O PARADOXO DO ABSOLUTO BUDISTA: NEGAO E AFIRMAO DA

ETERNIDADE DAS ESSNCIAS

Humberto Schubert Coelho

Resumo:
A tradio budista vulgarmente conhecida pela sua postura radical diante da
metafsica, particularmente no que concerne a parmetros e essncias permanentes.
Os conceitos elementares de no-alma (anatman) e vacuidade (shunyata), so sinais
evidentes de confrontao com a metafsica hindusta, mas, a par de um expediente ou
mtodo desconstrutivo em relao crena nas essncias permanentes, o budismo
tambm reconhece de forma sistemtica um aspecto fundamental da realidade, em tudo
equivalente uma instncia metafsica primordial. A histria e o modus operandi desta
dialtica complexa, mas bem explorada. Contudo, uma apresentao didtica do
budismo ao pblico ocidental acabou por estabelecer uma viso redutiva dos elementos
positivos da metafsica budista, acarretando em sua m compreenso e nas dificuldades
de dilogo religioso, uma vez que o esteretipo dominante conserva apenas o carter
ctico e quase antirreligioso do budismo.
Palavras-chave:
Absoluto, upaya, shunyata, natureza bdica, dialtica.
Abstract:
The buddhist tradition is ordinarily known for its radical rejection of metaphysics,
particularly in concern of essences and permanent patterns. Cardinal concepts such
as no-self/no-soul (anatman) and emptiness (shunyata) are evident signs of
confrontation with the Hindu metaphysics, but besides its deconstructive method of
permanent essences, Buddhism also recognizes a fundamental aspect of reality, mainly
equivalent to a primordial metaphysical instance. The history and the modus operandi
of this dialectics is very complex, but well explored. However, a didactical presentation
of Buddhism to the general western public ultimately established a reductive view of the
more positive side of its metaphysics, leading to many misjudgments and difficulties in
the religious dialogue, not last because the dominant stereotype of Buddhism is
restricted to its skeptical and almost irreligious character.
Keywords:
Absolute, upaya, shunyata, buddha nature, dialectics.

Professor temporrio. Dep. Filosofia UFJF. Atua nas reas de metafsica, teoria do conhecimento,
filosofia da religio e tica.

O impacto do conceito de anatman no Ocidente.

O fato incontroverso sobre o budismo que ele surgiu de uma figura
histrica insatisfeita com as frmulas religiosas e filosficas presentes na ndia dos
sculos V ou VI a.C. Como na especulao grega do mesmo perodo, os filsofos e
msticos do perodo upanixdico haviam remontado dos fenmenos transitrios para as
essncias eternas, estabelecendo a raiz do ser em sua individualidade arquetpica,
atman. Em um movimento contestador e crtico, Buda (Sidharta Gautama) negou
veementemente o conceito de atman, estabelecendo um niilismo epistemolgico
centrado no no-eu, anatman. Mas esta s metade da histria.
Como se pode inferir facilmente das prescries morais e promessas
salvficas do budismo, a noo de no-individualidade no pode ser absolutizada, pois
isso anularia conceitos no menos indispensveis como os de ao, agente e
efeito/resultado.
Na famosa frmula de Nagarjuna, filsofo indiano do sculo II d.C.:
Se a atividade no possvel (no existe), ento entes e no entes no so possveis. Se
no h entes ou no entes, efeitos no podem se originar a partir deles. Se no h
efeitos, libertao e os Caminhos para realidades superiores no existiro. Assim, toda a
atividade seria despropositada. (GARFIELD, 1992. p. 24). Como a doutrina budista
extremamente prescritiva, o que por sua vez pressupe o livre-arbtrio do sujeito, surge
o primeiro grande paradoxo: entre a negatividade do anatman e a positividade do
Caminho e dos meios na obteno de efeitos. Ao passo que toda a noo de indivduo
esvaziada, algo consegue cultivar a si mesmo atravs da transitoriedade do mundo e
da mente, e este cultivo se d por meios passveis de anlise e conhecimento. Uma porta
dos fundos permite a entrada de uma brisa metafsica.
Contudo, incontestvel que a faceta positiva da metafsica budista foi
eliminada pela recepo ocidental em favor da construo do esteretipo de uma
filosofia extica e anti-ocidental, exatamente o que projetos contestadores do
cristianismo e da filosofia corrente desejavam.
Schopenhauer, Deussen Nietzsche, Will Durant e at Heinrich Zimmer
usaram o budismo como arma de ataque contra a ortodoxia crist, o eurocentrismo e

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aspectos dogmticas da metafsica ocidental. As pesquisas em orientalismo e budismo,

