Sie sind auf Seite 1von 15

A criana e a famlia de santo

Christiane Rocha Falco (UFPE/VU)1


Resumo
Dentro da estrutura e dinmica do Candombl o parentesco sagrado ocupa um lugar de
centralidade, porm se relaciona em complementaridade com o modelo clssico de famlia
ocidental. A criana como ator dentro dessa relao de complementaridade ocupa em ambas
as formas organizacionais o mesmo espao? O intuito desse artigo situar a discusso sobre o
lugar da criana na famlia moderna ocidental em comparao ao seu lugar famlia de santo
(religiosa). Partimos de uma discusso geral sobre parentesco, sobre o lugar da criana na
sociedade moderna, passando pela literatura especializada em religies afro-brasileiras e
chegando descrio da organizao social da realidade estudada. Meu argumento maior em
de que o lugar social da criana no o mesmo lugar ritual que ela pode ocupar no
Candombl, e que relativizao da noo social de criana dentro do Candombl evidente
quando da observao e anlises dos dados etnogrficos.
Palavras-chave: Criana. Famlia. Candombl.
Abstract
The forms of kinship of Candombl, such as the famlia de santo, relate in complementarity
with the classic model of western family. Does the child as an actor of this complementarity
occupy the same role in both systems? The aim of this article is to discuss the role of the child
with the western modern family in comparison to its role in the famlia de santo (religious). In
order to contextualize, we make the path to the main discussion from the general discussion
on kinship, passing on the literature on afro-brazilian religions, until the description of the
reality in the terreiro researched. The main argument is the about the idea that the child does
not play the same social role within the Candombl. The relativization of the notion of child
in Candombl is evident on the observation and in the ethnographic analysis.

Key words: Child. Family. Candombl.

Parentesco e famlia
Rapport e Overing (2000) afirmam que parentesco e instituies relativas ao
parentesco, como o casamento e a famlia, so tidos com centralidade em inmeros trabalhos
entre os antroplogos clssicos. Organizao Social e parentesco so categorias analticas da
qual se ocuparam grandes nomes da Antropologia, como Morgan, Malinowski, Radcliffe1 Doutoranda em Antropologia Social e Cultural pela Universidade de Saint Andrews,
Esccia. Consultora e pesquisadora, mestra em Antropologia Social pela Universidade
Federal de Pernambuco e pela Universidade Livre de Amsterd. Email: chfalcao@gmail.com.
1

Brown e Claude Lvi-Strauss. A principal razo apontada pelos autores que justifique essa
nfase no parentesco estava na procura de algum fator que concedesse ordem s sociedades
tidas primitivas. A relao posta era de que se as sociedades modernas ocidentais possuam o
estado como poder coercitivo que estrutura o que ordem, as sociedades primitivas teriam
o idioma do parentesco como anlogo para moldar atividades referentes poltica,
economia e religio (Rapport & Overing, 2000). E essa seria tambm a explicao para
classific-las como primitivas nessas sociedades baseadas no parentesco. De acordo com
os autores, a distino entre o aspecto domstico e o aspecto jurdico tambm faz parte da
lgica da lei e ordem nos estudos clssicos de parentesco, tendo equacionado sistemas
primitivos de parentesco a sociedade. Essa discusso teria imposto a idia ocidental de
famlia baseada nas relaes de filiao entre pais e filhos, o domnio do lar, e as relaes
marido-esposa-filhos tambm para as sociedades no-ocidentais. Os autores afirmam que a
Antropologia no pode chegar a uma definio universal de parentesco, e nesse sentido
considera-se a totalizao da idia ocidental de famlia tem reproduzido relaes de poder
dentro das prticas sociais quotidianas e tambm das polticas pblicas.
Rapport e Overing (2000: 221) comentam que a excluso da agncia das mulheres foi
ponto de discusses posteriores e a atuao das feministas redefiniu as discusses sobre
parentesco. Com a virada epistmica nos anos 1980 e o fortalecimento das teorias feministas,
o lugar central das discusses de parentesco na Antropologia reconsiderado. No artigo
escrito em parceria com Roberta Campos (Campos & Falco, 2010), afirmamos que a
abertura epistemolgica a partir da performance das feministas tambm abre o logos
antropolgico para a pesquisa com a participao de crianas. Parece haver uma convergncia
nesse sentido, posto que boa parte dos estudos com crianas possui uma conexo direta com a
famlia, com o lar, o ambiente domstico.
O historiador francs Philipe Arir em Histria social da criana e da famlia (1981)
realiza um apanhado histrico analtico acerca da representao da famlia na iconografia
ocidental que teria sido derivada de uma iconografia das estaes do ano, ao que poderamos
nos referir passagem do tempo. Essa iconografia teria sido inaugurada no sculo XVI e sua
evoluo traria o novo sentimento de famlia. Do sentimento de famlia como afeto aparece
tambm a valorizao do lar como domnio da famlia em detrimento do sentimento de
comunidade. Na Idade Mdia, o sentimento de linhagem seria o sentimento mais familiar
encontrado, e o historiador relaciona isso s formataes de Estado que entraram em mudana
a partir do sculo XVI. Arir afirma que entres os historiadores do direito e da sociedade da
2

