ISSN:1576-2270

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Ontology Studies 11, 2011

137-151

Los fundamentos escatolgicos de la moral islmica. El

sufismo y la teora clsica de la virtud.
ngel Poncela Gonzlez
Universidad de Salamanca
Departamento de Filosofa, Lgica y Esttica.
Resumen.

Reception date: 02-02-2011

Acceptation date: 22-02-2011

La virtud y el conocimiento son momentos indisociables para el modo de vida del sufismo islmico
en general Los elementos constituyentes de dicha praxis aparecen integrados por un primer estadio
asctico seguido de otro de mstico. Trataremos de mostrar que el sufismo construye una imagen
del hombre determinada por el grado de moralidad inherente al obrar y a la intencin y en funcin
despus, del modo y de la cualidad del conocimiento adquirido por el individuo. Presentamos, el
marco general en el que se encuadra la tica sufe. Analizaremos, despus las posibilidades naturales
y trascendentales con las que cuenta el individuo para desarrollar su existencia dentro del marco
proftico. Un ltimo descenso desde el cuerpo del individuo haca el espacio de la conciencia, nos
mostrar el terreno en el que acontecer el ejercicio purgativo de la ascesis.
Key words: Palabras clave: Islam, Sufismo, Filosofa, Virtud, Aristteles, al-Ghaz l , Estoicismo.
Abstract. The eschatological foundations of the Islamic morality and sufe. The sufism and the classical
theory of the virtue.
For the Islamic Sufi way of life, virtue and knowledge are moments which cannot be separated. The
constituting elements of that praxis consist on a first ascetic state followed by a second mystic state
which we shall try to make clear via two examples. We intend to demonstrate that Sufism constructs
an image of man determined by the level of morality inherent to his actions, in the intention and in
the resulting function; of the method and the quality of the knowledge acquired by the individual.
We will present the general frame upon which Sufi ethics are founded. We will then analyse the
natural and transcendental possibilities that the individual has in order to develop his existence
within the prophetic frame. One last descent from the body of the individual towards the space of
conscience will show us the terrain where the purging exercise of the ascesis occurs.
Key words: Islam, Sufism, Philosphy, Virtue, Aristotle, al-Ghaz l , Stoicism

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ngel Poncela Gonzlez

1. Introduccin: Conocimiento y vivencia de la espiritualidad islmica.

Partimos de una comprensin del Islam como civilizacin surgida de una religin revelada
y con fundamento en una noesis de carcter escatolgica perfectamente determinada1. Este
tipo de conocimiento se halla contenido y articulado a travs de las denominadas Ciencias
islmicas que constituyen un conjunto de mtodos y teoras tendentes a interpretar la
Verdad con el propsito de extraer los fundamentos necesarios para el desarrollo de la
forma de vida islmica ortodoxa.
La vivencia ortodoxa de la religin islmica coincide con el denominado aspecto exotrico
del Islam (z hir) que consiste en el ajuste de la conducta individual a las prescripciones de
vida dispuestas en un cdigo normativo comunitario (shar a) extrado o transmitido(ul m
nakliyya) por las ciencias tradicionales (Teologa dogmtica -kal m- y Jurisprudencia - ) o transmitidas) mediante la aplicacin de diversas tcnicas (exgesis, lgica racional y
simblica) heredadas de las ciencias intelectuales y auxiliares (ul m akliyya) de las fuentes
reveladas (Corn y Sunna). Quin ajusta la conducta a la legalidad de la shar a y cumple con
todas las prescripciones es considerado un buen creyente musulmn. Pero paralelamente
a la constitucin de la civilizacin islmica puede evidenciarse histricamente la presencia
de otras formas alternativas de experimentar el aspecto mas espiritual, esotrico (b tin)
o simplemente personal que es igualmente inherente a las normas reveladas: el Sufismo
(al-tasawwuf), la Teologa racional (kal m aql ) y la Filosofa (falsafa), en sus dos vertientes:
aristotlica (mashsh iyya) e iluminista (ishr kiyya o il hiyya). Estos tres modos se distinguen,
entre otros aspectos por el diverso modo de aplicacin y grado de presin de la razn humana
sobre la explicacin de la cosmovisin islmica, y por el lugar que ocupa la revelacin en
aqulla. La existencia de estas manifestaciones alternativas o complementarias, segn los
autores, se explica por la aplicacin de una mxima de naturaleza histrica y no religiosa,
que viene a mostrar que toda vivencia sea individual o colectiva, en cuanto humana, nunca
se experimenta de un modo unvoco.
Es posible verificar la existencia de estas tres formas esotricas de vivenciar las normas
y creencias islmicas durante el periodo clsico del Islam, acudiendo al testimonio cierto
del considerado Prueba del Islam (hudjdjat al-Isl m) Ab H mid al-Ghaz l (1058-1111).
En su ensayo autobiogrfico Munkidh min al-dal l, declar haber dedicado toda su vida a
la bsqueda de la Verdad, habindose tenido para ello que sumergir en las tres formas de
1

Sirvan de ilustracin las siguientes aleyas cornicas, que presentan el conocimiento como
criterio de discernimiento dogmtico, como marca de la verdad y requisito para alcanzar la
salvacin: Aquellos a quienes se ha dado la ciencia ven que el Libro que se te ha hecho descender
procedente de tu Seor es la Verdad y conduce al camino del Poderoso, del Alabado (XXXIV,
6); No sigas aquello de lo que no tienes conocimiento! (XVII, 38). Seguimos la traduccin
espaola a cargo de J. Vernet, El Corn, Random House Mondadori, S. A. Barcelona, 2006. En
adelante: Qur.