particularmente na Alemanha, primaram por uma aproximao do budismo com as
novas filosofias niilistas e atestas, uma meia verdade que ajudou a ocultar uma
significativa parcela de sua estrutura filosfica e religiosa, ao menos at os anos 1950.
Hoje, muitos budologistas e orientalistas atribuem a Schopenhauer o papel
principal na trama de ocultamento da positividade metafsica do budismo, em parte
devido natural carncia de fontes das dcadas de 1810-1830, quando o autor tomou
contato com os Upanixades e alguns sutras budistas,1 mas no menos importante a
inteno da obra shopenhaueriana em apresentar seus prprios conceitos de nada e noindividualidade alis, muito mais radicais como equivalentes a percepo budista da
realidade. Tal estratgia ocasionou uma grande confuso em relao a filosofia budista,
ora identificada como verso oriental do idealismo anti-individualista de Schopenhauer.
Por outro lado, em contato com o proselitismo missionrio dos europeus,
budistas de diversas denominaes tambm reagiam enfatizando os aspectos crticos e
negativos de sua prpria perspectiva, o que em grande parte condicionou as primeiras
recepes do budismo a reproduzirem esta nfase na diferena e desigualdade para com
o cristianismo.
Antes do afluxo de trabalhos japoneses e chineses dos anos 1960 em diante,
historiadores como Zimmer e Durant j estavam conscientes da insuficincia do modelo
de niilismo ocidental para descrever o budismo. Ambos usam frequentes comparaes
entre upanixades ou vedas e os estilos de filosofia mais assertivos dos pr-socrticos,
Plato e Aristtleles, com sua metafsica da substncia e do ser, assim como identificam
o budismo com o ceticismo, o cinismo e o criticismo epistemolgico de Scrates. Isto
verdico na medida em que nos lembramos de que o socratismo ou o cinismo tambm
possuem uma dimenso metafsica e uma axiologia subjacentes ao seu mtodo
inquiridor e ctico.
Desta forma, quando Zimmer faz afirmaes como a seguinte, ele j est
consciente de que isso no significa a extino da metafsica em sentido radical. Ele diz,
por exemplo: Nenhuma discusso sobre a culpa principia por uma diagnose
concentrada nos fatos, pois o Buda no indulgente com discursos metafsicos ou
1

Os Upanixades so um conjunto pertencente vasta tradio hindusta, mas que tiveram enorme
influncia sobre o Budismo, na medida em que este fruto do pensamento hindu. J os Sutras aqui
referidos so as escrituras cannicas, no caso budistas.

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mitolgicos. Ele inquire quanto s causas em nvel prtico e psicolgico... (ZIMMER,

1951. p. 467). Certamente a positividade destas causas prticas e psicolgicas permite
no apenas uma cincia dos meios de libertao, mas, como toda a cincia, pressupe
um lastro de validao para esta positividade que , em algum sentido, uma metafsica.
Will Durant, em seu costumeiro estilo mais potico do que tcnico, afirma: Buda no
toma para si a molstia de negar a divindade, e s vezes fala de Brahman como se este
fosse uma realidade, no apenas um ideal... Mas ria-se da ideia de elevar oraes ao
incognoscvel: nscio supor que outro possa nos causar felicidade ou desgraa; estas
so sempre produtos de nossa prpria conduta e desejos.(DURANT, 1952. p. 44).
possvel que a escola de Kyoto seja a fonte principal destas primeiras
mudanas na compreenso do budismo. De qualquer modo, o impacto do conceito de
anatman em geral o trao distintivo pelo qual se apresenta ainda hoje o budismo, j no
Oriente e principalmente no Ocidente.
Entretanto, h boas razes para se descartar uma associao entre anatman e
um niilismo materialista (no sentido de aniquilao do indivduo aps a morte). A
tradio metafsica do Vedanta, com a qual o budismo tem estreitos laos de parentesco,
identifica a analtica psicolgica budista como integralmente voltada para os elementos
fenomnicos da individualidade fsico-psquica. Para a filosofia Vedanta da Idade
Mdia, portanto, a diagnose budista de impermanncia do indivduo, baseada apenas na
transitoriedade das volies, pensamentos, emoes e percepes, deixa de fora
precisamente a subjetividade que preside ou perpassa todas estas transformaes
(DASGUPTA, vol. II, 1957. p. 71-72). Mas, longe de representar um erro crasso, o
budismo original estaria bem ciente de que esta mesma ipseidade inefvel,
precisamente porque ela no um dado emprico finito passvel de observao.
Para resgatar a discusso metafsica do budismo preciso ver alm de seu
programa pragmtico e seu ceticismo epistemolgico. Em outras palavras, preciso
compreender que anatman no base da doutrina budista, seno apenas um seu
primeiro e mais eficaz expediente pedaggico.

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Nagarjuna e a filosofia budista propriamente dita.

Aps o Buda histrico, que se concentrou sobre a revelao do Caminho e
os meios prticos de se o atingir, Nagarjuna foi um dos maiores pensadores budistas da
antiguidade, e se concentrou quase exclusivamente sobre a filosofia.
Especialista em lgica e dialtica, ele operava com invulgar habilidade a
reductio ad absurdum, polarizando todas as questes em prs e contras, para a seguir
demonstrar a insuficincia de ambos os lados. A primeira vista seus inmeros paradoxos
parecem sugerir um ceticismo radical, invalidando qualquer assertiva atravs da
demonstrao de que estas no podem ser fundamentadas em ltima instncia, e,
portanto, a escolha entre qualquer posio epistemolgica ou valorativa arbitrria e
ilgica. Entretanto, este mtodo est discretamente a servio de um programa assertivo
em favor da filosofia de Buda, de modo que todos os paradoxos vm reafirmar a
fragilidade de nosso conhecimento objetivo, mas no pem em questo o princpio
(dogmtico) da transitoriedade das coisas (BURTON, 2001. p. 39).
Ele entendia, contrariamente a escola Yogacara, que a ausncia de
substncia ou essncia no derivada de psicologismo ou idealismo, seno condiz com
a real natureza das coisas. No entanto, e aqui novamente um dos enganos mais
difundidos, isto no significa um abandono da perspectiva essencialmente
epistemolgica em favor de uma metafsica definida. Uma realidade integralmente
relativa e transitria no oferece qualquer suporte para asseres sobre o Caminho,
como foi dito acima. Logo, as concluses relativistas de Nagarjuna se limitam ao campo
do cognoscvel. Nem os entes empiricamente conhecidos, nem qualquer espcie de
essncia ou arqutipo imaginvel pode-se constituir como permanente, mas no se
segue da que a coisa-em-si no possua uma estabilidade metafsica. Na verdade, o
budismo pressupe a necessidade de tal estabilidade, mas, sobre ela, nada pode ser dito.
Omnis determinatio est negatio.
A nfase na absoluta impermanncia dos fenmenos um ponto essencial
da doutrina budista, pois justifica a condenao de todos os apegos a objetos empricos
ou abstratos e consequentemente a prescrio tico-soteriolgica do desapego. Por isso
a Doutrina do Caminho do Meio, de Nagarjuna, prega a distino entre duas vises de
mundo: a verdade inferior, que identifica em todos os objetos e conceitos uma