poca A famlia conjugal moderna seria, portanto a conseqncia de uma evoluo que, no
final da Idade Mdia, teria enfraquecido a linhagem e as tendncias indiviso. (1981: 211).
A partir da, a idia de famlia estaria mais ligada ao lar, intimidade da casa. Dessa nfase
intimidade, a famlia passa ento a girar em torno da criao dos filhos: O sentimento da
infncia, que emerge assim nos sculos XVI-XVII, inseparvel do sentimento de famlia. O
interesse pela infncia, ..., no seno uma forma uma expresso particular desse sentimento
mais geral, o sentimento da famlia. (Arir, 1981: 210). A fundao e popularizao das
escolas tambm so apontadas como vetores emblemticos no desenvolvimento do
sentimento da famlia moderna. A impulso dos educadores para o fortalecimento das escolas
foi de isolar as crianas da imoralidade dos adultos, conservando sua inocncia. Essa nova
estruturao trazia as ideologias de submisso do gnero feminino e as desigualdades entre as
classes sociais:
A antiga sociedade concentrava um nmero mximo de gneros de vida num mnimo
espao, e aceitava quando no procurava a aproximao barroca das condies
sociais mais distantes. A nova sociedade, ao contrrio, assegurava a cada gnero de
vida um espao reservado, cujas caractersticas dominantes deveriam ser respeitadas:
cada pessoa devia parecer com um modelo convencional, com um tipo ideal, nunca se
afastando dele, sob pena de excomunho. (Arir, 1981: 279)

O autor afirma categoricamente que o sentimento de famlia e de classe e


possivelmente o de raa seriam manifestaes de uma preocupao com o estabelecimento de
padres sociais declaradamente excluindo qualquer sentido de diversidade a fim de
estabelecer uma ordem numa sociedade em crise. Interessante enfatizar o ponto em que o
autor afirma que A histria de nossos costumes reduz-se em parte a esse longo esforo do
homem de separar-se dos outros, para se afastar de uma sociedade cuja presso no pde mais
ser suportada (Arir, 1981: 274), o que podemos tambm interpretar como a idia de que a
separabilidade entre crianas e adultos reflexo do pensamento classificatrio da sociedade
moderna e que reproduz padres de poder. O lugar da criana um lugar de submisso e
passividade, separado do convvio direto com os adultos, cujo maior propsito se preparar
para ser um adulto bem sucedido.
Uma controvrsia parcial desse pensamento pode ser encontrada no Candombl, como
veremos mais adiante, posto que as categorias de idade, gnero, classe social e outras so
relativizadas, e as formas de dominao e seus atores so diferentes, baseando-se nos trs
princpios bsicos do Candombl, segundo Vivaldo da Costa Lima (2003) e Luz (2000), que
so a senioridade, senso de comunidade e respeito autoridade materna ou paterna. A
senioridade e o respeito autoridade materna ou paterna (referentes me ou pai de santo)
parecem regular a experincia religiosa e so vetores na distribuio de poder. Segundo
3

Goldman, a autoridade da me ou do pai de santo administrada aos filhos de santo de forma


vertical, enquanto entre os filhos de santo, ou melhor, irmos de santo a distribuio de poder
horizontal. Eu diria que mais especificamente o poder da me e do pai de santo absoluto,
seguido da autoridade do corpo hierrquico, que auxilia o dirigente do terreiro (me ou pai de
santo), a ser apresentado mais adiante. Dentre o corpo hierrquico existe uma horizontalidade
no exerccio da autoridade, mas que mesmo assim regida pela senioridade. Isso significa que
mesmo um membro do corpo hierrquico que seja mais novo no santo (no tempo de iniciao)
que outro membro do corpo hierrquico deve respeito a esse segundo. E abaixo do corpo
hierrquico esto os ias, presumidamente mais novos no santo que os membros do corpo
hierrquico.
A individualidade da pessoa moderna confrontada no Candombl com o senso de
comunidade. Ou melhor, negociada, posto que, como argumentarei mais adiante, a
organizao social do Candombl se complementa com a organizao social da sociedade
moderna. E se a separabilidade entre crianas e adultos na sociedade ocidental no prpria
do Candombl, que possui um regime aproximado ao de classes de idade e de senioridade,
fica aberta a possibilidade de uma criana exercer autoridade legitimada sobre outras crianas
e sobre adultos.
A historiadora Mary Del Priori introduz a coletnea de artigos Histria das crianas
do Brasil (2000) com uma crtica em relao aplicabilidade da obra de Philipe Arir
afirmando que a tese do historiador francs no pode se adequar perfeitamente realidade
brasileira. A tese de Arir sobre o processo de escolarizao e a individuao como fatores de
uma supervalorizao histrica da criana no sculo XVI criticada por Del Priori partindo
da idia de que a realidade brasileira nessa poca no compreende o processo de formao
escolar e a evoluo da intimidade no sentido familiar no eram necessariamente tangveis
para o Brasil. A autora critica tambm vises e aes governamentais nacionais e
internacionais e tambm de no-governamentais, pois haveria uma enorme distncia entre o
mundo infantil descrito pelas organizaes internacionais, pelas no-governamentais ou pelas
autoridades, e aquele no qual a criana encontra-se cotidianamente imersa. (Del Priori, 2000,
08). Ela afirma que os dados histricos internacionais podem at servir de inspirao, mas no
de modelo. O livro traz em si artigos de historiadores, antroplogos e socilogos sobre
diferentes contextos e registros da infncia no Brasil, como a realidade das crianas durante as
excurses ultramarinas durante o sculo XV em diante, uma anlise dos registros das crianas
indgenas e a catequizao e educao jesutica, a vida das crianas escravas, etc.
4

