Temi per l'esame finale

1. Il rapporto fra Aristotele e filosofi precedenti per quanto riguarda l'anima.

Abbiamo in Aristotele una postura critica da un lato sul concetto di anima che era stato
sviluppato nella sua epoca. Il grande filosofo che aveva fatto questo discorso sullanima era
stato Platone e la sua teoria si bassava in due caratteristiche:
1) Dualismo: consiste nellaffermazione che la anima indipendente di un corpo specifico.
Il testo esemplare questo di gorgia, che alcuni pensano che si tratta di argomento morale,
ma comunque, Aristotele si oppone in modo netto al dualismo platonico perch comprende
lanima come lo primo atto di corpo organico:
E davvero pu darsi che noi, in realt, siamo morti! Come gi ho sentito dire anche dai filosofi: noi,
attualmente, siamo morti e nostra tomba [] il corpo [ ],e quella parte dell'anima nella quale
hanno sede le passioni, per sua natura si lascia trascinare, e in su e in gi si lascia sospingere [Gorgia
493a].

2) Metempsicosi: Questo sembra essere uno degli argomenti decisivi. In questo brano
propone un tipo di metempsicosi, parla infatti del dopo la morte. Parla delle anime che
devono scegliere un corpo, la loro scelta dipende dallo stato morale dellanima stessa. Si
tratta di anime che avevano gi un corpo e che dopo una sofferenza possono passare ad un
altro corpo. Le anime migliori cercano sempre lordine, ci che razionale. Tutto questo
indica un tipo di dualismo, lanima pu infatti esistere anche al di fuori del corpo.
Subito dopo <l'araldo> aveva deposto per terra davanti a loro i vari tipi di vita, in numero molto maggiore
dei presenti. Ce n'erano di ogni genere: vite di qualunque animale e anche ogni forma di vita umana. ...
[L'uomo deve rimanere fermo...] per sapere sempre scegliere tra cotali vite quella mediana [ .
] e fuggire gli eccessi nell'uno e nell'altro senso, sia, per quanto possibile, in
questa nostra vita, sia in tutta la vita futura. Cos l'uomo pu raggiungere il colmo della felicit
[Repubblica X,617E-619B].

Queste due argomenti sopra citati dello sviluppo filosofico di Platone vanno in rotta di
collisione con lidea di anima concepita per Aristotele primo perch per non valorizza
lintegralit tra corpo e anima (Dualismo), e secondo perch non valorizza lunicit
necessaria per comportare la anima (Metempsicosi), ossia non rende conto della necessit di
un corpo organizzato per un anima specifica.
3) Tripartizione dellanima: Anche Aristotele riconosce delle divisioni nellanima
(Vegetativa, sensitiva, razionale), ma pi moderato. In Platone troviamo una tripartizione
dellanima.
Non avremo torto, dunque, continuai, a giudicare che si tratti di due elementi tra loro diversi: l'uno, quello
con cui l'anima ragiona, lo chiameremo il suo elemento razionale [ ]; l'altro, quello che le fa
provare amore, fame, sete e che ne eccita gli altri appetiti, irrazionale e appetitivo, compagno di
soddisfazioni e piaceri materiali. [Questa parte si chiama . ] ... Il terzo forse quello
dell'animo [ ], quello che ci rende animosi? o avr esso la stessa natura di uno dei due
precedenti? - Forse, rispose, del secondo, l'appetitivo. ... Per, dissi, una volta sentii raccontare un aneddoto,
per me attendibile: Leonzio, figlio di Aglaione, mentre saliva dal Pireo sotto il muro settentrionale dal lato
esterno, si accorse di alcuni cadaveri. ... Ora, conclusi, questo racconto significa che talvolta l'impulso
dell'animo contrasta con i desideri ... [Repubblica IV,439D-440A].