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individualidade, e a verdade superior, que entende todos os objetos e conceitos como

expresses efmeras da vacuidade original, shunyata (GARFIELD, 1992. p. 88-89).
As coisas carecem de existncia independente, porque, como demonstra o
argumento principal de Nagarjuna, nada pode ser causado por si mesmo ou causado por
outro2, de modo que as coisas se sustentam em uma srie de causas interdependentes
(pratityasamutpada), como em um organismo ou sistema em que as partes so ao
mesmo tempo causa e efeito umas das outras. (BURTON, 2001. p. 93; 209)
(GARFIELD & EDELGLASS, 2009. p. 8-10) (LAUMAKIS, 2008. p. 67). Esta a
realidade captada pela verdade elevada, enquanto a perspectiva vulgar ou verdade
convencional representa a noo do senso comum sobre a natureza ou essncia dos
entes:
A vacuidade literalmente equivalente causa interdependente, pois ela se refere ao fato de
que nada pode existir ou existe isolado de suas causas e condies. Como resultado,
qualquer coisa vazia de natureza intrnseca e um ser prprio. De fato, a falha em
perceber esta verdade final sobre todas as coisas conduz criao de formaes
mentais que no s causam dukkha (sofrimento), mas tambm so fontes de samsara. Estas
mesmas formaes mentais negativas so a origem de nossa experincia nscia do mundo e
a origem de nossa verdade convencional sobre coisas (LAUMAKIS, 2008. p. 142).

Em resumo, a verdade elevada que elimina as causas da iluso pela qual os

seres sofrem, a vacuidade essencial de todas as coisas, shunyata. Mas a natureza
efmera dos entes no implica, nem para Nagarjuna muito menos para o mahayana
posterior, a efemeridade da vida ou do Todo. No primeiro caso a santidade dos Budas e
outros seres misericordiosos no teria qualquer sentido. A iluminao, ainda que no se
refira egoidade, depende de uma atitude existencial em relao vida, um modus
vivendi em que o sujeito age como rgo da natureza bdica. No segundo caso, a
reduo do Todo ou do Absoluto aos mesmos termos pelos quais os entes so negados
acarretaria em ausncia de fundamento, tanto para a iluminao quanto para o Caminho
que a ela conduz.
Desta forma, as correntes mahayana passaram a meditar mais seriamente do
que os budistas dos primeiros sculos sobre a natureza do Absoluto. Aqui cabe lembrar
que o mahayana um movimento filosfico historicamente posterior morte de Buda,
mas que se afirma, como qualquer revisionismo religioso, a verdadeira interpretao
das palavras de Buda. Problema hermenutico que ter diferentes conotaes para o
2

Pelas mesmas razes encontradas pela filosofia ocidental.

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crente desta ou daquela vertente, como para o leigo. Nesse sentido, alguns textos
produzidos poucos sculos aps a morte de Buda so atribudos a ele, ora literalmente, o
que denota dogmatismo, ora simbolicamente, como textos inspirados pelo prprio Buda
na mente de seus autores na forma de sermes onricos ou xtases. Se atentarmos,
contudo, para a diviso entre o mahayana e o theravada no mapa constatamos
instantaneamente uma diviso geogrfica-cultural entre o sul e o centro-norte da sia.
Quando este grupo chegou ao Extremo Oriente, o contato com o taosmo e o
espiritualismo nativos propiciou uma nova guinada em favor da metafsica (ZIPORYN,
2004). O trabalho de Nagarjuna em limpar o terreno metafsico, com todos os seus
dogmatismos, e preserv-lo como territrio proibido acabou por ensejar um novo tipo
de metafsica idealista. Guardadas as propores de estilo e circunstncias, este
movimento se assemelhou muito s transformaes dialticas das doutrinas filosficas
do Ocidente e da ndia, com suas sucesses de criticismo e dogmatismo, que acabaram
por propiciar uma metafsica que um misto de ambos; que afirma o que nega.

O mahayana chins: individualidade e perspiccia pedaggica.

