i

UNIVERSIDAD SIMN BOLVAR

Decanato de Estudios de Postgrado
Maestra en Filosofa

EL PROBLEMA DE LA UNICIDAD DE LA MENTE EN LA TICA

DE SPINOZA

Trabajo de Grado presentado a la Universidad Simn Bolvar por:

Hakim Mrquez Duband.

Como requisito parcial para obtener el grado de

Magster en Filosofa

Realizado con la tutora del profesor: Erik Del Bufalo.

Marzo, 2006

ii

AGRADECIMIENTOS
Esta investigacin no hubiera sido posible sin un horizonte definido, trazado mediante conceptos
claros e intuiciones bien fundamentadas. Ese horizonte se lo debo a mi Tutor, Dr. Erik del Bufalo, cuyo
dominio de una interpretacin de Spinoza a un tiempo contempornea e inspiradora, me permiti
sortear las trampas de la comprensin de una obra filosfica tan compleja, y robusteci las ideas que
cre poder desarrollar en este Trabajo de Grado. Su conocimiento, dedicacin, esfuerzo y capacidad
para motivar y guiar en su labor como tutor van mucho mas all de lo que cualquier discpulo podra
exigir.
Deseo agradecer en especial al Dr. Mayz Vallenilla por ofrecerme su confianza y por darme la
oportunidad de dedicarme exclusivamente a mis estudios filosficos, proporcionndome no solo una
oportunidad de trabajar en un ambiente favorable para la vida intelectual, sino tambin la sabia
compaa de sus ref1exiones, tanto las que estn contenidas en su obra escrita, como las expresadas de
viva voz en conversaciones inolvidables. De tal contacto conservare siempre el asombro ante el brillo
de una filosofa poderosa, acompaada del talante moral, la disciplina y la pasin de un hombre que
admiro profundamente.
Por ultimo quisiera agradecer a Mayka su paciencia, su sabidura, su comprensin, su sacrificio,
su apoyo y su maravillosa compaa durante el tiempo que dur esta investigacin.

iv

RESUMEN

La pregunta por la unicidad en el hombre es una constante de la modernidad. Su ms conspicua

aparicin en el horizonte filosfico puede atribuirse al ego cartesiano, y a partir de all ocupa un
espacio prominente en el quehacer de muchos pensadores.
Un examen de los derroteros que ha tomado el estudio de aquello que constituye, garantiza o
permite la unicidad del hombre, puede resultar en la preponderancia de sistemas conceptuales y
prcticos que persiguen su definicin como un elemento inmutable, puntual y simple que puede
identificarse con el alma de cada hombre.
El alma o el espritu en Spinoza estn representados por el concepto de Mente (Mens). En su
propuesta a un mismo tiempo continuadora y renovadora de la de Descartes, la Mente pierde el
carcter de sustancia autnoma que posea en la filosofa cartesiana, al mismo tiempo que adquiere
una forma incompleta y fragmentaria que genera dificultades al tratar su unicidad. La presente
investigacin persigue explorar el problema de la unicidad de la Mente en la obra mayor de Spinoza; la
Ethica ordine geometrico demonstrata.
La configuracin de las caractersticas ontolgicas, epistemolgicas y ticas de la Mente nos
permitirn demostrar la comprensin de s mismo como una virtud fundamental, que depende de la
unicidad lograda a travs de la razn, y no de una concepcin basada en la sustancialidad del individuo.
Palabras Clave: Spinoza, unicidad, mente, razn

INDICE GENERAL
TITULO. i
AGRADECIMIENTOS...

ii

APROBACIN DEL JURADO...

iii

RESUMEN

iv

INDICE GENERAL.. v
LISTA DE ABREVIATURAS.

vi

INTRODUCCIN. 1
CAPTULO I: La Unicidad de la Sustancia...

12

Lo extenso como atributo de Dios...

15

Dios como sustancia absolutamente infinita...

22

Los atributos como multiplicidad esencial..

26

Las cosas singulares son modos finitos de la sustancia..

31

CAPTULO II: Unicidad del modo

37

La relacin entre la sustancia infinita y los modos finitos.

45

CAPTULO III: Unicidad, Paralelismo e Inmanencia.. 60

La Mente y el Paralelismo..

60

La Mente como idea de la idea y el conocimiento de s misma.

69

La idea adecuada

76

La memoria.

79

Unicidad e Inmanencia...

81

CAPTULO IV: Unicidad de los afectos...

90

Individuo nico..

90

Afectos e individuo.

95

El conocimiento de s mismo..

97

CAPTULO V: La Unicidad de la Mente... 112

CONCLUSIONES: La Unicidad como perspectiva.

136

APNDICE No. 1: Singularidad, Particularidad e Individuo... 148

APNDICE No. 2: La aniquilacin del sujeto.. 153
BIBLIOGRAFA: ....

160

vi

LISTA DE ABREVIATURAS Y SMBOLOS

Ethica more geometrico demonstrata

TTP

Tratado Teolgico Poltico

TB

Tratado Breve

TRE

Tratado sobre la Reforma del Entendimiento

Proposicin

Scol

Escolio

Dem

Demostracin

Cor

Corolario

Def

Definicin

DefAf

Definicin de los Afectos

Ax

Axioma

Ap

Apndice

Captulo

Lem

Lema

INTRODUCCIN
Por qu la unicidad de la mente es un problema?
Es en Descartes donde la individuacin de la mente comienza a tomar la forma con que
se le conoce hoy en da. Su concepcin del ego como una sustancia independiente y autnoma,
salvo por la intervencin de Dios para la creacin y como garanta de la certeza, subraya una
realidad particular que pareciera constituir el carcter distintivo de cada individuo y el centro
desde el cual se conoce a s mismo y a la realidad. Es en el individuo donde estn las ideas.
Es en el individuo donde el pensamiento construye un orden objetivo. El hombre cartesiano es
un ser nico ante todo por ser una sustancia mental, con la clara y distinta delimitacin que
provee la sustancialidad de su ser, que existe porque piensa. La aparicin del individuo como
ser autnomo desde el cual se produce pensamiento ya es evidente en las Confesiones de San
Agustn, precisamente porque el carcter confesional implica la particularidad de lo que va a
expresarse, lo singular de las ideas que all se muestran a travs de una exposicin de lo visto
en un viaje a travs de s mismo. Pero en Descartes ya no hay una exploracin para
encontrarse con Dios en el interior, como en San Agustn. Ya no es ms una va para una
experiencia de todo en Dios. Ms bien con lo que ahora se consigue un individuo es consigo
mismo: el yo logra una claridad y una completitud de auto-presencia que faltaba antes. 1
El ego cartesiano posee un cariz intelectual, en el que el cuerpo pierde importancia, an
cuando el alma est estrechamente ligada a l, y ms bien representa la fuente principal del
error, con lo que se refuerza el carcter de interioridad y de aislamiento del alma dentro de una
dualidad que desconfa de lo corporal 2 . La mente cartesiana es la depositaria de la
individualidad en su sustancialidad auto-contenida, y se conoce a s misma toda vez que se
distancia de los objetos externos, de los cuales no sabe si pueda tener certeza alguna. En este

TAYLOR, Charles. The Sources of the Self. Harvard University Press. 1989. p. 157.
Il est certain que ce moi, cest a dire mon me, par laquelle je suis ce que je suis, est entierement et
vritablement distincte de mon corps et quelle peut tre ou exister sans lui. DESCARTES, Ren. Oeuvres et
lettres. Gallimard, Pars: 1953. p. 120.

2
proceso de distanciamiento el alma termina por alejarse incluso de sus particularidades, y las
cancela en una ecuacin en la que slo deben figurar elementos objetivos que se relacionen
causalmente de forma clara y distinta, en un mtodo racional que debe ser igual para todos, y
que va desde lo ms simple a lo ms complejo para ordenar lo que supone piensa realmente (y
por tanto lo que es en realidad) 3 . Aqul de Descartes es un individuo que gana en autonoma
pero pierde en particularidad; gana en amplitud de pensamiento pero pierde en diferencia e infinitud. Es as una individualidad sustancial, hecha de sustancia pensante, con las
complicaciones que se derivan del hecho de que el cuerpo la superficie donde se produce su
contacto con el mundo debe relacionarse de alguna forma con algo de lo que es
completamente diferente. En resumen, en el ego cartesiano la unicidad del hombre esta
garantizada por el hecho de ser una sustancia pensante, separada e independiente del mundo
extenso; aislamiento que solo puede ser superado en detrimento de la particularidad,
objetivando el pensamiento en un mtodo cientfico que exige la garanta divina para asegurar
el cumplimiento de sus criterios 4 .
Este problema es lo que se propone plantear esta investigacin se encuentra
replanteado de forma innovadora en la propuesta espinosiana. En la obra de Spinoza, la
unicidad del cuerpo y la unicidad de la mente estn intrnsecamente relacionadas, de modo que
a la evidencia de la particularidad corporal puede aadirse la superacin de los problemas
surgidos al postular sustancias separadas para la extensin y el pensamiento. Pero esta no es
la nica ventaja de la propuesta de Spinoza. Como se ver, el efecto 5 de las fuerzas que
genera su sistema modifica varios de los aspectos ticos de la unicidad.
A la pregunta por la individualidad puede drsele variadas respuestas, que dependern
de las circunstancias, la profundidad o el propsito que tenga su enunciacin. Cuando se
responde a una pregunta que busca indagar sobre los rasgos que hacen a un individuo diferente
de otros individuos las respuestas usuales pueden ser la apariencia corporal, pero tambin
3

La diversit de nos opinions ne vient pas de ce que les uns sont plus raisonnables que les autres, mais
seulement de ce que nous conduison nos penses par diverses voies. Descartes, op. cit., p. 126.
4
Mais aprs que jai reconnu quil y a un Dieu, parce quen mme temps jai reconnu aussi que toutes choses
dpendent de lui, et quil nes point trompeur, et quen suite de cela jai jug que tout ce que je conois
clairement et distinctement ne peut manquer dtre vrai. Descartes, op. cit., p. 317.
5
Este efecto Spinoza se corresponde con una transformacin que sufren conceptos como Dios, sustancia,
individuo, libertad, etc. Se hablar un poco ms de l al final de esta Introduccin, y se hace una breve mencin
en el Captulo II.

3
ciertos aspectos circunstanciales como la profesin que se ejerce, el registro psicolgico de la
personalidad, una adhesin religiosa, una gloria pasada, una distincin honorfica o un
propsito de vida; respuestas que ocupan un rango que va desde la configuracin interna de
los deseos y reacciones ante la realidad.
Sin embargo, cada uno de estos aspectos que pueden ser utilizados como modo de
individualizar, puede resultar vago e insuficiente para explicar eso que es el individuo.
Pareciera que en ltima instancia terminan por dispersar lo uno en lo mltiple.

Aquel

individuo eficiente y responsable en su trabajo, que por las maanas maltrata a sus empleados,
por las tardes juega cariosamente con sus hijos, y por las noches gasta grandes cantidades de
dinero en el juego o junto a su amante, pareciera, por lo menos desde el punto de vista de lo
que es bueno y malo, un cmulo de contradicciones y paradojas. Para agravar esto, si a ese
mismo individuo se le pregunta cmo se definira l, sus elaboraciones acerca de la identidad
de la que tiene conocimiento cambiarn radicalmente si quien pregunta es su jefe en el trabajo,
sus parientes en una fiesta familiar, o sus amigos en un bar. Lo mismo ocurrir si se pregunta
por la identidad de ese individuo a sus empleados, su esposa o su amante. Existe entonces
algo (adems del cuerpo) que permita hablar de unicidad de los individuos?
El problema radica en la antigua preocupacin por la unicidad frente a la multiplicidad 6 .
El hombre no conoce su unicidad de manera clara y distinta 7 y lo que en la actualidad se llama
frecuentemente una crisis de identidad, es decir una sensacin de confusin, debilidad y
desorientacin vital; una individualidad que no logra identificarse totalmente con el aspecto de
su cuerpo, su profesin, su religin, su familia, su nacionalidad, o sus metas; tiene que ver con
la misma preocupacin ancestral. Es la hiptesis de este trabajo el que esa unicidad es
impedida por una comprensin inadecuada de la propia esencia, es decir, con una auto-

Al inicio del Parmnides de Platn puede conseguirse el planteamiento de este problema: Si las cosas son
mltiples, cules deben ser las consecuencias para lo mltiple en relacin consigo mismo y en relacin con lo
uno, y para lo uno en relacin consigo mismo y en relacin con lo mltiple?(136b) Este problema apenas
manejable (136d), debe ser discutido a fondo, y para ello se puede empezar por preguntar: Si lo uno es, lo uno
no podr ser mltiple, o s? [] Entonces no puede haber una parte de l ni puede haber un todo (137c), si no
tiene partes, no puede tener un principio, ni un fin, ni una mitad, porque estas seran en realidad partes de l
(137d), no podra estar en ninguna parte, porque no podra estar en otro o en s mismo (138a). (Plato. Complete
Works. Editado por Cooper, John M. (1997). Cambridge: Hackett Publishing Company. [Traduccin nuestra]).
7
Un individuo no tiene garantizada su individualidad, su caracterstica particularidad, por el hecho de poseer una
huella digital irrepetible, o un cdigo gentico nico. Esta es ms bien la evidencia o precisamente la huella de
algo que subyace: la unicidad dentro de la infinitud; pero no es de ninguna forma la garanta de su conocimiento.

4
comprensin representada con ideas inadecuadas, jaloneadas o anuladas por afecciones que
tienen como causa un elemento externo a lo que realmente se est siendo. Un conocimiento
de s mismo en una serie de afecciones y de ideas de esas afecciones encadenadas
inadecuadamente, proporcionando un dato fraccionado e incompleto.

Algo como un

rompecabezas, separado en piezas, pero con algunas faltantes.

La Mente de Spinoza, aunque tomando como punto de origen lo propuesto en la
nueva filosofa de Descartes 8 , presenta diferencias notables con respecto a las caractersticas
que se desprenden del cogito. En primer lugar no es una sustancia. En Spinoza la Mente es o
bien una manera de expresarse de los atributos en el modo finito o un reflejo de esta expresin.
Ya no es, en todo caso, una sustancia separada, sino que es slo parte de una infinitud. Con
esto pareciera que Spinoza resuelve el problema de la separacin entre las sustancias, pero
podra ocurrir que al mismo tiempo haga que la Mente pierda su autonoma e independencia?
Esto ltimo no necesariamente es as, y como se elaborar con ms detalle en la presente
investigacin, el modo finito implica la bsqueda de la expresin lo ms amplia posible de esa
parte de la infinitud que corresponde con un individuo particular, y el plano general desde el
que se pueden conocer verdades que corresponden con una realidad, es tan slo una fase para
llegar al conocimiento intuitivo, en el que la particularidad del modo finito se comprender en
la infinitud de sus relaciones.
La propuesta de Spinoza busca eliminar la radical separacin entre mente y realidad,
proponiendo un individuo que es Cuerpo y Mente 9 como expresiones distintas de una nica
cosa: un modo de la sustancia infinita que se manifiesta en dos de sus atributos. Esta sustancia
infinita podra hacer pensar en una anulacin de la individualidad, que quedara solapada por
la imposicin de demasiado Dios, segn una conocida crtica Hegeliana 10 . Pero aunque

Qu haba de nuevo en la filosofa de Descartes? En primer lugar y sobre todo el mtodo para preguntar
empleado por Descartes. A diferencia de los escolsticos de la poca, l rechaz el mtodo de autoridad. []
Una segunda diferencia [] era que, pese a centrarse en Dios, no era una teologa. [] A Descartes le
interesaban en primer lugar sus propias dudas (WIENPAHL, Paul. Por un Spinoza Radical. Fondo de
Cultura Econmica. Mxico: 1990. p. 43).
9
El uso de las maysculas para Cuerpo y Mente es en Spinoza una designacin especial para destacar que se est
refiriendo a una mente o un cuerpo humanos. (Cf. WIENPAHL, op. cit., p. 58 y ss.)
10
Spinoza afirma que lo que se llama universo no existe en modo alguno, pues solo es una forma de Dios y no
algo en y para s. El universo no posee una realidad verdadera sino que todo esto se lanza al abismo de una
identidad nica. Nada es, pues, en la realidad finita: esta no posee verdad alguna; para Spinoza, solamente Dios

5
Spinoza se muestra contrario a la sustancializacin del individuo, es decir, a la afirmacin de
una individualidad basada en una ontologa del alma que la postule como una sustancia
separada e independiente de todo lo dems; propone la unicidad de los individuos como un
resultado de la forma precisa y determinada de relacionarse con esa sustancia infinita. Aunque
la Mente est inmersa y profusamente interconectada con los objetos externos esto no le evita
el poseer de s misma una idea inadecuada, incompleta y fragmentaria. De la comprensin de
esta conexin depende el que se revele a s misma la unicidad.
De ah que esta indagacin sobre el modo finito en Spinoza pretenda evitar cualquier
tendencia simplificadora de la cualidad de infinitud en la que est inscrita la esencia de cada
hombre. Esta tendencia a la simplificacin de la mente puede explicarse como alimentada por
una triple raz:
La primera, la propensin a concebir la individualidad como un punto 11 o un lugar
geomtrico simple e indivisible.

Esta es un posible efecto de la sustancialidad del ego

cartesiano, y su concepcin del alma como unidad simple. 12 Un punto puede ser el reflejo de
la imagen que se tiene del conocimiento de s mismo como lugar geomtrico por el que pasa
un haz de sensaciones, historias ocurrindole a un X, un referente circunscrito para todos
los eventos de una vida; y en fin, una analoga con la simplicidad de Dios. La idea de la
simplicidad de la mente es poderosa y contiene un valor normativo bastante arraigado en las
disciplinas psicolgicas; tanto que las patologas relacionadas con la personalidad, involucran
siempre nombres como escisin, multiplicidad, dispersin, contradiccin, incongruencia o
ambigedad.

As, de alguna manera se asocia la normalidad a la simplicidad de lo

indivisible.
La segunda raz, podra atribuirse al principio de antropocentrismo: [Los hombres]
consideran los entes naturales como medios en funcin de lo que les es til. 13 En funcin de
la regulacin de la vida en comn debe controlarse y entenderse la Naturaleza en funcin del
es. La verdad es, pues exactamente lo contrario de lo que afirman quienes acusan a Spinoza de atesmo: en l,
Dios es demasiado. (HEGEL, Lecciones sobre la Historia de la Filosofa. Mxico, Fondo de Cultura
Econmica. 1955. Tomo II. p. 304).
11
Tal como lo concibe Locke, la continuidad de conciencia de unas coordenadas espacio-temporales.
12
il ny a en nous quune seule me, et cette me na en soi aucune diversit de parties . (Descartes, op.
cit., p. 579).
13
E1Ap.

6
hombre, y para lograrlo con mayor efectividad se debe reducirla a su mnima expresin. Las
relaciones que establezca una persona con su entorno estarn entonces limitadas por lneas de
conjunto que circunscriben su caracterizacin a eventos que lo ponen en relacin ordenada y/o
jerrquica con el grupo social en el que se desenvuelve. Estos conjuntos bien delimitados que
pretenden circunscribir la mente humana pueden atribuirse al perfil profesional (y los ascensos
que obtenga en el mismo), su pertenencia a un culto (y la bsqueda del tipo de vida que ms
enteramente se ofrende a la divinidad), el bien comn (y la mayor cantidad de felicidad que
produzcan sus acciones), el honor y la fama (y el nmero de trofeos que representen el
reconocimiento pblico) o la expresin artstica (y el nmero de obras que muestren su
grandeza). De esta manera, el embarazoso dilema del abanico de opciones que podran en
determinado momento definir la unicidad del hombre, quedan reducidas a un nico elemento
basndose para ello en un mtodo que: o bien suprime dicha multiplicidad en funcin de una
escogencia sustentada en la postulacin de un hombre ideal, para manejar ese aspecto de las
vidas humanas en funcin de la convivencia; o bien suprime todo aquello que no resulte
correcto a la hora de decidir por el carcter tico y poltico de las acciones dentro de un
entorno social. El individuo deja de preocuparse por los aspectos que conforman su particular
configuracin de existente, y lleva a cabo una especie de collage discriminante, que da
coherencia al cuadro de identidad, justificando los vacos y las privaciones por una atribucin
de autoridad que est basada en las prescripciones comunitarias. El problema, argumenta
Spinoza es que los cuerpos humanos convienen en muchas cosas, y sin embargo difieren en
muchas ms 14 , por lo que es absurdo que la individualidad responda a un elemento externo,
y vuelve intil cualquier receta o prescripcin que emane desde una instancia que se crea
autorizada para ello.
La tercera raz de la simplificacin es el finalismo. El hecho de que los hombres
consideraran que la Naturaleza estaba concebida para su utilidad llev a que cada uno puso el
mximo esfuerzo en entender y explicar las causas finales de todas las cosas 15 , representado
por la bsqueda de un bien trascendente. Esta configuracin tica o Bien consiste en afirmar
la simplicidad del individuo basndose en el argumento de un fin comn, por el cual
resultaran accesorias todas las facetas de la mente humana que no se correspondan con dicha
14
15

dem.
dem.

7
meta; o se muestra renuente a discutir la unicidad a favor de un modelo supeditado a un
objetivo de mayor relevancia: el fin mismo. Un individuo es entonces un punto espaciotemporal organizado para un cierto fin, como un reloj, en el que cada una de sus partes existe y
est relacionada para cumplir con la funcin de medir el tiempo 16 . As puede encontrarse la
disolucin del individuo con distintos marcos conceptuales, el objetivismo cientfico que
execra la particularidad del sujeto, el universalismo que lo conmina a aceptar de s slo lo que
se correspondera con una escogencia insoslayable para el fin ltimo, el naturalismo que
transforma sus decisiones en instintos y un determinismo que le niega cualquier posibilidad de
accin particular. A partir de una concepcin finalista de la mente humana, esta se transforma
en un agente, unas veces activo y otras pasivo, un instrumento en el que el valor de la
individualidad slo se mide por las decisiones que toma en funcin de un panorama enfocado
hacia una meta, y no por el conocimiento que tiene de s mismo y el perfeccionamiento de esa
constitucin a travs de la realizacin ms completa de su existencia. Pero al igual que en el
punto anterior, sta conmina al individuo a buscar las fuentes de su unicidad en un elemento
que es ajeno. Dicho brevemente, le indica que no importa lo que sea siempre y cuando que
ste haga y piense en funcin de lo que debe ser.
Para Spinoza esta triple raz de la simplificacin de la Mente tendra consecuencias
funestas. El inevitable encuentro con el azar de las interacciones externas (Ej., los cambios en
la profesin, las prdidas familiares, los encuentros y desencuentros amorosos, los cambios
corporales) y el continuo cambio de las configuraciones internas (Ej., los cambios sustanciales
de perspectiva vital que se suceden a medida que pasamos por la infancia, la adolescencia, la
adultez y la vejez), provoca eventos y situaciones vitales en los que uno o ms de los
elementos que pueden ser atribuidos a la individualidad se vean desviados, contrariados y
muchas veces anulados. Si sta confluencia de circunstancias afecta el aspecto privilegiado en
la simplificacin del ego, el individuo puede encontrarse con la angustiante sensacin de
vaco, desorientacin y prdida que se caracteriz ms arriba como crisis de identidad.

16

If we would suppose this machine one continued body, all whose organized parts were repaired, increased, or
diminished by a constant addition or separation of insensible parts, with one common life, we should have
something very much like the body of an animal. [] This also shows wherein the identity of the same man
consists (Locke. J. An Essay concerning human understanding. Libro II. Captulo XXVII. 5 y 6)

8
A partir de ese momento el individuo comienza a sentirse impulsado en la bsqueda de
un nuevo aspecto que le confiera unicidad a su vida, y de esa forma la justifique, dndole
sentido y propsito. O en caso contrario, lo lleva a plegarse a una especie de conciencia
colectiva que le anula como individuo. Esta nueva conquista le exige la inversin de toda su
energa, y se ve obstaculizada por la fijacin en otro punto simple de identificacin
La filosofa de Spinoza puede revelarse como un esfuerzo consistente para resolver los
tres problemas antes sealados. En su obra pueden encontrarse planteamientos que apuntan a
la necesidad de una concepcin no-unitaria, no-substancialista y no-trascendente del
individuo, y muy especialmente en la tica, obra en la que se concentra esta investigacin. En
ella, el individuo es una modificacin de un atributo infinito, necesariamente determinada por
un Cuerpo (modo finito de la extensin) y una Mente que es la idea de ese cuerpo (modo finito
del pensamiento). Da tras da, el individuo establece relaciones que necesariamente afectan
tanto el Cuerpo como la Mente. Ambos sufren afecciones que debilitan o aumentan su
conatus, el esfuerzo por perseverar en su ser, y cada una de estas afecciones ejerce su
influencia en la frmula o proporcin de movimiento y reposo que es caracterstica de los
infinitos elementos que constituyen su Cuerpo 17 .

De la capacidad para asimilar las

modificaciones de los componentes sin perder la particular disposicin de su frmula, depende

el bienestar humano.
Este bienestar y la libertad humana estaran referidos a un determinismo espinosiano 18 .
Aunque todo est determinado causalmente en la sustancia infinita, para Spinoza la libertad no
consiste en sustraerse voluntariamente a las causas que afectan al individuo, sino ms bien en
la interaccin con las mismas, para lograr una comprensin lo ms profunda posible de los
efectos que pueden resultar del contacto entre su configuracin particular y esas causas. Esta
interaccin es la accin incesante para crear las relaciones adecuadas que garanticen la

17

La frmula F [] no puede ser otra cosa que la relacin (rapport) entre la cantidad total de movimiento y la
cantidad total ded reposo del cual un individuo es afectado. [] La frmula desarrollada F, que evoca la secunda
mitad de la definicin de la individualidad, y que expresa el conjunto de las relaciones constantes segn las
cuales las partes de I [el individuo] se comunican mutuamente los movimientos. (Matheron, Alexandre. (1988).
Individu et communnaut chez Spinoza. Pars: Editions de Minuit, p. 40. [Traduccin nuestra]).
18
Que no es ni el encadenamiento ciego de causas y efectos (atomistas o vitalistas), ni el instrumento por el que
se manifiesta una voluntad divina, ni los lmites para el libre arbitrio. El determinismo espinosiano slo expresa
la imposibilidad de sustraerse a la interaccin con causas (internas y externas), y la necesidad de entenderla para
ser libres.

9
perseverancia (en un estado de beatitud) del ser que le es propio al individuo.

La

perseverancia de un ser propio, de un ser a-propiado o compuesto por las escogencias de cada
quien. Este determinismo espinosiano consiste en escoger un estado en el que el individuo se
vea determinado a lo que le es propio.
Es entonces la racionalidad de la escogencia, el conocimiento de si mismo como poder
de actuar, en una actividad que va ms all de la nocin de sujeto como algo unitario,
sustancial y trascendente, modelo este que ha sido impuesto en relaciones que entristecen y
debilitan. Precisar lo que est en juego en el establecimiento de estas relaciones debilitantes
es fundamental segn el planteamiento de Spinoza para explicitar la importancia de una
concepcin de individuo como infinitud 19 .
Una adecuada interpretacin del sistema espinosiano para hablar de la unicidad de la
Mente exige el recorrido cuidadoso por los conceptos que estructuran sus planteamientos. Es,
a fin de cuentas, una filosofa que intenta aprovechar los pensamientos confusos productos de
la imaginacin y llevarlos a un tipo de conocimiento plenamente racional, caracterizado por
una expansin de las relaciones que establece el individuo con lo que lo rodea, de manera que
capte el componente nico que las caracteriza: su propia esencia.
Spinoza representa, adicionalmente, uno de esos casos en que lo propuesto en su
filosofa es consecuente con el modelo de vida que adopt el pensador. Su caracterstica
sobriedad y frugalidad; la humildad y el respeto con el que interactuaba con sus semejantes,
admiradores o no; la tolerancia que pregonaba y defenda para con otras posturas intelectuales,
polticas y religiosas; y la serenidad ante la fragilidad de su constitucin fsica son, en su vida
y como el caso de la justicia en la vida de Scrates, un ejemplo de que sus propuestas no eran
mera teora, contemplacin o simple palabrera, sino las ideas que se correspondan con sus
acciones en el terreno de lo prctico.
En su obra principal, la tica, Spinoza expone un modelo ontolgico, epistemolgico y
moral que se ofrece como una manera de hacerse virtuoso por la razn, en aras de alcanzar una
vida en la que los padecimientos no sean preponderantes. La unicidad de la Mente en la
19

Esta idea del individuo como compuesto de una infinitud de relaciones est tomada de la concepcin que
sostiene Deleuze sobre la filosofa de Spinoza, tanto en sus cursos integrales recogidos en el libro En el Medio de
Spinoza como en su Tesis Doctoral Spinoza et le problme de lexpression.

10
filosofa de Spinoza, en la que est conspicuamente representada la esencia del hombre,
establece bases conceptuales para el estudio de la individualidad que no han sido
suficientemente exploradas.
Esta afirmacin no slo esta basada en el escaso nmero de las investigaciones
referentes al tema de la unicidad en la filosofa de Spinoza sino tambin a las lecturas que ven
en su obra una supresin de la individualidad, y en el poco provecho que se ha sacado en la
literatura especfica sobre el tema de conceptos espinosianos como la sustancia nica y su
expresin, la inmanencia, el paralelismo de los atributos de la sustancia, la infinitud del
pensamiento intuitivo y la comprensin racional de s mismo.

Los aportes de Spinoza al

pensamiento moderno podran esclarecer caminos nuevos para entender al individuo

positivamente como un ente nico en comunin estrecha con un infinito sistmico, y no
negativamente como el producto de un aislamiento sustancial con respecto al Todo.

Esto

puede resultar especialmente provechoso en temas como los que se discutirn en esta
investigacin: el principio de individuacin, la autonoma personal, las caractersticas duales
del individuo, la memoria, las posibilidades del hombre para comprenderse a s mismo y las
consecuencias de esta comprensin en su vida.
Abismarse (en la doble acepcin del trmino: asombrarse y perder el apoyo) ante la
concepcin espinosiana de unicidad depende de que se deje de lado una lnea de interpretacin
que comienza con la recepcin de sus contemporneos, y se prolonga, afortunadamente cada
vez con menos frecuencia, hasta el presente. Es decir, es abandonar la perpetuada tendencia a
formular juicios centrados en aspectos como la supresin del individuo frente a la sustancia, la
dificultad lgica de su obra mayor, el atesmo, el monotesmo, el pantesmo, o el carcter
inconcluso de su propuesta.
Estudiar a Spinoza, y dejarse abismar por l, comienza entonces por asumir una lnea de
interpretacin que destaque lo que tiene de sorprendente su propuesta: una intuicin de
conceptos transgresores para pensar lo humano, la realidad y Dios; transgresores no slo para
su tiempo, sino como filosofa esclarecedora para la comprensin de la poca contempornea,
y para desarrollos futuros. La unicidad, tema especfico de esta investigacin, pretender
catalizar las reacciones que se producen cuando se juntan ciertos conceptos, importantes para
el siglo XVII, y que no lo son menos para un siglo XXI, que trata de escarbar en los restos de

11
las esperanzas metafsicas para replantearse las grandes preguntas humanas sobre su puesto en
el universo, su relacin con Dios, su capacidad para conocerse, conocer al otro y relacionarse
adecuadamente con l. La unicidad, como acicate, impulsa preguntas, causas y afirmaciones
que permiten apreciar mejor el panorama de una concepcin compleja, y an hoy, innovadora.
La realidad, comparada con un ro, tal como la imaginaba Herclito, tiene en el sistema
de concepciones espinosianas lo que se correspondera con una serie de rocas en la corriente.
Cada uno de estos obstculos producen turbulencias que a un mismo tiempo detienen el flujo
para despus dejarlo continuar; le cambian la direccin pero permiten apreciar otros aspectos
que hubieran quedado ocultos bajo la aparente apacibilidad de la superficie; lo transforman y
revolucionan sin desdibujar la identidad que permite seguir reconocindolos como parte de
una discusin cclicamente retomada. Flotando sobre la unicidad superficie construida con
los materiales que pueden encontrarse en el mismo ro chocando, hundindose, tomando
velocidad, girando, detenindose en un remanso, pueden verse afectadas, transformadas y
renovadas las concepciones de Dios, sustancia, atributo, modo, jerarqua, imaginacin,
pensamiento, conocimiento, afecto, Estado e individuo. Esta renovacin, a contrapelo y a
destiempo de su poca, hace de su propuesta un reto para la filosofa y son la muestra de un
genio que pone a prueba incluso la utopa de los comentaristas contemporneos.

12

CAPTULO I
Unicidad de la Sustancia y los atributos.
Deus sive Natura: ya era causa de escndalo el disyuntivo condicional que usa Spinoza 1 .
Puede interpretarse como univocidad entre los trminos, o como existencia de un otro que es
lo mismo (Dios llamado tambin Naturaleza). En ambos casos evoca una concepcin de Dios
que establece distancia tanto de la trascendencia monotesta como del pantesmo: un Dios que
es equivalencia y mismidad polar 2 con la Naturaleza o la infinitud de lo existente. Totalidad y
Multiplicidad, Eternidad y Duracin, Substancia y Modo son los polos opuestos de los que se
sirve Spinoza para definir la realidad como sustancia nica 3 .

Y esto lo logra con una

paradjica polaridad de lo Uno, que no hace uso de sntesis en la cual Dios sea una suma de
sus componentes; o de una ontologa dialctica en la que un polo viniera a constituirse en la
negacin o superacin del otro.
El hecho de que la tica de Spinoza se inicie con una conceptualizacin de Dios, si bien
puede atribuirse a la prudencia de los pensadores del siglo XVII, que trabajan bajo la frrea
vigilancia que se ejerca sobre la produccin intelectual, sobre todo cuando esta pudiera
resultar ofensiva para la Iglesia 4 ; tambin es cierto que Dios es un concepto que permiti a los
grandes pensadores de la poca la exploracin de lo que estaba ms all del horizonte del
mundo visto desde la mortalidad y finitud del hombre. Dios y el tema de Dios han sido para
1

Tanto en el prefacio del Cuarto Libro (donde utiliza ms bien la partcula seu, equivalente al sive) y en E4PIV
(donde utiliza el sive).
2
Expresin que podra emparentarse con la concepcin heracliteana de la realidad, compuesta de pares contrarios
de un mismo continuo: Dios es da noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre (todos los opuestos,
este es el significado); l experimenta el cambio del mismo modo que el fuego, cuando es mezclado con especias,
es llamado segn el aroma de cada una de ellas (Kirk, G.S., Raven, J.E., y Schofield, M. (1983). The
presocratic philosophers. Cambridge: University Press. Fr. 67, p. 190).
3
Antonio Negri diserta ampliamente sobre esta interpretacin del Dios de Spinoza: Los extremos alternativos
(la espontnea totalidad de la Divinidad con la infinita multiplicidad de lo causal) cohabitan, y solo la absolutidad
de su oposicin garantiza su complementariedad. (Negri, Antonio. (1991). The Savage Anomaly. Minneapolis:
University of Minnesota Press. p. 67. [Traduccin nuestra].)
4
O para el Estado, porque se asociaba atesmo con la renuencia a una autoridad cualquiera.

13
la filosofa la ocasin irremplazable de liberar lo que es el objeto de la creacin en la filosofa
los conceptos de las coacciones que se le haban impuesto, de ser la simple representacin
de las cosas 5 . Spinoza no se queda atrs en esta gesta, y lleva esta ventaja hasta un lmite
escandaloso para su poca 6 . Esta trasgresin es clave para entender las propuestas de su
sistema y es por ello que toda elucidacin de su pensamiento debe empezar por su concepcin
de la sustancia infinita, la Naturaleza, o Dios.
Spinoza comienza con denunciar un giro conceptual pernicioso, que ocurre con la
igualacin de Dios a los hombres (en una interesada interpretacin de la semejanza creadorcreacin), igualacin que termina por postular a un humanoide omnipotente cuya voluntad es
visible en el mecanismo de la Naturaleza (por lo menos a la vista de los ms sabios) y debe ser
obedecida. Todos los prejuicios que me propongo denunciar aqu vienen solo de esto, que
los hombres suponen comnmente que todas las cosas naturales actan, como ellos mismos, a
causa de un fin, y van hasta el punto mismo de tener por cierto que Dios mismo regula todo en
vista de un cierto fin preciso: dicen en efecto que Dios hizo todo a causa del hombre, e hizo el
hombre para que lo honre, afirma Spinoza en el Apndice del Primer Libro de su tica. De
esta forma, el Creador crea todo para que sirva al protagonista de la creacin, pero,
inconsecuente, despus pide a cambio que esta no se envanezca, y que lo retribuya con
obediencia y admiracin. Podra decirse que los juicios de Dios escapan de muy lejos a la
captacin de los hombres 7 . Porque Cmo entender que el hombre es el centro de la
creacin pero no puede hacer todo lo que su ciego deseo y su insaciable avaricia 8 le dictan?