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vida mencionadas y que se concretan en los tipos humanos del telogo (ulema), el filsofo
y el suf.2 Los primeros, afirm al-Ghaz l , son aquellos que alegan ser los hombres del
razonamiento independiente y de la especulacin terica. Los filsofos, los que reclaman
ser los que emplean la lgica y la demostracin, y por ltimo, los sufes son aquellos que
distinguen por la Presencia, la visin y la revelacin3.
Como voz autorizada del califato Abb sid de Bagdad, present estas formas, dentro
de un marco crtico que no compromete la direccin de nuestro estudio, presentndolas
como sectas o religiones que se hallaban extendidas en la comunidad y que convivan
junto a la Tradicin ortodoxa4. En cada una de estas formas de vida, cabe distinguir en
funcin de la posicin y el uso que cada individuo hace de los mtodos y de las creencias
distintivas de su grupo en relacin con la doctrina ortodoxa (shar a), al individuo sincero
y al individuo cnico. Son veraces aquellos individuos que en el conjunto de la experiencia
terica y prctica de su tipo, anteponen como criterio y lmite las verdades transmitidas
por la Tradicin a las distintivas de su modo. Por el contrario, se comporta de una
manera mezquina o simplemente hertica, aqul individuo que es capaz negar normas de
conducta legitimadas e incluso dogmas revelados con el fin de que prevalezcan las creencias
definitorias del grupo. Esto significa que al-Ghaz l , partiendo de un concepto del Islam
como religin fundada en el conocimiento no conden estas formas de vida, sino que
fue crtico con los usos abusivos de las creencias de cada tipo, defendiendo, por tanto, un
empleo ajustado a la ortodoxia5.
Ms determinante para la direccin de estudio resulta ser la siguiente afirmacin que
realiza en su autobiografa; apelando al sentido histrico, supone la presencia, tanto en la
Tradicin como en cada una estas tres formas de vida, de un ncleo de contenidos y mtodos
Error. Alianza editorial, Madrid, 1989.

al-Ghaz l , Munkidh, ed. cit., p. 38.

El Munkidh min al-dal l, como declara el mismo al-Ghaz l al trmino, es un escrito que
responde al encargo realizado por el visir de Bagdad con el fin de persuadir a los creyentes
Sunnis de los propsitos de los propagandistas (du t) de la Ism liyya enviados desde Egipto,
sede del califato F t,imid, para difundir por el D r-Isl m la conocida doctrina sh ite del im m
inefable y oculto (tal m). Esta creencia que es contrarrestada por al-Ghaz l , identificando en
primer trmino, al im m con el Profeta y subrayando despus, la necesidad de la Profeca. Cfr:
Rosenthal, F. The classical heritage in Islam. Londres, 1975 y Tornero, E. Introduccin, Op. Cit.,
pp. 21-24. Es necesario observar que los Shiites, en el Munkidh son llamados esotricos en un
sentido negativo y diverso al que estamos empleando aqu. Vid.: Munkidh, ed. cit, p. 29.
5 Considrense el siguiente fragmento que deja claro la posicin de al-Ghaz l respecto a las
ciencias que operan mediante primeros principios: Es grande, por tanto, el crimen contra la
religin de quien piensa que el Islam triunfa mediante el rechazo de estas ciencias cuando no
hay en la Ley revelada nada a favor ni en contra de estas ciencias, ni hay tampoco oposicin
alguna en estas ciencias respecto a los asuntos religiosos. Munkidh, ed. cit., pp. 47-48.

3
4

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compartidos por todos, y que constituyen lo que denomin: los arcanos de las ciencias,
caracterizados por su diversa procedencia. Constituyen esta tradicin islmica, contenidos
propios como las tradiciones del Enviado de Dios o los dichos de los antiguos (al-salaf),
de los sufes y otros exgenos como los pasajes de los sabios, entendiendo por stos, a
los filsofos griegos del periodo clsico -Aristteles de manera principal- y a las escuelas
posteriores -estoicismo y neoplatonismo-6.
Desde un punto de vista histrico que cada una de estas formas esotricas del Islam
haya compartido la creencia en los fundamentos dogmticos y en algunas de las imgenes,
principios tericos y metodolgicos procedentes del acervo cultural indoeuropeo y
mediterrneo, tanto sacro como profano, no es algo que cause extraeza al investigador
occidental. Lo que si que puede provocarlo es que al-Ghaz l
atribuyera
al Sufismo el descubrimiento de la tica, concebida en sentido extenso como un saber que
aglutina el estudio del alma, el de los caracteres y el modo de tratarlos y combatirlos7.
La ms superficial de las pesquisas histricas pondra en entredicho el endeble juicio de
al-Ghaz l en este punto. No obstante el aserto del persa nos brinda ms all de un lugar
para la crtica, la afirmacin de la existencia de una tica originaria subyacente al sufismo
que nos pude servir como hilo conductor para una reflexin antropolgica. Lo que vamos
a intentar poner en claro en este artculo es en primer termino, presentar en esbozo, el
marco general en el que se encuadra el hombre en las tierras del Islam. Es la visin proftica
y escatolgica del mundo que presenta la religin islmica la que puede determinar en
ocasiones los modos de accin y constriir el mbito de posibilidades de lo humano.
Delimitado este espacio, finalizaremos, tras una apretada descripcin de las capacidades
trascendentales con las que cuenta el individuo para el desarrollo de su existencia, con el
descubrimiento del espacio interior de la conciencia.
2. Tradicin e Historia en el origen de la imagen del hombre islmico.
Hemos aludido ya a la idea del esoterismo islmico atendiendo a los modos alternativos
de entender el impulso hacia el conocimiento promovido por la religin islmica y al
modo de apropiacin de su ncleo tradicional normativo. Movidos por un mecanismo
natural tendemos a identificar las notas simples con la evidencia de un fenmeno pero en
el caso presente lo ms obvio esconde una dimensin que es necesario poner de relieve
para el desarrollo de una reflexin entorno al hombre islmico. Podemos enunciarla as:
los diversos modos de manifestacin del esoterismo islmico comportan una dimensin
6
7

al-Ghaz l , Munkidh, ed. cit., pp. 56-57.

