Descartes e Sartre: a questo da liberdade

Descartes e Sartre: a questo da liberdade

Osvaldino Marra Rodrigues1

Elnora Gondim2

Resumo
O objetivo do presente artigo apontar, quanto questo da liberdade, as
crticas de Sartre em relao a Descartes. Para tanto, entre ambas as teorias,
vamos contemplar que existem temas que se encontram imiscudos, so eles: 1)
a questo do Cogito; 2) a questo de Deus; 3) a questo do dualismo.
Palavras-chave: Descartes, Sartre, liberdade, vontade, erro, Deus
Abstract
The purpose of this paper is to point out the criticism, on the question
of freedom, Sartre in relation to Descartes. To this end, between the
two theories, we consider that there are issues that are mixed, they are: 1) the
issue of Cogito, 2) the question of God, 3) the question of dualism.
Keywords: Descartes, Sartre, freedom, will, error, God

Introduo
A liberdade um dos conceitos fundamentais nas teorizaes filosficas. So
poucos os filsofos que no trataram dessa problemtica em alguma de suas obras, seja
para criticar as teorias anteriores ou para, de alguma forma, resgat-las. sob essa tica
que objetivamos apontar as criticas que Sartre teceu teoria de Descartes quanto
questo da liberdade. Para tanto, ser enfatizada que a filosofia sartreana concentra sua
ateno, ou intencionalidade, numa criteriosa anlise fenomenolgica do conceito do
Eu, estabelecendo, dentre outras coisas, uma crtica atinente ao subjetivismo oriundo do
pensamento cartesiano.
Nessa perspectiva, ser realada a importncia do pensamento de Descartes
como algo fundamental para que se entenda a questo da liberdade relacionada
subjetividade, porquanto;

Osvaldino Marra Rodrigues Mestre em Filosofia pela UFPI e professor da PARFOR/UFPI.

E-mail: dinomarra@gmail.com
2
Elnora Gondim Doutora em Filosofia pela PUC-RS e professora de Filosofia na UFPI.
E-mail: elnoragondim@yahoo.com.br

RODRIGUES, O. M. GONDIM, E. Ensaios Filosficos, Volume VI - Outubro/2012

Descartes' claim to certainty about his thought and existence is central to his
general program in epistemology. He wants to answer skepticism, and he
wants to do so within foundationalism, the view that all our knowledge
begins with some self-evident beliefs which are not evidenced by any others
but yet provide our justification for all the rest we know. MARKIE, Peter.
The Cogito and its Importance. IN: The Cambridge Companion to Descartes.
New York : Cambridge University Press 1992. P.1543

Sob essa tica, Descartes foi um marco considervel em se tratando da questo

da subjetividade instaurando-lhe um espao e, assim:

Descartes again presents the immediate inference from his thought to his
existence, and he says that his knowledge is not deductive but a simple
intuition of the mind. His point again seems to be that his knowledge of his
thought is intuitive since it involves his grasping a self-evident, noninferred
premise, and his knowledge of his existence is intuitive since it involves his
immediately inferring that he exists from the simultaneously intuited premise
that he thinks. MARKIE, Peter. The Cogito and its Importance. IN: The
Cambridge Companion to Descartes. New York : Cambridge University
Press 1992. P.154..4

Com tal nfase dada intuio intelectual, o pensamento cartesiano fornece um

poder incomensurvel ao Eu e, em contrapartida, liberdade da razo humana. E tal
pensamento, ao ser publicizado, originou teorias filosficas que tm como foco a
subjetividade. Dessa forma:

Nossa Traduo: Afirmao de Descartes sobre a certeza do seu pensamento e da existncia

fundamental para o seu programa geral na epistemologia. Ele quer responder ao ceticismo, e ele
quer faz-lo conforme o fundacionismo, a viso de que todo o nosso conhecimento comea com algumas
crenas auto-evidentes, que no esto comprovadas por quaisquer outras, mas ainda fornece a nossa
justificao para todo o resto que conhecemos. MARKIE, Peter. The Cogito and its Importance. IN: The
Cambridge Companion to Descartes. New York : Cambridge University Press 1992. P.154..
4
Nossa Traduo: Descartes apresenta novamente a inferncia imediata de seu pensamento sua
existncia, e ele diz que seu conhecimento no dedutivo, mas uma intuio simples da mente. Seu ponto
mais uma vez parece ser que o seu conhecimento de seu pensamento intuitivo, uma vez que envolve
uma premissa auto-evidente, no inferida, e seu conhecimento de sua existncia intuitivo, uma vez que,
imediatamente, envolve a sua inferncia que ele existe a partir da premissa de que,
simultaneamente intuda, ele pensa. MARKIE, Peter. The Cogito and its Importance. IN: The
Cambridge Companion to Descartes. New York : Cambridge University Press 1992. P.146.
3

