FUNDAO UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE

INSTITUTO DE EDUCAO
PROGRAMA DE PSGRADUAO EM EDUCAO AMBIENTAL
MESTRADO EM EDUCAO AMBIENTAL

TANIA GARCIA CAMARGO

O CULTO JEJE-NAG E AS DIMENSES EDUCATIVAS AMBIENTAIS DOS

MITOS YORUBAS (ORIXS)

RIO GRANDE RS
2013

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE

INSTITUTO DE EDUCAO
PROGRAMA DE PSGRADUAO EM EDUCAO AMBIENTAL
MESTRADO EM EDUCAO AMBIENTAL

TANIA GARCIA CAMARGO

O CULTO JEJE-NAG E AS DIMENSES EDUCATIVAS AMBIENTAIS DOS

MITOS YORUBAS (ORIXS)

Dissertao de Mestrado apresentada ao

Programa
de
Ps-Graduao
em
Educao
Ambiental,
PPGEA,
da
Universidade Federal do Rio Grande,
como requisito parcial obteno do
ttulo de Mestre em Educao Ambiental
Orientador: Prof. Dr. Victor Hugo Guimares Rodrigues

RIO GRANDE RS
2013

TANIA GARCIA CAMARGO

O CULTO JEJE-NAG E AS DIMENSES EDUCATIVAS AMBIENTAIS DOS

MITOS YORUBAS(ORIXS)

Dissertao de Mestrado aprovada como

parte dos requisitos necessrios a
obteno do grau de Mestre em
Educao Ambiental pelo Instituto de
Educao, Programa de Ps-Graduao
em Educao Ambiental PPGEA.
Universidade Federal do Rio Grande
FURG

Comisso de avaliao formada pelos professores:

_____________________________________
Prof. Dr. Victor Hugo Guimares Rodrigues
Orientador - Universidade Federal do Rio Grande

_____________________________________
Prof. Dr. Vilmar Alves Pereira
Universidade Federal do Rio Grande

_____________________________________
Prof. Dr. Gomercindo Ghiggi
Universidade Federal de Pelotas

Dedico este trabalho aos meus filhos:

Jorge Rafael Garcia Camargo Soares,
Gabriel Garcia Camargo Soares e
Miguel Garcia Camargo Soares.
E a Anderson Roberto Pereira Soares.
Pelo amor e pacincia pelos dias de ausncia
voltados construo desta pesquisa.

In Memorian

s minhas avs Leonida de Oliveira Garcia e Avelina

Rodrigues Camargo pelo amor, carinho e pacincia ao me
ensinarem sobre os vrios caminhos.
Ao meu pai Wanderlan Roza Camargo, por seu jeito
discreto e silencioso de amar.
minha amiga Beatriz da Silva Corra, por seus sbios
conselhos.
minha amiga Jurema Silveira Goulart, por todos os
momentos que em conversamos sobre a sabedoria dos
orixs e seus desgnios aos homens na terra.

AGRADECIMENTOS

Agradeo a todos que tornaram possvel a realizao deste trabalho com sua
participao nos mais variados momentos da realizao da pesquisa.
Agradeo, em primeiro lugar, a Olorum e aos Orixs.
A todos as Ialorixs, Babalorixs e filhos de santo pela confiana depositada e
por sua hospitalidade, amor e carinho nos dias os quais passamos juntos.
A Ialorix do Nag Me Alzenda D Ians por me proporcionar sabedoria e
amor. A Ialorix Nao Jeje Ana D Oxum. A Ialorix Nao Jeje Marli D Bar. A
Ialorix Nao Jeje Otilia D Ogum. Ao Babalorix Nao Jeje Buby D Xang. Ao
Babalorix Nao Nag Jeje Nen D Iemanj. Ao Babalorix Nao Jeje Bab Diba
D Iyemonj. Ao Babalorix Nao Jeje Jorge D Xang. Ao Babalorix Nao
Cabinda Milton D Bar Lod. A Ialorix Cris da Oxum Nao Cabinda. Ao Ob Ibi de
Nao Jeje filho de santo do Il Omo Ket Posu Beta Salvador, BA.
Ao meu orientador, Prof. Dr. Victor Hugo Guimares Rodrigues.
Sr. Maria de Ftima Saraiva de Magalhes diretora do Museu da Cidade
de Salvador BA.
Sr. Rosa Maria de Mello coordenadora do Museu da Cidade de Salvador
BA.
Ao Sr. Antnio Marcos Passos, muselogo do Museu Afro de Salvador, BA.
Lica Moniz, coordenadora do Museu de Arte Moderna MAM de Salvador,
BA.
Ao Sr. Valdeci Lopes de Souza (seu Val), funcionrio do Museu da Cidade de
Salvador, BA.
Sr. Juraci e ao Sr. Jos Maria, casal de arteses do Pelourinho Salvador,
BA.
Ao Sr. Paulinho de Oxssi, Paulo Victor Barboza filho de santo de Jairo de
Jesus do Xapan, Salvador, BA.
Aos funcionrios da Biblioteca Rio-grandense e aos funcionrios e estagirios
da Biblioteca da FURG.

Ao Prof. Dr. Vilmar Pereira pelas dicas e conselhos e ao nosso querido

secretrio, Gilmar - sem o qual nada seramos nesta caminhada - sempre atencioso
e solicito.
A todos os colegas do mestrado e do doutorado em Educao Ambiental do
PPGEA FURG: Bred Soares Estevam, Diego Mendes Cipriano, Carolina
Cavalcante do Nascimento (Carol), Alessandra Kosinski de Oliveira, Julia Rovena
Witt, Jucele Devas Martins, Washington Luiz dos Santos Ferreira.
Agradeo Capes pelo financiamento desta dissertao de mestrado.

Salve as Folhas
Maria Bethnia
Sem folha no tem sonho
Sem folha no tem vida
Sem folha no tem nada
Quem voc e o que faz por aqui
Eu guardo a luz das estrelas
A alma de cada folha
Sou Aroni
Cosi eu
Cosi Orix
Eu
Eu Orix
Sem folha no tem sonho
Sem folha no tem festa
Sem folha no tem vida
Sem folha no tem nada
Eu guardo a luz das estrelas
A alma de cada folha
Sou Aroni.

RESUMO

A Dissertao traz a discusso em torno da religio afro-brasileira no contexto

da Lei 10.639/03 e a importncia desta para a discusso do Culto Jeje-Nag atravs
dos mitos yorubas (orixs) e suas Dimenses Educativas Ambientais. O enfoque da
pesquisa est centrado no culto Jeje-Nag e na sua religiosidade afro-brasileira
destacando a importncia da identidade religiosa na compreenso do ser humano
enquanto parte integrante da natureza. O presente trabalho no um estudo
comparativo da religiosidade, mas sim busca conhecer e entender a sua
compreenso de Educao Ambiental atravs do culto Jeje-Nag. O mtodo
utilizado para a realizao do trabalho o da anlise da histria oral, tendo como
instrumento a leitura e interpretao de dados coletados nas entrevistas
semiestruturadas dos indivduos dos referidos cultos, e tambm da pesquisa e
interpretao dos documentos utilizados juntamente com o referencial terico. A
cidade do Rio Grande (RS) foi escolhida por ter em sua constituio a influncia
afro-brasileira e sua importncia religiosa em mbito nacional. Realizando um
recorte dentro do grande leque cultural afro-brasileiro, situamo-nos no estudo do
Jeje-Nag sem desprestigiarmos as demais naes da religio afro-brasileira, tendo
em vista a grande complexidade de seus ritos e mitos. O objetivo geral busca
compreender as dimenses educativo-ambientais dos mitos yorubas e os objetivos
especficos buscam conhecer, atravs das narrativas mticas, como se estabelece
este dilogo do Culto Jeje-Nag. O trabalho tem a inteno de compreender e
analisar como ocorre a transmisso dos valores histricos, sociais, culturais e
ambientais dentro da oralidade religiosa afro-brasileira. Embora existam, nos dias de
hoje, muitas referncias sobre a religiosidade afro-brasileira e os terreiros, na sua
maioria possuam uma biblioteca particular para estudo e debate entre os mais
antigos na casa e os recm-chegados, a tradio oral fortemente mantida por fazer
parte do universo religioso dentro da religio de matriz afro-brasileira, constituindo
aos mais velhos o respeito pela sua ancestralidade religiosa juntamente a sua
vivncia enquanto cidado em sua comunidade local. A repercusso para as
comunidades pesquisadas ocorre atravs da troca entre os saberes dos ncleos
pesquisados e da comunidade e destas com a academia, contudo, evidencia a
importncia da realizao do seu registro e interpretao dos dados coletados
devido a estas comunidades manterem suas tradies culturais embasadas na
oralidade.
Palavras-chave: Mitos Yorubas, Religio afro-brasileira, Educao Ambiental,
Sincretismo.

RESUMEN

La tesis lleva el debate en torno a la religin afro-brasilea en el contexto de la Ley

10.639/03 y su importancia para la discusin del Culto Jeje-Nago travs de los mitos
yorubas (deidades) y sus dimensiones educativas ambientales. El foco de la
investigacin se centra en el culto Jeje-Nago y su religiosidad destacar afrobrasileas como la importancia de la identidad religiosa en la comprensin del ser
humano como parte de la naturaleza. El presente trabajo no es un estudio
comparativo de la religin, sino que trata de conocer y comprender la Educacin
Ambiental compreeso travs de la adoracin Jeje-Nago. El mtodo utilizado es el
campo de anlisis de la historia oral que se utiliza como instrumento de lectura e
interpretacin de la recopilacin de datos de entrevistas semi-estructuradas de
individuos de dicho servicio, as como la investigacin y la interpretacin de los
documentos utilizados en conjunto con el terico. El Rio Grande (RS) fue elegido por
tener en su constitucin la influencia importancia religiosa afro-brasilea y su
realizacin a nivel nacional de un recorte dentro de la amplia gama cultural africanobrasileo Estamos ubicados en el estudio de la Jeje-Nago sin desprestigiarmos otras
naciones religin afro-brasilea en vista de la complejidad de sus ritos y mitos. El
objetivo general busca comprender las dimensiones educativas - mitos yorubas
ambientales y los objetivos especficos buscan conocer a travs de los relatos
mticos como el establecimiento de este dilogo Cult Jeje-Nago. El trabajo tiene
como objetivo conocer y analizar la forma en la transmisin de las condiciones
histricas, sociales, culturales y ambientales dentro de la religin afro-brasilea oral,
aunque existen hoy en da muchas referencias acerca de la religiosidad afrobrasilea, y los patios de su La mayora cuenta con una biblioteca privada para el
estudio y el debate entre los ms antiguos de la casa y los recin llegados. La
tradicin oral se mantiene fuertemente a formar parte del universo religioso dentro
de la religin afro-brasilea array constituyendo ancianos respeto por su
ascendencia religiosa junto con su experiencia como ciudadano en su comunidad
local. Las repercusiones para las comunidades estudiadas se produce a travs del
intercambio de conocimientos entre los ncleos estudiados y la comunidad, como la
academia, y sin embargo, pone de relieve la importancia de completar el registro e
interpretacin de los datos recogidos por estas comunidades mantienen sus
tradiciones culturales basadas en el oralidad.
Palabras clave: Mitos Yorubas, religin Educacin Ambiental afro-brasilea, el
sincretismo.

LISTA DE ILUSTRAES
GRAVURAS

Figura 1 - Orix Bar sincretizado a So Pedro, mensageiro entre os homens e os

orixs elemento fogo. ................................................................................................ 15
Figura 2 - Orix Ogum da justia e dos caminhos. Elemento fogo, sincretizado a So
Jorge. ........................................................................................................................ 44
Figura 3 - So Jorge, Patrono da Umbanda. Sincretismo com Ogum. ...................... 53
Figura 4 - Xang orix da justia elemento fogo, sincretizado a So Jernimo ........ 66
Figura 5 - Roda dos Orixs ou xir representao da hierarquia dos Orixs. ........... 68
Figura 6 Ossanha, Orix protetor das matas, conhecedor dos segredos medicinais
das folhas. Elemento: terra...................................................................................... 101
Figura 7 - Oxum e Xango ........................................................................................ 113
Figura 8 - Oxaluf elemento ar, orix da paz, o amor universal. ............................. 119

LISTA DE ILUSTRAES
FOTOGRAFIAS

Fotografia 1 - Monumento Orixs localizado no Dique do Toror Salvador, BA. Obra

do artista plstico Tati Moreno em 1998. .................................................................. 46
Fotografia 2 - Antigo Terreiro do sacerdote de Nao Jeje Mina Popo, o Sr. Manoel
Falef, no Bairro de So Caetano, em Salvador, BA, que antes era um antigo
povoado, segundo o Sr. Edgar Filho. ........................................................................ 47
Fotografia 3 - Casa de Iemanj antiga casa do peso bairro Rio Vermelho Salvador.
.................................................................................................................................. 52
Fotografia 4: Ritual em homenagem ao Bar do mercado de Porto Alegre. Ao centro,
de azul, Baba Diba de Iyemonj................................................................................ 94
Fotografia 5 - Babalorix Jorge Nogueira, Jorginho de Xang na inaugurao do
memorial do Bar no mercado de Porto Alegre, em 2013. ....................................... 94
Fotografia 6 - Exposio da Religio Afro-Brasileira Babalorix Jorge de Xang e
Ialorix Marli do Bar. ............................................................................................. 104
Fotografia 7 - Baba Diba de Iyemonj e o governador Tarso reivindicaes dos
Povos de Terreiros. ................................................................................................. 116

SUMRIO

1 CONSIDERAES INICIAIS ................................................................................ 14

2 EM BUSCA DE UMA IDENTIDADE AFRO-BRASILEIRA ................................... 16
2.1 A Religio Afro-Brasileira e a Lei 10.639/03 ................................................ 21
2.2 A Festa de Iemanj e o Sincretismo ............................................................ 31
3 A COMPLEXIDADE DA RELIGIO AFRO-BRASILEIRA ................................... 45
4 A IMPORTNCIA DA UMBANDA NA ESTRUTURAO DA IDENTIDADE
AFRO-BRASILEIRA ................................................................................................. 54
5 UM BREVE HISTRICO DA RELIGIO AFRO-BRASILEIRA ............................ 67
6 RIO GRANDE, BERO DO CULTO DOS MITOS YORUBAS NO RIO GRANDE
DO SUL ..................................................................................................................... 83
7 O CULTO JEJE-NAG E AS DIMENSES EDUCATIVAS AMBIENTAIS ......... 93
8 A COSMOVISO DOS MITOS YORUBAS SOBRE EDUCAO AMBIENTAL
................................................................................................................................ 102
9 CONSIDERAES FINAIS ................................................................................ 120
REFERNCIAS: ..................................................................................................... 122
Entrevistas ......................................................................................................... 129
Peridicos .......................................................................................................... 130
Internet ............................................................................................................... 131
APNDICE A QUESTIONRIO SEMI-ESTRUTURADO .................................... 133
APNDICE B TERMO DE CONSENTIMENTO LIVRE E ESCLARECIDO ......... 134
ANEXO A Babalorix Nene de Iemanj, Babalorix Milton do Bar Lod e Ialorix
Cris de Oxum. ......................................................................................................... 135
ANEXO B - Ialorix Otilia de Ogum e seus netos Giovani de Oxal e Giovana da
Ob e Baba Diba de Yemonj. ................................................................................ 136
ANEXO C - Eb (Festa) Iemanj Bomi do Babalorix Nen de Iemanj. ............... 137

ANEXO D - A Consagrao do Sacerdcio do Babalorix Jorge de Xang por sua

Ialorix Alzira de Oxum. .......................................................................................... 138
ANEXO E - Babalorix Jorge de Xang. ................................................................. 139
ANEXO F - Mesa De Beji (Crianas) da Festa do Babalorix Jorge Xang. .......... 140
ANEXO G - Jurema Silveira Goulart, filha da Xapan e Oxum. Nao Jeje. .......... 141
ANEXO H Os 12 Orixs mais Cultuados no Batuque do Rio Grande do Sul
Fotografia da Obra Cavalo De Santo, de Mirian Fichtner ..................................... 142
ANEXO I - Ialorix Graa de Oxum Talad e Seu Filho, Luis de Xang, Seu Neto
Cau e Eliane de Oxum, do Livro Cavalo De Santo, De Mirian Fichtner. ............. 143
ANEXO J - Oferenda ao Bar no Mercado Pblico de Porto Alegre, RS. Foto do livro
Cavalo De Santo, de Mirian Fichtner. ................................................................... 144
ANEXO K - Baba Diba de Iyemonj com Oferenda para Xang, na Pedra Redonda,
em Porto Alegre, RS. Foto do Livro Cavalo de Santo, de Mirian Fichtner. ........... 145
ANEXO L - Ians Orix dos Ventos e das Tempestades, Elemento Ar, Encaminha os
Eguns (Espritos Desencarnados). Sincretizada a Santa Brbara. ......................... 146
ANEXO M - Orix Xapan. Sincretizado a So Lzaro. Elemento Terra. Orix da
Doena e da Cura. .................................................................................................. 147
ANEXO N Iemanj, Orix do Mar ......................................................................... 148
ANEXO O- Esttua de Iemanj, de rico Gobbi. Praia do Cassino, RS. ................ 149
ANEXO P - Oxagui ou oxal: novo elemento ar, guerreiro. .................................. 150

16

2 EM BUSCA DE UMA IDENTIDADE AFRO-BRASILEIRA

Uma das razes para fazer o Mestrado no Programa de Ps-Graduao em

Educao Ambiental que este abriga a linha de pesquisa Educao Ambiental no
formal, onde possvel pesquisar as comunidades tradicionais, que se baseiam na
histria oral, o que torna adequada a investigao pretendida.
Por outro lado, um dos fatores que despertou a curiosidade de conhecer e
compreender o universo religioso afro-brasileiro foi ter nascido no bairro popular
Getlio Vargas, mais conhecido como BGV e ou Vila dos Cedros (segundo os
moradores ou pessoas entrevistadas que mantm relao social no BGV, era assim
denominado por ser um local muito mido, tendo muitas rvores de cedro)1.
O incio das obras do Porto Novo e a necessidade de um grande contingente
de mo de obra resultaram na vinda de trabalhadores oriundos de diversas partes
do estado. De acordo com Oliveira (2000), os trabalhadores, devido falta de um
local para morar, foram se estabelecendo no terreno que fora recuperado pela
Companhia Francesa, tendo os engenheiros franceses planejado um bairro neste
local.
O bairro Getlio Vargas, na cidade do Rio Grande, RS, onde existe uma
grande concentrao de terreiros, Ils (local de culto aos orixs), Terreiros de
Umbanda (local onde se realiza o culto aos orixs e demais entidades cultuadas);
hoje tambm conhecido por possuir, desde o inicio de sua formao, a religio afrobrasileira como componente social e cultural na formao do bairro.
Conforme Oliveira (2000), ao pesquisar o bairro Getlio Vargas no perodo
entre 1945 e 1993, buscou abordar o imaginrio coletivo dos estivadores que eram
1

Segundo Aline Angeli (2005): Cedro espcie: Cedrella fissilis. Famlia Maliaceae. De acordo com
Aline Angeli (apud Koppen) o cedro uma rvore hermafrodita que se adapta ao clima temperado
mido, subtropical mido, subtropical de altitude e tropical. O cedro tem o tronco reto ou levemente
torto, sua copa alta em forma de corimbo, suas flores variam de cor brancas tendo tons
levemente esverdeados chegando ao rosado em seu apogeu. Os seus frutos e sementes so
dispersos pela ao dos ventos e sua polinizao ocorre por mariposas Aline Angeli (apud
Morellato) e abelhas Aline Angeli (apud Steinbach & Longo). Aline Angeli apud (Durigan): Cedrella
fissilis tambm uma espcie importante para recuperao florestal de reas degradadas e de
matas ciliares, onde no ocorrem inundaes. E tambm pode ser utilizado para recuperao de
solos contaminados por metais pesados. Aline Angeline (apud Marques et al). Aline Angeli.
Cedrella fissilis (Cedro). Superviso e orientao Prof. Luiz Ernesto Gorge Barrichelo e do Eng.
Paulo Henrique Mlher. Instituto de Pesquisa e Estudos Florestais. Atualizado 21/11/2005.
www.ipef.br/identificao/cedrella. fissilis.asp

17

moradores da Vila dos Cedros, partindo da anlise e interpretao dos depoimentos

destes estivadores, bem como da leitura do Jornal Rio Grande para a compreenso
de seu modo de vida social e cultural.
As atividades relacionadas ao porto da cidade e Companhia Swift
demandavam um imenso nmero de trabalhadores e, devido falta de mo de obra,
era necessria a vinda dos trabalhadores, especialmente de Bag, e com
experincia.
Swifit trazia gente pr c... esta Vila dos Cedros aqui, foi criada pelo pessoal
que veio de Bag... foi pegando terreno ali e fazendo casa... e foi criando
essa enorme vila...[...] a maioria no tinha casa prpria... era tudo nesses
barracos a do Cedro que a turma tomou conta na marra [...] (OLIVEIRA,
2
200,p.187).

Segundo Gandra (2000), o incio da fundao do bairro Getlio Vargas estava

diretamente ligado ao projeto da construo do porto do Rio Grande, RS, no ano de
1904, cuja elaborao foi realizada pela Compagnie Franaise du Port de Rio
Grande, sendo este um projeto para um setor econmico mais abastado.
Contudo, ocorreu que as primeiras residncias seriam de casebres de
madeira, segundo as entrevistas realizadas pelo autor, Gandra. Estas residncias
no possuam nem gua e nem luz eltrica, a luz utilizada era atravs de lampies e
lamparinas e a gua era retirada de torneiras instaladas em locais estratgicos,
bicas pblicas. O autor ao entrevistar uma moradora do bairro, esta mencionou que
o BGV era conhecido como o bairro que crescia noite, atravs de mutiro, pois
era proibido construir, devido ao local ser propriedade de Marinha.
[...] nos peridicos locais de Rio Grande as noticias sobre o perigoso bairro
Getlio Vargas, local considerado um antro de toda espcie de gente, e que
deveria ser evitado, ao que as pessoas de bem do municpio impunham
uma imagem do local violento e sujo, e seus moradores sofriam restries,
sob o olhar desconfiado da classe dominante. (GANDRA, 2000, p.79).

O fato de ter crescido no bairro Getlio Vargas me proporcionou, em um

primeiro momento, um contato superficial com as religies de matriz africana. O fato
de frequentar a assistncia de Terreiros, instigou-me a curiosidade sobre o tema.
Contudo, a influncia catlica em minha famlia, como comum no Brasil, onde a
2

Entrevista do senhor Delamar Prates Ribeiro sobre a formao do bairro Getlio Vargas para Carlos
Alberto de Oliveira, em sua tese de doutorado Quem Do Mar No Enjoa: Memria e Experincia
de Estivadores do Rio Grande RS (1945-1993), PUC / So Paulo, 2000.