Embalados por Nagarjuna e por outras experincias audaciosas na
interpretao da doutrina, os chineses se sentiram desde cedo livres para enfatizar a
natureza hermenutica do budismo. Tambm graas necessidade de adequar a
linguagem budista ao contexto chins, elementos da mstica taosta foram amplamente
associados e/ou assumidos como equivalentes ao que fora revelado por Buda. Em
consonncia com a mentalidade perenialista chinesa, Buda e Lao Ts s vezes
Confcio foram declarados receptores da mesma verdade. Em algumas verses, Lao
Ts seria o prprio Buda Sakyamuni, ou o seu mestre, o que tambm ajudou a explicar a
lenda de seu desaparecimento.
Todas estas transformaes tiveram impacto sobre a filosofia tanto quanto
sobre a doutrina budistas, elementos que frequentemente se interpenetram.
Com Buda e Nagarjuna j havia ficado claro que a verdade est acima da
compreenso humana normal, talvez at acima da compreenso em absoluto. Ao mesmo
tempo, um mtodo desconstrutivo e provocativo seria capaz de despertar ao menos uma
quantidade suficiente de percepo da verdade, com vistas salvao.

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Em sutras mais recentes e amplamente divulgados na China, como o Lotus

Sutra e o Nirvana Sutra, esta verdade maior e os meios perspicazes para a atingir
tornaram-se um par de conceitos fundamentais para a compreenso do budismo. Dentre
eles, os meios ou expedientes pedaggicos so obviamente muito mais claros e
definidos do que a verdade maior, e o nome sob o qual se agregam upaya.
Significando simplesmente mtodo ou meio, upaya um termo que recebe
imensa significao no budismo mahayana, justificando programas de pesquisa inteiros
dedicados a sua interpretao.
Michael Pye, na mais famosa obra sobre o conceito de upaya, associa sua
importncia ao Lotus Sutra, texto tardio, mas que se prope a apresentar um dos
discursos originais do Buda.3 No sutra, Buda surpreende seus ouvintes ao discursar
sobre upaya, um mtodo auxiliar para o cultivo da verdade inerente aos indivduos.
Segundo Pye, a perplexidade da audincia tinha trs aspectos. Primeiramente, porque o
Buda agora pregaria to convictamente a prtica dos hbeis expedientes (upaya)? Em
segundo lugar, por que ele afirma que o Dharma por ele obtido to profundo e difcil
de obter? Terceiro, o que isso significa com respeito ao princpio nico do nirvana, j
declarado e amplamente praticado? (PYE, 1978, p. 19).
As perguntas formuladas por Pye so da maior pertinncia. A primeira
sugere que a doutrina budista original carece de complemento, o que uma mensagem
indireta ao purismo Theravada, que rejeita os novos sutras. Mas tambm lembra que a
novidade no pode contradizer o corpo doutrinrio original. A segunda pergunta, e a
que considero a mais importante, expe a doutrina mahayana da verdade maior,
dando a entender que a verdade pregada pelo Buda at ento ainda no a verdade
integral, a qual o sutra considera profunda e difcil de obter. Com isto fica patente o
problema da transmisso da percepo iluminada, que um ponto crucial da revelao
budista, exigindo e permitindo uma hermenutica muito mais flexvel e liberal. Em
outras palavras, o Lotus Sutra deixa claro que toda a doutrina at ento no mais
3

A histria destes textos tardios apresentados pelo Mahayana muitssimo controversa e complexa.
Muitos deles de fato se baseavam em relatos orais ou documentos truncados dos tempos do budismo
nascente, mas ao menos partes deles e at sutras inteiros no possuem qualquer relao com narrativas
originais, ou no podem ser seguramente retraadas a elas. Em alguns casos se admite que os sutras do
mahayana podem ter sido escritos por autores posteriores com o objetivo de aclarar a doutrina
excessivamente enigmtica do Buda, ao passo que outros afirmam ter recebido inspirao do prprio
Buda ou de patriarcas durante a meditao, de modo que os espritos dos budas podem ter propiciado
revelaes sobre a doutrina que haviam se perdido ao longo dos sculos. O mais comum, contudo,
que os fiis do mahayana tomem em conta as trs explicaes como verdicas e complementares.

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que uma verso ou um modo de expressar a verdade. Um duro golpe contra a ortodoxia.
A terceira pergunta, quase retrica, vem tambm enfatizar a necessidade de reinterpretar
o caminho para a conquista do nirvana.
Outros sutras chineses datados aproximadamente da chegada do budismo
China, como o Sutra de Hui Neng e o Sutra do Nirvana, do prioridade ao livre exame
da doutrina e ao estudo prtico e crtico dos meios de iluminao, desqualificando
dogmas e rituais, incluindo a crena de que a meditao somente j seria suficiente para
o avano na senda iluminativa.
Quando Jizang (Chi-Tsang) apresenta sua metfora do dedo que aponta para
a lua, ele imortaliza para sempre a perspectiva diferenciada do Extremo Oriente em
relao ao veculo (HO, 2008). No inteno daquele que aponta que os seus
interlocutores vejam o dedo, que o respeitem, guardem sua imagem e team longos
tratados sobre suas impresses digitais, unhas, etc. Aquele que aponta para a lua no
tem ele prprio qualquer considerao especial pelo dedo, e somente os que no
captaram o objeto referido caem neste erro. Lamentavelmente, como observa Jizang, a
quase totalidade dos praticantes continua a estudar e venerar o dedo sem encontrar o
objeto brilhante para o qual ele aponta. Uma lio que vale para todas as doutrinas
filosficas em todas as pocas.
Sem esta postura de humildade epistemolgica e reconhecimento do carter
provisrio e instrumental da doutrina budista, seria impossvel aos chineses mahayana
acrescentar novos elementos especulativos, particularmente elementos metafsicos que
poca se lhes revelavam.
Pela primeira vez na literatura budista surge uma distino conceitual clara
entre a vacuidade e a no-vacuidade (KOSEKI, 1982. p. 58-60). At aqui a filosofia
budista tinha se concentrado na tarefa negativa de combater o senso comum em sua
tendncia ao essencialismo. Desta forma, os primeiros quinhentos anos ou mais foram
gastos no combate aos vrios tesmos e metafsica dogmtica. Agora, contudo,
pensadores chineses julgavam necessrio combater o dogmatismo no-essencialista do
prprio Budismo, enfatizando a perspectiva crtica de Nagarjuna e indo alm dela. Mais
do que relativizar a questo das essncias, sutras como o Nirvana apresentam
enfaticamente um aspecto essencial da natureza, embora sem desprezar as srias
implicaes da noo de vacuidade.