Descartes e Sartre: a questo da liberdade

According to his biographer, Baillet, within a few years of Descartes' death it

was no more possible to count the number of his disciples than the stars of
the sky or the grains of sand on the seashore.^ There is no doubt that, despite
official persecution, Descartes' philosophy and science rapidly made many
converts. In Holland Cartesian ideas penetrated the universities at an early
date; the newly founded University of Breda was Cartesian from the
beginning. In France Cartesians labored under various official bans in the
universitie sand religious orders, and committed Cartesians were excluded
from the Academy of Sciences; nonetheless Cartesian views circulated freely
in more informal settings such as the salons of Paris. Moreover, even in the
universities professors were able to devise strategies for spreading Cartesian
ideas while technically complying with official bans; either they taught
Descartes' ideas without mentioning him by name or they ascribed them to
other philosophers, such as Aristotle. JOLLEY, Nicholas. The Recepcion of
Descartes Philosophy. IN: The Cambridge Companion to Descartes. New
York : Cambridge University Press 1992. P. 416

Portanto, plausvel afirmar que com a teoria de Descartes foi aberto um campo
filosfico novo tornando-se, assim, injustificvel no se fazer apelo ao papel da razo
enquanto subjetividade ao se fazer meno aos temas referentes, por exemplo, ao
conhecimento. Por conseguinte, a contemporaneidade tem um dbito incomensurvel
pertinente ao pensamento cartesiano. Sartre, o outro filsofo que examinaremos, embora
de maneira distinta, pode ser considerado um exemplo de tal fenmeno. Ele, pela
repercusso de suas palavras, foi o terico mais lido5 e discutido no seu tempo. Poucos
pensadores obtiveram, em vida, o reconhecimento pblico que Sartre conquistou6. Lido
por jovens, homens e mulheres comuns, acadmicos, polticos e religiosos, sua palavra
sempre causava rupturas, incmodos, mal-estar e, tambm, um alento de esperana foi
o primeiro filsofo plenamente incorporado ao mundo miditico. Tal aspecto tem como
motivo o fato de que a teoria de Sartre tem um clarssimo fio condutor, a questo da
liberdade. Isso constatado desde a dcada de 30, com as obras Limagination (1936),
La transcendance de lego (1937) e o romance La Nause (1938), at o monumental
Lidiot de la famille, trs volumes publicados entre os anos de 1971 a 1972 pela
Gallimard. Letre et le neant, por exemplo, publicado em 1943, , mais precisamente,
um ensaio de fundamentao ontolgica da liberdade, mas ontologia fenomenolgica.
5

Certamente no pelas obras filosficas capitais, Ser e Nada e Crtica da razo dialtica, mais restritas
ao meio acadmico embora os acadmicos tivessem, poca, considervel influncia na sociedade,
talvez mais que hoje, pois as pessoas, cansadas de tantas discusses incuas, deixaram os acadmicos
com suas eternas disputas a si mesmos, com suas vozes que ressoam solitrias nos desertos inabitados.
Mas Sartre teve a felicidade de dominar vrios gneros literrios, esses sim, objetos de calorosas
discusses.
6
Entre os franceses, possvel que apenas Voltaire, dados os limites da poca, conquistou a simpatia e
antipatia comparveis s de Sartre.