18

religio catlica a oficial, trazia um aspecto totalmente deturpado das religies de

matriz afro-brasileira. A falta de conhecimento se manifestava pelo preconceito s
prticas religiosas do culto aos orixs.
Porm, dentro deste contexto familiar, minhas avs demonstravam opinio
diferente dos demais familiares, no que se referia religio dos orixs. Ambas
sempre falavam do respeito aos saberes oriundos do culto dos orixs, mesmo sem
fazerem parte de nenhuma manifestao religiosa afro-brasileira, e pelo fato de
morarem no bairro Getlio Vargas.
A minha av materna, Leonida, era costureira e fazia os fardamentos ou
echos (roupas utilizadas para as prticas religiosas). Estas roupas, por serem de
cores variadas, me despertaram a curiosidade de saber o porqu de tantas cores,
quais os seus significados e a que orixs pertenciam. E minha av paterna Avelina
sempre me contava histrias apreendidas com sua me, sobre a umbanda e os
orixs e sua importncia para o equilbrio da natureza e a harmonia entre os homens
e a natureza. Eram dias de aprendizado com ela, junto ao seu jardim, entre as flores
de jasmim ou entre as rosas, minhas favoritas.
Ao ajudar minha av Leonida em suas costuras e observar as conversas
entre as Caciques3 de Terreiro (sacerdotisas espirituais da umbanda) e as Ialorixs
(sacerdotisas do culto aos orixs) fui aos poucos eu me inserindo no universo
simblico e complexo das religies de matriz afro-brasileira.
No ensino fundamental e no ensino mdio, ambos em escolas pblicas, no
foi estudado nenhum fato sobre a religio afro-brasileira na formao do processo
histrico e cultural de nossa sociedade. O africano era estudado apenas como mo
de obra escrava e como dados estatsticos dentro do sistema escravocrata.
E estes fatores foram determinantes para a minha escolha do Curso de
Graduao em Histria Licenciatura (1997-2000) na Universidade Federal do Rio
Grande - FURG.
Contudo, somente nas aulas de Histria da frica e em Antropologia, do
Professor Carlos Vieira Ruivo, era trabalhado o processo de invaso do continente

Cacique: Termo utilizado para identificar o sacerdote ou sacerdotisa de Umbanda. Influncia

indgena na estruturao da religio umbandista, representando uma das trs influncias religiosas
na formao da Umbanda, ou seja, catolicismo, africana e kardecista.

19

africano e alguns aspectos da histria e cultura africana dentro da sociedade

brasileira.

Na composio da histria brasileira, o escravo era relegado a uma

classe inferior, ao ser comparado ao homem branco.

O escravo, para que a perversidade da escravido se justificasse, no era
considerado um ser totalmente humano por nenhuma das instituies,
inclusive a igreja. Os afrodescendentes resultantes da miscigenao, na sua
maioria filhos de relaes destinadas a manter o sistema escravista. As
prticas culturais e religiosas, a viso de mundo desse conjunto humano,
mesmo se integrados ao modo de ser racional, aps mais de 350 anos de
convivncia cultural, assim como sua fora de trabalho, responsvel pelo
desenvolvimento da economia local, foram continuamente desqualificados.
(PEREIRA, 2011).

A importncia do negro e de sua religio no contexto social e cultural da

sociedade brasileira era abordada pelo professor. Estas duas disciplinas de suma
importncia eram o elo entre o Curso de Histria e a contribuio africana no
processo histrico brasileiro.
Posteriormente as aulas do Professor Carlos Vieira Ruivo amadureceram a
ideia de trabalhar com a religio afro-brasileira na cidade do Rio Grande, tendo em
vista a importncia religiosa afro-brasileira e cultural manifestada na procisso e
Festa de Iemanj na cidade.
No ano de 2000, realizei a palestra O Sincretismo Religioso Como
Identidade Cultural, enquanto acadmica do Curso de Histria da Universidade
Federal do Rio Grande FURG, em parceria com o SESI/SENAI, no Supletivo
Ensino Fundamental 1/4 srie, desenvolvido pelo SESI/SENAI na Empresa Veja
Engenharia S/A, em comemorao aos 500 anos da descoberta do Brasil.
Eu sempre procurei realizar leituras e a desenvolver trabalhos e pesquisas
que buscassem conhecer, identificar e compreender de que maneira ocorreu e de
que forma ocorre nos dias atuais esta relao entre os saberes tradicionais da
histria e cultura afro-brasileira no que se refere a sua influncia na prpria histria
brasileira e, em especial, na do Rio Grande, RS. Por ser um saber que est
intimamente vinculado noo do homem enquanto parte integrante da natureza e a natureza nos traz, nos mitos yorubas (orixs), a sua representao segundo a
tradio dos saberes populares da religiosidade afro-brasileira - procurei dar
continuidade aos meus estudos, buscando no Curso de Especializao de Histria

20

da Universidade Federal do Rio Grande - FURG, conhecer como ocorreu o processo

de formao de Rio Grande, RS, tanto no seu aspecto histrico como ambiental,
social e cultural, buscando focar a questo da religiosidade afro-brasileira e riograndina.
Na escolha do Curso de Especializao em Histria Poltica & Cultura no RS,
na Universidade Federal do Rio Grande - FURG, busquei conhecer de que forma
ocorrera o incio da Festa de Iemanj, tendo como ttulo a Festa de Iemanj na
Cidade Noiva do Mar em 2001.
No perodo de 1997 a 2001 entre minha graduao e minha especializao
no existia nenhuma lei tornando obrigatrio o ensino de Histria e Cultura AfroBrasileira, tema este que j vinha sendo trabalhado nas disciplinas de Histria da
frica e de Antropologia, na Graduao.
A monografia de concluso gerou a possibilidade de continuar o andamento
das pesquisas sobre o universo cosmolgico das religies afro-brasileiras tendo
como local Rio Grande, RS, por este ser o porto de entrada dos escravos no estado
gacho.
Com o propsito de trabalhar com a religio afro-brasileira na cidade do Rio
Grande, RS, no ano de 2004, participei da comisso organizadora do I Seminrio
de Teologia da Religio de Matriz Africana e Afro-Brasileira do Rio Grande, tendo
como palestrante o Prof. Jayro Pereira de Jesus, promovido pela Associao AfroReligiosa Il If, sob a coordenao do Babalorix Celso de Obocum, Ogan Waldir
de Ogum e Rubia de Oxum Panda, realizado na Cmara de Vereadores do
municpio.
No ano de 2006 participei da Ao de Extenso Universitria da PROREXT
da Universidade do Rio Grande do Sul UFRGS, no Curso Educao Anti-Racista
no Cotidiano Escolar: Histria e Cultura Afro-Brasileira 2006. No final do referido
curso, os professores deveriam desenvolver um projeto que valorizasse a histria e
cultura afro-brasileira; com este objetivo realizei o Projeto Negro Rei com o intuito
de trabalhar a histria da capoeira e a sua transdiciplinaridade perpassada por seus
mitos, sua musicalidade, suas ladainhas e suas rezas.
por este fator que trago em minha pesquisa a importncia da Lei 10.639/03
que torna obrigatrio o ensino de Histria e Cultura Afro-Brasileira e a necessidade

21

de adotarmos uma conscientizao da contribuio afro-brasileira de maneira

determinante, tanto no que tange ao fator histrico e cultural como tambm na forma
com que abordam a questo do cuidar do ambiente, pelo fato de ser uma religio
que est totalmente voltada para a natureza. Na Universidade Federal do Rio
Grande do Sul UFRGS, participei, no ano de 2006, do Curso A Cor da Cultura e
da Histria na Educao Anti-Racista no Cotidiano Escolar, dentro da programao
do 7 Salo de Extenso Ampliando as Fronteiras da Universidade: Educao, Meio
Ambiente, Cultura, Trabalho, Sade, Tecnologia, Direitos Humanos, da UFRGS, sob
a coordenao do Prof. Dr. Jos Antnio Dos Santos.
A minha escolha pelo Programa de Ps-Graduao em Educao Ambiental
e pela linha de pesquisa na rea de educao formal e no formal est ligada
possibilidade de trabalhar com a dimenso dos grupos pesquisados em sua
diversidade religiosa, social, cultural e ambiental.
Em minha pesquisa, busco compreender, atravs da anlise de contedo de
jornais, revistas, entrevistas e do referencial terico, como ocorre a interligao entre
os saberes populares e sua compreenso do universo religioso no campo da
dimenso ambiental, imortalizados por meio de seus mitos yorubas em seu cotidiano
sagrado e profano, entre os saberes ancestrais perpetuados pela oralidade e
mantidos pelo senso comum e o senso cientfico representado pela academia.

2.1 A Religio Afro-Brasileira e a Lei 10.639/03

Frente nova vertente cultural assegurada pela Lei 10.639/03, vislumbrar o

reconhecimento da pluralidade dos aspectos histricos e culturais dentro da
sociedade brasileira foi fator essencial para a escolha do Mestrado em Educao
Ambiental e da referida linha de pesquisa. A Lei 10.639/03 busca trazer a todos o
reconhecimento da histria e cultura afro-brasileira, o reconhecimento de sua
religiosidade negada e interpretada durante anos como coisa de pessoas ignorantes
e descendentes de escravos. A lei traz um novo paradigma para a sociedade no
reconhecimento da diversidade brasileira, buscando romper os paradigmas impostos
por uma sociedade embasada no eurocentrismo.
Dentre muitos papis, a literatura assume a de discutir, deslocar discursos e
construir conceitos de identidade, nacionalidade e etnia. A literatura

22

enquanto espao de construo simblica de sentidos colabora para a

formao e resgate identitrio, tanto no campo sciocultural, como tnicoreligioso.
A partir da lei 10.639, a histria e cultura afro-brasileiras vm ganhando
espao na academia e sociedade. Ainda que de modo tmido, a cultura
afrodescendente comea a expor as manifestaes literrias, outrora
concebidas apenas a um grupo hegemnico branco. A literatura de autoria e
temtica afrodescendente rompe um paradigma dentro da sociedade
letrada, o negro pela primeira vez assume uma condio antes platnica, a
de ser sujeito e assumir sua identidade, crenas, razes, sonhos e lutas.
Nas ltimas dcadas, a literatura afro-brasileira vem marcando um
momento, no qual a historiografia literria passa por um processo de
reviso, releitura e questionamento do corpus cannicos, que retratam o
negro de forma estigmatizada, como objeto e no como sujeito, culminando
com a demonizao da tradio religiosa advinda da ptria me de todo
afrodescendente: a frica. (PARADISO, 2011, p. 25 26).

A linha de pesquisa de educao no formal possibilita trabalhar com

comunidades tradicionais e sua religiosidade e neste campo a universidade est
proporcionando um aprendizado alm das salas de aula. A pesquisa vem abordar os
relatos das vivncias da sabedoria tradicional no contato direto com os povos
tradicionais, valorizando a diversidade e riqueza histricocultural da populao
brasileira.
Os mais variados grupos sociais comearam a ter uma visibilidade que antes
no tinham, tanto na lei 10.639, quanto na lei 11.645, que traz a obrigatoriedade do
ensino de histria indgena. De acordo com o Prof. Dr. Jean Batista4, foi uma
oportunidade para a gente pensar que o Brasil o pas da diversidade, e a lei vem a
dar um lugar a estes povos, para estas pessoas to injustiadas ao longo do tempo
agora possam ter reconhecido seu espao na nossa vida como sociedade. A luta
indgena e afro-brasileira no uma luta de todos os grupos sociais que se sentem
de alguma forma injustiados no Brasil. Ento, a gente est falando da populao
LGVT - hoje existe um debate muito importante sobre a questo afro-gay, sobre a
questo de gnero afro-indgena, e tambm um resultado da luta das mulheres.
Surge a possibilidade de se discutir as questes sobre a mulher negra, a mulher
indgena dentro dessa sociedade, os mestios, os chamados pardos, e que tambm
entram nesse campo que at ento no desfrutavam um espao social legtimo
dentro da nossa historiografia, dentro dos nossos valores da nossa sociedade.
A lei 7.716 / 1989 (atualizada pela lei 9.459 / 97) dispe sobre o combate
discriminao de pessoas com base religiosa, como a discriminao de
4

Entrevista realizada pela autora, em 21 de dezembro de 2012.

23

mulheres, de pessoas com deficincia, homofobia e a xenofobia de

fundamentao religiosa. Isso implica que as religies, ao mesmo tempo em
que devem ser respeitadas, precisam exercer o respeito s diferenas e s
diversidades, aprendendo a conviver em sociedade livre e democrtica.
(BRASIL, 2011, p.70).

Conforme o Prof. Dr. Jean Batista, ainda muito pouco o que se faz, sendo
um Everest o que se tem frente, para se fazer cumprir a lei 10.639 e, como
professor da universidade, tem procurado alcanar para alm da sala de aula, da
educao formal, por entender que existem coisas muito mais importantes.
Segundo ele, o campo da educao no formal que possibilita que os
estudantes possam conviver com a cultura afro e com a sociedade afro e das
nossas comunidades, porque no adianta s estudar os livros; no assim que se
aprende culturas que so fundamentadas na oralidade, na tradio oral. Esses
povos tradicionais no precisam de bibliotecas para se manterem culturalmente; eles
so povos orais embora tenham o direito de ter bibliotecas, o que representa algo
mais a se lutar, valendo-se dessa lei.
Na entrevista, o Prof. Dr. Jean Batista nos diz que o estudante universitrio
est acostumado a lidar apenas com uma classe, ou acostumado a entrar na
universidade para se embranquecer, ou para deixar de ser quem , ou abandonar
sua classe social e ascender socialmente. Acostumados a essas ideias, importante
que os estudantes vo l conviver com as comunidades, para apreender com as
comunidades como elas pensam e se entendem e como transmitem seus saberes
de gerao em gerao.
importante questionar sobre os centros de saberes populares. Onde se
aprende isso? Onde esto esses grandes centros de saberes? nos terreiros onde
a gente pode consultar os pais de santo, onde ns assistimos os grandes rituais, as
grandes celebraes, as grandes festividades. Rio Grande uma cidade privilegiada
nesse sentido, no s pelo nmero de terreiros, mas pela festa de Iemanj.
emergencial que estudos sejam aprofundados sobre esta festividade, que
ainda no patrimnio, o que um crime de excluso, segundo Jean Batista, que
tambm entende a importncia dos terreiros que temos nos bairros perifricos. Em
Rio Grande temos o Cedro ou BGV, esse bairro que tanto contribuiu para a cidade
com sua mo de obra na construo do porto; e que ainda contribui, pela cultura,
pela msica do Rio Grande, pelas religiosidades que ali circulam naquele bairro. E

24

pela vida que ele nos traz. Quem visita o BGV e o samba no Pato, nunca mais
esquece e tem uma aula do que vem a ser a luta afro, a sobrevivncia afro dentro da
nossa comunidade.
O mtodo utilizado para o desenvolvimento da pesquisa foi o de histria oral,
buscando atravs da pesquisa de campo, entrevistas semiestruturadas, dirios de
campo, arquivos e peridicos realizar a anlise e interpretao do contedo oral,
juntamente com o referencial terico.
O trabalho com histria oral5 nos possibilita realizar a compreenso de
momentos da realidade histrica, social e cultural desta parcela da populao da
matriz afro-rio-grandina na cidade do Rio Grande (RS).
A opo pela histria oral ocorreu por se tratar de uma pesquisa com
comunidades tradicionais, que mantm suas estruturas na oralidade, ento foi
utilizado este mtodo para a realizao da pesquisa, atravs da realizao de
entrevista semiestruturada com as Ialorixs (zeladoras de santo ou sacerdotisas),
Babalorixs (zeladores de santo ou sacerdotes), Cacique (sacerdotisa ou
sacerdote), Yawo (filho de santo ou iniciado), com o intuito de investigar a sua
cosmoviso de educao ambiental, atravs das narrativas mticas.
A histria oral me possibilitou um maior contato e aproximao com os
Terreiros ou Ils (casa onde ocorre o culto). O perodo de pesquisa participante
ocorreu a partir do primeiro semestre de 2010, num primeiro contato para
apresentao da proposta de pesquisa e discusso de suas possibilidades. Alm
das entrevistas gravadas e do caderno de campo, foram utilizadas atas de reunio,
fotografias, documentos e jornais, alicerados pelo referencial terico.
A minha escolha pelo mtodo de histria oral ocorreu pelo fato de buscar
conhecer e compreender como se estabelece a conexo entre a Educao
Ambiental e as comunidades tradicionais de terreiro. Os educadores ambientais
precisam dar passagem s vozes e aos saberes que vm das tradies orais para
uma troca entre os saberes acadmicos e a comunidade local. Segundo
Rusvheinsky: [...] uma investigao que contempla a relao entre duas variveis,

Histria Oral um recurso moderno usado para a elaborao de registros, documentos,

arquivamentos e estudos referentes experincia social de pessoas e de grupos. Ela sempre uma
histria do tempo presente e tambm reconhecida como histria viva. (MEIHY, 2010, p.17).

25

ou seja, a metodologia de histria oral e a contribuio dada produo do

conhecimento em Educao Ambiental. (2005, p.137)
O referencial terico utilizado na dissertao traz elementos na rea da
educao ambiental, antropologia e histria, buscando realizar um trabalho de
carter investigativo e fazendo a relao entre a complexidade e a importncia na
educao ambiental para a realizao da pesquisa sobre os mitos yorubas e a sua
cosmoviso da relao existente entre o homem, o ambiente e o culto aos orixs na
manuteno dos saberes tradicionais.
O desenvolvimento da dissertao nos possibilita, atravs da cincia, uma
relao de troca e aprendizado antes negado pelo academicismo cientfico, que era
manipulado pela elite e pela igreja catlica. A pesquisa aponta como caminho o
dilogo e o respeito diversidade religiosa e cultural. Embora vivamos em um
mundo capitalista, a diversidade religiosa e cultural nos coloca diante do homem que
produz cultura e esta cultura interage sobre o ambiente e sobre o homem que a
produz; portanto o homem produto e produtor do meio em que vive, segundo
Morin.
O homem ainda mantm-se atrelado em seus mitos sejam eles deuses,
smbolos de poder, do nacionalismo extremado; a diferena est, nos dias de hoje,
mais evidente, devido prpria globalizao, que parte do capitalismo e traz tona
as vozes antes calada pelos padres de modelos impostos, tanto de estado como de
religio oficial. Os povos tradicionais sofreram a aculturao tanto europeia quanto
indgena, mas tambm mantiveram sua prpria identidade atravs da manuteno
da histria oral passada para seu povo pelos seus ancies.
Boaventura de Souza, por trabalhar com o dilogo entre o senso comum e o
cientfico nos proporciona realizar o encontro entre a academia e os saberes
tradicionais dos Terreiros, trazendo para o debate Edgar Morin, que nos possibilita
um olhar total rompendo com a fragmentao e com o eurocentrismo que sempre
relegou marginalizao os saberes vindos das camadas populares, como se estas
no tivessem o seu saber, a sua religiosidade, a sua cultura inseridas na cultura
brasileira em sua plenitude. No mais possvel negar a importncia destes saberes
para a academia.

26

A religio afro-brasileira traz em seus cultos uma viso diferenciada da viso

ocidental, mesmo com o sincretismo religioso na utilizao de imagens de santos
catlicos por influncia do perodo de cativeiro, onde era proibido cultuar os orixs.
Manteve na estrutura de seus ensinamentos a viso de que o ser humano veio ao
mundo para ser feliz, em harmonia com a natureza, com os orixs e estes teriam na
natureza a sua essncia e esta, na deles. De acordo com Bachelard (2008, p.13):
[...] a imagem potica est sob o signo de um novo ser. Esse ser o homem feliz.
A pesquisa tem relevncia para a academia por no haver nenhum trabalho
na rea de Educao Ambiental sobre os orixs e sua cosmoviso atravs do saber
tradicional e sua concepo de natureza.
A importncia para as comunidades pesquisadas se estabelece pela troca de
informaes entre as cidades e as comunidades pesquisadas, a academia e a
sociedade em geral, por se tratar de um trabalho que busca conhecer e entender
como se estabelecem as trocas de saberes entre estas comunidades que esto
embasadas na histria oral. J existem pesquisas e vrios trabalhos sobre a religio
de matriz africana no campo da antropologia, histria, sociologia dentre outras,
porm a histria e manuteno de seus cultos se d atravs dos Ialorixs
(sacerdotes e sacerdotisas do culto), mantenedores dos saberes e tradies
relevantes aos seus mitos (orixs) e suas narrativas mticas.
A pesquisa tem por objetivo geral compreender as dimenses educativoambientais dos mitos yorubas visando entender como, atravs das narrativas
mticas, se estabelece a relao entre o ser humano e o sagrado representado pela
natureza, a partir da percepo do homem enquanto parte da natureza, e no como
o ser principal e dominador sobre os demais.
Nos objetivos especficos, busca-se conhecer como o culto dos orixs em Rio
Grande (RS) trabalha a conscientizao em relao natureza; sendo ela o
elemento principal de seu culto. O presente projeto tem como objetivos especficos
conhecer e compreender atravs das narrativas mticas e do dilogo que se
estabelecem entre os Babalorixs (sacerdotes masculinos) e as Ialorixs
(sacerdotisas) com os iniciados do culto de nao Jeje-Nag na cidade do Rio
Grande (RS).