1. Elemento razionale ( , to logistikon): parte dellanima in cui risiede

lintelletto stesso, o almeno il razionale;
2. Elemento irrazionale e appetitivo ( , to epitumetikon): parte in cui
risiedono i desideri;
3. Elemento dellanimo, che ci rende animosi ( , to thumos): tipo speciale di
desiderio, il desiderio tipico del soldato, spirito aggressivo.
1

2. Il rapporto fra Aristotele e filosofi precedenti per quanto riguarda la conoscenza.

Sul tema della conoscenza la presa di posizione di Aristotele verte sul principio stabilito dei
filosofi precedenti che affermava Il simile conosciuto dal simile. Alcuni presocratici,
come Empedocle, e anche in Platone pensano che per capire una cosa quella cosa deve gi
esistere nella nostra anima, perch la gi abbiamo imparato in uno stato precedente
(reminiscenza), o che nostra formata di diversi elementi costituente della natura (acqua,
fuoco), ma per Aristotele un piccolo problema in questo approccio:
Cos Empedocle considera l'anima costituita da tutti gli elementi, e ritiene che anche ciascuno di essi sia
anima, esprimendosi in questo modo: con la terra noi conosciamo la terra, con l'acqua l'acqua ... con
l'Amore l'Amore ... . Allo stesso modo anche Platone, nel Timeo, considera l'anima composta dagli
elementi. Il simile, infatti, viene conosciuto dal simile, e gli oggetti sono costituiti ai principi
[Aristotele, De an. 1.2.404b11-18].

Ma sembra che il problema che sincontra Aristotele che prima di pensare non pu avere
niente giustamente perch lintelletto per non avere nessun organo deve diventare quello che
comprende e qui la critica a Empedocle. La critica a Platone verte invece alla idea di
principi per spiegare le cose.
Per il tema della conoscenza in Aristotele acquisite anche una posizione molto simile a
quelle dei suo contemporanee con un elemento aggiuntivo interessante, a sapere, quello che
il intelletto non ha un organo giustamente per diventarsi quello che ha conosciuto, e qui nella
dinamica della memoria e della scienza la posizione di Aristotele non cosi lontana del
principio del simile conosciuto dal simile. Infatti la posizione pi prudente quella di
affermare che Aristotele respinge questa idea in riferimento quando si tratta di condizionare
lanima sia per i diversi elementi (Empedocle) sia attraverso dello cos detto mondo delle
forme (principi, la forma separata della realt di Platone). Ma riguardo al contenuto
dellintelletto stesso la dinamica della conoscenza si bassa nel cammino di diventare quello
che conosciuto, ossia, si diventa uguale a quello che si conosciuto, e qui non lontano di
quello che hanno parlato il presocratico e molto meno Platone. Quindi, Aristotele, in un certo
senso, accetta questo principio di che il simile conosce il simile e, in un certo senso, lo
respinge.

3. L'anima un auto-movente?
Il tema dellauto movimento dellanima rimette chiaramente allapproccio di Platone. Un
testo esemplare ma che non chiaro se stia parlando di unanima particolare o di tutte le
anime Fedro:
L'anima [ ] immortale; perch ci che sempre si muove immortale. Ora, ci che
provoca movimento in altro ed mosso esso stesso da qualcos'altro, se subisce un arresto di
movimento smette di vivere [Fedro 245C].

Sembra che il problema di questapproccio la nozione stessa di muoversi perch quando