RODRIGUES, O. M. GONDIM, E. Ensaios Filosficos, Volume VI - Outubro/2012

Em outras palavras, para Sartre no h um por trs, uma essncia das coisas.
Para ele, As aparies que manifestam o existente no so interiores nem exteriores:
equivalem-se entre si, remetem todas as outras aparies e nenhuma privilegiada (SN
15). Sartre sustentou que o dualismo do ser e do aparecer no pode encontrar situao
legal na filosofia7 (SN 15). Em outro prisma, a aparncia no esconde a essncia, mas
a revela: ela a essncia [apparence ne cache pas l'essence, elle la rvle: elle est
l'essence] (SN 16; EN 12). No entanto, uma ontologia necessrio um parti pris
transfenomenal, pois o fenmeno de ser exige a transfenomenalidade do ser (SN 20).
Esse fundamento a conscincia palavra sinonmia para cogito. Contudo, Sartre tece
crticas ao modelo de pensamento cartesiano, porquanto: O erro ontolgico do
racionalismo cartesiano foi no ver que, se o absoluto se define pela primazia da
existncia sobre a essncia, no poderia ser substncia (SN 28). Em outras palavras,
Sartre concentra sua ateno, ou intencionalidade, numa criteriosa anlise
fenomenolgica do conceito do eu, estabelecendo uma crtica atinente ao subjetivismo
oriundo de Descartes, mais precisamente, a entificao do eu, ou seja, o pensamento
cartesiano tinha como pressuposto que o eu um ente no posicional que independe da
conscincia ftica. No entanto, para Sartre, seria a conscincia ftica o correto ponto de
partida, no o cogito entificado cartesiano.

I- Descartes e Sartre: uma abordagem

Sob a tica quanto questo da liberdade, em se tratando da filosofia de

Descartes e Sartre, tomaremos como referncias determinados temas que se encontram
imiscudas, so eles: 1) a questo do Cogito; 2) a questo de Deus; 3) a questo do
dualismo.

Pelo menos a filosofia assumida por Sartre, calcada na fenomenologia, que um nominalismo (SN
16).
7

Descartes e Sartre: a questo da liberdade

1- A questo de Deus
Quanto questo de Deus, quando Descartes discorre sobre o problema da
liberdade, ele o relaciona com o erro e, nesse sentido, sempre delega ao homem as
responsabilidades por isso. Para Sartre:

A liberdade cartesiana se junta aqui liberdade crist, que uma falsa

liberdade: o homem cartesiano, assim como o homem cristo so livres para
o Mal, no para o Bem, para o Erro, no para a Verdade. SARTRE, La
Libert Cartsienne,, p. 75 8

Nessa perspectiva, na Quarta Meditao, onde se encontra a problemtica do

erro de juzo, Descartes exime Deus do erro afirmando que Nele no poderia haver
nenhum engano ou imperfeio, pois Ele perfeito. Entretanto, como explicar o erro?
Por que Deus deixaria que o erro existisse? Para responder isso, Descartes afirma: o
erro no uma pura negao, isto , uma simples carncia ou falta de alguma perfeio
que me no devida, mas antes uma privao de algum conhecimento que parece que
eu deveria possuir. Sob essa tica, nota-se a presena de dois tipos de males:
1) o mal de negao. algo que advm da falta de alguma coisa proveniente da
natureza. Tal aspecto, no entanto, no significa um erro de Deus, porquanto Ele
perfeito e cria cada coisa da melhor maneira possvel. Assim, no podemos julg-lo,
porque desconhecemos os seus pensamentos, j que a inteligncia divina infinita e a
nossa finita.
2) o mal da privao. Este consiste na falta de algum conhecimento que o
indivduo deveria ter. Ele de responsabilidade do homem, mais explicitamente, das
faculdades do juzo que so: a vontade e o entendimento. Essas so concebidas por
Deus e, por esse motivo, so perfeitas. No entanto, por causa do uso indevido de tais
faculdades que o homem falha.

SARTRE, La Libert Cartsienne,, p. 75 (Et la libert cartsienne rejoint ici la libert chrtienne, qui
est une fausse libert : lhomme cartsienne, lhomme chrtien son libres pour le Mal, non pour le Bien,
pour lErreur, non pour la Vrite.)