Deleuze, Gilles. (2003). En medio de Spinoza. Buenos Aires: Cactus. p. 21

El Tratado de la Moral [la tica] comienza por definiciones o descripciones de la Divinidad. Quin no
creera en primera instancia, con un comienzo tan hermoso, que se trata de un Filsofo Cristiano el que habla?
Pero cuando se examina de cerca sus sentimientos, se consigue que el Dios de Spinoza no es sino un fantasma, un
Dios imaginario, que no es nada menos que Dios. [] Spinoza se toma la libertad de usar el nombre de Dios, y
de emplearlo en un sentido desconocido para todo el que jams haya sido Cristiano. [] Es pues lo que da pi a
Mr. Burmanus, Ministro de los Reformados en Enkhuise, a llamar Spinoza, a justo ttulo, a el ms impo Ateo
que haya visto jams la luz del da. Estas afirmaciones no vienen de algn diletante asumido como crtico feroz,
o la de un filsofo herido por el ingenio de Spinoza, sino de uno de sus primeros bigrafos, Jean Colerus,
Ministro de la Iglesia luterana de La Haya, que paradjicamente, inicia la obra con la minuciosa labor de referir
los hbitos, costumbres, oficios y obras del pensador, en una compilacin que parece reflejar admiracin, y que
termina por convertirse en un estridente catlogo de las iniquidades presentes en la obra espinosiana. La
atribucin por parte de Colerus del trmino moral a la tica de Spinoza es el inicio de un equvoco insuperable
y una tensin que no deja resquicios para aceptar como un trabajo racional de repensar el ser lo que le parece una
estratagema perversa para atacar la Religin.
7
E1Ap.
8
dem.
6

14
Este ejercicio narcisista y megalmano del hombre es el que Spinoza intenta desmontar.
Para lograr esto la semejanza entre creador y creacin es llevada a una igualdad, esto es, se
actualiza lo que antes era una identidad eminente a la que deba tender el hombre, y se hace
inmanente la relacin que slo podra ser alcanzada despus de la muerte.
El Dios de Spinoza existe en y por sus manifestaciones, como sustancia nica que ahoga
cualquier jerarqua, o como existencia necesaria que suprime cualquier preeminencia entre las
esencias.

Como poder existir es potencia, de ah se sigue que, mientras ms realidad

pertenece a la naturaleza de una cosa, ms esta tiene fuerzas por s para existir, y por
consecuencia el Ente absolutamente infinito, es decir Dios, tiene por si una potencia de existir
absolutamente infinita, y entonces existe absolutamente. 9 En Spinoza, la esencia de Dios,
como causa de s mismo, es pura afirmacin de existir, potencia de manifestarse existente que
se constituye en infinitud de modos que dejan de ser algo inferior e imperfecto para
convertirse en manifestacin de la realidad absoluta de una sustancia que est en eterna
expansin 10 .
Esta definicin de Dios contenida en el sistema espinosiano termina modificando
notablemente todos los elementos que lo conforman, sustrayndoles todo contenido
trascendente y antropomrfico. Esto afecta no solo a la concepcin de Dios, que se manifiesta
y se modifica a s mismo como causa inmanente, y deja de ser una idea superior a la que todo
se dirige y subsume; sino tambin al Estado, el cual Spinoza concibe como comunidad pactada
para buscar potenciar el Derecho Natural de cada individuo, y no para secuestrarlo y
administrarlo; hasta llegar a cada hombre particular como razn de la perfeccin en su
manifestacin de una potencia nica de existencia en la Naturaleza. Es de este ltimo aspecto
del que se ocupa esta investigacin, aunque las relaciones sistemticas de la propuesta de
Spinoza se determinan por completo entre s, y de forma consistente con la racionalidad que
propugna, estarn presentes de una u otra forma en la elucidacin del concepto de unicidad en
el hombre.

E1PXIScol
Y no en continua expansin, ya que no es una progresin hacia el ser perfecto, sino la perfeccin eterna ya
dada toda de una vez en la sustancia absolutamente infinita, pero expandindose en la duracin, que es lo que
podra llamarse el polo finito de la eternidad. Esta eterna expansin es el desarrollo expresivo o productivo de la
perfeccin que envuelve el ser visto bajo una especie de eternidad.
10

15
Esta unicidad del hombre es explicada en la filosofa espinosiana sin recurrir a la
sustancialidad que le atribuye a la Mente su ms influyente antecesor. Si la unicidad de la
mente, tal como Descartes lo plantea, depende del carcter de sustancia que esta posee 11 , se
desprenden de all consecuencias que conducen a diversas aporas: ya que la sustancia
individual es slo pensamiento, el cuerpo no es parte de esa sustancia, sino otra sustancia de la
que se puede prescindir para pensar la individuacin; y como consecuencia subsiste una
complicada interaccin entre el yo-pensamiento y el cuerpo. Adicionalmente se establece una
jerarqua y separacin entre la sustancia divina y las sustancias que dependen de ella,
separacin que hace ms compleja la interrelacin ontolgica entre ellas. Esto sin tomar en
cuenta caractersticas de la sustancia como la inmutabilidad, indivisibilidad y constancia, que
entran en contradiccin con la variabilidad de la mente consigo misma y la diferencia entre la
mente de individuos distintos, en cuanto a lo que puede considerarse racional o verdadero; y
ms an con respecto a las emociones humanas 12 .

Lo Extenso como atributo de Dios.

Para entender la propuesta espinosiana sobre la unicidad del hombre necesariamente
debe regresarse (una y otra vez) al tema de Dios, y de las trasgresiones que Spinoza propone
cuando lo define. Es necesario porque la clave que Spinoza argumenta como una alternativa
ingeniosa a la dualidad cuerpo-mente es la mismidad polar que existe entre Dios y sus modos,
concebida a travs de las diversas parejas conceptuales sealadas arriba. Cada uno de los
pares extremos, opuestos, contrarios que deberan corresponderse con dos caras de la
realidad, como en una moneda, en realidad deben entenderse como una misma cara o
11

Lo que podra llamarse una amputacin radical, cuando dice en el Discurso del Mtodo: je pouvais feindre
que je navais aucun corps. Esta amputacin ficticia es el resultado de la idea clara y distinta que se deriva a
partir del cogito, alcanzado despus de prescindir del cuerpo y del mundo. Esta no es la nica propuesta
cartesiana al problema de la individuacin y a la relacin cuerpo-mente, porque en otras ocasiones insiste en la
unidad indisoluble, en que la mente no va como un piloto en el navo del cuerpo, y propone que interactan en la
glndula pineal. Evidentemente no resuelve el problema de cmo interactan y eso es lo que nos interesa
contrastar con respecto a la propuesta espinosiana. (Cf. Ferret, Stphane. (1998). Lidentit. Pars: Flammarion.
Captulo XXI, p. 161)
12
Sntoma de lo cual puede encontrarse en las teoras de la modernidad que intentan entender la variabilidad de la
emocin por el hecho de ser algo exterior a la razn o accesorio a la mente, como un resto irracional que la
debilita y entorpece, por lo que deben ser postulados mtodos o mecanismos de control suplementarios tales
como el sentido moral de Shaftesbury, la voluntad en Descartes y la motivacin social o simpata en Hume. O en
ltima instancia, el pacto social en Hobbes.

16
superficie que siempre est por cambiar; incluyendo, suponiendo, exigiendo y pasando por
cada uno de los pares complementarios 13 . Con esta mismidad polar resuelve su principal
problema: la conexin entre lo Extenso y lo Pensado, dos caras no distinguibles de una misma
realidad.
Este argumento slo es abordado a partir de la Proposicin XVI del primer libro, en la
que Spinoza plantea la necesidad de que, de la esencia y del intelecto divino, se sigan infinitas
maneras de existencia 14 . Ms adelante, la propuesta se concreta en el Segundo Libro de la
tica, en la proposicin VII, donde se argumenta que tanto el orden como el encadenamiento
de lo que ocurre a nivel de la Extensin son los mismos en el Pensamiento. Sin embargo, en
esta investigacin se coloca este tema antes de la definicin de sustancia (que ocupa las
primeras proposiciones de la tica espinosiana) por considerarlo fundamental para entender el
talante disruptivo de la propuesta espinosiana, sin que se confunda como ha sucedido con
frecuencia con sistemas pantestas o panentestas. Dios no es todas las cosas, como si fuera
la sumatoria de sus existencias. Y tampoco esta en todas las cosas, como contenido en ellas.
Es por ello que la sustancializacin de lo extenso juega un rol fundamental en la comprensin
del Dios de Spinoza.
Es lo que algunos han percibido como detrs de una nube. Que Dios, el intelecto de
Dios, y las cosas de las cuales tiene inteleccin, son una misma cosa 15 . Entonces en Dios, la
potencia de actuar o existir y la de pensar son equivalentes, por lo que cuando acta, esta
produciendo a un mismo tiempo una accin en el mbito de las cosas y en el mbito de las
ideas. Lo que ocurre en lo Extenso es paralelo a lo que ocurre en lo Pensado porque se
corresponden con una nica causa o accin: Dios 16 . As, el pensar absoluto de Dios se hace
13

Tal como ocurre con la Banda de Mbius. La banda de Mbius es un objeto que tiene una sola cara y no
puede orientarse definitivamente, es decir, siempre pareciera que existe la posibilidad de mostrar otra cara. Para
construirla se parte de una cinta cerrada de dos caras, se hace un corte, se gira uno de los extremos y se vuelve a
pegar. De esta forma, si se recorre la cinta por una de sus caras, nunca se permanece en ella sino que se recorre
de forma continua lo que antes eran dos caras.
14
Veremos ms abajo que el Atributo es lo que el Intelecto percibe como esencia de una cosa (Axioma IV,
Primer Libro). Dios piensa la realidad no slo infinitamente, sino absolutamente infinita, por lo que los aspectos
de la realidad (pensamiento, extensin, etc.) tienen que existir infinitamente expresados de infinitas maneras,
para que se correspondan unvocamente con el Intelecto Absoluto de Dios.
15
E2PVIIScol
16
La palabra paralelismo no es usada por Spinoza, pero expresa bien el concepto contenido en E2PVIIScol:
Un modo de la extensin y la idea de ese modo son una y la misma cosa, expresada de dos maneras. El
paralelismo de los modos esta sustentado en el hecho de que los atributos de la sustancia, como la extensin y el

17
una misma cosa con la existencia de infinitas cosas en la realidad, es decir, el Pensamiento y la
Extensin deben ser considerados como una misma manifestacin de ese existir.
Los polos de la realidad tienen que corresponderse con lo que en ella ocurre, en
existencia unsona o paralela. Los detalles de cmo se justifica este paralelismo entre
Pensamiento y Extensin, y sus consecuencias en la tica espinosiana se discutirn en el tercer
captulo de este texto.

Por lo pronto se estudiar cmo, en el sistema espinosiano, el

paralelismo como resolucin del problema del dualismo esta garantizado por (y sustentado en)
la vindicacin del atributo extensin como parte de la sustancia infinita 17 .
Argumentando que la extensin es tambin atributo de Dios tanto como lo es el
pensamiento inmaterial inicia Spinoza su lucha contra una forma de concebir la realidad
como una serie de compartimientos estancos y jerrquicos, entre los cuales la conexin es
impensable (y en el que pensar la conexin es colocarse en un punto superior que permita
concebir esos lmites 18 ), para sustituirla por un sistema de superficies infinitamente
relacionadas, entre las cuales estn las ideas del pensamiento.

Para poder pensar las

pensamiento, son claramente distintos pero no son entes diferentes, como puede verse en E1PXScol: Aunque
uno conciba dos atributos realmente distintos, es decir el uno sin la ayuda del otro, no podemos sin embargo
concluir que constituyen dos entes, o dicho de otro modo, dos sustancias diferentes.
17
Lo extenso como infinito perteneciente a Dios est directamente relacionado con la concepcin de infinito en
Spinoza, que busca evitar el mal infinito hegeliano, aquel que no se realiza jams, que no est completo y
contenido en s mismo. Hegel lo plantea como Lo infinito propuesto como lo contrario a lo finito, en una
relacin en la cual estn como cualitativamente otros, debe ser llamado el infinito espurio (Hegel, G.W.H.,
Ciencia de la Lgica. Buenos Aires: Hachette. 277.). No existe pues infinito como lo contrario a lo finito, o lo
que est ms all de l, producto de una adicin interminable de finitos. Lo que debe entenderse, afirma Hegel,
es que la finitud es solamente como trascendencia de s misma; por tanto contiene infinitud, lo otro de ella
misma (Ciencia de la Lgica, 293). Spinoza argumenta que lo finito se debe a que prestamos atencin a la
cantidad tal cual ella es en la imaginacin (E1PXVScol). Si prestamos atencin a lo que es en el intelecto nos
damos cuenta que la materia es en todas partes la misma, y que uno no distingue partes en ella sino a condicin
de concebirla, en tanto que materia, afectada de maneras diversas, de tal forma que esas partes no se distinguen
que por la manera, y no en realidad (dem). En consecuencia, podemos comprender el infinito como aquello
que no puede ser limitado ms que por s mismo, y por tanto es un infinito cualitativo. As tambin lo entender
Hegel: En el ser-por-s, el ser cualitativo encuentra su consumacin (Ciencia de la Lgica, 318). Y tambin
puede comprenderse como un infinito actual o en acto (que no es finito ni indefinido) como veremos en el
individuo, como relacin entre infinitos corpore simplissima, equivalentes a un grado de la potencia infinita de
Dios. Esta nocin de individuo como infinito actual contribuye a eliminar de l la tristeza de la finitud, tal como
la concibe Hegel: El pensamiento de la finitud de las cosas conlleva esta tristeza porque es negacin cualitativa
llevada hasta el extremo, y en la singularidad de tal determinacin no resta a las cosas un ser afirmativo distinto a
su destino de perecer (Ciencia de la Lgica, 250).
18
Por el contrario, Spinoza propone como la mxima sabidura el conocimiento de la interdependencia de todas
las partes en la sustancia nica, esto es, el amor intelectual por Dios. E5PXXX: Nuestra Mente, en tanto que se
conoce y conoce el Cuerpo bajo el aspecto de la eternidad, posee as necesariamente el conocimiento de Dios, y
sabe que es en Dios y se concibe por Dios.

18
conexiones de la realidad sin establecer jerarquas presupuestas, Spinoza emprende la labor de
igualar el estatus de la menos valorada de las agrupaciones ontolgicas: lo extenso. Contra la
idea de que la res extensa poda ser considerada un atributo de Dios se acumulan argumentos
que Spinoza discute para refutar a los que niegan que Dios sea corporal 19 . Esta discusin se
desarrolla como un dilogo en el que se hacen presentes las objeciones de aquellos que niegan
la posibilidad de que la materia sea un atributo divino, y las respuestas de Spinoza a esas
afirmaciones:
1.

Por cuerpo entendemos cualquier cantidad que tenga longitud, largo y profundidad,
limitada de alguna manera por una cierta figura; nada ms absurdo que eso puede
decirse de Dios, es decir, del ente absolutamente infinito. A este primer argumento
Spinoza responde de forma indirecta, afirmando que aquellos que aseguran que la
extensin no es parte de la naturaleza de Dios, no son capaces de explicar con qu
potencia crea lo extenso. Spinoza al menos (como l mismo afirma) refuta esta
explicacin que utiliza el argumento de la creacin (que en ltima instancia no explica
nada), basndose en lo que despus constituir el V axioma del Primer Libro de la tica,
a saber, que las cosas que no tienen nada en comn entre ellas no pueden comprenderse
la una por la otra, y as demuestra que Dios y la extensin no pueden tener una relacin
causa-efecto, que es la que posibilitara dicha comprensin 20 . Per absurdum explica
Spinoza en el Corolario de E1PVI, que si Dios es la causa de la extensin, esta no es una
sustancia (porque las sustancias son causa sui). Entonces, si no es creada por Dios, y
volviendo al Escolio de E1PXV, la sustancia extensa es uno de los infinitos atributos de
Dios.

2.

La materia se divide en partes y por tanto, no puede ser infinita ni pertenecer a Dios.
A este argumento Spinoza responde que la sustancia no es divisible 21 , y que esta

19

La naturaleza corporal de la divinidad (y por ende todo lo citado en la lista que se presenta a continuacin) se
discute en E1PXVScol.
20
Por el axioma IV: El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y lo envuelve.
21
E1PXII: De afirmarse la divisibilidad de la sustancia debe postularse que sus partes conservan o no la
naturaleza de la sustancia. En el primer caso, cada parte tendr que ser infinita y causa de s misma, y deber
consistir en un atributo diferente, y por tanto de una sola sustancia se podr constituir varias, lo cual es absurdo.
Adase que las partes no tendrn nada de comn con su todo, y que el todo podra ser y concebirse sin sus
partes, absurdidad de la cual nadie podr dudar. En el caso de que la divisibilidad se explique como resultado de
que las partes pierden la naturaleza sustancial entonces, cuando se haya dividido toda la sustancia en partes
iguales, ella dejara escapar su naturaleza de sustancia, y cesara de ser, lo cual es absurdo. En el primer caso, las
partes seran mltiples sustancias independientes de la sustancia original. En el segundo, en el proceso de ir
extrayendo partes no sustanciales de la sustancia, esta desaparecera al quitarle la ltima porcin divisible, y las

19
divisin tan solo es modal, como uno de los polos de su existencia 22 . La Extensin no
es una cantidad infinita que se medira, de forma absurda, en partes finitas (lo que dara
infinitos de distintos tamaos, p.e. si medimos en pies o en pulgadas), sino una cantidad
infinita que se mide, imaginariamente, en partes, y que depende de los modos de la
sustancia, es decir de la forma en que se expresa esta en los modos finitos.
3.

Si la materia se dividiera realmente en partes tendra que existir el vaco en la

naturaleza, cosa que Spinoza no acepta. Slo este vaco garantizara que una parte fuera
realmente distinta de la otra, es decir, que las partes estuvieran separadas unas de otras.
Adems, el horror vacui de la naturaleza hara necesario que algo garantizara que las
partes se adaptaran unas a otras perfectamente, sin dejar espacio vaco 23 . Pero postular
ese algo es afirmar de nuevo una sustancia, lo cual es un argumento tautolgico y
multiplicador, del tipo las partes de la sustancia estn unidas por una sustancia. Por el
contrario, la divisibilidad de los modos, que son una manera de presentarse la sustancia,
est garantizada por la continuidad de lo extenso. Si esto no fuera as, eliminar una parte
cualquiera forzara un reacomodo de las partes restantes, con la finalidad de evitar el
vaco, lo cual niega la postulada independencia o distincin entre las partes, que
entonces dependeran de un principio finalista de horror vacui. Esta distincin de las
partes es pues, el producto de la manera en que se presenta la materia. El agua, en tanto
que agua contenida en la oquedad de una mano, puede ser concebida como divisible,
distinguible como superficie extensa distinta a la mano; pero como materia, en tanto que
esta indivisiblemente unida a la mano (sin que exista vaco o ausencia de ser entre el
lquido y la superficie de la piel) es tan slo un continuo de extensin que se distingue
slo como imagen de un modo.

De esta forma, reconocer la indivisibilidad de la

extensin [] es reconocer su infinitud y, elevndola as por encima de lo creado,

convertirla en atribuible a Dios 24 .

sustancias, al ser causa sui, no pueden dejar de existir (ver tambin E1PVII: Existir pertenece a la naturaleza de
una sustancia).
22
Es decir, su existencia eterna y su existencia en la duracin. Negri lo explica admirablemente con la ecuacin:
Si Dios es todo, todo es Dios, de la que extrae la siguiente conclusin: La diferencia [entre ambos lados de la
ecuacin] es importante: en un lado un horizonte idealista, en el otro lado una potencialidad materialista.
(Negri, op. cit., p. 64. [Traduccin nuestra])
23
Spinoza no puede aceptar vaco porque esto negara la infinita interconexin y determinacin de los singulares
entre s en el todo de la sustancia.
24
Gueroult, Martial. (1968). Spinoza. Pars: Aubier-Montaigne. Tomo I (Dieu). p. 217

20
4.

La materia padece afecciones.

Y Dios no puede padecer, ni depender de una

composicin de partes, ni ser sujeto a corrupcin por desagregacin de partes. Spinoza

responde que no existe otra sustancia adems de Dios, que pueda ejercer un efecto sobre
l, y por tanto no puede padecer o sufrir la accin de otra cosa sobre l. Esta nopasividad de Dios es consecuencia de la inequvoca utilizacin del concepto de Dios
como sustancia infinita, que como tal, no puede estar limitada por la existencia de otra
sustancia 25 .
De esta forma procede Spinoza para argumentar que la res extensa es un atributo de la
sustancia infinita, dejando de lado las concepciones que la clasifican como receptculo de las
formas, causa del mal por su naturaleza corruptible, ausencia de ser o elemento prescindible o
incognoscible para el intelecto. As, lo extenso queda equiparado con la res cogitans en
calidad de atributo de Dios, lugar que esta ltima ocupaba sin cuestionamientos debido
precisamente a la inmaterialidad del pensamiento, que lo haca ms acorde con la
trascendencia y lo supra-terrenal.
Cul es el propsito de destacar el papel de la Extensin? Spinoza no emprende esta
exigencia slo para afirmar que el individuo es una sustancia corporal y mental, tal como ya lo
hiciera Descartes con la res cogitans y la res extensa. Su verdadero objetivo es postular una
sustancia nica en la realidad, compuesta de infinitos atributos o cualidades, entre los cuales
est la Extensin. Spinoza quiere establecer de jure que toda sustancia tiene que ser ilimitada,
porque no puede oponerse a s misma y no puede verse obstaculizada por sustancias de otra
naturaleza.

Por tanto no puede haber sino una sustancia infinita, en la que puede

aprehenderse objetivamente formas actualmente distintas, pero que, como tales, componen
un solo y mismo sujeto 26 . Las formas que pueden percibirse son estos infinitos cualitativos,
sus atributos y de estos, los humanos conocen (y estn constituidos por) las modalidades del
atributo pensamiento y el atributo extensin. Todo lo que ocurre en duracin y espacio, ocurre
como manifestacin de esa sustancia nica e infinita, que se produce y se conoce a s misma,
lo que quiere decir que, toda idea que pueda producirse en un intelecto absolutamente infinito,

25
26

Y sin embargo, como veremos, Dios se ve afectado por s mismo.

Deleuze, Gilles. (1968). Spinoza et le problme de lexpression. Paris : Les Editions de Minuit. p. 54-55.

21
tiene necesariamente expresin paralela y equivalente en la extensin, y en todos los atributos
que constituyen esa sustancia nica e infinita 27 .
Dios debe hacerse conocer l mismo por s mismo 28 , dice Spinoza en su Tratado
Breve sobre el Hombre, Dios y la Felicidad. Esta definicin a priori implica no tener que
recurrir a una causa externa, o a sus consecuencias para entender el concepto de Dios. Y esto
es lo propio para respetar su carcter sustancial como ser increado. Esta renuencia a utilizar
definiciones a posteriori representa en el Tratado Breve un primer intento de definir la
sustancia nica como causa sui que adems no puede ser subordinado a otra cosa porque es
todopoderoso 29 . Esto lo alcanza con mayor claridad en el desarrollo posterior de su obra 30 ,
en la primera parte de la tica, dentro de las primeras ocho proposiciones en las que
argumenta la imposibilidad de que una sustancia infinita pueda interactuar con algo ms que
con ella misma.
Tratar de definir la realidad puede llevarse a cabo describindola como compuesta de un
elemento estable que sustenta, une y posibilita unos elementos variables. Lo primero est
representado por la sustancia que depende slo de s misma y se concibe en s misma y por s
misma. Lo segundo por los accidentes de esa sustancia, que dependen de ella y se conciben
slo por ella. El problema se presenta cuando se va a los extremos del plano ontolgico: Dios,
por su eternidad, inmutabilidad y perfeccin, debera ser pensado como una sustancia. Pero en
el caso de las cosas singulares, si bien poseen aspectos sustanciales como la estabilidad de su
forma en el tiempo y el carcter de sujeto descriptible, tambin poseen las caractersticas
accidentales de color, tamao y contingencia existencial. Y el humano?

Posee un alma

reputada inmortal y un cuerpo perecedero Es sustancia o accidente? Si es sustancia de

27

E1PXVI: Estando dada la definicin de una cosa cualquiera, el intelecto concluye varias propiedades, las
cuales, en realidad, se producen necesariamente (es decir de la esencia misma de la cosa), y tantas ms
propiedades cuanto la definicin de la cosa expresa ms realidad, es decir que la esencia de la cosa envuelve ms
realidad.
28
TB1C1P1
29
TB1C1P9
30
Sus primeros intentos en el Tratado Breve, no pasan de ser repeticiones de las pruebas cartesianas, que todava
presentan el riesgo de un crculo vicioso entre la idea clara y distinta de Dios, y Dios como garante de las ideas
claras y distintas. Es por esto que la metafsica de la tica obvia tanto las pruebas a priori (la concepcin clara y
distinta de Dios, el hecho de que las esencias son eternas y la existencia de Dios es su esencia) como aquellas a
posteriori (el hecho de que el hombre, cuyo pensamiento es finito posea la idea de Dios, que es una idea infinita,
implica que este tiene que existir para ser causa formal de esa idea), y busca demostrar la existencia de Dios
como sustancia nica que no puede, por definicin, interactuar con nada ms que consigo mismo, y que es por
tanto causa de s mismo y de todo lo que existe.

22
alguna forma participa de la divinidad, y debe aclararse la forma de esta participacin. Si es
accidente debe justificarse su relacin con la sustancia y su unicidad, en el caso de que la
posea. La propuesta espinosiana, hasta donde se ha explicado aqu, no responde a estas
preguntas. La polmica atribucin de lo Extenso a la sustancia divina hace pensar que la
realidad material est sustentada por una sustancia infinita. Con ello Spinoza logra reducir el
ser y la realidad a un mismo plano, eliminando la preeminencia de lo inmaterial sobre lo
material. Pero esto no permite entender el principio que permitira pensar a Dios como
sustancia nica, tal como indicbamos es la meta de Spinoza, ni tampoco aclara el estatus
ontolgico humano.

Dios como sustancia absolutamente infinita.

Para mostrar la construccin de su particular sistema ontolgico que comienza por
definir a Dios como sustancia nica y absolutamente infinita, para pasar luego a definir al
hombre como modo finito de esa sustancia, Spinoza utiliza un mtodo similar al que se usa
para definir las figuras geomtricas, mtodo al que Deleuze ha dado el nombre de gentico31
por consistir en definiciones hechas utilizando causas prximas situadas en el interior de la
cosa definida, o en otros trminos, la definicin que va de la implicatio (la cosa enlazada,
entremezclada, unida) a la explicatio (la cosa desarrollada, explicada, aclarada).

Este

procedimiento tiene como resultado un aplanamiento del ser y la Divinidad, del atributo y el
modo, hacia un solo nivel sustancial 32 mediante una definicin que parte de lo ms ntimo de
aquello que se va a definir, hasta el concepto definitivo: desde lo que genera hasta lo
generado 33 .
La esencia de una cosa es lo implcito, y la existencia es su determinacin, la cual se
lleva a cabo desplegando, desarrollando o produciendo aquello que se encuentra envuelto en la
esencia, hacindolo explcito. En este sentido Dios se auto-determina, ya que su esencia es
31

Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression. p. 17. Este mtodo de exposicin es el more geometrico que
consiste en una deduccin racional a partir de axiomas y definiciones que hacen que el resultado sea necesario.
32
Negri, op. cit., p. 24
33
TREP92: Per solam suam essentiam vel per proximam suam causam. El ejemplo espinosiano clsico es el
crculo, que se genera por el giro de una lnea fija en un punto. La lnea girando es el generador, el crculo es lo
generado.

23
causa de su existencia. Es tambin de esa forma, de lo implcito a lo explcito, como se
construye la tica y el concepto de Dios como sustancia absolutamente infinita 34 .
Esta definicin de Dios est pues elaborada con la relacin que Spinoza establece entre
aquello que se concibe a s mismo (en todas las acepciones de concipio: expresar, dar cabida,
entender) y los resultados de esa concepcin. Una tensin dinmica (y eterna) por sobre el
horizonte de lo que se encuentra en el interior de la sustancia (la esencia) y lo que se encuentra
en su exterior (la existencia).

Y aqu las palabras interior, horizonte y exterior

(conocimiento de la imaginacin) no deben prestarse a confusin, ya que la sustancia no est

determinada desde adentro, como desde un ncleo incognoscible que produce una excrecin
aparente (y por ello prescindible e innecesaria) cuyo estatus ontolgico se ha degradado en el
proceso de exteriorizarse. Ncleo y corteza visible conforman una unidad de relaciones
dinmicas interactuando y determinndose entre s en el horizonte entre lo eterno y lo
temporal 35 . El ncleo implica una corteza y la corteza es un desarrollo de lo que est
implicado en el ncleo, una explicacin de lo que all se encuentra envuelto 36 . La sustancia es
as una naturaleza productora (Natura Naturans) que se muestra en una naturaleza producida
(Natura Naturata) 37 . Es pues, lo que los comentaristas explican como la infinitud de actividad
productiva y el resultado expansivo de esa actividad 38 , o como la terna: lo que se expresa
(sustancia), la expresin (atributo) y lo expresado (esencia) 39 .
El mtodo gentico, sin embargo, no es el nico utilizado por Spinoza para consolidar
el sistema de su tica. Como de primordial importancia para sentar las bases de lo que ser la
34

El mtodo gentico evita, por otra parte, el problema del conocer como una acumulacin exhaustiva de
propiedades del objeto, sustituyndola por un conocimiento de las causas que revelan la naturaleza de aquello que
se quiere conocer. De ah que, para Spinoza, Dios sea comprensible por la Mente humana.
35
Este horizonte es antropomrfico en s, es decir, es el resultado de que seamos un modo de existencia. El
conocimiento que nos permite ver a travs de l, desde nuestra subjetividad hasta la infinitud es el que constituye
la verdadera virtud.
36
E1PXIX: per Dei attributa intelligendum est id, quod Divinae substantiae essentiam exprimit, hoc est, id, quod
ad substantiam pertinet: id ipsum, inquam, ipsa attributa involvere debent [por atributo de Dios debe entenderse
lo que expresa la esencia de la sustancia Divina, es decir, eso que pertenece a la sustancia: es esto mismo lo que
deben envolver los atributos. Traduccin nuestra].
37
E1PXXIXScol. Este concepto, ya presente en el Tratado Breve, posee el mismo carcter incompleto que
sealbamos en la Nota No. 9 (y que lo pone en relacin con las corrientes que explican la relacin entre infinitud
y finitud como una emanacin que degrada el ser), ya que no explica el enigma de esa unin indivisible, como s
lo har en la tica por medio de la identidad entre esencia y potencia de Dios, y la necesidad de verse afectado
infinitamente.
38
Matheron, Alexandre. Individu et communaut chez Spinoza. Les Editions de Minuit. Paris, 1988. p. 12.
39
Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, p. 21.

24
definicin de la sustancia nica, Spinoza alterna el mtodo gentico con el mtodo de
reduccin al absurdo para explicar ciertos conceptos. Contrariamente al primero, la reduccin
al absurdo va de afuera hacia adentro, mostrando que rehusarse a aceptar lo que all se afirma
es contradecir las evidencias elementales que expresan las definiciones de la substancialidad,
de la causa sui, del atributo, etc. El procedimiento por el absurdo es pues necesario para
hacer evidente la naturaleza de la cosa a partir de la cual ser posible la gnesis 40 . Es una
pedagoga que slo debe ser usada cuando se trata de proposiciones negativas 41 . Tambin
para exponer evidencias primarias, indemostrables: mostrando la absurdidad de las
proposiciones que las niegan, las quimeras que envuelven, las ficciones verbales que estn
contenidas en ellas 42 . Estas definiciones por el absurdo le sirven a Spinoza fundamentalmente
para explicar el hecho de que toda sustancia tiene que ser infinita:
1.

Si dos cosas no tienen nada en comn, una no puede concebirse por la otra, y por tanto
no pueden tener relacin causal. Esto implica que todo lo que establece relaciones
causales tiene un atributo comn (E1PIII) 43 . De aqu se puede concluir que el atributo
Pensamiento no influye sobre el atributo Extensin, ni viceversa. Esta independencia de
los atributos tiene diversas aplicaciones en el sistema espinosiano: la autonoma
sustancial y la igualacin de los atributos, la negacin de la voluntad como jerarqua de
la Mente sobre el Cuerpo y la separacin de las potencias de existir y de pensar.

2.

No pueden existir varias sustancias con un mismo atributo.

Si existieran varias

sustancias con un mismo atributo, por ejemplo varias sustancias pensantes (como es el
caso del individuo en la propuesta cartesiana), estas tendran que diferenciarse por sus
afecciones. Si se distinguieran por sus afecciones, la diferencia no se concebira en s
(E1Def3), y por tanto seran modos (E1Def5) y no sustancias. Por tanto los atributos
constituyen una distincin real entre las sustancias, y por ello cada atributo es
40

Dentro de las proposiciones que usan el recurso del absurdo pueden encontrarse: 3, 5, 6 (2da. Dem), 8 (Dem),
11 (Dem 1, 2, 3), 13, 14, 21, 22, 26, 33 (Gueroult, op. cit., p. 39, nota 73).
41
Ver Carta LXIV de Spinoza a Shuller. Esta proposicin podra demostrarse mejor por una reduccin al
absurdo, y usualmente escojo este modo de demostracin cuando se trata de una proposicin negativa, porque
concuerda con la naturaleza de las cosas. Cuando se intenta definir lo que algo no es resulta ms claro y
menos engorroso plantear lo que sera si lo contrario a la proposicin negativa fuera cierto.
42
Gueroult, op. cit., p. 180
43
Precisamente, un atributo es lo que se piensa como propiedad esencial de algo. E1Def4: quod intellectus de
substantia percipit, tanquam ejusdem essentiam constituens [todo lo que el intelecto percibe de una sustancia
como constituyendo su esencia].

25
considerado verdaderamente 44 una sustancia. Es decir, considerado en s mismo (Def.
III del Primer Libro) y de forma verdadera porque se tiene una idea clara y distinta de
cada uno de ellos (Axioma VI del Primer Libro). Cada atributo posee caractersticas
sustanciales: se posee una idea de ellos, y esta idea es concebida por ellos mismos, es
decir no es producida por otra cosa. De esta forma, los atributos representan aquello por
lo que se conoce y se distingue a una sustancia, y esta pierde la cualidad de ser un
substrato ignoto e indiferenciado 45 . Las sustancias pensantes son verdaderamente una
sola sustancia: el atributo pensamiento, y lo que Descartes considera como sustancias
separadas se debe a una distincin numrica.
3.

Las sustancias no ejercen influencia entre s. Esto es evidente, porque si una sustancia es
producida por otra, entonces tiene que ser conocida por su causa y no por s misma
(E1PVIDem2), lo cual no es propio de una sustancia.

4.

