ASPECTS D E L A D IA L E C T IQ U E

ASPECTS
DE L A D I A L E C T I Q U E

R E C H E R C H E S DE P H IL O S O P H I E

II
DESCLE

DE

BROUWER

y6bis, rue des Saints-Pres, Paris V II

Les

recherches

l a s s o c ia t io n

des

de

p h il o s o p h ie

pro fesseu rs

de

M T H O D E E T D IA L E C T IQ U E

sont publies par

p h il o s o p h ie

la
direction de Charles Eysel, doyen de la Facult de
philosophie de lInstitut catholique de Paris, Jean
Chatillon et Jean Ppin.

FACULTS ET IN S T IT U T S CA TH O LIQ U E S DE FRANCE SO U S

p a r A nd r M a r c s . j.

des

N G A T I V IT E T A F F IR M A T IO N O R IG IN A IR E
p a r P . R ic u r

L E L O G O S F O N D A T E U R D E L A D IA L E C T IQ U E
p ar K ostas A xelos

D I A L E C T I Q U E E T O N T O L O G IE C H E Z P L A T O N
p a r D o m in i q u e D u b a r l e o . p .

D I A L E C T I Q U E E T P R O C E S S IO N C H E Z P L O T I N
p a r C h r is t i a n R u t t e n

U N IV E R S D IO N Y S IE N E T U N IV E R S A U G U S T I N IE N
p a r Je a n P p i n

D I A L E C T I Q U E H G L IE N N E E T D I A L E C T I Q U E M A R X IS T E
p a r H e n r i N ie l s. j.

D IA L E C T IQ U E

H A M E L IN IE N N E

E T P H IL O SO P H IE C H R T IE N N E

p a r A u g u st in S esm a t

L E S P R IT S C O L A S T IQ U E
p a r Je a n Jo l i v e t

A C T U A L IT D E D U N S SC O T
p a r F e r n a n d G u im e t

D I A L E C T I Q U E E T A C T IO N : A PR O PO S D E S A V E N T U R E S D E L A
D IA L E C T IQ U E D E M . M E R L E A U -P O N T Y
p a r P ie r r e A u b e n q u e

L O R IE N T A T IO N A C T U E L L E D E S R E C H E R C H E S A U G U S T IN IE N N E S
LE S LE O N S D U CO N GRS IN T E R N A T IO N A L A U G U S T IN IE N
p a r Je a n P p i n

Q U E S T -C E Q U E L A P H IL O S O P H IE ? H E ID E G G E R E N F R A N C E
p a r F a z a M ik h a l

U N E C R IT IQ U E F O R M E L L E D E L A D I A L E C T I Q U E : B R IC E P A R A IN
p a r L . B. G e ig e r
Tous droits de traduction et de reproduction
rservs pour tous pays y compris lU .R .S.S.
7956 by Descle de Brouwer.

L IB E R T E T H IS T O IR E
BREFS APERUS SUR L UVRE DU P. G. FESSARD
p a r F r a n o is R o u s t a n g

MTHODE ET DIALECTIQUE
par

ANDR MARC

L A Q U E STIO N
Pour un esprit tant soit peu philosophe, pris de lucidit con
sciente, il est naturel de se demander ce quest son acte intrieur
de jugement, de raisonnement sur le plan du savoir ; ce quest
lacte de dlibration, de dcision sur le plan de la libert. Comment
se forment-ils, se gouvernent-ils? Comment se concluent-ils par
des prises de positions justifies? Banale en apparence, la ques
tion nen met pas moins en cause le principe de toute la conduite
logique et morale de notre raison. L homme ne peut, en effet,
sen tenir au seul plan thorique et ne pas en venir au domaine
pratique, o il dcide de sa destine. Il pense pour agir en luimme comme avec les autres personnes et devant Dieu ; il pense
pour travailler lunivers matriel et le matriser. Dans tous les
cas, ses actes se suivent selon un enchanement ; ils constituent
une conduite ordonne, qui suppose une mthode, une technique,
ou mieux des mthodes, des techniques, selon ce dont il sagit.
Souvent ltablissement de ces mthodes est relativement facile,
si lobjet de notre savoir ou de notre industrie se situe dans lex
prience sensible et par consquent se rvle nous par nos sens.
L observation, lexprimentation, linduction fixent le moyen de
nous renseigner, doprer sur le donn. Ailleurs, dans le domaine
de lhistoire, lenchanement connu des vnements selon les
rapports de cause et deffet, ou selon les intentions des person
nages, en fonction des circonstances, dtermineront la formation
du savoir. Mais en philosophie, et plus prcisment en mtaphy
sique, sans nous dtacher de lexprience, nous pntrons celle-ci
un niveau plus purement intellectuel ; nous arrivons un savoir
plus intrieur lesprit ainsi qu ltre comme tels. C est la
rgion des ides pures, ce qui ne veut pas dire, rptons-le,
tranger lexprience, mais situ par-del le pur sensible, dans
lintemporel. Comment lintelligence sera-t-elle ici logiquement
9

A. MARC

guide par ltre, sans tre domine dans son jugement par celui
des divers sens comme dans les sciences exprimentales et posi
tives ? Si en vertu de ltymologie, lontologie est un discours sur
ltre en tant qutre, quelle est donc cette mthode logique en
son irrductible originalit ? Quels en sont les principes aux divers
plans du savoir spculatif et pratique, selon les lois ncessaires
du vrai, selon les lois obligatoires du bien moral, qui simposent
la libert, tout en la respectant ? Quel est ici cet art de penser,
qui soit encore un savoir?
Pour diriger la recherche, rappelons-nous, quune critique de
lart, une thorie des belles lettres supposent des chefs-duvre
dj produits en quelque sorte spontanment ; elles ne peuvent
se dvelopper sans eux. Une thorie de la mthode philosophique
nexiste pas davantage chez nous a priori, comme si ses principes
prexistaient son usage. Au contraire, lusage spontan de la
mthode, plus ou moins ttonnant lorigine, plus rflchi ensuite,
prcde la thorie, qui en a besoin pour se dgager, se systma
tiser, en dfinissant, en rectifiant ses voies vritables.
Et puisque des ouvrages dj parus : Psychologie Rflexive,
Dialectique de l Affirmation1, Dialectique de lAgir2, sont de la
mtaphysique et progressent selon une mthode nomme dialec
tique et distincte de celles des sciences, instituons-en une auto
critique ; travaillons la dgager, pour en saisir les modalits.
Nous transformerons par l une logique rationnelle, sans doute
implicitement vcue par lesprit, en une doctrine pleinement
explicite.
Voici les points claircir3 : Comment la dialectique est-elle
un savoir-penser en mme temps quun art de penser? Est-elle
simplement lart du vraisemblable? N est-elle quune illusion
de notre esprit et la science de cette illusion? Permet-elle de consti
tuer une science du ncessaire? Est-elle proprement parler une
mthode rigoureuse ou seulement la description des dmarches
de la pense en prsence des problmes mtaphysiques, et ce qui
rend cette dmarche affective et pathtique? Ou au contraire, ce
mouvement de lesprit ne rsulte-t-il pas lui-mme des lois pre
mires de ltre? Il ny aurait alors quune dialectique : celle de
ltre et de lesprit. Toutes questions qui marquent les proccupa
tions modernes et quil importe dlucider.

MTHODE ET DIALECTIQUE

I. M A R C H E DE L A D IA LE C TIQ U E
Ramene son rythme essentiel, la marche de la pense dans
les ouvrages indiqus consiste en ceci : prendre lacte humain
considr dans sa ralit complexe et rechercher ses conditions
prochaines et dernires de possibilit ; pour cela slever de lagir
ltre de lhomme. L esprit saperoit que lun et lautre doivent
se comprendre par rfrence ltre transcendantal, cest--dire
lensemble de ltre et de lesprit. Force est alors de se placer
ce point de vue de ltre transcendantal et de lanalyser en luimme. Les tres sont organiss entre eux et ltre humain est
vrifi dans sa constitution en fonction de ltre comme tel. A ce
moment apparat la ncessit de discerner les principes directeurs
de notre agir, pour fixer les rgles de notre conduite et nos devoirs
envers nous-mmes, comme envers les autres, et plus spciale
ment envers Dieu. Le mouvement dialectique ainsi nat partir
dun point particulier, mais se dveloppe et prend une telle
ampleur quil stend tout, pour se conclure en revenant au cas
de lhomme, dont il prcise dans ce tout les obligations. Il organise
le savoir selon les lois du vrai, pour organiser la conduite morale
selon les lois du bien. Il nest spculatif que pour tre pratique,
en laissant la libert la responsabilit de son destin. Dtaillons
en gros tout ce processus de vivante logique, pour en dcouvrir
les ressorts.
1.

D o n n e s p h n o m n o l o g iq u e s

1. L une et lautre chez Descle de Brouwer, Paris.

2. Chez Vitte, Lyon-Paris. Ces trois livres sont au fond trois tomes dun
mme ouvrage.
3. C f. Jean W a h l , Trait de Mtaphysique, 19 5 3 , p p . 6 8 1 - 7 1 3 .

En tout ce dveloppement, le choix et ltablissement du point

de dpart sont particulirement importants. Partir de lhomme
nous est naturel et mme ncessaire. Que pouvons-nous faire
dautre, en effet, que de nous prendre tout entiers, tels que nous
sommes dans notre situation prsente, mondaine, dans lespace
et le temps, selon notre agir et notre tre, sans ngliger aucun l
ment essentiel de ce donn? L analyse phnomnologique a donc
son rle ici, pour amorcer lanalyse rflexive et la dialectique
mtaphysique. Elle porte sur lacte humain du langage, en tant
quil nest pas seulement signe de vie, qui reste instinctif en sa
spontanit, mais signe de conscience, de connaissance, de pr
sence desprit. Il est rflchi, intentionnel, et de ce fait expressif
parce que fait exprs. Grce au corps, il est la manifestation
extrieure, sciemment reconnue comme telle, dautres personnes,
situes elles-mmes dans lespace et le temps, des penses, des

10

11

MTHODE ET DIALECTIQUE
A. MARC

sentiments, des intentions que forme ou quprouve en son int

rieur une personne. Pour celle-ci il est une prise de position en
elle-mme et face lunivers mondain des personnes, en mme
temps quune insertion dans cet univers, une entre en rapport
avec elles. Mais il ne peut tre cela sans tre une prise de posses
sion de soi par la personne, qui assume la responsabilit de son
destin. U n tel signe de connaissance est la reconnaissance que
lhomme accomplit explicitement du monde et de soi.
Il a en gnral les caractres suivants. Il marque un ddouble
ment de la conscience, qui effectue distinctement lopposition du
sujet connaissant et de lobjet connu au sein mme de leur unit.
En prenant en elle-mme du recul vis--vis de ce quelle connat,
la conscience, qui sen distingue, rentre et se recueille en ellemme dans son acte. Elle se comprend en comprenant ce quelle
dit. Des contrastes remarquables apparaissent aussitt : tout ce
qui dans laffirmation est reprsentation, implique des donnes
matrielles, fugitives, sensibles, spatio-temporelles, extrieures
les unes aux autres ; par elles la pense sextriorise. Mais toute
cette affirmation se rapporte lacte de comprhension, prend
ensemble ces lments, pour les comprendre les uns avec et dans
les autres, dans leur rapport au tout significatif quils forment
et do rsulte leur sens. Acte de comprhension heureusement
nomm prsence desprit, car cet esprit y est toujours prsent
lui-mme, comme il est prsent chacun des instants du signe,
en ltant leur ensemble. Cette prsence desprit est forcment
mmoire du pass, quelle retient, prvision de lavenir quelle
anticipe. Grce cette rtrospection comme cette prospection,
elle se saisit comme un tout, une totalit, qui ne se disperse pas,
mais se rassemble dans le temps et savre intrieure soi. Pris selon
ces deux aspects dans lacte, dont il jaillit, le signe de conscience
soffre comme un tout ordonn, un corps anim, un temps orga
nis. Comme il se situe en pleine exprience humaine et mondaine,
il est dans lhistoire, qui est en lui, car elle prend en lui sa nais
sance selon le double point de vue de ralit historique et de
science historienne. Le signe de prsence desprit soude troite
ment lexprience et lesprit.
La nature de la connaissance lillustre, en tant quelle est, au
plan intentionnel de la reprsentation, lidentit du connaissant
et du connu, lacte commun des deux dans leur distinction. La
mimique claire cette doctrine. Si le mimeur et le mim restent
deux physiquement en tant qutres, cependant dans lordre de
la reprsentation il ny a quune seule et mme mimique des deux
bien qu des titres divers, le mimeur parce quil est lauteur de
12

la mimique, le mim, parce quil en est lobjet, quil la spcifie.

Cette analyse phnomnologique rvle le signe comme lunit
de la connaissance et de la ralit ; elle le dvoile comme une
unit multiple et diffrencie, ou plutt comme une multiplicit
unifie. Cette dernire expression rend plus exactement les choses,
dans la mesure o elle signifie quentre les deux membres du cou
ple : le multiple et lun, le multiple est pour lunit, mais non
lunit pour le multiple. Grce cela lacte humain se constitue
comme une totalit, qui se domine. La dure vcue... nest
autre chose quun tout ordonn au point de vue temporel... La
dure de mon vcu nest donc en aucune faon assimilable au
fleuve dHraclite1. Cela se manifeste en oprant sur les donnes
phnomnologiques la rduction rflexive2 , qui consiste en ceci.
Le signe de connaissance implique lopposition du sujet et de
lobjet, mais il faut plutt dire, du sujet et des objets, car le sujet
connaissant demeure le mme, tandis que les objets se multiplient
et se diversifient indfiniment. Or parmi ces objets se rencontrent
dabord les tres extrieurs, quil est naturel daffirmer distincts
de nous, puisquils sont dautres tres. Mais parmi ces objets se
trouvent aussi des choses qui font partie de nous, comme notre
corps et nos tats vcus de conscience, mais par rapport auxquelles
nous pouvons prendre du recul. Nous pouvons les mettre devant
nous, les objectiver, pour en disposer dune certaine manire.
Strasser les nomme des quasi objets . Or il nest pas possible
deffectuer cette opration, ce ddoublement, sur tout ce que
nous sommes. Le sujet connaissant comme tel, origine de lobjectivation, ne peut tre objectiv. Si, dans le signe de conscience,
la reprsentation donne suppose lacte de prsence desprit,
cette prsence desprit comme telle ne peut jamais tre repr
sente. Mais du fait quelle ne peut pas tre reprsentation, il
ne suit pas quelle soit aveugle soi, puisquelle est au contraire
prsente soi par sa propre ralit, comme autotransparence.
Elle se pense et pense ses actes, en les effectuant. A elle sarrte
lanalyse phnomnologique dans la rduction rflexive, sans
quun processus in infinitum soit permis. Nous sommes en face de
ce qui ne se laisse pas conceptualiser par un concept universel
ou abstrait, mais qui est minemment concret, singulier, prsent
ltre en mme temps qu soi. C est le Je originaire, en tant
que jaillissement dacte, aspiration prconsciente la conscience.
1 . Stephan S t r a s s e r , Le Problme de l Ame, tudes sur l Objet Respectif
de la Psychologie Mtaphysique et de la Psychologie Empirique, traduit par
Jean-Paul W u r t z , 1953, p. 211.
2. Ibid., p. 159.

13

A. MARC

MTHODE ET DIALECTIQUE

Jy suis moi-mme de faon indivise et indivisible, quoi que je

fasse ou subisse . A cette source de mon tre, je ne puis en aucun
cas crer une distance entre moi et moi-mme. Je ne mapparais pas
la manire dun objet peru1 . L est la condition dernire qui
rend possible toute la connaissance objective, toute la vie psychique.
Telles sont les donnes phnomnologiques de lanthropologie.
Les analyses dtailles du Professeur Strasser, loin de sopposer
aux analyses plus brves de la Psychologie Rflexive dans son
introduction, les confirment. Dans les deux cas les penses sont
trs proches et se compltent lune lautre. Elles nen posent pas
moins des questions. La plus grave, et qui les contient toutes,
est celle-ci : tout cela, qui est prsent comme des faits, est-ce
mme du possible?
En effet les contradictions semblent se runir ici, pour rendre
impensable une telle ralit. Par exemple la rencontre et la syn
thse de lespace et de la conscience savrent impossibles, puis
quils se nient lun lautre, lespace posant lextriorit pure de ses
lments, la conscience saffirmant comme intriorit. Une
conscience dans lespace devient incapable dintriorit ; elle ne
peut tre elle-mme et sanantit. L tre humain est absurde,
ou pour le moins fort quivoque, car son unit se brise en miettes
au point quil ne peut sidentifier lui-mme. D autant qu ce
dualisme du corps et de la conscience, introduit par Descartes,
sajoute et se dveloppe depuis Kant le dualisme de la conscience
objective et de la conscience transcendantale, qui ne peut en aucune
manire tre objet. L unit de lhomme se fragmente en trois
rgions ; la premire comprend le moi dans le monde, en tant
que ralit psychophysique et sociale au sens positif ; la seconde
est celle de la conscience psychique ; la troisime est celle de la con
science transcendantale, dont lactivit constituante confre leur
valeur existentielle et la ralit psychophysique et la ralit pure
ment psychique . Il ny a plus une mais deux scissions du moi ; au
dualisme succde le trialisme2 . L unit de lhomme est ruine.
Pour cela mme cette formulation des problmes ne rend pas
les donnes relles ; elle situe pourtant lnigme au point exact.
Comment puis-je tre la fois pour moi-mme sujet connaissant
et objet connu, sujet qui constitue lobjet, objet qui est constitu,
tout en ntant quune seule et mme personne ? Comment puis-je
tre divis mais ne pas cesser dtre une unit singulire, rencontrer
en moi du non-moi mais rester moi ? O est en cela la possibilit ?

Si, pour commencer, la rflexion exige la difficult sentie, elle se

trouve veille, car le problme est pos.
Le psychologue peut ltudier de deux faons, selon quil se
place au point de vue empirique ou mtaphysique, dont les
mthodes et les objets se prcisent en fonction des principes
danthropologie pralablement poss. Puisque la science empi
rique soccupe de ralits objectivement saisissables, la psycho
logie empirique, science positive, soccupe en nous de ce qui peut
tre ainsi objectiv ou quasi objectiv , cest--dire du vcu
de conscience, en tant quil peut tre reprsent ; elle tudie la
relation du corps physiologique au psychisme, en tant que rapport
dune infrastructure une superstructure ; ils sont en effet Sjs
deux niveaux dun seul et mme corps anim ; un seul et mme
acte spirituel slve par degrs de lalination la pleine prsence
soi, en crant chaque niveau de vie les conditions indispen
sables son panouissement futur. Mais dans une telle recherche
le psychique joue son rle, non pas comme objet propre et prcis,
mais comme rfrence une source originaire, dont il est lindice.
Ce qui est alors examin, ce nest pas la conscience en elle-mme ;
cest la prise ou la perte de conscience ; ce ne sont pas les contenus
de conscience mais leur gense ou leur disparition. Si la conscience
est le degr suprme de ralisation, la psychologie empirique
dcrit objectivement cette ralisation et cette insertion de soi
dans la vie. Par ses mthodes elle ne peut atteindre le Je comme
jaillissement dacte. Celui-ci, qui ne peut tre objectiv, appar
tient de ce fait une autre dimension que celles des donnes objec
tives ou des faits empiriques. Cette situation primordiale par
contre est le point de dpart de toute mtaphysique concrte, en
tant que nos actes jaillissent de notre personne pour se dvelopper
dans lespace-temps. Le Moi jaillissant est un concept authentique
ment mtaphysique et doit tre pens comme centre et direction,
non comme objet.
Or, de mme que la mtaphysique part du donn immdiat,
puis examine quelles conditions lexistence dune ralit objec
tive en gnral est possible, de mme la psychologie mtaphysique
part des donnes anthropologiques immdiates et cherche les
conditions priori, qui rendent possible cette ruption originale
dactes, en tant que celle-ci est non-objectivable et permet la donne
psychologique en gnral. Elle tablit ce qui fait partie de l
priori... de ltre vivant, de ltre psychique, de ltre conscient1 .

1 . S t r a s s e r , op. cit., p p . 190 , 64.

2. Ibid., pp. 51, 31 sq.

14

1.
S t r a s s e r , ibid., p. 238. Ces pages rsument la manire de Strasser
les positions de la Psychologie Rflexive.

15

A. MARC

Les deux disciplines soccupent des mmes totalits vivantes

mais de faons diffrentes ; loin dtre appeles se combattre,
elles doivent se complter.
Ici la nature de la mthode en psychologie mtaphysique doit
tre tablie. Celle de la psychologie empirique comme science
ne fait gure difficult, puisqu linstar des autres sciences exp
rimentales, elle utilise lobservation, lexprimentation, linduction,
qui des effets remontent leurs causes, en tant que celles-ci sont
des objets comme ceux-l. La psychologie mtaphysique sinterdit
prcisment de traiter le sujet connaissant comme un objet, et
se trouve en face des plus humbles ralits journalires, le moindre
geste en tant que signe. Comment les envisager pour dgager
leur mystre?
Revenons la difficult foncire, telle quelle sexprimait
linstant ; nous y dcouvrirons une indication capitale. Nous nous
demandions sil ny avait pas dans lhomme un dualisme, un tria
lisme, au lieu dune authentique unit, parce que celle-ci apparais
sait en elle-mme multiple ou diffrencie. Or ce couple dides,
le multiple et lun se contrarient et pour ce motif semblent con
tradictoires, incompatibles. Le sont-elles vraiment ou non?
Sont-elles thoriquement conciliables? L harmonie entre elles
est-elle possible? Ou sont-elles voues lhostilit? L homme
est-il un tre antinomique ou cohrent? Voil linvitable ques
tion, qui amorce une dialectique par le jeu dides opposes.
Quest ltre humain dans sa constitution pour que son agir ait
de tels caractres? Puisque notre agir se dploie dans lespacetemps, pour y tre en lui-mme historique, comment dans notre
essence retrouverons-nous ltre ontologique, qui donne nos
actes leurs poids ontologiques ? Quel est le rapport de lexistence
ltre? Comment le Moi jaillissant doit-il tre priori constitu
comme tre, pour pouvoir tre source dhistoire ? Ontologiquement
comment ltre et lhistoire sont-ils possibles lun dans lautre?
Voil au sujet de lhomme la question fondamentale !
Or elle ne surgit pas sans renvoyer de lagir humain ltre
humain, ou des objets connus ou voulus au sujet connaissant ou
voulant. Dans les deux cas la dmarche est la mme et pourrait
sexprimer mieux encore en termes psychologiques : elle va des
reprsentations diverses lacte primordial de prsence desprit.
Le rapport des termes nest pas absolument rciproque ; il est
irrversible. Le jeu des ides contraires et leur examen com
mandent une attitude rflexive et il le faut pour que la psychologie
soit authentiquement mtaphysique. Dialectique, rapport lex
prience, analyse rflexive sont lis ds le principe, puisque la
16

MTHODE ET DIALECTIQUE

tche est de partir du signe de conscience et de sy tenir, pour

tudier le sujet connaissant en acte. Mais sil faut bien alors parler
de celui-ci, nest-ce pas se condamner lobjectiver comme un
quasi-objet parmi les autres objets, donc laliner dans un
chec ncessaire? Non, mais la condition expresse de prendre
comme objet du savoir le donn phnomnologique total.
La connaissance psychologique de soi requiert un acte spcu
latif spcial, qui sappuie sur un acte prcdent, au moins sur la
structure de lacte en gnral, pour interprter cette prsence
implicite de lesprit soi ; pour lexphciter, la saisir dans un juge
ment objectif, un second acte, tmoin du premier et le gardant
en lui, est indispensable. Elle nobjective pas pourtant entire
ment cette prsence de lesprit, si elle ne la ressaisit jamais que
comme condition priori de la reprsentation et qu loccasion
de celle-ci. Retenons-le bien : toute la tche est danalyser le
rapport reprsentation-prsence desprit, de poursuivre par le
raisonnement, qui saccompagne de prsence desprit, les condi
tions prochaines et dernires de celle-ci, en tant quelle est acte
et source dacte.
Voici plus remarquable ! Le jeu des antinomies ne met pas en
branle la rflexion, sans lui tracer la ligne de conduite pour traiter
et rsoudre les problmes. Puisque le multiple et l un sont lis en
mme temps que distincts, il faut discerner en dtail ce multiple,
mais aussi le ramener lunit, en rptant cette opration tous
les niveaux, o elle simposera, selon les hirarchies ncessaires.
Puisque lunit de lacte humain se domine en dominant le mul
tiple, une unit dernire dans ltre humain correspondra lunit
initiale de son agir et tout se droulera entre ces ples. Il faudra
distinguer sans sparer, afin dunir sans confondre, et le principe
directeur sera : envisager toujours lacte humain dans sa totalit,
de manire dtailler ses lments en le maintenant dans son
intgrit. En sexerant sur lui lanalyse partira de ses donnes
explicites pour dcouvrir tous ses prsupposs implicites.
Il reste comprendre ici les termes : partira; point de dpart.
Partir ne signifie pas quitter le point de dpart, sen loigner, com
me un voyageur laisse derrire lui une gare, pour en rejoindre une
autre. Cela signifie progresser, avancer en restant sur place. Ce
nest pas un dplacement mais un approfondissement jusquaux
derniers principes. Le rle de lanalyse est justement de procder
ainsi dans la mesure o elle est explicitation, non pas invention,
mais inventaire et dcouverte de ce qui est. D o une fois encore
limportance de cette ide de totalit, telle que la prsentent les
donnes phnomnologiques de notre agir. Puisquen lui jouent

17
Dialectique 2

MTHODE ET DIALECTIQUE

A. MARC

toutes les fonctions : sensibilit, intelligence, volont, leurs con

ditions priori dexercice peuvent y tre dvoiles peu peu, les
unes aprs les autres, jusqu ce que leur ensemble soit reconstruit
dans ltre. Pour juger des tapes successivement parcourues,
nous les vrifierons toujours en fonction du point de dpart
intgral et verrons si elles le rendent partiellement ou intgrale
ment. Dans le premier cas la dialectique repartira, en constatant
daprs les principes linsuffisance de ses conclusions, tandis que
dans le second, devant la plnitude de celles-ci, elle se jugera au
terme. La fin rendra le dbut dans toute son explicite intgrit.
Principe et conclusion se tiendront lun lautre, en ne faisant
quun.
Redisons-le pour viter les malentendus. Ce point de dpart,
le signe de prsence desprit na de soi rien de limit, comme cer
tains lecteurs lont cru. Il ne se rduit pas au seul langage vocal.
Il rend tout dans lhomme, et la vie de connaissance intellectuelle
ou sensible, et la vie daffectivit spirituelle ou sensible, et le rap
port une situation donne dans lhistoire comme ltre transcendantal ; il inclut le face face avec le monde comme avec soi, la
vie intrieure et la vie extrieure. Tout est signe : la pense, laffec
tivit, lagir moral, le travail, les relations des personnes. En lui,
et bien avant dtre nettement reconnue, joue lide danalogie
dans la mesure o il inclut en lui comme dans ltre une unit
diffrencie , cest--dire divers niveaux dtre et de connaissance
hirarchiss, diversifis daprs un principe. Mais au dbut tout
cela ny est pas galement clair, quoique tout y soit envelopp,
pour tre dvelopp successivement. Le paradoxe de la dialectique
est le suivant : bien que sa logique exprime des rapports indpen
dants du temps, comme elle est discours humain, elle ne peut se
dployer que dans le temps.
Les termes de temps et dhistoire, qui viennent de se prsenter,
rappellent le regret formul propos de la Psychologie Rflexive,
quelle nait pas intgr la dcouverte du temps et de lhistoire
dont se vantent, notamment, existentialisme et marxisme. Il
serait plus lgitime sans doute de remarquer combien elle offre
les moyens de cette intgration. Il arrive en effet quune question
soit quivalemment traite, bien quelle ne soit pas formellement
nomme et cest peut-tre le cas de cet ouvrage. Sil ne parle pas
expressment de lhistoire, il a constamment en vue une ralit,
qui est historique. Dans sa dure lacte de lhomme se donne
comme un tout ordonn temporellement. Tout ce qui constitue
le Moi nest concevable que comme des articulations de lensemble
de mon organisation temporelle, et cela daprs les donnes phno
18

mnologiques orthodoxes. D o le caractre historique de lhomme

et ce sujet la question : comment un tre historique est-il onto
logiquement possible comme tre? Pour navoir pas t formuls
ainsi, les problmes de la Psychologie Rflexive nen sont pas
moins ceux-l ! Et voici les rponses quelle y apporte.
2.

P s y c h o l o g i e r f l e x iv e

Sans doute la connaissance et la conscience supposent des traits

autres que ceux de la matire, car en elles-mmes elles excluent
celle-ci. En nous pourtant leur dpendance de lespace et du
temps, leur rceptivit vis--vis de lextrieur supposent que le
connaissant humain revte les attributs de la corporit, soit mat
riel et quantitatif par une-^ itie de lui-mme. Une sensibilit est
requise comme premier intermdiaire entre le rel et nous,
comme synthse premire des ides dintriorit et dextriorit
avec la conscience et ltendue. Cette synthse paradoxale nexclut
pas cependant la conscience, la condition que cette conscience
sensible se comprenne comme une synthse de lespace par le
mouvement, du mouvement par le temps, et de tout cela par une
mmoire rudimentaire, o nat lintriorit.
Ce rapport lespace-mouvement-temps rend compte la fois
de lunit des sens et de leur diffrenciation selon la diversit de
leur structure spatio-temporelle. Il explique leur objectivit,
pourvu que nous remarquions que cette objectivit et que la
conscience sensible ne se reconnaissent pas comme telles, car
cest le privilge de lintelligence. Ce rapport espace-temps
implique aussi que la conscience sensible est une conscience
vivante dans un corps quelle organise pour elle-mme. Sa liaison
avec la vie dote le sensible dun authentique en soi.
Cette analyse montre clairement que la connaissance sensible,
ne reconnaissant pas lobjectivit comme telle, ni le sujet connais
sant comme tel, ne rend pas compte de ces traits manifests par
le signe de prsence desprit. La dialectique en conclut la nces
sit dune facult de connaissance suprieure, capable de rflexion
complte sur soi, dgage non seulement de la matire, mais encore
des conditions de la matire : lintelligence. Toutefois cette dualit,
qui correspond aux multiples aspects contenus dans notre acte,
ne doit pas dtruire lunit de celui-ci. Distinguer le sens et lin
telligence ne peut mener au dualisme ou leur sparation, mais
doit au contraire les unir. Indpendante des sens en son acte,
lintelligence en dpend toujours quant la reprsentation, puis
quelle la tire de leurs donnes. Tenons donc quelle abstrait du
19

MTHODE ET DIALECTIQUE
A. MARC

sensible ses concepts, de telle faon que ceux-ci nen fassent pas
abstraction et quelle les comprenne en lui. Ce lien du concept
universel et des images particulires seffectue par le schmatisme,
qui prsente le concept comme une loi universelle des images
toujours particulires. Dans lintelligence spculative mme,
lactivit comporte une capacit douvrager, de travailler le corps,
qui est lorigine du pouvoir de travailler par lui la matire ext
rieure.
D ailleurs pour se reprsenter plus aisment comment par le
schmatisme lesprit ne fait pas abstraction de la ralit sensible,
dont il abstrait ses concepts, il faut recourir lexpression, lobjectivation. Celle-ci est absolument exige par la connaissance
qui doit se faire une ide des choses mais en la leur rapportant,
de manire quelle soit son ide en mme temps que celle des
choses ; nous devons discerner en nos actes ce qui tient nous et
ce qui tient au rel, et faire le triage du subjectif et de lobjectif,
afin de naffirmer que le second. Le type original de ce jugement
est fourni par cette formule : ceci, du papier, o par le pronom
indicatif : ceci je localise un moment prcis, et o par lattribut :
du papier, je qualifie un tre donn, en affirmant cette qualit
universelle et cet tre particulier. Cela ne veut pas dire que je
brise lunit de cet tre, puis la reconstitue, afin de la sauvegarder.
Si je me rfre en effet aux intentions, qui donnent mes paroles
une signification, sujet ou geste indicatif, attribut ou qualification
visent lun et lautre le mme tre dans son tout, sans le morceler,
mais en explicitant par un terme ce qui est implicite en lautre.
Situer, qualifier, telles sont les intentions de ce jugement. Finale
ment ltre ainsi dsign, spcifi, est pos par le verbe comme un
tout indivis en lui-mme et dans lunivers. Indiquons seulement
ici que de ce jugement primitif peuvent tre tirs, et qu lui
peuvent et doivent tre ramens tous les autres types plus abstraits.
Il montre en tout cas le caractre originairement concret de notre
connaissance abstraite et lunit de facults cependant distinctes.
Unit dans ltre corrlative de leur unit dans lagir.
L affirmation objectivante est encore dans ltre lunit du
connaissant et du connu, unit intentionnelle et distinction des
deux. Cela mrite dtre soulign, comme tant au centre de la
dialectique de ltre et de lesprit. L acte de connaissance sest
montr comme une unit multiple, ou comme une totalit ; il
est lunification dune multiplicit dans le donn rel. D o la
constitution du rapport des objets divers au sujet connaissant,
toujours le mme en chacun de nous. Pour tre pleinement objec
tive, cette unification ne peut se faire du seul ct du connaissant,
20

mais par lui dpendamment des objets eux-mmes. Comme le

connaissant est unique pour lui-mme, invariable, il faut en face
de lui un autre ple dunit, unique par consquent, mais qui
maintienne la varit des choses, la pluralit des individus. Puisque
notre connaissance intellectualise les ides quelle abstrait du
sensible, mais sans faire abstraction de celui-ci, il faut que ce soit
en vertu dune ide pleinement intellectuelle, et qui sans tre en
elle-mme sensible, nen fasse point abstraction et ne lexclue
pas. Ce ple unique de la diversit relle, cette vue universelle,
qui sauvegarde la singularit des individus, est lide de ltre
comme autoposition de chaque tre existant en lui-mme et dans
lensemble des tres. Elle est ce par quoi chaque tre est soi selon
sa nature parmi les autres. Comme jaillissement de prsence,
elle signifie donc une situation propre pour chacun mais dans
lensemble, donc une vue sur le tout, parce quelle pose chaque
tre comme un tout et lensemble comme le tout. Selon les cas
et les proprits des objets, cette perspective sur le tout est prise
dendroits diffrents, mais chaque fois le mme tout est vis.
Au ple unique de chaque sujet connaissant correspond le ple
unique objectif de la totalit des ralits multiples, lequel donne
avec le sens de lensemble celui des dtails singuliers. D o les
possibilits de lanalyse et de la synthse. La relation objective de
connaissance ne peut vraiment apparatre, tant que le sujet con
naissant, au plan intentionnel, ne souvre pas et ne surmonte pas
ses limites propres et celles de tout tre particulier, pour slargir
jusqu ltre total. Alors la conciliation du multiple et de lun
les respecte et ne les dtruit pas, mais cet instant leur dialectique
se dveloppe en celle du fini et de linfini. Dans lvolution de la
dialectique ce point est capital et nous y reviendrons.
Concluons cependant dj que le monde, qui nous est propor
tionn, est celui des natures matrielles, qui peuvent et doivent
tre traites comme des choses et des objets au sens strict. Elles
soffrent notre travail. Plus encore cest lunivers des personnes
humaines, en tant que tout signe chang entre elles est un appel
qui attend une rponse. Elles sont des sujets, qui ne peuvent ni
ne doivent tre envisags uniquement en objets. N oublions |_>as
non plus que la conscience, que par ces objets et ces personnes,
la pense prend delle-mme, dveloppe sa prsence desprit
comme acte. Or celle-ci, qui reste lorigine et le but de tout, ne
peut tre objective en tant que telle. Il est intelligible de noter
que tout en tant un but pour soi, elle nest pas un objet pour
elle-mme. Il est surprenant de voir un critique se mprendre
au point de croire absente de la Psychologie Rflexive, cette ide

A. MARC

qui en est le centrex. Notre conscience, qui est la mieux propor

tionne soi, nest une fin pour soi quen tant quelle se possde
en sa vivante prsence desprit, non en tant quelle fait de soi un
objet devant elle.
La dialectique marque un nouvel essor ici devant lopposition
de la prsence pure et de la reprsentation. Au regard de la pre
mire, la seconde, qui nous est ncessaire, ne peut nous combler,
car son ralisme, bien que vritable, nest pas complet et ne peut
nous arrter soi. Ne signifie-t-elle ltre mais en ne ltant pas
immdiatement dans sa ralit? Par-del la reprsentation inten
tionnelle nous cherchons la prsence relle et cela donne naissance
une double tendance aussi bien sensible quintellectuelle.
Aprs nous tre assimils les choses et les avoir introduites en
nous par leur reprsentation, nous les visons elles-mmes pour
tre assimils par elles en leur ralit. Comme cela se vrifie au
mieux de lapptit ou tendance intellectuelle, appele volont,
celle-ci est alors tudie, tandis que ltude de lapptit sensitif,
qui est plus captatif quoblatif, est renvoye la Dialectique de
VAgir. Comme la connaissance, dont il diffre par une intentionnalit de sens inverse, ce mouvement nouveau doit laisser luimme ltre vers lequel il soriente. Condition que ralise parfai
tement dans lamour lapptit intellectuel nomm volont.
Il faut insister sur lopposition de la prsence pure et de la
reprsentation. Antrieurement toute reprsentation, ltre est
jaillissement de prsence ; en face de la seconde la premire, qui
nous est ncessaire, ne peut nous suffire car son ralisme, bien
que vritable, nest pas complet ; il ne peut donc sarrter soi
mais invite le dpasser. Tandis que la reprsentation nest pas
un but pour soi, mais pour la prsence, qui est pour elle-mme,
lesprit, qui natteint pas encore en elle-mme cette prsence,
mais dans son ide, veut lobtenir radicalement par lamour ; il
se transporte en ltre mme, aim pour lui-mme et veut sy
unir en le respectant. Que si cette prsence est vise pour ellemme, soit mdiatement dj dans la reprsentation, soit immdia
tement dans lamour de la volont, cette volont rejoint le terme
de la connaissance, cest--dire la personne. Le signe de connais
sance tait lappel et la rponse de la personne une personne,
pour quelles se connaissent comme tant connues lune de lautre ;
lacte damour est ce mme appel et cette mme rponse, pour
que ces personnes saiment en tant aimes. Reconnatre leur
i.

Biaise R o m e y e r , Archives de Philosophie, vol. X V III, cahier 2, pp. 140-

143.
22

MTHODE ET DIALECTIQUE

rciproque amour, aimer leur mutuelle connaissance, voil le

sens de leur agir jailli de leur tre pour y demeurer. L unit de
lintelligence et de la volont se ralise pour autant que chacune
enveloppe lautre et la dveloppe. Ainsi lhomme sengage tou
jours dans une situation prcise, dans un univers de personnes,
sans que la valeur de chacune rsulte uniquement de leur situa
tion et sy rduise. Elles valent dabord par et pour elles-mmes.
Le contraste, qui revient ici entre une situation particulire
donne et la loi transcendantale dtre et dunit, pour ordonner
le monde entier et chaque chose en elle-mme, fait que le mouve
ment de la volont est celui dune libert, qui est libre arbitre.
Ne pouvant agir quen tenant compte de circonstances parti
culires, nous ne pouvons pas ne pas y envisager des possibilits
diverses. En chacune il y a du pour et du contre que juge la dli
bration en fonction des principes et de la condition de chaque
individu. Il est clair quun tel dbat naboutit pas de soi, daprs
les lois ncessaires du vrai, une conclusion unique, qui emporte
lassentiment, comme en mathmatiques par exemple. Puisquil
faut cependant agir, il reste que le raisonnement, laiss indcis
par la seule intelligence, sachve par un mouvement d lini
tiative de la volont. Tout bien rflchi, se rglant daprs ce quelle
est, elle opte pour une possibilit en la valorisant au dtriment
des autres. Alors que lintelligence lui en prsente plusieurs, qui
seraient lgitimes, elle constitue lune dentre elles comme un
fait actuel. A ce moment dcisif lintelligence et la volont sont
intimement unies, car lacte libre reste un jugement dont ll
ment reprsentation est luvre de lintelligence, qui llabore,
et dont llment daffirmation, de choix, de consentement, revient
la volont. Ce jugement voulu, ce vouloir jug savre impossible
sans le concours simultan des deux facults. Mais bien que la
volont libre dans une situation donne puisse valoriser certains
lments et pas les autres, elle nest pas source absolue de la valeur.
Et toujours lagir humain nest analys, et comme dcompos en
ses lments, que pour rtablir leur unit par une synthse finale.
Cependant cette tude, qui tablit le fait et le droit du libre
arbitre et marque quil applique aux cas privs une loi gnrale
de bien, ne rsout pas fond toute sa difficult. En optant pour
une possibilit entre toutes, cela par un arbitrage lgitime, il en
sacrifie plus quil nen ralise ! Comment dans un bien atteindre
le bien? Le prciser sera la tche de la Dialectique de VAgir. Pr
sentement il sagit dans notre agir de discerner notre tre.
Or dans nos facults les actes se multiplient et diversifient. De
ce fait ne dispersent-ils pas la conscience plus quils ne lunifient ?

23

A. MARC

MTHODE ET DIALECTIQUE

Pour carter ce risque, il faut que ces actes sunifient eux-mmes

en ce sens que chacun accumule en nos facults un capital croissant
dnergie, dveloppe une capacit dactes toujours plus spontans
et plus rflchis. Ils deviennent ainsi moins passagers, moins
nombreux en mme temps que plus durables et plus intenses.
D o la formation daptitudes, de talents, dHabitus, grce aux
quels lintelligence et la volont, ou mieux par elles lhomme se
possde de plus en plus dans ses jugements et sa conduite. Ces
virtualits constituent des sources plus jaillissantes dactes plus
que des actes mme et nous situent donc sur le plan de ltre.
Grce elles nous sommes davantage nous. L se place le dvelop
pement des sciences, des arts utiles et techniques, des professions
et des mtiers, des vertus morales ; le tout se hirarchisant selon
un savoir et une vertu suprmes. Le temps personnel sorganise
comme un tout, dans lequel lhistoire trouve sa dimension, parce
que le prsent nexiste pas sans la prsence dun pass toujours
agissant, et sans un lan vers lavenir, dont il faut sassurer.
Mmoire, libert, prvision, dcision, ce sont les donnes de
lhistoire, en tant que nous faisons et connaissons notre histoire.
Nous ne sommes pas ralit historique en notre tre sans tre de
savants historiens. De plus si ces professions et ces mtiers dter
minent notre position personnelle dans lunivers humain, notre
histoire personnelle sembraye dans une histoire sociale plus vaste.
Cette marche lunit de la personne donne le vrai sens de lhis
toire et de sa russite.
A vrai dire, il est une autre possibilit : celle de lchec avec
lerreur et le vice, lorsquau lieu de sorienter vers un ple dunit,
lhomme se tourne vers le multiple, o il se dsagrge. Le mul
tiple cesse dtre un moyen de lunit pour devenir son contraire,
son obstacle. Dans lerreur et dans la faute morale lacte contrarie
sa propre loi, contre laquelle il se rvolte ; il installe en lui la divi
sion de son tre et de son agir, de sa nature et de sa libert. L
encore lhistoire est le lieu de lerreur et de la faute et cest le mal
heur viter ; elle doit tre le lieu du vrai et du bien et cest la
chance de bonheur raliser. Si dans notre agir lhistoire a toute
sa place, elle na pas toute la place car des lois dunit commandent
priori sa libert, sans la supprimer. Ce qui est de fait nest pas
pour autant un droit.
Cette loi dunit nest pas encore entirement manifeste ; elle
napparat pas absolument dernire. Tout acte se pose comme
une unit et lensemble des actes tend sunifier comme une
totalit. Sils supposent le jeu combin de plusieurs facults, sens,
intelligence, volont, ces facults sunifient de faon telle quelles

restent distinctes, mais sans sparation. La distinction sens-intel

ligence nest pas leur dualisme. Jusquici pourtant cette unit
des diverses fonctions nest conclue qu partir de notre acte, qui
en jaillit, sans que la dialectique ait atteint corrlativement lunit
de leur source. Il le faudrait pour que lunit du point daboutisse
ment corresponde celle du point de dpart et la justifie complte
ment. Un dernier pas est donc requis, afin de discerner lesprit
par-del ses fonctions. Le problme est celui des rapports de cet
esprit et des facults, de lesprit et de lme. L esprit est lorigine
des facults, qui surgissent de notre tre pour en surmonter les
limites de par leur caractre intentionnel. L homme, qui se pose
absolument fini comme tre, a ses facults pour entrer en com
munication avec lunivers. La distinction esprit-facults rpond
celle de ltre et de lagir, de labsolu et du relatif, du fini et de
linfini. Tandis quil est contenu comme tre dans lunivers,
lhomme le contient en retour par la vise de ses facults, qui
permettent son tre de spanouir. Elles sont ainsi pour cet tre,
dont elles rsultent ncessairement, spontanment, selon un ordre.
Dans son fond prconscient dtre spirituel, lesprit soffre comme
un surgissement dacte, une aspiration la conscience de soi, la
prsence et la libert desprit. Il est un besoin doffrande et
daccueil. A cette profondeur o je suis originairement moi, je
ne puis tre quautosubsistant sans division ni distance de moi ;
mais je le suis de cette manire, que grce mes facults intention
nelles en rapport avec le monde je suis susceptible de me modifier
ou dtre chang en continuant dtre moi. Je ne suis le mme
tout moment comme Moi jaillissant quen tant qu tout instant
je suis autre aussi de par ma situation. Je suis plus quune situa
tion mondaine, parce quen mon intriorit de conscience, pour
tant si imparfaite, je suis un tre, qui vaut par lui-mme, une
personne et cest l de lauthentique inconditionn.
Mais ce mme esprit qui me constitue comme moi, est encore
lme, qui vivifie mon corps et sy incarne. L unit de lme et
de lesprit simpose donc. Celui-ci nest pas en moi une conscience
transcendantale, impersonnelle, mais une conscience singulire
et personnelle. Le Moi est un et forme un tout concret espritcorps-anim, et la vieille formule de lme forme du corps garde
sa valeur, car lme forme le corps. Le professeur Strasser remarque
avec raison que les donnes phnomnologiques confirment cette
position. En animant le corps, lesprit le fait participer sa per
fection originaire selon une hirarchie de niveaux de vie ; il est
en rapport transcendantal avec une situation matrielle vivifier,
avec un espace vital, qui varie sans cesse. Par cette incarnation,

24

25

A . M ARC

un acte spirituel animateur slve par degrs de lalination la

pleine prsence soi, en crant chaque stade les conditions
indispensables son panouissement futur. La conscience spa
nouit en prenant appui sur des processus animaux et vitaux, qui
ne sont pas pleinement libres ni intrioriss. Par son organisation
psychique intime, le corps entier est le support dune conscience
implicite et le moyen dune pleine prise de conscience, qui assure
lavnement de lesprit.
Il apparat bien dsormais que lhomme est ralit historique
et quil peut ltre, car il lest ncessairement. Comme tre his
torique, il est vritablement un tre ontologique. Le lieu de nais
sance de lhistoire humaine et sa possibilit rsident dans nos
facults sensitives et spirituelles, qui sont toutes dordre intention
nel ; elles se prtent ainsi au mouvement de lhistoire, ses progrs.
Cela parce quelles senracinent dans un principe dernier dunit,
qui reste indivis, indivisible quoi que je fasse ou subisse. Il
nest source quen tant centre de direction et donneur de sens.
Par ce double aspect, tre-agir, esprit-facults, il est principe
dautosubsistance et de devenir. Cela saccorde si bien, que devenir,
cest devenir mieux soi, devenir mieux personne et non devenir
tout autre. Cette fois le principe dunit est rattach ltre humain,
o se dcouvre un lment dinconditionn.
Cette ralit de lhistoire peut encore aisment slargir de la
simple personne la socit, qui prsente elle aussi une structure
intentionnelle quivalente aux facults et aux aptitudes ou habitus , qui sy dveloppent. Ce sont les institutions ou les organismes
dadministration, de gouvernement, de conservation du pass,
de dcision et dentreprise pour lavenir. Si le simple devenir ne
suffit point lhistoire, tant que ne sy ajoutent pas les institutions,
nous avons maintenant lun et lautre. Cependant lhistoire ainsi
justifie lest dans ses conditions gnrales priori de possibilit,
qui permettent de ce dveloppement et fournissent de quoi le
juger, sans tre encore ce dveloppement de fait. Il sagit ici
seulement de cela. Et cependant toutes ces conditions gnrales
priori ne sont pas dcouvertes.
3 . D ia l e c t iq u e

de

l a f f ir m a t io n

Le sens dernier de la Psychologie Rflexive est de prouver que

la dialectique ne peut analyser lhomme en lui-mme et ne pas le
montrer en situation, et ne pas le rapporter ltre transcendantal,
qui nexclut pas mais dborde les limites de lespace et du temps.
Par l mme elle le rfre un point de vue unique, en fonction
26

m thode

et

d ia l e c t iq u e

duquel il se vrifie. Il apparat donc que tout ce qui a t dit de

lhomme en particulier doit tre contrl du point de vue transcen
dantal de ltre, afin de sassurer quil est bien une consquence
de celui-ci et quil y est ncessairement inclus. Partie de la rgion
propre lhomme, la dialectique est ainsi renvoye la perspective
suprme, de laquelle toute mthode doit se juger, ainsi que tout
tre, quel quil soit. Alors seulement, mais aussi vraiment, chaque
tre et tout sera confirm, absolument fond dans ltre. Sans doute
cette audacieuse entreprise est mene par lesprit humain, qui
reste son niveau discursif et temporel ; mais en se survolant, en
se situant intentionnellement au point de vue de tout tre et de
tout esprit, cest--dire de chacun et de lensemble. L esprit ne
peut renoncer cette ambition et la Dialectique de l'Affirmation
veut la satisfaire.
Le titre de louvrage dit clairement que cette perspective
humaine sur ltre est dgage de notre affirmation. Pour rester
humaine et se poursuivre de notre position particulire, cette
affirmation la dpasse et la domine par ses vues sur le tout. Et
pour dvoiler ce quest alors pour nous ltre comme tel, un
nouvel appel aux donnes phnomnologiques simpose, afin que
la mtaphysique ne surgisse pas dans le vide. Or la structure de
notre jugement dans sa dmarche gnrale essentielle suit de tout
ce qui prcde et manifeste nos intentions de connaissance. L ide
abstraite du concret nen fait pas abstraction, quand elle est exac
tement affirme. Pour ce motif elle est rapporte des individus
qui existent dans le monde sensible espace-temps, et cette synthse
de nature universelle et dindividus particuliers sensibles est
pose, scelle dans ltre. Le jugement gnral peut donc se for
muler ainsi : les individus existent, sont, chacun selon son essence;
selon cette essence chacun fait acte de prsence, est soi parmi dautres.
Il est indniable que ce jugement, qui runit en lui dun seul coup
dil lensemble du rel, est une unit multiple ou diffrencie,
ou mieux une multiplicit unifie. Les individus sont innombra
bles mme au sein de chaque espce ; et les natures ou espces,
qui groupent un certain nombre de cas individuels, sont diverses
par elles-mmes. Malgr cette multiplicit, cette diversit des
natures, lacte dautoposition rendu par ltre-verbe se retrouve
partout le mme diffremment.
Remarquons ici que le lien de ltre et de lexprience sensible
est expressment nou ; ce qui ne veut pas dire que ltre se rduise
au sensible, lextriorit de lespace, puisquil signifie lintriorit
par laquelle chaque tre est soi, autoposition. Sans doute cela
est-il aperu en dcouvrant rflexivement les intentions de la

27

A. MARC

pense au sein de son affirmation. L en effet au sommet de lacte

dintelligence, le rel apparat intelligible, intellectuel en acte.
Toujours est-il quil faut comprendre que lintriorit de lintel
ligence soi dans son acte peut tre authentique sans tre parfaite
et sans se couper de lexprience sensible. Il nen est que plus
surprenant de sentendre demander, sil est vraiment opportun
pour un thomiste de sinstaller si fermement dans un acte pure
ment intellectuel, pour en dduire le panorama de la dialectique
et de la mtaphysique. Le mode humain de penser reste en rap
port constant avec lexprience. Il est plutt curieux de se voir
reprocher de ne pas faire ce que vous faites trs exactement.
L acte du jugement rvle lintelligence en acte dpendamment
du sensible mais ne se rduit pas au sensible et nest pas purement
intellectuel au sens de pur esprit tout en tant de lintellectuel en
acte. Pareillement ltre admet le sensible et ne sy rduit pas.
Cette opposition du multiple et de lun, qui se manifeste cette
fois sous laspect le plus universel possible, sest dj rencontre
propos de lacte humain, pour dclencher le raisonnement
dialectique. Elle vrifie donc et lgitime le problme de lhomme
en le rattachant un problme gnral. En consquence la dialec
tique est ds lorigine relie lexprience sensible de ltre,
comme elle ltait lexprience concrte de lacte humain. Ni
lune ni lautre cependant ne se limite aux seules donnes sen
sibles.
En effet dans les deux cas se dessine une mme opposition du
fini et de linfini. Le jugement dtre ne contient tout ce qui peut
tre ou se dire que parce que dans cette formule lesprit aussi
concentre tout. Les divers jugements plus prcis, qui le dtaille
ront notre manire humaine, ne lpuiseront pas. L affirmabilit
de ltre et laffirmativit de lesprit les dborderont toujours, en
se rpondant lune lautre. Par rapport tout jugement et par
rapport tout acte de juger se manifeste un surplus dtre et de
pense, se traduit du mouvement pour aller plus loin, pour dire
plus et mieux. L intention de chaque acte de juger et de chaque
tre jug pousse positivement au-del de sa ralit finie. D o le
contraste de la limite incluse en mme temps que dpasse par
une surabondance positive. Cela par un jugement minemment
concret, si universel soit-il, puisquabstrait du concret, pour tre
considr en lui-mme comme objet dexamen, il nen fait point
abstraction. Ne contient-il pas toutes les dterminations du rel
actuellement, confusment, implicitement? Sa comprhension
loin dtre pauvre et daller en sens inverse de sa trs vaste exten
sion, correspond celle-ci et savre riche de plnitude.
28

MTHODE ET DIALECTIQUE

Et voici un trait remarquable, rsultat de la rduction rflexive.

Ce jugement dtre, qui fonde la ralit objective en la posant
distincte du sujet connaissant, parat lidal mme de lobjectivit,
de lobjectivable. L est-il vraiment? Est-il entirement objectivable? Puisquil est ce par quoi chaque tre est autoposition, il
signifie ce par quoi je suis moi, ce par quoi je suis autoposition,
sujet vritable. Or nous savons bien que le sujet connaissant ne
peut jamais se transformer en objet, mais reste obstinment sujet.
Mais ce qui lempche de devenir objet, ce qui le force rester
sujet, cest trs exactement, ce qui le pose comme tre, comme soi,
comme intriorit. Pas plus quaucun esprit connaissant ne peut
se saisir comme objet sil veut vraiment se saisir comme tre, pas
davantage il ne peut objectiver ltre, sil veut vraiment se saisir
en lui. Au lieu d tre ce qui constitue tout tre comme un objet
pour dautres, ltre est dabord ce qui constitue chaque chose
en soi, chaque chose comme soi. Ce trait montre quavant dtre
une prsence au dehors, une extriorit sensible, chaque tre est
une intriorit, une prsence intrieure, par o il dpasse le sen
sible. Grce cela la notion dobjet cesse dtre mtaphysiquement
premire pour rvler ltre. De mme que le moi jaillissement
dactes est un concept authentiquement mtaphysique, de mme
lide de ltre jaillissement de prsence est aussi une ide authen
tiquement mtaphysique et consacre la valeur du prcdent. Les
deux ides se corroborent, en ne se prtant pas un regressus in
infinitum. La bonne mthode pour reconnatre ltre comme
lesprit nest pas de le saisir de lextrieur comme objet, mais
par lintrieur comme sujet. C est de voir quil ne peut tre fait
abstraction ni du moi jaillissant ni de ltre ni de lexistence,
tous les deux tant position de soi par soi. Entre lexistence et la
pense la soudure est faite en principe.
Et par ces principes la dialectique est mise en route, car ils
expriment une antinomie fondamentale, qui branle tout ltre :
le multiple et lun, le fini et linfini, qui pose cette question redou
table : ltre est-il quivoque ou cohrent? Prcdemment la
cohrence de ltre humain a t montre possible ; peut-elle se
rclamer dune cohrence universelle? tre garantie par celle de
ltre comme tel ? Faute de cela elle est une leurre ! Et pour rpondre
cette interrogation, comment comprendre ici la mise en route
du raisonnement? De la mme faon que pour la Psychologie
Rflexive.
L a route ne comporte pas un dplacement dun point un autre
comme dans lespace ; elle est un progrs sur place par appro
fondissement des donnes initiales. Comment en effet sortir de
29

A. MARC

MTHODE ET DIALECTIQUE

ltre, o tout est contenu? De mme que lacte humain se pr

sente comme un tout et vaut par lide de totalit de lagir, des
fonctions et de ltre humain, de mme ltre comme tel se rclame
de lide de totalit, celle de chaque tre et celle de tous les tres.
Il nexclut cependant pas un progrs de notre connaissance, si la
totalit ny est pas explicite ds le dbut, mais implicite, bien
quactuelle, par suite de la confusion de notre science. Le progrs
consistera dans une analyse de lide de ltre et de sa ralit, dans
une dcouverte ou un inventaire de son contenu la lumire des
donnes primordiales, pour les expliciter jusquaux dernires
conclusions possibles.
Or cette ide de ltre unit en elle indissolublement deux pr
occupations : celle du tout et celle des dtails de ltre ; elle rvle
la fois des vues gnrales densemble et des vues spciales sur
les tres diffrents. Elle proclame quen ceux-ci les caractres
gnraux se retrouvent selon leurs particularits propres. Cela
suggre aussitt ces questions et les pose lune dans et par lautre :
Quest-ce quexister en gnral? Quest-ce qutre? Qui existe?
Qui est? Comment doit-il tre constitu pour tre possible? Les
donnes originaires vont obliger de passer dune question lautre.
Rpondre la question : quest-ce qutre ou quexister?
entrane lexpos de vues gnrales pour tout tre et ne se restrei
gnant aucun. Le moyen ge appelait ce problme, celui des
transcendantaux. L un, le vrai, le bien, le beau. Et propos de
lun, il est significatif que cette ide napparat pas dans lesprit
sparment de lide de multiplicit. Rien nest en effet sans tre
ceci ou cela, ici ou l, donc sans impliquer tous les ceux-ci et tous
les ceux-l. Rien nest donc un, cest--dire indivis en soi, qui ne
soit divis des autres. Rien nest le mme que soi sans tre autre
que les autres ; grce quoi il nest pas autre que soi. L un et
le multiple en gnral appellent lindivis et le divis, le mme
et lautre. Mais dans ces couples les opposs ne se dtruisent-ils
pas lun lautre ? Ne sont-ils pas contradictoires ? L tre et lesprit
ne sont-ils pas en eux-mmes tous les deux scission absolue? La
premire tche est daffronter cette difficult de la contradiction et
de sa ralit. A ce propos studie la rencontre de ltre et du nant.
Est-il donc possible daffirmer absolument le nant, de nier
absolument ltre? Faut-il poser absolument la division de ltre
avec lesprit et de lun et de lautre davec soi? Comprenons
jusqu quel degr nous poussons ici lopposition. videmment
il est possible de nier tels ou tels tres, de noter la division possible
de tel esprit et de tel tre ; ce nest pas la question. Est-il possible
de nier tout tre, tout ltre?

A sen tenir aux mots, tre, nant, ils peuvent sembler coexister
absolument, puisquils sont deux expressions distinctes. Pourtant
si vous les rfrez lacte qui les pose, celui-ci est ncessairement,
par autoposition, tre et pense, non pas objectivs, mais objec
tivant, tant. Ce qui est objectiv ne peut tre exact, vrai, quen
tant conforme avec lacte objectivant en rfrence au donn. Or
cet acte est affirmation toujours identique, indivise ; cette identit
indivise doit rapparatre du ct de la chose dite ; autrement
celle-ci est dtruite par lintention authentique de lacte. Ainsi
la reprsentation saccorde avec lacte de prsence dtre et des
prit, laquelle elle se rapporte et le principe de cet accord est
ici absolument typique. Sil y a deux mots, ltre et le nant, il
ny a quune ide toujours la mme, ltre autoposition. L ide
de nant est une pseudo-ide, derrire laquelle lide de ltre
resurgit comme affirmation pure et ncessaire. Il ny a pas deux
ides mais une seule : ltre, qui reste indivis. Grce cela lesprit
est affirmation ontologiquement indivise lui aussi.
Puisque ltre na besoin que de soi pour se poser, il est auto
position sans avoir traverser la ngation, pour devenir valable ;
elle lui est seulement confronte, pour quil apparaisse comme
lexcluant, si elle le contredit. Ainsi est manifeste en lui dune
manire ngative (in-divis) une perfection positive dautosuffisance,
condition de son caractre transcendantal. Et bien quelle nait
pas valeur ontologique, la ngation, mme si elle est pousse
labsolu, garde un rle mthodologique important, pour mettre
en lumire le principe premier de toute vrit, de tout tre, dans
sa modalit de ncessit. Affirmation et ngation ne sont donc
pas galit ; la premire domine, parce que ltre est envisag
en lui-mme, sans recours lide de multiple, qui ce moment
ne lui est pas ncessaire.
Nanmoins puisque le multiple et le divis se montrent avec
les ceux-ci et les ceux-l, hoc et illud, ils nous manifestent dans
ltre, qui ne les exclut pas, un fait possible et contingent et dans
laffirmation une mme modalit de contingence, possible elle
aussi. Cela nest pas sans importance par sa consquence ; la suite
le prouvera avec lide de participation.
Le multiple, en effet, ne contredit pas lun, puisquil coexiste
avec lui ; il lui est compatible ; il laffirme mme, mais en le con
trariant en le limitant, car il en a besoin pour tre. Il rend impar
faite lunit. Sil la suppose obligatoirement, car la multiplicit
nest quune multiplicit dunits, lunit de soi, en tant quindi
vision, na pas besoin du multiple pour tre ; elle ne lexige pas ;
elle ne lexclut pas ; seulement elle ladmet. Elle est un transcen-

30

3i

A. MARC

dantal, tandis que le multiple ne lest pas. Les deux contraires

sont dingale valeur et ralit, dont lun a le pas sur lautre. Cela
indique de droit le sens de marche pour ltre et pour lesprit.
Du multiple slever lunit ; sunifier, pour se raliser et sidaliser. Ainsi a toujours procd la Psychologie Rflexive.
A linverse une autre dmarche est possible, bien que pas lgi
time, vers le multiple. Alors la contrarit du multiple et de lun
saccentue ; la privation de ltre et de lun se dveloppe comme un
mal. Cela nest jamais quun fait dplorable, qui ne rpond
aucun droit ; il ne peut se justifier ; cest un malheur, qui doit
tre cart.
Soulignons enfin lide de participation du multiple lun, de
lun qui est particip et du multiple qui participe. Le multiple
nest que par et pour lun, qui est par et pour lui-mme. Cela
prcise la diffrence de lexistence et de ltre. Exister indique une
origine ; existe ltre qui commence et dpend ; lexistant par
ticipe ltre. tre, au contraire, dit tre tout court, sans parti
ciper de rien, sans avoir une origine ou une dpendance ; cela
nimplique donc pas de commencement. Tout ce qui est ne se
rduit pas ce qui existe avec une origine et par un autre. Le rap
port de lexistence ltre est ainsi marqu par celui du multiple
lun, ou du compos au simple. Autant de points tous impor
tants pour assurer, instaurer le fondement de la mtaphysique,
en dvoiler la source dans ltre et dans lesprit.
Dj apparente pour arbitrer la rencontre de ltre et du nant
par le recours lacte mme du sujet pensant, lide desprit
sexplicite mieux par lanalyse du vrai et du bien. L ide de ltre
comme jugement, o se rsume tout le rel, est impossible sans
lesprit, qui llabore et qui juge, qui rsume tout en elle et con
tient tout ce quelle renferme. Elle et lui sont de mme dimension.
La vrit devient par l rapport de ltre avec lesprit-intelligence,
unit de ltre et de la connaissance ; le bien est le rapport de
ltre avec lesprit-volont, lunit de ltre et de la volont. Pour
conclure dans lunit, force est denvisager lunit de lun, du vrai,
du bien. Le beau la ralise en tant que vrit du bien et bont
du vrai, en tant quunit de tout ltre et de tout lesprit. Partie
de lunit avec tout ce quelle enveloppait, cette analyse sachve
encore dans lunit entirement explicite.
Tirons-en les enseignements, qui simposent. Cette dduction
des transcendantaux na pu progresser, sans que surgissent au
moins deux ides, qui ne sont pas parmi eux, mais rvlent des
traits particuliers : le multiple et lesprit. Entre ces derniers voici
la diffrence fondamentale. Si le multiple nest pas requis la

32

MTHODE ET DIALECTIQUE

dduction de lun indivis davec soi, en ce sens que lunit reste

sauve indpendamment du multiple, cette dduction entire est
impossible sans lapparition de lide desprit. Tout en ntant pas
un transcendantal, puisque tout ce qui est nest pas forcment
esprit, labsence de lesprit dans ltre anantirait ltre comme vrai,
bien et beau. Parmi tous les tres, lesprit se rvle ltre privilgi,
car il est de mme immensit que ltre, auquel il stend dans son
entier. Pour ce motif le vrai, le bien sengendront par une opposi
tion relative tre-esprit, qui nintroduit aucune imperfection,
aucune limitation. De mme que ltre comme tel est un transcen
dantal, qui manifeste de linfini positif, de mme lesprit comme
tel comporte un infini et, sans tre un transcendantal, a de la
transcendance. Le rapport de ces deux ides, jumelles pour ainsi
dire, ltre comme tel lesprit comme tel, si troitement lies sans
tre identiques, doit tre tt ou tard lobjet dun examen spcial.
Au contraire le multiple, qui contrecarre lunit mais qui ne la
ruine pas, offre le moyen de dcouvrir dans linfini de ltre et
de lesprit un principe de limitation. Avec lui seul apparat la
possibilit du fini avec sa structure.
Et voici des conclusions des plus considrables pour organiser
la dialectique. Premirement. Les quatre oppositions, qui viennent
de jouer, joueront toujours : la contradiction, la contrarit, la
privation et la possession, la relation. La contradiction doit tre
vite, car si elle est absolue, elle anantit tout, ltre et lesprit.
Sans doute intervient-elle entre les tres, pour attester que ceci
nest pas cela. Mais par l elle ne met pas entre eux le moindre
conflit. Quand un tre en nie un autre pour rester soi en le laissant
lui-mme, cette ngation de lun par lautre nen dtruit aucun,
mais les sauvegarde ensemble, en les situant de telle faon que
chacun est soi, sans empiter sur lautre, ni saltrer soi-mme.
La contrarit signifie des antinomies entre des donnes relles
et coexistantes. De par cette coexistence, ces donnes ne peuvent
ni ne doivent sentredtruire, en devenant des contradictoires ;
mais elles doivent se concilier en tendant vers la relation pure.
Celle-ci en effet implique des opposs dgale perfection ; l il
ny a pas de lutte mais le simple vis--vis pour que tout commu
nique sans que rien se confonde. Reste cependant le risque
de la privation, qui mne lchec en exasprant la contrarit :
soit privation dacte (ccit, ignorance), soit privation dordre et
dunit au sein dun acte positif par lui-mme (erreur, faute morale,
pch). Nous devrons y revenir.
Deuximement. L ide de ltre et celle de connaissance, de
dsir, englobent toute une varit de rgions. En tant que telle,
33
D ia ltctiq tu

A. MARC

MTHODE ET DIALECTIQUE

lide de ltre, qui est transcendantale, appelle celle desprit,

cest--dire dun tre qui stend tout. Or les connaissances
et les apptits sont varis ; dans certains cas ils se particularisent
du fait quils nont pas linfini immense de lesprit : la connaissance
sensible par exemple et lapptit sensitif. Bien que nadmettant
pas linfini de lintelligence et de la volont, ils sont nanmoins
possibles dans le rel, malgr leur limitation ; ils le sont comme le
multiple lest. Ils marquent une contingence. Et cette mme
contingence et cette limitation, qui se retrouvent en certains
esprits lis au corps, pourront-elles tre retenues en tout esprit?
N y aura-t-il pas un esprit, dont la ncessit galera celle de ltre ?
Nouveaux jalons pour la dialectique tre-Esprit ! Ils sont souligns
par les ides, que le raisonnement vient de livrer : le ncessaire
et ltre par soi inconditionn, relis lun ; le contingent, qui
est driv, conditionn par un autre et se rattache au multiple.
Les premires diffrenciations de ltre se dessinent, et les donnes
initiales sont expliques ; mais elles demandent une nouvelle
explication.
En effet le jugement sur ltre en tant que tel se prsente comme
une unit multiple et diffrencie, et ses premires diffrences
se dvoilent ainsi : le ncessaire ou ltre par soi, le contingent ou
ltre par un autre. Le second dit obligatoirement rfrence au
premier, sans que le rapport soit rversible. Une nouvelle ide
explicite cela : lanalogie, synthse de deux ides contraires.
L tre est un, le mme ; il est multiple, divers, autre. L unit
de ces affirmations dont la seconde dment la premire, saccomplit
en celle-ci : ltre est analogue, cest--dire un principe de diff
rences. Lorsque les tres se diffrencient dans ltre, cela ne seffec
tue pas sans ordre mais suivant une loi : celle de la proportion
des essences leurs existences. Bien que les unes et les autres
varient, ladaptation de lune lautre est toujours maintenue,
car une essence a lexistence dont elle est capable. Grce la
persistance de ce rapport, les tres divers sont poss en eux-mmes
diffremment. Et cest lanalogie de proportionnalit, qui est
immdiatement jointe ltre transcendantal et comme lui vaut
de tout. Cependant si elle suppose une hirarchie des tres, elle
ne la dveloppe pas et la laisse plutt confuse, du fait quelle situe
chaque tre en soi, plus que dans ses rapports lensemble des
tres. Mais pour ordonner cet ensemble, il faut envisager un de
ces cas o lexistence sadapte lessence. Dans les tres multiples
tout est par et pour lunit, comme lessence est par lexistence ;
des deux termes lun a la priorit. Ce rapport de lun lautre
livre lanalogie dattribution, ordo unius ad alterum, qui dans cer

tains tres se dveloppe en analogie de proportionnalit. Cette

interfrence des analogies dattribution et de proportionnalit
ne permet pas seulement de poser les tres en eux-mmes, mais
contraint de les hirarchiser les uns par rapport aux autres, en
fonction dun tre premier, qui est tre pur, unit pure, car en
Lui ltre et lUnit prendront toutes leurs proportions pures.
Ces conclusions ont une grande importance. L analogie de
lide de ltre nest pensable et possible, que par sa faon de main
tenir rigoureusement unis le point de vue transcendantal sur le
tout et le point de vue particulier sur tels et tels tres. La com
prhension dun tre spcial nous ouvre un jour sur les autres
et sur tout, car ce qui vaut de lui en vertu de ltre comme tel
vaut de tous proportionnellement ; en tout microcosme se rvle
toujours, bien que diffremment, le mme macrocosme. Le prin
cipe pour poursuivre la dialectique est donc le suivant ; de mme
qu propos des transcendantaux la perspective partir de ltre
comme tel ne faisait pas abstraction des cas particuliers, de mme
lanalyse dun cas particulier tiendra toujours compte de la pers
pective transcendantale. Autrement dit : pour tre authentique
ment mtaphysique, ltude dun tre se maintiendra toujours
son niveau, mais en mme temps le survolera en se mettant la
hauteur de ltre comme tel. La dialectique ainsi mene exige
de lesprit humain cette acrobatie : demeurer sa place, en se
domiciliant au point de vue suprme de tout tre et de tout esprit,
et cela en le visant. Toute la difficult est l.
Or dans notre exprience mondaine un cas privilgi ralise
entirement toutes ces conditions par le conflit quil provoque
aussitt avec ltre comme tel, dont il branle et peut-tre ruine
la valeur. C est le devenir, le mouvement. Ontologiquement, le
devenir est-il vritablement de ltre ? Laisse-t-il en lui une place
ltre? Inversement ltre admet-il le devenir? Ce qui est ne
devient pas et ce qui devient nest pas. Qui est savant na plus
le devenir, apprendre, mais enseigne plutt. Qui cherche ne
sait pas encore, nest pas vraiment savant.
Pour saisir le problme, il faut bien cerner le devenir en question.
Il ne faut pas sen tenir au devenir extrieur dans lespace, par
exemple au mouvement dune bille sur un plan inclin. Il faut le
dcouvrir rflexivement install dans le jugement de ltre comme
tel. Par son caractre discursif ce jugement implique en son assise
un mouvement corporel spatio-temporel, un mouvement biolo
gique, lun et lautre pour aboutir un mouvement de pense. Le
signe de connaissance nexige-t-il pas lintervention dun corps
anim ? Plus quun problme, cest un mystre en pleine lumire,

34

35

A. MARC

car il surgit en ce centre, qui ne peut tre jamais entirement

transform en objet, et o se rencontrent en nous ltre et la
conscience, en mme temps quy gravite lunivers extrieur en
entier. L tre ne peut tre en danger sans que lesprit ny soit
aussi. Tout ce qui semblait assur se voit remis en cause et la
dialectique jaillit de lexprience mme ; elle lui est lie.
A lanalyse le devenir se dvoile comme un acte, qui commence,
se poursuit, pour sachever. L ide de parfait y joue un rle
efficace et rel ; lacte veut tre parfait, cest--dire entirement
fait ; il se fait non pour devenir mais pour tre accompli. Mais
puisquil veut tre parfait, il ne lest donc pas encore ; il se parfait
parce quil est imparfait. D o le contraste en lui du rel et de
lidal. Il est suspendu entre deux ples, qui indiquent son dpart
et son arrive. A lorigine il est imparfait mais vise son accomplis
sement, car il ne se dveloppe pas nimporte comment, ne devient
pas nimporte quoi ; cette orientation dtermine son sens. Con
sidr dans son cours entre les deux extrmes, il leur reste relatif.
Rfr au point de dpart il marque de la perfection acquise ;
rapport au point darrive, il marque au contraire la perfection
qui doit encore tre acquise. Si nous unissons indivisiblement
ces deux aspects, ce qui est acquis dj, ce qui doit ltre, nous
avons lacquisition mme, lacte qui saccomplit. A chaque instant
quil soit envisag, lacte ny demeure pas, mais le traverse ; il y
arrive en le quittant ; il en part en y arrivant. T el est le devenir,
synthse dimparfait et de parfait. Appelons acte le principe de
perfection, puissance le principe dimperfection, et concluons que
le devenir est une synthse dacte et puissance.
L ide de la puissance doit bien sentendre. Elle affirme et nie
lacte en mme temps. Elle le nie car elle en altre la perfection,
y mle de limperfection ; elle laffirme, car si elle en est une pri
vation, elle en est aussi une capacit. Elle nest donc pas un nontre absolu, mais un non-tre relatif. Acte et puissance sopposent
comme des contraires. L acte est dans la puissance, qui est pour
lui, de sorte que leurs rapports rappellent ceux du multiple et de
lun. A ltre et lun rpond lacte comme au multiple la puis
sance. Comme le multiple doit ltre sa participation lun,
ainsi la puissance le doit sa participation lacte. Les rsultats
obtenus par les raisonnements sur le multiple et lun sont donc
rejoints par ceux des discussions sur lacte et la puissance. Ils
peuvent encore tre dvelopps.
Si la puissance est par lacte, qui est par lui-mme, elle est encore
pour lui, qui est pour lui-mme. Comme lunit, lacte savre
premier sous tous les rapports, au point de vue logique quant la
36

MTHODE ET DIALECTIQUE

dfinition, au point de vue ontologique quant la substance et la

perfection. L acte se comprend et se connat de lui-mme, car il
est soi sa propre lumire et prsence ; mais la puissance ne se
connat quen fonction de lui. Nous ne savons ce que peut une
personne quen voyant ce quelle accomplit et tel est le sens des
examens. Aussi lacte est-il le but de la puissance, mais est luimme sa propre fin. L homme na de talents que pour les exercer,
mais il les exerce pour eux, ou mieux pour lui. L acte a
plus dtre, de substance et de valeur que la puissance ; il est la
raison de tout, en tant soi-mme sa raison. Paradoxalement le
devenir nous force conclure quil vaut pour ce qui nest pas
devenir mais tre. En lui lacte est premier comme valeur dans la
mesure o il est second chronologiquement, cest--dire au terme
du devenir. Mais de ce point de vue il ne peut tre dernier que parce
quil est dabord premier vis dans lintention. Sil est bout, il est
encore plus le but, parce quil est tre et plnitude. Son achve
ment nest point sa cessation, mais son panouissement, son
avnement, car il nest vraiment quavec la disparition du mouve
ment. La connaissance, par exemple, nexiste pas dans sa richesse
dacte, lorsque la recherche se poursuit en vue de nouvelles dcou
vertes, mais lorsque tout ayant t bien inventori, la vrit sest
rvle et na plus rien de cach ; elle est entirement possde.
Le savoir est justement parfaitement dvoil, lorsque la recherche
est inutile, impossible. Il est alors une activit dimmobilit, de
possession, non dagitation. Telle est la leon peut-tre surpre
nante du devenir. Ainsi analys, celui-ci manifeste lidal de
lacte dans son imparfaite ralit. L acte y apparat comme une
tendance tre entirement soi. Cela suppose qutant imparfait,
il ne se rsigne pas le rester, mais veut sa perfection intgrale.
Autrement dit : sil inclut des limites par le fait de son imperfection,
il les surmonte, il les transcende par ses vises ; il nest possible
que par ce mouvement de transcendance. L opposition de la puis
sance et de lacte est celle du fini et de linfini, la limitation venant
de la puissance, la transcendance intensive et positive venant de
lacte. Mais telle quelle se dgage du devenir, cette transcendance
comporte un caractre original. Elle nexclut pas la limite ni lim
parfait, puisquelle les inclut ; mais en les incluant elle pousse
au-del. Tout en ne les dclarant pas impossibles, puisquelle
les admet dans le devenir, elle ne les dclare pas ncessaires
lacte partout et toujours, mais au contraire elle affirme quelles
ne sont pas ncessaires lacte de soi, quand il ralise sa puret,
car alors il doit sen passer pour tre vraiment possible par soi.
Le parfait, qui nest que parfait, nadmet plus limparfait. Il est
37

A. MARC

par lui-mme possibilit, ralit. Il est donc des plus importants

quau sein du devenir lide du parfait apparaisse au travail
comme la condition de sa possibilit, cest--dire de son eifort
didalisation, de ralisation. Loin de sopposer ltre, lexistant,
elle se montre dans le devenir comme le principe mme de son
tre.
Voici ce moment le bilan des rsultats acquis et la promesse
des dveloppements futurs. Le problme tait le suivant : partir
dun cas privilgi de notre monde, pour en tirer des vues sur
tout ltre. Cet espoir est dsormais permis avec le devenir, do
sortira lhistoire, car il ouvre des perspectives sur le parfait et
limparfait, le fini et linfini, autrement dit sur tout ltre. D abord
sur ltre notre niveau humain ; aussi sur ltre au niveau inf
rieur ; sur ltre au niveau suprieur ou transcendant. Tout y est
bien compris. Pour en parler avec rigueur, il faudra, selon les lois
de ltre, doser lacte et la puissance, en les proportionnant lun
lautre diffremment daprs les cas. En effet ces toutes premires
divisions de ltre sont analogiques comme lui ; elles sont donc
bien adaptables lune lautre, avec une diffrence toutefois.
L acte, qui peut tre dans la puissance en sy proportionnant,
a encore par lui-mme ses dimensions propres. Lui, par lequel est
possible la puissance, et qui reste premier, ne peut tre possible
que par lui-mme ; il est de soi pur, quand il prend toutes ses
proportions lui. Quil puisse les prendre savre possible de par
lexistence de lacte imparfait, dont il rend possible le perfectionne
ment. Cest dire que lidal de lacte pur, infini, na rien de chim
rique, puisquil conditionne la possibilit de tout.
Ce contraste si marqu entre la ralit de lacte en devenir et
son idal fait comprendre que le devenir na pas en lui-mme sa
raison suffisante ni sa consistance. Il nexiste que par la priorit
chronologique de la puissance et par la priorit ontologique et de
droit de lacte, qui est de soi inconditionn. Il suppose son ori
gine la notion dune cause efficiente dj en acte et son terme
lattirance dune cause finale. De la sorte les effets vritables, qui
ne sont pas du hasard, doivent en mme temps tre des fins. Mais
cette priorit et cette indpendance de droit de lacte de soi incon
ditionn ne se raliseront pas dans une cause originelle encore
conditionne, mais semble-t-il dans une cause premire incon
ditionne comme acte pur. Elles ne se raliseront pas davantage
dans une cause finale dernire qui serait produite en quelque faon ;
cette fin dernire sduit parce quelle est toute ralit, par ellemme, et non raliser. La distinction de ltre en acte et puis
sance entrane celle de la cause efficiente et de la cause finale.

38

MTHODE ET DIALECTIQUE

L affirmation que le compos dacte et de puissance ne rend pas

compte de la priorit absolue et de droit de lacte, quil rvle
pourtant comme ncessaire, est une prcision importante, en vue
de discerner la nature des divers tres et de les hirarchiser.
Le problme du mouvement est loin dtre puis et la struc
ture de ltre en devenir nest pas entirement lucide. Des ques
tions particulires surgissent. Pour tre progrs, le devenir suppose
un commencement. Qui se dveloppe doit dbuter. Cela se produit
par linsertion dindividus nouveaux dans une srie ; cest la
gnration. Comment est donc possible une existence par la
naissance? Comment est possible une srie dindividus de mme
nature? Comment doivent-ils tre constitus pour se distinguer?
levons-nous plus haut encore. Puisquexister suppose un tre,
qui a une origine et dpend dun autre, tandis qutre nimplique
pas dorigine, mais dit tre par soi, autoposition inconditionne,
comment dans ltre un commencement pur et simple est-il pos
sible? Plutt que lide de gnration, celle de cration est mise
en jeu. Comment donc doivent tre constitus les tres pour tre
engendrs ou crs?
Pour pouvoir tre cr, ltre doit tre compos dessence et
dexistence, lexistence tant lacte et lessence la puissance. Par
l se manifeste la possibilit dune diversit dtres, car les essences
sont diverses par elles-mmes. Pour expliquer dans une mme
espce la possibilit dune pluralit dindividus se dveloppant
par gnrations successives, force est de recourir une nouvelle
composition dacte et de puissance au sein dune essence, celle
de matire et de forme ; la forme tant le principe actif, la matire
le principe passif de lindividuation. Nous avons alors des tres
essentiellement semblables, essentiellement distincts mais acci
dentellement diffrents. Telle est la dfinition du nombre et lap
parition de lespace et du temps. Possible mais non ncessaire,
lactualit de tels tres sera contingente et nous devrons alors
comprendre comment cette contingence ne sera pas pure facticit
ni sans raison intelligible. Pour y parvenir, il faudra dborder les
cadres de la pure intelligibilit scientifique et mathmatique, qui
nest que par la ncessit des raisonnements, exclusifs de toute
contingence.
Le moyen dy russir nest pas bien difficile dcouvrir. Enten
dre comment un tre peut commencer par gnration ou par
cration ne donne pas de comprendre comme tre cet tre engendr,
cr. Que lui faut-il donc encore pour quil soit de ltre authen
tique? Quil soit une unit par lui-mme, une vritable autopo
sition. Cela rclame dabord quil soit substance, ou sujet par et
39

A. MARC

MTHODE ET DIALECTIQUE

en lui-mme, individu, et par-dessus tout personne libre et con

sciente, sujet pour soi et matre de soi. Dans ltre qui est sans
origine comme en celui qui est avec une origine, ces ides de sub
stances, dindividus, de personnes sont requises pour justifier les
proprits de ltre comme tel, comme unit, comme acte, en tant
que lacte et lunit sont des fins par soi et pour soi. Et cela ne se
vrifie bien quavec la prsence des substances et des individus,
qui sont des personnes. Seule la personne est une fin en soi pour
elle-mme et pour le reste. Les personnes sont toutes des fins
en soi pour chacune et pour toutes. Ici le pluriel est employ
dessein. L ide de ltre comme tel reprsente une diversit unifie
ou une unit diversifie daprs une loi ; elle est analogique. Elle
gardera ce caractre partout. Si donc elle exige celle de substance,
etc..., elle exigera quil y ait des substances, des individus, des
personnes diffrentes. Sans doute aucune de ces dernires ides
ne sont des transcendantaux, car tout ce qui est nest pas de ce
fait substance, ni personne ; elles signifient les caractres parti
culiers de certains tres et leur extension va se restreignant. L ide
de substance dpasse en extension celle de personne, du fait
quelle enveloppe les substances organiques et inorganiques.
Par contre lide de personne prend sa revanche, car elle a plus de
dignit, de valeur, sans doute plus de comprhension, en ce sens
que dans lunivers chaque personne, qui est un esprit, nest pas
seulement un tout mais le tout dans le tout. Par laccueil et le don
de la connaissance et de lamour, elle peut totaliser en soi la per
fection de tout, sans dpouiller personne, et faire part tout de
sa valeur, sans pour autant sen priver. Dans les personnes, au
lieu de sparpiller, ltre se rcupre en chacune. L univers de
ltre est lunivers des personnes, toutes en toutes. Tout ce qui
est est substance, individu, personne, ou en elles.
Or lide de personnes permet lintelligibilit de lexistence
contingente et de son origine premire. Le domaine est ici celui
de la libert, de lamour, de la fidlit. Sans tre du type de la
ncessit scientifique, elles comportent cependant de la rigueur
logique, de lobligatoire et par elles-mmes de lintelligibilit.
Pour des personnes, se connatre et saimer cela se comprend de
soi, de par leur valeur. Ainsi lorigine premire de lunivers
contingent des personnes na pas sa source dans un raisonnement
ncessaire et scientifique de la seule intelligence, mais dans la
dcision dune volont personnelle par et pour lamour des per
sonnes. Si cette origine premire se situe dans un tre personnel
transcendant, cela sans doute est un mystre, qui toutefois nest
pas sans lumire, si le don de lamour est lui-mme sa propre

lumire et raison. Ce ne serait pas rien alors que de situer ici le

mystre en pleine lumire. Le sens de ltre est dans cette coexis
tence des personnes pour quelles se connaissent et saiment avec
dautant plus de raison que ce sera plus gratuitement quelles
seront les unes pour les autres accueil et don. L unit de ltre
est l, comme aussi sa vrit, sa bont, sa beaut.
Il est urgent de remarquer que cet univers des personnes hu
maines ne suffit pas justifier les caractres de ltre, dont il
rvle pourtant la ralit, la ncessit, et qui sont dtre avant tout
par et pour soi, inconditionn, absolu. Au sein de limmanence
de ltre humain sest trahie de par le devenir une intention de
transcendance, qui nous lance au-del de tout le fini. L tre et
surtout la personne, qui admettent les limites comme condition
de leur existence, ne sy rsignent pas. Il leur faut autre chose,
pour tre vraiment. Si ltre exige la ralit de la personne, la
personne, qui sera ltre vritable, ne peut se rencontrer au
niveau humain, sans exiger dtre aussi ralise au plan transcen
dant. Les relations des personnes finies ne stablissent pas vrai
ment entre elles, sans se hausser vers un plan suprieur. Il va
falloir sonder ce mystre. D autant qu propos des transcendan
taux et de lanalogie, qui souligne la rfrence de ltre driv
ltre premier, est apparue lide de sublime, daprs laquelle
lhomme dpasse lhumain, semble y renoncer, pour squilibrer
dans le surhumain. Or le surhumain, qui ne peut tre inhumain
puisquil contient toujours lhumain, doit le surlever, sans le
dtruire. C est une conclusion, qui va relancer la dialectique tout
entire.
Pour assurer ce rebondissement, dissipons une obscurit. Le
principe de lacte et de la puissance, qui est la clef du devenir,
na pas encore entirement fait comprendre celui-ci. Que ce devenir
implique commencement dtres individuels, parce quil exige
leur progrs ; que ce commencement puisse tre absolu dans ltre
avec la cration, ou relatif au sein dune srie par la gnration ;
la double composition hirarchise dessence et dtre, de matire
et de forme, lexplique. Que ce qui commence puisse tre de ltre
authentique, les ides de substances, dindividus, de personnes
le disent. L tre vritable est personne, ou pour et dans la personne.
Mais si commencer peut tre une condition du devenir, ce nest
pas encore progresser. Il faut quapparaisse dans ltre cette authen
tique possibilit dvolution continue. Qui dit personne, substance,
en appelle quelque chose dindivisible, dinvariant. Mais le
changement, qui, lui, veut du plus et du moins, rclame une varia
ble. Avec cette combinaison de variable et dinvariable, la synthse

40

4i

Ji

A. MARC

de ltre et du devenir sera paracheve et avec elle celle de ltre

et de lhistoire. Or la distinction de ltre et de lagir va le per
mettre ; elle est un autre nom de celle de substance et daccident,
qui soffre lanalyse.
Avec lagir revient la notion capitale de lintentionnel, qui ne se
dfinit pas prcisment en lui-mme, mais en fonction dun terme,
dont ltre se rapproche plus ou moins en le visant, en y tendant.
L se place une variable associe un invariant ; la cohrence
est sauve avec cette nouvelle composition dacte et de puissance.
Pour la dvelopper, le principe directeur est toujours le mme :
l'analogie. Rattachs directement ltre, dont ils sont les premires
divisions, lacte et la puissance sont analogues comme lui. Ils le
sont dj dans le double cas de lessence et de lexistence, de la
matire et de la forme, qui se diffrencient selon une loi de pro
portion. Procdons de mme ici.
Dans notre monde lagir saffirme intentionnel et par ce trait
dborde ltre de lagent, en lorientant un terme, tandis que
cet tre se pose et se dfinit en lui-mme absolument. Pour dcou
vrir cet agir intentionnel une puissance proportionne, inten
tionnelle comme lui, susceptible de plus et de moins, il faut
trouver, entre ltre et lagir, une facult dagir, manant spon
tanment de la substance, mais pour la diriger vers une volution.
L tre et lagir appellent substance, opration, facult. Tel est le
principe gnral, quil faudra appliquer aux divers tres en mou
vement, pour reconnatre dans leurs diverses oprations leurs
diverses facults.
Sans plus dtailler, une premire prcision doit cependant tre
donne quant ces oprations. Certaines dentre elles sont si
dtermines, si particulires par leur nature, quelles se rfrent
toujours au mme objet sous le mme aspect. Les facults, qui
sont leur source, sont suffisamment quipes pour les poser, car
elles sont exactement dfinies, elles aussi, par leur objet. D autres,
au contraire, ne se dfinissent pas par un objet particulier, mais
par des points de vue universels et transcendantaux, quelles
visent travers des objets particuliers et divers. T el est le cas de
lintelligence et de la volont. D o une indtermination, qui doit
tre leve, pour fixer la direction, capitaliser les nergies, unifier
ces facults. Leurs actes se multiplient, sans que la loi de leur
perfectionnement cesse dtre dans lunit. Force est donc de les
faire retentir les uns dans les autres, en constituant par eux dans
ces facults des virtualits, des ressources croissantes daction.
Entre lagir et la facult un nouvel intermdiaire surgit : Yhabitus,
grce auquel ltre se possde. Par exemple nous aurons les sciences,
42

MTHODE ET DIALECTIQUE

les arts, les mtiers, les vertus. La proportion acte et puissance

reste analogique et se diffrencie selon une loi.
Or ici doit se situer la possibilit ontologique de ltre historique,
qui reste de ltre en devenant historique. En effet la notion dac
cident se subdivise en accident propre ou ncessaire et en accident
contingent. Le premier, par exemple les facults, marquent des
proprits ncessaires de ltre, qui nest plus lui-mme sans elles.
Le second, par exemple les oprations, les habitus, signifie ce sans
quoi ltre reste encore lui-mme, bien quil soit mieux lui-mme
avec eux. Ce nest pas de laccessoire, ni mme toujours du facul
tatif, cela peut tre de lobligatoire, du moral, du libre. Par cette
contingence et cette libert lhistoire pntre dans la personne
individuelle et dans les groupements de personnes, qui forment
les socits. Dans ces dernires se formeront des habitus sociaux,
nomms institutions de gouvernement, dadministration, de con
servation du pass et de dcision pour lavenir. Pousse fond
dans la personne et la socit, lanalyse du devenir livre les habitus,
les institutions avec leur volution, donc lhistoire, du moins
quant sa possibilit, antrieurement son fait en dtail. C est
dire que cette histoire nest jamais justifie en tant que simple
fait, mais quelle est commande par des lois de droit et quun fait
na de valeur que sil accomplit la synthse du fait et du droit. La
russite de lhistoire est l. Mais en ce que lide daccident
indique aussi de fcheux, soit pour une personne, soit pour une
socit, elle rserve des possibilits de malheur et dchec, quil
faudrait carter et non raliser.
Et voici les conclusions finales. Elles situent notre monde
dtres et de personnes comme un monde dvnements, dinci
dents, voire de faits divers, qui sous des apparences banales de
hasard devraient cacher quelque chose de providentiel. Toute
rencontre de personnes, quelles quen soient les circonstances,
ne devrait-elle pas tre la rencontre providentielle de valeurs de
connaissance et damour, qui se reconnaissent, pour saccueillir
et se donner? Tout fait divers peut avoir valeur dabsolu pour
manifester lidal. De cet aboutissement la Dialectique de l Agir
tirera les consquences.
De plus lunit de ltre et du devenir, qui est russie au sein
de chaque tre et de chaque personne en fonction des principes
de ltre, doit encore se russir entre tous les tres et toutes les
personnes pour les tablir comme un ordre, un univers. L ide
de relation accomplit cette dernire synthse, en situant chaque
tre sa place de manire ne pas empiter sur celle des autres,
tout en les leur rapportant. tant ce par quoi tout communique
43

MTHODE ET DIALECTIQUE
A. MARC

sans que rien se confonde, elle pacifie ltre et lesprit en se sub

stituant toute contrarit entre eux. Elle marque larrt de la
dialectique et le repos de ltre et de lesprit par la paix mise dans
les ides pour quelle rgne entre les tres. Elle en prcise lidal,
le propose et limpose aux ralisations de la libert. Sans plus
insister, constatons llargissement de lide de relations. Elle
ne signifie pas seulement les relations des tres entre eux, mais
encore au sein de chaque tre les relations des principes dacte,
de puissance, qui les constituent et restent des principes dtre,
tout en ntant pas des tres. C est dire quelle est analogique et
se diffrencie selon une loi. Ce nest pas l une dviation dune
scolastique dcadente, mais progrs philosophique, approfon
dissement des principes !
4.

D ia l e c t iq u e d e l a g ir

Les tapes parcourues par la dialectique sont les suivantes :

de lagir humain ltre humain puis ltre en gnral ; dans
ltre en gnral examiner ce que cest qutre et quexister, quels
sont les tres, qui existent de faon ncessaire ou contingente.
D une vue particulire la pense est passe une vue sur le tout
et ses principes, pour y discerner la possibilit dtres particuliers.
La Psychologie Rflexive et la Dialectique de VAffirmation sont
ainsi la contre-preuve lune de lautre, et les conclusions de la
premire seront revises, confirmes par celles de la seconde.
Rsultat qui est dimportance, parce quil maintient le lien de
ltre particulier ltre comme tel, et dans cet tre comme tel la
prsence persistante des tres divers. Le souci de lensemble et
des dtails est toujours retenu, leur liaison toujours maintenue.
Cela dgage de nouveaux horizons.
Avec Heidegger et Kant les problmes philosophiques sont
ramens aux questions suivantes : Que puis-je savoir ? Que dois-je
faire? Que mest-il permis desprer? Quest-ce que lhomme?
Dsormais la premire et la dernire question ont leurs rponses,
mais pas la seconde ni la troisime que les premires lignes de ce
travail formulaient leur compte. A quoi bon savoir ce que je suis,
quand jignore comment agir? Plus encore que lacte dintelligence,
ce qui mimporte cest de conduire lacte de ma libert jusquau
terme de la dcision qui simpose et o se joue le destin de toute
la personne. A quoi bon une philosophie, qui se drobe cette
tche? Celle-ci nous rclame avec urgence au point o nous en
sommes. L homme est maintenant situ dans le monde et en luimme, o il trouve intrieurement sa premire valeur. Il est
44

capable de se dpasser et de dpasser le fini. Il est dans un milieu

de personnes toutes semblables lui, cest--dire un milieu de
reconnaissance, daccueil et de don. Bien quelles lui soient nces
saires, elles ne peuvent lui suffire. Que doit-il donc faire? Que
lui est-il permis desprer? D esprer surtout peut-tre de ce
transcendant mystrieux cach dans limmanence mme de nos
actes et de ltre comme tel? Quel est lnigme de cet au-del?
Pour la dchiffrer, le principe directeur est le suivant : envisager
lagir de lhomme, raisonnable et libre, dans sa connexion avec
ltre comme tel, et de ce fait avec la totalit de ltre et de lesprit,
ou mieux des tres et des esprits ; dcouvrir lintention fondamen
tale, le projet essentiel de cet agir, pour les proposer, voire les
imposer notre libert comme son devoir. Rechercher tout cela
en fonction de la volont voulante, puisque la rduction rflexive
interdit de faire un objet du sujet voulant aussi bien que du sujet
pensant.
Les difficults sont ici runies. En voici lessentiel ! L acte de
libert est une dcision, qui est libre arbitre, cest--dire arbitrage.
Cela signifie que les dlibrations ou les discussions, qui le pr
parent, ne constituent pas des raisonnements concluants comme
ceux des sciences. Toute dcision pratique doit tre prise dans
des circonstances particulires, o lide universelle de bien est
ralisable selon diverses manires, lgitimes en soi. Rien noblige
en vertu des principes du vrai loption pour lune plutt que
pour lautre. Cela revient dire que lacte libre, qui prtend tre
dcision, est au contraire et par nature indcision. Il se contredit
lui-mme et se dtruit ; il est impossible.
En voici une autre preuve. N est-il pas videmment un choix?
Entre des possibilits varies, il en carte plusieurs, mme presque
toutes, et nen ralise quune seule ; il ralise donc infiniment
moins que le possible ! Mais puiser le possible, nest-ce pas le
vu de notre volont? L troitesse de lacte dment limmensit
du dsir ! L acte de dcision, qui semble devoir tre par nature
indcision, devient chec total, sil passe malgr tout la dcision !
Il ny a pas de situation plus tragique, plus pathtique que cette
condamnation fatale lavortement dune tentative invitable de
succs, que cette insulte inflige par le rel lidal. Si du moins
nous ne nous en apercevions pas ! Mais la conscience est l, qui
nous oblige le reconnatre, comme pour accrotre notre dtresse.
Tout devient pour nous souci, drliction, impasse. Tout est
absurdit pour qui veut comprendre ! Tout est malheur essentiel,
et lexistence, et le libre choix, et la conscience ! La libert, dont
la Psychologie Rflexive a cependant dmontr la certitude, est
45

A. MARC

remise tout entire en question par lincertitude, laquelle elle

nous voue au sujet de son aboutissement, et qui se situe au cur
de notre destine, de notre histoire. La dlibration, la dcision
se dveloppent dans lespace et le temps ; dans le prsent mme
elles utilisent les ressources du pass en vue dassurer lavenir.
Elles portent comme un ver en elles une nigme, qui est celle de
lhistoire de tout lhomme, de chaque personne et de toute lhu
manit. Cette nigme est celle de la finitude au sein de la transcen
dance ou de la transcendance au sein de la finitude. Quel paradoxe
quune transcendance finie ! Mais ce paradoxe, la Psychologie
Rflexive et la Dialectique de l'Affirmation lont constamment fait
surgir en nous comme dans notre ide de ltre comme tel par la
liaison du fini et de linfini. Elles ont plac le fini en nous au plan
de ltre et linfini au plan de lagir ; la finitude de ltre soppose
linfini, positif il est vrai, mais virtuel, intentionnel de la tendance.
Est-il possible dlargir jusqu cet infini de nos dsirs ltroitesse
de nos actes ? Nous sommes au rouet !
Le premier point claircir est la nature et cet infini prsent
dans nos dsirs. Pour faire court la Dialectique de lAgir nanalyse
pas dans le dtail toutes les tapes du dsir pour parvenir son
comble. Elle ne sattarde pas aux projets borns qulabore la
volont, ni leurs ralisations transitoires. Elle va droit au projet
essentiel, qui inspire tout. Si la rgle de tout rside dans lunit,
elle doit tre luvre dans nos actes en ce quils ont dintention
nel. Quelle que soit la diversit des propos spciaux, que nous
explicitons, ils ne peuvent nous mouvoir ou mieux nous mouvoir,
que sous linfluence et la participation dun propos, qui est valeur
absolue par lui-mme, cest--dire valeur inconditionne. Que nous
lapercevions explicitement ou non, sa prsence cache reste in
vitable ; il faut la dceler pour quelle apparaisse la conscience
claire. Pour cette conscience, connatre ce quelle est dans son
fond est la premire condition de se connatre, pour se vouloir
explicitement comme elle doit.
Or le ressort de tout dsir, nous venons de le noter, cest
dtre enfin combl. De mme que dans le devenir lacte imparfait
slance par le dsir du parfait, puis se parfait pour raliser son
accomplissement, de mme le dsir sveille et sagite par le senti
ment dun manque, le besoin de le combler. tre accompli, com
bl, les deux mots disent au moins une parent tymologique.
Seule lide de comble, de laccompli, du parfait, au-del duquel
il ne reste plus rien chercher, fournit la raison suffisante du
premier moi du dsir en nous. Si donc des intentions nous
attirent, sans nous combler du fait de leurs limites, cest quelles
46

MTHODE ET DIALECTIQUE

puisent leur attirance ailleurs, quelles sont de soi subordonnes,

conditionnes. Ce qui vaut de chacune delles vaut de tout len
semble, qui demeure limit comme elles. Puisque le dsir dans
son besoin dapaisement ne peut se porter seulement ce qui ne
peut le rassasier, il faut ncessairement que ces fins secondaires
nagissent sur lui quen dpendance dune fin suprme, dont elles
drivent. Cette fin suprme sera par essence la totalit du dsirable,
quelles ne sont que par participation. Voulue par elle-mme, et
ne laissant rien hors de soi, elle conditionne tout sans tre con
ditionne. Partout o se prsente quelque matire option ,
il faut quelque chose qui ne soit pas matire option . Il ny a
donc pas dans cet ordre de processus lindfini, ou sans fin, car
il suffit de comprendre les termes pour en conclure que par
dfinition un processus sans fin dtruit lide de fin ; par consquent
aussi celle de commencement, qui met en jeu celle dachvement.
Rien ne se commence, ne sentreprend, que pour tre de laccompli.
Quelle que soit la srie des antcdents et des consquents con
ditionnants et conditionns, chacun deux renvoie par lui-mme
une unit hors srie, et par-del tout conditionnement.
Mais quenveloppe en elle cette ide de la totalit du dsirable ?
A-t-elle mme un sens? La rponse se prcise par lanalyse de
nos actes intellectuels et volontaires dans leur rapport ltre
comme tel. Nous avons soulign entre lide de ltre et celle
desprit une liaison mystrieuse, puisquelles sont impossibles
lune sans lautre. L ide de ltre nexiste pas sans celle de les
prit, qui llabore. Pourtant tandis que lide de ltre exprime
un transcendantal, selon lusage mdival du mot, puisquelle
englobe absolument tout, celle desprit ne lexprime point,
puisque tout ce qui est nest pas esprit. Malgr cela lide desprit
est de mme immensit, de mme transcendance que celle de ltre
comme tel, puisque lide de ltre marque louverture de lesprit
sur tout tre, son horizon sans limites et comme la transcendance
de sa finitude. La difficult demeure seulement de bien comprendre
cette transcendance, cette perfection. Pour y russir, nous devons
utiliser les conclusions prcdemment tablies par la compn
tration des ides dtre, dunit, dacte et de personne.
Se rfrant aux donnes phnomnologiques, la Psychologie
Rflexive et la Dialectique de lAffirmation ont vu lacte en devenir
comme un effort pour tre entirement soi selon toute sa perfec
tion. Dans le devenir, lacte comme tel, ds son dbut, est un acte
imparfait qui veut son achvement et ny tend quen conservant
son acquis pour viser ce qui reste conqurir. Pris selon toute
son intention, il se prsente comme un tout indivis et dun seul
47

A. MARC

tenant, qui organise son volution en fonction de cette totalit.

Bien qutire au fil du temps, celle-ci est une intention de simul
tanit.
Lorsque nous passons de lacte comme tel lacte humain, la
mme analyse se rpte, mais plus psychologique et plus significa
tive. Acte de connaissance scientifique ou de volont, cet acte
est toujours un discours, qui se dveloppe en lments successifs
et continus, mais qui les comprend et se comprend en les prenant
tous ensemble dun seul coup. Il ne peut se constituer autrement
comme totalit quen se constituant comme une unit indivise
davec soi et toute la fois. En dbutant il se prvoit dans son
terme ; en se poursuivant, il se souvient de lacquis pour accom
plir ce qui reste. Par cette rtrospection et cette prospection il se
reconnat tout entier la fois, pour se raliser tout entier la fois.
Cela se nomme intention de simultanit. C est une prsence
desprit, qui se ressaisit, afin dtre, selon quelle saperoit sous
la reprsentation. Cette loi de tout acte rapparat en tous, en sorte
que leur ensemble comme chacun est vise dune conscience
totale de soi. En cela consiste larticulation de lensemble de mon
organisation temporelle tout entire comme une totalit indivise
davec soi. En ce sens, par sa liaison avec lespace, le temps repr
sente lhorizon de la conscience ; il est mme logique de dire
que cette conscience prsente est en rapport ncessaire avec le
temps. Celui-ci ne se trouve pas dans lesprit ct de laperception pure mais il est inclus en elle et permet que lesprit soit
ce quil est. Je puis en lui discerner de la transcendance, parce
quil me donne de dpasser le maintenant de linstant et de pri
vilgier lavenir par lequel il se temporalise dabord. Pourtant la
question reste entire, quant au droit daffirmer que le temps et
le Je Pense ne sopposent plus par une diffrence de nature, mais
sont identiques. Avons-nous l toute la transcendance correspon
dante la nature relle de nos actes, telle que la rvlent les don
nes phnomnologiques intgrales? Disons que non.
Quelle que soit la dpendance de laperception pure ou
de la pure prsence desprit vis--vis du temps, elle ne rend pas
compte de son unit, qui ne se reconnat pas comme telle,
tant que celle-ci nest pas situe sur un autre plan, ne souvre
pas sur un autre horizon vraiment spirituel et qui donne un sens
tout. Sans doute lunification de lespace par la conscience
suppose le mouvement qui en parcourt les points les uns aprs
les autres en y mettant de la succession ; do lintervention du
temps. A son tour celui-ci doit tre unifi par la conscience et
cela ne se peut que si la conscience maintient les moments du
48

MTHODE ET DIALECTIQUE

temps et les points de lespace hors du simple coulement et comme

les uns dans les autres, pour en constituer le prsent. D o la
mmoire. Que si ce principe unifiant se reconnat comme tel, il ne
le peut que sil se reconnat entirement le mme, que sil siden
tifie entirement le mme, chaque instant, toujours prsent soi.
La conscience aperoit ainsi lhorizon du pass, en prformant
celui de lavenir, auquel elle oriente tout, pour orienter tout
soi. Pour apercevoir cet horizon du temps, le saisir et le dve
lopper, il faut quelle soit hors de la succession, de la srie, se
rvle la mme entirement tout moment ; elle est et se
reconnat comme unit par elle-mme. A loppos de lextriorit
matrielle des parties dans lespace et le temps, elle est intriorit
soi, esprit, sujet comme tel. Il faut encore le rpter : cet acte
de pure prsence desprit, nomm aussi acte dobjectivation,
parce quil objective toute reprsentation, ne peut comme tel tre
objectiv ; par l il reste bien sujet authentique mais un autre
niveau que celui de lespace et du temps. Cela ne signifie pas quil
soit aveugle sur soi, sans conscience de soi ; il se saisit au contraire
mme comme prsence desprit, autotransparence, condition
de toute reprsentation, dont il est lorigine et la fin. Il nest
ouverture sur lunivers mondain, que sil est dabord ouverture
sur soi, sur lunivers de lesprit dans sa vie intrieure. Pour tre
peru le point rclame le trac de la ligne, la ligne le dploiement
de la surface, et la surface celui du volume ; la connaissance des
dimensions rclame lintervention dune activit immense parce
que sans dimensions : celle de lesprit. Relative au temps, la con
science le contient plus quelle ny est contenue et cela prcis
ment pour tre toujours et plus entirement soi. Ici parat une
autre transcendance que celle qui reste dans le temps ; une trans
cendance par rapport au temps mme, laquelle est lexplication
dernire de la permanence propre au maintenant dans le temps,
en vertu dun principe au-dessus du temps : lesprit. Il ny a donc
pas de rgression linfini. Jaillissement dactes, lesprit aspire
la conscience de soi ; pour cela mme il est processus de prsence
et de libert desprit, en vue de passer pleinement lacte de soimme. Il y passe partiellement dans chacun des actes, quil multiplie,
en y tendant entirement, puisquil les unifie tous les uns dans les
autres en lui, pour sunifier lui-mme. Il est leur origine et leur
fin en tant que personne. Avec lui la notion de totalit simultane
prend une signification quelle na pas dans le temps. Tout ce qui
est dans le temps, sans le dominer, nest soi-mme que successive
ment, petit petit, mais jamais dun seul tenant ; il est incapable
de se tenir en main dune seule poigne une fois pour toutes ; il
49
Dialectique 4

MTHODE ET DIALECTIQUE
A. MARC

schappe plus quil ne se rejoint. Avec lesprit au contraire ce

projet de possession de soi se dessine et devient le ressort de la
conscience, qui dploie le temps en elle pour sen dgager. Comme
en chaque acte elle saperoit toute et comme un tout, cette vise
de prsence totale desprit persiste inchange et ralise lunit
foncire de toutes les intentions spciales. Au lieu de sparpiller
au fil des jours, elle sy recueille, sy rejoint elle-mme ; au lieu
de se dpenser, de suser, elle capitalise, accrot son activit par
son exercice, en vue dtre pleinement rassemble, simultane,
intrieure soi. La personne ne peut saccomplir que par ce projet
de matrise et de possession totale de soi, par lintelligence et la
libert.
Pour rendre intgralement compte de tout, il ne suffit pas daf
firmer que la conscience pure de soi ne se dfinit pas uniquement
par le rapport au schmatisme pur de limagination transcendan
tale et le dpasse. Il faut ajouter que cette intention de matrise
intrieure de soi, de possession totale de soi se poursuit en fonc
tion de ltre comme tel, cest--dire dune loi transcendantale
propre chaque tre et les dpassant tous. Elle rgne sur lunivers
des tres et des esprits, dont nous sommes, mais les surplombe.
Entre cette loi dtre et leffort dintriorisation totale il y a si peu
dopposition que cette loi dtre est elle-mme loi dintriorit,
dautoposition, grce laquelle tout tre est soi, une unit indivise
davec soi. L esprit la vrifie plus que tout autre tre et se lapplique
pour son propre progrs. De ce fait il nest ouverture sur soi,
profondeur en lui-mme, quen tant ouverture sur tout ltre.
Pour tre intrieur soi, il intriorise ltre en lui-mme. Il souvre
sur ltre matriel pour se lasservir et mieux assurer sa propre
vie matrielle. Il souvre sur lunivers des personnes, pour entrer
en rapport avec elles, les reconnatre et sen faire reconnatre par
laccueil et le don, cest--dire par lchange, o tout ce qui est
donn est rendu, donc gard. L esprit est dautant plus et mieux
soi quil accueille tout ce qui soffre et soffre tout ce qui se pr
sente. La condition de sa prsence desprit est sa prsence ltre
et la prsence de ltre lui. Cette prsence de ltre est dans la
conscience le principe de la prsence desprit ; elle ratifie cet effort
de lesprit vers sa totale prsence desprit ; elle ne peut appuyer
dans ce sens quen tant elle-mme vise de la prsence totale de
ltre. Tout se rsume alors dans cette phrase paradoxale : pr
sence totale desprit, prsence totale de ltre, les deux lune dans
et par lautre simultanment, tout la fois. tre entirement soi,
tre entirement tout dune seule fois, telle est la condition de la
russite plnire et dfinitive, pour se possder et tout possder

50

intgralement, en se donnant tout esprit, pour en tre possd

sans se perdre. Telle est la puret de lacte dtre et desprit,
lidal de sa perfection intgrale, laquelle rien ne manque,
puisque la totalit de ltre y gale la totalit de perfection de les
prit sans dfaut de part et dautre. La plnitude des deux est ainsi
vise ; cet achvement de lhomme est le comble de ses dsirs
et sa batitude ; il ny a plus rien au-del. Lui qui, par le fait de
sa naissance, doit sassumer sur un fond de contingence, serait
ainsi domicili dans ltre jamais. Ainsi cette dialectique du fini
et de linfini aboutit logiquement au vritable infini, loppos
de lindfini. L infini-indfini est le faux infini, car il nest tel
quen allant toujours au-del de ce quil est, parce quil lui manque
sans cesse quelque chose ; cest un indfini dinachvement, et
tout compte fait de lessentiellement inachevable. Au contraire
linfini vritable, tel quil se profile lhorizon des intentions de
lesprit, est exactement linverse. Aucun dfaut en lui, pour
lempcher dtre entirement soi et tout, tout esprit et tout tre.
C est linfini positif de perfection pure, totalit de valeur,
de connaissance et damour ; son domaine propre est celui de
lesprit.
Tout rigoureux soient-ils, malgr leur raccourci, ces raisonne
ments sont remplis de mystres, dont voici la formule. L inten
tion de lesprit fini pour sgaler linfini nest-elle pas la chimre,
qui voue ncessairement lchec toute entreprise de russite?
N est-ce pas labsurde, le contradictoire, lanantissement de
lidal? Que le fini sgale linfini, en restant fini pour ne pas
se dtruire comme tel ; que lhomme dpasse lhomme et veuille
le conserver, pour le sauver et ne pas cesser dtre homme, nest-ce
pas justement limpossible ? Le tragique du destin nest-il pas dans
lesprance tenace dun salut, laquelle conduit la ruine ? De plus
cette ide de la totalit de ltre, de la valeur et de lesprit, tout
rassemble en un point, a bien t dgage au cur de notre
activit ; mais nest-elle pas quune ide ? Comment passer
laffirmation de sa ralit, ou seulement de sa possibilit? Le pro
blme est bien l !
Observons dabord que la formation de cet idal au sein de notre
acte est bien obligatoire, en ce sens quil y existe toujours impli
citement, sans que chacun en prenne ncessairement une con
science expresse, et que le but de toute cette argumentation est
ici den donner cette connaissance explicite, et de fixer lhorizon
dernier, le ple de lagir. Soulignons-le aussi : cet horizon nappa
rat en nous quavec lagir sajoutant notre tre. Il ne suppose
donc pas la seule facult mais son opration. Quoique naturelle
5i

A. MARC

cette opration nest pas cependant inne, comme lest la facult,

qui en est la source. Distinguons donc ici le dsir inn et le dsir
naturel, ncessaire en ce sens quil est form, acquis invitable
ment, ds que lhomme agit. Ajoutons quil est logique de sen
bien apercevoir par la rflexion, pour connatre et vouloir notre
tre comme il est dans son fond et doit tre dans sa ralit. Or si
nous reconnaissons bien cet idal pour ce quil est, idal de puret
de lacte dtre et desprit, de la connaissance et de la libert,
dautonomie ; idal qui se situe par-del toutes limites non parce
quil les dpasserait en les incluant, mais parce quil nen com
porterait plus, quil les exclurait ; il faut bien aussi discerner lori
ginalit de son nom. Cet idal cach puis rvl dans lacte humain
est celui dun tre personnel, qui sappelle Dieu. D u fait que
lhomme se met en question lui-mme et tout, il est conduit
mettre en question Dieu comme lui-mme et tout. Dieu est-il
simple idal, rien de plus quune ide en nous? Est-il depuis
toujours ralit parfaite, idal rel? Est-il au terme comme
lorigine de notre agir, sa cause premire et sa fin dernire? La
prsence desprit, la prsence de ltre sont-elles la prsence de
Dieu, en nous, autour de nous ?
Nous le disons sans ambages : Dieu est, puisque nous sommes.
Sans doute sa dmonstration samorce son ide, telle quelle
apparat en nous dans la conscience que lesprit prend de soi et
dans sa rencontre avec lunivers, les deux lune dans lautre selon
le principe de ltre comme tel. Mais ltroite liaison de cette ide
de Dieu avec les premiers principes de ltre et de lesprit permet
dtablir en premier lieu sa possibilit, puis den conclure sa
ralit, cela par un argument postriori, nullement priori.
L ide de ltre et de lesprit parfait rend possible ltre impar
fait son perfectionnement ; elle est, nous lavons vu, la condition
suprme de tout perfectionnement, de tout effort vers le parfait.
Cet effort est possible par elle, mais sans quelle-mme soit pos
sible par lui. Autrement dit elle est son idal, mais ne peut pas tre
son rsultat, ni son effet. Tout tre imparfait, lesprit humain
compris, fait appel lide de perfection pure, mais nest pas
cette perfection, puisque par lui-mme il reste imparfait, limit ;
il ne produit jamais que de limparfait, bien quil produise du
moins imparfait ; mais ce moins imparfait nest point pour autant
le pur parfait dacte. Donc la perfection pure de ltre et de lesprit
ne peut tre quelque chose de produit, sous peine dtre anantie
comme telle. Elle, qui rend possible le perfectionnement de lim
parfait ne peut tre possible par lui ; il reste quelle soit du pos
sible par elle-mme. Seul, ce caractre de lide rpond sa nature,
52

MTHODE ET DIALECTIQUE

telle quelle est rvle par la ralit imparfaite de ce monde et

de notre esprit. Avec elle nous ne sommes plus au plan du pur
logique, mais de lontologique, o ltre a valeur logique et o
le logique ainsi vrifi a valeur dtre. La conclusion ds lors
simpose sans ambages : le seul moyen que lidal, le parfait pur
soit possible par lui-mme, cest quil soit par lui-mme et tou
jours ralit ncessaire, ralit idale, idal rel. Sil ne lest pas,
rien de ce quil rend possible ne peut plus tre possible, ni rel.
Consquence inacceptable, aussitt dmentie par ltre donn,
au sein duquel nous sommes. Dieu est affirm sans que nous
passions de sa seule ide en nous sa ralit en lui-mme ; nul
transition ici de la simple ide au rel ! Il y a passage de la ralit
imparfaite, qui se parfait, laffirmation dune ralit infinie
dtre et desprit, donc parfaite et suprieure, cela grce lide
du parfait dgage de limparfait, exige par lui comme absolument
premire ontologiquement. L idal nest plus une chimre ; il
se manifeste en nous parce quil existe en lui-mme ; il nest pas
un effet produit, mais un tre personnel de connaissance et da
mour, dont la ralit nous aspire, pour se faire reconnatre de nous
en nous. L tre personnel dont la rencontre comblerait toutes nos
puissances dtre, de connatre et daimer, daccueil et de don,
cest Dieu, linvitable et lternel prsent.
Dsormais la clef de la destine humaine tient toute en cette
question : cette rencontre avec Dieu que peut-elle tre ? Comment
la russir? Si lexistence de Dieu apporte une premire solution
aux problmes, ceux-ci resurgissent par le fait que Dieu est la
fois le Dieu proche et lointain. Le Dieu proche, puisque nous ne
pouvons rien penser, rien aimer, mme pas nous-mmes, sans
nous rfrer Lui. Au Je suis, Je Pense , il faut ajouter Je pense
Dieu . Sa prsence se profile au cur de notre prsence desprit.
Le Dieu lointain, car il est vraiment cach dans une inaccessible
transcendance, par-del tout le cr, par-del notre esprit. Il est
hors de notre porte et nous ne pouvons absolument le rejoindre,
comme nous pouvons atteindre les personnes notre palier. Les
nigmes ne sont donc pas toutes dchiffres, car si lidal nest
pas une chimre en soi, puis quil est ralit en Dieu, nen restet-il pas une pour nous, sil est irralisable par nous en nous ? Nous
ne nous sommes tirs dune impasse que pour nous fourvoyer
dans une autre.
Rappelons-nous quentre Dieu et nous il sagit de rapports de
personnes. Cela doit nous clairer. Sans doute nous pouvons
aborder facilement dautres personnes comme nous. Pourtant
ltablissement de vrais rapports personnels, qui respectent de
53

A. MARC

MTHODE ET DIALECTIQUE

part et dautre la libert, ne seront jamais des relations de domi

nation, de matre et de serviteur, qui demeurent contraints et
dun autre ordre que gratuit. Cela na de sens que vis--vis de
lanimal ou de la nature inorganique. Dans lunivers humain les
relations des personnes ne sont vraiment possibles que par la
reconnaissance mutuelle, qui rclament laccueil et le don,
lchange. A fortiori cela vaut-il de Dieu et de nous ! Vis--vis
de Lui toute tentative dannexion de notre part est condamne
lchec. La seule ressource notre disposition est le dsir de sa
rencontre, le dsir de Le voir. Mais propos dun tre infini, qui
nest pas de notre condition, quelle signification peut garder cette
formule ?
Ce dsir est mme qualifi de naturel et ce mot doit tre com
pris. Il ne veut pas dire inn, car il nest pas antrieur mais
postrieur lopration. Il est form, acquis. Il nest pas non plus
naturel au sens o le dsir de la batitude lest. A ce dernier, du
moins en ce quil a dimplicite, nul nchappe, bien quil soit
possible au sujet des choses o nous cherchons le bonheur, de
nous mprendre. Il est donc ncessaire, invitable. T el que nous
lenvisageons ici, le dsir de voir Dieu se met demble au plan
explicite de la conscience claire, en ce sens que nous identifions
sciemment la batitude et Dieu, et que le dsir de lune conduit
au dsir de lautre. Le dsir est dit naturel en ce que logiquement,
donc rigoureusement et ncessairement, il est laboutissement
normal de notre volution. Mais comme celle-ci suppose notre
libert, et bien des conditions dintelligence et de moralit, elle
ne se ralise pas toujours dans la ligne lgitime et peut avorter.
Avortement, qui nest pas naturel ni logique et moins encore
ncessaire. Un mot, dont nous allons bientt laborer le contenu,
runit en lui les caractres de ncessaire et de libre : lobligatoire.
A lobligatoire il est loisible de se soustraire, mais cest la faute.
Il ne sagit pas ici de reprendre au long le chapitre de la Dia
lectique de VAgir, qui discute cette question. Rsumer lessentiel
des conclusions suffira, pour montrer le lien logique et strict, qui
va du dsir de la batitude au dsir de voir Dieu. Et quy a-t-il
dans lexpression voir Dieu ? Ceci, que livrs nos seules ressources
pour connatre Dieu, le principe que la connaissance est l acte
commun du connaissant et du connu met en la circonstance laccent
sur notre activit. Nous faisons rentrer Dieu dans les bornes de
notre acte, qui le prend en charge en le rabaissant. Voir Dieu au
contraire ne se peut que si Dieu, acte pur de connaissance et
damour, investit de son activit la ntre, pour la prendre en charge
lui-mme et devenir, par sa ralit intelligible et intelligente,

lacte de notre acte. Ce qui suppose de notre part le consentement,

par lequel nous nous prtons son intervention et nous laissons
assimiler par Lui.
Il faut ici parvenir quelque conclusion ferme, en respectant
le mystre propre la divinit comme telle, comme ses relations
avec nous ; nous ne pouvons pas pntrer vraiment le transcendant.
Il ne nous reste que cette issue : nous apercevoir que le dsir de
voir Dieu nat de nous et de Lui, lorsque sa prsence surgit en
notre conscience : un tel dsir alors fond sur la nature de notre
connaissance et de notre volont ne peut conduire de labsurde,
de limpossible. Sans doute ne percevons-nous pas la possibilit
intrinsque de sa ralisation ; mais nous la concluons indirecte
ment par son lien avec des vrits dordre naturel : elle ne peut
tre impossible, car si elle ltait, le dsir de connatre, et daimer
serait absurde ; cela ne se peut. Cependant bien quil naboutisse
pas des chimres, et parce quil ne peut y aboutir, ce dsir a
des caractres particuliers. Il nest pas ordonn la vision divine
comme une puissance stricte son acte propre, comme lil la
vision de la lumire ; il ny a pas en lui de vraie tendance ou finalit
cette vision ; forgeons donc un concept adapt ce cas unique :
la puissance obdientielle. La vision divine ntant pas une joie
que lhomme puisse se procurer lui-mme, une joie laquelle
il ait droit comme les poumons lair, elle reste une joie que Dieu
peut nous accorder sil veut, sans aucune ncessit interne de son
tre, sans aucun titre de notre part ; nous en pourrons jouir, si
nous laccueillons, au cas o Dieu nous loffre. Ce que nous ne
pouvons nous donner, nous pouvons le recevoir ; nous gardons
une puissance daccueil, de soumission. Ce qui tait souhaitable
pour nous, impossible par nous, devient ralisable par linitiative
et la libert de Dieu ainsi que par la libert de notre consentement.
Si dj lidal que Dieu est nous travaille et nous ralise par sa
simple ide, comment serait-il impossible que le don rel de Luimme achve ce qua commenc sa pense? Quand la pense de
Dieu rel a dj cette efficacit, comment la ralit de Dieu naurait-elle pas une efficacit encore plus dcisive?
Nous obtenons donc les conclusions suivantes. Le dsir dtre
au maximum et intgralement soi et tout entrane laffirmation
de lexistence de Dieu, puis le dsir de voir Dieu, de nous unir
Lui, ou en termes modernes dentrer dans labsolu de lacte
crateur, mais et cest essentiel, selon notre condition de crature.
Ce dsir ne peut tre absurde ; il donne ltre fini de se joindre
ltre infini en restant lui-mme fini. Il est irralisable en nous
par nous, mais est possible avec laide de Dieu par suite dune

54

55

A. MARC

MTHODE ET DIALECTIQUE

intervention libre de sa part, laquelle nous navons aucun droit.