RODRIGUES, O. M. GONDIM, E. Ensaios Filosficos, Volume VI - Outubro/2012

Assim, a faculdade da vontade, por exemplo, pode ser concebida como a

semelhana do homem com o Criador, porque de extenso infinita e, portanto, indica a
liberdade de ao, o livre arbtrio. O entendimento, por sua vez, de extenso menor do
que a vontade. Ele a faculdade das ideias claras e distintas. Tanto a vontade quanto o
entendimento so faculdades perfeitas. O entendimento, por sua vez, suficiente para
que o homem tenha o discernimento do bem ou do mal.
Ento, se o homem usar perfeitamente as faculdades do juzo, mantendo a
vontade nos limites do entendimento, no h erro. Em outras palavras, usando
prudentemente as faculdades, o homem evita o erro, porquanto as faculdades so
perfeitas em sua natureza, imperfeito o uso que se faz delas e da provm o erro que
de responsabilidade do ser humano.
Em outras palavras, quando Descartes postula questo da vontade ilimitada
trs aspectos so relacionados a ela: 1) a liberdade, porquanto vontade ou o poder de
deciso consiste em deliberaes que o sujeito pode tomar; 2) Deus, porquanto, sendo a
vontade muito extensa, ela lembra que o homem traz a imagem e semelhana de Deus;
3) a vontade tem a possibilidade de se exercitar, por si s, sem nenhum constrangimento
exterior.
Portanto, em ampla medida, o problema da liberdade, em Descartes, est
diretamente relacionado com as temticas que tratam de Deus e da vontade. Nessa
perspectiva, a questo do erro isenta Deus de qualquer responsabilidade, por
contrapartida, libera o homem do constrangimento de Deus. Assim sendo, o livre
arbtrio cartesiano tem como caracterstica fundamental isentar Deus da possibilidade do
erro e, ao fazer isso, Descartes reconhece a liberdade do homem. No entanto, a
liberdade do homem, sob essa tica, est relacionada ao erro. Para demonstrar isso, nada
melhor do que a definio de vontade que diz:

Somente no fato de podermos fazer uma coisa ou no a fazer (ou seja, afirmar
ou negar, perseguir ou fugir), ou, antes, somente no fato de, para afirmar ou
negar, fugir s coisas que o entendimento nos prope, agirmos de tal modo
que no sentimos que nenhuma fora exterior nos constrange a isso.9

DESCARTES, Ren. Meditaes metafsicas, p. 89.

Descartes e Sartre: a questo da liberdade

Em outras palavras, nem a faculdade do entendimento nem Deus podem

constranger a vontade. No entanto:

De forma que esta indiferena que sinto, quando no sou impelido mais para
um lado do que para outro pelo peso de alguma razo, o mais baixo grau da
liberdade, e mais faz parecer um defeito no conhecimento do que uma
perfeio na vontade, pois, se sempre conhecesse claramente o que
verdadeiro e o que bom, eu jamais teria dificuldade em deliberar qual juzo
e qual escolha deveria fazer; e, assim, seria inteiramente livre, sem jamais ser
indiferente.10

Portanto, para Descartes, quando a vontade perfeita, ela tem uma relao tanto
com o entendimento quanto com Deus e isso se daria no por coero, mas pelo fato da
evidncia e da certeza nas idias claras e distintas. Assim, quando h o erro, isso tem
como causa o homem, porquanto ele, nesse caso, livre. No entanto, quando a verdade
alcanada, a vontade tem uma inclinao relacionada a Deus.
Nessa perspectiva, a liberdade do homem, mesmo relacionada ao erro, j deixa
margem para se pensar em um ser despojado de Deus e capaz de assumir s suas
prprias responsabilidades. Em tal afirmao pode-se, plausivelmente, anteceder uma
nfase no recurso de Descartes subjetividade quando afirma: aquele que possui a
vontade firme e confiante de usar sempre a razo o melhor que lhe possvel, e praticar
nas suas aes o que julga ser o melhor, verdadeiramente sbio, tanto quanto a sua
natureza permite que o seja.

11

Sob essa tica, quanto questo da vontade, Descartes

instaura um espao para a liberdade e para a subjetividade. Assim, a liberdade e a

indiferena so opostos, mais especificamente, a liberdade no comporta
indiferena12. Ela relacionada com a deciso, com a ao referente ao bem julgar.
Porm, a palavra indiferena no aparece, univocamente, nas tradues das Meditaes:

10

DESCARTES, Ren. Meditaes metafsicas, p. 90.

11

DESCARTES, Ren. Princpios da Filosofia. Lisboa: Guimares Editores, 1989. P. 22.

12

Carta ao padre Mesland, redigida em 9 de fevereiro de 1645: Considre maintenant dans les
actions de la volont, pendant quelles sacomplissent, la libert nimplique
aucune indiffrence [...] (Bridoux, 1996, p. 1177).