27

Qual a dimenso educativa ambiental que o culto de nao Jeje-Nag nos

traz em seus ritos e mitos? Como se estabelecem o ritual e os smbolos dos mitos
afro-rio-grandinos, sendo a cidade do Rio Grande conhecida como bero do Batuque
e da Umbanda no Rio Grande do Sul?
No culto dos orixs afro-brasileiros, um segmento onde os orixs - que na
frica, em suas naes distintas e opostas religiosa e culturalmente mantinham
rivalidade entre si - ao se tornarem escravos tiveram na religio um elo de
significados mantidos atravs da reestruturao de seus saberes tradicionais. A
tradio oral manteve-se no Brasil e as rivalidades anteriores deixaram de existir
quando se uniram nas senzalas, atravs de seus orixs e de seus cultos.
O culto dos orixs, enquanto ritual de carter singular dentro do universo
simblico afro-brasileiro, traz, em sua narrativa mtica, o significado da viso africana
da natureza. E o viver no seu cotidiano no est desvinculado do seu convvio com
os seus deuses africanos, que esto hierarquicamente ordenados correspondendo a
uma sequncia lgica, seguida por seus iniciados, tanto no seu processo religioso
quanto no dia a dia, no havendo uma fragmentao entre o convvio com o sagrado
e o cotidiano, sendo contnuo.
As comunidades tradicionais de matriz religiosa afro-brasileira, que num
primeiro momento se mantinham apenas nas zonas perifricas a margem da
sociedade, passaram, em um segundo momento, a expandir para locais mais
centrais da cidade de Rio Grande, RS. Este fator ocorreu em nvel nacional tambm,
porm mais lentamente na cidade de Rio Grande RS. Ns podemos deduzir como
sendo uma teia viva este processo onde se ampliam os espaos dos IIs ou terreiros
(local onde ocorrem os cultos).
A importncia das comunidades tradicionais possibilita um amadurecimento
intelectual dos estudantes atravs do campo da educao no formal, sendo que
neste campo a subjetividade trabalhada conscientemente ao interagir com as
populaes tradicionais. E o Prof. Dr. Jean Batista traz em sua entrevista, em seus
saberes, este valor de olhar o outro com respeito valorizando a histria de vida das
comunidades tradicionais.
Conforme o Prof. Dr. Jean Batista afirma, alm dos bairros perifricos existem
as comunidades rurais negras, um grande espao de aprendizagem para todos ns

28

sobre a luta negra, a resistncia negra. Ele faz um recorte nas comunidades
quilombolas, que tm em suas trajetrias toda a luta negra dentro da sociedade.
Estes so os principais espaos que, segundo Jean Batista, enquanto professor,
procura possibilitar aos seus alunos para que eles conheam, convivam e aprendam
com a cultura afro. Alm disso, h os eventos, os congressos, os livros que a gente
l. Mas eu creio que justamente dentro do campo da educao no formal que a
vivncia com estes grupos vai possibilitar isso. Agora no adianta o estudante
universitrio ir l apenas recortar essas pessoas como objeto de estudo de
laboratrio, no se tratam de ratos de laboratrio.
Muito os estudantes universitrios, de acordo com o Prof. Dr. Jean Batista,
podem fazer nestas comunidades tradicionais. As leis apontam a necessidade de se
trabalhar nelas, elas vm sofrendo danos patrimoniais, danos territoriais e tambm
danos a acesso a direitos bsicos como sade, educao, habitao. O que o
estudante pode ajudar a promover nesse momento tambm, j que ele tem acesso
estrutura acadmica, a essa instituio to bem equipada que a universidade com
tanta representatividade social.
Esse acadmico, segundo o Prof. Dr. Jean Batista tem como possibilitar
esses direitos que tm sido subtrados dessas comunidades. Ele pode contribuir
com o reconhecimento das terras daquelas comunidades, para fortalecimento das
comunidades socialmente, do reconhecimento delas pelo o pblico, porque essas
comunidades nos pedem para a gente contar sua histria, trazer visibilidade a suas
lutas e eles vm nos mostrar este anseio de querer comunicar isso ao mundo; eles
querem contar o que tem passado todas as injustias. E o incrvel disso tudo o
esforo que elas tm feito para garantir sua perpetuao social, porque apesar de
tudo que passaram, das incrveis dificuldades que elas enfrentam na vida e superam
esto sempre se reerguendo, se reconstruindo, sempre se fortalecendo porque no
se entregam.
Os reconhecimentos da importncia da cultura negra no dia a dia nacional e
de suas dinmicas positivas como modelo civilizatrio deixam pouco a
pouco de ser caricaturadas. Sua essncia musical, sua capacidade de
transformar condies adversas em fatores de desenvolvimento humano e
alegria, sua esttica rica em diversidade, sua religiosidade inclusiva passam
a operar no conjunto da nao como elementos positivos da diversidade.
(PEREIRA, 2011).

29

Na entrevista com o Babalorix Jorge de Xang6 de como ele compreende a

lei 10.639 como alicerce e fundamentao da histria da religio afro-brasileira, nos
disse que a lei 10.639 foi sancionada, mas ela no aplicada, cumprida por alguns
professores, mas ainda no h um comprometimento. preciso chamar os
babalorixs e as ialorixs para darem palestras aos professores; e estes professores
devem fazer uma pesquisa com embasamento nas narrativas yorubas dos orixs
sobre a importncia da natureza e da vida.
Os professores no devem trazer uma viso eurocntrica sobre a religio
afro-brasileira, uma viso preconceituosa que desqualifica o que no conhece a
cosmoviso de educao ambiental dos mitos yorubas os orixs. Por ser uma
religio totalmente voltada para a natureza, ela traz a sua cosmoviso de educao
ambiental dentro de sua concepo religiosa de natureza.
A Ialorix Marli do Bar7, de nao Jeje, nos disse em sua entrevista que a
religio toda voltada natureza, que referenciam a Deus atravs dos
agradecimentos que fazem natureza. Referenciamos a natureza, referenciamos a
folhinha que cai, referenciam os rios, o mar, a mata, a terra. a filosofia principal,
Olodumar ou Olorun. Segundo ela, Deus criou a natureza para sermos felizes, para
nosso deleite, ningum nasce para chorar. Portanto a soluo dos nossos
problemas est na natureza, acreditamos que o aroma sobe aos Orun o cu e
retorna para ns em forma de ax (fora vital) dos orixs.
A Ialorix Ana de Oxum8, em sua entrevista, nos traz a cosmoviso de
educao ambiental dos mitos yorubas, os orixs, explicando que a relao
existente circular: quando se fala em orix se fala em natureza e ao se falar em
natureza, se fala em orix uma relao complexa. Tudo o que utilizado no culto
dos orixs provm da natureza o orix est no nosso dia a dia. O nosso corpo
formado por gua e todos os rituais levam o omi (gua), todas as quartinhas so
preenchidas com gua, representando o elo com o orix.
uma relao onde o orix liga o homem com a natureza - pois a prpria
natureza - e a natureza liga o homem ao orix, que se mantm atravs da cultura
6

Entrevista realizada pela autora, em 04 de dezembro de 2012.

Entrevista realizada pela autora, em 23 de agosto de 2012.

Entrevista realizada pela autora, em 05 de setembro de 2012.

30

transmitida nas narrativas mticas dos orixs e passadas s geraes seguintes e

neste viver, o orix mantm o ser humano com a sua identidade de ser natural e
social e produtor de cultura que interage entre os homens e o ambiente,
modificando-o continuamente. A Ialorix Ana de Oxum em sua entrevista afirma que
na verdade tudo o que vem da natureza do orix, o prprio orix representado
nos elementos fogo, terra, gua e ar, portanto tm de serem cuidados, preservados.
Todos os aprontes respeitam a natureza, todo os aprontes esto em harmonia com
a natureza, esto em comunho com a natureza.
Morin (2012) aborda a relao em anel entre o homem, natureza e a cultura
em constante produo e desenvolvimento de sua capacidade de homem enquanto
um ser produtor e a produo da cultura em si mesma que interage entre a natureza
e o homem.
Assim, a hominizao biolgica foi necessria para a elaborao da cultura,
mas a emergncia da cultura foi necessria para a continuao da
hominizao at o Neandertal e o sapiens.
Assim, comeamos a perceber a relao em anel entre natureza e cultura.
Podemos at mesmo identificar, mais ou menos aproximadamente, a fase
de hominizao em que esses dois termos se entrelaaram. A aptido
natural para aprender encontrar seu pleno emprego na cultura, que
constitui um capital de elementos adquiridos e de mtodos de aquisio.
(MORIN, 2012, p.33).

A cultura brasileira restringia a contribuio dos afrodescendentes a sua

importncia no samba, carnaval, na capoeira enquanto esporte nacional. E neste
contexto do Estado Novo a umbanda j tinha surgido enquanto um elemento
agregador de valores que buscavam integrar-se na sociedade brasileira como um
movimento de contracultura, ou seja, de enfrentamento da sociedade no sentido de
deixar de ser uma manifestao religiosa paralela religio oficial.
A umbanda buscava uma mudana no que tange a ser aceita pela sociedade,
mas alicerava seus valores no patriotismo e seus intelectuais buscavam legitimar e
no romper com o modelo imposto, diferenciando-se, portanto, do movimento de
contracultura dos hippies, que buscava romper com os padres impostos.
Tudo e todos que se mostrassem diferentes dos padres aceitos como
normais eram motivo de perseguio e acusao de serem comunistas. E neste
perodo as religies afro-brasileiras eram alvo de perseguio e discriminao social.
A umbanda no queria ir contra os padres ou modelos, mas sim buscar
pontos de semelhanas que a aproximassem do modelo aceito pela sociedade

31

patriarcal brasileira, e para tanto, o branqueamento realizado tinha esse carter de

tentar aproximar-se do que seria o modelo ideal, para sua posterior aceitao pela
sociedade brasileira. O sincretismo desempenhava esse papel com os santos
catlicos, a influncia do kardecismo em sua doutrina estava na linha de frente na
busca para sua legitimao enquanto religio nacional. Portanto, ser reconhecida
como um modelo de religao da religio a ser seguido, no sentido de no dividir,
mas sim agregar os elementos catlicos, kardecistas, indgenas e africanos.
As influncias africana e indgena seriam uma complementao da identidade
umbandista, ficando em um segundo plano, sendo que, em alguns casos, o tambor
era retirado de alguns terreiros para no serem confundidos os encontros de
umbanda com baderna ou cultos oriundos dos africanos que no eram bem aceitos
pela sociedade branca.
A umbanda teria em seus princpios dogmticos um carter evolucionista e,
portanto seria necessrio afastar de qualquer semelhana com o culto aos orixs
relegados s religies afro-brasileiras segundo a viso elitista e burguesa da
sociedade paternalista.
A presente pesquisa traz o propsito de conhecer como ocorreram as
relaes entre os umbandistas e a sociedade local na cidade de Rio Grande RS,
bem como seu universo mtico simblico da festa de Iemanj foram determinantes
para a escolha da Festa de Iemanj como foco da pesquisa, no Curso de
Especializao da Universidade de Federal de Rio Grande FURG.

2.2 A Festa de Iemanj e o Sincretismo

A cidade de Rio Grande, conhecida como a cidade Noiva do Mar e Cidade

das guas, e de acordo com os adeptos da religio afro-brasileira, Rio Grande, RS,
protegida por Iemanj, juntamente com Oxum e Ians, e no catolicismo seu
padroeiro So Pedro, que dentro do sincretismo o Bar. A cidade do Rio Grande,
RS, referncia por ser historicamente conhecida como bero da Umbanda que a
confluncia da religio afro com o catolicismo, com a influncia indgena e,
posteriormente, o kardecismo.

32

Conforme Isaia (1999), a umbanda nasce de um esforo para ser aceita na

sociedade, buscando romper com o estigma de transgressora dos valores
consolidados e sua associao ao atraso e ignorncia.
[...] A Umbanda, no seu relacionamento com o poder institudo, apresentaria
as duas faces, com elas jogando com as conjunturas, ao sabor das
convenincias.
Em uma sociedade na qual circulavam significados explicitamente
pejorativos em relao negritude, onde a figura do branco, do imigrante
europeu, aparecia altamente valorizada, associada a padres de
laboriosidade, de sade e de moral elevada, no de causar espanto a
recorrncia da nova religio aos mltiplos referncias orientadores, tanto do
agir operativo cotidiano quanto do saber cientfico, do jurdico e do
religioso, todos reforadores dos significados socialmente compartilhados.
De outra forma, a Umbanda no teria como afirmar-se como novo valor na
sociedade brasileira. (ISAIA, 1999, p.102).

O trabalho de concluso A Festa de Iemanj na Cidade Noiva do Mar, do

curso de Especializao Lato Sensu de Histria da FURG, no ano de 2001, buscou
num primeiro momento conhecer o orix Iemanj, devido ao fascnio que este orix
exerce sobre grande parcela da populao rio-grandina, que vai praia do Cassino
para participar da procisso e festa nos dias 1 e 2 de fevereiro.
Uma das propostas era saber qual a raiz do mito Iemanj e sua trajetria para
o Brasil, e de que maneira houve a sua metamorfose para adaptar-se e inserir-se na
sociedade local. Em um segundo momento, a pesquisa props investigar
especificamente na cidade de Rio Grande RS como se deu o processo de origem da
Festa de Iemanj. E de que maneira foi relao com a sociedade rio-grandina no
perodo de sua insero no espao pblico local. E, posteriormente, a repercusso
da Festa de Iemanj em mbito nacional e internacional.
O mtodo utilizado neste trabalho foi o etnogrfico, com a utilizao de dirio
de campo, pesquisa de campo, reviso bibliogrfica, observao participante. As
entrevistas foram feitas com o escultor clssico acadmico rico Gobbi; senhor
Edson da Silva Gobbi, filho de rico Gobbi; com a senhora Nilza Arajo, esposa do
umbandista Joo Paulo Arajo; senhora Amilca Ferrari, esposa do umbandista
Antnio Ferrari; vereador Renato Albuquerque, enquanto secretrio dos servios
urbanos a poca, e com o umbandista Jorge Nunes.
Foram vrios centros de umbanda indispensveis na organizao na
arrecadao de fundos, bingos, festas para a compra da escultura de Iemanj,
dentre eles a Terreira do Pai Guaran, Tenda Esprita de Umbanda Me Iemanj,

33

Centro Esprita de Umbanda Nossa Senhora Santa Ana. Entretanto para fazermos
um recorte espacial e temporal nos detivemos no Centro Esprita de Umbanda
Cruzeiro do Sul, mas destacamos que haviam mais centros envolvidos na Festa de
Iemanj.
Em minha pesquisa intitulada A Festa de Iemanj na Cidade Noiva do Mar,
em entrevista, o Sr. Jorge Nunes informou que a Umbanda teve seus primeiros
ensinamentos institudos no dia 15 de novembro de 1908, sendo Zlio Fernandino
de Moraes o fundador. A umbanda, por possuir influncia dos negros, catlicos e
kardecistas constitui-se como religio nacional e sob forma alguma realiza sacrifcios
de animais. Conforme esta pesquisa A Umbanda no aceita qualquer forma de
sacrifcios, sendo eles inseridos num estado primitivo inconcebvel ao carter
evolucionista da nova religio. (CAMARGO, 2001, p.24).
No ano de 1926 a umbanda trazida para a cidade de Rio Grande RS, por
Otaclio Charo, oficial da marinha mercante fundando o primeiro centro de
Umbanda rio-grandino Centro Esprita de Umbanda So Jorge, sendo Rio Grande,
RS conhecido Bero da Umbanda no Rio Grande do Sul. A expanso da umbanda
ocorre aps 1945, mas a perseguio se mantm acirrada.
No ano de 1963 teve incio a fundao da primeira liga de umbanda da cidade
de Rio Grande, RS. Tendo como criador e presidente, o umbandista vereador do
MDB Joo Paulo Arajo, situava-se na Avenida Silva Paes n 350 e era filiada ao
Conselho Nacional Deliberativo da Umbanda, cuja sigla era CONDU, no Rio de
Janeiro. A funo das ligas de umbanda era de registrar os centros de umbanda.
Devido ao preconceito e perseguio policial, tinham que fazer registro da plvora
utilizada nos pontos de fogo em rituais de umbanda. A primeira loja de artigos de
umbanda foi idealizada e criada por Joo Paulo Arajo e chamava-se Casa de
Umbanda Me Iemanj, no mesmo endereo da liga de umbanda.
Joo Paulo Arajo dedicou sua vida ao reconhecimento da umbanda e a
procisso e Festa de Iemanj foram seus maiores feitos para os umbandistas.
Gganhando uma dimenso gigantesca, a festa ultrapassaria os limites da cidade, do
estado e do pas, alcanando o Uruguai e a Argentina.
Na entrevista realizada com a senhora Nilza Arajo, esposa do Umbandista
Joo Paulo Arajo, no inicio da procisso e Festa de Iemanj no houve nenhuma

34

forma de auxlio por parte da prefeitura local. Neste perodo, na cidade do Rio
Grande, RS, havia uma grande presso por parte da igreja catlica, pelo fato de no
concordar com a procisso e Festa de Iemanj que ocorriam paralelamente Festa
de Nossa Senhora dos Navegantes e que cada ano que passava ia ganhando mais
fiis, e o pblico em geral aumentava.
A organizao e manuteno da procisso e da Festa de Iemanj eram de
inteira responsabilidade de Joo Paulo Arajo que, para proporcionar iluminao,
comprou um motor a leo diesel, devido prefeitura nunca ter se empenhado para a
realizao da Festa.
De acordo com a senhora Nilza Arajo, seu marido, o Sr. Joo Paulo Arajo,
contratava pessoas e, de caminho, levavam os postes para a praia do Cassino
para realizar a iluminao da praia. O pagamento do pessoal contratado para a
iluminao e construo do palanque onde iriam ser realizadas as solenidades de
abertura era de sua inteira responsabilidade. A preparao do lanche para as
pessoas que trabalhavam na montagem dos postes para iluminao da festa de
Iemanj era realizada por ela mesma, em auxlio ao seu marido nos preparativos e
organizao da Festa de Iemanj.
O crescimento da festa deu-se paulatinamente, com o aumento do nmero
dos umbandistas oriundos de outras localidades. Mas a festa de Iemanj, no perodo
correspondente s dcadas de 1960 e incio de 1970, tinha suas manifestaes
religiosas restritas aos umbandistas, no ocorrendo outras manifestaes afrobrasileiras. De acordo com a senhora Nilza Arajo, a umbanda era pura, no era
umbanda cruzada (quando um terreiro realiza o culto religioso na Umbanda, na
Quimbanda ou no Culto aos orixs): Era Umbanda. Umbanda pura, no tinha nada
de mistura de outras religies. Na poca da festa, era uma festa completamente
religiosa [...].
A Festa de Iemanj contou com vrios umbandistas no final da dcada de
1960, dentre eles Wilmar Tavares, Orlando Carvalho, Antnio Ferrari, Amilca Ferrari
Capito Manoel Machado, Elza Santos Machado, dentre outros umbandistas e
vrios

centros

de

umbanda

que

desempenharam

papel

fundamental

na

consolidao do campo umbandista na cidade do Rio Grande, RS. importante

destacarmos que neste perodo a umbanda iria se impor sozinha, frente presso
da igreja catlica pelo fato das demais religies afro-brasileiras no serem

35

reconhecidas como elementos que compunham a religio brasileira, devido ao alto

carter elitista e discriminatrio das culturas populares; porm importante destacar
que no restante do pas j tnhamos um vasto movimento de para aceitao e
reconhecimento das religies de matriz africana.
Em pesquisa realizada no jornal Rio Grande no perodo de 1966, Rio Grande
teria 350 centros de umbanda e aproximadamente 80% participariam da Festa de
Iemanj. Aps dois anos, em notcia daquele jornal, o vereador David Manoel
Gautrio teria levado dois requerimentos Cmara Municipal: um pedindo o
reconhecimento do Dia de Iemanj e o outro solicitando iluminao da praia no
local onde aconteceria a festa de Iemanj ao subprefeito do Cassino o senhor
Edilson Milher Barlm:
Exponho as seguintes razes para oficializao por parte de Executivo
Municipal do dia consagrado Me Yemanj. [...] Considerando-se a festa
mais concorrida do Estado como peregrinao de todos os recantos do
interior no af de homenagear a referida Me, venho, atravs do presente,
solicitar seja oficializado, pelo rio-grandino, o referido pedido para a Festa
de Iemanj, cuja peregrinao supera [...] todas as festas religiosas do
Estado [...] Considerando igualmente o avano estrondoso da inequvoca
formao religiosa umbandista em nossa terra com 2.100 terreiros [...]
(JORNAL RIO GRANDE,1968).

Contudo a Festa de Iemanj s iria fazer parte do calendrio oficial da cidade

de Rio Grande, RS, aps 31 anos de luta pelo reconhecimento das festividades
umbandistas no Cassino, atravs da Lei n. 5.291, de 7 de janeiro de 1999.
Ao realizarmos uma comparao entre os primeiros anos da dcada de 1960
e o ano de 1968, percebemos claramente a insero do poder executivo municipal
na organizao dos preparativos para a procisso e Festa de Iemanj. Em 1 de
fevereiro de 1971, no jornal Rio Grande, o presidente oficial da Festa de Iemanj, o
senhor Joo Paulo Arajo, em nota oficial divulgava o nmero de 380 umbandistas
vindos de vrias cidades do Estado, fora os umbandistas locais, alm dos turistas.
Foram verificados, ento, o aumento do contingente policial, reparos no asfalto,
construo do palanque e a participao da Federao Rio Grandense de Umbanda,
sede em Pelotas, com uma comisso trazida por Wilmar Tavares.
O sincretismo teve um papel fundamental para a Festa de Iemanj na cidade
do Rio Grande, RS, enquanto manifestao religiosa de cunho umbandista, em um
perodo no qual havia um grande preconceito umbanda, mesmo que em nvel

36

nacional houvesse a tendncia de ser reconhecida como religio essencialmente

brasileira, por ter as influncias africanas, indgenas e europeias.
A Umbanda teve no sincretismo a ancora necessria para adaptar-se numa
sociedade hostil a sua forma original mantendo-se at os dias de hoje, no
mais por necessidade de aceitao de seus cultos, mas sim pela absorvio
dos elementos africanos-indgenas e europeus. (CAMARGO, 2001, p.49).

Em 1970 o escultor rio-grandino rico Gobbi teve a ideia de esculpir a esttua

de Iemanj, concluindo-a no ano de 1973. A escultura, num primeiro momento,
permaneceu em exposio em seu atelier, atraiu uma imensa multido de riograndinos e devotos oriundos de outras localidades do estado, de Porto Alegre, Rio
de Janeiro e de So Paulo.
Aps um perodo de exposio em seu atelier particular, a escultura foi
colocada no Cine Glria, devido ao aumento da visitao que realizava uma romaria
para apreciar a escultura. A efetiva compra da escultura se deu mediante a
organizao dos umbandistas possibilitada pela arrecadao de dinheiro atravs de
peixadas, aonde ocorriam bingos, e do concurso Rainha das Crianas sob a
organizao da senhora Elza Machado, do Centro Esprita Cruzeiro do Sul, no dia
27 de novembro de 1974, tendo o evento ocorrido no salo de festas da Associao
Atltica do Banco do Brasil (AABB) e sendo coroada a menina Patrcia Bandeira
Moreira.
A compra da escultura foi realizada pelos umbandistas no valor de 35.000
cruzeiros. O local para a colocao da escultura tornou-se uma grande divergncia
devido aos umbandistas quererem colocar a escultura na Praa Xavier Ferreira,
porm o secretrio de turismo, o senhor Renato Albuquerque, em entrevista,
mencionou aos umbandistas e aos demais membros da diretoria que o local mais
apropriado seria a praia do Cassino.
Eu disse para eles aonde se realiza a maior festa de Iemanj do Brasil, que
na praia do Cassino, onde termina a Avenida Rio Grande, e ela vai ficar
colocada ali, de braos abertos recebendo os turistas, os veranistas e os
religiosos que vo festa de Iemanj. (CAMARGO, 2012, p.353).