Le seul moyen, que nous ayons de parvenir au bout de nos ambi
tions, est daccueillir cette venue ventuelle dans lobissance ses
exigences. Du point de vue thorique, selon lequel nous envi
sageons notre existence, cette hypothse est la clef de tout, en
tant quelle ne peut tre impossible, absurde.
Or, remarquons-le bien. Toutes les analyses sont parties de
lacte humain signe de prsence et de libert desprit dans lhis
toire et lont considr dans ses conditions essentielles. Cet acte
est dans lhistoire comme elle est en lui. Sans doute y laboret-il toute une varit de projets, dinstitutions scientifiques, co
nomiques, politiques, artistiques, etc... changeantes quant leurs
formes, suivant les circonstances contingentes, ncessaires toute
fois la vie humaine dans ce monde. Il et t bon de sy arrter,
mais nous ne lavons pas fait faute de temps, pour aller tout droit
ce qui est fondamental, lintention unique, bien que trop sou
vent secrte, qui anime lhistoire et lui donne un sens. La fin de
lhistoire se prpare dans lhistoire, mais sans pouvoir sy raliser,
parce quelle nous renvoie au-del. Cela suppose deux vrits
certaines, la mort du corps et limmortalit de lme. Cela suggre
une hypothse, qui ne peut tre exclue comme ne rpondant
aucune ventualit : un passage de Dieu. Quel peut-il tre? Il
doit tre valable pour lhomme, cest--dire pour tout homme,
quel quil soit, o quil soit. Pour tre adapt notre condition de
personnes dans lhistoire, il ne peut gure se concevoir autrement
que dans lhistoire humaine. Il en sera le centre, et plus encore
le mystre ! Quelle peut-tre la rencontre avec lhistoire, de ltre
qui par nature nest pas historique mais lternel?
Cette hypothse mystrieuse, qui ne peut tre carte comme
absurde priori, nen porte pas moins en elle la clef possible de
lhistoire et de la destine humaine. Il importe avant tout de dfinir
nettement notre attitude, notre obligation morale son gard.
La tche immdiate est de prciser ces deux termes de morale et
?obligation.
Pour tablir quel but final slance lacte humain et comment
il doit sy diriger, il faut en effet se placer un plan, qui nest plus
celui de la mtaphysique pure, comme propos de la Psychologie
Rflexive et de la Dialectique de VAffirmation. Ces deux ouvrages
se sont mis et dvelopps sur le plan de ltre et de sa structure,
ou de la ncessit mtaphysique, qui ne laisse pas dchappatoire.
Loin doublier cela, puisquelle sy rfre pour fixer ses principes
avec leurs consquences, la Dialectique de l Agir envisage la con
duite de lhomme selon sa raison dans la libert. Cette raison et

cette libert ont t dmontres quant leur existence ; mais il

sagit de les voir luvre. Sans doute lintention est bien dob
tenir des conclusions ncessaires, sans lesquelles il ny a pas de vrai
savoir ; mais cette ncessit doit tre originale, puisquelle sim
pose la libert, tout en la respectant, cest--dire sans lui fermer
toute autre voie, mme si elle la lui interdit. Cela est propre la
ralit morale.
La morale, en effet, demande un acte de la raison et de la volont,
par consquent une connaissance consciemment formule par
lintelligence et propose par elle au vouloir, pour que celui-ci
dfinisse son attitude vis--vis delle en pleine possession de luimme. Cette intervention de la libert diffrencie le moral du
scientifique. L un et lautre supposent des actes et sont rationnels,
mais tandis que le second fait jouer lintelligence pour quelle se
conforme la vrit de ce qui est, le premier fait appel la volont,
pour quelle ralise dans lunivers daprs des ides, ce qui ny
est pas encore. Cela comporte lunit de lintelligence et de la
libert. Le moral marque donc ainsi une valeur suprieure celle
du scientifique ; il est le moment le plus haut de la pense en ellemme, parce quil manifeste linitiative de la personne totale. Il
est le plus parfait panouissement de la vie, lultime possession de
ltre et sa modalit la plus parfaite.
La distinction du mal et du bien moral devient nette par son
contraste avec le bien et le mal mtaphysique. Ces derniers sop
posent comme acte et privation dacte : la vision et la ccit, la
science et lignorance. Ce nest pas le cas du mal et du bien moraux,
puisque lun et lautre exigent un acte, lequel dans le cas du mal
moral peut tre intgre comme acte cest--dire comme lucidit,
comme dcision. C est alors le pch de malice. Ce qui manque
alors, cest lordre, auquel lacte soppose en lui-mme dans son
rapport lunivers. Il se dresse et se rvolte contre la raison pour
la contrarier, mais il la contrarie dabord en lui-mme et pose un
acte contre sa nature ; du coup sa conscience est une conscience
divise, dchire, car il raisonne en draisonnant, par un usage de
sa raison, lequel la fausse. Son acte est pire que celui dun fou, qui
draisonne, mais sans faire usage de sa raison. C est une folie lucide,
un acte de prsence desprit qui est sciemment absence desprit. Le
bien et le mal au plan moral saffrontent ainsi comme des contraires.
Il apparat comment le mal moral peut tre un effet de la libert,
du fait quil comporte un acte positif. Cet acte comme tel a une
cause propre, qui se le propose et le veut, tel quil est, avec le
dsordre qui lui est li. Elle consent directement cet acte malgr
le dsordre connexe, dont elle se rend compte et quelle accepte

56

57

A. MARC

MTHODE ET DIALECTIQUE

indirectement mais volontairement. Cela suffit pour quelle doive

en rpondre. Dans ce cas elle veut un bien, mais pas daprs la
rgle du bien de la raison. Voici par quel processus.
Il a t souvent remarqu que lesprit humain est comme un
univers dans lunivers des tres et des esprits, parce que, tout en
tant limit, il cherche sgaler au tout, totaliser en soi la
perfection du tout, pour en faire part chacun. Or il peut se griser
de cette facult et au lieu de sorienter vers le principe de tout,
vers Dieu, tout orienter vers soi en se faisant le centre et comme le
principe de tout. pris de sa libert, de son autonomie, il ne voit
pas en elle dautre motif quelle et croit la perdre, si elle reconnat
une dpendance. L homme croit ntre matre de soi quen se
retournant contre le principe de ltre, quen sarrachant ses
causes. Le pch, qui lisole en lui-mme, le restitue sa pure et
exclusive causalit intrieure, parce que seul il vient vraiment de
nous. Le refus, semble-t-il, nous permet dtre nous-mmes
mieux que le consentement et laccueil. En tant que varits
morales le bien et le mal sestiment donc en fonction de la fin
dernire, selon que lacte sy oriente ou sen carte.
Ces perspectives nous mnent dterminer quel est notre devoir.
Le bien moral, en effet, nest quun autre nom du parfait, tel quil
se comprend chez lhomme, dou de raison, et tel quil ressort
de la nature de notre acte. Il signifie donc plus que du convenable,
ou du conseill, savoir du ncessaire, de lobligatoire. L acte
de la raison, de lintelligence et de la volont, simpose nous
inluctablement, pour que nous soyons vraiment des personnes.
A sa racine se trouve une ncessit et une spontanit physiques
dagir, auxquelles nous ne pouvons nous soustraire, quand nous
en prenons conscience. Nul ne se refuse penser ou vouloir,
quen y pensant, quen le voulant, donc par un recours lacte
de la pense et de la volont. Si la rapparition force de lagir
est la condition de la tentative pour le supprimer, il simpose
absolument par lui-mme comme ltre et la raison, sans condi
tion. Cette ncessit spontane dagir, quand elle devient consciente
et rflchie, se mue en ncessit morale, que la connaissance
propose, impose la volont comme la vrit premire au nom
de la raison. Elle limpose avec sa loi du parfait. Le premier
principe de la morale se formule donc : faire bien tout ce que nous
faisons; non pas poursuivre tous les biens sans exception ; mais en
chaque bien que nous choisissons, apporter toujours la proccu
pation, le zle de la perfection, de lachvement ; agir parfaitement
selon la raison spirituelle, consciente de soi. Vouloir la connaissance
ou la raison, penser lamour, quand il sagit des rapports des per

sonnes, tout est l, pour quelles soient entre elles accueil et don
parfaits. L amour est une connaissance cherche et la connaissance
un amour possd. Entre le mal et le bien les possibilits ne sont
pas gales ; le bien est une ncessit, un devoir, cest--dire une
possibilit, dont nous devons faire une ralit, tandis que le mal
doit tre cart tout prix. Selon que nous russissons ou non la
synthse de ce qui est et de ce que doit tre, du fait et du droit, ce
qui est a ou na pas de titres tre ; il a ou na pas de valeur. Au
sein de ltre humain, en ce quil a dhistorique et dontologique,
est dgage la loi fondamentale, qui juge lhistoire et la domine.
Celle-ci na pas son critre en elle seule, mais au-dessus delle.
Sans doute elle est le lieu, la rencontre du mal et du bien par leffet
des dfaillances de notre libre arbitre, mais le bien seul lui donne
un sens authentique et marque sa russite, tandis que le mal, qui
montre son chec, nest pas son but, mais un accident malheureux.
Sa frquence le condamne et ne le justifie jamais.
Cette loi du parfait doit maintenant se prciser, pour sappliquer
aux dtails de la vie ; ici nous sommes dans limpossibilit dentre
prendre ce travail. Un seul point fait exception par sa proximit
immdiate avec le principe moral. La batitude, nous le savons,
consiste dans les rapports des personnes entre elles et par-dessus
tout avec ltre personnel divin ; do le dsir de Le voir. Or cela
ne peut tre obtenu que par une initiative de Dieu, dont lhypo
thse ne peut tre carte priori. La question urgente est donc :
que faire en ce cas? Quel est le premier commandement? Si le
moral aboutit dfinir notre attitude envers Dieu, il dbouche
dans le religieux. Mais dans quelle religion?
Il faut ici reprendre la dmonstration de lexistence de Dieu
dveloppe partir de notre tendance et qui pose Dieu comme
notre fin dernire. Elle ne rend pas entirement compte en effet
de notre agir. Si elle lexplique quant son terme, elle ne lexplique
pas quant son origine, sa naissance. Pour se dvelopper, notre
agir exige le surgissement ncessaire dune spontanit naturelle,
qui devient rflchie avec la raison et la libert. A la racine de tout,
un jaillissement dacte nous est impos pour que nous soyons
vraiment nous-mmes. Cela montre que lhomme nest pas pri
mitivement lauteur de son tre, sil lest de sa destine. Nous
ne sommes videmment pas la source de notre existence. Le pro
blme de la fin dernire renvoie invitablement celui de la cause
premire et rciproquement. Nous ne sommes en route que parce
que nous y avons t mis par une impulsion originaire, qui, sans
tre de nous, fait que nous tenons nous par-dessus tout. Nous
nous appartenons sans nous tre donns nous-mmes.

58

59

A. MARC

Or dans son principe, ce jaillissement dacte est un pur passage

de la puissance lacte, de linconscience la conscience, de ligno
rance au savoir ; de la soumission au dterminisme extrieur
lhomme slve la libert spirituelle, lamour. Quant sa signi
fication spirituelle, il manifeste, sans la raliser parfaitement en
lui-mme, la priorit relle et de droit de lacte, qui ralise lidal,
idalise le rel. Priorit, qui est une ncessit ontologique, mais
qui nest pas en tout point accomplie en nous, tout en tant exige
de nous. Les lois de ltre et de lesprit contraignent alors laf
firmer effectivement hors de nous dans un tre, qui soit ralit
idale, idal rel de lacte et cause premire de tout : Dieu. Ainsi
Dieu est toutes les issues de notre destin et nous ne tendons
vers Lui que parce que nous venons de Lui, notre principe et
notre fin. Nous ne nous appartenons quen Lui appartenant. Il
nous investit, car sa prsence nous environne, elle est un inves
tissement ; elle est une investiture par le capital dtre et desprit
quil nous charge de faire valoir. Or cela dcouvre ses intentions
notre gard en mme temps que cela prcise nos obligations
envers Lui. Celles-ci dcoulent de celles-l.
Comprenons, en effet, que nous sommes parce que Dieu
nous veut, cest--dire nous connat et nous aime ; notre valeur
ne fait pas son amour mais est faite par lui. Cela suppose de sa
part une initiative toute gratuite, et ce mot gratuite signifie quelle
vient toute de Lui, trouve en elle-mme sa raison et non pas en
nous. Elle nen devient pas vaine pour cela, tout au contraire, car
dans les rapports des personnes la libert, lamour sont justifis
par eux-mmes. Seulement tandis que des personnes humaines
gagnent se donner leur amour en toute spontanit, quand
Dieu nous donne gratuitement le sien, Il ne gagne pas prcisment
quelque chose et met tout le bnfice de notre ct. Il nous con
nat, nous aime pour que nous Le connaissions, L aimions aussi
parfaitement que possible. Si invraisemblable que cela soit, il en
est ainsi et cette avance de sa part est absolue dans son indpen
dance, sans marquer en Lui aucune insuffisance. Notre existence
est un appel, une invitation L aimer, Lui dabord et par-dessus
tout. Il voit et II veut l notre bonheur. Mais cet appel II nous
laisse libres de rpondre, tout en nous en fournissant les moyens
avec lapptit de la batitude. Si nous savons discerner son ressort
le plus secret, son origine et son terme, nous dcouvrons notre
vocation essentielle et notre volont profonde du fait que nous
nous voulons en nous voulant en Dieu Lui-mme. Notre intention
fondamentale est lintention de Dieu sur nous, en nous, et cette
concidence est patente dans notre dsir de voir Dieu. Notre
60

MTHODE ET DIALECTIQUE

volont du parfait, qui volue jusquau dsir de cette vision,

devient notre devoir, et ce que nous impose notre raison est ce
que Dieu nous demande. Ce dsir, voil notre rponse son appel.
Nous ne pouvons plus nous en tenir platoniquement ce souhait
simplement formul. Sans doute nous savons que nous ne le
satisferons pas par nous-mmes et quil faut pour cela que Dieu
sen charge par une dmarche toute gratuite de son ct sans aucun
titre du ntre. Nous savons encore que si elle se produit, elle
seffectuera dans lhistoire humaine. Devant cette hypothse
lobligation du parfait et le souci de notre batitude nous interdisent
de rester inertes et nous commandent une attitude dattente,
dalerte, afin dtre aux coutes de Dieu dans lhistoire et de
discerner son arrive. Le salut de tout homme en dpend selon
que nous Le reconnatrons ou non. L histoire est un milieu din
cidents et de faits divers fugitifs ; elle est le lieu du banal et du
rare, de lordinaire et de lextraordinaire, o linstant peut se
rpercuter linfini. Elle est le lieu des rencontres des personnes,
rencontres, qui devraient tre providentielles malgr leur hasard
apparent. Sous de tels dehors elle peut tre le milieu de la ren
contre providentielle par excellence, si elle devient la rencontre
mystrieuse de lhomme et de Dieu. Alors lagir humain saisira
ou manquera la chance unique dgaler son acte linfini de
ses dsirs et de raliser labsolu de linstant. Parmi toutes les
nouvelles de lhistoire, cette arrive de Dieu sera la seule bonne
et la rconciliation de lhomme avec lui-mme, avec ltre,
avec Dieu. Rconciliation russie par Dieu, si lhomme y con
sent comme il le doit, mais laquelle il peut se refuser pour sa
perte.
Celui qui rflchit au mystre de lhistoire, a des raisons des
timer que cette venue non seulement ne peut pas tre impossible,
mais sans doute quelle est trs probable, aux yeux de la raison.
Celle-ci russit tracer entre la nature et la grce des frontires si
dlicates que cela suppose une connaissance de Dieu si prcise,
une purification de lesprit, telles que tout en tant thoriquement
possibles, elles demeurent si difficiles, quelles deviennent mora
lement impossibles lhomme laiss lui-mme. Il est alors bon
de se rappeler certaine doctrine du Concile du Vatican. Il enseigne
que dans la condition prsente de lhumanit, la rvlation lui
est moralement ncessaire, pour quelle obtienne en son ensemble
une certitude ferme au sujet des choses divines et de ses rapports
avec Dieu. Si donc toute cette dialectique aboutit ces conclusions,
notre raison sest vue aide et Dieu est dj venu lui faire part
de ses lumires. L obligation dune enqute historique nen
61

A. MARC

MTHODE ET DIALECTIQUE

devient que plus urgente en vertu de cette probabilit, pour que

les faits dcident si cette probabilit se change en certitude.
Dsormais nous possdons les principes ncessaires, pour
guider notre pense thorique et pour arrter notre conduite en
ses dcisions essentielles. Il ny a plus qu en assurer lapplication
pratique. Ces principes en effet, quelles que soient leur vise
pratique, demeurent dans la thorie de par leur universalit,
tandis que lagir se dploie toujours dans des conditions parti
culires et variables avec les personnes et les circonstances. La
liaison des principes universels et des cas singuliers doit tre
effectue. Cela revient la conscience morale, en tant quelle est
un acte, et non plus une simple facult. Par son acte intentionnel,
elle indique la vise de la fin dernire, la hirarchie de linfrieur
et du suprieur, en proclamant le commandement de celui-ci ;
elle situe lhomme en lui-mme dans le monde et devant Dieu ;
elle dtermine la connexion des principes universels et des situa
tions personnelles, pour conclure par la dcision de la libert.
Elle unifie ainsi la connaissance des principes (et cest le jugement
de syndrse), le jugement dun cas particulier daprs ces prin
cipes (et cest le jugement de conscience, qui dicte le devoir),
lacceptation ou le refus de celui-ci (et cest la dcision de la libert).
L harmonie de ces trois lments constitue la bonne conscience,
consciente et consciencieuse ; le dsaccord au contraire installe
la division dans lme et cest la conscience dchire. La sanction
sintriorise dans la conscience mme.
Le point dlicat est bien llaboration du jugement de conscience
et son excution. Esprit dans un corps, lhomme est sujet des
mouvements contraires ceux de la raison, lesquels il lui faut
dompter. D o la ncessit de lducation, pour dvelopper en
nous les aptitudes de jugement et les nergies ncessaires de dci
sion : talents et savoirs, vertus morales comme la prudence, la
justice, la force, la temprance, qui dominent les mouvements
des passions et les rangent au service de la raison et de la libert
spirituelle. Par elles lhomme pousse jusqu la magnificence, la
magnanimit. Il est alors quip pour son difficile destin dans ce
monde parmi les autres hommes et surtout en face de Dieu, pour
se prparer son arrive ventuelle, Le reconnatre et L accueillir.

bien des tapes franchir et des rgions explorer pour tre vrai
ment son terme. Toutefois la route parcourue est assez impor
tante pour quil soit possible den analyser les moyens et la mthode.
1.

H u m a n is m e e t o n t o l o g ie

La Dialectique a donc abouti formuler les principes essentiels

la conduite de la destine humaine. Sans doute lui reste-t-il

Le premier trait de cette mthode rside en son originalit par

rapport aux autres domaines du savoir. Elle se met en marche,
progresse et sarrte par la vertu logique de son point de dpart
et des principes quelle y dcouvre. L tablissement de celui-ci
requiert toujours une analyse phnomnologique, qui dgage les
donnes essentielles en jeu, pour autant quelles ouvrent sur la
ralit ontologique. Or par sa signification mme, lontologique
unit en lui le verbe et ltre ; il tablit lauthentiquement
logique dans ltre et lauthentiquement tre dans le logique. Il
les joint lun lautre indissolublement.
La Psychologie Rflexive a situ lacte humain dans le signe de
conscience ou de prsence desprit, selon quil rclame son
origine un sujet pensant dou de facults diverses pour en expliquer
la possibilit. Elle tudie ce sujet pensant et voulant dans la pr
occupation de ne jamais le transformer en objet et de le maintenir
comme sujet au plan ontologique qui est le sien. La Dialectique
de lAffirmation recherche son dbut les caractres gnraux de
laffirmation de ltre comme tel, cest--dire cette proprit
dautoposition par laquelle en notre monde ltre se prsente
comme tant soi, comme une intriorit, un sujet, un individu
parmi dautres. Elle dtermine comment cette pluralit diverse
de sujets est possible et maintient dans sa varit, dans son chan
gement la loi universelle de ltre. Elle vrifie donc encore lide
de sujet, en se gardant de la transformer toute en objet, cela daprs
la loi gnrale de ltre, et non dans le cas particulier de ltre
humain. La ralit ontologique est avant tout un univers de sujets,
dindividus, de personnes. Enfin la Dialectique de l Agir samorce
au problme de lacte libre, dont ltroitesse soppose limmen
sit de nos dsirs, et qui de ce fait est plutt vou lchec, lin
dcision, alors quil devrait tre avant tout succs, dcision.
Analysant cet acte dans son intention fondamentale, qui est la
source de toutes les dcisions objectivement manifestes, elle vrifie
sa nature par celle de nos facults et de notre tre, pour dcouvrir
la corrlation de leur origine et de leur terme. En dautres mots,
elle cherche les conditions ontologiques, qui les rendent possibles
dans leur origine et ralisables dans leurs fins. Ce qui inspire et
contrle ses raisonnements et ses conclusions, cest toujours

62

63

II. A N A L Y S E D E L A D IA LE C TIQ U E

MTHODE ET DIALECTIQUE
A. MARC

lanalyse rflexive du sujet voulant comme acte par-del toutes

les volonts objectives et voulues. Comme la Psychologie Rflexive
et la Dialectique de VAffirmation, elle sinstalle et se maintient dans
lontologique, l o ltre et lesprit sont dabord sujets en soi et
pour soi, avant de paratre dans lunivers des objets. Elle dfinit
les rapports obligatoires des personnes entre elles et surtout avec
ltre personnel divin. Le moral est lontologique au niveau de la
personne. Dans leurs donnes premires ces trois dialectiques ne
formulent jamais les problmes sans exposer en mme temps les
principes, qui rglent leur discussion et conduisent leur solution.
Toujours aussi cette unit de ltre et du verbe ou du logique
apparat dans la pense rflexive et prrflexive saisie en acte de
connaissance et en acte dtre, indissolublement, donc comme
intelligente, intelligible, tre rel, comme prsence et libert des
prit, comme prsence et volont dtre. Sans doute cet acte de
lesprit nest pas tout ltre de lesprit ; il nen est pas moins comme
tel de lintelligible et du rel. Sil est quant sa ralit contenu
dans ltre total, par sa vise intentionnelle, qui est de ltre aussi,
il tend contenir ltre en lui. Il est bien fondamentalement tre
et verbe, ontologique. Se rfrer lui, pour tout contrler, voil
bien la condition de lontologie, du discours logique et rel sur
ltre.
La dialectique ainsi fonde se dveloppe par ses seules ressources.
Il faut ici bien dgager sa dmarche, en la dbarrassant de tout
chafaudage adventice. Bien que dans les trois ouvrages indiqus,
elle ait recouru la philosophie compare de divers systmes, ce
recours ne lui est en rien ncessaire. Elle la seulement voulu pour
se mieux faire agrer, en montrant ses racines traditionnelles,
nullement rvolutionnaires. Cela lui a valu des reproches contra
dictoires de discuter trop et pas assez dauteurs. Elle aurait d se
confronter avec la pense chinoise, indoue ! J. Roig Gironella,
critique de la revue Pensamiento (1954, pp. 98-100), qui dailleurs
juge sans beaucoup de comprhension Louis Lavelle et Gabriel
Marcel, regrette quelle nait pas suivi lvolution historique du
Scotisme, discut nombre dauteurs espagnols, italiens, allemands
etc... Le but na jamais t de redresser en fonction des philo
sophes de toutes les poques et de tous les continents la probl
matique de lOntologie. Ce but, qui est lgitime en soi mais peu
ralisable, na jamais t le ntre ; il nest pas ncessaire. Les
comparaisons des systmes ont t volontairement limites et
simplifies ; elles ont t menes uniquement dans lintention de
retrouver plus aisment la position logique des problmes ; mais
celle-ci reste valable par elle-mme indpendamment des auteurs

par lesquels nous y sommes parvenus. Telle quelle a t rsume,

la Dialectique comme telle est une ontologie, une logique de ltre
en ses diverses rgions, nullement une ontologie compare. Sil
lui est arriv de retrouver tel systme plutt que tels autres, elle
sest construite sans prsupposer ce systme, et sans juger tout
daprs lui. Du point de vue philosophique cela justifie ce systme
et ne la fait pas dpendre de lui, comme si elle en avait besoin
pour se vrifier.
Mais que prtend tre au juste ce discours sur ltre ? Son rap
port ltre, le rattachant lensemble de ltre et de lesprit, le
relie labsolu. Sans plus dvelopper ce point, sur lequel nous
reviendrons, ce dit de ltre ambitionne dexprimer labsolu
de ltre et de lesprit. En quel sens devons-nous entendre cela?
Srement pas en ce sens que lAbsolu lui-mme se dise lui-mme
par une conscience humaine, comme si la tche de lhomme tait
de dire ltre, en niant son individualit, et mme dans une cer
taine mesure son humanit, pour se faire conscience universelle
de ltre. Le Logos serait labsolu, qui sintuitionne lui-mme.
Hegel remplirait le programme de J. Boehme, et avant lui de
Matre Eckhart : lil par lequel je vois Dieu est le mme que celui
par lequel Dieu me voit. Hegel a t ainsi jug comme un anti
humaniste ; sa pense serait une philosophie de limmanence
intgrale sans tre un humanisme ; elle ramnerait lune lautre
limmanence et la transcendance1.
Ce dit de ltre au contraire reste pleinement humain ; il se d
veloppe daprs une ide de ltre, qui est humaine, non pas ang
lique ni divine, mais celle dun esprit incarn. Loin de nier son indi
vidualit, ou son humanit, pour tre conscience universelle de
ltre, lhomme sappuie sur elles, et les dpasse, afin de prendre, de
sa place dans le monde, une vue universelle sur ltre. Les dpasser
nest pas les supprimer ! Sans doute veut-il exprimer labsolu, et
en a-t-il les moyens dutilisation difficile. Mais cest ici lhomme
qui lexprime ses risques et prils. Ce nest pas lAbsolu luimme qui sexprime dans lhomme. Une telle ontologie reste un
humanisme. Tout en soulignant les difficults, ses limites, cela
marque sa grandeur. Cela nous oblige nourrir en nous les ambi
tions de lesprit comme tel, mais nous rappelle la modestie de
notre condition, o lerreur nous guette. Sans doute le verbe et
ltre sont lis dans notre tre et dans notre acte ; mais lembarras
est dapercevoir srement et de maintenir toujours la vrit de ce
r. Jean H y p p o l i t e , Logique et Existence. Louis M i l l e t , La Logique
de Hegel selon Jean Hyppolite (Recherches et Dbats, n 7, pp. 171 sq).
65

64

Dialectique 5

A. MARC

MTHODE ET DIALECTIQUE

lien. Il y faut une critique incessante de nos concepts et de nos

jugements, de notre intelligence et de notre libert. Rien ne peut
surprendre en cela, pourvu que nous nous rappelions la loi de la
connaissance, acte commun du connaissant et du connu. Pour
montrer comment nous pouvions et devions nous y conformer,
nous avons eu soin dtablir comment notre esprit opre dans
ses ides le triage du subjectif et de lobjectif, cest--dire de ce
qui tient en elles notre mode de connaissance et au mode dtre
du rel, cela en fonction de lide de ltre ou inversement de ltre
de lide. Notre esprit est en mesure de pntrer lontologique,
qui est dans laxe normal de son dveloppement ; il peut en parler,
pour souder dans son discours ltre et le verbe. Plus profond
ment que dans le discours, ltre et lesprit ne sont-ils pas dj
souds dans la prsence desprit, qui nest pas reprsentation
intentionnelle mais prsence relle, autolucidit de ltre soi?
En tant mme que prconscience virtuelle, avant tout acte, elle
enracine ltre et lesprit dans une unit substantielle dtre, un
jaillissement dacte.
L aspect ontologique de la dialectique lui donne dautres carac
tres importants, tel par exemple le jeu continuel en elle de lide
de totalit. Puisque le progrs ne ressemble en rien un dplace
ment dans lespace o vous quittez un point pour en rejoindre
un autre, puisquil est un approfondissement sur place, cela ne se
peut que si le mme tout, qui est objet danalyse, est donn au
dbut et se retrouve chaque instant du dveloppement comme
la conclusion. Il en est bien ainsi dans la Psychologie Rflexive,
o lacte humain, le signe de prsence desprit est offert avec ses
sources prochaines et dernires, les facults et ltre humain ; il
sagit dtablir ses conditions immdiates et finales de possibilit.
Il en va de mme dans la Dialectique de l Affirmation avec ce juge
ment : les tres existent, font acte de prsence en eux-mmes et parmi
dautres, selon leur nature. Il rsume en lui le tout de ltre, cest-dire lensemble et les dtails des tres. Il ny a plus qu voir
comment sont possibles cet ensemble et cette pluralit. La Dia
lectique de l Agir reproduit la mme dmarche. Dans linfini des
tres et de ltre, lacte du libre arbitre se pose avec ltroitesse
de ses limites et limmensit de ses dsirs ; il est un tre particulier,
qui vise slargir, si possible, la totalit de ltre, dans laquelle
il est. Toujours le tout de lacte et de ltre humain, le tout des
tres dans ltre, le tout de lagir libre dans ltre se retrouvent.
La vue dun tre dans lensemble, la vue de lensemble avec ses
dtails sont toujours l au dbut. Elles demeurent au cours des
raisonnements, se reconnaissent au terme, pour marquer la con

tinuit du principe jusqu la conclusion finale travers toutes

les tapes. Il est seulement requis quelles soient diffremment
prsentes chaque moment, pour quil ny ait pas tautologie mais
progrs. Cela se vrifie, si le rapport du commencement la fin
est celui dune totalit implicite une totalit explicite. Des cri
tiques ont vu le jeu de cette ide dans le systme de Hegel ; elle
est en jeu, bien quautrement, dans la dialectique ici propose,
qui nest nullement identique celle de Hegel. Ce qui prouve
prcisment que la dialectique est ou nest pas son terme, cest
que lexplicitation faite rend ou ne rend pas compte entirement
des germes implicites dans les principes.
La condition essentielle pour que lide de totalit joue avec
efficacit et lgitimit, est donc quelle lie, dans la connaissance
et dans ltre, le particulier lensemble et maintienne, dans cet
ensemble, la distinction des tres particuliers. Cela est ralis
par le fait que notre ide de ltre soude en elle les transcendantaux et les catgories et les prsente les uns dans les autres. Cela
est encore ralis par le fait que lide de ltre est un principe
de diffrenciation, donc une loi des dtails et de lensemble, selon
laquelle la pense organise ses ides comme les tres eux-mmes.
D o lunit de ltre et de lesprit, pour distinguer sans sparer,
unir sans confondre.
En consquence le raisonnement dialectique est une analyse,
un inventaire des donnes initiales, pour les dvelopper dans
leur unit comme dans leur diversit. Inventaire nest pas invention.
Sans doute cette analyse travaille sur une synthse donne, voire
mme impose, la synthse de lessence et de lexistence, dans le
monde o nous sommes, comme dans notre pense ; en langage
kantien il serait question de la synthse du conditionn avec
linconditionn, ou dans le ntre des catgories avec les transcendantaux. L analyse nen reste pas moins une analyse, dont le prin
cipe, ltre comme tel, est aussi intime au rel qu lesprit, puis
quil constitue lun et lautre comme un univers de sujets, qui ne
peut tre entirement objectiv. En analysant ltre, lesprit ne
peut tre fidle ltre sans tre fidle lui-mme. Pour lesprit
tre soi nest-ce pas se savoir tre en premier comme en dernier
lieu ? Cela toujours de par la loi dunit de ltre et de lesprit, en
vertu de laquelle la cohrence de lesprit avec soi vient de sa coh
rence avec ltre.
Cette proccupation de la totalit de ltre, de son ensemble
et de ses dtails, a pour corollaire la dialectique de la transcendance
et de limmanence. Il faudra bientt revenir l-dessus ; indiquons
dj que si la porte ontologique de la dialectique ne lempche

66

67

MTHODE ET DIALECTIQUE

A. MARC

pas de rester humaine, le savoir absolu, auquel elle aboutit, ne

peut tre une philosophie de limmanence intgrale, mais rpartit
nettement dans ltre les domaines du transcendant et du fini,
en marquant le lien non rciproque du second au premier. Il ny
russit quen discernant dans le fini une transcendance qui nest
pas celle de Dieu, mais y renvoie. A cela sert la distinction de ltre
et de lagir et dans cet agir la dcouverte de lordre intentionnel,
qui admet les limites, donc les inclut, mais en mme temps les
dpasse positivement. D o suivra lexigence dun infini, dune tota
lit positive dtre et non plus seulement de tendance, parce quil
exclura de soi toute limite. Nous expliquerons plus loin ce processus.
Comme en musique, le mme thme se reprend sur un mode
diffrent quant au vocabulaire. Avec la transcendance et limma
nence, lide de totalit introduit la dialectique du ncessaire
et du contingent. Sa russite paradoxale et la preuve de la vrit
de ses principes, cest justement que les raisonnements ncessaires
rservent une place au contingent, qui, lui, nest pas ncessaire.
L ontologie, sur laquelle sappuie la dialectique, lgitime lexp
rience, au sens de lexprimental, de lempirique. Elle justifie
non seulement la possibilit, mais la ralit du libre arbitre, de
lhistoire, cest--dire de ses dveloppements, de ses vnements,
de ses incidents. Que si lide du contingent appelle celle dacci
dents, elle nvoque pas seulement des faits produits sans nces
sit par les dcisions de la libert, elle implique des possibilits
de hasard, des ventualits fcheuses, des malchances, quil est
bon de prvoir pour sen dfendre. Le mal physique et moral ne
peut tre cart priori, bien quil faille lviter. Tout ce qui est,
au sens de tout ce qui arrive, nest pas acceptable pour autant,
nest pas un droit. Il relve de principes suprieurs, qui le jugent,
pour lapprouver ou le condamner. Un vnement nest valable,
cest--dire na le droit dtre et ne mrite vraiment ce nom, que
sil est conforme aux ncessits ontologiques de droit. L tre en
notre monde se prte des dfaillances et nest pas sans dfaut.
La dialectique se limite par sa propre vertu, mais en dduisant
que tout ne peut pas se dduire, elle ne connat pas de limites
extrieures elle-mme. Elle nest pas la seule mthode du savoir
mais une mthode entre autres ; ct de ses procds priori,
il y a les techniques postriori, les sciences de lobservation, de
lexprimentation, de linduction, de lhistoire. Mais la dialectique
ne peut se reconnatre comme une discipline particulire de lintel
ligence que par la prsence en elle de lide de totalit ; elle peut
alors se situer parmi dautres voies de connaissance, parce quelle
envisage la totalit du savoir en fonction de la totalit de ltre.

L ide de totalit, qui occupe ici une telle place, apparat mys
trieuse, et mme problmatique. Comment peut-elle donc raliser
en elle une synthse de caractres si opposs, sans tre dtruite?
A vrai dire, cette formulation de la question amne avec elle la
rponse. Les donnes initiales de la dialectique sont par ellesmmes dialectiques, parce quelles fournissent un registre dop
positions varies, dont la pense jouera, quelle orchestrera. Ainsi
elles ont ce caractre de totalit, de synthse, que la tche sera
danalyser, pour les comprendre explicitement et les reconstituer
dans les dtails de leur unit. Avec la position des problmes, ces
oppositions procurent la mthode de les traiter en vue daboutir
leur solution. Elles se retrouvent toujours dans les trois dialec
tiques rsumes, parce quelles sont lies avec les ides de ltre
et de lesprit comme tels. Elles ont t indiques dj mais il faut
maintenant les caractriser, les hirarchiser. Elles sont la contra
diction, la contrarit, la relation, la privation. Les deux premires
surtout doivent tre soigneusement distingues.
C est une affirmation essentielle que les contraires ne sont pas
des contradictoires, bien que dans certains systmes et chez beau
coup desprits, ils soient quelque peu confondus. Des divergences
capitales suivent de l. Il est remarquable et des plus obvies que
les contraires se reconnaissent lorigine des trois dialectiques
prcdentes, et y demeurent toujours les mmes sous des noms
diffrents : ltendue et la pense, lextriorit et lintriorit, le
multiple et lun, le mme et lautre, ltre et le devenir, linfini
et le fini, ltroitesse de lacte et limmensit du dsir. Or pre
mire vue et par dfinition les contraires se contrarient et leur
opposition est une lutte. Cela explique quils puissent tre jugs
contradictoires. Ne semblent-ils pas vouloir se supplanter mutuel
lement, voir sentredtruire ? L tre et la conscience seront alors
fatalement scission, dchirure, et ce sera pour nous labsurdit
dun idal ncessairement form, poursuivi, en mme temps
quimpossible raliser. D o une situation dchec sans issue !
Les contraires ne sharmoniseront jamais et dans le jeu de la thse
et de lantithse il ne sera jamais possible de passer la synthse.
Toutefois un examen plus attentif de rapport des contraires
prsente leur opposition autrement que sous laspect dun conflit,
comme une participation de lun par lautre, un moyen de lun
pour lautre. Le multiple en effet nest jamais quune unit mul
tiple, ou quune multiplicit unifie ; il nexiste quen participant

68

69

2.

Jeu

d o p p o s it io n s

A. MARC

MTHODE ET DIALECTIQUE

lunit. Et mme quand en nous les actes se multiplient, ce nest

que pour sunifier en constituant un capital, une virtualit crois
sante dnergie, daptitudes, qui stendent plus dobjets en sintensifiant davantage en eux-mmes. Dans un tre le multiple
est un moyen dunit plus riche, qui est un but pour elle-mme.
De mme en nous ltendue corporelle, qui extriorise la conscience,
est pour celle-ci le moyen de sintrioriser. La puissance est par
lacte, mais aussi pour lui, puisquelle lui permet de se parfaire
et dtre de plus en plus intgralement soi. Un des contraires
nest ainsi lui-mme que par une participation de lautre. Sans
doute la puissance et le multiple empchent lacte et lun dtre
parfaits ; en ce sens ils en altrent la perfection, la contrarient,
mais ils ne lanantissent pas, ne la rduisent pas zro. Sils lui
doivent dtre eux-mmes, ils permettent cette perfection de
se dvelopper, dtre elle-mme et pour elle-mme.
Inversement en effet lun, lacte sont par eux-mmes ce quils
sont, cest--dire ralit, intelligibilit. Sans doute en notre univers
le sont-ils dans le multiple et la puissance ; mais ce nest l quune
ralit de fait, une possibilit, nullement une ncessit ontolo
gique de droit partout et toujours. Bien que nous connaissions
lunit, lacte dpendamment de la puissance et du multiple, nous
les savons en eux-mmes indpendants, mais ne les excluant pas.
Si le multiple, la puissance ont toujours besoin dans ltre et dans
la pense de lun et de lacte, linverse nest pas exact et la corr
lation des contraires nest pas rciproque. L un a le pas sur le mul
tiple ; il est une ncessit, un droit dans ltre, qui ne serait plus
sans lui ; il se pense, est par lui-mme avant tout ; le multiple
nest quune contingence, quune possibilit, quun simple fait.
Au couple du multiple et de lun, de la puissance et de lacte est
rattach celui du contingent et du ncessaire en vertu des mmes
principes. Le multiple devient le moyen de lunit, parce quil
trouve en elle son but ; moyen dusage difficile, prilleux sans doute,
mais qui peut et doit tre efficace et russir. Jets dans la contra
rit, notre existence est risque, quil nous faut affronter pour le
salut, et par lintelligence et par la volont.
Cette ingalit des contraires imprime la dialectique une orien
tation dcisive, car elle la met en route, en posant des problmes,
mais en lui procurant les donnes de leur solution. La rflexion
comme la libert ne sont provoques par les difficults, que pour
en triompher. Tout dabord la priorit dun des contraires est
ontologique ; elle est une ncessit de droit, manifeste dans un
monde, qui ne la ralise pas en lui-mme, tout en lexigeant comme
sa condition de possibilit. Si elle est relle, et non ralise en notre

univers, il faut quelle soit ncessairement relle dans un monde

suprieur, sans lequel le ntre ne peut plus tre. En lui, lun,
lacte, ltre, lesprit se ralisent en toute leur puret, prennent
leurs proportions intgrales, infinies et ne sont plus soumis au
jeu des contraires. C est le plan du divin. L Absolu ninclut donc
pas le drame en lui-mme et ne revendique pas pour lui la contra
diction. L tre nest pas de soi scission absolue, pure division
davec soi. Il est ainsi rendu compte de la dialectique de la trans
cendance et de limmanence. La transcendance intentionnelle,
qui dans ltre fini inclut et dpasse les limites, se distingue de la
transcendance divine, qui les exclut, et nanmoins permet de
sen faire quelque ide et contraint de laffirmer.
Mais nous-mmes, qui sommes livrs au conflit des contraires
et par le fait au drame, nous devons faire triompher celui auquel
revient la priorit de droit ; notre tche est de faire concider le
fait et le droit pour le rgne de la valeur. En nous non plus, ltre
fini lui-mme nest pas division profonde davec soi, mais nga
tion dune telle division. Bien que nous pensions lun partir du
multiple, nous le jugeons indpendant de lui dans son lment
fondamental : lindivision. Celle-ci nest pas la ngation du mul
tiple, mais de la division contradictoire ; elle nenvisage que la
seule unit en elle-mme. La conscience nimplique pas entre elle
et ltre une distinction, qui serait aussi leur division. Elle nexige
pas pour connatre de se mettre en dehors de ltre. En nous sans
doute elle se ddouble et semble prendre de la distance par rap
port soi. Mais elle se ddouble en elle-mme au sein dun acte
de prsence desprit, qui se saisit lui-mme vif dans sa ralit
mme, sans distance davec soi. Elle se rejoint ainsi elle-mme
et ne se nantise pas. Cela lui permet de grandir en unit comme
en prsence desprit, en matrise de soi, donc dtre mieux per
sonne. Pour difficile quil soit, lidal nest plus une impossibilit,
si vous connaissez les moyens de le poursuivre. Redisons-le : le
risque nest couru par lintelligence et la libert que pour en sortir
victorieux. Dans leur rencontre les contraires voient leur conflit
sattnuer, en ce que celui, qui pouvait tre obstacle, devient
moyen de lautre. Le sens authentique de leur relation est de
transformer leur lutte en accord. Ce nest pas les identifier ; cest
maintenir leur opposition comme relation pure.
Avant de dvelopper ce dernier point, rappelons ce quest cette
indivision de ltre davec soi, en tant quelle est obtenue par la
seule considration de ltre en lui-mme, sans rien dautre que
lui. Cela fonde nettement la distinction des contraires et des con
tradictoires ainsi que les rapports de la ngation et de laffirmation.

70

7i

A. MARC

MTHODE ET DIALECTIQUE

L e cas typique est la confrontation absolue de ltre et du nant,

o il apparat que cette ngation de ltre ne se peut que par un
acte qui en est la position et qui est autoposition. La pseudo-ide
du nant nest ainsi que lide de ltre en acte ou un nant dide.
Mise en face du nant lide de ltre se retrouve en face dellemme ; elle reste unique, indivise davec soi. Au lieu davoir
traverser le nant, la ngation, pour se ressaisir par leur mdia
tion, elle les exclut de soi ; son affirmation se suffit elle seule par
sa cohsion avec soi. L affirmation nest pas confirme par la
vigueur de la ngation, qui se nie ; mais la force de laffirmation
ncessite la ngation de la ngation absolue. L opposition des
contradictoires veut quils ne soient pas, ne puissent pas tre
simultanment ; leur coexistence est impossible et, dans les prin
cipes premiers, seule lexistence de loppos positif, la ralit de
ltre, est possible, au point dtre ncessaire. La ngation peut
jouer ici un rle important, dcisif au gr de certains. Encore
faut-il comprendre le sens de ce mot dcisif. Elle ne fait pas la
valeur relle de laffirmation, dont elle dvoile seulement la nces
sit, cest--dire pour notre esprit, la modalit. Ainsi, avec Jean
Lacroix1, accorderions-nous essentiellement laffirmation une
valeur ontologique, et la ngation une valeur mthodologique...
La ngation, si lon veut, est le seul moyen de dgager VAffirmation
essentielle implicitement contenue en tout jugement affirmatif comme
en tout jugement ngatif. Les consquences de ce jugement vont
bientt apparatre !
Et dabord les contraires ne sont manifestement pas des contra
dictoires, puisquils coexistent. Entre eux le jeu de laffirmation
et de la ngation est nuanc. Sans doute le multiple nest pas lun,
ni la puissance lacte ; en ce sens la contradiction intervient unique
ment pour quils restent distincts. Mais en niant quil soit lunit,
le multiple nie quil soit lunit pure, nullement quil soit une
unit ; il affirme mme quil en est une. Que le multiple altre
lunit et que la puissance altre lacte, et ainsi les nient dans cer
taines limites, cela ne les empche pas den tre la participation,
donc laffirmation. Ils en sont la fois une privation et une pos
session, un manque qui en est une capacit. Cette capacit de
lun, de lacte est un rapport positif eux. Une intelligence den
fant encore ignorante est positivement capable dinstruction. La
puissance permet lacte de se raliser en elle, en se ralisant par
lui. Le perfectionnement de la puissance est la perfection de
r. Jean L a c r o i x , Le Sens du Dialogue (tre ei Penser, Cahiers de Philoso
phie, 9, novembre 1944, p. 106).

lacte. Or le caractre prcis des corrlatifs est de se nier et de

saffirmer mutuellement. De se nier pour ne pas se confondre en
sidentifiant lun lautre ; de saffirmer en tant quils se font
vis--vis, sans se nuire, mais pour reconnatre rciproquement
leur valeur. Quelle que soit leur diffrence dge en tant que per
sonnes, deux poux, en tant qupoux comptent autant dannes
de mariage lun que lautre. Ainsi la contrarit ne subsiste que
par la combinaison de la contradiction, de la privation, de la rela
tion. Elle concentre en elle toutes les oppositions.
Deux consquences en suivent, quant la manire dont doivent
ou peuvent jouer les oppositions. Elles doivent voluer partir
de la contrarit vers la relation pure, o le simple vis--vis paci
fique remplace le conflit. Entre les personnes, comme entre les
tats, nest-il pas patent que la relation tablit la paix entre elles,
tandis que la contrarit conduit la lutte ? Ce qui est la loi des
rapports entre les personnes, est la loi de chacune dans sa conduite
envers elle-mme : lharmonie, la hirarchie, non lhostilit entre
tous lments de son tre.
Pourtant si tel est le devoir, il est dautres perspectives : savoir
que llment de privation se dveloppe, que la contrarit sin
stalle par des actes positifs contraires la raison spirituelle. Au
lieu de sunifier la personne se dsagrge. Cela tient la fragilit
congnitale de notre tre, sa corruptibilit, qui nous expose
la contrarit dans notre constitution mme et de par notre
milieu. D o le mal physique, la maladie, la mort, le mal moral,
lerreur, le pch. Contrarit, qui pousse la guerre et sexaspre
jusqu la contradiction, lorsquelle vise la destruction mutuelle
des adversaires, le vainqueur survivant seul son ennemi. La loi
des contradictoires nest-elle pas de ne pouvoir exister simultan
ment?
Mais cette volution nest prsente comme possible que pour
tre carte ; elle ne devrait jamais se raliser. Ici la frquence
du fait naffaiblit jamais la prrogative du droit, mais est con
damne par lui.
Il reste que ltre expos la contrarit, lest au risque. Il
existe dangereusement, difficilement, pour sassurer contre les
prils. Bien que menac par le malheur, il tend de tout lui-mme
au bonheur ! Dj sur le plan intellectuel, la dialectique revt un
caractre pathtique, qui atteint son maximum dans le domaine
de la volont. Toutefois la dialectique propose ne comporte les
deux premiers moments de thse et dantithse, quen affirmant
le troisime, la synthse, comme possible, comme obligatoire.
Elle passe par des synthses partielles, mais progressives, par des

72

73

A. MARC

MTHODE ET DIALECTIQUE

comprhensions de plus en plus vastes, et veut la synthse finale

et totale, soit au sein de chaque personne, soit pour toutes les
personnes ensemble. Cette synthse nest finalement obtenue,
quen Dieu, par Dieu, si lhomme laisse faire Dieu en lui, en se
laissant faire par Dieu, et si Dieu sen mle Lui-mme en toute
libert, gratuit. La dialectique est toujours identique ellemme. Tantt en face de ltre contingent, elle lui reconnaissait
sa place, en se limitant elle-mme, en dduisant que tout ne peut
tre dduit ; elle rcuprait par l ce qui semblait lui chapper,
et cela par ses propres forces. Maintenant encore elle se limite
elle-mme comme savoir, en dduisant que la synthse dernire,
lunification totale des tres et des esprits nest pas affaire du seul
savoir, mais dcision des liberts de lhomme et de Dieu. Bien
que la conclusion dfinitive ne puisse venir delle, elle sait et vrifie
do elle peut et doit venir et cest encore sa revanche. Cela prouve
que ses donnes initiales sont exactes et totales et quelle y est
bien reste fidle. Quelle que soit en effet notre activit dans notre
intelligence et notre volont, cette activit est mle de passivit,
de la passivit dun acte, qui ne se donne que ce quil a dabord
accueilli, et reconnu comme donn. Cette observation initiale est
lobservation finale. La fin rpond au principe, qui la porte en
germe.
L opposition de contrarit est donc la plus riche de toutes,
sans tre cependant la plus parfaite. Par la limitation quelle com
porte, elle se situe au niveau du fini et du relatif, mais disparat
au sein de ltre absolu divin, qui la transcende. Cela ne veut pas
dire quaucune dialectique nexiste encore en Lui. Alors que sur
ce point la raison humaine nose pas saventurer, la thologie, la
suite de la rvlation, y retrouve lopposition de relation pure et la
dialectique de ltre, de la connaissance et de lamour, ou du Pre,
du Fils et de lEsprit-Saint. Dialectique de la relation, qui exclut
toute imperfection mais exige des corrlatifs dgale dignit. Ne
faut-il pas que, mme parmi les personnes humaines, un pre et
son fils, en tant que tels, soient dge gal, puisquun pre ne
peut tre pre depuis plus de temps que son fils est son fils? Le
Pre, le Fils et lEsprit-Saint sont tels par la connaissance et
lamour et sunifient en une seule et mme nature, et se distinguent
comme personnes. La venue de Dieu dans lhistoire a pour but
dtablir dans lhumanit cette dialectique divine de la relation
la place de la dialectique des contraires, en installant dans lhuma
nit lunit des trois Personnes. Cette venue nest en rien une nces
sit interne de la divinit, comme si elle tait sujette au drame par
leffet de la contrarit. Elle rsulte dune initiative de Dieu, qui

est proprement une grce. Le don de Lui-mme, comme en nous

laccueil que nous lui rservons, tout jaillit des liberts. Toutefois
si nous devons laccueillir, quand il nous est offert, nous ny avons
pas droit ; nous ne possdons aucun titre le rclamer. La libert
rgne de toutes parts, pour que la synthse finale soit russie.
La force et la vrit de la dialectique en tant que savoir, est de
savoir que le dernier mot sur tout nest pas au seul savoir mais
la libert de Dieu et de lhomme, la fidlit de lhomme au
devoir.
Tous ces traits impriment la dialectique une dmarche ascen
dante, par quoi elle peut unir en elle au sens de la ncessit le
respect de la contingence, cest--dire sauvegarder lide de la
totalit. Il ne peut tre question de dduire partir de Dieu le
monde ; comme si le monde tait ncessaire Dieu ; la contin
gence serait nie en mme temps que le panthisme serait invi
table. Au contraire partir de lexistence contingente de notre
univers il sagit de dduire lexistence ncessaire de Dieu. Sans
nul doute la contingence radicale de notre univers est indniable
et ce nest pas l une petite vrit quil ny a qu loger dans lun
ou lautre coin dun systme ! Mais dans la mesure mme o elle
est indniable, elle est une vrit pntre de ncessit : la nces
sit pour nos liberts de sassumer elles-mmes sur ce fonds de
contingence, de facticit, par la vertu de la rflexion. L affirma
tion de la contingence ne se peut sans le jeu plus ou moins cach
de lide de ncessit, tandis que lide de ncessit ne com
porte pas de soi celle de contingence. Le mouvement de notre
existence est cette monte de limparfait au parfait, en tirant
beaucoup de peu, quelque chose de rien, voire mme tout de rien.
Sil est possible qui ne rflchit gure, de ne pas apercevoir en
lui cette action efficace du parfait, il est impossible de sy sous
traire et le devoir est dy consentir avec lucidit. En ce quelle a
dintellectuel, le rle de la dialectique est daccomplir pour sa
part cette tche, en proposant, en imposant la libert de lachever
pratiquement. La contingence et la ncessit, lintelligence et la
volont, voil les conditions de la dialectique ascendante, pr
occupe de la totalit, mais qui reste humaine, en dpassant le
savoir sans le renier. Quel est en tout cela limportance et le pril
de la ngation?

Il a t dit et rpt que lesprit est le ngatif. De cette proposi

tion il est un sens inacceptable ici, comme si ltre tait ngatif

74

75

3.

La

n g a t io n

A. MARC

ontologiquement. La dialectique de ltre et du nant, qui les

montre allant et venant lun dans lautre, prouverait que la nga
tivit est le ressort de la dialectique du rel et de la dialectique
logique. L opposition de ltre et du nant, puis la premire
synthse concrte, le devenir, constituent la base de toute la logique.
Mais les trois termes sont insparables1. Cette logique nouvelle
admettrait une identit, qui est contradiction, une contradiction,
qui est identit. Cette identit dans la contradiction serait la dia
lectique mme de lAbsolu, qui nest lui-mme que par cette
opposition absolue. Nous touchons peut-tre ici au point dcisif
de lhglianisme, cette torsion de la pense pour penser conceptuellement limpensable, ce qui a fait de Hegel le plus grand
irrationaliste et le plus grand rationaliste qui ait exist2. Pour
nous cela nest pas seulement impensable conceptuellement ;
cela lest surtout rflexivement, tant rejet par la nature de nos
actes comme tels.
Il nen est pas moins vrai que lesprit est ltre capable de nier,
tout en tant capable daffirmer. Cela signifie quen sappuyant
sur des affirmations, il peut par la ngation parvenir des affir
mations ultrieures, qui constituent un progrs. L est le ressort
du mouvement de transcendance dans tous les domaines.
L homme ne se contente pas de prendre le donn, comme il
est ; il le veut encore meilleur, et le juge infrieur ce quil devrait
tre. Ce faisant il ne le rejette pas entirement, mais il en fait un
tremplin de son lan. Il doit pour cela nier que le rel rencontr
soit le vrai rel, en affirmant, au moins implicitement, que le rel
vritable est mieux. Le contraste du rel et de lidal suppose
lexercice dun jugement ngatif. Du rel lesprit dgage un idal,
qui ny est pas encore et devrait y tre. Dans une pdagogie de la
raison, la ngation est donc seule formatrice. Si la ngation sup
pose une affirmation plus profonde, ce nest que par la ngation
que laffirmation sapprofondit3 . La ngativit de la conscience
quon ne doit pas sous-estimer, est un envers qui rclame un
endroit. Si le pour soi (chez Sartre) est sparation de soi, pouvoir
ngateur, cest que son vritable tre ne lui est pas donn mais
quil y aspire4. En aucun domaine conomique, social, technique,
esthtique, moral, spirituel, il ny a pas de progrs possible sans
ngation. Elle marque un appel vers une plnitude, dont le manque
clairement reconnu est constitutif de la conscience.
1.
2.
3.
4.

Jea n H y p p o l i t e , Logique et Existence, 19 5 3 , p . 223.

Ibid., p p . 1 3 1 , 94, 9 5, 1 2 7 , 1 4 5 Jean L a c r o ix , Le Sens du Dialogue, p p . 10 6 -10 7 .
G a b r ie l M a d in ie r , Conscience et Signification, 19 5 3 , p p . 6 2-63 .
76

MTHODE ET DIALECTIQUE

Tant que nous en demeurons ce niveau du limit, ce mouve

ment de transcendance se dveloppe dans la ligne de lindfini,
o il ne sachve pas. Plus profondment compris, il creuse laffir
mation, sur laquelle il sappuie, et situe sur un tout autre plan laf
firmation nouvelle. Les limites ne sont plus seulement nies, en
ce sens quelles sont dpasses, mais sans jamais tre exclues,
parce quelles sont indfiniment recules, donc conserves. Elles
sont nies, parce quil faut affirmer un tre et un esprit transcen
dant, duquel elles sont exclues. La transcendance est entirement
diffrente. L lment positif, qui comportait un lment ngatif
de limitation, en est dbarrass, pour tre compltement purifi
et prendre intgralement ses proportions propres. Telle est la
mthode daffirmation, de ngation, dminence, via affirmationis,
negationis et eminentiae, qui nous permet de parler en quelque
manire de Dieu, car si Dieu est diffrent de nous, il lest selon
une loi. L affirmation de ce Dieu seffectue avec une telle force,
que nous nions de Lui tout ce qui pourrait tant soit peu la res
treindre ou la nier. Mais l encore si toute limite est exclue de
Dieu, elle ne lest quen sappuyant sur ltre fini, fini dans sa
substance, infini dans ses tendances. Comme celles-ci dpassent
les limites, sans les supprimer, la limite nest plus pour elles un
obstacle sans tre un moyen ; elle devient ainsi une preuve de
linfini positif. Le degr de la ngation distingue donc la transcen
dance de Dieu dans son tre et sa substance, de la transcendance
de lesprit cr.
L affirmation, qui tait premire, reste aussi dernire. Toujours
le principe rapparat dans la conclusion, laquelle se devinait en
lui dj. Ce thme a t plusieurs fois repris au cours de ces pages ;
soulignons le dun mot. Bien que les horizons de ce travail ne soient
pas hgliens, le vocabulaire hglien peut tre employ, pour en
relever les notes distinctives, car les transpositions se font toutes
seules. La Dialectique ne met pas en jeu lide de totalit, sans
tre ncessairement circulaire ; tant toujours intrieure ltre
dans sa totalit, elle commence et finit avec lui. Ce qui lui importe,
cest le fait que son ensemble reprsente un circuit ferm, o ce qui
est premier devienne dernier et vice versa. A mesure quil progresse
le mouvement revient son point de dpart et cest ainsi seulement
quil est mouvement autonome, mouvement qui commence et finit
par soi-mme1. Parler dun circuit ferm propos dun circuit
ouvert sur tout ltre nest peut-tre pas le terme le plus heureux ;
mais le mouvement commence et finit par lui-mme. Il a en
1. J e a n H y p p o l i t e , Logique et Existence, 19 5 3 , p p . 85 e t 108.

77

A. MARC

lui le principe de sa mise en route et de son arrive, de son repos.

Dans sa nature mme, la dmarche expose enveloppe un pril
dexagration possible. N est-ce pas en niant le donn, et dune
certaine manire en protestant, voire en se rvoltant contre lui,
que lhomme manifeste son autonomie, sa libert? En face de ce
monde matriel ne faut-il pas identifier la ngativit avec la
spiritualit? Si lesprit pose les valeurs et sil se fonde pour cela
sur ltre comme donn, cet tre donn simposera lesprit qui
devra sy assujettir, au lieu de le matriser, de le dominer. Or la
valeur nest pas du donn, mais elle prsuppose lesprit qui le nie
et le dpasse, pour la dfinir. La ngativit rvle la pense, qui
se saisit dans son intime et dans son achvement, dans sa valeur.
L esprit est bien le ngatif. Son refus traduit la valeur absolue
de la libert, qui est elle-mme sa raison, quand elle dispose
entirement de soi. L existence authentique nest pas ailleurs.
Par la rflexion, par la volont, par la libert, au-del desquelles
il ny a rien, lesprit, qui refuse et nie le donn, le dpasse et sen
gage dans un autre ordre absolu. La Dialectique nexige-t-elle
pas que la pense soit totale, juge de tout par elle-mme, quelle
soit circulaire en ce que son mouvement commence et finit par
soi-mme? La libert ne doit-elle donc pas tre aussi totale,
commencer et finir par soi, tre elle-mme sa fin? Le conclure
est dautant plus urgent si le donn se montre htrogne la
pense ! Par ltymologie mme le monde objectif est lobjection
quen objectivant lesprit se pose lui-mme. Il est une menace
pour lesprit, et comme une alination, car il est le domaine de
lautre qui empche dtre soi. La premire tche est donc de main
tenir les droits de la subjectivit pure, en reconqurant ltre
objectif. La dialectique idaliste y travaille par une entreprise de
domination, de reconstruction de cet tre objectif. Dialectique,
qui est, avons-nous dit, une ontologie, synthse dtre et de verbe
ou de logos; ce qui dans un mme mot identifie ltre et lesprit.
Quil sagisse de la pense dans lidalisme, de la libert dans lexis
tentialisme, une mme exprience de la ngation leur est commune.
C est le mme refus de restreindre lautonomie de lintelligence
et de la volont1. Ainsi affleure le moment du refus, qui est peuttre implicite la rflexion ; cest le refus de la condition humaine
qui sexprime dans le triple vu de lhomme : dtre total, sans la
perspective finie du caractre ; transparent, sans lopacit de lin
conscient ; et finalement dtre par soi, non-n2. Ce qui heurte...,
r. Aim F o r e s t , La Vocation de l'Esprit, 1953, pp. 15-43.
2.
Paul R ic u r , Mthode et Tches d une Phnomnologie de la Volont
(Problmes actuels de la Phnomnologie, 1952, p. 131).

78

MTHODE ET DIALECTIQUE

cest cette ncessit, pour tre, dtre par un autre1. Une mme
conviction sexprime : cest que lhomme nest lui-mme que sil
est libre et que sa libert consiste sarracher ses causes. Allons
brutalement au bout de lide : nous prtendons ntre autonome
quen tant coupable. C est le pch qui nous isole, et cest lui
qui nous restitue notre pure et exclusive causalit intrieure. 2
Affirmons lincompatibilit du Penseur Absolu et loriginalit de
lhistoire humaine et de la libert. Pour que lhomme soit lui-mme,
il est requis que Dieu ne soit pas : ou une libert intgralement
efficiente sans Dieu, ou une libert totalement inefficace avec
Dieu. Le dilemme na pas dissue. L affirmation de lhomme nest
possible que par la ngation de Dieu.
De tels raisonnements nhsitent point pousser jusqu lab
surde le paradoxe. Vouloir exister, mais sans devoir passer par la
naissance, sans devoir tre par un autre ; parler comme si nous
tions les auteurs de notre tre, du fait que nous sommes les auteurs
de nos actes et de notre destine ; cest la prtention lucifrienne,
o lhomme ne saccepte pas tel quil est, dt-il en prir ! Certes
laventure nest pas nouvelle et quand les stociens dclaraient
que seul le mal en nous ne vient pas de la divinit, ils anticipaient
la formule des thologiens : nemo habet de suo nisi mendacium et
peccatum. Ces ambitions dmesures, qui se moquent intrpide
ment des dmentis du rel, ne sont pas le fruit de la seule intelli
gence, mais dun orgueil de la libert, qui refuse de tenir dun
autre sa matrise delle-mme. Sans doute est-ce une consquence
dune philosophie de limmanence intgrale, impuissante dis
cerner la vraie de la fausse transcendance ! Sans doute encore
est-ce la consquence dun idalisme, o lesprit se saisit comme
puissance constituante absolue du monde de lexprience. Mais
cest l ne tenir aucun compte de la passivit propre notre esprit,
ou la comprendre sur le type dune passivit toute matrielle exclu
sive de tout acte spirituel. Comment (un tel) sujet (connaissant)
peut-il ne pas sidentifier Dieu ? Pour la pense constituante,
autrui est une pierre dachoppement, car je dois le penser comme
sujet constituant de son ct, et au moins en cela je ne le constitue
pas3.
Bien sr, nous dpassons le donn, puisque nous lidalisons,
et pour cela nous le nions. Mais cette ngation ne le renie pas dans
sa totalit, puisquelle sappuie toujours sur lui, pour y saisir ce
1. Henry D u m e r y , Blondel et la Philosophie contemporaine (tudes
Blondliennes, fasc. 2 , 19 5 2 , pp. 1 3 2 - 1 3 3 , 94).
2. Maurice N d o n c e l l e , De la Fidlit, 19 5 3 , p . 17 2 .
3. Gabriel M a d i n i e r , Conscience et Signification, 19 5 3 , p p . 3 3 , 5 7 .

79

A. MARC
m thode

qui ny est pas, mais devrait y tre ralis, et pour ly raliser de

mieux en mieux. Cette exigence dun devoir tre reste, partir
du rel toujours affirm, laffirmation dun plus rel. Aux con
ditions de lun et de lautre, nous consentons pour tre mieux
nous-mmes. Par lintelligence et la libert, la personne, la socit
des personnes ne peuvent se construire que sur la base dune nga
tion, reposant elle-mme sur laffirmation, nullement sur la
ngation absolue. Rien ne sdifie sur le pur refus ! Rappelons
une remarque dj faite. La thorie de lgalit des contraires et
de leur rciprocit interdit de passer leur synthse aprs les deux
moments de la thse et de lantithse. Ds lors aucune unifica
tion totale, aucune synthse complte napparaissent possibles
dans lunivers des personnes par la vertu de la seule ngation.
Tout au plus des contradictoires, dont la contradiction est cla
tante, se transformeront en des contraires, dont la contradiction
est sourde, sans pouvoir tre jamais dfinitivement surmonte.
Il nest donc pas seulement difficile de rduire la contrarit dans
ces perspectives ; cest absolument impossible !
Pourtant que la pense sinflchisse, en adoucissant en contra
rit la contradiction, cela signifie un redressement sympto
matique en faveur de la priorit de laffirmation. Il nest pas en
effet possible de maintenir sur le mme pied laffirmation et la
ngation, car celle-ci nexiste comme objectivation que par un
acte positif, qui est autoposition, autoaffirmation. La priorit de
laffirmation ne peut rester partielle, mais doit finalement tre
totale.
Qui a donc amen beaucoup desprits soutenir la prpon
drance de la ngation? La considration de ltre objectif, en
tant quil est une menace pour la subjectivit, lautonomie de ltre
pensant et libre. Il serait le domaine de lautre, qui empche
dtre soi ; il est une objection, un obstacle, que se pose luimme lacte objectivant. La relation de lobjet et du sujet, de
ltre et de lesprit savre donc ambigu, quivoque. La seule
voie pour dissiper cette quivoque est la doctrine de lanalogie,
qui dans la dialectique tient une place primordiale. En son ori
ginalit elle va runir une fois de plus toutes les ides dj ren
contres.
4. A n a l o g ie

et

d ia l e c t iq u e

Que lapologie de la ngation puisse exagrer, fausser les pr

tentions de lesprit, celles-ci nen gardent pas moins leur lgiti
mit, la condition de tenir compte de notre condition. Tout

et

d ia l e c t iq u e

esprit, le ntre aussi, juge absolument le rel ; il a beau dpendre

de lui, en recevoir des ides, il se les donne aussi, car il ne les
reoit quen les vrifiant du point de vue transcendantal de ltre,
commun au rel comme lui. Sil est en un sens jug par le donn,
auquel il se conforme, en un sens plus profond il le juge, puis
quil en justifie les titres, lappelle sa barre en se rfrant aux
principes. Alors quil lui est soumis, il ne le domine pas moins :
ce qui lui est donn, il se le donne. D o son entreprise de domi
nation, de construction de ltre objectif par le moyen de la dia
lectique, o se dploie lactivit constituante de lesprit. Produi
sant, formant, organisant ses ides, il les lie entre elles, les engendre
les unes par les autres. Ainsi il ramne soi ltre objectif. La
dualit de ltre et de la rflexion est surmonte, du fait que les
prit se rconcilie avec les choses dans la perfection de son retour
soi par le progrs de sa conscience de soi, que ralise le savoir.
Le savoir russit laccord de lobjet et du sujet, parce quil est
lexprience de la pense dans son unit spirituelle intrieure et
de son objectivit ; il est pour elle une mdiation de soi soi.
L idalisme devient ainsi finalement la reconnaissance de liden
tit de linterne et de lexterne1. Proposition qui cadre logique
ment avec une philosophie de limmanence intgrale ! L esprit
humain, qui est souverain, ne retient que ce qui lui appartient.
La question de la libert se prte des variations sur ce thme.
Sans doute ! Une observation pourtant doit tre faite imm
diatement ! L esprit humain est peut-tre souverain ; il nest pas
souverain dernier ; son jugement na de souverainet absolue
quen dpendance de lesprit absolu, qui est souverain sans appel.
Sil veut entrer dans labsolu de lacte crateur, pour porter sur
les choses un jugement dfinitif, il ne le peut que selon sa condi
tion de crature, en fonction des tres crs. Quil juge du point
de vue de Dieu, soit ! Mais en le visant de sa place dhomme, non
en croyant sinstaller rellement en lui ! Quil ne renonce pas
cette ambition, mais quil en saisisse la difficult insurmontable
nos seules forces ! Que malgr cela il ne recule pas devant len
treprise tout en restant modeste et prudent dans son audace !
Une ide rsume cette situation de dpendance et dautonomie :
lanalogie, dont voici le principe : tout esprit juge de tout, de chaque
tre et de leur ensemble, en se mettant, par lintention, au point
de vue de tout tre et de tout esprit, mais en se tenant sa place
en mme temps. Concdons que cest une gageure, mais elle est
invitable et le rsum prcdent de la dialectique, telle que nous
1. Aim F o re st, La Vocation de l Esprit, 1953, p. 155.

80
8l
Dialectique 6

A . M ARC

lavons conue, a montr quelle naboutit que par la rencontre

de cette ambition ou de ce dsir avec cette modestie et cette humi
lit. L analogie exprime bien cela : notre tre, notre esprit ne sont
pas ltre ni lEsprit, mais des analogues de ltre et de lEsprit
premiers.
D o cette premire consquence ! Bien que ce soit une dispo
sition naturelle de la pense mtaphysique de constituer le monde
objectif du savoir selon ses diverses rgions, le terme constituer
veut dire chez nous reconstituer par la pense le monde des objets,
au plan de la mtaphysique, daprs les principes ontologiques,
qui conduisent au premier principe de tout. Ce premier principe,
qui est lidentit parfaite de ltre et de lesprit, constitue vraiment
par sa pense et sa volont cratrices lensemble et le dtail des
tres. Pour nous, partir des cratures ainsi constitues, nous
nous efforons simplement, par lintelligence et la volont, dentrer
dans la pense et la volont de la cration.
D o la premire russite ! En participant lactivit cratrice,
lesprit humain surmonte la dualit apparente de ltre et de la
rflexion et ralise lunit, voire lidentit du sujet et de lobjet ;
ltre objectif est rattach lintriorit, dont il devient le moyen.
La formule hglienne sur lidentit de linterne et de lexterne
devient acceptable et se transforme du fait que cette identit est
analogique, proportionnelle ; elle est laccord, laffinit de ltre
et de lesprit. L tre objectif cesse dtre une menace pour lesprit,
qui le pose et le reconnat, laccueille, parce quil se reconnat
en lui. Par cette reconnaissance et cet accueil, ltre objectif mrite
pleinement son nom : ltre donn. Il est donn pour tre accueilli.
Au lieu du droit de le refuser, de le nier, nous avons le devoir de
laffirmer, dy consentir, pour tre nous-mmes. Ni ltre ni
lesprit ne sont le ngatif ; ils ne le sont pas en eux-mmes ; ils
ne le sont pas lun pour lautre.
Le moyen de ressaisir dans sa loi mme le jeu de laffirmation
et de la ngation est de retracer dans la pense la gense de lide
danalogie. Elle marque un rythme fondamental de la dialectique
ds ses premiers moments. Exprime dans ce jugement : les tres
sont en eux-mmes et parmi dautres, chacun selon sa nature; lide
de ltre traduit lunit du rel, lunit dune ide, dun jugement.
Disons que ltre est un. Mais sil implique des tres diffrents,
ajoutons que ltre est divers, multiple. Il en suit, semble-t-il,
quil nest pas vraiment un, comme il le prtend. Il est le mme
et lautre, le multiple et lun. Contre la thse voici dresse lanti
thse ; contre laffirmation voici la ngation. Or comme ces donnes
sont relles et vraies ; comme il faut bien les affirmer lune et
82

M THODE ET D IALECTIQ U E

lautre, sans les identifier lune lautre ; concluons leur synthse,

leur accord ; disons : ltre est analogue, cest--dire une unit
diversifie, une diversit unifie. Commence par laffirmation,
cette tape dialectique sachve dans une autre affirmation plus
nuance, partant plus dfinitive, en traversant une ngation inter
mdiaire. Mais cette ngation du second temps ne dtruit pas
laffirmation du premier, parce quelle est dabord une affirmation.
Dire que ltre est divers nquivaut pas absolument dire quil
nest pas un, mais que son unit se tempre. Donc la premire
affirmation nest pas rigide, mais se mitige la rencontre de la
seconde et les deux sharmonisent dans la troisime, qui les con
serve et les dpasse ; elle donne cependant le pas laffirmation,
moyennant une vue plus exhaustive des choses, et une conscience
plus lucide de notre propre connaissance. Si ltre est unit diver
sifie, pour unifier la diversit, lunit demeure privilgie, laffir
mation aussi. D o par cette loi commune de ltre et de lesprit,
lunit, lidentit de ltre et de lesprit chacun avec soi et de lun
avec lautre. Cette identit analogue doit tre explique.
L analogie proportionnelle, en effet, signifie que le rel et les
jugements que nous portons sur lui, se diversifient et se hirar
chisent en mme temps selon une loi. Chaque tre se situe en
lui-mme diffremment des autres selon sa nature ; il a donc dans
ltre une situation dexistence que son essence comporte ; et par
cette participation ltre, il se rfre diffremment, de plus ou
moins prs, une mme source premire. L analogie de propor
tionnalit et lanalogie dattribution notifient cela : la position de
chaque tre en lui-mme absolument selon la proportion de son
essence son existence ; les relations des tres entre eux, finale
ment un tre premier, dont tout dpend, et de telle faon que
le rapport de dpendance ne soit pas rciproque, mais uniquement
de nous lui. Si nous veillons faire jouer dans notre jugement
le principe danalogie, qui tient ltre mme, notre jugement
sadapte aux choses, en proportionnant leur tre notre affirma
tion.
L analogie permet donc de rpartir dans les tres le caractre
de transcendance et dimmanence ; elle exclut une philosophie
de limmanence intgrale. De plus en nous maintenant au degr
dtre, o nous sommes, elle nous permet dobtenir une ide de
ce qui nous dpasse et de ce que nous dpassons, selon que nous
majorons, sublimons ou restreignons les perfections propres
ltre comme tel. De quelque point que parte notre pense,
pourvu quelle marche la lumire de ltre comme tel, elle peut
se faire une ide de tout. En tenant sa place, elle ny est pas borne.

83

A. M ARC

Quelle dbute par ce monde, ne lempche pas dtre celle qui

rvle et dvoile en lui ltre.
La proposition, qui nonce lidentit de linterne et de lexterne,
de ltre objectif et de lesprit, sclaire maintenant. L acte de
notre conscience incarne prouve que le rapport lespace et au
corps, qui nous extriorise, nous donne cependant de constituer,
de dvelopper notre intriorit. L identit de ltre objectif et du
connatre existe dabord sur le plan intentionnel. Distincts comme
tres ou substances, lobjet connu et le connaissant sont un seul
et mme acte dans la ligne de la reprsentation ; lide, que forme
le connaissant, est spcifie par ce quil connat. Mais cette identit
intentionnelle repose plus profondment sur une identit de
ltre et du connatre dans la conscience qua de soi le sujet pensant.
La prsence desprit peut rclamer prsentement chez nous une
reprsentation intentionnelle des choses, mais elle ne peut ellemme tre une reprsentation ; elle est une prsence relle de
lesprit soi dans une identit substantielle de notre tre et de
notre esprit. A cette assise ontologique et noumnale, ltre et
la pense sont rattachs lexistence absolue ; nous atteignons
lunion profonde de ltre humain avec ltre. En nous laccord
de ltre et de lesprit est moins une domination, une construction,
quun accueil de lintelligence ! Pour la volont la valeur nest pas
davantage le terme dune cration, mais une forme de ladhsion.
Elle est discerne, affirme par lintelligence, pour tre reprise,
assume par le consentement, qui est lui-mme la reprise, la
dcouverte dune volont plus fondamentale. Il peut et doit en
suivre une cration de soi par soi en concidence avec la cration
de lesprit par Dieu. Le consentement est en ce sens lamour
difficile de ce qui est1.
L analogie explique ces deux traits de la dialectique : la totalit,
la circularit. Puisqu propos de chaque chose comprise du
point de vue de ltre, elle permet de se faire proportionnellement
une ide de toutes, de leur ensemble, une vue sur le tout est tou
jours possible. La perspective sur le tout de ltre est mme
toujours ncessaire, bien que change le point do elle est obtenue.
Le progrs de la pense est essentiellement une analyse accom
pagne de synthse, parce que les dtails de lensemble ne sont
discerns que dans leur lien au tout. Ils ne sont distingus cest-dire spars, que pour tre reconstitus dans le tout. La pense
ainsi ne dcompose ce tout quen le recomposant et inversement
ne le compose quen lanalysant, en le dcomposant. Cette double
I . Aim F o r e s t , La Vocation de l'Esprit, 1953, p . 97.

84

M THODE ET DIALECTIQ U E

dmarche est possible par lanalogie, qui veut une pense toujours
totale comme son objet.
Exposant Hegel, Jean Hyppolite crit : D une part le savoir
absolu n'a pas de base prexistante, dautre part il est ncessairement
circulaire, et ces deux caractres sont troitement lis1. Pour
Hegel la dmonstration mathmatique avait le tort dtre ext
rieure la chose, de mme que toute science empirique suppose
dabord un contenu, quelle traite selon une mthode particulire.
Quoi quil en soit de la mathmatique et de lopinion contraire
de tel savant son sujet, lontologie na pas un contenu extrieur
elle, puisque la pense qui poursuit ce dit de ltre est ellemme de ltre ; ltre lui tant intrieur et elle lui tant intrieure,
elle ne peut pas plus lobjectiver entirement quelle-mme. L tre
comme tel est ce qui constitue analogiquement comme sujet lesprit
et tout tre. Le point de dpart nest pas ltre seul, ni lesprit
seul, mais la rencontre des deux, leur unit, leur mouvement.
Comprenons bien ce mouvement ; il est en quelque sorte immobile,
parce quil est circulaire, parce quil nest pas un dplacement,
mais un approfondissement sur place. Cela, parce quil est grce
lanalogie, analyse et synthse, dcomposition et recomposition.
Jean Hyppolite crit encore : Il y a deux faons derrer pour
lhomme, en tant que lhomme est ce par quoi la vrit snonce ;
la premire est de rester prs des objets particuliers, hypnotis
par eux, sans pouvoir slever luniversel, qui les transcende,
ce milieu ouvert qui seul pourtant rend possible lapprhension
de ces objets ; la seconde est de svader, de refuser ces dtermi
nations et den rester cet Universel, comme une intuition sans
forme dans laquelle toutes les vaches sont noires. Cet universel est
seulement alors le nant de tous les existants. Mais il faut penser
ltre dans le Nant, la dtermination dans lUniversel2. L ana
logie apporte ici des prcisions. Elle oblige ne jamais dissocier
luniversel et le particulier, parce quelle est totalit circulaire ou
circularit totale. Il ne sagit pourtant pas de penser ltre dans
le Nant, car le mouvement mme de partir, le minimum radonale,
nest pas la triade tre-Nant-Devenir. C est le jeu des oppositions
fondamentales, des contraires et de leurs relations, de leur thse,
de leur antithse, de leur synthse. D un mot cest lanalogie :
lun, le divers, lanalogue. L analogie est entendue comme pro
portion des essences leurs existences. Il est malheureusement
difficile de dire quelle ait t parfaitement comprise, surtout des
1. Jean H y p p o l i t e , Logique et Existence, 1953, p. 84.
2. Ibid., p. 86.

85

A. M ARC

M THODE ET D IALE CTIQ U E

modernes. L ontologie na rien gagn lignorer. Qui veut appeler

lontologie un savoir absolu doit nanmoins se souvenir quelle
reste savoir humain, et ne devient pas savoir divin ; elle est savoir
absolu dans la mesure o elle imite vraiment le savoir divin,
savoir absolu premier. Elle en est lanalogue.
En fin de ce paragraphe rsumons les points principaux, o
lanalogie exerce son action comme loi de diffrenciation et dor
ganisation. La connaissance sensible et la connaissance intellec
tuelle ralisent diffremment la loi de la connaissance, acte com
mun du connu et du connaissant, la passivit et lactivit du con
natre ; les sens se diffrencient partir dune structure de lespacetemps ; la reprsentation intentionnelle des choses se greffe sur
une prsence relle desprit ; Pintentionnalit de la volont nest
pas celle de lintelligence ; lapptit sensitif soppose lapptit in
tellectuel et se diffrencie davantage en lui-mme. La distinction
de lacte et de la puissance centrale en ontologie se ramifie : les
sence et lexistence, la matire et la forme, la substance et laccident;
laccident se subdivise en facults, habitus, oprations ; les habitus
en talents intellectuels ou techniques et en vertus morales. La
relation relle nest pas de mme structure, lorsquelle stablit
entre des tres constitus, ou unit les lments intrinsques et
constitutifs dun tre. Dans lexpression dsir naturel, ladjectif
englobe des sens varis ; est naturel ce qui est inn, antrieur
toute opration et tendu vers elle ; est naturel le dsir produit
qui suppose un acte, lui est postrieur, mais le suit ncessairement ;
est encore naturel, par exemple le dsir naturel de voir Dieu, ce
qui se dveloppe logiquement jusqu son terme mais exige pour
cela lvolution, la purification de lintelligence et de la volont,
donc lintervention de la libert. Voici dautres cas danalogie : la
varit des oppositions, la conscience psychologique et la conscience
morale ; le bien et le mal physiques, le bien et le mal moraux ; la
libert, le libre arbitre ; les divers cas de passivit, selon quil sagit
daltration strictement subie ou de la passivit dailleurs varie
dun acte connaissance et de volont, des passions enfin ; la puissance
obdientielle de ltre physique et de ltre humain devant Dieu ;
la loi morale naturelle et les lois naturelles physiques ; lide de
causes, etc. L analogie est vraiment le principe, le moteur, la
conclusion du raisonnement dialectique. Elle est totalit circulaire.

les termes, pour mieux rpondre au sens tymologique de lon

tologie ; tre qui est verbe, discours. Il est sans doute plus aid
de dgager de lexistence une logique, que du pur logique lexis
tence. Surtout il nest pas prsentement question dtudier la
dialectique hglienne, mais danalyser la dialectique telle que
nous lentendons et voulons la pratiquer. Ce travail-ci est une
autocritique.
Henry Lefebvre oppose la logique formelle la logique dialec
tique 1. La premire, qui est traditionnelle depuis Aristote, a pour
base une troite parent avec la grammaire. Or cette grammaire
se fonde sur une distinction capitale entre la forme et le contenu
du langage. Elle soccupe uniquement de la manire dassembler
les mots, donc de la correction du langage et de la conformit
aux rgles. En oprant de manire semblable, la logique dAristote
ou logique formelle laisse de ct le contenu de la pense, pour
dterminer les rgles gnrales de la cohrence, de laccord de
la pense avec elle-mme : la premire est de ne pas se dtruire
par une contradiction. D o la porte limite dune telle logique,
qui ne prend tout son sens, que si nous ngligeons expressment
une grande part de son contenu et si nous nous mouvons la limite,
o le contennu svanouissant, la forme reste presque seule. La
logique formelle est une logique de la forme, donc de labstraction.
Mais aprs avoir rduit provisoirement le contenu de la pense,
il faut y revenir pour obtenir une logique du contenu, une logique
concrte, cest--dire une logique dialectique. La forme de la
pense, qui diffre du contenu, lui est quand mme relie. Prendre
la forme part aboutit au formalisme ; mais la saisir avec le contenu
dvoile leur interaction, donc le mouvement des deux ; le contenu
lui-mme est fait dinteractions des lments opposs.
Sans nous engager dans une discussion fond de ces vues, et
sans nier les accointances de la logique dAristote avec la gram
maire, il faut au moins remarquer ceci qu lapprofondir jus
quaux intentions de lesprit, propos soit des concepts soit des
jugements, lextension et la comprhension, la signification et la
valeur de supplance (suppositio) interdisent de ne considrer que
la forme de la pense, non son contenu, mais engagent mme
toujours prciser cette forme en fonction de son contenu. Or
par ce contenu la forme de la pense se rapporte au monde de la
matire sensible et de lespace-temps et souvre toute grande
lexprience. De par sa forme la pense se prte aux interactions

5 . E x is t e n c e e t l o g iq u e

Le titre de ce paragraphe sinspire du titre du livre de Jean

Hyppolite : Logique et Existence, dont il renverse volontairement
86

1.
Henri
pp. 48-52.

L efebvre,

Logique Formelle et Logique Dialectique,

87

1947,

A . M ARC

M THODE ET DIALECTIQ U E

des lments opposs de son contenu. Et puisque la connaissance

est lacte commun du connaissant et du connu, ces interactions
passent en elle et rien nempche la logique formelle dtre dialec
tique et dtre une logique des oppositions. Terme quil faut bien
comprendre en fonction des pages prcdentes, en distinguant
contraires et contradictoires, privation et possession, relation,
sans donner la premire place essentielle la contradiction, et
sans tenir lidentit des contradictoires.
La logique formelle et dialectique nexige pas seulement lunit
de la forme et du contenu ; elle veut le rapport de lun et de lautre
ltre, ce qui fait exister comme autoposition. Alors elle devient
ontologique et mtaphysique, cest--dire discours sur ltre.
Do une logique de lexistence, des existants. Ici des affirmations
catgoriques de Henri Lefebvre surprennent. Les mtaphysiciens
oublieraient que par notre corps nous sommes en rapport avec
un monde, avec des objets, des tres vivants et humains. La
mtaphysique postulerait la sparation de la pratique et de la
thorie, de la vie et de la pense ; elle savrerait donc profond
ment anti-historique, en sparant ce qui est li 1.
L histoire de la Mtaphysique, en tant quelle est une ontologie,
contredit la vrit universelle de ces assertions, en tant quelles
prtendent valoir de tous les mtaphysiciens. Au lieu de dissocier
ce qui est uni, la dialectique ontologique a toujours utilis lana
lyse en vue de la synthse et na jamais distingu que pour unir.
Il est injuste de lui reprocher de rpugner admettre cette ide
si simple, si proche de notre exprience : lhomme va de ligno
rance la connaissance il conquiert progressivement, par une
srie de victoires, le savoir2 . Elle admet sans rpugnance une
vrit aussi simple ; cela parce quelle est ontologique. Puisquelle
est le dit de ltre , dont lhomme est lauteur, elle se dveloppe
dans lhistoire, o elle sest progressivement labore. Dans sa
formation elle ne sen spare pas. Il est vrai quelle la domine pour
atteindre ltre, mais cela nest pas pour elle sen vader. Tout
son but est dtablir comment lhistoire est possible dans ltre
et inversement comment ltre est possible dans lhistoire. L onto
logique sintroduit donc dans lhistoire et son devenir et pour
autant la logique doit jouer en elle, pour que cette histoire ait
valeur authentique dtre.
D o une difficult ! L ide que lontologie est dit de ltre
ou discours sur lui, implique deux caractres dapparence incon

ciliable. En tant que discours, lexpos de lontologie prend du

temps ; il implique des ouvrages, qui ont du volume, qui restent
perfectibles et dont la composition rclame la dcision de la
libert. Mais ce discours doit tre cohrent et par sa logique mme
doit tre indpendant de lhistoire en ses fluctuations, puisquil
tend la ncessit rigoureuse des raisonnements. De cette ncessit
les quations mathmatiques ne sont-elles pas lidal ? Leur
ncessit ne transcende-t-elle pas lhistoire ? Comment alors
construire un systme de lexistence? Entre elle et lui ny a-t-il
pas opposition absolue? Exister est une protestation contre la
pense pure. L existence, son drame vcu, son intransigeante
subjectivit ny peuvent trouver place. Maintenons la spcificit ;
lirrductibilit de lexistence. L homme est une passion dont le
systme ne rend pas compte ; voil le conflit de labstrait et du
concret !
Pour un systme, qui rduit la dialectique ntre quun pur
savoir, la rponse ces difficults nest peut-tre pas possible ; il
tendra une sorte de panlogisme, pour lequel la vrit mta
physique est toujours toute faite ; elle existe lavance1 , comme
une sorte de gomtrie, qui ne tient pas compte de la varit des
situations. Il est donc fondamental de se demander sil ny a de
dialectique que du savoir, ou si la dialectique de lexistence, que
dveloppent ces pages, nest quun savoir et ne vise qu cela. Il
a t reproch Hegel de soutenir que lesprit nest vraiment soi
que dans lacte de la construction rationnelle, o il se rvle
lui-mme. Grce au savoir lesprit se reconnat lui-mme car
il y saisit laccord du sujet et de lobjet, donc son accord avec les
prit absolu2. Plus que lamour, qui se pense dans la catgorie du
statique, le savoir, qui se pense dans la catgorie de lagir, est la
plnitude de la conscience de soi. Il est lexprience de lesprit
dans son unit spirituelle intrieure et son objectivit ; il est
pour cet esprit mdiation de soi soi mieux que lart, la religion,
lamour.
Une autre difficult surgit dans une philosophie de limmanence
intgrale. Si la dialectique est le savoir absolu, en tant quil tra
verse lhomme et sexprime par lui ; si le Logos est labsolu qui
sintuitionne lui-mme, en parlant par lhomme ; le savoir absolu
est le fond du savoir, qui parat dans lhistoire et lhistoire ouvre
cette dimension. Il faut ajouter que lhistoire est le lieu du passage
de lesprit objectif temporel lesprit absolu et au Logos. Ainsi

1. H e n ri L e f e b v r e , op. cit., p p . 17-2 0 .

2. Ibid., p . 19.
88

1. Henri L e f e b v r e , Logique Formelle et Logique Dialectique, 1947, p. 19.

2. Aim F o r e s t , La Vocation de l'Esprit, pp. 45 , 49 , r68.
89

A. M ARC

M THODE ET D IALECTIQ U E

lhomme accde au sens ternel, mais ce sens nest pas un autre

monde derrire lhistoire. Ce passage de lhistoire au savoir
absolu, passage du temporel lternel, est la synthse dialectique
la plus obscure de lhglianisme ; lhistoire est cratrice de soi,
comme le Logos, mais cette cration est l temporelle, ici ternelle1.
Il est une obscurit centrale dans les philosophies, qui partent
de labstrait et veulent retrouver dductivement les dtermina
tions du concret, en particulier lexistence singulire. Hamelin
caractrise cette dmarche comme une sorte dargument onto
logique, par le passage de lide lexistence. Cette difficult par
contre disparat dans la prsente dialectique, qui ne part pas de
lide seule pour rejoindre le rel, mais qui ds lorigine sinstalle
en pleine existence, pour y discerner lide. Loin doublier que
nous sommes en rapport avec le monde de la nature et des tres
vivants et humains, elle se met au cur de lacte et du signe de
prsence desprit par lequel nous entrons en relation avec lunivers
des personnes. Elle pense cet acte intentionnel de connaissance
et de libert, afin den dterminer la nature, den tablir les lois,
quelle propose la libert comme un programme, un idal
raliser. Elle a donc un rythme deux temps : idaliser le rel
par la pense, raliser par la volont lidal. Penser la volont,
pour en discerner le vouloir essentiel ; vouloir la connaissance,
cela prcise en conclusion le principe dexcellence, de perfection,
que formule le devoir : il faut agir bien. La thorie est tout entire
pour la pratique, qui sappuie sur elle. Au lieu dtre anti-his
torique par nature, en sparant ce qui est li, la mtaphysique
permet les dveloppements de lhistoire, en ne sparant pas ce
qui est li. Avec la Morale Gnrale elle fixe lhomme sa ligne
de conduite. De ltre humain considr dans son rapport onto
logique ltre comme tel, elle dgage donc une logique, cette
logique de ltre que renferme le terme ontologique. Se souvenant
du rel, elle sexplicite pour le transformer consciemment, con
sciencieusement. Elle dfinit la vrit, lobligation du devoir,
pour que la volont sy conforme en fait. Elle nest un savoir que
pour se changer en une pratique morale. Quelle est donc cette
pratique et sur quelles notions sappuie-t-elle, en dpendance
de la raison qui les tablit?
Il vient dtre dit que la tche de lintelligence est de penser,
de connatre la volont, pour que la volont se veuille en voulant
la pense. Aussi lintelligence prouve-t-elle la libert humaine,
sous laspect du libre arbitre, capable de choisir entre diverses

possibilits. Elle donne aussi ontologiquement sa place au contin

gent ct du ncessaire. Cela ne veut pas dire que le contingent
ne puisse tre intelligible ; bien au contraire. En tout cas la logique
cesse davoir une rigueur toute gomtrique, dont la ncessit
rejette la libert. Cette logique, qui nest plus mathmatique, peut
et doit garder sa rigueur, parce quavec la libert elle introduit
une ide capitale et se situe dans lunivers des personnes. Elle
est la logique entre les personnes dans leurs relations de connais
sance et damour. Rvons mme dun panlogisme, mais tenons
que cette logique totale nest obtenue dans le monde cr que par
leffet de la libert dans lamour.
Et prcisment le tort de Hegel est davoir cru lamour infrieur
la notion. Il est un acte lui aussi et par lui je me reconnais en
autrui, qui se reconnat en moi dans la mesure o je veux quil
soit lui et o il veut que je sois moi. L alination est alors impos
sible puisque chacun restitue lautre lui-mme ; lisolement,
lextriorit sont briss. L amiti nest pas tant possession que
promotion rciproque ; elle est la mdiation authentique parce
quelle tend lever une valeur plus haute ltre aim. Comme
son ambition est de donner une personne elle-mme, elle enve
loppe un vouloir analogue celui de la cration ; elle veut faire
sien autant que possible, labsolu du vouloir do ltre procde,
si bien que par elle, Dieu suscite en nous pour les tres un mouve
ment semblable au sien. Dans ce quelle a dinitial, la conscience
est plus puissance dadhsion, que de construction, de domination.
Le prsuppos de cette dialectique est videmment que lunivers
de ltre et de lesprit est un univers des personnes ou un univers
pour ces personnes. Le zle du parfait, de laccompli, lardeur
promouvoir les valeurs, en sinsrant dans lordre du bien, tout
cela devient le zle pour les personnes, la proccupation de leur
excellence, lardeur promouvoir leur valeur. L attrait du bien
est lamour dsintress des personnes. L amour voil la mdia
tion dcisive. Sil est don de soi un tre, il est plus encore don
de cet tre lui-mme. Le plus grand bien que nous puissions
faire aux autres nest pas de leur communiquer notre propre
richesse, mais de leur rvler celle qui leur est propre \ Ce monde
de lespace et du temps est un milieu de dplacements et de con
cidences, qui semblent leffet de hasards. Il doit dvelopper en
nous le sens des rencontres et celui des rencontres personnelles.
La rencontre dune personne par une autre devrait toujours tre
1. A im F o r e s t . La Prsence Spirituelle (Recherches et Dbats, Hommage

i . Jean

y p p o l it e ,

Logique et Existence,
90

195 3 , p . 246.

Louis Lavelle, n 18, janvier

1 9 5 2 , p . 28).

91

A . M ARC

une chance providentielle, puisque ltre est fait pour cela. Que
chacun soit possession de soi pour le don de soi et laccueil dau
trui. Plus rien nest alination, mais tout est reconnaissance renou
vele tout propos.
Le rapport de lexistence avec la dialectique et la logique peut
tre dsormais dfini. L existence nest plus une protestation
contre la pense pure quand celle-ci est la pense de lexistence.
La dialectique est la fois celle de lexistence et de la pense ;
elle est une ontologie. Dialectique de la prsence, dialectique de la
personne, de sa vocation, de lappel et de la rponse, de laccueil
et du don. Dialectique, qui propose, impose la libert lidal
raliser dans les contingences de lhistoire. Dialectique idalisant
le rel, libert ralisatrice de lidal ; chacune complte lautre.
Le rationalisme du systme nest plus tel quen lui la totalit soit
dominatrice et ne maintienne pas les valeurs propres lexistence.
Nulle conscience singulire ne perd rien de sa valeur particulire ;
chacune prend une valeur universelle, car la conscience universelle
est toujours dans une conscience singulire. Si le singulier est
dpass, en ce sens quil nest plus isol, il est toujours retrouv,
conserv, car avec la personne il est pos comme fin en soi. Ainsi
est constitu lordre. L harmonie associe dune faon tout interne
la valeur du tout et celle des parties qui le composent... (Par elle)
les choses viennent la fois sindividualiser et sunifier. Leur
diversit concrte est maintenue en mme temps quelle se trouve
en un sens dpasse. Avec elle lamour devient ardeur, puret,
respect. Ne sparons jamais laffirmation de lordre et celle de
la valeur ; lordre, dans lequel doit sinsrer la libert, est la
paix divine dans les choses. Dans sa liaison avec la paix, (il est)
comme la valeur suprme de notre culture et le bien de nos mes 1.
De marche ascendante, par le fait quelle a pour principe moteur
le principe du bien, de la perfection, la dialectique, en plus du
mouvement de lintelligence, intgre llan de la volont dans
lamour. Cela permet de concilier sa rigueur logique avec la libert
dans ses conditions de contingence et dhistoire. L intelligence et
la volont se compntrent, au point que lune pense lautre qui
la veut et laime en retour. Penser lamour, vouloir la connaissance,
quand il sagit des personnes, tout est l ! L amour est une con
naissance cherche ; la connaissance un amour possd. Dans les
deux cas, tout est prsence, reconnaissance, cest--dire don fait,
reconnu, reu, rendu, mais toujours gard, jamais perdu, car
I . Aim F o r e s t , Le Sens de l Ordre (ludes Philosophiques, 1953. n 3,
pp. 218-221).

92

MTHODE ET DIALECTIQ U E

toujours rcupr grce lchange. Telle est linterpntration

de ltre, de lexistence et de la pense, que leur dissociation
thorique savre impossible. Celle-ci est donc illgitime et con
damne, mme si la volont lintroduit dans la pratique.
La dialectique elle-mme est contrainte de ne pas liminer
cette hypothse en rservant les possibilits de lerreur, du mal
moral et du mal physique, comme des contingences que le devoir
est dcarter. Rendre lexistence pleinement logique selon les lois
ncessaires du savoir et les obligations exigeantes de lamour
rclame dans la volont la fidlit gnreuse au devoir, non pas
un instant mais au cours de la vie entire. Sans cette fidlit de
chacun et de tous, lidal ne peut tre de ce monde. Tout nest
plus quune question de fidlit ou dinfidlit de toute personne
elle-mme, aux autres et aux lois de ltre. C est affaire de con
sentement ou de refus. Dans lunivers des personnes lavnement
de lintelligibilit est assur par lamour, sa parole, sa libert,
sa fidlit. Il y a l une logique authentique en sa rigueur ; mais
tandis que la logique scientifique a une rigueur qui exige la nces
sit, la logique de lamour a une rigueur que pense la raison, mais
que la libert ralise dans lamour seul. Que lamour soit intel
ligible, les personnes, entre lesquelles il rgne, le comprennent
delles-mmes, puisquil repose sur la valeur quelles ont lune
pour lautre, sur leur puissance de reconnaissance, daccueil et
de don. Quil suppose la libert, cela suit de ce quil doit tre
conscient, spontan ; il ne peut tre sur commande ; plus il est
gratuit, et mieux il est sans autre raison que lui-mme. Quil
demande la fidlit, cela vient de ce quil doit durer. La fidlit
est spatiale, parce quelle a besoin de prouver par une manifesta
tion sensible son propos intime ; elle est historique surtout, et,
pour saffirmer, ne peut se passer du temps... La persvrance
est une victoire sur le temps lui-mme1. Par la fidlit la
parole donne, lamour rejoint la vrit, qui ne peut tre donne
une fois, sans ltre pour toujours. En lui stablit lharmonie, o
les personnes sindividualisent et sunifient la fois, pour consti
tuer ensemble le tout, en tant chacune un tout.
Pourtant cet avnement de lamour et de son rgne universel,
est la chose la plus difficile qui soit, tout en tant la plus intelli
gible et la plus souhaitable. Pour le consolider, il faudrait que toute
personne au lieu de dominer les autres par la violence, domine
ses propres passions. Ce nest pas le cas puisque lhumanit parat
plus divise quunifie, plus haineuse quaimante. Les difficults
1. M aurice

doncelle,

De la Fidlit, 1953, p. 69.

93

A . M ARC

M THODE ET D IALECTIQ U E

de lamour sont renforcs par les obstacles quil rencontre. Les

thmes des philosophies de lexistence ont leur place ici : la soli
tude, langoisse, le dlaissement, la prcarit, le souci, le projet etc...
Nous navons pas nous y attarder. Bien quelles tiennent notre
condition, elles rsultent encore plus de labsurdit, o lhumanit
se plonge. Mais cette absurdit logique ne dcoule pas de la
nature des choses, ni fatalement de la ntre. Tout vient dun
mauvais usage de la libert. Il est donc simpliste daffirmer, sans
plus de nuances, lidentit de lhistoire et de la logique1.
La logique de lamour nexplique pas seulement ce qui doit
prsider aux relations humaines, si elles doivent tre intelligibles ;
elle rend compte de notre origine et donne un sens sa contin
gence foncire. Puisque cette contingence noccupe pas dans notre
dialectique, une place insignifiante mais fondamentale, nimprgne-t-elle pas de facticit tout ce qui est, tout ce que nous
sommes? N est-elle pas sans raison suffisante, donc sans intelli
gibilit ?
Sans aucun doute cette affirmation est invitable, moins de
slever au niveau des personnes humaines et de comprendre leur
relation Dieu dont elles rclament lexistence. Puisque la libert
spontane de lamour rend intelligibles les rapports nous entre elles
par les personnes, bien quils naient nullement pour origine
une ncessit contraignante, nous pouvons et devons appliquer
les mmes raisonnements lattitude de Dieu envers nous et la
ntre envers Lui. Dieu est notre origine, pour tre notre fin
dernire, parce quil nous a voulus librement, gratuitement, sans
rien qui L y contraigne, sans quil ait en rien besoin de nous,
pour que nous Le reconnaissions et L aimions. Cet acte de con
naissance et damour crateur trouve dans sa gratuit mme sa
raison, qui le justifie sans le ncessiter. La gratuit de cet amour
crateur nous fournit la meilleure rfutation du Panthisme.
Lorsquil est savamment compris, le panthisme soutient que
le monde et Dieu sont rellement distincts comme natures mais
non comme subsistants. Ce que la thologie affirme du Christ,
le Panthisme ltendrait tous les corps et tous les esprits.
L Incarnation, qui sest produite une fois se ferait dans tout luni
vers. La rfutation consiste remarquer que i dans ces perspec
tives la transcendance vritable de Dieu serait dtruite ; 2 les
caractres de notre conscience et de notre libert, cest--dire de
notre personnalit, tant ce quils sont, il est impossible de fait

que le monde soit divin. L univers, les hommes, Dieu sont nces
sairement plusieurs subsistants.
Cette argumentation doit tre pousse davantage. Il ny a pas
priori, dans le domaine des ides pures, de rfutation du pan
thisme, soit ! Elle nest efficace que dans le domaine de lexistence
et de la libert. En un sens elle est donc postriori. Il faut dire
cependant quelle nest pas ce niveau sans aucun priori, pour
qui se demande comment un tel fait est possible et qui recherche
la concidence du fait et du droit.
Pour tre bref, supposons tabli que si notre univers subsiste
distinct de Dieu, il subsiste dpendamment de Lui. Inversement
Dieu subsiste indpendamment de lunivers, qui ne Lui est nces
saire en rien. Disons que ce monde, qui nest pas ncessaire
Dieu, nest possible qu la condition dtre un univers de per
sonnes, et que sil est luvre dune libre initiative leur endroit.
Ces personnes ne sont que parce que Dieu les connat, les aime,
les veut, pour tre connu, reconnu, aim delles, afin quelles
trouvent leur bonheur personnel, en trouvant Dieu. La cration
prend son sens dans les rapports des personnes entre elles et dans
leurs rapports avec Dieu. Or pour des personnes se connatre, se
reconnatre, saimer ; tre les unes pour les autres accueil et don,
cela est leffet de leur libert, qui engage leur fidlit. Mais cest
intelligible, a de la valeur par lui-mme. Certes, ce nest pas de
lintelligibilit du type mathmatique, o lide de personne
nintervient pas et o la ncessit est rigoureuse. C est lintelli
gibilit des rapports damour entre personnes humaines, qui
nont qu y gagner rciproquement. Et ces relations ont leur
logique. Il en est encore ainsi entre Dieu et nous, bien quil nait
strictement rien gagner avec nous, mais parce que sa transcen
dance est encore une infinie condescendance. Sa fidlit est plus
inbranlable que tout, dans sa parfaite libert.
Imaginons au contraire, que ce monde subsiste sans que soient
prsentes en lui les personnes libres, pour tre fidles. Il ne
contient plus rien qui puisse connatre, reconnatre, aimer Dieu, ni
rien que Dieu puisse connatre, aimer, pour en tre aim en retour.
Cet univers impersonnel serait incapable de discerner, pour lac
cueillir, le don qui lui serait fait. Il ne se reconnatrait mme pas
lui-mme. Du point de vue de la connaissance et de la libert, il
naurait aucun sens aux yeux de Dieu, qui na pas besoin de lui,
pour se connatre et saimer. Il serait inutile en lui-mme, pure
vanit. Le Panthisme savre impossible avec ou sans un univers
de personnes, pour qui comprend la place primordiale de la per
sonne libre dans une philosophie de ltre et de lesprit.

i . Roger G a r a u d y , La Thorie Matrialiste de la Connaissance, 19 5 3 ,

p . 42.

94

95

M THODE ET DIALECTIQ U E
A . M ARC

Bien sr, lamour de Dieu reste crateur et premier. Il nest

peut-tre pas facile de lentendre, tant donne notre situation
prcaire. Il faudrait dire alors quil est dautant plus intelligible
quil est moins comprhensible, et cela de par la nature mme de
lamour. L amour est lui-mme sa raison et elle ne se dcouvre
ici quen Dieu, nullement en nous, qui par nous-mmes navons
rien daimable. La transcendance de Dieu, qui nous le montre
tout dabord inaccessible, serait la condition de sa condescendance.
Dieu ne nous cre pas pour son bonheur, mais pour le ntre avec
Lui. Finalement le secret de Dieu se cache dans lamour, comme
en sa cime. Pour qui rflchit sur lamour, la transcendance de
Dieu est impensable sans la condescendance, qui est par elle-mme
gratuit. Ne craignons pas de le redire !
La dialectique entre alors dans une logique de la libert et de la
gratuit. Elle en suit le dveloppement en Dieu mme, mais indirec
tement partir de lhomme et conclut en celui-ci une libert
soumise au devoir, qui doit tre reconnu. En Dieu par contre
elle aboutit lventualit hypothtique dune gratuit la seconde
puissance ou grce, que ne lui commande aucun devoir. La
marche de lhomme vers la perfection de son tre dans une pr
sence totale desprit, qui soit prsence totale de ltre, nous con
duit laffirmation de lexistence de Dieu, puis logiquement et
librement au dsir de Le voir, de nous unir Lui. Bien que cela
dpasse nos moyens, cela ne peut tre absurde au point dtre
absolument impossible. Il reste que cela soit possible avec laide
de Dieu, sans aucun droit ni titre de notre part la rclamer,
sans aucun devoir de la part de Dieu de nous laccorder. Sil la
concde, cest librement, gratuitement, comme une grce. Mais
alors cest un devoir pour nous de laccueillir. Loin de signifier
pour nous une alination, ou la perte de notre autonomie, laccueil
de ce don devient la condition de notre libert, de notre intriorit
parfaite par lentre dans la libert, lintriorit de Dieu. La logique
de lexistence est ainsi pousse lextrme ; mais elle ne lest et
ne peut ltre que par la grce de Dieu et son amour pour nous ;
elle ne lest que par la libert humaine fidle Dieu, en ltant
elle-mme et son devoir. Cette logique et cette intelligibilit
dans la libert sont celles des rapports que nouent les personnes
entre elles.
L article de Louis Millet sur Jean Hyppolite et la Logique de
Hegel suggre une comparaison entre quelques positions quant
la conception de lAbsolu. Dans le systme hglien la contradic
tion fondamentale est celle de labsolu, qui se limite lui-mme,
devient le contraire de soi et se contredit pour sidentifier. Cette

philosophie de limmanence intgrale, qui est un panlogisme, est

naturellement un pantragisme. La ngation, source du manque,
est la proprit de ltre. L homme na pas le privilge du
mouvement, de la douleur ni du drame : il les reoit de lAbsolu,
qui le fait tre en le faisant homme. Il dit ce drame de lAbsolux.
En celui-ci le moment de la non-puissance est introduit avec celui
de la ngativit. D aprs un cours de Jean Hyppolite, Martin
Heidegger se refuserait cela, car pour lui ltre est plnitude.
L existentialisme allemand est plus grec que chrtien. Son Dieu,
(ltre, si lon est autoris le considrer comme un Dieu...)
ignore le lieu de limperfection, comme celui dAristote ignorait
le monde du devenir2. Le Dieu grec est le modle dun monde
quil ignore car il ne serait plus parfait, sil connaissait limper
fection. Hegel ainsi semblerait plus proche de la perspective
chrtienne, bien que son Absolu ne soit ni un Dieu grec, ni le
Dieu chrtien, tout en tant vivant comme celui-ci.
La conception, que nous prnons, ne rpond aucun de ces
points de vue. L Absolu divin est en Lui-mme par-del toute
contradiction, toute contrarit, donc tout drame. Sil est la per
fection pure, il ne cesse pas de ltre, en connaissant notre monde
et son imperfection. Ce monde nest pas son uvre en vertu dune
volution interne et ncessaire de sa nature ; mais il est leffet de
son amour et de sa libert. Entre ces personnes et Dieu des rap
ports et des initiatives damour ne sont pas exclues et le Chris
tianisme nous apprend que lIncarnation de lHomme-Dieu est
luvre par excellence de cette libralit damour et sa rvlation
dcisive. Du ct de cet Homme-Dieu se situent pour notre salut
le drame et la souffrance relles. Il en triomphe pour que nous en
triomphions aprs Lui. Telle est la vrit par-del Hegel et les
Grecs. Par l seulement est prcis, assur, le passage du tem
porel lternel, si obscur chez Hegel.
Acceptons des observations de Jean W ahl3, en les prcisant
peut-tre : Il ny a de dialectique que sil y a autre chose que la
dialectique. Il faut quil y ait une raison de la dialectique... La
dialectique est un chemin, mais elle nest pas toute la ralit. D ail
leurs, dans le mot mme de dialectique, il y a cette ide de dia,
travers ; la dialectique est une voie plutt quelle nest le point
de dpart et le point darrive. Et ce point de dpart comme ce
point darrive ce serait ltre. Ajoutons notre compte : ltre,
pour autant que par le jeu des oppositions nous passons de la
1. Recherches et Dbats, n 7, avril 1954, p. 192.
2. Ibid., pp. 176 et 192.
3. Trait de Mtaphysique, 1953, pp. 693, 696-697.

97
96

Dialectique 7

A. MARC

M TH ODE ET D IALECTIQ U E

contrarit des opposs leur synthse, leur relation. La dialec

tique veut sachever dans une dialectique de la relation. Et la
thologie nous enseigne quen Dieu, cette dialectique de la relation
seule subsiste, conciliant lidentit de la nature avec la distinction
des personnes.

les modalits de ltre comme identiques celles du jugement :

la ncessit, la contingence, la possibilit. Discerner la contin
gence et la possibilit nest pas pour elle se rduire au vraisem
blable, puisque la contingence et la possibilit sont des vrits
et des certitudes ; mais ces deux dernires notions sont analo
giques comme les notions fondamentales. Si elle est vraiment
ontologique, la dialectique est identiquement celle de ltre et de
lesprit. La rciprocit gnrale de lexprience et de la dialec
tique est donc marque, au moins dans ses donnes immdiates
et ses lignes universelles. Ce rle de lexprience et la forme
quelle prend selon les cas veulent tre toujours formellement
reconnus dans ces limites. Il serait inexact de dire quils ne le
sont jamais !

Concluons. Sans aucun doute, cette dialectique se poursuit

dabord au plan intellectuel, mais pour engager la dmarche
libre et volontaire de lhomme dans tous les domaines. Elle ne
pense pas l tre, pour le contempler sans viser le transformer ;
elle veut ici avant tout le transformer moralement et spirituelle
ment, en dcouvrant comment Dieu, peut-tre, peut prendre en
charge cette transformation. Elle devrait aborder le domaine du
social, de lconomique, du politique, afin dy rendre possible et
facile dans la justice le rgne de l amour entre les personnes, pour
que prenne fin la lutte du matre et de lesclave. Elle devrait enfin
suivre la marche relle de lhistoire et vrifier par quels checs
et quelles russites son idal sy insre ou non. Elle ne renie pas
cette tche immense, bien quelle ne puisse encore lentreprendre.
Elle garde bien les pieds sur la terre, en maintenant la tte dresse
vers le ciel.
Si la logique, telle quelle se dgage des lois de lexistence, ne
se ralise que par lefficace de la libert, laquelle elle simpose
comme une obligation morale, il en suit quelle ne se produit pas
dans cette existence comme une ncessit mathmatique ou phy
sique. Cette existence vcue, qui en appelle aux fidlits de la
libert, en rponse aux avances ventuelles de Dieu, reste ouverte
aux dfaillances de cette libert, au mal, lerreur, la dfaite.
Mais elle n y est ouverte que pour les dplorer, les condamner.
Un fait ne prvaut jamais contre un droit et na de valeur authen
tique quen saccordant avec lui. Par de telles ventualits la
dialectique accentue son caractre affectif et pathtique. Cette
souplesse et cette fermet lui permettent daifirmer ce droit,
daboutir une construction logique ncessaire, de respecter
dans le rel les possibilits dcart, sans les lgitimer, de rserver
enfin la place du sentiment. L est la meilleure preuve de sa vrit,
de lintgralit totale des donnes phnomnologiques initiales,
sur lesquelles elle aligne ses raisonnements. Cela rvle en elle
le souci de rester fidle cette exprience dans ses dtails et dans
son ensemble. L analyser toujours, cela se ramne sa dduction.
Elle est donc bien plus que lart du vraisemblable ; elle est une
mthode et une science du certain dans la mesure o elle se rat
tache ltre et maintient son lien avec lui. Ainsi a-t-elle conclu
98

Andr M

arc

N o t e . D eux de nos ouvrages insrent dans leur titre le terme de

Dialectique. L e premier, Dialectique de l Affirmation, en prcise expressment
le sens. L usage quil en fait, ainsi que le second, Dialectique de l Agir,
carte toute imprcision. Il est surprenant de voir tel lecteur avouer quil
ne parvient pas dgager ce sens. Brivement, la Dialectique est le raisonne
ment qui se dveloppe partir des contraires et sur eux. Elle est la logique
des oppositions, pour autant que celles-ci se rattachent immdiatement,
ncessairement, selon une hirarchie dtermine, ltre comme tel, premier
principe du rel et de lesprit. Ces contraires primitifs sont le multiple
et lun, le fini et linfini dans leurs divers aspects, tous les plans du rel.
Il sagit de savoir si et comment il est possible dunifier ltre et lesprit dans
leurs rapports, dunifier lesprit dans sa pense et dans sa volont. Pouvonsnous unifier chaque personne en elle-mme ? Pouvons-nous unifier lunivers
des personnes? Ce problme ne date pas daujourdhui et la dialectique
quil entrane na rien dun pur jeu de concepts.