RODRIGUES, O. M. GONDIM, E. Ensaios Filosficos, Volume VI - Outubro/2012

A palavra indiffrent aparece no texto francs em um lugar onde, no texto

latino, a palavra indifferens no aparece. O texto francs afirma que para ser
livre no necessrio que eu seja indiferente na escolha de um ou outro de
dois contrrios. O texto latino, ao contrrio, diz que para que eu seja livre,
no necessrio que eu possa me mover para ambos os lados. Em outras
palavras, o texto latino trata do poder de escolher entre duas alternativas
contrrias (denominemo-lo de poder dos contrrios), enquanto que o texto
francs trata da indiferena em relao escolha entre dois lados opostos. O
que significado pela indiferena? No h nenhuma definio da palavra
quando ela aparece nessa sentena. Mas ela no pode ter nenhum outro
significado alm do que explicado poucas linhas depois, quando a palavra
13
indiffrence traduz a palavra latina indifferentia

Portanto, no texto latino:

O que Descartes considera como no necessrio liberdade humana, isto ,

como no constitutivo da essncia da liberdade, o poder de escolher entre
dois contrrios. In utramque partem ferri posse reformula e repete em
diferentes palavras idem vel facere vel non facere posse uma frase da
sentena anterior. Essa frase diz respeito ao poder de fazer ou no fazer
alguma coisa, o poder ou a habilidade de escolher uma ou outra de duas
alternativas. A liberdade ento, em 1641, no pressupe um poder dos
contrrios, mas consiste somente em no ser constrangido: ela o movimento
espontneo em direo a alguma coisa

E na traduo francesa das Meditaes:

O que Descartes considera como no necessrio liberdade humana, isto ,

como no constitutivo de sua essncia, o que ele dissocia da liberdade, o
estado de indiferena ou hesitao ou equilbrio causado pela ignorncia. Ao
fazer essa mudana, o texto francs, publicado em 1647, deixa em aberto para
o leitor pensar se o poder dos contrrios necessrio liberdade algo que o
original latino tinha explicitamente negado.14

13

BEYSSADE, Michelle. A Doutrina da Liberdade de Descartes: diferenas entre os textos francs e

latino da Quarta Meditao, P. 227.
14
BEYSSADE, Michelle. A Doutrina da Liberdade de Descartes: diferenas entre os textos francs e
latino da Quarta Meditao, P. 227.

Descartes e Sartre: a questo da liberdade

No entanto, Sartre, por exemplo, afirma que Descartes tem duas formas de tratar
a liberdade:

Assim, encontramos em Descartes, sob a aparncia de uma doutrina unitria,

duas diferentes teorias da liberdade, uma que considera este poder de
compreender e julgar que a sua e outra que deseja simplesmente salvar a
autonomia do homem diante do sistema rigoroso de idias15.

2 - A questo do Cogito
O tipo de liberdade cartesiana que parece ser intimamente ligada ao
entendimento faz do homem um Eu que pensa. Isso consiste, seguramente, em ser
consciente16 Em outras palavras, a teoria do Cogito prioriza a subjetividade, ou seja,
com Descartes que aparece um Eu fundante. Nesse sentido, os objetos passam a ser
objetos para um sujeito a partir de um sujeito. E, segundo Heidegger: At Descartes,
tinha valor de sujeito qualquer coisa que subsistisse por si mesma; mas agora o Eu
torna-se um sujeito peculiar, um sujeito em relao ao qual todas as outras coisas se
determinam agora como tais17. sob esse aspecto que a teoria do Cogito influenciou
grande parte dos filsofos. Portanto, no aleatoriamente que Sartre afirma a
superioridade ontolgica do Cogito. No entanto, o autor de O Ser e O Nada tece crticas
considerveis quanto questo da liberdade tratada por Descartes, porquanto
admitindo a idia de mundo que Sartre consegue atribuir ao cogito uma dimenso
existencial que no se encontrava em Descartes18.
Assim, embora Sartre concorde com a teoria cartesiana de que a conscincia
subjetiva uma atividade exclusivamente humana e que esse deve ser o autntico ponto
de partida do filosofar, quanto ao aspecto do Cogito como substncia, Sartre acredita
que a h um salto, porquanto O problema mais saber como podemos passar da
15

SARTRE, La Libert Cartsienne, p. 63 (Aussi trouvons-nous chez Descartes, sous lapparence

dune doctrine unitaire, deux thories assez diffrentes de la libert, selon quil considre cette puissance
de comprendre et de juger qui est sienne ou selon quil veut simplement sauver lautonomie de lhomme
en face du systme rigoureux des ides.)
tre conscient, cest assurment penser et rfl chir sur sa pense [...] (Bridoux, 1996, p. 1359).
HEIDEGGER, Que uma coisa?, Cap. I., 18, f,
18
BORNHEIM, 2007, p.19
16
17