Tal exposio de contextos me faz pensar que o pensar em criana no Brasil deve ser
precedido de uma reviso sobre a formao histrica da sociedade brasileira, que tem como
fatores a colonizao pelos portugueses e outros povos europeus, a experincia das crianas
indgenas, a experincia das crianas escravas, das crianas na Amaznia, no semi-rido, as
crianas retirantes, entre outras. de grande complexidade tal reflexo e infelizmente no
cabe nessa oportunidade, mas com certeza dimensiona as anlises. Entrelaar contextos e
situaes seria um trabalho extensivo e mais apropriado para um pesquisador da Histria, mas
alguns desses quadros trazem reflexes para esse trabalho. Por exemplo, se durante o perodo
do Brasil-colnia, o regime escravista subordinava os africanos e seus descendentes, uma
criana da Casa Grande ou filha dos colonizadores teria poder sobre crianas e adultos
escravos.
Mary Del Priori (2000) assume que as representaes sobre a criana no Brasil vm
sua maioria de uma postura adultocntrica, mas sua ponderao ilustra muito bem a
complexidade da construo ou imposio de um modelo de criana para o Brasil: ser que
em uma sociedade historicamente pobre e vincada tanto na mestiagem e na mobilidade
social, possvel construir um modelo de criana? (Del Priori, 2000: 15).
No artigo Crianas escravas, crianas dos escravos (2000), Jos Roberto Ges e
Manolo Florentino introduzem seu artigo com a histria de Ullunga que teria sido trazida ao
Brasil e teria aprendido que ..., no Brasil, o ingresso no mundo dos adultos se dava por outras
passagens: em vez de rituais que exaltavam a fertilidade e a procriao, o paulatino
adestramento no mundo do trabalho e da obedincia ao senhor. A referncia vida e
existncia de Ullunga teria sido retirada da obra de Joseph C. Miller, e as referncias ao estilo
de vida banto retirados da obra de J. Blacking, Virginia van der Vliet, Boris de Rachewilt e
Loureno Marques. Isso ilustra as possveis diferenas entre os conceitos africanos de criana
e mesmo da noo de pessoa dos africanos e o choque com a chegada ao Brasil. Os autores
registram no artigo ainda que a rede familiar negra tinha como importante varivel o trfico
negreiro, mas que haveria entre os escravos o esforo em constituir grandes redes familiares.
O batismo, o apadrinhamento e as irmandades, dentre outras prticas catlicas, so apontadas
tambm por Ges e Florentino como formas alternativas de incrementar as estruturas
familiares. A comunidade africana e seus descendentes teriam, segundo os autores, como uma
das principais preocupaes o fortalecimento comunitrio. Do outro lado, suas identidades em
frente aos senhores estariam desde cedo ligadas ao adestramento fsico e especializaes em
profisses, como o cortador de cana, a costureira, a camareira, etc, tendo o trabalho como
5

campo privilegiado da pedagogia senhorial. (Ges & Florentino, 2000. 185). Enquanto as
crianas-senhores aprendiam a humilhar e escravizar, as crianas-escravas aprendiam a
trabalhar e a ser escravo.
A importncia de tal reviso bibliogrfica est na anlise da representao da famlia
no contexto antropolgico e histrico abrangente no intuito de fornecer ao leitor uma pequena
parte da multiplicidade de abordagens referentes famlia e ao lugar da criana na famlia e
na sociedade.
Afora a exposio histrica e terminolgica exposta at ento, gostaria de introduzir
trs importantes referncias focadas nas estruturas religiosas de matriz africana. A prxima
sesso tem como base principal os trabalhos de Vivaldo da Costa Lima, Zuleica Dantas e Rita
Segato acerca da famlia de santo e os sistemas de parentesco dentro das religies.
Famlia de santo e famlia de sangue
Uma importante obra para os chamados estudos afro-brasileiros, A famlia de santo
nos candombls jejes-nags da Bahia: Um estudo de relaes intragrupais (2003), de
Vivaldo da Costa Lima, parte da anlise de vrios terreiros com relao solidariedade
familiar do grupo e as expectativas dos papis. Vale-se de algumas noes j questionadas
como a aculturao, uso de psicologismos, e defende o mtodo comparativo controlado
como estratgia positiva de anlise, dando como referncia desse uso a obra de Melville
Herskovits. Aponta a predominncia dos estudos sobre o candombl jeje-nag de Nina
Rodrigues a Roger Bastide. Aponta ainda obras de Donald Pierson, Herkovits, que juntamente
com Bastide seriam mais sistemticos que Nina Rodrigues e seu discpulo Artur Ramos. Todo
esse enfoque justificaria o fato de que o modelo operacional de anlise para o candombl
at ento seja jeje-nag.
O autor pontua que em frica haveriam estados teocrticos, como o fon e o ioruba
(jeje-nag), indicando a abrangncia da religio em outras esferas sociais localizadas
aparentemente parte de seu meandro institucional. Nas palavras de Lima (2003): A religio
permeia toda a organizao social (pg. 61). Lima (2003) afirma, para nosso interesse nesse
trabalho, que ..., a maioria dos sistemas religiosos dessas duas culturas est intimamente
ligada aos sistemas de parentesco e linhagem familiar... (pg. 61).
O autor utiliza ainda a tipologia de Hutchison (1957) para as famlias, alm de levantar
a noo de famlia parcial, que seria uma relao familiar fundamental entre me e filhos,
relacionando com a famlia de santo, em detrimento das outras duas tipologias, remanescente
6