99

NGATIVIT
ET AFFIRMATION ORIGINAIRE
par
P. R IC U R

Tout au long de cette mditation, une mme question progresse.

Quelle est cette question? Il est difficile de lnoncer sans pr
paration ; car ce nest pas seulement la rponse, mais la question
elle-mme qui sera progressivement labore. Il est plus facile
de dire ce qui a suscit la question : le dsir de voir clair dans mes
propres rticences lgard des philosophies qui, depuis Hegel,
font de la ngation le ressort de la rflexion, ou mme identifient
la ralit humaine la ngativit ; le sentiment que Hegel repr
sente une coupure, une mutation par rapport lensemble des
philosophies antrieures et que, pourtant, il est possible et nces
saire de rcuprer une philosophie du primat de ltre et de lexister
qui tienne compte de faon srieuse de ce surgissement des philo
sophies de la ngation. Telle est, trs en gros, la motivation sub
jective de cette tude. Mais ce nest pas encore une question
rigoureuse ; spare de ses approches, la question serait celle-ci :
ltre a-t-il la priorit sur le nant au cur de lhomme, cest-dire de cet tre qui, lui-mme, sannonce par un singulier pouvoir
de ngation? La question ainsi pose, en brlant les tapes de sa
propre laboration, parat abstraite ; pourtant, on le verra, elle
commande tout un style philosophique, un style en oui et non
un style en non , et, qui sait, un style en joie et non en angoisse1.
Laissons donc cette dernire question que nous ne conna
trons que dans sa rponse mme glisser lhorizon et resserrons
notre prise sur ce qui pourrait constituer un accs la question.
Par o commencer ? Par la rflexion mme sur la ralit humaine.
Nous allons tenter de dborder, par lintrieur en quelque sorte,
1. A ce m otif cardinal dinterroger sur la ngation sajoute celui-ci :
ny a-t-il pas une ngation, le mal, dont lenracinement dans laffirmation
ne peut tre compris? N est-ce pas cette ngation qui infecte toute la
philosophie de la ngation et la fait paratre originaire ? Mais cette question
doit tre tenue en suspens pour mener bien celle qui est labore dans ces
pages.

IOI

P . RIC UR

lacte de rflchir, afin de rcuprer les conditions ontologiques,

en style de nant et d tre, de la rflexion.
Mais que signifie partir de la rflexion, de lacte de rflexion?
Cela signifie, plus prcisment, partir des actes et des oprations
dans lesquels nous prenons conscience de notre finitude en la dpas
sant ; donc de la connexion entre une preuve de finitude et un
mouvement de transgression de cette finitude. C est l que nous
trouverons la principale et fondamentale ngation, celle qui tient
la constitution mme de la rflexivit ; lpreuve de finitude
nous apparatra implique dans un acte de dpassement qui,
son tour, sexhibera comme d-ngation.
Ce moment ngatif une fois dgag, la question proprement
ontologique sera labore : la d-ngation atteste-t-elle un Nant
ou bien un tre dont la ngation est le mode privilgi de mani
festation et dattestation?
i.

F in it u d e e t d pa sse m e n t

Il nous faut donc tablir cette proposition initiale : que lex

prience spcifique de la finitude se prsente demble comme
une exprience corrlative de limite et de dpassement de limite.
Cette structure paradoxale de lexister humain doit tre dcrite
comme telle et non brise en deux ; comme si on pouvait, dans un
premier temps, mener bien une description de ltre-au-monde
(par exemple dans la perception ou dans laffectivit) puis, dans
un second temps, amorcer le dpassement de cet tre-au-monde
(par exemple par la parole ou le vouloir). D un seul mouvement,
dun seul jet, lacte dexister sincarne et dborde son incarnation.
C est dabord dans ltrange et insolite relation que jai avec
mon corps et par lui avec le monde quil me faut chercher le noyau
dune exprience de finitude.
Par quels traits ma relation mon corps et, par lui, au monde
dnonce-t-elle du fini? Je crois quon rpond trop vite en disant
que la fonction de mdiation du corps est comme telle finie. A
vrai dire, ce que mon corps se rvle tre dabord, cest une ouver
ture sur... Avant dtre la fermeture de lhutre dont parle Platon
et, plus forte raison, le Tombeau des Orphiques, il est ouver
ture. Et cela de multiples faons : ouverture du besoin par quoi
je manque du monde ; ouverture de la souffrance elle-mme par
quoi je me dcouvre expos au dehors, offert ses menaces,
ouvert comme un flanc dcouvert ; ouverture de la perception
par quoi je reois lautre ; manquer de..., tre vulnrable, recevoir,
voil dj trois manires irrductibles entre elles dtre ouvert
102

N G ATIV IT ET AFFIRM ATION

au monde. Mais ce nest pas tout : par lexpression, mon corps

expose le dedans sur le dehors ; comme signe pour autrui mon
corps me fait dchiffrable et offert la mutualit des consciences.
Enfin mon corps offre mon vouloir un paquet de pouvoirs, de
savoir-faire, amplifis par lapprentissage de lhabitude, excits
et drgls par lmotion : or ces pouvoirs me rendent le monde
praticable, mouvrent lustensilit du monde, par les prises quils
me donnent sur le monde.
Ce nest donc pas la finitude que je trouve dabord mais lou
verture. Quels traits de cette ouverture la qualifient comme
finie? Est-ce seulement la dpendance au monde inscrite dans
louverture? Est-ce le fait de manquer de..., de subir..., de rece
voir..., dexprimer..., de pouvoir? Kant semblait ladmettre tacite
ment puisquil dit nous autres, tres finis, pour dsigner des tres
qui ne produisent pas la ralit de leurs penses mais la reoivent,
par oppos un tre dot dune intuition originaire, au sens de
cratrice, qui naurait plus dobjet mais se donnerait ce quil
voit (Ent-stand et non plus Gegen-stand). Or il est difficile de
tenir le monde pour une limite de mon existence. Ce quil y a
prcisment de bouleversant dans le rle mdiateur du corps
cest quil mouvre sur le monde ; autrement dit, il est lorgane
dune relation intentionnelle dans laquelle le monde nest pas la
borne de mon existence mais son corrlat.
Il me semble alors quil faut chercher dans louverture ellemme un trait additionnel qui fait de mon corps une ouverture
finie ; pour rester dans limage de louverture, il faut discerner un
principe dtroitesse, une fermeture dans louverture, si jose
dire, qui est prcisment la finitude.
Parmi les cinq exemples douverture que jai donns manquer
de..., subir, recevoir, exprimer, pouvoir, le cas de la perception
(le recevoir) est le plus clairant ; on verra comment on peut le
gnraliser.
La finitude spciale de la perception est lie la notion de
point de vue. Il est remarquable que cette finitude, je la remarque
dabord sur lobjet mme ; je rebrousse ensuite de lobjet vers moi
comme centre fini de perspective. C est en effet sur lobjet que
japerois le caractre perspectiviste de la perception ; lobjet est
peru dun certain ct ; toute perspective est, au sens propre,
unilatrale ; on voit comment sarticule lunilatralit du peru
et sa temporalit ; cest parce que je vois chaque fois la chose dun
ct que je dois dployer le flux des silhouettes o la chose se donne
successivement de ce ct, puis de ce ct; et ainsi linadquation
mme de la perception comme tant toujours en route (et non
103

P . RIC U R

N G ATIV IT ET AFFIRM ATION

pas sa seule rceptivit, la rceptivit comme telle) mannonce la

finitude de mon point de vue ; refluant en effet du peru vers le
percevoir et plus exactement vers le percevoir comme incarn
dans des organes je forme lide de ma perception comme un
acte produit de quelque part ; non pas que mon corps soit un
lieu parmi dautres ; au contraire il est le ici auquel toutes les
places se rfrent, le ici pour lequel toutes les autres places
sont l-bas. Je perois toujours l-bas mais dici. Cette corrlation
entre le ici du percevoir et lunilatralit dun peru constitue la
finitude spcifique de la rceptivit. Ce nest plus alors seulement
lide dune intuition cratrice qui sert de contre-partie celle
dune intuition rceptrice, donc lopposition infini-fini ; cest
lide dautres points de vue corrlatifs ou opposs au mien ; ici
cest le fini qui limite le fini ; nous verrons tout lheure
quelle condition prcisment je puis mopposer un autre point
de vue.
Comment puis-je connatre ma perspective comme perspective
dans lacte mme de percevoir, si je ne lui chappe en quelque
faon? C est ce en quelque faon qui fait toute la question.
Nous lavons suggr en passant : apprhender mon point de
vue comme fini, cest le situer par rapport dautres perspectives
possibles que janticipe, en quelque sorte vide. Cette anticipa
tion, je lopre sur la chose mme, en ordonnant cette face que
je vois par rapport celles que je ne vois pas mais que je sais.
Ainsi je juge de la chose mme en transgressant la face de la chose
dans la chose mme. Cette transgression, cest lintention de
signifier, cest le vouloir-dire, le Meinen. Par elle je me porte au
devant du sens qui ne sera jamais peru de nulle part ni de per
sonne. Si je remarque maintenant que ce vouloir-dire, ce Meinen,
cest la possibilit mme du Dire, il apparat que je ne suis pas
seulement regard, mais vouloir dire et dire ; car ds que je parle,
je parle des choses dans leurs faces non perues et dans leur
absence. Ainsi lintention perceptive finie, qui me donne le plein
du peru chaque instant, le prsent de la prsence, cette intention
perceptive finie nest jamais seule et nue ; elle est toujours, en tant
que pleine, prise dans une relation de remplissement plus ou
moins complet lgard de cet autre vise qui la traverse de part
en part, qui la transit littralement et quoi la parole est originai
rement lie. Le regard muet est pris dans le discours qui en arti
cule le sens ; et cette dicibilit du sens est un continuel dpasse
ment, au moins en intention, de laspect perspectif du peru ici
et maintenant. Cette dialectique du signifier et du percevoir, du
dire et du voir, parat bien absolument primitive et le projet

dune phnomnologie de la perception, o serait ajourn le

moment du dire et ruine cette rciprocit du dire et du voir, est
finalement une gageure intenable.
Autrement dit, je ne suis pas entirement dfini par mon statut
dtre-au-monde : mon insertion au monde nest jamais si totale
que je ne conserve le recul du signifier, du vouloir dire, principe
du dire. Ce recul est le principe mme de la rflexion sur le point
de vue comme point de vue ; cest lui qui me permet de convertir
mon ici de place absolue en une place quelconque, relative
toutes les autres, dans un espace social et gomtrique o il ny
a pas demplacement privilgi. Ds lors je sais que je suis ici ;
je ne suis pas seulement le Nullpunkt mais je le rflchis : et je
sais du mme coup que la prsence des choses mest donne
dun point de vue, parce que jai vis la chose dans son sens, pardel tout point de vue.
Est-il possible, maintenant, de gnraliser cette dialectique
gnrale de la finitude et du dpassement? Oui, dans la mesure
o lon peut retrouver un quivalent de la perspective dans tous
les autres aspects de la mdiation corporelle : manquer de..., subir,
exprimer, pouvoir. Le caractre spcifi et lectif du besoin
est vident. Je suis galement accord sur un complexe dfini
de menaces qui dessinent les contours de ma fragilit et font de
ma vie une fragilit oriente. L affectivit dans son ensemble me
dit comment je me trouve au monde ; cette Befindlichkeit est
chaque instant lopacit inverse de cette lumire qui commence
avec la premire perception claire, cest--dire, prcisment,
offerte, ouverte. Ainsi cette manire de se trouver bien ou mal
confre au point de vue perceptif une paisseur qui est la fausse
profondeur de lexistence, la muette et indicible prsence soi
du corps ; le ici de mon corps, manifest par le sentiment
opaque, vibre sur place ; cette sensibilit profonde fait du corps
autre chose que le laisser-passer du monde, le laisser tre de
toutes choses ; le corps nest pas pure mdiation, mais aussi
immdiat pour lui-mme. Que le corps ne puisse tre pure m
diation mais aussi immdiat pour lui-mme, cest l sa fermeture
affective.
Ce mme facteur de fermeture nous le trouvons dans tous les
pouvoirs qui donnent prise au vouloir. Tout pouvoir est un com
plexe de puissance et dimpuissance ; lhabitude opre mme selon
cette double ligne ; elle nveille des aptitudes quen leur donnant
forme et en les fixant ; ladmirable petit livre de Ravaisson sur
Y Habitude serait tout entier verser au dossier de notre mditation
sur la fermeture dans louverture. Un pouvoir qui a une forme,

104

105

P . RIC U R

tel est le Je peux ; en ce sens on peut dire que le Je peux

est la perspective pratique du Je veux .
Finalement on arriverait rsumer toutes ces notations sur la
perspective, sur limmdiatet affective du corps lui-mme,
sur les contours du Je peux , dans celle de caractre ; un carac
tre cest une figure finie (un caractre dimprimerie) ; le carac
tre cest louverture finie de mon existence, cest mon existence
en tant que dtermine. Mais afin de ne pas transformer ce carac
tre en une chose, il ne faut pas le sparer de lide de point de vue
ou de perspective ; dans la mesure o la perception est la lumire
de laffectivit comme de lactivit donc du manquer, du subir
et du pouvoir cest la notion de perspective ou de point de vue
qui explique le mieux celle de caractre, parce que cest elle qui
nous rappelle que la finitude nest pas une clture spatiale, nest
pas le contour de mon corps, ni mme sa structure, mais un trait
de sa fonction mdiatrice, une limite inhrente son ouverture,
ltroitesse originelle de son ouverture.
Or ce qui a t dit plus haut de la perspective dans lacte de
percevoir peut tre repris, mutatis mutandis, de toutes les mani
festations de notre finitude : je ne puis en faire lpreuve que dans
le mouvement qui tend les dpasser . Puis-je prouver quelque
besoin, comme homme et non seulement comme bte, sans com
mencer de lvaluer, cest--dire sans lapprouver ou le rprouver,
et donc sans prendre position son gard ? Immerg dans la souf
france, je suis aussi celui qui la juge et la mesure lchelle de
biens plus prcieux que mon corps, de biens qui, peut-tre, me
rjouiront au plus fort de la douleur. Nous sommes ainsi renvoys,
par lpreuve du besoin et de la douleur, du dsir et de la crainte,
chercher dans lacte mme de vouloir le dpassement o rig in a ire
de notre finitude ; lacte de prendre position pour valuer fait
apparatre laffectivit dans son ensemble comme perspective
vitale, comme vouloir-vivre fini. Mais je ne le sais que dans le
vouloir dire et le vouloir faire.
Notre analyse a atteint ainsi un premier niveau : la notion de
limite applique lexistence humaine a une double signification ;
dun ct elle dsigne mon tre-l limit en tant que perspective ;
de lautre elle dsigne mon acte-limitant en tant que vise de
signification et de vouloir ; cest mon acte comme limitant qui
rvle mon tre-l comme limit, peu prs au sens o Kant disait
que ce nest pas la sensibilit qui limite la raison, mais la raison
qui limite la sensibilit dans sa prtention riger les phnomnes
en choses en soi.

106

N G ATIV IT ET AFFIRM ATION

2 . Le

DPASSEM ENT COM M E D N GATION

Cette analyse pralable termine, il est possible de faire appa

ratre le problme : que signifie lindice de ngativit qui sattache
au mouvement de transgression de la perspective par lintention
de signifier et, plus gnralement, de la situation de finitude par
la transcendance humaine?
Reprenons notre analyse rflexive de la perspective ; elle nous
a paru sinsrer dans une exprience contraste du signifier et du
voir ; je pense la chose par-del cette perspective et je saisis la
perspective comme silhouette de la chose.
O est ici la premire ngativit? Dans lopration mme du
dpassement ; je ne puis dire ma transcendance ma perspective
sans mexprimer ngativement : je ne suis pas comme transcen
dance ce que je suis comme point de vue ; sous forme raccourcie
et paradoxale : je ne suis pas ce que je suis. Mais je naccde
cette expression radicale de ma transcendance que par voie indi
recte, rflexive : cest sur la chose mme que japerois le ngatif
en quoi consiste ma transcendance, de mme que, tout lheure,
ctait sur la chose mme que je comprenais ce que voulait dire
point de vue, perspective, etc. ; cest sur la chose mme aussi que
son sens se donne comme signification vide , comme vise
vide, que remplit plus ou moins le plein de la prsence ; la
toute premire ngation, je la trouve donc dans ce vide de la signi
fication, telle que Husserl la dcrivait dans la Premire des Re
cherches Logiques : je vise la chose comme ntant pas selon ma
perspective. Il est remarquable que la grande uvre de Husserl
ne commence pas par la prsence des choses, mais par la puissance
de les signifier : le comble de la signification, cest alors celle qui
ne peut pas tre remplie par principe, cest la signification absurde ;
je suis puissance de significations absurdes ; ce seul pouvoir
atteste que je ne mpuise pas dans une intentionalit de prsence
remplie, mais que je suis double intentionalit : dune part inten
tionalit nante, lan du signifier et puissance du dire dans lab
sence du ceci-l ; dautre part intentionalit comble, accueil
du recevoir et puissance du voir dans la prsence du ceci-l ; je
sais gr Husserl davoir commenc son uvre, non par une ph
nomnologie de la perception, mais par une phnomnologie de
la signification, dont lhorizon est la signification absurde, sans
remplissement possible.
Mais Husserl na pas tir les consquences de son analyse pour
107

P . RIC U R

une philosophie de la ngation. Ces consquences napparaissent

que lorsque lon porte la premire Recherche Logique la lumire
des analyses qui ouvrent la Phnomnologie de VEsprit ; la premire
ngation dnombre par Hegel apparat dans lcart de la certi
tude et de la vrit ; le cela est demeure la plus riche des certi
tudes et la plus pauvre des vrits ; en effet ds que je veux dire
cette plnitude de la totalit offerte la pense, cette plnitude
laquelle rien ne peut tre ajout, il faut dabord que jannule dans
luniversel le ceci qui prtendait dire tout ceci dans un ceci ; la
vrit de la chose, cest dabord non-ceci ; de mme que luniver
salit du concept moi, cest non-celui-ci. Cette analyse recouvre
exactement celle de Husserl lorsquil distingue la vise de la vision,
la signification de la prsence ; car cest de la description phno
mnologique de la vise que Hegel fait surgir la ngation ; la
vise, dirons-nous donc est la non-vision ; le sens est le non-point
de vue.
Reportant sur lacte mme de signifier ce que nous venons de
dcouvrir sur la chose mme, nous dirons donc, comme plus haut,
mais avec la conscience davoir labor le sens de la formule : je ne
suis pas, comme transcendance, ce que je suis comme point de vue.
Ce que nous venons de dire de la ngation du point de vue,
inhrente mon intention de vrit, il est encore plus ais de le
dire de la dngation de mon vouloir-vivre qui appartient la
constitution de mon vouloir proprement dit. Si prendre position
cest valuer, valuer cest pouvoir refuser ; cest pouvoir me refuser
et me repousser dans mon impulsivit instantane, comme dans
la coutume de moi-mme que ma dure secrte par un trange
et redoutable processus de sdimentation. Le refus est ainsi lme
militante de la transcendance du vouloir. Volont est nolont.
Il nest pas difficile den apercevoir les ramifications du ct
de lthique : pas de vouloir qui ne repousse, ne dsapprouve :
la rprobation et la rvolte sont le surgissement premier de lthique
comme protestation ; le dmon de Socrate aussi restait muet
quand il acquiesait ; il ne se manifestait que pour sopposer, pour
dire non.
Pas de volont sans nolont : cela veut dire aussi que la valeur
exprime en creux ce qui manque aux choses quand un vouloir
tend sur ces choses lombre de ses projets ; une analyse en
ngatif de la valeur, rejoint ainsi, de faon inattendue, ce que
Kant a voulu dire en interprtant la raison pratique comme la
limite de ma dsirabilit ; lanalyse en ngatif de la valeur que font
les modernes rejoint paradoxalement lanalyse en ngatif de lim
pratif que Kant avait dj labore ; le motif en est le mme :
108

N G ATIV IT ET AFFIRM ATION

le signe ngatif est inhrent lobligation (ou dfense) comme la

valeur (ou manque), en raison mme de la transcendance de
lobligation au dsir, de lvaluation au vouloir-vivre.
Il serait ais enfin de montrer comment ce style de ngativit
qui caractrise tous les aspects de ma transcendance par rapport
ma finitude commande aussi toute analyse possible de ma rela
tion autrui. Ce nest pas tonnant : je ne transcende mon point
de vue quen imaginant ce sens vide de la chose signifie, rempli
par une autre prsence, donn un autre que moi ; limagination
sympathique dune autre perspective qui limite la mienne appar
tient titre originaire ma transcendance. En effet je puis dire,
dans les deux sens, que je ne jugerais point ma perspective comme
perspective, si je nimaginais une autre perspective, et que je
nimaginerais pas une autre perspective si je nchappais la mienne
et si je ne lanais vers lobjet pens et non vu lintention vide de
le signifier ; cest ce savoir de lautre face que la perspective
dautrui, imagine et non perue, vient remplir dune manire
autre. Ainsi mon pouvoir de me dcentrer imaginativement dans
une autre perspective et celui de juger ma perspective comme finie
sont un seul et mme pouvoir de transcendance ; autrui ne me
limite que dans la mesure o je pose activement cette existence ;
je participe imaginativement cette limitation de moi-mme ;
dsormais laperception dautrui fait apparatre ma finitude
comme du dehors, dpasse dans un autre ; mais elle nest quun
aspect sous la forme dune imagination sympathique tourne
vers autrui de ce pouvoir de transcendance corrlatif de ma
finitude. Il nest donc point tonnant que la position de lexistence
dautrui comporte le mme indice de ngativit que le mouvement
de transcendance par lequel je transgresse ma perspective : autrui
est le non-moi par excellence, comme luniversel est le non-ceci
par excellence ; ces deux ngations sont corrlatives et, si lon
peut dire, co-originaires.
Et, parce quelles sont co-originaires, elles ont mme extension :
tous les modes de transgression de ma finitude et tous les modes
de ngativit qui les accompagnent ont leur double dans un
indice ngatif qui affecte galement limagination dautrui. Pas de
volont sans nolont, disions-nous plus haut ; et nous reconnais
sions ce creux du vouloir, par-del mon simple vouloir-vivre,
dans le manque de la valeur ; mais ce manque de la valeur,
ce dni du fait inhrent au devoir-tre, est expressment corrlatif
de la position dautrui comme dngation de tous mes empite
ments ; dans un langage proche de Kant : je nchappe la pers
pective, non seulement de mon regard mais de mes dsirs, je nop
109

P . RIC UR

pose dautres valeurs mon ambition, qu travers limagination

de lexistence-valeur dautrui ; cest sa dignit qui met une borne
ma prtention user de lui seulement comme dun moyen,
dune marchandise ou dun outil ; lide dhumanit est ainsi le
ngatif de ma facult de dsirer, en tant quelle est la condition
suprme restrictive de toutes les fins subjectives1 . Nous disions
que le vouloir nest pas contenu dans le vouloir-vivre, mais le
contient ; cela est possible par la mdiation dautrui comme limite
de ma facult de dsirer : je me limite moi-mme travers la posi
tion de la perspective et de la valeur dautrui et cette limite appar
tient originairement la puissance de dngation qui dresse ma
propre transcendance par-del ma propre finitude.
Notre rflexion nous a conduits jusquau point o lacte dexister
se dcouvre comme acte nantisant. Jusqu ce point ; mais pas
plus loin. Ce qui est en question, cest le droit dhypostasier ces
actes nantisants dans un nant qui serait, comme dit Sartre, la
caractristique ontologique de ltre humain, cest--dire cette
ralit qui sannonce par le moyen de linterrogation, du doute,
de labsence, de langoisse, de la riposte ptrifiante au regard
ptrifiant dautrui. Je nai pas cru utile de refaire ces analyses
clbres du ngatif ; jai prfr partir dune rflexion sur la
perspective dans la perception et le vouloir. Je pense avoir tabli
ainsi une base de dpart suffisante pour reprendre le problme
du fondement de la ngation.
Je voudrais esquisser, sur cette base, une rflexion sur la rflexion
par laquelle il serait possible de rcuprer, au cur de la dn
gation, laffirmation originaire , comme dit M . Nabert, l'affir
mation originaire qui sannonce ainsi coup de ngations.
3.

L e d pa sse m e n t c o m m e n g a t io n d e n g a t io n

Il me semble que le premier stade de cette rflexion rcup

ratrice consiste montrer que la dngation nest pas une nga
tion simple mais recle implicitement la ngation dune nga
tion. Autrement dit la premire uvre de la dngation cest de
faire surgir comme ngation premire, avant elle, le point de vue
lui-mme ; rtrospectivement je dcouvre que ce qui est primi
tivement ngatif ce nest pas le sens par rapport au point de vue,
le dire par rapport au voir, la prise de position valuante par
rapport au vouloir vivre ; cest le point de vue, cest la perspective,
1 . K a n t , Fondements de la Mtaphysique des Murs, I I e se ctio n .
110

n g a t iv it

et

a f f ir m a t io n

cest le vouloir vivre. C est Descartes qui avait raison lorsquil

disait que lide dinfini tait tout entire positive et identique
ltre plane et simpliciter et que le fini tait en dfaut par rapport
ltre. Et je ne me dois pas imaginer que je ne conois pas lin
fini par une vritable ide, mais seulement par la ngation de ce
qui est fini, de mme que je comprends le repos et les tnbres
par la ngation du mouvement et de la lumire : puisquau con
traire je vois manifestement quil se rencontre plus de ralit dans
la substance infinie que dans la substance finie, et partant que jai
en quelque faon premirement en moi la notion de linfini, que
du fini, cest--dire de Dieu, que de moi-mme.
La rflexion complte, et en ce sens concrte, enveloppe non
seulement la certitude irrcusable du prsent vivant, mais aussi
la vrit de ce prsent vivant qui est, selon Descartes encore, que
je suis une chose imparfaite, incomplte et dpendante dautrui,
qui tend et aspire sans cesse quelque chose de meilleur et de plus
grand que je ne suis . Husserl ne dit pas autre chose lorsquil
parle de linadquation de la perception, de la possibilit perma
nente quune silhouette infirme la prcdente et quainsi le monde
comme sens soit dtruit.
Mais alors que signifie cette ngation antrieure la dngation
du penser et du vouloir, cette ngation de finitude, si lon peut
dire?
En disant que la ngation convient titre primaire la finitude
et seulement comme ngation de la ngation au dpassement de la
finitude par pense et par vouloir, je ne veux pas dire que la nga
tion nat tout entire dans lexprience vive, dans lpreuve de la
finitude. Sans doute vient-elle de plus loin encore, de la sphre
mme de lobjectivit; car la ngation est une parole et il faut bien
la constituer dans le discours mme.
Mais, avant lpreuve de finitude, il ny a pas encore de ngation
radicale, il ny a que la distinction du ceci et du ceci, cest--dire
non pas encore la ngation mais laltrit : ceci est autre que ceci.
Du moins faut-il accorder que la ngation de finitude prsuppose
la constitution pralable du langage ngatif au niveau du distinct,
au niveau de lautre. Cette constitution appartient une ontologie
formelle, cest--dire aux catgories du quelque chose en gnral ;
il serait vain de vouloir tout tirer de lexistentiel, si lobjectif ntait
pas dj constitu. Ma thse est donc limite : avant la dngation
ou ngation de transcendance, il y a la ngation primaire qui est
la ngation de finitude ; avant celle-ci, il y a bien un langage
de la ngation dj constitu, mais ce langage est celui de laltrit.
La ngation ne devient preuve de ngation que par le passage de
m

P . RIC U R
N G ATIV IT ET AFFIRM ATION

lobjectif lexistentiel, par lapplication du ne...pas , hrit

de lontologie formelle, Ypreuve de finitude.
Il nous suffira donc de rappeler comment le langage du ngatif
se constitue dans lopration de distinguer. Cette opration est la
premire constitution de relation ; mais il faut en chercher la
premire expression, au ras mme de la perception, dans lacte
de signifier entrelac la perception des prsences.
Il ny a en effet de peru que l o il y a du distinct ; citons
seulement quelques modalits primitives du distinct : lopposition
dans lespace, entre la forme et le fond, le contraste qualitatif (de
son, de couleur, de saveur), lapparition et la disparition. Or je ne
puis dire le distinct sans recourir la ngation : ceci nest pas cela. Il
serait ncessaire de voir comment cette ngation constituante de
tout ordre et que nous avons vu sourdre au ras de la perception se
complique mesure quon slve des formes aux choses avec
leurs proprits durables et leurs accidents, puis aux forces et
leurs relations constantes, aux vivants comme individus organiss
et aux psychismes. On verrait ainsi se constituer toute une chelle
du distinct, des formes distinctes, aux forces et aux individus
distincts. Cette recherche concernant les niveaux successifs de la
ngation constituante dobjectivit appartient une logique de
lexprience et ne nous intresse pas ici. La naissance du ngatif
dans le distinct suffit la suite de cette analyse.
Cette fonction constituante de la ngation ne doit pas, semblet-il, tre mle intempestivement au tragique de linquitude,
de la mort et de la lutte. Il ny a rien de tragique dans cette nga
tion ; au fond, le passage de la premire la deuxime partie de
la Phnomnologie de l'Esprit, de la conscience la conscience
de soi par la vertu de la mme ngativit, est un trompe-lil qui
ne se soutient que par une thologie scularise, selon laquelle
toutes les ngations procdent du mouvement mme de lAbsolu
qui se limite lui-mme et se nie en se dterminant pour surmonter
sa ngation dans la pense de son autre. Si nous voulons nous
garder du pathos de la ngation, il faut revenir Platon et la
thse du Sophiste qui rduit le non-tre lautre. La sobrit
philosophique est de ce ct, lbrit dans la rduction inverse
de laltrit la ngation1.
Comment la ngation vient-elle alors lexprience de la fini
tude? Si la ngation procde de laltrit, de la distinction, telle
x. Jai voqu ce problme de la priorit de laltrit, la faon de Platon,
sur la ngation, ou de la ngation, la faon de Hegel, sur laltrit in Philoso
phie et ontologie, (Esprit, aot 1955).

que limplique la constitution de la chose perue, de lindividua

lit vivante, de la psych singulire, comment sinsinue-t-elle
au cur de lpreuve de finitude au point den devenir le langage
privilgi et, en apparence, la terre natale ?
Pourquoi le besoin se dit-il ngativement comme un : je nai
pas? pourquoi le pass mdiatis par le regret sexprime-t-il
dans l ne... plus , et le futur, sous les couleurs de limpatience,
dans un pas... encore ? Pourquoi la mort est-elle anticipe
comme nant de mon existence mme ? On voit bien comment
le ne... plus a t emprunt la sphre de lexprience objective
o il dsigne le disparatre corrlatif dun autre apparatre ; mais
pour dire la mort il a fallu la mdiation d'un affect : dception
dune chose perdue, blessure de la perte dun tre irremplaable ;
cette perte dautrui, je la retourne vers moi ; je suis dans ce futur
anticip, ltre perdu pour autrui ; cest ainsi que, de transposi
tions en transpositions, du disparu au perdu et du perdu au mort,
le ne... plus des choses se communique la mort de quelquun,
enfin ma future mort. Il faut donc admettre que certains affects
ont de laffinit pour la ngation ; que, par exemple, la charge
dangoisse de la mort se reconnat dans la structure ngative
du discours ; cette coalition est si adhrente que les affects comme
la mort viennent dramatiser toutes les ngations, comme on voit
si souvent chez Hegel o la ngation est appele la mort des
dterminations, et quen retour le tragique de lexistence est
repris dans une dialectique de figures et de formes, voire de
catgories.
Une ferme discrimination de lobjectif et de lexistentiel rend
caduque cette contamination ; du moins en montre-t-elle lin
vitable gense : la ngation de finitude nat en effet de la conjonc
tion entre une relation et un affect, cest--dire entre la catgorie
du distinct, de lautre, et certains affects par lesquels la finitude
est soufferte la faon dune blessure et non plus seulement aperue
comme limitation de point de vue, ou, pour reprendre un mot de
la premire partie, comme fermeture inhrente notre ouverture
au monde.
Nous sommes ainsi renvoys ces affects dont nous avons dit
quils ont de laffinit pour la ngation : manque du besoin, regret,
impatience, angoisse ; on ne peut, semble-t-il, aller plus loin ;
il faut admettre, titre de rsidu de lanalyse rgressive, que la
ngation parle, labore autour de lide dautre, daltrit,
exhibe du ngatif dans certaines tonalits vcues ; ce ngatif,
inscrit plus bas que tout discours, Spinoza le nommait tristesse .
Par tristesse, disait-il, jentends une passion par laquelle lme

112

113
Dialectique 8

P . RIC UR

passe une perfection moindre. Cette diminution dexistence

qui affecte leffort mme par laquelle lme sefforce de persvrer
dans son tre peut bien tre dite une affection primitive.
Ainsi en viens-je former lide dun dfaut de subsistance,
ou contingence, qui serait la caractristique ontologique de mon
existence en tant que finie ; cest aussi une ide que jemprunte la
sphre des choses o je distingue le ncessaire du non-ncessaire
dans lordre des dterminations comprises ; je la reprends et
lapplique cet obscur branlement de tout mon tre, ce vertige
vague qui procde de la mditation conjointe de la naissance et de
la mort, du besoin et de loubli, du vieillissement et de linconscient.
Je manque dtre ncessaire, je peux navoir pas t, je peux ne
plus tre. Je suis la vivante non-ncessit dexister.
C est donc de cette ngation primaire, que jappelle maintenant
contingence ou insubsistance, que lacte de transcendance est la
ngation seconde. La dngation est ngation de ngation. Plus
exactement, la pense qui vise au sens par-del la perspective
finie, la prise de position qui vise la validit par-del le point
de vue du vouloir mme, sont par rapport la ngation de finitude
dans une relation spcifique qui snonce assez bien dans une
expression telle que celle-ci : je pense, je veux, en dpit de ma
finitude. En dpit de... telle me parat tre la relation la plus
concrte entre la ngation comme transcendance et la ngation
comme finitude, entre la dngation et lannihilation.
Quavons-nous gagn cette analyse? Ceci : la ngativit que
notre rflexion sur le sens et le point de vue, sur le vouloir et le
vouloir-vivre, avait mis au jour nest pas une ngation immdiate,
mais une ngation de ngation. Il est donc possible dy reconnatre
une affirmation qui se rcupre en rsistant la rsistance comme
dirait Bergson.
4.

D n g a t io n

et

a f f ir m a t io n

C est maintenant la tche de lanalyse rflexive de montrer que

lme du refus, de la rcrimination, de la contestation et finale
ment de linterrogation et du doute, est foncirement affirma
tion ; que la dngation nest jamais que lenvers dune affir
mation plus originaire et, si lon peut dire, seulement une moiti
dacte.
Dire que la transcendance humaine est ngation titre primaire
cest sautoriser passer de la nantisation au nant. C est ce
passage quil faut ici mettre en question. Or toute la philosophie
de Sartre repose sur le droit dappeler nant ce que les analyses
114

n g a t iv it

et

a f f ir m a t io n

antrieures nous permettaient seulement de nommer des actes

nantisants1 .
Sartre part de cette remarque, tourne contre Hegel, que ltre
et le nant ne sont pas logiquement contemporains et quil ny
a pas de passage de lun lautre ; ltre ne passe pas au nant et
le nant ltre ; ltre est ltre et jamais la ngation ne mordra
sur lui, puisquil faut le nier pour penser non-tre. L entire et
pleine positivit de ltre est donc inentamable. Reste donc, si
lon veut rendre compte de lorigine de la ngation , que le nant
surgisse au sein mme de ltre, en son cur, comme un ver
(p. 57). Autrement dit, il faut que le nant soit donn en quelque
faon, donn au cur de ltre (p. 58) ; si en effet ltre exclut
le nant et se pose mme sans rapport avec lui, il faut quil y ait
un tre qui ait pour proprit de nantir le nant, de le supporter
de son tre, de ltayer perptuellement de son existence mme,
un tre par quoi le nant vient aux choses . Parodiant et retour
nant un mot connu de Heidegger, Sartre lappelle : un tre
en qui dans son tre il est question du nant de son tre (p. 59).
Comprenons bien ce que Sartre attend de son analyse : non pas
seulement un ensemble dactes nantisants qui, reconnat-il luimme, requerraient leur tour un fondement dans ltre, mais
une caractristique ontologique de ltre requis (p. 59). Bref
un nant et pas seulement un acte nantisant. La question est bien
l : est-ce que les nombreux actes nantisants que Sartre dcrit
avec une virtuosit extraordinaire depuis linterrogation, le
doute, labsence, langoisse, jusqu la riposte ptrifiante au regard
ptrifiant dautrui postulent un tel nant dtre comme carac
tristique ontologique?
Ce nant, source des actes nantisants, Sartre pense le tenir
dans la libert : cette possibilit pour la ralit humaine de
secrter un nant qui lisole, Descartes aprs les stociens lui a
donn un nom, cest la libert (p. 61).
A quoi Sartre fait-il ici allusion? A la liaison que Descartes
tablit lui-mme entre le doute et la libert. Il est vrai que Sartre
omet de noter que, chez Descartes lui-mme, la libert laquelle
le doute donne accs nest que le plus bas degr de la libert , quil
appelle libert dindiffrence. Quoi quil en soit : dans cette libert
de doute,Sartre trouve le souvenir de Itco/j) stocienne, ce sus
pens du jugement qui retire lme du sage au tumulte de ses pas
sions et lannonce de l7rop) husserlienne par quoi le moi mdi
tant se retire du tout naturel, du tout fait. Ce geste de dcrochage,
x. C f. J.-P. S a r t r e , L tre et le Nant, Paris, 1948.

115

P . RIC UR

N G ATIV IT ET AFFIRM ATION

Nous navons pas opposer Sartre des objections spculatives,

mais, si possible, une meilleure description, quitte nous
demander ensuite quels prsupposs viennent interfrer avec la
description et lempcher de livrer son vritable sens, selon nous.
La question que je me pose est celle-ci : un refus est-il luimme sa propre origine? Une ngation peut-elle commencer de
soi ? Nous allons faire porter la description sur deux points : sur
la relation de la dcision ses motifs en quelque sorte en arrire
delle, et sur le mouvement du projet en avant delle.
Rflchissons sur ce rien qui signale linsuffisance de tout
motif me lier cest--dire me dlier de ma responsabilit, et
me fournir une excuse, un alibi. Ce rien a toujours t reconnu :
les classiques lintroduisaient dans la dfinition mme des motifs,

lorsquils disaient quils inclinent sans ncessiter. Quest-ce que

cela veut dire? Nullement, me semble-t-il, que la dcision sar
rache au cours de la motivation ; je ne rencontre nulle part
dacte qui rompe avec la totalit des incitations et des sollicitations
de la conscience ; je ne romps avec la puissance de sollicitation
dun groupe de motifs que parce que jacquiesce dautres motifs ;
la relation de la dcision aux motifs nest pas une relation de
rupture mais dappui ; elle ne rompt ici que parce quelle sappuie
l ; se dcider, cest toujours se dcider parce que... L ide de
refus nest donc pas la cl de ce rien qui fait linsuffisance des
motifs. Quest-ce donc? Ce rien napparat que si je projette mes
motifs sur le fond des choses et les interprte en langage de chose
cest--dire en termes de causalit physique ; alors je dis : un motif
nest pas une cause. Mais alors le nant nest pas, dans mon acte,
entre motif et dcision, mais dans ma rflexion entre cause et
motif. C est la motivation qui tranche sur la causalit des choses,
mais non point la dcision qui sarrache la motivation psycho
logique ; quand donc jinsiste sur le ct ngatif de la libert, je
veux simplement dire que la dtermination de soi par soi est dter
mination par des motifs et non par des causes ; cest le sens du :
incliner sans ncessiter ; la ngation est seulement dans la dfi
nition, non dans lacte.
On objectera que les dcisions authentiques ne sappuient pas
sur..., quelles sont au contraire surgissement dacte, innovation
qui nantise le pass en tant que donn. On tentera donc de
faire des dcisions subversives au sens propre, surrectives si lon
peut dire, les dcisions-modles, les dcisions canoniques.
Admettons-le et demandons quelle condition nous pouvons
anantir notre pass en tant que donn.
Prenons le cas le plus extrme, celui dune conversion qui aux
yeux de mes amis prendra figure de reniement lgard de tout ce
que javais jusque-l affirm et cru. A quelles conditions les nga
tions que joppose mes anciennes convictions et lensemble
des raisons qui les soutenaient peuvent-elles mapparatre mes
propres yeux comme dngation, comme acte de me djuger,
mais non point prcisment de me renier ? Si je ne pense point
mtre reni, cest que ma dcision nest point luniverselle nan
tisation de mon pass ; une conversion, aussi radicale quon puisse
limaginer, na pu nantir un pass mort que pour se trouver et se
susciter en arrire delle-mme un pass vivant que la crise a
dgag ; linnovation opre comme une mutation de figure dans
mon pass, faisant de la forme le fond, du fond la forme ; et
ainsi je ne dnie une part de moi-mme que parce que jen assume

116

117

darrachement, de dsengluement, ce recul nantisant , Sartre

le retrouve en tout acte authentiquement humain ; il rattrape ses
analyses anciennes de limagination qui nantit tout le rel au
profit de labsence et de lirrel ; il rinterprte le temps pour
retrouver, entre le pass et le prsent, cette coupure qui nest pas
un obstacle mais vraiment rien ; ce rien, cest prcisment ma
libert ; il veut dire que rien dans mon pass ne me force, ni ne
me justifie : la libert, cest ltre humain mettant son pass
hors de jeu en scrtant son propre nant (p. 66).
Ayant ainsi centr tous les actes nantisants sur le nant comme
libert, il reconnat dans langoisse la conscience dtre a in si
nant de son propre pass en tant que libert : cest prcisment
la conscience dtre son propre avenir sur le mode du ntre pas
que nous nommons angoisse (p. 69). On connat le bel exemple
du joueur qui stait promis de ne plus jouer et qui, devant le
tapis de jeu, dcouvre linanit dune dcision passe et dpasse ;
que rien ne lempche de jouer, cest cela sa libert ; cest ce rien
qui langoisse ; ainsi est rcupre pour la conscience du nant
comme libert langoisse que Kierkegaard rattachait la faute
et que Heidegger dcouvrait sur la voie de ltre en tant qutre.
Enfin ce concept de nant claire la fameuse thse de lantriorit
de lessence sur lexistence ; si mon essence, cest ce que je suis
t selon un expressif barbarisme qui traduit le mot de Hegel
Wesen ist was gewesen ist , le rien qui spare la libert de tout
pass, de tout acquis, est aussi le rien qui met lexistence au-del
de toute essence : lessence cest tout ce que la ralit humaine
saisit delle-mme comme ayant t et langoisse est la saisie
du soi en tant quil existe comme mode perptuel darrachement
ce qui est .

P . RIC U R

N G ATIV IT ET AFFIRM A TIO N

une autre. Ce mot mme dassumer nest pas tranger au voca

bulaire existentialiste ; il marque le retour en force de laffirma
tion dans une philosophie de la ngation ; par cette assomption,
je me continue moi-mme travers les crises les plus radicales
de lexistence ; une conversion nest pas une conscience damputa
tion ; jai plutt conscience de librer en moi ce qui restait inhib,
refus, empch ; jai seulement reni des entraves, ni des ngations ;
ainsi, coup de ngations et plus profondment que tous mes
refus, jai pens, en me convertissant, constituer une meilleure
suite de moi-mme, une suite plus pleinement affirmative.
Ce que nous venons de dire de la dngation en relation avec
le pass nous amne nous retourner vers lavenir et considrer
la dcision comme projet. C est ici que le primat de la ngation
dans la libert parat puiser toute sa force. Car quest-ce quun
projet? nest-ce point un vnement qui manque aux choses?
comme tre de projet, ne suis-je pas celui qui, selon limage
percutante de Sartre, opre une sorte de dcompression dans le
plein des choses? La valeur nest-elle pas ce manque, ce trou,
que je creuse en avant de moi-mme, pour le combler par des
actes, au sens o lon dit que lon comble un vu, que lon remplit
son programme, que lon accomplit une promesse?
Que le projet ait ce sens ngatif, que la valeur soit ce qui manque
au donn, cela est bien vrai et lanalyse sartrienne appelle non
une rfutation, mais une sorte de reprise critique qui la justifie
en la dpassant.
Il me semble quil est possible de montrer que, en toute contes
tation du rel par quoi une valeur surgit dans le monde, une
affirmation dtre est enveloppe. Il me semble quon peut le
montrer par une analyse des attitudes valorisantes en apparence
les plus nantisantes , telles lindignation, la protestation, la
rcrimination, la rvolte.
Quest-ce que se rvolter? C est dire non, sans doute : non, je
ne tolrerai plus, je ne supporterai pas davantage. Mais lesclave
qui se rvolte contre le matre ne nie pas seulement le matre, il
affirme quil a raison ; comme le disait si justement Camus, sans
en apercevoir toutes les implications mtaphysiques : En mme
temps que la rpulsion lgard de lintrus, il y a dans toute
rvolte une adhsion entire et instantane de lhomme une
certaine part de lui-mme et il ajoutait : toute valeur nentrane
pas la rvolte, mais tout mouvement de rvolte invoque tacitement
une valeur . Adhsion, invocation, mots suprmement positifs.
Dira-t-on que lobjet de ladhsion, cest prcisment ce qui nest
pas, puisque cette part de lui-mme que lesclave lve la face

du matre na point de place en ce monde? Cette part na point

de place dans le donn, dans ltre-l, mais ladhsion qui fomente
la rvolte est lattestation dun je suis par-del ltre-donn,
un je suis strictement gal un je vaux . L adhsion va droit
lexistence-valeur, la dignit, laquelle nest pas seulement
absence au monde, mais tension dtre ; le vu que autrui soit
y est simplement abrg dans un cela est faire ; ainsi le
faire de la valeur et le quil soit de lexistence dautrui sont
strictement rciproques.
Il me semble ds lors que nous ne pouvons plus tenir la valeur
comme un simple manque, si elle est lactive position de lexistence
dautrui, comme corrlative de la mienne. Par la valeur je me
dpasse en autrui. Jaccepte quil soit, afin que moi aussi je sois,
que je sois non seulement comme un vouloir-vivre, mais comme
une existence-valeur. Je ne dirai donc pas que la valeur est manque,
mais que la situation, comme scandaleuse, manque de valeur,
manque la valeur. Ce sont les choses qui ne valent pas et non
pas les valeurs qui manquent dtre.
Cette discussion na pas t vaine : si lexistentialisme privilgie
le moment du refus, du dfi, de larrachement au donn, du
dsengluement, cest que dune part le moment de nantisation
du donn est toujours obscurci par une volont coupable annihila
tion dautrui; mais la rflexion philosophique est purifiante en
ceci quelle discerne le noyau daffirmation derrire la colre, et
la gnrosit derrire limplicite volont de meurtre ; dautre part
le moment dexistence-valeur dautrui, qui est lme du respect,
est toujours obscurci par une tendance mystifiante cacher cette
affirmation sous le manteau des abstractions solennelles : justice,
libert... Mais la position de lexistence par lexistence, de lexis
tence de lautre comme condition de mon existence pleine et
entire, ne me condamne pas une philosophie des essences mais
moriente vers une philosophie de lacte dexister. L illusion de
lexistentialisme est double : il confond la dngation avec les
passions qui lenferment dans le ngatif, il croit que lautre alter
native la libert-nant cest ltre ptrifi dans lessence.
Faisons le point, ce stade de notre rflexion rcupratrice daf
firmation, au sein mme de la rflexion nantisante. Nous avons
dit dabord : le pouvoir de dngation de la conscience est une
ngation au second degr ; cest une ngation de ngation ; le nant
de finitude tant le nant de premier degr. La possibilit de
retrouver une affirmation dans la dngation tait ainsi ouverte
par cette analyse. Puis nous avons dit : en fait on peut toujours
retrouver une affirmation implicite aux ngations les plus viru

118

119

P . RIC UR

n g a t iv it

et

a f f ir m a t io n

C est donc le caractre originaire de laffirmation qui est en jeu.

Il me semble que si cette voie parat bien souvent barre cest
parce quon se donne au dpart une ide troite et pauvre de ltre,
rduit au statut de la chose, du donn brut, ou de l'essence,
elle-mme grossirement identifie quelque paradigme immuable
et sans relations, comme lIde platonicienne interprte par les
Amis des Formes que Platon prcisment combat dans le
Sophiste. Ce point est clair chez Sartre : cest sa notion de ltre
en soi, qui sert de repoussoir sa notion du nant, qui est trop
pauvre et dj chosifie ; partir de ce moment, le nant que la
ralit humaine est elle-mme, nest pas nant de tout ltre,
mais de la chosit qui envahit mon corps, mon pass, la faveur
dune sorte de tassement, de sdimentation, de rechute au som
meil du minral ; si Sartre a pu ainsi pratiquer une sorte dhypostase de lacte nantisant dans un nant actuel, cest quil a prala
blement rabattu ltre sur le donn, sur le mondain hors de moi
et en moi ; ds lors tout ce quil a dmontr, cest que pour tre
libre il faut se constituer en non-chose ; mais non-chose nest
point non-tre ; nothing is not not-being ; cest ici, mes yeux,
le point difficile de sa philosophie, sa philosophie du nant est la
consquence dune philosophie insuffisante de ltre ; en parti
culier toute sa thorie de la valeur est greve par cette conception
pauvre de ltre ; si ltre est le donn brut, la valeur qui are en
quelque sorte le donn, qui introduit du devoir-tre dans ltre,
ne peut plus tre que lacune et manque ; toute possibilit de
fonder les actes nantisants dans une affirmation suprieure est
exclue sous peine de retomber lengluement initial ; ltre ne
peut plus tre recours, mais pige ; glu, mais non lan et fonde
ment ; la valeur doit tirer son tre de son exigence et non son
exigence de son tre et il ne reste plus qu sen remettre au nant
de la libert pour faire exister la valeur comme valeur, du seul
fait de la reconnatre comme telle (76) ; en tant qutre par qui
les valeurs existent, je suis injustifiable et ma libert sangoissedtre le fondement sans fondement des valeurs (ibid.).
Ds lors ne faut-il pas procder en sens inverse? Au lieu de
fermer lavance notre ide de ltre, de la refermer sur une

notion de len-soi tout entire btie sur le modle de la chose,

demandons-nous plutt ce que doit tre ltre pour quil soit
lme de la dngation, du doute et de la rvolte, de linterrogation
et de la contestation.
Le bnfice dune mditation sur le ngatif nest pas de faire
une philosophie du nant, mais de reporter notre ide de ltre
par-del une phnomnologie de la chose ou une mtaphysique
de lessence, jusqu cet acte dexister dont on peut dire indif
fremment quil est sans essence ou que toute son essence
est dexister. Mais cette affirmation est-elle une affirmation nces
saire ?
La philosophie est ne avec les Prsocratiques avec cette dcou
verte immense que penser cest penser ltre, et que penser
l'tre, cest penser lp^v) au double sens de commencement et de
fondement de tout ce que nous pouvons poser et dposer, croire
et mettre en doute. Anaximandre, le premier, si lon en croit les
doxographes, la vu : Tout, en effet, dit Aristote (qui semble ici
avoir sous la main un recueil de textes prsocratiques), tout en
effet, ou est principe ou vient dun principe ; or il ny a pas de
principe de linfini ; ce serait en effet sa limite. Et encore : il
na pas de principe, mais cest lui qui parat tre principe des
autres choses et les embrasser et les gouverner toutes (Phy
sique III, 213 b ; cf. Diels, Vorsokratiker, fgmt A 9 et A 15).
L ide de quelque chose qui fait commencer le reste sans avoir
soi-mme de commencement met un terme cette rgression
sans fin dans les gnrations des dieux de la mythologie. En
mme temps on peut trouver dans cet archasme philosophique
deux traits dcisifs pour notre mditation. D abord la conviction
que cette Apyj), ce principe, est xoafxo et Sixr], ordre et jus
tice ; ce principe en effet est la racine commune dintelligibilit
du physique, de lthique et du politique. Ce que nous prenons
pour une confusion entre le rel et lidal, entre le fait et la valeur,
est la conviction que lontologie, sous peine de se casser en deux,
est la racine commune de ltre au sens du donn, et de ltre au
sens de la valeur. Le second trait qui nous importe est que la
mme mditation sur Vpyji fonde la ngation sur le sol de laffir
mation. Le Premier, dit Anaximandre, ne comporte pas les dter
minations de ce qui vit aprs le Premier ; il est non-ceci, non-cela,
prcisment parce quil est, purement et simplement ; ainsi
lpx^ des Prsocratiques, est iusipov, il-limite, in-dtermine,
in-essentielle ; le mouvement de la ngation est secrtement anim
par laveu de l p X n o p h a n e a su le premier en tirer la cri
tique de lanthropomorphisme dans la reprsentation du divin ;

120

12 1

lentes de la conscience : rupture avec le pass, entre dans lavenir

par la rvolte. Faut-il aller plus loin ? Peut-on montrer la ncessaire
subordination de la ngation laffirmation? Autrement dit laf
firmation a-t-elle valeur de fondement?
5 . L a f f ir m a t io n o r ig in a ir e

P . RIC U R

N G ATIV IT ET AFFIRM ATION

pour nous le dieu nest plus buf ou homme ; il pourrait tre

essence ou valeur ; la critique est la mme.
Le cantus firmus de ltre et de la pense de ltre se poursuit
des Grecs nous, plus fondamental que les diffrences dcole.
Peu importe que Parmnide ait tenu le (il) est que la desse
lui dcouvre au terme de son voyage par-del les portes du Jour et
de la Nuit , pour une sphre physique ; peu importe que Platon
ait appel Bien ce qui donne aux Ides dtre connues et dexister ;
et quAristote lait appel ltre en tant qutre . Tous,
du moins, ont dfini lhomme par cet acte quils appellent
voetv ou (ppovstv penser, mditer ; pour eux laffirmation de
ltre fonde lexistence de lhomme et met fin ce que Par
mnide appelait lerrance , cest--dire, par-del lerreur, la
condition derrance.
Mais, dira-t-on, ne puis-je pas interroger encore et toujours
et poser la question de lorigine de lorigine? Cette seule possi
bilit natteste-t-elle pas que lhomme est cette interrogation
sans fin, capable de mettre en question et de nantiser la position
mme dun principe de ltre ? Plotin a connu ce genre de vertige
et en a dmont le faux prestige : quel est le principe du principe,
demandons-nous? Cette question nest pas une question sans
rponse, ce nest pas une question du tout. La notion du Premier
est lextinction mme de la question de lorigine du Premier.
Dans le Trait 8 de la V Ie Ennade sur la Libert de lUn, il dit,
comme Anaximandre huit sicles avant lui : Demander sa cause,
cest lui chercher un autre principe ; or le principe universel na
pas de principe ; puis, cherchant percer le motif de la question,
il le voit dans une illusion spatialisante qui ferait surgir ltre
comme dans un trou antrieur quil viendrait boucher ; cest cette
venue dun tranger, hantant soudain son absence pralable, qui
suscite la vaine question de son origine (Enn., V I, 8, n ) . La
philosophie sannonce ainsi comme la pense qui supprime le
motif de laporie de ltre.
Ce devait tre le mrite inestimable de Kant de confirmer que la
pense est pense de linconditionn, parce quelle est la limite
Grenze de toute pense par objet, de toute pense phno
mnale, anime par la prtention de la sensibilit. Par l Kant
ramenait lintuition dAnaximandre : ltre est originairement
dialectique : dterminant et indtermin. C est par cette structure
dialectique quil teint linterrogation concernant son origine et
fonde la possibilit dinterroger sur tout le reste.
Sil en est ainsi, nous pouvons considrer tout notre itinraire
partir de son acte terminal et fondateur. Il me semble quune

philosophie de ltre qui ne sabme pas dans une mtaphysique

de lessence, et encore moins dans une phnomnologie de la
chose, est seule capable de justifier et de limiter en mme temps
le pacte de la ralit humaine avec la ngativit.
D un ct laffirmation originaire doit se rcuprer par la nga
tivit, parce que mon incarnation joue globalement le rle dob
turateur ; elle est la tentation de la dissimulation du fondement ;
la tentation seulement : non la faute. Le sens de lincarnation
demeure ambigu : dun ct mon corps mouvre au monde, la
ralit dans son ensemble ; mais, en mme temps, il me suggre de
me dfinir par mon tre-l, par mon tre au monde ; cela mme qui
mouvre au donn, me dissimule la pense de lorigine. C est ce
que Kant appelait la prtention (Anmassung) de la sensibilit.
L affirmation originaire est ainsi, par ma faute actuelle, originelle
ment perdue. C est un point que Heidegger a montr avec force :
la dissimulation de la non-vrit fait partie de lessence de la
vrit. C est pourquoi la ngativit est le chemin privilgi de la
remonte au fondement ; cest pourquoi il fallait tout ce complexe
cheminement : dcouvrir la transcendance humaine dans la
transgression du point de vue et la ngativit dans la transcen
dance ; puis dcouvrir dans cette ngation, une double ngation,
la ngation seconde du point de vue comme ngation primaire ;
puis dcouvrir laffirmation originaire dans cette ngation de la
ngation.
Mais la mme rflexion rcupratrice qui justifie une philosophie
de la ngativit en montre aussi la limite : le caractre dissimul
et perdu de la question de ltre fait que je dois marracher
ltant par nantisation, mais aussi que je puis apercevoir cette
ngativit de lhomme sans son fondement dans ltre. Une philo
sophie tronque reste possible. Cette philosophie tronque, cest
la philosophie du Nant ; mais cest seulement la philosophie de
la transition entre tant et tre. Toutes les expressions sartriennes
arrachement, dcollement, dsengluement, recul nantisant
tmoignent avec gnie de cette philosophie de la transition ; la
nantisation reprsente la moiti dombre dun acte total dont la
face de lumire na pas t dvoile ; cest pourquoi une expres
sion telle que : tre son propre nant est nalement dnue de
sens. Plotin parle en apparence le mme langage de la nantisa
tion lorsquil dcrit lme ensorcele par la fascination de son
corps et quil rsume lapproche de lUn dans lhroque prcepte :
tpsXs 7ravTa supprime tout ; mais les mmes mots rendent
un autre son, parce quils sont pris dans le mouvement de laffir
mation {Enn., VI, 8, 2i).

122

123

P . RIC UR

Sans doute est-ce le mrite des philosophies de la ngativit

depuis Hegel de nous avoir remis sur le chemin dune philosophie
de ltre qui devra dcrocher de la chose et de lessence. Toutes
les philosophies classiques sont des degrs divers des philo
sophies de la forme, que ce soit de la forme comme Ide, ou comme
substance et quiddit. La fonction de la ngation est de rendre
difficile la philosophie de ltre, comme Platon, le premier, la
reconnu dans le Sophiste : ltre et le non-tre nous embarrassent
galement . Sous la pression du ngatif, des expriences en
ngatif, nous avons reconqurir une notion de ltre qui soit
acte plutt que forme, affirmation vivante, puissance dexister
et de faire exister.
Laissons une dernire fois la parole Platon, par la bouche de
1 tranger du Sophiste : Eh quoi, par Zeus ! nous laisserons-nous
si facilement convaincre que le mouvement, la vie, lme, la pense
nont rellement point de place au sein de ltre universel, quil
ne vit ni ne pense, et que, solennel et sacr, vide dintellect, il
reste l, plant, sans pouvoir bouger? L effrayante doctrine
que nous accepterions l, tranger.
Strasbourg

p a u l R ic u r .

LE LOGOS
FONDATEUR DE LA DIALECTIQUE
LE VERBE POTIQ UE E T L E D IS C O U R S PH ILO SO PH IQ U E
par
KO STAS AXELOS

Ce Logos ( t o O 8 X6you toS) tant (6vro sl) toujours

(vrai), les hommes ne deviennent pourtant pas comprhensifs
(uvETOi yivovToa), aussi bien avant de lentendre, que lors
quils lentendent pour la premire fois. Et bien que tout
devienne (yivoixivcov 7rvr<ov) conformment ce Logos, ils
se montrent inexpriments quand ils font des essais en paroles
et en uvres, comme moi je les expose, divisant chaque chose
suivant sa nature et montrant comme elle est. Mais aux autres
hommes chappe ce quils font quand ils sont veills, de mme
quils oublient ce quils font pendant leur sommeil.
(Dbut de louvrage dHeraclite ; premier fragment).
Logos signifie-t-il Esprit ou Pense, Logos signifie-t-il Raison
ou Verbe, Logos signifie-t-il Langage ou doctrine, Logos signifiet-il Dialogue (humain), Logos signifie-t-il Dialectique? Dans
lhistoire de son dvoilement, ce terme a pris toutes ces signifi
cations et il les garde toujours ; nanmoins ces significations
trahissent galement le sens de son tre originel et constitutif.
Car dans le Logos originel et fondateur est contenu dune manire
unitaire tout son devenir ultrieur, qui se manifesta aussi comme
pense dialectique, cest--dire saisie, par la pense, de la dialec
tique, du mouvement, de la'totalit et de ses fragments. Et cest
le Logos qui anime la dialectique hellnique et la thologie chr
tienne, la dialectique hglienne et la dialectique marxiste.
1. Le

l u m in e u x

et

tnbreux

d e v e n ir

Le logos est ce qui fonde la possibilit du langage philosophique

(mtaphysique) et potique (lyrique et tragique) ; car le logos est
une trame, et son devenir dramatique manifeste les puissances
de laction potique de la posie. Le verbe potique anime origi
nairement le discours philosophique. Hraclite dphse cra
teur du terme mme cptX6cro<po (fr. 35) est le premier grand
124

125

K . AXELOS

LE LOGOS FONDATEU R DE LA D IALECTIQ U E

hros de la tragdie philosophique. Et il crit : La Sibylle qui,

par sa bouche dlirante, prononce des choses graves, sans parure
et sans fard, traverse par sa voix des milliers d'annes, anime par
la Divinit... Le matre dont loracle est Delphes ne parle pas
(outs Xyei), ne dissimule pas (oute xpuniei) : il signifie (cr/jfAaivst)
(D. 92 et 93).
Le philosophe, proche parent de la Sibylle et des prtres-prophtes de Delphes, exprime par son logos le Logos et dit des
choses dlirantes et graves ; il ne parle pas en expliquant
analytiquement, il ne dissimule pas non plus, mais il indique.
Une certaine identit du signe et du signifi, du contenu et de la
forme (noublions pas combien sont tardives ces distinctions) se
trouve ici exprime. Et lidentit nest que lidentit de lidentit
et de la non-identit, comme un grand hracliten Hegel
nous la appris1 ; lidentit nest jamais absolue laltrit non
plus ; ce qui ne veut pas dire que labsolu est relatif, mais, bien
au contraire, que cest le lieu qui manifeste le relatif qui est
labsolu : ce Logos est toujours vrai et la voix de la Sibylle qui
1. H egel, chez qui logos dialectique et ralit totale, pense et totalit,
tre et devenir, rel et idel, apparition et essence sunifient au sein de sa
Logique indissolublement mtaphysique et ontologique et travers la saisie
de lHistoire universelle de l Esprit et de lunit multiple de ses manifesta
tions, dcouvre vritablement Hraclite et parle de lui dans son langage
en ces termes : Hraclite saisit maintenant labsolu lui-mme comme
ce processus comme dialectique... Chez lui nous rencontrons pour la
premire fois lide spculative dans sa forme philosophique... Il ny a pas
une seule proposition dHraclite que je nadmettrais dans ma logique...
Il est lachvement de la conscience prcdante, un achvement de lide
vers la totalit (qui est le commencement de la philosophie), ou lessence
de l ide, qui exprime linfini, ce quil est... L absolu est lunit de ltre
(Seyn) et du non-tre (Nichtseyn)... L e vrai, cest le devenir (Werden)
et non ltre... L entendement (Verstand) isole ltre du non-tre, la raison
(Vernunft) reconnat lun dans lautre... et ainsi le T o u t ( A ll) , labsolu, est
dfinir comme devenir... L infini, ltre en et pour soi, est lunit des
contraires... Chez Hraclite le moment de la ngativit est immanent...
L e temps est le devenir pur ( Vorlesungen ber die Geschichte der Philo
sophie, d. Glockner, t. I, pp. 344, 348-351, 354). L a pense mtaphysique
allemande et postkantienne est la recherche dHraclite et de sa
sagesse premire, et cette recherche est ses grands moments infini
ment plus qu historique ; Hegel, Nietzsche, Heidegger cherchent
spculativement et passionnment reprendre le dialogue avec lphsien.
Et cest la posie contemporaine et franaise qui sut remonter vers
les claires tnbres des origines et chercha sinspirer de lphsien, essayant
de laisser sa parole potique fconder lactuelle tentative potique ; Andr
Breton et Ren Char essaient parfois de rencontrer Hraclite et lcho de sa
voix est parfois et peut-tre encore sensible dans leurs pomes et leurs
crits tout en tant devenu autre. Car leur voie est foncirement diffrente.

lexprime traverse des milliers dannes. Le matre du nombril

du monde du sanctuaire de Delphes est le dieu de la lumire
et il tient en main un arc ou une lyre ; son nom est Apollon. Et
lphsien nous enseigne que : Les hommes ne comprennent pas
(o^uviaaiv) comment le variable est daccord avec soi (fxoXoyei) ;
il y a une harmonie des tensions opposes comme celle de l arc et de
la lyre (D. 51).
De larc guerrier la lyre musicale la mme unit se fait jour.
Pour comprendre toutes ces choses qui ne sont pas des choses au
sens du chosisme et de la chosification, il faut vouloir et pouvoir
comprendre la profondeur relle que dvoile le profond langage
de la pense philosophique et de la posie mtaphysique. L tre
de la Physis et ltre de la Psych perptuellement en devenir
aiment se cacher ; mais puisque le logos les habite, nous pouvons
nous lancer dans laventure toujours ouverte de leur dcouverte.
La clart du logos prend ses racines dans ce qui est obscur et
lexpression par le langage demeure claire-obscure ; aucun mar
cheur ne peut sauter par-dessus son ombre. Au logos non-conceptualis correspond ncessairement un langage polyvalent.
Les mots dont use le langage hracliten sont bivalents : bios
signifie vie, accentu lavant-dernire syllabe, et arc mortuaire,
accentu la dernire ; moros signifie mort et moira sort. La biva
lence des mots implique lambivalence du sens, la polyvalence
de lexpression. L ambigut (non pas psychologique ou littraire,
mais ontologiquement mtaphysique) est installe au cur
de la ralit, et elle effraie le cerveau et le cur des humains qui,
pour remdier leur dsorientation, cherchent une orientation
unilatrale. La bipolarit de la structure dialectique de la pense
hraclitenne fait corps avec son attitude tragique. Les hommes
agissent ou sagitent et expriment leurs malheurs, le chur com
mente et la Divinit est prsente dans toute sa terrible absence.
La contradiction (qui nest pas seulement contradiction, mais
vraie existence de ralits opposes) est assume, chaque mot et
chaque position provoquent instantanment leur contraire et ces
contraires dchirs sont unis. Le mot est li avec ce qui est nomm,
mais cette relation dpasse les cadres de lalternative : le lan
gage sexprime ou bien avec des mots exprimant les objets, ou
bien avec des mots indpendants des objets. Les prtendus jeux
de mots sont des jeux dans le sens suivant lequel la tragdie est
un Jeu. Le langage exprime et nexprime pas totalement la pense,
il nomme et ne nomme pas les ralits, essayant toujours et
avec beaucoup de passion de saisir le sens qui sexprime
travers lapparence. En gnral nous nommons et nous sommes

126

12 7

LE LOGOS FONDATEU R DE LA DIALECTIQ U E

K . AXELOS

tranquilliss, succombant ainsi un certain aspect de la tendance

magique qui croit neutraliser ce quelle appelle ; pourtant tout
ce qui est existe en tant que tel grce son nom et par son nom.
Sans aucun doute, notre mission au monde ce qui simpose
nous comme tant notre mission savoir notre activit de
nommer, constitue trop souvent une dmission. Il est toujours
trs difficile de penser et de parler. Hraclite introduit la faille
et la ngativit dans tout ce qui est navement solide et positif ;
ntant ni optimiste ni pessimiste mais tragique, il devient le prophte
de lironie philosophique, de cette ironie qui rvle le caractre
transcendant de limmanence et la prsence immanente de la
transcendance. Les sens nous aident saisir le sens tout en nous
faisant commettre des contre-sens, et mme le non-sens a un sens :
S i tout (7tvTa t ovxa) devenait fume les narines pourraient
( tout) distinguer (Stayvoev) (D. 7). La fume exprime le feu,
donc dans lobscurit de la fume les narines humaines distin
gueraient la part brillante et brlante du feu divin. Car le feu
(7uup) est lexpression lumineuse et incandescente, clairante et
chauffante, brlante et foudroyante du logos total (paen et divin) ;
ce feu qui projette les ombres, dchire les tnbres, anime le
mouvement cosmique et sabat sur les phnomnes, pour devenir,
dans la plus violente de ses manifestations, la Foudre qui pilote
la totalit (D. 64).
Le pote-penseur archaque est saisi par ce quil saisit : ce que
nous appelons corps, me et esprit obit au mme rythme rythme
universel. Son regard essaie de voir, ses oreilles essaient dcouter
et dentendre, sa parole essaie de dire, sa pense essaie de saisir.
Le logos hracliten cho du logos universel fconde la
pense potique qui ne sest pas ramifie encore en connaissance
(plus ou moins rationaliste) et en fo i (plus ou moins mystique).
Car, la spcification des tres et des tants, correspondent des
questions spciales ; ainsi apparat cette nouvelle interrogation :
la connaissance est-elle possible pour que le langage puisse lex
primer? Le magicien et thosophe Apollonios de Tyane, vivant
au premier sicle de lre chrtienne, comprend et interprte mal
en nous disant qu Hraclite le physicien disait que lhomme
est par nature priv de logos1 . L phsien qui nest propre
ment parler ni physicien, ni Mtaphysicien affirme deux choses
contraires, toutes deux vraies : L'tre humain na pas de savcir vrai
(yvcfxa) et il est dvolu tous les hommes de se connatre euxmmes et de penser juste (ytvcitrxeiv swuto x a l aa><ppovetv) (D.78

et 116). Le mouvement qui anime la pense connaissante la pousse

vers lactualisation de ses possibilits, tout en ne lui pargnant
ni lerrance, ni lillusion. Et ce qui se dvoile la connaissance
pensante demeure fragmentaire ; loin de se constituer en dogme
fig, il reste aventure et ouverture. Le style hracliten est ellip
tique et laconique, son langage prophtique et fragmentaire, car
ce quil dcouvre dans sa qute de la totalit ne se laisse pas entire
ment couvrir. Hraclite crit peu et mdite beaucoup et il se sert
dun mot ou dune phrase pour exprimer tout un rseau de signifi
cations ; il se sert galement des mots pour stigmatiser le bavar
dage inauthentique et inessentiel de la rhtorique vaine et vide.
Citoyen aristocrate, il sadresse ses concitoyens, et comme sa
parole implique le silence, son silence est expressif. Le lien qui
lie le langage et le silence est presque impossible dnouer et
seul le gnie peut dpasser la problmatique alternative : mono
logue ou dialogue.
L homme qui fait de la dialectique dans sa recherche du sens
du devenir ne marche pas sur une ligne droite vers sa mort, ne
tourne pas non plus en cercle, mais suit un ensemble de courbes,
(est-il ncessaire de les appeler sinusodes?) Comme les deux
faces de Janus ou comme certains visages de Picasso, il regarde
simultanment en avant et en arrire vers les origines et vers la
fin. Sachant que tout pas se dpasse, il tend vers son propre
dpassement et il attend dtre dpass. Pensant que le langage
est son mode dexpression, il mdite sur ce quil voit en lexpri
mant dans et par son langage. L espoir du Tout et la lucidit du
Rien sont et par consquent doivent tre en relation de
dialogue, ltre et le Non-tre ne pouvant chapper ni au Monde
ni au Nant. 'Ov et
v, chaos et cosmos, harmonie et discorde,
temps et ternit, paix et guerre, lumire et tnbres sont coessentiels au cours de la dialectique du devenir.
2. L e

langage

de

l tre

en

d e v e n ir

la

t o t a l it

Les paroles nigmatiques de la Sibylle continuent vivre dans

le temps. Et lambivalence dune pense originale vient se sur
ajouter lambivalence de linterprtation. Le penseur original
communique, les interprtes et commentateurs postrieurs com
muniquent cette communication, et, quand cette chane enchane
toute pense, nous nous trouvons dj en face ou mme dans le
royaume de lalexandrinisme. Remontons la pente1. Dj Aristote
1. Jai essay de penser la grave et difficile question de la remonte
possible de la pente en essayant galement de rflchir sur le comment

1. C f. D iels A 16.

129

128

de

Dialectique 9

K . AXELOS

LE LOGOS FONDATEUR DE LA DIALECTIQ U E

se plaign ait de la ponctuation des crits d H raclite (Rhtor. 5,

1407 b 11). L e m atre du L y c e et auteur des crits se rapportant
la Mtaphysique, la Logique et la Rhtorique pense et crit q u il
faut que ce qui est crit soit entirem ent (Xco) facile lire et
com prendre ( exp rim er, soit eu p a a ro v ), ce qui revient au m m e ;
et il se plaint de ne pas savoir o rattacher le si du prem ier
fragm ent d H raclite : sovto ou vsTo. L e langage de la
pense ph ilosophique se rencontre ic i avec la gram m aire et la
rhtorique et se trouve pris dans le filet de la littrature, de la
lecture de l crit ; le verb e d it et dont le rythm e est scand par le
silence au cours de la coule du fleuve de la parole a par consquent
dj perd u sa puissance expressive et com prhensive : il se fait
analyser et structurer par la gram m aire, la syntaxe et la logique.
L em placem ent de cet ei continue toujours tou rm enter les
philologues m odernes, encore plus trou bls, fau t-il dire, par la
signification du logos ; et c est principalem en t cette obscurit
qui voile leur com prhension. C om m en t fau t-il donc traduire
le d but de l ouvrage d H raclite : Ce Logos (cest--dire le logos
de l tre en d even ir de la T o ta lit , qui s exprim e aussi par la
bouche d H raclite) tant (ovto) ternellement ( ei)? ou bien :
toujours (si) les hommes (o vOptTtoi) ne sont pas (ou ne deviennent
pas, yivovTou) comprhensifs (-vsToi) ? L es uns, C ap elle (Hermes,
59, 1924), D iels, etc. se rattachent la prem ire version, qui tait
aussi celle de C lm en t ( Stromates V 14) et d H ip polyte ( Rfuta
tions, p. 241, 21) ; les autres, K ran z par exem ple dans la 6me di
tion des Fragmente der Vorsokratiker (1951), etc., se rattachent
la se c o n d e 1. Som m es-nous donc en prsence de deux sim ples
thses ou hypoth ses?
L a lum inosit du langage hracliten claire notre com prhen
sion de sa parole et fait clater nos schm as linguistiques et
logiques si nous voulons nous donner la peine de com prendre
ceci : l tre (ev ai, v) est littralem en t apparent au d evenir
(yiyveaO ai), ce point que pou r d eu x tem ps d u verb e tre (l ao
riste et le parfait) les G recs em ployaien t le verbe devenir ( yevop jv,
y yova) ; l tre et le devenir ne sont donc point spars : l tre est
et devient dans son devenir et il est ternellem ent (dans le tem ps
ternel) et vraim ent ; le logos est le lien universel, la lum ire qui

rend possible le dvoilement de ltre en devenir de la Totalit.

Eovto si ne signifie pas seulement tant ternellement, mais
aussi, et surtout : tant (au sens fort) ternellement vrai. L tre
en devenir dans le temps ternel ne se laisse pas disjoindre de la
vrit. Eovto ei signifie : (XrjQ) ovto ei. C est Hraclite
lui-mme qui a situ le ei dialectiquement pour quil puisse
relier le logos tant ternellement vrai (dans son devenir) aux
hommes qui dans leur devenir (av0pa)7toi. ytvovToci.) ne le com
prennent toujours pas. Le logos est universel (uvo), nous dira
le fragment 2, mais la plupart des hommes vivent comme sils
avaient une pense particulire : ils restent par consquent ^veToi
(ce que nous avait dit le frg. 1). Le fragment 2 doit nous aider
mieux penser et mieux comprendre le fragment qui le prcde :
C'est pourquoi il faut suivre ce qui est universel (cest--dire ce
qui est commun tous ; car luniversel (uvo) est commun tous
(xoiv). Le Logos tant universel (tou Xoyou 8ovto ovo), la
plupart vivent pourtant comme sils avaient une pense particulire
(ISiav 9p6vY)(Ttv) . N est-il pas visible et lisible que les deux
fragments parlent du logos tant toujours (vrai et) universel? Et
que les hommes ne le comprennent toujours pas parce quils sen
ferment dans leur pense soi-disant particulire? Et quainsi la
vrit leur chappe (XavOvsi X7]0eia), loubli sempare deux
(s7uXav0vovTaO, et ils demeurent (dans leur tre en devenir)
sans comprhension pour le logos universel (^iSvsToi yivovTat
pour le uvo) ? Que leurs paroles et leurs actions (inea. et epya)
ne sont pas conformes au logos de la Physis (xcrr cpaiv) ? Que
tout en tant veills (syep0svTe) et clairs par la lumire, ils
sapparentent aux dormeurs (suSovts)?
Conclusion? il faut essayer de bien comprendre ce que nous
dit le langage de la pense des Grecs archaques : une lecture
attentive des fragments dHraclite nous montrerait comment son
logos pensant et potique dit le Monde ; en quoi sa saisie
de la Totalit est unitaire. tre (sZvoa, v), et devenir temporel
et ternel (yiyveaOai, acov,
Jjv ei x a l scttiv xat aTai), dvoile
ment de la vrit (-X-fjOsia), manifestation, apparition, lumire
(paivofxevov, pavspv, SrjXov, 9ao) et tre cach (ou cacher),
chapper, couvrir, oublier, dissimuler, mentir (Xav0vto,7wXav0<xvo[Aai,
xpj7iroj, <pav, gct)Xov, ^eSo1), Logos universel (Xoyo uvo,

et le pourquoi de cette qute de lorigine dans un bref essai intitul : Pourquoi

tudions-nous les Prsocratiques? publi dans le fasc. IV , 1953, de la Rivista
criiica di Storia dlia Filosofia. Nanmoins la cible vise est et reste mobile
ne se laissant pas si facilement atteindre ; et la rponse demeure question
nante.
t. Sur le langage dHraclite cf. aussi S n e ll (Hermes, 61, 1926).

1. Sur lrfziy., (poavfxeva, cpavep-avj, SrjXoc-aSvjXx, cf. aussi la note

de P .-M . S c h u h l sur Adla {Homo, Annales publies par la Facult des
Lettres de Toulouse, mai 19 5 3 ), qui mentionne la remarque que je lui avais
soumise sur lanalyse tymologique mais troite de rXjeto', que pro
posait dj S e x t u s E m p ir ic u s (adv. mathem., V III, 8) : <xXyj0 = r (j^i XjOov.

130

13 1

K. AXELOS

LE LOGOS FONDATEUR DE LA D IALECTIQ U E

vo), parole (humaine), appellation (Xyo, Xyco, p-yjjxt (part,

prs. ion. <p), cppt, cpOsyyofxai, cpam], ovojj.a, jjuXia) et accord,
logos concordant, (jxoXoyia), penser, connatre (yiyv&xrxeiv relier
yiyv(T0ai.), moTaaou, sSvou, tppovsv, (Jtopovsv, yvtofjm)) et
ignorer, ne pas saisir, ne pas apprendre ou apprendre seulement
beaucoup de choses (vsTot, [i.aOr;, 7TOXu|xa0Y|) sont plus que
relis et il serait mme trs faible de dire quils le sont la fois
ontiquement, ontologiquement, linguistiquement et dialectique
ment. Ils manent du centre de la Physisfyboit;, cptieiv, cpaiveaOai)
dont ltre en devenir se manifeste et se voile du cosmos qui est
lharmonie guerrire, de la Totalit de tout ce qui est (7tvxa T
ovxa) ; toutes ces puissances constituent les manifestations du
Logos de ltre en devenir de la Physis ; la pense humaine arrive
parfois saisir et exprimer leur prsence (racpoucTa), mais gn
ralement ce qui la saisit lui chappe, se dissimule elle, demeure
absent (7toi>ata). Est-il donc tonnant que le langage de la pense
hraclitenne demeura assez incomprhensible et obscur
ceux qui essayrent dentrer en dialogue avec lui, pour le com
prendre, mais aussi et surtout pour le contredire.
La forme stant spare du contenu ds les gnrations
philosophiques qui succdrent Hraclite, ce contenu devenait
vite peu prs incomprhensible. Le philosophe classique de la
Grce et philosophe de tout vrai ou faux classicisme Platon, le
fondateur de lAcadmie crit dans le Cratyle (402 a-440 a et b) :
Hraclite dit quelque part que tout passe et rien ne demeure et,
comparant tout ce qui est au courant dun fleuve, il ajoute quon
ne saurait entrer deux fois dans le mme fleuve... De connaissance
(yvwai) non plus, il ne peut tre probablement question, si tout
se transforme et rien ne demeure. Car si la connaissance mme ne
cesse, par transformation, dtre connaissance, toujours la connais
sance subsistera et il y aura connaissance. Mais si la forme mme
de la connaissance vient changer, elle se changera en une autre
forme que la connaissance et, du coup, il ny aura pas de connais
sance. Et si elle change toujours, jamais il ny aura de connaissance ;
do il suit quil nexistera ni (sujet) connaissant, ni (objet) con
natre.
Et son grand continuateur, le gnial philosophe systmatique
de lHellade et promoteur de tout vrai ou faux systmatisme
Aristote fait comparatre Hraclite devant le juge ontologique
ment et logiquement suprme, savoir le principe de contradic
tion : il lui reproche de penser que tout est et nest pas, que tout
est vrai et tout est faux ; nous lisons en effet dans la Mtaphysique
(1005 b, 25 1012 a, 24 1062 a, 31) : Or il nest pas possible

de concevoir jamais que la mme chose est et nest pas... Et il

semble bien que la pense (Xoyo) dHraclite disant que tout est
et nest pas, fait que tout est vrai... Il ny a aucune dmonstration
proprement dite de ces vrits ; il existe cependant une dmonstra
tion suffisante contre celui qui utilise de tels arguments. Et peuttre quen interrogeant Hraclite lui-mme en ce sens, on let
rduit confesser quil nest jamais possible que des propositions
contradictoires soient vraies en mme temps et pour les mmes
choses. En ralit, cest pour navoir pas bien compris ce quil
voulait dire quHraclite a profess cette opinion. Mais, en tout
cas, si ce qui a t dit par lui est vrai, cela mme ne serait pas vrai,
savoir que la mme chose peut, en un seul et mme temps,
tre et ntre pas. Platon et Aristote, tout en accomplissant
une norme conqute philosophique, font de lamour de la Sagesse
un enseignement dcole. Le logos ternellement vrai anime
certes leur grandiose entreprise mais le verbe potique-mtaphysique devient discours philosophique, la pense ouverte se mue
en connaissance fractionnante, la saisie du devenir tragique se
transforme par ces deux matres de pense en tentative de
matriser la temporalit. La Totalit est brise, ltre spar du
non-tre, lide du phnomne devient sa forme essentielle,
et la lumire du dvoilement de la vrit (XrjGsta) claire dor
navant leffort qui doit conduire vers Yadaequatio intellectus et rei ;
le logos des mortels devient ainsi juge de la vrit (et de lessence)
des tres et des choses.
Et les pigones troublrent encore plus les eaux du fleuve. Ce
qui tait hellnique devint hellnistique. L anthropologie dca
dente amorce sa critique contre la pense unitaire et holistique.
Diogne Larce, linlassable et plat compilateur mais combien
prcieux, qui nous transmit ce quil put de la vie et des doctrines
des philosophes clbres de lantiquit (etc., etc.), nous donne
quatre versions de la fameuse obscurit de lphsien1, sap
puyant largement pour ce faire sur des on dit . La premire
version est une conjecture pleine de ruse (nave) : il a crit
dessein dune manire non claire, afin que seuls les gens capables
pussent laborder et quil ne ft facilement ddaign cause de
la forme populaire. La seconde version utilise larme de lana
lyse (et de la critique psychologique) et associe en quelque sorte
la mlancolie et la recherche de la sagesse qui n aboutit pas :

132

I.
Diogenis Laertii de clarorum philosophorum vitis, dogmatibus et apophtegmatibus libri decem. T exte grec et traduction latine, d. Cobet,
Paris M C M X X IX . L e chapitre hracliten occupe le chapitre premier
du neuvime livre (paragraphes 1-17). C f. aussi D ie ls A 1.

133

K . AXELOS

LE LOGOS FONDATEUR DE LA D IALECTIQ U E

Thophraste dit qu cause de sa mlancolie certains de ses crits

restrent inachevs, les autres contenant des choses contraires
(ibid.). La troisime version raconte une anecdote (paraphilosophique) : on raconte quEuripide ayant offert le livre dHra
clite Socrate, il lui avait demand ce quil en pensait. Socrate
rpondit : ce que jai compris est excellent, et ce que je nai pas
compris lest probablement aussi. Du reste, il y faut en quelque
sorte un nageur de lle de D los1 (D.L. II, 22, Diels A 4). La
troisime version enfin est (banalement) logieuse : il sexprime
parfois dans son ouvrage dune manire si brillante et si claire que
mme le plus paresseux peut le comprendre aisment et se sentir
lme leve. La brivet et la gravit de son expression sont
incomparables. Mais tout ce perspectivisme prsuppose la
dissolution dune unit originelle, premire et totale, do manent
simultanment sens et son, lettre et esprit, verbe potique et
discours philosophique. Ne pouvons-nous pourtant essayer de
faire comme Alexandre qui trancha le nud Gordien au lieu
dimiter les alexandrins qui le compliqurent davantage? Et ne
devons-nous pas oser cette aventure, tant donn (ceci ne consti
tuant point une donne ) que notre propre poque est dj
sature de culture ? Mais oserons-nous oser et puiser la source2?
Hraclite saisit le mouvement et la mobilit des tres et des
choses, dans leur unit harmonique : tout ce qui est devient, mais
le devenir est et ltre nest quen devenir. Le fleuve, il ne le
contemple pas imperturbablement : il entre dans le fleuve. Il ne
construit pas une philosophie sur le langage philosophique : il
parle de ce qui est en devenir. Le verbe est adquat lobjet et
lobjet nest jamais un simple objet. Le langage est verbal, transitif
et dramatique, parce quil obit au rythme du devenir universel
qui fait tre, apparatre et disparatre tout ce que le connatre
fixe comme objet. La nature de lhomme est parlante, et pour les

archaques Nature et Culture sont dialectiquement lies ; plus

encore : elles ne sont point encore spares. La pense se rfl
chit dans le langage, mais nous narrivons pas lire la ralit en
prenant comme point de dpart les noms des choses. Le signifiant
et le signifi sont lis et les signes signifient quils sont signes de
ce quil nous reste apprhender.
Dans le monde moderne, lhomme connaissant et parlant est
le Sujet qui contemple, construit et dtruit les Objets ; le monde
devient ainsi un monde des sujets-objets. Le langage devient
ainsi langage du sujet qui veut traduire dans son langage le langage
de lobjet. Pourtant toute cette situation est loin dtre aussi claire
quon veut (car le sujet se veut galement dou de Volont) le
dire. Sans aucun doute le mot a une puissance propre, mme
quand il proclame son impuissance. Et mme les commentateurs
tardifs avaient parfois dassez tonnantes intuitions ; le nopla
tonicien Proclus crit : nous devons lcole dHraclite la science
tymologique qui conduit la connaissance de la vie1 ; mais si
tout ce qui vit, vit en tant que tel dans le langage et si le langage
nomme ce qui est, la vie suit son sens et conduit la mort : Le
nom de l arc (bis) est vie (bios) ; son uvre mort (D. 48).
Pour parler, il faut dabord entendre ; entendre la voix du devenir
et entendre galement les paroles de ceux qui en dvoilent le sens.
Hraclite sattaque impitoyablement ceux qui ne savent ni
entendre ni parler . Et la voix humaine doit savoir aussi constater
1 chec du dialogue et savoir exprimer aussi le passage du con
traire au contradictoire. Les voix humaines ne sorchestrent pas
harmonieusement, ne composent pas toujours des symphonies.
Il y a des expressions atonales ou polyphoniques, et la voix du
dsert correspond la voix dans le dsert. Et quoique pense et
langage ne soient ni spars ni sparables (mme si nous ne pou
vons pas rpondre catgoriquement la question : quest-ce que
le langage?) il ny a pas dexpression totale.
La Totalit nous hante, mais nous ne la possdons jamais ;
cest elle au contraire qui nous possde. Tout est fragmentaire.
Pourtant la vue lucide du caractre particulier de tout chemin
est peut-tre le seul chemin que nous puissions suivre pour marcher
constamment (et sans latteindre) vers luniversalit. Chaque
parole aussitt prononce suit diffrents sens. Nulle expression
ne sarrte quelque part. La voix de la Sibylle traverse des milliers
dannes, sans indiquer toutefois un sens unique. Et une voie sans
issue ne reste-t-elle pas aussi une voie?

1. Faut-il rappeler que le nom de l le sacre Delos, le que Posidon

fit surgir des eaux et dont le dieu de la lumire Apollon fut le dieu,
le dont les habitants deviennent nageurs et plongeurs sous-marins, signifie :
la manifeste, Y vidente, la visible?
2. Il nest pas dans notre propos de disjoindre ici le logos hracliten
du logos de lvangile johannique, logos qui tait D ieu et qui devint chair
pour sauver le M onde du pch originel. Disons seulement que tout un
monde spare le logos de l tre en devenir de la Physis temelle (saisi par
Hraclite le paen) du logos divin crant le Monde ex nihilo monde vou
lApocalypse et envoyant son fils pour librer les cratures du poids
de la nature et de la matire. A une dialectique cosmique qui ne spare
point lesprit de la matire succde une dialectique chrtienne et tholo
gique, dualiste et eschatologique.

134

r. In Parmenid., IV , 12.
135

K . AXELOS

LE LOGOS FONDATEU R DE LA D IALECTIQ U E

Une lgende caractristiquement enfantine nous rapporte que

quelques-uns ayant demand Hraclite pourquoi il se taisait,
il rpondit : afin que vous bavardiez . Mais ce disant, il a parl,
il sest exprim. Le silence de la sagesse (ou la sagesse du silence)
nest pas possible. L affirmation de ce silence serait de lexpression
et sa non-affirmation constituerait galement une indication. Dans
la brche, entre ltre et le non-tre, le hros de la tragdie mo
derne Hamlet se sert des mots pour dnoncer les mots, les mots,
les mots1. Nanmoins le silence existe dans le Cosmos et lHistoire,
et trop souvent on parle pour ne rien dire. On parle aussi pour
dire que ce quon dit nest pas si essentiel dire, comme si nous
ne pouvions pas sortir du monde du langage (dont le langage
verbal nest quune des manifestations2.) Et labandon de ltre
(le suicide) et labandon de ltre veill (k folie) ne demeurent
pas non plus totalement muets. Malgr les communications qui
avortent, malgr les dialogues qui ratent, malgr les impossi
bilits dentendre et de sentendre, le logos est dans son devenir
toujours (vrai).
Le logos, par et travers les symboles, dvoile le sens de ce
qui est. Le symbole, loin dtre une simple entit mythologique ,
ou une ralit esthtique , fait surgir la vraie nature du phno
mne dont il est lexpression. Originels et hroques sont les
symboles dune pense archaque et dramatique. Le fleuve, l'arc,
la guerre, le feu sont les grand symboles de la mtaphysique
potique et prophtique dHraclite le Lumineux. Les historiens
et les moralistes sintressaient depuis toujours (depuis la basse
antiquit en tout cas) aux illustrations biographiques. Ainsi
Plutarque sait, au sujet dHraclite, que ceux qui, dune manire
symbolique et sans prononcer une parole, expriment ce quils
ont dire, sont lous et admirs tout particulirement (D. A 36).
Tant que le langage ne fait quexprimer le connu, son travail est
relativement facile, et lutilisation du symbole ressort de lusage.
Mais la limite de la dcouverte, au seuil de linvention, laube
de la cration (et le mot grec TcoY]ai signifie cration mais non pas
cration ex nihilo), un nouveau monde cherche son mode dex
pression et, ayant lanc son appel, il demande tre appel
lexistence ; cest ce moment que les trs grands problmes
srigent en questions : pourquoi parlons-nous et que disons-nous,

quentendons-nous avec ce que nous affirmons et quelle est la

vraie signification des termes que nous employons. Ces pour-quoi,
qui sont infiniment plus que de conventionnels pourquoi ,
hantent lenfant, le pote, le mtaphysicien1.
3.

LA

VOIX ET LA VOIE

Grce au logos et par le logos qui habite le Monde en devenir,

le monde de la vie nest pas une histoire conte par un idiot,
pleine de fureur et de bruit et qui ne veut rien dire , cest le lan
gage qui raconte de telles histoires (pleines de sens) au cours de
la Tragdie du Temps et de lHistoire, constamment menace
par le Rien. Et Macbeth parle2 paur dnoncer laspect ombre
de la lumire. Le logos est toujours en devenir, et en tant que tel
il est la source du dvoilement de la vrit ; mais les hommes ne le
comprennent pas et leur mmoire se perd souvent dans le Temps.

1. Hamlet, acte II, scne 11.

2. L e langage significatif des arts plastiques pose tout un monde dautres
questions, car lui aussi dvoile le sens des phnomnes qui se droulent dans
le monde et les fait tre dans toute leur plasticit en tant qu uvres
(dart).

1. L e langage devenu devient sujet (cest--dire objet) des tudes positives

(et trop souvent positivistes) qui, laide des mthodes empruntes aux
sciences de la nature ou aux sciences humaines , essaient de ltudier.
L a phonologie, la lexicologie, la grammaire et la syntaxe, la linguistique gnrale
et compare cherchent organiser l essence et le devenir du langage, srigent
imprieusement en sciences du langage et sattaquent techniquement
la langue, aux langues et au langage. L a philologie (classique et nonclassique) et Yhistoire littraire explorent le langage crit les textes
dans l histoire, avec ou sans grand amour (iXia) pour le langage (X6yo).
L a structure logique (voire rationaliste) du langage a t scientifiquement
et minutieusement analyse, et mme lidentification du langage et de sa
systmatisation logique a t propose (par la logistique) ; cependant la
pense ouverte et aventureuse et le langage crateur, questionnant et problmatisant, poursuivent leur chemin. L a physiologie du langage a essay
son tour dlucider nombre de problmes , en sattachant aussi la
question de la gense et de lvolution du langage enfantin ; et comme
l tre humain et parlant est cens tre compos de corps et de psych,
la physiologie se rencontra avec la psychologie du langage qui veut saisir
psychologiquement le langage et non pas le logos de la psych. E t la psycho
pathologie explora les faits concernant la dsintgration du langage, la des
truction des structures langagires. L a sociologie a voulu rendre compte
de lvolution historique (comprise en gnral la commode manire
volutionniste) et du caractre social du langage, et la politique sefforce
de crer des langages conformes et uniformes, et mme la science des
communications et du gouvernement des oprations (la Cyberntique)
a quelque chose faire avec le langage. T ous ces langages sur le langage
langages scientifiques et techniques encerclent peut-tre le problme,
clairent sans doute ses diffrents aspects, tout en laissant son centre cest-dire le langage toujours inexplor ; et tous les pour-quoi mergent
justement de ce centre.
2. Macbeth, acte V , scne v.

136

137

K . AXELOS

La nuit de loubli couvre alors le sens des actions et des agisse

ments, des expriences et des exprimentations. Le langage
sautonomise et devient un rgne indpendant un royaume
dans le Royaume constituant lui-mme sa propre ralit ; le
discours tourne le dos lUnivers : ainsi srige lunivers du dis
cours ; la littrature pntre tout et sempare de tout, animant un
monde livresque et savamment littraire, monde des formes ver
bales (et verbeuses) qui dveloppent mcaniquement leur exsangue
dialectique : car au moment o la ralit devient littraire, la litt
rature dgnre et devient irrelle, et cest dans ce contexte quon
caractrise ce qui se passe comme tant de lordre de la littrature ;
le langage sombre aussi dans le bavardage des conversations quo
tidiennes qui vitent les graves questions. Mais ni les humains
ne peuvent viter les questions, ni les questions les humains.
L tre en devenir de la Totalit, dont le vrai logos saisit lessence
et les manifestations, peut certes sobscurcir, se voiler et ne plus
sexprimer avec clat travers luniversel concret (et non par
labstrait ou le simplement particulier), mais peut-il cesser dtre ?
L homme ne sera-t-il pas toujours tent de lappeler, cest--dire
linvoquer et le nommer, puisque toutes ses uvres et ses entre
prises se fondent sur lui, mme quand il trahit re qui est fonde
ment et ce qui est fondamental? Tant que le devenir dans le
Temps sera Histoire, la pense fera surgir les questions qui se
posent au langage, et des rponses problmatiques et des mono
logues et des dialogues surgiront galement. Et le discours philo
sophique restera en communication avec le verbe potique. Car
une voix qui ne conduit nulle part nest rien et ne dit rien ; seule
la vraie voix exprime et indique une voie.
Tout ceci tant que lhomme ne se rsignera pas se taire, aban
donnant ainsi la recherche du sens, perdant donc sa direction.
Le Nant est, mais il nest pas Tout. Et celui qui fut considr
tort comme obscur a su dire : S il nespre pas, il ne rencontrera
pas l inespr qui est (ov) impntrable et inaccessible (D. 18).
Kostas A x e l o s .

DIALECTIQUE ET ONTOLOGIE
CHEZ PLATON
par

DOM INIQUE DUBARLE

Dans la langue de Platon, le mot dialectique ne dnomme

pas moins que la procdure philosophique en acte. De cette pro
cdure Platon stait fait une ide assez prcise et, de fait, nous
trouvons dans son uvre un certain nombre denseignements
explicites son sujet. Mais plus encore Platon entendait pratiquer
la dialectique et laisser lensemble de son uvre comme la trace
et le modle de cette pratique. Ainsi, travers la varit des crits
platoniciens, il est possible de voir comment la dialectique fonc
tionne et se fait la rgle immanente dune pense. De nombreuses
tudes ont dj t faites ce sujet. Celle de M. Victor Goldschmidt1
se distingue par son tendue et par sa prcision danalyse, sat
tachant retrouver, pour chaque dialogue, la faon dont se pr
sente la dmarche dialectique et les indications quon en peut
retirer concernant lconomie gnrale de cette dmarche. Nous
ferons fond sur tout cet acquis pour nous pargner la besogne
de prsenter les longues et parfois quelque peu fastidieuses rf
rences analytiques que supposent les caractrisations quil va
falloir donner grands traits en ce qui concerne le systme den
semble de la procdure dialectique.
Cependant si, en tant que mthode de conduite de la pense,
la dialectique platonicienne a t tudie dassez prs, il semble
que lon ait moins considr la correspondance qui existe, dans la
pense de Platon lui-mme, entre lide quil se faisait de cette
mthode et la faon dont il concevait le champ ouvert la pense
philosophique. On sen tient dhabitude quelques gnralits
sur les rapports entre la conception de la dialectique et la doctrine
des ides chez Platon. Le propos de la prsente tude est daller
si possible un peu plus loin dans ce sens et de montrer quil existe
x. Les Dialogues de Platon. Structure et mthode dialectique, Paris, Presses
Universitaires de France, r947.

138

139

D IALE CTIQ U E ET O N T O LO G IE CHEZ P L A T O N

D . DUBARLE

une liaison troite entre le systme de lontologie platonicienne

et la reprsentation que Platon se fait des tches de la dialectique.

I. V C O N O M IE G LO B A LE D E L A D IA LE C TIQ U E
E T S E S R FR EN C ES O N T O L O G IQ U E S
L ensemble des auteurs qui ont tudi la question de la nature
de la dialectique chez Platon se trouve daccord, semble-t-il, sur
lallure gnrale de son mouvement densemble. La dialectique
comporte une phase ascendante de la pense en qute de vrit,
passe par un moment de perception dcouvert du principe
suprme ; partir de quoi seffectue, dans le savoir, une redescente
ordonne vers les dterminations particulires du sujet que lon
stait propos. Le clbre texte du Livre V I de la Rpublique
donne du reste lesquisse de ce schma densemble, que le livre
lui-mme et celui qui lui fait suite se chargent dexpliquer plus
loisir : la section suprieure des choses intelligibles est celle
dont la raison elle-mme se saisit par la puissance dialectique,
tenant ses hypothses non pour des principes, mais comme de
simples hypothses qui sont comme des degrs pour slever
jusquau principe de tout qui, lui, nest plus en condition hypoth
tique. Ce principe atteint, elle descend, en sattachant toutes les
consquences qui en dpendent, jusqu la conclusion dernire,
sans faire usage daucune donne sensible, mais en passant dune
ide une ide, pour aboutir une ide1.
Sous diffrentes formes, cette schmatisation est reprise plu
sieurs fois par Platon. Il nest pas difficile de voir que les Dialogues
en donnent, selon la varit des cas particuliers, des illustrations
bien reconnaissables. Platon cependant ne sest pas souci dans
son uvre de prsenter galement les diffrents moments de la
dialectique. Les textes qui se rapportent la perception suprme
qui couronne la dialectique ascendante et inaugure la dialectique
descendante ont relativement peu dtendue. Ce qui a trait la
dialectique descendante ne suffit point donner davantage quune
ide sommaire de la faon dont la pense sy accomplit. En fait,
cest sur la phase ascendante de la dialectique que luvre plato
nicienne se trouve attirer le plus lattention. C est pourtant celle
sur laquelle on va proportionnellement le moins insister, non
seulement parce quelle a fait lobjet de plus de commentaires et
i.
511 b-c. On a pris, en la modifiant trs lgrement, la traduction
d . Chambry.

que son allure est mieux connue, mais encore parce que, ne tmoi
gnant encore que de la vise de lesprit, elle laisse en suspens ce
qui ne se dcide quavec le passage du savoir se cherchant luimme au savoir en acte.
1. La dialectique ascendante et ses rfrences ontologiques.
Certaines choses cependant doivent tre rappeles son propos.
Dans son ensemble la dialectique est un cheminement de la pense.
Sur les conditions initiales de ce cheminement, Platon est fort net.
A lorigine de la pratique dialectique intervient une exprience
de la pense humaine, qui se dcouvre comme perdue dans ltat
de lopinion, le grossier bourbier dont parle la Rpublique
qui se sent captive du sensible, nourrie par lillusion comme il
est dit dans le Phdre, qui enfin se voit isole dans sa subjectivit
individuelle, oblige daffronter dans la conversation humaine
des penses discordantes, sexprimant autrement quelle et contre
elle. Prenant conscience dtre une pense sans vrit et sans
universalit, la pense commence alors de sveiller laspiration
philosophique, viser ce que Platon voque par les termes ou
les expressions de vrit (XrjOia), de connaissance de ltre
(yvcri tou qvto), de savoir (7aT7]p)). Compte tenu de cette
aspiration, la dialectique est la mthode qui permet la libration
de la connaissance et la transfiguration de la conversation humaine,
enfantant progressivement dans le dialogue, instrument essentiel
de la pense platonicienne, le discours de la vrit et lacte de
luniversalit philosophique. Or cette mthode prsente certaines
caractristiques, bien connues, mais trs typiques du pla
tonisme.
Cette mthode a dabord quelque chose dasctique. L veil
la philosophie est une rupture avec le monde et la vie davant la
philosophie. Chez Platon on entre en philosophie presque comme
on entre en religion, au prix dune conversion de la vie et dune
discipline non seulement intellectuelle, mais morale et spirituelle.
L ascension dialectique inscrira en elle ce mouvement de spiri
tualit si complexe quvoquent maints passages platoniciens et
que le Phdre dcrit plus loisir. Elle admettra plus explicitement
encore la monte de lSpw dont il est parl dans le Banquet2. Il
1. L . V II. 533 d. la mthode dialectique... la seule dont il est vrai de dire
quelle tire peu peu lil de lme du grossier bourbier o il est enseveli.
2. C f. Lon Robin, La Thorie platonicienne de lamour, pp. 183-189 ;
de mme pp. 200 sv.
14 1

140

D . DUBARLE

D IALE CTIQ U E ET O N T O LO G IE CHEZ P L A T O N

nest pas inutile de rappeler ds maintenant que, mme dans la

Rpublique, o les livres V I et V II semblent prsenter la dialec
tique surtout sous ses rapports spculatifs, Platon appelle nan
moins ide du Bien le terme absolument suprme laquelle lascen
sion dialectique peut parvenir. L influence de Socrate, pour qui
la recherche essentielle de la philosophie stait noue au niveau
de lthique bien plus que de la physique, est permanente au sein
de la pratique platonicienne de la philosophie : en termes modernes,
ltre qui motive tout le systme de laspiration philosophique et
de sa mise en pratique dialectique, se prsente dans le platonisme
bien davantage comme valeur que comme substance. C est pour
quoi, du reste, ce quoi la pense humaine sveille en com
menant de ressentir les touches de laspiration philosophique
est, au moins pour elle, un autre monde comparativement au
monde de sa spontanit. Sensible, changeant, matriel, le monde
de lexprience humaine quotidienne doit tre rpudi par la
philosophie, au moins prise ses dbuts1, pour que lesprit se
tourne vers le monde intelligible, permanent et immatriel, consti
tu par les ides.
Cette mthode est, en second lieu, mthode dialoguante. C est-dire quelle accepte la conversation humaine et ses conditions,
tout au moins certaines dentre elles. Une caractristique de la
conversation des hommes est la diversit des positions qui com
mandent les discours aussi bien que les conduites. Or lme
philosophique doit entrer dans le dialogue, comme elle entre dans
la vie de la cit, avec une position elle, initialement particulire.
Elle vise cependant luniversalit et elle pense bien que la pro
gression philosophique de lhumanit comporte, pour cette posi
tion, une progression en universalit. Bien entendu luniversalit
dont il sagit prsentement nest pas simplement la note objective
dun concept ni lindice logique dune thse nonce universelle
ment. C est bien plutt, sur le plan spculatif, lunit de position
de tous les sujets pensants et reconnaissant la mme vrit. C est
encore, sur le plan de la vie humaine, lharmonie de position de
tous les membres de la communaut humaine chacun pour soi
content de relever, qui dune manire, qui dune autre, du mme
systme commun de la vie, reconnu envelopper en lui le tout de
ce qui fait la valeur de la vie de lhomme. C est donc une situation
intersubjective avant mme dtre une spcification objective.

Ainsi la dialectique est dans le principe un usage de la conver

sation qui sefforce procurer luniversalit croissante de la posi
tion philosophique. C est pourquoi, du reste, le thme politique
et le thme spculatif sont si intimement connexes dans la pense
platonicienne.
De son aspiration luniversalit la dialectique tire un certain
nombre de rgles. Les plus importantes sont celles qui dune part
prescrivent dliminer la violence au niveau du dialogue philo
sophique, violence et raison tant ressenties comme profondment
contraires par le platonisme, et dautre part imposent de tenir
compte de toute thse possible pour voir avec libert ses tenants
et aboutissantsl. La dialectique nest ni ce que la Grce a appel
lristique, ni lart de capter les convictions par une argumen
tation habilement dispos, ce quil faut laisser la rhtorique.
Que si lon prtend faire passer tout ceci dans le dialogue philo
sophique, cest de sophiste et non de philosophe quon mrite le
titre.
Mais laspiration luniversalit oblige aussi tout de suite
soulever une question capitale : leffort philosophique humain
peut-il russir suniversaliser ; sil le peut, jusqu quel point ?
Quil le puisse de faon inchoative, il ny a nul doute : des inter
locuteurs sont gagns, certains individus entrent quant la spcu
lation, au besoin quant la politique, dans la position que Platon
prend et que la dialectique entend promouvoir. Quil le puisse
en droit et comme par principe, il semble que Platon lespre bien
pour son compte. Sinon, lappel lvidence de la suprme valeur
philosophique, la position de celle-ci en principe inconditionnel
intressant la fois le tout de la vrit spculative et le tout de
laccomplissement politique, na pas de sens2. Mais que Platon
lespre pour son compte ne suffit point encore, et bien des
choses nous invitent laisser pour le moment ouverte la question
que pose laspiration de la philosophie et la conduite de lentre-

i.
La philosophie y reviendra cependant de quelque manire, dans
une considration dont le Time nous donnera le modle, trs diffrente
en fait de celles que Platon entend intgrer au savoir proprement dit.

142

1. En ce qui concerne la ncessit de proscrire du discours philosophique

la violence et la polmique, cf. par exemple Rpublique, V II, 539 b-d;
Lettre V II, 344 a.
Sur lautre prcepte on peut se reporter au Parmtiide, 136 a-c et aussi ces
remarques faites en passant telles le 7rdcVTa yp roX|X7)Tov il faut tout
oser du Thtte. 196 c.
2. Faite propos de la beaut suprme, la dclaration du Banquet, 211 a,
est tout fait significative cet gard : cest une beaut qui nest point
belle en ce point, laide en cet autre, pas davantage belle tantt et tantt
non, ni belle non plus sous tel rapport et laide sous tel autre, pas davantage
belle ici et laide ailleurs, en tant que belle aux yeux de tel homme et laide
aux yeux de tels autres.

143

D. DUBARLE
D IALECTIQ U E ET O N T O LO G IE CHEZ P L A T O N

prise dialectique. Nous retrouverons plus loin cette question.

De toute faon, il semble bien que ces caractristiques mmes
de la dialectique platonicienne prise dans sa phase ascendante
appellent des correspondantes chez cela mme que Platon dit
principe suprme et met comme clef de vote de tout ldifice
dialectique. Le principe suprme ne peut se rencontrer par les
prit que dans une condition spare du monde. Ce qui ne veut
pas forcment dire que le Bien et lunivers de formes quil englobe
en lui soit totalement tranger au monde. Les ides se laissent par
ticiper par les choses du monde sensible, elles sont les ponymes1
de ce que nous rencontrons ici-bas. Mais elles sont part de cellesci. D autre part il tablit la connaissance et la vrit dans luniver
salit. Tout ce quil enveloppe en lui est, de ce fait mme, pos
comme ce qui est : to v. Il y a un univers de ltre, et cest un
univers qui soppose ce monde-ci qui est monde du devenir
et du prir.
2. Vaccs labsolu.
Sur la perception de ce principe suprme qui achve toute la
qute philosophique, Platon, tout en tant bref, est on ne peut plus
catgorique. Il sagit ses yeux dun dvoilement ayant trait ce
qui est de droit absolu et englobant : principe de tout, transcen
dant toute supposition, source fondamentale de toute clart pour
lesprit, beaut au-dessus de toute beaut, que lesprit ne peut
atteindre que dans un moment de connaissance quasi extatique,
simple et enveloppant toute connaissance. Dans la condition
humaine un tel dvoilement est la limite extrme de lesprit. Il
prsuppose la prparation de toute la vie. Quasi insoutenable au
moment o il a lieu, il est hlas ! prcaire dans son actualit.
Platon sexprime son sujet presque comme un spirituel peut
sexprimer sur lobjet le plus lev du transport contemplatif.
Enfin, du point de vue qui nous occupe plus particulirement en
ce moment, une indication expresse est donne, quil y a tout lieu,
pensons-nous, de prendre au srieux. Dans la Rpublique, Platon
nous dit que le principe suprme, quil nous prsente sous les
espces du Bien, ne saurait point concider avec loucrt elle-mme,
prise dans sa gnralit suprme ox ocria ovto to yaOoO
mais par contre apporte loaia et lsvat tout ce qui est objet
connaissable, tant pour son compte transcendant louata ellei . Parmnide, 130 b.

mme -tt Trextva ty) oata, rcpeapsta xat Sovfxet Ttep^ovxo1 .

A cette indication il faut peut-tre adjoindre celle que nous
trouvons dans le Time, concernant la dualit qui semble subsister,
au niveau mme de la constitution du monde, entre le modle bon
de ce monde, modle qui sintgre lunivers des formes plato
niciennes et lartisan de ce monde, le &y)[i,toupy6, pre suprme
du monde et divinit suprieure tous les dieux cosmiques. Vu le
caractre quasi unique du Time dans toute la suite des crits
platoniciens il est assez difficile de savoir dans quelle mesure la
dualit de lartisan divin et du modle bienheureux corres
pond un point de doctrine bien arrt chez Platon, ou relve des
commodits que lexpression se donne en loccurrence. Mais le moins
que lon puisse dire, cest que le recours mme cette dualit montre
bien que la pense de Platon restait mal prpare faire lidenti
fication du sujet et de la valeur, mme lorsquil sagit du principe
suprme. Quil se prsente sous les espces de lUn, du Bien ou de
la Beaut, lAbsolu est valeur et valeur englobante de toute valeur,
mais laisse du mme coup en dehors de soi toute vocation dun
principe connaissant et agissant : divinit, vivant ou corps matriel.
3. La dialectique descendante et le savoir.
Relativement cette dernire il faut noter tout dabord quelle
est pour Platon un moment essentiel de la pense. Ce qui suffit
diffrencier le philosophe quest Platon du spirituel pour lequel
il ny a rien au-del du dvoilement suprme, si ce nest peut-tre
la redescente de la vie et du cur transfigurs au sein du monde
humain. La philosophie platonicienne est en qute du savoir. Or
les dmarches qui relvent de la dialectique ascendante, bien que
se situant dj expressment au niveau des ides2, ne constituent
pas encore un savoir, sinon comme savoir se cherchant soi-mme.
La pense nest constitue dans un savoir qui sest trouv et qui
se possde que postrieurement la perception du principe. Sur
ce point galement, Platon est catgorique souhait : sans cette
perception suprme, nul principe relatif nest encore vraiment
connu. Or, si lon prend pour principe une chose que lon ne
connat pas, et que les termes derniers comme les intermdiaires
1. C est le texte clbre du livre V I, 509 b. On prcisera plus loin ce quil
faut entendre par o ai a et lon espre que du mme coup les raisons de
prendre au srieux cette transcendance de lAbsolu-Bien sur louata
apparatront clairement.
2. Rpublique, V I, 510 a.

144
145
Dialectique 10

D. DUBARLE

sont mls de ce que lon ne connat pas, quel moyen y aura-t-il

jamais de faire science pareil dveloppement cohrent1 ? C est
donc de son habitude lAbsolu que la pense humaine tient en
dfinitive sa qualit de savoir. Or, une fois lAbsolu dvoil, la
pense se trouve engage un nouveau parcours allant dide en
ide, dans le principe et partir du principe, jusquaux dtermi
nations externes de lunivers des ides, par une progression
dsormais rgle, sre de soi et synoptique, qui est tout autre
chose que le ttonnement de la dialectique ascendante2.
C est ici que nous devons retrouver la notion platonicienne du
savoir dj voque ci-dessus3. Le savoir cest la connaissance
de ce qui est, yvat tou vto ; cest aussi la connaissance en acte
de vrit. Pour Platon ceci suffit caractriser le savoir : ni la
sensation, ni lopinion ne sont la connaissance de ce qui est, lors
quon donne cette expression le sens fort que la philosophie
platonicienne lui accorde et qui retranche ce qui est du monde
sensible et changeant pour ne le poser quau sein de lunivers des
formes4. Pour achever cependant de prciser sa pense, Platon
va introduire un terme caractristique de ce dont le savoir est
expressment connaissance : cest le terme doaia, auquel,
partir de ce moment, une si longue carrire philosophique est
promise5. Valeur expresse dtre que lobjet propose lesprit,
1. Rpublique, V II . 533 c.
2. Ibid., V I, 511 b-c ; V II, 534 b, 537 c.

3. P. 1414. L expression t 6 6v est utilise par Platon galement dans un sens

plus large voquant alors, au sens naturellement humain, toute espce
de ralit, ft-ce celle du monde sensible et des choses concrtes qui sy
trouvent. M ais cest ses yeux une manire de licence de langage qui na
point tre ratifie mtaphysiquement. Quand le Time parlera la langue
stricte de la mtaphysique, il nous avertira de naccoler lternel que l elvai
ou l c m et de ne donner aux choses de la dure que les temps passs
ou futurs de lexistence, comme de ne jamais lier un elvai au yt'fv[j.evov
ou yeyow ou ysvn]<r6(jievov (37a-38b). En est-il moins libre pour parler,
aussitt aprs, la langue moins prcise de la physique et pour accoler, aux
tats passagers de la nature et de la vie, le tfv et les vxa? Platon na jamais
cess de parler successivement ces deux langages, et, aprs avoir fortement
oppos tre et devenir, de distinguer, dans le devenir, dune part la gnration
et la destruction, de lautre l existence plus ou moins durable qui sinsre
entre les deux (Dis, Introduction au Philbe, d. Bud, p. xxix).
5. Comme lorsque cest Aristote qui lemploie, nous jugeons prfrable
de ne pas rendre le mot ouata par un quivalent en notre langue. On pour
rait probablement utiliser le mot franais essence avec moins dinconvnients
que lorsquil sagit de rendre la signification aristotlicienne. Mais il faut
encore faire remarquer alors quil faut carter de la comprhension du mot
essence tout ce qui, depuis lpoque mdivale, hante l esprit au sujet
dune dualit notionnelle entre lessence et lexistence, essence ne signifiant

146

D IALECTIQ U E ET O N T O LO G IE CHEZ P L A T O N

lo cria va constituer le contenu mme de lacte du savoir, contenu

tenant sa dignit intelligible de sa connexion au principe suprme,
contenu dont la complexit intrinsque donne lieu aux parcours
ordonns et cohrents de la dialectique descendante.
Avons-nous cependant des exemples de pareilles dmarches
du savoir chez Platon lui-mme? Il semble que lon puisse en
premier lieu mettre en avant les propositions de dfinition dont
plus particulirement les exposs du Sophiste et du Politique
nous donnent lide. Sans doute il ne faut pas sabuser sur ce que
propose la matrialit mme des procdures de dfinition dont
Platon donne lexemple en loccurrence : dans lun et lautre cas,
quil sagisse de dfinir le sophiste, quil sagisse de dfinir la poli
tique, on voit apparatre dans la dfinition une manire de suren
chre technique pleine dhumour et presque de bouffonnerie1.
plus alors que la spcificit de ltre ltat de formalit purement possible,
existence lactualit de ltre qui revient au sujet existant et porte en elle
le moment ralisateur de lessence. Pour Platon, en un sens plus encore
mme que pour Aristote, Poaia que prsente le&o est du mme coup
spcificit et actualit, essence et existence en soi et par soi, sans besoin
de sujet autre quelle-mme.
1.
Dans lintroduction de son ouvrage sur les Dialogues de Platon,
M . V . Goldschm idt, ayant classer les tapes de la dialectique, propose,
en liaison avec les indications de la lettre V II la succession fondamentale
suivante : image, dfinition, essence, science (p. n ) . L e moment
de lessence correspondrait cette saisie de principe dans laquelle sarti
culent la phase ascendendante et la phase descendante de la dialectique.
L examen et la constitution de la dfinition appartiendraient donc la dia
lectique ascendante, point que confirme largement lanalyse de ces dialogues
de la premire priode platonicienne o lon voit se poursuivre la recherche
de la dfinition, par tentatives successives suivies de critiques. Mais ceci
ne vient point contre ce que lon a en vue prsentement, savoir lintgration
des dfinitions poses en connaissance de cause la sphre du savoir. Si nous
examinons la constitution dun dialogue comme le Sophiste, on saperoit
quil comporte tout dabord toute une suite dessais de dfinitions prlimi
naires laffrontement des questions dcisives qui se dnouent dans ce que
M . Goldschmidt met sous le signe de lessence, puis une fois obtenu ce
dnouement de principe, une reprise, catgorique cette fois, de la dfinition
qui, en lespce, conclut le dialogue. Nous parlons ici de ce moment de
dfinition concluante, trs diffrent de ce moment o la dfinition ne se
prsente que comme dfinition lessai, celle laquelle il semble bien
que sadresse la critique que lon trouve dans la lettre V II, soulignant linsuffi
sance de la dfinition procurer le savoir (343 b). Remarquons ce propos
que quelque chose de semblable se retrouve au sein mme de la tradition
scolastique qui admettait parfaitement lexistence dune chasse la dfini
tion et parlait du passage intellectuel du stade o lon est en possession
dune dfinition nominale , prcisant de faon analytique la signification
dun vocable ce stade de la dfinition relle , faisant voir ce quest la chose
dfinie. Seule la dfinition relle est susceptible de sincorporer au savoir.