al-Ghaz l , Munkidh, ed. cit, p. 53. Sobre la naturaleza de la tica en la filosofa islmica Cfr:
Walzer, R, Akhl k en: The Encyclopaedia of Islam Second Edition, Leiden, 1986, I, pp. 325b339.

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genrica que es incorporada a su forma especfica o a la inversa, pero esta no ocupa el

mismo espacio en cada uno de aqullos. Dicha dimensin es la Tradicin, que acta como
el elemento autctono y centrpeto de la forma de vida y en torno al cul se articulan
los componentes especficos de procedencia fornea y propia. Esta composicin posibilita
que las formas esotricas islmicas sean susceptibles de medida, tomando como criterio el
peso relativo que cada tipo le conceda a la ortodoxia y por otro lado observando, las ideas,
teoras y mecanismos estrictamente racionales que pone en marcha.
2. 1. La historia como el espacio del tiempo profetizado.
El individuo desde el punto de vista de la comunidad islmica (exotrico), se sabe
una criatura creada, nacida con la marca impresa de la Profeca expresado en trminos
semejantes al libro del Gnesis, como puede leerse en la sura de la vaca (Qur. II). Ha sido
revelado a Mahoma, el Sello de la Profeca el contenido de la misma, recordando por
ltima vez a todos los pueblos, el Pacto anunciado por los anteriores enviados a lo largo
de la historia8. La Profeca ubica a toda la humanidad en el tiempo y el espacio del plan
providente: entre la Creacin, desde la Nada (min al-adam) y la Eternidad (al-khul d) en
el Jardin (al-djanna) apartando el fatalismo caracterstico del los tiempos de la ignorancia
(dj hiliyya) e imprimiendo un sentido a la humanidad dando lugar la historia personal.
Todos los sucesos, la vida y la muerte de los individuos y de los pueblos ya no se explican
por la fuerza impersonal de un inevitable destino (kadar), sino que responden a la Justicia o
a la Misericordia de Dios, y la muerte no es el final sino el trnsito hacia una nueva y eterna
existencia. Mahoma recuerda por ltima vez a la humanidad el Pacto y el Criterio con
el que Al otorgar la vida eterna tras la muerte fsica a todas sus criaturas: seguir la fe
Islmica cumpliendo con las obligaciones religiosas y morales que impone tal y como se
expresan en el Libro9.
La Profeca recuerda la escatolgica proximidad del fin de los tiempos que se expresa en
los trminos de un contrato impuesto por Dios a sus criaturas que presenta las siguientes
caractersticas:
a) Eterno. Est dado por Dios desde el principio de los tiempos. La historia de las de las
civilizaciones, en particular de su corrupcin, es prueba de ello.
b) Determinante. De manera irrevocable se cumplirn las condiciones del contrato y
se dictar sentencia individualizada en el Juicio Final. Igualmente se cumplirn las
formas que han sido estipuladas: tras la muerte fsica, espera en la Cueva; sucesin de
los Signos de la Hora y muerte csmica.
8
9

Qur. III, 81 y 82.

Qur. III, 85.

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c) Obligante. La voluntad divina puede y quiere cumplir el contrato concediendo la

eternidad a los creyentes y arrojando al fuego a los infieles.
d) Desde el punto de vista de la criatura, el Contrato no est determinado puesto que en
ltima instancia es el individuo con el signo que libremente imprime a sus acciones
(virtuosas o pecaminosas) a lo largo de su vida, el que camina hacia la eternidad o
hacia las llamas.
Dentro del horizonte del tiempo colectivo y csmico ( khira), toda fenmeno cultural
producido por el espritu humano, puede ser interpretado como intento por subrayar la
temporalidad del individuo frente a lo Uno. El caso ejemplar de vivencia individual del
tiempo es la vida de Mahoma y la de sus compaeros, siendo considerados por ello, como
un modelo de perfeccin y virtud. Esta creencia explica la aparicin de buena parte de
las ciencias auxiliares en el Islam (el had th, la genealoga, la exgesis cornica y jurdica, la
historia, etc.). Y de una manera ms inmediata ofrece una respuesta a la tendencia general
de los bigrafos por vincular las vidas de los sufes hacia el Profeta y los hombres santos.
Los modos esotricos islmicos, en concreto el sufismo y la filosofa de forma mas
velada, supusieron que a partir de una lectura profunda de la Tradicin y en particular
de los dichos del Profeta (had th) no enunciados en calidad de legislador sino en cuanto
experimentador del Islam, era posible hallar verdades que no estaban dadas para toda la
comunidad (Umma), sino slo reservadas para los individuos dotados de la capacidad de
extraer sentidos ocultos.
2. 2. La historicidad como camino interior.
Los had ths, inauguran un mbito de posibilidad para el individuo al especificar los sentidos
ocultos presentes en el Decreto. Se cuenta, por ejemplo, que Mahoma en cierta ocasin
dijo a sus compaeros: Al ha dicho: Oh hijo de Adn! siempre que me supliques y me
ruegues te perdonar lo que hayas hecho y no me importa. Oh hijo de Adn! aunque tus
pecados alcanzaran lo ms elevado del cielo y luego me pidieras perdn, te perdonara10.
Los had ths atenan el determinismo que se deriva del Decreto divino presentado la vida
como posibilidad, como el momento y lugar en el que el individuo traza su camino de
salvacin o de condena en el Juicio. Cierto da Mahoma hablo de: La purificacin es la
mitad de la fe (im n); decir la alabanza pertenece a Al, llena la balanza; decir glorificado
sea Al y la alabanza pertenece a Al, llenan el espacio entre el cielo y la tierra; la oracin
es luz, y la caridad es una prueba a tu favor; la paciencia es luminosidad, el Corn es un
10 Hadiz 42, transmitido por Tirmidhi, quien dijo: Es un Hadiz Hasan-Sahih (aceptable y