patriarcal e nuclear biolgica, embora essa primeira esteja em alguns aspectos da famlia de
santo, como nos prope Lima (2003):
No candombl, nas linhagens recriadas atravs dos laos da descendncia mstica do culto aos
orixs, tambm se obedece, com maior ou menos rigor, s interdies das sociedades
unilineares. E o exame das duas classes de tabus reconhecidos nos candombls mostra a
extenso da obedincia interdio na famlia-classificatria-de-santo (quando o tabu o
mesmo que envolve a famlia nuclear) e na famlia a que se poderia chamar de mtica, as
relaes de parentesco que envolvem, no os filhos-de-santo, mas os prprios orixs a que eles
se consagram. (Lima, 2003: 179)

No trabalho O terreiro Ob Ogunt: parentesco, sucesso e poder (1994) de Zuleica


Dantas, a autora parte da historiografia do terreiro citado e investe no entendimento acerca das
disputas pelo poder, inseridas na hierarquia religiosa, como chave interpretativa para a
dinmica do parentesco sagrado e profano. Para Dantas (1994), a dinmica do parentesco
direciona a sistemtica do terreiro, estando nas mos do dirigente as decises acerca da
manuteno do crculo comunitrio bem como as atividades sagradas. a relao com os
orixs que insere e posiciona o indivduo no grupo. No stio de Pai Ado existe o posto de pai
de santo que ligeiramente, como sugere a autora, superior ao posto de me de santo, porm
coexistindo as duas posies, cabendo ao pai de santo as funes mais centrais do culto, como
a marcao e realizao dos procedimentos rituais, ficando me de santo o cuidado com a
estrutura fsica do terreiro, a administrao dos recursos para as festas e uma parte da
educao inicitica dos filhos de santo.
Mas foi no trabalho de Rita Segato em Santos e daimones (2005) em que encontrei as
principais referncias para discutir a questo do parentesco e crianas nas religies afrobrasileiras. A autora realiza um paralelo entre as formas de parentesco encontradas em alguns
terreiros no Brasil e as formas de organizao tpicas de parentesco afro-americano, nas
classes mais baixas, citando como referncias o tipo matrifocal de famlia ou famlia materna
negra ou ainda unidade domstica consangnea, com referncias aos trabalhos de Smith
(1956), King (1945) e Clarke (1957). Ela afirma a multiplicidade de formas de organizao
social possveis no universo do afro-brasileiro, havendo alguns pontos comuns: A maior
parte das casas habitada por uma combinao de pessoas relacionadas por parentesco
consangneo, chamado de parentesco legtimo pelos membros do culto, e pessoas no
relacionadas por parentesco de sangue. (Segato, 2005, 432). Filhos de criao, amigos da
famlia e filhos de santo tomam parte efetivamente na unidade domstica, havendo uma
mobilidade dos membros nesses casos.
O chefe do terreiro, me ou pai de santo, podem ser casados, ter parceiros residindo na
mesma casa ou no. Ela aponta para uma tendncia em no se ter casamentos muito
7

duradouros com um sacerdote ou uma sacerdotisa do Candombl. Isso porque o casamento