Una sustancia no puede ser finita. Una sustancia finita tendra que estar limitada por s
misma o por otra sustancia. Estar limitado por s mismo es absurdo porque implicara la
coexistencia de elementos afirmadores y negadores de la existencia en su definicin46 , lo
que es contradictorio. Estar limitado por otra sustancia implicara que esta tuviera el
mismo atributo, lo cual ya qued probado como absurdo (E1PVIIIDem). Por tanto, cada
atributo como sustancia es infinito en s, y alcanza su perfeccin por la expresin
infinita de toda la realidad de la que es capaz segn su naturaleza 47 .
Las proposiciones III, V, VI y VIII del Libro Primero, usan la reduccin al absurdo para

que el entendimiento encadene las causas que conllevan la definicin de la infinitud de cada
atributo. A partir de ellos Spinoza habla de sustancia de un atributo 48 , con las caractersticas
que corresponden con la sustancialidad: ser concebida en s misma, y nunca limitada por otra
cosa o por s misma (infinita, perfecta y eterna).
44

E1PV
Gueroult, op. cit., p. 119: La demostracin [de la Proposicin 5] de la tica es ms rica en sus prolongaciones,
porque ella, a un mismo tiempo, exorciza el concepto de un substrato de las cosas oculto e indiferenciado, y
funda positivamente, y de manera necesaria, el atributo como esencia constitutiva de cada sustancia (Traduccin
nuestra).
46
E2PIV
47
Spinoza asocia realidad a perfeccin, tanto en E1PIX como en la Def. VI del Segundo Libro.
48
Desde E1PVIII: Sustantia unius attributi non, nisi unica, existit (Las sustancias de un solo atributo son
nicas).
45

26
A travs de la definicin gentica, que se presentar a continuacin, se aclarar la idea
(que hasta ahora solo es un esbozo hecho de proposiciones negativas), de que Spinoza va a
privilegiar en el concepto de sustancia la definicin que la postula como lo ms bsico
ontolgicamente hablando, es decir la funcin de ser el fundamento metafsico de todo, y por
lo que todo existe, albergando sus propiedades y soportando sus cambios. Su concepcin de
sustancia conservar tambin el aspecto de eternidad e inmutabilidad, pero dejar de lado las
concepciones de sustancia como elemento que individualiza, o tipifica; y por sobretodo
eliminar la concepcin de sustancia como la que aporta definicin teleolgica a cada
particular 49 .
Debe recordarse que hasta el momento, con las definiciones per absurdum, pareciera que
la realidad est compuesta de sustancias de atributo nico 50 , razn por la cual no pueden
interactuar entre ellas.

Pero entonces, tiene que existir una explicacin que integre los

elementos de la realidad (las cualidades que pueden percibirse en ella), y que de razn del
nexo existente, especficamente entre el pensamiento y el cuerpo. Debe darse cuenta tanto de
la unidad como de la distincin entre lo que percibimos como Extensin y Pensamiento
delimitados de forma que pueden distinguirse clara y distintamente.

Los atributos como multiplicidad esencial.

Los atributos son sustancias separadas? debera ser la primera pregunta a responderse.
Despus de postular que toda sustancia necesariamente es infinita (como consecuencia de la
imposibilidad de su auto-limitacin o de su limitacin por una sustancia de otra naturaleza), el
paso siguiente de la metafsica espinosiana, tal como se presenta en la tica, es probar que
estas sustancias de atributo nico son realmente el desarrollo de una contradiccin, la misma
49

Todas estas caractersticas de la sustancia definidas por Aristteles en Categoras y en Metafsica Z y

revisadas, refutadas o adoptadas en las diversas concepciones y usos que se ha dado al concepto en la historia de
la filosofa hasta el sigo XVII.
50
Macherey hace la correccin a la denominacin sustancias de un solo atributo que hace Gueroult por
consistir en una confusin de unicus con unius en el concepto espinosiano substantia unius attributi. Tal
concepcin es absolutamente extraa al espinosismo, lo que M. Gueroult l mismo explic magistralmente: La
numeracin [de los atributos] no puede terminarse porque jams comenz, por esta buena razn es que no hay
ninguna numeracin. No se pasa de los atributos, que seran dados uno por uno, a la sustancia por medio de una
progresin al infinito. (Macherey, Pierre. (1990). Hegel ou Spinoza. Pars: La Decouvrte. p. 126. [Traduccin
nuestra]).

27
que identifica en la sustancia su unidad absoluta y la multiplicidad infinita de sus esencias 51 .
Los atributos no preceden a la sustancia nica ni son posteriores a ella: son la sustancia nica
en la absoluta manifestacin de su realidad. Si se habla de manifestacin de un absoluto, o
produccin del mismo, este absoluto no puede consistir en oposiciones que se suceden
progresivamente hasta agotar las posibilidades de la realidad. Tiene que ser la manifestacin
articulada de esa multiplicidad infinita toda de una vez.
Hasta este momento se genera la aparente contradiccin de hablar de sustancias, en
plural, cuando el objetivo es demostrar la existencia de una sustancia nica. Pero el trmino
sustancias de atributo nico solo representa la transicin necesaria para demostrar que cada
uno de los atributos de Dios posee el mismo estatus ontolgico: se concibe en s mismo, es
infinito y eterno. Esto no significa que existan por s mismos, cosa que Spinoza nunca afirma.
Los atributos son la forma en que se expresa (y por la que es concebida) otra cosa: la esencia
de la sustancia absolutamente infinita 52 .
Los atributos son, a la productividad espontnea del ser de la sustancia, lo que sera una
valoracin o distincin cualitativa de la realidad que as se crea. Los atributos son as el
principio de la articulacin de los varios niveles de la realidad 53 . En el momento en que
Spinoza logra demostrar su implicacin en una sustancia nica (a partir de E1PXI), el
sustantivo sustancia se usar exclusivamente en singular.
Las sustancias de atributo nico (Ej. Extensin, Pensamiento) pueden percibirse (y
concebirse) existiendo, se tiene una idea clara y distinta de ellas en la realidad. Lo que no
implica que son la apariencia fenomnica de la sustancia como cosa en s. Los atributos son
reales, son forma sustancial y contenido sustancial. Tal como ocurre con las sustancias, los
atributos no pueden ser causados por un ente externo. No son emanacin pasiva, est en su
esencia la causa de existir, es decir, son causa sui. Pero esto no significa que sean existencias
autnomas, increadas, lo que implicara regresar a la concepcin de una discontinuidad en la
51

Y no los elementos simples de los que se compone como pareciera interpretar Gueroult, (Ver Gueroult, op.
cit., p. 109) lo que implicara que existieran intermediarios poseyendo dos, tres, cuatro o ms atributos, cosa que
niega expresamente Spinoza en su Carta 64 a Shuller. (La cita entre comillas est en Macherey, op. cit., p. 127, y
forma parte del extenso comentario que hace Macherey sobre el tema.
52
Tal como dice Macherey (Macherey, op. cit., p. 114), Spinoza no inicia la tica con Dios. Llega a l en algn
momento despus de una serie de demostraciones. Pero desde el inicio ambos conceptos estn claramente
definidos. Def4: Por atributo, entiendo lo que el intelecto percibe de una substancia como constituyendo su
esencia, y poco despus, Def6: Por Dios, entiendo un ente absolutamente infinito, es decir, una substancia que
consiste en una infinidad de atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.
53
Negri, op. cit., p. 51

28
cadena causal, y por tanto una instancia metafsica superior que escapa de la necesidad de
una causa, aunque sea una interna, favoreciendo el estilo de pensamiento de aquellos que no
acostumbran a buscar conocer las cosas por sus primeras causas 54 .
Los atributos no deben confundirse pues, ni con formas vacas de la divinidad, ni con
percepciones subjetivas de la sustancia, ni con nombres atribuidos a un universal 55 . Ellos no
son meros reflejos de la realidad en el entendimiento, sino la produccin de esa realidad
incluso en el entendimiento. Tampoco pueden tomarse como determinaciones que limitan a
Dios. Por el contrario, Dios es ens realissimum, es decir, el ente que es la relacin entre todas
las perfecciones de la realidad. De su esencia debe desarrollarse genticamente un absoluto,
esto es, una multiplicidad de infinitas cualidades infinitas. Estas no irn oponindose las unas
a las otras, complementndose o superndose en su devenir. La infinitud en Spinoza no es una
sucesin numrica, ni una suma aritmtica. La infinitud es actual, presente en cada instante,
en todo lo que existe. La unicidad divina no depende de que este sea un ente simplsimo y sin
predicados. La sustancia nica es simple porque es indivisible, pero ello no implica que no
albergue una absoluta complejidad en su esencia. Dios es abigarrado, pero indivisible;
constituido de atributos heterogneos, pero inseparables 56 . Su unicidad depende del hecho de
que los atributos constituyen un acto nico e indivisible de la sustancia, por el cual, todos al
mismo tiempo, de la misma manera y con la misma necesidad, se causan y causan sus
modos 57 .
La existencia de Dios no debe resultar de la existencia de sus atributos
constituyentes 58 , porque esta sntesis de elementos dismiles comprometera su unidad.

Es

decir, Spinoza quiere demostrar la absolutidad de Dios por sus caractersticas sustanciales, por
la necesidad interna que conlleva la produccin de estas caractersticas, y no visto desde
54

E1PVIIIScol2
La imposibilidad de asimilar los atributos a los universales se asevera adems de otra manera:
1. Los universales no son nada (TB1C6P7). Los atributos son los ms perfectos y los ms reales de todos
los seres, debido a que existen necesariamente por s (E1PXX).
2. Los universales son ideas imaginarias inadecuadas, mutiladas y confusas (E2PXLScol1), y las ideas que
tenemos de los atributos son ideas adecuadas del entendimiento, claras y distintas (E2PXLV).
3. Los universales son seres de razn, es decir nadas (neants) que no pueden causar nada
(E2PXLVIIIScol). Los atributos son realidades infinitas y perfectas, que son causa de si y causas por si
de la infinidad de sus modos (E1PXIXScol).
Para una discusin detallada de estas posibles confusiones ver el Apndice No. 3 de Gueroult, op. cit., p.
444.
56
Gueroult, op. cit., p. 447
57
dem.
58
Gueroult, op. cit., p. 184
55

29
afuera como un conjunto de atributos 59 . Ellos son el resultado gentico de una necesidad
interna: la esencia de lo absoluto. Los atributos infinitamente perfectos deben usarse pues,
para entender la necesidad de una sustancia nica, no de la cual ellos emanan y que las rene
dentro de s, sino de la cual ellos son expresin esencial. Para ello Spinoza propone desde el
inicio la nocin de Dios como sustancia absolutamente infinita, es decir, como una sustancia
infinitamente infinita, o constituida por una infinidad de atributos infinitos. De esta forma la
perfeccin de Dios es mayor que la de sus atributos, es decir, es absoluta, y no, como en los
atributos, relativa a su naturaleza.
De la esencia de Dios como ens realissimus la mayor de las perfecciones debe
desarrollarse genticamente la realidad, tiene que generarse una infinita multiplicidad que se
constituya en un absoluto. Ya que la sustancia no puede tener lmites, y los atributos son la
sustancia en su infinitud, y tienen que ser infinitos en s mismos y constituir esa multiplicidad.
No es la suma de ellos, uno a uno, progresivamente, lo que constituye la esencia de Dios. Es
su manifestacin infinita, infinita de una vez. No como un Todo rgido, completo y acabado,
sino como produccin bajo una especie de eternidad 60 , movimiento irresistible, por el cual
los atributos pasan y se unifican en la sustancia que se los apropia 61 , como eterna expansin
de la realidad. En cada instante, Dios se manifiesta de una vez por todas, en absoluta
infinitud, y la duracin, el pensamiento y la extensin son los fragmentos que los hombres
logran percibir de ese absoluto.
Los atributos son la produccin divergente y omni-abarcadora de una unicidad: la de
Dios. Aunque se conciba dos atributos realmente distintos, es decir el uno sin la ayuda del
otro, no podemos sin embargo concluir que ellos constituyen dos entes, dicho de otro modo
dos sustancias diferentes; porque es de la naturaleza de la sustancia que cada uno de los
59

Esta es la conocida Paradoja de Russell. Dios, en el sistema espinosiano, tendra que ser un conjunto que se
contiene a s mismo. Pero no puede ser el conjunto de todo lo que no se contiene a s mismo y al mismo tiempo
estar dentro del conjunto, como algo que se contiene a s mismo. Es por esto que Dios no puede ser concebido
como un conjunto de elementos que le son propios.
60
sub specie aeternitatis (Ver E2PXLIVCor2, E4PLXIIDem, E5PXXII, E5PXXIIIScol, E5PXXIX, E5PXXX,
E5PXXXIDem, E5PXXXVI). Este trmino espinosiano indica el conocimiento adquirido por la naturaleza de la
razn, cuya naturaleza es percibir las cosas como necesarias y no contingentes. Este conocimiento se da en forma
de nociones que explican lo que es comn a todo y que por tanto no tienen ninguna relacin con las esencias
singulares, ni con la duracin. Pero bajo una especie de eternidad encontramos tambin la idea necesariamente
existente en Dios de la esencia de cada Cuerpo humano, por lo que esta idea es alguna cosa que pertenece
necesariamente a la esencia de la Mente humana. La eterna actualidad de Dios se comprende cuando se
comprende esa cosa eterna que tiene la Mente humana: su esencia singular. Ver las cosas bajo una especie de
eternidad es tambin ver su indiferencia teleolgica, o la instantaneidad con que ocurren los afectos.
61
Macherey, op. cit., p. 123.

30
atributos se conciba por s 62 . Concebirse por s, es precisamente, no estar sujeto a causalidad
externa (Axioma 5), pero ello no implica el pertenecer a sustancias separadas. Los atributos se
conciben independientemente los unos de los otros porque son la expresin autnoma de la
multiplicidad que encierra la esencia de lo absoluto. Adems no dependen del entendimiento,
como si solo en l se reflejaran y existieran, sino que a un mismo tiempo que existen, se
generan como ideas del entendimiento. As, Dios es infinito desde cualquiera de los
generadores esenciales de la existencia en la realidad. Es sustancia nica, con infinitos
atributos, que a su vez son infinitos 63 : Deus sive Natura.
Esta es pues, una concepcin de la sustancia que la aleja de conceptos vagos o confusos,
que hablan de la sustancia como un algo ignoto que sostiene todo lo que existe. Spinoza
asimila la sustancialidad a la infinitud del ser y sus manifestaciones, es decir, a la afirmacin
de la realidad constituida y perfecta. El concepto de sustancia en Spinoza abandona el nfasis
en el carcter esttico y adopta el complejo dinamismo del ser en la realidad: potencia,
produccin, acto de existencia. Deja de restringirse al hypokeimenon aristotlico, como lo que
subyace (subiectum) al cambio, la base invariable que sostiene los accidentes o el sujeto de
todas las predicaciones, y envuelve las caractersticas que el estagirita describa en forma
general en la realidad (ousia): dynamis, energeia y poiesis. Tampoco es, simplemente, como
pretenden algunos autores 64 , la exacerbacin de la sustancia como res per se subsistens (es
decir, el ser causa de s misma como caracterstica fundamental, y que de alguna forma
anuncia el desgaste del concepto de sustancia, que de otra forma no tiene justificacin racional
y que en el fondo no explica nada) en oposicin a los empiristas ingleses que la entendern
ms bien en su aspecto substans accidentibus, es decir, como sustrato de inherencia para los
accidentes. Por el contrario, la sustancia espinosiana es la identificacin del concepto de
sustancia con lo real en s, el ser, tanto en su carcter sustantivo como atributivo, pero sobre
todo asociada a la idea de infinitud debida a la produccin sin lmites y a su potencia de
existir.

62

E1PXScol
E1PXI
64
Puede resumirse este proceso disolutivo de la sustancia en pocas palabras: el supuesto sostn se transform
con Locke en un vaco e incognoscible punto de referencia de las cualidades, desapareci por completo del
mbito de lo material con Berkeley; y Hume mostr su inexistencia e inutilidad en el rden del espritu. No es
por azar, a su vez, que el racionalismo continental se haya referido a la sustancia casi exclusivamente como res
per se subsistens y haya terminado con Spinoza en la identificacin de la sustancia con Dios. Frondizi, Rizieri.
(1970). El yo como estructura dinmica. Paids: Buenos Aires. p. 51
63

31
Las cosas singulares son modos finitos de la sustancia.
La finitud como concepto ontolgico pasa en Spinoza a ser una forma, una manera en la
que se expresa y se produce a s misma la sustancia.

Esto traer consecuencias

importantsimas para la lucha espinosiana contra el poder omnmodo y trascendente que

aprovecha las categoras infinito-creador/finito-creado como una relacin que justifica
sumisiones. Dada la importancia de este aspecto de la filosofa de Spinoza se dedicar para su
desarrollo el Captulo III del presente trabajo.
Por lo pronto tngase en cuenta que la esencia eterna de las cosas singulares es la
participacin intensiva (como no separable en porciones extensas o como grado de una
cualidad) en esa substancia infinita e infinitamente variada. Y en cuanto a su existencia, la
cosa singular no es un ente separado y autnomo, sino que es lo que es por una interaccin
infinita. Esto queda claro cuando Spinoza afirma que toda cosa singular no es tal cosa sino
por el infinito de causas que ella envuelve 65 . La finitud es la mismidad polar de lo que se
causa a s mismo, porque es la expresin de esa causalidad, la forma en que se manifiesta.
Esta sustancia de la que forma parte determina entonces no slo la esencia de su singularidad,
inscrita en esa infinitud, sino tambin su existencia, ya que son las causas externas a la cosa
singular las que la sustentarn. Esta relacin causa-efecto entre la cosa singular y la sustancia
nica e infinita no es tomada de la experiencia ni est instituida arbitrariamente por Dios en
nosotros como una frmula vaca 66 , sino que esta basada en el hecho de que el efecto
envuelve a la causa (as como el cuerpo lo hace con sus genes) y la sustancia es en y por lo
que se dan todas las cosas.
Podra decirse que las cosas singulares son sustancias? En el caso de los individuos,
puede observarse que estn separados unos de otros en la realidad. Esta distincin numrica
implica que si en la naturaleza existe un cierto nmero de individuos, es necesario que se de
una causa para que existan aquellos individuos y no un nmero mayor o menor 67 .
levanta dos problemas:

65

Gueroult, op. cit., p. 96

dem
67
E1PVIIIScol2
66

Esto

32
1.

La causa de la distincin no puede ser la limitacin de una sustancia producida por otra
sustancia porque slo aquellas que posean una naturaleza comn (esto es, solo aquellas
que pertenezcan a un mismo atributo) pueden interactuar entre si (Axioma IV del Primer
Libro), tal como se estableci en el razonamiento per absurdum. Si los individuos
fueran sustancias, tendran que estar limitados por sustancias de su misma naturaleza que
interactuaran con ellos. Y aqu se presenta el problema, porque los individuos no solo
no se limitan los unos a los otros, sino que, en el caso de que dos sustancias poseen una
naturaleza comn, no podran ser distinguidas numricamente, salvo por sus accidentes.
Tendra que hablarse por ejemplo de una Sustancia Humana, en la que los individuos,
los hombres, se corresponderan con accidentes particulares de esa sustancia (unos ms
bajos que otros, unos menos pesados que otros, unos ms claros que otros). Con los
perros se presentara el mismo problema, y tendra que postularse una Sustancia
Canina. Pero como entre la Sustancia Humana y la Sustancia Canina tambin existe
distincin, tendra que postularse una Sustancia Animal, de la cual son accidentes
particulares los humanos y los caninos. Y si se piensa que es una distincin cualitativa
entonces no podra haber interaccin entre ellos. Y as sucesivamente. Tal proceder
multiplica las sustancias concebibles, desviando el problema hacia la jerarqua entre
ellas sin resolver el problema de su interaccin; y reduce la singularidad a un accidente,
consecuencia que no es aceptable para el sistema espinosiano 68 .

2.

La causa de la distincin tiene que ser externa. Ya que no puede ser por otra sustancia,
ni puede ser una auto-limitacin (porque ningn ente limita consigo mismo, ni se limita
a s mismo 69 ). Pero una causa externa slo puede actuar sobre algo finito (E1Def2), es
decir, sobre un modo, porque, como deja establecido Spinoza en su sistema, las
sustancias no pueden ser finitas.
Es por ello que Spinoza despoja a los individuos del carcter de sustancia y postula que

la distincin numrica responde al mbito modal, es decir, la distincin numrica se

corresponde con una determinacin de (o con una causa que acta en) las expresiones de la
sustancia. Como la sustancia es previa a sus afecciones (E1P1), es decir, a las maneras en
68

Como se ver ms adelante, el conocimiento de la unicidad es fundamental en la propuesta tica de Spinoza.

La definicin de lo singular como un accidente degrada su cognoscibilidad, o la hace contingente.
69
E3PIV

33
que ella se expresa (Def. 5), entonces la distincin numrica es una de esas expresiones. Es
en los modos donde pueden manifestarse los cambios (y entre ellos la individuacin) sin que
estos afecten la eternidad e inmutabilidad que le es caracterstica a la sustancia. De ah que no
exista una Sustancia Animal, una Sustancia Humana, una Sustancia Caninao una
Sustancia Individual. Lo animal, humano, canino e individual son conceptos imaginarios
que renen expresiones o modos de una sustancia nica.
Debe recordarse que Spinoza afirma 70 que de la naturaleza divina se sigue
necesariamente una infinidad de cosas de una infinidad de modos, esto es, todo lo que pueda
caer bajo un intelecto infinito. Por tanto, la realidad de la sustancia infinita est expresada en
una multiplicidad infinita de cosas finitas, a los que se da el nombre de modos de esa
sustancia. Dios es potencia de existir en la misma medida que es potencia de pensar: todo lo
que cae en el intelecto divino tiene que ser idea de algo existente y todo lo existente se
encuentra tambin en las ideas.
Esta realidad existente, propone Spinoza, se produce en un modo infinito y en un modo
finito de expresarse Dios.
En el modo infinito, se produce el paso abrupto, la disrupcin en la realidad de la Natura
naturans (la sustancia infinita como productora) a la Natura naturata (la sustancia infinita
como producto), en la que se mantiene todava la infinitud del atributo, pero ya no como
resultado de la existencia por s, sino como efecto del ser infinito que es su causa 71 . Cada uno
de los atributos, como infinita multiplicidad de la esencia, genera existencia en modos
infinitos.

Esta realidad constituida por los modos infinitos es por tanto realidad

inmediatamente infinita y eterna. A este modo infinito, la totalidad de los modos producidos
por un atributo, se le llama por ello inmediato, y es por ejemplo, en el atributo Extensin, el
Movimiento y el Reposo como principio universal y eterno que rige las relaciones entre los
cuerpos extensos.
La disrupcin de la sustancia en la realidad se da tambin en el atributo inmediatamente
modificado, esto es, como un modo del modo infinito, y es a lo que se le da el nombre de
70
71

E1PXVI
E1PXXI

34
modo mediato infinito 72 .

Siguiendo el ejemplo anterior, Movimiento y Reposo definen

relaciones entre todo lo Extenso, que como modo mediado por estas relaciones constituye la
facies totius universi 73 , la superficie total del universo, todo lo que en l existe de real extenso,
relacionndose en Movimiento y Reposo.
De esta forma, el modo inmediato est constituido por la totalidad de las esencias eternas
de cada atributo, y el modo mediato esta constituido por la totalidad de las cosas existentes,
que no estn en relacin causal nicamente con el atributo, sino tambin entre ellas mismas,
en la interaccin con otras existencias singulares.
Por ltimo, la realidad est dada como cosas singulares, los modos finitos, que son
descritos por Spinoza como:
1.

Seres no-sustanciales: su esencia no envuelve su existencia 74 , es decir, no son

necesarias, ni causa sui, y por tanto deben ser considerados, segn el Axioma 1 del
Primer Libro como siendo en otra cosa. Esto es, no poseen existencia separada de la
sustancia nica y por ello Dios es la causa de su perseverancia en el ser, ese impulso que
los lleva a existir de una forma determinada al que Spinoza da el nombre de conatus.
Son pues modificaciones de un atributo de Dios, que manifiestan su existencia.

72

E1PXXII
Estos ejemplos pueden encontrarse en la carta LXIII de Schuller a Spinoza y la carta LXIV de Spinoza a
Schuller. Aqu no damos ejemplos del atributo pensamiento por dos razones: primero, Spinoza no los ofrece
para el modo mediato, y por tanto es obligado hacer interpretaciones que no vienen al caso en la presente
investigacin. Segundo, el modo inmediato de la extensin no parece simtrico con el ejemplo proporcionado
para el pensamiento. El Entendimiento Absolutamente Infinito, como modo inmediato del Pensamiento, no
puede ser lo mismo que el Movimiento y el Reposo. El primero puede ser interpretado como la facultad
cognoscitiva de Dios, como el efecto de la totalidad de las ideas de esencias eternas. El segundo pareciera un
principio por el que se establecern las relaciones entre lo extenso. En este caso es interesante comentar (por su
vinculacin con los temas de esta investigacin) que no estamos de acuerdo con la interpretacin de Gueroult
sobre esta incongruencia (Ver Gueroult, op. cit., p. 323), atribuida a la dificultad de equiparar la fsica de Galileo
(fsica del movimiento) con la metafsica de Spinoza. Si el modo infinito inmediato de la Extensin tiene que
corresponder con las esencias corporales eternas, estas son, precisamente, una ratio o proporcin de Movimiento
y Reposo, y no un elemento material con el que no se corresponderan dichos conceptos. Esto ltimo es lo que
pareciera querer argumentar Gueroult. El problema es que el Movimiento y el Reposo seran un efecto que se
seguira de la proporcin de movimiento y reposo Cmo pueden ser los elementos de una relacin posteriores
a ella en relacin causal? Para dar respuesta adecuada a esta interrogacin, y quizs resolver la incongruencia, se
debe evitar pensar los modos inmediatos como emanaciones. Ellos son efectos inmediatos de la actividad
productiva de la sustancia nica, y se puede deducir que el efecto inmediato de una infinitud de proporciones de
movimiento y reposo es el Movimiento y el Reposo en el universo, como actividad del atributo extenso. De esta
forma las ideas de esencia en el atributo Pensamiento tendran que ser la consecuente actividad con esas ideas, y
el efecto en el modo inmediato sera, consecuentemente, el Entendimiento de Dios.
74
E1PXXIV
73

35
2.

Seres cuya causa eficiente es Dios: Dios es causa tanto de su esencia como de su
existencia. Son las maneras por las cuales los atributos de dios se expresan de manera
precisa y determinada 75 . Dios es pues la causa de su esencia: esta no es increada y
eterna sino que es un grado intensivo de la potencia de existencia de la Naturaleza.

3.

Seres que operan necesariamente, esto es, determinados por Dios 76 .

Pero esta

determinacin ocurre dentro del modo mediato infinito, formando parte de una infinitud
de cosas, o causas externas y finitas que se determinan entre s.

Dios no puede

determinarlas a travs de la naturaleza infinita de un atributo, porque todo lo que se

sigue de una interaccin como esta resultara necesario e infinito por univocidad de
causa. Y este no es el caso de los individuos, que aparecen y desaparecen en la
Naturaleza sin afectar por ello su infinito en acto.
4.

Seres determinados a efectuar una parte de la potencia causal de Dios, es decir,

determinadas por Dios a ser causas de un efecto particular y nico, del cual no se pueden
sustraer 77 . Esto hace de cada una de sus interacciones una necesidad que, como se ver
ms adelante, no es contraria a la libertad.
Esta descripcin de las cosas singulares explica su quid pero no su quod, es decir, dice lo

que es una cosa singular, pero no la razn por lo que es tal cosa. No ser hasta la Proposicin
13 del segundo libro de la tica que Spinoza aclare cmo estn organizadas las cosas
singulares entre s y con el infinito de lo existente. Este es el tema del prximo captulo.
Adelantemos sin embargo, a guisa de conclusin y puente, las caractersticas generales de lo
que Spinoza considera como individuo.
De la misma forma que los modos de la Natura naturata, los individuos estn dados en
relaciones simultneas ms o menos amplias.

Para explicar esto se utilizar el ejemplo

propuesto por Spinoza del gusano presente en la sangre 78 . En este ejemplo Spinoza explica
que, ese gusano, al ver los componentes de la sangre que estn a su alrededor, tiende a
considerar que ellos, junto a l, conforman el todo de la realidad, tal como los hombres tienden
75

E1PXXV
E1PXXVI, E1PXXVII y E1PXXVIII.
77
E1PXXVII y E1PXXIX
78
Ver la carta XXXII de Spinoza a Oldenburg.
76

36
a considerar como un Todo la parte de la realidad en la que estn viviendo, y de la que tienen
comprensin. Es verdad que si se abstrae la sangre de su interaccin con otros componentes
del organismo, esta permanece inalterable, como un todo estable, porque an cuando alguno
de sus componentes pueda destruirse, esta desaparicin ser compensada por el
establecimiento de nuevas relaciones entre los componentes restantes. Pero esta abstraccin
slo puede tomarse como un instrumento de la imaginacin con un propsito determinado. El
gusano que piensa en la sangre en la que vive como si fuera un todo completo, est llevando a
cabo una reduccin imaginaria, y esto le proporciona una idea fragmentada de su realidad.
Para Spinoza un pensamiento vermiforme es el que se reduce a pensar que el mundo en el que
vive es el Todo, organizado alrededor de l y ordenado para satisfacer sus fines (perspectiva
antropocntrica).
Un individuo es, para Spinoza la perspectiva ms o menos cerrada de una
interrelacin 79 . A medida que se abre el comps de la comprensin, la palabra individuo
recoge niveles cada vez ms complejos de interaccin entre partes, desde una cosa singular,
pasando por el hombre, las agrupaciones, organizaciones, Estados, o comunidades, hasta
comprender la Naturaleza por entero, es decir, Dios como individuo. Lo que nunca debe
perderse de vista, al ampliar el campo, es la unicidad de lo abarcado y la infinita interaccin de
sus componentes, que no tiene lmites y por tanto nmero, y es por ello que debe considerarse
como un infinito en acto, un infinito producindose causalmente.
Como el propsito de esta investigacin es determinar si la Mente de un modo finito es
nica, se deber estudiar si esa interrelacin particular a la que se llama individuo (este
hombre particular y no el Hombre en general) ya posee, desde la configuracin metafsica y
fsica de esa interrelacin (en las esencias singulares eternas y en la existencia en acto), una
unicidad que deba corresponderse, por paralelismo y unicidad de la sustancia, con un conjunto
de ideas que tambin es nico en su configuracin; o, lo que es lo mismo, con una Mente que
posee un carcter de unicidad.

79

E2PXIIIDef: Cuando un cierto nmero de cuerpos, del mismo tamao o de tamao diferente, son llevados por
los otros de tal suerte que se apoyen los unos sobre los otros; o bien, si estn en movimiento, a la misma
velocidad o a velocidades diferentes, de tal forma que ellos se comunican los unos a los otros sus movimientos
segn una cierta proporcin precisa, estos cuerpos, los llamaremos unidos entre ellos, y diremos que componen
todos juntos un solo cuerpo o Individuo, que se distingue de todos los otros por esta unin entre cuerpos.

37

CAPTULO II
Unicidad del modo.
Tomando cada hombre particular como una cierta y determinada relacin, ms o menos
amplia o inclusiva, pero irrepetible, a la que tambin puede llamrsele individuo, puede
hacerse la pregunta fundamental para la presente investigacin: En qu consiste su unicidad?
Los individuos son modos finitos, manifestaciones de la sustancia que aparecen y
desaparecen sin que esta vare la composicin total de sus relaciones. Pudiera pensarse
entonces que los individuos son accidentes, meras apariciones que se corresponden con una
configuracin momentnea de la sustancia, fenmenos de la misma u objetivaciones de un
pensamiento infinito; y por tanto nada ms alejado de la nocin de unicidad como potencia
inigualable para la afirmacin o la constitucin de la realidad.
Pero esto no es as. Cada modo finito se corresponde con una esencia nica, que se
corresponde con un grado de la potencia de Dios, y que no debe manifestarse solo para
representar o exteriorizar su existencia; sino que en su manifestacin se afirma o constituye
esa perfeccin. Esta individuacin del modo finito en Spinoza no es cualitativa ni extrnseca,
sino cuantitativa, intrnseca e intensiva 1 .
No es cualitativa porque la individuacin no es el resultado de un accidente de la
sustancia. La cualidad del atributo es esencia, y por tanto inseparable e indivisible de la
realidad sustancial. Toda cualidad lo es de algo que permanece constante, una propiedad del
sujeto que le es predicativa 2 . Pero los modos finitos no son formas vacas de una apariencia o
meros quales que permitiran la percepcin de la sustancia que los sustenta. La individuacin

Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression. p. 180

Como veremos, el sujeto espinosiano no es un lugar autnomo y separado claramente de todo lo dems, un
punto de coordenadas existenciales desde el que se lleva a cabo acciones nicas y extraordinarias. El sujeto
espinosiano es la accin misma, y sobre todo, la accin como resultado de una relacin nica con la infinitud.

38
de los modos no depende de una caracterstica que pueda ser atribuida a la sustancia como si
esta fuera un sujeto, ya que los modos son expresiones de ella esto es, ni participan de, ni son
parte de, ni contienen a la sustancia, sino que son el desarrollo de su infinito en acto. Este
infinito en acto permite que los individuos puedan ser cuantificados porque se determinan
unos a otros constituyendo la realidad de la sustancia en infinitas relaciones.
Por otra parte, la individuacin no es extrnseca porque su existencia en acto envuelve
una intensidad del atributo, es decir, es la expresin de un grado de intensidad intrnseco, o de
aquello que se concibe como esencia sustancial. Los modos finitos no son la mscara externa
con la que se esconde (o con la que se muestra) la sustancia. No son una emanacin visible
que pierde valor al alejarse de su ncleo, como una copia que se desgasta, un reflejo que se
debilita, o una proyeccin que queda limitada por los lmites de su escenario. Los modos
finitos son la sustancia nica que expresa su esencia mltiple, y lo hace en infinitas unicidades.
Los modos finitos constituyen una serie absolutamente infinita de grados contenidos o
complicados en la cantidad intensiva del atributo.
En fin, la individuacin no es extensiva porque no es divisible en partes de un todo, y
solo puede ser dividida imaginariamente, como una forma aun limitada de conocer la realidad.
Pero estas partes imaginadas no representan en ningn nivel a un individuo, ya que la
individuacin depende de la proporcin en la que se combinan esas partes, proporcin que
depende a su vez de las esencias singulares, contenidas en un todo intensivo, no divisible y
cuya unicidad dependen de las infinitas relaciones que slo pueden ser establecidas por cada
modo finito segn su particularidad.
El carcter cuantitativo de la individuacin se manifiesta en la existencia. Desde el
momento en que un modo finito comienza a existir en acto, se inscribe en la duracin 3 , y
puede ser diferenciado de forma clara de cualquier otro modo finito existente. El hecho de que
se manifieste en el momento en que el individuo existe en acto no significa que no dependa
tambin de un carcter ontolgico. Es la individuacin cuantitativa el resultado de una
3

Lo que llama Spinoza estar en la duracin es la existencia indefinida en tiempo y espacio (Def5 de la Segunda
Parte), diferente de la eternidad como polo contrario de una mismidad. Esta existencia es la propia de los modos
infinitos, y su captacin es dada a travs de la imaginacin, que capta imgenes de la continuidad del tiempo
como separadas en momentos sucesivos. Es por esto que es una idea fuertemente inadecuada (E2PXXX) y
depende de la existencia en acto del Cuerpo, ya que la Mente es eterna (E5PXXIII).

39
diferencia en las esencias?