147

D . DUBARLE

D IALECTIQ U E ET O N T O LO G IE CHEZ P L A T O N

Mais le principe de cette technique est par contre enseign tout

fait srieusement. Nous avons dailleurs luvre aristotlicienne,
avec le parti quelle tire de lacquis platonicien, les remarques
critiques quelle formule son sujet, pour confirmer limportance
de ce qui a trait la dfinition chez Platon.
La technique que Platon met si ostensiblement en avant dans
les dterminations du Sophiste ou du Politique montre tout dabord
quil ne sagit plus de lobtention isole dune dfinition cherche,
mais dune insertion mthodique de la dfinition dans un corps
conceptuel de dfinitions, corps dont le systme densemble
formera ce quon appellera plus tard une classification. A pro
portion les structures de la logique traditionnelle de la dfinition
apparaissent dj acquises pour lessentiel avec la conception
platonicienne.
Platon en effet a reconnu la possibilit de constituer des dfini
tions binmes, par genre et diffrence essentielle, la possibilit
galement de faire appel des rcurrences de dfinitions allant
du genre immdiat des genres de plus en plus levs dans la
hirarchie des formes-ides, celle enfin de coordonner sous genre
commun tout ce dont soccupe un savoir particulier la suite
hirarchise des diffrences essentielles qui seront dterminatrices
de genres subordonns, ceci jusquaux ultimes diffrences dter
minatrices des spcifications ultimes de lintelligibilit, relevant
du savoir envisag. L oaia est analysable et son analyse engendre
le corps conceptuel des genres et des diffrences essentielles.
Platon a discern galement la possibilit de principe concernant
la mthode dite de division ou de dichotomie1 qui permet la
pense de proposer slectivement la dfinition de la ralit parti
culire laquelle elle sintresse, une fois quelle possde tout
le moins lesquisse du corps de dfinitions classifies dont relve la
dfinition mise en avant. On comprend proportion ce que veut
dire lexigence synoptique impose la dialectique. La philosophie
veut tre possession du tout de la vrit et de la sagesse2. Or, elle
ne le peut, dans la condition humaine, que dans la considration
de loaia se proposant analytiquement. Il faut donc qu la diver
sit des lments analytiques corresponde le rassemblement
synoptique du tout complexe, qui seul fait connatre la nature de
ce qui est3. Ainsi la classification platonicienne permet-elle ltat

systm atique du savoir, l acte de la synopse dialectique. bauche

par A ristote qui dj la con d uit assez avant, la classification
naturelle des vivants est l accom plissem ent le plus tangible de
cette id e dont le fon d nous vient essentiellem ent de Platon.
L e savoir dialectique peut-il cependant sintgrer to u t entier
dans ce savoir de dfinition, rassem bl dans le corps d une clas
sification systm atiq ue? L a rponse sem ble devoir tre ngative.
O n vo it en effet qu au-del des genres norm alem ent classifiables,
Platon sintresse la considration d autres dterm inations
dides, q u il appelle aussi, assez souvent d u m oins, des g e n re sx,
mais q u i son t bien diffrents de ces genres ju squ prsent voqus.
R elativem en t de telles dterm inations le parcours d u savoir
n est certainem ent plus du m m e ordre que tout l heure.
T elles sont les cinq clbres dterm inations prim itives dont il
est parl dans le Sophiste2 : l tre (to Sv), le repos (aTcri), le
m ouvem ent (xivrai), le m m e (to tgoitov) et l autre (Ookepov).
T elles son t encore les dterm inations qui apparatront soustendre toute la dialectique de la seconde partie du Parmnide3 et
celles qu e Platon invoquera dans le Philbe4 : l infini (breipov), la
lim ite (7tpa), le rsultat de leur couplage (to xoivov ysvo), la
cause d u couplage (to t % atTta ysvo)- Ic i aussi ces dterm ina
tions se prsentent de faon constituer une sorte d ensem ble
systm atique et, chaque fois q u il les in voq u e, Platon apparat
parfaitem ent conscient des problm es glo bau x auxquels elles
donnent lieu. A in si le problm e de la participation de ces dter
m inations les unes aux autres, ouvert dans le Parmnide et trait
dans le Sophiste, ainsi encore le problm e de leur porte organique
prcism ent l gard du savoir et de sa constitution m thodique,
prob lm e que le Philbe donne l occasion de considrer.
A in si se m anifeste au sein de la philosophie platonicienne
cette autre tche du savoir qui ne concerne plus tant les contenus

1. Sur tous ces points on peut se reporter l excellente notice du

Chanoine D is mise en tte de sa traduction du Politique dans ldition Bud
(III. Dichotomie et dialectique, pp. xv-xxx).
2. Par exemple Rpublique, V , 475 b-c ; V I, 485 b.
3. On leur prsentera dans leur coordination les sciences qui leur ont

t enseignes ple-mle dans leur enfance, afin quils embrassent dun

coup doeil la fois les rapports que les sciences ont entre elles et la nature
de ltre (Rpublique, V II, 537 c).
1. Ainsi tout au long du Sophiste et encore dans Philbe, 23 d.
2. 254 d-e.
3. Ces dterminations notionnelles apparaissent fort clairement dans la
discussion des deux premires hypothses dialectiques (L U n est un ;
lU n est) faites par Parmnide, de faon plus succincte par la suite. Les
principales sont les suivantes : tout et partie ; infini, limite et nombre ; figure
et lieu ; mouvement et repos ; identit et diffrence ; similitude et dissimili
tude, galit et ingalit ; temporalit, pass, prsent, futur ; existence en soi
et existence pour dautres.
4. 23 c-e.

148

149

D. DUBARLE

DIALECTIQ U E ET O N T O LO G IE CHEZ P L A TO N

essentiels de la ralit, loaia. proprement dite, que les spcifica

tions fonctionnelles de la ralit dans ltre et devant lintellection
rationnelle1. Sous une modalit encore assez primitive, cest la
rencontre de la dualit entre ce quil y a de thtique et ce quil y a
de syntaxique dans le savoir2.
Dans quelle mesure Platon est-il alors arriv avoir une doc
trine ferme lgard de la tche dialectique en ce domaine? Les
dialogues nous montrent un esprit qui na pas cess de reprendre
sous des biais nouveaux la mditation de ces dterminations, ni
den proposer de nouvelles organisations systmatiques. On incline
croire que celui qui fut le matre dAristote a laiss finalement
le problme ouvert. Pourtant un fil conducteur est trs clairement
entrevu et propos, au moins dans le Sophiste. Le savoir en ce
domaine dpend dune discussion du problme fondamental de
la synthse attributive. La vrit humaine sexprime dans une
formulation synthtique qui accole les dterminations diffrentes ;
on reconnat leur caractre mutuellement tranger. Le champ de
la vrit ne peut tre exprim suffisance sans une pluralit de
telles formulations. De ces conditions inluctables de lexpres
sion humaine sensuivent ces positions de dterminations dides
qui disent certains traits fonctionnels des lments du vrai. Et le
problme se pose de savoir quelles sont les lois qui rgissent luni

vers de ces traits fonctionnels pris en eux-mmes : cest le pro

blme que pose pratiquement le jeune Socrate au dbut du Parmnide1 et auquel commencera de rpondre lexamen dialectique
de lhypothse parmnidienne elle-mme. C est encore le pro
blme qunonce expressment le Sophiste et dans lequel il voit la
proposition faite la dialectique de sa tche fondamentale2. On
ne comprendra donc ce quil en est au niveau des dterminations
prsentement en question quaprs avoir retourn sous toutes ses
faces le systme des attributions faire concernant ces dtermina
tions prises en elles-mmes et en tant que formes , non celui des
attributions qui se font compte tenu des choses, dont elles nomment
les fonctions rationnelles. La discussion qui constitue la seconde
partie du Parmnide est une premire entre dans le problme. La
discussion centrale du Sophiste est une entre faite sur de nouveaux
frais et compte tenu de lexprience antrieure : cest l que se
noue proprement parler la position ontologique typiquement
platonicienne. Car lontologie a pour objet essentiel de proposer
une syntaxe du rel au sein de ltre.
Quoi quil en soit de cette manire de dfinir lontologie, une
certaine structure du savoir total semble ainsi sesquisser dans la
perspective platonicienne. Sil veut tre complet, le savoir dans
lequel spanouira la dialectique sera complexion la fois dun
savoir de choses, prenant possession de loaia proprement dite
et dun savoir de conditions, prenant possession des rapports
intelligibles de loaia au sein de sa totalit et vu le principe
absolu et englobant, de qui tout ce qui est tient et locjia et
levai, et lintelligibilit foncire et la dignit de terme du savoir.
Thtique suivant les expansions ordonnes de loaia, mtathtique ou ontologique suivant des comprhensions presque davan
tage circulaires que descendantes concernant les fonctions
du rel au sein de ltre, le savoir lui-mme ne saurait tre chose
tout fait simple et unilinaire comme dirait la philosophie
hglienne. Platon a entrevu et exprim comme il a pu le fait de

1. Dans son Platon (p. 159) L . Robin a dj qualifi les genres du Philbe
de fonctions de ltre les distinguant en ceci des genres du Sophiste qui
seraient, eux, proprement parler des genres de ltre. Il nous semble que
cette ide dopposer la fonction au contenu, lide relative la fonction
lide relative au contenu est de grande porte. Pour notre propre fait
cependant il nous semble difficile cependant de ne pas mettre dune certaine
manire sur le mme pied les genres du Sophiste et les genres du Philbe.
En parlant des genres ce qui est , repos , mouvement mme
et autre Platon ne cherche pas caractriser des spcificits dtermines
du rel, mais bien plutt de caractriser certaines modalits fonctionnelles
de la ralit au sein de l tre : ce sont dj des catgories au sens moderne
du terme, et non point des genres gnralissimes constitutifs dun savoir
positif au sens o ltait par exemple la physique dAristote.
2. On peut rapprocher de ce qui apparat ainsi au sein de la philosophie
de Platon ce qui intervient dans la philosophie dAristote : dune part
la ncessit de distinguer Yunivoque et ses coordinations, qui exposent de
faon cohrente une certaine rgion du rel, la substance physique par
exemple, davec l analogue dont la dnomination, susceptible de pluralit
de sens, ventuellement dune certaine universalit intervenant propor
tionnellement propos de tout, voque ce qui est indpendant de conditions
particulirement dtermines de ralisation ; dautre part les raisons qui
obligent dadjoindre une mtaphysique au savoir physique, prcisment
du fait que dans ltre apparaissent ces conditions analogues de la ralit
et qui ont trait la syntaxe ontologique des choses.

1. Parmnide, 128 e-130 a.

2. Puisque les genres sont eux aussi mutuellement susceptibles de
pareils mlanges, naura-t-on pas ncessairement besoin dune science
pour se guider travers les discours, si lon veut indiquer avec justesse
quels genres sont mutuellement consonants et quels autres ne se peuvent
souffrir ; montrer sil en est mme qui, tablissant la continuit travers
tous, rendent possibles leurs combinaisons, et si, par contre, dans les
divisions, il nen est point dautres qui, entre les ensembles, sont les facteurs
de cette division? O r Platon identifie sur-le-champ le savoir envisag
celui du philosophe et en fait l acte fondamental de la dialectique en tant
que savoir (Sophiste, 253 b-e).

150

151

D. DUBARLE

D IALECTIQ U E ET O N T O LO G IE CHEZ P L A T O N

cette double composante. On ne saurait pntrer fond ni lesprit

de sa dialectique ni sa doctrine de ltre sans tenir le plus grand
compte de tout ceci.
Dans la perspective quclaire ainsi la reconnaissance de la
complexit fonctionnelle du savoir lui-mme, on comprend
dsormais limportance que Platon peut attacher mettre le prin
cipe suprme, au-del de loaia et de lelvai quil apporte cepen
dant toute forme se posant comme v au sein de ce quil englobe.
L univers des formes est au moins fonctionnellement double. Or
cette dualit ne saurait prendre place au sein de lunivers intelli
gible que si son principe absolu se montre transcender la fois
le thme de cette intelligibilit de premier jet que le mot o cria est
charg dvoquer de faon spcifique et celui mme de cette intel
ligibilit rflexe qui saffirme dans le systme des formes-ides qui
accompagnent inluctablement toute position de looia, toute
effectuation complexe de ltre. Autrement dit, issue de la rflexion,
la dimension seconde que comporte le savoir ne peut se dployer
de faon cohrente si tout est rabattu sur le plan de la pense
faisant le parcours naf de ltre. Et puisque lon admet un absolu
qui a charge denvelopper le tout, il faut ds lors en proposer une
condition irrductible celle do cria. L s7tsxeiva est une exi
gence rigoureuse du point de vue de la cohrence notionnelle de
tout lensemble, et ce nest aucunement, nous semble-t-il, pour
une raison desthtique spirituelle, pour le plaisir dtonner son
lecteur en affirmant cette merveilleuse transcendance1 que
Platon a situ le Bien au-del de lessence elle-mme.
Finalement, ce que nous apprend trs explicitement tout ce
moment de la dialectique descendante cest que ltre ne se
rduit pas pour Platon labsolu suprme, mais quil comporte,
rationnellement propos, lunivers dun contenu rationnel et des
fonctions ontologiques auxquelles ce contenu et ses articulations
analytiques donnent lieu. Platon na jamais fait lexpos complet
de la structure de cet univers. Sans doute prouvait-il pour son
propre compte ce quil dcrit si admirablement dans le Phdre ;
limpuissance de lme qui dbouche dans la sphre de lintelligible
en percevoir toutes les constellations idales2. Mais, en nous
repenchant sur luvre quil a laiss, il est possible de dchiffrer
certains traits systmatiques de cet univers et de ressaisir en eux
les problmes que dans son fond mme la pense platonicienne
a affronts.

Au reste cet univers lui-mme ne se rduit peut-tre point

encore ce systme de termes notionnels, de coordination classificatrice et de lois formelles. Certaines formules platoniciennes
semblent supposer lexistence de constructions idales complexes,
dont on ne sait trop ce quelles sont, sinon quelles assemblent
les formes lmentaires pour fournir une sorte de modle idal de
choses qui sexprimentent, elles, dans le monde concret de la
physique ou encore des affaires et de la conduite humaine. Dans
ce qui est, nous dit le Thette, deux exemplaires (irapaSEiyfjwcTa)
sont dresss : lun du bienheureux divin, lautre du vide de dieu,
extrme en misre1. La vie philosophique se conforme au pre
mier, la vie des hommes qui refusent la philosophie au second.
De mme saperoit-on dans Le Sophiste que lopposition entre le
sophiste et le philosophe vient de ce que ce dernier sapplique
sans cesse la forme de ltre (-r) t o u v t o t8a) tandis que
le sophiste ne cesse de se rfugier dans lobscurit du non-tre ,
tre et non tre tant ici comme des paradigmes contraires de la
conduite2. A bien des reprises la description du rle du politique
suppose aussi la constitution dun modle idal de la cit et de
mme celle de lactivit du Dmiurge dans le Time. La suggestion
platonicienne, il est vrai, reste discrte. Le plus souvent on peut
prendre tout simplement lunivers des formes comme quivalent
au modle du concret. L opposition possible des paradigmes du
concret reste cependant une trace du problme sous-jacent la
philosophie platonicienne : celui de savoir quels liens unissent
lunivers de la spculation rationnelle dune part et les synthses
du bien et du mal dautre part. Tout envelopper sous labsolu du
Bien est peut-tre une partie de la solution ; mais ce nest pas,
vraisemblablement, une solution suffisante au niveau o le savoir
saffaire aux formes qui ne sont que ce quelles sont. On voit
ainsi ressurgir la vieille difficult quil y a faire concider savoir
et vertu et sa liaison avec celle quil y a faire de la valeur suprme
le principe suprme dun systme ontologique.

II. L E PR O BLM E D E U O N T O L O G IE P L A T O N IC IE N N E
Si tout au cours de ces premires analyses il sest avr sans
peine que, connexe la dialectique, une ontologie est en cause,
venant rgler lconomie profonde de la pense de Platon, il est
1. 176 e.
2. 254 a.

1. Rpublique, V II, 509 c.

2. 248 a-c.
152

153

D. DUBARLE

D IALECTIQ U E ET O N T O LO G IE CHEZ P L A TO N

moins facile de prciser la teneur exacte de cette ontologie. On

va cependant sy efforcer dune part en rassemblant, de divers
points de vue, les indications jusqu prsent rencontres et dau
tre part en essayant de comprendre plus avant le problme auquel,
sur le terrain mme dune doctrine de ltre, Platon se trouvait
avoir affaire.
Visiblement, lontologie platonicienne se constitue en fonction
de trois thmes principaux : labsolu, la vrit du discours complexe
dont lnonc attributif nous donne le cas lmentaire, la dfini
tion de la chose. Platon ne semble jamais avoir appel express
ment labsolu tre, mais lavoir dit principe de ltre pour tout
ce qui est. Au reste notre mot tre il faut faire correspondre
le plus souvent lexpression grecque t o o v . Or Platon semble bien
vouloir en toute rigueur philosophique rserver les expressions
t o v, T o v t o aux formes qui constituent lunivers rationnel sous
la dpendance de labsolu. Les usages plus tendus de ces expres
sions il y en a enveloppent tous une certaine transgression
de langage1.
Quoi quil en soit, de par sa constitution mme, lunivers ration
nel auquel la philosophie platonicienne sest trouve naturellement
introduite la suite de Socrate est un univers selon lequel ce qui
est comporte complexit et o il y a pluralit de choses qui
sont. IloXX Ta ovTa : les formes sont et sont multiples ; ce
qui est et l ov comportent diversit. Point de dfinition possible
i . On a not dj plus haut que Platon accepte souvent dutiliser les
mots 8v et elvai propos de la ralit matrielle et changeante (cf. supra
n. 14). Il y a un cas qui mrite tout particulirement lattention : cest
celui o, dans le Sophiste, on voit Platon construire la notion de la totalit
exhaustive de ce qui est (t TravTsXt 8v Sophiste, 248 e sv.). Dans
une telle totalit il nest pas question de sen tenir aux seules formes, mais
il faut y faire prendre place aussi lintellect, sujet qui connat les
formes (249 a), la vie elle-mme et finalement jusquaux choses en mouve
ment faute de ltre desquelles lintellect lui-mme nest point (249 b).
D e telle sorte qu ce point de vue il faut faire sien, comme les enfants
dans leurs souhaits, tout ce qui est immobile et tout ce qui se meut, et dire
que l tre et le T o u t est lun et lautre la fois (249 d).
A u reste cest du point de vue mme de cette transgression, qui permet
denfermer jusqu tout lempirique dans la totalit de ce qui est, que se
posent dune part la doctrine de la participation de lempirique ce qui est,
qui fait les formes ponymes des choses du monde o nous vivons, dautre
part la doctrine de la constitution dmiurgique de ce monde-ci autant
de moyens de rattacher, mais de faon dfaillante, ce quon ne saurait se
rsoudre dire formellement t 6 o v ce qui est, et de le rassembler, pour
finir, dans une subordination labsolu. Solution philosophiquement impar
faite sans doute, mais qui ne laisse point cependant le concret sous le signe
pur et simple de l illusion et du non-tre.

sans cela et du coup point de savoir, au sens o Platon lentend.

Or sur ce plan, Platon doit affronter une difficult qui lui vient
comme un hritage historique : celle de la doctrine parmnidienne
dont il ne laisse pas que de subir profondment linfluence et dont
cependant il devra lever lobstacle capital quelle est lgard de
toute ontologie admettant la diversit dans ltre, la pluralit des
vtoc. Il est donc impossible de traiter le problme de la connexion
entre dialectique et ontologie en senfermant dans ltude exclu
sive de Platon. La position platonicienne doit tre confronte
avec celle qui ne cesse de la hanter, celle de Parmnide, et comprise
pour une large part en fonction de celle-ci. Disons, de faon pr
liminaire, que, dans sa teneur la plus obvie, le problme que
Platon avait rsoudre tait celui de lintgration dune certaine
diversit, celle de loaia l v, que la doctrine parmnidienne
refuse de faire daucune manire divers ou multiple, ceci au nom
mme de sa perception de labsolu de ltre. C est donc une con
ciliation entre la vrit et ltre au niveau de cette perception de
labsolu et la vrit et ltre au niveau de la possession des intelli
gibilits circonscriptibles et dfinissables quil sagit deffectuer.
La clef, pour Platon, ne sera pas ailleurs que dans les conditions
de la vrit et de ltre ce niveau, intermdiaire en quelque
sorte, de la synthse attributive. L absolu la synthse attri
butive la dfinition formeront donc comme les trois segments
ordonns du domaine platonicien de lontologie et corrlativement
marqueront les trois temps essentiels de lactivit dialectique en
condition de savoir.
La considration plus dtaille de tout ceci suppose cependant
que lon rappelle lessentiel de la doctrine parmnidienne. Selon
Parmnide, lesprit humain, par un mouvement de pense qui
tout la fois est lacte dune rflexion intellectuelle et participe
de lascension initiatique, est capable darriver la perception de
lAbsolu. Cette perception est la Vrit et elle seule a affaire
ltre ; elle suffit faire le dpartage irrvocable de tout le reste
de lactualit humaine de la pense, dsormais reconnue comme
illusion et erreur. L esprit en acte de cette perception suprme
dcouvre ainsi quelle est la condition de ltre : unit parfaite,
unicit absolue et englobante de ce qui est , identit de lacte
de lintellect, vosv et de lactualit indfinie de ltre, slvai,
incompatibilit absolue de la vrit et du discours contradictoire.
Il sensuit quil faut rejeter du ct de lillusion tout ce qui se
propose en condition de diversit et de changement. Il ny a
tre que l Unique, dont le pome parmnidien tente de donner la
description avant que de proposer la cosmologie de la ralit

154

155

D . DUBARLE

illusoire, o apparaissent diversit, devenir et emptement sen

sible du connatre.
Il y a donc dj une ontologie chez Parmnide, que dailleurs
lhistoire de la philosophie na jamais cess de considrer comme
lorigine de toute la tradition ontologique en philosophie. Mais
cette ontologie se rduit la prsentation du caractre absolu
de l 8v, pens comme support unique et indiffrenciable de la
Vrit, comme terme unique du savoir et comme radicalement
transcendant toute connaissance qui envelopperait en elle
quelque admission du divers, du changeant et du sensible. Onto
logie dont le paradoxe, trs vivement ressenti par les penseurs
grecs postrieurs et par Platon lui-mme, est quelle semble tout
fait rationnelle et quelle est en mme temps philosophiquement
impraticable, de par son refus de reconnatre quelque porte
vritable rien de ce que lhomme prouve usuellement, savoir
ce monde divers et changeant auquel sa pense se trouve abouche
tout instant.
Face tout ceci, on doit remarquer tout dabord quel point
Platon est rest parmnidien dans sa philosophie. Le style de la
conversion de lintellect est semblable, semblable aussi le senti
ment de la suprme vidence : au sommet de sa carrire le philo
sophe est un voyant, labsolu voyant. Mme principe de dpartage
des mondes en consquence. De faon attnue, mais relle, ce
monde-ci o nous vivons nest pas le lieu de la Vrit, mais le
territoire de lillusion, de lerreur, la caverne de la Rpublique.
Le lieu de la Vrit est envelopp tout entier dans labsolu que,
de part et dautre, lesprit ressent et affirme comme tranger ce
monde-ci. Le monde concret et empirique, qui change, est pour
Platon comme pour Parmnide, un monde do il faut que la philo
sophie apprenne sortir. Il faut attendre Aristote pour que le
monde pris dans son actualit concrte soit affirm lintrt mme
de la philosophie et le lieu de la vrit.
Cependant, si labsolu parmnidien nest pas rcus par la philo
sophie platonicienne, bien au contraire, il a ceci de bien diffrent
premire vue, quil inscrit en lui les eiSv], lunivers des formes
platoniciennes, quel quen soit le type et quelle que soit la ralit
laquelle elles se rfrent. Rien ne permet de donner une ide
plus vive du changement que la prsentation potique du Phdre, qui
donne dune certaine manire la rponse la prsentation potique
de Parmnide lui-mme. Conduites de faon tout fait semblable
la faon dont Parmnide dit liniti conduit1, les mes slvent
I.
Comparer ce propos la partie dintroduction du pome parmnidien
avec Phdre, 245 a-247 c.
156

D IALECTIQ U E ET O N T O LO G IE CHEZ P L A T O N

jusquau lieu supra cleste, et l dbouchent au sein de la sphre

de lintelligible o les formes lui sont rvles telles les constella
tions de ce ciel de lespritx. Parmnide affrontait comme du dehors
la pense philosophique la sphre dun absolu vide pour la pen
se, Platon, lui, entend ouvrir, comme par le dedans lil philo
sophique situ en elle, la sphre dun absolu tout peupl de formes
intelligibles.
La philosophie rationnelle ne peut cependant se contenter de
posie. Pour quun univers intelligible comportant une diversit
rationnelle puisse tre admis, encore faut-il quil puisse tre pro
pos de faon consistante. Or, pour Parmnide toute condition
de diversit est incompatible avec ltre. L tre satisfait une con
dition de parfaite unit. Si ds lors la pense admet la vrit du
divers, cest quelle admet aussi autre chose que ltre mme,
quelque chose quelle sera amene finalement identifier comme
non-tre . Mais si elle admet cet autre chose, elle sera, du mme
coup, amene lui attribuer ltre, le reconnaissant comme tant.
La contradiction clatera de ce chef mme et ira contre la doctrine
de ltre qui affirme incompatible vrit et contradiction. Le seul
parti possible pour la raison semble donc de refuser toute diversit
au nom mme de ltre.
Cependant, et cest ce que Platon remarque dans le Sophiste,
aprs sans doute avoir mdit les issues de la discussion dialectique
institue dans le Parmnide, il devient impossible de sauver la
vrit daucune assertion complexe2. Si tout le systme de lonto
logie parmnidienne tient, si donc le terme tre doit avoir
pour la philosophie la porte que llatisme lui assigne, alors la
vrit est condamne senfermer dans ce verbe. Rien dautre
que ce mot tre ne peut se trouver prononc avec vrit : toute
dualit attributive faisant intervenir ltre est dj virtuellement
grosse dune contradiction. Et si lon voque labsolu par tout
autre vocable, lUn par exemple, comme le Parmnide du dialogue
platonicien, alors de cela on ne peut rien dire qui, la rflexion,
ne se rvle comporter contradiction.
Aristote, avec sa rigueur logique coutumire, mettra laffaire
au net dans les chapitres 2 et 3 du premier livre des Physiques3,
montrant que ltre mme, dans le moment de la position parm
nidienne, ne peut mme pas tre affirm tre si, pour construire
laffirmation, il faut dissocier le sujet et lattribut. Nommable
peut-tre, lAbsolu ne saurait alors tre dcrit daucune faon
1. Phdre, 247 c-248 c.
2. Sophiste, 251 b-252 c et particulirement la fin de tout ce passage.
3. En particulier ch. 111, i86a22, bio .

157

D . DUBARLE
D IALECTIQ U E ET O N T O LO G IE CHEZ P L A T O N

avec vrit et, en bonne logique, la pense devrait en consquence,

sinon se rduire au pur et simple silence, du moins se satisfaire
dans lexpression dune parole unique et simple, que lon devra
esprer absolue et suffisante pour la pense que son systme con
damne sy tenir. Ce que, bien entendu, Aristote estime intenable
et du reste point du tout ncessaire de son propre point de vue lui
et dans la perspective de son ontologie, qui a reconnu et admet
comme demble la pluralit des portes significatives attribuables
au mot tre s7tsiSy) 7o X A o c x & X y s T a i t o 8v1 affirmant
du coup que Parmnide qui prtend stablir dans la Vrit est
en fait dans lerreur ^euSrj2.
Cette rigueur logique de la discussion aristotlicienne a cepen
dant linconvnient, tout en montrant lissue de lontologie parmnidienne, de cacher la procdure mentale vritable qui a permis
de surmonter lobstacle rationnel quelle constitue de faon tout
fait srieuse. Derrire le dire aristotlicien : noXku.x& AyeTai
t o o v se cache un monde de mditations philosophiques dans
le dtail duquel Aristote ne nous fait pas pntrer, sans lequel
pourtant ce quAristote assume, savoir que Parmnide est dans
lerreur, est tout juste pressenti par la pense qui accepte spontan
ment lhumain de la pense, mais point domin en raison ni
philosophiquement assum. Parmnide est dans le faux et ltre
se dit multiplement. Soit. Mais ce nest pas la vie de nous en
persuader suffisance. Il faut que la rflexion soit distinctement
au principe dune telle persuasion sur laquelle Aristote ne sex
plique pas plus avant.
Le problme de philosophie qui se pose alors est sans doute plus
srieux quil ne parat tout dabord, puisque lon voit Platon
ttonner beaucoup pour savoir o doit tre entam le systme de
lontologie parmnidienne. Ce nest pas faute dexprience. Platon
a connu toutes les discussions des anciens comme Aristote les
nomme. Il les a reprises pour son compte et menes avec plus de
profondeur encore. Pourtant, dans le Sophiste, il ne voit pas dautre
parti prendre que de commettre contre le systme parmnidien
cet attentat parricide consistant poser par force du non-tre
quil est en quelque chose et de ce qui est quil nest pas de quelque
faon3. C est le principe de la non-contradiction quil faut limiter,
et du mme coup, la conception de ltre quil faut transformer.
A la porte prtendue absolue du vocable il va falloir adjoindre,
1 . I Phys., c h . i l , i 8 5 a2 i .
2. Ibid., c h . III, i8 6 a2 4 -2 5 .

3 . Sophiste, x a l (3iso0ai

to

te

frf) ov c m xax

ra X tv o x <m TTf) (24 1 d .) C f . 258 c-e .

158

tl

x a i r 8v

sinon substituer, une porte relative qui permettra de parler

d 6vToc qui sont relativement, tout en se posant vraiment comme
ovtoc, une porte relative qui introduira dailleurs la pense aux
variations fonctionnelles quvoquent les divers mots ou expres
sions svou, to ov, oaia tre, ce qui est, lessence. Aristote
pourra alors venir, critiquer la gaucherie du platonisme lgard
du principe de non-contradiction qui doit subsister comme rgle
inviolable du discours rationnel, puis de la notion de non-tre
que Platon a du mal penser comme simple tre pour le discours
tre de raison diront les scolastiques, et enfin des syn
thses dtre et de non-tre, distinguant mal lattribution xa0 ar
de lattribution xax au|xpe (3?)x .Mais cest nanmoins bien Platon
qui, le premier, a vu lissue dune dualit pour le moins des portes
rationnelles du mot tre , la porte absolue dont sa philosophie,
comme celle de bien dautres, ne cesse de rver, la porte relative,
dont saccommode le discours de lhomme.
Ce que cependant Platon ne dit point, pas plus quAristote
ne le dira, cest quil y a l, pour satisfaire au fait du discours
humain et au besoin dy pouvoir rencontrer le vrai, puis dy
promouvoir le savoir, une transformation philosophique capitale
de la notion de ltre forge par la pense parmnidienne. Cette
notion dpend en effet philosophiquement de lontologie quon
explicite son propos, et celle que Platon a explicite nest plus
celle laquelle Parmnide stait tenu. L ontologie laquelle
dailleurs Aristote en viendra ne sera plus celle que Platon avait
mise sur pied et, depuis Aristote, la notion de ltre a connu encore
dautres avatars.
Quoi quil en soit, avec Platon, le terme tre enveloppe dj
virtuellement en lui une varit de portes : tantt labsolu, que
dailleurs Platon sarrange nommer le moins possible au moyen
de ltre et tantt le contenu ou les conditions de lintelligible, les
sSt] qui sont au fond les choses niveau de lappellation t o v .
En la personne des formes les ovtoc sont multiples. Le yvo qui
constitue lappellation t o o v , les dterminations verbales iaxi ou
evou, peuvent convenir toute leur varit, y compris, paradoxe
que les explications platoniciennes ne suffisent pas tout fait
lever, la forme du non-tre . Corrlativement on pourra com
mencer de distinguer les aspects ontologiques, ces fonctions de la
ralit rationalise dans ltre, qui correspondent aux aspects
grammaticaux essentiels de la pense sexprimant en assertions
complexes. Tel est, sur le plan de lontologie, le gain de son effort
dialectique.
Deux choses cependant doivent encore tre notes. Leur impor

159

D IALECTIQ U E ET O N T O LO G IE CHEZ P L A T O N
D . DUBARLE

tance parat assez grande du point de vue de ce qui suivra en phi

losophie.
La premire est la prcarit qui subsiste encore dans lacquis
de lontologie platonicienne. Platon a russi une conciliation de
ltre et dune certaine diversit. Mais, ce faisant, il a laiss en
suspens dautres points, qui ne laissent pas que de faire consid
rablement difficult. En particulier, cette ontologie, faite avant
tout pour accueillir les valeurs et les spcifications de ltre, disons
tout le systme complexe de lessence, ne fixe pas de statut prcis
ce qui est sujet, centre individuel dagir. A certains gards, la
chose se comprend : les sujets auxquels la pense humaine a
coutumirement affaire sont de ce monde-ci, que la philosophie
platonicienne laisse encore tomber hors de ltre proprement dit.
Pourtant mme l, la question nest pas si simple. Car, loin de
rester bloque sur le fait du sujet corporel, la pense philosophique
entrevoit le problme du sujet spirituel. Le vou reprsente coup
sr au sein du platonisme une subjectivit spirituelle, totalement
dlie du corps au moins dans le cas des intellects divins. Or si
lintelligible est ce qui est il semble choquant de voir lintellect
cart de cette dignit. Platon a trs bien senti ce point, lui qui a
pris grand soin de tenir compte de lintellect dans la construction
de sa notion de la totalit exhaustive de ltre, t o 7iavT sX ov,
telle quil le propose dans le dialogue du Sophiste. Mais pourtant
lintelect ne se voit pas intgr au systme de ltre tel que la
philosophie platonicienne le prend usuellement et expressment.
Sa situation reste marginale : ltre est un spectacle et une prdi
cation ; le spectateur et lexhort ne sont pas inscrits en lui. Ceci
se retrouve jusquau niveau suprme. Dans le Time, le dmiurge
tombe dans une position comme trangre au Bien et au paradigme
idal du monde, tout comme il en est de la matire dont lordon
nance intelligente nouera en cosmos harmonieux la ressource
brute. L tre platonicien hypostasie la valeur et lessence, mais
il prive les sujets donns (ou conus la faon de ceux qui sont
donns, ainsi les dieux) de tout statut ontologique nettement
reconnu et avou. On sait que cest un point sur lequel Aristote
reviendra et que sa reconsidration sera la base de la doctrine
aristotlicienne de l'ouata rj 7tpti>T7).
Mais ce nest point sur les reconsidrations aristotliciennes
que lon voudrait insister pour le moment. Si lon compare cet
gard lontologie platonicienne avec ce quaffirme Parmnide, la
conclusion est finalement que limpuissance platonicienne intgrer
le sujet ltre est en cela une rgression par rapport au systme
parmnidien. Parmnide en effet, deux reprises au moins dans

son pome, affirme lidentit du voev et de ltre1. Il faut en

conclure que son ontologie est expressment ouverte lidentifi
cation de labsolu dtre avec labsolu dintelligence et que, tout
en dcrivant labsolu comme un objet, et mme comme une sphre
assez matrielle dapparence, grossiret dont llatisme a t
souvent blm, il laisse la voie naturellement libre et prpare
cette affirmation de labsolu comme ce sujet dont ltre nest rien
autre que lacte pur dune pense de soi contenant en soi le tout.
On pourra juger peut-tre que ce sont l des penses bien releves
pour un prsocratique. Pourtant les dires exprs de Parmnide
sont l et peut-tre la faon la plus simple de les interprter est-elle
de les faire dire ce quils veulent navement dire : dans labsolu
ltre intellect et ltre intelligible concident ; le spectacle et le
spectateur, comme disait la philosophie vdantique, se rejoignent.
La thologie, en posant Dieu comme premier principe et tre
suprme, retrouvera cette identit en Dieu de lessence divine et
de lacte pur du sujet intellectuel identique son opration. En
fait cependant lontologie platonicienne se prsente comme quelque
oubli de cette virtualit de labsolu, cette virtualit que cependant
le pome de Parmnide avait presque suffi proposer. Mais ctait
peut-tre, au moins pour commencer, la ranon invitable de
lnorme effort qui fut demand la pense platonicienne pour
lever lobstacle philosophique que constituait, pour lexpansion
de la raison suivant une constitution humaine tolrable, le fait
mme de lontologie late.
La seconde des remarques faire propos de lontologie pla
tonicienne concerne la nature intellectuelle exacte de lopration
qui lui ouvre sa carrire. L habitude dun acquis traditionnel
risque en effet de nous cacher certaines choses ce sujet. Vue
dans la perspective de lontologie parmnidienne, lopration pla
tonicienne consiste rintroduire dans la sphre de ltre le divers
(tout au moins un certain divers, celui des formes) que Parmnide
pensait devoir en tre exclus, et du mme coup admettre la
possibilit du vrai dans la pense effectivement discursive, faite
de suites dnoncs eux-mmes complexes et synthtiques. On
pourrait penser, et lon pense en effet souvent, que cette opration
platonicienne est le fruit dun mouvement de rflexion et de pure
intelligence russissant dgager, avec plus de profondeur que la
philosophie latique ne lavait fait, ce quil est ncessaire de poser
i.
r yp ar6 voev <m xat elvat. D ie l s , Fragmente der Vorsokratiker :
toojtOv 8 a-r voev x a l oSvexev e a -i v6)[/.a o yp vcu to vTO, v
t|i 7taTio(xvov Icttv eupr)ai t vosv. Ibid.

161
Dialectique

Il

D. DUBARLE

D IALE CTIQ U E ET O N T O LO G IE CHEZ P L A TO N

propos de ltre. L ontologie platonicienne constituerait donc

la fois une rfutation de la doctrine de Parmnide et une pro
gression en direction de lontologie vritable, sans doute point la
dernire, puisque Aristote et dautres encore viendront aprs lui.
Or il ne semble pas que cette faon de voir soit de tout point
justifie. De quelle ncessit sagit-il en effet, lorsque lon invoque
ce quil serait ncessaire de poser propos de ltre? Sagit-il
dune ncessit rationnelle et lie la position dj prise, ou dune
ncessit dun tout autre type et venant bien davantage de ce
qui est laiss tranger la position prise? Du premier point de
vue, celui de la ncessit rationnelle, Parmnide peut-il tre rfut
partir de ses positions mmes ? La dmarche de Platon dans le
Sophiste en donne premire vue limpression, et davantage
encore largumentation quAristote met en forme au dbut de sa
Physique. A tudier de plus prs tout ceci cependant, on saperoit
qu moins daccepter demble des positions qui ne sont point
celles de Parmnide, il reste un latisme consistant la possibilit
de sen tenir, pour la Vrit et la raison mme, une parole unique,
renonant dterminment et en connaissance de cause agrger
aucun discours complexe la Vrit en acte ni la raison rigou
reuse. Parmnide ne donne prise ce que lui opposeront Platon,
puis Aristote, que sil entend, tout en maintenant lensemble de
sa position, recevoir pour vritablement et absolument vraies des
phrases et des suites de phrases. Cela, sans doute, Parmnide ne
l a pas encore vu avec une entire nettet. On peut se demander
cependant sil ne la pas pressenti et si le recours au pome pour
communiquer quelque chose de sa Vrit nest pas une trace
de ce pressentiment. Quoi quil en soit, on peut, de ce point de vue,
penser un Parmnide strictement irrfutable, cest--dire qui
linconsistance interne de ses propres positions ne peut tre mon
tre.
La ncessit , si ncessit il y a en cette affaire, vient donc
de ce que la position parmnidienne laisse en dehors delle, cest-dire de ce divers de lexprience et de cette expansion complexe
et plurale du discours humain qui est, pour nous, une conduite
mentale naturelle et quasi irrpressible. Faut-il laisser cela par
ncessit extrieur la vrit ou faut-il en reconnatre sinon la
vrit en acte, du moins une possible vrit, une vrit en esp
rance? La position de Parmnide est sans doute irrfutable une
fois quelle est prise, mais il ne semble point non plus ncessaire
de la prendre. Elle est possible, voil tout, et elle a son mrite
comme position la rigueur possible. Mais lintelligence devenue
assez mre pour peser ces choses en elle, dautres positions

aussi se montrent possibles. A une notion de ltre qui imposerait

lunicit stricte et labsolu de sa porte, il est possible de substituer
une notion qui adjoint cette porte, peut-tre primordiale, une
varit complexe de portes relatives. to 8 8v XyeTat, (iv
7toXXaxw, XX 7tpo ev xai fjlav Tiv tpiScriv dira Aristote dans ses
Mtaphysiques1. On a ainsi la possibilit de rallier, moyennant
sans doute certaines clauses observer, le discours humain la
vrit et la pense humaine au savoir. La ncessit, si ncessit
il y a, nest cependant plus celle de la vrit reconnue et de la
raison en acte, mais seulement celle de la vrit virtuelle et de la
raison en puissance, lune et lautre plus humaines que ce que
Parmnide peut offrir. L latisme est peut-tre strictement
parler irrfutable. Mais il peut tre refus, et il y a sans doute
mille raisons de le refuser, toutes venues de ce quil laisse tomber
hors de lui. C est pourquoi Platon pour son compte le refusera,
quitte dailleurs voir Aristote aller plus loin que lui encore et,
tout compte fait, refuser aussi, dans lontologie platonicienne, ce
qui spare ltre, la vrit et le savoir du monde concret de la
physique. Non seulement le discours de lternel, mais le discours
du changeant est en puissance de vrit. Non seulement la per
ception intellectuelle, mais lexprience sensible permet lassise
du savoir. Aristote na pas rfut en cela lontologie platonicienne.
Mais il la refuse non sans motifs dailleurs.
De tout ceci une premire leon ressort, cest quil appartient
en quelque mesure au sujet intelligent de dcider de la raison
quil se donne. A cet gard des possibilits diverses de choix
peuvent lui tre proposes. Dans sa forme la plus acheve en
conscience, la raison se noue dans un acte o la libert du sujet
a sa part, et pour la philosophie la constitution dune ontologie
a t lun des moyens historiques (quil ne faudrait pas prma
turment vouloir le seul possible) de jouer la libert humaine de
la Raison.
Plus proche de la question proprement platonicienne dautres
leons se proposent encore. La premire de celles-ci a trait la
question que lon avait souleve plus haut2 et laisse alors en
suspens. Reprenons maintenant cette question : la philosophie
qui accepte le discours et le dialogue humains peut-elle esprer
rencontrer au moins en principe, luniversalit au sens mme o
la prend spontanment laspiration philosophique? Compte tenu
de ce que nous venons de reconnatre, il semble quon ne puisse

162

163

1. Livre r, ch. 11, ioo3a33-34.

2. Cf. supra, p. 144.

D. DUBARLE

D IALECTIQ U E ET O N T O LO G IE CHEZ P L A TO N

rpondre affirmativement sans rserves. La conversation humaine

peut rencontrer des diversits de positions philosophiques rebelles
aux rductions dont le discours a en soi la puissance. Platon ne
rfute pas Parmnide. Il ne peut que le refuser et, sil le refuse,
cest pour une raison que Pascal inscrirait au bnfice du cur,
une raison qui est un bon motif bien plus quune vraie raison.
L esprit reste logiquement libre de rester sourd ce motif, que
Platon pour son compte et aprs lui la philosophie occidentale
ont pris le parti de suivre. Si Parmnide veut rester Parmnide
il le peut sans faillir en raison. Si, en face de Parmnide, Platon
veut devenir Platon, il le peut aussi sans faillir en raison. Chacun
devra donc assumer sa position ses risques et prils, avec ses
profits et ses pertes, simplement tre honnte en raison avec elle.
Mais la diversit des subjectivits philosophiques subsistera en
dpit de lapprofondissement philosophique et peut-tre mme
cause de lui. Rien nempche que dautres exemples philoso
phiques de ce fait puissent surgir ultrieurement. Et ceci est la
limite quil faut reconnatre lespoir de luniversalit philo
sophique, du moins lorsquon lenvisage sous la forme dun trop
simple ralliement de tous la mme position de raison.
La seconde de ces leons est que lopration par laquelle Platon
a fait passer la philosophie de lontologie parmnidienne la sienne
propre nest pas une opration de pense revenant la constata
tion pure dune vidence en acte ou encore la conclusion nces
saire pose partir de vrits dj reues. Point totalement intel
lectuelle puisquelle affronte lintellect ses possibilits mmes,
point totalement logique, puisquune dcision lgard du possible
doit intervenir, libre tout dabord et ensuite principe de ncessits
ultrieures, cest prcisment une opration dialectique, en un
sens qui rejoint le sens hglien, plus moderne, mais que Hegel
avait cependant senti profondment apparent lintention mme
de la pense platonicienne.
Or la dialectique platonicienne, telle que Platon la pratique
couramment, ne saurait tre une procdure fonde de la pense
si la philosophie sen tenait lontologie parmnidienne. Tout le
savoir de la dialectique descendante , tout ce qui en est prpa
ration lors de la phase ascendante , tout cela ne peut en effet que
seffondrer dans la perspective dun latisme consquent. On
trouve donc, au principe mme de la possibilit de la dialectique
platonicienne, une opration fondamentale, de nature elle-mme
dialectique, associant le pouvoir de clart et le pouvoir de dcision
de lesprit dans le surgissement de ce que lOccident a commenc
dappeler la raison. De ce fait mme, lacte de la dialectique pla

tonicienne possde une originalit philosophique que lmergence

de la logique aristotlicienne ne saurait rduire compltement.
La logique, telle quAristote la conoit, doit intervenir en effet
pour achever de tirer au clair maintes choses secondes que la pra
tique platonicienne laisse partiellement confuses et en suspens.
Mais, discipline de la raison, elle nabolit point le geste cach de
lesprit en vertu duquel la raison mme se pose, avec sa forme
propre danimation logique, avec son statut pistmologique de
principe et pour finir avec sa rfrence au fondement ontologique
qui du moins pour des philosophes comme Platon, Aristote
et leurs successeurs est appel soutenir la raison tout entire.
Si la logique a parfois, historiquement, jou le rle dun certain
cran venant cacher lesprit la nature de certaines activits pri
mordiales de la pense, il faut tre reconnaissant la dialectique
platonicienne daider qui rflchit sur sa nature profonde,
retrouver certains faits, ces faits dont il semble quaujourdhui
mme, aprs limmense circuit de plus de deux millnaires, la
philosophie soit dispose tenir fort srieusement compte.

16 4

165

Dominique

D ubarle,

O. P.

DIALECTIQUE ET PROCESSION
CHEZ PLOTIN
par

C H R IS T IA N R U T T E N

Par la doctrine de la procession des hypostases, Plotin tente de

rsoudre lantique problme de la philosophie grecque : celui de
lUn et du Multiple. Du Premier, qui est ensemble lUn du
Parmnide de Platon et le Bien de la Rpublique, procde lIn
telligence, univers des Ides. A son tour, lAme procde de lIn
telligence. Enfin nat le monde sensible, reflet des intelligibles.
De quelle manire sopre cette procession? Plotin se contente
parfois de lexprimer par des images et des mtaphores. L Un
est parfait, dit-il, parce quil ne cherche rien, na besoin de rien
et ne possde rien ; tant parfait, il surabonde, pour ainsi dire, et
cette surabondance produit un tre diffrent de lu i1. Toute
ralit est un rayonnement qui vient du Bien comme la lumire
resplendissante qui environne le soleil vient de lu i2 . Ou encore,
le Premier est comme une source qui na point dorigine et qui
donne son eau tous les fleuves3 .
Abuss par ces images et ces mtaphores, plusieurs interprtes
en ont conclu que la procession plotinienne ne diffrait point de
lmanation substantielle des Stociens 4. Or Plotin dfend express
ment de concevoir les ralits drives comme scoulant hors
de leur Principe5. Et le P. Arnou note que, lorsquil recourt des
mtaphores manatistes , notre philosophe tient corriger
1. V , 2, i, 7-9. Sauf indication contraire, nous adoptons le texte et la
traduction de Brhier : P l o t i n , Ennades, texte tabli et traduit par mile
Brhier, Collection des Universits de France (Paris, 1924-1938, tomes I
VI).
2. V , 1, 6, 28-29.
3. III, 8, 10, 5-6.
4. Voyez, sur cette question, R. A r n o u , Le dsir de Dieu dans la philo
sophie de Plotin, Paris, Alcan, 1921, pp. 151 sq.
5. V , 1, 3, 10-12. Voyez Z e l l e r , Die Phil. d. Griech., 4e d., III, 2, p. 551.
Pour la traduction franaise de ce passage, voyez P. H e n r y , Bulletin critique
des tudes plotiniennes ( 1929-1931 ) , dans Nouvelle Revue Thologique, 59,
1932, p. 720.
16 7

C . RU TTEN

D IALE CTIQ U E ET PRO CESSIO N CHEZ P L O T IN

immdiatement, la plupart du temps, le sens que la tradition

stocienne avait consacr et que pouvaient suggrer ces expres
sions1 . D ailleurs la philosophie plotinienne nest pas non plus
un panthisme dynamique comme la cru Zeller2. En effet,
les Ennades distinguent soigneusement lacte d'une hypostase et
lacte qui en rsulte3. Chaque hypostase est lacte driv de les
sence de son gnrateur ; elle nest point lacte de celui-ci ; elle
a une existence propre4. Ainsi, le Premier est la Puissance pro
ductrice de toutes choses5, et les ralits quil produit sont dis
tinctes de son activit aussi bien que de sa substance.
On serait tent, ds lors, de considrer, avec Inge, que la solu
tion donne par Plotin au problme du rapport existant entre
Dieu et le monde consiste dans la notion de cration6. Mais le
concept de cration a, dans la tradition judo-chrtienne, une
acception bien prcise laquelle ne correspond pas adquatement
la notion plotinienne de la procession. Sans doute Plotin insiste-t-il
sur labsolue libert du Premier7. Il nen reste pas moins quune
fois celui-ci pos, toute ralit en procde ncessairement8. Au
contraire, dans une perspective crationniste , la contingence
du monde est le corollaire de la libert cratrice de Dieu.
Comment faut-il donc concevoir la causalit du Bien ou de l Un?
Puisque la procession est ncessaire, quelle ncessit manifestet-elle?

intelligible, lunivers des Ides de Platon. Intelligence, intelli

gible et tre ne font quu n 1. La multiplicit idelle est relle
ment identique lIntelligence et son acte. L Intelligence
pensera par son acte qui est elle-mme et elle pensera lintelli
gible qui est elle-mme2. Tel est 1 acte qui vient du Bien3 ,
Essence et Pense la fois.
Or sa procession comporte deux moments logiques. Au pre
mier de ceux-ci, lIntelligence nest pas encore Intelligence4 ,
mais seulement substrat des intelligibles5 priv de toute forme6,
pense indfinie et vision sans objet7. Pour constituer la seconde
hypostase telle que nous lavons dcrite, cette ralit indtermine,
cette matire intelligible8 doit donc tre informe par un prin
cipe plus parfait. C est pourquoi, au second moment de sa pro
cession, lIntelligence se retourne vers son gnrateur pour en
recevoir la forme9 . Elle tourne son regard vers lUn et cest
ce regard qui la produit comme Intelligence10 .
Mais ce sont l deux moments logiques. La procession est intem
porelle u . D ailleurs il ny a quune distinction de raison entre le
substrat des intelligibles et les formes qui le dterminent12.
Aussi, la procession de lIntelligence nest rien dautre que son
ternelle information par lUn.
Comment sopre cette information? Il y a dabord, rpond
Plotin, la Dyade indfinie qui est reue par ce qui est comme le
substrat des intelligibles, puis le Nombre qui nat de cette Dyade
et de lUn. Le Nombre est forme. Toute chose est informe par
des formes qui sont nes dans le Nombre. Si donc, en un sens,
lIntelligence reoit la forme de lUn, en un autre elle la reoit du
N om bre13. C est pourquoi affirmer que la Pense est dfinie
par lUn revient dire que les Ides et les Nombres sont faits
de la Dyade indfinie et de lU n 14. C est 1 ontognie de Platon

I. L E S D E U X M O M E N T S D E L A P R O C E S S IO N
L intelligence ralise la premire multiplicit partir de lUn
absolu. Elle est 1 Un qui est du Parmnide au lieu que le Pre
mier est 1 Un , pur et simple9. Entendez quelle est une unit
multiple10 et le premier tre11 , puisque lUn est au del de
ltre12. D ailleurs ce premier tre est tous les tres13, le monde
r. Op. cit., p. 159.
2. Op. cit., pp. 561 sq.
3. V , 4, 2, 28-31 ; V I, 7, 40, 21-22. cf. notre article dans Rev. Philos.
(janvier-mars 1952).
4. V I, 7, 40, 22.
5 - V , 3, 15, 33-34 ; V , 4, 1, 36.
6. The Philosophy o f Plotinus, Londres, 1929, vol. I, p. 119.
7. V I, 8 : Libert et Volont de l'U n.
8. IV , 8, 6 ; V , 1, 6, 30-40 ; V , 4, 2, 30.
9. V , 1, 8, 23-27. C f. B r h i e r , op. cit., t. V , p. 26, n. 4.
ro. V I, 7, 14, 11-12.
i l - V , 3, 5, 27.
12. V , 5, 6, I l ; V I, 6, 5, 37.
13. III, 8, 8, 42.
168

1. v , 3, 5, 26-27.
2. V , 3, 5, 44-45.
3. V I, 7, 2 1, 4 -6 ; V I, 7, 40, 18-22.
4 - V , 3, 11, 4.
5. V , 1, 5, 14-15.
6. III, 4, 1, 8-9.
7. V , 3, 11, 4-5 ; V , 4, 2, 6.
8. Voyez le trait Sur les deux matires (II, 4).
9. III, 4, I, 9-10.
10. V , 2, 1, 9-13.
11. V , 1, 6, 19-22.
12. II, 5, 3, 15-16.
1 3 - V , 1, 5 1 4 - 1 9 14. V , 4, 2, 4-9. Voyez B r h i e r , op. cit., t. V , p. 81, n. 1.
169

C. RU TTEN

DIALECTIQ U E ET PRO CESSIO N CHEZ P L O T IN

que rptent ces formules1. Et cette ontognie platonicienne va

nous clairer le mystre de la procession.

gradues en lesquelles lun se fait multiple et le multiple se prte

lU n 1 . Mais les sages daujourdhui, dit Socrate, font un
laventure, plus vite ou plus lentement quil ne faudrait et, aprs
lun, posent tout de suite linfini ; quant aux intermdiaires, ils
les ignorent, alors que de les respecter est ce qui distingue, en nos
discussions, la manire dialectique de la manire ristique2 .
Ainsi se prcise le vritable objet de la dialectique. Il sagit, pour
commencer, de faire un , de remonter de la multiplicit indfinie
lunit inconditionne. Ensuite, la Staipscn doit formuler la
hirarchie des intermdiaires qui sparent lUn de laTtsipov
absolu. La dialectique est donc une mtrtique3 . Le Nombre
prside la gnration des Ides car il opre mdiation entre le
Bien qui est au del de lessence et lindtermination infraessentielle. Il nous faut donc, puisque les choses sont ainsi
ordonnes, poser toujours, en quelque ensemble que ce soit, et
chercher, en chaque cas, une forme unique. On ly trouvera, en
effet, prsente. Si donc nous lapprhendons, aprs cette forme
unique, examiner sil y en a deux, et, sinon deux seulement, trois
ou quelque autre nombre ; puis, faire le mme examen pour
chacune de ces units nouvelles, jusqu ce que, de cet un primitif,
on voit non seulement quil est multiple et infini, mais aussi quelle
quantit prcise il atteint4. Quoi dtonnant, ds lors, ce que
les Ides platoniciennes aient t, au dire de Thophraste, subor
donnes aux Nombres idaux5? Le Nombre nest-il pas la rgle
selon laquelle sopre la gnration des mixtes ? Mais les Nombres
eux-mmes rsultent de deux lments, lun formel, lautre
matriel. Le premier, cest lUn envisag, non pas comme le
premier Nombre, mais comme le principe de leur gnration. Il
dtermine, en effet, une matire indtermine, simple puissance
daccroissement ou de dcroissement6 . Cette matire est la
Dyade indfinie7 . Ainsi le Nombre, qui dtermine lraipov,
est, lui aussi, un mlange dinfini et de mesure.

II. V O N T O G N IE D U PH IL B E
Contre les Mgariques, le Sophiste tablissait quil y a une gn
ration de lessence2. Or, comme le remarque Rodier, le plus
souvent Platon oppose directement la yveai 1 o cria comme
le phnomne ltre (...) Une gnration qui a pour objet une
oaia ne peut donc tre une gnration au sens physique et sen
sible du mot. La ysvsot dont il est ici question est bien plutt
la gnration logique qui constitue la vraie division et qui nous
empche de poser, par exemple, ltre sans poser en consquence
le mouvement et le repos, le mme et lautre etc...3 Cette gn
ration logique de lessence est lobjet de la dialectique. Comme
on le sait, celle-ci comporte deux phases : la auvaycoy/] (dialec
tique ascendante) succde la S'.aipsat (dialectique descendante4).
D abord, on voit les choses disperses sous une seule ide, puis,
par un mouvement inverse, on divise en suivant les articulations
naturelles5. Cette Siaipeoi suppose un entrelacement rci
proque des formes grce auquel le discours est n6 . Elle implique
une communication des genres7 , une participation rciproque
du mme et de lautre8. L ide doit donc tre un mixte .
Ainsi se dessinent lontologie et lontognie du Philbe. Dans
ce dialogue, toute ralit est le mlange ([xeixtov) dun l
ment indtermin (btsipov) et dune limite (upa) qui le dter
mine. Ce mlange est dailleurs leffet dune cause (ai-rta)9.
Entre lUn et la totale indtermination, la hirarchie des mixtes
est, comme lcrit M. Trouillard, une hirarchie de synthses
1. U n semblable rapprochement des ontognies platonicienne et plotinienne se trouve esquiss dans un article de M .-J. T r o u i l l a r d , Vontognie
du Philbe . A propos dune tude rcente (sc. le livre de M . NicolasIsidore B o u s s o u l a s , L tre et la composition des mixtes dans le Philbe
de Platon, P. U . F ., 1952), dans Revue Philosophique de Louvain, 51,
fvrier 1953, pp. 101-107.
2. 248 c.
3. Les Mathmatiques et la Dialectique dans le systme de Platon, dans
tudes de Philosophie grecque, Paris, Vrin, 1926, pp. 39-40.
4. Phdre, 266 b.
5. Phdre, 265 d.
6. Sophiste, 254 b.
7. Ibid., 259 e.
8. Ibid., 256 a sq.
9. 23 c sq.
170

1. Op. cit., pp. 102-103.

2. Philbe, 17 a, trad. Aug. Dis.
3. Voyez l article de Rodier cit supra.
4. Philbe, 16 d-e.
5. T h e o p h o r ., Mtaph., 313, 7-10 Br. =/r. X II, 13 W . C f. L . R o b i n ,
La thorie platonicienne des Ides et des Nombres daprs Aristote, Paris,
Alcan, 1908, p. 269, n. 255.
6. L . R o b i n , op. cit., pp. 276-277.
7. Voyez les rfrences chez L . R o b i n , op. cit., pp. 227 et 641 sq.
(note 261).
17I

C. RU TTEN

III.
L A G NRATIO N L O G IQ U E D U
N O M B R E S U B S T A N T IE L E T DE U IN T E L LIG E N C E
Plotin engendre lessence la manire de Platon. Voil
pourquoi les Ennades font natre les formes dans le Nombre
et les Nombres de la Dyade indfinie et de lUn. Au premier
moment de sa procession, lIntelligence nest pas encore Intelli
gence mais seulement tre1 . Ce terme signifie ici le substrat
des intelligibles2 . Ainsi entendu, il soppose 1 essence .
L tre est ce qui est sans plus, ce qui est isol des autres
choses , au lieu que lessence, en quoi consiste la deuxime
hypostase, est ltre pris avec dautres choses, avec le mouve
ment et le repos, lidentit et la diffrence3 . Or, ltre est encore
un ; mais cest la puissance du Nombre qui, venue lexistence,
partage ltre et le rend en quelque sorte gros de la multiplicit
elle-mme4 . L essence ne peut appartenir lillimit. Ce qui
est sans plus postule donc une limite et une dtermination. Par
cette limite, 1 tre devient les tres qui sont dtermins
en nombre5 . Le Nombre rgit donc la gnration de la multi
plicit idelle qui est lessence. C est pourquoi il est antrieur
aux tres6 . Bien entendu, le Nombre dont il sagit ici, dtermina
tion a priori, doit se distinguer du nombre compos dunits qui
en est limage7 . Ainsi Platon distinguait-il du nombre math
matique le Nombre idal8, celui que Plotin appelle Nombre
substantiel : Jappelle Nombre substantiel celui qui fournit
ternellement ltre lIntelligence (o<7ici>7)<; fiiv t voev evai
sl TCap^wv), et nombre dune quantit celui qui fait une quantit
en sunissant dautres nombres ou mme sans sunir dautres,
parce quil est en lui-mme un nombre9 .
O r, le nom bre de la quantit est com pt a posteriori, lorsque
vous pren ez une chose, puis une autre, et que vous dites : d e u x 10 .
A u contraire, le N om b re qui fou rn it ternellem ent l tre l In

D IALECTIQ U E ET PRO CESSIO N CHEZ P L O T IN

telligence est le fruit dune gnration purement logique (Xoyto) K

C est une assertion de Plotin laquelle il nous faut attacher la
plus grande importance. Elle nous rvle le secret de la procession :
celle-ci rsulte dun ensemble de dterminations logiques. Grce
au Nombre nat lIntelligence, ltre pris avec dautres choses,
avec le mouvement et le repos, lidentit et la diffrence . Ce sont
l les genres qui sont la fois principes2 , que notre philosophe
hrite du Sophiste3. Et si lhypostase quils constituent apparat
au trait Sur les Nombres (VI, 6) comme rsultant dune gnra
tion rationnelle, cette interprtation se confirme au deuxime
trait Sur les Genres de l tre (VI, 2), o il est manifeste que ces
principes qui eux tous forment une nature unique4 sont
engendrs daprs une pure ncessit logique. Aprs avoir
tabli que les concepts dtre, de mouvement et de repos sim
pliquent mutuellement5, Plotin dclare : Il nous faut donc les
poser comme trois puisque lintelligence a de chacun deux une
ide spare. Ds quelle les pense, elle les pose, et, puisquelle
en a lide, ils sont. Car les choses dont ltre est li la matire
nont point leur tre dans lIntelligence ; mais les tres qui sont
dans lIntelligence sont sans matire ; et pour les choses sans
matire, la notion quen a lintelligence est leur tre mme6.
L Intelligence transcendante concide parfaitement avec les rela
tions notionnelles que dcouvre lintellect humain. Ds lors,
ltre, le mouvement et le repos sont trois genres de ltre .
Mais puisquil y a l trois notions diffrentes, nest-il pas vrai
quon voit laltrit qui est dans ltre ds que lon pose quil y a
trois termes et que chacun est un? Inversement, ds quon les
ramne lunit, on voit quils sont dans cette unit et que tous
nen font quun ; nest-il pas vrai que, dans cette rduction
lidentit, on voit survenir lidentit qui est dans ltre? A nos
trois termes, il faut donc en ajouter deux, qui sont le mme et
1. V I, 6, 6, 4-5.
2 . V I, 2, 2, i o - i i .

1. V , 2, I, 11-12.
2. Cette interprtation rsulte du rapprochement de V , 2, l , 11-12 et de
V , i , 5, 1 4 - 1 5 3. II, 6, 1, 1-4.
4. V I, 6, 9, 25-27.
5. V I, i , r, 9-10.
6. V I, 6, 9, n - 1 4 , 23-24, 36-37.
7. V I, 6, 9, 3 4 - 3 5 8. Voyez les rfrences chez L . R o b i n , op. cit., pp. 267-275.
9. V , 5, 4, 18-20.
10. V I, 6, 16, 14-15.

3. Sophiste, 254 c sq.

4. V I, 2, 3, 22-23.
5. V I, 2, 7.
6. V I, 2 , 8, 1-5. Nous interprtons ce passage de la mme manire que
G . N e b e l dans son tude : Plotins Kategorien der intelligiblen Welt
(Tbingen, 1929), p. 2, n. 3 (continue p. 3). Lorsque Plotin crit : Il nous
faut donc les poser comme trois puisque lintelligence (vou) a de chacun
deux une ide spare... , le vo dont il sagit est, videmment, lin
tellect humain, qui vient de dcouvrir (en V I, 2, 7) les trois premiers
genres de ltre , et non lIntelligence transcendante (deuxime
hypostase).

172

173

C . RU TTEN

lautre1 . Ces deux derniers termes rsultent, eux aussi, dune

gnration logique. Or la seconde hypostase est tout entire
constitue par les cinq genres de ltre . Ces genres sont
aussi des principes . Une fois de plus, la procession de lIntel
ligence ne nous apparat point diffrente de la yvsat si oaiav
platonicienne. Le vo nat des relations logiques que formule
la dialectique. Celle-ci possde, en mme temps que les tho
rmes, les ralits elles-mmes2 .

IV. A LT R IT L O G IQ U E E T A LTR IT RELLE

Pourtant, cette gnration dialectique de lessence na pas,
dans les Ennades, la porte que lui donnait Platon. En effet,
lIntelligence est une nature unique que nous morcelons en la
pensant3 ; elle nest point rellement multiple. L altrit quelle
contient et qui est ncessaire pour quil y ait une chose pensante
distincte de lobjet pens et pour que les choses penses se
distinguent entre elles3 nest quune diffrence logique4. Ainsi
la multiplicit des vo)Ta nentame-t-elle point lunit relle du
vou. L Intelligence sans doute se spare, par altrit, en parties
distinctes les unes des autres et cependant toujours unies ; mais
sa substance tant tout fait indivisible, cette sparation noffre
aucune difficult6. Dans cette perspective, les Ides ne sont plus,
comme chez Platon, des substances rellement distinctes les unes
des autres. Issue dune gnration logique, lIntelligence ne pr
sente quune multiplicit notionnelle.
Plotin sest-il donc abstenu de rifier le logique comme le
fit Platon? A la vrit, notre auteur rintroduit subrepticement
cette rification dans son systme. En effet, lensemble de
relations logiques en quoi consiste le vo constitue une hypostase,
rellement distincte de celle qui la prcde8. Grce laltrit
1. V I, 2, 8, 33-39.
2 . I, 3 > 5 > 1 3 -

3. V I, 2, 3, 22-23.
4. V I, 7, 40, 17. Voyez M . D e C o r t e , La dialectique de Plotin et le rythme
de la vie spirituelle, dans Revue de Philosophie, 32, 1932, p. 366 : Lorsque
Plotin admet ou tente de justifier une dualit (ou mieux une multiplicit)
au sein de lIntelligence premire, il se place toujours un point de vue
logique .
5. IV , 3, 4, 9-12.
6. II, 9, 1, 40-41 : Diront-ils quelles se distinguent logiquement? C est
alors abandonner la multiplicit des hypostases.

174

D IALECTIQ U E ET PRO CESSIO N CHEZ P L O T IN

logique quelle comporte, lIntelligence est rellement autre que V Un

dont la simplicit est absolue1.
Deux ordres de relations se trouvent ainsi confondus : les
relations logiques qui engendrent lIntelligence et laltrit
relle par quoi le vo se distingue du Premier. La procession de
la seconde hypostase nest rien que leur concidence. Ds lors, si
lIntelligence doit sa procession au Nombre qui la dtermine,
elle la doit galement laltrit qui loppose lUn. Ou bien
lIntelligence ne procde pas, enseigne Plotin, ou bien, si elle
procde, il y a autre chose qui reste immobile ; il y a alors deux
termes ; si le second est le mme que le prcdent, lunit reste et
il ny a pas eu vritablement procession ; sil en est diffrent,
elle procde conformment cette diffrence2.... Or cette
altrit ntablit pas une relation rciproque entre les deux pre
mires hypostases. Car le Premier na pas de relation autre chose
qu lui-mme3. Lorsque nous disons de lUn quil est la Cause
de toute ralit, nous ne le dfinissons point ; nous ne faisons
quexprimer la relation unilatrale des ralits drives leur
Principe4. Ainsi laltrit qui oppose lEssence au Principe sures
sentiel ne dfinit point ce dernier, que nulle diffrence naffecte5,
mais seulement celle-l. Et la procession rsulte de cette dfi
nition.
V. L O N T O L O G ISM E D E P L O T IN
En dautres termes, la ncessit de sa procession rside dans la
nature mme de lIntelligence. L Essence est soi-mme sa propre
raison dtre. Plotin laffirme en termes trs explicites : L-bas,
tout est dans lunit et la chose est identique sa raison dtre
(toctov to Ttpayixa xai to Si ti tou rcpyjji.aTo) (souvent dail
leurs, mme ici, la chose est identique sa raison dtre ; par
exemple lclipse et sa raison dtre). Quest-ce donc qui empche
que, dans les autres cas, la chose soit identique sa raison dtre,
et qutre une raison dtre, ce soit l son essence. Bien plus, cest
une ncessit, et elle se manifeste ceux qui tentent de comprendre
lexistence dun tre. Car chaque chose est ce quelle est grce
i- V , 5, 4, 3-6.
2. V I, 7, 13, 17-20. Chez Brhier, [i.T TspiTYjTo (1. 20) est traduit
par : grce cette diffrence.
3. V I, 8, 17, 27-28.
4. V I, 9, 3, 49-51.
5. V I, 9, 8, 33-35.

175

C. RU TTEN

son essence. Je v e u x dire, non pas que la form e est, pour chaque
tre, la cause de son tre (cela aussi est exact), mais que, si l on
dveloppe chaque form e dans son rapport avec elle-m m e, l on
trouvera en elle la cause de son tre (...) Si donc elle (sc. l In tel
ligen ce, seconde hypostase) d oit possder les qualits qui ne
m anquent aucune intelligence (sc. aucun intelligible), elle ne
doit pas n on plus m anquer de possder sa raison d tre, et, par
consquent, chacun des tres qu i sont en elle la possde ; mais ces
tres n ont pas besoin q u on dem ande pourquoi ils sont ; ds
quils possdent l tre, ils ont en eu x la cause de leu r existence
(fAOS yyove x a l e x sl ^ aT<j}T7)VT9)<; 7toarffeto<; atT av)1. C o m
m entant ce passage, B rhier crit : ...dans cette assim ilation de
l tre son pou rqu oi, qui fait de chaque tre une sorte de causa
sui, il faudrait se garder de voir une sorte de preuve ontologique
qui dduirait lexistence de l essence. Il y a ici, pou r un lecteur
m oderne, quelqu e am bigut qui tien t l em ploi du m ot pourquoi
(S oti que j ai trad u it par raison d'tre) ; il s agit, non de la raison
de l existence, mais bien nettem ent de la raison de l essence ; on
dem ande pou rq u oi un tre est ce q u il est, mais non p ou rq u oi il
e st2. N o u s ne pouvons accepter cette interprtation. C ar Plotin
prend soin d ind iq u er trs clairem ent ce quil en ten d par raison
d tre . Il accorde cette form ule le sens que lu i donnait Aristote
lorsque, dvelopp an t sa doctrine du syllogism e dialectique de
l essence grce auquel nous form ulons toute dfinition causale ,
il donne en exem ple la dfinition de l clipse com m e la perte
de lum ire subie par la lune cause de l interposition de la terre
entre elle et le s o le il3 . C ette interposition est la fois l clipse
et la cause de celle-ci. O r, il ne fait aucun doute q u A ristote
entende ici parler de la cause de l existence, et non seulem ent de
la raison de l essence. L a doctrine du syllogism e dialectique de
l essence et de la dfinition causale est, en effet, introd u ite, dans
les Seconds Analytiques, par cette considration que toute recherche
se ram ne la recherche du m oyen term e, c est--dire de la cause 4,
et que, ds lors, savoir ce q u est un tre revient savoir la cause
de son existence ( to octiov to u et scttiv 5). A u ssi, lorsque Plotin
identifie l In telligen ce sa raison d tre et com pare cette id en
tification celle de l clipse et de sa cause, il autorise notre inter
prtation selon laquelle la philosophie des Ennades est un onto
1.
2.
3.
4.
5.

V I, 7, 2, 9-27.
Op. cit., t. V I, vol. 2, p. 45.
Seconds Analytiques, II, 2, 90 a 15 sq. ; 12, 95 a 13-14II, 2, 89 b 36-39; 90 a 1.
II , 8, 93 a 4.

D IALE CTIQ U E ET PRO CESSIO N CHEZ P L O T IN

logisme qui dduit de leur dfinition lexistence des ralits

drives.
On comprend, ds lors, pourquoi le trait Sur la Dialectique
(I, 3) prsente celle-ci comme la plus prcieuse de nos facults1 .
Elle formule les relations qui engendrent toute ralit. Son
mouvement concide avec la procession de ltre. Celui-ci, tant
rduit sa dfinition, se laisse totalement exprimer. Et la dialec
tique a le privilge de cette expression.

C O N C L U S IO N
Notre tude de la premire procession, celle de lIntelligence,
nous conduit une double conclusion.
i La procession de la seconde hypostase concide strictement
avec le mouvement dialectique. Cette hypostase nest rien quun
ensemble de relations logiques. Pourtant, elle a une existence
propre ; elle est rellement distincte du Principe qui est au del
de ltre . Le panlogisme plotinien rpte, sous une autre forme,
le panlogisme platonicien.
2 La nature du vo tant ainsi entendue, cette nature inclut
en soi sa propre ncessit. La multiplicit logique tant autre que
lUn absolu, sa procession rsulte de cette altrit. En dautres
termes lessence est principe dexistence. La philosophie de Plotin
est un ontologisme .
Mais lessence ne se dfinit que dans sa relation au Premier,
partir de qui seffectue le mouvement dialectique. C est sa
conversion vers le Principe qui lui confre la forme et ltre.
Voil pourquoi lUn est la Puissance productrice de toutes choses.
En un sens, lIntelligence reoit la forme de lUn et en un autre,
elle la reoit du Nombre . Car le Nombre, qui est sa dfinition,
constitue sa relation lUn. Par cette dialectique du Mme et
de lAutre, Plotin justifie le Multiple.
Christian R u t t e n .
N . B . A u moment o nous corrigeons les preuves de cet article,
paraissent deux remarquables ouvrages de M . J. T R O U I L L A R D .
Sur laspect dialectique de la procession, on consultera La procession
plotinienne, Paris, P .U .F ., 1955, pp. 54-60. Il faut galement lire dans
La purification plotinienne (P .U .F ., 1955) les pages consacres aux semences
de preuve ontologique que contiennent les Ennades (pp. 88-93).
C . R.
1. I, 3, 5, 6.

176

177
Dialectique 12

UNIVERS DIONYSIEN
ET UNIVERS AUGUSTINIEN
par
JE A N P P IN

L ide paratra de prime abord malavise, de vouloir con

fronter, serait-ce pour les disjoindre, saint Augustin et le pseudoDenys lAropagite sur leur reprsentation du monde. A plus
forte raison si cest avec lespoir de rapprocher deux auteurs que
tout semble sparer, lpoque, le lieu, la langue, le genre littraire,
les proccupations, aussi bien que la parfaite ignorance dans
laquelle Denys resta dAugustin. Seul un point leur serait com
mun, le succs de leur uvre au moyen ge, qui sans cesse les cite
cte cte, avec une gale considration. Mais lon oublie sou
vent quils partagent une autre caractristique, sans parler de
leur christianisme et de leur fidlit la Bible, savoir lin
fluence que la philosophie noplatonicienne exera sur lun et
lautre ; sans doute Augustin dpend-il du noplatonisme naissant
de Plotin et de Porphyre, tandis que Denys sinspire davantage
des systmatisations tardives de Jamblique et de Proclus ; mais
ce serait accorder au noplatonisme bien peu de consistance que
de croire quil ait pu se transformer totalement entre les Ennades
et la Thologie platonicienne ; lessentiel demeure inchang. L un
des domaines o cette permanence se manifeste avec le plus de
solidit est prcisment la conception hirarchique de lunivers.
C est dans leur commun recours cette cosmologie noplatoni
cienne quil faut, croyons-nous, trouver lexplication de la parent
que lon peut observer dans la Weltanschauung de Denys et dAu
gustin ; les pages qui suivent essaieront, la faveur de lactuel
renouveau des tudes dionysiennes en France1, dattirer latteni.
Renouveau dont tmoignent louvrage de R . R o q u e s , L Univers dionysien. Structure hirarchique du monde selon le pseudo-Denys, i vol. in-8
de 382 pp. (coll. Thologie, 29), Paris, Aubier, 1954, et la prcieuse traduction
des uvres compltes du pseudo-Denys l Aropagite, par M . d e G a n d i l l a c ,
dans Bibliothque philosophique, Paris, Aubier, 1943. L initiateur de cette
redcouverte fut, tant par ses publications que par son enseignement,
M . H .-Ch. Puech, ainsi que les deux historiens tiennent le reconnatre
( G a n d i l l a c , op. cit., p. 14, note 13 ; R o q u e s , op. cit., p. 3T).
17 9

J. P PIN

tion sur qu elqu es aspects de cette parent, en se gardant, bien

entendu, de m connatre que ces points de rencon tre, sils att
n uent l abm e que l on creuse d ordinaire entre les deux tholo
giens, ne le supprim ent pas, et dem euren t, som m e tou te, m ineurs
au regard d e la dualit des perspectives et des m entalits.

I. L'O R D R E
i.

E x is t e n c e e t c a r a c t r e s d e l o r d r e

La dominante de la cosmologie noplatonicienne est lide que

lunivers, sensible et spirituel, jusque dans linfime dtail, reflte
un ordre, quil ne se prsente pas comme fortuit. La premire
qualit de lordre cosmique est sa totalit, entendue dans un double
sens : dune part, il ny a rien en dehors du monde, qui est le
tout ; dautre part, lintrieur du monde, cest--dire du tout,
il ny a rien qui chappe lordre. L ide que le monde ne laisse
rien subsister en dehors de lui est fortement affirme dans le
Time: L ordonnateur na laiss en dehors du Monde aucune
portion daucun lment ni aucune qualit [...] Il forma aussi un
Ciel circulaire, ciel unique, solitaire, capable, par sa vertu propre,
de demeurer en soi-mme, sans avoir besoin de rien dautre1.
Les stociens, sur ce point, ont suivi Platon : au tmoignage dA
lexandre dAphrodise, ils disent que ce monde est un et contient
en lui tous les tres (Iva 8vra x a l nxw xTz ovxa v arw repi^ovra)2;
mais ce monde totalitaire, qui ne laisse rien subsister hors de lui,
qui seul peut tre dit se suffire lui-mme (axpx)), parce
que seul il possde en soi tout ce dont il a besoin3 , est, pour le
Portique, strictement corporel : daprs Znon, rapporte Augustin,
il nexiste rien au del de ce monde sensible4 . La mme totalit
et auto-suffisance du monde, au matrialisme prs, se trouve
exprime par Plotin : L univers possde la totalit (ysi. t> 7tav),
il se suffit et se suffira toujours soi-mme (arapxe arqj)5.
L autre aspect de la totalit de lordre cosmique, savoir lide
que rien ne lui chappe de ce qui est lintrieur du monde, pas
1 . P l a t o n , Time, 32 d -3 4 b , tra d . R iv a u d , p p . 1 4 5 - 1 4 7 .
2. A l e x . A p h r o d ., De fato , 2 2 , = A r n i m , Stoic. ueter. fragm., II , 9 45,
p . 2 7 2 , 3 8 -3 9 .
3 . P l u t a r q u e , De Stoic. repugn., 3 9 , = A r n i m , II, 604, p . 18 6 , 4 -6 .
4 . A u g u s t i n , Contra Acad., III, 1 7 , 3 8 , = A r n i m , I, 14 6 , p . 4 0 ,1 2 - 1 3 .
C e te x te e t le p r c d e n t so n t ra p p e l s p a r R o q u e s , op. cit., p . 42 et n . 8 e t 10.

5.

P l o t in ,

Enn. IV , 3, 12, 12-13, d. Brhier, p. 79.

180

UN IVERS D IO N Y SIE N ET UN IVERS AU G U STIN IEN

mme les tres les plus minimes ou en apparence les plus dsor
donns, se rencontre galement dans les Ennades : Il ne faut pas
croire que certains vnements seuls soient soumis lordre
(auvrex^Oai), tandis que dautres seraient sans lien et purement
arbitraires. Si tout doit arriver selon des .causes et des consquences
naturelles, selon une raison unique et un ordre unique (xax x^iv
(jiiav), il faut croire que cet ordre et cette liaison stendent jus
quaux plus petits dtails (xa l x crji,ixp6Tepa auvreT/Oai)1 ;
cette prcision sur luniversalit de lordre est dirige contre
Aristote, pour qui le monde sublunaire tait soustrait au dter
minisme, et reproduit en quelque mesure la thse stocienne de la
totale dtermination de lunivers2.
Outre les constituants les plus modestes de la hirarchie cos
mique, deux faits surtout semblent dmentir luniversalit de
lordre du monde : lexistence des contraires, et, dans le domaine
moral, le frquent triomphe de linjustice. Le noplatonisme
rpond ces deux objections. D une part, le trait pseudo-aristo
tlicien Du monde montre que les lments contraires, loin de
nuire lordre, ltablissent et le renforcent : On sest demand
avec surprise comment il peut jamais se faire que le monde, alors
quil est constitu de principes contraires (xtwm vocvricov p*/v),
[...] nait pas t depuis longtemps dtruit [...] Peut-tre bien la
nature a-t-elle du penchant pour les contraires, et est-ce de cela
mme quelle tire lharmonie, et non pas des semblables, [...] et
quelle a form la concorde originelle de contraires et non de
semblables3. D autre part, Plotin tablit que linjustice, subie
ou mme commise, trouve sa place dans lordre, et que seule
lignorance de cet ordre peut faire croire le contraire : Saisie
dans lordre universel (cn>VTeTaY[iivov v tw navri), elle nest pas
une injustice dans lunivers, pas mme pour celui qui la subie :
elle est un vnement ncessaire [...] Il ne faut pas croire que cet
ordre universel (auvra^tv) ne soit ni divin ni juste [...] Mais nous
ignorons les causes, et cela fournit notre ignorance les occasions
de le blmer4 ; les gnostiques prenaient prcisment prtexte
de lexistence de ralits mdiocres et dhommes injustes pour
1. Enn. IV , 3, 16, 13-17, trad. Brhier, p. 83.
2. C f. O . H a m e l i n , Le systme dAristote, publi par L . Robin, Paris, 1920,
P- 3 5 9 3. De mundoy 5, 396 a 33-b 11, d. Lorim er, pp. 74-75, cit par R o q u e s ,
op. cit., p. 44. Nous noublions pas que le De mundo est probablement
antrieur au noplatonisme proprement dit ; mais il le prpare, en tant
quil constitue un document mdio-platonicien.
4. Enn. IV , 3, 16, 19-25, Br. p. 83.
18 1

J. P PIN

UNIVERS D IO N YSIE N ET UNIVERS AU G U STIN IEN

rvoquer en doute luniversalit dun ordre bon ; Plotin argumente

contre eux ; les tres suprieurs ne sont tels que relativement aux
tres infrieurs, lesquels, loin de dtruire lordre du monde, sont
ainsi exigs par lui : Celui qui se plaint de la nature du monde
ne sait donc pas ce quil fait et jusquo va son audace. C est quil
ignore la suite rgulire des choses (toc^iv scperj), des premires
aux secondes, puis aux troisimes, et ainsi de suite jusquaux
dernires : il ne faut donc pas insulter des tres parce quils sont
infrieurs aux premiers ; il faut accepter avec douceur la nature
de tous les tres [...] Il ne faut pas exiger non plus que tous les
hommes soient bons, puis se hter de se plaindre parce que cest
impossible [...] Ce serait dire que la nature est mauvaise parce
quelle nest pas une me sensitive, et la sensation mauvaise
parce quelle nest pas la raison. Si le mal consiste ne pas tre
la ralit suprieure, ils seront forcs dadmettre quil y a aussi
des maux dans les mes intelligibles1.
Denys suit le noplatonisme sur cette double totalit, externe
et interne, de lordre cosmique : Dans la nature qui embrasse la
totalit de lunivers (v v?j 8Xy) tw v Xmv cpasi), cest ainsi gale
ment que les raisons de chaque nature sont rassembles dans une
seule unit sans confusion [...] Il nest donc pas absurde [...] de
contempler [...] la totalit des choses, y compris celles qui sop
posent entre elles (x XXr]Xot. svavTta), dans la Cause universelle
sous la forme de lunit et de lunion. Car cette Cause est le prin
cipe des tres ; cest delle que procdent ltre mme et tout ce
qui existe sous quelque mode que ce soit (TOXvTar 7r6>aov ovra)2;
on aura remarqu dans ce texte, tout comme dans le De mundo,
la thse de la rduction des contraires lintrieur de lordre du
monde. Impuissant dtruire lordre du dedans, le contraire ne
lui est pas davantage nuisible de lextrieur ; car Denys, pour
suivant la lutte de Plotin contre les gnostiques, tient quaucun
principe nest contraire au bon ordre de lunivers : Il est impos
sible de concevoir lorigine des tres deux Principes opposs
(vocma) qui lutteraient entre eux et dont la lutte se manifes
terait lintrieur de lunivers : en ce cas Dieu mme nchapperait
ni au souci ni la contrarit, puisquun autre Principe viendrait
le troubler. De plus lunivers entier serait vou au dsordre
(cTaxxa)3. Plotin montrait enfin que lordre du monde ne saurait
tre entam par lexistence de linjustice, ni par la prsence des

tres imparfaits ; Denys affirme pareillement luniverselle exten

sion de lordre providentiel, proportionn certes la dignit des
tres quil contient, mais tel quaucun deux ne peut tre oubli :
Rien de ce qui existe nchappe la Providence [...] Et sil nest
aucun tre qui ne participe au Bien, que le mal soit une dfaillance
du Bien et que rien de ce qui existe ne soit totalement priv de
bien, on peut dire que la divine Providence sapplique tous les
tres et quaucun tre nchappe cette Providence [...] Cette
Providence sexerce lgard de chaque tre de la faon qui con
vient proprement cet tre [...] Elle sexerce comme il convient
chaque conjoncture, universelle ou particulire, dans la mesure
mme o ceux sur qui elle veille sont naturellement capables de
recevoir les dons que cette Providence, sans cesser dtre entire
travers toutes les formes quelle revt, dpartit chacun deux
proportionnellement ses forces1.
Augustin exprime semblablement les mmes ides. La notion
dordre lui a paru mriter quil consacre lun des dialogues de
Cassiciacum traiter De ordine. Comme chez Plotin et Denys, la
totalit de lordre cosmique sy exprime clairement : Quy a-t-il,
ton avis, de contraire lordre (ordini contrarium) } Rien,
rpondit-il. Comment en effet une chose peut-elle tre contraire
celle qui comprend tout et contient tout? Car ce qui serait
contraire lordre serait ncessairement extrieur lordre. Or
je ne vois rien qui soit extrieur lordre. Il faut donc penser que
rien nest contraire lordre2 ; toute apparence de drogation
lordre provient dun manque dinformation ; pour le montrer,
Augustin prend, dans la suite du texte, lexemple, non plus de
linjustice, mais de son homologue dans le domaine logique,
lerreur : relativement lordre du monde, lerreur nest pas
aberrante, car, par ce qui la produit et par ce quelle produit, elle
sinsre dans une trame causale, et se trouve ainsi rintroduite
lintrieur de lordre. Voil pour la totalit externe, par laquelle
rien ne reste extrieur ni contraire lordre cosmique ; mais, du
dedans mme, rien ne lui chappe ; car les cratures infrieures
ou pcheresses ne manifestent pas moins que les cratures les plus
releves lexcellence de lordre ; loin de mettre lordre en pril,
lexistence du moins bon conditionne celle du meilleur ; et, pour
celui-l comme pour celui-ci, notre attitude envers Dieu doit tre
laction de grces, et non la rcrimination : Tout ce que la vraie
raison peut toffrir de meilleur, sache que Dieu la fait, en tant

1 . Enn. II, 9 , 1 3 , 1 -3 2 , d. Henry-Schwyzer, pp. 2 4 2 -2 4 3 , trad. Brhier,

p p . 12 9 -13 0 .
2. D e n y s , Noms divins, V , 7 , P G 3 , 821 A B, trad. Gandillac, p. 13 3.
3 . Ibid., IV , 2 1 , 7 2 1 D , trad., p. 1 1 6 .

182

1 . Noms divins, IV , 3 3 , 733 A -C , trad., pp. 1 2 5 -1 2 6 .

2. A u g u s t i n , De ordine, I , 6 , 1 5 , C S E L 6 3, pp. 1 3 1 , 2 8 -1 3 2 , 4.

183

J. P PIN

UNIVERS D IO N Y SIE N ET UNIVERS AU GU STIN IEN

que crateur de tous les biens. Or ce nest pas vraie raison, mais
envie mesquine, si, pensant quune chose meilleure aurait d
tre faite, tu refuses dadmettre lexistence dune chose moins
bonne ; cest comme si, ayant contempl le ciel, tu voulais que la
terre nait pas t produite1 ; en ralit, lordre des cratures,
de la plus leve jusqu la plus basse, dcrot par des degrs si
justes (ordinem creaturarum a summa usque ad infimam gradibus
iustis ita decurrere) que cest lenvie qui ferait dire : celle-ci ne
devrait pas exister, ou encore : elle devrait tre telle que celle-l2 .
De fait, Augustin sunit aux efforts des stociens et de Plotin
contre la limitation de lordre cosmique prconise par Aristote ;
en vrit, lordre du monde sabaisse aux cratures les plus hum
bles ; si lvangile prend la peine de noter que pas un passereau
ne tombe sur la terre, ni un cheveu de notre tte, sans la volont
du Pre (M att., 10, 29-30), quil revt les oiseaux du ciel et les lys
du champ (Matt., 6, 26), cest bien pour montrer que tout ce
que les hommes tiennent pour le plus vil est gouvern par la
toute-puissance de D ieu3 ; si le Psaume 148, 8 dclare que le feu,
la grle, la neige, la glace et le souffle de la tempte accomplissent
le verbe de Dieu, cest que beaucoup de sots personnages nayant
pas la force de voir ni de comprendre que la crature accomplit
ses mouvements en leur place et dans leur ordre, selon lappro
bation et le commandement de Dieu, il leur a sembl que Dieu
gouverne bien tous les lments suprieurs, mais quil na pour
les infrieurs que mpris, rpulsion, abandon, quil nen a cure,
ni ne les gouverne, ni ne les dirige ; ces cratures infrieures
seraient laisses la direction du hasard, et iraient comme elles
peuvent [...] Mais qu toi, elles ne paraissent pas livres au hasard,
ces cratures qui, dans tout leur mouvement, obissent au verbe
de D ieu4 . Certes lordre quAugustin discerne dans lunivers
nest pas toujours celui quy voyait Plotin ; par exemple, le philo
sophe grec place les corps clestes au-dessus de lme humaine5,
alors que, pour Augustin, tout corps, ft-il cleste ou anglique,
est infrieur toute me, ft-elle vile, car il sagit dun ordre selon
la nature, et non selon le mrite (non est melior meritis, sed natura) 6.
Mais, mises part ces diffrences de dtail, la lutte dAugustin

contre les dtracteurs de l ordre de la cration est bien la m m e

que celle m ene par P lotin contre les gnostiques ; le m m e opti
m ism e en qu elque sorte leib n izien en fait le fon d , et soutient
galem ent l apologie dionysienne de la hirarchie universelle.

1. A u g u s t i n , De libero arbitrio, III, 5, 13, P L 32, 1277.

2. Ibid., II I, 9, 24, P L 32, 1283.
3. Id., De agone christiano, V III, 9, C S E I. 41, p. n i , 16-17.
4. Id., Enarr. in psalm. 148, 1 0 - n , P L 37, 1943-1945 ; cf. de mmeDe
ciu. dei, V , 11, C S E L 40, I, p. 231, 21-25.
5. Enn. II, 9, 13, 14-20, d. H .-Schw ., p. 243.
6. A u g u s t i n , Enarr. in psalm. 145, 3-4, P L 37, 1885 ;
cf. de mme
De lib. arb., II I, 5, 12, P L 32, 1276-1277.
184

C ette convergence n exclut d ailleurs pas un certain dsac

cord. A in si en va -t-il propos d un deuxim e caractre de l ordre
cosm ique : la totalit de l ordre stend-elle ju squ son auteur,
ou bien D ie u d em eure-t-il transcendant l ordre q u il a instaur ?
Plotin pren d nettem ent parti pour l im m anence ; l auteur de l or
dre n est pas pour lu i le principe sup rm e, mais l me d u m onde,
de sorte que l ordre et l organisateur ne fon t q u un : L tre qui
com m ande, c est l organisation prem ire elle-m m e (to sraaTaTov
j 7tpmty) toc^i), [...] parce que l tre organisateur (t tocttov) n est
pas m atire et form e, mais form e pure ; il est l m e, puissance et
acte q u i vien n en t im m diatem ent aprs l in tellig en ce1 ; l ordre
d em eurant intrieur l m e, il ne fait q u un avec sa cause : L au
teur de l ordre, c est l ordre lui-m m e (to 7oioGv tj T^i), c est
l acte d une m e dpendante d une sagesse qui reste dans l in
telligib le et qui a son im age dans l ordre intrieur cette me
(] v

arfj

t c x ^ ) 2.

M ais D en ys n approuve pas cette thse de l im m anence l or

dre de l auteur de l ordre ; car cet auteur n est pas pour lu i une
hypostase infrieure, mais la Sagesse m m e de D ieu , ordon
natrice perptuelle et universelle, cause de l harm onie et de l or
dre (Ta^eco octoc) in d isso lu b les3 ; or D en ys a un sens trop exi
geant de la transcendance d ivin e, pour la com prom ettre en id en
tifiant l ordre q u il instaure C elu i qui transcende tou t tre
( to n xeiva toxvtw v)4. E t A u g u stin avait d avance fait avec
D en ys cause com m une contre P lo tin : C om m en t D ie u gouvern et-il toutes choses par le m oyen de l ordre ( agit ordine omnia deus) ?
E st-ce de telle sorte q u il se gouvern e aussi lui-m m e par le m oyen
de l ordre, ou bien gouvern e-t-il tou t le reste par le m oyen de
l ordre, lu i-m m e excep t? L o toutes choses sont bonnes,
l ordre n existe pas, car il rgne alors une galit absolue, qui ne
requiert nu llem ent l ordre. O r on ne peut nier q u en D ieu tou t
soit bon. Il sensuit que ni D ieu , ni les choses qui sont en D ieu ,
ne sont adm inistres par le m oyen de l o rd re 5. D ie u dem eure
1. Enn. IV , 4, 16, 14-19, trad. Br., p. 117.
2. Ibid. IV , 4, 10, 10-12, p. i i i .
3. D e n y s , Noms divins, V i l , 3, 872 B, trad., p. 145.
4. Ibid., 869 D-872 A.
5. A u g u s t i n , De ordine, II, 1, 2, C S E L 63, pp. 145, 23-146, 5.

185

J. P PIN

lev au-dessus de tous les tres (super omtiia deus excelsus)1,

et par consquent au-dessus de leur ordre.
E n revanche, les deux thologiens chrtiens se retrouvent
daccord avec P lotin sur le troisim e caractre de l ordre cosm ique,
qui est, si l on p e u t dire, sa non-spatialit. Sans doute le m onde
physique se situ e-t-il dans l espace ; mais son ordre m m e ne con
cide pas avec l tagem ent spatial, et la notion d espace perd tout
sens dans l ordonnance de l univers incorporel, le plus im portant.
Plotin ne d it pas form ellem ent que l ordre du m onde chappe
la catgorie de l espace ; m ais, et nous anticipons ici sur la
suite, pour la clart de notre expos, il exclu t la spatialit de
tous les dplacem ents effectus travers la hirarchie cosm ique.
S agit-il d u m ouvem en t par leq u el la nature corporelle m onte
dans l me pou r y participer, cette venue n est pas u n dplace
m ent local (o T 07 UXW t o 7]Xiv), mais un m ode de com m union
[...] avec l m e 2 ; pas davantage de rfrence locale dans la
descente de l m e dans un corps, ni dans la rem onte par
laquelle elle le q u itte 3. U n clbre texte du trait plotinien Sur
le beau exprim e de m m e avec pittoresque le caractre d-spatialis de la reprsentation q u il convien t de se faire du voyage et de
la fuite qui doivent ram ener dans sa chre patrie l me gare :
C e n est pas avec nos pieds q u il fau t les accom plir ; car nos
pas nous portent toujours d une terre l autre ; il ne faut pas non
plus prparer u n attelage ni qu elqu e navire, mais il faut cesser
de regarder et, ferm ant les y eu x , changer cette m anire de voir
pour une a u tre 4. O n aura rem arqu que ces textes posent le
caractre extra-spatial, non pas de l ordre en tant que tel, mais
des dplacem ents effectus dans l univers ; seulem ent, ces dpla
cem ents pren nent appui sur les chelons de la hirarchie cosm ique ;
de la sorte, dnoncer les m taphores spatiales qui les traduisent
d ordinaire revient exactem ent rcuser la spatialit de l ordre
universel lu i-m m e.

Cette thorie ntait pas partage par tous les thologiens chr
tiens. M. Roques voque5 lappui un morceau de Clment
dAlexandrie, qui mrite dtre cit : Ainsi ltre le meilleur sur la
terre est lhomme le plus pieux ; ltre le meilleur dans le ciel est
lange, qui est le plus proche selon le lieu (itXt)cnaTspov xax tottov)
1.
2.
3.
4.
5.

u g u s t i n , Confessions, II, 6, 13, 2, d. Labriolle, p. 38.

Enn. V I, 4, 16, 12-13, trad. B r-> P- J9 7 Ibid., 13-17, p. 197.
Enn. I, 6, 8, 22-26, d. H .-Schw ., p. 116, trad. Br., p. 105.
Op. cit., p. 154, n. 2.

186

UNIVERS D IO N Y SIE N ET UNIVERS AU G U STIN IEN

de la vie ternelle et bienheureuse, et y participe ds maintenant

en toute puret. Mais la parfaite, la plus sainte, la plus puissante,
la plus souveraine, la plus royale, la plus bienfaisante est la nature
du Fils, qui est toute proche (npoasyscttoctt)) de lunique ToutPuissant ; elle dtient la plus haute suprmatie, celle qui ordonne
(SiaTacftTeTat.) toutes choses selon la volont du Pre et gouverne
au mieux luniversx. Ce texte nous intresse plus dun gard ;
dabord, il concerne lordre du monde, dont il mentionne trois
degrs, lhomme, lange, le Fils ; ce dernier est la fois le sommet
et lauteur de lordre ; la dignit de chacun de ces degrs se mesure
sa proximit de Dieu ; mais, par un reliquat de cosmologie
matrialiste, cette proximit, au moins en ce qui concerne les
anges, est entendue selon le lieu . C est lencontre de
telles reprsentations spatiales de lordre que Denys prend posi
tion, dans le sillage de Plotin : Ne va pas imaginer, crit-il
Dmophile, quil sagisse de proximit spatiale (p ) T07uxw tov
TcXr;CTta(j(j.6v) ; jentends par proximit la plus grande aptitude
recevoir les dons de D ieu2.
Augustin tient pour la mme conception non-spatiale de lor
dre ; mais il est plus proche de Plotin que Denys, car il a lu le
trait Sur le beau, linstigation de la prdication dAmbroise, il
en approuve pleinement la doctrine, et il en remploie plusieurs
fois les termes mmes3 ; deux fois dans les Confessions4, dans le
Contra Academicos5, dans la Cit de Dieu6, dans plusieurs Enarrationes in psalmos7, revient lide que la patrie divine est inaccessible
aux pieds de lhomme ou des chevaux, aux chars, aux navires ;
Enarratio sur le psaume 85 rcuse pareillement lusage des
funes, machinae, scalaes. C est exprimer en images plotiniennes
que lordre, sur lequel sappuie la remonte de lme vers Dieu,
nest nullement spatial ; les degrs nen sont pas des lieux, mais
des dispositions morales (gradus affectus sunt), le cheminement
ny est pas local, mais volontaire9 ; le corps voyage dans le lieu,
1. C l m e n t d A l e x a n d r i e , Stromate V II, 2, 2-4, d. Sthlin, III, p. 5,
17-24.
2. D e n y s , Lettre VIII, 2, 1092 B, trad., p. 342 ; cf. commentaire de
R o q u e s , op. cit., p. 106.
3. Comme la excellemment dmontr P. C o u r c e l l e , Recherches sur les
Confessions de saint Augustin, Paris, 1950, pp. m - 1 1 2 et 126-128.
4. En I, 18, 28, 15, p. 24 et V III, 8, 19, 31, p. 192.
5. En III, 2, 3, p. 47, 6.
6. En IX , 17, p. 434, 20.
7. 45, 12, P L 36, 521-522 (ce texte est ajouter aux rfrences apportes
par Courcelle) ; 149, 5, P L 37, 1952.
8. Enarr. in psalm. 85, 6, P L 37, 1085.
9. Ibid.
18 7

J. P PIN
UNIVERS D IO N Y SIE N ET UNIVERS AU G U STIN IEN

lme voyage par ses dispositions (corpus peregrinatur locis,

anima peregrinatur affectibusJ x. Le mme caractre incorporel
de lordre apparat naturellement dans la descente de lme
aussi bien que dans sa remonte, et lloignement local sy
substitue la notion de dissemblance divine : Ce nest pas par
le lieu que quelquun est loin de Dieu, mais par la dissemblance
(non loco, sed dissimilitudine) 2.
2.

S tr u ctu r e de l ordre

L ordre du monde revt de multiples spcifications dans la

cosmologie noplatonicienne ; mais ces variations sajoutent
une structure unique, qui comprend en gros les choses inanimes,
lAme, lIntelligence, lUn-Bien3. Diverses prsentations parti
culires de cette hirarchie de base se rencontrent chez Denys et
chez Augustin, et certaines sapparentent de lun lautre auteur.
Parcourons quelques-unes dentre elles. Il arrive ainsi Augustin
de proportionner lordre du monde au degr de mutabilit des
tres qui le constituent ; et comme la permanence dans lunit
conditionne ltre et la beaut, les dimensions de la mutabilit
dfinissent une hirarchie ternaire : Il existe une nature muable
dans le lieu et le temps, tel le corps ; une nature qui nest muable
en aucune faon dans le lieu, mais seulement dans le temps, telle
lme ; et enfin une nature qui ne peut changer ni dans le lieu, ni
dans le temps, et cest Dieu mme [...] Mais nous disons que toute
chose qui est, est dans la mesure o elle demeure immuable et
une, et toute beaut a la forme de lunit ; dans ces conditions, tu
vois sans aucun doute, dans cette rpartition des natures ( in ilia
distributione naturarum), ce qui est suprme, ce qui est infime et
cependant existe, enfin ce qui est intermdiaire, suprieur lin
fime et infrieur au suprme4. Une hirarchie analogue, fonde
sur le mme principe de discrimination, se retrouve dans le com
mentaire dAugustin De Genesi ad litteram ; la totale immutabilit
de Dieu y est fortement tablie : Dieu nest pas renferm dans un
lieu, fini ou mme infini, car la partie ny est pas moindre que le
tout, alors quelle lest dans toute ralit locale ; il ne passe pas
davantage par une succession temporelle, finie ou infinie, car il
ny a pas place en lui pour lapparition dlments nouveaux ou
la disparition dlments anciens, par quoi se dfinit la mutabilit
1. Enarr. in psalm. 119, 8, P L 37, 1604.
2. Ibid., 94, 2, P L 37, 1217 ; cf. de mme Conf., X II, 7, 7, 3-5, p. 333.
3. Enn. I, 7, 2, et alibi.
4. A u g u s t i n , Epist. 18 (ad Caelestinum), 2, C S E L 34, I, p. 45, 11-2 1.

dans le temps ; la crature spirituelle, cest--dire lme, se meut

dans le temps, comme latteste la succession de ses tats psycho
logiques, mais non pas dans le lieu ; la crature corporelle enfin
est sujette au mouvement local, ce qui entrane quelle le soit
aussi la mutabilit temporelle ; et comme le muable est moins
parfait que limmuable, on voit la hirarchie qui se dgage de ces
analyses1. Toutefois, le commentaire sur la Gense apporte une
prcision intressante : non seulement lme humaine, mais aussi
les esprits angliques sont aifects de la mutabilit temporelle2.
Ces dveloppements caractristiques sur lordre proportionn
aux dimensions de la mutabilit ne se retrouvent pas tels quels
chez Denys. Mais on y rencontre, puissamment affirme, lide
que Dieu excde la fois le mouvement local de la nature corpo
relle et le mouvement temporel propre lintelligence et lme :
La pit nous interdit dimaginer que Dieu se meuve par transla
tion ni par transmutation, ni par altration, ni par retournement,
ni par mouvement local (Tomx7)v xvtjctiv), ni en ligne droite, ni par
une rvolution circulaire, ni par un mouvement mixte, ni non
plus quil se meuve la faon de lintelligence, de lme ou de la
nature8. Quant aux rapports que la condition anglique entre
tient avec la mutabilit, les analyses de Denys sapparentent
galement celles dAugustin, avec plus de recherche et de sub
tilit : le mouvement spatial est indiscutablement pargn aux
anges, ainsi que la sujtion au temps spatialis quest le XPV0?
humain et cosmique ; leur milieu serait plutt lodwv ternel, qui
se distingue du xpovo un peu la manire dont la dure bergsonienne soppose au temps dhorloge ; pourtant, parler stricte
ment, lai ci)v est rserv la totale immutabilit de Dieu, et la
mutabilit propre aux anges, relle bien qu indestructible et
sans fin (euavyjcjia)4, leur interdit dy prtendre. Il en rsulte,
dans la condition anglique, une ambigut entre le temps et lter
nit, que Denys rsout verbalement en parlant d ternit tem
porelle (e y x p o v o aa>v) ou de temps ternel (atamo -/povo)5.
On voit que la reprsentation dionysienne du monde anglique
1. A u g u s t i n , De Genesi ad litteram, V III, 19, 38-20, 39, C S E L 28, I,
pp. 258, 12-259, 25.
2. Ibid., V III, 24, 45, p. 263, 9-14. C f. mes Recherches sur le sens et les
origines de Vexpression Caelum caeli dans le livre X I I des Confessions de saint
Augustin, dans Archivum Latinitatis M edii A evi (Bulletin du Cange), X X III,
I 9 5 3 > PP- 1 9 5 - 1 9 6 .
3. D e n y s , Noms divins, IX , 9, 916 C , trad., p. 159.
4. Ibid., V I, 1, 856 A.
5. Ibid., X , 3, 937 D . Je rsume ici les remarquables analyses de R o q u e s ,
op. cit., pp. 161-164.

188
189

J. P PIN

UNIVERS D IO N Y S IE N ET UNIVERS AU G U STIN IEN

comme soumis la mutabilit dune dure intrieure, mais sous

trait au changement spatial, et mme spatio-temporel, rejoint
peu prs la conception dAugustin. De plus, les incertitudes de
Denys hsitant situer clairement les anges relativement au
temps des cratures et lternit de Dieu, rappellent fortement
les dveloppements ambigus du livre XII des Confessions, o
Augustin, impuissant opter entre la temporalit et lternit
du collge desprits suprieurs runis dans le caelum caeli, leur
assigne finalement une mutabilit de principe qui ne sactualise
jamais, une temporalit secundum modum suum aeterna1.

Proclus sinspire quand il morcelle lunit du vo plotinien en

tre (t o ov, ou wrapi), vie (coy), o u SvajJLi) et intelligence
(vo)1. Enfin, au vm e sicle latin, la triade se retrouve sous une
forme analogue (essentia-uita-sapientia) chez Jean Scot rigne2.
Denys lui a accord une large place dans sa synthse philosophico-thologique. Il lui impose toutefois une double modifica
tion. D une part, alors que, pour les derniers noplatoniciens
(du moins pour Proclus), la triade tre-Vie-Intelligence refltait
un ordre de dignit descendante, cest, comme on va le voir,
linverse chez Denys. D autre part, comme la fort bien vu
M. Roques3, ces trois termes ne reprsentent pas pour lui, comme
pour Jamblique et Proclus, des hypostases durcies et rifies, mais
autant dattributs primordiaux fondus dans lunit de lessence
divine. Moyennant ces deux rserves, il est clair que Denys
continue la tradition noplatonicienne par limportante fonction
cosmologique quil reconnat la combinaison tre-Vie-Intelligence. Les trois principaux chapitres (V, VI, VII) des Noms
divins amorcent respectivement, dans leur titre mme, ltude
de chacune de ces notions. La triade revt diverses formes trs
voisines : evai fjv vostv4, ov wy) aotpia6, o ata coy)
aotpia8. Denys observe que les trois termes en sont rangs
selon une extension dcroissante, chacun deux dterminant une
slection lintrieur du prcdent, mais aussi selon une dignit
croissante, et ce double fait lui parat de nature surprendre, car
lon attendrait plutt que le meilleur ait aussi la puissance la plus
tendue ; mais cette surprise serait mprise, et oublierait que cha
cun des termes rcapitule les prcdents et les assume mme
un degr plus minent : Mais on pourrait objecter : puisque la
vie a moins dextension que ltre, la sagesse moins dextension
que la vie, comment se fait-il alors que les vivants lemportent
sur ceux qui nont que ltre, que ceux qui sont dous de sens
lemportent sur ceux qui sont simplement vivants, tout en restant
subordonns aux raisonnables comme les raisonnables le sont

Les reprsentations noplatoniciennes prsentent souvent lor

dre universel travers une autre structure, fonde cette fois sur
la situation des ralits cosmiques relativement la triade treVie-Intelligence. Il faut chercher les origines de cette triade dans
un passage du Sophiste2, o Platon donne la ct) et le vo comme
des caractres essentiels au TravTeXoj 8v. Plotin lui-mme, sous
linfluence de ce texte, met parfois cot) en corrlation avec t o o v et
vo : lUn-Bien est cause de la vie, de lintelligence et de ltre3 ;
ltre nest pas un cadavre priv de vie et de pense4 ; dans ltre
vritable, il y a la fois pense, vie et tre (t6 vosvjTo t;v,to svai)5;
mais il voit simplement dans ces trois termes des qualits de lin
telligence, insparables les unes desautres, aulieu de les hypostasier comme il devait tre fait aprs lui.Car latriadetre-VieIntelligence devait connatre une grande faveur dans le nopla
tonisme tardif, et mme au del. Elle semble avoir occup une
certaine place dans les systmes de Porphyre (o cria cot) vo)6,
de Jamblique7, de Thodore dAsin8. Sous la forme voisine
uTCapi Sva[xi vo, elle se prsentait dj dans les Oracles
Chaldaques9. Syrianus professe nettement que ltre se compose
de t o ov proprement dit, de la coy) et du vo10, et cest de lui que
1. Confessions, X II, 15,22, 4-15, pp. 343-344. On trouvera tous les textes
cits dans mon Caelum caeli, pp. 190-T91.
2. 248 e-249 a, d. Dis, p. 356.
3. Enn. I , 6, 7, n - 1 2 , H .-Schw ., p. 113.
4. Enn. V , 4, 2, 44-45, Br., p. 82.
5. Enn. V , 6, 6, 21-22, Br., p. 82.
6. Cf. P r o c l u s , In Plat. Tim., 38 D , 258 D , d. D iehl, III, p. 64, 15-17,
et 258 E, p. 65, 1-4.
7. Ibid., 38 A , 252 E, III, p. 45, 5 sq.
8. Ibid., 36 D , 225 A B, II, p. 274, 23 sq. et 38 D , 258 E, III, p. 65, 1-4.
9. Cf. G . K r o l l , De Oraculis chaldcicis, dans Breslauer philologische
Abhandlungen, V II, 1, Breslau, 1894, p. 13.
10. In Metaph. comment.,in B 4 [Arist. 1001 a 29], d. K roll, p. 46, 37-38.

voir mes lments pour une histoire de la relation entre l intelligence et

l intelligible chez Platon et dans le noplatonisme, dans Revue philosophique,
8 1 , 19 5 6 , pp. 55- 6o.
3. Op. cit., pp. 7 6 - 7 7 , et 333.
4. P. ex. Noms divins, IV , 23, 7 2 5 C ; 34, 73 3 D , etc.
5 . P. ex. ibid., V , 1 , 8 16 B.
6. P. ex. ibid., V , 2 , 8 16 C .

190

19 1

1 . In Plat. Tim., 1 7 A , 6 C ,I ,p . 1 7 , 2 4 -2 5 ; lm. de Thologie, prop. t o i,

d. Dodds, p. 90, 3 1 , et prop. 10 3, p. 9 2 , 1 3 -1 6 . C f. R o q u e s , op. cit.,
PP- 74 - 75 2. De diuis. naturae, III, 1 , P L 122,621 B. Sur les avatars de cette triade,

UNIVERS D IO N Y S IE N ET UNIVERS AU G U STIN IEN

J. P PIN

aux intelligents, ces derniers tant plus divins et plus proches

de Dieu? Ne conviendrait-il pas que ce qui participe aux plus
grands dons divins ait aussi plus de puissance et domine le reste ?
L objection serait justifie si lon avait suppos que les intelligents
fussent privs dessence et de vie. En fait les intelligences divines
ont un tre qui dpasse ltre de tout ce qui existe, et une vie qui
dpasse la vie de tout vivant1. Voil donc lunivers rparti sur
trois degrs bien distincts et pourtant solidaires ; ltre est seule
ment, mais tout vivant est avant de vivre, et tout intelligent est
et vit avant de comprendre : La premire de toutes les partici
pations est lexistence ; les tres possdent lexistence en soi
avant de possder la vie en soi, la sagesse en soi, la similitude
divine en soi2.
Augustin recourt la mme triade esse-uiuere-intellegere pour
dessiner lune des coupes de lordre universel. Ces trois notions
sembotant de telle sorte que lon ne peut possder lune delles
sans runir ncessairement les prcdentes, mais de telle sorte
aussi que la possession de lune nentrane nullement celle des
suivantes, il en rsulte une gradation ascendante des cratures :
De ces trois choses : ltre, la vie, l'intelligence, la pierre a ltre,
lanimal a la vie, sans pourtant, bien sr, que la pierre ait la vie,
ni lanimal lintelligence ; mais celui qui a lintelligence a aussi,
sans aucun doute, ltre et la vie. C est pourquoi je nhsite pas
juger celui qui runit ces trois choses plus excellent que celui
qui manque de deux ou dune dentre elles. Car celui qui a la vie
a bien aussi ltre, mais il ne sensuit pasquil ait encorelintelli
gence : telle est, je pense, la vie des btes. Etdavoir ltre nim
plique nullement davoir la vie et lintelligence : je peux affirmer
en effet quun cadavre a ltre, mais nul ne dira quil a la vie, et
ce qui na pas la vie a encore moins l intelligence3. L applica
tion lunivers de la prcdente triade aboutit ainsi le disposer
selon trois niveaux : les corps inanims, les vivants sans raison,
les cratures spirituelles. Et ce triple clivage puise lordre du
monde : si lon arrivait dcouvrir, hors de lui, un quatrime
genre de cratures, alors lon pourrait se vanter davoir mis la
main sur un bien qui ne provient pas de D ieu4.
Sur cette schmatisation de lordre selon la triade tre-VieIntelligence se greffent deux questions connexes. D abord, pour
1. Ibid., V , 3, 817 A B, trad., p. 129.
2. Ibid., V , 5, 820 A , trad., p. 131.
3. A u g u s t i n , De lib. arb., II, 3, 7, P L 32, 1243-1244.
4. Ibid., II, 17, 46, P L 1265.
192

Denys comme pour Augustin, lordre du monde se rpte lin

trieur de lhomme, vrai microcosme o se rcapitule lunivers.
Augustin vrifie prcisment ce phnomne de rduplication par
lexemple de Yesse-uiuere-intellegere, qui lui apparat comme le
commun diviseur du monde et de lhomme : Il ny a aucun abus
supposer que toute la cration tient dans lhomme mme. Car
aucune crature ne peut tre que spirituelle, comme cest, un
degr minent, le cas des anges ; ou bien animale, ce qui se mani
feste bien jusque dans la vie des btes ; ou enfin corporelle, et
alors visible et tangible. Or tous ces caractres sont aussi dans
lhomme, parce quil se compose desprit, dme et de corps1.
La mme reprsentation microscosmique, selon laquelle lordre
du monde se retrouve, une chelle rduite, dans lhomme,
apparat chez Denys, avec une perspective dailleurs toute diff
rente ; son ide est celle de la solidarit entre lordre dans lhomme
et lordre dans lunivers ; tout bouleversement de lun saccom
pagne ncessairement dun bouleversement de lautre. Le moine
Dmophile avait viol lordre ecclsiastique (qui nest quun
canton de lordre cosmique) en reprenant vivement un prtre ;
la Lettre V III de Denys lui remontre que, ce faisant, il a automa
tiquement viol son ordre intrieur : quil restaure ce dernier, en
remettant la place qui convient son vo, son 0ujx6 et son T:t0u[xia,
et il retrouvera aussitt lautre ; qui sest ordonn lui-mme
pourra ordonner autrui ( Ta^oc auxov xal -repov xa^si), et de
l une maison, une cit, une nation2. On pourrait croire quAu
gustin et Denys traitent l des sujets totalement discordants ; en
ralit, lun et lautre prennent appui sur une mme conception
de lhomme comme microcosme, et en tirent des applications
trs diverses3.
Un autre problme intressant surgit propos des cratures
doues de lintellegere. Parmi elles figure naturellement le monde
1. A u g u s t i n , Expos, quor. propos, ex epist. ad Rom., 53, P L 35, 2074 ;
cf. de mme De diuersis quaest. L X X X I II , 6 7 , 5, P L 40, 66. Dans ces deux
textes, qui nobissent plus des proccupations philosophiques, mais
thologiques et exgtiques ( propos de Rom., 8, 22), la combinaison
corporalis-animalis (dans le sens de la vie vgtative et sensitive) - spiritalis
sest substitue lassociation esse-uiuere-intellegere', mais il sagit bien
du mme clivage, du moins par son rsultat (nullement par son mcanisme).
D ailleurs lutilisation de la triade tre-Vie-Intelligence des fins micro
cosmiques se dveloppe formellement dans De lib. arb., 1 1 , 6 , 13,P L 32,1248.
2. D e n y s , Lettre V III (A Dmophile), 3-4,1093 A -C , trad., p p . 3 4 3 - 3 4 4 J
c f . R o q u e s , op. cit., p p . 84-85.
3. Sur lhistoire ancienne, trs fournie, de l imagination microcosmique,
voir A . O l e r u d , L ide de macrocosmos et de microcosmos dans le Tim e
de Platon. tude de mythologie compare, Uppsala, 1951.
193
Dialectique 13

J. P PIN

UNIVERS D IO N Y SIE N ET UNIVERS AU G U STIN IEN

anglique. Denys dfinit les anges par un double caractre, ngatif

et positif, leur immatrialit et leur intelligibilit. Pour exprimer
cette dernire qualit, il emploie tantt ladjectif v o t j t o , tantt
vospo, et souvent les deux ensemble : ai vor^ai x a l voepai t w v
iyysXix&v vov SuvfAEi1. Ce rapprochement sinsre dans une
importante tradition noplatonicienne ; assez vite en effet, dans la
langue philosophique grecque, voepo et v o y )t o <; se sont diffrencis
pour dsigner, le premier le sujet connaissant ( intellectuel ), le
second lobjet connu (intelligible)2; ces deux adjectifs, spars ou
conjoints, reviennent souvent sous la plume de Proclus, pour
marquer les divers degrs de la hirarchie divine, les dieux sup
rieurs tant dits purement intelligibles ( v o y j t o ) , les infrieurs
purement intellectuels (voepoi), les intermdiaires la fois
intelligibles et intellectuels ( v o y j t o x a l voepoi). Nul doute que
Denys dpende de ces constructions ; voepo et v o t j t ne sont pas
synonymes quand il les applique lun et lautre au monde ang
lique : si telle hirarchie cleste est dite voep, cest quelle est
envisage comme sujet intelligent, relativement la hirarchie
qui la prcde et qui soffre elle comme objet dintellection ; si
telle hirarchie cleste est dite v o y j t y ), cest quinversement elle
est regarde comme objet dintellection, relativement la hirarchie
qui la suit et qui lui fournit un sujet intelligent auquel elle peut
se faire connatre ; chaque ordre anglique est ainsi v o t j t o et
vospo, selon quil est rapport lordre infrieur ou lordre
suprieur ; seules chappent ce mcanisme les deux extrmits
de la chane : au sommet, lessence divine, qui ne peut naturelle
ment tre vosp relativement autre chose que soi ; la base, lin
telligence cre la plus humble, qui ne saurait tre v o t j t t ] pour qui
que ce soit3. Mais une ambigut analogue celle de vospo
v o y j t appliqus aux mmes ralits spirituelles apparat en quelques
textes dAugustin. L quivoque se dessine ds le De ordine, o
se trouvent identifis le monde des Ides platoniciennes et le
royaume de Dieu biblique, cest--dire un rceptacle dobjets
intelligibles et un sjour de sujets intelligents4. Plus tard, la tra

duction latine de l association vospo - vot)t6<; s opre avec le rap

prochem ent intellectualis-intellegibilis ; sans doute A u g u stin con
n at-il l em ploi propre, su b jectif et objectif, de ces deux m ots ;
il les ap pliq u e nanm oins plusieurs fois l un et l autre une mme
ralit : dans le livre X I I des Confessions, le ciel du prem ier ver
set de la G en se, entendu com m e u n m onde d esprits angliques,
est dit la fois intellectuale et intellegibile1 ; son tou r, le com
m entaire De Genesi ad litteram assigne certaines ralits sup
rieures m al prcises (ides ou esprits) la double qualit d tre
la fois intellectuelles et intelligibles , et parle d une m yst
rieuse regio intellectualium uel intellegibilium 2. Il est certes difficile
d attribuer ces analyses d A u g u stin la m m e origine q u celles
de D en ys ; car la fortun e de l am bigut voep o - votjto, nous l avons
vu, ne date gu re que de P roclus, qui D en ys l a em prunte ;
alors q u A u g u stin ne fait probablem en t que transcrire sa faon
le double caractre, su b jectif et ob jectif, des intelligences rassem
bles dans le vou p lo tin ien 3. Il faut nanm oins relever, dans ces
deux dm arches de provenance diffrente, la prsence d un m m e
flottem ent re la tif la condition de toute une portion de l ordre
cosm ique.