dentre as comunidades de religies afro-brasileiras seria, de acordo com Segato,
desestimulado, posto que a prioridade ao orix o mais importante para o mdium em
detrimento de sua vida ntima. Ao cnjuge imposto que ele aceite essa prioridade, o que nem
sem sempre o caso, havendo ento uma grande quantidade de mdiuns divorciados ou com
certa rotatividade de parceiros. De fato, como aponta a autora, inexistem formas de
consagrao matrimonial dentro do culto, alm de que os perodos de abstinncia ao sexo
seriam vitais para as cerimnias sagradas ao passo que seriam um problema dentro de uma
relao marital.
De acordo com Rita Segato (2005), haveria dentro das discusses sobre parentesco
na academia uma dificuldade em se classificar essas formas de parentesco, e que essas seriam
adjetivadas como assistemticos. Nesse sentido, ela confronta Frazier e Herskovits, tendo o
primeiro argumentado que no haveria uma base familiar consistente e reconhecvel,
havendo Herkovist redargido que existiria uma persistncia de concepes africanas num
novo meio social, com origem na famlia polignica africana. Segundo o texto, as tentativas
de teorizaes sobre a organizao social dos povos negros na Amrica tiveram em
recorrncia a concluso de que as unidades matrifocais seriam defeituosas e que isso seria
resultado de um colapso social. Essa anlise inspira a reflexo de que os teoristas ocidentais
negligenciavam, e ainda negligenciam, variveis sociais que no se apresentam cristalizadas
seguindo o modelo ocidental.
Rita Segato cita Raymond Smith que na dcada de 1970 defendeu que as unidades
matrifocais afro-americanas no eram assistemticas, mas focam sua relao na solidariedade
entre me e filho, e no na famlia nuclear.
Entendo em verdade que as duas estruturas se complementam, como j concludo por
Vivaldo da Costa Lima (2003) e Zuleica Dantas (1994), sendo que Bequinha sustenta
espiritualmente tanto a famlia de sangue como a famlia de santo, bem como existe a ateno
de Guimares para aspectos infra-estruturais do terreiro. Haveria aqui dois tipos de
autoridade: a autoridade patriarcal, referente Guimares; e a autoridade performada pelo
afeto, referente Bequinha.
Parentesco sagrado e parentesco profano no Il Ax Omin Maf
Se pensarmos que no quadro de oito autoridades do terreiro Omin Maf, cinco so seus
parentes de sangue, e que os netos j esto sendo preparados para o futuro do terreiro,
evidente o privilgio da famlia de sangue. Haveria tambm aqui a negociao entre o direito
8

autoridade ritual e o afeto. Por um lado, o repasse do patrimnio material do terreiro


tambm estaria em jogo, bem como a distribuio naturalizada da crena, motivo percebido
atravs da fala da ialorix que declara ter uma famlia de mdiuns, e que seu orix, unidade de
poder maior na casa, escolheu alguns de seus familiares para se cercar a fim de que a
perseverana do terreiro seja garantida.
O complicador desse acordo entre o direito e o afeto est no fato de que mesmo
sendo seus netos ogs, eles ainda no assumem a inteira responsabilidade da funo, como
atesta Mrcia e Martha. Vrias justificativas podem ser lanadas, como o fato de ainda serem
muito novos para tal responsabilidade, e por serem somente suspensos, o que ainda no
necessariamente a consagrao do cargo em si, mas representa a demarcao de um territrio
que est designado para os netos: o de ser autoridade.
Seria o fato dos meninos serem seus netos que levaria Bequinha (na verdade, Oxum,
seu orix) a escolh-los como ogs e legitimar sua escolha ritualmente, no sentido de no
quebrar nenhuma regra geral do Candombl? A julgar que pelo fato de que realmente alguns
apresentam o perfil de og, ajudando bastante nas cerimnias mesmo sem ser solicitados,
ajudando Me Bequinha nos trabalhos realizados para clientes durante a semana, que so
muitos, e mesmo possuindo uma postura de elevada auto-estima, altivez e ao mesmo tempo
de naturalidade na execuo de trabalhos para o terreiro. Jnior, og de 12 anos de idade, me
chamou a ateno desde a primeira vez que o vi. Ele possui uma postura patriarcal e ao
mesmo tempo bastante calma. Com essa mesma tranqilidade ele no se inibe de tocar os
tambores no terreiro de sua av em meio a dois ogs muito mais velhos que ele. Ele parece
sentir que est no seu devido lugar.
Perguntada sobre o que haveria implicado na escolha dos netos como ogs, Bequinha
afirma que isso quem escolheu foram os orixs, levando em conta que sua famlia seria uma
famlia de mdiuns, e que a escolha estaria atrelada ao fato de que os orixs confiam em
seus netos em detrimento da maioria das outras pessoas. Por ser uma famlia de mdiuns,
Bequinha diz desejar que a crena seja passada de gerao a gerao. Martha Sales ressalta
que essa escolha faz parte tambm do consciente da ialorix, e tomando por referncia os
trabalhos de Monique Augras (1983) e Mrcio Goldman (1984), a deciso do orix tambm
pode ser a vontade da matria, posto que esses dois eus, o sagrado e o profano, se
complementariam.
Segundo Martha Sales, membro da hierarquia do terreiro e sem laos consangneos
com a ialorix, a imbricao da famlia de sangue com a famlia de santo bastante
confortante e atraente para aqueles que observam o terreiro de fora, pelo fato da ialorix ser
9