La respuesta es importante para comprender el lugar de lo

particular en el infinito de la sustancia, en ambos polos de la temporalidad: duracin y

eternidad. Como se ver ms adelante, la unicidad de los individuos est garantizada una vez
que estos existen, por la ratio que define su cuerpo, esto es, por una cierta proporcin que
define (particularmente) la relacin entre los elementos ms simples que estn implicados en
ese individuo. Ahora, si estas singularidades estn dadas slo por la existencia en la duracin,
entonces despus de la muerte, en la que se pierde la conexin entre la Mente y el Cuerpo del
individuo existente, lo que era individual perdera esa distincin, y pasara a formar parte
indiferenciada del infinito de la sustancia, con lo que la singularidad de los individuos sera
mortal, o para ser ms exactos no eterna, dependiente de la duracin.
Para precisar esta cuestin debe recordarse lo que se vena afirmando: el fundamento
ontolgico de la unicidad de los individuos est garantizado por el hecho de que las esencias
de los modos son modos intrnsecos o cantidades intensivas 4 . Esto significa que los modos
finitos existen virtualmente (como una realidad, aunque no actualizada) en los atributos
infinitos 5 . Cada atributo, como toda cualidad, contiene una serie de intensidades o grados que
va hasta el infinito 6 (como del blanco ms puro al negro ms profundo). Esta serie va desde
los individuos ms simples hasta los ms complejos, es decir, aquellos que son ms perfectos;
hasta alcanzar la perfeccin ltima en la existencia, que es la Naturaleza o Dios. Es decir que
existen individuos que poseen mayor o menor intensidad que otros, y este grado intensivo
depende de su realidad 7 . El punto mximo de perfeccin y realidad es la relacin entre todos
los elementos: Dios.
Cada una de estas gradaciones se corresponde con la esencia de un modo finito, y de la
infinitud proviene su causa (la sustancia nica), que es en ltima instancia aquello de lo cual el
modo es afeccin. Esta intensidad esta dada como una cantidad de relaciones. Mientras

Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, p. 179

Existiendo solo en cuanto comprendidas en los atributos de Dios (E2PVIII). Por eso el uso de la palabra
virtual, en el sentido ms contemporneo de existencia real sin existencia fsica.
6
Al que Deleuze llama Infinito por su causa: Es en este sentido que el atributo contiene, es decir complica
todas las esencias de modos; las contiene como la serie infinita de grados que corresponden con su cantidad
intensiva (Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, p. 180).
7
Debe recordarse que para Spinoza, perfeccin es realidad (Ver Nota 43 del Captulo I). Algo es ms perfecto
mientras mayor realidad posee, mientras ms elementos de la realidad se relacionan con l en una proporcin que
le es propia.
5

40
mayor cantidad de relaciones posee un individuo, ms perfecto es, y mayor es la intensidad
que expresa, o dicho de otro modo, mayor es la existencia que produce 8 . Cada individuo
posee una potencia nica, su conatus, que lo lleva a establecer la cantidad de relaciones que se
corresponden con su particularidad, relaciones que slo ese modo particular podr establecer y
que por ello son nicas. La esencia es entonces una potencia para establecer relaciones
nicas en la existencia.
Un modo singular existe virtualmente en el atributo, alojado en una comunidad de
esencias. Su esencia singular corresponde con un grado de intensidad del atributo (y de todos
los atributos en paralelo) y se diferencia de las otras infinitas esencias individuales que
constituyen el atributo (y la sustancia) como lo hara el color blanco de un muro 9 , que vara en
su luminosidad debido a la inclinacin de los bloques que lo conforman, o a los relieves del
friso, o al espesor de la capa de pigmentos que lo recubre. Bloques, friso y pintura constituyen
hacen, con la relacin que establecen entre ellos el muro en su infinita gradacin y
coherencia unitaria. Pero la inclinacin de los bloques, los relieves del friso, el espesor de la
capa de pintura son elementos que estn relacionados de una manera nica a lo largo de la
superficie del muro, y de los cuales depende la forma en que la luz incide sobre l. Es decir, la
calidad del blanco en un muro vara por intensidades que no cambian el hecho de que el muro
es blanco (y es nico) sin que los lmites entre estos grados lleguen a ser completamente
evidentes. Esto ocurre slo en el momento en que la esencia singular (la relacin entre los
elementos del muro) existe en acto. Es slo en la duracin cuando puede percibirse estas
diferencias particulares de lo que, contenido en los atributos sera concebido como un muro
blanco. Concebido bajo una especie de eternidad, el muro blanco no es finiquitado en la
representacin rectangular y uniformemente blanca del atributo, sino que, enriquecido por un
aprovechamiento adecuado de la imaginacin, se convierte en la riqueza infinita de una
multiplicidad de grados de intensidad concretadas en unicidades puestas en relacin: cada
grano de arena, piedra, pigmento y argamasa, en su particular disposicin.
8

Puede decirse que una piedra en un museo (un fsil, un pedazo del Muro de Berln, un meteorito) es ms
perfecta, tiene ms realidad que una piedra cualquiera de cualquier jardn.
9
Este ejemplo es utilizado notablemente por Duns Scottus para explicar sus modus intrinsecus, y comentado por
Deleuze en sus cursos sobre Spinoza: Ahora bien , he aqu que un filsofo de la Edad Media es aqu cuando
recurro a un poco de saber que tiene mucho genio y se llamaba Duns Scotto recurre al muro blanco, al mismo
ejemplo. Spinoza ha ledo a Duns Scotto? Eso no tienen ningn inters porque no estoy seguro de que haya sido
l quien invent este ejemplo. Es un ejemplo que recorre toda la Edad Media en todo un grupo de tericos.
(Deleuze, En medio de Spinoza, p. 128).

41
Este ejemplo para explicar la individuacin no es aseverado de forma evidente por
Spinoza, y el ejemplo del muro blanqueado es tan slo una parte de un largo pie de pgina del
Tratado Breve en el que explica la interaccin de los modos finitos.

En ella, dice que las

esencias se distinguen claramente cuando pasan a la existencia, porque antes de que eso ocurra
(mientras son parte de un atributo), no puede considerarse como cosa separada, pues por
ejemplo, cuando la muralla es blanqueada, no hay nada ah que uno pueda llamar esto o
aquello, etc. 10 Este ejemplo, y tomando en cuenta los avances de su obra despus del
Tratado Breve, puede desarrollarse con el concepto que se viene proponiendo: puede
distinguirse un esto y un aquello a manera de gradaciones que son el producto de la
interaccin en acto de los materiales del muro. Es en la superficie del muro donde puede
evidenciarse ciertas particularidades, que sin embargo dependen de su constitucin.

Y es que

para Spinoza cada cosa particular es una manera en la que un atributo de Dios se manifiesta de
modo preciso y determinado 11 . Solo la identificacin de esencias individuales complicadas
en el atributo puede dar sentido al sistema espinosiano, y el modelo explicativo del muro
blanco, aunque apoyado en una escassima referencia, forma parte de una corriente de
pensamiento sobre el tema de la individuacin, y resulta coherente con dicho sistema.
Todava podra argumentarse que tal gradacin de la existencia en acto se corresponde
solamente con naturalezas especficas y no particulares. Tal cosa parece sugerir Martin Lin 12 .
Para ello cita un pasaje de E4PXXXI: mientras una cosa ms conviene con nuestra naturaleza
ms nos es til 13 . La palabra ms hace pensar a Lin en una progresin de la conveniencia
entre las naturalezas de las cosas, la cual implicara una ratio comn entre los hombres, con
diferencias graduales.

Pero el argumento de Lin no aclara el asunto, porque en las

proposiciones siguientes, Spinoza habla de convenir en naturaleza gracias a la razn, por lo

que la ratio comn podra explicarse de dos formas:
a.

Cada ser humano tiene una esencia singular, completamente diferente a la de cualquier
otro, y solo logran convenir en una naturaleza comn a travs de la predileccin racional
por los afectos activos, o en general, por todo lo que pueda resultar til a una comunin

10

TB2C20 Nota al pie No. 3

Dei attributa certo, et determinato modo exprimuntur (E1PXXVCor)
12
Lin, Martin. Memory and personal identity in Spinoza. [Documento en lnea] Disponible:
http://individual.utoronto.ca/mtlin/identity.pdf. [Consultado: Enero, 2005]
13
quo res aliqua magis cum nostra natura convenit, eo nobis est utilior
11

42
de esos individuos. Los afectos activos, como se ver, se corresponden con un progreso
de lo racional, en el sentido de establecer las proporciones y las relaciones que abarcan
una mayor comprensin de Dios. Es de esa forma como se alcanzara una naturaleza
comn con la sustancia infinita y no (en una perspectiva antropocntrica) con los
hombres. En este caso la esencia es singular y no Humana, y la conveniencia entre la
naturaleza de los hombres una predileccin racional. Pero tambin podra ocurrir que:
b.

Los humanos poseen una esencia comn (y no una singular) y lo que ocurre es que, a
pesar de esa naturaleza comn, no logran convenir entre ellos porque los afectos pasivos
(no racionales) los hacen diferir. Esta inferencia parece inadecuada, porque Spinoza
afirma: solo cuando viven bajo la conducta de la razn los humanos hacen
necesariamente las acciones que son necesariamente buenas para la naturaleza humana y
por consecuencia para cada hombre 14 . Por tanto no hay cabida para definir una esencia
humana, ms all de la que se puede establecer con respecto a la interaccin con el
infinito de la Naturaleza. La racionalidad constituye una naturaleza humana.
Lo ms til al hombre, es lo que conviene ms a su naturaleza, es decir, el hombre 15 ,

insiste Spinoza. Si se dice que algo es lo ms parecido a otra cosa, no se afirma identidad,
sino una base comn (la razn como capacidad de relacin) y una diferencia gradual (la
expresin o la produccin de una intensidad particular). Esa base comn puede ser extendida,
ampliada y perfeccionada para que los hombres convengan ms. El fundamento de esa
extensin es la misma razn, y por eso Spinoza concluye: all donde los hombre convienen en
naturaleza al mximo, es bajo la conduccin de la razn 16 , y no, como pareciera sugerir Lin,
debido a una esencia humana establecida ontolgicamente. Hablar de una naturaleza comn
entre los hombres, es decir, una esencia comn, no significa hablar de una similitud ontolgica
que concluya la existencias de una esencia humana, sino de la flexibilidad de la razn como

14

EIVPXXXV (Subrayado nuestro).

EIVPXXXVCor1
16
EIVPXXXVCor2.
15

43
relacin, que permitira a dos individuos establecer la misma proporcin con respecto a un
conjunto de relaciones 17 .
Es importante precisar por qu se afirmaba ms arriba que las esencias singulares se
corresponden con una determinacin que no es solo el resultado de la existencia en acto 18 , sino
que estn sustentadas ontolgicamente por unas correspondientes esencias singulares eternas.
Gueroult sugiere para aclarar este punto un ejemplo presente en la tica, en E2PVIIIScol. El
ejemplo consiste en un crculo con dos rectngulos inscritos, y la idea de otros tantos
rectngulos infinitamente inscribibles en el crculo. Tal como lo asevera el autor, el problema
estriba en que se debe saber como se distinguen las unas de las otras las esencias que estn
comprendidas en Dios como lo estn los rectngulos en el crculo 19 .

Tal como se

mencionaba ms arriba, si slo se distinguen porque unos existen in concreto y los otros tan
slo como posibilidad 20 , una vez que dejen de existir en la duracin ya no se distinguirn, y
se desvanecern totalmente en el ser absolutamente homogneo del atributo, que les ser tan
indiferente como el bloque de mrmol lo es a las formas posibles que el martillo del escultor
puede hacer surgir 21 .
Pero las esencias no pueden estar en Dios en potencia, como en el bloque de mrmol,
porque esto implicara una actividad trascendente de esculpir, lo cual va en contra de lo
propuesto por Spinoza, que afirma que la realidad, tanto de lo eterno como de lo que est
inscrito en el tiempo, estn en un mismo plano, como una mismidad polar. As, Dios tendra
que ser el bloque de mrmol y la actividad de esculpir y la escultura.

Las esencias

individuales tienen que ser la misma potencia de existir de Dios, y es por ello que, para poder
ser producidas inmanente y no trascendentemente (es decir, dentro de un mismo nivel del ser,
y no como producto de una relacin asimtrica entre un ser perfecto y sus excreciones)
tendran que ser eternas. La dificultad estriba en que esas esencias individuales eternas, que

17

As lo afirma Matheron: Dos cuerpos tienen la misma naturaleza cuando sus esencias singulares, aun cuando
diferentes, se asemejan lo suficiente para permitirles de jugar el mismo rol y de ocupar el mismo sitio en una
misma totalidad. (Cf. Matheron, op. cit., p. 39).
18
Como ocurre con el ejemplo de las huellas digitales (Ver Introduccin), que es una individuacin por
contingencia del desarrollo embrionario.
19
Gueroult, op. cit., Tomo II (LAme). p. 98.
20
Es decir, no virtualmente como afirmbamos ms arriba, sino tan slo como algo que podra ser pero no es
real.
21
dem

44
son Natura naturata, debido a su caracterstica sustancial de eternidad, tendran que estar
comprendidas en el atributo, que es Natura naturans, y esto hace pensar en una
contradiccin 22 . Pero esta contradiccin se resuelve si se toma en cuenta que los modos estn
comprendidos en los atributos 23 , pero lo estn como en otra cosa 24 , y no por s mismos. De
esta forma resulta perfectamente plausible concluir tanto la singularidad de las esencias
existentes en acto, como la eternidad de las esencias complicadas en el atributo expresndose
en grados de su cantidad intensiva.
Esto queda ms claro si se considera que Spinoza sugiere en E1PXVIIScol que: Un
hombre es la causa de la existencia y no de la esencia de otro hombre; pues esta es una verdad
eterna: y es por lo que segn la esencia pueden convenir indiscutiblemente; pero, en el existir,
ellos deben diferir; y es la razn por la cual, llegado el momento de perecer la existencia de
uno, la del otro no perecer por ello; pero, si la esencia de uno pudiera ser destruida y
convertirse en falsa, se encontrara destruida tambin la esencia del otro.

Esta

interdependencia entre las esencias podra prestarse a confusin porque hara pensar que existe
una sola esencia humana para todos los individuos, que slo se individualiza con la existencia.
Pero esta no es la interpretacin ms adecuada. Tal como lo expone Deleuze, cada esencia
[individual] conviene con todas las otras, todas las esencias estn comprendidas en la
produccin de cada una. Ellas son eternas, y una no podra perecer sin que las otras perezcan
tambin 25 . Esto no implica que la esencia no est expresada en forma nica en el atributo,
sino que el hecho de estar complicada en el atributo la conecta irremisiblemente con todas
las dems esencias, y obliga a su eternidad dentro de un infinito intensivo, constituido por
grados que se imbrican necesariamente 26 .

Con la existencia no ocurre lo mismo.

Un

individuo puede dejar de existir sin anular la existencia de los dems con los que est
relacionado, porque todas las relaciones estn compuestas hasta el infinito, pero no toda

22

Debe recordarse que la Natura naturata es producida por la Natura naturans, y por tanto no puede ser
identificada como atributo, que es causa sui (E1PXXIXScol).
23
Como ya lo explicbamos en el Captulo I, los modos estaran implicados en el atributo como modos infinitos,
que son eternos por su causa. Ver E1PXV y E1PXXV
24
Axioma 1 del Libro 1 y E1PVIIIScolII
25
Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, p. 216.
26
Tal como ocurre con toda curva energtica, el pico de su intensidad exige que todos los grados inferiores de
energa estn presentes, sin los cuales no podra darse ese mximo de intensidad.

45
relacin con toda otra 27 . Cada individuo se relaciona con otros, y estos con otros hasta el
infinito. Pero esto no implica que cada individuo dependa de la existencia de esas infinitas
relaciones para existir, sino que depende de aquellas con las que interacta directamente. Solo
estas determinaran si contina existiendo, y en caso de que perezca, esas relaciones slo se
vern afectadas en funcin del efecto que provoque esta desaparicin.

La relacin entre la sustancia infinita y los modos finitos.

Si puede pensarse que existe una esencia singular eterna, como representante de un
cierto grado de potencia de existir de la sustancia infinita, el siguiente paso es determinar que
ocurre con los modos finitos en la existencia, es decir, por qu existen elementos finitos y cul
es su relacin con la infinitud de la sustancia.
Al por qu de la articulacin entre la sustancia infinita y los modos finitos ya se le ha
dado amplia dilucidacin. Por qu necesita Dios expresarse o producir existencia particular?
Y sobretodo, por qu necesita hacerlo en modos finitos, cuando ya posee infinitas infinitudes
en los atributos? Spinoza define a Dios como la mayor de las perfecciones, el absoluto. La
realidad, la afirmacin exultante de la existencia de algo en vez de nada, la constitucin
irrefrenable de ser, es la evidencia en medio de la cual surge el sistema filosfico de Spinoza.
Esta afirmacin de la existencia que se manifiesta en la tica de Spinoza es el efecto de la
comprensin de la evidencia ineluctable de una mismidad polar: la manifestacin general del
ser en sus atributos, continua, estable y sustancial; la manifestacin particular del ser en sus
modos, discontinua, variable y modal. No es oposicin, ni agregacin, ni sntesis, sino el
alcance de la absolutidad en la infinitud de las singularidades, en la multiplicidad infinita de
unicidades. Lo absolutamente infinito tiene que estar dado por una afirmacin del ser en un
infinito expansivo o productivo de sus expresiones nicas, y no slo en bloques homogneos
de materia o pensamiento que no dependeran de la multiplicidad que manifiestan.

La

potencia de acto y pensamiento de la sustancia infinita esta determinada o actualizada en un

existir y pensarse en sus particularidades, en una serie causal que las interconecte en un
27

dem

46
infinito en eterna expansin.

Dios o la Naturaleza, como el individuo ms perfecto

constituyen este axioma espinosiano. En otras palabras, la divina absolutidad es, por medio
de la forma superior de conocimiento que es determinada en la identidad ontolgica de las
cosas, atribuida al mundo, revelada por el mundo, en su singular pluralidad 28 . Como se ver
con ms detalle, la libertad de la singularidad, la infinita interaccin del azar de los encuentros
y las acciones que puedan producirse a partir de las cosas singulares son la garanta de la
perfeccin absoluta, que solo puede darse si nunca se agota, en el borde de su concrecin
nunca finiquitada, en la constitucin de ser que no haba sido pero que necesariamente tena
que ser, dada la absoluta infinitud de la realidad. Es la multiplicidad de los modos la que
permite alcanzar la perfeccin y concebirla, producirla y pensarla, generarla e imaginarla. La
realidad es, en el extremo polar de la duracin, la mismidad extrema del polo eterno, extremo
que da cabida a un conocimiento claro y preciso (y no como posibilidad o conjetura) de todo
lo que podra concebir un intelecto absolutamente infinito 29 .
Por lo que concierne a la explicacin del cmo de la articulacin entre Dios y sus modos,
ya se comentaba anteriormente que Dios produce infinitamente. Dios debe ser causa, por
tanto, de las res singulares, tanto de su esencia como de su existencia, y adems, de su
accionar 30 . Entonces, la existencia de una singularidad, un individuo nico, tiene que estar
complicada en la infinidad de la sustancia, y debe aclararse como procede algo finito de la
infinitud. Si el infinito es causa de lo finito, segn el Axioma 5 de la primera parte, ellos
deberan tener algo en comn. Adems, el problema se complica al tener que explicar como
puede ser que desaparezcan aquellos efectos de una causa que es eterna.

28

Negri, op. cit., p. 82

Esto explicara tambin la existencia de las ideas de todas aquellas cosas singulares que no poseen
manifestacin en el modo Pensamiento. Si la piedra es un modo del atributo extensin, debera tener una
representacin equivalente en el modo Pensamiento (y en cada uno de los infinitos modos). Y as ocurre, existe
la idea de la piedra, pero no en ella, sino en la Mente del Cuerpo Humano que se la tropieza. Es el nivel de
realidad del Cuerpo Humano el que le permite esta relacin contemplativa de una cosa externa, que completa la
perfeccin del todo sustancial.
30
E1PXXIV seala que Dios es causa essendi de las cosas (de su perseverancia en el ser), E1PXXV seala el
hecho de que Dios es causa eficiente no slo de la existencia sino de la esencia de las cosas y desde E1PXXVI
para culminar en E1PXXIX se establece que Dios determina y hace necesaria las acciones de las cosas, sin
permitir la contingencia.
29

47
Todo esto se aclara, segn lo postula Spinoza, porque esa existencia es dada por la
interaccin con otros modos existentes 31 , o ms bien, con una infinidad de ellos. Entonces la
infinita gradacin de las esencias tiene su polo correspondiente en la infinita causalidad que
determina a los modos. Esto es lo que Spinoza llama un infinito en acto32 . Cada cosa finita
esta afectada por una serie infinita de causas finitas que la determinan. Esta serie infinita de
causas proviene del modo infinito mediato, este del inmediato, y este, directamente de Dios.
De ah que pueda hablarse de Dios, impropiamente, como causa remota de las cosas
singulares 33 .
Las cosas particulares o singulares existen como una composicin de partes extrnsecas
o extensivas, exteriores las unas a las otras, actuando desde afuera las unas sobre las otras 34 ,
y provenientes de la forma extrnseca o extensiva del infinito de cada atributo 35 . Cada una de
estas partes es una causa, ms precisamente una cosa simple que es capaz de producir una
causa al relacionarse con otras. Esta composicin tiene como caracterstica ms importante la
de poseer cierto lmite, como ocurre con el ejemplo espinosiano de los crculos noconcntricos 36 .

Esta caracterstica permite que los modos compuestos tengan una gran

cantidad de partes 37 , es decir, una cantidad incontable, pero limitada, como ocurre en el
Cuerpo Humano. Esta cantidad extrnseca de los atributos es la que permite postular a Spinoza
un sistema de superficies, que permite a los modos finitos interactuar entre si, y es la causa de
su existencia, formando parte de ellos hasta su muerte.

31

E1PXXVIII
El trmino es explicado por Macheray: Qu es un infinito en acto? Es un infinito que no est dado en una
serie ilimitada, esto es, de una manera virtual o potencial, sino todo de golpe: es el que se hace presente en una
realidad limitada, como una variacin comprendida entre un mnimo y un mximo (Macheray, op. cit. p. 171).
33
As lo expresa en E1PXXVIII. Pero no debe olvidarse que aqu habla de la separacin imaginaria, dentro de
una mismidad polar, de lo eterno y la duracin, ya que en realidad, Dios es causa de s mismo, y no puede ser
causa remota de s mismo.
34
Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, p. 173
35
Esta parte extensiva de los atributos es lo que Spinoza explica en la Carta a Meyer (XII) como infinitos por
indefinicin, como aquellos nmeros muy grandes, que no pueden hacerse equivalentes a ningn nmero, pero
que pueden ser concebidos como ms grandes o ms pequeos. Deleuze aclara (Spinoza et le problme de
lexpression, p. 174) que estas partes extensivas de los atributos no son un privilegio de la extensin, ya que el
atributo pensamiento tiene partes modales extensivas, las ideas que se corresponden con los cuerpos ms simples.
E2PXV: Idea Corporis humani ex plurimis hisce partium componentium ideis est composita [La idea del
Cuerpo humano esta compuesta de este muy grande nmero de ideas que son las de las partes que lo componen].
36
Ver carta XII: si quisiramos determinar por el nmero la suma de todas las distancias diferentes, tendramos
al mismo tiempo que hacer que un crculo no fuera un crculo.
37
E2PXIX
32

48
Como se explic al final del Captulo I, el Cuerpo Humano es un nivel intermedio de la
organizacin a la que Spinoza da el nombre general de individuo, el cual est compuesto de
mltiples corpora simplissimis 38 .

Entre estos ltimos se establece una proporcin de

movimiento y reposo que es caracterstico de la naturaleza 39 del individuo que conforman, es

decir, una ratio que se corresponde con su esencia singular. Mientras esta proporcin se
mantenga, el Cuerpo Humano seguir vivo, como expresin de esa esencia particular. Para
permanecer vivo deber cuidarse de mantener esa ratio, deber administrar el conatus, o el
impulso de su existencia, racionalmente, estableciendo contactos con los cuerpos externos
segn esa razn (ratio) que est inscrita en su esencia.
Deber cuidar entonces, que los otros cuerpos que interactan con l no alteren esa
proporcin, y es por esto que resultara irracional favorecer la colisin (que es un tipo de
relacin) con un autobs desplazndose por la calle, debido a que las caractersticas de esa
causa externa van a modificar de tal forma la proporcin de movimiento y reposo de los
cuerpos que conforman al individuo, que lo pondran en peligro de morir. Las circunstancias
externas determinan un cierto estilo con el que se presentan las causas con las que interacta, y
el individuo racional favorece la expresin de su conatus tomando en cuenta las relaciones que
este le dicta, por lo que se viste de cierta manera cuando hace fro, y mantiene una vigilancia

38

En E2PXIII se encuentra la exposicin completa sobre los cuerpos. Esta comienza con enunciar lo que se
corresponde con la mente humana, esto es, ser la idea de un cierto modo de la Extensin: el Cuerpo Humano. Por
tanto, un individuo humano est constituido de una Mente y un Cuerpo, y nos advierte que ninguno podr
comprender la Mente humana de manera adecuada, o dicho de otro modo distinta, si no conoce primero de
manera adecuada la naturaleza de nuestro Cuerpo. La clave para entender la superioridad de unas Mentes sobre
otras est en la mayor o menor capacidad que tiene un Cuerpo para actuar y padecer de muchas maneras a la vez,
lo que resulta en una Mente apta para percibir una mayor cantidad de cosas a la vez, y comprenderlas de manera
distinta a partir del aumento de la cantidad de acciones en las que el Cuerpo depende slo de su naturaleza y no
de las causas externas. Despus de esto Spinoza explica que los cuerpos se distinguen entre ellos por la
proporcin de movimiento y reposo. Este movimiento y reposo lo adquieren de otros cuerpos que se la confieren,
y estos de otros hasta el infinito. Los modos del movimiento y el reposo dependern tanto de la naturaleza del
cuerpo afectado como de las del cuerpo que lo afecta, por lo que la forma en que un cuerpo reacciona ante la
presencia de otro vara cada vez segn las naturalezas de los involucrados. Se habla de Individuo cuando un
cierto nmero de cuerpos se mantienen juntos en una relacin estrecha, constante y precisa, y se comunican los
unos a los otros su movimiento segn esta relacin, que es nica y los distingue de cualquier otra unin de
cuerpos. Los cuerpos que conforman el Individuo pueden desaparecer o separarse de la unin inicial, siempre y
cuando sean sustituidos por otros de la misma naturaleza y en la misma cantidad. Tambin pueden cambiar de
tamao mientras introduzcan variaciones que mantengan la proporcin de movimiento y reposo. De la misma
forma podrn cambiar de direccin, mover solo una parte o aadir nuevos cuerpos siempre que la proporcin
inicial se vea invariada por mecanismos compensatorios.
39
E2PXIIILemIIIDef.

49
excepcional cuando se encuentra en ambientes que no conoce (y de los que puede sacar pocas
e inadecuadas nociones racionales), como en el medio del mar o en una fbrica de explosivos.
El individuo deber alterar la proporcin de otros cuerpos para aprovecharse de ellos, y
de ah que sea racional consumir alimentos para regenerar el cuerpo, pero irracional
consumirlos en cantidades que sobrepasen la capacidad del cuerpo para procesarlos. Esta
capacidad variar segn la naturaleza de los individuos y las circunstancias en las que viven
(la dieta del esquimal variar notablemente con respecto a la del habitante del desierto) ya que
las causas externas a las que se ven enfrentados exigen distintas formas de regeneracin (en el
primer caso la prioridad es la obtencin de calor, en el segundo la obtencin de agua).
Tambin es irracional consumir alimentos que no pueden ser aprovechados por el cuerpo (tal
como un veneno), o dejar de consumir ciertas sustancias que, an cuando no son propiamente
alimenticias e incluso puedan resultar dainas, le permitirn compensar variaciones de su ratio
(tal como ocurre con las medicinas).
El individuo incluso ser capaz de generar otros cuerpos, que se correspondern o no
con una esencia eterna. La combinacin gentica de una pareja dar como resultado un cuerpo
nuevo, que depender de las proporciones de esta nueva combinacin de partes extrnsecas
para poder tener vida correspondiente con una esencia singular. Cuando esta combinacin no
es viable (de ah un tab racional-relacional como el del incesto), cuando la proporcin de
los cuerpos que la conforman no se ajusta a una razn que permita la vida, el resultado es un
monstruo, aquello que no se explica racionalmente, y termina en una prdida, una norelacin). Esta ratio del Cuerpo Humano se mantiene pues, independientemente de que los
elementos que la conforman varen, mientras la variacin ocurra sin desmedro de la
proporcin que le es natural 40 .
Como ya se mencionaba en el inciso anterior, debe aclararse que esta proporcin o ratio
no se mantiene por la relacin intensiva entre las esencias, sino siguiendo necesariamente las
leyes fsicas de la materia, tal como las plantea Spinoza en E2PXIII. Las esencias individuales
40

Spinoza lo aclara as: todas las partes estn bajo el dominio de una sola naturaleza, y obligadas a ajustarse las
unas a las otras siguiendo lo que exige esta naturaleza para que dentro de su movimiento se establezca una
relacin que les permita acoplarse (Carta XXXII de Spinoza a Oldenburg). Esta naturaleza no es la que
proporcionan las esencias, sino las leyes de la Naturaleza entendida como individuo existente en el nivel ms alto
de organizacin, para el cual Spinoza confiesa conocer que existe tal relacin pero que, saber absolutamente en
cual manera las cosas se relacionan las unas con las otras y se armonizan con el todo, yo no poseo la ciencia.

50
mantienen entre s una relacin que conforma el infinito de la sustancia, pero una vez que las
partes extrnsecas se relacionan de acuerdo al ratio individual ya no dependen directamente de
la sustancia infinita o de su complicacin en el atributo, y la causalidad que las determina es
estrictamente del tipo finito. La causalidad mecnica que la determina en la existencia es una
causalidad de superficies que chocan, se mueven o mantienen el reposo.

La naturaleza

humana debe someterse a estas leyes de la naturaleza, esta forzado a obedecerlas y a

adaptarse a ellas de una infinidad o casi una infinidad de maneras 41 . Esta mecnica natural
est adems signada por el azar de los encuentros 42 . De la compatibilidad que tenga con
aquello con lo que se encuentra, y el poder que tenga el Cuerpo para verse afectado por ellos
sin perder su ratio caracterstico depender la sobrevivencia del individuo, y no esta
determinada desde la esencia. (Es por esto que en contra de aquellos que usan la idea
entristecedora del castigo divino Dios no tiene conocimiento o influencia sobre la duracin
de los individuos 43 ).
Adicionalmente, esta proporcin particular le permite al Cuerpo Humano ser afectado
por las causas exteriores de cierta manera. Cada individuo est definido por la mayor o menor
capacidad de adaptarse a los cambios que se producen por efecto de una causa externa.
Mientras mayor nmero de acciones se es capaz de ejercer, ms numerosas son las
propiedades que el Cuerpo posee en comn con otros cuerpos y ms numerosas las afecciones
(y las acciones que disparan estas afecciones) que se explican por la propia naturaleza; y por
tanto mayor cantidad de cosas sern concebidas adecuadamente 44 , siguiendo el principio de
paralelismo entre la accin y el pensamiento.

41

E4ApCVI
Este es el fortuito occursu, que puede leerse en E2PXXIXScol. Macherey parece no estar de acuerdo con la
actuacin del azar en el sistema de Spinoza cuando dice que: El encadenamiento de las determinaciones finitas,
que transcurre al infinito, es pues l mismo completamente determinado en Dios, y es por lo que no admite
ninguna contingencia, es decir, ninguna indeterminacin (Macherey, op. cit., p. 179). Pero no leo aqu un
antagonismo a la idea de que no est determinado con qu cosas o causas se encontrar cada individuo en el
futuro, sino una aclaratoria de la imposibilidad de que algo ocurra sin causa. Lo que no implica que esa causa sea
una especie de designio divino, ya que el azar de los encuentros slo est determinado en Dios porque se
reporta a otra causa, y esta a otra y as hasta el infinito, como tantas veces lo indica Spinoza.
43
E2PXXX: La duracin de nuestro Cuerpo depende del orden comn de la naturaleza y del estado de las
cosas, es decir, las leyes naturales y la forma en que las cosas estas interactan en un momento dado, de las
cuales Dios solo tiene conocimiento en tanto que tiene idea de todas. Este conocimiento no depende pues de la
relacin total de las esencias complicadas en los atributos: de la naturaleza absoluta de Dios. Y es por esto que
el conocimiento de la duracin de nuestro Cuerpo es completamente inadecuado en Dios.
44
Gueroult, op. cit., p. 74
42

51
En resumen, para Spinoza un individuo es aquel que mantiene, bajo cualquier
circunstancia de su existencia, de su interaccin con otros cuerpos o causas externas, una
frmula de relacin entre sus componentes, esto es, una proporcin o ratio. Sus componentes
pueden variar en infinidad de formas mientras no se rompa con esta ratio. El Barco de Teseo,
ejemplo frecuentemente utilizado para discutir las paradojas de la individualidad 45 , tiene en la
filosofa de Spinoza una respuesta basada en esta ratio. Pueden sustituirse una o todas las
planchas del Barco de Teseo sin que este deje de ser el Barco de Teseo, siempre y cuando no
se altere la ratio, la razn que regula sus relaciones con la realidad, esa proporcin que es
propia de ese individuo. De esta forma se hace ms sencillo determinar el punto crtico en
el que el barco dejara de ser l mismo. Es decir, si las planchas del barco son cambiadas
respetando los materiales y la disposicin de las mismas, este punto crtico nunca ocurrir. Si
las planchas son sustituidas por planchas del mismo material pero de otro color, el barco
tampoco se alterar porque el color del barco no es fundamental en la ratio que lo define (a
menos que el aspecto del barco sea fundamental, en el caso de que est en un museo o
pertenezca a una flota que se identifica con dichos colores 46 ). En un individuo humano, por
tanto, la variacin constante de las partes de su Cuerpo y de su Mente no resultar en un
cambio de la identidad siempre y cuando la frmula que le corresponde se mantenga invariable
dentro de la variacin de sus elementos. Esta proporcin se ve alterada gravemente, con la
consecuente desaparicin del individuo, tan pronto una causa externa viene a cambiar
completamente la forma en que se relacionaban los componentes del cuerpo (el ejemplo de un
autobs que golpea un cuerpo) o de la mente (en el caso de amnesia total 47 ).

Esta

individualidad no depende de una diferencia en la historia causal, es decir, en la serie de

45

Sin embargo, una condicin necesaria no es una condicin suficiente, y el hecho de mantenerse el mismo tipo
o la misma especie de cosa no implica que se trate realmente de la misma cosa, como atestigua el clebre enigma
del barco de Teseo, barco del cual los materiales constitutivos son progresivamente reemplazados en el transcurso
de los desplazamientos de Teseo entre el Pireo y Delos, del cual los sofistas de Atenas se preguntaban si se
trataba siempre del mismo barco. Esta perplejidad ilustra bien las dificultades del problema de la identidad a
travs del tiempo, por lo menos en lo que concierne a los artefactos (Ferret, Stephane. (1998). Lidentit. Paris:
Flammarion. p. 25 [Traduccin propia]).
46
Ntese que el truco de disfrazar una galera de guerra como si fuera un barco comercial era tremendamente
efectivo para atraer barcos piratas. Ese cambio en el aspecto de la galera de guerra no cambia su relacin con el
barco pirata, pero puede traerle problemas con otro barco de guerra. Si esta es hundida por error, bastara que
uno de sus tripulantes se salvara para dar fe de su relacin con el barco original, y la relacin de este con la
realidad.
47
Aunque en este caso la unicidad del individuo puede ser reconstituida a partir de la interaccin con causas
externas (Ej. otros individuos). Ms evidente sera un caso de locura irreversible y repentina, en el que la
capacidad del individuo de mantener sus relaciones con la realidad quedan totalmente impedidas o trastocadas,
por lo que puede decirse que est irreconocible en ese estado.

52
cadenas causales distintas que conducen a un individuo tal o cual, sino de una disposicin
interna que prefigura como reaccionamos ante tales cadenas causales. Esto explica el por qu
dos individuos, enfrentados a las mismas circunstancias o cadenas causales, pueden actuar de
forma completamente distinta.
Finalmente el conatus 48 , concepto del que ya se haba echo breve mencin al final del
Captulo I (Ver p. 23), debe comprenderse como una de las caractersticas ms importantes
que se derivan de la relacin ontolgica del modo finito con la sustancia. Concebido por
Spinoza como el esfuerzo por perseverar en el ser, el conatus esta dado por el hecho de que
cada esencia singular es parte de la potencia de existencia de Dios, y por ello se corresponde
con la vida, la accin o el ser, indistintamente. El conatus se da a medida que se es, a medida
que se hace o se produce el ser individual, y es expresin de una ley natural que dicta la
esencia individual y slo ella, sealndole lo que le resulta daino o beneficioso 49 . Debido a
que cada esencia individual representa una forma precisa y determinada de manifestarse la
(eterna e infinita) potencia de la Naturaleza, el conatus es pues, una energa eterna e infinita 50 ,
que slo se ver interrumpida con la muerte del individuo. Este conatus no es tan solo un
esfuerzo por la conservacin de la naturaleza individual 51 , sino que es un esfuerzo de
expresin y desarrollo de su ser a medida que se encuentra con las causas externas: es la
esencia misma de cada hombre, y su necesaria manifestacin como modo de la sustancia 52 .
No es pues, tan slo un intento de proteger de encuentros nocivos con otros cuerpos la ratio
individual que caracteriza al individuo, sino que se corresponde con una bsqueda racional
(relacional segn una cierta y determinada proporcin) de todo lo que pueda favorecer o
potenciar su ser, de modo que alcance la mayor perfeccin posible a travs del establecimiento
de la mayor cantidad de relaciones con el infinito que lo rodea. Como se volver a insistir ms

48

Esfuerzo es la traduccin ms utilizada para conatus, y es ms preciso que tendencia, aunque cualquiera de
los dos puede ser utilizado, siempre que se entienda fuera de todo finalismo. No es un esfuerzo o una tendencia
hacia algo, sino en perseverar en la existencia.
49
E4PXIX: Cada uno necesariamente aspira a eso que juzga ser bueno, y al contrario tiene aversin por lo que
juzga ser malo. Pero este apetito no es otro que la esencia misma o naturaleza del hombre.
50
E3PVIII
51
Matheron, op. cit., p. 245: Si la Razn debe formular apreciaciones ticas, ella no puede inspirarse sino en una
sola norma: nuestra naturaleza individual, solamente nuestra naturaleza individual, toda nuestra naturaleza
individual.
52
E3PVII: La potencia o el esfuerzo por el cual una cosa se esfuerza por perseverar en su ser no es nada a parte
de la esencia dada, dicho de otro modo actual, de esa cosa.