autntico). En: Imn an-Nawari. Los Cuarenta Hadizes. The Islamic Propagation Office in
Rabwah, www.islamhouse.com.

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argumento a favor tuyo o en tu contra. Cada uno empieza su da siendo vendedor de s

mismo. Liberndose o condenndose11.
El individuo, en cuanto agente libre, modifica con sus actos la dimensin mundana
y trascendente de la realidad. Los had ths apuntan a una concepcin del individuo como
sujeto tico que emprende actos susceptibles de valoracin moral. Se dice que un cierto
da dijo Mahoma: Oh siervos mos! Ciertamente, son vuestras obras las que os computo,
y luego os las recompensar. Quien encuentre bien (e. d. la recompensa por sus buenas
obras) que alabe a Al, y quien encuentre lo contrario (e. d. castigo debido a sus pecados)
que no reproche por ello sino a si mismo12.
El relato escatolgico del tiempo suscita en el creyente un sentimiento de temor ante al
eminente llegada del Dia del Juicio (yawm al-d n). La existencia individual aparece entonces,
como un escenario en el que se manifiesta por un lado, el rigor divino (al-djal l) y por otro,
la temporalidad como expresin de la retribucin de la deuda que el creyente est obligado
a resarcir. Este sentimiento de temor muestra al creyente la futilidad de su existencia y lo
conmina a prepararse para el Da: el individuo en cuanto criatura se sabe esclavo (abd)
dependiente de su Seor (rabb). El temor reverencial (hayba) impele al creyente a soportar
la existencia ajustndola al modo de vida expresada en la Shar a y en espera del Juicio. El
temor es el fundamento de la sumisin que da nombre a la religin islmica, pero como
forma de sometimiento de la voluntad a un cdigo moral heternomo es un principio
pasivo.
Los sistemas morales fundados en la teologa, como es el caso del islmico, son por
todo ello, ticas heternomas que sitan el criterio del discernimiento de la moralidad
fuera de la razn natural y de la conciencia humana, fundndose en la conviccin de
la nativa imperfeccin de la criatura. El individuo por sus propios medios no posee la
capacidad necesaria para discernir la bondad o maldad de sus actos con sus solas facultades,
puesto que estas no aseguran de manera infalible que tipo de comunidad guardan los actos
presentes con los premios o castigos que Dios vaya a otorgar en la vida futura. Aunque se
presuponga que Dios haya querido que el individuo se conduzca por el bien, quizs nuestra
idea de la bondad no es la correcta, e incluso cabe la posibilidad de que Dios como el nico
legislador autnomo, pudiera racionalmente haber decretado premiar el pecado y castigar
el virtuosismo. Pero el creyente sabe que esto no acontece de este modo, pero no por sus
propios medios sino por que est escrito en el Libro promulgado por el Profeta. Por lo
tanto el criterio de la moralidad humana consistir en conocer lo que la ley positiva ordena
y aplicrselo a su obrar cotidiano.
A tenor de lo dicho, es un necesario aadir otro factor activo que explique el sentido
del camino emprendido por el sufismo y la filosofa: se trata de una aspiracin espiritual
11 Ibid. Hadiz 23, transmitido por Muslim.
12 Ibid. Hadiz 24. transmitido por Muslim.

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(al-himma) solidificada en la creencia de que es posible llegar a comprender la Verdad, a

travs del conocimiento interior. Como puede verse, al cumplimiento de las obligaciones
comunitarias marcadas por la Ley, la vida externa de la religin, se aade la aspiracin
individual de una vivencia ms ntima o unin de la religin que se alcanza mediante una
serie de ejercicios extraordinarios que no suplen a los anteriores sino que se aaden. Esta
ltima forma es la vida mstica que se toma como meta a la que se llega a travs de esas
prcticas extraordinarias que constituyen la etapa asctica. Y todo este camino de rigor y
esperanza es eminentemente individual e interior. Ibn Arab , expres esta idea a travs de
un dicho con claras resonancias dlficas: Quien se conoce a s mismo conoce a su Seor13.
2. 3. La moral como rasgo genuino de la conducta humana.
La concepcin de la ascesis como purificacin (tah ra), forma parte como es sabido, del
bos orphiks o modo de vida practicado por los seguidores de los ritos y mitos rficos que
a su vez hunde sus races en diversas cosmogonas y teogonas egipcias y mesopotmicas.
Con el paso del tiempo, se produjo una progresiva racionalizacin de los componentes
mticos, dando lugar a los programas morales de las diversas escuelas helnicas de filosofa.
El estadio final de este proceso, aparece presentado en el Fedn platnico convertido en el
modo de vida propio del filsofo y que consiste en ejercitarse en el arte de morir como
medio para alcanzar la verdad14. La posibilidad de alcanzar la verdad requiere del ejercicio
del rgano contemplativo que es el alma y del desprendimiento del cuerpo como principio
impuro del compuesto humano individual. Si bien el estado perfecto de contemplacin
acontece tras la muerte del individuo, durante la estacin de la vida fsica es necesario que
el individuo se habite a emplear el rgano reduciendo su atencin al cuerpo a los cuidados
mnimos para el mantenimiento de la vida.
A la desvaloracin del cuerpo, le sigue una teora de la virtud (aret) comprendida como la
disposicin habitual (hxis) que posee el individuo para conducirle a su excelencia (spoudios),
y tambin, como el complemento (apotele) que le conduce a realizar correctamente su
funcin apropiada. Aristteles aade a la definicin una precisin fundamental: el hecho
de que la virtud humana no se predica del cuerpo sino al alma15. Un cuerpo considerado
en su totalidad podr ser llamado bello, cuando resultado de la composicin armoniosa
de sus miembros, pero nunca podr ser llamado virtuoso. Si es posible predicar la virtud
de aquella extremidad (el brazo del guerrero) que cumple su funcin (blandir la espada
con pericia) pero en un sentido derivado en relacin al alma como agente suyo. Sern los
13 Ibn Arab , Risalat al-ahadiyyah, Trad. J. J. Olaeta. Tratado de la unidad y otros textos sufes. Los