A festa de Iemanj, desde o seu incio, teve uma constante busca por
reafirmao dos seus valores simblicos, religiosos, sociais e culturais, se
adaptando e readaptando ao espao ambiental da praia do Cassino na busca de
reconhecimento e valorizao de seus mitos e ritos perante a sociedade riograndina.

37

A religio afro-brasileira, no que diz respeito aos cultos de Nao e a

umbanda esto intrinsecamente ligadas procisso e Festa de Iemanj. Entretanto,
a pesquisa sobre a Festa delimitou seu temporal no perodo em questo estudado,
entre as dcadas 1960 e 1980.
A festa de Iemanj teve inicio no ano de 1963, sendo idealizada e colocada
em prtica pelo umbandista e vereador Joo Paulo Arajo na cidade de Rio Grande,
RS. Neste perodo o Brasil estava passando por uma grande efervescncia religiosa
enquanto movimento de contracultura, indo busca de espao e reconhecimento
por parte da sociedade brasileira.
Portanto, neste momento em especial, a umbanda rio-grandina saiu de seus
terreiros (locais situados na zona urbana, casas de culto) para a realizao da
procisso e da Festa de Iemanj na praia do Cassino.
A festa de Iemanj cresceu paulatinamente atravs das suas manifestaes
religiosas, na praia do Cassino e ao longo do Saco da Mangueira, concentrando-se
em especial na praia, o que possibilitou o crescimento das suas manifestaes afrorio-grandinas entre as dcadas de 60, 70 e 80, ganhando respaldo nacional e
internacional dos pases do Prata, Uruguai e Argentina.
A cidade do Rio Grande, por ser banhada pelas guas do Oceano Atlntico,
Saco da Mangueira e Laguna dos Patos tem um forte significado religioso, por ter o
culto aos orixs suas representaes simblicas nos elementos da natureza: o sol, a
lua, a chuva, o barro, as rvores, os rios, as cachoeiras, o mar, a terra, o cu e todos
os elementos que compem o seu universo mtico.
Um dos fatores que despertaram a minha escolha pelo Programa de Ps
Graduao em Educao Ambiental9 o seu carter transdisciplinar, e por ter o
programa uma preocupao constante com as polticas pblicas em andamento
sempre atento aos olhares e saberes, buscando realizar no somente uma troca de
conhecimentos, mas interagir entre esses saberes, proporcionando um dilogo
aberto.

Proposta do Programa de Ps-Graduao em Educao Ambiental (PPGEA) da Universidade

Federal do Rio Grande (FURG) http://dgp.cnpq.br/buscaoperacional/detalhegrupo.jsp?grupo=0167708I4I4E0Q#identificacao0

38

Ao me propor a trabalhar com os mitos yorubas e sua cosmoviso de

Educao Ambiental neste projeto, alm do resgate de importante legado histrico e
cultural dos saberes tradicionais afro-brasileiros, buscava mais uma vez romper com
o esteretipo de que a cultura negra nos deu somente o samba como o elemento
principal.
O Mestrado de Educao Ambiental na FURG possibilita abordar o tema de
uma maneira ampla na formao do educador ambiental, onde a realizao da
construo da dissertao nos possibilita romper com o cartesianismo dissociado e
fragmentado entre os saberes sociais e do meio ambiente. A interdisciplinaridade
colocada como um componente prtico da educao ambiental discutido [...] como
uma concepo de mundo que supera o processo da informao compartimentada e
dissociada da existncia social e natural do Planeta. (CARVALHO, 1998, p.8).
O presente trabalho de pesquisa est sendo realizado dentro dos saberes no
formais, pelo fato de trabalhar com as comunidades tradicionais de matriz afrobrasileira. Nesta linha, busca-se desenvolver, sob a perspectiva do educador e
pesquisador docente, um trabalho amplo e diversificado, respeitando a relao
harmnica entre os saberes da educao formal e os saberes da educao no
formal.
E para trabalhar com as comunidades tradicionais que se baseiam na histria
oral como fonte de manuteno dos seus saberes tradicionais, eu, enquanto
pesquisadora me identifiquei com esta linha de pesquisa por entender ser a mais
adequada para o desenvolvimento deste trabalho.
As disciplinas realizadas junto ao Mestrado de Educao Ambiental me
possibilitaram o conhecimento do referencial terico dos professores do programa,
auxiliando nas leituras para o aprofundamento direcionado construo do projeto.
Ao realizarmos pesquisa bibliogrfica na biblioteca do PPGEA, Sala Verde
Judht Corteso, FURG, destacamos a dissertao de mestrado de Lourdes Luciana
Machado Sampaio, sob a orientao do Prof. Dr. Alfredo Martin Gentini, com o ttulo
Educao Ambiental e Candombl: Modos de Educao, Cultura e Resistncia
concluda ano de 2007. O estudo centrou-se no objetivo de estabelecer as relaes
e interpelaes entre o terreiro, a famlia e a escola.

39

A mestranda Lourdes Luciana Sampaio utilizou, como metodologia para

trabalhar sua temtica entre religio e educao ambiental, as Trs Ecologias, de
Felix Guattari e o modelo de desenvolvimento humano de Urie Bronfenbrenner. A
autora concluiu sua pesquisa atravs da anlise e interpretao das referncias
utilizadas e das entrevistas.
No que diz respeito Lei 10.639/03 Sampaio (2007), nos mostra a
importncia da lei, em um primeiro momento, no que tange histria do Brasil ter
sido alicerada partir de uma viso eurocntrica; rompendo com a ideia perpassada
de que a cultura Europeia o centro da cultura brasileira e que a indgena e a
africana estariam em um segundo plano, como se no fossem de suma importncia
na construo histrica, social, cultural e ambiental e nossa sociedade.
[...] Hoje a histria ensinada parte de uma viso eurocntrica, em que as
demais culturas so estudadas a partir de uma relao com os europeus,
como se os outros povos no tivessem histria. Esquece-se, por exemplo,
no ato educativo, que as comunidades africanas j realizavam comrcio
martimo antes dos portugueses, que j antes do imprio romano existiam
imprios poderosos na frica. [...] necessrio que a escola resgate a
identidade dos afro-brasileiros. Negar qualquer etnia, alm de esconder
uma parte do imaginrio dos educandos, firma o conceito de que a etnia
negra, sua histria, seus valores, suas manifestaes religiosas e sua
cultura inferior ou menor [...]. O terceiro aspecto est relacionado ao fato
de no Brasil o racismo est presente e que dentro da pobreza produzida
pela sociedade organizada pelo modo de produo capitalista, as negras e
os negros so a maioria e os mais pobres. (SAMPAIO, 2007, p.106 107).

A dissertao de Mestrado em Educao Ambiental de Ingrid Oliveira Santos

junto ao Programa de Ps Graduao em Educao Ambiental PPGEA da
Universidade Federal do Rio Grande FURG, concluda no ano de 2001 com o
seguinte ttulo: Torotama: Educao Ambiental, Cidadania E Cultura AfroBrasileira sob a orientao da Prof. Dr. Judith Corteso, aborda a questo da
contribuio da cultura africana na sociedade brasileira a partir da Educao
Ambiental.
De acordo com Santos (2001) sua pesquisa traz a proposta de desenvolver o
conceito de multiculturalismo. A autora utilizou a abordagem pedaggica de Paul
Zec e Roger Bastide, na utilizao da msica e da dana como forma de ensino
unificador disciplinas na Ilha da Torotama. A metodologia baseou-se nos conceitos
de Trivinos, de Paulo Freire, em uma ao-reflexo dos modelos at ento
institudos.

40

O material bibliogrfico utilizado para o referencial terico foi complementado

com o material de pesquisa do levantamento realizado no trabalho de campo atravs
das entrevistas com os alunos e professoras da escola Estadual Cristvo Pereira
de Abreu Ilha da Torotama, Rio Grande, RS.
A Educao Ambiental, segundo Santos (2001), tem o papel de auxiliar os
estudantes, possibilitando que estes tenham conhecimentos e convices para
poderem realizar discusses a respeito da sociedade em que vivem.
A Educao Ambiental sob a perspectiva pedaggica requer a reflexoao de uma nova postura e valores diante da vida, da sociedade, nas
questes urgentes do nosso tempo incitando a vontade de compreender e
intervir nos problemas scio ambiental, convidando-nos ao debate poltico
perpassando pela produo cultural, gerando novos comportamentos
criando razes profundas em cada pessoa e na sociedade e, para tanto,
propomos este trabalho, para investigar se possvel contribuir para a
formao da identidade do futuro jovem cidado atravs de uma proposta
pedaggica realizada sob as bases da Educao Ambiental, destacando a
cultura africana no Brasil. (SANTOS, 2001, p.20).

As disciplinas do Mestrado em Educao Ambiental me possibilitaram

conhecer linhas tericas que diferem uma da outra, mas, para mim, elas ajudaram a
compreender a grande rede de sistemas entre elas; ao invs de se distanciarem,
elas se complementam em seus dilogos. E dentro da minha linha de pesquisa de
educao no formal, me auxiliaram na composio de meu projeto de pesquisa.
A Educao Ambiental percebida, segundo Reigota (2009, p.10): educao
poltica, no sentido de que ela reivindica e prepara os cidados para exigir justia
social, cidadania nacional e planetria, autogesto e tica nas relaes sociais e
com a natureza. Para Carvalho (2004), a Educao Ambiental enquanto ao
educativa tem um importante papel mediador no campo educacional e no campo
ambiental, possibilitando, atravs do dilogo, a resposta nova crise ambiental,
constituindo-nos enquanto sujeitos ecolgicos, por nossa reflexo e ao sobre os
nossos valores e crenas.
A Educao Ambiental tem sido importante mediadora entre a esfera
educacional e o campo ambiental, dialogando com os novos problemas
gerados pela crise ecolgica e produzindo reflexes, concepes, mtodos
e experincias que visam construir novas bases de conhecimento e valores
ecolgicos nesta e nas futuras geraes [...] o terreno frtil em que
podemos ver surgir um sujeito ecolgico. (CARVALHO, 2004, p. 25 e 26).

A viso de Loureiro (2004, p.13), nos diz que a dialtica marxista a melhor
forma de pensar e transformar o mundo, sendo, portanto, a dialtica insubstituvel
na Educao Ambiental e dentro da complexidade o debate se insere. Desta

41

maneira, conforme Loureiro (2004, p.15), A Educao Ambiental, antes de tudo

educao, onde a Educao Ambiental emancipatria age atravs do dilogo, tendo
como fundamental a superao e a emancipao, e temos essa superao pela
complexidade ambiental da dialtica.
De acordo com Sato (2004, p.17), a Educao Ambiental tem como alicerce o
respeito a todas as formas de vida. Tal educao afirma valores e aes, onde,
neste contexto, a educao ambiental nos encoraja na construo de sociedades
ecologicamente equilibradas, tendo responsabilidade individual e coletiva em todas
as escalas, sejam elas locais, nacionais ou planetria.
Mauro Grin (1996) nos revela que a Educao Ambiental origina-se da
crise da cultura ocidental, pelo fato do homem agir como se no fosse parte do
ambiente. E ao falar-se em crise ecolgica, referia-se apenas aos amantes da
natureza, porm, ao passo que rompemos este conceito, chegamos
conscientizao de que necessria uma tica da natureza e, portanto a Educao
Ambiental crtica tem que abarcar a dimenso tica.
A concepo de Educao Ambiental de Guimares (1995) parte da crise de
um modelo civilizatrio onde o homem estava totalmente desligado do todo,
apartado da natureza. E dentro desta viso, a produo humana tem como modelo a
separao do homem da natureza, e o seu saber fragmenta-se, especializa-se. O
questionamento deste paradigma civilizatrio nos mostra ser necessrio construir
uma nova tica, sendo ela um fator determinante para o surgimento de um novo
paradigma e a Educao Ambiental o elo para uma integrao do ser humano com
o ambiente.
A construo de um novo paradigma, conforme Guimares, faz parte tambm
do processo educativo entre educadores, educandos e a comunidade, atravs do
debate e da mudana de comportamento de sua relao enquanto individuo, mas
tambm na relao com o outro e com o mundo.
A EA apresenta-se como uma dimenso do processo educativo voltada
para a participao de seus atores, educandos e educadores, na construo
de um novo paradigma que contemple as aspiraes populares de melhor
qualidade de vida socioeconmica e um mundo ambientalmente sadio.
Aspectos estes que so intrinsecamente complementares; integrando assim
Educao Ambiental e educao popular como consequncia da busca da
interao em equilbrio dos aspectos socioeconmicos com o meio
ambiente. (GUIMARES, 2007, p. 14 e15).

42

A posio de Boaventura de Souza Santos (1987), em seu livro Um Discurso

Sobre As Cincias, nos afirma que a crise do paradigma da cincia moderna se deu
devido separao do senso comum do senso cientfico, que, no sc. XVI, residiu
na revoluo cientfica, tendo como embasamento as cincias naturais. E a partir
do sc. XVIII ser anunciado, para no sc. XIX consolidar-se, o paradigma da
racionalidade e do positivismo, at as cincias sociais.
Na cincia ps-moderna, o grande salto para a crise do paradigma
dominante, conforme Santos (1987, p.50-56), est no dilogo entre o conhecimento
cientfico, que tende a fragmentar e separar o sujeito do objeto, para o conhecimento
do senso comum, que privilegia a ao. Para ele, deixado a si mesmo, o sensu
comum conservador [...] mas, interpenetrado pelo conhecimento cientfico, pode
estar na origem de uma nova racionalidade.
Na cincia moderna a ruptura epistemolgica simboliza o salto qualitativo do
conhecido do sensu comum para o conhecimento cientifico; na cincia psmoderna o salto mais importante o que dado do conhecimento cientifico
para o conhecimento do sensu comum. (SANTOS, 1987, p.57).

Para Guattari (1990) as trs ecologias so a resposta para a crise ecolgica

desencadeada pela transformao tcnico-cientfica. E esta crise esta ocasionando
a deteriorao das relaes, tanto individuais como as coletivas. A resposta crise
tem de ser poltica, social e cultural e tambm subjetiva. A tica e a poltica chamada
de ecosofia ou as trs ecologias do ambiente, das relaes sociais e da humana.
[...] Mais do que nunca a natureza no pode ser separada da cultura e precisamos
apreender a pensar transversalmente. (GUATTARI, 1990, p.25).
A tica e a conscientizao so elementos fundamentais para a constante
reformulao dos nossos valores enquanto educadores e pesquisadores. Tanto em
mbito pessoal, no nosso cotidiano, como no mbito acadmico, nos proporciona
uma constante mudana nos nossos valores e na desconstituio dos paradigmas
impostos pelo processo de fragmentao dos saberes desvinculados uns dos outros,
assim como o homem est separado da natureza e do prprio homem ao isolar-se
em seu prprio mundo, desfocado do que ocorre em sua volta.
A subjetividade est inserida no homem, assim como o homem esta est
inserido na natureza, mesmo quando ainda insiste em manter a falsa ideia de ser o
dono e senhor de tudo o que est a sua volta e subjulgando o seu semelhante,
transformando tudo em objeto, e tentando negar a si mesmo a subjetividade como

43

se fosse uma mquina sem sentimentos; e como se estes sentimentos muitas vezes
no influenciassem em sua racionalidade.
Ao impor seus valores e sua prpria verdade, anula o dilogo e no busca
ouvir e ver o que est acontecendo em sua volta, culpando aos outros dos
problemas e da crise planetria atual. No mais possvel realizar um julgamento
como se fssemos juzes acima do bem e do mal; por termos conscincia de que
no somos imparciais em nossas escolhas. Somos responsveis por ns, mas
temos de ter conscincia de que podemos buscar, atravs do dilogo, conhecer e
compreender os saberes tradicionais, juntamente com o saber cientficos, buscando
respostas s questes atuais no campo da Educao Ambiental.
O dilogo , nos dias de hoje, um fator importante para a reformulao dos
nossos saberes, permitindo uma troca de conhecimento de suma importncia para a
realizao do aprimoramento dos nossos saberes individuais e coletivos, sendo este
conhecimento necessrio para darmos incio s mudanas de nossos hbitos tanto
no que referisse aos nossos problemas internos quanto aos locais, do nosso bairro,
nossa cidade, nosso pas, tanto quanto uma conscientizao em mbito mundial.

44

Figura 2 - Orix Ogum da justia e dos caminhos.

Elemento fogo, sincretizado a So Jorge.

45

3 A COMPLEXIDADE DA RELIGIO AFRO-BRASILEIRA

A dissertao O Culto Jeje-Nag e as Dimenses Educativas Ambientais dos
Mitos Yorubas (Orixs) traz uma reflexo na rea de Educao Ambiental sobre os
Orixs e a sua cosmoviso13 atravs dos saberes tradicionais, pela perpetuao de
seus mitos mantidos no respeito ancestralidade de seus sacerdotes pela oralidade
do paralelo da cosmoviso no culto Jeje-Nag no Rio Grande, RS, tornando o
trabalho indito dentro deste contexto. Ao referir a cidade do Rio Grande, RS,
estamos destacando o bairro Getlio Vargas e seus arredores, por este possuir uma
forte influncia da religio afro-brasileira.
Em face da entrevista realizada na cidade de Salvador, BA, com Ob Ibi10, o
Sr. Edgar Filho11, professor de lngua portuguesa, inglesa e yorub, que tambm
Omoloris ou Vodunsi (filho de santo) e nos apresentou seu entendimento sobre a
cosmoviso de educao ambiental dentro do culto Jeje Mina Popo 12, cabe salientar
que a presente dissertao no traz, em momento algum, comparaes entre os
cultos e as cidades, por este no ser o carter da pesquisa, visando, apenas,
conhecer e compreender a cosmoviso de educao ambiental dentro dos cultos.
Penso ser necessrio abandonarmos uma viso unilateral que define o ser
humano pela racionalidade Morin (2007, p. 58). Enquanto aluna do Programa de
Ps-Graduao em Educao Ambiental, percebo minha dissertao de mestrado
no como um trabalho de pesquisa isolado voltado para a obteno do ttulo de
mestre, mas compreendo-o como integrante da comunidade da qual fao parte
desde que nasci, o Bairro Getlio Vargas e a sua histria, e tambm da relao
entre os membros da religio afro-rio-grandina e afro-brasileira como um todo em
uma das mltiplas faces da histria e cultura afro-brasileira; desconstruindo a viso
da elite projetada sobre a periferia de um modo geral.

10

Ob Ibi, do Terreiro Il Ouo Ket Posu Beta de Nao Jeje Mina Popo, de raiz religiosa do Sr.
Manoel Falef, localizado no bairro de So Marcos, tendo hoje como zeladora ou sacerdotisa a Sr.
Edvaldina Alves ou, de acordo com seu nome de religio, Zeladora Y Gbal Mi.

11
12

Entrevista realizada pela autora, em 3 de janeiro de 2013.

O culto Jeje Mina Popo no em equivalente no Municpio do Rio Grande, RS. O culto Jeje no
possui a mesma denominao que o do terreiro ao qual pertence o Sr. Edgar Filho, em Salvador,
BA.

46

13

Fotografia 1 - Monumento Orixs localizado no Dique do Toror Salvador, BA. Obra do artista
plstico Tati Moreno em 1998.

Eu entendo a concepo de Edgar Morin como um elo para a compreenso

entre o ser humano, o ambiente e a importncia dos orixs atravs de sua
representao de natureza como um todo, onde as partes so importantes juntas, e
no fragmentada; pois, ao buscarmos compreender uma das faces da religio da
matriz afrorio-grandina que faz parte de um universo complexo da religio afrobrasileira, chegamos a concluir que as partes no so nada sem o todo. E por este
fator, ns realizamos um breve histrico desde a escravido, a formao do campo
umbandista, do sincretismo para a nova construo de identidade da valorizao
dos elementos africanos e de sua cosmoviso de relao do ser humano com o
ambiente para entendermos o processo atual no qual a religio est inserida.

13

Foto retirada do site www.trekearth.com.

47

14

Fotografia 2 - Antigo Terreiro do sacerdote de Nao Jeje Mina Popo, o Sr. Manoel Falef, no
Bairro de So Caetano, em Salvador, BA, que antes era um antigo povoado, segundo o Sr. Edgar
Filho.

A dissertao busca ir ao encontro do outro em seu local de vivncia, no

contexto de sua realidade com o sagrado e com o ambiente, buscando compreender
sua cosmoviso do sagrado dentro dos saberes tradicionais da religio afrobrasileira no podendo ser desfocado de sua realidade ou trabalhado na academia,
fechado em dados e em bibliografias. Ao trabalharmos com a religio afro-brasileira
estamos trabalhando com a subjetividade, e, portanto, no podemos separar o
homem da natureza para buscar compreender a sua realidade, nem a sua opinio,
do o local em que vive na sua relao com o sagrado, atravs dos orixs que fazem
parte desta vivncia, que so a prpria natureza e a representao dela, ao mesmo
tempo.
Morin (2008) nos diz sobre o homem e a sua separao da natureza pela
cincia, para a busca da compreenso desta em relao ao homem enquanto objeto
de pesquisa e saber, desfocado de sua realidade, fragmentado como algo que no
pertence natureza:
Vejamos os princpios do conhecimento desenvolvidos pela cincia at o
final da primeira metade do nosso sculo. Era um principio de separao
homem-natureza. A ideia era a de que, para o conhecimento do homem,
14

Foto cedida pelo Sr. Edgar Filho.

48

deveramos rechaar eliminar tudo o que fosse natural, como se ns, o

nosso corpo e organismo fossem artificiais, ou seja, a separao total. A
separao do sujeito e objeto, significando que ns temos o conhecimento
objetivo porque eliminamos a subjetividade. Sem pensar que no
conhecimento objetivo h, tambm, a projeo de estruturas mentais dos
sujeitos humanos e, ainda sob condies histricas, sociolgicas, culturais
precisas. (MORIN, 2008, p.28).