53
adelante, esta consecucin de la perfeccin pasa necesariamente por un conocimiento
adecuado de lo particular de esa esencia.
Este conatus lleva al modo finito literalmente a chocar con el mundo. El azar de los
encuentros con las causas externas lo lleva a sufrir afecciones, que son las modificaciones que
ocurren en el ser del modo finito, producidas por estos encuentros, o por el recuerdo de ellos.
Al estado de mayor o menor potencia de actuar que ellos provocan en el ser, a la idea
consciente que genera ese estado, Spinoza le da el nombre de Afecto 53 .
Si estos choques con el exterior aumentan la capacidad de perseverar en el ser (se crean
relaciones con otros cuerpos que son provechosas para el modo finito, como por ejemplo las
que se establecen con la comida, regenerando aquellos elementos que se desgastan o
consumen; o aquellas que amplan la cantidad de relaciones que constituyen al individuo,
cuando se asocia con otros individuos para protegerse, ayudarse, procrear, o compartir las
relaciones con la realidad), se produce un afecto de Alegra.

En caso contrario (en el

encuentro con un veneno, que descompone relaciones del cuerpo que lo consume, y que lo
obliga a invertir su potencia en evitar esta descomposicin, o de un Individuo que lo coacciona
o le causa temor para controlarlo) se produce afecto de Tristeza. Lo que afectan las afecciones
es la esencia, ya que ella es precisamente la potencia o el esfuerzo (conatus) con el que algo
persevera en su ser.
Debido a las afecciones que sufre, el individuo se ve determinado a llevar a cabo ciertas
acciones que sirven a la conservacin del ser. A la conciencia de esta determinacin, Spinoza
la llama Deseo 54 , y es el tercer afecto considerado por Spinoza como principal. El Deseo es,
en palabras de Spinoza, la conciencia del apetito, y el apetito es la esencia misma del hombre,
en tanto que ella esta determinada a hacer lo que es til a su propia conservacin 55 . Lo que
determina a un hombre a hacer algo es entonces la afeccin de su esencia, y esta
determinacin puede no estar clara en la conciencia, por lo que Spinoza precisa su definicin:
53

Por lo que toda afeccin no es un afecto, ya que una afeccin que nos deje indiferentes, no provoca ni ayuda ni
contrara nuestra potencia de actuar.
54
E3PLVIScol. La naturaleza de un Deseo debe diferir de la de otro tanto como difieren entre ellos los afectos
de donde nace cada uno de ellos.
55
Definicin de los Afectos en el Tercer Libro: Cupiditatem esse appetitum cum ejusdem conscientia, appetitum
autem esse ipsam hominis essentiam, quatenus determinata est ad ea agendum, quae ipsius conservationi
inserviunt.

54
Entiendo por el nombre de Deseo todos los esfuerzos, impulsos, apetitos y voliciones del
hombre, los cuales varan en funcin del estado del mismo hombre, y no es raro verlos de tal
forma opuestos entre ellos que el hombre, jaloneado en sentidos diversos, no sepa a donde
voltearse 56 . Lograr la claridad de la conciencia del apetito, es la diferencia entre actuar y
padecer.
La fuerza con que un hombre padece traduce un grado aunque mnimo de afirmacin
del ser. Aunque envuelva solamente impotencia, es decir, limitacin de la potencia de
actuar para invertirla en la evitacin de aquello que le produce Tristeza 57 , en la imaginacin
provee informacin sobre la realidad que puede ser utilizada en provecho de la Alegra. Por el
contrario, la fuerza de actuar, por ella sola, es idntica al poder de ser afectado en toda su
amplitud: la potencia de actuar expresa completamente la esencia de cada individuo, y las
afecciones activas, ellas solas, afirman la esencia 58 . Las pasiones alegres contribuyen con la
potencia de actuar, sumndose a la fuerza de actuar de cada ser, llevando al individuo a estar
ms cerca de emprender una accin que dependa tan slo de su naturaleza 59 . Ellas son el
indicativo de que aquello que est interactuando con el Cuerpo le es conveniente, lo ayuda a
perseverar en su ser, le es til porque se constituye en un individuo con mayores relaciones de
las que tena previo al encuentro. De este aumento de la fuerza de actuar se deriva el hecho de
que el individuo desee y haga todo lo posible por conservar, recordar, prever, imaginar,
promover, compartir y comparar la Alegra, por lo que una serie de afectos se encadenan para
lograrlo: amor, esperanza, estima, inclinacin, devocin, y la satisfaccin de s mismo.
Las pasiones tristes, en cambio, por el hecho de ser un obstculo debilitante, tienen que
ser combatidas por la capacidad de actuar, se sustraen a ella, y debido a esto, la disminuyen.
Sin embargo, a medida que comprendemos las causa de la Tristeza ella cesa de ser una

56

dem: Hic igitur Cupiditatis nomine intelligo hominis quoscunque conatus, impetus, appetitus, et voliciones,
qui pro varia ejusdem hominis constitutione varii, et non raro adeo sibi invicem oppositi sunt, ut homo
diversimode trahatur, et, quo se vertat, nesciat.
57
Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, p. 204
58
Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, p. 205
59
E4PXVIII. El Deseo que se origina de la Alegra debe definirse simultneamente por la potencia humana y la
potencia de la causa externa.

55
pasin, es decir que cesa de ser una Tristeza60 . El conocimiento del origen y la cadena causal
que provoca una afeccin triste es ya de por s una forma de accin, y produce Alegra.
La razn es entonces el esfuerzo de organizar los encuentros de tal manera que se
produzca un mximo de afectos por pasiones alegres 61 . A partir de estas afecciones es como
el individuo puede conocerse a s mismo 62 . Las dificultades de conocerse a s mismo sern
desarrolladas ms adelante. Pero en adelanto a ello, puede afirmarse que el individuo siempre
se conoce de manera confusa y mutilada. Es a lo que Spinoza llama padecer, es decir, estar
controlado por pasiones. Slo el conocimiento adecuado de s mismo es considerado como el
opuesto de la pasin, la accin.
Precisamente a lo que apunta la tica espinosiana es a sealar la necesidad de conocer la
esencia de cada cual, para alcanzar un estado en el que la proporcin de Alegras es mayor que
el de Tristezas, llamado Beatitud. La esencia particular de un individuo, el conatus, o el
esfuerzo por perseverar en su ser, es una parte intensiva de la sustancia infinita, y el
conocimiento adecuado de esa esencia permite la expresin, o la produccin del ser que se
manifiesta en ese modo finito. El desconocimiento de aquello que constituye la esencia
particular tiene como resultado una pasividad del modo finito que lo transforma en una cosa
con la que interactan otras cosas singulares 63 . Limitarse a comprender las cosas de forma
fragmentaria y confusa, es verse impelido por causas que resultan del choque con lo externo,
sin lograr acercarse al pensamiento de la infinitud y la eternidad en la que est inscrito de
forma nica. Es la anulacin del papel individual en el infinito, limitando la participacin a
fungir de instrumento indiferenciado de una cadena causal, que tendr que lograr la expresin
total del ser de la sustancia a pesar de la indeterminacin de la pasividad individual. Ya que el
total de las relaciones en Dios permanece siempre inalterado, la relacin que debi
establecerse a travs de un individuo particular, y el conocimiento que favorecera esa
relacin, se compondr in extremis, pero de forma inadecuada.

60

Este conocimiento de la

E5PXVIIIScol
DELEUZE, Spinoza et le problme de lexpression, p. 252
62
E2PXIX y E2PXXIII
63
El hombre sufre de ser conducido por las cosas que estn fuera de l, y que ellas lo determinen a hacer lo que
exige el estado comn de los cuerpos exteriores, y no su naturaleza propia, considerada en s.
(E4PXXXVIIScol1)
61

56
relacin entre lo particular y el infinito, que Spinoza llama del tercer tipo, implica ver las cosas
desde una perspectiva en la que se anula la contingencia del azar de las mltiples variables que
se presentan para el razonamiento (tomando en cuenta solo las relaciones que se establecen de
acuerdo a la proporcin particular que caracteriza al individuo), y se vislumbra la necesidad de
todo lo que ocurre bajo una especie de eternidad. Actuar irracionalmente es la exploracin
mutilada de la esencia, que debera ser pensada de forma inclusiva en la sustancia infinita, y
no como una parte sin importancia dentro de la interaccin, en una especie de fatalismo que
considere la determinacin como destino ineluctable que anule el carcter nico de la
existencia de cada individuo.
El rol tico de cada individuo pasa por la comprensin de su particularidad,
conocimiento que funge de causa adicional que modificar la serie causal de la que es parte.
Esta modificacin estar dada por transformacin de la serie causal, por su diversificacin o
por su anulacin, efectos que seran el resultado de la aparicin de una accin particular
proveniente del individuo y creadora de relaciones con la realidad que o bien cambian la serie
causal, o la dividen en varias series nuevas, o detienen su progresin.

Este esfuerzo,

promovido por infinitas infinitudes de unicidades, es el que permite la expresin de la

multiplicidad del absoluto espinosiano.
Entonces podra llamarse efecto Spinoza a la gran importancia que confiere a la
singularidad como factor dinmico de la produccin de relaciones nicas dentro del absoluto
de la sustancia infinita.

Esta dinmica de la singularidad la efecta por s misma,

consolidando la unicidad de su existencia como parte del resultado de esa produccin (toda
cosa singular hace su unicidad estableciendo activamente sus relaciones con la infinitud). El
efecto Spinoza crea la necesidad de repensar lo imperfecto, lo incompleto, lo inacabado,
incluso aquello considerado como malo dentro de una cierta valoracin, como otras tantas
creaciones de relaciones nicas que estn referidas a una multiplicidad esencial, y que deben
ser tomadas en cuenta para la comprensin de la naturaleza en general. Tomadas en cuenta
como presentes eternamente, sin oponerse, anularse o superarse unas a otras. Cada uno de
esos adjetivos de carencia slo puede ser correctamente atribuido cuando el individuo no
particip activamente en la relacin, cuando esta se produjo utilizando su Cuerpo como puente
o instrumento de transicin.

Por el contrario, es pensamiento vermiforme llamar algo

57
imperfecto porque no cumple un objetivo que le es externo o ajeno, esto es, un objetivo que no
tiene que ver con su conatus o con la creacin de circunstancias comunes para la libre
expresin de los conatus de cada uno de los miembros de un Individuo cualquiera (un hombre,
una comunidad, un Estado) 64 .
El efecto Spinoza promueve adems la desaparicin de la contingencia dentro de la
Creacin, del salir de si de Dios para producir las cosas singulares; de su sobreabundancia
de la que seramos un resto 65 . Cada uno de los modos finitos es una parte intensiva (sine qua
non) de esa produccin y de ese resultado. Esto implica que se abandona la preconcepcin de
un orden divino o un logos ntico que todo lo ordena (y ordena un Todo, completo, limitado,
armnico), privilegindose una visin del mundo como manifestacin de una obra en
gestacin, expansiva, eterna e ilimitada. Es la liberacin de la mente para buscar lo que en ella
hay de nico, como parte intensa de un infinito inabarcable dentro de un plan general, que no
puede estar previamente pensado hasta que no lo piensa el individuo particular, ni puede
orientarse o supeditarse a ningn factor extrnseco. Es la exigencia de las mejores condiciones
para que se manifieste esa unicidad, en oposicin a las concepciones enfocadas al bien
comn 66 o a los valores universales.
Para resumir, Spinoza esperaba que de sus planteamientos ontolgicos se derivara una
tica de caractersticas anmalas, menos hija de su poca que transgresora de los usos y
pensares de sus contemporneos. En el apndice del I Libro, Spinoza denuncia los prejuicios
contra los que lucha, y que formarn parte indisoluble de los temas que se discutirn en el
prximo captulo. Entre ellos puede mencionarse:
64

Sera como lamentarse de la ceguera de las piedras, pues la perfeccin de las cosas debe medirse solo a partir
de su propia naturaleza y potencia, ya que las cosas no son ni ms ni menos perfectas para complacer los deseos
de los hombres, o para serles desagradable, para serle til a la naturaleza humana o para serle daina (Apndice
final del Libro Primero).
65
Gueroult, op. cit., p. 265
66
Spinoza afirma que lo racional, o lo virtuoso es la persecucin de la conservacin del propio ser, impelido por
la esencia individual (E4XXV). Pero el hombre es un Dios para el hombre (E4PXXXV), es la cosa singular que
le resulta ms til porque es aquella con la que posee ms cosas en comn (sobretodo la necesidad de perseverar
en su ser), y con la que puede establecer relaciones que le resultarn ms provechosas para proveerse de las cosas
que necesita y protegerse de los males que le acechan, porque aquellas y estos forman parte de eso que es comn
entre ellos. Y el punto ms alto en el que su razn puede hacerlos concordar es la comprensin de la infinita
relacin que poseen con la sustancia infinita (E4PXXXVI). El hecho de que la mayora de los hombres no viva
segn la Razn, es por el contrario, lo que obliga a los hombres a renunciar al derecho natural de juzgar lo que es
bueno o malo para ellos, y a que se establezcan leyes que amenacen a aquel que acte en detrimento de los dems
(E4PXXXVIIScol2).

58
1.

El finalismo 67 , no importa de que tipo, la postulacin de una causa final a la que todas
las cosas deben estar orientadas y supeditadas. El uso de una divinidad trascendental
como la que regula todo hacia un fin (que es ella misma) y como la conceptualizacin de
ese fin en una causa formal.

2.

El antropocentrismo, es decir, la concepcin de los entes como medios dispuestos para el

uso de los hombres.

3.

La voluntad de Dios como asylum ignorantiae, con el que se justifica todo lo que no
logramos entender. De esta forma como si el orden fuera una cosa en la naturaleza
independiente de nuestra imaginacin, [ los hombres] atribuyen imaginacin a Dios.
En fin, una manera de antropomorfizar a Dios.

4.

La concepcin del mundo como bueno en s, por lo que se achacara a la irracionalidad

humana el hecho de que exista el mal. Si se le pregunta a Spinoza Por qu Dios no
cre a los hombres de modo que se gobernasen de acuerdo a la razn? este respondera,
i.

Porque no le falt materia para hacer cosas de muchas formas (es decir, nadie
puede aseverar que no hizo hombres que se gobernasen de acuerdo a la razn,
unos lo hacen, otros no). Las leyes de la naturaleza son tan amplias que ellas
mismas bastan para producir todo lo que puede ser concebido por un
entendimiento infinito.

ii.

Y en ltima instancia Por qu habran de considerarse imperfectas o malas las

cosas? Esto puede hacerse slo basndose en un criterio interesado de lo que es
bueno y malo, cosa que responde al afn del hombre de concebir el mundo como
ordenado hacia un fin que le sea favorable.

En Spinoza, la perfeccin es

equivalente al esfuerzo en perseverar en su ser (y establecer racionalmente las

relaciones que se ajusten a la proporcin que le es natural), luego, hay cosas que
perseveran ms que otras y por ende son ms perfectas.
El sistema espinosiano, como se ver ms adelante, combate el afn humano de analizar
su realidad por estrechamiento de perspectivas. Y como ya se mostr, este error comienza a
67

No slo de la teleologa, porque esta es slo discursiva, si no los prejuicios finalistas de todo tipo.

59
ser evidente desde el momento en que se postula el concepto de individuo, el cual implica una
progresiva interconexin en conjuntos ms amplios que terminan por conformar el Dios
productivo, con su expresin de Natura naturata que le permite constituirse en infinidad de
existencias particulares o entes nicos. Este afn de Spinoza que podra llamarse afirmacin
existencial de la unicidad, est justificado profundamente en la metafsica de su sistema, con el
paralelismo y la inmanencia como garantes de una relacin que proscribe las instancias
desiguales de omnipotencia, tanto como las de prejuicio antropomrfico y universalista.

60

CAPTULO III
Unicidad, Paralelismo e Inmanencia
La unicidad del hombre esta sustentada en la expresin de una esencia individual,
frmula o ratio que determina la organizacin del Cuerpo en una cierta proporcin de
movimiento y reposo de partes extrnsecas.

Pero esta esencia es tambin un impulso por

perseverar en el ser, y encuentra en la realidad (junto a esta fuerza o conatus que lo lleva a
conservarse, expresarse y a perfeccionarse o hacerse ms real) una infinitud de causas externas
que pueden contribuir con esta actividad (afecto de Alegra), o hacrsela ms difcil (afecto de
Tristeza), por un aumento o disminucin de la potencia de su ser. De ah que la unicidad no
sea un hecho dado tan solo por poseer un Cuerpo singular, sino ms bien una aspiracin tica
de beatitud.
Segn Spinoza, es en la Mente donde se alcanza la unicidad, ya que los afectos
proporcionan conocimiento que permitir la comprensin de la relacin singular entre la
sustancia infinita y los modos. Esta comprensin no se da sin problemas, y para resolverlos
debe explorarse las soluciones que Spinoza propone con el concepto de paralelismo e
inmanencia.

La Mente y el paralelismo.
Existe en Spinoza una conexin entre la realidad infinita y la finita. Y es que sustancia y
modo no pueden ser tratados como dos conjuntos en los que puede ser totalizado el ser sin
distinciones. Ciertamente la productividad de la sustancia atraviesa fases, su expresin vara,
se modula. Pero esta transicin tampoco puede ser tomada como un mecanismo de
degradacin metafsica 1 debida a una relacin emanativa desde la fuente, a una
participacin (siempre incompleta) con lo divino, a una inclusin de lo divino dentro de la
1

Negri, Antonio. op. cit., p.127

61
realidad, o a un empobrecimiento de lo infinito y eterno. El Ser espinosiano es potencia de
existir, que produce existencia, que se genera a s mismo en actividad eterna.
Esta potencia productiva no tiene jerarqua, ni divisiones. Va de la sustancia a los
atributos, y de estos a los modos, en una dinmica horizontal, en un mismo nivel o plano,
desplegndose en la duracin, absoluta en la eternidad.

En los grados de intensidad puede

pensarse la interaccin entre las esencias singulares como la multiplicidad de una misma
esencia, que hace necesaria la presencia integral de todos los componentes, sin que exista
posibilidad de divisin de partes a un todo.
Pero esto no agota la interaccin ntima entre la sustancia y los modos en el sistema
construido por Spinoza. Para entender esta conexin debe primero detallarse la nocin de
paralelismo, de la cual solo se hizo una breve mencin en el Captulo I.
Un modo de la extensin y la idea de ese modo son una y la misma cosa, expresada de
dos maneras 2 . A esta aseveracin de Spinoza es a lo que se daba el nombre de paralelismo,
e implica que la sustancia (la cosa de la que habla el texto citado) se expresa de la misma
manera en todos sus atributos, a travs de los modos 3 . Este paralelismo esta justificado por
dos argumentos 4 :
1.

Dios produce como comprende 5 . Pensarse a s mismo es parte de su naturaleza, como

ocurre con el primer motor de Aristteles 6 . Pero aadindose a la auto-contemplacin
del dios aristotlico, est el concepto de auto-produccin, y el dios de Spinoza no slo se
piensa, sino que al pensarse se est produciendo a s mismo; al comprenderse a s
mismo, necesariamente hace una infinidad de acciones de una infinidad de maneras 7 ,
y cada idea de su intelecto absolutamente infinito aparece en el horizonte de lo real
como un acto de existencia modal en cada uno de sus atributos. Posee una infinidad de
modos que expresan su esencia infinita, y a medida que son expresados, son pensados

E2PVIIScol (subrayado mo)

El paralelismo debe decirse de los modos, y solo de los modos. Pero se fundamenta sobre la sustancia y los
atributos de la sustancia. (Deleuze, op. cit., p. 97). Ver tambin el Captulo 1 de esta investigacin, Nota al pie
No. 10.
4
Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, p. 88 y ss.
5
E2PIIIScol: Dios acta con la misma necesidad con la que se comprende a s mismo
6
Concepcin que a Spinoza le parece unnime, o como propone Deleuze, axiomtica: Yo no someto a Dios a
ningn fatum, pero concibo todas las cosas como siguiendo con una necesidad ineluctable de la naturaleza de
Dios, como todos conciben que se sigue de la naturaleza de Dios que se conozca a s mismo (Carta LXXV de
Spinoza a Oldenburg).
7
dem.
3

62
por Dios. Estos modos no son una idea previa que despus se hace real 8 , sino que al
pensarlos los produce y producindolos los piensa. Como posee un entendimiento
infinito, produce infinitamente.
2.

Dios produce como existe 9 .

Mientras una cosa tiene ms potencia, mayor es su

capacidad de verse afectado de muchas maneras 10 . Dios es causa inmanente de lo que

existe (E1PXVIII), es decir de s mismo. Existir no es solo aparecer, mostrarse;
existir es tambin y sobre todo interactuar con lo existente, y verse afectado por esta
interaccin. Dios es superficie que afecta y se ve afectada. Como Dios tiene una
potencia de existir absolutamente infinita, debe poder ser afectado de infinitas maneras.
Dios es causa de la infinitud de lo que existe y por tanto de s mismo no en tanto que
infinito 11 (es decir, no en tanto que el Todo acabado que tiene que estar incluido a
priori en su ser), sino en tanto que la afeccin infinita de infinitas cosas singulares que
se expresan como maneras de sus atributos. Y para ello produce infinitos modos que le
sirven como superficie sin fin para producir afectos, e infinitos modos que le sirven
como superficie sin fin para recibirlos, o para intercambiarlos. Y produce, al mismo
tiempo, las ideas de esos modos, que tienen el privilegio de captar las afecciones no
slo del atributo Pensamiento (Ej. el efecto de otras ideas sobre la Mente) sino la de los
dems atributos. (que en el caso del individuo humano es slo del atributo extensin).
El paralelismo implica entonces que los atributos de la sustancia nica son
perfectamente equivalentes entre s.

Cualquier cambio que ocurre en la extensin se

corresponde con un cambio general en la sustancia, que aunque solo pueda verse expresado en
los cuerpos, tiene que estarse expresando al mismo tiempo en el resto de sus infinitos
atributos.

Aunque exista una idea de las esencias antes de que sean acto. Pero las ideas de esencias virtuales no
expresan lo que estas son, lo que envuelven, sin concretar o explicar lo que de ellas puede generarse en la
duracin.
9
E1PXVIIScol: de la suprema potencia de Dios, dicho de otro modo de su naturaleza infinita, una infinidad de
cosas de una infinidad de maneras, es decir todo, ha surgido necesariamente.
10
Es en este sentido que podra decirse que el hombre es semejante a Dios, ya que de su sobreexposicin a las
afecciones que le deparan su contacto con la realidad, depende el que asimile de la forma ms completa posible
su propia esencia. Lo propiamente tico, para Spinoza, es interactuar con la multiplicidad ms amplia para
descubrir la propia unicidad, y de esta forma descubrir la mismidad polar que los define.
11
E1PIX

63
El paralelismo es as, una identidad conceptual de orden, de principio y de ser 12 .
La identidad de orden esta referida al encadenamiento de las causas en una sucesin que
se repite exactamente en cada uno de los atributos, desde los modos infinitos, hasta los finitos.
Dios es causa de todas las cosas, y todas dependen de su capacidad de pensar y actuar
infinitamente.

Su pensamiento implica un acto de existencia actual, y por tanto su

ordenamiento es el mismo que el de los actos extensos. De ah que sean las cosas de las
que tiene una idea las que se siguen y se concluyen con la misma necesidad de sus
atributos 13 . Esta identidad de orden excluye la causalidad cruzada entre atributos, los
cuales, an siguiendo el mismo orden causal, son autnomos en la produccin. Es por esto
que, aunque puedan conseguirse en los atributos los mismos elementos, ordenados de la
misma forma, esto no implica que exista influencia entre ellos.
La identidad de principio es la regulacin de la forma en que aparecen los modos. Esto
no es lo mismo que el orden en el que se producen, sino que representa la razn formal que
rige la conexin entre cada elemento causado dentro de la sustancia. Tal principio puede
observarse en el paralelismo que se establece entre dos rectas, que no es igual al paralelismo
que se establece entre una curva y su asntota.

Lo que fundamenta ambas trayectorias

paralelas no es la misma razn (como relacin), y por ello su paralelismo no podra hacerse
equivalente.

As mismo, en la sustancia espinosiana todo debe ocurrir por vnculos

equivalentes, dicho de otro modo un solo y mismo encadenamiento (conexionem) de causas,

es decir, las mismas cosas siguindose la una a la otra 14 . De ah que no solo es paralelo el
orden en que se encadenan las causas, sino el principio que regula ese encadenamiento. Ese
principio es la accin de la sustancia causndose a s misma y por ello no es externo a lo que
existe, es decir, no es un equilibrio preexistente a lo que todo tiende 15 . Es la perseverancia del
ser expresando la multiplicidad infinita que alberga su absolutidad.
La identidad de ser es el resultado de que todos los modos posean causa nica, y por
tanto que sean el mismo ser que se expresa a travs de infinitos atributos. Los modos
representan una forma en la que se modifica la sustancia, y esta modificacin ocurre en cada
12

Cf. Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, p. 96

E2PVICor
14
E2PVIIScol
15
Leibniz en el Nuevo Sistema de la Naturaleza ( 14) explica este equilibrio como esta relacin mutua
regulada previamente en cada substancia del universo, la que produce lo que llamamos su comunicacin, y que
constituye la unin del alma y el cuerpo. (Leibniz, Wilhelm. Philosophical Writings. London: J. M. Dent &
Sons. (1934). [Traduccin propia]).
13

64
uno de los modos que se expresan a travs de los distintos atributos. Es por eso que Dios es
realmente causa de las cosas como ellas son en s, en tanto que consiste en una infinidad de
atributos 16 . Dios no est en los atributos, como contenido o dividido. Dios est siendo en
sus atributos.
El concepto de paralelismo levanta ciertas dificultades. Puede preguntarse, por ejemplo:
Por qu puede pensarse la frmula matemtica para un crculo (x2 + y2 = 0), que incluye
todas las posibles relaciones de coordenadas, pero nunca puede dibujarse con la misma
perfeccin? El encadenamiento de las causas que llevan a pensar la frmula matemtica del
crculo no es equivalente al encadenamiento de causas que permitiran dibujarlo (pensar la
frmula no es pensar la forma). En el caso de la accin de dibujar se ven involucradas otras
causas que no actan a nivel del pensamiento: el temblor del pulso, la textura de la superficie
donde voy a dibujar, la precisin del objeto con el que lo dibujo, etc. No se dibuja un crculo
atribuyndole valores a las variables X y Y de la frmula, y aunque as se hiciera (en un papel
milimetrado) el resultado final siempre estar modificado por la unin de los puntos en un
trazo. En ltima instancia, incluso la imagen mental del crculo perfecto es imposible (tal
como lo expresara Descartes con el ejemplo del polgono de mil lados), porque esto implicara
trazar mentalmente las lneas que unen los puntos de las coordenadas precisas 17 .
As mismo, podra argumentarse que el Cuerpo posee infinitas relaciones entre sus
componentes que no se ven reflejadas en el pensamiento. Si la respiracin no es percibida
como una idea es slo porque consiste en una afeccin indiferente cuando se produce de forma
normal. Pero en contraste, es una afeccin triste cuando se ve impedida, y la idea de la
respiracin nunca es ms clara y distinta que cuando se tiene problemas para respirar 18 . La
digestin de un veneno, por otra parte, genera una imagen completa del Cuerpo en peligro,
porque este evento implica una destruccin de la ratio de sus componentes, y en este caso la
afeccin de la esencia no pasa desapercibida. La Mente del individuo que ha sido envenenado
busca en la memoria los eventos causales que llevaron a ese estado, y prev las acciones que
podran llevarlo a recuperar la proporcin que le es caracterstica.

16

El Cuerpo genera

Idem
Cosa que hacen los programas informticos de dibujo, utilizando la frmula para ubicar coordenadas en el
plano, y utilizando la mayor cantidad de puntos posibles, multiplicando los trazos dentro de la medida de lo
posible para que a gran escala, las lneas conformen una curva. As, un programa de dibujo que quiera ser muy
preciso, en vez de crculos, dibuja polgonos de infinitos lados, lo que es in-imaginable. La imagen mental que
nos hacemos de un crculo es pues, tal como la que dibujamos con la mano, aproximada, movida, titilante.
18
Una antigua definicin describe la salud como el silencio de los rganos.
17

65
mecanismos de defensa y dilacin del proceso de destruccin (sed, vmito, etc.), de forma de
poder permitirse la bsqueda de acciones que le permitan descomponer otros cuerpos que
estn, o bien en concordancia con su ratio y aumenten su fuerza para actuar, como agua y
alimento; o que ayuden a descomponer el cuerpo que lo est destruyendo, como en el caso de
un antdoto. Para que el Cuerpo se provea de los elementos anteriores, estos debern estar a su
disponibilidad, de manera que buscar entrar en contacto con ellos, etc.
Por otra parte, podra formularse una duda sobre la manifestacin en los mltiples
atributos.

Por qu Dios no podra manifestarse de forma no-paralela en los infinitos

atributos? Es decir, la sustancia infinita podra ejercer una accin x en un atributo X, una
accin y en un atributo Y, una accin z en un atributo Z. Cul es la justificacin para postular
que ejerce una accin x en infinitos atributos X, Y, ZN-atributos?
En primer lugar porque esta asimetra genera la posibilidad de que, en la duracin (quiz
no sub specie aeternitatis, ya que en un tiempo infinito pueden quedar equilibradas todas las
acciones antagnicas) podran producirse acciones contradictorias entre los distintos atributos,
lo que hara del universo un ente incompatible para la razn (como relacin). Una accin x de
la sustancia que se expresara en Y y en Z con un orden causal distinto, exigira una potencia
de pensamiento para Y y una para Z, entre las cuales no habra relacin, y por tanto seran
irracionales. Se tendra la manifestacin de causas sin efecto en la realidad, cosa absurda 19 .
En segundo lugar, si una accin de Dios no se manifiesta en todos los atributos, es una
accin limitada, que no se manifest bajo cierto aspecto de su esencia, lo que es incompatible
con una concepcin unitaria de la sustancia infinita. Una accin de Dios tendra que verse
limitada por ella misma en ciertos atributos de su esencia (lo cual es una contradiccin) o
verse limitada por otra cosa (lo cual es imposible). La unidad de la esencia de Dios, que por
infinita, tiene que poder expresarse sin limitaciones en todos los atributos, encontrara
dificultades cuando el orden causal exigiera modos de expresin distintos o contradictorios
para los atributos. Cada accin debe poderse pensar como ontolgicamente una, causada por
Dios, y expresada en la infinita multiplicidad de lo que es.
De ah, por ejemplo, que se pueda afirmar que lo que ocurre en el Cuerpo no solo est
siendo reflejado en la Mente como una idea de lo que le ocurre al Cuerpo, sino que existe
19

Todo lo que existe expresa la potencia de Dios, que es causa de todas las cosas, de una manera precisa y
determinada, y por consiguiente, debe seguirse a partir de ello algn efecto (E1PXXXVI).

66
como una expresin, simultnea en la extensin y el pensamiento, de un cambio en la
sustancia. Mente y Cuerpo son una y la misma cosa, que se concibe ya sea bajo el atributo
del Pensamiento o bajo el atributo extensin 20 . El encadenamiento de las causas sigue el
mismo orden en ambos atributos y las interacciones entre cada una de ellas se producen de
manera paralela y exacta tanto en el Cuerpo como en la Mente. Es en este sentido que la
filosofa espinosiana elimina la preeminencia jerrquica de la Mente sobre el Cuerpo: lo que es
pasin y accin en uno, lo es en el otro.
No obstante, Cuerpo y Mente actan y padecen independientemente el uno del otro, y no
existe un entrecruzamiento causal segn el cual lo que ocurre en la Mente obligue al Cuerpo a
llevar a cabo cualquier accin. La Mente no fundamenta su predominio en el hecho de que
controle al Cuerpo, o en que sus decretos provoquen una determinacin cualquiera que lo lleve
a actuar. De la misma manera como cuando el sueo de un vuelo no implica que se est
produciendo tal vuelo con el Cuerpo, pensar que la Mente controla las causas que provocan el
movimiento o el reposo del Cuerpo es soar con los ojos abiertos 21 . Es por esto que para
Spinoza actuar libremente no significa estar consciente de la accin que llevamos a cabo,
como si de esta conciencia dependiera el que se concretaran. Actuar libremente es conocer las
causas particulares que concurren para que se concrete, porque la conciencia de la accin es la
relacin paralela de esa accin de la sustancia.
Debe aclararse que la Mente s goza de un privilegio especial. El evento de la
conciencia posee autonoma, pero esta no deriva del hecho de ser la idea del Cuerpo
involucrado en la accin, paralela e idntica con la de cualquier otro atributo, sino en la
capacidad de comprender como accin.
Los atributos de la sustancia son distinciones reales, que el entendimiento percibe como
diferencias formales en el ser. Ontolgicamente uno, formalmente diversos, tal es el estatuto
de los atributos 22 . El hecho de que el entendimiento distinga en la realidad una diferencia
entre los planos que constituyen el ser, implica que Dios posee una potencia de pensarse como
un conjunto de atributos expresando su esencia. Esta comprensin representa una igualdad
entre las potencias divinas: la de existir y la de pensar. La primera exige que todos los
atributos (incluyendo el del pensamiento) expresen las acciones de la sustancia. La segunda
20

E3PIIDem.
E3PIIScol
22
Deleuze Spinoza et le problme de lexpression, p. 56.
21

67
exige que todo lo que ocurre en la sustancia sea pensado por ella, es decir, que de todo atributo
y de todo modo de un atributo se produzca una idea distinta. Por tanto, cada accin de la
sustancia se refleja en el atributo pensamiento como idea de otro atributo, y adems es pensada
por Dios, en la infinita expresin de los atributos, bajo la potencia de pensamiento. Por tanto
las acciones de la sustancia ocurren dos veces en un solo evento, esto es, concurren en el
pensamiento: como manifestacin de la potencia de existir y como manifestacin de la
potencia de comprender.
Toda modificacin sustancial se expresa en infinitos atributos, y de infinitas maneras en
el atributo Pensamiento. As existir la idea de todo modo (potencia de existir), y la idea de
esa idea (potencia de pensar) o la capacidad infinita del pensamiento de pensarse a s mismo.
El hecho de que la Mente no slo sea un mapa de un segmento de la extensin, sino tambin
una parte perteneciente al atributo pensamiento que posee un accionar independiente (y
paralelo) en la sustancia, tiene como consecuencia que la Mente tiene un campo de expansin
que es causalmente independiente del Cuerpo 23 , lo que le permite pensarse a s misma y de
esta forma descubrir nuevas relaciones entre sus afectos. As, cuando se ve un espejismo en el
desierto, en un primer momento puede incurrirse en error 24 , porque existe verdaderamente la
imagen del oasis; pero si la Mente analiza esta imagen y entiende las causas fsicas y
fisiolgicas de su aparicin, en lugar de engaarse con el fenmeno entiende mejor la
Naturaleza y a s misma a partir de ella.
Esto no quiere decir, como sugiere Jonas 25 , que el concepto de paralelismo sea
incongruente. El autor seala una doble disparidad 26 , la del hecho de que la mente sea idea

23

As well as being mapped onto a segment of the material world, the mind is inserted into the totality of
thought. This gives it, as it were, scope for expansion that is causally independent of the body. The mind strives
to understand its own interconnections with other ideas. In doing so it comes to a clearer understanding of the
body of which it is the idea (Lloyd, Genevieve. (1994). Part of Nature. Self-Knowledge in Spinozas Ethic.
Ithaca: Cornell University Press. p. 27 [Traduccin nuestra]).
24
El error, tal como lo afirma Macherey, no es cuestin de una perversin de nuestro aspecto creador (la voluntad
sobre el intelecto) sino un elemento como cualquier otro dentro del proceso cognoscitivo. El sabio no es aquel
que, por la decisin voluntaria de reformar de una vez por todas su entendimiento habra eliminado de este de una
vez por todas las ideas falsas que podran estar ah, y habra suprimido as de su propia existencia todos los
efectos del modo de conocimiento imaginario: este es el semi-sabio que cree haberse liberado de todas sus
pasiones, cuando ellas no le pertenecen verdaderamente y no dependen de l; el hombre libre, por el contrario,
sabe contar con ellas, pues ha aprehendido adecuadamente de que manera ellas son necesarias. (Macherey, op.
cit., p. 87).
25
Jonas, Hans. (1980). Parallelism and Complementarity: the pshicho-physical problem in the sucesin of Niels
Bohr. En: Richard Kennington, ed. The Philosophy of Baruch Spinoza. Studies in Philosophy and the History of
Philosophy. Volumen 7. Washington, D.C., The Catholic University of America Press. pp. 121-132.