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Parte do movimento metodolgico neste sentido consistiu em relativizar o

relativismo de Nagarjuna, o que sob todos os aspectos parece ter sido sua inteno
original, bem como a do Buda. Jizang, entre outros, alegava, portanto, que o relativismo
pedaggico de Nagarjuna levava ultimamente a concluso de que sua prpria diviso
entre uma verdade inferior e uma superior deveria ser relativizada. Assim, a verdade
superior incluiria a inferior, e vice-versa. Na pertinente expresso de Whalen Lai (LAI,
1979), Jizang fecha o crculo dialtico da doutrina das duas verdades em uma terceira
fase: a verdade real. Esta seria a concepo de que essncia e no-essncia so a mesma
coisa, mas no em sentido positivo (ambos so vlidos), seno no sentido negativo
(ambos so falhos). Esta a verdadeira noo de vacuidade e no-essencialidade: noessncia e no-vacuidade. O objetivo da filosofia da vacuidade, diz Chi-Tsang
(Jizang), no afirmar, mas revelar o verdadeiro pela destruio sistemtica do falso. O
verdadeiro no pode ser dito, mas pode ser apontado indiretamente, como um dedo que
aponta para a lua. (LAI, 1979. p.56).
O produto deste desenvolvimento filosfico foi a obliterao da fidelidade
aos textos no budismo do Extremo Oriente. Ao passo que tibetanos e theravadas
continuam a enfatizar enorme erudio sobre o cnone clssico, chineses e japoneses de
diversas orientaes se concentram sobre mtodos desconstrutivos, como haikais,
paradoxos, e especulao liberal sobre os termos e conceitos. Isto certamente no
significa que a vida prtica de monges zen/chan ou terra pura seja menos dogmtica e
presa aos hbitos do que a dos demais monges, mas certamente vale para um juzo
puramente terico.
Sem esta digresso nos seria impossvel compreender o que a metafsica
positiva do Nirvana Sutra realmente significa. Ela no pode, como o mtodo
supracitado confirma, ser em nenhuma medida uma metafsica da essncia substancial,
mas ela no est mais presa s restries dogmticas de no-essncia, que agora so
entendidas como contrrias vontade original do Buda, mero decrscimo ou decadncia
de sentido da compreenso original.
Como qualquer metafsica precisa de um lastro de realidade, a metafsica
budista tem tambm uma instncia velada que opera como garantidora final de
conceitos como ao e efeito. Como vimos no primeiro tpico, Nagarjuna j
considerava a objetividade da ao e seus efeitos indispensveis para embasar a doutrina

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do karma e a prpria revelao do Caminho. E pelo mtodo deveras transcendental com

o qual os budistas, especialmente os mahayanas, trataram o problema da verdade, fica
evidente que o lastro metafsico s pode ser subjetivo: um Eu que seja ao mesmo tempo
doador de estabilidade e responsvel pela ao, mas que no contenha em si qualquer
elemento substancial, j que qualquer caracterstica emprica fora condenada como
transitria. Como em relao filosofia ocidental, esta separao entre o eu
transcendental e o emprico produziu incontveis mal-entendidos, o principal deles
associar a negao peremptria de qualquer tipo de personalidade, alma ou mesmo
carter permanentes, a uma negao de individualidade em absoluto, que elimine
igualmente as concepes de subjetividade ou esprito, que no esto sujeitos crtica
de transitoriedade.
O tpico seguinte faz rpida referncia forma como a Escola de Kyoto
tentou conciliar estas concepes filosofia alem. Mas agora, com referncia
novamente ao Nirvana Sutra cabe acentuar a contraposio entre puro e impuro,
individualidade e no-individualidade, o Eu entendido como Ipseidade e o ego
entendido como forma ou essncia permanente, e outros opostos fundamentais da
filosofia budista que, at ento foram incorretamente compreendidos como mera
negao dos plos positivos e afirmao dos plos negativos. Como o mtodo crtico e
dialtico desenvolvido entre Nagarjuna e Jizang demonstra, a verdade budista estaria
no na negao, mas na superao de afirmaes e negaes conclusivas. A sabedoria
estaria, ento, em no confundir o no-individual com o individual, erro do vulgo sobre
o qual a maioria dos budistas se posiciona, mas tambm no confundir o individual com
o no-individual, erro de muitos budistas que perdem a dimenso do objetivo e passam
a idolatrar o dedo que aponta.
Como de praxe, os termos em snscrito dificultam a traduo pela sua
riqueza de significados. Algumas conotaes de atman parecem se prestar melhor, no
contexto das sentenas, traduo como Ipseidade, Eu com E maisculo ou
individualidade. Conversivamente, anatman sintetiza no-individualidade, noegoidade, ou ausncia de ser. A mensagem central do Nirvana Sutra : o uso que
Buda atribui aos dois termos no apenas o de oposio direta, mas inclui uma
distino qualitativa. Ao pregar no-egoidade, anatman, Buda no estaria negando o Eu
profundo, Atman, mas sim o ego emprico, eu ou atman minsculos.