A reforma do pensamento , em primeiro lugar, uma atitude interna, para

depois agirmos, seja no bairro, em nossa cidade, em nossas escolas da periferia e
em nossa universidade que a grande transmissora dos saberes postulados na
academia, com a complementao de seus saberes com os saberes locais. Por isso
a importncia de darmos comunidade o retorno das pesquisas realizadas a partir
de seu ncleo. Para a compreenso de seu real valor na sua comunidade e na
sociedade como um todo e na academia, esse retorno nos mostra o
amadurecimento intelectual no reconhecimento da diversidade da sociedade
brasileira.
esta interao entre as partes onde eu, moradora no BGV, mestranda,
pesquisadora, utilizo na minha prpria vivncia para reconstruir meus valores
enquanto pesquisadora que busca contextualizar sua pesquisa na comunidade da
qual faz parte, e que a partir da comunidade vai para academia e retorna para a
comunidade na construo de um dilogo que no aparta a comunidade como um
objeto isolado de pesquisa, mas sim interage com as comunidades atravs do
debate e da construo dos saberes em conjunto, proporcionados pela educao
no formal.
Tal processo possibilita uma reforma interna dos meus saberes pessoais,
interagindo com o todo, traando a busca de uma compreenso da histria local,
atravs da troca de saberes, do dilogo. A transdisciplinariedade nos d a amplitude
do respeito s diferenas tnicas, culturais, sociais e integrao com a natureza
como um todo.
A discriminao ocasionada pelos anos de escravido e a tentativa de
dissoluo da participao dos africanos na identidade nacional passou por fases de
um total aniquilamento dos valores histricos, cultural e social para logo em seguida
ser forado uma falsa ideologia de igualdade racial numa tentativa de dissolver os
elementos oriundos de matriz africana. Leonardo Boff (1996) nos traz esta questo

49

ao descrever o processo de introjeo da lgica de dominao e de inferioridade que

foram incutidos em mais de quatro sculos de escravido.15
[...] A Igreja da cristandade colonial fazia parte desse regime escravocrata
em ntima aliana com o poder e administrava o projeto de evangelizao e
de conquista espiritual desses povos, a servio do sistema colonial. Durante
os sculos XVII e XVIII elaborou uma conveniente teologia da escravido, a
servio dos senhores de escravo. [...] A persistncia da ideologia do racismo
ainda se manifestou vigorosamente, em nveis oficiais, com a elaborao da
ideologia do embranquecimento, segundo a qual o afro-americano, para ser
aceito, deveria assimilar os valores brancos.
Tambm as religies negras, radicadas na frica e em relao com as
religies do novo continente, souberam elaborar formas inteligentes de
sincretismo [...] sem perder o essencial das suas tradies de povos afros.
Nessa base, hoje, tm uma enorme atividade as comunidades de f afros
que se exprimem atravs das suas formas religiosas e em lugares
estabelecidos (terreiros, congadas, tambores, candombls, santeras, etc.).
Hoje, os movimentos religiosos afro mais significativos so quatro: o
candombl nag, no Brasil, e a santera em Cuba, duas formas religiosas
provenientes da religio Ioruba-Nag, muito ativa e difundida na Nigria, e
que acompanhou a deportao colonial dos negros ; o vodu, do Haiti, que
remonta religio dos Ewe-Fon, do Benim, muito ativa e bem diferente da
outra; e a verso vudu na Repblica Dominicana misturada com elementos
conga de origem bantu do Congo. (BOFF, 1996, p.76-77).

As semelhanas e as diferenas entre eu e o outro no me apartam dele, mas

sim me complementam com seus saberes e olhares que divergem do meu saber, do
meu olhar, ampliando meu saber sobre o todo e sobre mim mesma enquanto um ser
humano que interage e age em seu ambiente.
Portanto, para ns, interagir com o todo relacionar-se com as partes,
antes de tudo romper com o objetivismo da cincia. reformular seus valores ticos
e os paradigmas estabelecidos pela cincia moderna e assegurado pela coisificao
do homem, enquanto objeto desfocado de sua realidade e separado de seu
ambiente.
, sim, renascer de suas prprias cinzas, tal qual Fnix; a transgresso de ir
alm do que est postulado, no senso cientfico, buscando uma amplitude nos
valores estabelecidos no senso comum para podermos enxergar a ns mesmos no
outro como parte complementares e antagnicos de um todo integrado que age e
15

Porm, cabe bem lembrar que Leonardo Boff faz meno a quatro elementos mais significativos
entre Brasil, Cuba, Haiti e Repblica Dominicana. Mas sabemos que a suposta hegemonia do
Candombl Nag no Brasil, difundido por Nina Rodrigues, dentre outros autores, no existe, pelo
fato de termos uma grande e importante influncia do Ijex e do Jeje, que nos dias atuais teria se
fundido, conforme Renner (2011), com outras naes religiosas africanas que deram sua
contribuio ao Brasil; que so cinco: Oy, Jeje, Ijex, Cambinda ou Cabinda e o Nag e no
podemos nos esquecer da Umbanda e da Quimbanda, permeadas por elementos africanos,
indgenas e europeus, tendo sido formadas aqui no Brasil.

50

interage sobre o ser humano e a natureza adaptando-se e readaptando-se atravs

das culturas variadas, permitindo, assim, pela linguagem, o debate transcultural.
A pesquisa de campo e a anlise de contedo possibilitam um constante
debate sobre a relao existente entre a religio afro-rio-grandina local e pesquiss
interestaduais, na busca da compreenso em mbito nacional das mltiplas faces e
de seus saberes e da complexidade de seus ensinamentos, mantidos atravs da
oralidade, sobre a inter-relao entre o homem, o sagrado e o ambiente.
O trabalho tem um carter transdisciplinar diante do senso comum com o
senso cientfico do Programa de Ps-Graduao em Educao Ambiental por este
ter seu o enfoque cientfico e humano voltado para as questes educacionais e
ambientais, aproximando-se, portanto, da escolha da linha de pesquisa de educao
no formal com a proposta de minha pesquisa.
A pesquisa em Educao Ambiental nos proporciona um constante aprender
e reaprender, como bem fala Sato (2005): na busca da ruptura contra a
fragmentao moderna do saber cientfico. Uma constante busca para a construo
de um novo saber, saber este que no busca ser concludo, mas est sempre em
processo de novas descobertas e buscas de aes.
[...] a emaranhada teia de fios, novelos, matizes e entrelaamentos que
convidam construo de um novo saber que, sobretudo, ousa ser humilde
em reconhecer um processo de aprendizagem jamais concludo. O desafio
o de aceitar que uma pesquisa pode no resolver os dilemas ambientais,
bem como reconhecer que EA situa-se mais em areias movedias do que
em litorais ensolarados. Mas, por isso mesmo, a EA pode ser uma preciosa
oportunidade na construo de novas formas de ser, pensar e conhecer que
constituem um novo campo de possibilidades de saber. (SATO, 2005, p.
12).

O Programa de Ps-Graduao em Educao Ambiental traz em suas bases

a preocupao com a responsabilidade de levar comunidade o retorno de suas
pesquisas, mantendo sempre um dilogo aberto entre a universidade e a
comunidade local.
A cultura, o homem e o ambiente no esto isolados um do outro. Por este
fator, a pesquisa tem o intuito de verificar qual a viso de Educao Ambiental das
comunidades tradicionais, no impondo os saberes da academia sobre o grupo de
pessoas no qual ser realizada a pesquisa, mas buscando conhecer e compreender
de que forma se faz esta relao entre o homem, a natureza e a sua cultura.

51

A religio afro-brasileira est inserida neste contexto entre a cultura, o social e

o ambiente ao qual faz parte, sendo ela o centro de todas as demais questes na
vida dos grupos tradicionais onde seu cotidiano est inserido. Ao contrrio do
homem ocidental, que rompe com o ambiente para ser um ser humanizado e, por
este fator, torna-se um objeto no mundo moderno. Os grupos tradicionais que
trazem sua vivncia voltada para a natureza nos mostram um saber que, embora
tenha sofrido a influncia europeia, no romperam com a natureza, mas mantiveram
nela o centro de seu viver e tendo os orixs desempenhado o papel de unificadores
entre ser humano e natureza. Onde seus saberes se mantm atravs da cultura e
das suas narrativas mticas.
Ao perguntar sobre o significado da palavra sustentabilidade nos dias de hoje
dentro da cosmoviso de educao ambiental, na compreenso da Ialorix Ana de
Oxum16, afirmou ela: Eu acho que no s uma passagem de sustentabilidade.
toda uma educao, todo um pensar de que a terra est a e ela vai permanecer
melhor, nos dando os frutos, se ns fizermos a nossa parte, tem que ter essa troca.
A rvore no vai nos dar o fruto o tempo todo ao menos que eu cuide dela. Ento eu
penso que sustentabilidade um pensamento que tem de ser trabalhado em todos
os nveis espirituais, mais at na sala de aula tambm, at para quando uma pessoa
que venha a ser nosso filho de santo chegar a nossa casa, ela j tenha essa noo
de cuidado. De se eu plantar eu vou ter, no vou arrancar, mas se eu arrancar eu
vou plantar novamente. Eu acho que sustentabilidade no um pensamento de
hoje, os africanos j pensavam nisso, tanto que eles plantavam, inclusive faziam
questo de plantar para que no faltasse.
O antropocentrismo, ao inserir-se ao meio das comunidades pesquisadas,
mantinha uma viso pronta com uma proposta delineada para as concluses sobre o
objeto de pesquisa. Mas ns, pesquisadores no campo da Educao Ambiental,
devemos levar em conta a vivncia e os saberes que so destas comunidades, por
terem elas seus prprios valores e saberes. A educao no algo pronto, fechado
acabado, mas est em constante movimento e a Educao Ambiental tambm est
neste contexto de buscar ser, mas no fechar-se no antropocentrismo nos modelos
prontos, de ser a nica fonte de verdade e sabedoria. A Educao Ambiental est
16

Entrevista realizada pela autora, em 5 de setembro de 2012.

52

voltada aos saberes, tanto no mbito cientfico como no censo comum, realizando
uma leitura deste saberes e buscando ser mais, ao ampliar seu olhar com o
propsito de somar, e no de dividir.

17

Fotografia 3 - Casa de Iemanj antiga casa do peso bairro Rio

Vermelho Salvador.

17

Foto retirado do site www.flickr.com.

53

Figura 3 - So Jorge, Patrono da Umbanda. Sincretismo com Ogum.

54

4 A IMPORTNCIA DA UMBANDA NA ESTRUTURAO DA IDENTIDADE

AFRO-BRASILEIRA

Ao trabalhar com as religies de matriz africana e brasileira, no possvel

deixar de destacar alguns aspectos da umbanda, por esta ser uma religio que
aborda questes histricas e polticas no perodo de sua fundao e estruturao.
Por ser uma religio que surge no momento crucial de urbanizao e
industrializao e precisa ser aceita pela sociedade elitista, a umbanda nasce na
classe mdia, estruturada pela forte influncia do kardecismo e do sincretismo
religioso com os santos catlicos, ficando relegadas a um segundo plano a influncia
dos indgenas na linha dos caboclos, e dos africanos na linha dos preto-velhos.
A umbanda nos dias de hoje, assim como as demais religies de matriz afrobrasileira tem como membros pessoas com alto nvel social e intelectual; rompendo
com o velho preconceito de ser uma religio de pessoas sem instruo e de baixa
renda.
A dispora dos povos africanos para o Brasil teve como consequncia uma
grande reestruturao de sua religio, e neste contexto de resignificao e
construo de novos valores dos seus deuses em comunho com os santos
catlicos, juntamente com a influncia do kardecismo e os elementos indgenas;
tendo como resultado desta mistura de mitos, ritos e culturas distintas entre si o
nascimento da umbanda em solo brasileiro, com caractersticas complexas18 dos
variados elementos que a compem, resultando em matizes to peculiares da
cultura popular brasileira.
18

A descolonizao dos anos 1950-1960 fez surgir no proscnio do Globo - 1,5 bilho de seres
humanos, at ento refugiados pelo Ocidente nos baixios da histria, os dois teros do mundo, que
chamamos terceiro mundo, entraram no mundo. Quer essa humanidade inspire medo ou
compaixo, suas tragdias, suas carncias, sua massa nos levam a relativizar a todo instante
nossas dificuldades euro-ocidentais, a mundializar nossa percepo e nossa concepo das coisas
humanas. Na verdade, os problemas do terceiro mundo (demografia, alimentao,
desenvolvimento) so sentidos cada vez mais como os problemas do prprio mundo. Ao mesmo
tempo, e a despeito de todos os novos fechamentos etnocntricos, a era planetria faz reconhecer
simultaneamente a unidade do homem e o interesse das culturas que diversificaram essa unidade.
Sob o efeito da difuso das obras de antroplogos como Lvi-Strauss, Malaurie, Clastre, Jaulin, de
documentrios ou de filmes como Os homens de Aran; Sombras brancas; Nanuk, o esquim ou
Dersu Uzala, a viso ocidental ocntrica, que considerava como atrasados os seres humanos das
sociedades arcaicas, d lugar lentamente a uma percepo mais aberta, que descobre sua
sagacidade e suas habilidades, bem como a riqueza e a diversidade extraordinrias das culturas do
mundo. In: MORIN, Edgar. Terra-Ptria. / Edgar Morin, Anne Kern; traduo de Paulo Neves da
Silva. 6. Ed. Porto Alegre: Sulina, 2011. P.36-37.

55

A umbanda recebeu a influncia dos cultos bantos originrios de Angola, e a

utilizao do sincretismo religioso com os santos catlicos e do kardecismo foram de
suma importncia para a estruturao, num perodo de grande perseguio religiosa
- em especial no perodo de 1920-1930 os umbandistas e os demais cultos afrobrasileiros no tinham liberdade religiosa. O orix Ogum, sincretizado com So
Jorge, era associado ao Cavaleiro Vermelho e os umbandistas e os praticantes das
religies de matriz africana eram chamados de comunistas, desordeiros,
macumbeiros.
Entre 1920 e 1930, durante o governo do presidente Washington Lus, as
religies afro-brasileiras sofreram uma acirrada perseguio. E dentro deste
contexto poltico de perseguio a todos os que no se ajustavam ao sistema, a
umbanda foi buscar no kardecismo o elemento essencial para sustentao, devido a
este ser aceito pela sociedade; a umbanda busca, com isso, sua consolidao como
religio nacional e afastam-se dos elementos africanos, para no ser associada ao
misticismo e baixa magia ou magia negra, aos quais eram relacionados os demais
cultos de nao africana.
Neste perodo, a umbanda, para no ser confundida com os cultos afros,
busca, na maioria das vezes, no utilizar tambores em seus rituais, mantendo os
seus ritos com palmas e cnticos, as roupas sempre brancas, em geral parecendo
com uniforme de enfermeiro, buscando dar um aspecto de pureza.
A fundao da umbanda no Brasil teve incio no Rio de Janeiro, no ano de
1920, por Zlio Fernandino de Moraes, e, segundo o depoimento do senhor Jorge
Nunes19; Zlio Fernandino de Moraes era de classe mdia e kardecista. E em uma
sesso kardecista, teria recebido o esprito do Cabloco Sete Encruzilhadas, sendo
curado de paralisia. E o referido caboclo teria instrudo-o sobre os fundamentos da
nova religio, a umbanda, que passaria a ser identificada por religio nacional por
constituir os elementos africanos, europeus e indgenas, desta maneira sendo
identificada e divulgada pelos intelectuais da umbanda.
De acordo com Renner (2011) os primeiros fundadores - dentre eles, Zlio
Fernandino de Moraes - buscavam instituir uma nova religio, com os aspectos que
19

Entrevista realizada no ano de 2001 para o trabalho de concluso A Festa de Iemanj na Cidade
Noiva Do Mar, no Curso de Especializao de Histria da FURG. A pedir proteo policial para a
realizao de sua festa de Iemanj, revela a mesma Folha (14.08.90).

56

a identificassem como os elementos histricos, culturais e ambientais brasileiros. E

mesmo num primeiro momento, para serem aceitos pela sociedade de ento,
buscaram identificao no kardecismo e na igreja catlica, para terem sua validao
perante a sociedade brasileira, ficando os elementos indgenas e africanos em um
pano de fundo na estruturao dos fundamentos da umbanda; onde podemos
observar mais uma vez nesta questo os elementos indgenas e africanos sendo
relegados a um segundo plano, como no modelo da sociedade patriarcal, que tinha
o homem de classe mdia, branco, como o modelo ideal a ser seguido.
Como Zlio, os primeiros fundadores de centros de Umbanda eram antigos
kardecistas e da classe mdia branca. Eles tinham achado o Espiritismo
Kardecista inadequado, e tinham, portanto comeado a frequentar os
terreiros de Macumba nas favelas do Rio de Janeiro. L eles adquiriram
gosto pelos espritos africanos e indgenas da Macumba. (RENNER, 2011,
p.68-69).

A fundao, em 1926, por Otaclio Charo, do primeiro centro umbandista, o

Centro Esprita de Umbanda Reino de So Jorge, tornou a cidade do Rio Grande,
RS, conhecida por ser o bero da umbanda no Rio Grande do Sul. Segundo
Renner (2011), a umbanda, no ano de 1932, teria sido levada para Porto Alegre.
E por este fator, refora entre as comunidades religiosas afro-brasileiras o fato
de Rio Grande ser considerado o bero do batuque e da umbanda no estado, por ter
sido ela a primeira cidade do estado onde a umbanda se estabeleceu e cresceu,
ampliando suas fronteiras e redefinindo os espaos urbanos com a estruturao de
seus templos.
No final da dcada de 1960, a umbanda rio-grandina passa a ter uma
dimenso interestadual e internacional atravs das suas manifestaes religiosas
pblicas na praia do Cassino com a Festa de Iemanj, que no sincretismo Nossa
Senhora dos Navegantes, sendo sua comemorao no dia 2 de fevereiro, e na
cidade com as procisses em homenagem a Ogum, que no sincretismo So Jorge,
comemorado dia 23 de abril e a Oxum, que no sincretismo Nossa Senhora da
Conceio, comemorada em Rio Grande, RS, no dia 8 de dezembro. Conta Renner
(2011, p.81) que, do Rio Grande, a umbanda foi trazida para Porto Alegre, em 1932,
pelo capito da marinha, Laudelino de Souza Gomes, que fundou na capital a
Congregao Esprita dos Franciscanos de Umbanda, existente at os dias atuais.
A histria da fundao da umbanda na cidade do Rio Grande, RS, est
intimamente ligada histria nacional no que se refere ideologia da questo da

57

supremacia branca, na ideologia racial a suposta igualdade das raas, mas na

verdade buscava suprimir as caractersticas africanas e indgenas.
E esta supremacia branca tem razes no antropocentrismo onde o homem
surge como um ser que assume o lugar de deus, estando subjugando a natureza e
os seus semelhantes, na conquista do espao territorial e dos limites das fronteiras,
e a cultura dominante tem um papel importante neste processo. Na supremacia
europeia, no concedida aos inferiores a igualdade, numa estrutura ocidental,
onde nada do que diz respeito aos povos tidos como inferiores tem credibilidade, e
este conceito se mantm na questo da religiosidade e na sua viso de natureza.
A umbanda tornou-se para o Estado Novo uma estratgia de modelo
nacional, enquanto religio tipicamente brasileira, por seus elementos indgenas,
africanos e europeus, sendo todos unificados sob a bandeira branca da umbanda,
com seu lema: paz e amor. Podemos dizer que a umbanda incorporou o mito do
Estado Nacional Brasileiro, que buscava uma identidade prpria e Getlio Vargas
soube transformar-se no pai dos pobres, com o apoio da classe mdia mudando o
rumo dos caminhos da umbanda, neste processo poltico e cultural.
Os Modernos acreditam ter entrado na era racional e positiva. Mas as
religies sobrevivero; cresceu, nos sculos XIX e XX, o formidvel mito do
Estado nacional; uma esfera mitolgica/mgica permanece nos alicerces
psquicos dos indivduos; [...]. Enfim, o mito, introduziu-se no pensamento
racional no momento em que este pensava t-lo expulsado: a prpria ideia
de Razo tornou-se um mito quando um formidvel animismo deu-lhe vida e
poder, fazendo dela uma entidade onisciente e providencial. O mito, que se
infiltra nas ideias abstratas, torna-s viva, diviniza-a. As ideologias recolhem
o n vivo do mito e, s vezes, at mesmo, como no caso do marxismo, a
religio da salvao.
De fato, em qualquer civilizao h, ao mesmo tempo, oposio e
associao de dois pensamentos: a presena de uma recessiva na outra;
infiltram-se uma na outra. (MORIN, 2012, p.42-43).

Na busca pela identidade de ser reconhecida como uma religio nacional

urbana, mas voltada natureza e preocupada com a harmonia entre os seres
humanos e a natureza, onde a busca da conscientizao e do cuidar das matas,
rios, cachoeiras j era debatido entre os Caciques de umbanda (lderes de
religiosos), desde o incio de sua formao, por ser um lugar sagrado e responsvel
pela vida de todos os seres do planeta.
Com o nascimento do Estado Novo, em 1937, e a busca pela legitimao do
Estado, a Umbanda, juntamente com a capoeira passariam a integrar os elementos
de legitimao deste Estado Novo, voltados para a classe mdia e identificando-se

58

como o Pai dos Pobres, na pessoa de Getlio Vargas. E dentro deste conceito, o
nacionalismo manteve sua bandeira - ao invs, as perseguies mantinham-se porm os centros de umbanda deveriam manter sua regulamentao em dia para
poderem funcionar.
Em 1939, com o intuito de legitimarem-se os umbandistas, dentre eles Zlio
de Moraes, criaram a primeira federao de umbanda, a Unio Esprita da
Umbanda do Brasil (UEUB), e para realizar a definio e codificao da umbanda,
no ano de 1941 a federao de umbanda (UEUB) organizou a primeira conferncia
sobre o espiritismo da umbanda, segundo Renner (2011, p.72). A negao das
origens africanas e indgenas era uma realidade, para a aceitao e legitimao da
umbanda.
A umbanda passou por vrias etapas at sua consolidao e, ao mesmo
tempo em que exaltava a influncia dos seus elementos formadores: o europeu, o
ndio e o africano, perdia sua identidade ao negar as influncias religiosas de seus
elementos formadores, buscando legitimar-se e identificar-se com os padres
institudos pela sociedade, que at ento no reconheciam sua identidade. Desta
forma, a umbanda tinha como corpo a utilizao do sincretismo, como fala a doutrina
kardecista e, por mais que negasse a si mesma, sua essncia trazia os elementos
que tanto tentava esconder: o indgena e o africano. A desafricanizao se tornara
um fator imprescindvel para sua sobrevivncia; era preciso estar de acordo com os
padres para ser aceita numa sociedade divida em classes e com uma estrutura que
marginalizava tudo o que fosse diferente dos seus modelos.
Os especialistas que focalizam a desafricanizao da Umbanda tm
procurado mostrar como a frica e as tradies religiosas afro-brasileiras
so reinterpretadas na sua cosmologia. Na Umbanda os orixs afrobrasileiros foram marginalizados e tem menos importncia que no
Candombl, onde todas as cerimnias esto centradas neles, que so
incorporados pelos filhos-de-santo. Nas cerimnias da Umbanda, os orixs
so perifricos. (RENNER, 2011, p.76).