una cosa muove altra, quella che ha causato il movimento e che doveva essere per cos dire
un grande o immenso movimento in se stesso per causare tutti gli movimenti. Ma lo sviluppo
filosofico di Aristotele giustamente il contrario, ossia, deve avere qualcosa non mossa
per niente ma che faccia tutti gli altri muoversi, questo il motore immobile e che anche
nella anima umana troviamo qualcosa di simile, ossia, che la abbiamo una specie di motore
immobile in noi stesse che sarebbe il intelletto agente che viene al di fuori, come qualcosa
di divino.
Nel De anima Aristotele sottinear che nella dinamica dello intelletto attivo e passivo, che
lo primo sta fuori di quello che si vede, e che rappresenta il nostro modo apprendere la cose
che vediamo, e questo non movimento di ordine fisica ma un movimento in altra ordine di
esecuzione che va dello putto di partenza (chi pensa) a un punto di arrivo (quello che
pensato) e per questo non possiamo secondo Aristotele mai pensare noi stesse, perch non
riusciremo a pensare questo oggetto di forma passiva, giustamente perch siamo la parte
attiva del pensare.
Riassunto: Aristotele critica lidea che lanima sia automovente nel senso che si muove.
Aristotele vuole spiegare qualsiasi movimento arrivando a qualcosa che non si muove. Noi
possiamo dire che abbiamo dentro di noi qualcosa che immobile, un motore immobile.
Prima di Aristotele per spiegare il movimento presupponevano una cosa che si muove molto,
mentre lui sostiene che per spiegare veramente il movimento dobbiamo avere qualcosa che
immobile. Anima simile a Dio che motore immobile.
Sembra le categorie di potenza e atto con il passaggio necessario molto importante per
capire questa idea auto muoversi della anima. Largomentazione trova anche forza con la
dinamica di comprensione del testo De anima 3,5 sullintelletto potenziale e o intelletto
agente. Si pu ricordare del esempio di un artista che comincia a costruire una casa, ma
prima ha pensato nella costruzione, una potenza che si mette in atto attraverso di una specie
di movimento non quella fisica bassata nel spostamento.
Ad esempio l'ira o il timore sono determinati moti del cuore, e il pensiero forse um movimento di questo
o di un altro organo; di tali affezioni, alcune si producono perch certe parte corporee si muovono nel senso
di una traslazione, altre perch tali parti si muovono nel senso di un'alterazione (quali parti si muovano e in
quale modo, un'altra questione). Tuttavia dire che l'anima in collera equivarrebbe a dire che l'anima tesse
o che c1ostruisce una casa. In realt forse preferibile dire non che l'anima prova compassione o apprende o
pensa, ma l'uomo per mezzo dell'anima [Aristotele, De anima. 1. 4. 408b7-15]
Una altra citazione che aiuta a capire: Coloro che referiscono all'anima se stessa i moti che dall'anima hanno principio, fanno
proprio come se uno dicesse che l'anima tesse o fabbrica o suona la cetra. Ed infatti, l'anima causa di questi movimenti: ch
nell'anima stessa risiede l'abito [] a fabbricare. Ma come il fabbricatore, e non l'arte [ ] del fabbricare, che fabbrica, ed
il citarista, e non l'arte musicale, che suona la cetra (sebbene il fabbricatore fabbrichi con l'arte del fabbricare e il citarista suoni
la cetra con l'arte della citaristica), cos anche non l'anima ha piet, ma l'uomo, sia pure attraverso l'anima, cos come e l uomo che
si lava, fa colazione, nuota, e non la decisione [ ] in base alla quale fa queste cose [Temistio, in De an. 27.33-28.1].

4. La divisione degli animali semplici.

Il tema della divisione degli animali semplici pu essere capito in unottica molto veloce,
perch la posizione di Aristotele era stata, eminentemente, bassata nei risorse scientifiche di
sua epoca.
Aristotele ha compresso che si poteva dividere un animali formando due animali identifichi,
ma qui il segreto di questa argomentazione: questa divisione presupponeva la semplicit
del organismo in questione e non si poteva applicare al animali di sistemi pi complessi. Da
vero la nostra anima esiste in tutto il nostro corpo. Nellanima c anche un organo principale
o pi necessario per la presenza dellanima, cio il cuore ( un po ambiguo questa locazione
in Aristotele perch a volte dice il cervello, il sistema nervoso).
Essendo noi di una struttura complessa, se dividiamo la persona essa muore subito, ma non
cos con un animale molto semplice come un verme, perch manca la struttura complessa
che abbiamo noi. In ogni parte del verme c unanima potenzialmente.
Inoltre si pu constatare che le piante e, tra gli animali, alcuni insetti, bench divisi, continuano a vivere, e
ci significa che i segmenti hanno specificamente, anche se non numericamente [, , . .
, ], la medesima anima. Entrambi i segmenti, infatti, per un certo tempo conservano la sensazione e si
spostano localmente. Se poi non rimangono a lungo cos, non fa meraviglia, giacch non hanno gli organi
necessari a mantenere la loro natura. Cionondimeno in ciascuno dei due segmenti si trovano tutte le parti
dell'anima, e le parti dell'anima sono omogenee tra loro e rispetto all'anima intera: tra loro, in quanto non
sono separabili l'una dall'altra, rispetto all'anima intera, in quanto non divisibile [Aristotele, De an.
1.5.411b14-27].
Traduzione della parte finale alternativa: Cionondimeno in ciascuno dei due segmenti si trovano tutte le
parti dell'anima, e le parti dell'anima sono omogenee tra loro e rispetto all'anima intera: tra loro, quando non
separati, rispetto all'anima intera, quando l'anima intera divisa [Aristotele, De an. 1.5.411b24-27].