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Em suma:
Pensar no sofrimento como Bem-aventurana e pensar na Bem-aventurana como
sofrimento perverter o Dharma; pensar no impermanente como o Eterno e no Eterno
como impermanente perverter o Dharma; pensar no no-eu [anatman] como Eu [atman] e
pensar o Eu [atman] como no-eu [anatman] perverter o Dharma; pensar o impuro como
Puro e o Puro como impuro perverter o Dharma. [] O Eu Tathagata (igual ao Vazio);
[] o impuro todo o dharma composto [samskrta], o Puro o verdadeiro Dharma do
Buda
e
dos
Bodhisattvas.
Isto

chamado
no-perverso/no-inverso
(MAHAPARINIRVANA SUTRA, 1973. p. 29).

E, para a afastar as ltimas dvidas:

Todos os seres possuem natureza bdica. Este o verdadeiro Si-mesmo, a individualidade.
Tal Ipseidade tem sido encoberta por inumerveis mculas. Por isso os homens no o vem.
[]
Por exemplo, mesmo quando uma pessoa alertada sobre a individualidade profana, ele
no desperta para a real qualidade da Ipseidade. O mesmo vale para meus discpulos. Como
no gozam de um hbil professor do Caminho, praticam a no-individualidade e no sabem
onde ela (A Ipseidade/Individualidade) est. Eles no entendem a verdadeira natureza da
no-egoidade. Como, ento, podem conhecer a verdadeira natureza do prprio Eu?
(MAHAPARINIRVANA SUTRA, 1973. p. 101;102)

, contudo, perfeitamente justo acusar esta evoluo chinesa de ter-se

afastado da doutrina original, pois o mahayana chins possivelmente deu um passo
maior do que o permitido pelo cnone tradicional. No menos verdadeiro o fato de que
esta nova aceitao de que o esprito no perece (ROBINSON, 1967), introduzida por
volta dos sculos V e VI d.C., pode ter mais a ver com taosmo e confucionismo do que
com o budismo primitivo. Mas o mais precioso do sincretismo budista oriental
precisamente o fato de ele reconhecer sem quaisquer constrangimentos esta
miscigenao cultural e terica. De forma invejvel, o Extremo Oriente acomodou
competentemente as diversas fontes de revelao espiritual como geneticamente
compatveis. Discursos distintos sobre a mesma coisa, ou sobre a mesma no-coisa (nothing).

O Eu transcendental na Escola de Kyoto.

Absolutamente nada pode ser dito sobre o budismo japons sem que se
mencione o criador da escola Soto Zen, o monge, filsofo e iluminado Dogen Kigen
(1200-1253).

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Considerado por muitos, e ao menos todos os japoneses, o ponto culminante

da filosofia mahayana, o pensamento de Dogen se resume identificao entre prtica e
resultado. Como o mahayana havia desvinculado a verdade da teoria, seguindo um
caminho cada vez mais crtico-pragmtico, Dogen conclui que os aspectos doutrinais e
especulativos devem ser finalmente excludos por completo em funo da nfase
budista na resoluo e no empenho.
O budismo Zen adquire assim um ponto de vista acentuadamente
existencial. De forma otimista, Dogen pregava no haver a mnima fresta entre
resoluo, prtica, iluminao e nirvana (ABE, 1992. p. 29). Portanto, uma deciso
firme e resoluta leva inevitavelmente ao nirvana. Esta uma exposio da centralidade
da noo budista de livre-arbtrio.
Adicionalmente, Dogen assumiu4 que a concepo generalizada de natureza
bdica deveria eliminar distines entre homem, animais e seres inanimados. De forma
tipicamente japonesa, isto , sob influncia do xintosmo e da mstica popular nativa, ele
reconhece a essncia espiritual das montanhas, rios e rvores, estrelas, pssaros e flores
como revelaes da essncia inominvel do ser, contrapondo-se ideia de que a
natureza bdica seja um estado especial obtido ou conquistado pelos praticantes. O
Caminho visa meramente revelar a santidade pr-existente nas coisas, incluindo feras,
assassinos ou objetos inanimados.
Em seu clebre O Centro da Montanha, Dogen prope uma mudana de
perspectiva, tipicamente budista, do sujeito para um outro. Mas aqui no se trata de um
outro ser sensvel, homem ou animal, seno de montanhas, guas e outros entes
inanimados. Com enorme ardor potico, Dogen nos apresenta a perspectiva das
Montanhas, seu corao e seu movimento, como tits impassveis e serenos que
contemplam a transitoriedade dos seres efmeros ao seu redor. Em referncia gua,
aprendemos que no h qualquer distino de valor entre seus inmeros estados. A
energia do vapor, a delicadeza do orvalho, a gua pura que dessedenta e o gelo duro
4