Pequeos libros de la Sabidura. Palma de Mallorca, 2004.

14 Platn, Fedn, 67 e.
15 Aristteles, tica a Nicmaco, 1102 a 16-17.

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estoicos quienes logren precisar ms la virtud humana localizndola no en el alma, sino slo
en su parte rectora, que es la razn. Desde este planteamiento la virtud y el vicio consisten
en dos estados de la parte rectora del alma: su correcta disposicin, es decir la accin
conforme a la racionalidad o su disposicin emocional o pasional, los actos irracionales. A
diferencia de la tica aristotlica que cifraba la clave de la virtud en la habituacin (hexis)
o reiteracin prctica como forma de aprendizaje, los estoicos la trasladan a la naturaleza,
admitiendo que no slo se halla inscrita en la naturaleza individual la disposicin (dithesis)
para recibir la virtud sino adems la tendencia o inclinacin hacia ella.
Esta teora estoica de la virtud que resuena en los fundamentos morales del Islam, si se
considera la virtud humana y su modo de accin como la presencia de la huella divina en
su naturaleza, presenta una dificultad a la hora de explicar el progreso moral del individuo,
pues sta no admite el trmino medio entre el vicio y la virtud. La teologa islmica logr
salvar este escollo, recurriendo a la introduccin de modelos de imperfeccin moral: la
conducta demonaca o impa.
2. 4. La faz inmoral de la accin humana.
Si la determinacin escatolgica como hemos dicho, ubica al individuo en un espacio
finalista y dual que es subrayado por la futilidad de la existencia, es tambin en este plano
en el que el suf desarrolla el empeo de la consecucin de la Verdad. Las condiciones de
posibilidad del conocimiento, que residen en el interior del individuo, se explican en el
sufismo nuevamente desde la Tradicin. Esta presenta de manera antagnica el mundo
del Decreto o de las Formas y el mundo material o corpreo en el que habita el hombre,
abrindose en este horizonte el plano intermedio de la conciencia.
En la exposicin cornica del la creacin del hombre se destaca especialmente el espacio
de la subjetividad. La potencia creadora de Al se concreta en el cielo con la formacin
primera de los genios (al-djinn) a base de fuego de viento abrasador y del hombre
compuesto a base de barro arcilloso maleable y espritu divino16 con el simple propsito
de ponerle a prueba17. Una vez creado Adn, le ense los nombres de todos los seres18,
es decir, le otorg la capacidad de conocer la Verdad. Tan complacido estaba de su obra
que Al quiso mostrar su sabidura ante los ngeles, los cules y acatando la orden de Dios,
doblaron su rodilla ante Adn como muestra de reconocimiento de su sabidura celeste.
Todos lo hicieron menos Ibl s, siendo expulsado por su soberbia del Cielo y actuando desde
entonces como instrumento de la prueba divina intentando desviar a todos los hombres

16 Qur, XV, 27.

17 Qur, LXXVI, 2.
18 Qur, II, 31.

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de la direccin de Al hacia el mal19. Como sabemos, la primera prueba la pierde Adn