RODRIGUES, O. M. GONDIM, E. Ensaios Filosficos, Volume VI - Outubro/2012

conscincia no-ttica de si, que o ser da conscincia, para o conhecimento reflexivo

que se fundamenta nela19. Com isso, Sartre rejeita um Ego para a conscincia e o
substitui pela noo de intencionalidade. Assim, o autor de O Ser e O Nada constata
que no pode conceber uma substancialidade para a conscincia. Portanto, Se a
conscincia no tem um Ego ao nvel de imediatez e da no-reflexibilidade, ela no
deixa de ser pessoal. Ela pessoal, porque, apesar de tudo, ela reenvio a si20. Em
outras palavras, o que Sartre denomina de presena de si mesma

se localiza na

conscincia irrefletida. No entanto, nesse aspecto no h dualismo, porquanto no h

uma conscincia separada de um objeto;

Dito de outro modo, a presena a si ao mesmo tempo, numa certa medida,

separao de si. Mas, ao mesmo tempo que esta separao de si, como a
unidade da conscincia absolutamente obrigatria, visto que no estamos no
plano do sujeito e do objeto, visto que apreendemos as coisas no imediato,
esta separao ao mesmo tempo unidade (p. 106).

Mas tal conscincia no implica, somente, a conscincia de si mesma,

porquanto; a conscincia implica em seu ser um ser no-consciente e
transfenomenal21. E nesse sentido que Sartre afirma que a conscincia sempre pode
ultrapassar o existente, no em direo a seu ser, mas ao sentido desse ser22. Assim, a
conscincia tem como caracterstica transcender o ntico rumo ao ontolgico23.
Sob essa tica, convm ressaltar que a preocupao de Sartre em deixar claro
que no h nenhum contedo a priori na conscincia. Ela liberdade absoluta. No h,
portanto, nenhum inatismo tal como visto na teoria cartesiana. Descartes inclui Deus
como conscincia (na verdade, como a fonte da conscincia). No entanto, Sartre
concorda com Descartes que a realidade objetiva da subjetividade humana no existe
tendo como origem algo exterior a ela mesma, porque a capacidade de autoconhecimento essencial para a experincia consciente. Ambos concordam que tais
razes delimitam o alcance da compreenso humana. Tal aspecto inegvel e se

19

SARTRE, 1994b, p.100.

(IBID, p. 101)
21
(SN, p. 34)
22
(SN, p. 35)
23
(SN, p. 35)
20

Descartes e Sartre: a questo da liberdade

encontra presente na filosofia de Descartes. Para tanto, Descartes utiliza a sua prpria
capacidade de auto-conscincia para chegar ao Cogito e afirma:

Serei de tal modo dependente do corpo e dos sentidos que no possa existir
sem eles? Mas eu me persuadi de que nada existia no mundo, que no havia
nenhum cu, nenhuma terra, espritos alguns, nem corpos alguns: no me
persuadi tambm, portanto, de que eu no existia? Certamente no, eu existia
sem dvida, se que eu me persuadi, ou, apenas pensei alguma coisa. Mas h
algum, no sei qual, enganador mui poderoso e mui ardiloso que emprega
toda a sua industria em enganar-me sempre. No h, pois dvida alguma de
que sou, se ele me engana; e, por mais que me engane, no poder jamais
fazer com que eu nada seja, enquanto eu penso ser alguma coisa. De sorte
que, aps ter pensado bastante nisto e de ter examinado cuidadosamente
todas as coisas, cumpre enfim concluir e ter por constante que esta
proposio, eu sou, eu existo, necessariamente verdadeira todas as vezes
que a enuncio ou que a concebo em meu esprito. (DESCARTES, 1973, p.
100)

E Descartes complementa:

O pensamento um atributo que me pertence; s ele no pode ser separado

de mim. Eu sou, eu existo, isto certo; Mas por quanto tempo? A saber, por
todo o tempo em que eu penso, pois poderia, talvez, ocorrer que, se eu
deixasse de pensar, deixaria ao mesmo tempo de ser ou de existir. [...] nada
sou, pois, falando precisamente, seno uma coisa que pensa; isto , um
esprito, um entendimento ou uma razo, que so termos cuja significao me
era anteriormente desconhecida. (DESCARTES, 1973, p. 102).