A bem da verdade, Kukai teve um papel fundamental nesta questo.:After Buddhism spread from
India to China, some Chinese thinkers began to askperhaps under the influence of Daoist ideas
whether the Mahayana extension of the promise of Buddhahood to all sentient beings went far
enough. A long-running debate ensued in the eighth century, in which thinkers in the Tian-tai school
argued that Mahayana universalism undermined the distinction between sentient and nonsentient
beings, and that Buddhanature is to be ascribed not only to plants, trees, and the earth, but even to
particles of dust. In Japan, the first Buddhist thinker to elaborate the idea of the awakened nature of all
phenomena and make it central to his thought was the founder of Shingon esoteric Buddhism, Kukai
(744835).(GARFIELD & EDELGLASS, 2009. p. 83)

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como diamante possuem todos e cada um o seu propsito especfico. A gua no possui
algo como uma natureza ou estado original (GARFIELD & EDELGLASS, 2009. p. 8586).
Exerccios Zen de meditao sobre cachoeiras, escaladas de montanha ou
cultivo e passeios em jardins no se limitam ao ascetismo ou a contemplao da
natureza como um outro. O seu objetivo principal uma fuso com o meio, um
vislumbre da perspectiva ou da vida da cachoeira, da montanha ou do jardim.
Por 700 anos a tradio Zen se expandiu, contando com dezenas de
pensadores dignos de meno. Mas a partir da ocidentalizao do final do sculo XIX
os grandes pensadores japoneses despertaram para a urgncia de um dilogo amplo e
profundo com a filosofia. Em pouco tempo Kyoto se tornou o plo principal deste
choque de culturas.
A Escola de Kyoto no encontrou grandes dificuldades em associar a
filosofia Zen a doutrinas ocidentais que chegavam em profuso desde meados do sculo
XIX. A velocidade com que o Japo absorveu vinte e cinco sculos de pensamento
ocidental um atestado no apenas de sua abertura intelectual desde a Era Meiji, mas da
extrema capacidade e preparo de seus pensadores. Tambm digno de nota o fato de
estes pensadores terem repudiado imediatamente qualquer tipo de corrente filosfica
ocidental que se sustentasse sobre um psicologismo. A psicanlise em especial, vista
pelos ocidentais como um equivalente da doutrina budista de um Eu composto e
derivado de uma instncia incondicionada e informe (o inconsciente), parecia
desprezvel aos intelectuais budistas de diversas orientaes.
Os anos que antecederam a Escola de Kyoto foram intensos, mas
aparentemente vazios de realizaes originais. Os pensadores japoneses traduziam e
estudavam silenciosa e pacientemente milhares de volumes de filosofia europia e
americana antes de sequer ensaiar qualquer pronunciamento sobre ela. Inevitavelmente,
estas tradues exigiam amplo conhecimento da lngua e cultura das naes ocidentais.
Motivo pelo qual os melhores pensadores japoneses aos poucos migravam para a
Alemanha. Muitos mestres Zen chegavam a Heidelberg, Munique, Berlin e Marburg
como modestos alunos.
Nishida Kitaro (1870-1945), o pai da Escola de Kyoto, estudou
intensamente a filosofia alem e inglesa desde sua formao no Japo. At a Primeira

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Guerra era um hbil expositor do neokantismo, de Hegel, Greene, Bergson e James. S

em idade madura comeou a elaborar seu prprio pensamento.
A preocupao central de Nishida era preservar o Eu da dissipao
irresponsvel e demonstrar como ele persiste a todas as etapas desconstrutivas do
budismo. Para isso, contudo, fundamental no cair no erro ocidental de teorizar o Eu e
o Absoluto, permanecendo no caminho intuitivo desenvolvido no Oriente. A filosofia
do Ocidente serviria, ento, para educar o intelecto e, ultimamente, demonstrar sua
prpria insuficincia, como autores ocidentais j vinham percebendo nas ltimas duas
ou trs dcadas (em torno de 1900) (HEISIG, 2001. p. 38-56).
Mas Nishida no tinha dvidas de que o esforo filosfico do Ocidente era
deveras louvvel. Na verdade, a sua falha no reside em qualquer falta de sua parte, mas
de uma falta cometida pelo ser. Este sim seria o verdadeiro ponto falho da viso
ocidental, j que fundamentalmente enganoso. O esforo ocidental por captar o ser,
por outro lado, incondicionalmente positivo e frutfero, pois ele veio a revelar os
detalhes mais nfimos do funcionamento do ser sobretudo atravs da dialtica de
Hegel e de como ele acaba por exigir uma nadidade. O pensamento oriental viria
completar o ocidental justamente por ser um esforo exaustivo para apanhar um nada
que, tambm ao final, se revelara como o Absoluto. Em seu livro Nadidade Absoluta,
ele declara que a verdadeira negao a negao da negao. (HEISIG, 2001. p. 62)
A lgica do discurso idealista viabiliza, ento, a perfeita transparncia da
percepo mahayana de que Buda destrura o ego para revelar a subjetividade.
Como Hegel, Nishida rompe com Kant por no ver a coisa-em-si como mistrio oculto
da realidade que o sujeito pr-estruturado s pode abordar sintomaticamente, mas nunca
atingir, seno como fato da realidade de que parte da dinmica consiste em estruturar o
sujeito. De qualquer modo, dado a natureza secundria do Eu, mais acurado falar do Eu
no como entidade pr-existente, mas como locus de atividade (HEISIG, 2001. p. 62).