5. La definizione dell'anima.
Il primo passo per cominciare a affrontare questo tema percepire che il tema secondo
Aristotele stato sviluppato con una quantit enorme di sconto come quello di parlare
dellanima in referenza al umano, con una critica alla universalizzazione degli anima in
Platone con la metempsicosi:
Infatti quelli che oggi discutono e fanno ricerche sull'anima sembrano prendere in considerazione la sola
anima umana. Si deve invece far attenzione a che non sfugga se ci sia un'unica definizione di anima, com'
unica la definizione di animale, o se sia diversa per ciascuna anima, com' diversa la definizione di cavallo,
cane, uomo e dio, nel qual caso animale in universale nulla oppure posteriore [Aristotele, De an.
1.1.402b3-8].

Il secondo passo distinguere che la anima possiede sono di tre tipi: vegetativa, sensitiva e
razionale. Ma si deve fare rilievo che la definizione di anima passa per una contraposizione
chiara alla dualismo platonico quando afferma:
Ora la veglia analoga all'uso della conoscenza, mentre il sonno al suo possesso e non all'uso, e primo
nell'ordine del divenire rispetto al medesimo individuo il possesso della conoscenza. Perci l'anima l'atto
primo di un corpo naturale che ha la vita in potenza. Ma tale corpo quello che dotato di organi. ... Se
dunque si deve indicare una caratteristica comune ad ogni specie di anima, si dir che essa l'atto primo di
un corpo naturale dotato di organi [. . . ].
Pertanto non c' bisogno di cercare se l'anima e il corpo formano un'unit, allo stesso modo che non v' da
chiedersi se formano un'unit la cera e la figura n, in generale, la materia di una data cosa e ci che ha per
sostrato tale materia. Se infatti l'uno e l'essere hanno molti significati [ ], quello
principale l'atto [De an. 2.1.412a25-b11]. (Vedi Metaph. 4.2.1003a33, 1003b22-24.)

Qui abbiamo una definizione di anima: atto primo di un corpo dotato di organi. Un altro
elemento importante che essere-Unit-Forma vanno insieme1. In Metaph. VI molto chiaro
che essere ed unit vanno insieme.
Or dunque, dalle cose dette risulta chiaro che l'anima non entelechia n di un corpo morto n del seme
[]: ch il primo non ha pi vita e il secondo non l'ha ancora; ed inoltre, il primo non ha pi la
capacit di vivere, mentre il secondo l'ha, ma per il futuro. E l'essere in potenza per il seme significa che
ha la capacit di diventare un corpo organico e di ricevere la vita. Ed infatti, come il ferro privo della figura
sega in potenza, perch ha la capacit di ricevere tale figura, ma tuttavia non ancora sega, ma lo sar
quando sar stato foggiato e avr ricevuto la figura atta a tagliare, cos anche il seme vivente in potenza,
perch ha la capacit di diventare un corpo organico, ma tuttavia non ancora vivente, ma lo sar quando
avr la capacit di nutrirsi da se stesso [Temistio, in De an. 43.6-14].