1. D e n y s , Noms divins, V II, 2, 868 B ; cf. de mme IV , 1, 693 B ; IV , 16,

713 B ; V , 8, 821 C , etc.
2. Jai cit ce propos quelques textes dans Une curieuse dclaration
idaliste du D e Genesi ad litteram (X II, 10, 21) de saint Augustin, et ses
origines plotiniennes (Ennade V , 3, 1-9 et V , 5 ) 1-2), dans Revue dHist.
et de Philos, religieuses, 34, 1954, pp. 374-376.
3. Effectivement les mes humaines sont seulement dites vospai, p. ex.
Noms divins, IV , 2,696 C . On verra sur cette question le clair expos quen
donne R o q u e s , op. cit., pp. 1 5 5 -1 5 8 .
4. A u g u s t i n , De ord., , n , 32, pp. 143, 27-144, 3 -

194

3.

L u t il is a t io n

d iv in e

de

l ordre

S il est vrai que l ordre du m onde soit com m e une chelle qui
a pour degrs les divers n iveaux d tre, il doit servir une m onte
et une descente. Envisageons pour l instant ce dernier m ouve
m ent. Il dfinit peu prs la clbre procession (7tpooo) no
platonicienne, sorte de condescendance par laquelle le prem ier
principe sinflchit vers le m onde et lui com m unique progressive
m ent l tre, la vie, la lum ire, la perfection. M ais la procession
ne se droule pas au hasard ; elle est tenue d em prunter la hirar
chie descendante dont nous avons reprod uit quelques schm as.
L e respect de l ordre y est donc garanti : L a procession se fait
ainsi du prem ier au dernier ; chaque chose reste toujours sa place
p ro p re4 ; elle ne com m ence pas par les tres infrieurs et frag
m entaires mais p arles p rin cip a u x ; et sans obstacles dans sa m arche,
elle va du prem ier au dernier, elle ordonne (xoCT^e), elle d o m in e5.
1. Conf., X II, 13, 16, 7, p. 339 j 20, 29, 7, p. 348; 21, 30, 17, p. 349, etc.
2. De Gen. ad litt., X II, 10, 21, p. 392, 11-24 J 26, 54, p. 419, 12-13.
3. Comme jai essay de lexpliquer dans Une curieuse dclaration...,
pp. 3 7 3 - 4 0 0 .
4. Enn. V , 2, 2, 1-2, trad. Br., p. 34.
5. Enn. IV , 4, io , 22-25, P- m .

195

J. P PIN

UNIVERS D IO N Y S IE N ET UNIVERS AU G U STIN IEN

Denys ne pouvait gure mpriser cette doctrine, qui se laisse si

facilement inflchir dans un sens chrtien, et transformer en tho
rie de la Providence. Il en retient surtout le caractre ordonn
de toute communication de Dieu avec la cration ; seule la pre
mire hirarchie cleste reoit directement de Dieu ; par elle, le
don divin parvient la deuxime hirarchie, qui le transmet la
troisime, etc. : Chaque ordre est le rvlateur et le messager de
celui qui le prcde : le premier rvle Dieu qui lui donne son
activit, et les autres, selon leur capacit divine, rvlent les ordres
qui les prcdent et qui sont mus par D ieu1. Cette ncessit,
pour lactivit divine, demprunter strictement le canal hirar
chique comporte dailleurs un inconvnient (plus apparent que
rel, si on se replace dans lesprit du systme) : sans quaucun
tre en soit jamais priv (nous lavons vu plus haut), le don de
Dieu perd de sa force et de son clat mesure quil sachemine
plus loin de sa source ; sa vertu samenuise chacun des inter
mdiaires quelle traverse, comme la lumire du soleil et la chaleur
du feu2. Denys assigne plusieurs contenus la procession : elle
se fait par exemple le vhicule de la causalit, de lillumination,
de lamour. Dieu est la cause unique de toute activit bonne,
mais les esprits suprieurs sont, chacun son rang, les ministres
et les convoyeurs de cette causalit : Toutes les oprations
saintes que les diverses essences accomplissent limitation de
Dieu, sont rapportes dune part Dieu, titre de cause (d b oc t i o v ) ,
dautre part aux intelligences premires qui vivent en conformit
avec Dieu, titre de premiers ministres et de professeurs des
secrets divins3. L illumination divine emprunte le mme che
minement hirarchique : Ceux qui sont plus proches de la vraie
Lumire sont tout ensemble plus capables de recevoir lillumina
tion et plus capables de la transmettre4. L amour enfin mane
de Dieu, et, transmis des tres suprieurs aux infrieurs, il circule
dun bout lautre de la cration : Par amour ( s p o y r a ) , quon
parle de celui qui appartient Dieu, ou aux anges ou aux intel
ligences ou aux mes ou aux natures, nous entendons une puis
sance dunification et de connexion, qui pousse les tres suprieurs
exercer leur providence lgard des infrieurs5.

Pour Augustin aussi, lamour qui sort de Dieu ne se rpand pas

au hasard ; non pas que Dieu hasse quoi que ce soit ; mais sa
plus grande dilection va son Fils, puis aux hommes qui en sont
les membres, enfin chaque crature selon sa position dans lordre
universel : Certes, Dieu ne hait rien de ce quil a fait ; mais qui
pourrait exprimer dignement quel amour il porte aux membres
de son Fils unique, et quel plus grand amour il porte son Fils
unique lui-mme, en qui ont t cres toutes les choses visibles
et invisibles, quil aime conformment un ordre strict, telles
quelles ont t ordonnes dans leurs genres (in suis generibus
ordinata ordinatissime diligit) 1. Quant la causalit divine, son
intervention est universelle ; elle opre tous les tages de la cra
tion, dans les choses corporelles comme dans les incorporelles,
dans les vivants dous ou dnus de raison, chez les bons comme
chez les mchants ; mme les formes et les mouvements du monde
sensible sont rgis par Dieu, tel un prince qui, du fond de son
invisible palais, gouverne limmense tat que constitue lunivers.
Mais, pour tre omniprsente, la causalit divine nen est pas
moins une prima et summa causa, une sorte de cause premire ,
qui nintervient pas directement tous les niveaux de la cration ;
utilisant la structure hirarchique du monde, elle agit chaque
degr par lintermdiaire du degr immdiatement suprieur,
auquel elle dlgue son efficacit comme une cause seconde :
De mme que les corps plus pais et plus humbles sont gou
verns hirarchiquement (quodam ordine) par les plus subtils et
puissants, de mme tous les corps le sont par lme vivante, lme
vivante sans raison par lme vivante raisonnable, lme vivante
raisonnable infidle et pcheresse par lme vivante raisonnable
pieuse et juste, cette dernire enfin par Dieu lui-mme ; cest de
cette faon que lunivers cr est rgi par son Crateur2. Un
autre texte dAugustin montre mieux encore combien laction
causale de Dieu est pour lui mdiate, et relaye dtage en tage
selon lordre cosmique ; on se souvient que le De Genesi ad litteram
distinguait dans lunivers trois niveaux fonds sur la plus ou moins
grande extension de la mutabilit, savoir Dieu totalement
immuable, lesprit cr muable seulement dans le temps, enfin le
corps muable dans le temps et lespace ; or, une causalit sens
unique sexerce de chacun des deux premiers termes sur les ou le
suivant : Dieu, moteur universel quoiquimmobile, meut lesprit
et le corps, et lesprit meut le corps. On comprend la rigueur

1. D e n y s , Hirarchie cleste,
c f. e n c o re ibid., p . 1 1 3 .
2. R o q u e s , p p . 10 4 -10 5 e t
3. D e n y s , Hier, cl., X III,
4. Id., Lettre V II I, 2 , 1092
5. Id., Noms divins, IV , 1 5 ,
et 114.

X , 2 , 273 A , c it p a r R o q u e s , op. cit., p . 10 3 ;

114 -115 .
3, 304 A , tr a d ., p . 230 ; c f. R o q u e s , p . 1 1 3 .
B , tr a d ., p . 342.
7 1 3 A B , t r a d ., p . 109 ; c f. R o q u e s , p p . n i

196

1 . A u g u s t i n , Tractatus in Iohannis euang., 1 1 0 ,

2. Id ., De Trinitate, III, 4, 9, P L 42, 873.

19 7

6,

P L 35,

19 2 4 -

J. P PIN

UNIVERS D IO N Y SIE N ET UNIVERS AU GU STIN IEN

que Dieu, bien quimmuable, provoque le mouvement une dimen

sion de lesprit ; mais comment peut-il provoquer le mouvement
deux dimensions du corps ? Parce que ce mouvement est imm
diatement provoqu par lesprit, ce qui est plus intelligible : Qui
conque cherche comprendre comment Dieu, qui est vraiment
ternel, immortel et immuable, qui nest m lui-mme ni dans
le temps ni dans le lieu, meut nanmoins sa crature dans le temps
et dans le lieu, ne peut y russir, mon avis, quen comprenant
dabord comment lme, cest--dire un esprit cr, qui nest pas
m dans le lieu, mais seulement dans le temps, meut le corps
dans le temps et le lieu. Car si lon narrive pas comprendre ce
qui se passe en soi-mme, combien moins comprendra-t-on ce
qui se passe au-dessus de so i!1. On peut donner de ce texte
deux interprtations : on peut y comprendre que la motion exerce
par lme sur le corps claire analogiquement celle que Dieu
exerce aussi sur le corps2 ; mais on peut aussi en dgager que lin
tervention de la causalit divine dans le monde des corps, incom
prhensible si elle est directe, devient concevable si elle sexerce,
conformment la structure hirarchique de lunivers, par la
mdiation de lme, dont la mutabilit partielle fait le pont entre
la totale immutabilit de Dieu et la totale mutabilit des corps.
C est cette deuxime interprtation (mdiation, et non analogie)
que nous prfrons. Enfin, ce nest pas seulement lamour et
la causalit qui se rpandent hors de Dieu par le canal de la hi
rarchie cosmique, mais encore cette espce damour quest le
bonheur, et cette sorte de causalit quest la vie ; le corps reoit
de lme la simple vie, de mme que lme reoit de Dieu la vie
bienheureuse ; cest que lme occupe dans lordre une situation
intermdiaire entre Dieu et le corps, et, de ce fait, reoit dlga
tion pour vivifier la matire : De mme que lme, infrieure
Dieu, fait vivre ce qui lui est infrieur elle-mme, cest--dire
le corps, de mme cette me ne peut obtenir la vie bienheureuse
que de ce qui lui est suprieur. L me est en effet suprieure au
corps, et Dieu est suprieur lme. Toute chose domine ce qui

lui est infrieur, est domine par ce qui lui est suprieur [...]
L me raisonnable nest rendue heureuse que par Dieu, le corps
nest vivifi que par lme, et-lme est une sorte dintermdiaire
(quamdam medietatem) entre Dieu et le corpsx.

1. A u g u s t i n , De Gen. ad litt., V III, 21, 40, pp. 259, 26-260, 7 ; cf. aussi
V III, 20, 39, p. 259, 18-25.
2. Ce genre de raisonnement par analogie partir de lhumain est familier
Augustin ; cest au mme procd quil recourt quand il demande au fait
de lunion, dans lhomme, de lme et du corps de justifier la possibilit
de lunion du Verbe divin et dune me humaine dans le Christ. C e dernier
exemple a t rcemment tudi, et ses sources noplatoniciennes invento
ries, par E. F o r t i n , Saint Augustin et la doctrine noplatonicienne de l'me
(Ep. 137, 11), dans Augustinus magister, Actes du Congrs international
augustinien, Paris, 1954, III, pp. 371-380.
198

4.

L e s IM PR ATIFS DE l o r d r e

Si lordre existe, il cre des devoirs pour les tres qui lui sont
soumis. Puisque, pour chaque classe dtres, le Bien transcendant
se trouve mdiatis par le niveau hirarchique immdiatement
suprieur, le premier devoir dun tre sera de se tourner vers
ltre qui le prcde, pour en participer. Le corps a ainsi pour
bien la vie de lme, et lme elle-mme a pour bien la participa
tion lintelligence, selon la hirarchie des hypostases plotiniennes2. Pour chaque degr de lordre, limpratif thique est
lunion au degr suprieur, en mme temps que lloignement
par rapport au degr infrieur ; car lunion de deux ralits de
niveau diffrent nest pas avantageuse pour lune et lautre ; elle
profite la ralit infrieure, mais endommage la ralit suprieure ;
soit lunion de lme et du corps : Par cette union, llment
pire samliore, et llment le meilleur empire : le corps samliore,
en prenant part ([xeraXa^v) la vie ; lme empire en participant
de la mort et de la draison3. Prenons le cas de lme, dont la
situation est intermdiaire entre le corps et lintelligence. Cette
situation mme lui enseigne son bonheur et son malheur : tant
la dernire ralit intelligible et la premire ralit sensible, elle
est en rapport avec deux mondes ; par lun, elle est heureuse et
renat la vie ; lautre la trompe par sa ressemblance avec le pre
mier, et elle y descend comme sous linfluence dun charme
magique4 . La conversion de lme lintelligence et sa condes
cendance au corps signifient pour elle ltre et le non-tre ; pr
cisons bien : la conversion lintelligence, et non pas le repli de
lme sur elle-mme, qui ne pourrait que lattirer vers le bas :
L me particulire, en se portant vers ce qui est au-dessus delle,
est illumine, et elle rside dans ltre ; en se portant vers ce qui
est au-dessous, elle va vers le non-tre. Et cest ce quelle fait
lorsquelle se porte vers elle-mme ; car, lorsquelle tend vers ellemme, elle produit au-dessous delle une image delle, sans
1. A u g u s t i n , Tract, in Ioh. euang., 23, 5-6, P L 1584-1585.
2. Enn. I, 7, 2, 9-10, d. H .-Schw ., p. 119.
3. Enn. I, 1, 4, 1-4, ibid., p. 51, tra d . B r p. 40.
4. Enn. IV , 6, 3, 7-10, B r ., p. 174.
199

J. P PIN

UNIVERS D IO N Y SIE N ET UNIVERS AU G U STIN IEN

r a lit 1. L a beaut de l me est dans sa rduction l intelli

gence 2 ; inversem ent, sa com m unication avec le corps est un mal
quil lui faud rait exclure : Il y a un ordre (toc^iv) dans la com
m unaut des diverses parties de l univers. L m e est, en quelque
sorte, au plus bas du m onde in telligible ; aussi elle donne souvent
quelque chose d elle aux corps, parce q u elle est proche d eu x et
une distance plus courte par sa puissance et par la loi m m e de
sa nature. M ais cette relation avec le corps est u n m al, et il est
bon de s en affranchir (x a x o v S sv a i ty]v toity)v xoivcoviav x a l
y a 0 ov ttjv izcXa-fqv)3. C e dualism e outrancier souligne que
l unique apptit de l m e doit viser l intelligence. Il est toutefois
pour elle une relation avec le corps q u i apparat m oins condam
nable : c est de se borner exercer sur le corps l action que l intel
ligence exerce sans dchoir sur elle-m m e ; ainsi l m e, qui
constitue une m atire que l intelligen ce inform e (Xyjv npo, vov4),
pourra inform er elle-m m e la m atire corporelle : L m e, place
plus prs de l in telligen ce, se dispose selon la form e (sTSo)
qu elle reoit d elle ; elle com m unique cette form e aux choses
qui lu i son t in f rie u res6 ; ce qui m on tre, soit d it en passant, la
relativit des notions de m atire et de form e, pu isqu e l m e est
la fois m atire l-bas (xe), et form e i c i 6. A cette activit
inform atrice du corps, que P lotin tolre pour l m e, se join t une
fonction illum in atrice ( t o u<i>|i.aTo7tscpctyTia'(xvou norri ^r/r^, 7);
et encore une fon ction providentielle, qui n est pas condam nable
aussi longtem ps q u elle n entrave pas la conversion de l m e
l intelligen ce, car ce n est point un m al pour l m e de donner
au corps la force d exister, tant que la providen ce (7tp6voia)
qu elle exerce sur l tre infrieur ne l em pche pas de rester dans
un sjour m e ille u r8. C es quelques notations donnent une ide
des injonctions que, dans la pense de P lotin , l existence de l ordre
entrane pou r les tres q u i sy insrent : chaque d egr doit tendre
sans rserve vers le d egr suprieur, et s ouvrir son influence ;
il proscrira tou te union au d egr in frieu r ; il pourra toutefois
diriger vers lui une activit inform atrice, illum in atrice et provi
dentielle, sa u f la suspendre ds q u elle m ettrait en danger sa
propre conversion au principe suprieur.

Chez Denys aussi lordre cre des prescriptions ; selon lheu

reuse formule de M. Roques1, Yordre-arrangement engendre un
ordre-commandement, et les impratifs de Denys sapparentent
ceux de Plotin, sans toutefois reproduire le pessimisme qui
envahit parfois ce philosophe, et lassimile aux gnostiques mmes
quil combat ; car Denys ne regarde pas la matire comme un mal ;
au lieu de condamner lassociation de lme et de la matire, il la
prend comme un fait, bon en tant que tel, et en conclut que la
matire nest pas mauvaise : Si lon soutient enfin que les mes
sattachent toujours une matire, [...] comment serait-elle mau
vaise, cette matire ncessaire ? Ou comment serait-elle ncessaire,
cette matire mauvaise ? ( t c , t o xaxov vayxaov, 7) t> ocvayxaov
x a x v ;)2. Moyennant cette importante diffrence, Denys dduit
de lordre des prescriptions analogues celles de Plotin, cette
nuance prs quelles sadressent, plutt qu des principes abstraits,
aux personnes constitues en hirarchie ; les ordres les plus levs
doivent exercer une activit de jugement et de gouvernement sur
les ordres infrieurs, et ceux-ci doivent marquer ceux-l une
attitude de soumission ; toujours propos de la rbellion du moine
Dmophile, Denys lui crit que cest aux premiers ordres, que
Dieu mme a prposs au gouvernement (TOxp/siv) des autres,
quil appartient de juger (TtovsifjL&xn) selon leur dignit ceux
quils ont reu mission de diriger et qui sont leurs subordonns [...]
Personnellement accepte le rang que tassignent les ministres
de Dieu. Queux-mmes se soumettent aux sacrificateurs ; les
sacrificateurs aux grands prtres ; les grands prtres aux aptres
et leurs successeurs [...] Ainsi les ordres ne se confondront point,
mais chacun restera dans les limites de son ordre et de sa fonction
sacre (o 7tepi.<7Tpa<p7)<7Tai -r^i nl T a iv , XX' s x a d T o v 17)
Totei aTo s e r r a i)3. Bouleverser lordre en ngligeant de se
soumettre au degr suprieur ou de se soumettre le degr infrieur,
entrane lapparition du mal, que Denys dfinit constamment
comme une drogation lordre, comme un mouvement dsordonn
et contraire aux rgles ( x x T o u x a l tcXy)[a^.Xo x iv ja s ),
comme un mlange disharmonique (<y[Afj.Tpo<;) de ralits
htrognes , comme un dsordre ( r a x T o v ) 4. Toutefois, la
dchance dun tre nbranle pas la structure ordonne du

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

Enn.
Enn.
Enn.
Enn.
Enn.
Enn.
Enn.
Enn.

III, 9, 3, 7 -11, H .- S c h w ., p. 414, trad. Br., p. 174.

I, 6, 6, 16-17, ibid., p. 112.
V I, 4, 16, 17-22, Br., p. 197.
III, 9, 5, 3, H .- S c h w ., p. 415.
IV , 3, 12, 32-34, Br., p. 80.
II , 5, 3, 13-14, H .- S c h w ., p. 205.
IV , 3, 23, 1-2, Br., p. 90 ; c f. IV , 6, 3, 16-17, B r ., pp. 174-175.
IV , 8, 2, 25-27, Br., p. 218.
200

1. Op. cit., pp. 38-39.

2. D e n y s , Noms divins, IV , 28, 729 B , trad., p. 123.
3. Id ., Lettre V III, 3-4, 1093 A -C , trad., pp. 343-344; cf.

oq u es,

op. cit.,

p p . 3 9 -4 0 -

4. Id., Noms divins, IV , 28-32, 729 B, 732 B, 732

cf. R o q u e s , pp. 39, 66 et 112.
201

D,

trad., pp. 122-125 ;

J. P PIN

UNIVERS D IO N Y S IE N ET UNIVERS AU G U STIN IEN

monde : la hirarchie cleste a survcu la chute des anges, et la

hirarchie ecclsiastique saccommode de lexistence des pcheursx;
cest que par bonheur, alors que le bien est ncessairement total,
le mal demeure toujours fragmentaire : Le bien procde dune
cause unique et totale (x Tj jaiSc x a l Tj oXyj am a), le mal
dune multiplicit de dfaillances partielles (x 7toXXwv x a i jj.spi.xwv
XXsi^ewv)2. En revanche, lobservation scrupuleuse de lordre,
en mme temps quelle rsulte de la Paix divine, engendre la paix
de tous les tres : Par la Paix divine, les mes progressent de la
manire qui leur convient, selon leur cheminement et selon leur
rang propres (Scp xai r^ei) [...], vers lunion qui dpasse toute
connaissance3.
Gouvernement du degr infrieur, soumission au degr sup
rieur, tel est galement lessentiel de la dontologie quAugustin
dgage de lexistence de lordre. L me humaine, occupant une
situation mdiane entre Dieu et le corps, doit se soumettre celui-ci,
et se soumettre celui-l : L homme a reu le corps comme un
serviteur ; il a Dieu comme un Seigneur, et le corps comme un
esclave ; il a au-dessus de lui le Crateur, et au-dessous de lui ce
qui a t cr son service. L me raisonnable, tablie dans une
sorte de lieu intermdiaire (in medio quodam loco), a reu lordre
de sattacher au suprieur, de gouverner linfrieur (legem accepit
haerere superiori, regere inferiorem)4. Ces deux soumissions,
passive et active, sont dailleurs insparables. L exercice de la
soumission du corps par lme requiert laccomplissement de la
soumission de lme Dieu, et la rupture de celle-ci entrane la
disparition de celle-l ; lme soucieuse de gouverner le corps
devra donc commencer par se plier au gouvernement de Dieu,
et le respect de cet ordre lui apportera la paix : Il convient que
linfrieur soit soumis au suprieur ( inferius subici superiori) ;
en consquence, celui qui veut que lui soit soumis ce qui lui est
infrieur, doit tre soumis ce qui lui est suprieur. Reconnais
lordre, cherche la paix (agnosce ordinem, quaere pacem). Sers
Dieu, et la chair te servira [...] Soumets-toi au plus grand, et le
plus petit se soumettra toi ; sers celui qui ta fait, pour que te
serve ce qui a t fait pour toi. Car nous ne reconnaissons ni ne
recommandons cet ordre : sers-toi de la chair, et tu serviras Dieu,
mais bien : sers Dieu et la chair te servira. Si en effet tu ngliges
le : sers Dieu, jamais tu nobtiendras le : la chair te servira ; ne

dfrant pas au Seigneur, tu seras tourment par lesclave1 ;

si tu demeures attach au suprieur, tu auras les choses inf
rieures tes pieds ; mais si tu tcartes du suprieur, elles te
deviendront un supplice [...] L me ne peut gouverner linfrieur
que si elle est gouverne par le meilleur. Si elle est entrane par
linfrieur, cest donc quelle a abandonn le meilleur. Elle ne
peut plus gouverner ce quelle gouvernait, parce quelle a refus
de se laisser gouverner par celui qui la gouvernait alors2. Augustin
ne parle pas, en ces textes des Enarrationes sur les deux soumissions
de lme qui, avant et en vue de pouvoir gouverner le corps, doit
se laisser gouverner par Dieu, de limplication inverse, par laquelle
la rduction en servitude du corps serait ncessaire la saisie de
Dieu par lme ; nul doute pourtant que ce conditionnement soit
galement prsent sa pense, puisquil dfinit la ncessit de la
purification du sensible en vue de la contemplation ; les Soli
loques, qui exposent la ncessaire priorit de la purification, sem
blent mme exclure que le dtachement du corps puisse tre post
rieur lattachement Dieu (ce qui sera nanmoins la thse des
Enarrationes) : C est ce que pourrait dire aussi notre il corporel :
Je ne cesserai daimer les tnbres, affirmerait-il, que lorsque
jaurai vu le soleil. Il semble que cela aussi soit dans lordre
(ad ordinem pertinere), mais il en va tout diffremment. L il
aime les tnbres parce quil nest pas en bonne sant, et il faut
quun il soit en bonne sant pour voir le soleil3. Pour Augustin
comme pour Denys, le gouvernement du degr suivant par le
prcdent saccompagne, dans le mme sens, de lexercice dun
jugement, car il ne fait de doute pour personne que celui qui
juge (iudicat) est meilleur que celui au sujet de qui il juge4 .
Mais, plus encore que limpuissance de lme maintenir le corps
en sujtion, le mal serait quelle se tournt vers lui par got ;
cette chute entranerait son malheur, tandis que la vise de Dieu
lui vaut la batitude ; cette identification du mal et de la chute de
lme dans le corps est plus proche de Plotin que de Denys ; peuttre conviendrait-il dy voir chez Augustin un reliquat de mani
chisme : Le degr suprme [i.e. Dieu] est le bonheur mme ; le
degr infime [i.e. la matire] ne peut tre heureux ni malheureux ;

1. R o q u e s , p. 85.
2. D e n y s , Noms divins, IV , 30, 729 C , trad., p. 123.
3. Ibid., X I, 2, 949 D , cit par R o q u e s , p. 87.
4. A u g u s t i n , Enarr. in psalm. 145, 5, P L 37, 1887.
202

1. A u g u s t i n , En. in ps. 143,6, PL 37,1860. Cf. encore Tract, in loh. euang.,

23, 5, P L 35, 1585 : Seruiat domino suo, ne conculcetur a seruo suo.
2. Id., En. in ps. 145, 5, P L 37, 1887.
3. Id., Solil., I, 14, 25, P L 32, 882, trad. Labriolle, pp. 75-77. On sait par
ailleurs limportance prise par la notion de purification chez Denys aussi
bien que chez Plotin.
4. Id., De lib. arb., II, 5, 12, P L 32, 1247.
203

UNIVERS D IO N Y SIE N ET UNIVERS AU G U STIN IEN

J. P PIN

mais le degr intermdiaire [i.e. lme humaine] trouve une vie mis
rable dans le glissement vers la ralit infime, une vie bienheureuse
dans la conversion au principe suprme (uiuit inclinatione ad
infimum misere, conuersione ad summum beate uiuit) 1. Comme
encore pour Plotin, la vie de chaque degr de lordre se dfinit
par lattachement au degr suprieur, dont la sparation constitue
sa mort : Quest-ce que mourir, pour ta chair? Pour ta chair,
mourir, cest perdre sa vie ; mourir, pour ton me, cest aussi
perdre sa vie. La vie de ta chair, cest ton me ; la vie de ton me,
cest ton Dieu. De mme que la chair meurt en perdant lme,
qui est sa vie, de mme lme meurt en perdant Dieu, qui est
aussi sa vie.2
II. L A D IA LE C TIQ U E
L ordre de lunivers ne sert pas seulement Dieu pour admi
nistrer la cration. Il est galement un instrument la disposition
de lme humaine qui veut monter vers la connaissance et lamour
de son Crateur. C est ce mouvement ascendant que nous nom
mons dialectique , bien que lusage du mot, du moins en ce
sens, soit tranger Denys comme Augustin. Nulle part en
effet Denys ne parle de StaXsxTtxYj3. Augustin consacre la
dialectique certains dveloppements dans le Contra Academicos4 et dans le De ordine5 ; mais il ne sagit pour lui que dune
discipline intellectuelle qui fonde lexercice de la raison, analyse
ses instruments et son fonctionnement, enseigne enseigner
aussi bien qu apprendre, justifie les principes premiers de la
logique, limine le sophisme et dtourne de jouer sur les mots ;
une technique du raisonnement donc, et rien dun mouvement
vivant. Si nous maintenons nanmoins ce terme pour dsigner
lascension de lme vers Dieu, cest quil dit bien ce quil veut
dire, et spcialement quil exprime le caractre tag de lascension
qui saide des degrs successifs de lordre ; Plotin lui-mme nous
en justifie, qui prend soin de prciser que la vraie SiaXex-ux-/) est
aussi une vayoy/j, qui nous conduit o il faut aller (o Se
7topsu07)vai vyei)6.
1 . A u g u s t i n , Epist. 18 , 2, C S E L 3 4 , I, p . 4 5 , 2 1 -2 4 .
2. Id., Tract, in Ioh. euang., 47, 8, PL 35, 1737.
3 . Les Indices pseudo-Dionysiani d e A . V a n d e n D a e l e , Louvain, 1 9 4 1 ,
p . 4 4 , en sont tmoins.
4. III, 13, 29.
5. II, 13, 38.
6. Enn. I, 3, I, 1-2, H .-Schw ., p. 73.

204

1.

O r d r e e t d ia l e c t iq u e

P our P lotin , l ordre conduit au P rin cipe prem ier, et de deux

faons : d une part, l tude de l chelonnem ent p rog ressif des
tres nous confre la connaissance prparatoire (fxaOstv ^porepov)
la vision de D ie u ; dautre part, l observation et la restauration
de notre ordre intrieur nous hissent au niveau de cette vision
m m e (tSsv). V o ici le texte, sur leq u el nous aurons revenir:
C e q u i nous instruit (S iS a x o u a i fiv) du B ien, ce sont les ana
logies, les ngations, la connaissance des tres issus de lui et leur
gradation ascendante (vajaqjioi) ; mais ce qui nous m ne (7topeiou ai
8) ju sq u lu i, ce sont nos purifications, nos vertus, notre ordre
intrieur (xoa[AY)asi), notre accession (7u(3aei) l in te llig ib le 1.
A u g u stin lu i aussi tient l observation de l ordre pour le m oyen
d aller D ie u : T e l est l ordre, que, si nous le gardons dans la
vie, il nous conduira D ie u , et que, si nous ne le gardons pas
dans la vie, nous n arriverons pas D ie u 2. D en ys n est pas d un
autre avis : C est partir de cet ordre que nous dcouvrons en
tous les tres (xTTj toxvtmvtv vtwv S ioct^eco), parce que cet
ordre est sorti (rcpofisflXYjjiivTj) de D ie u et q u il contient des
im ages et des sim ilitudes des m odles divins, que nous nous le
vons graduellem en t et par chelons (S w x a i Tasi avsijxev),
autant q u il est en notre p ouvoir, ju squ C elu i qui transcende
tou t tre 3 ; non seulem ent l ordre des esprits jalonne notre itin
raire, mais m m e l ordre sensible, gnrateur de sym boles : L a
varit des sym boles sensibles nous lve hirarchiquem ent
(isp a p x ix w vayo(j.0a) ju squ l un it de la dification autant
q u elle nous peut tre a ccessib le4.
L utilisation dialectique de l ordre suscite trois p roblm es,
d ailleurs corrlatifs. E n prem ier lieu , il est perm is de se dem ander
p ourquoi l accs D ieu requ iert cette ascension graduelle et
besogneuse, alors que l on rverait d atteindre directem en t le
point d arrive. D en ys tien t fortem en t pour la ncessit de la
m diation hirarchique pour tou te participation au d iv in 5 ; et
voici com m en t on peut penser q u il justifie cette exigence. E n
vertu d un principe qui rem onte sans doute aux origines mm es
1. Enn. V I, 7, 36, 5-9, Br., p. 110.
2. A u g u s t i n , De ordine, I , 9, 27, p. 139, 11-13.
3. D e n y s , Noms divins, V II, 3, 869 D-872 A , trad., pp. 144-145.
4. Id ., Hirarchie eccls., I, 2, 373 A , trad., p. 247 ; cf. R o q u e s , op. cit.,
pp. 85 et 108-109.
5. C f. R o q u e s , p . 65.
205

J. P P IN

de la pense grecque, seul le semblable accde la connaissance

et la participation du semblable1 ; pris la lettre, ce principe
interdirait toute autre connaissance que de soi ; mais il comporte
une certaine marge, et dailleurs similitude nest pas identit .
Sa premire application, en tout cas, est de rendre impossible
toute saisie immdiate de Dieu par lme humaine, puisquune
diffrence abyssale spare ces deux termes ; lme ne peut de
prime abord accder qu une ralit dont elle ne soit pas loigne,
et Dieu ne se livre un esprit que sil affleure son niveau. D o
linvention du noplatonisme, de combler cet abme en y insrant
une hirarchie de sujets-objets, assez rduite pour ntre pas infinie,
mais assez fournie pour permettre le passage dun degr lautre
sans contrevenir au principe de la connaissance comme assimi
lation. C est ce qui explique limportance de la liaison, chez Jamblique, puis chez Proclus, entre lide de mdiation et lide de
parent , entre la
et la auyyveia, aussi bien dans la
procession que dans la conversion : Nulle part la procession ne
seffectue sans mdiation ([/icr<;), mais partout par des interm
diaires apparents et semblables (Skxtcov ouyysvwv xal fxoicov2).
C est assurment de telles considrations qui ont amen Denys,
malgr son apptit dun contact immdiat avec Dieu, maintenir
solidement la ncessit des intermdiaires. Il nen irait pas autre
ment pour le rle des symboles, dont il a fait un si grand usage
dans la connaissance de Dieu ; car le symbole, par son ambiva
lence, ralise lindispensable mdiation entre lme et Dieu :
par sa prsentation sensible, il est assimilable lintelligence
habitue au concret ; mais par sa signification (son intentionnalit ) intelligible, il rvle un aspect de la transcendance3.
On ne saurait dire quAugustin ait pouss aussi loin lanalyse, et
le premier noplatonisme dont il est tributaire ne lui fournissait
dailleurs rien de tel. Mais il nen affirme pas moins la ncessit
dune gradation pour parvenir Dieu. Parmi les Psaumes, certains
sont des Graduels , et servaient aux Juifs scander leurs pro
cessions. Commentant ces psaumes, Augustin ne manque pas
dintrioriser le mouvement qui sy rattache, et dy trouver lex
pression de lascension spirituelle : Ce psaume \i.e. le ps. 119],
comme son titre lindique, est un cantique des degrs (canticum graduum), en grec va(3a 0 fAv. L es degrs se prtent la
descente ou lascension ; mais, tels quils sont mis dans ces

UNIVERS D IO N Y SIE N ET UNIVERS AU G U STIN IEN

psaumes, ils signifient lascension. Comprenons-les donc comme

si nous tions prts lascension ; mais ne cherchons pas la faire
avec les pieds de notre corps [...] Un autre psaume (83, 6-7) parle
d'ascensions ; mais o, ces ascensions ? Dans le curl .
Toutefois, justifier lexistence de la mdiation ne revient pas
supprimer toutes les difficults suscites par lutilisation dialec
tique de lordre. En voici une autre, que nous poserons simple
ment, car tout essai de solution nous entranerait bien loin de
lordre comme de la dialectique : quelle que soit limportance des
intermdiaires, leur intervention reste une ncessit plus quun
idal ; ils sont un chafaudage, vou disparatre une fois atteint
le fate ; or, comme lexprime bien Plotin, lexprience du sommet
a peu de ressemblance avec lascension des degrs, ltSstv nest
pas le jjLaOev ni lvapaiviv ; en dautres termes, comment
concilier deux tats aussi dissemblables que lexprience mys
tique et la dmarche hirarchique qui la prpare? Il y a l un
hiatus qui, nayant pas chapp Denys, ne pouvait tre pass
sous silence par son savant interprte2. Mais la mme aporie
vient lesprit du lecteur dAugustin : comment cet auteur, tenant
fermement pour la ncessit de lascension hirarchique, peut-il
dfendre en mme temps la possibilit dune rencontre immdiate
de lme avec Dieu dont rien ne la spare, ainsi quil le rpte
foison3? Car une telle rencontre suppose un court-circuit ,
o les intermdiaires sont de trop. N est-ce pas cette contradic
tion entre le contact [xovo 7tp [xovov et lindiscrte mdiation
que voulait exprimer Plotin, quand il dit (encore trop prudem
ment) dans un texte clbre : Recherche Dieu avec assurance et
remonte (<xv(3at.vs) jusqu lui ; il nest pas du tout loin (7tvTW
o 7toppw) et tu y parviendras : les intermdiaires ne sont pas
nombreux (oSs 7toXX r fi.sTai;)4.
Le troisime problme enfin concerne lidentit des interm
diaires. Sous la plume dun thologien chrtien averti du nopla
tonisme, il en est au moins un dont on attend quil domine et
rcapitule la hirarchie, savoir le Christ ; et il en est une foule
dautres de nature tre congdis, cest--dire les dmons de la

1. C f. p. ex. P l a t o n , Rp., V I, 500 c.

2. P r o c l u s , lm. de Thologie, prop. 175, d. Dodds, p. 152, 30-31,
cit par R o q u e s , p. 106, n. 2, et p. 205, n. 1.
3. C f. R o q u e s , p p . 200-209.

1. A u g u s t i n , Enarr. in psalm. 119, 1, P L 37, 1596-1597.

2. R o q u e s , op. cit., p. 328.
3. P. ex. De ciu. dei, X I, 2 ; Expos, q. prop. ex ep. ad Rom., 57 et 67, etc. A ce
refus dadmettre des intermdiaires entre lme et D ieu, se rattache la
constante dfiance dAugustin lgard dune ventuelle me du monde,
qui pourrait en effet constituer lun de ces intermdiaires ; cf. p. ex.
Eptst. 118, IV , 24-26 ; De diu quaest. ad Simplic., II, 1, 5 ; De octo Dulcitii
quaest., 8, etc.
4. Enn. V , I, 3, 2-4, Br., p. 18.

206

207

J. P PIN

thurgie noplatonicienne. Prminence de la mdiation du Christ

et ostracisme des faux intermdiaires se rpondent constamment
chez Augustin : les Confessions dnoncent le recours des paens
aux anges invoqus par la prire et les rites, limportance attribue
aux visions, le culte des dmons magiciens, et autres duperies du
fallax mediator, alors que lunique Mdiateur est celui qui sap
parente la fois Dieu et lhomme1 ; le De Trinitate oppose la
mdiation du Fils de Dieu, qui rassemble en lui lessence divine
et la nature qui sen approche le plus, celle des superbi maligni
spiritus, qui se donnent comme intermdiaires (se medios interponunt) et nuisent sous couleur daider2 ; tous ces caractres
dfinissent la fausse mdiation de la dmonologie noplatonicienne,
longuement excute dans les livres V III X de la Cit de Dieu.
Denys en revanche doit sur ce point notre attente. D une part,
sa conception de la hirarchie est en dfinitive plus ecclsiastique
que chrtienne ; le Christ, sinon dans sa personne, du moins dans
le caractre ncessairement immdiat de sa prsence lme juste,
sintgre mal dans le systme3. D autre part, bien que la thurgie
paenne dt atteindre, son poque et chez ses inspirateurs no
platoniciens, une ampleur et une popularit inconnues au temps
dAugustin, il ne reste gure de trace du combat que Denys
aurait pu lui livrer ; peine trouvons-nous chez lui une attaque
contre lhlioltrie4, et une mise en garde contre la conception des
anges comme des divinits secondaires qui exerceraient pour leur
propre compte une activit providentielle particulire5, deux
manifestations que lon peut supposer diriges contre la dmo
nologie noplatonicienne. C est peu ; peut-tre faut-il attribuer
cette absence de renseignements dont nous serions friands son
aversion de principe pour la polmique, telle quil lexprime dans
une Lettre qui na pas perdu toute actualit : Ne te crois pas
vainqueur, sacrificateur Sosipater, parce que tu invectives contre
un culte et que tu vitupres une doctrine que tu juges lun et
lautre condamnables. N imagine pas que, pour les avoir judicieu
sement rfuts, tu as dmontr pour autant la valeur positive de
ta propre affirmation. Il se peut, en effet, qu toi comme aux
autres la vrit qui est la fois unique et secrte vous chappe
au profit de fausses apparences. Il ne suffit pas quun objet ne soit
pas rouge pour quil soit blanc ; et qui nest pas cheval nest pas
1.
2.
3.
4.
5.

Confessions, X , 4 2 , 6 7 , p p . 2 9 0 -2 9 1.
De Trin., X III, 1 7 , 2 2 , P L 4 2 , 10 3 1 .
Cf. R o q u e s , p p . 3 2 7 -3 2 9 .
D e n y s , Noms divins, IV , 4 ,
700 C ,
Id., Hirarchie cleste, X , 4 ,
261 B
208

cit p a r R o q u e s ,p . 5 4 et n. 3.
C , cit ibid., p. 149.

UNIVERS D IO N Y S IE N ET UNIVERS AU G U STIN IEN

homme pour autant. Si tu men crois, voici ce que tu feras : tu

cesseras toute polmique, mais tu enseigneras le vrai de telle faon
que tes enseignements soient irrfutables1.
2.

O r d r e e t c o n n a is s a n c e d e d ie u

Si lordre de lunivers est capable de nous conduire Dieu, ce

nest pas quil nous assimile lui de faon irrationnelle, comme
ferait une intervention magique : cest quil promeut en nous une
connaissance exacte et progressive de la divinit. Connaissance et
union se rejoignent dailleurs, quand il sagit de Dieu. L assimila
tion du connaissant au connu nest pas seulement la condition, mais
encore le rsultat de la connaissance ; cest dans ce double sens que,
comme dit Plotin, toute la partie par laquelle lme connat ne fait
plus quun avec lobjet connu2. Ce caractre unifiant de la connais
sance,plus assur encore lorsque cest Dieu qui est connu,nchappe
ni Augustin, ni Denys. Le premier donne pour admise la dfini
tion : Tout ce qui connat Dieu est avec lui (cum deo est quidquid
intellegit deum ') . Et M. Roques montre que, pour Denys, tout progrs
dan-, la science de Dieu saccompagne dun progrs parallle dans la
saintet4, ce qui quivaut bien associer la connaissance et lunion.
Mais la connaissance de Dieu procure par lordre est dune
double nature. Plotin avait dj admirablement marqu cette
dualit, en observant que toute science du Bien appuye sur le
spectacle du monde procde par analogies (vaXoyiai) et par
ngations (cpoupscrsi)5. C est que la connaissance de Dieu,
par suite de la transcendance de son objet, ne saurait tre adquate ;
on peut toutefois en esprer une reprsentation approximative,
au terme dun double processus : dune part, considrant les qua
lits des meilleurs dentre les tres qui composent lunivers, on
les portera au paroxysme, et lon aura ainsi chance de se faire
une ide, trs lointaine, des attributs divins ; cest ce que Plotin
entend par la mthode analogique , et que lon appelle couram
ment thologie affirmative ou cataphatique ; dautre part, se
fondant sur la logique de la contradiction, on peut partir des carac
tristiques des tres les plus humbles, les retourner en leurs con
traires, et compter tenir alors une nouvelle approximation des
attributs de Dieu ; cette deuxime mthode, prfrable la pr1. D e n y s , Lettre V I (A Sosipater) , 1077 A , trad., p. 331.
2. Enn. III, 8, 6, 15-16, H .-Schw ., p. 402, trad. Br., p. 160.
3. A u g u s t i n , De ordine, II, 2, 4, p. 147, 20-21.
4. R o q u e s , op. cit., pp. 234-244.
5. Enn. V I, 7, 36, 7, Br., p. 110, cit plus haut, p. 205.
209
Dialectique 14

J. P PIN

cdente parce quelle traduit dans la pense quelque chose de

labme qui spare Dieu de lunivers, est la thologie ngative
ou apophatique . Plotin applique lune et lautre mthodes la
connaissance de lUn : Nous transportons en lui (|ASTa<ppovTe)
des attributs infrieurs que nous prenons des tres infrieurs,
parce que nous ne pouvons pas atteindre ce quil convient de dire
de lui ; et cest ainsi que nous pouvons parler de lui [...] cartons
donc de lui toutes choses (7toTi,0s(jiivoi uavra)1.
Denys est sur ce point le plus fidle continuateur de Plotin. Il
dfinit parfaitement la thologie affirmative (xocTacpocTix-/) OeoXoyia)
comme une mtonymie du sensible au divin (rj.no t v o g 07)t c o v
7 x OeZa fj.Ta>vu[xiai)2, la thologie ngative (xno(pa.Tt.xr)
GsoXoyia) comme le refus dattribuer Dieu tout ce qui appartient
au sensible aussi bien qu lintelligible, ltre aussi bien quau
non-tre3, ou encore comme lusage des thologiens de retourner
en les niant (vTiTCTcovOorto 71:09axsiv) tous les termes positifs
pour les appliquer Dieu sous leur aspect ngatif4 , ou enfin
comme la remonte jusqu Celui qui transcende tout tre, en
niant alors et en dpassant (xcpxipasi x a i jmpoyjt) tout attribut,
comme la Cause universelle des tres5 . Il montre comment la
mthode affirmative, calque sur la dialectique descendante, pro
gressivement prolixe comme elle, sapplique dabord aux cratures
suprieures, tandis que cest par les plus humbles que commence
la mthode ngative, qui sapparente la dialectique ascendante
et, comme elle, se dpouille progressivement du discours : Mais,
diras-tu, pourquoi donc partir des plus hautes quand il sagit des
affirmations (0aei), des plus basses quand il sagit des nga
tions (aipaei) ? Je rponds que, pour parler affirmativement
de Celui qui transcende toute affirmation, il fallait que nos hypo
thses affirmatives (tcoBstix^v xaTacpocaiv) prissent appui sur ce
qui est le plus proche de lui. Mais pour parler ngativement de
Celui qui transcende toute ngation, on commence ncessairement
par nier de lui tout ce qui est le plus loign de lu i6. Toutefois,
comme lobserve excellemment M. Roques7, cette symtrie entre
1. Enn. V I, 8, 8, 3-10, Br., p. 143.
2. D e n y s , Thologie mystique, III, 1033 A , trad., p. 181.
3. Ibid., IV , 1040 D , et V , 1045 D-1048 A.
4. Id., Noms divins, V II, 1, 865 B, trad., p. 140.
5. Ibid., V II, 3, 872 A , trad., p. 145 ; dans ce dernier texte toutefois,
la dmarche du dpassement peut concerner soit la thologie affirmative,
soit la partie affirmative de la thologie ngative ; cf. plus bas.
6. Id., Thol. mysl., III, 1033 c, trad., p. 182.
7. Cf. R . R o q u e s , Note sur la notion de Theologia chez le pseudo-Denys

UNIVERS D IO N Y SIE N ET UNIVERS AU G U STIN IEN

les deux thologies est plus apparente que relle, ou du moins ne

joue-t-elle pas dans le sens que lon pourrait croire ; dune part
en effet, la thologie cataphatique nest pas uniquement affirmative ;
car, lorsquelle transporte en Dieu les attributs les plus relevs
des meilleures dentre les cratures, elle ne peut les maintenir
tels quels, mais doit en nier la limitation ; dautre part surtout, la
thologie apophatique nest pas simplement ngative ; car ce
quelle nie, ce sont les imperfections et les manques qui entachent
la partie infrieure de la cration ; son activit ngatrice est donc
une ngation de la ngation, cest--dire en dfinitive une super
affirmation , qui restitue des qualits dgrades dans leur puret
transcendante et leur positivit de droit ; cest en ce sens que Denys
peut distinguer linconnaissance uniquement privative de linconnaissance transcendante, qui fait vritablement le fond de la
mthode ngative : Si tu considres linconnaissance (yvwaiav),
non point au sens privatif du mot, mais au sens transcendant
(ijTispo'/ixoo, XX (i.Tj xar cttsptjctiv), tu pourras affirmer
(7tocp7)Cfov) ceci...1 ; cest aussi sans doute linterprtation quil
convient de donner de l7tspojj de 872 A, auquel cas ce dernier
passage concernerait tout entier la thologie ngative . Quoi
quil en soit de ce retournement de perspective, cest la thologie
ngative qui est la moins indigne de son objet, et linconnaissance
qui fournit la connaissance la moins inadquate de Dieu : Mais
la manire de connatre Dieu qui est la plus digne de lui, cest de
le connatre par mode dinconnaissance (Si* yvcoCTa), dans une
union qui dpasse toute intelligence2 ; et encore : C est cette
parfaite inconnaissance (TcavTsXTj yvwaia), prise au meilleur
sens du mot, qui constitue la connaissance vraie de Celui qui
dpasse toute connaissance3. Mais Denys na pas dillusions
sur la valeur de lune et lautre thologies ; les jugements quelles
mettent toutes deux ne dpassent pas en dfinitive la crature,
et le Crateur demeure finalement inaccessible : De la Cause, on
ne peut absolument ni rien affirmer ni rien nier ; lorsque nous
l Aropagile, dans Mlanges M . Viller ( = Rev. dAsct. et de Mystique, 25,
1949), pp. 200-212, spcialement pp. 209-210, et De l implication des mthodes
thologiques chez le pseudo-Denys, dans la mme revue, 30,1954, pp. 268-275 ;
cet auteur annonce un travail, qui ne manquera pas dtre passionnant, sur
lhistoire gnrale de la thologie ngative dans lAntiquit, dont Denys ne
reprsente quun moment privilgi. Voir aussi sur cette question H .-Ch.
P u e c h , La tnbre mystique chez le pseudo-Denys l Aropagite et dans
la tradition patristique, dans tudes Carmlitaines, 23, II, 1938, pp. 33-53.
1. D e n y s , Lettre I (A Gaios), 1065 A , trad., p. 327.
2. Id ., Noms divins, V II, 3, 872 A , trad., p. 145.
3. Id ., Lettre I, 1065 A , trad., p. 328.
2 11

J. P PIN

posons des affirmations et des ngations qui sappliquent des

ralits infrieures elle, delle-mme nous naffirmons ni ne
nions rien, car toute affirmation reste en de de la Cause unique
et parfaite de toutes choses, car toute ngation demeure en de
de la transcendance de Celui qui est simplement dpouill de
tout et qui se situe au del de tout \
La plupart de ces ides se retrouvent chez Augustin, mais
parses et sans systmatisation, ce qui est cause quon les ctoie
souvent sans les reconnatre. C est trop peu que de relever chez
cet auteur des lments de thologie ngative2 ; en ralit, on
dcouvre sous sa plume le tmoignage dune vritable prise de
conscience de la double dmarche, positive et ngative, propre
toute connaissance de Dieu. En un sens, lexpos dAugustin
prsente mme plus dintrt pour nous que celui de Denys ; en
effet, mises part ses notations sur la parent de la thologie
affirmative avec la dialectique descendante, de la thologie nga
tive avec la dialectique ascendante, et sur lutilisation respective,
par lune et lautre mthodes, des cratures suprieures et inf
rieures, Denys ninsistait gure sur la relation entre cette double
connaissance de Dieu et lordre de lunivers ; cest au contraire
lexistence dune telle relation quAugustin sattache montrer,
par o il nous justifie davoir amen la question des deux tho
logies comme un appendice de la cosmologie.
Augustin prvoit lobjection que lon peut opposer la tho
logie affirmative, savoir quelle introduit lanthropomorphisme
dans la notion de Dieu ; mais les analogies divines que cette
mthode observe dans la cration ne sont pas forcment anthropomorphiques. La preuve en est que lcriture, dans un souci de
pdagogie, transporte en Dieu beaucoup de proprits apparte
nant la crature corporelle et spirituelle, et ce procd na rien
de scandaleux ; lerreur serait au contraire de prtendre attribuer
Dieu des qualits qui, pour ne pas se rencontrer dans la cra
ture, nont cependant rien de divin : La sainte criture, adapte
aux petits, na nglig aucune espce de choses dont le vocabulaire
ft capable, si lon peut dire, de nourrir notre intelligence pour
quelle slve, par une sorte de gradation (quasi gradatim assurgeret), jusquaux ralits divines et sublimes. Elle sest en effet
servie de mots emprunts aux choses corporelles, voulant parler
de Dieu, par exemple quand elle dit : Protge-moi sous le couvert
1. D e n y s , Thol. myst., V , 1048 A B, trad., p. 184.
2. C f. V . L o s s k y , Les lments de Thologie ngative dans la pense
de saint Augustin, dans Augustinus magister, I, pp 575-581.
2 12

U N IVERS D IO N Y S IE N ET UN IVERS A U G U STIN IEN

de tes ailes (Ps. 16, 8). Elle a aussi transport, tires de la crature
spirituelle, beaucoup de notions propres signifier une ralit
qui ntait sans doute pas telle, mais quil fallait exprimer ainsi ;
par exemple : Je suis un Dieu jaloux (Exod., 20, 5), et : Je me repens
davoir fait l homme (Gen., 6, 7). Par contre, des choses absolument
dnues dexistence, elle na tir aucun mot, dont elle aurait pu
forger de belles formules ou dimpntrables nigmes. Voil
pourquoi les rveurs les plus dangereux et futiles sont ceux que
cette troisime sorte derreur1 spare de la vrit, savoir lattri
bution Dieu de ce qui ne peut tre rencontr ni en Dieu mme,
ni en aucune crature [...] Aussi les attributs rservs Dieu et
introuvables en aucune crature sont rares dans la divine cri
ture2. Dans ces conditions, la thologie affirmative se trouve
garantie par lusage quen fait lcriture ; moyennant certaines
prcautions, elle conduit une authentique connaissance de
Dieu ; la mpriser quivaut introduire larbitraire dans la repr
sentation de la nature divine, et expose aux pires garements.
Or, la structure ordonne du monde tient une place dcisive dans
lapplication de cette mthode ; en effet, sachant que, dans la
hirarchie des cratures, telles ralits lemportent sur les autres,
lon se fera une ide de la substance divine en amplifiant linfini
les qualits des meilleures dentre les cratures : L univers
(uniuersa rerum natura) proclame quil a un Crateur transcen
dant, dont nous avons reu une nature intelligente et raisonnable
par laquelle nous voyons quil faut prfrer [...] les tres vivants
ceux qui ne vivent pas, les tres dous de sentiment ceux qui
ne sentent pas. Par consquent, et puisque, sans aucune hsitation,
nous mettons le Crateur au-dessus des choses cres, il nous
faut reconnatre [...] quil est dou et dune vie suprme, et dun
sentiment universel (et summe uiuere, et cuncta sentire ) 3. Outre
laffirmation de la solidarit entre la thologie affirmative et la
1. Les premires lignes du De Trinitate dnoncent en effet trois erreurs
possibles dans la reprsentation de D ieu : lune consiste limaginer comme
un corps ; lautre, le concevoir sur le modle des esprits crs ; la troisime,
sous prtexte dliminer de lide de D ieu toute rfrence la crature
corporelle et spirituelle, introduit en lui des attributs insenss, telle la puis
sance de sengendrer soi-mme. Ces deux premiers errements accusent les
mfaits de la thologie affirmative, lorsquelle ne prend pas suffisamment
soin de couper entre les natures cres et la nature divine ; mais la dernire
erreur tmoigne en faveur de la mthode cataphatique, puisque, vouloir
bannir de la reprsentation de D ieu toute analogie avec le cr, on naboutit
qu des rsultats plus absurdes encore.
2. A u g u s t i n , De Trin., I, 1, 2, P L 42, 820-821.
3. Ibid., X V , 4, 6, P L 42, 1061.

213

J. P PIN

cosmologie hirarchique, lon naura pas manqu de relever dans

ce dernier texte la prsence dune ide chre Denys, savoir
lutilisation, dans la mthode affirmative, des qualits des cra
tures les plus proches de Dieu.
Mais le spectacle de lunivers hirarchique demeure ambigu ;
nous venons de voir que, moyennant une infinie multiplication
du meilleur, il peut conduire une conception positive de Dieu ;
mais il parle plus souvent un autre langage, et, plutt que ce que
Dieu est, il indique ce quil nest pas. Bien quantrieure la con
naissance adquate, et plus quelle notre porte, cette connais
sance ngative de Dieu est dj mritoire et enviable. Comme dans
le systme dionysien, la thologie ngative dAugustin est calque
sur la dialectique ascendante, et nie de Dieu toute identit avec le
cr, en commenant par les niveaux les plus humbles : Si vous
ne pouvez maintenant comprendre ce que Dieu est, comprenez
au moins ce que Dieu nest pas ; votre progrs aura t consid
rable, si vous navez pas conu Dieu autrement quil nest. T u ne
peux pas encore parvenir ce quil est : parviens du moins ce
quil nest pas. Dieu nest pas un corps, il nest pas la terre, ni le
ciel, ni la lune, ni le soleil, ni les toiles, ni aucune de ces substances
corporelles. Car sil ne se rduit pas aux corps clestes, combien
moins aux terrestres ! limine toute espce de corps. Mais coute
encore ceci : Dieu nest pas un esprit muable. Je reconnais certes
[...] que, comme dit lvangile {Jean, 4, 24), Dieu est esprit. Mais
dpasse tout esprit muable, dpasse lesprit qui tantt sait, tantt
ignore, tantt se souvient et oublie [...] Tu ne trouves en Dieu
aucune trace de mutabilit1. Augustin revient souvent sur cette
liaison de la thologie ngative et de la dialectique ascendante,
avec encore plus de dtails dans le dessin de celle-ci ; il y incor
pore notamment la hirarchie cleste, moins systmatise que
chez Denys, mais tout aussi agissante : Dieu est ineffable ; nous
disons ce quil nest pas plus facilement que ce quil est. Tu penses
la terre : ce nest pas Dieu ; tu penses la mer : ce nest pas
Dieu ; tous les tres qui peuplent la terre, hommes et animaux ?
Rien de cela nest Dieu. Tous les tres qui habitent dans la mer,
qui volent dans lair? Rien de cela nest Dieu. Tout ce qui luit
dans le ciel, toiles, soleil et lune? Ce nest pas Dieu. Le ciel
mme nest pas Dieu. Imagine les Anges, les Vertus, les Puis
sances, les Archanges, les Trnes, les Principauts, les Domina
tions : ce nest pas Dieu. Quest-il donc? Tout ce que jai pu dire,
cest ce quil nest pas. T u recherches ce quil est? Il est ce que
1. A u g u stin , Tract, in loh. euatig., 23, 9, P L 35, 1588.
2 14

UN IVERS D IO N Y SIE N ET UN IVERS A U G U STIN IEN

l'il n'a pas vu, ce que l'oreille n'a pas entendu, ce qui n'est pas mont
au cur de l'homme (/ Cor., 2, 9). Comment veux-tu que monte
jusqu la langue ce qui ne monte pas jusquau cur1 ?
Une difficult apparat dans la coexistence des deux mthodes.
A mesure que la thologie affirmative descend dans la hirarchie
des cratures, et que la thologie ngative la remonte, le moment
vient ncessairement o le thologien est amen nier de Dieu
telle qualit, et en mme temps la lui attribuer au superlatif.
Ni Augustin ni Denys ne se sont, semble-t-il, expliqus sur cette
aporie. Augustin tient, comme Denys, pour la supriorit de la
thologie ngative ; certaines de ses dclarations paraissent mme
exclure toute autre mthode, et insinuent que, chaque fois que
lon est tent de former de Dieu une reprsentation positive, lon
est assurment dans lerreur ; ainsi ce passage dune Enarratio,
o la thologie ngative se trouve classiquement assimile la
purification intellectuelle : Que votre cur dpasse toutes les
ides reues, que votre effort dpasse toutes vos notions courantes
propres la chair et tires des sens charnels ; cessez dimaginer
je ne sais quels phantasmes. Rejetez de votre esprit tout contenu,
niez tout ce qui se prsentera votre pense (quidquid occurrerit
negate) ; prenez conscience de linsuffisance de votre cur, et,
ds que soffre vous une reprsentation pensable, dites bien :
ce nest pas cela ; si ctait cela, ce ne me serait pas encore venu
lesprit2. La mme valeur exclusive est confre la thologie
ngative dans un clbre passage du De ordine, o lignorance
est donne pour le meilleur moyen de saisir ce Dieu suprme,
que lon connat le mieux en ne le connaissant pas (qui scitur
melius nesciendo) , ce Pre de lunivers, dont lme na aucune
connaissance, sinon de connatre combien elle ne le connat pas
(cuius nulla scientia est in anima, nisi scire quomodo eum nesciat) 3 .
Cette supriorit reconnue la docte ignorance deDieu sin
sre dans la ligne de Plotin et rejoint la systmatisationdionysienne ; toutefois, dautres textes dAugustin, au lieu de prsenter
la thologie ngative comme une connaissance ultime et infran
chissable, lui accordent un caractre inchoatif et protreptique, et
laissent entendre quelle puisse dboucher sur une saisie positive
de lessence divine : Ce nest pas un mdiocre dbut de notre
reprsentation de Dieu, si, avant de pouvoir connatre ce quil est,
1. A u g u s t i n , Enarr. in psalm. 85, 12, PL
37, 1090.
2. Id., Enarr. in psalm. 26, II, 8, P L 36,
203.
3. Id., De ord., II, 16, 44, p. 177, 25-26, et II, 18, 47, p. 180, 16-17, textes
cits par L ossky, art. cit., p. 576; cf. encore, dans le mme sens, De Trin.,
V III, 2, 3, et Epis t. 130 (A d Probam), 15, 28.
2 15

J. P PIN

UN IVERS D IO N Y S IE N ET UN IVERS AU G U STIN IEN

nous commenons ds prsent connatre ce quil nest pas1 ;

seulement, il est croire que cette apprhension directe de Dieu,
laquelle prpare la mthode ngative (du moins le laisse-t-on
esprer), ne recouvre nullement la thologie affirmative, quelle
est dordre mystique, et non rationnel ; en consquence, bien
quil ait dfendu la lgitimit et les mrites de la connaissance
analogique de Dieu, cest bien la thologie ngative quAugustin,
comme Denys, dcerne la palme parmi les procds rationnels
dexplorer lessence divine.

les juge, et en intellegentia qui assume les estimations mtaphy

siques et connat Yinconmutabile1. Dans cet tagement des modes
de connaissance prend enfin place la distinction des trois uisiones,
respectivement affectes la perception des corps sensibles, ter
restres ou clestes ( uisio corporalis), lvocation des images
(uisio spiritalis), et lapprhension des objets purement intellec
tuels (uisio intellectualis) 2. Arrtons ici ce lassant chantillonnage,
et observons quil manifeste, au del de la diversit des spcifica
tions, un certain nombre de constantes ; trois niveaux de connais
sance sy dtachent surtout, auxquels se ramnent plus ou moins
tous les autres : la sensation, ou saisie directe et banale des
corps ; le raisonnement, dfini par son caractre laborieux et
discursif, et gnralement nomm scientia; lintuition intellec
tuelle de limmuable, sorte de contemplation immdiate, assure
par la sapientia ou intellegentia.
Cette gradation pistmologique est courante dans le nopla
tonisme, sans mme que lon ait besoin de se souvenir que la dis
tinction augustinienne des trois uisiones tire partiellement son
origine de Porphyre3. Plotin par exemple tranche nettement entre
la connaissance du sensible, quil appelle opinion , dans laquelle
se manifeste encore la dualit du sujet et de lobjet, et la con
naissance de lintelligible, seule vraie science , dans laquelle
cette dualit est rsorbe : Parmi les sciences qui sont dans lme
raisonnable, les unes ont un objet sensible sil faut les appeler
sciences, et si le nom dopinion (So^yj) ne leur convient pas
mieux ; postrieures aux choses, elles sont les images des choses.
Les autres, les vraies sciences (etti<7tt]fxoci), ont un objet intelli
gible [...], et ne contiennent la notion daucune chose sensible.
En tant que sciences, elles sont identiques aux choses dont elles
ont la notion4. La distinction se fait encore jour dans les Ennades
entre le raisonnement et la sagesse, qui sopposent comme leffort
de la recherche et le calme de la possession : certains prennent
la sagesse pour son contraire et trouvent que cest la mme chose
de penser et dessayer de penser ! Quest-ce que raisonner ( t b
XoyiecrOai) en effet, sinon chercher dcouvrir des penses et des
formules vraies qui atteignent le rel? On raisonne, comme on
joue de la cithare, pour savoir en jouer, comme on sexerce pour
acqurir une habitude, comme on apprend pour savoir. Raisonner,
cest chercher apprendre ce que le sage possde dj. La sagesse

3.

D iv e r s it in r a ir e s d ia l e c t iq u e s

Si la remonte dialectique de lme vers Dieu sappuie sur la

structure hirarchique de lunivers, elle doit forcment lui em
prunter son caractre chelonn et discontinu, se prsenter
comme un parcours jalonn par une succession de niveaux cos
miques. L uvre dAugustin offre de ce mouvement un grand
nombre de trajets possibles ; nous en retiendrons ici quelques-uns
seulement, choisis moins pour leur importance intrinsque quen
raison des correspondances que lon peut en retrouver chez Denys
et dans le noplatonisme. L un de ces itinraires spirituels de lme
suit les divers degrs de la connaissance, qui revtent eux-mmes
bien des formes. En voici quelques chantillons : Augustin dis
tingue entre le sensus, connaissance biologique, venant de la nature
ou de lhabitude, et Yopinio, connaissance rationnelle, venant du
raisonnement ou de la croyance ; ils peuvent diverger, lun tant
plus vrai que lautre ; ils peuvent tre tous deux vrais, ou tous
deux faux ; mais, gnralement, Yopinio lemporte sur le sensus2.
Cette bipartition est ailleurs transforme et amplifie : le sensualis
animae motus, prpos la sensation, et la ratio scientiae, proche
des sensus corporis qui lui fournissent lobjet de sa ratiocination,
sont coiffs au sommet par la ratio sapientiae, qui contemple les
aeterna et inconmutablia spiritalia3. D autres textes ddoublent
ce schma, et rpartissent par exemple les facults connaissantes
en sensation, vocation des images sensibles, scientia des disposi
tions psychologiques transitoires, connaissance de soi, et contem
plation de Yinconmutabile4 ; ou encore en uis interior charge de
centraliser les impressions sensibles, en potentia ratiocinans qui
1.
2-4.
2.
3.
4.

A u g u s t i n , Epist. 120 (A d Consentium), 3, 13, C S E L 34, II, p. 716,

1.
2.
3.
4.

Id., De lib. arb., III, 8, 23.

Id., De Trin., X II, 12, 27.
Ibid., X V , 6, 10.

216

A u g u s t i n , Cotif., V II, 17, 23.

Id ., De Gen. ad litt., X II, 30, 58-31, 59, et alibi.
C f. Une curieuse dclaration..., p. 395, n. 33, et pp. 398-399.
Enn. V , 9, 7, 1-7, Br., p. 167.

217

J. P PIN

(to 9povev) est donc en celui qui sest arrt de chercher ;

tmoin le raisonneur lui-mme ; lorsquil a dcouvert ce quil
faut, il sarrte de raisonner ; et il sarrte parce quil est arriv au
savoir1 . Rapprochs, ces deux textes de Plotin font facilement
apparatre un triple niveau dans la connaissance, selon quil
sagit de la saisie des objets sensibles, de lactivit ratiocinante,
de lintuition intellectuelle, schma qui recouvre celui que
nous avons pu dgager des dclarations dAugustin.
Or, une rpartition ternaire analogue se manifeste chez Denys,
dans sa clbre thorie des trois mouvements de lme : L me
se meut dun mouvement circulaire (xvy) m xuxXix)) lorsque,
rentrant en soi-mme, elle se dtourne du monde extrieur,
lorsquelle rassemble en les unifiant ses puissances dintellection
(voepwv Suv(is6)v) dans une concentration qui les garde de tout
garement, lorsquelle se dtache de la multiplicit des objets
extrieurs pour se recueillir dabord en soi-mme, puis, ayant
atteint lunit intrieure, ayant unifi de faon parfaitement
une lunit de ses propres puissances, elle est conduite alors ce
Beau-et-Bien, qui transcende tout tre, qui est sans principe et
sans fin. L me se meut dun mouvement hlicodal (XixoeiS)
dans la mesure o lilluminent selon son mode propre les con
naissances divines, non certes par voie dintuition intellectuelle
(o voep) et dans lunit, mais grce des raisons discursives
(Xoyix x a i Sisl-oSix) et pour ainsi dire par des actes com
plexes et progressifs. Son mouvement enfin est longitudinal
(xoct e0eav) lorsque, plutt que de rentrer en soi et de tendre
lunion intelligible (car alors son mouvement est circulaire
comme on vient de le voir), elle se retourne vers les ralits qui
lentourent et prend appui sur le monde extrieur comme sur un
ensemble complexe de multiples symboles pour slever des
contemplations simples et unifies2. La dernire phrase de ce
texte est instructive ; elle montre que les trois formes de connais
sance ne sont pas respectivement indpendantes ni closes sur
elles-mmes, mais quil sy produit une sorte dmulation par
laquelle la dernire sefforce dutiliser son objet propre pour
sortir delle-mme et rejoindre les prcdentes, plus volues ;
dans ces conditions, les divers modes de connaissance, dont la
valeur ingale incite se porter au meilleur dentre eux, voie
daccs au Principe suprme, sont habilits servir de degrs au
cheminement dialectique. Or, on aura remarqu que les trois
1. Enn. IV , 4, 12, 3-13, Br., pp. 112-113.
2. D e n y s , Noms divins, IV , 9, 705 A B, trad., pp. 102-103.

218

UNIVERS D IO N Y SIE N ET UN IVERS A U G U STIN IE N

mouvements de lme selon Denys rejoignent approximativement

les trois niveaux gnosologiques discerns chez Plotin comme chez
Augustin ; en effet, le mouvement longitudinal , ax sur le
monde sensible, correspond la sensation ; le mouvement cir
culaire , qui applique la connaissance de Dieu les puissances
intellectuelles, sapparente limmdiatet de la (pp6v7)<7i<; et de la
sapientia ; quant au procd intermdiaire, que le dploiement
discursif tient gale distance de lintuition sensible et de lintui
tion intellectuelle, il quivaut au raisonnement, au Xoyieaai,
la ratio scientiae ; sa curieuse dnomination d hlicodal est
elle-mme dorigine noplatonicienne, puisquelle provient dHermias, commentateur contemporain de Proclus1. L on constate
ainsi, aussi bien dans le noplatonisme classique que dans ses
filiations augustinienne et dionysienne, la prsence dune rpar
tition ternaire des modes de connaissance, dont le parcours suc
cessif constitue lun des trajets de la dialectique.
Il en est bien dautres, galement communs aux trois systmes.
Ainsi la dialectique de la beaut, classique dans le noplatonisme
la suite des analyses du Phdre et du Banquet. La beaut est
prsente tous les niveaux de lunivers, dans les corps, dans les
mlodies et les rythmes de la musique, dans les occupations, les
actions et les manires dtre, dans les sciences et les vertus2.
Mais, dans aucune de ces ralits, la beaut nest essentielle ;
chacune delles tient sa beaut de lintervention dun principe
suprieur, le corps la tient de lme, lme de lintelligence, etc. :
Les beauts des corps sont acquises ; elles sont en eux comme
des formes dans une matire. Car le sujet de la beaut change et,
de beau, devient laid. Ils sont donc beaux par participation ; la
raison nous le dit. Quest-ce qui a produit la beaut dans le corps ?
En un sens, cest la prsence de la beaut; en un autre, cest
lme qui les faonne et met en eux la beaut. Quoi ! L me,
delle-mme, est-elle donc belle? Non, puisque certaines mes
sont prudentes et belles, dautres insenses et laides [...] Mais
quest-ce qui donne la beaut lme? N est-ce pas ncessaire
ment lIntelligence3? Chacune des incarnations infrieures
de la beaut dpend donc, de proche en proche, dune beaut
suprieure, dont les beauts participes sont lindice et la preuve :
Car les beauts infrieures viennent de la beaut primitive. Si
1. C f. R o q u e s , op. cit., p. 203, n. 7.
2. P l o t i n , Enn. I, 6, 1, 1-6, H .-Schw ., p. 104 ; II, 9, 17, 22-25, ibid.,
p. 250.
3. Enn. V , 9, 2, 12-21, Br., p. 162.
2 19

J. P P IN

celles-l nexistent pas, celle-ci nexiste pas non plus ; donc aprs
lune viennent les autres1. Mais cette conjonction causale des
divers degrs de la beaut, et leur structure hirarchique qui
culmine dans une Beaut suprieure, offrent lme prise de
remonte dialectique le moyen de rejoindre lobjet de ses dsirs :
Si nous dcouvrons cette beaut des corps, peut-tre pourrionsnous nous en servir comme dun chelon (7ri(30pa) pour con
templer les autres beauts2. L existence de cette possibilit
entrane le devoir de lutiliser ; lamant-philosophe ne se fixera
pas aux beauts sensibles, mais les mettra profit pour rejoindre
la beaut intelligible3 ; il montera de la beaut des corps celle
de lme, puis celle de lIntelligence, enfin celle de lUn, terme
de lascension dialectique : Il ne se contente pas de la beaut
des corps ; il senfuit vers les beauts de lme, la vertu, la science,
les occupations honntes et les lois ; il remonte (etcocvaflaivsi)
encore la cause des beauts de lme, et encore plus haut ce
qui est antrieur cette cause, jusqu ce quil arrive un dernier
terme primitif qui est beau par lui-mme (roxp aro xaXov)4.
Cette dialectique noplatonicienne par les degrs de la beaut
se retrouve nettement chez Augustin. La splendeur de la terre
et du ciel (pulchritudo terrarum, pulchritudo siderum) peut
susciter notre admiration et notre louange, mais ne doit pas arrter
notre soif, qui ne peut se satisfaire que du Crateur5. Commen
tant le Psaume 148, 14 : La louange de Dieu est dans la terre et le
ciel, Augustin imagine que le cantique de louange chant par ces
cratures muettes nest autre que leur beaut, par laquelle elles
renvoient leur Crateur, infiniment plus beau quelles-mmes :
La beaut de toutes ces choses est en quelque sorte leur voix,
par laquelle elles louent Dieu. Le ciel crie vers Dieu : C est toi
qui mas fait, et non moi-mme. La terre crie : C est toi qui mas
cre, et non moi-mme. Comment font-elles entendre ces cris?
C est quand on les regarde que lon fait cette dcouverte ; cest
parce que tu les regardes quelles crient, et par ta voix. Observe
le ciel, il est beau ; observe la terre, elle est belle ; lun et lautre
ensemble sont trs beaux [...] Mais tout ce qui te plat dans ces
choses est infrieur leur Crateur mme. Que le plaisir que tu
1. Enn. II, 9, 17, 25-26, H .-Schw ., p. 250, trad. Br., p. 135.
2. Enn. I, 6, 1, 19-20, H .-Schw ., pp. 104-105, trad. Br., p. 95. L ide
des chelons de beaut provient du Banquet 211 c.
3. Enn. II, 9, 17, 33-38, H .-Schw ., pp. 250-251.
4. Enn. V , 9, 2, 4-9, Br., p. 162. Plusieurs formules de ce texte sont
empruntes au Banquet 210 a-c.
5. A u g u s t i n , Enarr. in psalm. 41, 7, P L 36, 468.

UNIVERS D IO N Y SIE N ET UNIVERS A U G U STIN IE N

prends ce qui a t fait ne t carte pas de celui qui l a fait ; mais

si tu aim es ce qui a t fait, aim e bien davantage celui qui l a
fait. S i ce qui a t fait est beau, com bien plus beau celui q ui l a
f a it 1 ! M ais, plus encore que la beaut de l univers ph ysique,
c est celle des corps hum ains et des mes qui nous attire ; aussi
fa u t-il faire rem onter notre am our ju sq u celui q ui en est l artisan
(in artificem eorum retorque amorem2) . C ar la dialectique de la
beaut se confond avec celle de l am our ; or, pour A u gu stin
com m e pour P lotin, il y a un ordre de l am our, peu prs le m m e
chez l u n et l autre. Q u e ce soit en soi-m m e ou chez autrui, il
fau t aim er l m e plus que le corps ; c est cette prfrence que l on
observe dans l am iti chaste, o l am i aim e chez son am i la fidlit,
la bienveillan ce, etc., c est--dire son m e ; m m e dans l am our
charnel, q u em brase la beaut des corps, l am ant aim e tre aim
en retou r, ce qui signifie q u il hausse en quelque sorte son am our
au plan de l me. M ais, infinim ent plus que l m e m m e, il faut
aim er D ie u ; au-dessus des amatores corporum, et aussi des amatores
animorum, il y a les amatores dei. C est que cette hirarchie des
am ours repose sur une action causale, par laquelle l m e, qui rend le
corps aim able, est elle-m m e rendue aim able par D ie u : C est D ieu
qui ren d les mes belles. D e m m e en effet que l m e est cause de
la beau t dans le corps, de m m e D ie u l est pour l m e. C ar seule
l me donne au corps d tre aim : quand elle l a quitt, il ne reste
q u u n cadavre qui te fait horreur, et, quel que soit l am our que
tu as po rt ces m em bres ravissants, tu t em presses de les enterrer.
L a beau t du corps, c est don c l me ; et la beaut de l m e, c est
D ie u 3. L a dm arche dialectique apparat bien la m m e chez
P lotin et ch ez A u g u stin : sil im porte de passer de la beaut du
corps celle de l m e, c est que l m e est cause de la beaut du
corps ; sil est interdit de sarrter la beaut de l m e m m e,
cest que l me tient sa beaut d un principe suprieur, auquel
il fau t en dfinitive se hisser.
L a fidlit P lo tin est, sur ce point, m oins visible ch ez D en ys
que ch ez A u g u stin . C est que le charm e des b eaux corps et les
dlices de l am iti ne revten t pas, dans l estim ation de l ascte
syrien , la m m e valeur p rotrep tique que dans le souvenir du
converti m ilanais. N anm oin s, la B eaut est l un des Noms divins
dont D en ys sattache justifier l em ploi : beau (to xaXov) et
beau t (xXXo), ob serve-t-il, son t distincts dans les cratures
com m e le particip (to (jlets^ov) et la participation ([xsto/t]) ; le
1. A u g u s t i n , Enarr. in psalm. 148, 15, P L 37, 1946-1947.
2. Id., Conf., IV , 12, 18, 1 sq., p. 79.
3. Id ., Tract, in Ioh. euang., 32, 2-3, P L 35, 1643.

220
221

J. P P IN

UNIVERS D IO N Y SIE N ET UN IVERS AU G U STIN IEN

beau est tel parce q u il participe la beaut transcendante ; mais,

au n iveau de D ieu , l ad jectif et le su b stan tif se recouvrent. L a
Beaut divine est cause de toute beaut cre ; c est elle qui m et
dans tous les tres l am oureux dsir de leur propre beaut
(tco Tj o txeia xaXXovvj sp am ) ; elle est donc la fois l objet,
la cause finale et le m odle de tou t a m o u r1. O n devine le profit
que D en ys aurait pu tirer de cette reprsentation de D ie u com m e
cause de toute beaut et objet de to u t am our, en vu e de la consti
tution d une dialectique de l Ipco. P eu t-tre lui a-t-elle paru trop
profane, et ind igne de son laboration thologique.
D en ys applique encore la m m e concidence de l ad je ctif et du
su b sta n tif D ie u envisag sous l angle de la bont : en m m e
tem ps q u il est bon de faon transcendante, D ie u est la B ont
en soi, ) aToayaOT7]2, alors que la bont des cratures est sim
p lem ent participe, donc adjective. Plotin exprim e la m m e dis
tinction quand il oppose le bien en tant que substance (oaix) au
bien en tant qu affection (toxOt))3. L exem ple d A u gu stin
m ontre que cette reprsentation pou vait elle aussi donner nais
sance une dialectique de la bont : toutes les cratures sont
bonnes, le ciel, le soleil, la lu ne, les toiles, la terre et tous ses h abi
tants ; mais il y a bont et bont : T o u tes ces choses, je dis
q u elles sont bonnes, mais je le dis avec leurs nom s : bon ciel,
bon ange, hom m e bon. O r, quand je me reporte D ieu , j estim e
que rien de m ieux ne peut en tre dit que sa bont. L e Seigneur
Jsu s-C h rist lu i-m m e a dit : Vhomme bon (M att ., 12, 35), et
ailleurs : Nul n'est bon, que Dieu seul (Marc, 10, 18). N tait-ce
pas pour nous exciter rechercher et distin guer ce qui est bon
d une bont trangre (bonum alio bono bonum), et ce qui est bon
de sa propre bont (bonum seipso bonum)} C om b ien donc est
bon celui par qui toutes choses sont bonn es? C ar tu ne saurais
trouver aucune chose bonne qui ne le soit pas par lu i4.

proccupations ecclsiales : lglise constitue ses yeux le milieu

indispensable laccomplissement de toute purification, lclosion de toute saintet ; aucune approche dialectique de Dieu ne
pourra donc seffectuer hors delle. Comme le remarque
M. Roques1, une telle liaison ne va pas sans difficult. En effet,
lunion mystique, dans laquelle culmine finalement la dialectique
ascendante, est un tat de violence et dexception, un satcpvvj2,
une attitude en quelque sorte non-conformiste ; la solidarit
avec la hirarchie ecclsiastique nen est pas toujours discernable,
ainsi quil ressort des conclusions de la logique aussi bien que de
lexemple de lhistoire. Denys a certainement eu conscience de cette
dualit ; il maintient en tout cas fermement linsertion ecclsias
tique de lme gratifie dexprience mystique, et il insiste sur le
double moment auquel clate le rle de lglise : avant linstant de
lunion, la communaut prpare lme et la concentre ; ds lunion
relche et la retombe invitable survenue, elle rcupre lme qui,
sans cette reprise en charge, sabmerait dans le dsespoir ; cest
le double sens dans lequel lglise recueille celui de ses mem
bres que lexprience mystique va saisir ou vient dabandonner.
On ne saurait videmment demander au noplatonisme de pr
ciser le rle de lglise dans lascension dialectique. Mais Augustin
la fait, et dans le mme sens que Denys. Commentant le Psaume 41,
il voit dans le cerf qui soupire aprs les sources des eaux limage
de lme prise dunion mystique ; mais laccs de la maison
de Dieu , terme du voyage, passe par une tente admirable
(verset 5) ; cette tente reprsente pour Augustin lglise, indis
pensable mdiation : Car je serai dans lerreur si je cherche
mon Dieu hors du lieu de cette tente3. Et aprs que la maison
de Dieu a d tre abandonne aussitt quatteinte, dans les
soupirs, la nostalgie et les doux reproches, cest encore la tente de
lglise qui souvre lme due comme le lieu o elle pourra
le mieux entretenir le souvenir de son exprience surhumaine
et en prparer une nouvelle tentative4.

4.

R l e d e l g l is e d a n s l a d ia l e c t iq u e

Q uel que soit litinraire qui apparat le plus opportun l me

en qute d union D ieu , il est u n trajet q u elle ne peu t se dis
penser d accom plir, celui qui passe travers l glise. M m e en
ses m eilleurs m om ents, auxquels on serait tent de voir en lui un
pur ph ilosophe, et de la plus haute qualit, D en ys rappelle ses
1.
2.
3.
4.

D e n y s , Noms divins, IV , 7, 701 C-704 A , t r a d ., p p . 100-101.

Ibid., X I, 6, 956 A .
Enn. III, 5, 7, 46-49, H.-Schw., p . 330.
A u g u s t i n , Enarr. in psalm. 134, 4, P L 37, 1740-1741.
222

K
Le lecteur nous aura sans doute accord que la vision hirar
chique du monde selon Augustin et celle que limportant travail
de M. Roques permet de dcouvrir chez le pseudo-Denys ne sont
pas aussi htrognes quon pourrait le supposer a priori. Nous
1.
2.
3.
4.

Op. cit., p. 328.

D e n y s , Lettre III (A Gaios), 1069 B.
A u g u s t i n , Enarr. in psalm. 4 1 , 9 , P L 3 6, 469.
Ibid., 4 1 , 10 et 1 7 - 1 8 , P L 36, 4 7 1 et 4 7 5 .
223

DIALECTIQUE HGLIENNE
ET DIALECTIQUE MARXISTE

J. P P IN

avons essay de le convaincre que cette ressemblance devait tre

attribue, dans sa plus grande part, la commune inspiration
noplatonicienne des deux auteurs. Nous ne nous dissimulons
pas que notre dmonstration aurait probablement t plus per
suasive si elle avait pu stendre davantage ; cest ainsi que nous
avons d carter de notre tude augustinienne toute considra
tion chronologique, pourtant dextrme importance ; de plus, il
et fallu insister loisir sur les infinies varits dont se revt
chez Augustin le schma dialectique ascendant1. Peut-tre aussi
une confrontation plus approfondie des reprsentations cosmo
logiques dAugustin et de Denys aurait-elle consacr plus datten
tion leurs divergences. Que lon nous permette dindiquer dun
mot, en terminant, quelques-unes de ces dissonances de lun
lautre auteur : en premier lieu, sur le fond mme de la question,
il faut observer que Denys est beaucoup moins intress quAu
gustin par la considration de lunivers physique, et que ses
proccupations le tournent davantage vers lunivers spirituel2.
Cela dit, sa vision du monde matriel est plus rsolument opti
miste que celle du thologien latin, qui toute sa vie, et malgr lui,
garda des traces du dualisme pessimiste manichen ; la matire,
selon Denys, nest aucun degr entache de malice, ni de sduc
tion perverse pour lme3. Cette vision optimiste de la hirarchie
cosmique seffectue de plus chez Denys sut specie aeternitatis ;
il ny intgre nulle part, comme le fait Augustin, ct de lordre
statique, un ordre dynamique du droulement historique, une
totalit symphonique dont les cratures mortelles constituent les
mouvements successifs4. Enfin Denys, bien que fort au courant
de la science de son temps, refuse daccorder aux diverses disci
plines un rle quelconque dans la vie spirituelle5, par quoi il se
distingue encore dAugustin, chez qui la succession raisonne
des sciences dessine lun des plus srs itinraires pour parvenir
D ieu8.
Jea n P p in .
1. Je reviendrai longuement sur ces deux points dans un travail, actuelle
ment en prparation, sur La dialectique ascendante chez saint Augustin,
et ses sources grecques.
2. R o q u e s , op. cit., p. 64.
3. C f. Noms divins, IV , 26 sq.
4. C f. A u g u s t i n , Conf., IV , 10, 15 -11, 17.
5 . R o q u e s , op. cit., p p . 1 2 0 - 1 2 1 .
6. V oir en particulier toute la fin du De ordine, II, io , 28-17, 46. Il y a
toutefois chez le mme auteur des proclamations anti-intellectualistes,
et une certaine conscience de la vanit de la science humaine ; cf. p. ex.
Epist. 87, 1 ; Conf., V , 3, 3-5 et V , 4, 7.
224

par
H E N R I N IE L

Chez Hegel la dialectique exprime le mouvement non de la

Nature ou de ltre, mais de lEsprit apprhend comme activit
historique. Pour exprimer son point de vue, Hegel oppose sa
philosophie, qui est une philosophie de la conscience de soi, aux
philosophies antrieures qui sont des philosophies de la conscience.
Les philosophes de la conscience, dclare-t-il en substance, ne
soccupent pas de ltat, de lHumanit, de lHistoire. Ne sint
ressant quau particulier isol, ils oprent sur lopposition entre
lhomme abstrait, rduit la pense pure, et lunivers empirique
rduit ltre pur. A ces philosophes il manque de voir quen
prenant conscience de lobjet, cest de lui-mme que lhomme
prend conscience. A leur diffrence, la philosophie de la conscience
de soi apprend aux hommes se reconnatre dans les choses et
dans autrui. Elle sattaque au problme de la reconnaissance et
de la transparence du monde. Elle est rvlation de cette trans
parence et par l introduction la Sagesse. Le sens quelle exprime
ne sajoute pas aux choses du dehors. Il est bien plutt leur uvre.
La dialectique est la loi intrieure de cette uvre.
La Phnomnologie, o Hegel retrace les principales tapes de
son odysse intellectuelle, jette les bases de sa conception essen
tiellement historique de lEsprit. Cette dcouverte a une origine
toute religieuse. Elle est ne de la mditation du jeune Hegel sur
lexprience de la sparation, de la mort, du pch et de la rcon
ciliation. En rvlant lhomme son malheur le Christ lui a ouvert
le chemin du salut. Il sagit simplement de pousser jusquau bout
ce mouvement de sparation avec soi que le Christ a amorc. Ce
mouvement tmoigne en effet que lacte propre de lesprit est de
slever au-dessus de lui-mme. Transcendance et historicit sont
lies. La seule faon de rester fidle au caractre fondamental de
lesprit est de nous engager dans notre vocation historique et
temporelle. Conu sous son aspect ngatif ce processus de dpas
sement (la ngativit) constitue la structure ontologique fonda225
D ia lectiq u e

15

H . N IEL

D IALECTIQ U E HGLIEN N E ET M ARXISTE

mentale de lhomme. Dans les confrences de 1805/6 Hegel

dfinit la ngativit comme la nuit, le nant vide qui contient tout
dans sa simplicit indivise. La ngativit est inquitude, puissance
dinsatisfaction et de refus, libert comme pouvoir de supprimer
tout donn, tout tre-l (Dasein) empirique. Elle nexiste, et
lhomme avec elle, puisquelle constitue sa ralit essentielle, son
essence, quen tant que ngation concrte de la nature ext
rieure ou intrieure. Avant laction ngatrice du donn, lhomme
a un tre tout animal. Cette animalit ne shumanise que par
laction historique. Ainsi lHistoire est le processus o, franchis
sant la distance infinie qui le sparait de lui-mme, lhomme
accde l existence humaine. Ainsi lHistoire dcouverte par
Hegel est lHistoire humaine. Cette Histoire humanise suppose
et implique une histoire naturelle. L homme ne peut devenir le
sujet de lHistoire humaine que parce quil a une existence animale,
quil fait partie de lhistoire naturelle. Mais ce qui le constitue
homme, cest--dire le diffrencie de lanimal, cest linitiative
absolue par laquelle, se situant au-dessus de la nature, il transcende
Ptre-l (Dasein) immdiat quil est pour lui-mme. L homme
est la mdiation de ltre donn quil est lui-mme, le rsultat de
son action historique. La dialectique est la loi de ce mouvement.
Il ne faut pas faire de celle-ci une ralit formelle que lon pourrait
dtacher de son contenu. On ne peut dissocier la dialectique de la
marche de lHistoire. Aussi convient-il dexposer quelques-unes
des catgories fondamentales de lHistoire humaine pour se faire
une ide plus prcise ce quelle est.
L acte grce auquel lhomme slve au-dessus de lhistoire
naturelle pour entrer dans lHistoire humaine est lacceptation
de la mort. Ce lien entre la libert et la mort devient manifeste
si lon songe que, dune part, la libert est dabord possibilit
de faire abstraction, de supprimer, de nier et que, dautre part,
la mort reprsente la ralisation empirique de cette ngation.
Accepter ma mort, cest mouvrir la possibilit de faire totale
ment abstraction de moi-mme. Cette relation la mort diff
rencie dailleurs lhomme des animaux. Les animaux finissent.
Ils ne meurent pas. Par contre, la mort de lhomme existe pour
soi. Il en a conscience. La possibilit de son absence future est
prsente dans sa vie relle. Qui ne peut accepter cette absence,
se dtacher de soi-mme, est incapable daccder la libert. La
libert napparat que sur fond de mort. Qui ne peut porter cette
redoutable ventualit se condamne la vie purement naturelle
dune chose, une existence desclave.
Cependant, pour acqurir une porte dialectique, le mouvement

de dpassement doit revtir un aspect positif. Il ne suffit pas que

lhomme se renonce lui-mme. Il faut encore que lhomme
retrouve sur un plan suprieur ltre auquel il a renonc. En fait
lHistoire humaine et avec elle la dialectique napparaissent vri
tablement que lorsque la ngativit a rvl son aspect positif. La
notion hglienne d'universel concret connote cet aspect positif
de la ngation. Elle signifie que la vie sociale nest pas limitation,
mais accomplissement de la libert. L existence pleinement
humaine est sociale. L individu ne renonce son gocentrisme
primitif que pour vivre de la vie de la socit et du groupe. Cette
excentration est quelque chose de vritablement positif car lexis
tence individuelle est agrandie la mesure de toutes les autres
quelle reconnat dans leur originalit irrductible et par lesquelles
elle est reconnue. L Histoire humaine commence avec cette recon
naissance mutuelle. Cette reconnaissance nest videmment pas
demble parfaite. Incertaine et progressive, elle suppose leffort, la
lutte. La ralit suprieure qui nat de ce processus de reconnais
sance mutuelle est lEsprit. Notion dorigine toute chrtienne,
lEsprit est le principe supra-individuel de toute existence sociale
vraie. Toute existence vritablement humaine est vie dans lEsprit.
L Esprit avec un E majuscule dsigne lactivit spirituelle vraie
pour autant quelle est quelque chose dintersubjectif qui fonde
la communication des consciences entre elles. Bien entendu,
lEsprit nexiste pas en dehors de lHistoire. Son tre est constitu
par les diverses crations culturelles o il se manifeste. La dialec
tique exprime le mouvement mme de lEsprit.
Cet aspect positif de la ngation apparat particulirement dans
le Travail (Bildung). Certes, lhomme nexiste quen vivant dans la
nature. En dehors de celle-ci il ny a pas dexistence possible pour
lui. Mais la vie humaine nest pas la vie animale. L homme ne mne
une existence vritablement humaine que pour autant quil se
rend indpendant de la nature lintrieur de laquelle il vit. Il
ny a de libert pour lui qu la condition de rompre les contraintes
sous lesquelles le retient la nature extrieure et de vivre sous sa
loi lui. L instrument de cette libration est le travail. Apparem
ment, il est asservissement la nature. En fait, il rvle lhomme
son autonomie. C est grce lui que lhistoire humaine se substitue
lhistoire purement naturelle. Des cultures et des civilisations
naissent, qui ne sont pas seulement des ornements extrieurs,
mais des structures essentielles de lexistence humaine. Le travail
est dabord ngation. L homme qui veut travailler doit refouler
son instinct qui le poussait consommer lobjet brut. Il se dsoli
darise de la nature, nie ltre naturel de la chose. Cependant cette

226

227

H. N IE L

D IALECTIQ U E H GLIEN N E ET M ARXISTE

ngation est toute dialectique. Si elle est annule dans son aspect
contingent et dnu de sens, lentit supprime est conserve
dans ce quelle a de significatif. L homme ne supprime ltre
naturel de la chose que parce quil lui substitue une forme qui
procde de son esprit. U n tel projet nexistait pas tout fait. Pour
se formuler, il avait besoin de prendre appui sur la ngation.
Cration de la forme humaine et ngation de la forme naturelle
se confondent dans lunit dun mme acte. Cette identit, au
premier abord si mystrieuse, vient de ce que la ngation est tou
jours ngation dune ralit parfaitement limite. A raison de cette
limitation, la ngation revt toujours un contenu positif qui
explique le surgissement de la cration. La permanence de cet
lment positif permet lhomme de se retrouver dans la forme
humaine qui prend alors naissance. Ainsi peut-il contempler
dans la chose la matrialisation de son projet. Dans un mme
acte, lhomme difie le monde humain et sdifie lui-mme.
Reconnaissance mutuelle et travail npuisent pas toute la
ralit de la dialectique. Celle-ci est suspendue une fin qui
laccomplit et do elle tire tout son sens. L Esprit ne se manifeste
que pour entrer en pleine possession de lui-mme, pour se con
natre. Cette connaissance de soi constitue le sens, le but, la fin
de lHistoire humaine. La Phnomnologie a t crite pour
tablir la ralit dune telle fin. Il est impossible de nous repr
senter, dimaginer cette fin. Seul le Savoir Absolu, cest--dire
dialectique peut lapprhender. Ce Savoir, dlivr par la philo
sophie, se confond dailleurs avec la prise de conscience du
sens intelligible de lHistoire. En substance, il se ramne cette
ide que lHistoire est rconciliation de lhomme avec lui-mme
et avec le monde. Le pass ne prend son sens que sur ce fond de
rconciliation. Cette interprtation du pass ne signifie nullement
que Hegel a la religion du fait accompli. On rencontre des vne
ments condamnables, blmables. Des rgressions peuvent se
produire. Mais Hegel estime quil sagit l daccidents passagers.
Seules sont vritablement efficaces (wirklich) les forces ration
nelles (vernnftig). Cependant cette raison ne se manifeste pas
au grand jour. A transparatre il ny a que les intrts et les pas
sions. Toutefois, grce au Savoir Absolu quil possde, le philo
sophe peut dceler la ruse de la raison utilisant la passion son
service. Un tel dvoilement introduit la Sagesse.
Il nest pas difficile de voir que chez Hegel la dialectique postule
lide dune totalit intelligible en train de se constituer. Au dpart
est donn un monde morcel et divis, en proie lextriorit.
A larrive se situe une totalit immanente o lordre naturel est

la limite totalement pntr de raison. Cette immanence rci

proque signifie que la libert sest installe en lieu et place de la
ncessit aveugle. Admettre que lHistoire a une fin est identique
ment admettre quelle tend vers la libration totale de lhomme.
Chez Hegel cette ide de totalit immanente implique lunit de
Dieu et de lHumanit dans une indissoluble unit. Le but de
lHistoire est justement de crer cette unit. C est uniquement
parce quelle se rfre cette totalit que la dialectique hglienne
permet de penser toute ralit, tout vnement en fonction de
lensemble, comme moment dun Tout. Coupe de ce rapport
au tout, elle perd toute valeur de vrit. Mais quelle est la structure
de ce Tout? C est pour le dterminer que Hegel fait suivre la
Phnomnologie dune ontologie : la Science de Logique.
Hegel a toujours eu le sentiment que la connaissance concrte
tait participation. Ce philosophe porte en lui-mme toutes les
aspirations du romantisme allemand. Intime de Hlderlin, il
entend retrouver par les seules forces de la pense lexprience
potique de celui-ci. La vie humaine est ncessairement cosmique.
L homme ne peut fonder son existence quen fondant ce qui est.
Ce qui est, cest la totalit du rel, le Cosmos. Le but de lEncy
clopdie est justement de raliser ce rve, de dire non plus un
monde parmi dautres, mais le monde. Entre ltre et lEsprit, il
y a identit de structure. Nous sommes en plein monisme. La
mtaphysique se transforme en physique. L Ide devient Force
productrice delle-mme. Le rel est luvre dune force unique
qui se dtend, puis se retrouve elle-mme. A la limite, la matire
est ngativit qui sest vide de toute intriorit. La dialectique
est la grille permettant de retrouver tous les tages du rel cette
identit de structure. Elle est cette identit elle-mme. La nature
est le prsuppos de lhistoire. Elle nexiste que pour tre rvle
par elle. Les formes infrieures, les ralits matrielles nont,
considres en elles-mmes, quune existence tout abstraite. En
fait, elles ne subsistent que comme moments des ralits sup
rieures dordre spirituel. Mthode essentiellement synthtique,
la dialectique permet cette intellection de linfrieur partir du
suprieur, du dterminisme partir de la finalit, de lhabitude
partir de la libert... Il sagit de penser toutes choses selon leur
rapport la libert et lesprit. Mthode synthtique, la dialec
tique est aussi une mthode posteriori. Elle suppose donne la
totalit de lexprience. Il sagit de retrouver celle-ci, non plus
sous la forme dun ensemble de donnes exprimentales se joignant
extrieurement les unes aux autres, mais comme une totalit

228

229

H. N IE L

intelligible dont la seule loi est celle de la libert. Il est vident

que cette interprtation de la dialectique na de sens que dans les
perspectives de lidalisme absolu.
Un thme religieux inspire galement lontologie de Hegel.
C est lide dun Dieu inachev, en devenir, qui ne peut se raliser
sans la coopration de lHomme. Ce Dieu ne prend conscience
de lui-mme quen lhomme et dans lacte par lequel lhomme se
voit fond en lui. Ce Dieu ne parvient vraiment lexistence
divine que dans la mesure o, dans limprieux mouvement de
lhistoire universelle, il ralise en lhomme et par lhomme sa
divinit. Par lui-mme ce processus est intemporel. Mais il se
prsente temporellement lexprience finie. Cet accomplisse
ment de la divinit fait du monde humain lachvement de lIn
carnation de lEsprit. Le but de YEncyclopdie est de retrouver cette
pulsion de la divinit travers les forces obscures originairement
aveugles de la nature. En fait, il faudrait parler non de compn
tration, mais de lutte, de combat. En Dieu, il y a une vritable
souffrance. La ralit matrielle est une barrire qui limite ses
efforts et quau fond il ne peut parvenir pntrer intgralement.
La dialectique est la transcription de cette tragique souffrance
divine. Dans la profusion de formes et dtres qui naissent de
cette lutte, elle permet de discerner celles o sexprime la victoire
de la souffrance, victorieuse de la Divine Raison luvre dans
le monde. Hegel sait quil est impossible de donner une interpr
tation dialectique de certaines entits qui sont ainsi rejetes en
dehors de YEncyclopdie. Mais ce nest pas une gne pour lui. En
effet, il sagit l seulement de formes aberrantes, dpourvues de
sens, tmoins seulement de la rsistance de la Nature la force
de lEsprit.
L intuition fondamentale do procde la Logique est que
ltre est acte de se manifester, acte dapparatre. Il recle lin
trieur de lui-mme temporalit et mouvement. L tre qui sert
de point de dpart et soppose la pense la faon dun pur
immdiat ne peut tre qu la condition dtre quelque chose de
dtermin. Mais tre telle ou telle chose, cest exister pour soi, en
sopposant tout ce quon nest pas. Par cela-mme, cest exister
par la relation du mme que lon est soi-mme avec lautre que
lon nest pas. Mais tre dtermin par cette relation, cest tre la
relation, cest donc se rapporter soi-mme. tre, cest donc tre
autre tout en tant soi-mme...
La dialectique est ce lien synthtique grce auquel ces diverses
notions sortent les unes des autres. Son principe est toujours le
mme. Il ny a pas de ngation isole. Toute ngation est ngation
230

D IALECTIQ U E HGLIEN N E ET M ARXISTE

dun contenu dtermin. C est un certain A qui se nie et pose

un non-A. La prsence de cet A dans la ngation spcifie le non.
A son tour ce non-A que nous pouvons appeler B va se nier et
poser un non-B ou C. C posera un non-C etc... Jusqu ce que,
finalement, le N auquel nous avons abouti pose comme sa nga
tion le A qui constituait notre point de dpart. Le cercle se referme
sur lui-mme. On sait limportance du cercle dans la mditation
de Hegel. Tout ce qui pourra jamais tre dit ou conu dans lavenir
se trouve englob un titre quelconque dans ce cercle. Hegel
sait trs bien quaprs lui on continuera philosopher. Mais,
quels quils soient, les systmes postrieurs viendront deuxmmes se situer lun ou lautre des moments dont lensemble
constitue YEncyclopdie. La totalit intelligible sest dtache de
lHistoire pour devenir ralit ternelle.
Avec la Philosophie du Droit de 1820 se prsente un nouvel
aspect de la dialectique. La Phnomnologie avait tabli que lexis
tence ne devient pleinement humaine qu la condition de rompre
avec lordre naturel et de slever luniversel. La Logique nous
a montr que cette universalit est de type essentiellement rationnel.
La question qui se pose dsormais est de dterminer linstitution
qui sera linstrument efficace de cette universalisation concrte.
A ce problme rpond la Philosophie du Droit de Hegel. Contrai
rement au jugement dhistoriens superficiels ou sectaires, cet
ouvrage ne constitue nullement une canonisation du gouverne
ment prussien. Il vise plutt dterminer comment doit tre
organis le rgne de la libert. Lorsque Hegel crivait la Philo
sophie du Droit, il savait fort bien que cet tat ne stait pas encore
ralis en acte dans toute sa perfection. Il ne mconnaissait pas
quil existait des hommes qui refusaient dobir cet tat. Mais la
philosophie tait l, qui lui permettait daffirmer la prsence dans
le Monde du germe de cet tat et lexistence des conditions
ncessaires et suffisantes son panouissement. L action rflchie
de ladministration imposera une forme de travail qui donnera
tout citoyen sa famille, son honneur, sa conscience de soi, sa
part ltat. Pour comprendre lattitude de Hegel, il faut se rap
peler les vnements qui ont model lhistoire de la Prusse. A Ina,
ltat de Frdric II scroule. Quatre ans aprs, la Prusse est
transforme : la proprit terrienne devient alinable ( la seule
exception des majorats), les paysans sont librs, les corves
supprimes presque partout, les villes reoivent leur autonomie
administrative, les dites provinciales sont rformes... Bref,
presque toutes les acquisitions de la Rvolution Franaise sont
231

H . N IE L

DIALECTIQ U E HGLIEN N E ET M ARXISTE

octroyes au peuple de Prusse. Mais, et ce point est dimportance,

non parce que le peuple a exig ces droits, mais parce que le gou
vernement reconnat clairement que seule une rforme profonde
peut permettre de prparer efficacement la nouvelle guerre. Il est
naturel quaprs la victoire des allis une partie des rformes ait t,
sinon abroge, du moins applique avec hsitation. La politique
contre-rvolutionnaire ne sinstalle au pouvoir qu partir de 1830.
La philosophie politique de Hegel ne peut tre dissocie de sa
conception de la libert. On sait que, pour ce philosophe, un vou
loir purement formel nest pas encore un vouloir libre. Il lui faut
encore se donner concrtement la libert pour objet. L tat
hglien est non linstrument, mais lincarnation dune telle volition. Il repose non sur la loi du plus fort, la loi du bon plaisir
ou la loi de la gnrosit naturelle, mais sur la loi de la raison
dans laquelle tout homme peut reconnatre sa volont gnrale.
Ainsi, pour Hegel, il ny a de libert que par ltat et dans ltat.
Car alors seulement la libert se veut elle-mme titre de fin objec
tive. Pour Hegel, ltat ne peut videmment jouer ce rle qu la
condition dtre unique. Il ressent la multiplicit des tats comme
une limitation et un obstacle. Le cours de lHistoire retrace
dailleurs la suite de leurs dpassements successifs dans la marche
vers la ralisation de la libert, assure seulement par le principe
de ltat moderne. La dialectique apparat finalement comme la
loi de ralisation de la libert.
En dfinitive, chez Hegel la dialectique est lie une philosophie
de lexistence historique concrte. Cette philosophie a une origine
religieuse et chrtienne. Pour elle lessence de lhomme est non
pas lentendement, mais la raison. Dans la mesure o elle surmonte
ses caractres individuels, cette raison est savoir de soi que Dieu
a de lui-mme dans lhomme. Ce savoir global nest pas donn
tout fait. L homme doit le constituer lui-mme tout au long de
lHistoire. Celle-ci nest rien autre que lexpression de cette
gense. En tant quil est apprhend comme une tche en cours
de ralisation, ce savoir dfinit le sens intelligible de lHistoire.
La prise de conscience de ce sens assure la libration totale de
lhomme. Avec Marx nous allons voir la dialectique se dtacher
de ce contexte.
De Hegel le jeune Marx recueille lidal de libration de
lhomme. La philosophie hglienne comme philosophie lui
parat vraie. Il lui reproche seulement de ntre que philosophie.
La tche entreprendre est de la faire sortir de son abstraction,
de la raliser. Pour supprimer la coupure entre lidal et les faits,

il faut rendre ceux-ci conformes lidal. La suppression de la

philosophie comme idologie spare est en mme temps sa
ralisation. On sait comment Marx se tourne vers le proltariat
pour lui demander de mener bien le projet hglien. Cette rali
sation se fera par la rvolution. Pour le jeune Marx la rvolution
nest pas un accident politique, conomique et social. Elle ralise
la philosophie hglienne et rvle le sens dernier de lHistoire.
Le proltariat ne peut dailleurs raliser cet objectif par ses seules
forces. Le proltaire doit tre clair sur sa mission par le philo
sophe. Pour Hegel lespoir de lhomme tait la raison ; pour Marx
cest le proltaire qui est le porteur des esprances de demain.
De Hegel Marx garde lide que lhomme est ngativit. Mais
il coupe celle-ci de toute attache rationnelle. Le travail est lunique
forme que puisse revtir laction ngatrice du donn. Le projet
essentiel de lhomme est dordre conomique. Dsormais la
dialectique exprime uniquement linteraction des diverses inten
tions conomiques (les classes sociales) qui sont luvre dans
lHistoire. Le seul moyen dassurer la ralisation effective de
lidal de libration humaine dont Marx hrite galement de
Hegel est de modifier la structure du projet conomique de faon
ce que lhomme se retrouve dans son travail. Portant son terme
le mouvement dialectique qui traverse lHistoire la Rvolution
va rconcilier dfinitivement avec lui-mme lhomme sensible et
charnel de Marx. La dialectique sest naturalise.
Aprs 1850 chez Marx et surtout chez Engels cette natura
lisation de la dialectique revt un autre aspect. La dialectique
nexprime plus le mouvement de lHistoire, mais celui de la chose,
de la Nature. La dialectique devient lnonc des interactions, des
contradictions appartenant lobjet. Le socialisme scientifique se
substitue progressivement ce que nous pourrions appeler le socia
lisme philosophique. Peut-tre faut-il attribuer un rle dans cet
inflchissement aux uvres de Darwin qui paraissent alors. Nous
nous trouvons en prsence dun naturalisme de type raliste qui
na plus rien dhistorique. C est cet aspect scientiste de la pense
de Marx qui est gnralement retenu par les exposs et les rfu
tations classiques. La dialectique nest plus alors une doctrine de
laction mais une doctrine de ltre, qui se situe dans le prolonge
ment de la Philosophie de la Nature de Hegel. Le matrialisme
dialectique se substitue au matrialisme historique. Ce sont les
rapports de choses qui enseignent aux hommes ce quils doivent
faire. Il ne sagit plus de sauver Hegel de labstraction en confiant
le mouvement de la dialectique la praxis proltarienne, mais
dannexer la Logique lconomie. Seule lconomie atteint ltre.

232

233

H . N IE L

Le mouvement de la dialectique repose non sur un sens raliser,

mais sur des forces objectivement luvre dans le monde. Cette
volution de Marx nest pas un phnomne accidentel. Elle ressort
des ncessits de laction rvolutionnaire quil fallait solidement
tayer. Sil est vrai que laction humaine est la seule voie pour
lhomme daccs au contentement, il fallait videmment la
traduire dans le seul langage o elle puisse tre organise et plani
fie, qui est lconomie politique.
Cette volution donne la dialectique un double visage. Elle
dsigne la fois un mouvement subjectif et par l ressort de la phi
losophie, et un mouvement objectif et par l ressort de la science.
On peut dtecter objectivement les forces qui sont luvre
dans lHistoire. Cette dualit de points de vue permet au marxiste
de passer dans la discussion du plan scientifique au plan philo
sophique, de la libration effectivement ralise lide de la
libration sans quil soit jamais possible de latteindre.
De mme que chez Hegel, la dialectique postule lide dune
totalit intelligible laquelle elle est suspendue. L Histoire
est en marche vers la constitution dune socit sans classe o
se ralise concrtement la rciprocit des consciences. De cette
fin o toutes les oppositions sont surmontes, o la Nature et
lHomme sont rconcilis, la dialectique tient sa vrit. L action
rvolutionnaire se borne acclrer le mouvement par lequel
lHistoire marche vers la ralisation de celle-ci. Permettant
danticiper spculativement cette fin, la dialectique installe
lhomme dans cette totalit acheve o toutes choses rvlent leur
vrai visage. Il y a l un vritable jugement port sur lHistoire.
Toutes choses sont apprcies non plus isolment, en elles-mmes,
mais du point de vue de la Fin laquelle elles acheminent. La
valeur vritable des actes et des vnements rside dans leur
rapport cette fin. Chez Hegel le jugement est port par la Raison ;
chez Marx le jugement est port par le couple parti-proltariat.
Marx avait fond lunit de ce couple sur la praxis. Mais les
ncessits de laction ont fait clater cette conception. Dans
ltat actuel des choses le proltariat nest nullement le sujet
qui porte le jugement sur lHistoire. Ce jugement est inculqu
auctoritativement par le parti. Ce jugement lui-mme est devenu
un objectif tangible : la rvolution raliser. Ce jugement vaut
dsormais par lui-mme du seul fait quil est port. Mais quelle
justification donner de la Rvolution si elle ne vise pas accom
plir la fin de lHistoire? En fait la liquidation de lide de fin de
lHistoire, que les vnements ont imposs aux hritiers de
Marx, vide la dialectique de toute signification philosophique.

D IALE CTIQ U E H GLIEN N E ET M ARXISTE

Le projet rvolutionnaire nexprime plus que linitiative absolue

dune conscience dcide se substituer un Dieu quelle estime
mort. Toutefois le volontarisme moral auquel nous aboutissons
npuise pas la signification de la dialectique marxiste. Par un
autre ct delle-mme la dialectique se transforme en religion
du plan. Derrire cette religion du plan venant relayer lide de
ralisation de la fin de lHistoire il y a, semble-t-il, un phnomne
dangoisse et de peur, comme le remarquait Lagneau. Le temps
est la marque de mon impuissance. La pense du futur est tou
jours angoissante en tant quelle est lie lide de lincertain. De
cette angoisse linvention technique nous dlivre en nous livrant
un futur que nous pouvons prvoir et produire. La planification
a pour but de garantir la totalit de notre destin, grce une tech
nique qui lui serait coextensive. On ne peut adopter cette per
spective qu la condition de rtrograder au niveau du rationalisme
de la philosophie des Lumires le plus plat. Mais ceci nest pas
pour dplaire aux esprits sourdement domins par la peur dont
Nietzsche nous a trac le portrait. Il sagit dune des formes du
nihilisme dnonc par ce philosophe.
En conclusion on voit que, soit sous sa forme hglienne, soit
sous sa forme marxiste, la dialectique repose sur la possibilit
pour lhomme dapprhender la totalit de lexistence. Hegel
stait appuy sur la raison pour raliser cette uvre. Aprs que
Marx eut cess de voir dans la raison le fond de lhomme, le projet
dialectique sest scind en nihilisme thique et en religion raliste
du plan. Sous des avatars successifs la mme question nous est
toujours pose sous des formes plus pressantes : Est-il possible
lhomme dembrasser la totalit de lexistence? Seules une phi
losophie et une thologie de lHistoire peuvent rpondre. La
rponse est videmment que nous devons nous contenter du temps
et laisser Dieu lternit.
Henri N iei.

234

235

DIALECTIQUE HAMELINIENNE
ET PHILOSOPHIE CHRTIENNE
Rflexions sur la perfectibilit de Vontologie classique
par

AUGUSTIN SESMAT

I. L E PR O BLM E
i . L o n t o l o g ie
REFONTE ?

cl a ssiq u e

peu t - elle

tr e

s o u m is e

une

Dans le prcdent volume des Recherches de philosophie, nous

publiions un article sur la perfectibilit de la logique classique1.
QuAristote et ses disciples naient pas recens tous les types de
dfinitions, de jugements et de raisonnements, quil soit possible
aujourdhui, la lumire des sciences et sous la pousse des logisticiens, de rviser certaines des anciennes thories logiques et sur
tout de les gnraliser ou de les complter, passe encore. Les
grandes thses de la philosophie ne paraissent pas pouvoir tre
compromises par un remaniement mme profond de la logique
formelle. Mais lontologie, qui constitue, semble-t-il, larmature
mme de notre philosophie traditionnelle, qui en domine les
exposs les plus authentiques depuis plusieurs sicles et qui, par
luniversalit de ses principes, sest identifie pour ainsi dire
avec les thses que nous regardons bon droit comme essentielles
et intangibles, comment prtendre la soumettre une refonte
sans encourir le reproche de tmrit, presque de sacrilge?
Tout dpend de lesprit dans lequel on aborderait lentreprise.
Il y a une faon purement ngative de critiquer les thories tra
ditionnelles : on se contente den souligner les insuffisances en
prsence de tel problme nouveau, sans se proccuper dy porter
remde. Critique de pur dnigrement, donc, aussi vaine que
facile. Mais on peut concevoir une attitude toute diffrente. Elle
consiste, aprs avoir pris conscience de lensemble des problmes
non seulement des problmes nouveaux, mais encore de ceux
i.

Cf. Recherches de philosophie, I, Histoire de la philosophie et mtaphysique,

Paris, 1955, pp. 153-190.