68
del cuerpo, que lo supedita a l; y la que se produce por que solo la Mente se trasciende a s
misma hacia todos los otros atributos 27 .

De entrada no puede hablarse de supeditar o

trascender en el sistema espinosiano, ya que todo el ser y su potencia se encuentra en un

mismo plano. Y por otra parte, se podra argumentar que, precisamente, el signo positivo de la
diferencia de lo que puede abarcar la Mente, y el negativo de su dependencia con respecto a la
extensin estn en equilibrio dinmico dentro de la duracin.

Este equilibrio dinmico

compensa un cierto tipo de dependencia con otro de autonoma.

Sin entrar en la valoracin que permitira establecer la precisin de este equilibrio, debe
tenerse en cuenta que la dependencia de la Mente puede atribuirse slo en la duracin, ya que
las ideas que se corresponden con esencias singulares existen dentro del intelecto infinito de
Dios, aun cuando no se haya producido la aparicin del Cuerpo en acto 28 . De ah que la
actualizacin del Cuerpo es la concrecin de un grado de intensidad de la potencia de existir, y
la Mente es, paralelamente, la concrecin de la idea de ese grado de intensidad. Por tanto es
falso que la supeditacin se reafirme porque el pensamiento slo aparece cuando el Cuerpo
comienza a existir en la duracin 29 . La existencia virtual de las esencias complicadas en los
atributos es pues, el supuesto de la existencia actual del Cuerpo, y representa la mismidad
polar entre sustancia y modos. La Mente es idea del Cuerpo, pero se produce con la misma
potencia de existir de la sustancia y por tanto no depende de su actualizacin como de un
comienzo: se actualiza paralelamente con cada accin de la sustancia infinita. A esto habr
que aadir que si bien es cierto que la Mente es idea del Cuerpo y el Cuerpo no tiene tal tipo
de limitacin, el hecho de que la Mente tambin pueda ser idea de s misma elimina la
posibilidad de considerarla un mero reflejo de la extensin.
La Mente es, a un mismo tiempo, expresin modal de la sustancia y comprensin de esa
expresin en cada individuo particular. La singularidad que se encuentra en la ratio de un
Cuerpo se constituye en una realidad nica en su interactuar con las causas externas. Esta
realidad es expresin de la sustancia en la extensin y el pensamiento, pero slo se manifiesta
en su unicidad toda vez que establece el nexo con su conatus, es decir, cada vez que la
26

Jonas, op. cit., p. 129: De esto resulta una doble disparidad de la mente con el resto de los otros atributos, una
positiva en alcance y una negativa en autonoma (Traduccin propia).
27
dem.
28
E2PVIII: Mientras las cosas singulares no existen, sino en tanto que comprendidas en los atributos de Dios, su
ser objetivo, dicho de otro modo sus ideas, no existen, sino en tanto que existe una idea infinita de Dios.
29
Jonas, op. cit., p. 129: Spinoza expresamente atribuye para el atributo del pensamiento una referencia
intrnseca hacia el atributo de extensin (pero no viceversa!), en tanto que el define la mente humana desde el
principio como la idea de un cuerpo existiendo en acto.

69
relacin o la accin del individuo es consecuencia de su naturaleza singular. Los afectos
nicos para cada Mente humana representan la forma en que la sustancia se entiende a s
misma como expresin determinada y precisa, que busca expresar su multiplicidad en la
facies totus universi. Si la Mente slo imagina y no comprende adecuadamente, la idea es un
fragmento aislado, y el individuo humano es solo un cruce pasivo de causas. En ltima
instancia, esa falta de comprensin de la intimidad de lo exterior hace de lo particular una
exterioridad vaca.
De la Mente depende que en todo hombre prevalezca su condicin de individuo nico.
La unicidad no puede ser asociada en Spinoza exclusivamente a la ratio caracterstica de cada
Cuerpo, porque esta puede diluirse en pasiones tristes. Ni tampoco a un estatus metafsico de
la Mente que le adjudicara una autonoma sustancial a priori.
La unicidad depende de la idea que la Mente tiene de sus ideas, porque la idea de la
Mente es la forma de la idea, un modo de pensar sin que se considere la relacin con el objeto
pensado 30 , determinado exclusivamente por la naturaleza particular del pensante. Esta idea
ideae es pues lo que se piensa sobre las ideas, lo que se sabe sobre ellas en cuanto a su
encadenamiento causal con el Cuerpo y entre ellas. Este conocimiento puede ser fragmentario
e incompleto, y es por eso que la unicidad depende tanto de los encuentros con los cuerpos
externos como de la forma en que se piensan las ideas de los afectos que de ellos derivan. El
primero es contingente, y el segundo depende del tipo de conocimiento que se logre extraer de
esos encuentros.

La Mente como idea de la idea y el conocimiento de s misma.

Como se deca arriba, la Mente puede poseer una idea inadecuada de s misma.
Para explicar esto se debe partir desde el concepto de idea ideae (E2PXXI), pasando por
las ideas de afeccin (E2PXXII), hasta llegar al de la Mente como conocimiento de s misma
(E2PXXIII). En estas tres proposiciones Spinoza argumenta la concepcin ontolgica y tica
de auto-conocimiento.

30

E2PXXIScol

70
La Mente es una idea en Dios (en tanto que posee la idea de todos sus modos, y por ende
el de la Mente humana), que lo nico que posee es un conocimiento incompleto y
fragmentario de su Cuerpo, de otros cuerpos que con l interactan y las ideas que saben
esas ideas.
Lo primero en constituir la Mente es la idea de una cierta cosa singular existiendo en
acto (E2PXI) 31 . Ese primer modo de pensar no puede ser la idea de algo que no exista, porque
tampoco ella podra existir. Ni la idea de algo infinito, porque algo infinito debe existir
siempre necesariamente, y ya que la esencia de un hombre no existe necesariamente, no es la
esencia singular lo que constituye la primera idea de la Mente 32 . Tampoco es una idea
adecuada o completa, porque al mismo tiempo que la Mente, en la sustancia infinita existen
otras ideas que estn conectadas causalmente con la idea que la constituye, y esa relacin
infinita no est a disposicin de la imaginacin.

Como se ver, la idea adecuada no es en

Spinoza una percepcin interior de claridad y distincin, sino la comprensin de una relacin
nica con el exterior.

Actuar es generar una relacin con el infinito de la sustancia, es un

efecto que slo depende de la naturaleza particular del modo finito involucrado, y una
manifestacin de su unicidad en el mismo instante en que la constituye.
La idea de la Mente es entonces en primer lugar la idea de un Cuerpo existente en acto, y
luego es la posibilidad de su adecuacin por la idea de esa idea. Spinoza afirma que Mente y
Cuerpo son uno y un mismo individuo 33 , y como la idea de la Mente y la Mente estn unidas
como la idea del Cuerpo y el Cuerpo, tambin debe concluirse que ambas son individuo: en
el caso de Mente y Cuerpo, un individuo expresado en dos atributos diferentes; y en el caso de
la Mente y la idea ideae, expresado nicamente en el atributo pensamiento. Aquel es el
individuo como Cuerpo en contacto con otros cuerpos, y las ideas que esta interaccin
produce; este el individuo como conocimiento de s mismo, que piensa objetivamente las ideas
y se ve afectado por ellas. Aquel es el individuo emprico, que experimenta la realidad y
produce ideas que son reflejo de esa experiencia; este el individuo tico, que conoce sus ideas
y se afecta a s mismo con este conocimiento, segn piense que lo que piensa (y por tanto lo

31

Debe recordarse lo discutido ms arriba: esa idea constituye a la Mente no como su origen, como una relacin
causa-efecto, sino como la manifestacin paralela de la sustancia en dos atributos.
32
De ah que la comprensin de la esencia singular sea el proyecto tico. La esencia singular, como ya se ha
dicho, existe necesaria y eternamente, pero como grado de la potencia de Dios, y por tanto en todos los atributos
al mismo tiempo. Por tanto tambin existe una idea de la esencia singular, como grado intensivo del atributo
pensamiento.
33
E2PXXI

71
que interacta con la superficie de su Cuerpo) lo hace ms o menos capaz para aumentar sus
relaciones con la realidad. Estas ideas, cuando se comprenden como producto de la naturaleza
particular, constituyen la accin del individuo.
La unin de la idea y la idea ideae tiene entonces el mismo fundamento pero distinta
naturaleza que la unin del Cuerpo y la idea del Cuerpo. La individuacin en el atributo
pensamiento est constituida por ideas del Cuerpo y la forma como se piensan (tambin a
travs de ideas). De nuevo, no hay supeditacin de una a la otra, ya que la idea ideae se
sigue de la misma potencia de pensar el Cuerpo 34 , y en esta forma de pensar reside la
posibilidad de comprender la esencia propia y por tanto la unicidad de la Mente.
Como en la sustancia infinita se producen las ideas de los modos al mismo tiempo que
los modos, la Mente y la idea de la Mente son simultneas, y no puede haber una Mente que
posea ideas sin el conocimiento de esa posesin 35 .
Sin embargo, la relacin entre la Mente y el auto-conocimiento es una relacin de sujeto
a objeto (de la misma forma que Mente y Cuerpo), y por tanto el auto-conocimiento est dado
como identidad y diferencia 36 entre la idea y la idea de la idea. Pero esta relacin de sujeto
a objeto no est dada como el contacto con una exterioridad, sino como series causales
paralelas en un mismo plano. Cada una de las ideas del Cuerpo tendr su contrapartida como
idea de esa idea. Las idea ideae, generadas paralelamente a las ideas del Cuerpo, con el
mismo orden y principio, tienen sin embargo una marcada diferencia con estas ltimas:
pueden ser acciones independientemente de que las ideas del Cuerpo sean pasivas o activas.
Las ideas del Cuerpo no pueden dejar de ser imgenes de la interaccin Cuerpo-realidad (sea
esta pasiva o activa). Pero las ideas de las ideas, por intuicin, pueden producir una idea que
se entienda exclusivamente por la naturaleza del individuo, por su forma particular de pensar e
interactuar con la realidad.
34

Entonces, puede decirse que la diferencia entre ambos

E2PXXI: Mentis, inquam, idea, et ipsa Mens in Deo eadem necesitate eadem necestate ex eadem cogitandi
potentia sequuntur dari [La idea de la Mente y la Mente como tal se siguen en Dios con la misma necesidad de
la misma potencia de pensar].
35
La atencin, es decir, el hecho de que enfoquemos la Mente en unas ideas y no en otras, no es en Spinoza un
simple acto de la Mente, sino el proyecto tico como tal. Kant plantea la pregunta: Cmo puedo ser yo objeto
para m mismo, objeto de la intuicin y de las percepciones internas? (CRP B156) y sugiere como respuesta la
afectacin del sentido interno por la atencin (Kant, Immanuel. Crtica de la razn pura. Madrid: Alfaguara.
Traduccin de Pedro Ribas (2000). B157). Spinoza parece plantear que este no es un acto voluntario, es ms
bien un aprendizaje, un perfeccionamiento de la razn por medio de relaciones que diluciden la particularidad y
su relacin con la infinitud de lo existente.
36
Gueroult, op. cit., Tomo II, p. 247

72
encadenamientos est dada por ser dos causalidades distintas (y distinguibles) que coinciden 37
en el atributo pensamiento. La identidad estar dada por el orden y la conexin de las causas,
y por el hecho de pertenecer a la misma naturaleza. Es pues, una identidad al mismo tiempo
causal y esencial 38 . Sin embargo, no debe interpretarse esta identidad como una indicacin de
que la idea-objeto y la idea-sujeto son una y la misma cosa. El auto-conocimiento implica
distincin para identificar las dos identidades mentales, lo que se piensa del Cuerpo, y lo que
se piensa del pensamiento. La unidad de esos dos trminos en un mismo atributo es el
problema tico de verdad y error.
A un lado del estatus ontolgico de la idea ideae, como parte de la potencia de
pensamiento de la sustancia, tenemos su estatus gnoseolgico, como conocimiento o
comprensin de las ideas. Esta forma de la idea se corresponde con el hecho de tener la
certeza de que se sabe algo, es decir saber que se sabe 39 . Esta forma de la idea, la certeza de
saber algo, alcanza su punto mximo de afirmacin cuando la idea es verdadera. Se sabe que
algo es verdadero, se tiene certeza de ello, de la misma forma que se sabe que la suma de los
ngulos de un tringulo es igual a dos ngulos rectos, esto es, porque la verdad es marca para
s misma o se revela a s misma: verum index sui 40 . Siempre se sabe que se sabe, y no existe
una forma de lo falso que pueda ser identificada (cosa que hara imposible el error). Cada idea
es pues un pensamiento verdadero, en el sentido de que representa algn encadenamiento
causal entre Naturaleza y Cuerpo. Pero la verdad puede ser mayor o menor. Mientras mayor
sea el nmero de relaciones que se establezcan con una idea, mientras mayor la cantidad de
cosas que pueden llegar a ser relacionadas con ella, mayor es la marca o ndice que esta
posee sobre su veracidad. A esto debe aadirse el conocimiento de la forma particular como
se relacionan estas marcas, que es la propia capacidad de conocer que tiene el individuo.
Saber que se sabe (y cmo se sabe), produce afectos activos, cuyas ideas pueden constituirse
en cadenas de ideas que se originen directamente de la naturaleza particular del individuo, y
que por tanto expresen su unicidad.
Debe aadirse que en esta expresin de la unicidad juega un papel fundamental el
Cuerpo del individuo. Cualquier idea que excluya al Cuerpo es contraria a la Mente 41 y lo
37

Gueroult, op. cit., Tomo II, p. 248

Gueroult, op. cit., Tomo II, p. 249
39
E2PXXIScol
40
Spinoza, Carta LXXVI.
41
Esta explicacin es una forma general de englobar cualquier cosa que disminuya la tendencia a perseverar en el
ser.
38

73
primero que constituye la esencia de la Mente es la existencia del Cuerpo en acto, por lo que
cualquier intento de explicar la constitucin de la esencia del individuo como una realidad en
la que no juegue un papel preponderante el Cuerpo como accin, o como relacin particular
con el exterior, es contrario a la esencia misma de la Mente.
Para reafirmar el papel del Cuerpo en la expresin de la esencia individual, en la
proposicin XII de la segunda parte de la tica Spinoza asegura que nadie puede conocer
adecuadamente la Mente humana si no conoce la naturaleza de su Cuerpo. Es por ello que se
ha hecho tanto nfasis en la reivindicacin de la Extensin. La Mente es un cmulo de ideas
inadecuadas por la interaccin con la infinitud exterior y el desconocimiento de la propia
esencia. La claridad de las ideas no es pues, un trabajo de la mente substancial cartesiana,
aislada e independiente, que usa la Razn (como mtodo) para conocerse a s misma, obviando
tanto su Cuerpo como la realidad que la rodea. Por el contrario, Spinoza postula que mientras
ms apto es un Cuerpo para actuar y padecer de modos ms diversos y simultneos, mayor es
su aptitud para percibir ms cosas 42 . La Mente percibe las afecciones del cuerpo, y las ideas
de esas afecciones43 . Esto es, tiene conocimiento de las afecciones del cuerpo. Y es a partir de
estas afecciones que llega a conocerse 44 . Pero nadie sabe de lo que es capaz un Cuerpo 45 , y
la exploracin de esas potencialidades es lo que conduce a una expresin ms intensa de la
esencia propia.

Esta exploracin es la razn espinosiana: someter al cuerpo a una

multiplicidad de causas externas (razn como relacin) muestra la forma en que este responde
al estmulo (razn como esencia) y la capacidad mayor o menor que tiene de manejar los
cambios internos que se producen en su interaccin con las cosas externas.
De esta forma se ampla, se perfecciona o se hace ms real la idea que la Mente tiene
sobre el Cuerpo, y esta expansin facilita el conocimiento de s misma, porque puede contar
con ms ideas sobre la interaccin entre su unicidad y lo mltiple. As lo explica Spinoza en
E2PXXIII: De las afecciones por las cuales el Cuerpo es afectado, las ideas envuelven la
naturaleza del mismo Cuerpo humano, es decir, convienen con la naturaleza de la Mente [que
es la de ser la idea del Cuerpo en acto]; y entonces el conocimiento de esas ideas envolver
necesariamente el conocimiento de la Mente. La Mente tiene conocimiento de s misma
cuando tiene idea de las afecciones del Cuerpo: las afecciones le hablan de la naturaleza del
42

E4PXXXVIII
E2PXXII
44
E2PXXIII
45
E3PIIScol
43

74
objeto del cual ella es idea, y con el cual forma una unidad ontolgica: el individuo. Por tanto,
cuando la Mente se conoce a s misma, en las idea ideae, lo que conoce es al individuo que
est en contacto con la Naturaleza, y se conocer ms mientras mayor, ms variado y amplio
sea ese contacto. Se conocer a s misma en la amplitud de su unin con el Cuerpo, y a esto es
lo que se llama auto-conocimiento 46 .
Como la forma en que interactan el Cuerpo humano y los cuerpos exteriores es nica,
el conocimiento de s misma que tiene la Mente es la comprensin de la unicidad, acto que es
fundamental para la consecucin de una vida beatfica. Mientras las acciones del Cuerpo
dependen ms de l mismo, y mientras menos cuerpos concurren con l (es decir lo
determinan u obligan) para actuar, su Mente es ms apta para entender su unicidad. Esto es,
comprender su propia constitucin a travs de la interaccin con causas exteriores, y a partir
de ello la constitucin de las cosas y de la Naturaleza. Cuando el individuo efecta lo que una
cadena de causas le determina, est padeciendo. Slo acta si al efecto que producen los
cuerpos que concurren, va aunado a la comprensin ms perfecta posible de la interaccin
entre ellos y la propia naturaleza.
En ltima instancia, el individuo debe buscar la satisfaccin de s mismo, que es lo ms
alto que podemos esperar 47 . Debe entender la razn, esto es, el hecho de que la Mente se
comprenda clara y distintamente, como el primero y nico fundamento de la virtud 48 . Esta
comprensin virtuosa estar dirigida a conservarse a s mismo 49 (razn como conatus), es
decir, a actuar de forma particular, estableciendo la mayor cantidad posible de relaciones con
la infinitud.
En el individuo particular una cierta frmula de proporciones y relaciones constituye su
Cuerpo. Al entrar en contacto con causas externas, los elementos de la frmula varan hasta
un cierto rango, sin que el individuo se vea afectado. Cuando la afeccin es notoria por su
destruccin de relaciones y proporciones, el individuo se entristece debido a una disminucin
de su perseverancia en el ser. Cuando la afeccin es notable en su construccin de nuevas
relaciones el individuo esta alegre por un aumento de su perseverancia en el ser. Pero a
46

E2PXXIII: El conocimiento de estas ideas se encuentra en la misma Mente humana; por lo que es solo en esta
medida que la Mente humana se conoce a s misma. La Mente humana obtiene conocimiento de s misma en la
idea de las ideas de los afectos, es decir, el conocimiento de las ideas de aquellas cosas exteriores que afectan el
Cuerpo.
47
E4PLII
48
E4PXXIV, E4PXXV y E4PXXVI
49
E4PXXII

75
diferencia de la sustancia infinita, donde estas relaciones de construccin y destruccin se
mantienen constantes; en el individuo particular una marcada tendencia a la destruccin, fuera
de las capacidades compensatorias de su frmula particular, lleva a la muerte. Explorar la
capacidad del cuerpo implica conocer ese lmite inferior 50 y tratar de ubicarse siempre lo ms
lejos posible de l.

Pero tambin significa conocer las posibilidades de acercarse

asintticamente al lmite superior: aumentando la comprensin de la forma en que se

interrelacionan las causas y las consecuencias y aadiendo nuevas causas que se entienden
slo por la naturaleza particular, esto es, actuando. En ltima instancia, esta expansin de la
Mente lleva a comprender su papel nico en relacin con aquello que lo envuelve: la
Naturaleza.
Recapitulando, los estados de Tristeza y Alegra se corresponden con una afeccin que
disminuye o aumenta el conatus.

Spinoza llama afectos a estos estados en los que la

capacidad de perseverar en la existencia se encuentran aumentados o disminuidos51 . Afecto es

tambin la idea que tiene la Mente de ese aumento o disminucin. Gracias a la potencia de
pensar, tambin concibe la idea de esa idea de afecto. En la Mente existe entonces dos series
de afectos: los afectos del Cuerpo que ocurren en paralelo en la Mente y las ideas de estos
afectos.
La Mente esta constituida por un cierto nmero de afectos que son el resultado de una
interaccin del Cuerpo con el entorno, y la comprensin misma de esos afectos, que en un
primer estadio, es completamente inadecuada. Esta comprensin de los afectos, tambin es un
afecto. Es decir, a la afeccin que produce Tristeza debe sumarse la comprensin del afecto,
que puede, o bien producir otra Tristeza o una Alegra. El que la idea de la idea produzca
Alegra o Tristeza depender de si la comprensin del afecto proviene de una idea adecuada o
no.

50

Las esencias son grados de potencias. Qu es un grado de potencia? La diferencia entre un mximo y un
mnimo [] El mnimo es la muerte. La muerte es la afeccin que, en el ltimo instante de nuestra duracin,
efecta nuestra potencia disminuyndola al mximo. Lo contrario de la muerte es la Alegra. No el nacimiento
puesto que nacemos en lo ms bajo de nosotros mismos, sino una Alegra muy especial que Spinoza llama
beatitud [] Ah efectuamos nuestra potencia de tal manera que esta aumenta al mximo, es decir, bajo todas las
relaciones a la vez. (Deleuze, En medio de Spinoza. p. 89).
51
E1VPXIV: Affectus est idea, qua Mens majorem, vel minorem sui Corporis existendi vim, quam antea,
affirmat.

76
La idea adecuada.
Adecuado es aquello cuya causa se sigue enteramente de la naturaleza particular del
individuo (Def.2 del Tercer Libro).

La idea, como paralelo del Cuerpo, slo es adecuada

cuando proviene de o es causada por la naturaleza o la esencia del individuo que piensa. Se
tiene idea adecuada de una cosa cuando se comprende la relacin que tiene esta con la
particularidad del Cuerpo propio, y esta relacin slo puede establecerse a travs de la accin.
Actuar es producir relaciones, constituir existencia, generar ser. Una accin de la Mente slo
es posible si se lleva a cabo mediante la comprensin de la particularidad propia y su
interrelacin con el infinito de la sustancia. La Mente es pasiva cuando no logra captar esa
interrelacin y se percibe a s misma como aislada. Esto es, cuando la Mente tiene algo que
envuelve negacin, dicho de otro modo, en tanto se le considera como una parte de la
naturaleza que por si, sin las otras, no puede percibirse clara y distintamente (E3PIII). Actuar
es tener ideas adecuadas de las cosas (E3PI) y por tanto la idea es adecuada cuando es accin.
Ante los afectos la Mente humana slo poseer ideas adecuadas cuando los comprenda
como la relacin que se establece de manera precisa y determinada de acuerdo a la frmula o
proporcin que constituye al individuo (razn como esencia). Cuando esto es as, se siente
Alegra. Cuando no, aunado al afecto como tal, se siente Tristeza. Esto no quiere decir que
toda idea que produzca Alegra es adecuada, ni toda idea que produzca Tristeza ser siempre
inadecuada. Una idea que produzca Alegra puede estar incompleta, y por tanto ocultar la
razn o la relacin con la particularidad que constituye al individuo. Una idea que produzca
Tristeza est dando informacin sobre la unicidad del individuo que debe ser aprovechada
para aumentar la comprensin que tiene de s mismo.
La idea adecuada es el producto de una identificacin entre la Mente y la esencia que
expresa lo que envuelve. La idea adecuada es una idea expresiva52 , y expresa la esencia de la
cosa como causa de su conocimiento. Toda idea es verdadera porque es el resultado de la
capacidad de la Mente de pensar al Cuerpo. De ah que en Spinoza desaparezca toda
pretensin metdica de criterios para reconocer la verdad y el error. Pero una idea slo es
adecuada cuando logra extraer, a partir del conocimiento de la causa, el conocimiento de todo
52

Al igual como se define la idea de la idea como idea reflexiva, la idea adecuada se define como idea
expresiva. El trmino adecuado, en Spinoza, no significa jams la correspondencia de la idea con el objeto que
ella representa o designa, sino la conveniencia interna de la idea con algo que ella expresa. [] Ella no es un
verdadero conocimiento sino en la medida en que versa sobre la esencia de la cosa: ella debe explicar esta
esencia. (Deleuze, Spinoza el le problme de lexpression. p. 118).

77
lo que pertenece a la definicin del efecto. As, la idea adecuada es el ente paralelo al
desarrollo de lo existente en su actuar; y como existencia en desarrollo deja de ser tan slo una
formalidad del pensamiento.
La imagen de un espejismo es una idea verdadera en la Mente, no un fantasma, un noser o una falsedad. El espejismo es una expresin del ser, existe como tal en la Naturaleza o
es verdadero. Pero para convertirse en una idea adecuada debe entenderse la refraccin de la
luz por cambio de densidad y la percepcin visual que el Cuerpo adquiere en una circunstancia
particular como su causa, y por tanto la adecuacin viene de inferir que el efecto, la visin de
un oasis con agua, es tan solo una ilusin ptica, como la que se produce cuando se introduce
una varilla en el agua y se observa quebrada. Debe concluirse que sera intil dirigir sus
pasos hacia ese lugar porque sera perder potencia de existir en una direccin que no asegura
mayores posibilidades para la sobrevivencia. Debe concluirse tambin que esa ilusin se
presentar en ocasiones similares, y as sucesivamente, obteniendo la mayor cantidad posible
de propiedades a partir de la causa conocida. A esto llama Spinoza actuar. Padecer, para el
caso, sera dirigirse hacia el oasis, convencido de que se conseguir agua.
De ah que el objetivo gnoseolgico de la Mente no est solamente en conocer las cosas,
porque estas ya estn ah, dadas como parte de su accionar debido a que las ideas son ideas de
cuerpos en contacto con el Cuerpo, aquellas producindose y ordenndose rigurosamente con
la produccin y orden de estos. Su objetivo gnoseolgico consiste en conocer la capacidad
que tiene de conocer. Ya que la esencia del hombre es perseverar en su existencia, crear la
mayor cantidad posible de relaciones con otros Cuerpos, en un estilo que le es particular, y
cuya configuracin nica provoca las respuestas que se producen en cada una de esas
interacciones; la forma en que esas ideas se generan, encadenan y ordenan le da a la Mente el
conocimiento que le ser imprescindible: la relacin nica que establece con la realidad. Pero
esta forma, como ya se ha dicho antes, no es una forma vaca de contenido, un puro
formalismo de la Mente, precisamente porque no puede ser adecuada si no se corresponde con
una accin. El hombre no tiene conocimiento adecuado de s mismo mientras no produzca
ideas o movimientos corporales autnomos no forzados por el flujo de la realidad, que
provengan exclusivamente de su esencia particular y no del encadenamiento mecnico de
causas y efectos.

Cuando ejerce una accin est tomando como punto de partida esa

particularidad, y nada ms, y por ello dicha accin se entiende slo por su propia naturaleza.
As, el modo finito no es sujeto de su accin, como ya constituido y listo para ejercerla. El

78
modo finito se hace en su padecer, o a partir de su obrar, y en la comprensin de la diferencia
entre ambos.
Es por esto que la accin no solo debe entenderse como una actividad positiva, como
pareciera establecerse con los verbos producir, generar, constituir. Actuar tambin consiste
en una cierta evitacin, en una demora, en una regresin, en un camino indirecto, en un
obstaculizar aquello que intenta forzar el Cuerpo o la Mente del individuo a llevar a cabo un
efecto ciego, en el que se convierte en instrumento de una accin que le es desconocida. La
actividad de dilacin evita que las infinitas fuerzas de las cosas exteriores obliguen un efecto
que no provenga de la naturaleza propia del individuo. Pero la pausa solo es accin si
proviene de la conciencia de un encadenamiento contra-natura-individual, advertido por la
Tristeza, o por la Alegra sin explicacin. Esta es la duda como accin, que no se constituye
en una actitud permanente, sino que representa un momento de la comprensin de s mismo.
Para evitar el error, el hombre debe conocer su esencia, como garanta para conocer
adecuadamente la causa que genera todos los efectos (ideas) de su pensamiento. Puede
afirmarse que la unicidad de la Mente es el resultado de su accin. Se dice que la Mente
acta cuando tiene ideas adecuadas de sus ideas-afecto. Sin importar cuantos afectos tenga
como producto de la interaccin de la realidad con el Cuerpo, lo que garantiza la unicidad de
esa configuracin es la comprensin de s mismo, y esta conlleva accin de la Mente
entendida como ideas adecuadas.

Las ideas inadecuadas envuelven negacin y

comprenderse a s mismo es saber lo que est detrs de ella, es decir, la manera particular en la
que el individuo encaja en las relaciones infinitas que establece con la sustancia, y por tanto la
manera en la que los afectos dependen de la propia configuracin.
Esta configuracin particular depende de la esencia, y depende tambin de ella el que
ciertas cosas se sigan necesariamente en el conatus. Perseverar en el ser es comprenderse a s
mismo, saber las relaciones que convienen y las dainas para su ratio particular. De ah la
relacin directa entre la comprensin de los afectos y la comprensin de la propia esencia:
comprender los afectos mediante ideas adecuadas, es comprenderse a s mismo.

79
La memoria.
La nocin de paralelismo asienta las bases para explicar otros conceptos que son
imprescindibles para hablar de la unicidad del individuo. Entre los ms importantes est la
memoria, como la capacidad de permanencia de las ideas en la Mente, esto es, de conservar
lo que en el individuo constituye su particular historia causal.
La memoria se define en Spinoza por la deformacin de cuerpos blandos dentro del
Cuerpo Humano. Una vez afectado el Cuerpo Humano, y establecida la marca, slo una
afeccin que excluya la afeccin anterior podr hacer que desaparezca la idea de esa afeccin.
A estas afecciones que sufre el individuo, provenientes de cuerpos exteriores se le da el
nombre de imgenes 53 . El recuerdo de estas imgenes se conserva porque las partes fluidas
del Cuerpo modifican la superficie de las partes ms suaves, lo que hace que la relacin de
movimiento y reposo del flujo total de las partes se vea afectada permanentemente, o por lo
menos hasta que se produzca otra modificacin que excluya la imagen anterior por una nueva
huella en la superficie blanda. Evidentemente, esta imagen que surge a partir de la interaccin
con cuerpos exteriores representa solamente esa interaccin, es decir, no representa el cuerpo
exterior como tal, lo que implica que no se conoce directamente el cuerpo exterior sino la
manera como el Cuerpo humano reacciona ante l 54 .
Estas imgenes no son causa del error. La Mente no se equivoca porque imagina, sino
porque carece de la idea que excluya la existencia de esas cosas que considera presentes.
Como el sol que se ve a dos pasos de distancia 55 , la imagen del sol cercano sigue vindose
igual an cuando se posea el conocimiento de que el sol est a una distancia muchsimo
mayor. Pero acompaadas de otras ideas que le proporcionan coherencia y razn, estas
imgenes pueden llegar incluso a desaparecer de la Mente (porque, como ideas inadecuadas,
quedan vencidas por la fuerza de las ideas adecuadas, efecto que est basado en una presencia
permanente). Aadindole la comprensin de la forma que caracteriza la relacin con el sol,
tanto su alejamiento de la tierra como la inmensidad de su volumen, se le concede ms
realidad a la imagen.

53

E2PXVII
E2PXXV: La idea de una afeccin cualquiera del Cuerpo humano no envuelve el conocimiento adecuado del
cuerpo exterior
55
E4PIScol
54

80
Del mismo modo ocurre con la historia causal asociada a la identidad. Una vez que el
individuo supera la inicial fase de confusin, en la que las ideas son inadecuadas por
fragmentarias, imprecisas e incompletas; las imgenes que conforman su identidad en el
pasado encuentran su sitio como formas de pensarse, es decir, como una privacin de la
cadena causal que constituy y orden esas imgenes en la memoria, privacin que ser
corregida con las ideas adecuadas que su mente va adquiriendo sobre la particular forma de
relacionarse con la realidad toda vez que produce una accin.
La memoria involucra pues un encadenamiento de las ideas que envuelven la naturaleza
de las cosas exteriores al Cuerpo humano 56 . Este encadenamiento, como principio, sigue el
orden de los afectos, el de su ocurrencia en la duracin; y no el del intelecto a travs de causas
que se entiende por la esencia singular. Esto reafirma la causa de error en la comprensin de
la unicidad. Toda vez que la Mente del individuo comienza a conocer su propia esencia, este
encadenamiento se hace de forma racional, ampliando las relaciones, o escogiendo las que
contribuyen con el conatus, las ideas adecuadas, cuya conexin es ms fcil, frecuente y
diversificada. As, el individuo usa la memoria para producir ideas que se relacionan con un
aumento de su potencia de actuar, imaginndolas 57 , acordndose de ellas 58 , relacionndolas
con otras que aparecieron simultneamente 59 , estableciendo semejanzas con otras 60 ,
comparndolas con otras 61 , o imaginndolas destruidas o conservadas 62 .
Es frecuente la sensacin de incongruencia entre las imgenes de lo que le ocurri al
individuo en el pasado con la imagen de s que tiene en el presente (un ejemplo sencillo puede
encontrarse en la talla corporal, que vara la relacin con el entorno, por lo que las cosas que
se perciban grandes durante la infancia, pueden resultar decepcionantemente pequeas
cuando vuelven a ser percibidas en la adultez). Este hecho es de primera importancia para
entender la epistemologa del sistema espinosiano. A medida que la Mente humana logra
hacerse de ms ideas adecuadas producto de la comprensin de s mismo, esta confusin
desaparece, y la historia personal se muestra congruente con la causalidad particular de su

56

E2PXVIII
E3PXII
58
E3PXIII
59
E3PXIV
60
E3PXVI
61
E3PXVII
62
E3PXIX
57

81
esencia (se entiende que la pequeez de las cosas que antes parecan ms grandes se debe a un
aumento de la talla corporal). El individuo entiende su unicidad.
El componente extenso y el componente pensado de la memoria interactan de forma
que la unicidad del individuo queda condicionada tanto por su experiencia con la realidad
exterior como por la correcta comprensin de esos eventos por la Mente. Sin la primera, el
individuo es una abstraccin, una esencia sin desarrollo de su potencial. Slo la actualizacin
con el Cuerpo puede dar a la esencia singular la multiplicidad de lo concreto. Sin la segunda,
el individuo es una idea confusa y mutilada, vapuleada por el azar y presa de la irracionalidad.
Es una cosa.
Lo recordado como propio, lo que ms arriba se ha llamado la historia causal, solo se
corresponde con la esencia del individuo cuando concierne a sus momentos de accin, cuando
su Mente tuvo la intuicin de la forma que poseen sus relaciones con la infinitud. No es un
recuerdo de imgenes cualesquiera, sino de lo que esas imgenes dicen sobre su unicidad.

Unicidad e Inmanencia.
Cmo se planteaba al final del captulo II, el anhelo de Spinoza para con los hombres es
que tengan el alma libre de supersticiones, prejuicios y dogmas.
El concepto de inmanencia en Spinoza est directamente relacionado con esta necesidad
y busca hacer entender a los hombres que el mundo no gira alrededor de ellos, y que las
fortunas y desgracias del azar no son el producto de un finalismo divino, de un Dios
voluntarioso o de algn otro ente maligno o benigno que influya sobre el destino de los
humanos. El individuo est pues, sujeto al azar de los encuentros y las reacciones o pasiones
que se produzcan.