Quindi, Luomo (anima e corpo) un sussistente indiviso, e ha un unico atto di esistenza. Il

corpo non costituisce unattualit a parte, indifferente o (tanto meno) ostile allanima;
invece (come corpo organizzato) una capacit o potenza recettiva dellattualit di questa;
attualit, (atto primo) che principio delle operazioni attive (atti secondi) della vita, nel
suo triplice grado: vegetativo (treptikn), sensitiva (aistetikn), razionale (dianoetikn).
Quindi, anima, per Aristotele, : latto primo di un corpo che per natura capace di vivere,
ha cio la vita in potenza; tale un corpo, cio, che sia organizzato a tal fine (De an., II, 1,
412 a 27ss); lanima invero ci per cui anzitutto viviamo e sentiamo e pensiamo (De an.,
II, 1, 414 a 12 13);
Anima come il principio di animazione del corpo vivente (biologia generale), ossia la causa
della sola vita vegetativa (nutritiva e riprodutiva) nelle piante (botanica), anche di quella
1 Brock: argomento che va contro Gilson. Lidea che Dio che d lessere a tutte le
cose. La cosa importante dire che lessere non un universale, non sempre uguale, ed
sempre legato alla forma. Ne parla anche Berti.
5

sensitiva (e appetitiva) negli animali (zoologia), e, in aggiunta alle prime due, pure di quella
razionale nelluomo (antropologia).
6. L'anima (oppure una parte dell'anima) come il pilota di una nave?
La prima cosa a dire che questo tema non cos chiaro in Aristotele si muovi sul
piattaforma del ipotetico, non hanno convergenti il diversi tipi di interpretazione del testo che
indica questa immagine di un pilota di una nave
quindi manifesto che l'anima (od alcune sue parti, se per sua natura divisibile in parti) non separabile
dal corpo, giacch l'attivit di alcune sue parti l'atto delle corrispondenti parti del corpo. Ciononostante
nulla impedisce che almeno alcune parti siano separabili, in quanto non sono atto di nessun corpo.
S'aggiunga per che non chiaro se l'anima sia atto del corpo come il pilota [ ] lo della
nave [Aristotele, De an. 2.1.413a3-9].

Il problema per capire questo testo verte sul nozione di causa efficiente elaborata per
Aristotele. Ci siamo di fronte alla una tentativo di affrontare un problema della relazione tra
anima e corpo e che in De anima 3,5 sar il intelletto la causa efficiente. Aristotele utilizza
due immagine per fare capire la causa efficiente, a sapere, tal ora parlando del artista come
causa efficiente tal ora utilizzando la propria arte come immagine adeguata per esprimere la
idea di causa efficiente.
Nella tradizione interpretativa di questo testo sanno stati diversi interpretazione, come quelle
che valorizzavano la arte, e qui possiamo anche pensare di sostituire la parola del testo pilota
per pilotare, o larte della pilotare, e questa stata la posizione di Alessandro. Ma il
problema di questa scelta il rischio di cadere nel platonismo che va nella direzione del
mondo dellidea, il testo di Alessandro che parla suo questo tema questo:
Per non neanche possibile che l'anima sia nel corpo come il pilota nella nave. Se infatti si
intendesse il pilota nel senso dell'arte del pilotaggio [ ], l'anima potrebbe
essere nel corpo come un abito e una forma [ ] nella materia (cos infatti gli abiti sono
nelle cose di cui sono abiti: sono cio incorporei e inseparabili [. ] da ci in cui sono); ma se si
intende proprio il pilota che possiede quell'abito, allora l'anima sar un corpo (anche il pilota infatti dotato
di un corpo) e si trover in una qualche parte circoscritta del corpo come in un luogo e il corpo non sar tutto
quanto dotato di anima, n tutto in simpatia con se stesso [ ., ], n integralmente sensibile
[ ]; inoltre l'anima muoverebbe il corpo a forza e, se l'anima tale, separandosi dal corpo
dovrebbe anche poter rientrare in esso, s che il medesimo corpo sia ora animato e ora no [Alessandro di
Afrodisia, in De an. 15.9-19] .

Ma lo stesso Aristotele afferma che puo essere che una parte sia separata, ma tutto molto
speculativo e senza arrivare a una conclusione:
Riguardo poi all'intelletto e alla facolt teoretica [ ] nulla
ancora chiaro, ma sembra che sia un genere diverso di anima, e che esso solo possa essere separato,
come l'eterno dal corruttibile. Da quanto s' detto chiaro invece che le rimanenti parti dell'anima non
sono separabili, come alcuni affermano. Che per siano distinte logicamente, manifesto. Difatti
l'essenza della facolt sensitiva [., ] distinta da quella della facolt opinativa [, ],
se vero che il percepire diverso dall'avere un'opinione, e ci vale per ciascuna delle altre facolt di cui
s' detto [Aristotele, De an. 2.2.413b24-32].