A umbanda rio-grandina tambm passara por vrias etapas at sua

consolidao e sofrera a mesma perseguio ocorrida nos demais estados
brasileiros, desde seu nascimento em 1926, passando pela acirrada perseguio,
em 1945, para em 1963 ter a fundao da primeira liga de umbanda da cidade do
Rio Grande, RS, idealizada e fundada por Joo Paulo Arajo, oriundo da classe
mdia, branco, umbandista pertencente maonaria e vereador pelo partido MDB.

59

De acordo com Renner (2011), foi durante a ditadura que a umbanda legitimou-se
com o apoio dos militares.
Durante a ditadura militar (1964-1985) a Umbanda obteve reconhecimento
oficial e legitimao. Isto est relacionado ao projeto nacionalista da
ditadura. Presumivelmente os militares apoiaram a interpretao de
democracia racial brasileira branca da Umbanda. O regime militar
diretamente apoiou a Umbanda para us-la para manipular as massas,
causando o desprezo dos que estavam na oposio ao governo. Da mesma
forma o regime tambm usou a Umbanda contra a Igreja Catlica Brasil,
especialmente contra os clrigos que se opuseram a ele. (RENNER, 2011,
p.79).

De acordo com Negro (1996), o primeiro perodo da umbanda 19291944

ter seu inicio a partir de 1929, ano em que os terreiros de umbanda daro incio ao
registro no cartrio de registro de ttulos e documentos, sendo que, no ano de 1936,
deu incio a uma acirrada perseguio ao baixo espiritismo20, mantendo sem
confundi-lo com o alto, o qual teria direito a alvars de funcionamentos mantendose at o ano de 1940.
No ano de 1945 a 1952 ter inicio o processo de redemocratizao marcando
este 2 perodo conforme Negro (1996) com a poltica populista de Getlio Vargas e
desta forma a umbanda ir deixar de ser perseguida, mas no significou o fim da
represso. E por consequncia da grande perseguio dos anos anteriores em 1939
organizado no Rio De Janeiro a Unio Esprita de Umbanda do Brasil UEUB, com
o objetivo de realizar a filiao dos centros de umbanda e com o intuito de
salvaguarda-las da perseguio e violncia do Estado. Neste mesmo perodo surge
vrias federaes, jornais, programas de rdios e o I Congresso Nacional de
Umbanda do Rio de Janeiro em 1941. A umbanda paulista ir ter o movimento
umbandista mantendo-se em volta do movimento umbandista do Rio de Janeiro,
entre 1930 e 1940.

20

Se os santos catlicos constituram-se em uma primeira mscara branca, atrs da qual se

esconderam rostos negros, o Espiritismo veio a constituir-se na segunda. Mas o artifcio era
conhecido dos rgos representativos. A notcia Est Sendo Processado um Velho Macumbeiro,
de 1939, referiu-se inicialmente vigorosa campanha contra macumbeiros, tiradores de sorte,
charlates e espertalhes de toda espcie, que se dedicam ao mister de ludibriar a boa f dos
incautos, desenvolvida pela Delegacia de Costumes. Aps, refere-se ao processo contra o
conhecido macumbeiro de Carvalho de Arajo, Alfredo Domingues Vieira, com numerosas
passagens pelas delegacias. E acrescentava que, para escapar da ao da polcia, Alfredo D.
Vieira forjou o Centro Esprita Santiago, que servia para encobrir suas espertezas. In: NEGRO,
Lsias. Entre A Cruz E A Encruzilhada: Formao Do Campo Umbandista Em So Paulo. / Lsias
Nogueira Negro. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1996. P. 74.

60

O terceiro perodo da umbanda, 19531959, ter como marco o nascimento

das federaes de umbanda com o propsito dar proteo aos umbandistas, devido
intensa perseguio da igreja catlica, atravs da Conferncia Nacional dos
Bispos do Brasil - CNBB. A umbanda sofrera, num primeiro momento, com a
perseguio do aparelho repressor do Estado e, num segundo momento, com a
oposio da igreja catlica.
No quarto perodo 1960-1963 a umbanda ir dar continuidade ao movimento
federativo, tendo como resultado dois importantes congressos em 1961: o II
Congresso Nacional de Umbanda no Rio de Janeiro e o I Congresso Paulista de
Umbanda.
O quinto perodo, 19641967, conforme Negro (1996), a umbanda e os
cultos afro-brasileiros no sofrem com a perseguio da igreja catlica. A umbanda,
atravs do general reformado e presidente da Confederao Nacional Esprita
Umbandista e dos Cultos Afro-Brasileiro do Rio de Janeiro, Mauro Rgo Monteiro
Porto, consegue incluir, no ano de 1964 a Umbanda no Anurio Estatstico do IBGE.
No mesmo ano criada a Editora Eco, e as festas umbandistas entram para o
calendrio turstico regional.
O quinto perodo marcado pela constante organizao e crescimento do
movimento umbandista, atravs dos intelectuais da umbanda buscando a
aproximao com os militares e, neste perodo, a igreja catlica21.
O sexto perodo, 19681970, a umbanda ir ter uma maior aproximao com
o governo militar a postura da imprensa a respeito da umbanda ser a mesma do
quinto perodo, tendo um carter informativo22. Neste contexto, a igreja catlica, que
21

O movimento federativo tambm continuou a crescer e a se intensificar, contando ao final do

perodo com dezesseis federaes. As que compunham a comisso permanente do I Congresso
resolvem ento constituir o Souesp (Superior rgo de Umbanda do Estado de So Paulo), que
teria carter confederativo. In: NEGRO, Lsias. Entre A Cruz E A Encruzilhada: Formao Do
Campo Umbandista Em So Paulo. / Lsias Nogueira Negro. So Paulo: Editora da Universidade
de So Paulo, 1996. P.98 -99.

22

Neste contexto, a aproximao j iniciada entre a Umbanda e os governos militares que se

sucediam torna-se mais ampla. Se ela, durante o Estado Novo, fora acusada de simpatizante e
mesmo de sacralizadora do comunismo So Jorge Ogum seria o Cavaleiro da Esperana, na
acusao da poca -, na nova situao era apontada como o fator impeditivo da dominao do
Brasil pelo comunismo, na tica do engenheiro Henrique Randi, que incorporava o Caboclo das
Sete Encruzilhadas no Centro Esprita Fraternidade e Luz [...]. Neste perodo a atitude da imprensa
diante da Umbanda continuou a mesma do perodo anterior, informativa e analtica, entre neutra e
discretamente simptica. A densa reportagem de Realidade no buscava apenas descrever os
rituais, mas se preocupava em quantificar o crescimento da Umbanda, em nmero de terreiros e

61

inicialmente deu apoio ao golpe militar com a proposta de impedir a ameaa

comunista, passara a entrar em conflito com os militares e tornou-se a voz dos que
no tm voz e a nica resistncia organizada que, embora diretamente atingida, no
podia ser suprimida ou controlada. (NEGRO, 1996, p.100).
No stimo perodo, 19711973, a umbanda estabelece cada vez mais os seus
laos com a poltica. Porm, havia uma forte corrente que tinha por objetivo realizar
fortes crticas aos umbandistas, dentre eles, dom Vicente Scherer. Neste perodo
possvel constatar que a umbanda se consolidou atravs da poltica e o seu
constante crescimento, que teve inicio em 1950, fortaleceu-se em 1960, mantendose num ritmo acelerado at 1970, quando teve de dividir espao com o significativo
aumento do candombl e pela estagnao do espiritismo.
A perseguio da igreja catlica mantinha-se e no Rio de Janeiro em 1973
ocorreu o III Congresso Nacional de Umbanda. Neste perodo foi criada a Cartilha
da Umbanda, por Wheatstone Pereira, e os rituais de Casamento e Batismo,
apresentados por Jos Maria Bittencourt, ambos aprovados por unanimidade.
(NEGRO, 1996, p.112).
Em todo o pas o candombl comea a ter um crescimento maior que os
umbandistas e passam a realizar suas manifestaes religiosas nas praias em
homenagem a Iemanj e a procisso a So Jorge/Ogum, desvinculando-se
paulatinamente do manto do kardecismo e do catolicismo, embora ainda
mantivessem as imagens catlicas em seus pejis (altares) 23.
Segundo Negro (1996) o oitavo perodo, 19741976, teve um aumento da
Umbanda e Candombl, os terreiros totalizaram 96,8% do total das unidades
adeptos, registrados pelas federaes e rgos pblicos. Concluiu ela haver cerca de 25.000 a
30.000 no Rio de Janeiro, 13.500 no Rio Grande do Sul, entre 12.500 e 13.000 no Estado de So
Paulo, somente no que se referia aos terreiros legalizados. Na capital paulista o nmero calculado
de terreiros era 5.000, o que no estava longe da realidade, pois nossos dados revelam o registro
de 4.292 terreiros de Umbanda nos cartrio paulistanos at 1970. O nmero de umbandistas
existentes no pas seria, na avaliao dos articulistas, entre 4 e 5 milhes. Destacavam ainda o
envolvimento da Umbanda com a assistncia social, com a poltica e sua atividade editorial. In:
NEGRO, Lsias. Entre A Cruz E A Encruzilhada: Formao Do Campo Umbandista Em So Paulo.
/ Lsias Nogueira Negro. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1996. P. 100-101.
23

O crescimento do Candombl em ritmo mais intenso, em termos relativos, que a prpria Umbanda
foi acompanhado pelo surgimento de federaes que aceitavam seus terreiros como filiados ou,
ento, por federaes j existentes que passaram a aceit-los. In: NEGRO, Lsias. Entre A Cruz E
A Encruzilhada: Formao Do Campo Umbandista Em So Paulo. / Lsias Nogueira Negro. So
Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1996. P. 111.

62

religiosas e atingindo mdias anuais de, respectivamente, 948,0 e 119,0. A

umbanda, em suas manifestaes religiosas cada vez maiores, contava com a
participao dos governos municipais e estaduais e estes realizavam discursos
dando seu apoio e ovacionando a umbanda como a nica religio nacional24.
O nono perodo, 19771979, foi o marco do incio do refluxo da umbanda e do
candombl, conforme Negro (1996, p.120), sendo que a umbanda de 2.844 do
oitavo perodo, cai para 2.417, ou seja, em mdia anual de 948,0 comparando-se
com o nono perodo passa a 805,6. E o candombl, com um pequeno aumento de
10,9%, vai para 12,0%, mas ao ser comparado com o oitavo perodo desceu de 357
terreiros para 334 e na mdia anual, de 11,9% para 11,3%. O espiritismo continuou
decrescendo, de 69 para 46 e a mdia anual de 2,1% para 1,6%.
Na dcada 80 teremos o dcimo perodo, 19801982, e ser marcado pelo
aumento considervel do refluxo e dos 2.417 registros de terreiros do perodo
anterior, teremos 1.310 registros, ou seja, uma queda de 45,9 % e a mdia anual de
805,6 para 436,6, segundo Negro (1996). O candombl diminuiu seus registros de
terreiros em 30,2% e, na mdia anual, foi de 111,3 para 77,6.
O dcimo perodo 19831985 o decrscimo foi de 37,2 % e a mdia anual foi
de 436,6 para 274,3 dos terreiros de umbanda e o candombl caiu de 233 terreiros
registrados para 83 e a mdia anual ficou 77,6, segundo Negro (1996). No dcimo
segundo perodo 19861989, a umbanda teve um pequeno aumento em seus
terreiros, de 823 passou a 1.110, mas a taxa anual se manteve abaixo do perodo
anterior, de 277,5 a 274,3. J o candombl teve um crescimento maior que a
umbanda e, de 83 terreiros foi para 188, e sua mdia anual foi de 27,6 a 47,0. A
umbanda se manteve com 13,7 % de terreiros, em face dos 80,6 % dos terreiros de
candombl.
Edgar Morin (2012) nos diz que a cultura fechada e aberta, sendo ela
fechada em seu carter mitolgico singular e na sua prpria identidade, mas

24

A Umbanda atingiu seu mais alto grau de envolvimento com a poltica partidria filosfica de
sustentao dos governos estaduais e municipais revolucionrios. Aos eventos umbandistas
realizados nos espaos pblicos compareciam representantes dos governadores, prefeitos e
vereadores, que discursavam nestas ocasies, enfatizando a ligao entre o povo, Umbanda e voto,
de um lado, e governo, partido e apoio oficial, de outro. In: NEGRO, Lsias. Entre A Cruz E A
Encruzilhada: Formao Do Campo Umbandista Em So Paulo. / Lsias Nogueira Negro. So
Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1996. P. 116.

63

aberta ao saber tcnico.25 Aproxima-se do que antes repudiava, para construir um

resignificao de seus valores, buscando reafirmar-se perante aquilo que repudia e
critica.
Nos prximos anos a umbanda e as demais religies afro-brasileiras iro ser
objetos de perseguio dos pentecostais, especialmente da Igreja Universal do
Reino de Deus26. A perseguio acirrada chega ao mximo, com atos pblicos de
preconceito e discriminao, com insultos verbais, corporais invaso dos terreiros e,
em alguns casos, chegam a quebrar imagens e objetos de culto, bem jogado sal
nas portas dos terreiros e nas encruzilhadas onde so realizadas oferendas.
A perseguio dos pentecostais surge com o nascimento da Igreja Universal
do Reino de Deus, no final da dcada de 70, sendo fundada por Edir Macedo em
1977, tomando forma na dcada de 80. O bispo Edir Macedo, que frequentava a
igreja catlica e a umbanda, de onde ir retirar os seus elementos para construo
de seu repertrio simblico, incorporando e ressemantizando pedaos de crenas
de outras religies, mesmo de seus adversrios. (ORO, 2006, p.321).
A Igreja Universal, nos dias de hoje mantm a sua perseguio e exorcizao
para livrar o povo enganado pelos demnios dos cultos de matriz afro-brasileira27 e
25

A cultura , ao mesmo tempo, fechada e aberta. muito fechada em relao ao seu capital
identitrio e mitolgico singular, que protege pela sacralidade e pelo tabu, de modo quase
imunolgico; mas ela, eventualmente, se abre para incorporar um aperfeioamento, uma inovao
tcnica, um saber externo (se no contradizem uma convico ou um tabu). Viu-se at mesmo
religies conquistadoras entrarem em culturas e expulsarem em deuses antigos (que se
dissimularam sob os novos). In: MORIN, Edgar. O Mtodo 5: A Humanidade da Humanidade. /
Edgar Morin; trad. Juremir Machado da Silva. 5. Edio. Porto Alegre: Sulina, 2012. P.165 166.

26

Voltou, nestes anos recentes, a ser a Umbanda objeto de perseguio religiosa. Agora por parte de
grupos pentecostais, especialmente da Igreja Universal do Reino de Deus, que hostilizavam
umbandistas, chegando a mant-los em crcere privado para que se convertessem a Cristo,
invadiam terreiros e os acusavam de pertencerem ao demnio atravs de seus programas
radiofnicos (No Rio, Crentes Brigam com Candombl, Folha de S. Paulo, 28.06.88). O deputado
tila Nunes, lder umbandista, protestou contra isto em carta enviada Folha e publicada no painel
do leitor do dia 11 de agosto seguinte. A Federao Nacional de Culto Afro-brasileiro chegou a pedir
proteo policial para a realizao de sua festa de Iemanj, revela a mesma Folha (14.08.90). In:
NEGRO, Lsias. Entre A Cruz E A Encruzilhada: Formao Do Campo Umbandista Em So Paulo.
/ Lsias Nogueira Negro. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1996. P. 141.

27

Conforme Ari Pedro Oro em seu artigo ao fazer meno ao trabalho de evangelizao do bispo Edir
Macedo sobre as religies de matriz afro-brasileira: No dizer de Edir Macedo (1987, p. 113), a
Umbanda, Quimbanda, Candombl e o espiritismo de um modo geral, so os principais canais de
atuao dos demnios, principalmente em nossa ptria. No por outra razo, segundo seu dizer,
que essa religio (afro-brasileira) que est to popular no Brasil uma fbrica de loucos e uma
agncia onde se tira o passaporte para a morte e uma viagem para o inferno. (Macedo, 1987, p.86).
Alm disso, acrescenta, seus centros seriam moradas de demnios; seus deuses, espritos
malignos; seus cultos, rituais do demnio; seus lideres religiosos, serviais do diabo; seus fiis

64

agora, alm dos programas de rdio, chegam televiso. Aqui no Rio Grande do Sul
existem vrios trabalhos que evidenciam este fato, dentre eles podemos destacar o
do Prof. Dr. Ari Pedro Oro, da UFRGS, que d um destaque especial neste campo
da pesquisa sobre as religies de matriz africana e a perseguio realizada pelos
pentecostais.
A umbanda uma religio urbana que surgiu juntamente com o advento da
industrializao e como esta mudou a forma do ambiente. No processo da
modernizao das cidades, a natureza vista muitas vezes como um adorno, uma
paisagem que est para complementar parte da cidade e no a cidade est como
algo que se insere na natureza, invadindo os espaos, mudando os cursos da gua.
Sob o olhar de Morin, (2012, p. 167), Podemos dizer, tambm, que a sociedade
humana se autoproduz, se autoperpetua, se autorregenera a partir de regras,
saberes, mitos, normas, interdies de uma cultura, que realizam a incorporao
social dos indivduos [...]. E que, na sociedade brasileira, sob a forte influncia
europeia, negava-se a influncia da cultura popular e de seus saberes e
conhecimentos sobre as plantas e objetos utilizados nos rituais.
O papel do estado era regular o comportamento, buscando enquadrar no
padro adequado; a viso dos umbandistas no era bem vista por se manter voltada
natureza. Era vista como uma mistura de mitos primitivos e, portanto, no tendo
um comportamento adequado ao padro de uma sociedade em processo de
evoluo.
Sobre a cosmoviso de educao ambiental de como se revelam os orixs,
enquanto foras primordiais da natureza, a Ialorix Ana de Oxum28 da nao Jeje
nos diz: cada orix representa a natureza Xang, o fogo; Ians, o vento; Oxum, as
guas doces; Iemanj, as guas salgadas; Exu, a terra e Ogum, os metais. A partir
do momento que cada orix representa um elemento da natureza, toda vez que ns

e clientes, pessoas ignorantes e que caram na armadilha de satans. Em outro momento do livro
mencionado, o fundador da Iurd acrescenta: Com nomes bonitos e cheios de aparatos, os
demnios vm enganando as pessoas com doutrinas diablicas. Chamam-se orixs, caboclos,
preto-velhos, guias, espritos de luz, etc. Dizem-se exus, ers, espritos, mdicos famosos, poetas
famosos, etc., mas na verdade so anjos decados. (Macedo, 1987, p.32). In: ORO Ari Pedro. O
Neopentecostalismo Macumbeiro. Revista USP, So Paulo, n 68, p. 319 332. dezembro /
fevereiro 2005 2006.
28

Entrevista realizada pela autora em, 05 de setembro de 2012.

65

vamos cultu-los, ns vamos respeitar e vamos fazer as entregas das oferendas nos
elementos da natureza que o orix representa.
Ao ser perguntada sobre de que maneira os orixs nos ensinam a integrao
entre o homem e a natureza, na cosmoviso de educao ambiental dos mitos
yorubas, a Sr. Ana de Oxum afirmou que: Por ser a representao da natureza, a
maneira com que a gente cuida da natureza ao fazermos as oferendas
dimensionada pelo poder dela. A natureza nos favorece, pois ao cuidarmos da
natureza, estamos agradando aos orixs e tambm estamos preservando.
De acordo com a Ialorix Ana de Oxum o que de melhor ns temos em nossa
religio afro-brasileira esta relao. A partir do momento que eu sei disso, eu vou
cuidar daquele rio, eu vou saber que importante vida que nele habita. Um dos
mitos yorubas o orix Oxossi, caador que sempre caou s para a
sobrevivncia, jamais para matar e acabar com alguma espcie. Ento, eu penso
que justamente isso: se eu respeitar a natureza, eu estou respeitando
categoricamente aquele orix que representa aquele espao especfico; ou seja, o
mar, a mata, enfim, a terra de uma maneira geral. Eu no consigo conceber a ideia
de no respeitar a natureza e ser uma boa sacerdotisa, se eu prego, se eu cultuo os
cultos yorubas, os orixs, automaticamente eu tenho que respeitar a natureza.

66

Figura 4 - Xang orix da justia elemento fogo, sincretizado a So

Jernimo

102

8 A COSMOVISO DOS MITOS YORUBAS SOBRE EDUCAO AMBIENTAL

Os orixs trazem, atravs dos mitos perpassados por seus sacerdotes e

sacerdotisas pela oralidade, os seus ensinamentos sobre a cosmoviso de
educao ambiental, desde seu pas de origem, a frica, reafirmando seus valores
no Brasil com a dispora africana. Alm de seus saberes serem passados dentro
dos terreiros, tambm so cantados nas msicas populares brasileiras, um exemplo
a msica de Maria Bethnia.
A abordagem realizada por Morin (2012) no Mtodo 5, nos traz a humanidade
da humanidade, nos exemplificando como ocorre este processo entre o homem, a
natureza, a cultura e o mito, enquanto criao e criador da cultura, que vem a
interagir formando um anel complexo e retroativo entre os saberes e o aprendizado
do individuo na sociedade e desta sobre o individuo e sobre a natureza, onde a
linguagem e o mito tm um papel importante nesta teia complexa.
Existem pr-culturas no mundo animal, mas a cultura, comportando
linguagem de articulao de articulao dupla, a presena do mito, o
desenvolvimento das tcnicas, propriamente humana. Da mesma forma, o
homo sapiens s se realiza plenamente na e pela cultura.
No h cultura sem aptides do crebro humano, mas no haveria palavra
nem pensamento sem cultura.
O aparecimento da cultura opera uma mudana de rbita na evoluo. A
espcie humana evoluir muito pouco anatmica e fisiologicamente. So as
culturas que se tornam evolutivas, por inovaes, absoro do apreendido,
reorganizaes; so as tcnicas que se desenvolvem; so as crenas e os
mitos que mudam; foram as sociedades que, a partir de pequenas
comunidades arcaicas, se metamorfosearam em cidades, naes e
imprios gigantes. No seio das culturas e das sociedades, os indivduos
evoluiro mental, psicolgica, afetivamente. (MORIN, 2012, p.35)

importante destacar que a cosmoviso dos mitos yorubas est voltada para
a representao de natureza atravs dos orixs e os elementos os quais representa.
A cosmoviso47 dos cultos afro-brasileiros se distinguiu da viso ocidental judaicocrist, na forma de compreender o ensinamento de educao ambiental que o culto
dos orixs nos ensina. Existem vrias formas de entendimento, pois cada civilizao

47

Cosmoviso: Cosmo: mundo ou universo mais viso, enxergar algo, ver. Concepo ou viso de
mundo. Cada cultura carrega consigo uma forma particular de ver a natureza que o rodeia. Ex: Os
gregos enxergavam o mundo de forma diferente dos persas. Cada um tinha uma cosmoviso
diferente. www.dicionarioinformal.com.br/cosmovisao.
Cosmoviso: sf.(cosmo mais viso). Filo: sistema pessoal de ideias e sentimentos acerca do
universo e do mundo; concepo de mundo. www.dicio.com.br/cosmovisao

103

tem sua prpria forma de compreenso de cosmos, sua interpretao de universo,

do sagrado.
A cosmoviso de educao ambiental cantada expressando toda a
complexidade da religiosidade afro-brasileira, na letra da msica de Maria Bethnia
Salve As Folhas. E este o principal fundamento da religiosidade do Povo de
Santo, como costumam se identificar os adeptos dos cultos afro-brasileiros.
Sem folha no tem sonho
Sem folha no tem vida
Sem folha no tem nada
Quem voc e o que faz por aqui
Eu guardo a luz das estrelas
A alma de cada folha
Sou Aroni
Cosi eu
Cosi orix
Eu
Eu orix
Sem folha no tem sonho
Sem folha no tem festa
Sem folha no tem vida
Sem folha no tem nada
Eu guardo a luz das estrelas
A alma de cada folha
48
Sou aroni.