casada, ter filhos e netos, o que referenciaria uma maior confiana para quem v de fora,
negando a desestruturao social que o preconceito contra a religio geralmente profere.
Entretanto, para alguns filhos de santo, ou religiosos de outros terreiros, declara Martha, essa
relao conflituosa e causa alguns transtornos pela interferncia da famlia, mas nada que
ofusque o forte ax da casa. Ela confessa que inicialmente se envolveu de forma emocional
com a famlia de sangue, tendo como uma das portas de entrada sua grande afeio por
crianas, essas bastante presentes na famlia de sangue. Avalia que isso foi bom, mas que no
contribuiu para o entendimento da necessidade de separao entre a famlia de santo e a de
sangue. Em sua experincia, foi chegado determinado momento de discernir que seu
pertencimento famlia de santo e no de sangue. Para ela, deve estar claro o limite para
no haver conflitos, e que v a consanginidade falar mais alto.
No mbito interno a flexibilizao da fronteira entre famlia de sangue e famlia de santo
problemtica, pois, segundo ela, muitas vezes o sangue fala mais alto no contexto de conflitos
que venham a surgir. J os membros da famlia de sangue que tambm participam ativamente
do terreiro afirmam que existe a separao. Em casos de brigas familiares como observado em
campo, os familiares consangneos declaram primar pela religio nos momentos sagrados.
Por exemplo, durante o trabalho de campo, duas irms (filhas de Bequinha) se desentenderam
por questo familiar. As irms estavam sem se falar, mas a partir do momento que entraram no
quarto de santo2 passaram a se falar no bsico segundo requeria o ritual a ser performado
naquele local. As duas declararam saber separar o santo do pessoal. Os dois pontos de vista
para a questo possuem evidncias contrastantes; Martha no membro da famlia de sangue
e tem uma perspectiva exterior, e as irms esto totalmente envolvidas tanto pela relao
consangnea como pela religiosa. Devo dizer que acredito que a idia de Martha se coloca
mais prxima da minha idia; de que realmente os laos consangneos ultrapassam as
relaes do terreiro. Porm, entendo que existe uma rede de negociaes que inclui outras
variveis, como os laos de afetividade que podem ser flexibilizados tambm em benefcio
daqueles que no possuem laos de consanginidade.
A solidariedade me-filho uma boa representao para a realidade do terreiro Omin
Maf que se estende famlia de santo. Filhas e netos de Bequinha muitas vezes se referiram
Me Bequinha como principal razo para o Candombl ser parte de suas vidas, declarando o
imenso carinho que tm pela senhora. Tal fato nos adverte que a religio para essa famlia faz
mais sentido com a presena de Bequinha. Alm desse forte lao afetivo, tambm est
2 Ou peji. Local sagrado cujas caractersticas sero apontadas mais adiante na apresentao
do complexo do terreiro.
10

atrelado o respeito pela autoridade ritual que Bequinha desempenha, elencado em inmeros
trabalhos eficazes e pelo conseqente prestgio da casa. A figura de Guimares, marido de
Bequinha, aparece mais forte na estrutura familiar de sangue, havendo conflitos quando esse
limite ultrapassado. Tendo como referncia o trabalho de Zuleica Dantas (1994) acerca de
parentesco e sucesso num terreiro pernambucano, e guardando as diferenciaes acima
citadas, entendo que no caso do Omin Maf haveria ento uma matrifocalidade na famlia
sagrada, ao passo que na famlia de sangue haveria uma estrutura patriarcal, inverso aparente
com o caso estudado por Dantas (1994). A afetividade de Bequinha dimensiona o sistema da
famlia de santo, e a autoridade inquestionvel de Guimares dimensiona a famlia de sangue.
Entretanto, mesmo para Guimares, em momentos limites, quem decide so os orixs, tanto
em assuntos sagrados como em assuntos profanos.
O lugar da criana na famlia de santo
Existem mais afazeres no terreiro para os meninos, pois as meninas so todas
rodantes, mas que ainda no se iniciaram. De fato, apenas um menino, dos sete netos, no
ajuda tanto dona Bequinha com as limpezas realizadas para clientes do terreiro 3, entre
outras atividades. E justamente esse nico neto que no ajuda muito, Camilo, j sente as
irradiaes de seu orix. Camilo diz que j sentiu vrias vezes a presena de seu orix e que
a ocasio que sentiu mais forte a tontura que caracteriza a irradiao pelo orix foi quando
brincava de Candombl na escola certa vez. Isso poderia ser o indcio de que pelo fato de
Camilo ser rodante, ele no pode ajudar tanto no terreiro. Haveria uma classificao entre eles
que corresponde a suas condies determinadas no destino de cada um.
Nas entrevistas e na minha observao ficou clara a admirao que as crianas tm
pelo Candombl; o orgulho de estar to perto de algo que eles consideram to bonito, como
Jnior, 12 anos e og. A maioria dos meninos-ogs relata sonhos com orixs, sentir arrepios
caractersticos de quando o orix est por perto, de ter vontade de rodar no santo, mas
nunca chegaram a cair no santo. Bequinha afirma que vendo nos bzios se o neto og ou
no, faz com que durante o seu bori ou mesmo em outras celebraes, se cante mais
insistentemente as msicas do orix do og a fim de confirmar de uma vez por todas a sua
condio de no-rodante. Isso se deve pela idia de que se uma pessoa rodante, diante da
3 A economia do terreiro (e parte da economia do/a dirigente) sustenta-se pela comunidade de
filhos de santo e dos clientes da me ou pai de santo. Como clientes so entendidos pessoas
que vm ao terreiro realizar consultas aos bzios ou realizar algum trabalho, seja com fins
teraputicos, no caso de algum com problemas de sade; fins pessoais, no sentido de
beneficiar o cliente com algum ganho pessoal, como um emprego pretendido, entre outros.
11