Aristotele parla qui in modo ipotetico di una parte dellindividuo che separata invece
Alessandro sostiene invece che si parla di un intelletto in generale, e questo ultimo ha un
approccio tipicamente platonico.

7. Le idee di Alessandro di Afrodisia (oppure pseudo-Alessandro) per quanto riguarda

l'anima umana.
Alessandro parla di tre intelletti. Normalmente nellinterpretazione di De anima 3, 5 si parla
di due intelletti, anche se in Tommaso e in Temistio troviamo in un certo senso tre intelletti
(agente, potenziale, passivo), anche se l'ultimo piuttosto la vis estimativa e viene chiamata
intelletto solo perch partecipa in un certo senso allintelletto.
Alessandro inizia dicendo che secondo Aristotele lintelletto triplice, senza riferirsi a III, 5.
1) Il primo intelletto materiale o potenziale. Possiamo parlare della passivit quando si
tratta dellintelletto, ma non veramente una passivit, non un cambiamento di tipo
materiale, quindi non c il soffrire. possibile parlare di intelletto materiale anche prima di
pensare a qualsiasi cosa, cio possiamo parlare di unanima nellembrione anche prima della
possibilit di pensare a qualcosa. (La differenza tra il nostro intelletto quando messo in atto
e Dio che noi non pensiamo sempre, mentre Dio pensa sempre, pensa a tutto ed tutto).
L'intelletto, secondo Aristotele, triplice: uno appunto intelletto materiale. Lo dico materiale non perch
sia un qualche sostrato come la materia (chiamo infatti materia un sostrato che, grazie alla presenza di una
forma, sia in grado di risultare una cosa determinata), ma poich per la materia l'essere materia consiste nella
potenzialit di tutto, in ci in cui vi potenzialit anche l'essere in potenza, in quanto tale, materiale.
[Alessandro, Mantissa 106.19-29].

2) Il secondo intelletto non diverso del primo. lintelletto materiale che ha ormai
acquisito labito, che ha acquisito la capacit e lha messa in atto. Il professore non sicuro
su come interpretare questo brano perch non corrisponde con III, 5, forse Alessandro
la pensa diversamente da Aristotele. Il secondo intelletto si chiama intelletto abituale
(hexis). Sicuramente non parla dellintelletto agente, il problema che Aristotele in 3, 5 usa
la parola hexis parlando dellintelletto attivo. Anche qui parla di un artista o di unarte.
Quando Aristotele parla di una arte o di un artista, parla dellintelletto attivo, quindi non
chiaro perch Alessandro ne parli qui. Alessandro dice che questo intelletto abituale lo
stesso del primo, ma portato ad avere unarte.
Un altro [secondo] intelletto quello che ormai pensa, ossia quello che ha l'abito del pensare e che in
grado per capacit sua propria, di recepire le forme delle cose pensabili e che corrisponde agli artigiani in
possesso dell'abito e che sono in grado di fare da soli quanto attiene all'arte. [Alessandro, Mantissa
107.21-28].

3) Il terzo intelletto agente e qui introduce un suggerimento questo intelletto Dio stesso.
Alessandro dice che quando luomo pensa, quando ha un intelletto funzionante, la prima
cosa a cui luomo pensa Dio. Ma questa idea si trova anche in Tommaso quando afferma
che in un certo senso abbiamo fin dallinizio una conoscenza molto vaga e non precisa di
Dio. Il terzo intelletto quello agente, parla dellintelletto umano ma un aspetto divino entra
nella persona stess, sottolinea nel testo che questo intelletto ci che intelligibile per sua
natura. Sharples suggerisce che c una differenza nel modo in cui Alessandro parla
dellintelletto che veramente Dio quello umano che ha qualcosa di divino. Questo
intelletto ci che intellegibile per sua natura tale in atto: secondo Berti qui sta parlando
di Dio, troviamo una cosa simile anche in Tommaso. Secondo Sharples molto importante
che parli di intellegibile per sua natura, perch quando parla dellintelletto umano dice che
questo intelletto intellegibile per natura e non per sua natura. Secondo Flannery qui si
trova un approccio abbastanza platonico. Secondo Alessandro questo terzo intelletto Dio,
non diviene tutte le cose ma gi tutte le cose, lintelligibilit di tutte queste cose. Le cose
7