As culturas tradicionais por muito tempo foram deixadas de lado, devido

negao dos seus saberes. Foram esquecidas como se no tivessem valor e
tratadas como desvios de conduta, sendo identificadas como as culturas de pessoas
ignorantes e sem moral. A universidade tem um papel fundamental na experincia e
na troca entre os saberes cientficos e os saberes tradicionais dos povos de terreiro,
tendo como intuito o conhecimento destes saberes, do seu pensar e agir,
especialmente em torno da sua cosmoviso de educao ambiental.
A ecologia de saberes um aprofundamento da pesquisaao. algo que
implica uma evoluo epistemolgica no seio da universidade e, como tal,
no pode ser decretada por lei. A reforma deve apenas criar espaos
institucionais que facilitem e incentivem a sua ocorrncia. A ecologia de
saberes , por assim dizer, uma forma de extenso ao contrrio, de fora da
universidade para dentro da universidade. Consiste na promoo de
dilogos entre o saber cientifico ou humanstico, que a universidade produz,
e saberes leigos, populares, tradicionais, urbanos, camponeses, provindos
de culturas no ocidentais (indgenas, de origem africana, oriental, etc.) que
circulam na sociedade. De par com a euforia tecnolgica, ocorre hoje uma
situao de falta de confiana epistemolgica na cincia que deriva da
crescente visibilidade das consequncias perversas de alguns progressos
cientficos e do fato de muitas das promessas sociais da cincia moderna
48

Salve As Folhas, msica de composio de Maria Betnia.

104

no se terem cumprido. Comea a ser socialmente perceptvel que a

universidade, ao especializar-se no conhecimento cientfico e ao considerlo a nica forma de conhecimento vlido, contribui ativamente para a
desqualificao e mesmo destruio de muito conhecimento no cientfico e
que, com isso, contribui para a marginalizao dos grupos sociais que s
tinham ao seu dispor essas formas de conhecimento. Ou seja, a injustia
social contm no seu mago uma injustia cognitiva. Isto particularmente
bvio escala global j que os pases perifricos, ricos em saberes no
cientficos, mas pobres em conhecimento cientifico viram este ltimo, sob a
forma da cincia econmica, destruir as suas formas de sociabilidade, as
suas economias, as suas comunidades indgenas e camponesas, o meio
ambiente. (SANTOS, 2010, p. 75 -76).

Fotografia 6 - Exposio da Religio Afro-Brasileira Babalorix Jorge de

1
Xang e Ialorix Marli do Bar.

A sociedade brasileira precisa reconhecer a grande diversidade que temos e

valorizar a todos os saberes populares e sua viso de sagrado, de ambiente,
conforme a entrevista da Ialorix Marli Do Bar; desenvolver polticas pblicas dos
povos de terreiros, isso um fato indito e at a Ministra Ana Cristina Buarque de
Holanda manifestou-se a favor. E se continuar assim, os nossos terreiros sero
vistos de outra maneira. Surge a inteno de criarmos pontos de cultura em terreiros
aqui no Rio Grande do Sul, pois eles ainda no existem. Est sendo programado um
encontro no Rio Grande do Sul, que ocorrer provavelmente em Porto Alegre.
Nas entrevistas foi unnime este preceito, quando eu me referia sobre a
cosmoviso dos orixs sobre a educao ambiental: sem folha no tem sonho, sem
folha no tem vida, sem folha no tem nada. Pois os orixs esto nas folhas, nas
matas, nos rios, nas cachoeiras, nos mares, os orixs esto em tudo que tem vida,
ou seja, na prpria natureza, na vida de cada ser, por menor que ele seja.

105

As folhas so usadas sempre na realizao dos banhos e na primeira

obrigao realizada na iniciao dos filhos de santo, o amasi49. As folhas
representam o manto de Oxal, elas somente devem ser utilizadas quando forem de
extrema necessidade, nada deve ser retirado da natureza se no for necessrio,
nem sequer uma folha pode ser retirada da natureza sem um propsito, pois toda a
vida sagrada.
O candombl uma religio brasileira de matriz africana, chamada tambm
de culto dos orixs, de origem totmica e familiar. Uma religio que tem por
base a anima (alma) da Natureza, sendo, portanto, chamada de anmica e /
ou pantesta, sendo desenvolvida na Brasil com o conhecimento dos
sacerdotes africanos, que foram escravizados e trazidos de frica,
juntamente com seus deuses, chamados de orixs, nkisi e voduns, sua
cultura, e seu idioma, entre 1549 e 1888. Logo, uma religio de formao
exclusivamente negra. (PARADISO, 2011, p.26 27).

Aroni traz o segredo juntamente com Ossanha, sobre as folhas seu uso e
seus mistrios na utilizao como ervas para o banho e no emprego para a cura das
doenas do corpo e trabalhos espirituais. O refro da msica Eu guardo a luz das
estrelas, a alma de cada, folha sou Aroni nos fala sobre a cosmoviso de educao
ambiental, do saber de cada orix sobre a sua representao de natureza e da
comunho desta com todos os elementos da natureza, revelando a sua
complexidade no elo entre naturezaorixshomens e, destes, com a busca na
compreenso deles mesmos enquanto partes deste processo harmnico entre eles
e os demais seres e elementos da natureza.
Na cosmoviso de educao ambiental revelada atravs dos mitos yorubas,
os orixs nos mostram uma relao harmnica, onde o homem no o centro e o
dominador da natureza, mas sim uma pequena parcela deste universo e, sendo
assim, tem o papel de buscar harmonizar-se atravs de seu orix, buscando
compreender os mistrios que trazem os orixs em seu culto de louvao e
adorao natureza enquanto personificao do sagrado.
um constante aprendizado, no qual o homem jamais se coloca acima da
natureza ou a v como um objeto de dominao. O respeito e a busca pela
harmonizao com a natureza trazem os benefcios de viver e de ser feliz, sabendo
que o seu deus est em seu dia a dia e no inatingvel e distante, mas sim est
49

Banho de ervas de acordo com o orix de cada pessoa a ser iniciada no culto. Ervas macerada
com a qual ser lavada a cabea do iniciado e depois envolvida com um morim branco.

106

presente harmonicamente no vento, na gua, nas matas, nas folhas e que ele,
enquanto parte da natureza, tambm faz parte deste processo divino, no estando
separado, fragmentado deste universo.
Na viso ocidental, tudo fragmentado e esta fragmentao tem o intuito de
compreender o todo, mas ao fragmentar para compreender as religies afrobrasileiras perde-se a compreenso da cosmoviso de educao ambiental que os
mitos yorubas trazem, pois eles no tm uma viso linear, mas sim circular, onde
nada , por si s, um fato isolado, tudo tem uma razo de ser e existir.
Ewe (as folhas) tm seus segredos guardados por Ossanha, que sabe e faz
as mgicas e os remdios tendo ao seu lado Aroni, seu amigo encantador de folhas
que, segundo a lenda, por gostar de cegar as pessoas, um dia foi fazer isso a um
homem que passava pela mata, mas sem saber que este era Ogum, ao tentar
realizar seu feito, foi golpeado com a espada de Ogum, ficando sem uma das
pernas. assemelhado ao Saci Perer da nossa literatura, mas no o mesmo.
Pelas lendas ou Oriquis (poemas) ensinado que, se voc for ruim, um dia
encontrar algum que poder se defender de suas maldades, portanto no faa
aos outros o que no gostaria que fizessem a voc.
Cada mito yoruba traz ensinamentos sobre o respeito, o amor, a caridade
com a compreenso de que a natureza traz o seu saber prprio e que cabe ao
homem ouvi-la atravs de seus orixs. De que todos os seres tm um papel a
desempenhar na natureza, sendo todos sagrados. Portanto, o cuidado para manter
a natureza uma constante na vida diria de cada adepto da religio afro-brasileira.
Na entrevista realizada como Babalorix Jorge de Xang50, ele nos contou
que o mundo teve incio na frica, e ali foi o surgimento da religio milenar, e ela
comea com a criao do mundo. No momento em que os orixs desceram terra,
se tornaram mortais, mas voltariam para o Orun (cu e mundo espiritual), depois de
um tempo; e Oxum preocupada com o retorno dos orixs para o Orun, pois isto
acarretaria no trmino da religio dos orixs, ela pensou em criar o primeiro baba
(sacerdote), ento ela conversou com o Bar, e ele tentou conversar com Oxal de
Orumilaia, nico conhecedor do jogo de If. Ao no ter xito, o Bar comeou a

50

Entrevista realizada pela autora, em 4 de dezembro de 2012.

107

fazer contas e criou o jogo de bzios, dando este a Oxum, que a senhora deste
jogo.
O Babalorix Jorge de Xang, ao falar sobre a cosmoviso de educao
ambiental dos cultos yorubas, os orixs e sobre o sincretismo, nos disse em sua
entrevista, que ns preservamos muito a natureza porque ns dissemos que se no
h folha, no h orix, porque os nossos orixs so a natureza. Falou, tambm, que
orixs no so isso que as pessoas vislumbram olhando a imagem catlica, que isso
o resultado do sincretismo, pois eles foram obrigados a ser catlicos, e, sendo
assim, no poderiam realizar a religio afro-brasileira; que na poca da escravido
se chamava Par ou religio dos orixs. O sincretismo foi usado devido proibio
do culto dos orixs, mas temos os nossos orixs, que so a prpria natureza, sendo
representados por seus devidos elementos. Se ns no cuidarmos da natureza, no
preservarmos, terminar a nossa religio, pois ns precisamos das ervas para a
realizao da religio.

Ns precisamos cuidar da natureza, pois precisamos da

pedra, da gua de todos os elementos da natureza. Ento as oferendas devem ser

com materiais da natureza e no de plstico, vidro e outros materiais.
Como no cuidar da preservao da natureza, se ela a nossa casa e
morada dos orixs? De que forma posso eu ser parte da natureza sem conceber o
quanto ela sagrada e sua vida preciosa para a manuteno da minha prpria
espcie e das demais? Eu sou apenas uma pequena parcela da natureza, mas
tenho o meu papel junto dela e com os outros. No sou, de forma alguma, o mestre
e senhor, mas sou parte pequena, se comparado ao todo, e o culto dos orixs traz
esta viso na sociedade e cultura afro-brasileira. Para Morin (2012), a cultura tem
este papel de, atravs da linguagem, nos conscientizar de que sem ela seriamos um
animal como os outros, pois o que me distingue dele a capacidade de produzir
cultura e sociedade.
A linguagem, surgida ao longo da hominizao, o n de toda cultura e de
toda sociedade humana, e as linguagens de todas as culturas, mesmo as mais
arcaicas, tm a mesma estrutura.
A cultura , repitamos constituda pelo conjunto de hbitos, costumes,
prticas, savoir faire, saberes, normas, interditos, estratgias, crenas,
ideias, valores, mitos, que se perpetua de gerao em gerao, reproduz-se
em cada individuo, gera e regenera a complexidade social. A cultura
acumula o que conservado, transmitido, aprendido e comporta vrios

108

princpios de aquisio e programas de ao. O primeiro capital humano a

cultura. O ser humano, sem ela, seria um primata do mais baixo escalo.
Em cada sociedade, a cultura protegida, nutrida, mantida, regenerada,
sem o que estaria ameaada de extino, de dilapidao, de destruio.
(MORIN, 2012, p.35).

Em entrevista, o Yawo (filho de santo), Sr. Edgar Filho Oba Ibi51 do Il

(terreiro) Ouo Keta Posu Beta, de nao Jeje Mina com raiz de Manoel Falef Ibi
aborda de uma maneira singular a sua cosmoviso de educao ambiental.
Segundo ele, os orixs so Encantos da Natureza. Ob Ibi destacou que prefere
assim cham-los porque os seres humanos, ao prestarem cultos direcionados a
eles, na verdade esto se harmonizando com a prpria natureza, que composta de
todos os elementos, e os principais so: fogo, gua, terra e vento. Estes mesmos
elementos ainda possuem, cada um, suas divises e subdivises. No momento que
cultuamos sun, iyemoja, estamos reverenciando as guas em geral, ou seja, o
poder desta, um dos elementos essenciais vida. No momento que cultuamos
Sng... Estamos prestando reverncia ao fogo, o calor do sol, outro elemento
indispensvel para o aquecimento e existncia terrena. No momento em que
estamos cultuando sl... Estamos cultuando o poder genitor do nascimento
masculino, o ar, o flego da vida. Quando cultuamos Oya ou Iyansan, estamos
cultuando o poder feminino do vento e do fogo; quando cultuamos Obaluwaye,
estamos cultuando a terra que nos acolhe depois do nosso tempo de vida; quando
estamos cultuando gn, estamos cultuando a fora do elemento ferro, mineral
essencial para nos livrarmos da fraqueza, da o ditado que fala que ele o orix da
fora, da coragem, pois sem este mineral em nosso corpo, ficaremos anmicos,
fracos. Este orix o encanto do ar em movimento, que o vento; claro que no
podemos fazer toda a humanidade acreditar em uma crena ou dinastia que poucos
conhecem ou no ouviram falar de maneira clara.
Mas, na verdade, cultuar os orixs nada mais que procurar estar em
contato e harmonia com as foras e os elementos da natureza. Falando sobre a
nao Jeje, ketu, Angola (Congo, Bantu), a maior parte das pessoas faz um mistrio
enorme quando se fala no Jeje. Procurando ver de maneira correta, estudada e
explicada, qualquer ser humano vai chegar a um consenso e ver que a diferena
est s na maneira de se cultuar em cada nao ou terra. Pois todos os voduns, ou
51

Entrevista realizada pela autora, em 04 de dezembro de 2012.

109

seja, encantos que existem na nao Jeje, existem tambm nas outras naes. O
que acontece que estes encantos em cada nao recebem nomes ou ttulos
diferentes. Ele diz que, apesar de fazer parte da nao Jeje Mina Popo, fica muito
chateado quando eescuta pessoas menosprezarem suas naes, achando que o
Jeje mais forte ou melhor do que a deles. A mesma fora ou poder que a nao
Jeje tem, as outras tambm tm.
Ento da ,d para entender que ele no gosta muito de falar neste assunto
em relao s naes, pois tem certeza que perda de tempo, no querendo fugir
do assunto, que d para se entender o que cada um de sua nao vai dizer: a
minha nao que est certa e a do outro est errada, gerando, assim, conflito
religioso e moral. No seu modo de ver e entender o relacionamento de uma ylrs
ou um Bblrs (no Ketu) Don, Gayaku ou Dote (no Jeje) com seus filhos seja
em que nao for, sempre vo haver regras e submisso para os filhos. Uma coisa
muito importante que j est sendo feita em alguns lugares e terreiros a limpeza
nos locais sagrados, dias aps terem sido arriadas oferendas, pois assim estamos
contribuindo para o equilbrio do meio ambiente, preservando sua naturalidade.
A cosmoviso de educao ambiental da religio afro-brasileira no est
alicerada na concepo de cu, terra e inferno, mas sim na conscincia de que
somos responsveis por nossos atos e que respondemos por eles perante os orixs
e, em momento algum o antropocentrismo existe dentro desta concepo. A
ancestralidade parte deste universo a morte dentro da concepo de educao
ambiental afro-brasileira transforma a morte em uma continuao da vida em outra
etapa. No um fim da vida, mas uma transformao desta em outro estgio. Um
ditado diz sobre a morte: O negro no morre, ele se integra massa de origem; ou
seja, retorna o seu corpo para i (terra), a terra sagrada, integrando-se a ela e o
seu esprito ir para o run (cu ou mundo espiritual).
Os mitos so narrativas recebidas como verdadeiras que comportam
infinitas metamorfoses (como a passagem de um estado humano a um
estado animal, vegetal ou mineral e vice versa), assim como a presena e
poder dos duplos, espritos, deuses. Enquanto a lgica comanda o
universo racional, a analogia comanda o universo mitolgico [...]. (MORIN,
2012, p.42).

O segredo faz parte da iniciao do processo espiritual e a partir do momento

em que se insere nele, o iniciado nasce para uma nova vida, ou seja, entra nesta
cosmoviso onde tudo tem um significado, um sentido de ser e existir na natureza; e

110

ns, seres humanos estamos intimamente ligados a essa teia complexa da vida.
uma cosmoviso totalmente diferenciada da viso ocidental, onde tudo
fragmentado, e onde o adulto detm o poder e o controle de tudo em todas as
instancias da vida.
[...] Saber um sinal de iniciao e este que sabe algum j integrado
ao grupo e cultura. O segredo significa a sua pertena ao grupo. Ser
iniciado ter acesso ao segredo e fazer parte do grupo. mais, passar a
pertencer a uma nova famlia, a famlia de santo. Independente da idade
que se tenha pode-se ser aquele que conhece que sabe o segredo, tendose assim uma relao com o grupo mesmo quando se criana
diferenciada.
Na verdade, nos parece que a importncia no reside apenas no contedo
do segredo, mas tambm em seu carter ritualstico, porque saber o
segredo e se relacionar com ele que diferencia esse sujeito (que sabe e
experincia) dos outros sujeitos, os no iniciados, ou os abins, aqueles
que pertencem ao ax, a casa, mas que ainda no fizeram o santo. Podese dizer que saber e experienciar o segredo desarruma uma certa
hierarquia construda no ocidente moderno em relao criana, que
determina que as novas geraes no conhecem, no sabem ainda e esto
subordinadas aos conhecimentos e aos desejos do adulto. (CAPUTO, 2011,
p.97).

Na cosmoviso de educao ambiental dos cultos Nag e Jeje no existe a

separao entre o run, que vem a ser o cu, o mundo espiritual e a iy, a terra
que habitamos, mas sim o encontro desses dois mundos, entre os quais quem
leva as mensagens o orix Bar, o mensageiro entre os dois mundos. por isso
que se diz que no existe ritual e nem comunicao com os demais orixs e com
Olorun Deus sem a permisso do Bar, portanto, deve ser pedida sua licena e
deve-se fazer oferendas a ele para se alcanar o sucesso esperado.

Ao Bar

pertencem om segredom de todos os orixs perante Olorun Deus, o Bar o

mensageiro e detentor de todos os segredos entre o runm o mundo espiritual e a
iym a terra.
A Ialorix Alzenda de Ians52 nos traz, em sua sabedoria, a importncia do
sincretismo e da reestruturao do culto aos orixs em sua nao o Nag,que
nasceu na senzala, no cho puro das senzalas onde os escravos tocavam para os
orixs, batendo as mos no cho e de onde foi criado, por Xang, o rumpi (o
tambor). Ali na senzala nasceram as cores dos orixs, das roupas das sinhs, que
quando no queriam mais davam para as escravas, e estas roupas foram utilizadas
na composio da adaptao no processo de reestruturao do culto dos orixs;
52

Entrevista realizada pela autora, em 9 de dezembro de 2012.

111

para distinguir as cores dos orixs, sendo adaptadas pelas escravas que rasgavam
e amarravam as roupas para se vestirem. Os escravos, quando passaram pela
rvore53 do esquecimento da frica, para deixarem para traz sua religio, seu modo
de viver, eles no esqueceram nada e trouxeram na sua cabea, porque eles vieram
prontos e aqui se reestruturaram atravs do sincretismo.
A Ialorix Alzenda da Ians, em sua entrevista, nos disse que na nao Nag
tem o altar, e no prateleiras, porque o padre ia uma vez por ms rezar a missa, e
debaixo do altar ficavam as obrigaes. O Nag ligado igreja, pra ser Nag tem
de saber todas as datas das festividades da igreja. por isso que na feitura do filho
de santo se vai igreja de So Pedro, que no sincretismo o Bar e logo em
seguida, se vai ao mercado para pedir fartura, pois o mercado do Bar, ento voc
pega moedas e larga umas na igreja e depois entra pela porta da frente do mercado,
pede licena ao dono do mercado, o Bar, e larga as moedas, depois vai e compra
alguma coisa e paga, e sai pela porta dos fundos do mercado, largando flores para
Iemanj, para logo em seguida ir at a banca onde se vende o peixe para saudar os
nossos ancestrais africanos que aqui chegaram escravizados, trazendo consigo os
orixs e a nossa religio.
[...] A cultura alimenta essa identidade por referncia aos ancestrais, aos
mortos, s tradies. A sociedade tem, a partir da, seu nome, sua
personalidade prpria (totem, depois braso, bandeira) seu (s) fundador
(es), ancestrais, sua lngua, seus mitos, seus ritos, que inscrevem a
singularidade dela em cada indivduo, cuja pertena vivida, ento, como
filiao. Ela inscreve no indivduo seu sociocentrismo. (MORIN, 2012,
p.165).