3- A questo do Dualismo
fundamental para a experincia da conscincia o Eu que faz o 'pensar'. No
entanto, o Eu cartesiano parece existir em um sentido segundo o qual transcende os seus
prprios pensamentos. sob essa tica que o Eu cartesiano tem sido motivo de
muitas crticas como, por exemplo, as de Sartre. Este mesmo considerando o autoconhecimento como ponto fundamental para a conscincia e admitindo que a
conscincia pode conhecer e conhecer a si mesma, no entanto ela em si um algo mais
do que isso, Sartre no concebe que existam pensamentos contidos em um Eu no
sentido cartesiano, porquanto, para Sartre, o pensamento ou a conscincia no pode ser
concebidos como substncia ou natureza, pois ela (conscincia)

mais do que

RODRIGUES, O. M. GONDIM, E. Ensaios Filosficos, Volume VI - Outubro/2012

conhecimento voltado para si.24. Conscincia, para o autor de Ser e Nada, algo
relacionada com a liberdade. Portanto, ela no pode ser dirigida por um Eu
transcendente. No h, para Sartre, um Eu transcendente que, atravs dele, a conscincia
seja derivada. Segundo afirma Sartre:

Realmente, o absoluto, aqui, no resultado de construo lgica no terreno

conhecimento, mas sujeito da mais concreta das experincias. E no
relativo a tal experincia, porque essa experincia. tambm um absoluto
no-substancial. O erro ontolgico do racionalismo cartesiano foi no ver
que, se o absoluto se define pela primazia da existncia sobre a essncia, no
poderia ser substancia. A conscincia nada tem de substancial, pura
aparncia, no sentido de que s existe na medida que aparece. Mas,
precisamente por ser pura aparncia, um vazio total (j que o mundo inteiro
se encontra fora dela), por essa identidade que nela existe entre aparncia e
existncia, a conscincia pode ser considerada o absoluto. (SN, p. 28)

No entanto, para Descartes, pelo contrrio, a estrutura ontolgica da conscincia

determinada pela relao entre "substncia" pensante. Sartre, por sua vez, rejeita o Eu
cartesiano, porquanto em Descartes a ideia de conscincia relacionada afirmao de
que o sujeito pensante diferente do mundo fsico. Assim, "eu existo" (como mente) e
"existem coisas distintas de mim mesmo" (objetos fsicos). Sartre, por outro lado, tenta
superar o dualismo cartesiano de pensamento e de corpo relacionando a conscincia
subjetiva ao mundo objetivo atravs da intencionalidade. Esta definida como uma
atividade que envolve o mundo da facticidade objetiva, porquanto Toda a conscincia
posicional na medida em que se transcende para alcanar um objeto, e ela esgota-se
nesta posio mesma: tudo quanto h de inteno na minha conscincia atual est
dirigido para o exterior.25. No entanto, somente dessa forma, isso no se esgota,
porquanto: Ao mesmo tempo, a conscincia no conscincia s das coisas externas,
mas tambm de si mesma; pois uma conscincia ignorante de si seria uma conscincia
inconsciente, o que absurdo. Por isso, no basta que eu possa afirmar que esta mesa
existe em si mas sim que ela existe para mim.26.

24

(SN, p. 22)
(SN, p. 22)
26
(SN, p. 23)
25

Descartes e Sartre: a questo da liberdade

Nesse movimento, h uma atividade consciente (ser-para-si) ao contrrio do

carter esttico do mundo factual (ser-em-si). O movimento do ser-para-si relacionado
com a liberdade. O ser-para-si livre ao contrrio do ser-em-si. Portanto, as diferenas,
quanto questo da liberdade, em ampla medida, entre a filosofia de Descartes e a de
Sartre so relacionados s suas respectivas concepes de auto-identidade.

Consideraes finais
Sartre, de certo modo, aponta a importncia de um tipo de centralidade na teoria
cartesiana. A citao seguinte, que trata sobre a subjetividade, nos mostra tal
perspectiva: No pode nela haver, no ponto de partida, outra verdade que essa: eu
penso, logo eu sou, a verdade absoluta da conscincia se alcanando a si mesma.27.
No entanto, Sartre, diferentemente de Descartes, afirma:

Mas a subjetividade que ns atingimos a ttulo de verdade no uma

subjetividade rigorosamente individual, pois ns demonstramos que no
cogito no se descobriria somente a si mesmo, mas tambm os outros. Pelo
eu penso, contrariamente filosofia de Descartres, contrariamente filosofia
de Kant, ns nos atingimos a ns mesmos em face do outro, e o outro to
certo para ns quanto ns mesmos. Assim, o homem que se atinge
diretamente pelo cogito descobre tambm todos os outros, e ele os descobrir
como a condio de sua existncia . SARTRE, Jean-Paul. Lexistencialisme
est un humanisme. Prsentation et notes par Arlette Elkam-Sartre. France:
Folio/Essais (gallimard),1996. p. 58