237

A. SESMAT

PE R FE C TIBILIT DE L O N TO LO G IE

que les Anciens staient dj poss et que souvent ils ont rsolus
de faon satisfaisante se demander dabord si les nouveaux
problmes ne pourraient pas se rsoudre eux aussi dans le cadre
des conceptions classiques et, sil est manifeste que non, chercher
avec persvrance comment on pourrait utiliser, complter ou
peut-tre remanier ces conceptions pour faire face toutes les
exigences. Critique constructive cette fois, beaucoup moins facile
que lautre, beaucoup plus rare aussi, mais qui, si elle russit,
a toutes chances de servir la cause de la vrit.
Pour illustrer ce que nous venons de dire, revenons la logique.
Les Classiques nadmettaient gure que des dfinitions de concepts
synthtiques par genre et diffrence. Ils ne connaissaient que les
jugements et les syllogismes prdicatifs, et leurs thories sav
raient insuffisantes un double titre : elles laissaient de ct les
propositions relationnelles et les syllogismes de conditionnement
dont les sciences mathmatiques et physiques font constamment
usage ; de plus, mme dans le domaine prdicatif, elles taient
incompltes, nadmettant que deux propositions simples : E et A
o il en fallait trois : A, E et U (quelques S seulement sont des P) ;
nadmettant non plus que deux modes simples : le ncessaire et
limpossible, l o il en fallait trois : le ncessaire, limpossible
et le contingent. D autre part, elles ne distinguaient pas le sens
limitatif et le sens minimal des propositions O et I, et les logisticiens eurent beau jeu de montrer que, sans cette distinction,
certaines infrences classiques taient illgitimes. Enfin, leurs
conversions ne donnaient pas toujours une converse quivalente
la propose, ce qui compliquait beaucoup certaines thories,
en particulier celle des syllogismes.
Or, relever ces dficiences en y remdiant, jeter les bases dune
thorie gnrale des dfinitions, complter le systme des quatre
propositions prdicatives et celui des modes, montrer comment
on peut obtenir toujours des conversions parfaites, adjoindre au
systme des propositions prdicatives des systmes de propositions
relationnelles, tel que celui des six propositions algbriques,
gnraliser la thorie classique des syllogismes... tout ce travail
pouvait se faire sans renier lesprit de la logique traditionnelle,
ni son contenu durable, ni son ordonnance gnrale, qui subor
donne les raisonnements aux jugements et les jugements aux
dfinitions.
C est dans le mme esprit de continuit, de respect de tout ce
qui est acquis, cest avec le mme dsir de complter, de gnra
liser, ou de remplacer par quelque chose dquivalent, lapport
du pass, que nous nous demandons aujourdhui si lontologie

classique est perfectible. Sans doute faut-il un certain courage

pour oser formuler la question ; mais il nous parat incontestable
quil est, priori, lgitime de la poser, dans lesprit que nous
venons de dire. Commenons par la prciser de notre mieux.

Depuis deux ou trois sicles, beaucoup de philosophes modernes

ont tendance considrer comme premier le problme de la con
naissance et faire de sa solution comme une condition pralable
de toute recherche mtaphysique.
Disons tout de suite que le problme que nous voulons examiner
nest pas du tout celui-l. Un paragraphe nous suffira, non pas
pour rsoudre ce problme de la connaissance, mais pour nous
en dgager, en indiquant de quelle faon nous le rsoudrions dans
le sens du ralisme.
On peut distinguer plusieurs aspects du problme en question :
D abord, celui de notre aptitude connatre le monde : les
russites de la vie courante, et plus encore celles de la science,
nous empchent absolument de mettre cette aptitude en doute.
D ailleurs, aucune thorie du scepticisme ne peut se formuler
ni se justifier en restant daccord avec elle-mme.
Ensuite, celui du conditionnement de notre perception par
quelque chose qui simpose chacun de nous, dabord, puis
de la mme faon, nous tous, et qui est objectif en ce sens prcis.
Ici, nous nous voyons contraints, avec tous les savants, daffirmer
cette objectivit immdiate de tout ce que nous percevons, quil
sagisse dtres ou de choses jouant le rle de termes, ou de rela
tions perceptibles entre ces termes.
Puis, celui de la valeur compare des donnes que nous four
nissent nos diffrentes facults de connaissance. Sont-elles toutes
galement reprsentatives de la ralit? A cette question nous
rpondrions conformment ce quexige la philosophie de la
physique et de la chimie daujourdhui. Nous opposerions
lobjectivit immdiate de tous les lments de notre perception
y compris les qualits sensibles lobjectivit en un sens
suprieur des lments intelligibles, donc explicatifs, que les savants
dcouvrent au-del des dites qualits et dont ces qualits ne nous
livrent quune traduction utilitaire. C est l un point dimportance
capitale nos yeux. Aristote et saint Thomas, qui ne concevaient
quun seul degr dobjectivit, croyaient que les qualits sensibles
existaient dans les choses telles que nous les percevons ; et avant

238

239

2.

LA

Q U ESTIO N EST IN D PEN D AN TE DU PRO BLM E DE LA C O N

N AISSANCE

A. SESMAT
PER FE C TIBILIT DE L O N TO LO G IE

lclosion de la physique et de la chimie modernes, ctait admis

sible. Depuis un sicle ou deux, il en est autrement ; et si saint
Thomas par exemple pouvait revenir parmi nous, nous sommes
persuad que, stant mis au courant des nouvelles thories de la
matire, il nhsiterait pas faire sienne la thse de la qualittraduction, quitte dire que le traducteur nest autre que Dieu
lui-mme, puisquaussi bien, en tout tat de cause, la motion
divine est requise pour expliquer le fonctionnement de nos sens
et de notre esprit. Cette thse de la qualit-traduction est, bien
entendu, insparable de son cortge de preuves scientifiques pr
cises. Elle ne se comprend bien que si lon prend conscience
dabord de lnorme complexit des choses par rapport ce que
nous en rvlent nos perceptions immdiates, ensuite, du fait
que dans le monde tel que le reconstituent les physiciens, la
qualit sensible na plus aucun rle jouer, pas plus que la tra
duction dun document dont on a retrouv loriginal ne joue un
rle dans cet original lui-mme. D o il suit que le monde intel
ligible du physicien jouit dune objectivit qui se suffit et qui
nest nullement dpourvue de valeur ontologique.
Il se pourrait que des philosophes disposs se rendre nos
raisons soient arrts par cette distinction entre les degrs dob
jectivit, qui joue dans la question prsente un rle capital. Nous
pourrions alors leur conseiller de rflchir sur la diversit des
aspects visuels dun mme objet suivant le point de vue de ceux
qui le regardent, et sur lunicit de sa forme tangible pour tous
ceux qui lexplorent par le toucher ; puis sur le fait que cette
forme tangible, jointe aux lois de la perspective, permet, sans
rciprocit, de comprendre tous ses aspects visuels. Peut-tre
alors admettront-ils queffectivement lobjet tangible est objectif
autrement et mieux que les aspects visuels qui le traduisent aux
regards des diffrents observateurs. En tout cas, cest une diff
rence dobjectivit du mme genre que nous admettons, avec les
physiciens, entre le dynamisme sous-jacent et les qualits sen
sibles correspondantes, par exemple entre les vibrations dun
corps sonore et le son entendu, et nous ne voyons l rien
dinacceptable, ni de contraire au contenu essentiel de la thse
objectiviste concernant le monde tel que la science le reconstitue.
Un quatrime aspect du problme de la connaissance est le
dpart exact entre la passivit de notre esprit vis--vis des objets
connus et lactivit quil lui faut incontestablement dployer pour
les bien connatre : cest ici un problme complexe de mthodo
logie qui comporte des solutions diverses suivant la nature de
lobjet. Pour comprendre les choses, nous procdons par des

hypothses qui dpassent les donnes immdiates et qui en ce

sens sont construites par nous, avec ces donnes pour point de
dpart. Mais ces essais de construction doivent tre models de
prs sur le rel, grce un contrle incessant, et nont de valeur
qu cette condition ; aussi une thorie qui prtendrait que nous
sommes capables de construire de toutes pices ce que nous
connaissons, est nos yeux si contraire lvidence quil nous
parat presque incroyable que jamais philosophe ait pu relle
ment la faire sienne avec ses prsupposs et ses corollaires.
Il resterait encore un point discuter : savoir la faon dont
existent ces objets qui conditionnent nos perceptions dabord,
puis les conceptions du monde bien plus vastes et bien mieux
lies que nous appuyons sur elles. Nous nadmettons pas quon
se refuse comme on le fait trop souvent, dfinir ou du moins
caractriser lexistence ; mais nous rclamons ici le droit de faire
une tape de plus que les philosophes ralistes. L existence ne
peut se dfinir adquatement quen fonction dune thorie de la
cration et comme une participation analogique des cratures
ltre de Dieu. Certes, en attendant davoir mis sur pied une
thodice, il faut bien parler de lexistence dune faon moins
profonde et savoir la dfinir par rapport la connaissance que nous
avons de nous-mme et des choses. Mais justement, nous croyons
quon peut satisfaire cette obligation en proclamant que les
divers aspects du rel s'imposent nous, non seulement dans nos
perceptions brutes, mais encore dans les reconstructions de notre
science et de notre philosophie, et quils sont en ce sens-l objec
tifs. La dfinition intrinsque de la ralit par rfrence la cra
tion, loin de dtruire ce premier caractre de tout ce qui est, ne
fera que lexpliquer, donc le prsupposera et le consacrera. En
deux mots, pour nous, ce qui est immdiat ce nest pas le ralisme
lequel supposerait une dfinition intrinsque du rel cest
simplement lobjectivisme, auquel le ralisme servira de justifi
cation sur le plan mtaphysique. Mais lattitude objectiviste, qui
est celle de tous les savants et de tous les philosophes raison
nables, nous parat en elle-mme absolument inattaquable et
cela ds les toutes premires dmarches de la raison.
3.

L es p r in c ip a u x p o in t s a e x a m in e r

Aprs cette digression, qui ntait peut-tre pas inutile, nous

pouvons revenir au problme ontologique.
Abstraction faite de tout idalisme, il est sr que pour connatre
le monde, nous devons procder un vaste et laborieux travail

240

241
D ia lectiq u e

16

PER FE C TIBILIT DE L O N TO LO G IE
A. SESMAT

danalyse et de synthse. Analyse du donn peru et synthse,

ou plutt regroupement de ses diffrents aspects ou lments
afin de le mieux comprendre ; puis, en nous aidant dhypothses
soumises au contrle de lexprience, amplification, liaison,
approfondissement de ce qui nous apparaissait tout dabord plus
ou moins incomplet, dispers, superficiel ; et enfin dification
progressive dun savoir densemble cohrent. Or, toutes les tapes
de ce travail supposent des principes directeurs et des ides direc
trices.
Nous croyons dinstinct lintelligibilit des choses ; et cest
pourquoi, au lieu de nous contenter des apports de la perception
brute, nous cherchons les replacer dans un ensemble harmonieux
o ils puissent prendre pour notre raison leur signification vritable.
Le principe dintelligibilit est ainsi le principe moteur le plus
fondamental de toutes nos dcouvertes. Le principe didentit
ou de non-contradiction sy trouve videmment impliqu, car
labsence de contradiction entre les lments dune synthse
objective, est une condition de lintelligibilit de cette synthse,
tout comme labsence de contradiction entre les termes quunissent
nos jugements affirmatifs, est une condition de la rationalit de ces
jugements. Nous savons bien que la philosophie traditionnelle
se plat donner la premire place au principe didentit, et
quelle rattache le principe dintelligibilit la thorie des transcendantaux. Mais ces diffrences de prsentation nous paraissent
recouvrir un accord sur le fond quil serait relativement ais de
rendre explicite. Ce nest donc pas la question des premiers prin
cipes qui pourrait faire, pour nous, difficult.
Mais, disions-nous linstant, nos reconstructions et nos ana
lyses doivent non seulement tre conformes aux principes de
notre activit rationnelle, qui sont en mme temps ceux de lor
ganisation du monde ; elles doivent de plus tre constamment
orientes par un certain nombre dides directrices, de notions
premires, qui puissent rpondre aux aspects les plus fondamen
taux de la ralit. Est-ce que lontologie classique peut se flatter
davoir mis au point pour toujours le systme de ces notions fon
damentales ? A nos yeux, ce nest pas du tout certain ; et cest pr
cisment par ce biais quil pourrait paratre souhaitable quon
essayt de perfectionner la philosophie traditionnelle.
Il va de soi quun tel projet prsuppose une enqute appro
fondie. Pour mener bien cette enqute, nous examinerons
successivement plusieurs points. D abord, la conception mme
de lontologie ou de la philosophie premire et de son objet propre.
Puis la liste des notions fondamentales ; ensuite, les rapports
242

entre ces notions. Enfin, la possibilit dune systmatisation philo

sophique dans laquelle on rsoudrait ces trois problmes autre
ment que nont fait les Classiques, tout en conservant leur esprit
et leurs principaux rsultats.
II. O B JE T D E V O N T O L O G IE : L T R E O U L E REL?
4.

L a s o l u t io n c l a s s iq u e : l t r e e n t a n t q u tr e

a) Contenu essentiel de l ontologie

Rechercher les principes suprmes de toutes choses ; pour cela,
considrer surtout les ralits spares de la matire, puisque
cest de leur ct et, en dfinitive, dans ltre de Dieu que se
rencontre le maximum dintelligibilit, donc la source premire
de toute explication ; enfin tudier les caractres les plus univer
sels de tout ce qui mrite le nom dtre, autrement dit considrer
ltre en tant que tel, tel est lobjet de lontologie classique.
Nous navons pas exposer en dtail les thses de lontologie.
D ailleurs nous les croyons toutes ou peu prs admissibles dans
leur contenu essentiel ou dans leur esprit, moyennant quelques
prcisions que nous dirons tout lheure. Il nous suffira donc
pour notre dessein de les voquer brivement : disons seulement
que nous les voquerons dun point de vue un peu moins abstrait
peut-tre que celui auquel on se place dordinaire.
L essence et l existence. tre veut dire exister. Un tre signifie
quelque chose qui existe ; mais tout ce qui existe a une faon
propre dexister, une essence qui le dtermine. Ces deux aspects,
lessence et lexistence, sont galement ncessaires pour caract
riser la notion classique dtre. Il faut ajouter seulement que lon
tologie sintresse non seulement ce qui existe effectivement,
ltre rel, mais aussi ce qui peut exister, ltre possible.
Quant ces tres de raison que notre esprit conoit mais qui
sont trop pauvres de dterminations, trop abstraits, pour exister
tels quels, lontologie ne les tudie pas. Elle laisse ce soin la
logique.
Les catgories. C est un fait que le langage, reflet de la pense,
procde surtout par attribution de proprits des sujets qui
existent par eux-mmes et qui par consquent mritent minem
ment le nom dtres ou de substances ; alors que les proprits,
elles, ne se conoivent que comme des dterminations intrinsques
des sujets en question. Observons en passant que le mot accident
243

PER FE C TIBILIT DE L O N TO LO G IE
A. SESMAT

est mal choisi pour dsigner iensemble des attributs, puisque

parmi ceux-ci il y en a dessentiels.
Les essences et leur hirarchie. Les noms communs suffisent
rvler que tout tre a une essence, caractristique dun groupe
auquel il appartient. L essence des tres dun mme groupe est
ce qui les caractrise au point de vue de leur intelligibilit.
Si lon compare entre elles, dun point de vue suffisamment
lev, les diverses essences du monde de lexprience, on constate
quelles forment une hirarchie de perfection croissante depuis
les corps les plus simples jusquaux hommes, en passant par les
corps composs, les plantes et les animaux.
Cette hirarchie se continue au-del du monde de lexprience
directe : pour Aristote, par les astres et les intelligences qui, selon
lui, les animaient puis par lActe pur ; pour saint Thomas, par les
ordres des anges, puis par Dieu.
Acte et puissance. Matire, forme, privation. Les thories dsi
gnes par ces mots ont t cres pour faire comprendre dabord
les changements accidentels : ceux o ltre demeure essentielle
ment le mme ; puis les changements substantiels, cest--dire
ceux qui consistent dans la gnration ou la corruption dune ou
de plusieurs substances et dans lesquels cest une portion de la
matire premire, delle-mme tout fait indtermine, qui sert
de sujet. Tout changement est ainsi le passage du sujet dun tat
o il tait priv dune forme un autre o il est en possession de
cette forme.
La thorie de la matire premire comme sujet des change
ments substantiels implique une thorie de la constitution des
tres corporels : chacun deux apparat compos, pour la pense
qui lanalyse, dune portion de matire premire, dune forme
substantielle caractristique de son essence, et de formes acci
dentelles qui achvent de le dterminer.
La thse de lunicit de la forme substantielle jointe celle de
lunicit de la nature comme principe dactivit, permet de bien
comprendre lunit de structure des tres et lunit de leurs op
rations.
Il existe une hirarchie des natures et des oprations propres,
parallle celle des essences. En tant quoprations des tres
suprieurs, les modes de connaissance forment eux aussi une hi
rarchie. L ordonnance hirarchique du monde retentit sur le dter
minisme des devenirs, en ce sens quune forme substantielle ne
peut tre remplace dans sa matire premire que par la forme
ou les formes les plus voisines delle dans la hirarchie, soit au-

dessus, soit au-dessous. Quand il sagit de changements accidentels,

sils affectent un minral, ils peuvent se succder dans un ordre
peu prs quelconque. Mais les vivants capables de se dve
lopper, et fortiori les hommes capables de parfaire leurs facults
elles-mmes, ne peuvent subir leurs changements que dans un
ordre dtermin qui est normalement lordre de lavancement
dans la hirarchie ou celui du perfectionnement individuel. La
thorie de la ncessaire rencontre pour tout devenir dune puis
sance active ou oprative et dune puissance passive ou rceptive
assorties, ces deux puissances tant telles quun seul changement
puisse les actualiser en mme temps, est lie la thorie de la
hirarchie des devenirs. On peut rattacher cette thorie celle
des deux causes extrinsques de tout changement, la cause effi
ciente et la cause finale ; comme on peut rattacher la thorie des
deux causes intrinsques, la cause matrielle et la cause formelle,
la thorie de la matire et de la forme.
La thorie de lacte et de la puissance dborde le domaine du
changement pour lequel elle a t conue dabord. Le rsultat
dun changement dans un tre se prsente en gnral comme la
possession en acte dune perfection, et soppose ltat antrieur
o ltre tait seulement en puissance vis--vis de cette perfection.
Mais on peut tablir entre les lments des tres une opposition
analogue, indpendante de tout changement : savoir lopposi
tion entre certains aspects incomplets et plus ou moins abstraits
que lesprit considre dans un tre, et les complments de ces
aspects. Ces complments jouent le rle dactes en un sens nou
veau, vis--vis des aspects incomplets qui jouent, en un sens
nouveau eux-aussi, le rle de puissances.
C est ainsi que non seulement le genre est puissance par rap
port la diffrence qui est acte, et que lespce est puissance par
rapport aux caractres individuels qui sont actes ; mais encore
que si la matire premire est puissance, la forme substantielle
est acte ; si le compos de matire et de forme est puissance, les
attributs qui le dterminent sont actes ; si la nature est puissance,
les facults sont actes ; si les facults sont puissances, leurs opra
tions sont actes.
De mme encore, lessence complte dun tre crable, au sens
de la runion de tous les caractres mme .individuels de cet tre,
doit tre considre comme une puissance que viendra actualiser
lexistence, cest--dire le principe complmentaire que Dieu
doit ajouter lide de ltre pour le crer. Cette opposition entre
lessence et lexistence des tres crs suppose quil y ait une
distinction relle entre les deux termes, et doit saffirmer de
245

244

A. SESMAT

PER FE C TIBILIT DE L O N TO LO G IE

toutes les cratures, puisque toutes sont contingentes. En Dieu

seulement, lessence nest pas rellement distincte de lexistence
parce que Dieu existe ncessairement ; cette absence de distinc
tion relle entre son Essence et son existence, exclut de lui toute
puissance et le constitue, au sens le plus profond, Acte pur.

mot, et de la bont. Ces trois notions sont les trois notions transcendantales classiques, tellement lies au concept dtre, que chacune
delle est convertible avec lui. Comme les faons dtre un, vrai et
bon sont plus ou moins parfaites selon les degrs de la hirarchie,
lattribution des transcendantaux est elle-mme analogique.

Lanalogie. Si les tres forment une hirarchie, cest quils

prsentent entre eux la fois des diffrences, puisquils se situent
des degrs diffrents, et des ressemblances, donc une parent,
sans quoi on ne pourrait leur assigner un ordre. La thorie de
lanalogie a t utilise pour prciser les rapports de parent qui
existent entre tous les tres de lunivers. De mme quil existe
en arithmtique des rapports identiques entre des termes diff
rents trois est six, ce que cinq est dix ce qui constitue une
proportion, de mme si lon compare des couples de termes pris
deux niveaux diffrents de la hirarchie, on pourra souvent
constater entre ces couples de termes non plus une identit,
mais bien une similitude de rapports. C est ainsi que la vue est
au visible ce que lintelligence est lintelligible ; les deux rap
ports sont dits analogues. Et pour exprimer quune telle analogie
existe non entre deux tres mais entre deux rapports, on dit que
cest une analogie de proportionnalit.
On peut aussi comparer simplement deux tres de degrs dif
frents : quand il arrive que lun des termes compars possde
en propre tel caractre, tandis que lautre ne le possde quen vertu
dune relation qui le fait dpendre du premier, on dit quil y a
analogie dattribution entre le caractre qui appartient au premier
terme et le caractre quon attribue au second ; ainsi, selon saint
Thomas, la notion dexistence en acte, ou de perfection, appar
tient en propre Dieu et se trouve seulement participe des
degrs diffrents par les tres crs, donc nest applicable ces
tres quen vertu dune analogie dattribution.
C est dun point de vue plus immdiat, et dailleurs en un sens
assez diffrent, quAristote avait considr dj la notion dtre
comme appartenant dune faon minente aux substances et dune
faon analogique seulement leurs attributs.

b) Quelques prcisions.
Les thses que nous venons de rappeler sont inattaquables
dans leur contenu essentiel, disions-nous. Tout au plus pourrait-on
apporter certaines dentre elles quelques prcisions. En voici
quelques-unes quil semble relativement facile de faire accepter.

Les transcendantaux. Certains caractres relativement gnraux

nappartiennent quaux tres de tel ou tel niveau de la hirarchie.
L tendue, les qualits sensibles, le fait dtre prissable, sont
propres aux tres corporels et ne se rencontrent pas chez les mes
humaines ni fortiori chez les anges. D autres caractres, au con
traire, se rencontrent tous les degrs : quel que soit son niveau,
tout tre prsente de lunit, de la vrit, au sens ontologique du

Au sujet des catgories. Tous reconnaissent que les neuf genres

dattributs ne sont pas dgale importance. Le situs, par exemple
est trop spcial pour offrir un intrt vritablement philosophique.
Mais il y a dautres observations prsenter. La notion de qualit
est le type des notions trop gnrales. Il suffit de songer tout ce
que lcole a rang sous ce titre pour sen convaincre. Nous ap
puyant sur la thse de la qualit-traduction dont nous avons parl
ci-dessus, nous proposerions que lon oppose aux qualits sen
sibles (couleur, son, odeur, saveur, temprature, plaisir et douleur
sentis) les autres qualits, quon pourrait appeler intelligibles
parce que, lencontre des premires, elles se prtent lanalyse
rationnelle et jouissent de lobjectivit au sens fort : telles la figure,
les puissances, les habitus, etc...
La notion de quantit aussi est trop gnrale, puisquelle
comprend outre la quantit discontinue, ou nombre, deux genres
au moins de grandeurs continues : la dure et ltendue.
La catgorie de relation parat plus gnrale encore : les dates
et les positions, qui nont de sens que relativement une origine
des temps ou des espaces, peuvent tre considres comme des
espces de relations.
La thorie des transcendantaux appelle, selon nous, trois re
marques : dabord ce quon appelle la vrit ontologique, cest-dire la conformit de tout tre lide que Dieu a d raliser
pour le crer, serait mieux appele l intelligibilit, puisque cest
prcisment ladite conformit qui rend les tres intelligibles pour
nous. Nous emploierons de prfrence ce nom qui nous parat
plus vocateur et plus commode. Ensuite, pour dfinir la bont,
on dit que le bien est ce quoi aspirent tous les tres. Saint Thomas
prcise que, si les tres dous de connaissance aspirent au bien
en le sachant, les tres infrieurs, eux, y sont seulement ports
par Dieu leur insu. C est ce quon exprime en disant quils y

246

247

A. SESMAT

PE R FE C TIBILIT DE L O N TO LO G IE

ira-t-elle ncessairement jusqu une abstraction compltement

indtermine comme la matire dAristote, ou pourra-t-elle sarter assez tt pour que son dernier terme ait encore un minimum
de contenu formel et dintelligibilit ? Disons simplement que cest
la seconde hypothse qui nous parat la plus probable et la plus
satisfaisante. Nous nous en expliquerons plus loin : p. 217.

tendent. Pour tablir partir de ces dfinitions la convertibilit

du bien et de ltre, il faut ajouter que tout tre tend au moins
se conserver dans lexistence : ce qui permet de dire que tout
tre est bon au moins pour lui-mme. Enfin il semble bien quil
manque un transcendantal dans la liste communment admise,
savoir lactivit. En effet, tout tre agit selon sa nature, laquelle
dpend de son essence, et cest un axiome que operari sequitur esse.
L activit pourrait donc sattribuer analogiquement tous les
tres, tout comme lunit et lintelligibilit.
Une critique de la thorie de la matire et de la forme, deman
derait autre chose que de simples observations. Disons du moins
quelle conclusion nous serions conduits si nous pouvions entre
prendre cette critique ex professo. Dans la thorie classique, la
matire premire joue un double rle : du point de vue physique,
elle est dans les changements substantiels ce qui demeure inchang,
le sujet permanent, de lui-mme apte recevoir toutes les formes,
donc absolument indtermin. Du point de vue de la composition
mtaphysique des corps, elle apparat comme le terme final
auquel aboutit lanalyse conceptuelle des ralits corporelles.
Or, dans les changements substantiels tels que les connaissent
les sciences daujourdhui, il y a toujours des lments qui de
meurent les mmes au cours du changement : les atomes par
exemple, ou, dans dautres transformations plus profondes, les
corpuscules dont ils sont constitus. Ces lments permanents
peuvent donc trs bien jouer le rle de sujet ; et ils ne sont jamais
sans forme ; une matire premire indtermine nest donc plus
requise pour rendre intelligibles les changements substantiels.
Bien entendu, la thorie ne se comprend bien que si lon admet
la thse de la qualit-traduction.
Il est vrai que cette interprtation du changement substantiel
parat incompatible avec lunicit de la forme substantielle :
dans une molcule par exemple pour nous borner au cas le
plus simple chacun des atomes constitutifs garde sa forme
propre en mme temps que la molcule a aussi la sienne : on
a de ce fait des preuves positives. Pour rendre compte de lunit
de structure et de comportement de ltre compos comme tel,
il faut alors, et pour le savant cela suffit, admettre que les formes
des atomes sont subordonnes une forme dominante unique,
laquelle est proprement celle de la molcule.
Mais tout cela est dit du point de vue physique seulement ; du
point de vue philosophique, il faudra toujours pousser aussi loin
que possible lanalyse conceptuelle des ralits mme les plus
pauvres. La question qui se pose est alors celle-ci : cette analyse

Les prcisions que nous venons de proposer montrent dj

que lontologie classique est susceptible de certaines amliora
tions. Mais elle prsente nos yeux une imperfection plus radicale
et plus lourde de consquences. Il sagit de la conception quon
sest faite en philosophie traditionnelle des essences des tres
matriels, et surtout des rapports qui existent entre lessence
dun de ces tres, la synthse dattributs sensibles quil constitue
en gnral pour notre perception immdiate, et lespce naturelle
o le range la science positive.
Je sais distinguer comme tout le monde, par leurs caractres ext
rieurs, une coccinelle dun chat, une fougre dun platane, un
morceau de soufre dune de ces taches de rouille qui apparaissent
sur le fer expos lair humide. Le zoologiste distingue mieux
que moi, aprs de plus amples comparaisons, et par des caractres
plus profonds, cet insecte coloptre quest la coccinelle et ce
mammifre carnivore quest le chat. Le botaniste sait mieux que
moi comment sopposent au point de vue de la structure interne
et surtout du mode de reproduction, la fougre, de la classe des
filicines et de lordre des ptridophytes, et le platane, cette
plante dicotyldone, aptale et superovarie. Le chimiste enfin
voit dans le soufre un corps simple de nombre atomique 16,
tandis quil voit dans la rouille un corps compos de fer, doxygne
et deau, le sesquioxyde de fer hydrat. De plus il sait que les
vrais individus du soufre sont des atomes de la troisime priode,
tandis que les individus de la rouille sont des molcules de for
mule F e 2 O 3. (3 H 2 O).
Quant lontologicien, sil admet du moins implicitement que
chacun des tres que nous venons dvoquer a bien une essence,
il avoue volontiers que cette essence lui est inconnue dans sa
teneur prcise. Apparemment il lui suffit de savoir que la cocci
nelle et le chat sont deux animaux ; que la fougre et le platane

248

249

5.

U n e s o u r c e d e d if f ic u l t s : l a t h o r ie d e s e sse n c e s m a t

r ie l l e s

a) Aspects extrieurs des tres espces naturelles essences.

A. SESMAT

sont deux vgtaux ; que le soufre et la rouille (ou, sil accepte les
thories du chimiste) latome de soufre et la molcule de ses
quioxyde de fer hydrat, sont deux minraux.

p e r f e c t ib il it

de

l o n t o l o g ie

D aprs la philosophie traditionnelle, quand il sagit dtres

immatriels, leurs essences ne nous sont accessibles quindirecte
ment, par analogie avec notre propre essence. Quand il sagit au
contraire dtres lis la matire, si nos sens nen peroivent
immdiatement que les dterminations extrieures, notre intelli
gence, elle, va au-del. Elle est capable de saisir les essences de ces
tres en tant quuniverselles.
La thorie de labstraction intellectuelle tend expliquer cette
prise de connaissance. Dans un tre corporel, ou plus prcisment
dans limage que nos sens se sont faite dun tel tre, lessence est
bien prsente, mais en puissance seulement, non en acte. Il faut
donc, pour quelle puisse informer notre intellect passif, et se faire
ainsi connatre de nous, quelle soit pralablement actualise. Elle
lest par lintellect-agent, dont le rle est de dgager la forme
intelligible des dterminations singulires qui laccompagnent
dans limage. Mais une fois actualise, elle informe lintellect
passif, lequel reoit ainsi en lui-mme la similitude de ltre ; et
alors, par cette similitude, par cette espce intelligible, nous
connaissons lessence de cet tre.
Les essences matrielles sont mme, saint Thomas le rpte
souvent, lobjet propre de lintelligence humaine, et cet objet
propre doit tre en mme temps considr comme lobjet prin
cipal de la philosophie premire, du moins pour ce qui est de
lordre sensible. En effet, comme ce sont les substances qui ralisent
le mieux la notion dtre, et quelles sont connaissables surtout
par leurs essences, ce sont bien les essences que la mtaphysique,
science de ltre en tant que tel, doit se proposer comme objet
privilgi de ses recherches. A cela rien redire tant donn la
dfinition mme de la mtaphysique. Toutefois, on sattendrait
ce que les autres branches de la philosophie, charges dtudier
ce que la mtaphysique laisse en dehors de son programme, ne
tiennent plus compte de ce privilge accord aux essences en onto
logie. En fait, ledit privilge reparat un peu partout dans toutes
les branches de la philosophie traditionnelle.
En logique formelle, les concepts tudis sont surtout des
concepts dessences (envisags du point de vue statique) ou de
dterminations dessences ; la thorie des prdicables et celle des

dfinitions par genre et diffrence ne concernent que des concepts

de ce type. Tous les jugements sont prdicatifs, et, si lon souponne
quil y en a dautres, on prtend les rduire ce type privilgi. Les
infrences portent exclusivement sur les quatre propositions du
systme A, E, I, O ; les seules propositions modales quon tudie
ont des dicta prdicatifs. La thorie des conversions, comme
celle des syllogismes, assertoriques ou modaux, se cantonne dans
le mme domaine.
Seuls les syllogismes hypothtiques, hrits dailleurs tardivevement du courant stocien, concernent en droit autre chose que
les essences, puisquils sappliquent immdiatement des faits
rgis par des lois. Mais aprs en avoir esquiss la thorie, on sem
presse de dire que leur force dmonstrative vient toujours en der
nire analyse de quelque syllogisme catgorique, portant sur
quelque essence universelle... Comme sil ny avait pas une foule
de relations gnrales dont nous connaissons par induction luni
versalit, sans connatre pour autant lessence de leurs termes !
Le problme des universaux nest pos quau sujet des concepts
hirarchiss qui expriment les caractres gnriques ou spci
fiques des tres.
En logique relle, la tendance est la mme. Au lieu de consi
drer comme premiers les principes de raison et dintelligibilit,
et de ne voir dans le principe didentit quune condition nces
saire de lapplication des deux autres, on attribue ce principe
didentit le tout premier rle, ce qui nest srement pas sans
rapport avec le privilge accord aux substances et aux essences.
Le rle de linduction est prsent comme sil sagissait tou
jours et exclusivement dtendre telle proprit tous les tres
dun groupe, cest--dire tous les tres dune essence dtermine.
La dmonstration propter quid, dit la Summa totius logicae, est
celle qui fait comprendre pourquoi tel prdicat appartient au
sujet ; la dmonstration quia aboutit au fait de lappartenance,
mais sans faire comprendre pourquoi il en est ainsi : cest donc
toujours lessence du sujet qui seule est en cause.
En psychologie, dans la thorie de labstraction intellectuelle
que nous avons rsume ci-dessus, il est toujours question des
sences : on ne sexprimerait pas autrement si les essences intelli
gibles taient vraiment les seuls objets que nous eussions con
natre.
En cosmologie, le type le plus commun de causalit est celui
o lagent fait passer lacte, dans le patient, une forme semblable
la sienne propre, ce qui suppose que les tres agissent toujours
conformment leur essence.

250

251

b) Les essences matrielles, objet propre de l'intelligence humaine.

A . SESMAT
p e r f e c t ib il it

Dans la plupart des thories dont nous venons de parler, il est

peine question des concepts qui ne sont pas des essences ou
des proprits des essences : relations, oprations, conditions,
phnomnes et lois qui les rgissent..., tout cela est peu prs
pass sous silence, sinon en cosmologie o ctait impossible, du
moins en logique, en mthodologie et en psychologie de la pense.
D ailleurs cest un axiome quune chose nest intelligible quautant
quelle est en acte ; et saint Thomas, propos du temps, dclare
expressment que nous connaissons difficilement et mal les choses
qui sont mlanges de puissance : cest le cas non seulement de la
matire premire qui nest pas en acte du tout, mais encore des
grandeurs continues, telles que ltendue et le mouvement, parce
que leur continuit implique lindfini qui est une sorte de puis
sance ; et en particulier du temps, dont les lments nexistent
que successivement. Par contre, tout ce qui relve de la forme
statique, et en premier lieu lessence, est de droit intelligible.
c) L homme est un animal raisonnable .
i.
Si les essences matrielles jouent un tel rle dans toutes les
branches de la philosophie classique, on devrait, semble-t-il, pou
voir en donner des exemples nombreux, aptes illustrer toutes les
thses dont nous venons de parler, et emprunts tous les degrs
de la hirarchie des tres matriels, des lments, ou des mixtes,
jusqu lhomme. Or, si lon sattend cette abondance et cette
varit dexemples, on est profondment du.
Essentiellement, lhomme est un animal raisonnable.
Tel est peu prs le seul exemple qui nous soit offert ; et cet
exemple est rpt satit. On ne peut compter ici les exemples
emprunts aux mathmatiques. Il y a bien une dfinition essen
tielle du cercle et du triangle ; mais ni le cercle ni le triangle
ntant des tres, de tels exemples seraient en dehors de la ques
tion. Peut-tre faudrait-il ajouter lessence de lhomme les
essences des lments, ou plutt leurs natures. On dirait que la
nature du feu est de chauffer ; que la nature de leau est de refroi
dir. Encore nest-il pas sr que ce soit orthodoxe, parce que les
lments, qui nexistent pas ltat spar, ne peuvent constituer
des substances. Seuls existent des mixtes o tel lment peut
prdominer ; quand cest le cas, nous leur attribuons tort la
nature de llment prdominant, et cest tout.
Quant aux espces naturelles que les savants distinguent si
minutieusement dans le domaine de la vie par exemple, elles sont
bien loin, nous dit-on, de nous rvler les essences qui leur cor

de

l o n t o l o g ie

respondent. Lisons ce que dit ce sujet un philosophe thomiste

qui sest proccup plus que dautres de prciser les frontires
entre lontologie dune part, la philosophie de la nature et les
sciences dautre part, Jacques Maritain. Il crit dans le premier
volume de ses lments de Philosophie (8me dition, page 149) :
Ainsi nous pouvons connatre distinctement lessence ou la
nature homme, en distinguant lhomme des autres animaux par
la diffrence spcifique : dou de raison, mais nous ne pouvons
pas savoir de la mme manire comment le chien par exemple,
diffre du lion. Nous ne le savons que par des caractres diffren
tiels purement descriptifs.
Une fois de plus, on le voit, si les essences des autres tres sont
implicitement affirmes, lessence de lhomme nous est prsente
comme la seule parmi celle des tres vivants, qui nous soit accessi
ble de faon distincte.
2.
Sil nous est permis de rechercher do vient cette essence
son privilge, nous commencerons par observer que le genre
(animal) et la diffrence (raisonnable) qui constituent lespce
homme, sont emprunts lun et lautre larbre de Porphyre ;
cette classification dichotomique dont on se servait pour illustrer
les rapports logiques entre genres et espces subordonns au sein
dune mme hirarchie.
Cette classification ne comprend que des notions extrmement
gnrales, sauf prcisment la notion dhomme. On part de lide
de substance. Une substance peut tre incorporelle ou corporelle ;
tant corporelle, elle peut tre inanime ou anime ; tant anime,
elle peut tre insensible ou sensible ; tant sensible, elle peut tre
sans raison ou doue de raison ; et dans ce dernier cas, on a affaire
lhomme, ou plutt, rectifierons-nous, lessence des tres
analogues lhomme, car rien ne prouve quil ny ait pas des ani
maux raisonnables, rels ou possibles, spcifiquement diffrents
de lhomme. Mais si lon ne tient pas compte de la rserve que
nous venons de faire, ce cas est le seul o les synthses successives
aboutissent une seule espce ; car les essences des tres sensibles
non dous de raison, cest--dire des animaux, sont extrme
ment nombreuses et diverses, comme dailleurs les essences des
tres anims non sensibles, cest--dire des vgtaux, et comme
celles des tres inanims, cest--dire des minraux. Ainsi, tout se
passe comme si les seuls constitutifs des essences, quait admis
la philosophie traditionnelle, taient les concepts qui figurent
dans la classification de Porphyre, ou quelques autres du mme
ordre de gnralit.

252
253

A. SESMAT

PE R FE C TIBILIT DE L O N TO LO G IE

De fait, quand on pousse un peu sur cette question les philo

sophes de lcole, on les sent tout prs davouer, que sous le nom
dessences ontologiques, ils nentendent gure autre chose que les
caractres trs gnraux qui permettent de situer les tres leur
niveau respectif dans la hirarchie densemble : minraux,
vgtaux, animaux, hommes pour les tres matriels sans
permettre pour autant de diffrencier et de classer ceux qui appar
tiennent un mme niveau de cette hirarchie. C est bien ce
que nous laissions entrevoir au dbut de ce paragraphe.

notion. Et si saint Thomas a bien soulign que notre connaissance

des choses est progressive et ne se parfait que par analyse et syn
thse (dividendo et componendo, Sum. Theol., Ia, q. 85, art. 15),
il ne sest pas assez proccup de mettre daccord cette remarque
si juste avec la thorie trop simple de labstraction, de la passivit
de lintellect et de la connaissance par participation de la forme
de lobjet quil professe ailleurs1. Ici encore, il faut choisir. Ou
lon voudra conserver la thorie de labstraction, mais alors on
devra admettre son corollaire, cest--dire notre aptitude saisir
effectivement les essences ; ou plus vraisemblablement on devra
reconnatre que cette thorie mtaphysique de la connaissance
humaine, fut, comme tant dautres thories dAristote, btie
trop vite et sans un recours suffisant aux donnes positives, en
lespce, aux donnes de la psychologie et de la mthodologie.
Et lon sera conduit tout simplement la remplacer par une
thorie nouvelle qui soit plus conforme aux faits dabord, et
surtout qui respecte davantage la supriorit vidente des opra
tions de connaissance sur toutes les interactions dordre physique.

d) Les problmes qui se posent.

i.
On voit quelles difficults se heurte ici le philosophe qui
ne se borne pas enregistrer, mais qui cherche comprendre.
De graves dsaccords internes dans la thorie lempchent de
donner son assentiment.
Il y a dsaccord dune part entre notre ignorance de fait vis-vis des essences matrielles et la thse qui veut que ces essences
soient lobjet naturel de lintelligence humaine. Jacques Maritain,
dans louvrage dj cit, affirme que notre intelligence peut effec
tivement atteindre ces essences. Le nier, dit-il, serait nier lin
telligence elle-mme et dire quelle manque ncessairementj|ce
qui par excellence est son objet (page 148). Aussi, pour expliquer
que les essences nous sont pratiquement inaccessibles, est-il
oblig dopposer leur notion distincte, qui nous chappe, une
notion confuse qui serait seule notre porte (page 149). Cette
distinction nous apparat tout simplement invente pour les
besoins de la cause. De plus, elle est imprcise, et son imprcision
la rend nos yeux tout fait inoprante. Du point de vue mme
de la philosophie classique, il ny aurait que deux moyens de
rsoudre rellement lantinomie. Ou bien reconnatre que nous
atteignons vraiment les essences dont il sagit, auquel cas on pour
rait maintenir quelles sont lobjet naturel de notre intelligence ;
ou bien admettre quelles nous sont rellement inaccessibles,
mais bien entendu en faisant comprendre pourquoi.
Il y a dsaccord aussi entre limpuissance o nous sommes
dacqurir des essences matrielles une notion claire, et la thorie
de labstraction intellectuelle. En effet, aux termes de cette thorie,
nous sommes parfaitement outills, avec nos deux intellects, pour
apprhender les dites essences telles quelles sont. Une fois que
lintellect-agent a jou son rle en prsence de limage dun tre,
on cherche en vain ce qui pourrait sinterposer entre lessence
de cet tre et lintellect passif pour en obscurcir tant soit peu la
254

2.
On se demandera peut-tre si nos critiques ne vont pas
aboutir nier les essences au profit des espces naturelles, ou du
moins mconnatre leur transcendance. n aucune faon. Nous
pouvons proclamer sans ambages que nous croyons aux essences
ontologiques et leur caractre transcendant ; mais cette double
conviction nous contraint prcisment de formuler ds mainte
nant le problme qui, selon nous, est au fond de toutes les diffi
cults que nous sommes en train de discuter. Celui des rapports
quil convient de reconnatre, propos dun tre matriel quel
conque, entre ses aspects perceptibles immdiats, lespce natu
relle qui est la sienne, et son essence.
A notre avis, la philosophie traditionnelle a eu raison de voir l
trois moyens de plus en plus parfaits de connatre les tres. Mais
elle a eu tort dexclure absolument des essences, comme autant
dlments trangers leur constitution, les aspects intelligibles
immdiats, mme isols, de ces tres, fortiori les caractres
profonds qui constituent leurs espces naturelles. Selon nous,
1. O n trouve bien un rapprochement des deux thories dans la Somme
thologique, l o saint Thomas oppose notre mode de connatre celui
des anges (Ia, q. 58, art. 4). Mais dans ce passage, le Docteur anglique ne fait
que limiter notre connaissance discursive aux proprits drives des
essences, alors quil nous attribue le pouvoir dapprhender ces essences
elles-mmes immdiatement. O r cest toujours ce dernier point qui fait
difficult.

255

PE R FE C TIBILIT DE L O N TO LO G IE
A . SESMAT

lessence dun tre implique ses caractres spcifiques, et donc

aussi ceux de ses aspects perceptibles qui servent dfinir son
espce. Nous essaierons de dire plus loin ce que veut dire au juste
le mot impliquer . Il nous suffira ici de souligner que notre essai
de solution ne compromettra ni la valeur reprsentative des espces
naturelles, ni la transcendance par rapport elles des essences
ontologiques.
Nous allons voir que malheureusement il nen fut pas de mme
de la solution, ou du moins de la prise de position, des classiques.
6.

C o n s q u e n c e : l a b r is u r e d u s a v o ir

a) Msestime des thories scientifiques.

En philosophie traditionnelle, on mettait sur le mme pied
tous les caractres immdiatement perceptibles des tres. Une
qualit sensible telle que la couleur tait considre comme aussi
importante, et comme objective au mme titre, quune qualit
intelligible , telle que la forme gomtrique.
Mais quels quils soient, tous ces caractres immdiats taient
exclus de la constitution des essences comme telles. Ces essences
taient conues selon un mode immatriel, impossible imaginer,
et assez mystrieux, on serait tent de dire noumnal ; mode en
tout cas que les aspects sensibles des tres, leurs apparences,
leurs phnomnes, aurait dit Kant, taient peu prs inaptes
nous faire souponner. N avons-nous pas vu que pour Jacques
Maritain, les caractres qui diffrencient mme pour le naturaliste
un lion dun chien, sont purement descriptifs, et ne nous rvlent
rien de prcis sur les diffrences qui opposent lessence vritable
du lion lessence vritable du chien?
Une telle position mtaphysique ne pouvait que dtourner les
philosophes de lcole dtudier, avec la bienveillance qui et t
ncessaire, les thories de la science moderne. Aristote avait consi
dr comme erron lancien atomisme, qui dune part, impliquait
la thse de la qualit-traduction, et qui dautre part aurait rendu
inutile sa matire premire, tout au moins en tant que sujet des
changements substantiels. Quand la physique et la chimie modernes
eurent mis sur pied un atomisme scientifique, appuy sur des
preuves convergentes de plus en plus nombreuses et rigoureuses,
les lointains disciples dAristote, reprenant, mais avec beaucoup
moins de raison que lui, ses conceptions, refusrent cet atomisme
renouvel peu prs toute valeur ontologique.
C tait encore lattitude de Jacques Maritain quand il crivait
256

son Essai Critique sur la philosophie de la nature. Parlant des phy

siciens de latome, il concde que leurs lectrons et leurs quanta...
(ce rapprochement est assez peu justifi) ont une certaine valeur
explicative, et disent un certain rapport la ralit ontologique .
Mais tout de suite aprs, il croit pouvoir sautoriser de la thorie,
dailleurs fausse, des irrationnels de Meyerson pour dvaloriser les
explications scientifiques et souligner la distance qui les spare des
explications vritables (Philosophie de la nature, p. 61 et suivantes1).
Et lon estimait parfaitement justifie une telle attitude. Puisque
lessence des tres, objet premier de nos recherches, pouvaient
se dire les philosophes, transcende tous ces caractres et tous ces
changements extrieurs purement quantitatifs et mesurables
qutudient les sciences, nos thories mtaphysiques sont priori
indpendantes des dcouvertes scientifiques, et nous pouvons en
toute sret de conscience ignorer ces dcouvertes. Et cest ainsi
que lontologie classique se trouva imprgne dune sorte dindiffrentisme, commode et de bonne foi sans doute, mais plus
ou moins paresseux, vis--vis du progrs scientifique. Indiffren
tisme quon ne peut gure expliquer que par un semi-agnosti
cisme inconscient, et dautant plus pernicieux, lgard des
thories scientifiques ; nettement contraire en tout cas lesprit
mme de laristotlisme et qui, de plus, contraste trangement
avec le dogmatisme raisonn dont lcole, juste titre, fait pro
fession partout ailleurs.
b) Le splendide isolement de lontologie.
L ontologicien croyait donc pouvoir senfermer en toute scu
rit au niveau de ltre comme tel et des essences ontologiques,
dans une sorte de splendide isolement. Ce faisant, il simplifiait
coup sr sa lourde tche. Il se voyait en mesure de rduire un
petit nombre de principes et de thses fondamentales, les solu
tions des plus hauts problmes ; et peut-tre quhistoriquement,
pour le strict maintien des vrits essentielles dans une priode
particulirement difficile de lhistoire des ides, il est heureux que
les choses se soient passes ainsi chez la plupart des philosophes
chrtiens.
1.
C et ouvrage date de 1935. Depuis cette poque, les explosions ato
miques et thermonuclaires ont chang en certitudes les conceptions des
physiciens sur les atomes, leurs noyaux et leurs lments constitutifs.
Il est possible que ces faits nouveaux aient amen J. Maritain modifier
quelque peu ses ides sur la porte des thories physiques.' Saurons-nous
un jour ce quil en est?
2 57
D ia lectiq u e

17

A. SESMAT

PE R FECTIBILIT DE L O N TO LO G IE

Toutefois, cette simplification de lontologie nallait pas sans

une sparation dangereuse qui pouvait lui faire mconnatre
limportance dautres problmes authentiquement philosophiques
eux aussi, et dont il nest pas du tout certain que lontologicien
pouvait impunment se dsintresser.
Le monde, en effet, est bien plus quun ensemble mme hirar
chis de substances et dessences. C est un complexe en perp
tuelle volution o figurent incontestablement des tres, et sur
tout des espces, stables ; mais o les relations et les interactions
entre les tres, ne sont gure moins importantes que ces tres
eux-mmes, surtout pour notre science imparfaite, laquelle bien
souvent narrive deviner les structures profondes qu travers
les modes dactivit ; o les devenirs sont soumis des lois que
nous arrivons connatre dabord par induction partir de lex
prience, beaucoup plus que par dduction partir des natures
des tres quelles concernent, et qui dailleurs, si elles doivent
toujours tre compatibles avec les natures de ces tres, sont loin
den driver toujours ncessairement.
Or le simple bon sens se refuse croire que tout cela soit indif
frent la connaissance mme ontologique des tres de notre
exprience ; et puisque la description systmatique des minraux
ou plus prcisment des cristaux, des molcules et des atomes,
et celle des vgtaux et des animaux ne peut aboutir sans faire
jouer un rle de premier plan aux notions de nombre, de configu
ration spatiale, de mouvement, de masse, de force... cest--dire
toutes ces notions quantitatives certes, mais qui savrent si
accessibles notre intelligence et qui rendent si rigoureux le con
trle de nos conceptions thoriques, le mme bon sens rclame
que toutes ces notions soient au mme titre que celles de forme,
de causalit ou de finalit, par exemple, tudies fond du point
de vue philosophique. Et vraiment il y a en droit une mtaphy
sique du nombre, du temps, de lespace, du mouvement et de la
continuit ; une mtaphysique de la masse et de la force ; une
mtaphysique des comportements et des activits ; une mtaphy
sique de tous les devenirs : volution du monde physique, trans
formation des espces, dveloppement des embryons ; une mta
physique des procds de connaissance et de leur valeur compare ;
une mtaphysique du dterminisme cosmique, de celui des causes
et de celui des fins ; une mtaphysique enfin des dficiences de la
finalit, en quoi consiste le mal sous toutes ses formes.
Nous ne prtendons certes pas que la philosophie tradition
nelle dans son ensemble ne sest jamais occupe de ces problmes ;
ce que nous voulons dire cest dabord que la philosophie pre-

nire sen est, pour son compte, trop facilement dsintresse,

les estimant trop volontiers secondaires et considrant sans doute,
ce qui priori nest nullement vident, que leur solution tait
indiffrente pour la solution de ses problmes elle. Nous voulons
dire ensuite que, si les autres branches de la philosophie classique
ont abord ces problmes secondaires, dont les sciences, et quel
quefois la philosophie moderne, modifirent les donnes dune
faon que les Anciens ne pouvaient prvoir, elles lont fait trop
souvent avec le souci de nadmettre leur sujet aucune rponse
qui ne soit daccord avec les exigences de lontologie classique,
ou, dans les cas difficiles, avec le secret espoir dun concordisme
qui savrait pourtant de plus en plus improbable.
Que telle fut bien lattitude la plus ordinaire des tenants de la
philosophie traditionnelle, lhistoire des deux ou trois derniers
sicles en est la preuve. Sil en avait t autrement est-ce quon
aurait tant tard rviser ceux des principes de lontologie qui
paraissaient plus ou moins compromis par les rsultats solides
des sciences, en particulier par la mcanique de Newton, latomistique de Dalton, la thorie cellulaire des biologistes ? Est-ce quon
naurait pas pris conscience plus vite du dsaccord qui clate
entre la thorie de labstraction intellectuelle et les donnes imm
diates de la psychologie de la pense? Surtout, est-ce quon se
serait oppos avec une telle obstination ce que ft examin le
problme de la valeur relative de nos procds de connaissance?
Sur un autre plan, est-ce quon naurait pas compris plus vite,
dans une partie de lcole tout au moins, combien pouvait tre
grave aux yeux de beaucoup dhommes daujourdhui, le problme
du mal ? Ce non-tre, dit lontologie ; mais en ralit, cette priva
tion de biens qui devraient exister dans un monde dont Dieu est
lauteur ; et quel obstacle redoutable ce seul problme pouvait
dresser entre un grand nombre dmes de bonne foi et la vrit
rationnelle ou rvle?
D ailleurs, ce nest pas seulement dans lhistoire des ides que
se manifeste lespce de malaise dont souffre notre philosophie
chrtienne, tiraille entre des principes quon na pas essay
dassouplir et des certitudes positives qui apportent plus dun
dmenti leur intransigeance. Dans nos universits catholiques,
lintrieur mme de nos facults de philosophie, narrive-t-il
pas que se manifeste une sorte de tension, parfois douloureuse,
entre dune part le professeur dontologie, lequel install une fois
pour toutes ltage de ltre en tant qutre et peu soucieux den
descendre aux fins de confrontation, y droule tranquillement la
suite de ses thses dans toute leur rigidit ; et dautre part, les pro-

258

259

A . SESMAT

PE R FE C TIB IL IT DE L O N T O LO G IE

fesseurs de cosmologie, de psychologie, de mthodologie, de cri

tique mme, bien plus proches par devoir professionnel des don
nes positives ou de la problmatique actuelle, et qui se demandent
non sans anxit comment raliser laccord? Et pourtant, on ne
peut blmer absolument aucune des deux attitudes : les principes
doivent tre maintenus dans toutes la mesure o ils sont vrais ;
et les problmes nouveaux doivent eux aussi recevoir leur solution.
L e mal est donc grave ; il est urgent dy remdier. Si nous ne
nous trompons, le remde consistera dans une rvision de certaines
thses de la philosophie fondamentale, mais tout dabord dans une
extension hardie de son objet propre.
7.

A u tre r po n se au

problm e

de

l o bjet

de

l o n t o l o g ie

LES ASPECTS f o n d a m e n t a u x d u r e l

dit leurs thories psychologiques, scientifiques et philosophiques,

on se trouve en prsence dlments dun autre genre sans doute,
mais qui font encore partie leur manire du monde rel, entendu
au sens le plus large.
Eh bien, cest tout ce quil peut y avoir de fondamental dans
cet ensemble prodigieusement divers et complexe que le mta
physicien devrait prendre en considration : cest pour lui le vrai
moyen de ne plus sisoler du monde ; de garder le contact non
seulement avec toutes les ralits objectives pour y conformer ses
thories ; mais encore, pour les comprendre toujours, et au besoin
les redresser, avec les ides et les aspirations de ses frres en huma
nit, ce qui a aussi son importance.
:

b) Pour la runification du savoir.

a) Le rel et sa diversit.
Puisque le privilge accord aux substances et le caractre
transcendant attribu aux essences mme matrielles par lonto
logie classique ont eu pour rsultat, sinon en droit du moins en
fait, une sorte disolement de cette discipline suprme et, par
voie de consquence, une brisure interne de la philosophie totale,
et une rupture dsastreuse entre la philosophie et les sciences,
il semble que lontologicien, ou plutt le mtaphysicien, doive
dsormais, sil veut tenir compte des leons de lhistoire, renoncer
toute discrimination qui limiterait dangereusement lobjet de
ses recherches. Pour tout dire dun mot, la mtaphysique devrait
tudier elle-mme tous les aspects du rel pourvu, bien entendu,
quils soient fondamentaux.
Le rel comprend tout ce qui constitue notre monde : pas
seulement ce qui existe objectivement, mais encore nous-mmes
avec les lments de notre vie intrieure et tout spcialement les
sensations, les perceptions et les ides qui nous permettent de
connatre les choses ; de plus, mme abstraction faite de notre vie
consciente et de celle des autres tres dous de connaissance, la
ralit objective comprend non seulement des tres, mais encore
des aspects plus ou moins abstraits de la ralit, des concepts
construits par nous sur le modle de ces abstractions ; puis des
rapports, des faits, des changements, des actions exerces ou
subies, toutes choses qui sont pour nous presque aussi importantes
connatre que les tres eux-mmes. Enfin, si lon considre les
conceptions que, peu peu, les hommes se sont faites de leur
propre nature, de leur activit spirituelle et du monde, autrement
260

Nous avons signal les inconvnients de la brisure du savoir

considr dans son ensemble, de la rupture entre philosophie et
sciences, et spcialement (cest le point qui va retenir surtout notre
attention), du divorce qui saffirme de plus en plus entre la philo
sophie classique des tres matriels et de leurs transformations
dune part, et dautre part la physique, la chimie et la biologie
modernes.
Personne na le droit de prendre paresseusement son parti dun
tel tat de choses. Mais les opinions peuvent diverger sur les
moyens dy porter remde. Commenons par dire comment,
selon nous, le problme doit tre pos. Ce qui est en question
dun ct, ce ne sont nullement des thories philosophiques
utilises par les sciences ou greffes sur leurs rsultats, et plus ou
moins entaches de mcanicisme, de phnomnisme, de positi
visme, de lgalisme, ou de formalisme. Il ne sagit donc pas,
comme Jacques Maritain, par exemple, parat le croire dans son
Essai Critique sur la philosophie de la nature, des postulats mcanistes de Descartes, ni de la critique de Kant, ni du positivisme
dAuguste Comte. Pas davantage des ides de Pierre Duhem, ce
mathmaticien puissant mu malheureusement en physicien
nominaliste, ennemi des atomes, et qui les progrs de la phy
sique corpusculaire ne tardrent pas donner tort sans discussion
possible ; ni des thses dmile Meyerson, ce mthodicien trs
inform de lhistoire des sciences, mais qui stait forg une ide
simpliste et souvent fausse de lexplication scientifique ; ni des
conceptions plus ou moins antifinalistes dun trop grand nombre
de biologistes du xixe sicle ou du dbut du XXe .
Il sagit uniquement des thories physiques, chimiques, et
261

PER FE C TIBILIT DE L O N TO LO G IE
A. SESMAT

biologiques de maintenant, considres en elles-mmes, rduites

leur contenu dment prouv et dgages de toute mtaphy
sique douteuse ; et telle est strictement la premire donne de
notre problme.
L autre donne consiste dans le souci mtaphysique ddifier
une thorie de la matire ou de la vie qui aille autant que pos
sible au fond des choses. Ce souci peut parfaitement exister et
existe en fait chez bon nombre de philosophes modernes, mais,
les conflits quil sagit de rsoudre nexistant gure que pour les
philosophes dobdience aristotlicienne ou thomiste, nous ne
parlerons pas des autres.
Cela pos, nous croyons pouvoir affirmer que le seul moyen de
runifier le savoir, est que nos mtaphysiciens et nos philosophes,
au lieu de perdre leur temps vouloir se justifier de faire la philo
sophie du monde matriel sans soccuper des thories des savants,
se mettent courageusement tudier les sciences. Non pas, bien
entendu pour en savoir tout le dtail, mais pour tre en mesure
dapprcier sa valeur la rigueur de mthode des chercheurs
scientifiques, et de sen inspirer mutatis mutandis dans leurs pro
pres travaux ; et aussi pour adopter, au titre de donnes positives
interprter et expliquer, la conception de lunivers que se sont
faite peu peu les hommes de science.
Pour cela il leur faudra consentir certains renoncements. Ils
devront dabord accepter tous les postulats scientifiques dont une
multitude de consquences dment vrifies garantissent la valeur
objective, et les accepter mme quand ils contredisent des pos
tulats contraires dAristote. Les plus importants sont ici et
cest pourquoi nous y avons insist plusieurs reprises les
grandes thses jumeles de la qualit sensible-traduction, et de
la discontinuit de la matire1.
t.

Il ne sera peut-tre pas inutile de souligner ce propos ce qui oppose

notre attitude celle de Jacques Maritain. Aprs avoir exclu de la sphre
de lontologique tout ce qui relve de la quantit, il attribue une porte
ontologique non pas aux qualits sensibles elles-mmes, par exemple aux
couleurs sensibles, mais lide intelligible de couleur, ide dont, selon lui,
lange connatrait l essence (Philosophie de la nature, pp. 76 et 80). Selon
nous, au contraire, les anges connaissent directement et dans le dernier
dtail, le dynamisme intelligible que notre physique et notre chimie
reconstituent laborieusement et seulement dans ses grandes lignes. O r dans
ce dynamisme, il ny a plus de couleurs, ni sensibles, ni intelligibles ; il ny a
plus objectivement que de? vibrations de telle ou telle frquence. Si donc
les anges connaissent de quelque faon les couleurs, ce sont les couleurs
sensibles ; et ils ne les connaissent, en pense, que comme autant de doubles
notiques des vibrations, qui nous les traduisent, en les simplifiant, dans
un but utilitaire.

Ils devront ensuite abandonner leur attitude de mfiance, quand

ce nest pas de mpris, pour tout ce qui relve de la quantit et
se prte la mesure. D abord les hypothses qui font intervenir
des grandeurs mesurables sont susceptibles dun contrle rigou
reux qui, lorsquil est favorable, peut aisment transformer ces
hypothses en thories certaines. Et puis ces concepts quantitatifs
que mettent en uvre les savants, et qui nexcluent en aucune faon
la finalit, par exemple, l o elle est sa place, sont les plus intelli
gibles qui soient pour nos intelligences dhommes et nont t prf
res par les savants quen raison prcisment de leur intelligibilit1.
Puis une fois informs comme il convient des grandes thories
de la science, et une fois persuads de la survivance de ces thories
par le meilleur delles-mmes, quand il leur arrive de se trans
former, ils devront prendre conscience de ltendue et de la soli
darit de leurs russites et faire la philosophie de ces russites ;
cest--dire non seulement admettre, sous rserve de perfectionne
ments futurs toujours possibles, la seule explication plausible des
succs de la science, savoir la vrit des thories en cause, mais
de plus reconnatre ouvertement que les savants sont les allis
naturels les plus puissants du philosophe quand il sagit pour lui
de lutter contre toutes les formes de lidalisme, du scepticisme,
et mme de lagnosticisme2.
Enfin, au lieu de sterniser sur le cogito de Descartes, sur
la critique de Hume ou de Kant, sur lanti-intellectualisme des
philosophes de lintuition, ou plus rcemment sur les attitudes
des existentialistes, ils feront bien de prendre pour point de dpart
de leurs propres problmes, lesquels se ramnent presque tou
jours fixer la part de Dieu dans lexistence, la gense et lactivit
des tres et des esprits, les rsultats essentiels des sciences, dans
toute la mesure o ils sont solidement tablis. Ils ont tout y
1. L es difficults que parat recler, si on la comprend mal, la continuit
de la dure abstraite, de l espace et du mouvement abstraits, ne tendent
pas nier ni mme limiter lintelligibilit dont nous parlons. T out simple
ment elles invitent le philosophe prfrer aux thses continuistes et infinitistes de lanalyse classique, thorique et applique, des thses discontinuistes et finitistes quivalentes, mais qui ont pour elles le mrite de la
pleine clart.
2. Si nous ne craignions pas dtre mal compris en risquant ici un rap
prochement trop rapide, nous dirions que le chemin qui a conduit les
physiciens et les chimistes des donnes immdiates latome et au noyau,
ntait gure plus long ni plus difficile que le chemin qui doit conduire
les philosophes, et leur suite les savants eux-mmes, du monde de lexp
rience Dieu. N e sagit-il pas dans les deux cas dexpliquer ce qui est donn
en fait par une cause invisible adquate ? Ceux-l du moins nous compren
dront qui ont une ide juste des procds gnraux de la mthode humaine.
263

262

A. SESMAT

PER FE C TIBILIT DE L O N TO LO G IE

gagner. La preuve la plus puissante en effet de lintelligibilit du

monde et de notre aptitude la pntrer rside dans la russite
universelle des sciences. De plus, lassise positive la plus vaste,
la plus solide et la plus nettement structure de toute thorie
densemble de lunivers, cest--dire de toute philosophie raliste,
est la conception mme que les savants, des physiciens et des
chimistes aux psychologues, en passant par les biologistes, se
sont faite du rel dans sa totalit. Et puis, sil est vrai que le pro
blme de lhomme, de ses souffrances, de sa destine totale, est le
plus difficile qui puisse se poser, surtout quand on le spare des
autres problmes, comme ont tendance le faire trop dexistentia
listes, par contre la perfection technique du monde matriel,
y compris lorganisme et lesprit humains et leur fonctionnement
normal, cette perfection que les sciences permettent seules de
mesurer ou du moins dentrevoir, apparat comme lune des meil
leurs preuves quon puisse fournir de lexistence dun Dieu cra
teur. Aprs quoi on a bien plus de chances, en revenant au pro
blme de notre destine den dcouvrir une thorie qui sauve
garde la fois la sagesse et la bont de Dieu et nos aspirations la
justice et au bonheur.
Un tel programme philosophique implique manifestement une
runification profonde de tout le savoir ; car dune part il entrane
que, dsormais, on ne prtendra plus faire la philosophie de la
matire sans savoir de la physique et de la chimie, ni la philosophie
de la vie sans savoir de la biologie, ni la philosophie de la pense
constructive ou de la pense aux prises avec le rel sans savoir
un peu de mathmatiques et beaucoup de mthodologie ; ni sur
tout de la mtaphysique sans connatre tout cela au moins dans
les grandes lignes. Et dautre part, les savants eux-mmes ne refuse
ront plus de se mettre lcole des philosophes et mme de se
laisser guider par eux dans les questions proprement philosophiques
quand ils verront que les philosophes parlent leur langage, tiennent
compte de leurs thories et ne tendent qu parfaire la synthse
que les sciences ont commenc ddifier.
Mais ces exhortations, comment vont-elles tre accueillies?
Ne nous faisons pas dillusions : la plupart de ceux des philo
sophes daujourdhui qui voudront bien nous lire, vont protester
peut-tre avec colre contre cette prtention dexiger une culture
scientifique srieuse comme condition pralable de toute recherche
philosophique. Il nen saurait tre autrement parce que la plupart
des philosophes, surtout des philosophes chrtiens, de ce milieu
du XXe sicle, ont reu une formation trop exclusivement littraire,
thologique ou historique.

Toutefois, cest le propre des thses fondes en raison de faire

lentement leur chemin, mme quand elles ont heurt dabord
lopinion du grand nombre. Qui sait donc si les philosophes de
la gnration suivante, mieux forms que leurs ans aux disci
plines scientifiques, grce des changements souhaitables dans
les programmes denseignement, ne commenceront pas raliser
lidal que nous proposons? En tout cas, sans attendre aussi
longtemps, nous pouvons esprer que quelques-uns des jeunes
philosophes de maintenant voudront sans tarder sorienter vers
les sciences pour se mieux prparer remplir leur tche. Sils
simposent leffort ncessaire pour sassimiler vraiment quelque
grande thorie scientifique, par exemple la thorie des atomes,
de la valence et de la structure des molcules ; ou la thorie
cintique des gaz jointe la thorie mcanique de la chaleur, ou
encore la thorie ondulatoire classique de la lumire rien de
tout cela nest vraiment difficile, nous pouvons leur prdire
quils seront bientt enthousiasms ; et nous sommes srs que
ds quils auront compris, et moins que des mobiles extra
rationnels ne les poussent maintenir cote que cote sur les
points indiqus les ides qualitativistes dAristote ou de saint
Thomas, ils se rangeront notre avis et ne supporteront plus quon
prtende autour deux faire la philosophie du monde matriel en
ignorant les thories scientifiques.
Quoi quil en soit, et ceci nous ramne notre problme prin
cipal, du seul fait que tt ou tard les philosophes se seront initis
aux sciences, ils se prpareront ltude de tous les aspects fon
damentaux de la ralit, cest--dire ltude de cet objet plus
ample dont nous souhaitions ci-dessus que soccupe dsormais
lontologie ; car il nest aucun de ces aspects, du plus abstrait au
plus complexe, qui nait t pris en considration par quelquune
des sciences existantes.
Il nous reste dire maintenant comment le mtaphysicien
devra sy prendre pour tudier de son point de vue suprieur
tout ce quil y a de fondamental dans la ralit. Nous le ferons en
esquissant dans ce qui suit une thorie des notions premires.

264

III. L E S N O T IO N S PR E M IR ES
8.

Autant il y a daspects fondamentaux du rel, autant il doit y

avoir de concepts qui les expriment. Certains de ces concepts,

Nl '
S

I m p o r t a n c e d e s n o t io n s p r e m i r e s e n m t a p h y s iq u e

A . SESMAT
p e r f e c t ib il it

qui rpondent des aspects plus manifestes des choses, ont pu

tre apprhends tout de suite ; dautres qui rpondent des
ralits ou des relations plus profondes ou plus caches, nont
t dcouvertes que tardivement, aprs un lent travail dex
ploration, de rflexion, parfois de critique ; mais tous, en droit,
supposs dment authentifis, mritent le nom de notions pre
mires.
L importance de ces notions se mesure leur pouvoir dex
pression ou dinterprtation du rel dans son ensemble. On peut
proclamer cette importance a priori. On peut aussi la vrifier
a posteriori quand, bnficiant dun recul assez long dans le temps,
on est mme de comparer un certain nombre de systmes
philosophiques du pass ou du prsent. La valeur de vrit de
ces systmes est fonction de lexactitude et de la suffisance de leur
liste de notions premires. Il y a des philosophies pauvres. Ce sont
celles qui, par une slection injustifie, ont exclu une fois pour
toutes certaines notions quil et fallu conserver, ou crer, ou
pressentir. L ancien atomisme pour lensemble des choses, le
mcanisme de Descartes pour tout ce qui nest pas de lordre de
lesprit ou de la pense, les matrialismes de toute origine sont
de ce nombre. Il y a des philosophies plus riches, donc plus repr
sentatives que les autres de la ralit, sil est vrai, selon le mot de
Leibniz, que les systmes sont faux surtout par ce quils nient.
Leur valeur tient dune part la richesse du systme des notions
premires quils ont accueillies, et dautre part la souplesse
quils ont su dployer pour utiliser chacune de ces notions con
formment son importance. Les philosophies qui proclament
lordonnance hirarchique de lunivers, ne courent pas grand
risque de se contenter dune liste trop pauvre de notions fonda
mentales. Elles demeurent seulement exposes au danger dexa
grer limportance de certaines dentre elles au dtriment des
autres. C est un peu ce dernier reproche que mriterait, comme
nous avons essay de le prciser dans ce qui prcde, la philosophie
issue dAristote.
En tout cas, pour le dire en passant, si lon se proposait dtudier
lensemble des grands systmes philosophiques de lhistoire en
fonction de leurs listes de notions premires, et de la faon dont
ils ont fait jouer chacune delles son rle dans lexpression ou
dans lexplication du rel, on se procurerait ainsi le moyen le plus
sr peut-tre de les bien comprendre et de les juger exactement
par comparaison. Mais lhistoire ne saurait nous intresser ici
que dans la mesure o elle peut aider dcouvrir les notions
premires vraiment dignes de ce nom. Demandons-nous quels
266

de

l o n t o l o g ie

caractres ces notions se font reconnatre, puis par quelle mthode

il est possible de les recenser.
9.

C aractres

des

n o t io n s

p r e m i r e s

a u t h e n t iq u e s

a) Elles doivent dabord tre dans leur ensemble coextensives

la totalit des aspects, mme les plus abstraits, de la ralit.
Dans le monde de notre exprience, tout ce qui existe se trouve
globalement dans lespace, et de plus prsente des lments qui
sont distribus spatialement de telle ou telle faon. Tout tre qui
nat et meurt, vit dans telle partie de la dure et son existence
passe par des phases qui se succdent dans un ordre dtermin.
Le temps et lespace feront donc partie des notions premires. Il
faut en dire autant du nombre, puisque tous les tres qui repr
sentent un instant donn du temps une espce donne forment
un ensemble fini susceptible en droit dtre nombr.
Ce ne sont l que des exemples, mais qui doivent suffire faire
comprendre ou du moins entrevoir le rle ncessaire des notions
premires, mme les plus abstraites, dans la description dabord,
puis dans lexplication du monde tel quil est. Quant aux notions
qui rpondent aux tres concrets eux-mmes, leur ncessit ne
saurait tre mise en doute.
b) Les notions premires doivent de plus apparatre la pense
rellement fondamentales et non pas drives. Une notion drive
ne peut se dfinir vraiment que si on la rattache de quelque faon
la notion fondamentale dont elle dpend. Les notions fonda
mentales au contraire, bien quelles aient t dcouvertes le plus
souvent partir de leurs notions drives, doivent pouvoir tre
dfinies indpendamment de celles-ci. Ainsi la figure ou forme
gomtrique ne se dfinit quen fonction de ce quon appelle les
pace ; cest--dire quune fois connus les concepts et les rapports
spatiaux les plus simples. Tandis que la notion despace, si elle peut
bien tre illustre par le recours telle ou telle figure, doit pouvoir,
et peut en effet, se concevoir et se dfinir dabord en elle-mme.
Pareillement la naissance et la mort sont des concepts drivs
par rapport celui de vie ; mais, si la vie peut bien tre dcrite
comme se droulant entre la naissance et la mort, elle doit pouvoir,
et elle peut en effet, se dfinir indpendamment de la mort et de
la naissance.
c) Les notions premires doivent tre aussi irrductibles. Si on
peut vraiment rduire une notion donne une autre notion
267

p e r f e c t ib il it

A . SESMAT

quon avait cru dabord indpendante, il faut prendre acte de

cette rductibilit et ne pas retenir comme fondamentale la notion
rduite. Pendant prs dun demi-sicle, la notion dentropie,
relative aux changes dnergie, a pu paratre indpendante des
concepts mcaniques tels quon les utilise dans la thorie de la
chaleur. On pouvait penser alors quelle tait une notion purement
thermodynamique, peut-tre fondamentale. Ds que Boltzmann
eut dmontr que lentropie sinterprtait immdiatement, en
mcanique statistique, quand lon tenait compte de la probabilit
relative des configurations possibles dun ensemble de particules
en mouvement, la rduction tait faite et lentropie disparaissait
en tant que notion physique indpendante.
d)
Une notion premire doit enfin tre assez prcise, autrement
dit, ntre pas trop gnrale. Quand il faut accoler des adjectifs
au nom qui dsigne une notion pour rpondre la diversit de
ses significations, on est sr que cette notion tait trop gnrale.
Nous avons signal ce dfaut dans la notion de quantit quil a
bien fallu subdiviser en quantit discrte et en quantit continue,
les grandeurs continues elles-mmes tant dailleurs de plusieurs
espces irrductibles. Dans la notion de qualit aussi, quil faut
selon nous subdiviser selon quil sagit de qualits sensibles ou de
qualits intelligibles. La vie ne saurait non plus tre compte
dans sa gnralit au nombre des notions fondamentales, parce
quil y a plusieurs faons irrductibles pour les tres dtre vivants ;
il faut en dire autant de la connaissance ; a fortiori ne peut-on se
fonder, pour recenser les notions premires, sur la distinction
matire-esprit : non seulement il y a plusieurs modes dexistence
propres aux tres matriels, et plusieurs modes dexistence pro
pres aux tres spirituels, mais de plus la frontire entre les deux
domaines est autre que celle qui spare le matriel de limma
triel, et nest rien moins que facile tracer.
On se demandera ici peut-tre si lexclusion de toute notion
premire trop gnrale ne va pas aboutir rendre inutile la thorie
des transcendantaux et de leur attribution analogique, dont nous
avions admis en principe le bien-fond. A la rendre inutile, non
pas ; car rien ne peut dtruire le fait universel de la hirarchie des
ralits, ni celui de leur parent, donc de leurs analogies dun degr
lautre de cette hirarchie. Mais on pourra tre conduit classer
les transcendantaux en deux catgories : ceux qui, se retrouvant
tous les degrs mme les plus abstraits de la hirarchie des notions,
mritent pleinement leur nom : nous aurons dire lesquels sont
dans ce cas ; et ceux qui, supposant des tres concrets, ne concer
268

de

l o n t o l o g ie

nent que certains ensembles des degrs de la hirarchie, et ne

mritent leur nom quen un sens relatif plus ou moins restreint.
e)
Ce qui nous reste dire consiste en de simples corollaires.
La liste des notions premires admises en dfinitive ne devra en
contenir ni trop ni trop peu ; du moins est-ce l un idal vers
lequel il faut tendre.
Pour nen avoir pas trop, il faudra non seulement rattacher
chacune des notions drives sa notion fondamentale, mais encore
effectuer toutes les rductions qui simposent.
Pour en avoir assez, il faudra dune part pousser aussi loin que
possible la dissociation des notions qui apparaissent rellement
trop gnrales. Il faudra dautre part ne ngliger aucun des aspects
de la ralit dans lordre de la description et ne mconnatre aucune
de ses exigences dans lordre de l'explication. A ces conditions,
supposes remplies aussi bien que le permet ltat du savoir, on
aura des chances dobtenir un ensemble de notions premires
suffisamment riche et en mme temps suffisamment pur pour
rpondre tous les besoins dune philosophie la fois complte
et explicative.
10 .

R ecensem en t

des

n o t io n s

p r e m i r e s

u t il is e s

en

f a it

Pour rencontrer toutes les notions premires qui existent, il

faut recourir dabord tout le savoir acquis. Le langage courant,
inventori avec sagacit par Aristote, sest rvl un guide pr
cieux pour la dcouverte des catgories de la pense courante et,
par elle, de la ralit telle quelle apparat dabord. Un inventaire
analogue, non seulement du langage vulgaire, mais encore des
terminologies scientifique et philosophique, peut rendre le mme
service sur une bien plus vaste chelle au mtaphysicien daujour
dhui. On comprend bien quil ne sagit pas dun inventaire brut
portant seulement sur les mots et leur usage, mais dun inventaire
raisonn portant sur les ides exprimes par les mots et sur leur
importance relative dans lexpression du savoir. Trois sources
dinformation soffrent nous : la philosophie ancienne, les sciences
et la philosophie moderne.
) Parmi les systmes anciens, nous nous adresserons au plus
complet, au plus synthtique et au mieux ordonn, lequel est
videmment celui dAristote. Seulement nous nallons pas nous
inspirer uniquement ici de la liste des catgories. Le problme
des catgories nest pas prcisment celui des notions premires.
269

A . SESMAT

PER FE C TIBILIT DE L O N TO LO G IE

Ii y a des notions premires parmi les catgories, mais toutes ny

figurent pas sous forme explicite. D abord la catgorie de sub
stance comprend analogiquement tous les types dtres quAristote dsignait sous le nom dlments ou de mixtes, de plantes,
danimaux, dhommes, dintelligences clestes et mme dActe
pur : chacun de ces types dtres rpond manifestement une
notion premire. Ensuite, parmi les attributs ou accidents, nous
pourrons retenir au moins, en nous rappelant certaines de nos
remarques prcdentes, le nombre, le temps, lespace et la relation.
Nous y ajouterons le mouvement, ou plutt le changement, quon
trouve dans les uvres dAristote parmi les post-prdicaments.
Nous pourrons aussi retenir, sinon la notion obscure de matire
premire, du moins celle de forme substantielle, laquelle se rat
tache dans les sciences tout ce qui a trait la structure des tres.
Chez saint Thomas nous retrouverons tout ce quil y avait chez
Aristote, avec en plus, des formes tout fait spares de la matire :
les anges ; et surtout avec lide dun Dieu qui nest plus seule
ment lActe pur, mais qui est le Crateur et le Moteur du monde.

aussi l'ordre de subordination des sciences elles-mmes, puisque

toute science dont lobjet se situe un degr donn de complexit,
utilise certains principes des sciences dont lobjet est plus simple ;
et par ailleurs il suggre un ordre parallle des notions premires.
Nous en tiendrons compte quand nous tudierons au prochain
paragraphe les rapports entre ces notions ; mais ds maintenant
nous pouvons souligner linsuffisance manifeste des trois degrs
dabstraction qui, selon Aristote et ses disciples, devaient servir
distinguer lensemble des sciences spculatives. Les degrs
dabstraction sont bien plus nombreux que ne le pensaient les
aristotliciens, et la question est videmment lie celle des
rapports entre les notions fondamentales. Nous aurons y
revenir.
On aura remarqu la nettet avec laquelle les sciences daujour
dhui se distinguent aux niveaux extrmes, de larithmtique la
dynamique, puis de la botanique la psychologie. Par contraste
avec cette nettet, un certain flou sobserve au niveau de la chimie
et surtout de la physique. La diversit des branches de cette der
nire science est lindice dune multiplicit dobjets quil faudra
peut-tre un jour ou rduire ou dissocier.
Nous venons de retrouver, en nous inspirant des sciences, la
plupart des notions premires dordre positif que nous avait
rvles ltude critique et interprtative de la philosophie tra
ditionnelle. Tant mieux ; cest l un confirmatur qui semble
garantir la fois la porte de nos critiques et la justesse de nos
interprtations.

b)
Les sciences vont nous servir dabord par leur liste mme
et par la faon dont manifestement elles se subordonnent. Elles
sont pour nous bien plus nombreuses que pour Aristote. Or si
elles se sont ainsi diversifies et spares, cest prcisment en
raison de lirrductibilit mme de leurs objets. A part quelques
cas ambigus, nous sommes donc peu prs srs de dcouvrir la
plupart des notions premires relatives au monde positif ou ses
conditions abstraites dexistence en considrant lobjet propre de
chacune des sciences fondamentales.
Ainsi retiendrons-nous comme notions premires irrductibles
le nombre, objet de larithmtique ; lespace, objet de la go
mtrie ; le mouvement local considr indpendamment de ses
causes, objet de la cinmatique ; la masse comme sujet, et la force
comme cause du mouvement, objet de la dynamique ; les corps
simples ou composs et leurs interactions, les unes spcifiques, les
autres indpendantes de la nature des corps, objet de la physique
et de la chimie ; les plantes, objet de la botanique ; les animaux,
objet de la zoologie ; enfin lhomme, objet de la psychologie ;
quant au temps, on ltudie surtout en cinmatique et en dyna
mique, aucune science nen faisant son objet propre. Il est cepen
dant plus simple que le mouvement et fait figure de notion pre
mire authentique.
Nous venons de ranger tout naturellement nos sciences dans
lordre de la complexit croissante de leurs objets. Cet ordre est
270

c)
Que pouvons-nous attendre de la philosophie moderne?
Moins sans doute la rvlation de notions premires qui nous
auraient chapp, que des indications non ngligeables sur lim
portance quil convient dattribuer telle notion connue depuis
toujours. C est ainsi que la connaissance sensible, caractristique
du niveau de lanimalit, et la connaissance intellectuelle, carac
tristique du niveau de la personnalit telle quelle est ralise
chez lhomme, posent de graves problmes, sur lesquels les
Modernes se sont appesantis dune faon souvent exclusive,
mais qui, il faut bien lavouer, avaient reu chez les Anciens,
des solutions sommaires et, certains gards, contestables. La
nature profonde de cette opration si diffrente de toute opration
matrielle quest la prise de conscience par un sujet de tel objet
qui est devant lui, est lun de ces problmes. La valeur compare
de la connaissance sensible et de la connaissance intellectuelle
en est un autre. Et ce sont surtout les instances de la philosophie
2 71

A. SESMAT

moderne et des sciences qui obligent les philosophes daujour

dhui sy arrter.
Sans doute la connaissance intellectuelle fait figure par rapport
la personnalit de notion drive, et il faut en dire autant de
lactivit libre. Mais ce sont l deux notions drives qui relvent
dun degr lev et difficile connatre de la hirarchie. Leur
approfondissement la triple lumire des thories traditionnelles,
des sciences psychologiques et des rflexions, ou mme des apories,
de la philosophie moderne apparat plus que jamais ncessaire
pour une meilleure intellection de la notion fondamentale de per
sonnalit dont, en droit, ces notions dpendent, mais que nous
ne pouvons bien connatre que par ltude, prcisment, de toutes
les activits des personnes humaines.
i r . b a u c h e d u n e l is t e a p e u p r s e x h a u s t iv e

Tenant compte de tous nos lments dinformation, nous

pouvons proposer dj, sous bnfice dinventaire, la liste sui
vante de notions premires, les unes plus abstraites, les autres
plus concrtes. Cette liste, o lordre de la complexit croissante
est peu prs respect, commence par les notions trs formelles
de relation et de nombre, et finit par lide mme de Dieu, plus
exactement dun Dieu, crateur du monde, tel que nous pouvons
le concevoir par analogie avec notre personnalit doue dintelli
gence, puisque le monde est intelligible, et de libert, puisque le
monde apparat contingent.
Relation. Nombre. Temps. Espace. Mouvement. Masse et Force.
Corps matriels, simples ou composs, et leurs interactions.
Vie vgtative. Vie sensible. Vie raisonnable...
Dieu.
On comprend bien que lide gnrale de forme ou de structure
se trouve dans cette liste prcise et rpartie entre toutes les
notions qui vont des corps bruts aux tres raisonnables. De plus,
bien quentre nous et Dieu il y ait place pour des esprits crs
suprieurs nous, nous pouvons ici laisser en blanc leur niveau
ontologique, puisque nous navons pas de preuve positive ou
rationnelle premptoire de leur existence. De toute faon, au
contraire, nous sommes en mesure daffirmer Dieu, ltre nces
saire, absolu et parfait sans lequel rien nexisterait ni ne sexpli
querait.
Dans notre liste figurent, ct, ou plutt comme conditions,
272

PER FE C TIBILIT DE L O N TO LO G IE

de notions complexes auxquelles rpondent des tres concrets,

des notions plus ou moins abstraites, qui ne peuvent reprsenter
que des aspects du rel trs abstraits eux aussi ; mais quimporte,
si ces aspects que notre pense discerne dans la complexit de
lunivers nous sont ncessaires, dabord pour le dcrire ensuite
pour le comprendre ? Reprenant ici, en les gnralisant, les termes
et la solution classique du problme des universaux, nous pouvons
dire que ces concepts abstraits, ces tres de raison, aurait-on dit
dans lcole, nexistent sans doute que pour notre pense qui
analyse lunivers rel, mais que tous ont leur fondement dans la
ralit. C est l ce qui fait la fois leur valeur objective, et, dans la
mesure o ils nous permettent danalyser pour les mieux com
prendre les notions concrtes qui les suivent, leur intrt mta
physique.

IV. L E P R O BLM E D E S R A P P O R T S E N T R E L E S
N O T IO N S PREM IR ES
12.

I m p o s s ib il it

d u ne

absen ce

de

rapports

entre

ces

N O T IO N S

Ce serait peu davoir dress une liste, mme exacte et complte,

des notions premires si lon navait aucune ide de leurs rapports.
Quelles soient tout fait indpendantes les unes des autres, quil
faille les considrer comme des genres suprmes, incommuni
cables et irrductibles, un peu comme Aristote avait fait pour ses
catgories, a priori ce nest gure vraisemblable ; dautant que
des relations manifestes paraissent exister entre certaines notions
abstraites telles que le Temps, lEspace et le Mouvement ; et
que des notions concrtes telles que celles de plante et danimal
sont videmment apparentes.
Acceptons cependant dexaminer brivement une question
pralable que lon pourrait poser ici. Est-il absolument impos
sible que certaines au moins des diffrences entre les notions
premires, ou plutt entre les ralits ou les aspects de la ralit
qui leur correspondent, soient de simples apparences? Quen
droit, certaines de ces notions soient rductibles certaines
autres? Et que ce soit prcisment le rle du mtaphysicien de
procder cette rduction? En fait, certains philosophes ont cru
une telle rductibilit. Ils lont dailleurs entendue de diffrentes
faons et choisi diffremment la notion ou les notions privilgies
quils voulaient conserver comme fondamentales.
273
Dialectique 18

A . SESMAT

Ainsi sexpliquent en particulier :

les matrialismes, qui prtendent expliquer toutes les struc
tures et toutes les activits, y compris la vie et mme la connais
sance, par des combinaisons dlments matriels et des interac
tions du mme ordre, comme faisait lancien atomisme.
les idalismes, qui, loppos, veulent tout rduire aux
esprits et au droulement interne de leurs penses, ce droule
ment sexpliquant, dans les systmes de ce type les moins inaccep
tables, par une action directe de Dieu sur les esprits crs. C est
ce que pensait Berkeley.
les systmes intermdiaires enfin, qui, pour tout concilier,
proposent de mettre partout, dans les atomes comme dans les
tres les plus levs, de la vie, et mme de la conscience ; quitte
dire, en interprtant leur faon la notion danalogie, que la
conscience comporte de multiples degrs, tant confuse chez
certains tres et plus ou moins claire chez dautres. Telle tait
la conception de Leibniz.
Mais rien de tout cela nest satisfaisant. C est en effet tout le
rel quil faut expliquer, avec toutes les diffrences que prsentent
entre elles les ralits. Il sagit de rendre compte non seulement
du monde matriel, mais encore de la vie et surtout de la connais
sance dans ce quelles ont de transcendant par rapport la matire ;
non seulement des esprits mais encore des ralits extrieures
qui conditionnent la fois leur existence dans le cas des hommes
tout au moins, leurs perceptions et leur activit libre. Enfin,
ceci sadresse Leibniz et ses mules il faut non seulement
reconnatre que les tres dans leur ensemble paraissent constituer
une hirarchie, mais ne pas nier, ou du moins minimiser, la ralit
de cette hirarchie dans linterprtation quon en donne, au nom
dun postulat simplificateur peut-tre, mais obscur et gratuit.
La manie de la rduction, franche ou larve, quil sagisse
de la rduction par appauvrissement du suprieur linfrieur,
ou de labsorption de linfrieur dans le suprieur, est lune des
plus nfastes de lhistoire des ides, celle peut-tre qui a engendr
le plus de difficults et derreurs, pour ne pas dire dabsurdits.
Aussi apparat-il ncessaire daccepter purement et simplement
le fait universel et manifeste des diffrences de complexit entre
les notions abstraites ; des diffrences de richesse constitutive et
dactivit entre les tres concrets, et de la prsence plus ou moins
reconnaissable, jusque dans les ralits les plus complexes du
monde de notre exprience, des notions abstraites elles-mmes ;
il faut ensuite chercher de ce fait une interprtation densemble
274

PER FE C TIBILIT DE L O N TO LO G IE

qui, sans rien sacrifier de ce qui est, rponde du mme coup

lordonnance des choses et au besoin dharmonie de notre raison.
Cela ne sera possible videmment que si lon arrive dcouvrir
les vrais rapports qui existent entre toutes les notions premires
de la pense, lexistence de rapports entre elles ne pouvant tre
mise en doute, comme nous lavons dit.
De quel secours peut nous tre ici la philosophie traditionnelle ?
Oriente de- faon trop exclusive vers les essences suprieures,
quelle caractrisait par leur sparation davec la matire, soucieuse
en consquence de concevoir analogiquement selon le mme mode
supramatriel, toutes les essences, mme celles des tres les plus
simples ; elle semble navoir jamais eu lide que les notions les
plus abstraites pussent intervenir leur faon dans la dtermina
tion des essences, ni lide de comparer entre elles ces mmes
notions abstraites. Saint Thomas a bien essay de classer les neuf
types dattributs de la substance, mais il la fait en se fondant
uniquement sur la nature de leur lien avec leur sujet et nullement
sur ltude de leur contenu propre ; aussi ne devons-nous pas
nous attendre trouver dans la philosophie classique une solution
densemble de notre problme.
En revanche, Aristote et saint Thomas nont pas manqu de
comparer entre elles les substances concrtes, en particulier les
tres engags dans la matire, des lments jusquaux hommes,
ainsi que les modes dactivit de ces tres, et paralllement les
notions correspondantes. Or ce quils ont conclu de ces comparai
sons, qui ne portaient que sur les notions premires les plus riches
de contenu, peut trs bien se gnraliser et stendre, mutatis
mutandis, lensemble complet des notions fondamentales. Pour
mettre en vidence, afin de nous en inspirer ensuite, les rap
ports quils avaient reconnus entre les ralits concrtes, il nous
suffira de considrer deux aspects de leur philosophie : savoir
leur conception hirarchique des matires et des formes, qui sup
pose entre les termes de cette hirarchie des rapports dimpli
cation, et leur thorie des conditions gnrales du devenir, qui
se fonde essentiellement sur des rapports de contraire contraire,
ou de privation forme possde, dun mot sur des rapports
dopposition.
13.

R apports

A r is t o t e e t s a in t

d im p l ic a t io n

et

rapports

d o p p o s it io n

ch ez

T h om as

a)
Pour Aristote, nous le savons, les essences, en particulier
les essences des tres matriels, des lments jusquaux hommes,
275

PER FE C TIBILIT DE L O N TO LO G IE
A. SESMAT

forment une hirarchie. Il y en a de plus pauvres et de plus riches,

ce qui suppose, comme nous lavons indiqu dj (n. 4 a) quelles
soient apparentes de quelque faon, donc comparables. Deman
dons-nous, cest videmment ici le cas le plus simple, quelle est
exactement la relation entre deux de ces essences qui dans la hi
rarchie, sont voisines. Soient une plante et un animal. Ce sont
deux vivants, qui ont chacun une me. Toutefois, la structure de
lanimal, de mme que son comportement, dpassent en com
plexit la structure et le comportement de la plante. Celle-ci se
nourrit, crot et se reproduit au moyen dorganes appropris.
L animal accomplit aussi ces mmes fonctions ; mais il est capable
en plus de sentir et, la plupart du temps, de se mouvoir. Il lui
faut pour cela un organisme plus riche que celui de la plante, et
une me aux fonctions plus nombreuses. Et cependant, lme est
dans les deux cas principe dune structure densemble et dune
activit globale galement unifies.
Aristote dit quivalemment que lme sensible de lanimal,
unique en acte, est double en puissance, entendant par l que
lme sensible implique dans sa richesse, outre ce qui la constitue
principe de la structure et des fonctions propres de lanimal,
une me vgtative, principe des structures et des fonctions
communes lanimal et la plante. Ainsi une me vgtative
existe en puissance dans lme sensible. Elle y est en puissance
parce que notre pense ly dcouvre quand elle se met analyser
la vie animale ; mais elle ny est quen puissance et non pas for
mellement et en acte comme dans une simple plante, parce que
les fonctions de la vie vgtative, au lieu de sexercer chez lanimal
de faon autonome, sy trouvent utilises et domines par les
fonctions de la vie sensible.
Ce rapport dimplication nexiste pas seulement entre deux
termes voisins de la hirarchie. Aristote ltend tous les degrs,
du moins tous ceux de cette hirarchie des tres matriels qui
nous occupe prsentement. Pour lui, toute forme intermdiaire
a pour matire seconde la forme infrieure et peut son tour
servir de matire seconde pour une forme suprieure. La forme
dun lment tel que le feu, synthse de deux qualits : le chaud
et le sec, informe immdiatement une portion de matire pre
mire. Mais deux ou plusieurs lments servent de matire
seconde aux mixtes, ou, chez les vivants, aux parties homognes
telles que la chair ou les os dun animal. Ces parties homognes,
nous dirions les tissus, jouent le rle de matire seconde par rap
port la forme des parties htrognes, cest--dire des organes,
tels que la tte ou la main. Enfin lensemble des organes joue le

mme rle vis--vis de la forme du vivant. Mais la forme du vivant

est une, en acte. Il faut donc quelle implique de proche en proche
dans sa richesse toutes les formes infrieures elle. Si le vivant
est une plante, sa forme, cest--dire son me vgtative, implique
les formes des lments qui constituent ses tissus, celles de ses
tissus et celles de ses organes. Si cest un animal, sa forme, cest-dire son me sensible, impliquera de mme les formes des l
ments qui constituent ses tissus, les formes de ses tissus, celles de
ses organes, et en plus, comme nous lavons vu plus haut, une forme
prsidant ses fonctions vgtatives. Enfin, si cest un homme, sa
forme, cest--dire son me raisonnable, impliquera ct de ce qui
la constitue en propre, tout ce qui chez lhomme devrait servir de
principe aux structures et aux fonctions de la vie vgtative et de la
vie sensible supposes isoles.
De nombreux textes montrent que saint Thomas na fait sur
tous ces points que corroborer les ides de son matre. Voir, par
exemple, De Anima, art. 9. c. ; Somme thologique, la, q. 76,
art. 3 et art. 4.
Ces rapports dimplication hirarchique entre les formes,
quentrevit pour la premire fois le gnie dAristote, rpondent
sans aucun doute des relations relles trs profondes entre les
tres de notre monde. Nous aurons les rapprocher bientt de
rapports tout fait analogues, redcouverts et prciss par cer
tains philosophes modernes, ceux qui existent entre les synthses
hirarchises et leurs lments.
b)
Un autre type de rapports, non moins important, fut mis
en vidence par Aristote quand il analysa les conditions gnrales
du devenir, et ici encore saint Thomas reprit ses conceptions.
Dans tout changement il y a un sujet qui demeure le mme,
une forme, au sens large, que le changement procure ce sujet
et un tat antrieur du sujet o il tait priv de cette forme.
Or la privation et la possession dune forme donne sont tou
jours deux dterminations qui sopposent.
Quand un mixte par exemple devient un autre mixte, la
forme du premier qui disparat et celle du second qui apparat
dans la mme portion de matire premire, font figure dopposs.
Quand un corps grave tombe, sa premire position, plus
loigne du centre du monde, et sa seconde position, plus proche
de ce centre, sont aussi deux opposs.
Quand un vivant saccrot, sa taille initiale et sa nouvelle
taille sont encore deux opposs.
277

276

A. SESMAT

PER FE C TIBILIT DE L O N TO LO G IE

Enfin quand un corps schauffe en passant du froid au chaud,

le chaud et le froid sont toujours deux dterminations qui sop
posent.

Cette loi peut tre considre la fois comme loi de notre pen
se et comme loi des choses.
Comme loi de la pense, elle rgit celles de nos constructions
dordre mathmatique qui sont rgulires. Un premier exemple
est la construction progressive des nombres :

Les opposs apparaissent ainsi, suivant les cas, comme deux

formes substantielles diffrentes, mais voisines et aptes se suc
cder ; ou comme deux lieux diffrents, mais quun mme corps
peut occuper lun aprs lautre ; ou comme deux tailles diffrentes,
mais qui peuvent affecter successivement un mme vivant ; ou
comme deux qualits quun mme sujet peut possder successive
ment parce quelles appartiennent un mme genre, autrement
dit parce quelles sont deux qualits contraires.
Mais dans tous les cas, on a affaire une dtermination qui
soppose une autre. Aussi comme tout changement prsuppose
ncessairement deux dterminations opposes du sujet, les rap
ports dopposition prsentent dans la philosophie dAristote et
de saint Thomas une importance gale celle du devenir luimme, lequel est manifestement dans notre monde une ralit
de tous les instants.
Si lon veut rnover lontologie classique sans la mutiler, il sera
donc aussi urgent de maintenir ou de retrouver du moins sous
forme quivalente les rapports dopposition que les rapports
dimplication, ou plus prcisment, comme nous lindiquions
ci-dessus, que les rapports dlments synthse.
Or il se trouve quen fait, une mme loi gnrale, dcouverte
et plus ou moins bien exploite par plusieurs philosophes modernes,
ressuscite heureusement du mme coup, tout en les clairant
lun par lautre, ces deux types de rapports.

1 + 1 = 2 ; 2 + 1 = 3... (n i) + n n...

La loi dont il sagit est la loi dite dopposition et de synthse.

Elle consiste partir dun concept, la thse, lui opposer un autre
concept, lantithse, puis unir les deux opposs dans un troi
sime concept, la synthse des deux premiers. La synthse ainsi
obtenue peut servir son tour de thse dans une nouvelle opration.
Une nouvelle antithse sy opposera, et les deux nouveaux opposs
suniront dans une seconde synthse, qui pourra jouer le rle de
troisime thse ; et ainsi de suite.
La suite des oprations constitue une dialectique, et cette dialec
tique est ternaire puisquelle met en jeu trois concepts diffrents :
une thse, une antithse et une synthse chacune de ses tapes.

La premire unit joue le rle de thse, la seconde le rle dan

tithse, et leur somme, 2, le rle de premire synthse, ou, dans la
seconde opration, le rle de seconde thse ; et ainsi de suite. On
voit quici lopposition est simplement laltrit, numrique et
non intrinsque, puisque toutes les units se ressemblent intrin
squement ; et que le type de synthse est laddition.
Un autre exemple, o les oppositions et les synthses sont plus
compliques, tant dordre gomtrique, est la construction
progressive, sur une mme circonfrence, dune suite de polygones
rguliers de 3, 6, 12... (3.211) cts, par exemple. On part du
triangle quilatral, lequel du reste a pu tre construit dj par
opposition et synthse. On oppose chacun de ses cts un point
qui spare en deux parties gales larc dont ce ct est la corde :
lensemble de ces points est ici lantithse. On ralise la synthse
en joignant par des droites les nouveaux points aux anciens som
mets, ce qui donne lhexagone rgulier ; en oprant de faon
analogue partir de lhexagone pris pour thse, on obtiendra le
dodcagone, et ainsi de suite.
Le mouvement uniforme dun mobile, anim sur une droite
dune vitesse v peut sinterprter de faon analogue. Une pre
mire position du mobile sera la thse. Une autre position, situe
la distance d de la premire, lantithse. La synthse sera le
passage du mobile de la premire position la seconde, en un
temps t tel que vt= d .
Comme loi des choses, la dialectique ternaire parat prsider
de nombreux phnomnes naturels. Nous pourrions voquer
ici la construction progressive des atomes partir de latome
dhydrogne (cet atome rsultant dj lui-mme dune opposition
et dune synthse) par additions successives dune charge positive
dans le noyau et dun lectron priphrique. Construction idale
peut-tre, mais qui pour nous est le meilleur moyen de compren
dre les divers atomes par comparaison. Il est clair du reste que
le mode dopposition (un noyau plus riche en protons appelle
un cortge priphrique plus riche en lectrons), de mme que
le mode de synthse (la fixation des lectrons sur des niveaux

278

279

14.
l e c t iq u e

L es r a p p o r t s d o p p o s it io n

et

d im p l ic a t io n

et

la

d ia

TERNAIRE DES M O D E R N E S

A. SESMAT

PE R FE C TIBILIT DE L O N TO LO G IE

dnergie dtermins) sont ici bien plus complexes que dans la

construction de figures purement gomtriques.
Nous pourrions indiquer aussi le dveloppement progressif
dun germe partir de luf initial (lui-mme synthse de deux
gamtes pralablement opposs) par multiplication et diffrencia
tion de la premire cellule, puis des cellules issues de celle-l.
Il faudrait souligner alors que lon a affaire une construction
oriente chaque progrs vers la forme de ladulte, donc une
construction essentiellement pntre de finalit.
Les exemples donns suffiront faire voir comment dans la
dialectique ternaire les deux oprations dopposition et de syn
thse, au lieu dtre conues ou utilises sparment, comme chez
Aristote, se trouvent troitement conjugues.
A qui est-on redevable de lide de cette dialectique ternaire?
C est l une question dhistoire que nous ne voulons pas aborder
ici. Pour beaucoup, le mot dialectique fait penser surtout Hegel,
avant lui Fichte et mme Kant ; aprs lui, Engels, Marx,
etc... Il y a l une part de vrit, bien que, nous lavons vu, les
deux types de rapports que la dialectique met en uvre aient t
connus dAristote et sans doute entrevus dj par Platon. Mais,
notre avis, ce nest pas chez Hegel, ni chez ses disciples de langue
allemande que la loi ternaire a reu sa forme la plus prcise et se
trouve applique de la faon la plus judicieuse. C est chez un
philosophe dialecticien franais, que paraissent ignorer trop de
disciples de Hegel, et mme trop dhistoriens de lhglianisme :
Octave Hamelin, n en 1856, mort en 1907. Comme cest princi
palement dHamelin que nous nous sommes inspir dans nos
recherches, il nous faut dire un mot de lusage quHamelin fit de
la loi dopposition et de synthse dans lexpos de sa philosophie ;
de lusage quil en fit, surtout, pour enchaner entre elles toutes les
notions quil regardait comme fondamentales.

loi dopposition et de synthse. Cet enchanement des notions est

ce quon peut appeler sa dialectique fondamentale. Les formules
de dveloppement des diffrentes notions considres isolment,
constituent autant de dialectiques spciales.
L hypothse dialectique dHamelin, quand on linterprte de
la faon la plus favorable, revient postuler que la loi doppo
sition et de synthse est la loi primordiale de la pense et du rel ;
que dune part elle sapplique au systme des notions premires
ou mieux, des processus premiers, et que dautre part elle prside
au dveloppement interne de chacun de ces processus ; et quenfin
nous sommes en mesure, aprs lavoir dcouverte par induction,
de la reconnatre ici ou l dans la pense constructive ou reconstruc
tive, et surtout de nous en servir pour mieux comprendre la fois
nos constructions dordre mathmatique et nos reconstructions
relatives la ralit.
Il parat difficile de contester que la prsentation dialectique
de certains processus abstraits, tels que les lois de construction
des nombres, des dures abstraites, des tendues abstraites une,
deux ou trois dimensions, et des figures correspondantes, appa
raissent comme autant dillustrations heureuses de la loi doppo
sition et de synthse. Cela, condition que soit admis le caractre
analogique de cette loi, qui, tout en sexprimant toujours par la
mme formule gnrale, se modifie dun processus lautre,
suivant les exigences propres de chacun des domaines de la pense
abstraite dabord, de la ralit concrte ensuite.
Quant lenchanement mthodique des processus eux-mmes,
il apporterait certainement, sil pouvait tre toutes les tapes
galement rigoureux, une solution idale au problme des rap
ports entre les notions fondamentales. On conoit mme quen
droit il puisse servir, sinon construire vraiment, du moins
identifier en les dfinissant avec plus de prcision, les vritables
processus premiers.

V. PH ILO SO PH IE E T D IA LE C TIQ U E
15.

L h y p o t h s e d ia l e c t iq u e d H a m e l in

) Dans son Essai sur les lments principaux de la reprsentation,

paru lanne mme de sa mort, Hamelin sest attach, dune part
dcouvrir pour chacune des notions premires de son systme
une formule dialectique ternaire, analogue celle que nous avons
esquisse plus haut pour le nombre, et dautre part enchaner
de proche en proche toutes ces notions premires suivant la mme
280

b)
Resterait dire quels sont les processus retenus par Hamelin.
Il stait fait le disciple de Charles Renouvier. Or Renouvier, qui
stait toujours intress au problme des notions premires, des
catgories comme il disait, avait arrt sa liste dassez bonne
heure. Il admettait neuf catgories quil prsentait dans lordre
que voici. C est peu de chose prs lordre de leur complexit
croissante.
Relation Nombre Position Succession Qualit
Devenir Causalit Finalit Personnalit.
281

A . SESMAT

PER FE C TIBILIT DE L O N TO LO G IE

Il avait bien vu que chacune peut se dvelopper par thse,

antithse et synthse, mais navait pas envisag de les lier sui
vant la mme loi. Hamelin qui, lui, tient essentiellement len
chanement des notions, conserve toutes les catgories de Renouvier, sauf quil appelle espace la position, et temps la succession ;
que sous linfluence dAristote, il dissocie le devenir de Renouvier
en deux notions : le mouvement (local) et laltration ; et quil
leur adjoint, avant la causalit, la spcification. L ordre aussi
est dans lensemble celui quavait propos Renouvier, sauf pour
le temps qui, chez Hamelin, passe au troisime rang, immdiate
ment apts la relation et le nombre.

abstraits, donc les plus simples ; mais savre de plus en plus

malaise mesure que les processus vont se compliquant, ce qui
se comprend, tant donn le caractre analytique de notre pense,
mais ce qui, en tout cas, a moins dimportance mtaphysique que
la dialectique fondamentale elle-mme.
16.

P e r f e c t ib il it

de

la

d ia l e c t iq u e

h a m e l in ie n n e

a) L'interprtation : dialectique, ralit et connaissance.

Pour choisir ces onze notions, comme pour leur assigner leur
ordre, Hamelin sest manifestement laiss guider par son hypo
thse de lexistence en droit dune dialectique fondamentale,
hypothse quil nous est facile maintenant de prciser. L esprit
qui cherche construire de lintelligible ou reconstituer dans ses
grandes lignes le monde rel, doit mettre en uvre une suite de
processus de plus en plus complexes. Le plus simple et le plus
purement formel est la loi mme dopposition et de synthse,
fonctionnant pour ainsi dire vide, cest--dire sur des thses,
des antithses et des synthses tout fait indtermines sauf,
bien entendu, leur aptitude servir de termes aux oprations qui
consistent opposer et unir. C est ce processus quHamelin
appelle la Relation et qui joue le rle de premire thse dans sa
dialectique fondamentale. Il lui oppose le Nombre, cest--dire
la loi de construction des nombres entiers ; la synthse de la Rela
tion et du Nombre est le Temps ; au Temps soppose lEspace ;
leur synthse est le Mouvement ; et ainsi de suite jusqu la Per
sonnalit, processus qui synthtise la Causalit et la Finalit ;
dans lequel sopposent autant quils sunissent un sujet et un
objet connu ; qui nappelle plus doppos parce quil se suffit
pleinement, et qui, par consquent, clt la srie.
Quant la formulation dialectique de chacun des processus,
considrs isolment, (ce que nous avons appel les dialectiques
spciales), elle parat assez facile pour les processus les plus

Ce que nous venons de rsumer trs brivement concerne

presque uniquement sous ses deux aspects la dialectique telle
quHamelin la comprise et exploite ; mais l'Essai sur les l
ments principaux de la reprsentation contient toute une mtaphy
sique laquelle cette dialectique sert pour ainsi dire darmature.
Que faut-il penser de cette mtaphysique?
Par comparaison avec dautres systmes anciens et modernes,
le systme dHamelin, du seul fait quil admet les notions pre
mires que nous avons dit, fait figure de philosophie riche ; en
droit il est hirarchique, et accueillant. Il ne nglige ni les sciences
abstraites, la base ; ni les sciences de la matire et de la vie, aux
niveaux moyens ; ni, vers le sommet, la vie consciente et libre.
De plus, il appelle, titre de synthse suprme, un Dieu personnel,
soutien de lexistence des autres tres qui, tous, dpendent de lui.
Et cest propos de lexistence de Dieu quHamelin proteste
contre la platitude et la sottise des ngations rgnantes . (Essai,
2e dition, p. 490.)
Toutefois, telle quelle est, la philosophie dHamelin laisse
passablement dsirer. Elle nous parat insuffisante ou fausse
notamment sur deux points capitaux : la conception de ltre et
la thorie de la connaissance.
Pour Hamelin, toutes les notions infrieures, dialectiquement,
la Personnalit ou la Conscience ne sont que des abstractions,
auxquelles rien de vraiment concret ne peut correspondre. La
consquence est que, chez Hamelin comme chez Leibniz, tous les
tres sont conscients de quelque manire. Quant au raccord de
cette thse avec le rel, il est obtenu, dans YEssai comme dans la
Monadologie, au moyen de la distinction entre conscience claire
et conscience sourde ou obscure. Hamelin mrite donc ici nos
yeux le grave reproche que nous avons fait Leibniz (n. 1 2 ) ,
celui de minimiser au point de le nier pratiquement le fait universel
et manifeste de la hirarchie des tres.
Cette erreur en entrane une autre. Hamelin, fort de ce pouvoir

282

283

Relation Nombre
Temps Espace
Mouvement Qualit
Altration Spcification
Causalit
Finalit
Personnalit

A . SESMAT
p e r f e c t ib il it

de tout construire par opposition et synthse quil attribue aux

esprits de toute espce, refuse toute explication de la connaissance
qui suppose une influence de lobjet sur le sujet et prtend quen
droit tout le rel peut tre construit dialectiquement. Mais con
struit par qui ? Par nous les hommes ? Et chacun pour son compte ?
C est tellement contraire lvidence, quaprs avoir essay din
terprter lacquisition de connaissances nouvelles par un esprit
humain comme une promotion des objets connus de la conscience
obscure la conscience claire, Hamelin se voit finalement contraint,
au risque de dmentir tout son systme, de prsenter la construc
tion dialectique comme un idal qui pour nous autres demeure
extrmement loign et difficile.
Il y aurait dautres difficults graves signaler, surtout en ce
qui concerne la nature de Dieu, les rapports de Dieu avec le monde
et lide quHamelin se faisait de la venue lexistence des tres
dpendants . Mais nous ne voulons pas insister ici sur tout cela.
Nous pouvons nous contenter de dire que lhypothse dialectique
est en elle-mme indpendante de tous les corollaires plus ou
moins malheureux ou contestables quHamelin a cru devoir y
adjoindre ou pouvoir en dduire. On peut trs bien concevoir en
effet une philosophie qui sinspirerait de lhypothse dialectique
pour tablir son systme hirarchis de notions fondamentales et
qui serait daccord avec une thodice et une thorie de la cra
tion acceptables ; avec une thorie du rel qui respecte ouverte
ment toutes les diffrences entre les tres, les uns sans conscience,
les autres dous de conscience sensible, dautres enfin capables
de connaissance intellectuelle ; et surtout avec une thorie de la
connaissance humaine qui ne nous affuble pas dun pouvoir con
structeur autonome dont nous sommes dans la plupart des cas
incapables. Quel serait alors le rle et la signification de la dialec
tique, puisque nous entendons quon en conserverait lide?
Nous ne pouvons rpondre ici que par de rapides indications.
Supposons acquise lexistence dun Dieu crateur et consid
rons lide de Dieu, ou lEssence divine, comme la synthse au
sens statique de toutes les perfections. Dieu sait que son Essence
est participable des degrs divers par des cratures possibles.
Pour concevoir sa faon transcendante les possibles, il na vi
demment rien construire, puisque rien de virtuel ne peut exister
pour lui. Il lui suffit de procder par analyse partir de son Essence
et lon peut trs bien admettre que cette analyse appauvrissante
a simplement pour contre-partie cette reconstruction par opposi
tion et synthse en quoi consiste la dialectique.
Aux diffrents degrs de cette analyse, qui se fait mthodique

de

l o n t o l o g ie

ment bien entendu, correspondent alors les diffrents degrs de

richesse des tres possibles. Parmi ces tres il y aura des esprits.
Sils sont suprieurs nous, leur supriorit consistera vraisem
blablement dans un pouvoir constructeur, ou sil sagit dune
ralit cre connatre, reconstructeur, qui sidentifiera naturelle
ment avec la dialectique, et leur permettra de connatre fond le
monde. Sils sont faits comme nous, ils ne pourront comprendre
peu peu la ralit que par la mthode inductive. Toutefois, il se
pourra que grce un certain recul, et la faveur dune vaste
confrontation de tous les rsultats du savoir acquis, ils arrivent
discerner ici ou l des indices de la dialectique, puis en pressentir
la porte gnrale, enfin aprs en avoir dcouvert la formule,
sen servir, concurremment avec toutes les ressources que peut
leur offrir linduction, pour essayer dtablir un systme cohrent
de processus premiers.
Une telle interprtation de lhypothse dialectique ne nous parat
plus rien contenir dinacceptable. Elle entrane mme et de faon
immdiate, plusieurs corollaires avantageux. Toutefois, avant de
signaler ces corollaires, et pour tre en mesure de les mieux justifier,
il nous faut soumettre une critique svre le systme de notions
premires propos par Hamelin. Nous allons voir que ce systme
lui-mme est susceptible damliorations de plus dune sorte.
b) La mise en uvre; de la loi de Relation Vide de Dieu.
Les cinq premires assises de la construction dHamelin pa
raissent solidement tablies. Autrement dit, ses cinq premiers pro
cessus : Relation Nombre Temps Espace Mouvement
paraissent sy succder et sy enchaner dans lordre et de la faon
qui conviennent. Aprs le Mouvement, il nen est plus de mme.
Il tait dangereux priori dintroduire dans un mme systme,
la suite des processus parfaitement intelligibles que nous venons
de dire, des notions aussi rfractaires lanalyse rationnelle que la
qualit sensible et le changement de qualit, cest--dire laltration.
C est pourtant ce qua fait Hamelin ; mais on peut constater
quen fait toute sa dialectique se trouve obscurcie et comme
entrave partir de la qualit. Aussi un premier progrs, fond
sur cette thse de la qualit-traduction que nous avons adopte,
consiste-t-il dbarrasser la dialectique de tout ce qui se rattache
la qualit sensible. Un autre progrs consiste carter comme
trop gnraux dabord le processus de spcification qui peut se
retrouver prcis dans plusieurs autres, puis ceux de causalit
et de finalit quil parat possible de remplacer par plusieurs pro

284
285

A. SESMAT

P E R FECTIBILIT DE L O N TO LO G IE

cessus correspondant aux trois rgnes de la nature : minraux,

plantes, animaux et aux activits correspondantes ; enfin, les
notions mmes de conscience ou de personnalit, quil faut se
garder de restreindre aux hommes, car il importe de rserver leur
place des esprits suprieurs nous et infrieurs Dieu de
leur nom chrtien, les anges dautant que lactivit dialectique
authentiquement pratique apparat comme pouvant trs bien
constituer leur mode propre de connatre.
Un dernier progrs, de plus de consquence encore que les
autres, a pour but dattribuer Dieu un rang dialectique assorti
la transcendance de son tre dabord, ensuite de son rle de
crateur, cela en le plaant non plus seulement au niveau de la
personnalit, mais bien au-dessus de nous et de tous les esprits
crs concevables, donc tout au sommet de la hirarchie, un
niveau suprme quil doit occuper seul.
C est de lensemble de ces considrations que nous nous sommes
inspir pour tenter de mettre sur pied un nouveau systme de
notions ou plutt de processus dialectiquement enchans. Ce
systme part de la loi formelle de relation pour aboutir lide
de Dieu, ide que dailleurs nous sommes absolument incapables
datteindre par le progrs dialectique, ne pouvant que lentrevoir
par analogie avec notre propre nature. Bien quure simple liste,
mme ordonne, ne signifie pas grand-chose par elle-mme, nous
nous risquons donner ici la ntre. On trouvera ailleurs les expli
cations et les dveloppements qui tendent la justifier autant que
possible.
Relation
Nombre
Temps
Espace
Mouvement
Stabilit
Force
Oscillation
Rayonnement
Liaison
Diffrenciation
Organisation
Assimilation
Vgtalit
Sensation
Animalit
Conscience
Personnalit
Dialectique
Intellectualit

ralit, lobligation ou nous fmes de recourir pour ldifier la

mthode inductive autant quaux exigences mmes de la loi dop
position et de synthse, nous interdit de lui attribuer une valeur
quil na pas.
Ce que nous pouvons dire sans invraisemblance, cest, semble-t-il, que les premires assises de notre systme, de la relation
la force, ont des chances dtre durables ; que, de toute faon,
la cl de vote de tout lensemble doit tre, comme nous lavons
admis, lide de Dieu ; et que de plus, le caractre progressif du
systme, de loscillation la personnalit, respecte assez bien la
diversit hirarchique des tres et des activits propres du monde
de notre exprience.
Nous pouvons faire observer dautre part que nos processus
se rpartissent en deux catgories nettement diffrencies, en ce
sens que toutes nos thses : Relation Temps Mouvement
Force, etc... sont des processus variatifs, tandis que toutes nos
antithses : Nombre Espace Stabilit Oscillation, etc...
sont des processus constructifs, ce qui sexplique trs bien dailleurs
du point de vue dialectique. Nous avions constat cette diffrence
aux premiers niveaux. Pour les suivants, nous nous sommes donn
pour tche, en choisissant nos processus, de la maintenir partout,
(sauf au niveau de Dieu), quitte pour les niveaux complexes
substituer aux processus variatifs antrieurs les diffrents types
dactivit sous leur aspect lmentaire et aux processus construc
tifs antrieurs, des tres construits de manire pouvoir exercer
de faon de plus en plus parfaite ces mmes activits : lAssimi
lation, par exemple, reprsentant lactivit essentielle de la vie
la plus simple, et la Vgtalit, des organismes assimilateurs plus
ou moins compliqus. Grce cette opposition constante entre nos
processus thtiques et nos processus antithtiques, nous pensons,
et cest un autre signe favorable, que notre dialectique rpond bien
ces deux aspects du rel que toute philosophie doit galement ac
cueillir pour ne pas manquer sa tche : le devenir et ltre stable.
Enfin notre dialectique fournit autant de degrs dabstraction
quelle comporte dtages diffrents et rpond ainsi la diversit
et la subordination de toutes nos sciences fondamentales dau
jourdhui, puisque, part de rares exceptions, chacun de ces
tages fait lobjet dune de ces sciences au moins.
Tout cela parat plutt rassurant ; mais de l croire que notre
hirarchie de notions exprime exactement la ralit dans ses
grandes lignes, il y a de la marge. Aussi ne sommes-nous pas du
tout certain, abstraction faite des premires assises, de lallure
gnrale du systme et de son couronnement suprme, davoir

Dieu
c) Rserves: une comparaison
i Que vaut ce systme de notions premires ? Mme en admet
tant que lhypothse dialectique rpond dans son essence la

287

PE R FECTIBILIT DE L O N TO LO G IE
A . SESMAT

dcouvert toutes les vraies notions fondamentales avec leurs

vritables rapports. Et nous souhaitons quon nhsite pas
reprendre notre travail pour essayer de le parfaire.
2 Dans ces conditions, naurait-il pas t plus simple datten
dre encore avant de proposer une ontologie nouvelle? Ce nest
pas sr. L histoire des ides, celle des sciences surtout, nous
apprend en effet que la vrit dune grande thorie peut avoir t
pressentie bien avant quon ait pu en dduire, afin de les contrler,
toutes les consquences ; et que souvent le dveloppement ultrieur
du savoir vient heureusement confirmer aprs coup lide fonda
mentale qui, au dbut, paraissait rsulter dune extrapolation tm
raire, presque dun acte de foi scientifique ou philosophique.
Vers 1869, Mendlef eut lintuition que si lon rangeait tous
les corps simples alors connus dans lordre des poids atomiques
croissants et si on les distribuait en un certain nombre de sries
ou priodes, les corps qui se correspondaient dans les priodes
successives devaient prsenter des proprits analogues. Toute
fois, pour que ce soit toujours vrai, il fallait laisser des cases vides
dans la classification priodique. Mendlef nhsite pas dire
que ces cases vides reprsentent simplement les places futures
dlments qui, lpoque, ntaient pas encore connus, et il ose
annoncer certaines des proprits de ces corps hypothtiques. Or
effectivement, on dcouvrit quelques annes plus tard plusieurs
des corps en question et lon constata quils avaient bien les pro
prits annonces.
Depuis, lordonnance de la classification des lments sest
quelque peu modifie et prcise ; mais, grce des dcouvertes
que lide gniale de Mendlef inspira et permit dinterprter,
on peut dire quaujourdhui la classification priodique nous aide
synthtiser de la manire la plus cohrente et la plus complte
toutes nos connaissances sur les atomes.
Eh bien, il ne nous parat pas du tout impossible quHamelin
ait eu sur les rapports entre les notions fondamentales une intui
tion comparable, dans son ordre, celle du grand chimiste russe ;
intuition destine elle aussi inspirer et fconder pour long
temps la recherche mtaphysique et qui sera vraisemblablement
de mieux en mieux vrifie par lensemble de ses consquences.
17.