Na entrevista da Ialorix Alzenda de Ians54, ela aborda a importncia de se

fazer batuque na praa, porque ali morreu muito escravo. As negras minas que eram
do Nag danavam vestidas de baiana na frente da igreja do Bonfim, na rua Duque
53

Em Ouida, onde ficava um dos grandes portos de embarque de escravos, os negros percorriam um
caminho de cinco quilmetros da cidade at o porto. Neste percurso todo escravo que era
embarcado, eram obrigados a dar voltas em torno de uma rvore. A rvore do esquecimento.
Os escravos homens deviam dar nove voltas em torno dela. As mulheres sete voltas. Depois disso
supunha-se que os escravos perderiam a memria e esqueciam seu passado, suas origens e sua
identidade cultural, para se tornarem seres sem nenhuma vontade de reagir ou se rebelar.
Mas, o escravo no esquecia nada, porque quando chegou aqui recriou suas origens e sua
identidade cultural, para tudo aquilo que ficou para traz. Hoje, nos diversos estados brasileiros se
tem verdadeiras ilhas de frica, pois se mantm muito vivas as tradies religiosas iorubas e jje.
Devido multiplicidade nas origens, a estruturao e a prtica dos rituais tomaram formas
diferentes cada regio do pas. In: Xangsol.com Rituais da Nao Ijex no Rio Grande do Sul
Brasil. www.Xangosol.com.br.
54
Entrevista realizada pela autora, em 09 de dezembro de 2012.

112

de Caxias, e faziam romaria at a igreja da Nossa Senhora da Conceio, na rua

Francisco Marques, ou vice e versa. E tambm se faz batuque no mercado e na
praa em homenagem aos escravos mortos ali. Ao falar das negras vestidas de
baiana que lembram os tempos de menina, Ialorix Alzenda destaca a Tia Damiana
de Oxum, to delicada, trazendo sempre um balaio de vime com flores e balas que
distribua s crianas, ao chegar ao terreiro de Me Margarida de Ians.
O Babalorix Jorginho de Xang55, em sua entrevista, faz meno lavagem
do Bonfim, como sendo uma homenagem s escravas e as negras minas que
faziam batuque na Praa do Bonfim, pois ali fora um cemitrio. E hoje, na Praa do
Bonfim tem uma cruz, pelo fato de ter sido um cemitrio. Nos dias de hoje, Jorginho
de Xang, que o idealizador e fundador da COREMSDRAB (Congregao da
regio metade sul para a defesa das religiosidades afro-brasileiras), juntamente com
a Ialorix Marli do Bar, vicepresidentes da COREMSDRAB, realizam a lavagem
das escadarias da Igreja do Bonfim para homenagear as negras minas, que
realizavam romarias e batuques neste local. E

devemos respeitar esse

acontecimento, que faz parte do incio das prticas religiosas afro-brasileiras em

nossa cidade.
A Ialorix Alzenda da Ians, ao descrever o Nag, afirma que o mesmo
muito srio, ele tem um objetivo que a vida. Voc divide com seu orix tudo, as
alegrias, as vitrias e os momentos difceis. Ele est sempre ao seu lado. Se voc
se volta para o Iroco, ele responde, porque o Iroco a essncia do Nag, ele a
complexidade da cosmologia dos orixs. A Ialorix Alzenda de Ians, ao falar do
significado de seu orix, faz um poema para homenage-lo: A Ians, para mim, o
meu dia de amanh. o ar que eu respiro. So os olhos que enxergam. So os ps
que caminham. a mo que acalenta. Este o Nag para mim. E nos relata a
lenda de Ossanha, o senhor das folhas, dizendo que Ossanha o nosso Deus das
folhas e das ervas. E no h dividia com os demais orixs. Um dia Ians, a senhora
dos ventos, perguntou a Ossanha: onde que vais com essas folhas? E Ossanha
respondeu que ia guard-las. Ians respondeu: as minhas, no. E sacudiu sua saia,
levantando um forte vento, que espalhou as folhas no cho. Ossanha, ao ver as
folhas espalhadas pelo cho, gritou: Ew O! Ew O! Oh. As folhas. Oh. As folhas.
55

Entrevista realizada pela autora, em 04 de dezembro de 2012.

113

Porm no conseguiu que os orixs as pegassem. Os demais orixs, ao verem as

folhas cadas, correram e cada um pegou as folhas que conseguiu. Mas Ossanha
permaneceu sendo o senhor e mdico conhecedor dos segredos das folhas e ervas
medicinais, respondendo junto com cada orix e suas respectivas folhas.
Ialorix Marli do Bar56, em sua entrevista, aborda que a lei 10.639 esta s no
papel e que o preconceito ainda muito grande, no h interesse em dar voz ao
negro, em falar de escravo, em falar de religio afro-brasileira. A lei no existe para
os brancos, assim como a liberdade de culto e a liberdade religiosa existem desde o
sculo retrasado, mais os brancos no aceitam. E ns somos perseguidos at hoje,
os nossos Ils (terreiros) so apedrejados, o negro ainda no aceito e por ele
negro e no sendo aceito, toda a sua cultura negada. A nica cultura que aceita
a do samba, porque o resto no interessa. Quando sou convidada para dar
palestra sobre a religio afro-brasileira e h outros representantes de outras
religies, alguns no se despedem de mim, e eu no sou negra; imagina se fosse.
Sendo negra, a sim, segundo ela,o preconceito seria ainda maior; o preconceito
pela religio.

Figura 7 - Oxum e Xango

56

Entrevista realizada pela autora, em 23 de agosto de 2013.

114

O respeito s diferenas e diversidade religiosa algo que necessita de

uma aceitao do outro, porque o outro diferente de mim, eu para ele tambm sou
diferente, portando parte de um principio bsico, o respeito. A Ialorix Marli do
Bar57 fala sobre a intolerncia religiosa: a tolerncia uma questo cultural e que
est caminhando a passos lentos. Fala-se muito hoje na Rio +20 e em muitos
eventos, mas algo delicado. Hoje ns j no queremos ser tolerados, ns
queremos ser respeitados, que um pouco mais do que tolerar, porque o que falta
hoje respeito.
A Ialorix Marli do Bar58 bem clara ao afirmar: eu tambm no gosto de
outras religies, se eu gostasse, seria de outras religies. Eu estou naquela que eu
me encontro, mas nem por isso eu vou menosprezar as pessoas que so adeptas
de outras religies. Eu acho que toda a religio prega o bem, as coisas boas. As
coisas ruins, o mal, somos seres humanos que fazemos, nenhuma religio manda
prejudicar o prximo, eu penso que todas mandam amar. As guerras, muitas que
existem so por finalidades religiosas, no s a minha que perseguida, no
mundo todo, a intolerncia muito grande.
A cosmoviso de educao ambiental dos mitos yorubas, os orixs, est
inserida em nossa religio, por ns sermos ecologistas por natureza. No momento
que ns nos propomos a participar de uma religio que reverencia unicamente a
natureza e atravs dessa reverncia ns estamos reverenciando a Deus, eu acho
que ns somos ecologistas por natureza, segundo a Ialorix Marli do Bar.
A cultura a emergncia maior da sociedade humana. Cada cultura
concentra um duplo capital: por um lado, capital cognitivo e tcnico
(prticas, saberes, savoir faire, regras); por outro lado, um capital
mitolgico e ritual (crenas, normas, interdies, valores). Trata-se de um
capital de memria e de organizao, como patrimnio gentico para o
individuo. A cultura dispe, como o patrimnio gentico, de uma linguagem
prpria (mas muito mais diversificada), permitindo rememorao,
comunicao, transmisso desse capital de individuo e de gerao em
gerao. (MORIN, 2012, p.165).

A entrevista realizada com Baba Diba de Iyemonj59 aborda a questo da

cosmologia africana de educao ambiental, que alm de sacerdote um
57

Entrevista realizada pela autora, em 23 de agosto de 2012.

59

Entrevista realizada pela autora, em 26 de fevereiro de 2013.

115

pesquisador sobre da religio africana e afro-brasileira das naes que vieram para
o Rio Grande do Sul, que foram os Fon, que so os Jeje. Na Nigria cultuavam os
voduns, os yorubas da nao Nag do Daom cultuavam os orixs e os bantos,
nao Cabinda de Angola, cultuavam os inquices: A cosmoviso africana60 nos
coloca numa relao intrnseca com tudo que existe no cosmo, material e imaterial.
Somos Ax e estamos contidos no Ax, que significa o poder de realizao e
toda a energia deste cosmo. Nosso corpo constitudo dos quatro elementos da
natureza: gua, terra, fogo e ar. Por conseguinte, somos parte deste todo e tambm
somos esta natureza viva que habita o planeta. Concebemo-nos como seres
coletivos, ou seja, um extenso do outro.
Nossas divindades tem esta mesma constituio e representam a fora da
natureza. As folhas se alimentam da terra, de onde todos viemos e somente os
elementos vitais da terra podem curar nossas enfermidades fsicas ou espirituais. A
folha se torna a essncia do Ax.
A gua Oxum, Iyemonja, Oxal, Ians, se agredirmos estaremos agredindo
a essncia da vida e a prpria divindade. As matas so Oxossi, Od, Otim, Ossaim.
Se matarmos a folha, matamos a divindade.
O Sol o poder de Xang e o fogo tambm. O ar Ex ou Bar e tambm
Ians. Esta complexidade Nag demonstra que somos o meio ambiente. Baba Diba
de Iemanj coloca que o nosso corpo o altar vivo do orix, que ele nasce com a
gente, que o orix vem de dentro para fora. E o espao de terreiro onde se cuida
do outro, mais do que qualquer outro espao religioso.
O terreiro o espao, onde a gente concebe o outro, como extenso da gente
mesmo, onde o filho o nosso filho. Onde todos so iguais, onde o individuo no
est s, perante os orixs. O espao do terreiro potencial de educao, tambm
o espao potencial de cultura de matriz africana. o espao civilizatrio, porque
possui uma lngua e uma tradio. Ns somos os primitivos porque somos os
primeiros, porque temos ancestralidade, e no porque somos atrasados. O terreiro
60

A cosmoviso africana. Uma viso do mundo uma compreenso que diz respeito a tudo. uma
interpretao desse mundo, de sua realidade global, que procura dar uma resposta s questes
ltimas do homem, no que diz respeito sua origem e sua meta final. Uma cosmoviso [...]
abrange o conjunto dos valores, das ideias e das opes prticas pelas quais uma pessoa ou uma
coletividade se afirma. In: REHBEIN, Franziska C. Candombl e Salvao: a salvao na religio
nag luz da teologia crist. So Paulo: Loyola, 1985. P.21.

116

um espao de incluso, um espao que acolhe, que cuida sem julgar ou discriminar
quem o procure, pedindo auxlio a todos, independente da raa, da opo sexual.
A gente se concebe como um todo; a pedra, a folha elas esto em ns e ns
estamos em cada uma delas; ns fazemos parte desta biodiversidade do planeta,
isso a gente chama de cosmoviso.
Sua identidade biolgica plenamente terrestre, uma vez que a vida
emergiu, em terra, de misturas qumicas terrestre, em guas turbilhonantes
e sob cus de tempestades. E essa identidade fsico qumica terrestre,
inerente a toda organizao viva, comporta nela mesma uma pluri
identidade csmica, j que os tomos de carbono necessrios vida
terrestre se formaram na forja furiosa de sis anteriores ao nosso, e bilhes
de partculas que constituem nosso corpo nasceram h 15 bilhes de anos
nos primrdios irradiantes de nosso universo. (MORIN, 2011, p. 56).

61

Fotografia 7 - Baba Diba de Iyemonj e o governador Tarso reivindicaes

dos Povos de Terreiros.

Edgar Morin (2012) nos traz a complexidade da noosfera onde a religio tem
em seus mitos a ligao perfeita entre os homens, destacando a cultura, as crenas,
os deuses ao mundo como sendo algo normal ao homem e no como algo distante
61

Foto concedida pelo Babalorix Baba Diba de Iemonj.

117

de sua realidade, de seu dia a dia; e isto se d independente da vontade humana,

mesmo que este nem perceba perpassado pela cultura, pelos mitos por estar
inserido em seu ser e transmitido por sua sociedade.
Todas as necessidades humanas engendram uma noosfera, esfera das
coisas do esprito, saberes, crenas, mitos, lendas, ideias, onde os seres
nascidos de esprito, gnios, deuses, ideias foras ganham vida a partir da
crena e da f.
A noosfera, meio condutor e mensageiro do esprito humano, pe-nos em
comunicao com o mundo, ao mesmo tempo em que serve de tela entre
ns e o mundo. Abre a cultura humana ao mundo enquanto o encerra na
sua nebulosa. Extremamente diversa de uma sociedade para outra,
encadeia todas as sociedades.
A noosfera uma duplicao transformadora e transfiguradora do real e
parece se confundir com ele.
A noosfera envolve os seres humanos ao mesmo tempo em que faz parte
deles. Sem ela, nada do que humano poderia realizar-se. Mesmo sendo
dependente dos espritos humanos e de uma cultura, emerge de maneira
autnoma na e por essa dependncia.
Com seus saberes, mitos, crenas, ideias, a noosfera participa de modo
reflexivo do circuito auto organizador da sociedade e do indivduo. No se
trata de um escapamento de fumaa, mas de um fervilhar de potncias
espirituais. (Morin, 2012, 44 45).

A entrevista com o Babalorix Milton do Bar Lode62 nos traz a questo do

preconceito religioso e a sua cosmoviso de educao ambiental. Ele afirma que Rio
Grande, RS, um cadinho de passagem, por onde passaram vrios escravos, ou
seja, assumiu peculiaridades de vrios povos, com partes da herana religiosa e
cultural. De acordo com ele, ainda existe o estigma da religio, de macumbeiro,
pensam que batuque de pretos burros. Ela de negros sim, ns brancos entramos
pela porta dos fundos, mas burros no, para voc se aprontar na religio tem que
saber no mnimo quarenta pratos diferentes da culinria de santo, com perfeio,
tem que saber toda uma escala de rezas que leva no mnimo trs horas, tem que
saber, no mnimo, conceitos bsicos de dialetos.
O Babalorix Milton do Bar Lode nos descreve como a sua relao
cosmoviso de educao ambiental, culto dos orixs, dizendo que ns somos o
nico segmento religioso que depende do elemento terra, ar, fogo, gua, ns temos
pontos de reunio, que so os nossos terreiros, mas o nosso culto depende do
ambiente, precisa da mata, precisa do rio, precisa do mar.
Ao falar da falta de conscincia de algumas pessoas que no tm o cuidado
com o uso de matrias que poluem, o Babalorix Milton do Bar Lode d
62

Entrevista realizada pela autora, em 03 de dezembro de 2012.

118

continuidade em sua entrevista, dizendo como se incomoda quando eu v a falta de

conscincia disso, de alguns, no caso disso de irmozinhos. s vezes vai a uma
cachoeira e v cacos de gamela, de alguidar (prato de barro), garrafas quebradas. E
alm darem armas para falarem mal de ns, ainda destroem o que vo voltar a usar.
A gente usa o que biodegradvel, a gente sempre tem o cuidado de deixar
um de casa responsvel encarregado de juntar o material que levamos para
transportar as oferendas. A gente tem de ter a conscincia de que no nosso,
um emprstimo, quando entramos na mata tem de pedir ago (licena) de Ossanha,
Od, Otim deles, a gente est entrando na casa deles. Quando a gente vai ao mar,
a gente cumprimenta a rainha que reina l, a casa dela.
Ento seria muito leviano e mal educado deixar a tua sujeira, sem contar que
isso a gente trabalha com periodicidade, tu vais retornar l, vamos voltar l, e tu
vais encontrar mais da tua sujeira e isto ser uma forte arma de propaganda contra
nss que somos de religio afro-brasileira. Isso vem de uma questo cultural
brasileiras que deve ser mudadas preciso que todos tenham conscincia da
importncia do cuidar do ambiente.
O super-vivente que o homem criou novas esferas de vida: a vida do
esprito, a vida dos mitos, a vida das ideias, a vida das ideias, a vida da
conscincia. E ao produzir essas novas formas de vida, que dependem da
linguagem, das noes, das ideias, que alimentam o esprito e a
conscincia, que ele se torna progressivamente estranho ao mundo vivo e
animal. Donde o duplo estatuto do ser humano. Por um lado, depende
totalmente da cultura, isto , do universo da palavra, do mito, da ideia, da
razo, da conscincia.
Assim, a partir e para alm das identidades que o enrazam na terra e o
inscrevem no cosmos, o homem produz suas identidades propriamente
humanas familiar, tnica, cultural, religiosa, social, nacional. (MORIN,
2011, p. 57).

A sociedade dominante tende a suplantar a cultura do outro, e o prprio outro

a uma submisso forada, mas este aos poucos se liberta e retroage sobre o seu
opressor. E este um fator claro das civilizaes que interage uma com a outra
neste novo paradigma da globalizao, e alm dos mitos e seus cultos a educao
ambiental tambm mostra sua varias formas de manifestar-se seja no sensu
cientifico ou no sensu comum dos saberes tradicionais dos povos de terreiro; ao
passo que interagem entre si comeam a dialogar uma nova forma de saber a ser
construda sob a gide do amor e o respeito ao outro.
O cristianismo, durante muito tempo perseguido, ficou incubado, por dois
sculos, no imprio romano, antes de espalhar-se endemicamente e de

119

impor-se como ortodoxia, tornando-se, ento, perseguidor e reprimindo, do

seu jeito, qualquer heresia. O socialismo ficou vrias dcadas incubado
antes de emergir, no fim do sculo XX, sob a primeira forma do partido
social-democrata alemo. O alerta ecolgico, dado em 1968, foi ignorado,
contestado, sendo que a conscincia do perigo sobre a biofesra
permaneceu marginal durante duas dcadas, at suscitar uma primeira
tomada de conscincia mundial, cocretizada nas conferncias do Rio de
Janeiro (1992) e Kioto (1997).Os sistemas despticos e totalitrios sabem
que os indivduos portadores de diferenas constituem um desvio potencial;
por isso, os eliminam a aniquilam os focos de desvio. (MORIN, 2012,
p.135).

Figura 8 - Oxaluf elemento ar, orix da paz, o amor

universal.

A cosmologia de educao ambiental dos mitos yorubas dos orixs revelada

nas narrativas mticas atravs dos quatro elementos da natureza, como nos foi
mostrado durante as entrevistas das ialorixs e dos babalorixs: fogo, terra, gua e
ar. A sabedoria transmitida das populaes tradicionais de terreiro nos mostra um
viver, um saber em harmonia com a natureza e com os orixs, e esta relao com o
homem complexa, devido simplicidade de saber viver em harmonia respeitando
algo to sagrado quanto a natureza, em harmonia com o todo, sendo o homem uma
parcela desta natureza e no o seu senhor absoluto.

122

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Entrevista concedida a Tania Garcia Camargo. No publicada.
ANA DA OXUM, Ana Lucia Estima Martins. Rio Grande, RS, 5 de setembro de 2012.
Entrevista concedida a Tania Garcia Camargo. No publicada.
BUBEN DE XANG, Buben Jorge Silva Goulart. Rio Grande, RS, 16 de outubro de
2012. Entrevista concedida a Tania Garcia Camargo. No publicada.
OBA IBI, Edgar Filho. Salvador, BA, 4 de dezembro de 2012. Entrevista concedida a
Tania Garcia Camargo. No publicada.
JORGE DE XANG, Jorge Nogueira Martins. Rio Grande, RS, 4 de dezembro de
2012. Entrevista concedida a Tania Garcia Camargo. No publicada.
BAPTISTA, Jean. Rio Grande, RS, 21 de dezembro de 2012. Entrevista concedida a
Tania Garcia Camargo. No publicada.
MARLI DO BAR, Marli Braz Charo. Rio Grande, RS, 23 de agosto de 2012.
Entrevista concedida a Tania Garcia Camargo. No publicada.
MILTON BAR LODE, Milton Serafim Puccinelli. Rio Grande, RS, 3 de dezembro de
2012. Entrevista concedida a Tania Garcia Camargo. No publicada.
OTILIA DO OGUM, Otilia Nunes de Souza. Rio Grande RS, 12 de dezembro de
2012. Entrevista concedida a Tania Garcia Camargo. No publicada.

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Peridicos

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10 de Janeiro de 1849. N 69. p.4.
______. Dirio do Rio Grande Folha Commercial e Poltica. ANNO II. SextaFeira
2 E Sabbado 3 de Fevereiro de 1849. N 88. p.3.
______. Seis Escravos Fugidos. Dirio do Rio Grande Folha Commercial e
Poltica. ANNO II. Domingo 4 E Segunda-Feira 5 de Fevereiro de 1849. N89. p. 3.
______. Dirio do Rio Grande Folha Commercial e Poltica. ANNO II. Tera-Feira
13 de Fevereiro de 1849. N 96. p. 3.
______. Na Rua da Praia N 156. Dirio do Rio Grande - Folha Commercial e
Poltica. ANNO II. Quinta-Feira 1 de Maro de 1849. N 110. p.4.
______. Dirio do Rio Granded- Folha Commercial e Poltica. ANNO II. QuintaFeira
8 de Maro de 1849. N 116. p. 3.
______. Dirio do Rio Grande Folha Commercial e Poltica. II. Domingo 25 E
Segunda Feira 26 de Maro de 1849. N 130. p. 3.
______. Dirio do Rio Grande Folha Commercial e Poltica. ANNO II. Quarta
Feira 11 de Abril de 1849. N 141. p. 4.
______. Dirio do Rio Grande - Folha Commercial e Poltica. ANNO II. Domingo 15
E Segunda Feira 16 de Abril de 1849. N 145. p. 3.
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Feira 9 de Maio de 1849. N 165. p. 3.
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Feira 24 de Maio de 1849. N 177. p. 3.
______. Dirio do Rio Grande Folha Commercial e Poltica. ANNO II. Sabbado 9
de Junho de 1849. N 189. p. 4.
______. Suplemento A N. Dirio do Rio Grande Folha Commercial e Poltica.
ANNO II. Tera Feira 18 de Junho de 1849. N 194. p. 2.
______. Dirio do Rio Grande Folha Commercial e Poltica. ANNO II. Tera Feira
31 de Julho de 1849. N 229. p.4
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16 de Novembro de 1849. N 318. p. 4.
______. Dirio do Rio Grande Folha Commercial e Poltica. ANNO II. Domingo 25
E Segunda Feira 26 de Novembro de 1849. N 326. p. 4.
______. Dirio do Rio Grande Folha Commercial e Poltica. ANNO II. Tera Feira
4 de Dezembro de 1849. N 333. p. 3.
______. Dirio do Rio Grande Folha Commercial e Poltica. ANNO III. Quinta
Feira 3 de Outubro de 1850. N 572. p. 4.
______. Dirio do Rio Grande Folha Commercial e Poltica. ANNO VI. Quinta
Feira 13 de Janeiro de 1853. N 1236. p. 3.
______. Dirio do Rio Grande Folha Commercial e Poltica. ANNO VI. Quarta
Feira 19 de Janeiro de 1853. N 1241. p. 3.
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Feira 24 E Tera Feira 25 de Janeiro de 1853. N 1245. P. 3.
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Feira 11 de Fevereiro de 1853. N 1259. p. 3.
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Feira 23 de Fevereiro de 1853. N 1269. p. 4.
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