al preferir seguir el susurro de Ibl s sobre la adquisicin de la inmortalidad en vez del
mandato divino. Adn y su esposa son expulsados del cielo hacindoles morar por algn
tiempo en la tierra hasta que tras la muerte, sean sacados de ella cuando la voluntad divina
lo estime.
ngeles y demonios como Ibl s o Satn, son los instrumentos de los que se vale
Dios para comunicarse con los hombres. Los primeros, como Gabriel recuerdan el plan
divino a los hombres a travs de los profetas; los segundos, actan como signos previos a
la manifestacin de la clera divina y al tiempo como enemigos declarados de la virtud
humana20. En esta ltima tarea, los demonios muestran el hombre todo aquello que Dios
ha prohibido, es decir los vicios, y lo tientan continuamente para que incline su apetito
hacia ellos. En el Corn podemos encontrar un catlogo de virtudes y por oposicin a estos,
de vicios que cabe dividir en honestos y equitativos o teolgicos y morales. La honestidad,
es la autoconciencia de la condicin creada del hombre, que ha de sumir al individuo
en el temor ante la inminente llegada de la ira divina o Juicio y provocar por tanto la
fe y el cumplimiento de las obligaciones rituales islmicas: oracin, invocacin Su vicio,
lo deshonesto, es la impiedad o infidelidad mostrada por aquellos que no reconocen su
condicin como los ateos y aquellos que no se han convertido al Islam y han preferido
caer en la seduccin demonaca. Pero es necesario observar aqu, que el criterio que
diferencia al virtuoso del inmoral no estriba solamente en la creencia, sino en la posesin
del conocimiento o no. De nuevo, como ocurra con la tica helnica, se produce una
identificacin de la sabidura y la virtud, y de la inmoralidad con la ignorancia, de lo cul se
infiere que la posibilidad del hacer el mal solo compete o bien al dotado de conocimiento
(razn como la recta direccin a Al) o de un mal conocimiento (domino de la parte
pasional). Y de este modo, tambin el ignorante, en cuanto seducido por el demonio y
por tanto guiado por el conocimiento y aplicacin de las pasiones, es responsable de sus
acciones y por las cuales ser imputado. Lo confirma el siguiente pasaje: Entre los hombres
hay quienes discuten, sin ciencia, acerca de Dios y siguen a todo demonio rebelde21.
La equidad, en cambio, es la aplicacin de la idea anterior al mbito de la accin humana.
El individuo ha de actuar siempre con el plan divino en la mente, o lo que es lo mismo
con temor, haciendo caso omiso a los susurros demonacos que resuenan constantemente
en su conciencia22. Los mensajes que manda Ibl s, el ngel soberbio, ejemplifican el vicio
en las costumbres: la inmoderacin en los placeres (comida, bebida, sexo)23, el estudio y
19
20
21
22
23

Qur, VI, 71.

Qur, XXII, 4.
Qur, XXII, 3.
Qur, VII, 26-30.
Qur VII, 31.

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aplicacin de la magia24, la separacin del marido de su esposa25, la persecucin del lujo26,

etc., caminos todos ellos desviados respecto al fin ltimo.
Es necesario observar que en algunas ocasiones se presenta a Ibl s no como un demonio
sino como uno de los genios que desobedeci la orden de su Seor27. Por los relatos de
la creacin cornicos ya conocemos que la substancia de los genios es simple, el fuego o
espritu divino y la del hombre un compuesto del mismo fuego y arcilla. Esto nos indica
en primer trmino que el fuego al ser el principio divino compartido tanto por los genios
(ngeles y demonios) y por el hombre en menor grado, es la causa tanto del bien y como del
mal y que adems, es una cualidad interna a la naturaleza. En efecto, el espritu es la causa
que mueve a los ngeles a doblegarse ante el mandato divino pero tambin es la misma
que posibilita que Ibl s se revele contra Dios. El hombre es por tanto una especie de los
genios, esto es lo que lleva grabado en su naturaleza, capaz de comportarse temerosamente
(virtuosamente) o impamente (inmoralmente). El hombre en el estado cado posee
inscrita en su naturaleza el conocimiento de lo oculto, del plan providente o direccin
del camino recto que Dios le haba impreso en el momento de su creacin, en la lnea
de la tica estoica. Pero al tiempo, el gnero humano se halla igualmente engalanado28
con la huella de la soberbia demonaca, y por ello su existencia es comprendida como un
constante debate mantenido entre el instinto animal y las tendencias racionales. Es decir,
que aquellos grados intermedios que posibilitan explicar el progreso moral del individuo,
de los que careca la tica estoica, los hallamos en primer trmino en los genios islmicos y
lo que es ms importante, morando en el mbito de la conciencia humana.
Para explicar este hecho hay que remontarse de nuevo a los elementos heredados
por la religin islmica, en concreto en la tradicin asctica del cristiano primitivo. En
primer lugar en el movimiento anacoreta de los mesalianos, orantes o entusiastas (euquitas)
considerado un movimiento hertico por la Iglesia Cristiana cuyas doctrinas, condensadas
en el libro Asketikon hoy perdido, fueron condenadas en diversos snodos y concilios
ecumnicos29. Parece que el movimiento surgi durante la segunda mitad del siglo IV, en
24
25
26
27
28
29

Qur II, 102.

dem.
Qur XLIII, 36.
Qur XVIII, 50.
Qur XV, 39
Sus doctrinas fueron sucesivamente condenadas en los snodos de Gangre (341), Side (383 y
394), Antioqua (390) y finalmente en el Concilio Ecumnico de Efeso (431). Parece que fueron
denunciados por Efrn Sirio (Hymno contra Haereses 22,4, ed. E. Beck, CSCO 169,1957, pg. 79),
por Epifanio de Salamina (Adversus Haereses: PG 41,156-1200; PG 42,9-832) y Anfiloquio,
obispo de Iconio (Contra haereticos: G. Ficker, Amphilochiana 1, Leipzig 1906,21-77). Cfr:
Carta Orationis formas, 8-11. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Roma, 15 de octubre de
1989, Cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto. Alberto Bovone, arzobispo titular de Cesarea de