.
Nessa perspectiva, Descartes usa a prpria capacidade de auto-conscincia para
chegar ao Cogito. Ele inclui Deus como fonte da conscincia e Sartre afirma que na
concepo de Descartes: Assim, sendo Deus fonte de todo ser e de toda positividade,
esta positividade, esta plenitude de existncia que um julgamento verdadeiro no
poder ter sua fonte em mim que sou nada, mas somente nele28

SARTRE, Jean-Paul. Lexistencialisme est un humanisme. Folio/Essais (gallimard),1996. p. 56

SARTRE, La Libert Cartsienne, p. 70 (Ainsi, Dieu tant source de tout tre et de toute positivit,
cette positivit, ce plnum dexistence quest un jugement vrai ne saurait avoir sa source en moi qui suis
nant, mais en lui.)
27
28

RODRIGUES, O. M. GONDIM, E. Ensaios Filosficos, Volume VI - Outubro/2012

nesse sentido que Descartes define a conscincia como uma extenso de Deus.
Entretanto, para Sartre, a conscincia um ser-para-si, livre, porquanto:

Deus, que plenitude infinita de ser, no poder conceber nem regrar o Nada.
Ele ps em mim o positivo; ele o autor responsvel por tudo o que em mim
. Mas por minha finitude e meus limites, por minha face de sombra, eu
escapo dele. Se eu conservo uma liberdade de indiferena, por relao a
isso que eu no conheo ou que conheo mal, as idias truncadas, mutiladas,
confusas. Para todos estes nadas, eu mesmo como nada, eu posso dizer no:
eu posso no me decidir a agir, a afirmar. J que a ordem das verdades existe
fora de mim, o que vai me definir como29

Esse no o caso de Descartes, porquanto para ele reside na conscincia o lugar

prprio da auto-identidade, enfoque que no se diferencia de um sujeito que pensa. E
nesse aspecto que o sentido da conscincia em Sartre o oposto de Descartes,
porquanto para o autor de O Ser e O Nada a conscincia a liberdade, o nada.
Portanto, a rejeio de Sartre em relao ao Eu cartesiano centra-se na ideia sartreana de
conscincia intencional. Com tal mecanismo, Sartre pensa superar a dicotomia sujeito /
objeto de Descartes, porquanto para a filosofia cartesiana a ideia de conscincia se
baseia na afirmao de que o sujeito pensante fundamentalmente diferente do mundo
fsico objetivo. Para Descartes a liberdade no ontologicamente problemtica.
Liberdade, para ele autonomia racional. Sartre, por outro lado,

tenta erradicar

qualquer distino entre o Eu e o mundo. Para tanto, Sartre rejeita a conscincia de algo
como substncia. A conscincia, para ele, no , somente, uma atividade mental. Ela
uma atividade vazia. No entanto, para Sartre, toda conscincia transcende em si a fim
de atingir o seu objeto e o Nada a causa da conscincia. Ento, nesse sentido, a
conscincia intencional e o mundo objetivo so co-extensivos: Assim, Sartre tenta
SARTRE, La Libert Cartsienne, p. 70 ((...) car Dieu, qui est plnitude infinie dtre, ne saurait
concevoir ni rgler le Nant. Il a mis en moi le positif ; il est lauteur responsable de tout ce qui en moi
est. Mais par ma finitude et ms limites, par ma face dombre, je me dtourne de lui. Si je conserve une
libert d indifference, cest par rapport ce que je ne connais pas ou ce que je connais mal, aux ides
tronqques, mutiles, confuses. A tous ces nants, nant de mois-mme, je puis dire non : je puis ne pas
me dcider agir, affirmer. Puisque lordre des vrits existe en dehors de moi, ce qui va me dfinir
comme autonomie, ce nest ps linvention cratrice, cest le refus. Cest en refusant jusqu ce que nous
ne puissions plus refuser que nous sommes libres.)
29

Descartes e Sartre: a questo da liberdade

unificar a conscincia subjetiva e o mundo por meio da atividade vazia e transcendente,

ou seja, atravs da intencionalidade.
Portanto, embora as diferenas, as teorias de Descartes e de Sartre no so
irreconciliveis. Ambas concordam que: 1) a conscincia subjetiva uma atividade
exclusivamente humana; 2) a capacidade de auto-conhecimento fundamental para a
experincia consciente; 3) a realidade objetiva no se pode pensar em um sentido
consciente.

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