execuo das msicas de seu orix, a pessoa tende a se emocionar e possivelmente sentir
sintomas tidos como caractersticos da pr-possesso, como suar muito, tremer, ficar tonto, ter
dores de cabea, arrepios ou chorar compulsivamente. Em meio observao sobre a
experincia dos meninos, a justificativa da teoria nativa de que sendo aquela uma famlia de
mdiuns e da vontade do orix, a posio de autoridade de algumas crianas parece possuir
base nas regras e hierarquias prprias do culto, com abertura para adequaes, que concedem
s crianas um modelo de estar no mundo, composto em meio s disposies pessoais de cada
um.
Como conclumos em trabalho anterior (Falco, 2011), as crianas no terreiro Il Ax
Omin Maf ocupam espaos diversos, como ogs e autoridades. O caso de Jnior, axogun do
terreiro de sua me, que exerce autoridade ritual sobre sua me biolgica e sobre outros
religiosos de diferentes posies hierrquicas tambm no terreiro de sua av. As crianas
experimentam a flexibilidade de seus papis rituais e sociais numa relao de negociao.
Concluso
A estrutura da famlia de santo descrita por Segato (2005) compreende muito bem a
estrutura encontrada na unidade domstica liderada por Me Bequinha. A casa da simptica
senhora o quartel general da sua famlia de sangue e da famlia de santo, cujas fronteiras
so flexveis. A aliana feita pela iniciao descrita por Segato:
Depois da iniciao, pai, me, irmos e irms legtimos,..., do novo filho de
santo passam a ser relegados a uma posio secundria e os novos parentes
fictcios passam a ser chamados por estes termos e a substituir aqueles em todas as
prerrogativas que tinham laos de solidariedade, obedincia, respeito, etc. Uma
vez mais, fatores biolgicos so relativizados pelas normas do culto. (Segato,
2005: 439)

A autora afirma que a famlia de santo teria uma estrutura bastante aproximada da famlia
afro-americana, sendo suportada pelos espritos e ritualmente legitimada. Para a autora, os
tabus e prescries legitimados pelos orixs seriam estratgicos no sentido de controlar a
evaso de adeptos, angariar novos e preservar os antigos, como forma de fortalecer e
preservar a rede familiar religiosa. Segato cita Stack que argumenta na flexibilizao como
prioridade e no a individuao, configurando uma noo de unidades domsticas com
fronteiras elsticas (Segato, 2005, 437). Segundo a autora:
... apesar de que as relaes verticais entre mes e filhos e as horizontais entre irmos
sejam os eixos do sistema e tirem do matrimnio a posio de piv, os vnculos de
afinidade com a rede consangnea do cnjuge continuam disponveis e podem ser
ativados (Segato, 2005: 437)

12

A relativizao de aspectos biolgicos, como o parentesco de sangue, evidente tambm


na estrutura da famlia de sangue de Bequinha como j exposto no caso de Martha. O caso de
Martha importante no sentido de se mostrar mais um exemplo para meu argumento mais
geral acerca da relativizao de noes biolgicas e sociais no Candombl, como o caso da
criana.
Referncias bibliogrficas
ARIS, Philipe. Histria social da criana e da famlia. LTC, 1981.
AUGRAS, M. R. A. . O duplo e a metamorfose - a identidade mtica em comunidades
nag. 1. ed. Petrpolis: Vozes, 1983.
BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil: Contribuies para uma sociologia
das interpenetraes de civilizaes. So Paulo: Pioneira, 1989.
________________. Estudos Afro-Brasileiros. Coleo Estudos. So Paulo: Editora
Perspectiva, 1973.
BENTHALL, Jonathan A later developer? The ethnography with children. Anthropology
Today, vol. 8, n. 2, p. 1, 1992.
BIRMAN, Patrcia. Fazer estilo, criando gneros: estudo sobre a construo religiosa da
possesso e da diferena de gneros em terreiros de umbanda e candombl no Rio de
Janeiro. Rio de Janeiro: Relume Dumar: EdUerj, 1995.
_______________. Identidade social e homossexualismo no Candombl. In: Religio e
Sociedade, 12/01. Rio de Janeiro: Editora Campus, agosto de 1985.
BRAGA, Jlio. A cadeira do og e outros ensaios. Rio de Janeiro: Pallas, 2005.
BRUG, M. van der. World and experiences of Aids orphans in north central Nambia.
Leiden: African Studies Centre, 2007.
CARNEIRO, dison. Antologia do negro brasileiro. Rio de Janeiro: Ediouro, 1985.
COHN, Clarice. Antropologia da criana. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2005.
_____________. A criana indgena. A concepo xikrin de infncia e aprendizado.
Dissertao de mestrado, Universidade de So Paulo, 2000.
CORSARO, William. Entrada no campo, aceitao e natureza da participao nos
estudos etnogrficos com crianas pequenas. Educ. Soc., maio/ago. 2005, vol.26, no.91,
p.443-464.
DANTAS, Zuleica. O terreiro Ob Ogunt: parentesco, sucesso e poder. Dissertao de
mestrado defendida no Programa de Ps Graduao da Universidade Federal de Pernambuco,
1994.
13