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ngel Poncela Gonzlez

la ciudad de Edesa como una del las expresiones nacidas en el monacato sirio, en particular
del grupo milenarista denominados hijos del Pacto (Bnay Qyama). Aunque las huellas
del movimiento pueden ser constatadas an en el siglo XI, aunque quizs slo como figura
literaria o popular30, importa subrayar que el contenido y la expresin del ascetismo
promovido por los entusiastas ejerci una fuerte influencia sobre el monacato del medio
oriente. Partiendo de la creencia de que el pecado original cometido por Adn, supuso
la prdida del espritu santo y la cohabitacin del demonio en el interior de todos los
hombres incitando a la voluntad a la comisin de actos inmorales y atrayndolos hacia la
concupiscencia. Sostuvieron que si bien el bautismo cristiano, borra los pecados cometidos
por el primer padre, no extirpa la raz del mal del individuo. Por ello, la asctica mesaliana
se concentr en tcnicas tendentes a provocar la expulsin del demonio, siendo la oracin
la principal. Una vez exorcizado el individuo consegua que la imperturbabilidad pasional
(apatheia), que era el estado previo y necesario para recibir el espritu santo en el individuo31.
Y en esta unin, finalmente, el entusiasta alcanzaba el conocimiento de las profecas, siendo
revelado a travs de sueos y visiones. En cuanto a la tica, el mesalianismo conduca a una
forma frentica de hedonismo, pues se crey que una vez que el alma lograba la apatheia el
individuo podra entregarse a todo tipo de excesos sin verse por ellos afectados32.
Con el fin de someter a las pasiones debidamente, el Capita centum de perfectione spirituali
de Diadoco, obispo de Ftice, presenta una teologa donde la presencia de la gracia divina
y la liberacin del pecado no significan que no ha de haber ms combate. La vida espiritual
es una guerra continua, una ira santa y el verdadero cristiano est comprometido en una
lucha que durar toda su vida. Esta es una lucha contra las pasiones y contra los demonios.
La apatheia no consiste en verse libre de asaltos, sino precisamente en no dejarse vencer por
los demonios por ello debe aceptar el martirio incruento y espiritual de la vida asctica33.

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33

Numidia, Secretario. Una relacin de las ideas principales del Asketikon puede encontrarse
en la proposiciones mesalianas condenadas en el ao 431 recogidas por Timoteo (De receptione
haereticorum: PG 86,1. 45-52) y por Juan Damasceno (De haeresibus liber : PG 94, 1,728-737).
As podemos comprobarlo en el Peri energeas daimnn del bizantino Miguel Pselo el cul,
menciona explcitamente -y en aqullos tiempos- a los perversos euquitas. En: Miguel Pselo.
Opsculos, Trad. Cuebera, J. Ediciones Clsicas, Madrid, 1991, p. 26.
Escolan, Philippe. Monachisme et glise. Le monachisme syrien du IV au VII sicle: un monachisme
charismatique. Beauchesne (Theologie Historique 109), Paris, 1999; p. 410.
Parece ser que en ocasiones esta creencia derivo en la consumacin de prcticas homosexuales
entre los monjes. Vide: Teja, R. El demonio de la homosexualidad en el monacato egipcio.
Codex Aquilarensis, Cuadernos de investigacin del Monasterio de Santa Mara la Real 11, 1994,
pp. 19-32.
Diadochus of Photicaea, De perfectione spirituali (Centum Capita). Trad: E. des Places, S.j. Paris,
Lyon, 1943.

Los fundamentos escatolgicos de la moral islmica. El sufismo y la ...

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La idea del combate cristiano entre los principios del bien y del mal, se resume en la
batalla descrita en el libro bblico del Apocalipsis entre el Arcngel Miguel y Satans34, y que
se plasma en la presentacin del creyente como un soldado de Cristo35 embarcado en su
vida en un constante combate espiritual no contra hombres de carne y hueso, sino contra
principados, autoridades y poderes que dominan el mundo de tinieblas. Nos enfrentamos
contra los espritus y las fuerzas sobrenaturales del Mal36. En trminos menos simblicos,
el apstol Pedro situ el combate en la conciencia humana: Tenemos que luchar contra las
malas inclinaciones de nuestro cuerpo, que combaten contra el alma37. Y las nicas armas
son la ascesis y el conocimiento: Castigo mi cuerpo y lo reduzco a servidumbre, no sea que
enseando a otros el camino de la santidad, yo me quede sin llegar a conseguirla38.
Evagrio Pntico en su Antirrhetikos muestra que las armas de los demonios son
numerosas y temibles, pero las que emplean por lo comn contra los hombres son los
logismoi, es decir, los pensamientos, impulsos, pasiones o vicios humanos39. En pleno
combate espiritual contra los demonios, es preciso que el asceta no se deje impresionar
y que logre mantener la sobriedad de su alma (nepsis) necesario para discernir (dicrisis)
el tipo de naturaleza de los demonios que le asaltan pues algunos son vicios pero otros
son virtudes. Los vicios los redujo Evagrio a los ocho siguientes, que ms tarde sern
llamados, los ocho pecados capitales: gula (gastrimarga), lujuria (pornea), avaricia (
),
tristeza (lype), clera (org), pereza (aceda), vanagloria (cenodoxa) y soberbia (hyperefana).
Este combate contra los demonios y sus logismoi constituye tan slo la parte negativa de la
asctica segn Evagrio y ha de ser completada con la adquisicin y prctica de las virtudes.
Entre las ltimas se mencionan la discrecin, la humildad (knosis), la obediencia y la
mansedumbre que es el dominio absoluto de las pasiones y como tal, el grado ltimo de la
moral asctica. La purificacin en este su aspecto positivo, es comparado con la recoleccin
de lo mejor que hay en el alma humana: los frutos del amor como los denomin Basilio
el capadocio40.

Apoc. 12, 7-10.

Ti. 2, 3.
Ef. 6, 12.
Ps. 2, 11
Co. 9, 27
Extractos de su Antirrhetikos traducido en Occidente como De octo spiritibus malitiae y de otros
escritos, En: Apophthegmata Patrum (PG 65,173176). Textos atribuidos a Evagrio en la trasmisin
manuscrita griega: PG 40. Entre los que se han atribuido errneamente a Nilo se encuentran el
De octo spiritibus malitiae y De diversis malignis cogitationibus Cfr. PG 79.
40 Morison, E. F. St. Basil and his Rule. A study in early monasticism. Oxford University Press, London,
1912; p. 38.
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35
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38
39

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3. Conclusin: Del discernimiento moral al racional.