C o r o l l a ir e s m t a p h y s iq u e s d e l id e d u n e d ia l e c t iq u e

FONDAMENTALE

Supposons quune mtaphysique complte ait pu sdifier sur

le systme des notions premires dialectiquement lies que nous
288

venons de dire, ou sur quelque autre systme moins imparfait,

mais qui prsenterait les mmes caractres gnraux et se pr
terait la mme interprtation. Il nous semble quune telle mta
physique pourrait soutenir la comparaison avec lontologie tradi
tionnelle.
Par la rpartition des processus premiers en deux sries
parallles : processus variatifs dune part, et processus construc
tifs dautre part, elle rpondrait comme nous lavons dit dj, aux
deux aspects les plus fondamentaux du rel : le devenir et ltre.
Par la formulation mme de chacun des processus variatifs,
surtout partir du Mouvement, elle exprimerait les conditions
mmes de tout devenir : opposition entre un tat initial et un
tat terminal du sujet qui change ; tendance du sujet vers le
second tat ou du moins aptitude du sujet sy trouver aprs en
avoir t priv ; enfin, cause qui vient satisfaire cette aptitude
ou cette tendance. Ce serait la rplique de lexplication aristot
licienne de tout changement par lactualisation simultane dune
puissance passive et dune puissance active assorties.
Par le jeu dialectique lui-mme qui veut que toute synthse
soit plus riche que les synthses prcdentes. Elle proclamerait
aussi, en la justifiant par la dialectique fondamentale, limpor
tance de ces rapports dimplication hirarchique des formes
quAristote avait si opportunment dgags de ses analyses et
si judicieusement utiliss pour expliquer les diffrences de richesse
constitutive de deux ou de plusieurs tres appartenant des niveaux
ontologiques diffrents.
Par la mme loi denrichissement progressif des synthses,
elle rendrait compte du fait gnral de lanalogie. Toute synthse
en effet, bien quelle doive dordinaire tre sublimise pour pou
voir entrer dans une synthse suprieure, ne laisse pas dapporter,
sinon formellement, du moins sous forme quivalente, quelquesunes au moins de ses exigences propres dans la synthse o elle
sintgre, ce qui ne peut manquer dentraner entre toutes les
synthses du systme de ces ressemblances partielles toujours
accompagnes de diffrences que sont prcisment les analogies.
L analogie trouverait ainsi son explication la plus profonde. Si
lon part de Dieu, synthse suprme de toutes les perfections et
de lanalyse de lEssence divine comme source des diffrents
degrs de richesse que peuvent prsenter les cratures, on com
prend la parent ontologique de tous les tres possibles ou rels.
Quant aux analogies que nous dcouvrons entre eux, elles ne sont
que laspect notique, dans notre conception du monde suppose
exacte, de cette parent ontologique.
289
D ia lectiq u e

19

A. SESMAT

Un autre corollaire important de la dialectique est quelle

conduirait un quivalent gnralis et plus prcis de la thorie
des transcendantaux. Il y a dabord la loi mme dopposition et
de synthse qui sapplique analogiquement tous les degrs
abstraits ou concrets de la hirarchie des notions. Cette loi est
donc transcendantale au sens plnier du mot. Il faut en dire
autant des rapports dopposition dune part et de lide de syn
thse dautre part.
Mais rapports dopposition et synthses sont tous et toutes,
en soi, sinon pour nous, intelligibles. L intelligibilit la vrit
ontologique des Classiques nous apparat donc comme une
proprit transcendantale, au sens plnier, encore, de tous les
concepts et de toutes leurs relations, et non seulement des con
cepts complexes auxquels correspondent des tres, mais aussi
des concepts plus simples qui ne sont plus que des aspects dail
leurs authentiques de la ralit analyse par nous.
Il convient dobserver ici que la matire premire dAristote,
en tant que dernier terme de notre analyse du rel, se trouverait
remplace avantageusement par la multiplicit formelle des
thses, des antithses et des synthses de la loi de Relation, donc
par des lments qui, tout pauvres quils soient, prsentent encore
cependant un minimum de contenu propre intelligible. Par son
aspect de pure puissance, la matire premire se retrouverait
aussi dailleurs, dans la pauvret de cette mme loi de Relation,
qui est en appel de toutes les dterminations suivantes.
L unit est-elle encore un transcendantal ? Oui, en ce
sens du moins que toute synthse, aussi bien un nombre ou une
figure quun atome ou une plante, est une par dfinition et que
lunification de ses lments est dautant plus parfaite que la
synthse elle-mme est plus riche, ce qui rpond au caractre
analogique de lunit transcendantale.
Reste la bont, que les Classiques attribuaient analogique
ment tout tre concret quel quil soit. Rien nempche, dans une
philosophie fonde sur lide dialectique, de conserver aussi ce
transcendantal relatif, condition quil ne soit affirm que dob
jets qui puissent vraiment tre qualifis de bons et quil ne con
duise pas le philosophe fermer les yeux sur les dficiences de la
finalit dans notre monde.
Toutes les concordances ou quivalences que nous venons
dnumrer, portent sur des points de grande importance, sur les
points les plus importants qui soient, semble-t-il, pour le mta
physicien. C est pourquoi nous croyons pouvoir conclure quune
philosophie fonde sur une dialectique suffisamment complte
290

P E R FEC TIBILIT DE L O N TO LO G IE

et convenablement interprte ferait assez bonne figure en face

de lontologie dAristote et de saint Thomas, dont elle ne serait
dailleurs quune sorte de transposition.
Maintenant, on se souvient que nous avons d dnoncer chez
les ontologiciens de lcole une dangereuse tendance sparer
leur ontologie des thories scientifiques, et souligner la gravit
des problmes ainsi poss. En mme temps dailleurs, nous
laissions entrevoir une solution de ces problmes qui pourrait
sauvegarder la fois la valeur des thories scientifiques et la trans
cendance des essences ontologiques. C est encore la dialectique,
on le pense bien, qui inspirerait cette solution. Essayons den faire
connatre au moins le principe.
18 .

C o r o l l a ir e s n o t iq u e s : l a d ia l e c t iq u e e t l e p r o b l m e

des essen ces

a) Les essences en tant que synthses.

I

Pour les sciences comme pour la connaissance empirique, les

tres matriels sont tous complexes, plus ou moins dailleurs
suivant leur place dans cette hirarchie limite qui comprend les
minraux, atomes ou molcules, les plantes, les animaux, les
hommes.
Nous avons tenu faire correspondre dans notre chelle dia
lectique un processus, ou plutt, si lon veut tenir compte des
thses en mme temps que des antithses, un tage, chacune de
ces grandes divisions du monde de lexprience positive. Avonsnous russi pour autant enfermer strictement dans les limites
dun seul et mme tage dialectique chacun des types dactivit
et chacun des types dtres dont il sagit ? Non. Nous lavons bien
fait conceptuellement, puisque cest justement l lobjet de la
dialectique fondamentale et de la hirarchie de notions qui en
drive. Mais nous navons pas pu le faire sur le plan de lintuition
intellectuelle parce que, ne faisant pas partie des esprits dialec
ticiens et devant subir toutes les servitudes de la raison discursive,
essentiellement analytique, nous sommes incapables de saisir la
fois dans leur richesse et leur unit, les synthses dont nous avons
pu cependant deviner lexistence. Or cest prcisment ce carac
tre synthtique des notions datome, de molcule, de plante,
danimal ou dhomme, quil nous faudrait atteindre dun seul
regard de lesprit, pour que chacun des tres, ou du moins des types
dessence, correspondant ces notions, se situe pour nous tout
entier, nous voulons dire avec tous ses aspects, un seul et mme
291

A. SESMAT

niveau de la hirarchie. D autres esprits suprieurs aux hommes

peuvent-ils donc raliser ici ce qui nous est impossible ? Incontes
tablement, daprs lide mme dune dialectique objective et
dune hirarchie des procds de connaissance. Et cest la con
ception du monde que se font ces esprits suprieurs, que nous
devons comparer notre conception nous pour la juger.
Sagit-il de Dieu lui-mme? Pas ncessairement, ou du moins
nous suffira-t-il, pour faire comprendre notre pense, que nous
nous rfrions ici aux intuitions supposes de quelque esprit
authentiquement dialecticien, celles de certains anges sans doute,
sinon de tous, suivant notre hypothse sur lintelligence anglique.
Admettons, ce qui est vraisemblable et ce qui parat rpondre
des ides bien connues du Pseudo-Denys et de saint Thomas,
que les anges sont hirarchiss daprs leur capacit dintuition
synthtique, les plus levs tant ceux qui peuvent apprhender
dans toute leur richesse constitutive les synthses les plus riches,
et supposons un ange assez lev dans la hirarchie pour quau
cune essence de notre monde matriel ne dpasse son pouvoir
de connaissance intuitive, cet ange est capable si l on nous per
met ce nologisme dintuitionner telles quelles ces essences.
Il les voit alors en tant que synthses, et, quelle que soit leur com
plexit, il les situe chacune au niveau qui convient. Pour lui une
plante, par exemple, implique bien tous les lments quelle
contient pour nous, mais elle les implique aprs les avoir subli
ms et en les absorbant tous dans sa richesse du niveau de la
Vgtalit. Et cest ainsi que lange intuitionne les essences de
chacune des plantes quil connat. Il en est de mme de lAni
malit et des essences de tous les animaux, puis de la Personnalit
et des hommes.
Bien entendu cela est vrai aussi, analogiquement, de Dieu ;
seulement lanalogie serait ici plus loigne, pour de multiples
raisons : tandis que lanalogie moins lointaine qui nous permet
dentrevoir la connaissance anglique, suffit pour que nous puis
sions affirmer daprs notre hypothse fondamentale, dune part
le caractre synthtique de chacun des types dtres de notre
exprience, autrement dit le fait que chacun deux est en soi un
tout parfaitement unifi qui relve dun seul niveau de la hirar
chie, et dautre part notre impuissance le connatre comme tel.

PE R FECTIBILIT DE L O N TO LO G IE

Du point de vue dialectique, la rponse cette question tient

en deux mots. Chacun des types dessence dont il sagit nous
apparat, mme une fois dment effectue la traduction des
qualits sensibles, comme chevauchant sur plusieurs tages de
lchelle dialectique. Une telle essence a bien son niveau propre,
quelle ne saurait dpasser parce quil est celui du plus parfait
des aspects quelle prsente pour nous, mais en mme temps
nous reconnaissons en elle des aspects infrieurs celui-l et qui
nous paraissent ncessaires pour achever de notre point de vue
den puiser le contenu.
C est ce chevauchement quAristote exprimait sa faon en
affirmant lexistence en puissance dans lme sensible de lanimal
par exemple, non seulement dune me vgtative avec les struc
tures et lactivit correspondantes, mais encore des formes des
organes de lanimal, des formes de ses tissus, et des formes des
lments de ses tissus.
Le zoologiste, lui, dirait volontiers aujourdhui, sil veut utiliser
en partie la terminologie dAristote que, dans un animal, il y a
non seulement une forme dominante unique, cest--dire une loi
unique dorganisation globale, qui situe ltre au niveau de lani
malit, mais encore toute une hirarchie de formes domines qui
rpondent aux organes de lanimal, ses tissus, ses cellules et
mme aux molcules et aux atomes dont ses cellules sont consti
tues. Quant lunit de structure et de comportement, le zoolo
giste lexplique, de son point de vue, par lunicit de la forme
dominante et de ses fonctions propres dabord, ensuite par la
subordination o elle maintient constamment les formes et les
fonctions domines.
On voit par o sopposent notre connaissance analytique dune
essence matrielle, et lintuition synthtique de cette mme
essence par un esprit dialecticien. La diffrence ne porte pas sur
les lments de lobjet connu. Ces lments sont exactement les
mmes pour lange et pour nous. Elle consiste seulement en ce
que nous les voyons disperss ; tandis que lange les voit rassem
bls synthtiquement dans un seul et mme tout : les saisit per
quamdam totalitatem et simplicitatem, dirait saint Thom as1.
Pouvons-nous malgr cela prtendre que nous avons des essences
matrielles une certaine connaissance? Sans aucun doute, car
ce que nous ne pouvons embrasser dun seul regard de lesprit,

b) Notre connaissance analytique des essences.

Si nous sommes incapables dintuitionner les essences des tres
matriels en tant que synthses, comment les connaissons-nous ?
292

1. C est en effet lexpression quil emploie pour faire comprendre com

ment un ange peut connatre dans sa propre essence les formes qui lui
sont infrieures ( 5 . Th., Ia, q. 57, art. 1).

293

A. SESMAT

notre raison discursive aide de notre mmoire peut trs bien

ltudier par approches successives, en se laissant guider par
lide mme de lunit essentielle des tres et en essayant de
reconstituer de mieux en mieux, sa faon, cette unit grce la
mthode laborieuse mais sre des hypothses contrles.
Et cest ainsi que nous parvenons une science des espces
naturelles de tous les tres matriels, qui nest pas loin dquivaloir
sur le plan infrieur de la connaissance analytique lintuition
synthtique des essences vritables. Nos espces naturelles, peut-on
dire, sont pour nous dauthentiques succdans de ces essences.
Ceci est dautant plus vrai, bien entendu, que les tres tudis
sont dun niveau moins lev, et que le type de synthse qui leur
correspond est plus pauvre. Certes, il nexiste gure, dans la hi
rarchie des processus, de synthse mme abstraite que nous puis
sions saisir comme telle. Le Temps est peut-tre la seule synthse
qui soit dans ce cas. Il nous apparat la fois avec ce renouvelle
ment perptuel de ses instants quil tient de la loi progressive de
Relation, et cette ressemblance intrinsque des mmes instants
quil tient de la loi monotone du Nombre. La synthse suivante,
le processus de Mouvement, est dj trop complexe pour nous.
Fatalement, nous devons pour lpuiser y distinguer dune part
une trajectoire, lieu des positions du mobile, dautre part les
instants successifs de la dure, et enfin les passages du mobile
ces divers instants en ces diverses positions, selon la loi mme de
son mouvement. A fortiori les synthses suivantes nous chappentelles dans leur unit caractristique.
N empche que plus le type dune essence est pauvre, relative
ment, plus nous avons de chances de pouvoir en pousser lanalyse
assez loin pour pouvoir en saisir ou du moins en entrevoir tous
les lments, tous les modes dactivit, et mme la loi de structure.
On ne peut gure douter que nous nous acheminions ds main
tenant vers cet idal en ce qui concerne les atomes et les mol
cules les plus simples.
c) Science et mtaphysique des tres matriels.
Il nous reste mettre en vidence les principaux corollaires de
notre thorie. Le rapprochement de ces corollaires fera sans doute
mieux comprendre au lecteur ce quil a pressenti dj, savoir
que cette thorie sauvegarde bien du mme coup, comme nous
lannoncions plus haut, le caractre transcendant des essences
et la valeur objective des espces naturelles telles que les reconsti
tue notreHscience.
294

PERFE CTIBILIT DE L O N TO LO G IE

Commenons par rsumer la thorie en question. Supposant

effectue la traduction qui doit nous faire remonter des qualits
sensibles loriginal intelligible quelles nous traduisent, nous
abandonnons dabord le point de vue de la connaissance empi
rique pour adopter celui des sciences de la nature, lesquelles nac
ceptent plus en principe dans leur reconstitution de la ralit que
des lments, quantitatifs ou qualitatifs, pleinement permables
lanalyse rationnelle. La question revient alors comparer
lespce naturelle dun tre telle que la science positive la dter
mine son essence telle quelle apparat un esprit synth
tique, par exemple un ange, dou dun pouvoir dintuition
suffisant.
Nous nous sommes demand en quoi diffraient cette essence
et cette espce naturelle. Et nous avons rpondu que leur diff
rence ne portait pas sur lobjet connu ni sur ses lments consti
tutifs, mais seulement sur la faon de connatre lobjet, analy
tique chez le savant, synthtique chez lange. On pourrait dire
dans le mme sens que la diffrence nest pas dordre ontologique
mais simplement dordre notique. Cela rapppel, voici quelques
consquences : il y en a dautres, non moins importantes. Nous
navons retenu ici que celles qui rpondent plus directement aux
questions souleves au cours de cet article.
D abord la transcendance des essences par rapport notre
science humaine est pleinement maintenue en mme temps quexplique. Les essences nous dpassent par leur caractre de synthses
unifies, et de synthses qui relvent dun seul niveau de la hirar
chie des tres, ceci parce que nous sommes des esprits analy
tiques ; et cest l ce qui leur vaut, en regard de notre raison
discursive, ce caractre mystrieux, presque noumnal, disionsnous, que leur attribuait juste titre, mais sans lexpliquer suffi
samment, la philosophie classique.
Ensuite, la valeur objective de nos reconstitutions scientifiques
est sauvegarde elle aussi, puisque ces reconstitutions ne mettent
en uvre que dauthentiques lments intelligibles de ces essences,
et quelles tendent dcouvrir, sous forme analytique toujours,
les vritables relations des dits lments dans leurs synthses.
Ainsi le succs de nos thories scientifiques reoit son explication
la plus simple, du fait de lquivalence entre les espces naturelles
ou les modes dactivit tels que les reconstituent nos sciences et
les essences ou les natures telles quelles sont pour les esprits
synthtiques.
De plus la thse de lunicit de la forme substantielle dun
tre quelconque, unicit qui, malgr les affirmations dAristote

A. SESMAT

et de saint Thomas ne paraissait pas incontestable tous les

philosophes de lcole, doit, du point de vue de la philosophie
dialectique tre expressment maintenue. En effet toute forme
substantielle ou toute essence est en soi une synthse unique o
se trouvent sublimises et intgres toutes les formes infrieures
que nous dcouvrons de notre point de vue analytique dans les
pce naturelle correspondante.
Maintenant, si au lieu de nous rfrer au mode de connaissance
des anges, nous nous rfrons par analogie celui de Dieu luimme, nous serons, semble-t-il, en mesure de donner de la sub
stance mme des tres une dfinition assez satisfaisante. La sub
stance dun tre comprend son essence et son existence. Mme
sil fallait admettre quelque imperfection dans la notion synth
tique des essences telles quun ange les connat, il nen est cer
tainement plus ainsi chez Dieu. Aussi faut-il considrer comme
absolument adquate lide que Dieu a de lessence dun tre
quelconque.
Quant lexistence de cet tre, elle est insparable de laction
cratrice qui le fait exister, et lon peut penser que Dieu est seul
la saisir dans ce qui la constitue primordialement. Nous pouvons
donc dire que la substance dun tre nest rien dautre que cet
tre lui-mme tel que Dieu lintuitionne sa faon transcendante,
la fois comme cr par lui et comme ralisant synthtiquement
telle essence.
Enfin, dans notre conception, tous les aspects des essences
matrielles, mme les plus abstraits, mme ces lments et ces
rapports numriques, spatiaux, etc ; qui finissent par sintgrer,
au point dy disparatre en tant que tels, jusque dans les synthses
les plus riches et qui, en droit, doivent jouer leur rle dans lintellection de ces synthses, prsentent par l mme un intrt
proprement philosophique. Et ceci invite le mtaphysicien
instituer lui-mme, ou du moins superviser, une philosophie
de ces aspects infrieurs du rel. Ce serait sans doute le meilleur
moyen, sinon le seul, de runifier sans aucun abandon dangereux
le savoir humain, dont la brisure naurait jamais d se produire et
na dj que trop dur1.

i. Nous navons pris pleinement conscience de tous ces corollaires,

du caractre synthtique des essences quen rdigeant ces pages. Aussi
le n 77 de Dialectique (cf. ci-dessous la note finale) consacr la structure
des tres complexes, nexprime-t-il pas toute notre pense sur la question.
Il y aurait lieu de le complter en tenant compte du paragraphe quon
vient de lire.
296

PE R FECTIBILIT DE L O N T O LO G IE

19. C o n c l u s i o n
Au dbut de cet article, nous nous tions demand de quels
perfectionnements intrinsques lOntologie classique pourrait tre
ventuellement susceptible. Cette recherhe nous ayant fait toucher
du doigt les graves difficults que prsente, quand on la confronte
avec les rsultats certains et les russites des sciences, la con
ception traditionnelle des essences matrielles, nous fmes conduit
poser, dun point de vue nouveau et dans son ensemble, le
problme des notions premires; et cest pour rsoudre ce problme
fondamental que nous pensons quon pourrait sinspirer utilement
des travaux dHamelin.
Cette ide nous vint lesprit il y a longtemps, ds 1908, lors de
notre premire lecture de lEssai sur les lments principaux de la
Reprsentation . Du reste, cest Hamelin lui-mme qui paraissait la
suggrer quand il crivait, en parlant de sa philosophie : Nous
croyons quelle satisferait la raison et, au besoin, la conscience
chrtienne, tout autrement que le systme hglien (Essai, premire
dition, p. 33).
La ralisation sannonait et fut effectivement difficile. Nous
en savons quelque chose, aprs y avoir consacr, nous pouvons
bien le dire, lactivit de toute une vie.
En terminant cet article, nous voudrions, si on nous le permet,
faire connatre nos lecteurs, ou ventuellement nos critiques,
ce qui nous a toujours rassur en dpit de la hardiesse de notre
projet et ce qui nous a toujours redonn du courage en dpit de
ses difficults.
b)
Nous nous sentmes rassur tout au long de notre labeur par
des quivalences nombreuses, profondes, et qui nous apparurent
avec une clart croissante, entre dune part cette philosophie
chrtienne rajeunie que nous travaillions difier en nous inspi
rant des ides dHamelin, et dautre part la philosophie de saint
Thomas, o nous devions voir, conformment aux invitations
ritres de lglise, sinon lexpression complte et dfinitive du
savoir mtaphysique, du moins Vexemplar perenne de tout systme
chrtien de philosophie.
De fait, sans avoir eu jamais renier notre intuition premire,
nous pensons avoir conserv dans notre bauche de systme non
seulement lesprit du thomisme, cest--dire son intellectualisme
franc, base de concepts clairs et de thses nettement formulables ;
mais encore les grandes thories o cet esprit sincarne, avec leurs
297

A . SESMAT

PER FE C TIBILIT DE L O N TO LO G IE

principales incidences thologiques ; objectivisme et ralisme,

hirarchie des tres, hirarchie des procds de connaissance,
analogie des ralits de tout ordre, possibilit dune notion ana
logique de la nature de Dieu et des relations de Dieu avec nous,
transcendance ontologique du divin par rapport au cr, gratuit
absolue de notre appel une destine surnaturelle, etc.
Peut-tre en est-ce assez pour que notre entreprise ne soit
pas dsavoue ; et pour que ne soient pas dcourags ceux qui
voudraient se mettre la reprendre, lamliorer et la dve
lopper.

anime elle aussi par une dialectique ; mais par une dialectique
autrement claire, prcise et complte que celle de Hegel et de
Marx, ouvertement spiritualiste, et dont le couronnement suprme
est lide mme de D ieu1.

c)
Quant aux encouragements, nous les avons puiss dabord
dans cette conviction que pour rester toujours accessible aux mes
de bonne volont, la doctrine chrtienne ne doit jamais trop tarder
sintgrer, prudemment mais sans timidit, les acquisitions
prouves du savoir, et que notre poque paraissait favorable
prcisment un rajeunissement de la philosophie spculative.
Mais nous les trouvions surtout dans la considration attriste du
dclin de la foi chez un trop grand nombre de philosophes, de
savants, dcrivains, ou tout simplement, dhommes daujour
dhui.
La cause la plus radicale de ce dclin nous a toujours paru tre
dordre intellectuel ; car ce sont bien avant tout les ides qui
mnent le monde, par les mentalits quelles sous-tendent, par
lenseignement, par les institutions, par tous les moyens de diffu
sion de la vrit, quand ce nest pas du mensonge. En fait beau
coup de nos contemporains sont imprgns dune culture scien
tifique ou du moins technique trop souvent teinte de positivisme ;
dautres, embourbs dans les marais du criticisme, ne savent
comment gagner le sol ferme dun dogmatisme sauveur, que pos
tule cependant avec force lide si simple dune finalit de la con
naissance. D autres enfin sont comme fascins par les ngations
trop faciles du marxisme et par la dialectique lamentablement
mutile qui les inspire ; et quand les crivains ou la propagande
sen mlent, ce sont les masses elles-mmes qui se trouvent
entranes presque invinciblement dans lerreur.
Or, nous avons toujours espr, et ce seul espoir suffisait
retremper notre courage, que le retour la foi des lites dabord,
puis de lensemble des incroyants de notre poque, par le chemin
royal des motifs rationnels de crdibilit, leur serait rendu plus
facile sils entendaient dire quest bauche ds maintenant, et
que sera bientt acheve, peut-tre, une nouvelle philosophie
chrtienne, affirmative, solidement tablie sur les sciences et
298

Augustin

S esm at.

1.
L auteur vient de publier dans la collection Travaux de lInstitut
catholique de Paris * (n 3), un ouvrage intitul : Dialectique : Hamelin
et la Philosophie chrtienne, o sont largement discutes et dveloppes
les ides exposes ici. (Note de l'diteur.)
* d. Bloud et Gay. Paris.

299

NOTES E T CHRONIQUES

REMARQUES
SUR L ESPRIT SCOLASTIQUE
par
JE A N J O L IV E T

Il arrive quon fasse prcder le mot scolastique de larticle

dfini : la scolastique . On pense ainsi dsigner la pense philo
sophique du moyen ge. Traiter de la scolastique veut dire en ce
cas tudier les problmes que lon considre classiquement comme
les problmes mdivaux par excellence : question des universaux,
rapports de la raison et de lillumination, etc. Cela devient un expos
dhistoire de la philosophie. Il faut alors entrer dans un dtail
infini, et les arbres cachent la fort. On saperoit la fin que le
concept lucider sest vanoui : on na plus devant soi la scolas
tique, mais une pluralit de philosophies auxquelles on accole,
tort ou raison, lpithte scolastique . Le substantif est devenu
adjectif autrement dit, il a repris sa fonction vritable. Cela
signifie deux choses. La premire, cest quidentifier la scolas
tique et la pense mdivale, cest se contenter dune gnralit
paresseuse, et les gnralits, comme on sait, ne sont pas plus philo
sophiques quhistoriques. La seconde, cest quil vaut mieux sin
tresser ladjectif lui-mme. Sil est plusieurs philosophies dont
on peut dire quelles sont scolastiques, elles doivent bien avoir des
caractres communs, malgr la diversit des contenus. Ds lors,
nous serons autoriss analyser le sens de cet adjectif. Mais aussi,
nous pourrons donc nous vader des limites historiques o nous
tions confins tout lheure, et passer dune description de faits
une analyse dessence. Le mot scolastique , libr, pourra sap
pliquer dautres systmes que les mdivaux et finalement,
peut-tre, dsigner une structure philosophique beaucoup plus
universelle.
Mon propos est donc la fois plus prcis et plus formel quun
simple survol de la pense du moyen ge. Plus prcis, parce que je
ne serai pas tenu de noyer dans une vague communaut des philo
sophies aussi distinctes les unes des autres que celles de saint
Anselme, saint Thomas, Duns Scot... Plus formel, parce que je
chercherai dfinir, partir du langage philosophique commun,
les conditions auxquelles doit rpondre une philosophie pour quon
puisse lappeler scolastique. Allant plus loin, je chercherai si le
scolastique au neutre, lesprit scolastique, na pas une signi303

J. JO LIVET

fication qui dpasse la pure science historique et ltude spcialise

des formations philosophiques : si on ne peut pas dsigner par l
un lment fondamental de toute pense.
Cela ne veut pas dire que je perdrai de vue, au moins dans lla
boration du concept, les rfrences mdivales. Une analyse doit
avoir un objet. Or, il se trouve que le mot scolastique a pris son
sens le plus entier au moyen ge, et propos des philosophies
mdivales. C est donc dans cette rgion quil faudra chercher la
premire matire de la rflexion. Je commencerai donc par une
sorte dapproche smantique du concept que je me propose dlu
cider, et cette approche fera surtout appel des donnes mdivales
directement ou indirectement. Il en sera de mme dans lanalyse
qui suivra.
I.
Le mot scolastique est aujourdhui pjoratif. Sa forme
mme nattire pas la sympathie. Une oreille dlicate en est offense.
Sa racine voque trop lautorit et la frule pour le recommander
des esprits modernes, soucieux de libert dexamen. En outre,
sa forte odeur mdivale pourrait bien nous choquer, depuis que
Luther, et Descartes, et Voltaire, nous ont enseign nous mfier
du moyen ge. Pourtant, lorigine, il navait rien de pjoratif, au
contraire. tudions sommairement son histoire. Cela nlucidera
pas compltement sa signification ; mais au moins cela nous fournira
quelques lments solides pour appuyer la pense.
Les spcialistes1 nous enseignent que le mot scholasticus a
dabord un sens rhtorique et pdagogique. Dans le latin post
classique, il dsigne aussi bien ltudiant videmment que le
grammairien, ou le professeur dloquence qui apprend plaider
une cause invente pour la circonstance (avec cette dernire accep
tion, il prend peut-tre un mauvais dpart ; mais, aprs tout, ce
nest quun sens parmi dautres).
Mais cest surtout la Renaissance carolingienne que sa signifi
cation devient plus intressante pour notre propos. Il devient
logieux, tout en conservant quelque chose de sa premire signifi
cation rhtorique ou littraire, si lon veut. Rappelons-nous qu
cette poque la pense occidentale, peine sortie des ges obscurs ,
dispose dassez peu dlments pour prparer ses constructions
futures. Elle ne connat la philosophie antique qu travers quelques
textes de Boce, de Cassiodore, et les rsums prcis, mais bien
secs, dIsidore de Sville. Les premiers essais de la pense sont sur
tout grammaticaux et il est curieux dtudier, travers toute
cette priode, le rle de la grammaire comme propdeutique la
philosophie, et mme comme mthode dargumentation ; la dialec
tique et la rhtorique confluent dans un mme courant, qui nest
pas soutenu par une science relle des choses ; les traits dAristote
I. Cf.

du

CangEj Glossarium mediae et infimae latinitatis, V I3 pp. 112-113.

304

l e s p r it

s c o l a s t iq u e

ne seront connus que bien plus tard. Ce nest pas le lieu dtudier
cette premire forme de lesprit mdival ; mais ces trs brves
indications permettront peut-tre de comprendre lvolution
smantique du mot scholasticus la fois trs proche de sa
signification premire, et dj en route vers des sens nouveaux.
Feuilletons, par exemple, les lettres dAlcuin, et celles de Charlemagne. Le mot scholasticus y est employ plusieurs reprises,
et il enferme trois sens principaux. D abord, un sens tout voisin
du sens premier : on pourrait le traduire par lettr , ou quelque
chose dapprochant ; optamus vos scholasticos bene loquendo ,
crit Charlemagne labb de Fulda1. Ensuite, un sens qui
voque la logique, la bonne organisation des penses : scholastica
et acutissima argumentatio (Alcuin)2. Enfin, dans le prolon
gement du prcdent, un sens scientifique et polmique la fois :
contentiosas scholasticorum quaestiones (Alcuin)3.
Les penses et ralisations effectives auxquelles se rfre le mot
sont encore minces, surtout si on les compare aux difices du moyen
ge en sa maturit cest--dire, en gros, du xm e sicle. Alors le
mot scolastique dsignera les vastes synthses qui, conservant
lordre des recueils de Sentences, qui leur sont antrieurs, fieront
lclaircissement des textes des mditations et des constructions
proprement philosophiques. Ce que lon enseigne dans lcole est
quelque chose qui prsente la fois une extrme valeur puisquil
sagit de la thologie, et une extrme cohrence puisque le
donn rvl est intgr dans un systme de catgories et de raison
nements que lon veut strict et universel. Si on laisse de ct les im
portantes diffrences de contenu, nous placerons dans le mme
tableau les systmes du xive sicle, qui prsentent le mme
aspect construit (encore une fois, ltude historique ne doit tre
quun premier pas, un prliminaire lanalyse du concept). Et
cest la matire philosophique et thologique labore plus prci
sment dans ces deux sicles qui fera le fond de la doctrine enseigne
aux xvie et xvne sicles, des cours dtudes que mditera, et dont
se mfiera, Descartes adolescent. Les expressions de philosophie
scolastique , thologie scolastique ou de lcole re
trouvent un sens voisin de leur sens originel ; alors quau X I I I e sicle
par exemple une scolastique tait aussi une manire daventure
de la pense, elle est devenue simplement objet denseignement
traditionnel, considr comme achev, et transmissible de sicle
en sicle. Le thomisme jeune tait un modernisme, comme on la
fait remarquer ; les thses inspires du thomisme que lon enseigne
laube de la philosophie moderne sont un hritage prcieusement
conserv. Le mot scolastique prend un sens purement scolaire.
1. Patrologie Latine, t. C, col. 43 B.
2. Ibid., 280 D.
3. Ibid., 184 B.

305
Dialectique 20

/
l e s p r it

SCO LASTIQ UE

J. JO LIV ET

C est prcisment contre cette forme de la scoiastique qua t

dirige la raction de Descartes. On connat suffisamment ses cri
tiques de la philosophie qui donne moyen de parler vraisem
blablement de toutes choses et se faire admirer des moins savants1 ;
des philosophes qui ont suivi aveuglment Aristote2 ; de la logique
de lcole, qui nest proprement parler quune dialectique qui
enseigne les moyens de faire entendre autrui les choses quon
sait, ou mme aussi de dire sans jugement plusieurs paroles tou
chant celles quon ne sait pas3 ; des controverses de lcole, qui
rendent insensiblement ceux qui les apprennent plus pointilleux
et plus opinitres4 ; des universaux des dialecticiens6 , etc...
Malebranche, puis en gnral le X V I I I e sicle, continueront ces
attaques.
De nos jours, cest sans doute chez Brunschvicg que lon peut
trouver le plus facilement la critique systmatique de la scoiastique.
Il ne voit dans la scoiastique thomiste quapparence de philosophie
et quillusion de raison6 . Il voit dans Hegel le matre de la scolastique contemporaine, le grand professeur des professeurs7
et se demande si laide apporte lautorit du professeur ne gne
pas la libert du penseur8 . Depuis la scission de lcole pythago
ricienne en mathmaticiens et acousmatiques, lternelle tentation
de la conscience est de se laisser asservir diverses scolastiques,
qui sont la mort de la libert. Il y a chez lui une sorte de manichisme:
lesprit du Bien se manifeste dans les mathmata, ou relations de la
science ; lesprit du Mal, dans les logoi, ou concepts du discours,
inculqus den haut par le matre, dans une atmosphre scolaire
ou scoiastique.
Ce sens pjoratif du mot se retrouve jusque sous la plume de
M. Gilson qui nous dit que la philosophie dgnre en scoiastique
aussitt quau lieu de prendre comme objet de rflexion le concret
existant... elle sapplique aux formules proposes pour lexpliquer9 .
Certes, il fait cette distinction pour dfendre saint Thomas contre
ses disciples, et, lencontre de Brunschvicg, il refuse de voir, dans
le thomisme vrai, une scoiastique. Mais ce texte ne nous intresse
que dans la mesure o il prend sa place dans un ensemble de rac
tions contemporaines lide de scoiastique.
Nous sommes bien loin dAlcuin. Aussi bien ne sagit-il pas ici
de saint Thomas, ni mme du thomisme, ni mme du moyen ge.
Ce qui nous intresse, cest la structure et la signification relles
1. Discours de la Mthode, I.

2.
3.
4.
5.
6.
7.

Principes de la Philosophie, Lettre-Prface.

lbid.
lbid.
Rponses aux cinquimes objections.
Le Progrs de la conscience, p. 113.
lbid., p. 396.
8. lbid.
9. Le Thomisme, p. 509.
306

de toute scoiastique, existante ou possible. C est du moins cela

que nous devons nous attacher si nous voulons accomplir notre
programme : donner une description dessence. L tude prcdente
aura eu pour rsultat de nous indiquer, travers des jugements de
valeur trs diffrents, lunicit dun sens, quil faut maintenant
expliciter.
Quels sont donc les invariants qui peuvent en fixer le concept?
qui font que ces divers auteurs, sans saccorder dans leurs appr
ciations, parlent finalement de la mme chose? Jen distingue
essentiellement trois :
la rfrence une cole, quindique ltymologie, et que nous
pouvons trouver, explicite ou non, dans la lettre de Charlemagne,
empereur ami des pdagogues, et dans les textes de Descartes, qui
se soustrait la frule ;
lide dune culture acquise, fonde par un travail antrieur,
conserve avec soin, et transmise aux disciples ; elle est vhicule
par ces logoi dont se dfie Brunschvicg, et Malebranche, qui refuse
de voir dans la philosophie une simple rudition, naccorde aucun
crdit spcial la pense dAristote ;
enfin, lide de discussion : les contentiosas quaestiones
dAlcuin, les controverses que rprouve Descartes, appartiennent
bien la forme scoiastique de la pense.
Ce sont ces trois caractres fondamentaux quil sagit de prciser,
plus clairement que par ces quelques formules. Nous y serons aids
par un examen de quelques traits de la pense mdivale. Comme
nous lavons dj indiqu, nous ngligerons la valeur de son contenu
propre pour nous intresser uniquement ses procds.
II.
D abord, nous lavons vu, une scoiastique est la philosophie
dune cole. Il est inutile de rappeler limportance du concept
dcole pour lhistoire de la philosophie. Tout philosophe nouveau
ouvre des chemins dans lesquels sengagent aprs lui des disciples
illustres ou obscurs sa suite, ses sectateurs. Mais on appelle plus
spcialement lcole, avec une majuscule, la philosophie laquelle
sest confront Descartes. On sait que le cours de philosophie au
collge de La Flche, par exemple, avait pour base les textes dAris
tote, repenss par saint Thomas. Il sagissait donc bien de perptuer
dans les gnrations successives une interprtation du monde con
sidre comme la seule valable ; les tudiants taient tout naturelle
ment introduits dans une cole, au double sens du mot : ils rece
vaient lenseignement, et cet enseignement reproduisait une phi
losophie dj toute formule, antrieurement la pense du pro
fesseur. La gnalogie spirituelle des enseignants, depuis saint
Thomas jusquau dernier vivant, tait assimile une sorte de vaste
collge, o chacun recevait de son prdcesseur, et transmettait
son successeur. Autorit, continuit : voil ce qui cimentait lcole
307

l e s p r it

J. JO LIV ET

s c o l a s t iq u e

par excellence, celle qui distribuait lenseignement scolastique.

tait-ce l une caricature des premiers temps de cette philosophie ?
Peut-tre, quant au contenu. Srement pas, quant la forme. Le
moyen ge a bien conu la pense comme matire transmettre.
Au sommet, Dieu, qui sexprime dans les livres rvls ; dans ces
textes, toute vrit est contenue ; le Verbe est en somme le premier
Docteur (Malebranche, qui, tout en acceptant videmment la rv
lation, refuse la scolastique, appellera le Verbe, non pas docteur
celui qui enseigne, mais celui qui avertit Moniteur ; ce simple
moi implique tout un changement radical dorientation). De Dieu,
la rvlation passe hirarchiquement aux anges, puis aux hommes ;
parmi les hommes, les aptres et les prophtes sont au sommet ;
puis les Pres de lglise ; puis le docteur, ou professeur, qui enseigne
aux tudiants la vrit. C est l une hirarchie magistrale, o len
seignement se rpand en cascade, o le monde lui-mme enseigne
Dieu travers ses uvres. Nul orgueil dailleurs, en principe au
moins, chez le docteur ; saint Thomas a mdit sur les qualits qui
sont ncessaires celui qui est assis dans la chaire magistrale ,
et qui de ce fait est soumis des obligations spciales. L cole
nest donc quun cas particulier dans un univers totalement scolaire
lui-mme, o le vrai est un bien prcieux que lon reoit et que lon
donne. Le moyen ge nest pas scolastique par hasard, il lest parce
que sa vision du monde est centre sur un Dieu qui enseigne
lhomme ; cest ce premier enseignement qui fait le fond du savoir
que lon reoit la Facult de Thologie.
Tout naturellement se prsente ici la deuxime des caractris
tiques que nous avons dgages. Une scolastique est fonde sur un
donn premier qui nest en rien problmatique. La parole divine
est le texte constant de la rflexion, et cette parole divine nest
nullement mise en doute. Elle demande simplement tre expli
cite, car lhomme dchu nest pas immdiatement apte linter
prter correctement. Mais cette explicitation elle-mme est dj l :
elle est contenue dans les crits des Pres qui par grce spciale
avaient un sens profond du message de Dieu, et dans les dcisions
diverses qui traduisent la tradition ecclsiastique. L criture, les
Pres, lglise : voil les trois bases de toute thologie. Le constant
reproche que lon fait aux hrtiques est dintroduire des expres
sions nouvelles, novitates vocum et ce reproche lui-mme est
fond sur un texte de saint Paul (J Tim., VI, 20). La tche du tholo
gien sera donc dordonner, dinterprter ce vaste contenu. Il est
intressant de voir le cheminement de cette mthode travers les
sicles : les Pres citent lcriture la Bible entire est contenue,
par fragments, dans luvre de saint Augustin ; les premiers tholo
giens citent la Bible, les Pres, les dcrets conciliaires ; au ixe sicle,
les controversistes sopposent mutuellement de volumineux dossiers
de citations, gnralement trs indigestes ; puis, le besoin dordre
fait natre les recueils de Sentences, de Sic et non ; on commente

ces sentences ; ce commentaire devient lui-mme matire rflexion :

et ainsi naissent les Sommes du x m e sicle, monuments dont les
fondations sont constitues par tout ce donn hrit des sicles
antrieurs, et dont la superstructure est constitue par des raisonne
ments son propos. Que maintenant on utilise la physique et la
mtaphysique dAristote ou de qui que ce soit, cest pour nous
assez secondaire ; en tudier les causes et les raisons nous loigne
rait de notre sujet. Ce quil faut voir, cest que cette philosophie
dAristote, venue combler un vide important de lEncyclopdie,
est utilise par Albert le Grand, puis par Thomas dAquin ; par un
choc en retour, le crdit qui sattache la thologie sattache aussi
elle. Dans lensemble quelles forment, on pense ne pas pouvoir
toucher un lment sans branler lautre ; do cette vnration
pour la philosophie grecque qui soulvera lindignation de Luther,
et les critiques de Descartes. En somme, ce deuxime caractre
dune philosophie scolastique acceptation dun contenu pre
mier est exprim par la fameuse formule de saint Anselme :
fides quaerens intellectum . La foi adhre un donn quelle ne
met pas en cause, et cherche seulement en pntrer le sens, la
structure intime, et la convenance. Elle utilisera pour cela des tech
niques diverses : interprtation des textes, construction de concepts,
divers types de raisonnements. Mais toute cette activit rationnelle
se rattache de prs ou de loin ce premier fonds. Dans les articles
de saint Thomas, des objections dont lnumration suit immdiate
ment lnonc du problme sont toutes contrebalances par un
seul texte scripturaire ; il suffit de produire ce texte pour que lon
soit forc de trouver une solution rationnelle aux objections. Ainsi,
le raisonnement se contruit en fonction de la rvlation, et, pour
ainsi dire, aiguillonn par elle.
Donc, nous venons de le voir, les philosophes du moyen ge ont
cherch prendre claire conscience de ce quimpliquaient leurs
propres principes et les formuler exactement , pour reprendre
une expression de M. Gilson1. Cette prise de conscience na pas
t sans crises ; et ici apparat la troisime caractristique : une sco
lastique comporte une logique et une dialectique (au sens aristo
tlicien du mot). Une logique : le raisonnement obit des lois.
Or, nous avons vu que le raisonnement tait essentiel la constitu
tion dune scolastique. Pour expliciter le donn, il faut savoir
rgler sa pense ; ce donn est exprim en termes humains, en
logoi, dirait Brunschvicg. On comprend mieux ainsi, par exemple,
la constitution de largument ontologique : saint Anselme y est
conduit par un verset des Psaumes, quil sagit dexpliquer dans sa
littralit. Certes, on peut ajouter que labsence dune philosophie
de la nature le contraignait sappuyer sur la pure pense ; mais il
est vident aussi que sans ce texte scripturaire, il ny et peut-tre

308

309

I.

L Esprit de la Philosophie mdivale, p . 133.

J. JO LI VET

pas t amen. On comprend aussi limportance de la logique

dAristote, qui, avec sa revue complte des raisonnements dmon
stratifs, dialectiques, oratoires et sophistiques, convenait mer
veille la scolastique mdivale. Philosophie pdagogique, il lui
fallait dmontrer la vrit ou la convenance de ses articles ; philo
sophie fonde sur des textes, il lui fallait manier des concepts, et
savoir carter les raisonnements captieux. Enfin, il lui fallait discuter
avec les hrtiques : do limportance de la dialectique. La dialec
tique dAristote enseigne prouver la fausset des arguments
adverses en les prenant pour prmisses. Le thologien nest pas
seulement dtenteur de la vrit : il doit aussi lutter contre lerreur.
D o lusage systmatique des controverses, ou de la dialectique,
dans lUniversit mdivale. Quil rende les esprits pointilleux et
opinitres , comme le dit Descartes, cest possible ; mais il faut
bien voir sa signification premire : la dialectique est une arme
quil faut savoir manier si lon veut rfuter les erreurs. Pdagogique
ou dialectique, le syllogisme part de prmisses tenues pour vraies,
dfinitivement ou provisoirement : il est linstrument par excellence
dune scolastique, si une scolastique est vraiment telle que nous
lavons dfinie.
En dfinitive, nous comprenons que la scolastique mdivale
implique un accord des esprits. Le propre dune cole, cest lunit
de doctrine : du matre rayonne sur les disciples un systme de pen
ses o tous les intellects se runissent. Cette unit se fonde ellemme sur lunit dun donn non-problmatique, ou, plus pro
fondment, sur lunit du message divin ; Dieu est le matre pre
mier, central, et les esprits reoivent sa lumire. Enfin, lunit doit
lutter contre la dispersion de lerreur par des moyens appropris.
Ce dsir dune convergence universelle, qui se manifeste aussi
dans lappel dune Cit de Dieu, est capital pour qui veut comprendre
lesprit scolastique. La diversit, la variation, sont lerreur, comme
le redira Bossuet. L accord des esprits est la fois marque de vrit
et gage de paix, vrit et paix se runissant dans le concept dordre.
Une scolastique est une philosophie de lordre, une philosophie
organique, serait-on tent de dire aprs Auguste Comte. Mais
ici se prsente un dernier examen : que signifie lesprit scolastique ?
Nous venons den tudier lessence partir de la scolastique mdi
vale ; il faut maintenant quitter la particularit historique, et chercher
poser la question dune faon plus large et plus instructive.
III.
L analyse du concept de scolastique nous a permis de com
prendre les traits fondamentaux de la pense mdivale, et de les
ordonner. Il sagit maintenant de dgager le sens de ces caract
ristiques, sans nous limiter une poque de la pense, mais en
tendant la recherche dautres formations/philosophiques. Nous
pourrons garder le fil conducteur qui vient de nous servir, mais
en le suivant dans lordre inverse : partant du formalisme scolas310

l e s p r it

s c o l a s t iq u e

tique, nous rencontrerons ensuite son rapport un donn, et enfin

sa place dans lconomie gnrale du savoir.
Il y a un formalisme scolastique ; cest mme en gnral ce
caractre que lon se limite lorsquon veut dfinir une philosophie
dcole. Dans la mesure o elle est formaliste, une scolastique
ressemble une machine inhumaine, qui rejette tout ce qui lui est
tranger, et qui droule implacablement une srie de mouvements
impossible dtourner ou modifier. Il semble que lesprit y meure,
et quil ne sagisse plus de choses vivantes, du concret dans son
paisseur, mais de concepts sans me. En outre, par leur jeu propre,
ces concepts en engendrent dautres, qui, trangers au rel, sont
des sortes de monstres devant lesquels on recule, aveugl et horrifi.
Pensons, par exemple, limpression que fait sur un esprit inattentif
le premier stocisme. Cette philosophie-bloc , comme dit Brhier
est bien assimilable une scolastique : elle en comporte les dogmes,
les traditions ; la dialectique redoutable des stociens la gardait de
tout lment tranger au systme. Ainsi, par le jeu dune dduction
intrpide, est-on conduit aux clbres paradoxes du sage, seul libre,
seul beau, seul riche, etc. ; ou de lgalit dans la non-vertu, qui
supprime toute diffrence entre le criminel et lhomme honnte
qui nest pas tout fait sage. Ces paradoxes, fruits de la logique pure,
deviennent eux-mmes objets d enseignement et prmisses de dduc
tions. Le mcanisme est lanc, et ne peut sarrter. Les prsup
poss ne sont pas problmatiques, il ne sagit que de les expliciter ;
la logique les dfendra comme le mur garde le jardin : il nest pas
question de renoncer au jardin. Tout se tient, lvident et le moins
vident. Le malveillant Plutarque pense donc dmonter com
pltement le stocisme en mettant au jour ses contradictions.
Ainsi, de par son formalisme rbarbatif, et les illusions quil engen
dre, lesprit scolastique semble condamn. La scolastique est mani
festement un signe de strilit scientifique et dincapacit mtho
dologique , a-t-on crit2. Incapable dinventer, ni mme de prparer
la moindre invention, lesprit tourne dans sa cage formelle. La
pense vivante est loin.
Cette vue nest pas fausse, mais elle reste insuffisante. Elle dfinit
lenvers de la scolastique ; elle oublie ce quelle peut contenir de
positif. L ancien stocisme contient bien ces paradoxes qui lui
donnent trange figure. Mais il contient aussi dautres lments :
le thme de la grandeur de lhomme, la libert suprme, lamour
de lunivers. Mme si les disciples savent mal vivifier ces ides, ils
en vivent pourtant. Striles, incapables, peut-tre, mais non pas
vides. On peut se demander si une scolastique est bien une philo
sophie de la forme ; cest plutt une philosophie du contenu.
C est parce quelle a un contenu riche et divers quelle croit pouvoir
1. Histoire de la Philosophie, I, p. 300. C f. pp . 285-286.
2. J.-W . L a p i e r r e , dans Esprit, X V I , 5-6 (m ai-juin 1948), p . 737.

311

J. JO LIVET

se limiter des exposs dialectiques. Illusion peut-tre, mais non

sans fondement. Une scolastique expose et exploite une vision
du monde. C est parce quelle a ses propres richesses quelle ne
songe pas en acqurir dautres. Il faut dabord inventorier le trsor.
C est l, videmment, que linertie gte la situation. Combl par sa
doctrine, lesprit sintresse moins aux choses qu ce qui les dsigne ;
il est prt lcher la proie pour lombre. Cela signifie simplement
quil y a trois temps dans lhistoire de toute scolastique : dabord,
llaboration ou la rception dune doctrine ; puis, lexplication de
cette matire ; enfin, on se contente de formules. C est le deuxime
temps, le temps fort en somme, qui dfinit le plus valablement la
scolastique. Il faut bien voir que sil y a formalisme, cest quil y a
dabord contenu.
Immdiatement, on voit que lesprit scolastique a une significa
tion historique. Son objet est dexploiter un donn. Nous avons
dj vu quil y a corrlation entre une scolastique et un accord des
esprits. On peut dire quune philosophie dallure scolastique con
sacre une stabilisation des ides, et tend la renforcer. Les scolastiques du X I I I e sicle sont prpares par plusieurs sicles de re
cherches encore ttonnantes ; une fois les esprits convenablement
disposs, et profitant des possibilits quoffrait le corpus aristot
licien complt, Albert le Grand et saint Thomas construisent leurs
synthses. Mme processus dans lhistoire du positivisme :
ltat critique dfini par la Rvolution et la mtaphysique demande
une stabilisation et le progrs des sciences fournit une mthode
et un contenu la fois pour une pense organique ; cest dans ces
conditions que Comte va construire cette philosophie architecturale,
quilibre, o tout a sa place comme marque davance ; lavenir
naura qu prolonger les lignes traces par le fondateur, sans avoir
besoin de sinterroger sur la solidit des fondements. Au sein
mme de lge mtaphysique, essentiellement critique, pour parler
en positiviste, des faits de mme ordre se produisent. L espce
dblouissement provoqu par la diversit inoue de la Renaissance
amne Montaigne au scepticisme ; mais Descartes va y voir une
matire organiser, en utilisant le fil directeur de la rflexion
mathmatique. Et sil laisse aprs sa mort une cole cartsienne,
un cartsianisme constitu , pour reprendre encore une fois une
expression de Brunschvicg ce nest pas par hasard : cest bien ce
quil voulait. Il a cherch tout mettre sa place ( la philosophie
est comme un arbre... ), et mme les sciences curieuses ; il a
cherch poser des bases dfinitives, sur lesquelles ses successeurs
nauraient plus qu construire. Certes, il pense en mathmaticien
plus quen logicien classique, et sa philosophie ne prsente pas
laspect extrieur dune scolastique de modle courant ; mais il
voulait bien donner la connaissance un fondement que lon
i . Le Progrs de la Conscience, p. 163.

3 12

l e s p r it

s c o l a s t iq u e

naurait plus, par la suite, mettre en question, et dterminer les

directions principales de la pense : ce sont bien l les germes dune
scolastique.
Puisque nous en sommes aux synthses, il faut bien soulever la
question de la scolastique marxiste , selon une expression assez
classique. Cette question semble aussi vieille que le marxisme
lui-mme, puisque Engels, par exemple, critiquait certaines sectes,
comme il dit, qui faisaient de la dialectique matrialiste un dogme
rigide et apprendre par cur1 ; et il y a quelques annes, la
revue Esprit ouvrait une enqute sur les rapports entre marxisme
ouvert et marxisme scolastique . Il est certain que les rfrences
constantes Marx, Engels, Lnine..., que lon trouve dans des
publications marxistes laissent prise une accusation de dogma
tisme. L-dessus, videmment, discussions infinies entre marxistes
et non-marxistes ; il ne sagit pas dy entrer ici. Ce qui me parat
le plus intressant, cest que les dfenseurs du marxisme se rfrent
la fameuse formule de Engels : notre doctrine nest pas un dogme,
mais un guide pour laction2, et lapplication quen a faite Lnine.
Il me parat en effet que, grce ce problme particulier dune sco
lastique marxiste, nous pouvons atteindre la dernire question qui
subsiste : la signification pistmologique de la scolastique.
Sil y a une scolastique marxiste, sil y a et sil y a eu des scolastiques stocienne, positiviste, etc..., cest parce que toute doctrine
est formule et enseigne. L cole, cest la raison constitue, quel
quen soit dailleurs le contenu. Nous avons vu comment la scolas
tique correspondait un inventaire et une exploitation dun donn :
ainsi le matre dveloppe-t-il aux lves le patrimoine des ides.
Mais le matre nest pas un damn, rejet du paradis spirituel. Son
action a un sens, si humble soit-il, dans lhistoire des ides. Et la
scolastique, paralllement au fait scolaire, ne peut manquer den
avoir un elle aussi, sur le plan gnral de la connaissance.
Nous dirons, pour abrger, que lesprit scolastique est un esprit
assimilateur. Le rythme de la pense, selon M. Piaget, consiste en
une structuration progressive , qui implique un double processus
daccommodation et dassimilation. L accommodation plie lorga
nisme et la pense la ralit. L assimilation, au contraire, est
conservatrice , et tend soumettre le milieu lorganisme et la
pense. Mais elles sont insparables, comme deux ples qui sont
opposs mais dfinis lun par rapport lautre. L assimilation manie
et exploite les rsultats de laccommodation, prparant ainsi une
accommodation plus prcise au rel. L histoire de la pense, indi
viduelle ou collective, prsente ainsi un jeu subtil dentrecroise
ments entre ces deux mouvements fondamentaux. L esprit sco
lastique inventorie, exploite et transmet : il joue un rle assimilateur.
1. L e ttre du 10 juin 1891, dans Esprit, loc. cit., p. 987.
2, L e ttre du 29 novem bre 1886, ibid., p. 986.

3*3

J. JO LIV ET

ACTUALIT DE DUNS SCOT

Cela nous montre la fois sa valeur positive et ses limites. Ses limites
sont vues de tout le monde : strilit formelle, sommeil du jugement,
etc... Inutile dy revenir. Mais sa valeur positive est tout aussi
vidente, pour qui veut regarder. Une vision du monde ne passe
pas dun coup ltat dhabitude, ni chez lindividu, ni dans lesprit
dune poque. Il y faut une longue maturation, qui rend ncessaires
des formulations prcises, des rapprochements, des dductions.
Tout cela exige llaboration dune scolastique, lesprit scolastique
tant un esprit trsorier, pour ainsi dire. Une philosophie du juge
ment pur, qui refuse le moment scolastique, souffre danglisme
maladie grave, on le sait depuis Pascal. Elle oublie que lhomme et
lhistoire ne procdent pas par fulgurations discontinues, et cet
oubli la condamne la strilit moins, la rigueur, quelle ne
sappuie sur la science ; mais justement, lhistoricit de la science
implique des assimilations plus ou moins longues. C est le juge
ment pur qui est formaliste, non lesprit scolastique ; il est forma
liste parce quil condamne lesprit une inanition perptuelle, o
il se nourrit maigrement de sa propre substance ; et il condamne
lindividu labstraction goste dun recommencement perptuel.
Ou une telle philosophie reste consquente avec elle-mme, et cest
un jeu vide, voisin de la critique sceptique ou de la rhtorique ;
ou elle atteint quelque fcondit, et cest par une infidlit soimme. Ainsi en est-il par exemple, de la philosophie dAlain ; ses
meilleurs moments correspondent une rflexion sur des philo
sophes antrieures, considres mthodiquement comme vraies ;
cest le serment scolastique, en dfinitive, qui lui donne son contenu.
L esprit scolastique est donc tout autant individuel que collectif.
L enfant est scolastique quand il apprend se servir de son corps
et de son intelligence. Nous sommes tous scolastiques, pris indivi
duellement. Scolastiques en face de nos lves : on ne peut enseigner
sans prsenter un contenu, si soigneusement critiqu soit-il. Sco
lastiques en face de nous-mmes, quand nous exploitons notre
propre pense, nos lectures, notre exprience. Disons, pour reprendre
une expression cartsienne, que samorce une scolastique ds que
nous en sommes au souvenir de lvidence ; et le souvenir de lvi
dence constitue le plus clair de notre vie intellectuelle.
Certes, le souvenir de lvidence est trompeur. Trompeur aussi,
larrt dans la pense acquise. C est bien pour cela que lesprit
scolastique nest pas suffisant lui seul, pas plus que lassimilation
sans laccommodation. Mais la rciproque est galement vraie ;
cest cela que lon oublie trop souvent, et que jai cherch montrer.

par

J. JOLIVET.

FERNAND GUIMET

Est-il possible de noter quelques ractions en face des deux

vnements quont t la publication des premiers volumes des
uvres de Scot dans ldition Balicx, et celle de ltude de M. Gilson :
Jean Duns Scot, Introduction ses positions fondamentales11? Rap
prochs par la chronologie, ces deux vnements tmoignent du
renouveau dintrt dont bnficie la pense de Duns Scot. L un
et lautre du reste ntaient possibles que dans un contexte plus
gnral, celui du progrs des tudes mdivales, la fois sur le plan
de lrudition et sur celui de lintelligence des doctrines.
Pourquoi taire, en face des deux premiers volumes des Opra
omnia un sentiment dadmiration? Tous ceux qui les ont eus entre
les mains, et M. Gilson lui-mme parmi les premiers, sen sont fait
lcho. Faut-il en dtailler les motifs? Une prsentation typo
graphique en premier lieu qui est un chef-duvre, et qui fait le plus
grand honneur lImprimerie Vaticane. A feuilleter ces deux gros
volumes le lecteur, sil est aussi amateur de beaux livres, ressent un
plaisir analogue celui que lui procurent les ditions humanistes
du X V Ie sicle. C est bien ici et l la mme tradition et la mme
veine dont on se rjouit de penser quelle nest pas tarie. Russite
qui a une valeur dexemple, car elle dmontre qui pourrait par
fois en douter? que le souci de la perfection plastique peut
sallier avec celui de la plus extrme rigueur scientifique.
Les mrites essentiels de cette dition rpondent ce second
souci. Prpare par les travaux patients et persvrants de la Com
mission Scotiste, cette dition longtemps attendue comble, ou du
moins tend combler une lacune dont souffraient vivement tholo
giens et historiens des doctrines. Qui nignore peu ou prou les pro
blmes poss par ltat du texte de Duns Scot ? Que de msaventures
1. Doctoris subtilis et mariani Joa n n is D u n s S c o t i, ordinis fratrum minorum
Opra omnia... studio et cura com m issionis Scotisticae ad fidem codicum dita.
Civitas V aticana, T y p is polyglottis V aticanis, MCML. V o l. I , Ordinatio : Prologus,
x v-3 29 *-30 i pp. V o l. II, Ordinatio: I, Dist. 1-2, xm -46 6 pp.
2. Jean Duns Scot, Introduction ses positions fondamentales, par tienne G ils o n
de l A cadm ie Franaise, Paris, V rin , 1952 (tudes de philosophie mdivale, X L I I ) ,
in-8, 700 pp.

314

315

F. GU IM ET

dans linterprtation de sa pense dues lutilisation de textes

apocryphes ! Sans parler de labb Landry, ne rappelons que la plus
illustre, celle de Heidegger prenant pour base dune tude sur Scot,
qui pour dautres raisons marque une date dans lhistoire de la
philosophie, le De Grammatica Speculativa de Thomas dErfurt.
Plus que dautres docteurs mdivaux Duns Scot semble avoir
souffert dans son renom philosophique, et surtout peut-tre tholo
gique, de la postrit illgitime, des spuria, dont une tradition
incertaine lui a fait endosser la paternit. Grce aux travaux du
P. Balic et de ses collaborateurs, nous pourrons nourrir lespoir
quun jour luvre entire de Duns Scot sera rendue sa puret
premire.
L historien trouvera utiliser cette dition un autre intrt :
celui de lidentification des sources laisses si souvent implicites
par la rdaction de Scot et dtectes avec sret par ses diteurs.
Quel est le lecteur de lOpus Oxoniense par exemple (nous mainte
nons cet ouvrage son titre traditionnel sans contester le moins du
monde la lgitimit du titre nouveau, ou plus exactement, restitu,
dOrdinatio, propos par les diteurs) qui il nest arriv quelque
jour de buter sur une indication de ce genre : secundum aliam
opinionem, qui pour lui restait obstinment anonyme? Un coup
dil sur ltage convenable de lappareil critique, et nous savons
quil sagit dHenri de Gand, de Godefroy de Fontaines, de Saint
Bonaventure ou de saint Thomas dAquin, avec la rfrence aux
ditions critiques quand elles existent. On entrevoit les possibilits
de renouveau ainsi offertes pour linterprtation de la doctrine,
quand pas pas, de manire rigoureuse, on pourra ainsi confronter
la pense de Duns Scot avec celle des devanciers quil a utiliss ou
dont il a cru devoir se sparer. L originalit, la puret de lignes du
Scotisme ainsi dgages de cet incessant dialogue y prendront tout
leur relief.
Mais l nest point peut-tre encore lintrt majeur de cette
grande dition. A force de rigueur objective et de prcision tech
nique, elle nous introduit dans lintimit dune pense vivante.
Nul mieux que M. Paul Vignaux na parl de ces longs dialogues
intrieurs au cours desquels la pense de Duns Scot sprouve et
se construit du mme mouvement1. L dition Balic nous restitue
en ses divers tats ce travail constant dune pense sur elle-mme.
Quelle bonne fortune pour lhistorien que de rencontrer au cours
de sa lecture des mentions de cette sorte : Adnotatio Duns Scoti,
textus a Duns Scoto cancellatus, qui attestent les progrs ou les
reprises dune recherche, dune rflexion en qute de son expression
ou de sa mise au point dfinitives ! Telle ou telle de ces annotations,
de ces notes marginales de la main de Scot extra de manu Scoti
ainsi remises en place, a dj pris une importance historique. Ne
i . P . V ig n a u x , La pense au moyen ge, Paris, 1938, p. 142.

316

A C TU A LIT DE DUNS SCOT

parlons pas des interpolations sequitur textus interpolatus

pourchasses avec la mme acribie. Leur intrt en un sens nest
pas moindre, car souvent elles tmoignent au moins, avec leur
mollesse de rsum scolaire apparente en bien des cas, de linter
prtation courante, facile, quon a cherch de bonne heure donner
la pense du matre. Songeant surtout, semble-t-il, cet aspect de
purification, dallgement du texte de Duns Scot, le P. Gervais
Dumeige pense que sans doute il prendra ainsi pour nous un visage
nouveau1. On ne saurait toucher plus juste. Mais ce caractre
abrupt, heurt (qui moins que Duns Scot sest souci de mnager
des transitions ?), sensible de manire plus directe la lecture de son
texte, est peut-tre encore moins remarquable que cet autre aspect
dune critique de soi par soi dont ldition nouvelle permet de
suivre et de contrler une une les tapes. Et cest bien entendu un
service du mme ordre, mais plus important peut-tre encore, que
rendra une chronologie rigoureuse, au moins relative, des uvres
de Duns Scot ou du moins des divers tats dune uvre dtermine.
L dition nouvelle permet sur ce point les espoirs la fois les plus
justifis et les plus insouponns.
Il est aprs tout possible que quelques rserves soient mises par
les techniciens sur les principes et les rsultats de la mthode qui
se veut strictement objective mise en uvre par les nouveaux di
teurs. L exemple mme de Duns Scot dans le cheminement propre
de sa pense invite laisser ouverte la possibilit de tels retours
sur soi dans lordre mthodologique. Si objectif quil se veuille
dans ses rsultats un travail critique est toujours suspendu dans son
principe des dcisions et des choix dont le donn sur lequel il
sexerce ne suffit pas rendre compte. Rangerons-nous parmi ces
dcisions (il en faut bien...) la prfrence systmatique donne au
Ms A. dAssise? D une dcision lautre (si tant est quun jour
une autre dcision doive intervenir) cest ainsi que saccomplit le
vritable progrs de la recherche historique. Les rudits qui ne
seraient pas daccord sur tel ou tel point avec les diteurs de la
Commission Scotiste pourront du moins grce leur immense
travail (on reste confondu de la somme defforts quil reprsente),
grce aussi aux relations priodiques des travaux de la commission,
savoir exactement ce dont ils parlent, et oprer sur les variantes
ou les leons contestes des dnombrements si entiers quils soient
assurs de ne rien omettre. Mieux vaut accord tacite que manifeste :
cest exactement le contraire quil faut dire en matire de travail
critique. Un dsaccord na ici de valeur qu la condition dtre
clair. Un des mrites de lincomparable instrument de travail
(ainsi sexprime M. Gilson2) mis dsormais la disposition des
1. I l en rsultera sans doute un Scot diffrent de celui que nous connaissons.

Bulletin dhistoire des tudes mdivales, dans Recherches de Science Religieuse,

t. X L I , 4, octobre-dcem bre 1953, p. 607.
2. Jean Duns Scot..., p. 9.

317

F . GUIM ET

chercheurs sera sans doute, sil doit donner heu des dsaccords
sur le texte de Scot, de ne permettre jamais que des dsaccords
dune clart parfaite, et si lon peut dire, exhaustive.
Une exprience personnelle, sil est permis ici den faire tat,
ma appris quel point il peut tre difficile de se procurer ldition
Wadding-Vivs qui, tout imparfaite quelle puisse tre, demeure
cependant pro statu isto la seule dition complte quon puisse
concevoir comme accessible et utilisable de manire courante. On
reste songeur en lisant en admirables capitales sur les deux nouveaux
volumes : OPERA OMNIA. Omrtia? in voto assurment car, avec
le texte imprim, nous ne dpassons pas, la fin du second volume,
la question 4 de la 2me partie de la 2me distinction de l Ordinatio,
et combien de temps faudra-t-il au rythme o se poursuit le travail
pour que saccomplisse la promesse inscrite dans ce titre ? Formons
le vu que les Opra omnia de Duns Scot, dits par les soins de la
Commission Scotiste, ne restent pas (avec un certain nombre
dautres entreprises insignes) lobjet dune attente dont la ferveur
mme finirait par prendre pour beaucoup de travailleurs un carac
tre eschatologique1.

K
Le livre de M. Gilson se situe dans la ligne de ses grandes tudes
des doctrines patristiques ou mdivales. De manire toute parti
culire, il est li par une sorte dexigence interne, de dialectique, au
livre clbre consacr par lauteur au Thomisme. Au principe de
cette dialectique, il est possible, semble-t-il, de discerner une inspi
ration de gnrosit. M. Gilson, qui nest pas seulement un histo
rien, dont il est vraiment impertinent et superflu de louer les mrites,
mais un philosophe, dont les positions se sont vigoureusement
dfinies et organises autour dune interprtation profonde et per
sonnelle du thomisme, ne pouvait videmment pas ne pas rencontrer
Duns Scot. Non seulement, cest trop clair, sur le plan strictement
historique. Mais aussi de manire plus profonde et en quelque sorte
vitale lintrieur mme de llaboration de sa pense la plus per
sonnelle. D o ce dialogue. Et la signification dialectique, ce niveau,
que prend son ouvrage. Lui-mme nous en avertit. Lorsquil parle
du plus haut dialogue mtaphysique de lhistoire institu entre
saint Thomas dAquin et Duns Scot, il prend soin de nous dire
quune telle prsentation de leurs rapports ne correspond pas sans
doute ce que fut en fait la ralit simplement historique. Le
I. D epu is la m ise en chantier de cet article, un troisim e volum e de l dition
B ali est paru (C ivitas V atica n a ,T y p is polyglottis Vuticanis, M CAiLIV, Ordinao : I,
Dist. 3, xi-428 pp .). I l prsente videm m ent les mm es caractres de perfection
et de rigueur technique que les prcdents, avec une lgre tendance la sim plifica
tion de l appareil critique. A in si nous avanon s... au rythm e d une distinction
en quatre ans. Spes non confundit.

A C TU A LIT DE DUNS SCOT

principal interlocuteur de Duns Scot ne fut pas en fait saint Thomas

dAquin, mais (qui peut mieux le savoir que M. Gilson?) Henri
de Gand, et secondairement Godefroy de Fontaines. (Mais part
M. Paulus et M. Vignaux, qui connat Henri de Gand? Et malgr
ldition de Louvain qui connat Godefroy de Fontaines ? M. Gilson
qui les connat lun et lautre savait bien que cet t en un sens
trahir la grandeur de Duns Scot que de ne le faire ainsi dialoguer
quavec des ombres, mme celles dun nom qui fut grand.) Sur un
autre plan, il y avait certes les philosophes , les Arabes, Avicenne
et Averros, dont ltude de Duns Scot rvle linfluence persistante
et profonde. Le centre de perspective choisi dlibrment par
M. Gilson nen est que plus rvlateur de lintention qui a t la
sienne en crivant son ouvrage sur Duns Scot. Elle est toute de
noblesse. Non seulement elle exclut tout soupon de polmique,
mais elle procde du souci de maintenir toujours sa vraie hauteur,
son niveau unique, ce dialogue avec soi-mme dont la confronta
tion de saint Thomas et de Duns Scot a t pour lui loccasion.
N tait-ce pas tmoigner de la seule manire qui puisse tre valable
que la pense de Duns Scot navait pas cess pour lui dtre vivante ?
Et comment y parvenir, sinon en essayant dabord danalyser aussi
fidlement que possible, la pense de Duns Scot, en lui donnant
toute sa force, en cherchant la suivre jusque dans ses plus subtils
et complexes dtours? On aurait tort de se fier aux dclarations
modestes de la prface, o M. Gilson fait tat de la longue familiarit
avec Duns Scot acquise au cours dune carrire dhistorien, pour se
reprsenter la composition de son livre dune manire si je puis
dire rsiduelle. Eh quoi ! tant de fiches, tant de notes, tant de recou
pements imprvus quon ne se rsignerait pas laisser perdre...
Qui ne se fliciterait que M. Gilson ait song engranger cette
moisson? Mais cette admirable enqute1 comme dit M. Paul
Vignaux, il est possible, je crois, de dcouvrir des motifs dune
autre valeur. Elle est anime dune sorte de ferveur. Elle prend un
caractre dhommage la pense dune extrme difficult et dune
impressionnante grandeur dun matre que M. Gilson ne quittera,
aprs lavoir suivi jusqu la dernire limite de son effort, que pour
se remettre sous la conduite dun autre, plus grand encore.
De Scot saint Thomas, il y a ainsi pour M. Gilson au rebours
du sens ou du moins du mouvement de lhistoire, une via eminentiae.
On peut se demander si elle est la seule. Moins apparente, une
seconde intention ne sous-tend-elle pas pour une part son effort?
L tude de Duns Scot ne sest-elle pas impose un autre titre
linterprte et au disciple de saint Thomas ? Pour retrouver le tho
misme de saint Thomas, lhistorien ne se spare pas ici du philo
sophe il a toujours paru ncessaire M. Gilson de procder
I. Conditions dune mtaphysique mdivale: Jean Duns Scot, dans Critique,
fvrier 1953, p. 134.

319

A C TU A LIT DE DUNS SCOT

F. GUIM ET

un tri svre des apports ultrieurs plus ou moins heureusement

incorpors sa doctrine. Nul na su mieux que lui mettre en garde
contre le caractre hybride de certaines prsentations du thomisme,
courantes au dbut du sicle, o taient introduites de fortes doses
de Suarzianisme, de Bannzianisme (pour ne pas parler de Wolff
et de Descartes...) et trs prcisment de Scotisme. A ce titre nou
veau, via remotiortis, une enqute denvergure comparable celle
dont saint Thomas avait t lobjet devait tre tente, o Duns Scot
serait tudi pour lui-mme... Ce nest certes pas la plus obvie,
cest du moins une des interprtations possibles du souhait formul
la dernire ligne de la prface : Peut-tre mme verra-t-on par
fois que mieux comprendre Duns Scot nest pas inutile pour bien
comprendre Thomas dAquin1 ?
Est-il ncessaire de sexcuser de ce que cette reconstruction a
srement darbitraire? Il serait aprs tout, tellement plus simple
de dire que M. Gilson a crit un livre sur Duns Scot parce quil
avait envie de lcrire et que personne ne pouvait tre mieux arm
pour le faire. On nest jamais oblig dcrire un livre. Et moins
encore, quand il est fait, de souscrire aux raisons que dautres vou
draient dcouvrir lobligation quon pouvait avoir de lcrire. Du
moins cette double composante parait-elle de nature rendre justice
la valeur exemplaire de luvre de M. Gilson. Non seulement sur
le plan intellectuel, bien sr, o il met en uvre une information
et une clart danalyse quon qualifierait dexceptionnelles si tant
douvrages antrieurs ne nous y avaient habitus. Faut-il dire que,
pour en mesurer exactement la valeur, rien nest plus clairant que
de se reporter quelques-unes des tudes, au moins de langue
franaise, dont Duns Scot a t lobjet avant celle de M. Gilson?
Et que cette comparaison fait ressortir une immense supriorit
sur la plupart de ses devanciers? Ou bien prfrera-t-on une autre
exprience, celle des zones, des rgions de clart gilsonienne lorsque,
dans la lecture mme du texte de Duns Scot, on rencontre tel dve
loppement, tel mouvement dialectique aux thmes multiples et aux
rebroussements soudains qui se trouve dautre part avoir t analys
par M. Gilson? Phnomnologie lmentaire mais qui est pourtant
significative, ce niveau, de lenrichissement certain apport, mme
des dbutants, dans ltude de Duns Scot, par cette introduction
ses positions fondamentales .
Mais la valeur exemplaire du livre de M. Gilson est aussi dordre
spirituel. De ce point de vue, on voudrait esprer quil marqut
une date. Le livre sachve par quelques pages dune rare noblesse
o la coexistence possible de plusieurs mtaphysiques cons
quence selon M. Gilson du caractre premier de lintuition de
ltre et de lincommunicabilit de son vidence est voque
dans sa relation avec lunique vrit rvle laquelle ont galement

puis comme une source commune Duns Scot et saint Thomas.

On navilit pas la philosophie , dit M. Gilson (est-ce trop de
subtilit de trouver une rsonance scotiste cette formule, vilificare
philosophiam par rtroversion latine, qui rappellerait dassez prs
le clbre vilificare naturam de Duns Scot ladresse des philo
sophes ? Et est-il permis dadmirer quune formule dinspiration
scotiste soit ainsi venue comme delle-mme sous la plume de
M. Gilson pour commenter un texte de saint Thomas ?) On navilit
pas la philosophie en lui prfrant la rvlation comme source de
concorde dans la certitude. C est peut-tre pourquoi, sous la vigi
lance de son magistre, lglise permet aux thologiens de scruter
librement le mystre de ltre dans lunit dune foi dont leur
noble mulation ne trouble point la paix. Eux-mmes ne travaille
ront jamais trop se mieux connatre afin de se mieux comprendre,
et cest en avant quils se rejoindront, dans la lumire, si nulle parole
dhomme nose sparer ceux que la parole de Dieu a unisl.
Est-il rien de plus dcevant que certaines querelles dcoles, de
plus dommageable lintelligence mme des doctrines dont elles
se rclament ? Les clats de sculaires dialogues de sourds se sont-ils
assez amortis pour que lexemple de M. Gilson puisse tre suivi
et son vu entendu? Le dialogue entre disciples de saint Thomas
et de Duns Scot ne pourra du moins dsormais se poursuivre quen
cherchant se maintenir au niveau quil a pris ainsi, une fois pour
toutes, dans une conscience, non seulement de grand universitaire,
dhistorien, de philosophe, mais de chrtien.
Non seulement un auteur mais un homme. Dgageons de ce livre
de science une autre notation de caractre personnel : elle na peuttre pas demble la mme porte que les lignes de conclusion qui
viennent dtre cites. Elle claire toutefois de manire trs sugges
tive la prfrence personnelle accorde par M. Gilson la doctrine
de saint Thomas, et se relie de manire bien intressante dautres
indications donnes jadis par M. Gilson sur litinraire spirituel
qui le conduisit la dcouverte de la mtaphysique de lacte dtre.
On sait que M. Gilson reut cette illumination thomiste dans des
conditions beaucoup moins confortables que Descartes mditant
dans son pole, puisque cest entre 1914 et 1918 quand lauteur
tait la guerre. Voici quaujourdhui en une phrase, au dtour
dun dveloppement assez abstrait, il nous est donn dapprendre
que cette illumination relativement tardive (entre-temps, M. Gilson,
lve de Bergson, de Lvy-Bruhl, en relations avec M. Blondel
et le P. Laberthonnire, collaborateur des Annales de philosophie
chrtienne, avait subi des influences ou suivi des voies assez diver
gentes), voici donc quil nous est donn dapprendre que cette
illumination correspondait une prdisposition de toujours, une
harmonie prtablie, quelle avait en quelque manire, au sens
I.

I. Jean Duns Scot, p. 10.

Jean Duns Scot, p . 668.

321

320
D ia lectiq u e

21

A C TU A LIT DE DUNS SCOT

F. GUIM ET

platonicien, le caractre dune rminiscence : Lorsquon a pass

sa vie dans lmerveillement quotidien de lacte dtre, bien avant
den savoir le nom, comment concevrait-on la possibilit de respirer
sous un autre climat mtaphysique1 ? Ne touchons pas ces lignes
prcieuses. Avec cet merveillement quotidien de lacte dtre
qui reste identique lui-mme depuis le regard neuf de lenfant
jusqu la mditation toujours plus ou moins crpusculaire du mta
physicien, nous sommes la racine, la source de ce grand objec
tivisme , pour parler comme Sheldon, qui dfinit une famille
desprits, par o en effet sapparentent de la manire la plus pro
fonde la pense de M. Gilson et le gnie de saint Thomas. Tout y est,
jusqu une notation, prcise sil en fut, de conscience ant-prdicative bien avant den savoir le nom qui comblera daise,
sils prennent soin de la remarquer, certains philosophes contem
porains de lexistence. Il nen est que plus significatif que cette
continuit, cette fidlit ltre ait aussi t pour M. Gilson une
fidlit soi-mme, une vocation, accessible travers lint
riorit dune rtrospection et communicable par une confidence dont
la forme grammaticale volontairement neutre nattnue pas ce
quelle a de personnel.
Est-il possible den prendre acte? dinterprter notre tour une
des attitudes les plus personnelles de linterprte de Duns Scot, et
de demander au thme quelle nous offre dans son heccit
gilsonienne, si lon peut dire, celui dune intriorit qui se com
munique, dun dvoilement de ltre en dpendance dune initiative
de libert, loccasion de nous interroger sur la signification spi
rituelle du Scotisme?
Peut-tre pourrait-on se demander si, dans les lignes dune si
noble inspiration qui ont dj t cites, o M. Gilson rappelle que
lglise permet aux thologiens de scruter librement le mystre
de ltre , il ntablit pas ainsi du premier coup entre Scotisme et
Thomisme puisque ce sont aussi bien les deux thologies aux
quelles il pense une parit laquelle lanalyse mme des doctrines
quil confronte ne permet pas entirement de souscrire? Ne pourrait-on pas dire quen un sens, dans ce quil a de plus original,
leffort de Duns Scot se situe un moment antrieur celui o
cette parit est devenue possible, et o le mystre de ltre soffre
tre scrut librement par la rflexion des thologiens ? Ce moment
antrieur la constitution dune thologie ne serait-ce pas, comme
la indiqu M. Paul Vignaux1, celui des conditions de sa possibilit ?
A la possibilit objective dun dvoilement, dune rvlation de
ltre ne faut-il pas que corresponde du ct de lintriorit divine,
en Dieu mme, sa possibilit subjective, ou, si lon veut, pour
reprendre les termes mmes de Duns Scot, celle dune theologia
1. Jean Duns Scot, p . 667.
2. La pense au moyen ge, p. 142.

322

qui puisse se communiquer librement, et devenir, aux diverses

tapes de cette communication, la thologie des bienheureux et
la ntre?
L admirable dmarche dialectique par laquelle Duns Scot tablit
lexistence actuelle dun tre infini laquelle M. Gilson a su
restituer si pleinement son caractre mtaphysique la diffrence
de largument du premier moteur qui se ressent de son point de
dpart dordre physique, ne tend-elle pas par ce quelle a de plus
profond rserver ainsi la possibilit dune intriorit divine, et
celle dune libre communication de lobjet de la connaissance que
ltre infini a de lui-mme, essentia ut haec est divina essentia,
objet propre de la thologie en soi? Et lexercice rigoureux de
1 abstraction, qui dans cette dmarche mme ne cesse dimposer
ses limites la connaissance intellectuelle pro statu isto, ne serait-il
pas possible dans cette perspective de trouver comme une valeur
dascse, interdisant aux donnes du problme, dans ce cas unique,
d empiter sur sa solution ? Nous assisterions ainsi, de la manire
la plus radicale, une conversion de la notique aristotlicienne
dont Duns Scot na respect avec tant de scrupuleuse rigueur les
exigences limitatives que pour mieux dgager de toute limite,
linfini, la possibilit de cette communication?
La thologie se prcde en quelque manire elle-mme dans
ltablissement des conditions de sa possibilit : en soi, la connais
sance de Dieu par lui-mme est communicable, puisque la thologie
trinitaire tmoigne de la ralit de cette communication. Une
fois admise, en soi et pour nous, la possibilit de cette communica
tion, la raison du thologien pourra, ainsi que sexprime M. Gilson,
scruter librement le mystre de ltre , mais la condition toutefois
de concevoir que le champ ouvert sa recherche reste en dpendance
de cette libre communication divine, non pas seulement en ce sens
vident que de ce fait sa recherche est circonscrite lobjet rvl,
objectum voluntarium , non naturale, mais en ce sens aussi que
prcisment par rapport lui elle sera passe dune situation dex
triorit une situation dintriorit. L originalit foncire de
Duns Scot, son intrt exceptionnel sur le plan de lhistoire des
doctrines ne tiendraient-ils pas ds lors pour une part cet effort
pour demeurer fidle, travers la problmatique reue dAristote
et dAvicenne, lidal traditionnel de lintelligence de la foi, celui
de saint Augustin, de saint Anselme, et de Richard de Saint-Victor ?
Est-il possible de mettre en vidence cette continuit tradition
nelle sur un point o il semble quon soit daccord pour reconnatre
un des efforts les plus hardis de la pense scotiste? Je veux parler
de la prdestination du Christ, objet premier des vouloirs divins
ad extra. Il est trop clair que ltude des attaches traditionnelles
de cette thse dans la pense de Scot demanderait une justification
technique plus dtaille que ne le permet le cadre de ces remarques.
Du moins peut-on dire dabord que rien nest moins surprenant
m se

323

F. GU IM ET

AC TU A LIT DE DUNS SCOT

que limportance prise dans la pense de Scot par ce thme de la

prdestination : il a une valeur de raction contre le ncessitarisme
grco-arabe, il correspond ce que peut tre une perspective divine
sur des donnes dune contingence radicale. Mais de plus il semble
bien que, dans l'effort de Duns Scot pour retrouver un ordre
lintrieur des vouloirs divins, il y ait autre chose et mieux, en
dpit de la forme dconcertante que revtent parfois pour nous
de tels procds danalyse, quune transposition pure et simple
en Dieu du mcanisme de nos propres oprations volontaires. Pour
faire ressortir cette impression dtranget et darbitraire, M. Paul
Vignaux a parl avec bonheur de psychologie divine1 . Mais il
faut prendre garde que cette analyse met en uvre une donne
fondamentale de la thologie chrtienne : cest que Dieu mme,
dans sa libert pure, veut dune manire souverainement ordonne
et souverainement raisonnable, ordinatissime volens, rationabilissime volens, et que par suite, en chaque cas, en ressaisissant lordre
et la raison dune intention divine, il est possible de parvenir lin
telligence de la foi.
C est le cas, bien entendu, le plus minent et le plus excellent,
pour la prdestination du Christ. L intention divine qui sy
exprime est aussi proche que possible de lordre essentiel intrieur
lamour que Dieu se porte Lui-mme. La prdestination pour
Duns Scot est avant tout une prdestination aimer Dieu comme il
saime lui mme, et lme du Christ sera celle en qui cet amour est
port son degr suprme, summe. A larrire-plan des dmarches
de la pense de Duns Scot nous reconnaissons ici une donne tra
ditionnelle, dont il ne saurait tre question danalyser le traitement
quelle reoit dans lensemble de son uvre, celle dun ordre ou
dune rationalit interne de lamour, mais dont il est significatif
quelle intervienne de manire prcise, une fois de plus, dans les
perspectives mdivales, sur le plan spculatif, pour soutenir un
effort de ce quon peut encore appeler dun terme anselmien une
mditation sur la rationalit de la foi.
En son premier instant, le vouloir divin qui prdestine se termine
chez Duns Scot la personne de celui qui est prdestin. A lorien
tation altruiste de la charit sincorpore en Dieu lintention dune
amiti qui veut avoir des associs, des compagnons de la dilection
quil se porte lui-mme. Vult alios habere condiligentes, ainsi que
dit Duns Scot sinspirant trs explicitement et consciemment de
Richard de Saint-Victor. L ordre de la charit exige le dsintres
sement absolu de cet amour, exclusif de toute jalousie et de toute
envie non inordinate, zelando vel invidendo ou mieux encore
sa puret, et iste est amor castus, puisque tel est le terme mme,

hrit sans doute de saint Bernard (ou de saint Franois?) dont se

sert Duns Scot pour le qualifier au moment o il introduit en Dieu
lintention souverainement raisonnable et souverainement dsin
tresse de la prdestination du Christ, et la prvision de lunion
il sagit de lunion hypostatique dune nature qui doit souveraine
ment laimer1.
L vocation dune continuit spirituelle de Richard de SaintVictor Duns Scot ne rend que plus significative de lun lautre
la diffrence de point dapplication dune donne commune. C est
en Dieu mme que la thologie trinitaire de Richard demandait
la charit ordonne des raisons ncessaires de la pluralit et de
la parfaite galit des personnes divines. C est au premier instant
des vouloirs divins ad extra que Duns Scot fait appel de la manire
la plus explicite lide dun ordre, dune rationalit interne du
mouvement de lamour qui porte Dieu vers un autre que soi, comme
si, par une sorte de choc en retour, les doctrines de la ncessit,
qui au cours du X I I I e sicle avaient menac de simposer tous les
horizons de la pense, rendaient plus imprieux, plus ncessaire ,
cet effort dintelligence du premier acte de la libert divine.
Et pour mesurer la porte du retournement ainsi opr sur les
perspectives grco-arabes, il nest que de sinterroger sur la signi1. T e x te du m s. F . 69 de la B ibliothque de W orcester : Dico ergo sic quod
primo Deus diligit se, secundo diligit se aliis et iste est amor castus, tertio vult se diligi
ab eo qui potest eum summe diligere, loquendo de amore alicujus extrinseci, et quarto
praevidit unionem illius naturae quae debet eum summe diligere, etsi nullus cecidisset ,
cit par le P . phrem L o n g p rh , O . F . M ., La Royaut de Jsus-Christ chez saint
Bonaventure et le bienheureux Duns Scot, 2e d., L ib rairie Saint-Franois, M ontral,
1927, p. 38. Su r le thm e de l am our chaste, amor castus, com me toutes pre
m ires indications notons chez saint Bernard : Amat profecto caste quae ipsum
quem amat quaerit, non aliud quidquam ipsius ( Sermones in cantica, Serm o V II ,
PL, C L X X X I I I , 807). O amor sanctus et castus! O dulcis et suavis affectio ! O pura
et defaecata intentio voluntatis! {Liber de diligendo Deo, X , PL, C L X X X I I , 991.) C es
deux textes sont cits par A . F o r e s t , Le mouvement doctrinal du I X e au X IV e sicle,
dans F lic h e et M a r t in , Histoire de lglise, t. X I I I , p. 127, n. 3 et 6. L attention
avait t attire sur ces textes par M . G ilso n lui-m m e dans son livre sur La thologie
mystique de saint Bernard. I l com m ente en ces term es le prem ier, qui dfinit un des
caractres de l am our extatique : Q u elle (sc. l me) aime alors chastem ent, rien
de plus viden t ; nous savons en effet que chaste signifie dsintress ; or l me
aime alors pou r lui-m m e celui q u elle aim e, et non pour quoi que ce soit d autre,
mm e pas pou r l un quelconque des dons qu elle pourrait en recevoir. D e l am our
proprem ent d it, elle a cette sim plicit directe qui la distingue de la cupidit. L me
va droit alors vers son objet et ne cherche rien en lu i que lui-m m e : quae ipsum

quem amat quaerit, non aliud quicquam ipsius (La thologie mystique de saint Bernard,

I. La pense au moyen ge, p. 155. M. Vignaux nous avertit quil a emprunt

ce terme L . B r u n s c h v i c g qui lappliquait la thologie rationnelle d e Malebranche
et de Leibniz. Cf. Paul V i g n a u x , Justification et Prdestination au X IV e sicle,
p. 13, n. 2.

p. 135). E t c est encore M . G ilson que nous devons, dans une notule, la prcision
lexicologique qui ne laisse rien dsirer, propos prcism ent du mm e texte :
C a stu s, C a s te . Chaste dans la langue de saint Bernard signifie toujours :
dsintress. C e term e veu t donc dire que l am our, en cet tat ( lunion m ystique),
tend vers son objet pour son objet m m e, l exclusion de toute autre considraticn
et de tout autre sentim ent. Pour cette raison amor castus est synonym e de amor
purus (ibid., p. 155, n. 3). Si ces rapprochem ents fonds sur la term inologie
signifient quelque chose, c est sans doute q u en ses hardiesses spculatives les plus
apparentes la th ologie de D u n s Scot reste trs proche de thm es m ystiques.

324

325

F. GUIM ET

fication nouvelle que prend alors la position du monde sensible :

de ce changement de signification radical, il semble que Duns Scot
nous offre lexpression la plus consciente et le tmoignage le plus
explicite. Dans sa position naturelle ou, si lon veut, mondaine
(sil est possible demployer une formule qui voquera pour des
contemporains certaines dmarches de la pense de Husserl,
moins quil ne faille y trouver un cho des termes dont les Pres
se servaient pour caractriser la philosophie mondaine philosophia mundana des anciens paens) ce nest qu partir du sen
sible quil peut y avoir, pour la notique hrite des grecs et des
arabes, de connaissance de lintelligible, et cette position du monde
sensible correspond comme son corrlat la ncessit absolue du
monde des essences, o Duns Scot a cru reconnatre lerreur fon
damentale des philosophes . (On voit les rserves que de ce point
de vue nous serions amens formuler sur lessentialisme de
Duns Scot... et toute la porte, mme philosophique, que nous
serions tents de reconnatre lide dun statut , disons dune
situation existentiellement dtermine de la connaissance abstractive). Mais dans sa position thologique, le monde sensible prend
une signification toute diffrente : il cesse dapparatre comme un
dterminant inconditionn, pour ntre envisag que comme une
condition, dans la perspective dune prdestination, et mme comme
la condition toute dernire de lobtention dune fin librement pose
par la volont divine : il est trs remarquable que ce soit prcisment
ce rang que lui assigne une analyse, explicite sil en fut, des diff
rents moments du vouloir divin qui prdestine. Et postea iste mundus sensibilis1... Et en dernier lieu ce monde sensible : ainsi dans
sa contingence radicale, la cration de ce monde sensible apparatelle pour Duns Scot comme entirement subordonne la prdes
tination du Christ et des lus. En dernire analyse, jamais peuttre cette formule na mrit aussi justement dtre prise la lettre,
dans toute sa force, cest l quil faut chercher pour ce monde
sensible sa raison dtre, ou plutt, la raison divine de son passage
de la possibilit lexistence.
A vrai dire, cest dans cette ligne, dont la continuit traditionnelle
marque ici un sommet, que nous serions tents de chercher le
tmoignage le plus pur de la fcondit spirituelle du Scotisme. Non
pas dans les querelles bien connues auxquelles a donn lieu le
motif formel de lIncarnation, o il semble bien que lintention
premire de Duns Scot ait t souvent interprte contresens et
trahie par des hypothses indiscrtement exploites lirrel du
pass sur ce qui aurait pu se produire au cas o Adam naurait pas
pch, alors quil a voulu dire dabord que dans lordre actuel, la
prdestination du Christ comme telle na pas t occasionne
i.

Rep. Paris. 3, d. 32, q. 1 ; n. 1 0 -11, d. V ivs, X X I I I , 508, cit par le P. phrem

ibid., p . 37.

L o n gp r,

326

A C TU A LIT DE DUNS SCOT

par la prvision de la chute dAdam, pas plus du reste quaucune

prdestination ne saurait comme telle tre occasionne par la pr
vision du dmrite et de la chute de quiconque. Mais sur un autre
plan, celui dune tradition spirituelle : il est possible sans doute
den suivre le dveloppement dans les lignes les plus diverses et
parfois en apparence les plus dtaches de leur origine. Quil suffise
ici den indiquer une, o cette continuit est le plus immdiatement
reconnaissable : celle de la doctrine spirituelle de lcole franaise
qui, de saint Franois de Sales Condren, Bossuet et Malebranche,
a recueilli avec ferveur le thme de la prdestination du Christ
avant toutes choses et a su souvent lui donner autant de prcision
que de magnifique ampleur. Ligne glorieuse o il nest pas indiffrent
la mmoire de Duns Scot et la signification prise par son uvre
au cours de lhistoire davoir ainsi contribu, de manire directe ou
indirecte, clairer sur lui-mme llan de la prire chrtienne, en
lintriorisant et en lorientant tout la fois vers un thocentrisme
foncier.
Telle serait peut-tre sa vritable grandeur, proprement reli
gieuse. On peut se demander si telle ntait pas la prdestination
du Scotisme de se survivre ainsi de la manire la plus efficace et la
plus profonde par ce qui, somme toute, ntait quun de ses aspects
techniquement assez secondaire, un peu comme il sest survcu,
de faon encore beaucoup plus tendue, par ce qui pourtant ntait
quune srie dindications beaucoup moins insistantes, discrtes,
presque fugitives dans leur nettet, remarquablement consonantes
en tout cas au thme de la prdestination du Christ, sur limmacule
Conception probable (cest--dire, bien entendu, susceptible dtre
prouve) de la Vierge Marie. Telle serait, pour autant quen tmoi
gnent lpreuve de lhistoire et le tri quelle opre sur une pense
si grande quelle soit, 1 acceptation divine acceptatio divina
dont aurait t lobjet leffort du docteur franciscain pour parvenir
lintelligence de la foi.
Il faut bien reconnatre que, sous son aspect technique et formel
le plus apparent, la pense de Duns Scot sest labore en fonction
dune problmatique qui nous est devenu lointaine et a perdu pour
nous, pour une large part, son caractre dactualit. Mme lUni
versit de Paris, lAverrosme nexerce pas, que lon sache, au milieu
du X X e sicle, une sduction et des ravages tels quil faille pour en
triompher dployer lappareil dune dialectique aussi puissante et
subtile que celle dont Duns Scot nous a laiss lexemple. Ce sont
dautres doctrines de la ncessit qui imposent de notre temps la
pense chrtienne de passer par de redoutables et sombres dfils.
Et peut-tre en effet na-t-elle pas encore forg tous les instruments
qui lui permettent de venir bout de lpreuve. Du moins leffort
de Duns Scot indique-t-il la direction, toujours retrouver, au terme
de laquelle une issue reste concevable : celle dune libert divine
qui na pas chercher en dehors delle-mme la raison de ses initia327

F. GU IM ET

DIALECTIQUE ET ACTION

tives, celle dun amour assez libral quil na dautre intention,

lorsquil se communique, que de trouver dans une mulation sans
envie non inordinate, zelando vel invidendo des associs et des
compagnons du mouvement dsintress par lequel il se dfinit
lui-mme.

A propos des Aventures de la Dialectique de M. Merleau-Ponty

M. Gilson a raison de nous rappeler, aprs Platon, que toute

philosophie commence par lmerveillement. Dans sa simplicit
pure, lacte dtre peut certes en tre lobjet ou loccasion, et il nest
pas question de contester que trs hautes et trs fermes penses
aient pu trouver l leur inspiration. Mais lorsquil nous est donn
den tre le destinataire ou le tmoin, lorsquil arrive que son int
riorit nous soit devenue communicable, lorsquelle nous atteint,
la rvlation dune intention dsintresse ne provoque-t-elle pas
en nous un merveillement plus profond et plus grand encore? Et
le climat spirituel quil dfinit ne rend-il pas encore plus irrespirables
tous les autres, parce que ltre quil nous est donn alors datteindre
dans son intriorit est du ct de Dieu si lon peut dire, ouvert
linfini du dsintressement de Dieu lui-mme? Est-ce pour cette
raison, parce que soi-mme on est particulirement sensibilis au
risque dasphyxie, quon regrettera que les perspectives o M. Gilson
a engag son tude laient peut-tre empch de donner toute sa
porte et sa rsonance une clatante formule, du type de celles
quil prodigue avec un dsintressement et une libralit dont il y
a lieu de smerveiller, qui pour Duns Scot plus peut-tre que pour
aucun autre et permis sans doute datteindre son secret, selon
laquelle au fond, toutes ces grandes fabriques intellectuelles que
nous a laisses le moyen ge furent des inventions de lamour1 ?
Fernand

u im e t .

par

PIERRE AUBENQUE

Sil est bien des faons daborder le dernier livre de M. MerleauPonty, il en est une, au moins, que lauteur semble rcuser davance :
celle qui, le considrant comme lesquisse dun trait , prten
drait y rechercher une philosophie de lhistoire et de lesprit et,
pour tout dire, un systme . Lorsquil sagit de laction politique et
plus gnralement des problmes du temps , M. Merleau-Ponty
dnonce le faux-semblant qui consisterait retrouver par une
pseudo-dduction 1 exprience dont on est ncessairement parti
et dont on ne peut gure sabstraire. Or, si le systme se dduit,
lexprience se raconte , et cest bien un rcit que nous proposent
ces Aventures de la Dialectique, avec ses reprises, ses ellipses, ses
disparates et sous bnfice dinventaire1 . On pourrait se demander
si cette faon anecdotique de philosopher, de mettre en place
sa propre pense par rapport tel vnement, telle rencontre
ou telle lecture , tient davantage lauteur, sa philosophie ou aux
circonstances. Les circonstances ny sont certes pas trangres : il
tait urgent de publier le rcit dune aventure dont plusieurs
signes pouvaient laisser pressentir quelle touchait, sinon sa fin,
du moins la fin de son plus rcent pisode j il tait plus urgent
encore de prendre position lgard dune problmatique philosophico-politique qui fut pendant dix ans celle de nombreux intel
lectuels franais, qui, depuis quelques temps dj, avait notoirement
cess dtre celle de M. Merleau-Ponty, et qui, victime de la dou
ceur rveuse et de 1 enttement incurable2 de ses dfenseurs,
risquait de sombrer bientt delle-mme au niveau de lexercice
dcole ou de la subtilit de mandarins . Pour parler plus
clairement, le livre de M. Merleau-Ponty, sil nest pas tout
fait le rcit dune dsillusion2 , est au moins un constat de rup
ture : rupture avec le progressisme de lquipe des Temps Modernes,
avec 1 ultra-bolchvisme de M. Sartre, avec lattitude d atten
tisme marxiste que lauteur lui-mme avait prconise huit ans
plus tt dans Humanisme et Terreur.
1. Les Aventures de la Dialectique, p. 7.
2. Ibid., p . 223.
3. Ainsi que lassure le Prire dinsrer.

i . Jean Durn Seot, p. 573.

328

329

P . AUBENQUE
D IALECTIQ U E ET A C T IO N

Livre de circonstances, et qui se prsente comme tel, ces Aven

tures de la Dialectique risqueraient, si elles ntaient que cela, de
paratre dj inactuelles. On pourrait stonner que plus de la
moiti de louvrage soit consacr rfuter un article de M. Sartre,
crit lui-mme dans des circonstances fort particulires, et quil est
peut-tre arbitraire de considrer comme lexpression la plus sre
dune position qui parat changeante. Mais surtout, tant de consi
drations sur le Parti (ou, pour tre plus sotrique encore, le
P. C. ) semblent bien appartenir cette priode, apparemment
rvolue, o tout intellectuel se croyait tenu de se dfinir par rap
port au communisme, qui ne lui en demandait pas tant. Jentends
bien que le propos de M. Merleau-Ponty est prcisment de se
dbarrasser de cette fausse question prjudicielle et de rendre pos
sible une philosophie politique qui ne parlera plus uniquement du
proltariat et du P. C. comme dentits mtaphysiques. Mais cest
encore une faon den parler, et den parler longuement, que dan
noncer quon nen parlera plus, ou quon en parlera autrement.
Bref, lon pourrait estimer que cette progression laborieuse travers
les plus rcents avatars du communisme ou de son exgse est un
chemin bien dtourn pour dboucher sur une position rigoureuse
ment a-communiste1 .
Ce nest donc pas sur ce terrain que nous suivrons M. MerleauPonty. Ces matires-l sont difficiles, et il faudrait avoir grandi
dans le srail pour en disserter avec comptence ; sans compter qu
parler philosophiquement du proltariat, on encourt le reproche
de ne parler que dun proltariat et dun Parti en ide2 et de ne
satisfaire finalement ni les philosophes, ni les sociologues, ni sans
doute les proltaires eux-mmes.
Mais le livre de M. Merleau-Ponty nest pas seulement un ouvrage
de circonstances ou, sil lest, cest pour des raisons qui tiennent
la philosophie qui sy exprime. Certes, cest en attendant le trait
quil dclare proposer au public lide dun ou plusieurs petits
ouvrages, o lon trouvera des chantillons, des sondages, des anec
dotes de la vie philosophique, des commencements danalyses
(p. 7). Mais le trait annonc serait-il autre chose que lunit, dj
esquisse ici, de ces petits ouvrages , unit dont M. MerleauPonty nous enseigne ailleurs quil est de son essence dtre toujours
ltat desquisse et de projet? Si la philosophie nest que 1 exp1. Com m e il fallait sy attendre, les com m unistes ne savent aucun gr
M . M erleau-Pon ty de leu r consacrer tant de dveloppem ents. L a supriorit
de M a x W eb er sur M . M erleau -Pon ty, assure paradoxalem ent M . K an apa, cest
que le second est hant par le m arxism e, alors que le prem ier, n tant pas exclu
sivem ent proccup de le com battre, croyait pouvoir se passer de faire rfrence
celu i-ci ( Nouvelle Critique, juillet-aot 1955, p. 7).
2. C est le reproche que les m arxistes adressent M . M erleau-Ponty et, travers
lu i, au L u k acs de Geschichte und Klassenbezcusztsein. C f. A . G i s s e l b r e c h t ,
Les aventures du marxisme occidental , in Nouvelle Critique, n cit, p. 59.

rience interprte , on voit mal quelle puisse se librer entirement

de lambigut de toute exprience, qui nest jamais concidence
avec lobjet, mais prise de vue successive et toujours partielle sur
chacun de ses aspects. Il y aurait toute une tude crire sur le
style philosophique de M. Merleau-Ponty, sur cette manire, o
il est pass matre, de traiter toujours dun problme obliquement
et comme propos dautre chose, de remplacer les enchanements
logiques darguments par des substitutions de perspectives, de
tourner autour dune notion, non pour la dissoudre en une pluralit
de points de vue, mais pour montrer que le sens de cette pluralit
est prcisment lunit de la notion : de l ces reprises qui ne sont
pas des redites, ces commentaires qui ne sont pas des paraphrases
ou des gloses, mais une recration continue, ces successions appa
rentes de thmes qui ne sont que des variations sur un thme
unique, mais inexprimable en tant que tel. Style de la perception,
pourrait-on dire, qui, comme elle, procde par reflets, esquisses
et profils, qui ne connat que le clair-obscur des choses et non la
clart des essences ou qui, du moins, reconnat avec Husserl un
domaine d essences inexactes , propos desquelles lexactitude
serait la pire des inexactitudes et la clart la plus trompeuse des
confusions. Ainsi le style mme de M. Merleau-Ponty prfigure-t-il
les thmes quil illustre, ou plutt il ne fait quun avec eux.
Mais si toute perception est particulire, elle renvoie la totalit
dune exprience, elle exprime sa faon la prsence de lhomme au
monde, en suggrant, par sa particularit mme, que cette prsence
est toujours vcue en ordre dispers, sur le mode de lvnement
et du singulier. Ainsi Humanisme et Terreur ne nous parlait pas
seulement dun pisode de la violence rvolutionnaire, mais,
travers lui, retrouvait un problme que lEurope souponne depuis
les Grecs : les procs de Moscou renouvelaient le cauchemar
dune responsabilit involontaire et dune culpabilit par position
qui soutenait dj le mythe ddipe et illustraient dun tragique
qui ntait plus seulement de thtre cette ide, que sous-entend
toute la tragdie grecque , d un hasard fondamental qui nous
fait tous coupables et tous innocents parce que nous ne savons pas
ce que nous faisons1 . De mme, les Aventures de la Dialectique,
si elles ont pour thme explicite lvolution la plus rcente de la
dialectique rvolutionnaire, renvoient, par del les limites troites
de lpisode, aux malfices toujours renaissants de la vie plusieurs,
aux dilemmes permanents de laction, aux avatars dune libert
toujours prompte saliner, aux misres et aux espoirs de
lhomme, dun homme qui est homme avant dtre proltaire ou
bourgeois. Derrire 1 anecdote et sous les dehors de la polmique,
quil nous soit donc permis de rechercher les thmes et les thses qui
sy expriment, non certes comme luniversel dans le particulier ou
1.

Humanisme et Terreur, pp. xxx iv -v .

330

331

P . AUBENQUE

la leon dans lexemple, mais comme le sens sinsinue dans le signe,

qui le dissimule en lexprimant.

K
Ce qui, finalement, se dissimule le plus dans ces Aventures, cest
la dialectique. Mais il ny a nul hasard cela, puisque le propos de
M. Merleau-Ponty est de nous faire assister sa dissimulation pro
gressive. Aprs tant d Odysses o la philosophie du sicle dernier
stait complue, voici enfin le rcit dune drive franche et sans retour.
Cest dj dire que la dialectique dont il sagit ici nest plus celle
quoi le xixe sicle nous avait habitus : elle nest plus principe
de son propre salut, perptuelle rcupration de soi dans lautre,
avnement douloureux et inluctable. Nous apprenons aujourdhui
que la dialectique peut se perdre corps et biens, que sa survie sup
pose un effort, bref, quelle nest plus mouvement immanent, mais
dmarche ttonnante et incertaine. Bien plus, il semblerait que la
dialectique contienne en elle-mme le principe de sa propre perte,
sil est vrai que son dclin nest pas imputable des dviations ,
mais commence au moment mme o la dialectique entreprend de
sincarner . Peut-tre faudrait-il recourir des schmes plotiniens ou bergsoniens pour dcrire ce processus par lequel la dialec
tique se morcelle et se solidifie en se ralisant, et tout dabord en
sexprimant ; de sorte que, comme lUn de Plotin ou llan vital de
Bergson, cest seulement par un mouvement de conversion ou de
torsion quelle pourrait tre atteinte partir de ses retombes.
Voil pourquoi, dans le seul passage o il en traite ex professo,
M. Merleau-Ponty ne nous propose rien dautre quune sorte de
thologie ngative de la dialectique : La dialectique, ce nest ni
lide de laction rciproque, ni celle de la solidarit des contraires
et de leur dpassement, ni celle dun dveloppement qui se relance
lui-mme, ni la transcroissance dune qualit... : ce sont l des con
squences ou des aspects de la dialectique (p. 273). Raliser ces
aspects, les relguer dans ltre (p. 222), cest se condamner en
faire des prodiges, des curiosits ou des paradoxes (p. 273),
autrement dit des non-sens. La contradiction est un comportement
humain et ne peut, sans magie , tre transporte dans ltre : ce
que reproche M. Merleau-Ponty au marxisme orthodoxe , cest
davoir naturalis la dialectique, davoir fait delle, la suite
dEngels, la science de la contradiction dans la nature des choses .
C tait oublier que les moments isols de la dialectique ont besoin
de la conscience de soi pour tre lis en un tout organique et que toute
synthse, mme si elle est esquisse par les choses, a besoin dun
agent pour tre acheve. C est ce quavait compris Max Weber,
pour qui il ny a de synthse, dailleurs partielle, en histoire que pour
la conscience de lhistorien. C est ce quavait compris Lukacs, pour
qui lhistoire se donne elle-mme sa propre synthse en produisant

D IALECTIQ U E E T A C T IO N

avec le proltariat la conscience delle-mme. C est ce quoublie

le marxisme orthodoxe en faisant du proltariat linstrument objec
tif dune synthse quil ne fait plus, mais qui est cense se faire par
lui : en fait, le proltariat, qui devait tre la ngation indfinie de
lui-mme comme classe, cesse de ltre partir du moment o il
prend le pouvoir ; la ngativit ainsi ralise devient alors pouvoir
indfini de contraindre, arrt de lhistoire, terreur1.
Relguer la dialectique dans ltre, cest donc en mme temps
larrter dans son mouvement. Faut-il pour autant, et sans plus,
en faire une faon dtre de lhomme2 ? Mais si elle est un com
portement humain, la contradiction ne peut tre vcue que sur le
mode de lintolrable : elle se dnonce aussitt comme non-sens,
si bien que la dialectique se dfinirait alors comme exigence
dlucidation, donc effort dauto-suppression. C est pour avoir
compris que la contradiction ne pouvait tre ni dans lesprit,
parce quil est refus permanent de lindistinction et de la duplicit,
ni dans les choses, parce que leur opacit mme ne permet pas au
non-tre et laltrit de sy glisser, que Sartre a renonc la dia
lectique. Mais ctait supposer quil ny a entre lesprit et les choses
ou les esprits entre eux aucun entre-deux , aucun intermonde ,
que le lieu de leur rencontre na aucune ralit, quil ny a dun ct
que le tte--tte vertigineux des consciences (p. 204) et, de lautre,
que lexclusion rciproque des choses. M. Merleau-Ponty refuse
cette dichotomie trop stricte du pour-soi et de len-soi, du sujet
et de lobjet, du faire et de l tre, du sens et de la gense : il y a,
dit-il, des intentions sans conscience, des significations encore
caches, des devenirs qui ne deviennent pas seulement, mais qui
deviennent pour soi (p. 273) ; cest l qu il y a place sans contra
diction et sans magie pour des rapports double sens, pour des
renversements, pour des vrits contraires et insparables..., pour
une gense perptuelle3 . La dialectique se situe donc la jonction
dun sujet, de l tre et des autres sujets : elle est rencontre, mouve
ment de lun vers lautre et de lautre vers lun ; elle est action per
ptuellement naissante, et non encore cristallise dans une uvre
ou une institution.
On comprend mieux par l le reproche quadresse M. MerleauPonty au marxisme orthodoxe. Enfermer la dialectique dans une
certaine formation historique, dite classe universelle , cest 1instiI. D an s cette perspective, le proltariat n est donc pas p ou voir synthtique,
com me il l tait chez L u k acs, m ais il reste, aprs la prise de pouvoir, ce q u il tait
dans la phase prcdente : un des term es d e l antithse. C est de cette difficult
penser la synthse, ou plus exactem ent concevoir une synthse q u i ne soit pas
pense, que natra le conflit entre le m arxism e de la synthse et le m arxism e des
antithses (p. 12), entre le m arxism e occidental et le m arxism e orthodoxe ,
entre la d ialectique com m e ide (cest--dire com m e principe rgulateur) e t la
dialectique com m e idologie.
2. P. 87, note.
3. Pp. 273-274. C est nous qui soulignons.

332

333

P . AUBENQUE

tutionnaliser , la faire retomber au rang des choses, au moment

mme o elle continue dtre utilise comme point dhonneur ,
comme complment solennel dune entreprise quelle ne peut
plus animer. L ide dialectique parat mieux prserve dans la
thorie trotzkiste de la rvolution permanente , entendue comme
dsquilibre crateur, contestation perptuelle, ngativit en acte.
Mais cest l trop demander la rvolution : on ne peut attendre
du rvolutionnaire quil ne devienne pas le conservateur du nouvel
ordre, cet ordre serait-il reconnu par lui comme provisoire ; on
ne peut attendre de la classe au pouvoir quelle conteste ind
finiment son propre pouvoir, et on ne peut traiter la lgre
cet argument de bon sens quappliquer la critique rvolutionnaire
la rvolution, cest faire objectivement le jeu de la contrervolution. Il faudra donc choisir entre la rvolution et la dialec
tique, sil est vrai quil ny a pas de rvolution qui puisse tre
permanente. Et si lon choisit la dialectique, il faudra reconnatre
que les rvolutions sont vraies comme mouvements et fausses
comme rgimes , que le mouvement historique... se trahit et se
dfigure en se faisant (p. 279).

X
Arriv ce point de lanalyse, on pourrait se demander pourquoi
la critique de M. Merleau-Ponty sen prend la rvolution seule,
et non laction politique en gnral. Car il ny a pas que laction
rvolutionnaire qui vise luvre et linstitution. La dialectique,
avons-nous dit, est action naissante, gense perptuelle ; mais il
nest aucune action qui tolre dtre seulement naissante, aucune
gense consciente qui ne se veuille yvsai sl omocv. La rponse
de M. Merleau-Ponty serait sans doute que laction rvolutionnaire
est la seule qui ait des prtentions, la seule qui sinscrive dans un
processus dont elle se donne dj lachvement en ide, la seule qui
suppose une philosophie de lhistoire. On ne tue pas pour un pro
grs relatif (p. 298) ; on ne fait pas la rvolution, avec son cortge
de larmes et de sang, quand on ne sait pas ce qui viendra aprs elle.
On dira que la rvolution est dabord le fruit, non du savoir, mais du
dsespoir ou de la colre -, mais si elle ntait que cela, elle ne serait
que vellit, simple rvolte. La rvolte devient rvolution au moment
o lassurance du vrai vient confirmer limpulsion du sentiment et
justifier la violence, non plus par ses causes, mais par ses effets.
Mais ce renversement, qui fait du savoir le garant du sentiment,
nest-il pas illusoire, et sortons-nous par l du sentiment ? La philo
sophie de lhistoire ne consiste-t-elle pas projeter la fin des temps
une mta-histoire ingnue (p. 283), qui nest que le reflet invers
de notre angoisse (p. 10)? N exprime-t-elle pas notre dsir de
trouver toute faite dans lhistoire une rsolution des horreurs de
lhistoire..., ou du moins dappuyer notre vouloir sur un mouve
334

D IALECTIQ U E ET A C T IO N

ment des choses (p. 294)? Descartes voulait changer ses dsirs
plutt que lordre du monde ; le philosophe de lhistoire, lui, pro
jette ses dsirs dans lordre du monde, mais, pour rendre compte
de ses dceptions prsentes, il y projette aussi ce qui soppose la
ralisation de ses dsirs et, par une suprme habilet, lie lun lautre
le dsir et lobstacle : lhistoire devient alors le thtre de lironie
et de la ruse, la maldiction transforme en promesse, le lieu o la
patience, le malheur ou lchec ne sont pas vcus seulement en
attendant , mais sont transmus en conditions du salut.
On pourrait objecter que cette sorte de psychanalyse des philosophies de lhistoire npuise pas le problme, quentre lavenir
et le prsent il peut et doit y avoir des liens autres que magiques
et que Marx, par exemple, appuyait les perspectives rvolution
naires sur une analyse de la situation prsente. Mais si lhistoire
nest plus la mascarade des humeurs , elle redevient opaque et
incertaine ; et le rvolutionnaire lui-mme na dautre recours que
de redcouvrir chaque jour ce qui est faire , de naviguer
sans carte et vue de prsent (p. 10) et d tre par l bien prs
de reconnatre que rvolution et non-rvolution ne font quune
seule histoire (p. 298).
Le propre des philosophies de lhistoire, cest de prtendre clairer
et justifier laction, alors qu la rigueur elles ne pourraient tre
vrifies que par elle. Si donc il subsiste la moindre marge dincer
titude entre laction et son rsultat, entre la cause et leffet, entre
lintention et les consquences, entre les moyens et la fin, nul ne
sera tenu davoir une philosophie de lhistoire, et cest ses partisans
quincombera la charge dune preuve que, par dfinition, ils ne pour
ront fournir. Le miracle serait que lhistoire portt en elle-mme ses
propres remdes, ou encore que llimination du non-sens ft au
mme moment apparition du seul sens qui ft possible, que la sup
pression dune injustice entrant par le fait mme lavnement de
la justice, que la destruction du capitalisme sidentifit linstaura
tion de la socit sans classes. Le miracle serait qu un systme de
vies conscientes se comportt comme un mot crois ou un pro
blme lmentaire darithmtique , o la lacune et lincertitude
appelleraient delles-mmes leur solution (p. 305).
Dans Humanisme et Terreur, M. Merleau-Ponty parlait, la suite
de Max Weber, dun malfice , dun mal fondamental , qui
ferait de lhistoire une sorte de fantasmagorie o les consquences
ne rpondraient pas aux intentions, o les moyens se retourneraient
contre les fins, o la vrit et la libert seraient si peu prdestines
la victoire quelles devraient avoir recours leurs contraires pour
simposer ou simplement se dfendre. Mais que lhistoire soit le
lieu naturel de la violence1 ne signifie pas que lhistoire soit seule
ment violence, cest--dire chaos et non-sens. M. Merleau-Ponty
T. Aventures de la Dialectique, p. 1 5 .