non sono intelligibili senza Dio. Sembra che lui accetti che c qualcosa nel mondo, ma tutta
lintelligibilit viene da Dio stesso (come in Platone lintelligibilit viene dalle Forme).
Un terzo intelletto, oltre ai due predetti, quello agente [. ], per mezzo del quale l'intelletto
materiale diventa in abito, e questo intelletto agente analogo - come dice Aristotele - alla luce. Come
infatti la luce causa per i colori, visibili in potenza, del diventare tali in atto, cos anche questo terzo
intelletto rende l'intelletto in potenza e materiale intelletto in atto, producendo in questo l'abito che lo fa
pensare. Questo intelletto ci che intelligibile per sua natura e tale in atto [ , .
. , ]. Questo infatti produttore del pensare ed esso a condurre all'atto
l'intelletto materiale. Quindi anch'esso un intelletto, perch la forma immateriale, che l'unica forma a
essere intelligibile per sua natura, un intelletto. Le forme insite nella materia infatti diventano
intelligibili ad opera dell'intelletto essendo intelligibili in potenza. Siccome l'intelletto a separarle dalla
materia in unione con la quale esse hanno esistenza, lui a renderle intelligibili in atto, e ciascuna di loro
quando pensata, allora diventa intelligibile in atto e intelletto, non essend esse tali anteriormente e per
loro natura [. . , . ]. L'intelletto in atto non infatti
nient'altro che la forma pensata, cosicch anche ciascuna di queste forme che non sono intelligibili in
senso assoluto, quando viene pensata, diventa intelletto [Alessandro, Mantissa 107.29-108.9].

4) Quando Alessandro parla di quellintelletto che viene dallesterno (thurathen),

indipendentemente da qualsiasi processo materiale. Dice che il terzo intelletto non una
parte dellanima umana. Il nostro intelletto dipende da ci che viene dal terzo intelletto. Parla
ancora del terzo intelletto. : thurathen: viene dallesterno. Lui cerca spiegazione a
thurathen: se parliamo del terzo intelletto come Dio non possiamo dire che entra, perch Dio
non deve muoversi.
Orbene, questo intelligibile per sua natura [, . ] e intelletto in atto che diventa causa
per l'intelletto materiale del fatto che, grazie al riferimento a una forma di quel tipo [
. ], separi, riproduca e pensi anche ciascuna delle forme insite nella
materia e la renda intelligibile - l'intelletto agente, detto intelletto che viene dall'esterno [] [De
gen. anim. 2.3.736b27- 29], il quale non una qualche parte e facolt della nostra anima [. .
. ], ma viene a essere in noi dall'esterno, quando lo
pensiamo [ . ], se appunto il pensare ha luogo con la ricezione della forma ed esso
di per s una forma immateriale, che non mai congiunta a materia e che non ne viene separata nel
momento in cui pensata. Ovviamente, essendo siffatto, separato da noi, giacch non gli avviene di
essere intelletto perch pensato da noi, ma tale per sua natura ed intelletto in atto e intelligibile in
atto. Ma la forma di questo tipo anche la sostanza incorruttibile priva di materia. Quindi quello che in
atto all'esterno la forma siffatta anche intelletto agente: giustamente chiamato da Aristotele intelletto
immortale [Alessandro, Mantissa 108.19-109.1].

5) Infine, nello sviluppo teorico di Alessandro il nostro intelletto solo strumento per il
intelletto agente che Dio, che tutte le cose sono Dio perch Lui o rende intelligibile, e
questo un specie di panteismo, e per ultimo ma rintonando al tema di essere strumento il
grande problema in questo approccio che quando pensiamo da vero non siamo noi a
pensare, saremo passive nel atto di pensare.