Evidentemente, la angustia que esto produce (como miedo a lo

desconocido y sin objeto definido) amerita la estructuracin de una tica de vida que
compense la indiferencia teleolgica de la Naturaleza.
De ah que Spinoza conciba una ontologa que empiece por eliminar el concepto de la
trascendencia de la divinidad, y cuyas consecuencias deriven en la eliminacin de cualquier
otra trascendencia que implique la concepcin de un modelo a seguir que empuje a los
hombres no slo a someterse a esa autoridad ideal, sino a olvidarse de s mismos. Su denuncia

82
va pues, contra los hombres que equiparan a Dios con un hombre omnipotente que impone un
camino a seguir, basndose en una inversin de la semejanza con el creador, y
aprovechndose de ello para dominar a sus congneres con pasiones tristes, es decir, con
limitaciones impuestas a la realizacin de su ser.
Esta inmanencia no elimina a Dios 63 . Las nociones comunes conducen a Dios. El
estado de beatitud es el conocimiento de Dios. Pero este no es tratado como causa lejana,
como tope trascendente e inalcanzable al que Todo tiende y de lo que Todo procede como
una excrecencia. Es ms bien la fuente de todas las relaciones constitutivas y causa de s
mismo, y del conocimiento ms ntimo y ms externo (razn como explicatio de lo
implicatio). Es la infinitud de la realidad con el reto que significa para la comprensin
humana. Spinoza invita a pensar lo infinito comprendiendo la forma particular en la que cada
individuo, con sus acciones, se integra en su expansin eterna.
As como el paralelismo explica la unidad entre individuo y realidad, la inmanencia es
garanta de adecuacin y verdad en esa relacin. En la medida en que la definicin de
cualquier cosa expresa la gnesis de lo definido, la idea misma de la cosa expresa su causa, y
por tanto es una idea adecuada 64 . El ser perfecto, del cual deriva la infinitud de lo que es,
constituye la nica idea adecuada necesaria para encadenar lo real en una gnesis sin defectos.
Ms an, la idea que tienen los hombres de este ser perfecto es clara, distinta y adecuada
(an cuando las ideas que la Mente humana tiene de las cosas son inadecuadas 65 ); y esto se
debe a que la Mente es una parte del entendimiento infinito de Dios 66 . Spinoza postula la
comprensin de Dios como necesaria y beatfica.

Necesaria porque el humano es

unvocamente causado por Dios que es causa de s mismo. Dios como nica sustancia elimina
el problema de la equivocidad de relacin entre un Dios-sustancia y un Hombre-sustancia
63

Aunque sea un adelanto de su muerte, tal como la entiende Nietzsche, como rechazo a la metafsica occidental
por estar sustentada en el concepto y en la realidad ontolgica de Dios: Dnde se ha ido Dios? Yo os lo voy a
decir, les grit. Nosotros lo hemos matado, vosotros y yo! Todos somos sus asesinos! Pero, cmo hemos
podido hacer eso? Cmo hemos podido vaciar el mar? Y quin nos ha dado la esponja para secar el horizonte?
Qu hemos hecho al separar esta tierra de la cadena de su sol? Adnde se dirigen ahora sus movimientos?
Lejos de todos los soles? No caemos incesantemente? Hacia adelante, hacia atrs, de lado, de todos lados?
Hay an un arriba y un abajo? No vamos como errantes a travs de una nada infinita? No nos persigue el
vaco con su aliento? No hace ms fro? No veis oscurecer, cada vez ms, cada vez ms? No es necesario
encender linternas en pleno medioda? (Nietzsche, Friedrich. La Gaya Ciencia. Madrid: Edimat Libros.
Traduccin Luis Daz Marn. 125).
64
Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, p. 120
65
E3PXICor: tum dicimus Mentem humanam rem ex parte, sie inadaequate percipere.
66
E2PXLVII

83
(como en el modelo cartesiano). El humano como manifestacin de esa sustancia, no es un
reflejo exterior sino una indispensable concrecin de ella.
En segundo lugar, la comprensin de Dios es beatfica porque es a partir del
conocimiento del lugar de la particularidad en la existencia como parte intensiva de la
sustancia nica que se puede llevar una vida sosegada y plena, que tendr como resultado una
muerte en concreta perfeccin.
Lo que constituye el error, la falsedad, las ideas inadecuadas y confusas es una privacin
de conocimiento. Este conocimiento que falta no es absoluto, no es ignorancia o falta de
conciencia, sino que depende del hecho de que los hombres estn conscientes de sus acciones
pero ignorantes de las causas que las determinaron 67 .
El primer paso para alejarse del error es el conocimiento de segundo gnero, basado en
las caractersticas que son comunes entre las cosas particulares. Este conocimiento es el
fundamento de la razn 68 . Es de la naturaleza de la razn el percibir las cosas bajo un cierto
aspecto de la eternidad (sub specie aeternitatis) 69 , es decir, reguladas por la necesidad y la
eternidad, y no por el azar o la duracin. La razn se constituir superando la fragmentariedad
de las imgenes que son el producto de la esencia de cosas particulares (que estn en acto en la
duracin) y disciplinando su capacidad de comprensin a travs de nociones comunes, y que
no son contingentes por no depender del tiempo en el que ocurran o el modo en el que se
presenten. Es una forma de conocimiento extrnseco que implica lo que est intrnseco (la
sustancia absolutamente infinita), en el que un principio general se aplica a lo casos
particulares y constituye su nexo.
Estas nociones comunes no son lo que la tradicin ha llamado trascendentales o
universales, ya que estos ltimos, en el sistema espinosiano, estn atribuidos a ideas confusas
debidas a las limitaciones de la fuerza de la imaginacin, que la obligan a tratar de relacionar
las cosas particulares de forma estable. Spinoza, a esta forma de conocimiento, que se
produce por la confusin de singulares, por signos o por smbolos, la ubica en el primer tipo
de conocimiento: la imaginacin.

Aprovechar mejor lo que las imgenes ofrecen a la

comprensin (la interaccin Cuerpo-realidad) es el mtodo para pensar adecuadamente.

67

E2PXXXV
E2PXL
69
E2PXLIV
68

84
La tercera forma de conocimiento es la ciencia intuitiva, que procede de la idea
adecuada de la esencia formal de un atributo de Dios hacia el conocimiento adecuado de la
esencia de las cosas, y entre ellas la del individuo que conoce. Es pues un conocimiento
inmediato que progresa desde la generalizacin de las nociones comunes (y no en la
abstraccin, concepto que Spinoza combate por implicar una capacidad mental que
desaprovecha el poder de la imaginacin al eliminar la relacin particular que las caracteriza,
es decir, que no se relaciona adecuadamente con la realidad) y que luego regresa a las cosas
singulares, utilizando el conocimiento de la sustancia infinita como procedimiento inmediato
para deducir el lugar en el infinito de las esencias particulares y eternas. El conocimiento
intuitivo es la extrapolacin de la verdad racional de las relaciones comunes a la unicidad de
las cosas, que permite conocer el sitio y las relaciones que establece cada particular con la
infinitud.
No existe entre los tipos de conocimiento postulados por Spinoza una jerarqua
valorativa.

Imagen, nocin comn e intuicin son indispensables para el logro de la

perfeccin del conocimiento y la existencia humana. La primera como el snodo de realidad

externa por relacin, e irrealidad interna por particularidad y privacin; la segunda como
generalizacin de los nexos que se dan comnmente entre los particulares y la realidad; la
tercera como inmediatez cognoscitiva de lo particular en lo infinito.

Los tres tipos de

conocimiento se complementan y se suceden uno al otro, sin negarse o contradecirse. La

intuicin, conocimiento ms perfecto (en el sentido espinosiano de la perfeccin) no es el
resultado de una sntesis, la cual exigira una amalgama y una completitud que resulta
imposible dada la infinitud de las relaciones cognoscibles. La intuicin es conocimiento
inmediato de esa infinitud, pero nunca la sujecin absoluta, ni la objetividad ms pura, que
quedan siempre diferidas por la interaccin del Cuerpo con la realidad en la duracin. La
intuicin es esa especie de eternidad, que no posee un conocimiento absoluto, sino de
relaciones.
El error y la falsedad no son pues un producto de la voluntad. El hombre no se equivoca
porque teniendo una idea clara de la realidad decida escoger errneamente, engaado u
obstaculizado por el Cuerpo 70 . Presente en diversos planteamientos filosficos, la voluntad ha
70

El error que se ha cometido hacindole representar [al alma] diversos personajes que son comnmente
contrarios los unos a los otros no proviene sino de que no se ha distinguido bien sus funciones con las del cuerpo,
nico al cual debe atribuirse todo lo que pueda observarse en nosotros que repugne a nuestra razn. Descartes,
op. cit., Art.47. p. 579 (Traduccin nuestra).

85
sido postulada como fuerza metafsica o moral que, bien residiendo en el individuo o bien en
Dios, es el motor que produce los cambios necesarios para un fin ltimo, frecuentemente
relacionados con la idea de algo bueno a lo que deben inclinarse las acciones. Para Spinoza,
por el contrario, no existe tal Voluntad, como una facultad del alma separada y autnoma, que
apetece o rechaza algo. En vez de ello afirma que esta solo se manifiesta como voluntad de
afirmar o negar la verdad en voliciones singulares. En la Mente, dice Spinoza 71 , ninguna
voluntad es absoluta, sino que est determinada a querer esto o aquello por una causalidad
infinita. La idea no es una pintura muda, insiste Spinoza 72 , donde las imgenes estaran all
para ser contempladas y juzgadas segn la idea de Bien y Mal, sino que est presente como el
resultado de un encadenamiento de otras ideas gracias a la interaccin del Cuerpo con la
realidad. La idea verdadera es el comprender mismo y la voluntad es un resultado conativo (y
no cognitivo 73 ) que implica que este comprender puede modificar esa relacin del Cuerpo con
la realidad, produciendo un estado de tendencia, gusto por, deseo o intento, que potencia las
posibilidades del conatus.

Adicionalmente, en Spinoza la idea de Bien y Mal no es una

abstraccin moral que sirve de gua a un alma autnoma, sino tan slo un afecto particular que
produce Alegra o Tristeza, y que comprendido adecuadamente, conlleva accin74 , y no
contrara ningn afecto salvo como otro afecto que se le opone 75 .
Para Spinoza una volicin es una manera de pensar76 en la que se afirma o se niega algo.
La voluntad es un ente universal en el que agrupamos las voliciones singulares 77 . Eso que se
afirma o se niega envuelve una idea, es decir, no podra ser o concebirse sin esa idea. De ah
que pueda afirmarse que la volicin no es nada aparte de la idea 78 , es decir, que voluntad e
intelecto son una y la misma cosa.
La unicidad del individuo no est dada (como podra concebirse en busca de simplicidad
y referencias que apunten hacia un lugar psicolgico de donde parten actos propios) por un
centro de donde parten voliciones que le caracterizan. Es ms bien, el producto de una
accin, como relacin nica que se establece entre estas voliciones y la esencia particular. El
71

E2PXLVIII
E2PXLIII y E2PXLIX
73
[Spinoza] in identifying will and understanding, he transforms the concept of understanding so that it becomes
conative. Lloyd, op. cit., p. 61.
74
E4PVIII: Id bonum, aut malum vocamus, quod nostro esse consevando prodest, vel obest.
75
E4PXIV
76
E2PXLIX
77
dem.
78
dem.
72

86
Deseo resulta del conatus.

Cada cosa querida debe comprenderse en el vnculo con la

particularidad tratando de perfeccionar su existencia, de hacerse ms real con relaciones que le

provoquen Alegras.

El individuo debe desear la accin, es decir, todo aquello que se

relacione con su particularidad, y provenga de ella.

El propsito de Spinoza es hacer entender que la fuente de error se encuentra en el
problema de la certeza y no en la voluntad de afirmar algo errado. El hombre que, por
voluntad afirma una idea falsa, no alberga dudas sobre ella. Esta idea se le presenta como
conocimiento de su Cuerpo en relacin. Esto no quiere decir que posea una certeza, porque la
certeza no es algo negativo, es decir, no es una no-duda. La certeza no resulta de la
aplicacin del criterio de claridad y distincin, ya que estos no son afectos que impulsen la
potencia de actuar 79 . La certeza para un individuo es su Deseo.
Si no es escogencia voluntaria, entonces Cmo se diferencia una idea verdadera de una
falsa? Ya se trat sobre esta diferencia cuando se discuta el tema de la idea adecuada. En
resumen y para aadir detalle, Spinoza ofrece los siguientes argumentos:
1.

La idea verdadera surge cuando conocemos algo de manera perfecta, excelente80 . No es

el resultado de un mtodo de comprobacin, sino el hecho mismo de poseer una idea,
verdadera en el sentido mismo de su existencia como concepcin de la Mente, y cada
vez ms verdadera mientras ms se corresponda con una accin del individuo. Por el
contrario,

2.

Las ideas falsas slo lo son por una privacin de conocimiento 81 , y su cualidad es tan
marcada que se diferencian de las verdaderas como el no-ser del ser 82 . Las ideas falsas
no tienen nada positivo que las distinga de una idea verdadera, y por el contrario, son
verdaderas en Dios 83 , es decir, forman parte de la potencia de pensar, y como tal deben
ser entendidas (y aprovechadas en su transformacin a pasiones alegres).

79

De manera que podemos adherir a ideas que no son claras y distintas. De ah que Spinoza afirme que la
voluntad se prolonga ms all del intelecto, si por intelecto se entiende solamente las ideas claras y distintas
(E2PXLIXScol).
80
E2PXLIII. Es decir, cuando actuamos, cuando la conocemos a partir de su esencia como causa y con la mayor
cantidad de relaciones posibles.
81
E2PXXXV
82
E2PXLIII
83
E4PI

87
3.

Necesitamos de menor potencia de pensar para afirmar que una idea es verdadera
cuando es verdadera, que cuando es falsa 84 .

Esto es consecuencia de una doble

tributacin: la contribucin de fuerza que proporciona la pasin alegre por lo verdadero

y la multiplicidad de relaciones que refuerzan el conocimiento por ideas adecuadas.
4.

Por ltimo, la idea ya planteada de la verdad como index sui. De la misma forma que la
luz manifiesta a la vez a ella misma y a las tinieblas, la verdad es norma de ella misma y
de lo falso 85 .
Por tanto, el individuo siempre tiene certeza de sus ideas. Todas son verdaderas y

pueden modificar el curso de su accin. No ocurre que voluntariamente se siga una idea falsa,
sino que tanto las ideas falsas como las verdaderas pueden producir voliciones, deseos del
conatus particular. El error tiene que ver con la adecuacin de esas ideas. Tanto las ideas
falsas como las verdaderas deben llegar a ser adecuadas, pero ya se sabe que la adecuacin de
la idea no se produce comnmente porque es difcil comprender la unicidad. Las razones por
las cuales el hombre no conoce su verdadera esencia, es decir, no produce accin, seran que:
1.

La Mente humana no conoce al Cuerpo humano en si mismo, ni tampoco a las partes

que lo constituyen, sino a travs de afecciones 86 . A travs de estas afecciones slo
conoce la forma en que el Cuerpo se comporta en su presencia, pero no su esencia, en el
sentido de cmo se comporta en presencia de otras infinitas afecciones 87 . De ah que su
conocimiento es azaroso, dependiente de la contingencia de los encuentros.

2.

Del mismo modo, la Mente humana no se conoce a s misma sino a travs de las ideas
que tiene de las afecciones del Cuerpo 88 .

3.

La idea de una afeccin del Cuerpo humano no envuelve un conocimiento adecuado del
cuerpo exterior, ni de su duracin 89 . De ah la utilizacin de Spinoza de la palabra
indicar en vez de explicar (que implica la expresin de su causa). Las ideas de las

84

E2PXLIX
E2PXLIIIScol
86
E2PXIX, E2PXXIV, E2PXXVIII
87
E2PXXVI, E2PXXVII, E2PXXX
88
E2PXXIII, E2PXXIX
89
E2PXXV, E2PXXVI, E2XXXI
85

88
afecciones indican mas un estado de nuestro Cuerpo que la naturaleza de los cuerpos
externos 90 .
La Mente no tiene, ni de s misma ni del cuerpo, una idea adecuada, sino solamente un
conocimiento confuso y mutilado.

La calidad de este conocimiento cambia por la

determinacin interna, es decir, cuando se contemplan simultneamente muchas cosas, cuando

se comprenden las conveniencias, diferencias y oposiciones que de ellas mismas se
determinan 91 . Esto se logra una vez que, junto a la imaginatio, se adquieren conocimientos
del segundo (nociones comunes) y del tercer tipo (intuiciones). Estas ideas adecuadas no slo
son norma sui 92 , sino que adems son el comprender mismo 93 .

Las ideas adecuadas

proporcionadas por el conocimiento de segundo y tercer tipo resultan criterio de identificacin

de s mismas porque ensean la idea adecuada de lo que es una idea adecuada 94 . Esto es, la
idea adecuada como accin. Solo se obtienen ideas adecuadas cuando estas son generadas por
la naturaleza particular relacionndose con el infinito, cuando no se generan por reaccin a
una cadena causal, cuando por una indiferencia teleolgica que se corresponde con la de la
sustancia infinita, tienen como nico objetivo expresar la particularidad de su existencia en
relacin.
Entonces, puede el hombre conocer su esencia? Por la lista anterior pareciera que es
imposible y que es menester acostumbrarse a la idea de andar por la vida dando tumbos sin
encontrar las relaciones que ms se ajustan entre la disposicin particular y la realidad. O
supeditarse a una autoridad que establezca lo que ms conviene para todos y cada uno. An
cuando en los tratados polticos Spinoza considera prudente crear cierto orden que salvaguarde
la comunidad de la tendencia suicida 95 de los hombres, en su tica ofrece la posibilidad cierta
de alcanzar un estado cercano al auto-conocimiento: la beatitud.

90

E2PXVICor2
E2PXXIXScol
92
E2PXLIIIScol
93
Idem
94
E2PXLII: adequatam veri, et falsi habere ideam
95
Spinoza plantea que aquel que no es virtuoso se est suicidando. El suicidio es el resultado de un alma
impotente que se ve vencida por causas exteriores que repugnan a su naturaleza (E4PXVIIIScol). Estas causas
exteriores pueden llevar al Cuerpo a tomar una naturaleza distinta a la que le es original, y cuya idea no puede
darse en la Mente (E4PXX ). Una causa evidente de suicidio es que te ordenen tomar veneno. Pero estas causas
exteriores que llevan a una alteracin radical del cuerpo pueden estar escondidas, y es por eso que conocerse a si
mismo es fundamental para conservar el ser. Conocerse a s mismo es conocer su esencia para controlar la
dinmica del conatus, de forma que puedas tomar acciones efectivas para compensar el encuentro fortuito con
otras naturalezas que no convengan con tu ratio.
91

89
Esto se logra a travs del racionalismo ms riguroso que se haya concebido 96 : utilizar la
evidencia emprica para adecuar las ideas. Tomar como punto de partida aquello que de
positivo tiene la idea falsa: la forma que adopta la potencia del pensamiento, la manera en que
concebimos una idea, la forma del pensar. Este es el primer paso para lograr alcanzar aquello
que comparten los cuerpos: las nociones comunes. El objetivo final es transformar las ideas
inadecuadas en lo que tienen de til: ser ejemplos de la forma en que se piensa cuando se esta
en contacto con cuerpos externos.

Las nociones comunes son necesariamente ideas

adecuadas, y al llenar la Mente con ellas se deja poco espacio para las imgenes confusas. De
esta forma los hombres asumen que su Mente funciona como lo que Spinoza denomina un
autmata mental 97 , en el que las ideas expresivas se encadenan de forma lgica, segn la
potencia de existir de la sustancia y el modo como su causa, y no como un anlisis posterior de
sus efectos.
En Spinoza, la causalidad es la que debe ser entendida correctamente para que nos revele
la existencia. Pero no bajo la premisa de un orden trascendente y jerrquico al que se tiende
por escogencia voluntaria, o una cierta armona moral que apunta a Dios como fin, sino en un
plano inmanente que apunta a s mismo: a la relacin entre los componentes del individuo, a la
esencia de los modos 98 .

96

Cf. Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, p. 134

TREP85
98
Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, p. 213
97

90

CAPTULO IV
Unicidad de los afectos.
Conocer la propia esencia es actuar. Es la garanta de pensar con ideas adecuadas,
mediante la comprensin particularizada de las relaciones que se establecen con el infinito.
En otras palabras, la adecuacin del pensamiento depende de conocer los efectos (o los afectos
como resultado de la interaccin con los cuerpos exteriores) a travs del conocimiento de la
causa (la ratio que deriva de la esencia singular). Esto es a lo que Spinoza llama actuar. El
grado intensivo de la propia esencia es el principio generador de una dinmica de afectos que
determinan el papel activo o pasivo del individuo dentro de la potencia de ser de la sustancia
nica. Qu importancia tiene en Spinoza el individuo y su unicidad? Es preciso replantear la
pregunta, porque afirmar el papel principal del individuo en la filosofa de Spinoza no cuenta,
ni ha contado con aprobacin unnime entre sus comentadores. Este captulo estar dedicado
en su primera parte a plantear los contornos de esta controversia, para luego retomar la
discusin sobre las caractersticas de la Mente como accin que produce unicidad dentro del
sistema espinosiano.

Individuo nico.
Si para responder la pregunta acerca del papel de los individuos en el sistema
espinosiano se toma como gua las palabras de Hegel, la respuesta negara incluso la
existencia de tal concepto en Spinoza: El principio de la subjetividad, de la individualidad, de
la personalidad, no se encuentra en el espinosismo, porque la negacin slo fue aprehendida
unilateralmente. []En relacin con lo determinado, Spinoza estableci la tesis: Omnis
determinatio est negatio; slo es pues verdaderamente real, efectivo, lo no particularizado, lo
universal, es lo nico substancial. El alma, el espritu, es una cosa singular, y como tal est
limitada; lo que hace que sea una cosa singular es una negacin, por tanto no tiene

91
verdaderamente una realidad efectiva 99 . La de Hegel no es, en palabras de Lloyd 100 , una
lectura extravagante. Las caractersticas de la individualidad en Spinoza son complejas y
permiten lecturas como esa 101 .
Aunque esto sea posible, hacer honor a la complejidad del tema en Spinoza exige que se
afirme tambin una lectura que revela una profunda articulacin de individualidad, mismidad
y libertad.

Una lectura de ese tipo es la que se ha pretendido hacer en la presente

investigacin, y a la que habr que darle su sentido ms acabado.

Que la propuesta espinosiana no reduce la unicidad del individuo, supeditndola a la
sustancia, se ve claramente en lo que se ha llamado aqu la intensidad de las relaciones entre
individuos. Los individuos poseen claras diferencias corporales entre ellos y cada uno es
nico e insustituible dentro de la intrincada e infinita red de causas y consecuencias que
conforman la Naturaleza.

Esa diferencia se manifiesta fundamentalmente en una cierta

intensidad, en una potencia para llevar a cabo acciones basndose en una comprensin de su
constitucin, de las cosas, y de la sustancia en una idea adecuada. Es por esto que una
esencia de modo es una pars intensiva y no una pars totalis" 102 . No es entonces que cada
esencia tenga dentro de s una parte del Todo que se corresponde con la sustancia, de modo
tal que su individualidad sea intil y accesoria por ser una simple repeticin o reflejo de la
totalidad, o un mecanismo para engranar la totalidad; sino que la sustancia las produce (y se
produce a s misma) teniendo en cuenta todas las dems, como una cantidad indivisible y
continua que tiene un mnimo y un mximo representado en sus particularidades.
La comprensin humana pasa por explorar el Cuerpo como superficie de una de esas
partes intensivas. El individuo posee un conatus que lo lleva a perseverar en el ser que su
esencia hace necesario, y conocer sus alcances: la capacidad que tiene de padecer, o la de
actuar por s slo. Llevar al Cuerpo a actuar al mximo de potencia como ser es establecer la
mayor cantidad posible de relaciones con los Cuerpos externos. Mientras ms reacciones se
99

Hegel, Lecciones sobre la Historia de la Filosofa, p. 308-309

Lloyd, op. cit., p. 7
101
Macherey atribuye la lectura hegeliana de Spinoza al hecho de que ambos sistemas coinciden en aspectos
fundamentales, pero Spinoza refuta el finalismo y las jerarquas ontolgicas, por lo que de alguna forma es una
refutacin de su propuesta. Lo que Hegel no pudo soporta en Spinoza, y no pudo eliminar sin el costo de un
trasvestismo, es un pensamiento por el cual su propio sistema es cuestionado (Macherey, op. cit., p. 91).
102
Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, p.181
100

92
perciben como producidas debido a su constitucin esencial y no a la concurrencia con ellos,
mayor es la potencia de la Mente para comprender con distincin. Es a partir de esto que
podemos conocer la prestancia de una Mente con respecto a las otras 103 .
Por otro lado, Spinoza afirma claramente la diferencia particular como lo que define al
individuo. Lo que es comn a todo no puede ser la esencia de una cosa singular 104 . Ciertas
generalizaciones son necesarias como basamento para el conocimiento adecuado 105 . Estas se
corresponden con el comportamiento de los modos cuando interactan en un mismo atributo.
As, pueden establecerse reglas generales sobre el comportamiento de los modos en el atributo
Extensin, que permiten predecir lo que ocurrir cuando choquen un cuerpo duro y uno
blando.

Pero de ninguna forma estas generalizaciones implican la existencia de una

naturaleza humana, como una categora sustancial que permitira encasillar el

comportamiento y los objetivos de cada individuo, y a la que deberan inclinarse para ser
mejores (hombres, ciudadanos, trabajadores o personas).
Sin embargo, pueden encontrarse pasajes dentro de la obra espinosiana que parecen
sugerir lo que Hegel afirma en su lectura. Vase por ejemplo:
Si en efecto, dos individuos, p.e., poseyendo exactamente la misma naturaleza, se
juntan el uno al otro, ellos compondran un individuo dos veces ms potente que cada
uno tomado separadamente (E4PXVIIIScol).

La expresin exactamente la misma naturaleza intenta explicar que la asociacin de

individuos, lo que produce un individuo de mayor perfeccin, produce un aumento de
potencia. Pero esta similitud no implica una equivalencia entre esencias singulares, sino la
equivalencia de su proporcin de movimiento y reposo dentro de un individuo mayor 106 , que
los complica. As, dos medicamentos diferentes pueden producir el mismo efecto de curacin,
y dos individuos humanos pueden ocupar el mismo cargo en una organizacin pblica. Esto
explica el hecho de que los humanos representan un modo de expresin de la sustancia con
103

E2PXIII
E2PXXXVII
105
E2PXXXVIII: Todos los cuerpos convienen en ciertas cosas, las cuales deben ser percibidas de forma
adecuada por todos.
106
Matheron, op. cit. p. 39: Dos cuerpos tienen la misma naturaleza cuando sus esencias singulares, an
diferentes, se parecen lo suficiente para permitir que jueguen el mismo rol y ocupar el mismo sitio en la misma
totalidad.
104

93
aspectos comunes en la configuracin del Cuerpo debidos a la pertenencia a una misma
cantidad intensiva. El Cuerpo humano es tambin una asociacin de individuos ms simples,
que debido a su xito en perseverar en la existencia, se ha perpetuado.
Existe adems una comunin de naturalezas que est basada precisamente en que todos
desean conservar su ser. El conatus es pues tambin esa misma naturaleza que comparten
los individuos, y es la que, al asociarse (al formar sociedad) genera una potencia mayor basada
en la utilidad de unos humanos para con los otros en la obtencin de bienes y la proteccin
mutua contra cualquier peligro. Esto no implica que las esencias individuales sean las mismas
(como una esencia humana, o una especie, conceptos que Spinoza clasifica dentro de lo
imaginario, como ayudas a la comprensin). En resumen, un tipo de expresin modal
comn y la naturaleza del conatus refuerzan el hecho de que los humanos conforman un
Individuo que, unido a otros Individuos, poseer perfeccin creciente, hasta alcanzar la
sustancia infinita, Dios o Naturaleza.
En cuanto al individuo como negacin, no se trata, como parece sugerir Hegel, de que la
negacin no sea real, o que lo particular no sea real porque la negacin tampoco lo es 107 . Este
punto debe examinarse con atencin.
En primer lugar, la negacin es para Spinoza simplemente una forma de concepcin no
mediada del ser 108 . La Mente, poseedora de ideas del ser que no son una simple reflexin sino
una expresin paralela y unitaria de su existencia; establece unos lmites de superficies segn
la imaginatio. Esto no indica que la cosa particular es una negacin, o un conocimiento
ilusorio y errado, sino que la Mente que la percibe como imagen la separa de un infinito, con
fines cognoscitivos. No es pues que cuando se concibe un individuo se est pensando una
107

Aqu Hegel interpreta Spinoza desde su dialctica, y toma la negacin como una fase nunca concluida del
proceso de concrecin del Espritu. Segn Hegel, los modos finitos son ms imperfectos que los precedentes de
los cuales surgen y lo negativo, es el trmino ltimo de la lnea, que no hace el regreso efectivo a la primera
luz (Hegel, Ciencia de la Lgica, 1182) Pero negacin tiene otro sentido en Spinoza, asociado a la
causalidad y la comprensin de lo real.
108
Esto puede verse aclarado en una carta de Spinoza a Jarig Jelles (Carta L): Por lo que se refiera a esta idea de
que la figura es una negacin pero no algo positivo, es manifiesto que la pura materia considerada como
indefinida no puede tener figura, y que no hay figura sino en los cuerpos finitos y limitados. Quien dice que
percibe una figura, muestra por ello solamente que concibe una cosa limitada y en que manera ella lo est.
Entonces, esta determinacin no pertenece a la cosa en tanto que ella es, mas por el contrario ella indica a partir
de donde la cosa no es. La figura entonces no es otra cosa que una limitacin y, toda limitacin siendo una
negacin, la figura no puede ser, como ya lo he dicho, otra cosa que una negacin.

94
negacin, sino que se est estableciendo una negacin imaginada con respecto al infinito de la
sustancia. Es el poder negador de la imaginacin al que debe someterse la concepcin tica de
Spinoza. No desprecindolo, o controlndolo a travs de una Razn rectora, como si esta
fuera un instrumento de purificacin; sino utilizndolo para obtener informacin sobre la
propia esencia en su interaccin con la realidad, y de esa forma encadenar ideas adecuadas que
ofrezcan un plano cada vez mayor de las relaciones infinitas de la Naturaleza desde la
perspectiva nica de la constitucin de cada individuo humano.
En segundo lugar, tal como afirma Negri, la negacin no es ya subsumida en la
privacin, la determinacin no es ms tomada como un elemento de un mecanismo de
degradacin metafsica y/o de oposicin 109 .

Los modos finitos no son negaciones

incompletas (a las que le falte la negacin de la negacin para llegar a ser conocimiento de
s mismas 110 ) porque son la sustancia misma, expresndose en su absoluta multiplicidad. Por
tanto la negacin implcita en lo imaginario, que permite pensar a los modos finitos, tiene en el
sistema espinosiano el lugar de un conocimiento que debe ser ampliado, perfeccionado,
positivado como la sustancia producindose a ella misma y hacindolo en lo infinito como en
lo finito, sin que esto se produzca en un movimiento dialctico. En este sentido, la negacin
es tan solo el hecho de que los modos finitos estn determinados no slo por su conatus, sino
tambin por una infinitud de cosas exteriores, que no son tomadas en cuenta por la
imaginacin, pero que forman parte del polo sustancial en la duracin. Esta ausencia de una
dialctica de la individuacin, es decir la necesidad real de la sustancia de hacerse perfecta por
sus infinitas particularidades, evita la obliteracin de lo otro que quisiera ver Hegel en la
negacin de la negacin, porque no hay un regreso a s mismo, porque no hace falta ese
regreso para recuperar ese conocimiento concreto, porque la sustancia est siendo en el
individuo, en la concrecin y en el pensar de esa concrecin. Incluso en este sentido queda
reivindicada una libertad del individuo que es fundamental para la tica espinosiana: el pensar
la concrecin no es un acto determinado y necesario, y el individuo, sometido a la infinitud del
azar de los encuentros, puede perder la oportunidad (nica?) de conocer su particularidad a
travs de la accin.
109

Negri, op. cit., p.127

Tal como lo afirma Hegel: Spinoza se queda en la negacin como determinacin o cualidad; no va hasta el
conocimiento de esta misma como negacin absoluta, es decir negacin negndose (Ciencia de la Lgica, 1183
96).
110

95

Afectos e individuo.
Como ya se ha dicho, el afecto es percepcin de disminucin o aumento de la potencia
de existir 111 . Los afectos pueden constituirse en una manera de individualizar a los modos
finitos. Este principio individualizante se puede definir como la capacidad que resulta de la
interaccin entre la potencia de la cosa y alguna causa exterior presente 112 . Esta interaccin
tiene como resultado que todos los individuos son diversos e inconstantes porque:
1.

Estn en contacto con causas exteriores infinitamente distintas, y por tanto, sus afectos
son distintos. Cada individuo humano tiene, en el transcurso de su existencia, encuentro
con causas o cosas que difieren de las de su prjimo, relaciones irrepetibles con su
entorno, y que determinan afectos que no podrn ser englobados en un estado comn ni
comparados como equivalentes.

2.

An cuando los individuos estn en contacto con causas exteriores iguales, sus afectos
pueden ser distintos 113 , porque:
a.

Las esencias son distintas, y por tanto el afecto de cada individuo es

completamente diferente a otro. La diferencia en cuanto a la respuesta a un mismo
estmulo exterior depende del hecho de que el Deseo o el esfuerzo mismo por
perseverar en el ser, en cada individuo difiere del Deseo de un otro tanto como la
naturaleza o esencia de uno difiere de la esencia del otro 114 . De ah que, en
contacto con una misma cosa exterior, dos individuos reaccionen con una
diferencia equivalente a la de su particularidad. Esta diferencia entre las esencias

111

Yo no dira que los afectos sealen las disminuciones o aumentos de potencia. Dira que los afectos son
disminuciones y aumentos de potencia vividos y no forzosamente conscientes. Deleuze, Gilles. En medio de
Spinoza. p. 82.
112
E4PXXXIII: Affectuum natura, seu essentia non potest per solam nostram essentiam, seu naturam explicari,
sed pontentia, hoc est, natura causarum externarum, cum nostra comparata, definiri debet
113
Cosa que se verifica en E3PIV, E3PV Y E3PVI, en las que se establece que la potencia de la cosa se define
exclusivamente por su esencia.
114
E3PLVII

96
de los individuos y sus correspondientes apetitos difiere tanto entre un caballo y un
hombre, como entre un borracho y un filsofo 115 .
b.

La historia causal del individuo lo lleva a relacionar cualquier causa exterior con
otras con las que ha interactuado (y evidentemente no las mismas que cualquier
otro individuo), y por tanto a reaccionar de forma diferente ante ellas 116 . De ah
que, en contacto con una misma cosa exterior, dos individuos reaccionen con una
diferencia equivalente a la cantidad o la cualidad de relaciones que haya
establecido con ella.

3.

A partir de esto ltimo, puede inferirse que incluso en un solo y mismo hombre los
afectos con respecto a una misma causa exterior son distintos. Dada una misma causa
exterior, el individuo podr relacionarla, en momentos distintos, en circunstancias
diferentes, con unas u otras causas de su pasado, en forma fragmentaria y confusa,
produciendo el consecuente estado de flotacin o fluctuacin (titilatio) 117 de su Mente.
Esta diversidad e inconstancia de los afectos disminuye en el hombre que conduce su

vida por la razn 118 , y es mayor en el hombre vulgar 119 , lo cual hace pensar que depende
directamente del conocimiento de la esencia individual.
Esto pareciera evidente en lo que podra considerarse la proposicin ms clara de la
tica de Spinoza con respecto a la particularidad y su comprensin como tica de vida:
actuar, vivir y conservar su ser (tres formas de decir la misma cosa) bajo la conduccin de la
razn, no es otra cosa que buscar lo que es til para s mismo 120 . Esto implica, conservar su

115

E3PLVIIScol
La bsqueda de los afectos en la duracin est explicitada en E3PXII (durante el tiempo en el que el Cuerpo
humano contempla un cuerpo exterior como presente, es decir, lo imagina, durante ese tiempo el Cuerpo humano
es afectado de una manera que envuelve la naturaleza de ese mismo cuerpo exterior), E3PXIII (Cuando la
Mente imagina lo que disminuye o contrara la potencia de actuar del Cuerpo; se esfuerza, tanto como puede, en
recordar cosas que excluyan su existencia) y E3PXIV (Si el Cuerpo humano ha estado afectado una vez por dos
cuerpos al mismo tiempo, cuando ms tarde la Mente imagine a uno de ellos, simultneamente recordar al
otro).
117
Est la fluctuacin del alma, producida por los afectos contrarios (E3PXVII), y la fluctuacin de la
imaginacin, producida por la duda (E2PXLIVScol).
118
E3PXXVI
119
E3PLVIII
120
E4PXXIV
116

97
ser en funcin de lo que necesariamente se desprende de su esencia y de nada ms 121 , a travs
de la comprensin de s mismo y de lo que sirve para comprenderse a s mismo 122 , y el saber
que bueno y malo es lo que ayuda a comprenderse a s mismo o lo que lo impide 123 , como
resultado de una comprensin de lo que conserva o destruye las relaciones de movimiento y
reposo de las partes del Cuerpo humano 124 .