335

P . AUBENQUE

en appelle ici de Weber politique Weber historien. Certes, lhis

torien selon Max Weber, et plus encore selon son matre Rickert,
se comporte en un sens lgard du pass comme le sujet transcendantal lgard du donn sensible chez Kant : cest lui qui trans
forme la perception fragmentaire et confuse en exprience dun sens.
Mais si le pass ntait vraiment que pur divers, lhistorien rencon
trerait invitablement le problme qui se pose quelquefois Kant,
quand il se demande ce quil adviendrait si lentendement trouvait
en face de lui des phnomnes qui ne fussent nullement conformes
aux conditions de son unit1 , ou encore lorsquil suppose un donn
si totalement livr la fantaisie et au hasard quil nautoriserait
mme pas la synthse de sa reproduction dans limagination2. Il
faut donc que lactivit synthtique de lhistorien, comme celle du
sujet transcendantal, trouve un rpondant dans son objet, autrement
dit quil y ait quelque affinit dans les phnomnes qui autorise les
liaisons opres par lentendement. De fait, la pratique de Max
Weber historien, dont M. Merleau-Ponty donne une remarquable
analyse, ne consiste ni imposer au pass les catgories de lhis
torien, ni retrouver en lui des noyaux immdiatement intelligibles
et encore moins un pur dveloppement de lide, mais discerner
des affinits, des parents de choix (p. 27), qui, pour navoir
pas t demble manifestes, nen sont pas moins les produits dune
imagination qui est bien celle de lhistoire, et non celle de lhis
torien. L exemple bien connu est 1 affinit lective , la Wahlverwandschaft, qui unit dans une mme constellation historique, dans
une mme matrice symbolique , lesprit du capitalisme et lthique
calviniste. Dire que lhistoire est quivoque et inpuisable, ce nest
donc pas la rduire un pur chaos que viendrait informer le fiat de
lhistorien, cest reconnatre en elle une pluralit de significations
qui sentrecroisent et dont certaines avorteront, alors que les autres
seront fcondes par leur rencontre rciproque. Ces significations
ne sont, en dernire analyse, que des intentions humaines plus ou
moins cristallises : si la religion, lconomie, le droit sentresignifient au sein dune seule histoire, cest finalement parce quils
sinsrent tous dans la trame unique des choix humains (p. 28).
Ainsi lhistoire selon Max Weber rejoint-elle cet intermonde
ambigu et interlope qui est prcisment, pour M. Merleau-Ponty,
le lieu dlection de la dialectique : le monde de la rencontre et de la
jonction, des intentions sans sujets, des actions naissantes, des choix
humains qui ne sont pas encore figs en institutions ou subis comme
destins, ou encore, selon lexpression que M. Merleau-Ponty
emprunte Marx, des relations entre personnes mdiatises par
les choses et qui ne sont pas encore obnubiles par elles.
1. Critique de la Raison pure, D e s principes dune dduction transcendantale
en gnral, ad fin.
2. Ibid., S yn thse de la reproduction dans l im agination ( I e dit.).

D IALECTIQ U E ET A C TIO N

X
C est lambigut mme de ce domaine qui, en permettant
lhistoire de prserver sa contingence, en vitant la dialectique de
salourdir dans le ncessaire, permet laction politique de retrou
ver son efficace et son sens. Aristote avait dj vu ce lien qui fait
de la contingence, en soi signe dimperfection et de finitude, la
condition de possibilit de la dlibration et de laction humaines.
Le prophtisme ou, comme dit M. Merleau-Ponty, le futurisme
ne peut que rendre laction inutile, ou sil lintgre la prophtie
comme condition de sa ralisation il risque, faute de sattacher
aux intermdiaires, de la dissoudre en une succession d actions
de rupture sans espoir au service dune utopie (p. 183).
Reconnatre la relativit de lhistoire, cest au contraire restituer
leur dignit aux intermdiaires et laction son horizon naturel,
qui est celui des tches limites et des rsultats tangibles. Encore
ce terme de relativit pourrait-il prter confusion : il ne sagit pas
seulement de la relativit de Vobjet historique, qui laisserait subsister
labsolu dun sujet transcendantal. Car le sujet participe ici la rela
tivit de son objet : lhistoire-science est un aspect de lhistoireralit, elle rsulte elle aussi dun choix humain, qui appartient une
certaine constellation historique et constitue, en loccurrence, un
des aspects de la rationalisation capitaliste. Cela, Weber lavait
seulement pressenti, et ne pouvait que le pressentir, domin quil
tait par lide dune vrit sans condition et sans point de vue,
au regard de quoi la comprhension historique ntait quopinion
et conjecture. Il faudra attendre Lukacs, du moins le Lukacs de
Geschichte und Klassenbewusztsein, pour pousser son terme cette
relativisation du relativisme : il ny a pas de savoir absolu, mais
seulement le savoir dun monde en devenir, et qui est englob par
ce devenir lui-mme ; le sujet et lobjet font moins partie dun mme
tout quils ne sont engags dans une tche infinie de totalisation,
qui se confond avec lhistoire mme. Il ny a de totalit donne que
celle de lempirie, lassemblage cohrent de tous les faits connus de
nous ; quant au tout de lhistoire, il est un tout qui, chaque instant,
se rassemble pour se totaliser et qui tend vers la conscience de
soi , mais sans parvenir jamais au savoir absolu.
Cette relativit gnralise de lhistoire, qui ne laisse subsister
aux yeux de lhistorien que des conjonctures singulires et tout au
plus des affinits de choix, ne supprime labsolu du savoir que pour
instaurer labsolu de laction. Action absolue ne signifie dailleurs
pas action pure, action rduite lintention, la bonne volont, et
qui dciderait de tenir pour absolu le sens quelle invente de donner
une histoire qui, par elle-mme, nen a pas. Cette action-l est
indiffrente au rsultat, impermable lexprience et nest finale
ment action que dans limaginaire : telle est, grossirement schma

336

337
Dialectique 22

D IALECTIQ U E ET A C T IO N
P . AUBENQUE

tise, la critique que M. Merleau-Ponty adresse 1 engagement

de Sartre ; mais on en pourrait dire autant de la bonne volont
kantienne, qui nest volont bonne qu la condition de ne vouloir
rien quelle-mme, qui perdrait son autonomie si elle subordonnait
son efficace au choix des moyens et qui, finalement, ne pouvant rien
par elle-mme, est oblige de compter sur laccord des autres pour
faire rgner le rgne des fins.
Dire que la relativit restitue son absolu laction, cest simple
ment reconnatre que laction nest action que dans le relatif, que
le relatif est comme son milieu naturel et son ther. Non pas puis
sance pure, mais aussi libert de juger, non pas simple libert de
juger, mais aussi compromission avec les puissances, laction vri
table se situe mi-chemin de la maturation marxiste, qui fait corps
avec lhistoire, et de laction pure de Sartre, qui ignore lhistoire
au moment mme o elle croit la refaire en la jugeant. Ce qui est
absolu, ce nest ni le choix des fins, ni le droulement objectif des
moyens, mais une fois de plus lentre-deux, une action qui est indis
solublement choix de la fin et des instruments, qui ne mprise ni
les moyens ni les consquences, qui ne sait peut-tre pas o elle va,
mais qui veut au moins savoir ce quelle fait.
A partir du moment o nous reconnaissons quil ny a de progrs
que relatifs, que lhistoire na pas un sens, mais du sens, et que cette
part de sens qui est en elle dpend de nos propres choix, tout redevient
neuf et possible : laction politique ne consiste plus dans une srie
de sentences fulgurantes ou dans la lecture inspire de lhistoire,
mais dans lart dorganiser la conjoncture (p. 236) ; le prsent
redevient le prsent, cest--dire non pas la prparation de lavenir,
mais le lieu de notre prsence; le possible redevient le possible,
cest--dire ce qui peut arriver, mais aussi ne pas arriver ; le temps
redevient le temps, cest--dire non pas ce milieu homogne o
tous les moments seraient quivalents, mais le lieu de nos rencontres
et, par consquent, de la contingence et de l'occasion. M. MerleauPonty baptise cette attitude philosophique du nom .agnosticisme,
mais cest pour rappeler aussitt que cet agnosticisme nest pas un
aveu dignorance et dimpuissance, mais une conduite positive et
une tche, la dcision de ne nous reposer ni sur nos intentions ni
sur lHistoire de la responsabilit de nos actions.
K
On ne savancerait pas beaucoup en affirmant que cest pour jus
tifier une certaine attitude politique, ou une certaine attitude
lgard de la politique, que M. Merleau-Ponty a crit cet ouvrage.
On et peut-tre souhait alors que cette attitude ft dfinie plus
clairement. Ou plutt les analyses de M. Merleau-Ponty ne font
que dblayer le terrain pour une mthodologie de laction politique,
qui nest dessine ici que ngativement, et qui resterait encore
338

crire. D ores et dj, et si nous avons bien compris, les Aventures

de la Dialectique tendent, dans leurs conclusions, une justifica
tion philosophique du rformisme. Le mot nest gure prononc, si
ce nest dans un sens pjoratif : M. Merleau-Ponty nous dit mme
que les deux notions usuelles de rvolution et de rformisme
ne permettent plus de comprendre lhistoire daujourdh ui1 .
C est que M. Merleau-Ponty reste peut-tre plus tributaire quil
ne le croit du vocabulaire et de loptique marxistes, pour qui le
rformiste dsigne le rvolutionnaire honteux et repenti, le rengat,
le social-tratre . Mais si la rvolution est un mythe et si le conser
vatisme est le meilleur moyen de ne rien conserver, si la tche du
politique reste de changer le monde , et si le tort essentiel du
rvolutionnaire est prcisment de ne rien changer au monde tant
quil ne la pas recr par la base, on voit mal quel autre nom donner
que celui de rformisme une action politique qui organise des
conjonctures , navigue vue de prsent et se contente de progrs
relatifs.
Simple querelle de mots, dira-t-on. Ce nest pas si sr. M. MerleauPonty ne se rsigne pas lempirisme. Distinguant aprs Alain
entre les politiques de lentendement et les politiques de la raison, il
se livre une critique rigoureusement symtrique des unes et des
autres. Par opposition la politique de la raison, qui totalise
lhistoire, lie tous les problmes, dduit la tactique dune stratgie ,
celle de lentendement ne se flatte pas dembrasser le tout de lhis
toire, prend lhomme comme il est, luvre dans un monde obscur,
rsout les problmes un un, cherche chaque fois faire passer
dans les choses un peu des valeurs que lhomme, quand il est seul,
discerne sans hsitation, et ne connat dautre stratgie que ces
actions de harclement (p. 8). Chose trange, M. Merleau-Ponty
ne fait preuve daucune indulgence pour cette politique qui ressem
ble pourtant comme une sur celle dont il dfinit ailleurs les con
ditions. C est que, dit-il, jamais la politique nest le tte--tte de
la conscience et des vnements un un , qu elle nest pas morale
pure , quon ne peut pas juger sur lvnement tout seul, bref,
quil faut envisager des ensembles partiels, un cycle de temps, un
groupe de problmes (p. 8). Faut-il donc, avec les politiques de la
raison, avoir une philosophie de lhistoire, subordonner la tactique
une stratgie, savoir o lon va avant de savoir ce que lon fait?
Mais la connaissance du secret de lhistoire ne donne pas celle de
ses voies (p. 10) ; lavenir, qui devait guider le politicien de la
raison, se retire dans les consciences, se fait opinion et point de
vue (p. 11), et laction redevient une succession de choix singuliers
et indmontrables. Finalement, si lentendement est tir vers le
problme rvolutionnaire , la rvolution ne fait pas disparatre,
elle retrouve, amplifies, les difficults de lentendement (p. n ).
1. P. 182, n. 2.

339

P . AUBENQUE

Raison et entendement ainsi renvoys dos dos, serions-nous

au rouet? Mais on pourrait rpondre M. Merleau-Ponty que
cest prcisment le propre de lentendement dtre au rouet,
et que la difficult est son milieu naturel : car si la raison
dpasse ou croit dpasser la contradiction, lentendement, lui,
la rencontre. Aux yeux de lentendement, la contradiction se prsente
comme alternative et invite laction trancher le nud ; au regard
de la raison, la contradiction nest finalement quune apparence, et
lhomme daction se trouve dispens de choisir. L entendement
est la facult qui prend la contradiction au srieux et qui la rsout,
non par le dpassement, mais par lobligation du choix. Parler des
difficults de lentendement , ce nest donc pas condamner len
tendement, mais reconnatre que lentendement est intelligence des
difficults ; parler dune crise de lentendement , comme le fait
M. Merleau-Ponty propos de Max Weber, nest peut-tre quune
faon de reconnatre la fonction essentiellement critique de len
tendement, et renvoyer dos dos politique de la raison et politique
de lentendement, cest encore admettre quil ny a de politique
que de lentendement.
Mais M. Merleau-Ponty mprise lentendement ou, du moins,
le croit incapable dinspirer laction : car il nest que le rapport
du spectateur et du spectacle (p. 18), et il rduit laction des
jugements comme Znon le mouvement des positions (p. 236).
En un mot, lentendement nest pas dialectique . Mais la raison
lest-elle beaucoup plus ? La vraie solution dont se rclament les
politiques de la raison, cest le rve dune fin de la politique dont
on veut faire une politique..., un problme qui se prsente comme
une solution, une question qui se donne pour rponse, un dpasse
ment de l'histoire en ide1 . Entre un problme qui se donne pour
ce quil est et un problme qui se prsente subrepticement comme
une solution, une contradiction qui reste ouverte et un dpassement
de la contradiction en ide, on ne voit pas ce quon gagne choisir
le second terme. La raison est peut-tre dialectique, mais elle lest
au sens de Kant, en ce que sa logique est celle de lapparence ; elle
ressemble la colombe lgre, qui pourrait croire, lorsquelle
fend dun vol rapide et libre lair dont elle sent la rsistance, quelle
volerait plus rapidement encore dans le vide ; mais une fois quelle
sest hasarde au-del du monde, sur les ailes des ides , quelle
ne stonne pas si elle navance plus malgr ses efforts2 . On ne
saurait mieux caractriser limpuissance technique de la raison, et la
critique que fait Kant de la Rpublique de Platon semble montrer
que, pour lui aussi, la politique concrte tait dabord affaire den
tendement.
Reconnatre quil ny a de politique que de lentendement, cest
admettre que la contradiction reste insurmontable ou que, du
1. P . 293. C est nous qui soulignons.
2. Critique de la Raison pure, Introduction, III.

340

D IALECTIQ U E ET A C T IO N

moins, nous ignorons si elle sera surmonte. Or M. Merleau-Ponty

ne renonce pas entirement au rve dialectique dune rcon
ciliation des opposs. Critiquant la notion marxiste dune dialec
tique de la nature, il prcise : La nature que nous observons offre
des faits daction rciproque et des bonds qualitatifs, mais, comme
le mouvement chez Znon, cette dialectique avorte : elle est une
destruction des opposs. Ils ne sont dpasss que dans l'histoire et
dans lhomme1. N est-ce pas alors retomber dans les fadaises
optimistes et dans le mythe de la bonne solution ? Et nest-ce
pas redonner au tout de lhistoire comme lieu du dpassement le
primat quil dtenait, dans les philosophies de la raison, sur la con
joncture singulire? Sans doute le dpassement de la contradiction
nest-il pas sa solution : au sens o lentend M. Merleau-Ponty, il
est mouvement indfini, alors que la solution implique un arrt de
lhistoire. Mais il faut alors prendre garde que le dpassement ne
se donne subrepticement pour une solution, que le recours au
mouvement ne soit une chappatoire aux difficults prsentes et
que, finalement, la dialectique ne serve dalibi laction. Si nous
ignorons le tout du mouvement, nous ne connaissons effectivement
que des positions, cest partir delles quil faut agir, et cest alors
Znon et ses apories qui sont dans le vrai. Quoi quil en soit de la
possibilit dune intuition rationnelle qui connatrait les choses
dans leur unit devenue, dun savoir absolu en qui les contradic
tions seraient rsolues, laction, elle, ne peut attendre : si la connais
sance peut dpasser la contradiction, laction ne peut la trancher
que par le choix. La ncessit du choix exprime cette vidence
quil peut y avoir un mouvement du savoir, mais que laction ne
connat que des positions, ou encore que lentendement peut bien
tre une simple tape de la connaissance, mais quil est le critre
dernier de la dcision.
Faute davoir suffisamment distingu le plan de la connaissance
de celui de laction, M. Merleau-Ponty laisse dans lombre ce pro
blme dune philosophie, et dabord dune mthodologie de laction
politique. Une philosophie de la connaissance, comme lest celle
de M. Merleau-Ponty, ne prend jamais la contradiction entirement
au srieux. Car la contradiction nest au fond ni dans les choses,
qui sont ce quelles sont, ni dans lesprit, qui dit ce que les choses
sont ; elle nest due quau retard de lesprit logicien sur lexprience
vcue, qui est fiuente alors quil prtend la figer : que lesprit
sefforce dtre plus dialectique , cest--dire de rester fidle son
mouvement authentique, qui consiste dans sa prsence aux choses,
et la contradiction svanouira. Finalement, la contradiction n a
peut-tre de ralit que dans le'domaine de laction, o elle se pr
sente comme conflit de valeurs et ncessit du choix : ici la dialec
tique nest daucun secours, et lambigut nest pas une excuse.
I. P. 45, n. 1. C est nous qui soulignons.
341

P . AUBENQUE

D IALECTIQ U E ET A C TIO N

Mais une philosophie de laction pure ne prend pas davantage

la contradiction au srieux : car si laction est vraiment pure de toute
entrave et de toute justification, si elle est ce qui nous fait tre, sil
ny a dautre alternative quelle ou le nant, elle ne sera plus telle
ment injustifiable : cest linaction qui le serait. M. MerleauPonty a raison de noter que, dans la philosophie de Sartre, cest
peine si le mot de choix garde un sens (p. 265). Le choix vritable
est sacrifice, mutilation du possible, renoncement une valeur.
Rien de tel chez Sartre : quand on a dcid une fois pour toutes de
voir le monde avec le regard du plus dfavoris et de prendre
le parti de lopprim, il est trop clair que la balance nest pas gale
entre ce choix et le choix contraire et que le premier nest dit injus
tifiable que pour la forme : la philosophie de laction pure rejoint
ici la philosophie des lumires et lhistoire devient, pour Sartre
comme pour Voltaire, un mlodrame barbouill de couleurs
crues (p. 198), la lutte de la libert contre lobscurantisme et lop
pression \ Reste savoir et cest ici que lentendement reprend
ses droits si les lumires sont aussi indivisibles quon le croyait
au xvm e sicle et si dfendre la Vrit et la Justice ne consiste pas
dfendre telle vrit et telle justice contre telles autres.
Mais il ne suffit pas dopposer Sartre une philosophie de la con
naissance ambigu, car il serait trop ais de rpondre que laction
ne tolre pas lambigut, quelle est manichenne et non dialectique
et qu un demi-choix est le choix de la duplicit (p. 234). L am
bigut de lhistoire ne dispense donc pas de reconnatre la ncessit
du choix : du moins lui restitue-t-elle son srieux et sa grandeur.
Si la pluralit des sens possibles de lhistoire se prsente dabord au
politique comme conflit de valeurs, si, comme disait Max Weber,

il ny a pas monothisme, mais guerre des dieux, la politique sera

humaine et librale, non seulement par choix, mais par essence. Le
politique, conscient de la relativit de son choix, sera plus attentif
ce quil sacrifie qu ce quil institue. Il nentreprendra rien quil
nen ait dabord valu les risques et le prix. Il saura quil ny a pas
de guerre juste, moins peut-tre parce que tout le monde a tort
que parce que tout le monde, en un sens, a raison, ne serait-ce quen
refusant de tenir pour absolues les raisons de lautre1. Il saura
aussi quil ny a pas de rgime privilgi, parce que la libert se
reconnat toujours, du moins en intention, dans quelque aspect
dun systme politique. La relativit du jugement politique le lais
sera seul responsable de son choix.
Par opposition la politique de la cration pure, dont M. MerleauPonty dnonce justement chez Sartre les sophismes, la vritable
politique de lentendement serait, pourrait-on dire, une politique
de la compossibilit. Ayant choisir entre des possibles qui ont des
prtentions gales lexistence, et dont chacun pourrait avancer
quelque justification relative, elle ne choisirait pas le bien, mais le
meilleur. Sa douleur serait de ne pouvoir tout faire dun coup, mais,
sachant que tout le bien nest pas compossible, elle viserait pro
duire le maximum deffet avec le minimum de dpense. Seule cette
intuition dun monde plein, o lon ne peut tout faire en mme temps
ni partout et o, par consquent, il faut choisir en raison de la finitude du tout2, peut prserver le politique de la prsomption comme

1.
A vrai dire, M . Sartre n a pas toujours soutenu une philosophie aussi sim pliste
du choix politique. D an s Le Diable et le Bon Dieu, G oetz apprend ses dpens qu il
n est pas ais de choisir le B ien en politique, car en ces matires qui veu t faire
l ange fait la bte , la bonne volont est im puissance et finalem ent com plicit
avec le mal : distribuer les terres aux paysans, c est les h um ilier et les dtourner
de l action libratrice. A la dichotom ie du B ien et du M a l, de l A m ou r et de la
V iolen ce, G o e tz opposera in fine une conception dialectique , qui assumera
le m al com m e con dition mm e du bien. O u plu t t il reconnatra que le m al, cest
que le bien ne soit pas sim ple et que les valeurs soient contradictoires : ds lors,
le choix n est plus ch oix entre le Bien et le M a l, mais de tel bien contre tel autre,
en l occurrence de la dignit des homm es contre l am our de l hum anit : Je leur
ferai horreur, puisque je n ai pas dautre m anire de les aim er, je le u r donnerai des
ordres, puisque je n ai pas d autre m anire d o b ir... I l y a cette guerre faire
et je la ferai. D an s le troisim e acte du Diable et le Bon Dieu, G oetz passe trs
exactem ent, pour reprendre la term inologie w berienne, de la morale du cur, qui
choisit dans l absolu, la morale de la responsabilit, qui pse les consquences,
assume la violen ce et pour qui tout choix est ds lors renoncem ent douloureux
quelque valeur. C e que Sartre sem ble oublier dans l article sur Les communistes
et la paix, c est que l im puret essentielle du choix relativise le jugem ent politique
et que, si l on ne peut dcidm ent tre com m uniste q u contre-c ur et la m ort
dans l me , on doit pouvoir aussi avoir des raisons honorables de ne pas participer
laction com m uniste.

342

1. Peut-tre est-ce l la vrit profonde de la conception hom rique de la guerre,

o nous voyon s les dieux se partager entre chacun des cam ps et transform er les
conflits des hom m es en vritable thomachie. C e polythism e tait finalem ent plus
hum ain que le D ie u est avec nous des guerres m odernes.
2. C e ci est particulirem ent vrai en conom ie, o la plupart des contradictions
naissent de la distorsion entre l infinit des dsirs hum ains et la lim itation des res
sources, ou encore entre l infinit des processus et la finitude du tout o ils se drou
lent. L a contradiction ne peut tre leve ici que par le choix : ch oix entre les inves
tissem ents et la production de biens de consom m ation, ch oix dans certains cas
entre la stabilit de la m onnaie et le plein em p loi, etc. L e refus du ch oix aboutit
l inflation ou, inversem ent, la dflation, qui rsolvent leu r faon le problm e
de la rpartition des ressources, ou celui de l volution l intrieur d un ensemble
conom ique donn, mais par des voies aberrantes (par exem ple, la destruction
de richesses) et socialem ent injustes. Il est caractristique que l conom ie classique
et l conom ie m arxiste ignorent l une et l autre le problm e du choix, la prem ire
parce qu elle nie la contradiction, la seconde parce q u elle la considre comme
invitable du m oins en rgim e capitaliste et la croit doue d un m ouvem ent
propre qui aboutira, par la crise, son dpassem ent. M ais l analyse conom ique
m oderne a m ontr q u il n y avait pas de fatalit des crises et que, condition
prcism ent de prendre les contradictions au srieux, on pouvait en prvenir
les effets par u n certain nom bre de choix politiques (action sur la consom mation
par l im pt, action sur les investissem ents par la m odification du taux de
l intrt, etc.). A u x conomies de la raison, qui postulent l harm onie conom ique,
com me la thorie classique, ou se la donnent la fin de l histoire, com m e la thorie
m arxiste, on pourrait opposer une conomie de lentendement, qui, ne prjugeant pas
si l hum anit est prdestine ou non l quilibre, ne connat de solutions que par
tielles, se proccupe davantage de conjonctures que de processus et substitue la

343

P . AUBENQUE

de labstention. La dialectique ne trouvera peut-tre pas son compte

dans une politique qui rduit le mouvement une succession de
choix. Mais la dialectique na que faire l o il sagit de lexistence,
qui est, comme le voulait Kierkegaard, le lieu de la contradiction
insurpassable, l o il sagit de ces contraires inconciliables que sont
la vie et la mort, le bonheur et le malheur des hommes. En ce
domaine, lentendement est le seul guide, et la raison est, selon
lexpression de Weber, le domaine des dieux : Dieu seul voit le lien
entre la volont antcdente, qui veut le bien, et la volont cons
quente, qui choisit le meilleur ; Dieu seul sait pourquoi tout le
bien nest pas compossible, pourquoi les consquences ne rpondent
pas aux intentions ni les moyens aux fins et pourquoi il faut une vie
ternelle pour rsoudre, comme le demandait Kant, le paradoxe
de linfortune du sage. Critiquant Max Weber, M. Merleau-Ponty
estime quil serait dune politique courte vue que de faire tout
le possible chaque pas et de laisser le reste aux dieux (p. 9).
Telle est pourtant la formule dune politique vraiment humaine,
que ne guiderait plus la prsomption du savoir, mais ce srieux
de lentendement dont les Anciens avaient fait une vertu et quils
nommaient prudence.
Pierre

A ubenque

prophtie la prvision, fonde sur une analyse des causes, et non sur une eschatologie.
H egel, dj, ne dcrivait-il pas la socit civile, lieu des relations conomiques
com me ltat de lentendement') Q uant Sartre, un certain anti-conom ism e
l empche de reconnatre que l conomie leste en q uelque sorte le choix,
l empche d tre absolu, le lim ite quelques solutions possibles, dont toutes ont
des inconvnients techniques, b ref, le situe dans un m onde qui est celu i de la
responsabilit, et non de l intention pure.

344

L ORIENTATION ACTUELLE
DES RECHERCHES AUGUSTINIENNES
L E S L E O N S D U CO N G R S IN T E R N A T IO N A L
A U G U S TIN IEN
(Paris, 21-24 septembre 1954)
par
JE A N P P IN

Dans la vie des ides comme dans celle des sentiments, lon
sempresse aux anniversaires. Aussi nest-il pas tonnant que les
augustinisants de toutes langues et de toutes tendances aient mis
profit le i6me centenaire de la naissance de lvque dHippone
(lheureux vnement, rappelons-le, arriva le 13 novembre 354)
pour se runir Paris, confronter leurs connaissances et rchauffer
leur ferveur. Diligemment prpar par un comit groupant, par
un judicieux dosage, dminentes personnalits ecclsiastiques et
laques (Mgr Arquillire. chanoine Bardy, RR. PP. Camelot, Cayr
et Henry, MM. Courcelle et Marrou, sans oublier le R. P. Folliet,
secrtaire, qui chut, pour la satisfaction de tous, le fardeau de
lorganisation matrielle1), accueilli dans les locaux de lInstitut
catholique de Paris, ce Congrs fut, de lavis de tous les participants,
une russite. La divergence des opinions, des nationalits, des con
fessions, y fut respecte, et donc rsorbe ; lon y vint de tous les
bords, mais, par je ne sais quel tat de grce, chacun sy sentit
chez soi ; en vertu dune initiative digne de faire cole, les com
munications furent imprimes davance, et le texte en fut remis aux
congressistes, en sorte que les polmistes pussent aiguiser leurs
banderilles, et les aventureux consolider leur dfense ; et comme
un bienfait narrive jamais seul, cette procdure prvoyante dispensa
chacun des participants de consacrer un temps prcieux exposer
oralement son message ; simplement, les communications, assem1.
G ardons-nous doublier que ce C ongrs fu t, avant tou t, l uvre des Pres
assom ptionnistes des tudes augustiniennes. E t, puisque nous en sommes l loge
des Rvrends Pres, signalons leur revue qu i, aprs divers avatars, a rcemm ent
pris le titre de Revue des tudes augustiniennes, et constitue en ce domaine une tribune
tout in dique, en m m e temps qu un u tile instrum ent d inform ation. Rappelons
aussi q u ils poursuivent, aux ditions D escle de B rouw er, dans la Bibliothque
augustinienne, une dition traduite et annote des uvres com pltes de saint
A u gustin ; il est perm is de dplorer que la critique textu elle n entre pas dans leur
propos, et qu ils se bornent reproduire le texte des ditions antrieures ; mais
la traduction et les notes rendent dj les m eilleurs services ; les derniers
volum es parus dans cette collection (15 e et 16e, 1956) nous apportent le De
Trinitate, prsent par les soins conjugus des PP. A gasse, C am elot, H endrikx,
M ellet et M oin gt, et ils sont excellents.

345

J. P PIN

CONGRS AU G U STIN IEN

bles selon quelques grands thmes, furent rcapitules en onze

rapports qui, confis des spcialistes, en dgagrent lessentiel
et permirent la discussion de sinstituer demble1. Enfin, les
congressistes purent admirer la Bibliothque Nationale une expo
sition de quelques manuscrits et estampes runis par les soins de
Mlle M .-Th. dAlverny2. Mais en voil assez pour lhistoire du
Congrs ; ceux qui y taient la connaissent, et ceux qui ny taient
pas sen soucient peu.
Le mal qui menace les historiens de lAntiquit, plus peut-tre
quaucune autre catgorie de chercheurs, est le sentiment de leur
solitude ; lequel dentre eux na pas d, un jour, se dfendre contre
limpression que son travail darchologue le mettait en marge des
grands problmes dactualit qui proccupent ses contemporains?
L un des intrts des congrs est dabolir ce complexe de drliction :
lhistorien sy aperoit avec soulagement quil nest pas le seul de
son espce, et en sort ragaillardi. Un autre bienfait de ces libres
rassemblements, o chacun traite la question qui lui plat, est
quils permettent dvaluer vers quels problmes soriente la fer
veur des spcialistes. Et lorsque deux congrs centrs sur un mme
auteur se succdent 24 ans dintervalle, comme cest le cas pour
les augustinisants, il est possible de mesurer de lun lautre dans
quelle direction sest dplac lintrt, quelle volution ont obi
les mthodes. C est un enseignement de ce genre que nous voudrions
maintenant essayer de tirer.
Le quinzime centenaire de la mort de saint Augustin (430)
avait suscit en 1930-1931 plusieurs manifestations, et inspir un
certain nombre de recueils, dont il nest pas inutile de rappeler les
principaux.
L Angleterre avait lev A Monument to Saint Augustine.
Essays on some Aspects of his Thought written in Commmoration
of his 75 th Centenary, London 1930 (que nous dsignerons par le
sigle I).
1. L e texte de ces rapports constitue l essentiel du troisim e volum e dAugustinus
magister. Certains se bornent orchestrer en les rsum ant les com m unications
dont ils sont l manation ; d autres, ce travail de prsentation, joignent un tat
de la question, ou des considrations personnelles ; tels d entre eux sont des chefsd uvre du genre, ainsi l expos docum ent et substantiel de M . M an douze. E n
voici d ailleurs la liste :
C . M o h r m a n n , Problmes philologiques et littraires; M . P e l l e g r i n o , Le problme
des sources; C . L a m b o t , Le monachisme de saint Augustin; A . P i n c h e r l e , Les sources
platoniciennes de Vaugustinisme ; A . M a n d o u z e , O en est la question de la mystique
augustinienne ? R . J o l i v e t , L homme et la connaissance ; H .-I. M a r r o u , La thologie
de l histoire; G . P h i l i p s , Le mystre du Christ; H . R o n d e t , Thmes bibliques.

Exgse augustinienne;
augustinienne.

T h . D em an,

La thologie de la grce;

P . V ig n a x ,

Influence

O utre ces rapports, Augustinus magister I I I contient le com pte-rendu stnographique des discussions qui les ont suivis.
2. L e catalogue s en trouve la fin .Augustinus magister III.

346

La Hollande avait compos une Miscellanea Augustiniana,

uitgegeven door de PP. Augustijnen der Nederlandsche Provincie,
1930 (II).
L Espagne avait consacr un numro spcial de Religion y cul
tura. X V Centenrio de la muerte de san Agustin (430-1930), XV,
1931 (HI).

En Allemagne avait paru, sous la direction de M . G r a b m a n n J. M a u s b a c h , Aurelius Augustinus. Die Festschrift der Grres-Gesellschaft zum 1500. Todestage des heiligen Augustinus, Kln 1930 (IV).
Les milieux italiens et romains avaient donn un chef-duvre :
Miscellanea Agostiniana, testi e studi pubblicati a cura dellordine
eremitano di S. Agostino nel X V Centenrio della morte del santo
Dottore :
I Sancti Augustini Sermones post Maurinos reperti, studio ac
diligentia G. M o r i n , Romae 1930 (V).
II Studi Agostiniani, Roma 1931 (VI),
et deux autres recueils de moindre porte : Acta hebdomadae augustinianae-thomisticae ab Academia romana sancti Thomae Aquinatis
indictae,rcurrente X V Centenrio anno afelici transitu S. Augustini...
(Romae, 23-30 Aprilis 1930), Taurini-Romae 1931 (VII), et :
Rivista di filosofia neo-scolastica, supplemento spciale al volume
XXIII 1931 : 5 . Agostino, Pubblicazione commemorativa del X V
Centenrio della sua morte, Milano (VIII).
La France battait le record du nombre : Saint Augustin (= Cahiers
de la Nouvelle Journe, 17, Paris 1930) (IX).
tudes sur saint Augustin (430-1930) ( = Archives de Philosophie,
VII 2, Paris 1930) (X).
Saint Augustin ( = La Vie spirituelle, asctique et mystique, X X IV 1,
Paris 1930) (XI).
Mlanges augustiniens, publis loccasion du Quinzime Centenaire
de Saint Augustin, Paris 1931 (XII).
Jusqu une abbaye de RR. PP. Prmontrs qui avait publi
Augustiniana. Dissertationes et Orationes habitae in celebratione Anni
Jubilaei S. Augustini diebus ya et 8a Augusti 1930 in Abbatia
Averbodiensi, Ordinis Praemonstratensis (XIII).
Ces treize volumes constituent un ensemble considrable, mme
si lon prend garde quils se recopient parfois lun lautre (cest
ainsi que larticle du R. P. G . T h r y , L augustinisme mdival et le
problme de lunit de la forme substantielle se trouve la fois en VII
et XII, ou que . G i l s o n , The Future of Augustinian Metaphysics
de I nest autre que la traduction de E. G i l s o n , L avenir de la mta
physique augustinienne de XII). Compars ces milliers de pages,
les trois volumes Augustinus magister (un intitul qui est lui seul
tout un programme !) qui rassemblent les communications du Congrs

347

J. P PIN

de 19541 gardent des proportions discrtes. Quelles rflexions

suggre la confrontation des tables des matires de lun et lautre
ensembles? Quelles sont les valeurs stables sur le march augustinien ? Assiste-t-on des effondrements, des ascensions ? L intrt
sest-il, de 1930 1954, maintenu sur toutes les questions, ou sest-il
parfois dplac?
Les recueils de 1930 contenaient nombre dexposs densemble
de la philosophie augustinienne, de caractre dogmatique et syn
thtique, excellents pour la plupart et signs de grands noms :
M. Blondel (dans I et IX), J. Maritain (I et XII), . Gilson (I, VII
et XII), etc2. De tels exposs sont absents en 1954 ; ce nest nulle
ment que la philosophie dAugustin ait t frappe de dsaffection ;
simplement, les dimensions obligatoirement restreintes des com
munications ne se prtaient gure de tels exposs (bien que cer
tains auteurs en aient pris le risque, p . ex. J. H e s s e n , Die Ewigkeitswerte der augustinischen Philosophie, dans Aug. mag. I) ; mais
bien des aspects particuliers de cette philosophie ont t traits
avec bonheur dans Aug. mag. I et II ; nous avons spcialement
apprci les articles de K. Lowith sur la science et la foi, de R. Allers
sur lillumination, de J. Rohmer sur lintentionnalit des sensations,
de C. Couturier sur la structure mtaphysique de lhomme, de
M. Ndoncelle sur lintersubjectivit,pour nen citer que quelquesuns. Tels sont donc les points de la philosophie augustinienne o
se porte aujourdhui lintrt. D autres, qui passionnaient nagure
les esprits, demeurent maintenant sans cho ; ainsi la question de
savoir si Augustin tait ou non transformiste ; elle na pas suscit
le moindre commentaire en 1954, alors quelle avait t longuement
dbattue en 1930 (A. F e r n n d e z , La evolucin cosmognica y biol
gica segn San Agustin, dans III ; Ch. B o y e r , La thorie augusti
nienne des raisons sminales, dans VI ; R. d e S i n t y , Saint Augustin
et le transformisme, dans X).
En revanche, lvolution inverse se dessine pour un certain
nombre de problmes qui, dlaisss il y a quelque vingt ans, occupent
maintenant le devant de la scne. Et dabord la question des sources
de la pense dAugustin. Elle na certes jamais t mconnue, et les
recueils de 1930 accordent une certaine place linfluence des lec
tures paennes (A. J. C l a e s e n , Augustinus en Ciceros Hortensius,
dans II) ou chrtiennes (J. A. D a v i d s , Sint Augustinus en Sint
Ambrosius et J. d e V a t h a i r e , Les relations de S. Augustin et de
S. Jrme, dans II ; G. B a r d y , Le De haeresibus et ses sources,
1. Augustinus magister. Congrs international augustinien (Paris, 21-24 sep
tem bre 1954), tudes augustiniennes, Paris. I et II : Communications, 2 vol.
de 1159 pp., grand in -8 ; III : Actes, 1 vol. de 495 pp ., grand in-8, 6.000 fr.
l ensemble.
2 . C f . F . V a n S t e e n b e r g h b n , La philosophie de saint Augustin daprs les travaux
du Centenaire (430-1930), dans Revue Noscolastique de Philosophie, X X X I V , 1932,

pp. 366-387, et X X X V , 1933, pp. 107-126 et 230-281.

348

CONGRS AU G U STIN IEN

dans VI ; A. C a s a m a s s a , Le fonti dlia filosofia di S. Agostino, dans

VII), ou mme des milieux manichens (Sur A g n e s , Sint Augus
tinus en het manichaesme, dans II ; A . A l l g e i e r , Der Einfluss des
Manichismus auf die exegetische Fragestellung bei Augustin, dans IV)
sur Augustin. Il reste que le problme des sources occupe, propor
tionnellement, une place beaucoup plus grande dans Augustinus
magister, avec les travaux de M. Testard (Cicron), de P. Keseling
(Quintilien), de M. Pellegrino ( Vita et passio Cypriani), de
P. Rollero et J. Huhn (Ambroise). Par une surprenante lacune,
aucun des auteurs de 1930 navait trait ex professo de la plus impor
tante des influences subies par Augustin, celle du noplatonisme ;
le problme tait pourtant bien connu ds avant cette poque, mais
il est symptomatique que personne ne lait jug digne dentrer dans
les monuments du I5me centenaire ; Augustinus magister rpare
largement cette omission grce aux articles de A.-H. Armstrong,
E. Hendrikx, A. Solignac, F.-J. Thonnard, G. Verbeke, H. Somers.
Une question sur laquelle lon est surpris quAugustinus magister
ne contienne pas davantage est celle de la langue dAugustin ; je
ny trouve ce sujet que les contributions, dailleurs prcieuses,
de C. Mohrmann (rapport et communication) et de M. C. Diaz y
Diaz ; on aurait attendu plus, en juger par le dveloppement quont
pris ces dernires annes les dcouvertes en matire de latin des
chrtiens . Le problme tait au contraire dans son enfance en 1930,
et un seul article labordait alors, celui de B. H. J. W e e r e n b e c k ,
Sur la langue de Saint Augustin (en II naturellement). Les tudes
de philosophie et de thologie de lhistoire chez saint Augustin
rpondent galement une proccupation rcente. Je ne vois
gure sy rattacher en 1930 que deux contributions italiennes,
celles de P. Rossi,Le evoluzioni cicliche del mondo secondo S. Agostino,
et de U. A. P a d o v a n i , La citt di Dio di S. Agostino : teologia e non
filosofia dlia storia, dans VIII. Elles forment au contraire un ensem
ble imposant dans Augustinus magister, autour du rapport de
H.-I. Marrou, avec les travaux de P. Brezzi, J. Chaix-Ruy, J. Hubaux,
V. Pschl, J. Ratzinger, A. W. Ziegler, K. Forster, E. von Ivnka,
etc. D autre part, il faut signaler louverture dun nouveau chan
tier, dune fcondit insouponne, dans les investigations augus
tiniennes ; je veux parler des recherches concernant la pense sym
bolique, la reprise de symboles classiques, la cration de symboles
nouveaux, lutilisation de symboles anciens interprts diffremment;
il y a l, semble-t-il, une matire inpuisable et du plus haut intrt,
qui na jamais encore fait lobjet dun traitement systmatique;
Augustinus magister linaugure avec les pages de H. Rondet sur le
symbolisme de la mer.
Voil bien des annes que lon se proccupe de linfluence exerce
par Augustin sur la pense occidentale. Seulement, lon navait gure
lhabitude, en ce domaine, de descendre plus bas que le moyen ge ;
les travaux de 1930 envisagent par exemple linspiration augus349

J. PPIN

tinienne de Boce (article de R. Carton dans XII), de saint Thomas

(articles de . Gilson et de C. Laurenti dans VII), ou du moyen
ge en gnral (article de G. Thry dans VII et XII) ; Fr.-J. von
Rintelen y faisait figure de novateur en scrutant les rpercussions
de la pense dAugustin chez les philosophes allemands des valeurs
(dans IV). Ce dernier genre de recherches est au contraire devenu
monnaie courante dans Augustinus magister, o lon peut suivre le
cheminement de la pense augustinienne chez les Rformateurs
(L. Cristiani, J. Cadier), les Jansnistes (L. Ceyssens, J. Orcibal),
Descartes (G. Lewis), Kant (P. Lachize-Rey),Newman (J. Guitton),
Reinhold Niebuhr (G. Vignaux), Scheler (J. Grooten) ; non dail
leurs quait t pour autant nglige linfluence augustinienne au
moyen ge, comme en tmoignent les articles de G. Mathon (Scot
rigne), A. Hamman (Occam), et B. Blumenkranz (apocryphes
mdivaux dAugustin).
Enfin, dautres aspects dAugustin continuent passionner nos
contemporains comme ils faisaient de leurs devanciers, et ce sont
les plus nombreux, ce qui ne laisse pas dtre rassurant. Nous
cartons ici de parti pris les problmes proprement thologiques ;
pourtant les congressistes de 1954 se sont empoigns ferme sur les
ternelles antinomies de la nature innocente et du pch originel, de
la grce et de la libert. Ne retenons que la question de la mystique
augustinienne, parce quelle relve autant de la philosophie reli
gieuse que de la thologie dogmatique. Est-il un dbat qui ait fait
couler plus dencre depuis cinquante ans, sans que lon soit jamais
arriv dpartager les partisans et les adversaires dun Augustin
mystique ? Les travaux de 1930 lui accordaient une place impor
tante, avec E. I. Watkin (I), Ch. Boyer (IX), F. Cayr (XII). Ceux
de 1954 la lui font plus grande encore, autour du rapport monu
mental de A. Mandouze, avec les articles de P. Courcelle, P. MunozVega, F. Cayr et H. Meyer. Je ne vois pas que la contestation
fondamentale ait t de ce fait dirime, ni quelle ait chance de ltre
jamais ; plus fcondes me paraissent les recherches latrales du
genre de celle de V. Lossky, qui dcouvre chez Augustin tous les
lments dune authentique thologie ngative . Une chose est
certaine en tout cas, et de notable porte : M. Mandouze (dans
sa communication sur L extase d Ostie , possibilits et limites
de la mthode des parallles textuels) a dit tout le mal possible des
procds dits philologiques appliqus lexploration de la spi
ritualit augustinienne -, mais si, par exemple, les travaux de
M. Courcelle sur les tentatives dextase du livre VII des Confessions,
ou ceux de M. Mandouze lui-mme, marquent un progrs ind
niable sur les essais de leurs prdcesseurs de 1930, nest-ce pas
justement, je le demande, que lanalyse compare des textes leur
parat plus urgente que leur interprtation thologique ? Au demeu
rant, il nest pas dpourvu de signification que les problmes de
mystique augustinienne soient passs avec eux aux mains dhis
350

CONGRS A U G U STIN IE N
t o r ie n s l a q u e s , d o n t la t h o l o g i e , s a u f e r r e u r , n e s t p a s le p r e m i e r
s o u c i, n i la p r e m i r e f o r m a t i o n .
La

m m e

v o lu tio n

m th o d o lo g iq u e

se

d is c e r n e r a it

en

b ie n

d a u t r e s d o m a i n e s . U n b o n t e r r a i n d o b s e r v a t i o n e s t f o u r n i p a r le
p r o b l m e d e l u n io n d e l m e e t d u c o r p s , q u i se p o s e A u g u s t in
c o m m e d a n s t o u t e s le s g r a n d e s p h i l o s o p h i e s

c la s s i q u e s . E n

e ffe t,

c e p r o b l m e e s t d b a t t u l a f o i s d a n s le s t r a v a u x d u 1 5 ' c e n t e n a i r e

De unione animae cum corpore in doctrina

D. Augustini, d a n s VII) e t d a n s Augustinus magister III ( E . F o r t i n ,
Saint Augustin et la doctrine noplatonicienne de l'me [Ep., 137, 11]).

( H ie r o n y m u s a P a r is iis ,

O r , le P . J r m e d e P a r is , q u i n e st p a s e n a v a n c e s u r so n s i c le ,
la b o r e

un

h o n n te

exp os

sub specie aeternitatis,

d a n s le q u e l

il

t l e s c o p e t o u s le s c h e m i n e m e n t s , r e d r e s s e t o u s le s t o u r n a n t s , m c o n
n a t s o u r c e s

e t p a r a ll li s m e s , e t e n

d fin itiv e s u b s titu e sa p r o p r e

lo g iq u e c e lle d e s o n d iv in a u te u r . L A u g u s t in q u e n o u s p r
se n te le P . F o r t in e s t a s s u r m e n t u n m o in s g r a n d h o m m e ; il a v a r i ,
s e st r e p r is , a a c c u e illi d e s d o n n e s d e p h ilo s o p h ie n o p la to n ic ie n n e
q u il n a r r i v e p a s t o u j o u r s f a i r e c a d r e r a v e c l e d o g m e c h r t i e n ;
il

d em eu re

M a is

f in a l e m e n t

il r e fl te

b ie n

fo rt

lo ig n

de

d a v a n ta g e , n o u s

to r iq u e , s in o n l A u g u s t in

magister.

nos

c a t g o r ie s

m o d ern es.

s e m b le - t- il, l A u g u s tin

h is

T e l e st le se n s d u p r o g r s q u e

n o u s c r o y o n s d is c e r n e r tra v e rs v in g t-q u a tr e a n s d tu d e s a u g u s tin i e n n e s , e t c e n e s t p a s l l e m o i n d r e e n s e i g n e m e n t d u n c o n g r s

c o m m e c e lu i- c i.
Jean P p in .

351

QUEST-CE QUE LA PHILOSOPHIE?

HEIDEGGER EN FRANCE
(Dcade de Cerisy-la-Salle, 27 aot - 4 sept. 1955)
par

FAZA MIKHAL

Cette dcade tait un appel au recueillement, recueillement nces

saire pour pntrer dans la philosophie, pour trouver un sjour
en elle, et dvoiler ltre de ltant.
Et, daprs Heidegger, lon ne pntre dans la philosophie
que par le chemin pris par les Grecs, chemin que nous reconnais
sons difficilement parce quil est la fois proche et lointain. La
philosophie est essentiellement grecque ; le mot philosophie est
grec ; il rsonne ainsi : ipiXoaoia. Il parle grec . C est par la pense
grecque quon pntre dans la philosophie.
Tel a t du moins litinraire de Heidegger ; il nous a fait une
fois cette confidence, que, sil est un pre de sa pense, ce pre serait
Aristote et non pas Kierkegaard1, comme on le soutient souvent :
lge de 17 ans, un ami paternel lui avait donn un crit de Franz
Brentano sur la signification multiple de ltant chez Aristote ; cest
par cet crit quAristote et toute la philosophie vinrent sa ren
contre ; grce cette lecture, il a pu profiter des annes 1906-1914,
de ces annes qui ont t les plus fcondes pour le dveloppement
de la pense en Allemagne ; cest en ces annes que Kierkegaard
fut traduit, que parurent ldition complte de la Volont de Puis
sance de Nietzsche et larticle de Husserl sur la problmatique de la
phnomnologie.
Est-ce dire que les Chinois et les Japonais ignorent tout de la
philosophie ? Pour Heidegger, lexpression philosophie occidentale
europenne est une tautologie ; la philosophie est essentiellement
grecque. Pourtant il ne nie pas que Confucius ou Lao-Ts soient
des penseurs, et mme il leur accorde une sagesse cache qui
nest pas infrieure la philosophie europenne. Mais Lao-Ts
et Confucius ne sont pas pour autant des philosophes ; dabord le
terme philosophie nexiste pas chez les Chinois et les Japonais ;
en chinois, il ny a pas non plus dexpression quivalente au mot
I. Puisque le nom en est prononc, profitons de l occasion pour appeler l atten
tion sur un rcent recueil de Vues sur Kierkegaard, L e C aire, L a Part du Sable,
1955; d l initiative d intellectuels gyptiens aids par quelques philosophes
occidentaux, cet ensem ble com porte une srie d tudes inspires par une intelligente
ferveur et dignes du m eilleur intrt (N . D. L. R.).

353
Dialectique 23

F. M IK H A L

tre . On a traduit en japonais Sein und Zeit, mais, du fait que la

philosophie est trangre au Japon, il sest produit dinnom
brables contresens, en particulier propos du nant ; la compr
hension du nichts est totalement diffrente au Japon. Heidegger a
surtout mis laccent sur la grande difficult dun dialogue fcond
entre lOrient et lOccident ; lui-mme ne connat pas les langues
orientales ; lOccident en gnral non plus ; quant aux Orientaux,
ils parlent des langues occidentales et se laissent envahir par la
technique. De l un syncrtisme qui rend inaccessible lOccident
le fondement original de lOrient.
C est pour Heidegger un fait que toute la philosophie puise dans
le patrimoine grec ; on lui a beaucoup demand si la philosophie
ne pouvait avoir dautre source que la pense grecque, si la rvla
tion chrtienne napportait pas de nouveaux concepts ; en parti
culier un concept nouveau du temps avec lequel sintroduirait la
notion dhistoricit, lide dun devenir total. L humanit, ds
lavnement du christianisme, est compare un seul homme qui
senrichit progressivement, tandis que pour les Grecs le temps
change de sens dans la mesure o les dieux sintressent aux hommes
ou les abandonnent. L ide moderne dun devenir orient vers un
progrs qui serait une fin de lhistoire se substitue lide dun
ternel retour dans lequel lhomme est contingent, dans lequel
lhistoire nexiste pas.
Heidegger ne nie pas une telle volution ; il en soutient au contraire
lexistence ; cependant, daprs lui, lon ne peut non plus nier que
tous les concepts de la philosophie, mme celui dhistoire, aient leur
fondement dans la pense grecque. Thucydide ne raconte-t-il pas
lhistoire de la guerre du Ploponse? Si cette histoire na pas les
dimensions de lhistoire telle quelle est conue par Hegel, elle nen
est pas moins le fondement1.

qu est- ce

que

la

p h il o s o p h ie

Hraclite. Ce mot est lorigine un adjectif ; comme iXpyupo,

ami de largent, ou 9iX6ti[ao, ami de lhonneur, 91X60090; signifie :
ami du 0096V. Un ivvjp 91X600905 est 91X51 t6 0096V, celui qui
aime le 0096v. Et pour Hraclite 91X21v signifie 6(i.oXoyev, dire ce
que le X6yo; dit, tre en accord avec le X6yo, tre dans lpfxovia.
Ce qui est signifi par amiti , cest lunion, qui est pour Hraclite
luvre de la 91X1, et non pas celle de l pco. Et Heidegger lucide
cette expression ami du 0096V en faisant appel Hraclite luimme. T6 0096V signifie pour Hraclite (daprs Heidegger) v itvra;
toxvtoc signifie T t v r a x
8 v t <x, lensemble, la totalit de ltant, et
v, lun qui unit tout ; v -devra signifierait donc ceci : tout ltant
est uni dans ltre.
D aprs Heidegger, les prsocratiques possdaient cette 91X0C
avec le 0096V. Mais cet accord avec le 0096V devait se perdre, et
alors naissait la philosophie, qui est tension vers le 0096V, nostalgie
de laccord. L amiti cde la place lamour qui est cette tension ;
dsormais la question de la philosophie se pose : quest-ce que ltant
en tant quil est?
Hraclite et Parmnide ntaient pas encore des philosophes ;
ils taient des penseurs, et les plus grands des penseurs, parce quils
taient en accord avec le X6yo ; aprs eux les Grecs taient tendus
vers le X6vo ; ils maintenaient ou veillaient chez les autres la nos
talgie de la 91X0C avec le 0096V.
Le pas dfinitif vers la philosophie a t prpar par la sophis
tique, puis effectu par Socrate et Platon ; 200 ans aprs Hraclite,
Aristote en dfinissait la dmarche essentielle : Ce vers quoi la
philosophie est en marche, dj, depuis longtemps, actuellement
et toujours sans jamais trouver lissue est : quest-ce que ltant?
(Me't. Z 1, 1028 b 2 sqq).
X

X
C est donc sur le chemin de la cptXocoia quil faut sorienter,
sur ce chemin dcouvert par les Grecs. En ralit, nous sommes
dj sur ce chemin. A quel endroit? Nous ne pourrions le prciser.
Mais Heidegger se propose de remonter son origine.
Le terme o a o i a nous conduit au terme 91X600905, form par
1.
H eidegger a donn peu de place au problm e du tem ps. L e tem ps est une
question provisionn elle qui essaye d apprhender le problm e concernant la lum ire
de l tre de l tant. L e caractre tem porel de l tre ne peut tre reprsent partir
des conceptions habituelles d u tem ps. I l faut en trouver la vraie signification.
L e tem ps est un tant sans l tre tout fait, il est conu par H eidegger com me
prsence. D an s les m ots qui servent exprim er le pass, il distingue entre Vergangenes et Gewesenes. L e Vergangenes est ce qui est dfinitivem ent pass, tandis
que le Gewesenes est ce qui continue d tre. Com m e le Gebirge signifie un rassem ble
m ent de m ontagnes, le Gewesenes est le m assif de tout ce qui a exist, il est une
m ort qui survit. H eid egger joue sur le m ot wesen : das was west.

354

Pour rpondre la question : quest-ce cela, la philosophie

(was ist das die Philosophie), il faut, dit Heidegger, entrer en dia
logue avec les philosophes, parce que les philosophes sont inter
pells par ltre. Ils disent ce que ltant est. Et notre dialogue avec
les philosophes doit tre lui aussi interpell par ltre de ltant ; il
doit correspondre ltre partir duquel les philosophes ont t
interpells. En ralit nous sjournons sans cesse dans cette corres
pondance ltre de ltant ; mais nous prtons rarement attention
cet appel de ltre.
Correspondre signifie tre convoqu, tre dis-pos partir de
ltre de ltant. Dis-pos signifie ex-pos, clair et ainsi transpos
dans lappartenance ce qui est. Ce nest pas une musique de senti
ments, mais un tat daccord, une Stimmung, une correspondance
accorde lappel.
Toute prcision du dire se fonde sur une dis-position la corres

355

q u est- ce

F. M IK H A L

pondance accorde lappel. Platon et Aristote nous ont rvl

que la philosophie et le philosophe appartiennent cette dimen
sion de lhomme quest la Stimmung, ltat daccord, de vocation
dterminante. Et cette Stimmung est pour eux ltonnement, quil
faut entendre dans la plnitude de sa signification. L tonnement
est ce partir de quoi quelque chose est saisi. Il est ce qui porte et
rgit dun bout lautre la philosophie, ce qui a permis lhomme
de parvenir au point de dpart de la philosophie. Non pas que ltonnement soit pour Platon et Aristote uniquement la cause qui a pro
voqu lavnement de la philosophie, et qui par la suite disparat
parce quelle devient superflue ; ltonnement est au contraire
pathos, passion. Celui qui stonne souffre, patiente, endure, sa
donne la vocation ; celui qui stonne est en arrt devant ltre
de ltant, et aussi enchan, arrach vers et par ce qui le met en
retraite.
Avec Descartes, cest une nouvelle Stimmung qui nous dispose
recevoir ltre. Le doute devient dabord une Stimmung provisoire
qui doit cder la place la vritable Stimmung, la certitude. A tra
vers le doute doit se rvler lens certum, ce qui est en toute certitude,
la certitude mme qui doit dsormais devenir la mesure dtermi
nante de la vrit. Mais cette nouvelle Stimmung apporte une nouvelle
dchance , la dchance dans la subjectivit. Au moyen ge,
la certitude avait le mme sens quessentia, elle signifiait la ferme
dlimitation de ltant en ce quil est. Avec Descartes, la certitude
se fonde sur lindubitabilit du cogito ; elle devient subjective, et
loubli de ltre sapprofondit.
Quant aux Stimmungen qui aujourdhui nous disposent recevoir
ltre, elles sont nombreuses, et lon ne peut dire laquelle est la
Stimmung fondamentale, parce que notre pense actuelle na pas
encore dcouvert sa voie, la voie unique. Il y a langoisse, le doute,
le dsespoir, les principes aveugles, lespoir, la confiance et mme
la froideur du calcul. Tout ceci caractrise diffremment laccord
et lappel de ltre. Et la philosophie se retrouve dans chacune de
ces modalits du correspondre qui saccordent la voix de ltre
de ltant.
X
La relation est profonde entre le correspondre et le dire ; le corres
pondre est un parler ; il est au service du parler ; le langage nest
pas un instrument de lexpression ; il est cette dimension travers
laquelle ltre se rvle. Les Grecs possdaient cette comprhension
profonde du dire ; ils ont fait surgir leur philosophie de leur langue ;
proprement parler, il ny a pas de langue grecque , mais simple
ment le X6yo. Il faut mditer cette conception grecque du langage
pour comprendre la philosophie en tant que correspondance, car
la philosophie est une modalit privilgie du dire.

que

la

Pense et posie se tiennent au service du langage conu en tant que

Xyo ; de l leur parent ; de l tout lintrt que porte Heidegger
la grande posie, en particulier celle de Hlderlin1. Pense et
posie sadonnent au langage et se prodiguent pour lui. Mais entre
les deux existe un abme profond, car ils rsident sur les monts
les plus spars .
Aussi Heidegger mdite-t-il davantage sur le dire des philosophes ;
il dialogue avec eux dans le recueillement parce quils ont t
appels par ltre de ltant, par ltre qui se manifeste de manires
multiples.
De ce dialogue avec les philosophes, Heidegger nous a donn
trois illustrations durant cette dcade.
Mais dans quelles conditions, lui a-t-on demand, peut-on
dialoguer avec des philosophes disparus? D abord, il faut leur
accorder plus quils nont dit. Peut-tre diront-ils, comme le sugg
rait G. Marcel : Je vous remercie de vos cadeaux, mais je nen
veux pas. Non, rpond Heidegger, car la philosophie dpasse
infiniment le philosophe dont elle a t luvre. Elle est inpui
sable ; luvre nest pas fige, mais delle peuvent surgir de nouvelles
uvres. Si linterprtation donne de Kant par Fichte navait pas
irrit Kant, alors ni Hegel ni Schelling nauraient exist. Le danger
persiste toujours. Mais Heidegger le prend sur lui. D ailleurs, dans
son interprtation des mots grecs, il soutient avoir t aussi prs
que possible des textes ; lon ne pourrait traduire autrement ouata
que par Seiendheit, et le terme XifjOeia ne saurait avoir dautre expli
cation que celle-l mme qui se trouve dans Pindare, dont une ode
confirme la traduction propose par Heidegger. Reste lintradui
sible, quon sest propos denvisager une autre dcade.
A partir de cette perspective de linterprtation historique (ge
schichtlich, et non pas historisch), Heidegger se propose de rechercher
partir de quel horizon a t pose la question de ltre de ltant.
Il se proposait de nous faire trois sminaires, au cours desquels il
fallait laisser tomber tout ce que lon sait, ouvrir les oreilles de
lesprit et poser les questions les plus sottes qui sont , dit-il, les
meilleures ; en ralit il sest content dun sminaire sur Kant.
Les deux autres furent remplacs par un expos sur lvolution de
la pense de Kant Hegel et par une explication dun texte de Hegel
Le sminaire portait sur un texte de Kant de 1763 concernant le
problme de lexistence en tant que position2.
1. T o u te une sance fut en effet consacre la prsentation et au com mentaire
d un pom e de H ld erlin rcem m ent dcouvert (Friedensfeier), m ontrant la
parent existant entre la posie de H lderlin et la m taphysique de H egel, et la spci
ficit du langage potique.
2. Der einzig mgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes.

357
356

p h il o s o p h ie

F . M IK H A L

Dans ce texte, Kant cherche, daprs Heidegger, trouver ce

par rapport quoi une dfinition peut surgir. La chose elle-mme
est l avant la dfinition. Il faut donc se laisser aborder par ltre
de la chose, laisser la chose se manifester, et cette mthode est la
seule. Kant a le premier utilis la phnomnologie.
Tel est le sens de la position (Gesetztheit, tre pos) ; par la posi
tion, ltre doit slucider. Mais l nous rencontrons la question :
qui est celui qui pose? C est le sujet posant, le moi, lego cogito au
sens du representare, de la reprsentation : la dtermination de lexis
tence du Dasein en tant que position absolue est acquise grce la
position relative de la proposition. En confrant la chose le pr
dicat de lexistence, je ne lui ajoute rien, mais je joins la chose mme
au concept. Comme dans un jugement dexistence, je dpasse le
concept, non point en passant un prdicat autre que celui qui
tait pens dans le concept, mais en arrivant ainsi la chose mme
pourvue des mmes prdicats ; la position absolue est alors pense
en plus de la position relative1. Jamais Kant ne conquiert le sens
du Dasein partir de sa saisie immdiate, partir de lexistant mme.
Il ne semble pas donner une saisie de lexistant en tant que tel.
Et cest de l que part lvolution de pense qui devait aboutir
Hegel. Parce que Kant ne pouvait pas dire ce qutait la position
absolue, il est entr dans la phase critique. Parce quil ne parat
pas offrir une saisie de lexistant en tant quexistant, il semble aprs
lui aller de soi que le jugement dexistence soit ramen la propo
sition, lnonc et la copule. Dans le Littr, on trouve au mot
tre cette dfinition : lie lattribut au sujet, attribue quelquun
ou quelque chose un tat, indique lexistence de lattribut dans
le sujet (Ex. : la terre est ronde, Louis X IV fut roi de France) .
Dsormais nous entrons dans une phase de lhistoire de ltre o
cest la proposition qui dtermine lexistence. Il faut maintenant
oublier lrudition et mditer ce fait que la proposition est la mesure
qui dfinit et dtermine lexistence.
Pour cela il faut se demander ce quentend Hegel par concept.
Dans ltude scientifique, ce qui importe, cest de prendre sur soi
leffort tendu de la conception (Prface de la Phnomnologie de
lEsprit, dition Hyppolite, p. 50). Heidegger part de cette phrase
de la prface pour expliquer le concept hglien. Science signifie
ici philosophie. Pour comprendre la conception , il faut oublier
la pense habituelle et pntrer dans la pense pure, distinguer
entre la proposition habituelle et la proposition spculative. Dans la
proposition habituelle par exemple : il y a du brouillard
nous sommes dans une dimension lintrieur de laquelle lon ne
rflchit pas du tout ; on est livr aux objets mmes ; tandis que dans

q u est- ce

que

la

la proposition spculative, on se meut lintrieur de la rflexion.

Dans la phrase spculative, Hegel veut dpasser la diffrence entre
la forme et le contenu ; il veut montrer que la forme mme est le
contenu ; voici un exemple de la proposition spculative : Dieu
est ltre ; dans la proposition habituelle, le rapport du sujet, de
la copule et du prdicat ne se posait pas ; tandis que dans la pro
position spculative, il se manifeste dans un Gegenstoss, un contre
coup. L tre, dans la proposition Dieu est ltre , nest pas une
dtermination arbitraire, mais la pure ralit daprs laquelle Dieu
est lui-mme. Le prdicat a une signification substantielle ; il est
lessence plutt que le prdicat ; il devient sujet, et la pense ne
peut pas continuer sa route ; elle se trouve ramene du prdicat
au sujet. Comprise travers ce Gegenstoss, la proposition devient :
ltre est Dieu , et signifie que Dieu appartient dans toute la
plnitude de son essence ltre. L tre est ce qui constitue la
plnitude de lessence de Dieu. Uomnitudo realitatis permet
Dieu dtre Dieu. Ce que Hegel comprend comme tre nest ni
Dieu ni ltre, mais ltre qui se cache dans le mouvement du est .
Et dans ce mouvement de la copule qui constitue le devenir rside
le sens du Concept. Il est la connexion du diffrent, ltre absolu,
lidentit de lidentit et de la non-identit.
X
C est ainsi que Heidegger dgage lappel de ltre dans toutes
ses interprtations philosophiques. La question essentielle du philo
sophe interpell par ltre doit tre la question de la diffrence
entre ltre et ltant, diffrence qui est un domaine originel pour
ce qui est diffrenci , et non pas une relation dtermine par deux
termes, tre et tant, ltre se rduisant ainsi un tant.
Mais cette question fondamentale a t oublie par la philosophie,
tel point que Heidegger peut dfinir lhistoire de la philosophie
comme histoire de loubli de la diffrence (Unterschied, Zzviefalt).
Cependant le mot Vergessenheit na pas uniquement un sens nga
tif ; il se rapporte au mot grec X^Otj, qui signifie Verbergung, ce qui
se retire en un retrait, ce qui est prserv (Bewahrung) ou encore
rserv (Vorenthalten). Le mot grec X^Osia, qui signifie dvoile
ment, nexiste que par rapport au voilement, loubli.
A travers cette histoire de loubli de la diffrence, Heidegger
cherche lXrjOeia, lclaircie de ltre, le don de ltre.
C est dans lesprit de cette recherche que sest droule toute
la dcade, cest dans cet esprit quest conue toute cette pense de
ltre, que lon nomme tort existentialiste.
F

I. Nachlass, WW. 18, n 6276.

358

p h il o s o p h ie

359

a z a

ik h a l

UNE CRITIQUE FORMELLE DE LA

DIALECTIQUE : BRICE PARAIN
par

L. B. GEIGER

Les rflexions de Brice Parain au sujet de la dialectique sinscrivent

dans le problme gnral du langage qui, depuis de nombreuses
annes, constitue lobjet central de ses mditations. Pour les bien
entendre, et les bien exprimer, il faudrait donc avoir saisi le sens
de ces mditations. Ce nest pas chose facile, les lecteurs de Parain
en savent quelque chose. Sa pense ne nous est point livre ltat
de pierres faonnes quil suffirait de mettre en place dans un
difice dont le plan, au moins, nous aurait t indiqu davance.
Elle jaillit comme la matire en fusion, dont chacun devra essayer
de faire ce quil pourra. Et pourtant , me disait rcemment Brice
Parain, ce que je veux dire est au fond trs simple. Prenez les cent
thalers de Kant. Pour Kant, il y a les cent thalers rels et les cent
thalers possibles. Les premiers najoutent rien la notion des seconds.
C est parfaitement exact. Mais il y a les cent thalers dont on parle,
dont on peut dire quils existent quand ils nexistent pas. C est le
commencement du mensonge et de lescroquerie. Il y a donc, non
pas deux, mais trois espces de thalers. Kant oublie ceux dont on
parle. Ce sont eux cependant, et Hegel la bien vu, qui sont en cause
quand on rflchit lhistoire concrte des hommes.
Le problme du langage, tel que lenvisage Brice Parain, et qui
enveloppe celui de la dialectique, nest donc nullement, comme on
la dit, celui de la raison telle que lentendaient les Grecs et Hegel .
Ce nest pas simplement une autre manire, plus concrte, de poser
les questions classiques de lpistmologie ou de la critique de la
connaissance. Le monde du langage, envisag dans toute sa com
plexit humaine, comporte des donnes qui lui sont propres et qui
en font comme une ralit part, dans laquelle tout vient se per
dre (p. 46) . Car rien nexiste pour nous que sous la forme o nous
le disons. C est en lui aussi, et surtout, que se tissent les relations
humaines qui font la vie des individus et de lespce tout entire.
Dans la mesure o la philosophie a englob dans ses proccupations
toute Yexistence de lhomme et son histoire, elle ne pouvait pas ne
1 . T o u te s les rfrences se rapportent au dernier ouvrage de B rice P a r a i n :

Sur la dialectique. Paris, G allim ard, 1953, 18 x 12, 244 pp.

361

L. B. GEIGER

CRITIQUE

de

la

d ia l e c t iq u e

pas rencontrer, au moins implicitement le langage. Elle aurait

donc d sen occuper. Car une philosophie qui se donne le langage...
si elle nest pas appuye sur une mtaphysique qui le fonde, est une
philosophie ncessairement seconde et grossire (p. 85).
Le saut gigantesque, la dmarche dcisive, dans la philosophie,
ce nest pas, comme le disent les existentialistes, entre le rien et
le tout, entre labsurde et Dieu, mais bien entre ne rien pouvoir
dire et pouvoir parler (p. 84). Or les paroles recouvrent... totale
ment ce qui arrive, au point que je puis tre en train de mourir et
me dire, cependant, que je commence vivre, ou avoir trs mal
et me dire que je suis heureux (p. 44-45). D ailleurs, si nous
sommes libres, ce nest que parce quil y a cette marge entre les
vnements et le vocabulaire ; autrement dit que nous avons la
facult dinventer, de dire nimporte quoi, nimporte comment,
nimporte quand. Sinon nous serions dtermins par ce qui se
produit. En particulier, si nous disions ce qui est, cest--dire
si notre parole tait lexpression immdiate et ncessaire de ce qui
se produit, nous ne ferions, en parlant, que dcrire ce quon appelle
le monde. Et alors pourquoi? Pourquoi le monde devrait-il tre
dit? Pourquoi, en gnral, doit-il tre dit? C est la premire ques
tion de la philosophie, et qui fait delle ncessairement une mta
physique (p. 45).
Certes Brice Parain ne nie pas que les paroles et le langage tout
entier soient faits pour dire finalement ce qui est. Mais il constate
dabord que notre effort pour faire dire par les mots exactement
ce qui arrive est... limit (p. 45). Ensuite, que les mots traduisent
ncessairement . C est--dire que celui qui parle a toujours une
raison de parler, qui vient de lui et non du monde. Pour faire du
langage un usage parfaitement clair, il faudrait connatre non seule
ment les mots et leur sens prcis et les lois de leurs arrangements,
mais justement ces raisons de parler, non seulement celles des autres
mais la ntre tout dabord, pourquoi nous sommes obligs de parler,
au lieu de vivre seulement ou dagir ou dtre.
Le problme du langage tel quil est envisag ici ne concide
donc pas avec le problme classique de la connaissance. Il ne sagit
formellement ni du ralisme ni de lidalisme, du conceptualisme
ou du nominalisme, encore que ces doctrines soient examines
en leur lieu. Elles ne retiennent en effet du langage que son qui
valence avec le savoir rigoureux, mathmatique ou scientifique ou,
plus gnralement, spculatif, et ny voient que la fonction dex
pression dune parole intrieure. Fixes sur le terme idal vers
lequel tend la connaissance, savoir lidentit de ltre et du con
natre, elles ne jettent quun regard distrait sur lhistoire du devenir
qui, en fait, a toujours spar lintelligence humaine du but vers
lequel elle ne cesse de cheminer. Brice Parain, au contraire, con
sidre le langage dans sa fonction complte et complexe comme lex
pression de la connaissance, assurment, mais aussi des passions

et des motions, des besoins, des intrts et des intentions, des nces
sits et des difficults de communiquer avec les autres humains.
A ct de ce qui existe, de ce qui arrive, de ce que nous sommes,
de ce que nous faisons, de ce que nous voulons et de ce qui nous
meut, il y a cet univers du langage.
La toute premire question quil pose est videmment celui de
son existence. Pourquoi parlons-nous, nous-mmes et aux autres ?
Pourquoi la parole au lieu du silence de la prsence immdiate,
pour ce qui est de la connaissance, de la paix et de la possession
pour ce qui est des dsirs? Pourquoi faut-il quon parle, alors
quon aimerait mieux tout avoir, sans quon ait besoin de dire
dabord quon le veut? (p. 8). L univers se passe fort bien de ce
que nous en disons. La vie na pas besoin de la parole pour faire
son uvre, les plantes le prouvent bien et les animaux. Nousmmes, ne vivons-nous pas avant de parler ? Pourquoi alors doubler
par les mots ce qui existe ou ce qui arrive, la gologie par exemple
pour raconter aprs coup ce qui sest pass pour la formation de la
terre, et toutes les autres branches de lhistoire? Et si notre parole
doit dire ce qui est, soit en nous, soit hors de nous, pourquoi cette
terrible imprcision des mots, et toutes les ambiguts qui rendent
alatoires nos tentatives de communiquer? Pourquoi, au lieu dun
langage prcis comme celui des mathmatiques, qui ne laisserait
point de marge entre ce quil exprime et ce qui est vis, cette longue
marche de lhumanit, dans lignorance et lincertitude? Savonsnous mme qui parle en nous et de quoi exactement?
La dialectique, telle que lenvisage Brice Parain, est essentielle
ment une rponse lensemble des questions poses par le langage.
Quest-ce que la dialectique, sinon chaque moment linven
tion dun mot nouveau qui fait rebondir lentreprise et ses risques ?
Il faudrait pouvoir sen passer, ne rien nommer autrement que de
toute ternit, ne jamais dtruire pour faire natre, on naurait la
joie qu ce prix (p. 25).
Mais justement la dialectique moderne ne veut pas quon se passe
delle, bien au contraire. Elle nest plus, comme du temps de Platon,
une mthode pour arriver finalement la rigueur de lindivisible.
La dialectique moderne est ne avec les philosophes non math
maticiens de notre poque : Pascal, dabord, qui stait dtourn
de la gomtrie au point den venir la mpriser, Hegel, ensuite,
qui tait un thologien ; la rflexion sur le maniement du voca
bulaire remplaant le calcul avec les nombres. Voil pour son
origine, et qui explique, pour le signaler en passant, la composition
de louvrage Sur la dialectique, et notamment ltude sur Pascal
qui figure en tte. Il en rsulte que lide que la dialectique nous
donne prsent de la valeur du langage est exactement le contraire
de celle que fournissaient les mathmatiques, savoir que ce ne
sont pas les mots qui apportent leur sens la phrase pour constituer
le sien par une sorte daddition, mais que ce sont les phrases et

362

363

L . B . GEIGER

CRITIQ UE DE LA DIALECTIQ U E

mme, gnralement, tout ce qui est dit, la t et le sera, qui pr

cisent et dterminent finalement la signification des termes dont
on se sert en parlant ; autrement dit encore que le langage nest pas
la somme de ses lments, mais quil est un tout organique faisant
fonctionner ses parties pour lusage auquel il est destin (p. 74-75).
La conception classique au contraire sattachait aux mots, cher
chait en prciser le sens avec rigueur et croyait que ctait possi
ble. Seulement le postulat A = A ne vaut que si A existe, cest-dire pour les domaines o lon peut partir dun A qui ne soit
que A et qui le reste uniformment pendant tout le temps quon
parle de lui. Il ny en a pas tant. Il ny a mme, vrai dire, que
celui des tres de raison, ceux que nous fabriquons la demande
de notre got du permanent et qui sont stables, unis, donc srs,
parce que nous les faisons tels en les dfinissant. Un est un : son
ide peut senrichir chaque jour de proprits nouvelles..., mais il
ne deviendra jamais un et demi, ou toute autre quantit aussi
proche dun que lon voudra et qui ne serait pas un (p. 73-74).
Peut-on en dire autant de tous les autres mots qui nappar
tiennent pas au vocabulaire des sciences exactes? Peut-on dire,
par exemple, que lorsque je dis je dis , je cest moi et personne
dautre tant entendu que je saurais qui est ce moi et que tout le
monde pourrait le savoir comme moi? (p. 74). La logique sest
trompe sur ce point. Elle a admis, en effet, comme postulat,
qu part quelques exceptions, faciles connatre, dailleurs, et
cataloguer, ceux qui se contredisent, par exemple, les mots seraient
faits pour aller ensemble, de mme que les vnements pour se
suivre selon le droulement des causes et des effets. Mais ctait
une erreur. Il aurait fallu penser le contraire, cest--dire qu
part quelques exceptions, ceux qui vont videmment ensemble,
comme attends-moi, je viens , ou naie pas peur, je suis l ,
les mots ont du mal saccorder parce quils ne savent pas sils ne
dissimulent pas, peut-tre, quelque impossibilit quil faudra payer
cher ensuite (p. 118-119).
Le langage, en effet, sauf celui des mathmatiques et de la lo
gique formelle, est soumis deux conditions quil faudrait toujours
tenir ensemble, et que, pour des raisons diverses, nous ne cessons
de considrer sparment : dune part, nos propositions sont dter
mines, elles semblent ne dire et ne vouloir dire que ce quelles
disent ; et dautre part, tant donn notre profonde ignorance de
la ralit dont nous parlons, et linfini de ce quil faudrait dire dans
chaque phrase pour tre absolument prcis, toute affirmation est
entoure et comme porte par toutes les ngations exiges par tout
ce quon nglige de dire, et toute ngation se trouve en fait limite,
en mme temps quclaire, par les affirmations quelle carte.
Toute qualification , en effet, autrement dit toute affirmation,
implique quon nglige, en la formulant, tout le reste, autrement
dit quon le nie. Quand je dis : cest ainsi , pour tre catgorique,

je devrais ajouter : et ce nest pas autrement . Si je ne le dis pas,

on peut le supposer : cest dans lintention de la phrase (p. 52).
Il en est de mme pour les propositions ngatives. Dieu nexiste
pas signifie... quon se trompe en croyant quil pourrait exister.
Mais il demeure possible quil puisse exister, puisquon en parle.
Si ce ntait pas du tout possible, quel besoin aurions-nous de
concevoir limpossible pour prouver ensuite que cest limpossible...
Je naperois pas, en vrit, comment lexistence de Dieu pourrait
bien dpendre de ce que nous en disons, dans un sens ou dans
lautre. Ce nest pas sur elle, en effet, que nous avons prise, mais
uniquement sur ce que nous en disons ou pensons. Car si Dieu
nexistait pas, nous naurions pas le supprimer et nous ne le
pourrions pas du reste... Dieu nexiste pas signifie seulement que
ce qui a t dit de cette existence jusqu prsent ne convient pas,
ou ne convient plus, et doit tre remplac par une autre faon de
le dire (p. 62).
Et Brice Parain de conclure : Il ny a pas, comme lenseigne la
grammaire et la logique, des propositions affirmatives purement
affirmatives et des propositions ngatives purement ngatives, mais
toute proposition, quel que soit son contenu, uniquement parce
quelle est une proposition, si elle est affirmative enveloppe une
ngation, et si elle est ngative contient une affirmation. Une fois
quon le sait, on le peroit immdiatement (p. 129).
Il prcise immdiatement : Je ne dis pas : appelle, sa suite, la
ngation ou laffirmation contraire, ce serait le fondement de la
dialectique, et je veux montrer, justement, ici, que la dialectique
repose sur une connaissance incomplte, grossire mme, de la
nature et des fonctions du langage, ne voulant considrer que le
sens brut, grammatical pour ainsi dire, des propositions, sans tenir
compte de ce quelles impliquent en outre par leur rapport, constant,
de contrarit avec les vnements quelles paraissent rapporter
(p. 129). En somme on donne au langage une fausse rigueur. On
feint de croire quil exprime parfaitement ce que nous voulons
dire, et quil ne contient que ce quil exprime explicitement. L u
nique moyen pour avancer dans la connaissance et dans la vie serait
alors la dialectique, le jeu indfini du oui et du non, plus exactement
leur affrontement, parce que finalement ce sont les passions qui
suscitent et entretiennent le mouvement. Dans le schma de la
communication, matre et esclave a, de la sorte, remplac les go
mtres de Descartes parlant entre eux la mme langue, ou, plus
exactement, rduits, l, des paroles qui saffrontent lune lautre
sans violence et par consquent destines sentendre tt ou tard,
puisquelles sont de la mme race. Hegel a introduit le corps, les
passions, la duplicit comme disait Pascal, et cest aussitt beaucoup
plus difficile, beaucoup plus dramatique aussi. Seulement, dans
sa dialectique, ce sont les passions qui dominent, au lieu dtre
domines comme dans la mthode de Descartes (p. 55).

364

365

LIBERT ET HISTOIRE

L. B. GEIGER

La dialectique est donc fausse, dun point de vue formel, non

point parce quelle admet la ncessit dun progrs, ni mme parce
quelle suppose que ce progrs se fait par la succession des affirma
tions et des ngations, mais parce quelle rduit chaque affirmation
ntre que ce quelle parat et de mme pour la ngation. Nous
pouvons ainsi nous croire les matres absolus de nos noncs et les
matres tout ensemble de la dialectique et de lhistoire. Mais nous
avons vu que toute proposition enferme deux parts en elle, ce quelle
dit et ce quelle sous-entend (p. 134). C est dire que notre langage
est autant le signe de notre grandeur que de notre misre, et quil
faudrait en avoir conscience chaque fois quon parle, ou quon
coute. La dialectique est elle-mme soumise obscurment une
sorte de logique, qui nest autre que la loi de nos impuissances
(p. 40).
L est le seul moyen de rendre parfaits nos modes de commu
nication. Et ce que notre cur nous dit, cest que cest cela que
nous devons tendre en effet (p. 133). Le romantisme a propos
le recours lintuition, et que chacun sefforce de deviner ce que
lautre a voulu dire... L art en propose une autre qui consiste
demander que chacun fasse leffort ncessaire pour dire avec jus
tesse tout ce quil a dire... Le moyen est le suivant qui utilise les
meilleures ressources de lintelligence, enfin rintroduite sa place,
par l : que lon shabitue entendre dans toute proposition, que lon
peroit, la contraire quelle enveloppe, et raisonner sur les deux
la fois au lieu dune seule. La succession dans le temps serait ainsi
brise, ou du moins grandement rduite pour le commencement,
et une communication autre que la dialectique serait possible. De
notre matre quil est dans notre civilisation, demeure primitive
sous ce rapport, le langage deviendrait notre serviteur. Il ny a pas
dautre chemin vers la divinit : nettoyer les mes pour que les corps
puissent vivre laise dans les limites de leur infirmit (p. 135).
L . B . G e ig e r .

366

Brefs aperus sur l'uvre du P. G. Fessard

par

FRANOIS ROUSTANG

Comme Platon dans lantiquit, Hegel est dans le monde moderne

le pre incontest de la dialectique. De la sienne propre dabord.
Mais aussi, aprs quelle se fut msallie Feuerbach, de la dialec
tique historique et matrialiste de Marx comme de la dialectique de
lexistence de Kierkegaard. Assurment, ces deux petits-fils sont
aussi opposs entre eux que rvolts contre leur grand-pre. Nan
moins leur parent comme leur filiation ne fait gure de doute. Mais
comment imaginer que, dans les veines de ces rejetons et dabord
de leur anctre commun, puisse courir si peu que ce soit dun sang
qui nous oblige compter au nombre de leurs aeux les plus loin
tains Ignace de Loyola, mort il y a quatre sicles, aprs avoir fond
la Compagnie de Jsus?
A lappui de cette invraisemblable gnalogie, voici cependant
deux faits irrcusables. Co-chambriste et ami intime de Schelling
et de Hegel Tbingen, Hlderlin a choisi pour exergue de son
premier roman, Hyperion, cette sentence lapidaire :
Non coerceri maximo, contineri tamen a minimo, divinum est.
Ne pas tre enserr par le plus grand, tre contenu cependant
dans le plus petit, cest chose divine. Maxime nigmatique. Mais
en ces contrastes pousss lextrme, le pote entendait dfinir
ltat le plus haut et le plus beau auquel lhomme puisse atteindre ,
et le romancier concentrer la quintessence des pages o il avait
exprim les aspirations communes du trio damis, depuis peu spa
rs, mais aprs stre donns comme mot de ralliement : Royaume
de Dieu. D o lui venait donc cette maxime? Lui-mme, en passant,
a indiqu sa source : cest, dit-il, une sentence grave au tombeau
de Loyola !
En ralit, sur la tombe dIgnace, en lglise du Ges Rome,
il ny a pas trace dune telle pitaphe!
Voici, en revanche, un second fait aussi indniable que le prc
dent. De cette sentence, lorigine vritable a t dcouverte, il y a
quelques annes, par le P. Hugo Rahner : elle est luvre dun
jsuite anonyme du xvne sicle qui, composant un loge funbre de
367

F. RO USTAN G
LIBERT ET H ISTO IRE

saint Ignace, entendait condenser en cette formule la quintessence

de lesprit ignatien!
D Ignace de Loyola lauteur de la Phnomnologie de lEsprit et
de la Logique passe donc, travers Hlderlin, un fil infiniment
tnu, mais solide. Pourrait-il cependant ltre assez pour supporter
la recherche, au sein des Exercices spirituels, dune dialectique
susceptible dtre compare celle de Hegel? On a peine le croire.
Cependant, depuis longtemps et avant mme de souponner lexis
tence de ce lien historique, le P. Fessard sest risqu en une telle
entreprise.
Fruit de longues rflexions, son uvre la plus rcente1 o se
conjoignent thologie, spiritualit et dialectique risque fort dagacer
les uns et de dcourager les autres. A quoi bon runir des sciences
dont la distinction a rclam tant de sicles? Est-ce le bon moyen
de rajeunir un livret dj quatre fois centenaire? De quel droit
transposer en termes abstraits des indications toutes pratiques, et
chercher une logique implacable en des notes rdiges et corriges
durant plusieurs lustres, seule fin de jalonner le plus individuel des
itinraires? Quelle manie enfin de vouloir retrouver contre toute
vraisemblance Hegel travers les crits dIgnace, et identifier tout
prix les schmes du philosophe aux visions du saint! Autant de
ractions que provoquera sans doute cet ouvrage, tant de la part
du thologien, toujours en garde contre les concordismes, que du
philosophe, peu enclin nourrir sa rflexion au contact duvres
asctiques et mystiques. Pour des motifs divers mais galement
droutants pour leurs habitudes desprit, lun et lautre laisseront
de ct, en toute bonne conscience, ces pages difficiles sans doute,
mais prcieuses.
Elles sont en effet rendues difficiles par une mthode de pense,
laquelle nous ne sommes point accoutums, par la double familia
rit quelles semblent supposer, saint Ignace et la dialectique,
par leffort quelles entreprennent pour saisir, dans leur unit
vivante, des structures humaines que lon se contente dordinaire
de juxtaposer. Mais elles sont prcieuses, si lon songe que lauteur
sest vu reprocher de ressembler ces jongleurs de foire, qui sortent
indiffremment de leur chapeau un lapin, un ventail ou un jeu de
cartes. Car, en ces pages, le prestidigitateur commence nous
montrer ses fausses poches, ses manchettes et sa table coulisses.
Donc, puisque cest de manire explicite et non plus par quelques
allusions travers des uvres aux buts limits et pratiques, que le
Pre Fessard nous livre le fondement de sa vision des choses et du
monde, le moment est venu den dgager les lignes de force. Elles
peuvent se formuler en deux thses, dont il nous faudra tout
i . La Dialectique des Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola, co ll. T h o
logie , d. M ontaigne. O n sait que ce petit liv re d Ignace a pour but de guider le
directeur dans la m ission qu il accom plit auprs du retraitant.

lheure percevoir la porte : la dialectique des Exercices spirituels de

saint Ignace sidentifie celle de tout acte libre ; la dialectique de la
libert humaine reflte et rvle celle de lHistoire.
La Libert
A qui doit faire un choix dcisif et ne sait quel parti prendre,
saint Ignace propose des exercices qui lui permettront de chercher,
puis de trouver la volont de Dieu dans ce cas prcis. Si lon veut
se mettre dans les meilleures conditions, on devra se retirer dans
la solitude durant quatre semaines. Au cours de la premire on
mditera sur le pch, au cours de la seconde sur la vie du Christ
jusquau jour des Rameaux inclusivement, au cours de la troisime
sur la passion et enfin au cours de la quatrime sur la rsurrection
et lascension. Le choix qui devra tre fait la fin de la seconde
semaine, est donc comme le pivot de la retraite.
Telles sont les donnes quinterprte le Pre Fessard. Pour lui
llection nest pas seulement ce point invisible au milieu de ce mois
de solitude, elle remplit les Exercices en leur totalit et ces quatre
Semaines ne deviennent rien de moins que les quatre lments
constitutifs de lacte de libert. Avant le choix nous nous trouvons
en effet devant deux possibles, le pch ( i re Semaine) et la grce qui
se prsente nous sous les traits du Christ (2e Semaine). Lorsque
nous avons ralise le contenu de ces deux possibles, nous devenons
libres par lacceptation de la fidlit au Christ et le refus du mal.
Ceci entrane aprs le choix lexclusion de tout ce qui en nous est
li au pch (3e Semaine) et la position de la ralit de la grce qui est
devenue notre seconde nature (4e Semaine). Nous retrouvons donc
ici la libert telle que se la reprsente la conscience nave : tre libre,
cest avoir le choix entre deux possibles, cest ensuite opter de fait
pour lun en excluant lautre.
On peut pntrer plus avant dans lintelligence de cet acte, si lon
voit que ces quatre lments constitutifs sont aussi des moments
qui senchanent de faon dialectique1. Ds que la libert parat,
son premier souci est en effet de saffirmer dans son indpendance,
puisque toute dpendance semble la restreindre. Mais comme elle
est une libert finie, son autonomie se ralise sous la forme dune
suffisance qui rejette toute relation. Prenant possession de ce quelle
a reu, elle affirme ne le tenir de nul Autre, mais delle seule, et
redoublant ainsi sa nature par auto-affirmation solitaire, elle pense
stre cre elle-mme. C est ce quen dautres termes on nomme le
pch. A ce stade, la conscience peroit quelle na rien fait que
rpter sa finitude. Mieux encore, elle dcouvre quelle ne tient
1. N ou s ne m ultiplions pas les allusions au livret de saint Ignace puisque notre
but n est pas d exposer directem ent la pense du saint, mais l interprtation qu en
donne le P. Fessard.

368

369
D ia lectique

24

F. RO USTAN G

LIBERT ET H ISTOIRE

entre ses mains que le nant, car son indpendance ntait que la
ngation dune dpendance qui constituait pourtant son tre fini.
Notre libert dcouvre alors lEnfer, ce lieu contradictoire o laffir
mation de lindpendance, qui se voulait atteinte lexistence
suprme, est ngation de la dpendance, et par consquent de la
finitude, cest--dire de ltre fini lui-mme.
Que lEnfer soit devenu prsent la conscience, voil un progrs
incomparable, car ainsi elle est devenue lucide. Elle sait dsormais
que le mouvement spontan qui la pousse lisolement ne lui
procure pas la libert, mais la condamne lasservissement de son
propre vide, et que mpriser sa relation lAutre, cest se dtruire
elle-mme. Mais elle ne peut plus revenir en arrire et accepter le
don qui lui tait fait, car elle sest spare de Celui qui en tait
lorigine. Elle navait tout lheure aucun droit de sattribuer ce
qui lui tait offert, il ny a plus maintenant aucune raison que
quelque chose lui soit offert. Si du ct de lAutre le don ne se
redouble pas en pardon, comme il stait du sien redoubl en pch,
il ne reste plus aucune sorte despoir.
C est alors que la gratuit de la nature dans le Crateur se rpte
en gratuit de la grce en Jsus-Christ, qui appelle la vraie libert
parce quil en est limage. Tout au long de ce second moment
lhomme devra peu peu se dfaire de cette idole quil stait forge
et sattacher Celui qui est seul capable de lui viter le servage,
parce quil est larchtype de la totale indpendance dans la dpen
dance absolue. Mais lapparition de la bert parfaite fait ressortir
lopposition radicale que ma libert doit surmonter. Je prends une
conscience aigu des deux possibles qui divisent mon tre par leurs
sollicitations et entre lesquels je devrai choisir tout lheure. Je
sais maintenant que je ne puis chapper la triple forme de lalter
native : possder le monde pour en jouir, ou men servir comme dun
simple instrument, me soumettre les autres ou me soumettre
eux, finalement me poser moi-mme pour moi ou me poser
hors de moi. Et comme les premiers termes me sont interdits,
moins que je veuille retourner ma suffisance et mon nant, il
me reste faire passer ma libert la limite de la rceptivit
totale.
A ce stade, qui est le terme de la seconde Semaine, la conscience
retrouve son tat primitif, celui de la dpendance, mais cette fois au
lieu de sen librer navement par lindpendance, en se refermant
sur elle-mme, elle veut, de tout son tre, tout attendre de la Libert
divine qui la appele et nlire quen fonction de celle-ci sa prise de
position pratique dans le temps. La finitude est surmonte, non
parce quelle se nie, mais parce quelle saffirme lucidement. Quand
la volont humaine choisit, en accord avec la volont divine, son
point dinsertion dans le monde visible, libert et grce se trouvent
runies. L homme est alors rconcili avec lui-mme, parce quil
sest rconcili avec la nature en se rconciliant avec Dieu.

Notre libert na cependant pas encore achev son cheminement,

car si elle possde par cette lection le principe de sa vrit, elle doit
maintenant se raliser et apparatre comme telle. En dautres termes,
il lui faut transformer son tre en fonction de cette origine. Aussi,
est-il indispensable de commencer par dtruire tout ce qui fut sa
manifestation dans le pass, cest--dire son corps de pch. De
soi, dailleurs, le choix quelle vient daccomplir est cause de mort
pour tous les dsirs qui sopposent lui et sont un obstacle la
transmutation de tout ltre en fonction de la nouvelle unit acquise.
Ainsi, la volont active de la libert qui se soumet a pour consquence
immdiate de faire entrer lhomme dans un tat de passivit, afin
que cette passion annihile les squelles de lisolement, du refus et de
la rvolte, qui restent toujours actuelles aprs le choix. Le troisime
moment de la libert aboutit donc lexclusion de tout ce qui la
rattache au pass de sa suffisance.
Elle peut alors manifester ltre nouveau qui avait clos la fin
du second moment et recevoir de linitiative divine, selon cet tre,
un corps aussi libre que lui, un corps spirituel, o la rconciliation
avec Dieu apparat sous la forme de la rconciliation avec la nature
transforme. Le corps, qui tait tout lheure obstacle et entrave
et qui, interdisant la libert conquise de se dvoiler, a d tre mis
mort, est celui-l qui dsormais noffre plus aucune rsistance et
nest pas que lextrieur de la libert. Il est la fois le mme puis
quil est toujours celui qui exprime ma personne, mais il est un autre
puisquil traduisait linstant une illusion et maintenant la vrit.
On peut donc rsumer ainsi les quatre moments de la libert : au
principe, voulant se poser autonome, elle est conduite lhtronomie
radicale ( i re Semaine). Pour sortir de cette impasse, il lui faut se
mettre lcole de la Libert parfaite et se situer son gard dans
une attitude dattente (2e Semaine). La dcision peut alors avoir
lieu. Elle a pour premire consquence lexclusion dun des possibles
apparus avant le choix et de tout ce qui servait lexprimer (3e
Semaine) ; et pour seconde consquence la position de lautre
possible comme existant non plus seulement lintrieur, mais
lextrieur.

370

371

K
Si schmatique et dcevante que puisse paratre cette brve
description, on aperoit sans peine la multitude des problmes
abords et des lments coordonns.
Il est de premire importance de bien saisir que lanalyse existen
tielle de lacte libre, qua mene le P. Fessard, nous rvle lessence
de la libert humaine. Partie du sens commun, la rflexion, sans
cesser de sapprofondir, ne sen loigne jamais. Elle dcouvre les
structures immuables dun devenir toujours singulier, elle nous
montre que, condamns tre libres, nous ne pourrons le devenir en

LIBERT ET H ISTOIRE
F. RO USTAN G

fait que si nous parcourons ces moments ncessaires. Loin dtre

nie par lobligation de se soumettre ces canons, la libert saffirme
dans sa plnitude, car elle ne risque plus de se borner lire au
mpris des autres un des aspects de la ralit humaine, mais se
trouve contrainte de la remplir. Sans quitter le domaine de la ph
nomnologie, acquisition dfinitive de notre poque, lauteur
dmontre par le fait quune telle mthode na pas besoin pour se
dvelopper de rejeter dans les tnbres extrieures la philosophie
des essences ou la vritable logique.
Ce livre nous montre galement que, dans le hic et nunc du moindre
choix libre, lunion de lternel et du temporel est toujours suppose.
Le problme que voulut rsoudre saint Ignace, savoir la rconcilia
tion de la libert humaine et de la Libert divine, est pens au cours
de ces pages en des termes intelligibles pour un esprit moderne.
Mais, tout ensemble, cest la question traditionnelle des relations de
la libert et de la grce qui est claire ici de faon remarquable,
puisquon y dcouvre comment cette dernire est la fois parfaite
ment gratuite, la libert ne pouvant, si elle prtend tre comme
Dieu par elle-mme, aboutir qu lenfer, et parfaitement nces
saire, pour que la libert puisse revenir ltat de dpendance de la
crature et atteindre lindpendance de la nouvelle crature. De
telle sorte quau terme on aperoit comment la grce passe dans la
nature du ressuscit et comment sa nature renouvele devient grce,
sans que pour autant nature et grce se trouvent confondues.
Le thologien de mtier trouvera dans ces pages nombre de
suggestions, quil lui sera loisible et facile dlucider. Il pourra faire
sienne par exemple, sans le moindre danger dhtrodoxie, les
audaces de la thologie ngative, il apprendra penser le mystre
de la Sainte Trinit en rapport avec lhistoire de la libert, il aper
cevra le rle de la prise de conscience du pch en fonction de la
thologie de la grce, la relation entre leucharistie et la dcision
libre, le lien dialectique entre la cne et la passion, la signification
du triduum mortis et le rle quy joue la Vierge Marie, etc...
Mais le thologien ne sera pas seul tirer profit de cette lecture.
Bornons-nous signaler un passage qui sera du plus haut intrt
pour quiconque souhaite aider les autres distinguer les voies de
Dieu : lanalyse des Rgles du Discernement des Esprits. Si lon
mdite quelque peu ce long commentaire, on y dcouvrira bientt,
sous la multiplicit et la richesse des indications, une simplicit qui
rendra beaucoup plus aise leur maniement. On ne risquera plus
de tomber dans un pragmatisme courte vue, puisque chacune de
ces remarques apparat comme sous-tendue par une conception
thologique et mystique des rapports de Dieu et de lhomme.
Quant au philosophe, il sapercevra de lintrt quil peut y avoir
sortir des strictes limites de sa discipline ; bien plus, il verra quil
ne peut pas demeurer dans ces strictes limites. L athisme lui
apparatra peut-tre, aprs cette lecture, moins intelligent quil nen

a lair. Il ne pourra pas ne pas admettre que lon ne comprend gure

Hegel et lexistentialisme, si lon refuse de les voir natre de sources
proprement religieuses et mme mystiques.
Notons enfin une dernire acquisition de valeur : on nous explique
comment les quatre Semaines se superposent aux trois Voies clas
siques, purgative, illuminative et unitive. Si en effet la premire
Semaine fait uniquement partie de la voie purgative et la quatrime
de la voie unitive, la seconde qui est incontestablement de la voie
illuminative participe encore de la purgative, puisque la dcision
na pas t prise. Quant la troisime Semaine, qui fait galement
partie de la voie illuminative, elle participe dj lunitive. Voie
purgative et unitive sexcluent rciproquement, alors que lilluminative est entre elles llment mdiateur. Cette superposition des
quatre Semaines et des trois Voies na pas seulement pour intrt
de marquer le lien de la dialectique des Exercices toute dialectique
ternaire et, par contrecoup, de rintroduire la libert existentielle
dans la ncessit de la logique hglienne, elle manifeste que lacte
libre est une totalit qui se dfinit par les trois extases du temps :
pass, prsent, futur, et leur est coextensif.
De la premire thse formule dans notre introduction, nous
navons pu queffleurer quelques aspects, il nous faut cependant
passer dj la seconde pour laborder avec plus de brivet et donc
plus de scheresse encore1 : la dialectique de la libert humaine
reflte et rvle celle de lHistoire.
L Histoire
Comme nous venons de le voir, la structure de lacte libre est la
fois tripartite et quadripartite. En effet, le pass est bien ce que lon
doit convertir dans le prsent, pour prparer le futur. Mais par
ailleurs, le prsent se scinde en deux, selon quil se rfre dun ct
un Avant qui lui chappe et dont pourtant il doit tenir compte, et
de lautre un Aprs vers lequel il tend sans toutefois pouvoir se le
donner. Aussi, dans lhistoire qui se fait chaque hic et nunc par
notre pense et notre vouloir, il nous faut toujours avouer que le
pass, cest--dire tout ce qui appartient la nature constitue, ne
dpend plus de nous, mme si nous avons contribu pour une part
sa constitution, et que lavenir, mme si nous pouvons en quelque
mesure le prvoir et le procurer, demeure en dfinitive, dans son
ensemble, un rsultat problmatique et hors de nos prises. Il suit de
l que la structure de la temporalit humaine doit reflter celle de
lacte libre, et quil faut distinguer quatre moments se superposant
aux trois extases du temps. En effet, non seulement lhic et nunc
1 . N ous ne nous rfrons plus seulem ent dans ce qui va suivre au livre du
P. Fessard sur la Dialectique des Exercices, mais d autres travaux parus ou
paratre.

373
372

F. RO USTAN G

LIBERT ET H ISTOIRE

divise celui-ci en Avant et en Aprs. Mais, comme chaque moment

de cette dure antreure ou postrieure fut ou sera lui-mme un
hic et nunc, la scissioj. premire de YAvant et de YAprs se redouble
en chacun deux, nous obligeant distinguer, dans le premier,
Yavant de lAvant et Yaprs de lAvant, comme, dans le second,
Yavant de lAprs et Yaprs de lAprs. Division dialectique de la
temporalit qui correspond exactement remarquons-le en
passant celle des quatre Semaines des Exercices !
Si formelle que puisse paratre cette nouvelle analyse, elle nous
met nanmoins devant le problme crucial de lHistoire, celui de
sa totalisation. En effet, lhomme qui fait son histoire est incapable
de rcuprer lavant de lAvant, bien quil agisse sur laprs de
lAvant ; et il ne lest pas moins de se donner laprs de lAprs
autrement quen imagination, bien quil faonne en ralit lavant
de lAprs. Or, lavant de lAvant qui fut mais nest plus, subsiste
encore dans laprs de lAvant, et, par rapport la libert humaine
en mal dtre et de totaliser lHistoire, il y constitue un pass rempli
dune nature rsistante et close qui conditionne chacun de ces choix,
sans cependant le dterminer. Au contraire, laprs de lAprs qui
sera mais nest pas encore, apparat comme tant dj dans lavant de
lAprs, et, par rapport la mme libert, il y constitue un avenir
fluide et ouvert lidal dune libert totale que lhomme poursuit
toujours, mais que la finitude de son tre, sa dpendance dune nature
et la ncessit mme de se dterminer lui interdisent jamais de se
donner.
Vouloir comprendre lHistoire ou faire seulement le projet de la
penser en totalit suppose donc que nous imaginions un prsent qui
ferait la synthse de notre pass le plus lointain et de notre avenir
le plus radieux. En ce prsent total, le dj de la parfaite libert
dont nous rvons, sunirait Yencore de la nature que nous ne
cessons dprouver, et ces deux termes changeraient si bien leurs
proprits que le pas encore de la premire et le n'tre plus de la
seconde en seraient du mme coup exclus... Or, cen est assez pour
dfinir la ncessit et lessence dune histoire surnaturelle qui,
tout en ne sopposant pas moins lhistoire faite par nos liberts
humaines que celle-ci lhistoire dune nature quelles nont point
faite, est cependant principe et condition de lunit des deux.
Sur la base de cette histoire surnaturelle, toutes les religions de
lantiquit ont difi leurs rites et leurs croyances, et les mythes des
idologies modernes, si scientifiques quils se donnent, ne peu
vent se passer dun tel fondement. Seule, la religion chrtienne en
dvoile lessence dans toute sa vrit et son ampleur. Car, recon
naissant un Dieu transcendant pour auteur de la Nature et fin de
nos liberts, elle nous rvle que le Verbe de ce Dieu, incarn dans
notre histoire et notre nature, y est mort, puis y est ressuscit,
vainqueur de la mort, salaire du pch (Rom., vi, 9, 23), et enfin
nous a envoy den haut le don de lEsprit, pour que sa Sagesse

nous apprenne racheter le temps et la malice des jours (ph.,

15). Sans la foi au Christ qui nous communique lAmour rci
proque du Pre et du Fils, commencement et fin de lHistoire,
impossible par consquent de surmonter la distension des extases
du temps. Mais dautre part leur compntration mutuelle en fait
un milieu tout prpar davance la manifestation du Mdiateur,
centre de lHistoire, et de la Vie trinitaire quil rvle. En nous
laissant, la suite dIgnace, guider par lentrelacement de lAvant
et de lAprs au sein de ces extases, nous pouvons mieux saisir
comment chaque instant la Libert divine offre notre libert la
possibilit dabord dajouter foi la venue passe du Christ dans
lhumilit de la chair, puis dattendre dans lesprance le futur et
glorieux avnement de sa Parousie, enfin par l daccueillir dans
Yhic et nunc le Prsent de la charit du Dieu tout en tous.
Ainsi, la structure quadripartite, commune la temporalit et
lacte libre, nous amne reconnatre dans lHistoire une division
tripartite : histoire naturelle, histoire humaine, histoire surnaturelle,
qui sappellent, se prsupposent et se compntrent mutuellement.
Comment ne pas souponner que cette distinction puisse tre le
principe de solution pour nombre de problmes, auxquels se heur
tent de nos jours thologiens et philosophes? En tout cas, le P.
Fessard sen est servi dj plusieurs reprises, notamment dans
France, prends garde de perdre ta Libert (1946) et dans Le Mystre
de la Socit (Recherches de Science religieuse, n I et 2, 1948) pour
critiquer Marx par Hegel et rciproquement.
En quelques phrases, dgageons lessentiel de sa double rfutation.
Parce que lhistoire surnaturelle est ncessaire pour comprendre
lHistoire, lhomme peut bien simaginer avec Hegel avoir annul
le temps , lorsquil a transmu en concepts les reprsentations du
Christianisme. D un autre ct, parce que lhistoire naturelle est
un donn transform par son travail, lhomme peut croire avec
Marx quil lui suffit de se soumettre la nature pour mettre fin la
querelle de lhomme avec lhomme et avec la nature . Mais la
ralit lui rsiste et,tt ou tard,il est contraint de lavouer: la socit
sans classes nexiste que dans limagination de beaucoup, comme
le savoir absolu que dans le cerveau de rares philosophes.
En vrit, il ny a pas plus dunion de lhomme avec lAbsolu
sans un travail sur la nature, quil ny a de rconciliation de lhomme
avec la nature sans une Action divine, surnaturelle. Le tort commun
de Marx et de Hegel fut de mconnatre, chacun sa manire,
loriginalit de lhistoire surnaturelle et de croire que le mouvement
du Concept ou celui de lHistoire pouvaient en tenir lieu. Aussi,
leur dialectique devait savrer incapable de rsoudre les problmes
quils avaient poss. Celui en particulier de la fin de lhistoire,
simplement parce que lHistoire ne peut avoir une fin et apparatre
totalise que par un Dieu transcendant et son action surnaturelle
dj prsente.

374

375

V,

LIBERT ET H ISTO IRE

F. RO USTAN G

Dj prsente, car il ne suffit pas, si du moins lHistoire doit

former un tout, ou suivant limage hglienne un cercle , que sa
fin soit prsuppose ds le principe ; il faut aussi quavec lui elle
sidentifie avec le centre qui en est le moteur. Et si elle ne sactuali
sait ce triple titre dans Yhic et nunc, jamais linstant de nos liberts
ne pourait se rattacher de quelque faon la totalit que la fin fera
justement apparatre. Et dans ce cas, quel sens pourrait-il y avoir
parler de lunit de destin des hommes? Mais en mme temps
quelle doit se manifester ici et maintenant, cette fin ne peut perdre
la forme du futur qui dpasse toute prvision et chappe toute
prise. Elle nest donc pour nous que si elle se donne au dsir qui
lappelle et la libert qui laccueille.
voquer cette ralit ultime, la fois ncessaire et gratuite qui
se rvle seule capable de donner consistance lactuel, cest recon
natre la valeur des critiques faites par Kierkegaard tant au sys
tme historico-mondial de Hegel qu la philosophie des masses .
Mais dans le prochain livre quil annonce Thologie et Histoire, le
P. Fessard, il faut lesprer, saura pousser assez loin les analyses dont
nous venons de tracer une brve esquisse, pour reprendre contre
Kierkegaard toute la vrit de Marx et de Hegel. Car la dialectique
de lexistence qui tourne autour de lInstant, unit de lEternel et
du temporel, ne doit pas pulvriser lHistoire en une srie de
moments discontinus, ni laisser notre subjectivit en proie lan
goisse de lisolement. Il faut plutt quelle serve montrer comment
lHistoire se constitue partir de chaque instant pour les englober
tous et que le devenir-chrtien nest authentique que sil dpasse
aussi bien la solitude du stade esthtique que langoisse du stade
thique pour saccomplir dans la communion avec tous, par consquent
au sein et par le moyen dune communaut religieuse universelle.
Attendons lexcution dun tel programme. Mais signalons que
dores et dj le P. Fessard a expos dans le Mystre de la Socit
une autre manire de mettre en relation les trois histoires : naturelle,
humaine et surnaturelle. Il y dcrit en effet la gense de la socit
partir des trois dialectiques correspondantes, celles de lhomme et
de la femme, du matre et de lesclave, du juif et du paen. Les deux
articles dj parus dans les Recherches de Science religieuse ne nous
ont pas encore conduit au terme que n^us connaissons cependant
par la brve conclusion terminant YEsquisse du Mystre de la Socitx.
Il sera la rconciliation finale de ces trois principes gntiques de
la ralit humaine, de sorte quil ny aura plus, disons mieux
que dj, si la fin de lHistoire nous est actuellement prsente,
il ny a plus de Juif, ni de Grec, plus desclave ni dhomme libre,
plus dhomme ni de femme, car nous ne sommes tous quun dans
le Christ Jsus (Gai. I I I , 2 8 ).

La Libert et lHistoire
Sil est vrai que les structures de la libert et celles de lHistoire
se correspondent et sengrnent ce point, il est clair quen acceptant
ou en refusant la fin de lhistoire qui soffre nous dans linstant,
nous sommes ou non fidles au mouvement mme de la Rdemp
tion et contribuons son accomplissement ou au contraire son
chec. C est par le choix libre qui a lieu dans le hic et nunc, que se
fait ou se dfait lHistoire.
Rien dtonnant ds lors que, par la logique mme de sa pense,
le P. Fessard ait t conduit prendre ouvertement position en des
problmes intressant plus lEglise et la Cit que la philosophie et la
thologie. Non point que sa signature se rencontre jamais au bas des
manifestes o les intellectuels de notre temps affirment volontiers
leurs options politiques et se donnent conscience de leur importance.
Ayant crit que la ralit humaine, tant sociale quindividuelle,
se constitue dans lactualit historique par la libre dcision , il
devait prfrer, plutt que de cder cette mode, tudier mrement
situations et problmes pour ne se dcider qu bon escient et sans
passion, quitte garder le silence quand lui manquaient les lments
dune information sre. Mais dautre part, ayant crit aussi que
le sens des vrits religieuses est rvl la libert en fonction de
son engagement historique , il devait lui apparatre que la fidlit
sa vocation mme exigeait quil prt parti dans les luttes majeures
de son temps.
De l sont ns entre autres, rappelons-le, Pax Nostra (1936)
qui, au lendemain de la remilitarisation allemande et de la roccupa
tion de la Rhnanie, instaurait un examen de conscience interna
tional dont peuvent sinspirer aujourdhui encore ceux qui se
soucient de concilier nationalisme et pacifisme ; preuve de
Force, (1939), rflexions sur la crise internationale, laissant prvoir
les consquences de Mnich ; France, prends garde de perdre
ton me, (1941), qui montrait la ncessit de la rsistance pendant
loccupation ; Autorit et Bien commun, (1945), petit chef-duvre
dialectique faisant le procs du fascisme et du communisme, tra
vers une analyse des relations entre fait, droit et valeur ; enfin
une srie de livres et darticles bien connus sur le communisme et
le progressisme. Tant de lucidit durant deux dcades, des moments
et sur des questions o les esprits les meilleurs se divisaient, impuis
sants trouver la voie suivre, peut-elle tre interprte comme le
fruit du hasard ?
Si ces crits dactualit ont fait courir aux travaux du P. Fessard
le risque de lincomprhension1, parce quon tait dans lincapacit

i . D ans le volum e De VActualit historique, paratre prochainem ent chez D escle

de Brouwer.

1. D e cette incom prhension d ailleurs, on peut dire que le P. Fessard est en

partie responsable. C ar il sem ble bien q u e, dans ses polm iques, il se soit trop

376

377

F. RO USTAN G

TABLE DES MATIRES

de les situer dans le contexte total dune pense qui ne se livrait que
par allusions, il faut se rjouir que La Dialectique des Exercices spiri
tuels de saint Ignace nous facilite aujourdhui la tche. Souhaitons
aussi que plusieurs autres livres viennent dissiper les obscurits
de celui-ci et prolonger les lignes quil commence tracer.
Ds maintenant, nous sommes cependant mme de nous rendre
compte du caractre unique de cette uvre qui russit rconcilier
thologie, spiritualit et praxis. Si daucuns peuvent encore consi
drer le P. Fessard comme un philosophe qui sgare tantt dans la
thologie, tantt dans lactualit, quils ouvrent ces pages et pren
nent le temps de les mditer. Pour nous, une certitude tranquille
et durable nous habite : cette parution est un vnement dans lhis
toire de la thologie et nous souhaitons quelle marque, ft-ce dans
le silence de quelques jeunes esprits, un de ses rares avnements
au xxe sicle.
Franois

m t h o d e e t d i a l e c t i q u e .............................

I. Dmarche de la dialectique.........................................

11

AN D R M AR C.

1.
2.
3.
4.

Donnes phnom nologiques................................

Psychologie rflexive ............................................
Dialectique de la ffir m a tio n ................................
Dialectique de la g i r ................................................

II. Analyse de la dialectique.............................................

1.
2.
3.
4.
5.

R ou stan g

Humanisme et o n to lo g ie ........................................
Jeu do p p o sitio n s.....................................................
La n g a t i o n .............................................................
Analogie et d ia lectiq u e............................................
Existence et lo g iq u e ................................................

P A U L RIC UR.
N AIRE

N G A T IV IT

ET

AFFIRM A TIO N

19
26

44
62
63
69

75
80
86

O R IG I

........................................................................................................................10 !

I. Finitude et dpassem ent.................................................. 102

II. Le dpassement comme d n g a tio n ..............................107
III. Le dpassement comme ngation de ngation . . .
110
IV. Dngation et affirmation .............................................. 114
V. L affirmation originaire
.................................................. 120
K O STA S AX ELO S.

le lo g o s fo n d a te u r d e la d ia le c

t i q u e : LE VERBE POTIQUE ET LE DISCOURS PH ILO SO PH IQ U E

125

I. Le lumineux et tnbreux d e v e n ir.................................. 125

II. Le langage de ltre en devenir de la totalit . . . .
129
III. La voix et la v i e ................................................................. 137
D O M IN IQ U E

D U BAR LE.

d ia l e c t iq u e

et

o n t o l o g ie

CH EZ P L A T O N ....................................................................................................... 139

I.

souci de projeter sur son adversaire la lum ire brutale de la F in de l H istoire, et

pas assez de le prparer sim plem ent, com m e dit Ign ace, au tem ps qui suit l illu
m ination de l Instant. b lo u i plus qu clair, l interlocuteur m anquait alors souvent
du courage ncessaire pour entendre cette voix qui le terrassait et, pour rponse,
criait au dialogue im possible !

378

L conomie globale de la dialectique et ses rfrences

o n to lo g iq u e s ....................................................................... 14
II. Le problme de lontologie p lato n icien n e .................... 153
C H R IS T IA N
ch ez

R U TTE N .

p l o t in

d ia l e c t iq u e

et

p r o c e ssio n

....................................................................................................... 167

379

TABLE DES M ATIRES

JEAN PPIN.
NIEN

UNIVERS DIONYSIEN e t u n i v e r s a u g u s t i -

.................................................................................................... I 7 9

I. L ordre ..............................................................................180
II. La d ialectiq ue..................................................................... 204
HENRI N IE L.

d ia l e c t iq u e h g l ie n n e e t d ia l e c t iq u e

...............................................................................225

MARXISTE

A U G U S T IN SE SM A T.

d ia l e c t iq u e

h a m e l in ie n n e

et

PHILOSOPHIE CHRTIENNE : RFLEXIONS SUR LA PERFECTI

C L A S S I Q U E ..........................................2 3 7

BILIT DE L ONTOLOGIE

I.
II.
III.
IV.

Le p r o b l m e ..................................................................... 237
Objet de lontologie : L tre ou ler e l? ...........................243
Les notions p r e m i r e s .....................................................265
Le problme des rapportsentre lesnotions premires 273
ACHEV D IMPRIMER LE 5 OCTOBRE 1956

N O T E S E T C H R O N IQ U ES

PAR LES PRESSES SAINT-AUGUSTIN

2 2 , QUAI AU BOIS, BRUGES, BELGIQUE

JEAN JO L IV E T .

rem arques

F ER N A N D G U IM E T .

sur

l e s p r it s c o l a s t iq u e

303

. . . .

315

a c t u a l it de d u n s sc o t

PIERRE AU BEN Q U E. d i a l e c t i q u e e t a c t i o n : a p r o
p o s d e s Aventures de la dialectique d e m . m e r l e a u p o n t y ....................................................................................... 329
JEAN PPIN.

l o r ie n t a t io n a c t u e l l e des rech er ch es

AUGUSTINIENNES

LES

NATIONAL a u g u s t i n i e n

FA ZA M IK H A L .

LEONS

DU

CONGRS

INTER

(Paris, 21-24 septembre 1954)

345

q u e st - ce q u e l a p h il o s o p h ie ?
(Dcade de Cerisy-la-Salle,
27 aot-4 septembre 1955)
353
He i d e g g e r

L. B. G EIG ER .
t iq u e

en

Fr a n c e .

une

c r it iq u e f o r m e l l e de l a d ia l e c

: BRICE P A R A I N

.......................................................... 361

FRA N O IS R O U S T A N G .

l ib e r t e t h is t o ir e

: brefs

APERUS SUR L UVRE DU P. G. F E S S A R D ..........................367

380

Im prim en B elgique

POUR LES DITIONS DESCLE DE BROUWER