GOLDMAN, Mrcio. A possesso e a construo ritual da pessoa no candombl.


Dissertao de mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social
do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, 1984.
GOLDMAN, Mrcio. A construo ritual da pessoa: a possesso no Candombl. In: Religio
e Sociedade, 12/01. Rio de Janeiro: Editora Campus, agosto de 1985.
GRAUE, Beth; WALSH, Daniel J. Investigao etnogrfica com crianas: Teorias,
mtodos e tica. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2003.
GROSSI, Miriam Pillar. Na busca do 'outro' encontra-se a 'si mesmo'. In: Trabalho de
campo e subjetividade, PPGAS/UFSC, Florianpolis, 1992.
GUEDES, Maristela (Stela Guedes Caputo). Educao em terreiros e como a escola se
relaciona com crianas que praticam candombl. Tese de doutorado. Rio de Janeiro: PUCRio, Departamento de Educao, 2005.
JAMES, Allison, Giving Voice to Childrens Voices: Practices, and Problems, Pitfalls and
Potentials, American Anthropologist 109 (2): 261-72, 2007.
JAMES, A.; JENKS, C.; PROUT, A.. Theorizing childhood. Cambridge : Polity Press, 2001.
LEVINE, Robert A. Ethnographic Studies of Childhood: A Historical Overview. American
Anthropologist 109 (2): 247-60, 2007.
LEVI STRAUSS, Claude. As estruturas elementares do parentesco. Petrpolis: Vozes,
1982.
LIMA. V. C. A famlia-de-santo nos candombls jejes-nags da Bahia: Um estudo de
relaes intragrupais. Salvador: Corrupio, 2003.
LUZ, M. A. Agad Dinmica da civilizao africano-brasileira. Salvador: Edufba, 2003.
MAGGIE, Yvonne. Guerra de orix Um estudo de ritual e conflito. Rio de Janeiro: Zahar
editores, 1977.
MALINOWSK, Bronislaw. A vida sexual dos selvagens. Rio de Janeiro: Livraria Francisco
Alves, 1982]
MEAD, Margaret. Coming of age in Samoa. New York: Morrow, 1933.
___________________. Tempo e Milnio nas Religies Afro-Brasileiras. XXIV Encontro
Anual da ANPOCS - GT Religio e Sociedade. Petrpolis, 2000.
OLIVEIRA, Melissa Santana de. Nhanhembo: infncia, educao e religio entre os
Guarani de MBiguau, SC. In: Cadernos de Campo, n. 13, ano 14. So Paulo: USP, 2005.
PIRES, Flvia Ferreira. Quem tem medo de mal-assombro? Religio e Infncia no Semirido Nordestino. Tese de doutorado. PPGAS, MUSEU NACIONAL, UFRJ, Rio de Janeiro,
2007.
14

PORT, M v/d. Circling around the really real: spirit possession, ceremonies and the search for
authenticity in Bahian Candomble. Ethos, Vol. 33, No. 2, pp. 149-179, 2005.
PRANDI, Reginaldo. Os candombls de So Paulo: a velha magia na metrpole nova. So
Paulo: Hucitec e Edusp, 1991.
________________. Herdeiras do Ax: Sociologia das Religies Afro-Brasileiras. So
Paulo, HUCITEC, 1996.
QUERINO, Manuel. A raa africana e seus costumes. Salvador: Livraria Progresso, 1955.
RIOS, Luis Felipe. O feitio de Exu: um estudo comparativo sobre parcerias e prticas
homossexuais entre homens jovens candomblesistas e/ou integrantes da comunidade
entendida do Rio de Janeiro. Tese de doutorado. Universidade do Estado do Rio de Janeiro,
Instituto de Medicina Social, 2004.
RODRIGUES, Nina. O animismo fetichista dos negros baianos. Rio de Janeiro: 2006.
SEGATO, Rita Laura. Santos e Daimones: O Politesmo Afro-Brasileiro e a Tradio
Arquetipal. 2. ed. Braslia - DF: Editora da Universidade de Braslia - EDUnB, 2005.
SILVA, Vagner Gonalves da. O antroplogo e sua magia. So Paulo: USP, 2006.
WOORTMANN, Klaas. A idia de famlia em Malinowski. In: Campos - Revista de
Antropologia Social, v.2, 2002.

15