No menos relevante o fato de Nishida empregar frequentemente a palavra

Deus para designar a natureza bdica ou sua Nadidade Absoluta. Como em relao
aplicao da subjetividade idealista ao problema do atman, o conceito de Deus tambm
amplamente empregado como ponte ou ferramenta de traduo entre as duas culturas.
No poucos pesquisadores classificaram Nishida como pantesta (DILWORTH, 1970).
Tanabe Hajime, igualmente um pensador principal da Escola de Kyoto,
mereceria um estudo pormenorizado, mas aqui s o mencionaremos por ser o principal

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continuador da meditao de Nishitani sobre Deus e a religiosidade ocidental. vido

leitor de Nietzsche, Pascal, Schelling, Eckhart e Heidegger, Tanabe observa com
perspiccia que o Deus ocidental contm em si o mesmo mistrio insondvel que
constitui o corao do budismo. Um Deus que amor uma existncia que para
sempre se reduz a nada e se doa totalmente ao outro. Neste sentido, uma existncia
que tem a nadidade por princpio e no age por vontade prpria (HEISIG, 2001. p. 62).
Cientes disto, afirma Tanabe, os grandes cristos sempre souberam que Deus no algo
ou algum para ser crido ou louvado, como objeto, mas um no-ser do qual o ser
absolutamente dependente. A relao perfeita para com Deus , portanto, a do santo que
o imita, o homem que se esvazia e doa em amor para tornar-se como Deus. Como os
budas, os santos cristos no vivem mais por seus egos, tornando-se vida de pura ao
desinteressada.
Nishitani Keiji (1900-1990) foi o ltimo expoente da escola de Kyoto.
Contrariamente a Tanabe e Nishida, suas habilidades eram bem mais a do gnio precoce
do que as do pensador sistemtico. Sua erudio era mais variada e no-linear,
caractersticas de um autodidata, embora ele tenha tido privilgios na educao formal,
como estudar com Suzuki e Heidegger.
Numa obra de difcil compreenso e fortes conotaes msticas, defendeu
seus mestres de Kyoto, Heidegger e a mstica crist como os arautos da atual percepo
de vacuidade da subjetividade. Mais do que um problema, este esvaziamento teria
salvado a subjetividade de sua costumaz perverso em ente. A chave para a
compreenso da subjetividade estaria, ento, na noo mais taosta do que budista de
naturalidade.5 Esta noo tipicamente oriental de naturalidade corresponde filosofia
existencial que subterrnea na tradio ocidental, mas chega dominncia no sculo
XX.
Como todos os autores aqui apresentados, Nishitani insiste em que a
nadidade budista no pode ser remotamente equiparada a uma ausncia de princpio
espiritual. Que significa agir como um Buda? algo de no-espiritual em sentido
radical? Uma vez que esprito mais agncia do que substncia, algo mais amorfo do
que uma alma, devemos dizer no. (NISHITANI, 2006. p.2)

Embora o prprio Zen proponha uma naturalidade. No entanto, o Zen o faz precisamente por ser uma
verso ainda mais taosta do j influenciado mahayana chins.

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Outro aspecto marcante da obra de Nishitani levar a termo a absoro da

atitude altamente autocrtica da cultura ocidental para o budismo. Os aspectos crticos
do budismo sempre foram muito presentes na sua meditao sobre a verdade, mas a
Escola de Kyoto logrou aplic-los ao desenvolvimento histrico do prprio budismo.
Desta forma, os trabalhos de Nietzsche, Marx e da teologia racional iluminista, a crtica
histrica de Espinosa, e outras armas desenvolvidas pelo Ocidente contra sua prpria
matriz foram agora apontados para o budismo. A exemplo disto, Nishitani fala sobre a
conscincia histrica do cristianismo, e de como os budistas precisam aprender com ela
(NISHITANI, 2006. p. 9; 40-41; 51).
A Escola de Kyoto lamentavelmente foi negligenciada nas dcadas
imediatamente seguintes Segunda Guerra por suas conotaes nacionalistas ou pela
mera associao com a filosofia alem. A americanizao dos anos 1950 tambm
desviou o foco para interesses mais pragmticos, com prejuzo para a filosofia e a
teologia. Mas ainda hoje se observam os efeitos positivos da Escola de Kyoto na
competncia filosfica dos pensadores Zen.
De qualquer maneira, a meno do trabalho de Kyoto importante para um
estudo da metafsica budista e de como ela efetivamente sofreu progressivos avanos
rumo a uma metafsica da subjetividade bem aos moldes do que atualmente se prope a
partir de Dieter Henrich e seus discpulos. No por acaso este grande filsofo da
atualidade tem devotado tempo ao estudo do budismo e as possveis relaes entre ele e
sua prpria filosofia. Mas isto, por enquanto, no est em pauta.

Concluso:
O mistrio do niilismo budista parece diluir-se na medida em que nos
aproximamos das verses do Extremo Oriente. verdade que nos concentramos sobre o
Zen e sobre pensadores que de algum modo se aproximam de uma viso fortemente
protestante do budismo, mas tambm correto afirmar que o Terra Pura, por
exemplo, contm ainda mais e mais graves elementos metafsicos, de modo que a parte
majoritria do budismo oriental indubitavelmente diferenciado por estas preocupaes
metafsicas.

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O paradoxo do Absoluto budista est longe de ser equacionado pelos autores

aqui apresentados. Mas o seu trabalho representa ao menos uma janela bem mais larga
de dilogo, com a possibilidade de se ignorar os registros culturais de meu e teu,
rumo a um pensamento e uma religiosidade mais universais.

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