Como hemos venimos anotando, la existencia individual, tanto para el anacoreta cristiano
como para el suf o para el filsofo musulmn, se muestra como un espacio de eleccin
y duda entre el camino penoso y recto hacia la salvacin o la senda presta y torcida que
conduce al Infierno. Para emprender este camino, Dios ha provisto a las criaturas de medios
efectivos:
Les habamos establecido en donde no os hemos establecido. Les habamos dado odo,
vista y corazn. Pero ni su odo, ni su vista, ni su corazn les sirvi de nada; cuando se
hubieron negado las aleyas de Dios, aquello de lo que se haban burlado, los cerc 41.

Como puede apreciarse en las ltimas palabras, existe una incapacidad natural en el
individuo para alcanzar la salvacin haciendo un uso exclusivo de las facultades naturales,
en contraste con el planteamiento estoico de la virtud. En la teora islmica de la moral, se
requiere un aditamento que complete la debilidad de la voluntad humana y es el auxilio
divino expresado mediante la metfora de la Luz42.
La historia proftica ha mostrado que Dios ha iluminado a las criaturas en ocasiones,
pero no ha surtido el efecto esperado a causa de la inclinacin natural de las criaturas hacia
las pasiones: Lo que puede impedirnos ver la luz del ms all, no es la ceguera de nuestros
ojos, sino la ceguera de los ojos de nuestro corazn. Porque: sus ojos no estn ciegos,
pero los corazones que se encuentran en los pechos estn ciegos43. Es decir que en ltima
instancia, y a pesar de la predeterminacin que ejerce el plan divino, la eleccin y por ende
la responsabilidad del obrar recaer exclusivamente en el mbito de la temporalidad. Es
en este sentido en el que cabe interpretar las siguientes leemos que: Dios no cambia la
condicin de la gente, sin que antes ellos hayan cambiado44. Y la primera etapa del camino
suf consiste precisamente en efectuar dicho cambio a travs de la ascesis, que significa
adecuar el interior puliendo el corazn de las adherencias sensibles con el fin de que pueda
reflejar la luz de la gracia, y as llegar a contemplar la unicidad de la esencia divina (tawh d)
que es ya el momento mstico. Y este es el fin ltimo al que debe tender el ser humano
pues es uno de las estaciones de la restitucin del pecado original. Y prueba de ello es que
nuevamente los ngeles bajan sus alas ante el buscador del conocimiento en seal de
complacencia por lo que hace y el mstico disolviendo su individualidad en la unidad
primordial, se convierte en el hombre perfecto (al-ins n al-k mil)45.
41
42
43
44
45

Qur. XLVI, 26.

Qur. XXIV, 35. Se trata de la conocida azora: El nicho de las luces (mishk t).
Qur. XXII, 46.
Qur. XIII, 11.
La idea de hombre perfecto no es originaria de la tradicin cornica sino que se remonta
al mito mazdesta del hombre primordial (Gayomart) recogido a su vez por el hermetismo, el

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Otro tanto, le resta hacer al filsofo dentro del Islam procediendo a travs de ejercicios
sintticos entre la tradicin islmica y la autonoma humana, llegando con frecuencia a
sntesis inestables y a conclusiones dependientes de supuestos que se quiebran al ser puesto
bao el foco de la razn. No vamos a detenernos nuevamente en el anlisis del carcter moral
de la accin filosfica pues lo dicho anteriormente y en relacin a la vivencia sufe puede
ser aplicado a la Falsafa sin necesidad de introducir anlisis suplementarios.
El modo de vida filosfico islmico parte con una pretensiones mas modestas que el
sufismo en vista a la finalidad de su ejercicio pero tambin mas firmes. El falasuf en primera
instancia busca conocerse a si mismo y al mundo a travs de la aplicacin de instrumentos y
tcnicas diversas a las de las otras formas de experimentar el Islam. La intencin filosfica y
sus manifestaciones quedan contenidas bajo el concepto genrico de razn al igual que sus
pretensiones de verdad dentro de un mbito puramente religioso. El individuo humano
por el hecho ser creado de inteligencia es capaz de iluminar por si mismo y sin auxilio
suplementario los diversos mbitos de la realidad. Una multiplicidad de dimensiones de
realidad se abren a luz de la razn y es esta confianza en las potencias naturales, la que
explica el inters casi enfermizo de los primeros filsofos rabes por elaborar clasificaciones
cientfica. Este ejercicio intelectual viene a manifestar entre otras cosas la creencia de
los filsofos rabes y de las gentes de ciencia en general en la posibilidad de distinguir,
discriminar y reservarse una explicacin de la realidad diversa de la ofrecida por la religin;
muestra de ello son cada uno de los numerosos escritos de filosofa y ciencia que han
llegado hasta nosotros siendo el Tratado decisivo (Fasl al-Maqal) el texto paradigmtico46.

gnosticismo helnico y con pocas variaciones se halla presente tambien en la doctrina maniquea
del primer hombre. En su concepcin sufe la descripcin mas elaborada es la ofrecida por
Ibn Arab en el Fusus al-Hikam. Cfr.: las voces ins n y al-ins n al-k mil en Encyclopaedia of
Islam, Brill, 2006. T. III, pp. 1327-1241.
46 Trad. Castellana: Alonso, Manuel. Teologa de Averroes (estudios y documentos), C. S. I. C, MadridGranada, 1947.