El conocimiento de s mismo.
Spinoza en su tica interconecta, vincula o relaciona lo que para l representa una
sabidura prctica: conocerse a s mismo.
El precepto socrtico puede verse expresado en la obra espinosiana como una forma de
llevar una vida de bienestar. Cada uno tiene el poder de comprenderse clara y distintamente,
si no absolutamente, por lo menos en parte, y por consecuencia, padecer menos 125 .
Responder a la pregunta quin soy? 126 es aumentar la propia potencia y conlleva
sustraerse de la actitud pasiva de aquel que se ve jaloneado por las circunstancias y los eventos
de su existencia. Es sustraerse de la idea fija de una esencia como molde genrico del que
diferimos por accidentes de la produccin de lo existente, lo que deja a los humanos con la
opcin de progresar hacia ese ideal, o recuperar lo que originalmente fue modelo, en la
pasiva gravitacin hacia un que de la existencia.

Este qu sin su quin se impone en vez de

la exploracin vinculante de la unicidad, que es el resultado de infinitas respuestas a la

pregunta por el individuo, obtenidas por dinmica de la generacin de acciones propias y el
encontrarse con reciprocidades que permitan formular (razn como ratio) las respuestas.
121

E4PXXV
E4PXXVI
123
E4PXXVII
124
E4PXXXIX
125
E5P4Scol.
126
Y no Qu soy?, pregunta que ya tiene respuesta en la ontologa. Como lo afirmara Levinas: La palabra ser
designa una entidad que es ideal o real o el proceso de ser de esta entidad: la esencia (Levinas, Emmanuel.
(1974) Autrement qutre ou au-dela de lessence. La Haye : Martines Nijhoff. p. 29 [Traduccin nuestra]). Pero
responder a la pregunta qu soy implica responder previamente la pregunta quin soy, es decir, Quin
pregunta?. Es la pregunta por el ser que pregunta, que es l mismo y otro cuando pregunta por s. Y sobre esta
pregunta afirma Levinas que es ah donde la quis-nidad del quien se aparta de la quiddidad ontolgica del que
buscado y orientando la bsqueda (dem).
122

98
Esta capacidad aumentada conlleva un control de lo que ocurre a cada quien, como
individuo que conoce de lo que es capaz, y a travs de este conocimiento logra percibir la
forma de ordenamiento con la que se presenta la Naturaleza, y la forma en la que puede
aprovechar mejor este ordenamiento en el que se haya inmerso.
Encontrar la esencia de una cosa es encontrar lo que ella puede, lo que ella puede siendo
lo que ella es: una potencia de existir. La potencia es capacidad para algo. Pero en Spinoza,
enemigo de finalismos que se convierten en cadenas y mutilaciones, la potencia es capacidad
para conocer su propia potencia. El fin ltimo del hombre, es decir su deseo ms grande, es
el que lo lleva a conocerse adecuadamente a s mismo 127 . En un crculo virtuoso (lo opuesto
a una idea fija), la potencia de actuar tiene como fin establecer la mayor cantidad de nexos con
el exterior para conocer la particularidad intrnseca que los regula, y de esta forma aumentar la
capacidad de establecer nexos con el exterior.
Si no se alcanza la mayor comprensin posible de la esencia individual, la percepcin
consciente del grado de intensidad que se corresponde con esa manifestacin finita resulta en
una idea inadecuada, un conocimiento que se queda en el poder de la imaginacin y
desaprovecha la generalizacin y la intuicin para precisar, detallar, matizar, combinar (y
cualquier otro verbo que implique el aumento de grados de realidad) la comprensin de las
imgenes. Es decir, lo que en algn momento el individuo considera como constituyente de su
esencia, y de ah, su capacidad, aquellos aspectos en los que debe concentrarse para realizar
por completo su existencia, se convierten en una simple afeccin pasiva.
El individuo que no se conoce a s mismo reacciona inadecuadamente a los encuentros
con la naturaleza porque ese s mismo que logra percibir, y a partir del cual toma sus
decisiones es una pasin de su Mente que no se corresponde con el modo de su existencia 128 .
De esta forma el individuo se pone en relacin con la naturaleza de forma errada, con
elementos que no se corresponden con la particular configuracin de su intensidad, y que le
resultan desfavorables, entristecindolo y debilitando sus acciones.
127

E4ApCapIV
Es por esto que si se quisiera hablar de un determinismo en el sistema espinosiano, este no implicara que no
se tomen decisiones. Podra argumentarse que una comprensin de la esencia particular no cambiar las series
causales, pero eso sera olvidar que la comprensin, como accin, es una causa ms dentro de la serie en la que
participamos. Todo lo contrario ocurre con la pasin, en la que la accin es un efecto de las causas exteriores.

128

99
Puede la Mente del individuo concebirse como un cmulo de pasiones 129 ? S, y
entender cmo, para superar ese nivel triste y debilitante, es la praxis que puede encontrarse en
la filosofa de Spinoza. Para ello es necesario recapitular en qu consiste la unicidad del
individuo.
El carcter de nico de un individuo, como se ha establecido en los captulos anteriores
reposa en tres instancias:
1.

Su esencia individual y eterna. Este es el factor inmutable de la unicidad del hombre.

Es la causa gentica de la frmula particular en la que se combinan los corpore
simplissima que constituyen al hombre. No por ser inmutable es sustancial, sino que se
corresponde con un grado intensivo de los atributos, y es por tanto una parte nica e
irrepetible de una interrelacin infinita.

Tal como lo hacen los genes, la esencia

determina la conformacin del Cuerpo humano, y esta relacin nica no puede ser
modificada sin que las consecuencias impliquen un cambio profundo en el individuo, la
modificacin de su naturaleza e incluso su destruccin.

Lo que no significa, por

supuesto, la destruccin de su esencia, sino la de su existencia en acto. Esta esencia

singular determina tambin la fuerza que impulsar al individuo a perseverar en su ser,
manifestndolo como una manera precisa y determinada de la sustancia infinita.
2.

La memoria o la relacin Cuerpo-Mente. Est determinada por los encuentros entre el

cuerpo humano y los cuerpos exteriores, y las modificaciones ms o menos permanentes
que se producen como consecuencia de ello.

Cada una de estas modificaciones

permanece como una huella afectiva del contacto entre superficies, y slo desaparece
cuando una afeccin contraria niega su existencia. La memoria est estrechamente
relacionada con la esencia individual porque las afecciones que se producen en un

129

Debe recordarse aqu a Hume cuando dice: siempre que penetro ms ntimamente en lo que llamo m mismo
tropiezo en todo momento con una u otra percepcin particular, sea de calor o fro, de luz o sombra, de amor u
odio, de dolor o placer. Y concluye: todos los seres humanos no son sino un haz o coleccin de percepciones
diferentes, que se suceden entre s con rapidez inconcebible y estn en un perpetuo flujo y movimiento (Hume,
David. Tratado de la naturaleza humana. Madrid: Tecnos. Traduccin de Felix Duque (1988). Libro I,
Seccin VI, p. 356 [252]). Esto no despertara a Spinoza (o mi lectura de Spinoza) de un sueo dogmtico: su
propuesta es que la Mente hace la ligazn de ese haz (sin lo cual, precisamente, no sera un haz) descubriendo lo
que hay de nico en la relacin individuo-mundo.

100
individuo dependen tanto del azar de los encuentros como de la particular configuracin
de su cuerpo, y de all las marcas que dejen en su mente.
3.

Los afectos.

La forma como estos determinen lo que es propio del individuo es

modificable por la Mente y es por ello que resultan fundamentales para la concepcin
tica de Spinoza. No es posible alcanzar beatitud modificando la proporcin de la
esencia singular, ni controlando el azar de los encuentros que dejarn su huella en la
memoria. Slo es posible actuar sobre los afectos. A medida que se producen las
afecciones, el individuo sufre ese estado de disminucin o aumento de su conatus. Cada
uno de estos afectos en la Mente definirn el grado de conocimiento de s mismo que
pueda obtener el individuo. Segn la comprensin que tenga de su unicidad podr
proyectarse ms all de su historia causal, integrando los aspectos prospectivos de la
personalidad (aquello que desea el individuo en su futuro). Tambin podr perfeccionar
las mltiples relaciones presentes con su entorno, favoreciendo las que favorecen su
conatus. Estas acciones, sin embargo, no puedan estar comprendidas bajo un mtodo
abstracto cualquiera, ya que en la causalidad intervienen la esencia y el azar.
En Spinoza, estas tres variables esencia-azar-afecto influyen profundamente en la
caracterizacin del individuo. La individualidad podra concebirse como una transicin en
tres fases o variaciones existenciales 130 , basadas en un mtodo de conocimiento perfectivo de
s mismo 131 :
1.

La imaginaria: es la fase pueril 132 . En esta fase las causas externas ocupan la totalidad
de la mente, y no se explican por la naturaleza del individuo, por lo que deben ser
consideradas pasiones. Los efectos que provienen de causas externas son signos,
indicaciones 133 de algo que le resulta vago, y fungen de gua irracional. En esta fase

130

Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, p. 268: Los gneros de conocimiento son tambin maneras
de vivir, modos de existencia.
131
Camino que no ocurre por sustitucin, superacin o progresin entre las fases, ya que los tres modos de
conocimiento (imaginacin, nociones comunes e intuicin) interactan entre si, aumentando las relaciones con la
realidad.
132
Este nombre ilustrativo que se atribuye a la primera fase esta basado en los ejemplos de Spinoza en
E5PVIScol (nadie recrimina a los bebs por no razonar) y E5PXXXIXScol (En esta vida nos esforzamos antes
que todo de hacer que el Cuerpo del beb se transforme, de forma que sea apto para muchas cosas, y que se
reporte a una Mente que tenga una gran conocimiento de s y de Dios y de as cosas).
133
Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, p. 268.

101
el individuo acta jaloneado por las fuerzas de la naturaleza en su encuentro azaroso con
ellas, sin estar conciente de su lugar en el infinito, y el conocimiento de s mismo se
presenta como fuerza o potencia para padecer134 . Es una fase donde lo que priva es la
conservacin del ser contra la avasallante fuerza de la Naturaleza, o fase de egosmo
biolgico 135 .
2.

La consciente: es la fase reflexiva. En esta fase el individuo descubre que ciertas

interacciones con el exterior responden a parmetros comunes, necesarios y frecuentes.
Este conocimiento lo lleva a identificar diferencias con respecto a esa conducta general,
lo cual acarrea conocimiento de s mismo. La adopcin de un modelo humano basado
en el conocimiento de las nociones comunes es inevitable, porque la sensacin de alegra
que provoca el descubrimiento de las ideas adecuadas favorece un comportamiento
comn. De esta forma, ciertas afecciones comienzan a ser asociadas a la naturaleza del
individuo, pero al estar todas referidas a una naturaleza comn, resultan noidentificadoras y por tanto no satisfacen completamente la necesidad de comprenderse.
Las nociones comunes representan la semejanza de composicin de los modos finitos
existentes y expresan o explican la esencia de Dios. La Mente comienza a entender as
las acciones, conociendo la diferencia de forma que las hace ideas adecuadas. Esto
implica as mismo, la adopcin de una concepcin de bien y mal, basada en lo que se
considera til para la conservacin del ser particular.

Es una fase de utilitarismo

racional 136 .
La transicin hacia el ltimo tipo de conocimiento de s mismo est marcada por la
utilizacin de la imaginacin como parte de la razn. A partir de este aprovechamiento
racional de lo imaginado se evita la caracterstica fluctuacin de las imgenes
(incertidumbre), y esto les proporciona necesidad, presencia estable y frecuencia
relacional, utilizando el refuerzo que resulta de la accin conjunta de una mayor
cantidad de causas 137 . Pero la evidencia de la existencia de una esencia individual que
nunca podr ser comprendida a travs de las nociones comunes, resulta evidente una vez
134

Deleuze, op. cit., p. 201

Matheron, op. cit., p. 213
136
Matheron, op. cit., p. 213
137
E5PVIII
135

102
que la presencia de estas en la Mente se hace preponderante. Esta evidencia entra en
tensin con el intento de entender Todo a travs del conocimiento general. Esta
naturaleza generalizada plantea en la Mente un conflicto entre el comportamiento
comn y la particularidad 138 .

Ese conflicto debe ser superado con un mayor

conocimiento de s mismo, y la nocin comn debe entonces considerarse tan slo como
una pista de cmo funciona el humano, un punto de partida para alcanzar el
conocimiento de los matices particulares de la individualidad, y nunca una norma
trascendente, un deber ser que se opone al ser, un ideal situado bastante ms all de
nuestra naturaleza emprica y al cual debemos tender como a un fin 139 .
3.

La intuitiva: es la fase compleja o infinita, la de mayor adecuacin. Implica la

comprensin de la mayor cantidadde afecciones como eternas y necesarias (sub specie
aeternitatis) 140 , y como parte de un infinito en acto que depende de la propia esencia
individual. En esta fase la individualidad se presenta como fuerza o potencia para
actuar 141 , porque conoce las esencias singulares de todas las cosas (especialmente la
propia) y por ende la de Dios. A partir de este conocimiento intuye su papel nico
dentro de cada evento, intuicin que le proporciona satisfaccin de s mismo y alegra, lo
que genera mayor cantidad de relaciones con el infinito, y mayor potencia para
comprenderlo. Es lo que podra llamarse una conocimiento intelectual de s mismo 142 .
Esta concatenacin y co-determinacin de los saberes, sin embargo, no ocurre con

frecuencia, ni es un periplo sencillo para los humanos. Lo ms comn, desafortunadamente,

es que la potencia de existir de los individuos, se transforme en impotencia, en una
servidumbre bajo el imperio de los afectos. El hombre sometido a los afectos esta bajo la
autoridad no de s mismo, sino de la fortuna, bajo cuya potestad se encuentra, hasta tal punto

138

Spinoza subraya la importancia del conocimiento de las esencias singulares en E5PXXXVIScol: la fuerza
del conocimiento de las cosas singulares que yo he llamado intuitiva o del tercer gnero, y cuanto ella es
preferible al conocimiento universal, que yo he llamado del segundo gnero
139
Matheron, op. cit., p. 225
140
E5PXXScol
141
Deleuze, op. cit., p. 204
142
Matheron, op. cit., p. 225

103
que frecuentemente se encuentra obligado, aunque vea lo mejor para s mismo, de hacer no
obstante lo peor 143 .
De qu resulta esta esclavitud del hombre, que lo reduce a la impotencia? Del miedo a
ser destruido. Paradjicamente, el hombre escoge aquello que lo deteriora porque tiene miedo
a ser destruido. Y lo ms grave es que tiene razones (como relaciones) para tener miedo. El
nico axioma de la Cuarta Parte de la tica lo plantea claramente: No hay cosa singular, en la
naturaleza de las cosas, comparada con la cual no exista otra ms poderosa y fuerte. As, dada
una cosa cualquiera, existe otra ms potente, por la cual la primera puede ser destruida.
Todos los hombres estn en peligro de ser aniquilados por una causa externa, en cualquiera de
los encuentros fortuitos que se produzcan en el prximo instante de la duracin.
Una afeccin (cualquier cosa que nos afecte, una percepcin, el contacto con otro
cuerpo, una idea) acta instantneamente sobre la esencia singular de un individuo. Un
instante en el que produce un efecto sobre la potencia de existir, y la aumenta o la disminuye.
La Alegra o la Tristeza que corresponden con esa influencia ya no son producto de ese
instante de interaccin, sino que representan ese intervalo en el que pasamos del estado de
potencia A, al estado de potencia B, mayor o menor, y que se vive como una Alegra o una
Tristeza. Se vive, y no necesariamente se conoce. Es a travs de la idea ideae como se
conoce el afecto, y se estudia su cualidad. Cuando el afecto representa una disminucin de la
potencia y por tanto un anuncio de la posible destruccin de la existencia en acto, se
manifiesta la alerta. En esta inspeccin de las ideas de afecto, la imaginacin utilizar los
afectos pasados, los presentes y los futuros para advertir aquellas cosas que representan
peligros cercanos o lejanos, aquellas que representan peligros contingentes (en la esencia de
las cuales no ve causas suficientes como para asegurar su ocurrencia 144 ), de aquellas que
representan peligros posibles (de las cuales observa causas que no se sabe si los determinarn
a ocurrir 145 ) y de aquellos necesarios, atribulando al individuo con miedos que poseen
diferente poder para generar la impotencia del hombre.

143

Prefacio a la Cuarta Parte: De la Servidumbre Humana, o dicho de otro modo, De la Fuerza de los Afectos.
Def3 de la Cuarta Parte.
145
Def4 de la Cuarta Parte.
144

104
Evitar el miedo que paraliza la potencia de actuar depende de que el hombre contrarreste
los afectos tristes con afectos alegres que sean ms fuertes. De cada afecto puede nacer un
Deseo, que lleva al hombre a buscar, conscientemente, el contacto o relacin con alguna cosa
que satisfaga el apetito generado por el afecto. Pero el Deseo de aquello que se sabe bueno,
es decir, el Deseo por aquello que aumente la propia potencia de existir 146 , puede verse
contrariado por otros Deseos, ms poderosos 147 . Es por esto que la sola idea clara y distinta de
que a lo que se da el nombre de bueno es aquello que aumenta la potencia, no es suficiente
para producir los Deseos adecuados, y la potencia suficiente como para neutralizar y superar
otros Deseos menos convenientes. El Deseo por algo bueno, pero futuro, siempre se ver
superado por el Deseo proveniente del afecto de una cosa presente, aunque su efecto sobre la
potencia sea mucho menor 148 . Lo mismo ocurrir si el Deseo de un bien mayor es el
producto de cosas contingentes 149 .
No hay pues una Razn como facultad trascendente o universal que permita a los
hombres controlar sus Deseos, sino que lo propiamente racional es la persecucin de aquellos
Deseos que se correspondan con la naturaleza individual (razn como ley natural
individual 150 ). Ms an, cualquier imposicin que vaya en contra de la naturaleza de un
individuo (an cuando se trate de una naturaleza humana) es en ltima instancia una manera
de forzar al suicidio, es decir, una forma de conducirlo a no conservarse a s mismo, cosa que
slo puede ocurrir cuando causas exteriores fuerzan acciones que van en contra de lo que es
til para ejercer su potencia de existir. O lo que es lo mismo para Spinoza, lo fuerzan a
cambiar su forma esencial y adoptar una que no le es propia 151 , con lo cual nada queda del
individuo original y esto es equivalente a un suicidio 152 . La verdadera y nica virtud es la

146

E4PXIX: Este apetito no es otra cosa que la esencia misma o naturaleza del hombre.
E4PXV
148
E4PXVI
149
E4PXVII
150
E4PXIX: Ex solis suae naturae legibus id necesario appetit. Aunque en E4PXVIII Spinoza dice: affectus
cum rationis humanae regulis conveniant, no se refiere a una Razn en maysculas, como una facultado comn
para todos, y por ello aclara de seguido cum ratio nihil contra naturam postulet, postulat ergo ipsa, ut
unusquisque seipsum amet.
151
E4PXVIIIScol y E4PXXScol.
152
Recordemos que en E4PXVIIIScol, Spinoza aade que la muerte del individuo, producida por causas
exteriores, es el resultado de un alma impotente, que se rinde ante la imposicin de una naturaleza que no le es
propia (ut id aliam naturam priori contrariam induat). Lo que debe aclararse es que la impotencia, es decir, la
traba para hacer uso de la capacidad del ser, tiene que ser impuesta, y no es una especie de defecto interno que
147

105
conservacin del ser 153 y se efecta por la existencia misma como nico objetivo 154 y no por
alguna finalidad, paradigma o aspiracin trascendente.
Y aqu se entra en la zona problemtica.

La virtud como conservacin del ser

individual, como bsqueda de lo que es til para cada quien, depende de la comprensin de
esa esencia individual 155 , y por ende es bueno y malo lo que ayuda o impide esa
comprensin. Pero comprender es pensar con ideas adecuadas, y ya se ha descrito lo difcil
que esto resulta para el hombre.
Debe aadirse que aquello que conviene con la naturaleza de cada quien, le es
necesariamente bueno 156 , y lo que conviene ms a la naturaleza del hombre es el hombre 157 .
Se ha subrayado la palabra convenir porque debe precisarse su significado en este contexto.
El latn convenio significa venir juntos, unirse, juntarse, combinarse, emparejarse;
por lo que se entiende que cuando Spinoza usa esta palabra se refiera a la posibilidad que
posee el hombre de establecer relaciones con otras cosas y especialmente con otros hombres, y
de llevar a cabo interconexiones con la infinitud de la Naturaleza, para formar Individuos ms
reales, ms intensos en su expresin de la perfeccin, mediante la vinculacin asociativa.
Debe entenderse aqu que la ratio humana puede crecer o disminuir a medida que se
pasa de un individuo humano a una multitudo, a un colectivo en el que las relaciones se
multiplican, y en el que cada una de las particularidades debe poseer su lugar inalienable. De
ah que el individuo espinosiano no sea una mnada 158 en la que la Razn est prefigurada
por el equilibrio universal que se haya inscrito en ella, y que da cuenta de los dems seres. Es
en la relacin particular con un colectivo donde se constituye esta relacin, y esto es la
expresin de la perfeccin de la sustancia. La razn se constituye como expresin de los
hara que una alma no actuara segn su potencia, defecto que implicara una contradiccin dentro de la esencia
individual, cuya virtud o razn es precisamente la conservacin del ser (Ver Nota 95 en el Captulo III).
153
E4PXXIV
154
E4PXXV
155
E4PXXIV: Ex virtute absolute agere, nihil aliud est quam ex legibus propria naturae agere
156
E4PXXXI: Quatenus res aliqua cum nostra natura convenit, eatenus necessario bona est
157
E4PXXIX, E4PXXX, E4PXXXI, E4PXXXII, E4PXXXIII, E4PXXXIV.
158
En Leibniz, una criatura es ms perfecta que otra porque se encuentra en ella lo que sirve para dar razn a
priori de lo que pasa en la otra, y es por esto que se dice que tiene accin sobre la otra (Monadologa, 50).
As, la razn da cuenta de lo que separa a las mnadas, y lleva consigo el lugar del otro prefijado e inalterable:
la relacin o el acomodamiento de todas las cosas creadas con cada una, o cada una con todas las dems, hace
que cada sustancia simple tenga relaciones simples que expresan todas las dems, y que cada sustancia simple sea
perpetuamente un espejo vivo del universo (Leibniz, op. cit., Monadologa ( 56))

106
individuos, como proyecto tico que favorece las relaciones de construccin, que favorezcan
la proporcin particular de las esencias singulares de cada uno de ellos.
Esta naturaleza comn no es pues la que definira una especie de los humanos 159 , sino
el rasgo positivo compartido de poseer una potencia de existir. Las cosas de las cuales se
dice convienen en naturaleza, se entiende que ellas convienen en potencia 160 . Convenir en
naturaleza es convenir en capacidad de expresar el ser que est envuelto en su esencia.
Esencia individual y naturaleza se corresponden para eliminar cualquier dejo de abstraccin en
los trminos, y hacerlos corresponder con la conservacin del ser que le es peculiar. El
conatus es la naturaleza comn, es la potencia que todas las cosas poseen, consistente en el
esfuerzo por el cual una cosa, sola o junto a otras, hace o se esfuerza por hacer algo 161 .
Naturaleza comn es pues la capacidad de componer relaciones y a travs de ello aumentar la
potencia de actuar. El arsnico es contrario a la naturaleza del hombre cuando es administrado
en cantidades excesivas (como veneno), bueno cuando es administrado en dosis adecuadas
(como medicina), indiferente cuando consumido en trazas imperceptibles (presente en ciertos
alimentos).

Esto se debe a que en el primer caso la composicin de relaciones afecta al

organismo como tal destruyendo relaciones sanas o buenas.

En el segundo caso, se

componen relaciones que evitan o destruyen las relaciones nocivas o malas para el
organismo 162 . En el tercer caso la composicin de relaciones es tan pequea comparada con el
total de relaciones, que su efecto es inapreciable.

159

An cuando Spinoza nunca sugiere que no exista la especie humana, e incluso usa el trmino con respecto a
los individuos humanos (E4CIX: Nihil magis cum natura alicujus rei convenire potest, quam reliqua ejusdem
speciei individua). Pero la palabra especie es una generalizacin nominal (usada para expresar tipos de
cosas) en la obra de Spinoza, y no se refiere a propiedades que deban ser tomadas como modlicas, salvo, como
veremos, la capacidad de comprensin adecuada y la construccin de relaciones.
160
E4PXXXII
161
E4PVII: rei potentia, sive conatus, quo ipsa vel sola, vel cum aliis qaudquam agit, vel agere conatur.
(Subrayado nuestro)
162
Aunque la Ley de Individualizacin de la Homeopata se adapta muy bien a lo que sera una concepcin
espinosista de la medicina, es decir, la concepcin de que no hay enfermedades sino enfermos, que quiere decir
que los sntomas de una enfermedad son propios de cada persona; con el ejemplo del arsnico estamos pensando
en sus usos Alopticos, que toman en cuenta la experimentacin para corregir sus inferencias. Fue muy usado
antes de la llegada de la penicilina para combatir enfermedades infecciosas graves como la sfilis y actualmente
para tratar la tripanosomiasis. Notablemente se ha utilizado desde el siglo XIX como terapia alternativa en el
tratamiento de la leucemia promieloctica, y se cree que su efecto es anti-neoplsico, es decir que favorece una
aceleracin de la muerte celular programada o apoptosis en las clulas cancerosas.

107
Entre los hombres la posibilidad de convenir en relaciones que aumenten su potencia de
actuar es evidentemente mayor que entre hombre y mineral 163 . Los humanos, entre ellos,
tienen la capacidad de crear esas relaciones, a travs de un aprovechamiento racional de los
afectos. Porque si en su interaccin, los hombres son presa de afectos pasivos, es decir, de
pasiones tristes, se esforzarn por hacerse mal el uno al otro 164 .

Si Pedro y Pablo,

ejemplifica Spinoza en E4PXXXIVScol, aman una misma cosa, esto hace que convengan en
naturaleza, esto es, que posean una relacin comn con una cosa, y que esta aumente, por la
alegra que les proporciona, su potencia de actuar. Pero si Pedro posee esa cosa, y Pablo lo
envidia por ello, entonces Pablo es presa de una pasin triste, que lo debilita, y Pedro tender a
evitarlo, porque tendr miedo de que Pablo intente apoderarse de la cosa preciada. En este
segundo caso, ya no convienen en naturaleza, aunque sigue existiendo la cosa comn amada.
Pero la relacin con ella ha cambiado totalmente, Pedro sufre angustia por su posible prdida,
Pablo est triste por no poseerla, y siente envidia. En esta situacin, Pedro y Pablo posedos
por afectos tristes, por pasiones, tienen naturalezas completamente distantes.
Slo si buscan solucin a sus problemas de afectos tristes a travs de la conduccin de la
razn, pueden convenir. Buscar lo que es til para la conservacin del ser, en su punto ms
ptimo, pasa por comprender que la comunin de los hombres permite procurarse ms
fcilmente de lo que necesitan, y que no es sino uniendo sus fuerzas que pueden evitar los
peligros que los amenazan por doquier 165 . Lo verdaderamente racional es la bsqueda de
construccin de relaciones entre los hombres.
A la conservacin del ser individual a travs de la interconexin con el infinito puede
ofrecerse como argumento contrario que, basar la supervivencia de la unicidad en la creacin
de relaciones sociales implica el fracaso del individuo por la dependencia que genera, por las
inmensas dificultades que pueden encontrarse en la comunicacin y por la sumisin al poder
de la masificacin que esta estrategia esconde en ltima instancia.

Pero este sera un

argumento vlido si la existencia tuviera como objetivo la independencia, la comunicacin o la

163

Spinoza aclara en E4PXXXIIScol, que no se puede decir que el hombre y la piedra convienen en el hecho de
que son finitos, impotentes, o bien en que no existen por la necesidad de su propia naturaleza est diciendo que
no convienen en nada, porque las cosas que convienen slo en negacin, es decir en lo que no tienen, en verdad
no convienen en nada. La convencin entre el hombre y este mineral, como comentbamos en la nota anterior,
est basada en algo positivo: la composicin de relaciones (aunque sea indirectamente, por destruccin de otras).
164
E4PXXXIV
165
E4PXXXVScol

108
lucha contra los fenmenos de masa. El Ser de Spinoza, la sustancia nica, en su indiferencia
teleolgica, no tiene otro objetivo ms que la constitucin dinmica de lo existente, en su
absoluta particularidad. La dependencia en el otro ser sustituida por la independencia cuando
esta favorezca el proceso ineluctable de la constitucin del ser. La incomunicacin produce
un afecto triste que tiene que ser racionalmente superado a travs de nuevas y variadas
relaciones que busquen la comunicacin a travs de otras ideas, en produccin constante de
modos del pensamiento (acordes intrnseca y paralelamente con modos de existencia corporal
como por ejemplo la escritura, el habla, la reunin pblica) que expresen adecuadamente la
relacin con la infinitud, y hagan comprensible la interaccin entre las superficies de lo
existente. El poder de etiquetar, religar y conducir a las masas no proviene de una instancia
aparte, sino que est envuelto en la conservacin del ser, y sus errores y desviaciones se
manifiestan en miedo o tristeza, afectos que debern ser considerados como una forma de
pensamiento que advierte sobre la disminucin de la potencia de los individuos de ese
agrupamiento. Por ello, lo mejor es que el que se esfuerza de conducir a los otros por razn,
no acta por impulso, sino con humanidad y benignidad, y su mente est supremamente en
armona 166 .
El problema ya se anunciaba, es que es raro que los hombres vivan bajo la
conduccin de la razn 167 , y lo que ocurre con frecuencia es que los hombres estn
perennemente sometidos a pasiones que los obligan a dejarse llevar por un exterior abstracto y
trascendente. Debido a esto, para vivir en las ciudades el hombre se ha visto obligado a
renunciar a su derecho natural de buscar lo que es til a su propia naturaleza. Para lograr esta
renuncia en la comunidad de individuos se recurre al miedo, a travs de diversas estrategias
que buscan minimizar la potencia afirmadora de la existencia individual. Entre ellas, Spinoza
menciona:
1.

La promulgacin de leyes y sus respectivos mecanismos de sancin a aquellos que las

transgredan. Estas leyes establecen pactos de utilidad comunitaria para obligar a sus
congneres a no actuar en detrimento de los dems 168 .

166

Se constituyen pues en

E4PXXXVIScol(1): At qui reliquos conatur ratione ducere, non mpetu, sed humaniter, et benigne agit, et
sibi mente maxime constat.
167
E4PXXXVScol.
168
E4PXXXVIIScol(2)

109
mecanismos annimos que representan una forma de control externo y artificial, que
busca compensar la renuencia del humano a buscar la racionalidad que permita la
expresin nica de la potencia de actuar del individuo.
2.

La promocin de la Esperanza de que vendrn tiempos mejores en los que su situacin

cambiar, y ser completamente libre, esperanza que nunca va sin temor a que esto
nunca llegue, lo que lo aleja a los individuos de la posibilidad de afianzarse en su
potencia de existir e imperar sobre la fortuna 169 , y los ata a una finalidad impuesta.

3.

El fomento de la Piedad como forma de entristecer al virtuoso 170 , que se conduele del
menos afortunado; en vez de contribuir positivamente con el aumento de la capacidad de
conservar su ser en aquellos calificados como dignos de Piedad (frase que ya es
contradictoria en s).

4.

La postulacin de la Humildad y el Arrepentimiento 171 como virtudes, en detrimento de

la comprensin adecuada de la verdadera naturaleza de cada quin, o el conocimiento de
s mismo que producira la satisfaccin mayor que pueda esperarse 172 . Humildad y
Arrepentimiento, junto con la Piedad, llegan a ser considerados por Spinoza como males
menores, toda vez que afirma que si debe pecarse, mejor pecar en este sentido 173 .
Ambos afectos permitiran todava la posibilidad de conocerse a s mismo a travs de los
sentimientos que provocan.

5.

La preconizacin de una nocin universal y modlica de lo que es el mal, al que los

individuos deben temer, engaando de esta forma a quienes no se conducen por la razn,
y que por ello no entienden que el mal es slo comprensin de la propia impotencia, es
decir, comprensin de la Tristeza producida por una disminucin de la potencia de
actuar, y por tanto una pasin que depende de ideas inadecuadas 174 , basadas en la

169

E4PXLVIIScol
E4PL: Aquel al cual conmueve con facilidad el afecto de Piedad [] frecuentemente hace alguna cosa de la
cual se arrepiente; tanto porque hacemos, por afecto, algo que no sabemos con certeza que sea bueno, o porque
falsas lgrimas nos engaan con facilidad
171
E4PLIII: La humildad es una Tristeza, que nace del hecho de que el hombre contempla su propia
impotencia.
172
E4PLIIScol: Est revera Acquiescentia in se ipso summum, quod sperare possumus
173
E4PLIVScol
174
E4PLXIV
170

110
atribucin de certeza a una idea que se presenta como fragmentaria e incompleta,
ignorando sus relaciones con el infinito.
A travs de alguna de estas estrategias, o por la suma de ellas, el individuo queda
supeditado a una mutilacin organizada de su comprensin de la existencia. De esta forma
cada uno de los hombres pierde su unicidad y el mtodo para conducirse por la razn queda
estatizado, dilatando el trmino para expresar la subordinacin a un Estado que se constituye
no como una produccin de los individuos, sino como una forma trascendente de control, y a
una eliminacin de la dinmica de generacin del ser que queda atrapada en una estructura
esttica. As, la servidumbre humana queda garantizada gracias a la sustitucin de un mtodo
progresivo de ampliar la comprensin del ser, por una institucionalizacin del miedo como
lmite y regulacin de la convivencia.
No sin cierto pesar afirma esta evidencia Spinoza: es ms comn el que critica y
denuncia los vicios humanos, produciendo Tristeza, que aquel que cultiva la virtud en ellos
para potenciar su Alegra 175 .
Por ello, el quiere sumarse al segundo grupo, sugiriendo en el captulo con que cierra la
Cuarta Parte de la tica, que se debe estar consciente de lo nfima que resulta la potencia
humana en comparacin con lo ilimitado de la capacidad que poseen las causas exteriores para
producir afectos que contraran la potencia de actuar. Ecuanimidad, recomienda el filsofo.
Slo la tranquilidad de nimo ante el panorama aciago de los afectos permitir la praxis que
ayudar a perfeccionar el intelecto. Esta tranquilidad ante el dominio que ejerce cada afecto
sobre la Mente es la aceptacin del lugar que se ocupa en la Naturaleza y el seguimiento de su
orden impuesto. Es el primer paso para entender que los afectos no son una alteracin del
alma, o una parte dbil y despreciable de ella, que slo puede ser controlada por represin y
castigo. Los afectos son para Spinoza entes 176 que pueden percibir en una especie de sentido
interno que mide el xito o el fracaso de la auto-posicin del ser individual. Sentido interno
que no puede universalizarse ni hacerse categrico, como una facultad mental aislada y
trascendente, porque depende del conocimiento particular de las formas que tiene cada quin
175

Esta crtica la manifiesta en Spinoza de diversas formas en E3PLXIIIScol, E3CXIII, E3CXXV Y

E3DefAfXXIX
176
E4PLVIIScol.

111
de expresar su unicidad, en contacto con la existencia de las infinitas singularidades con las
que coincide en el ser. Contrariar y dominar los afectos 177 , a pesar de su inmenso poder, es
el objetivo de esa racionalidad basada en la comprensin de s mismo y su unicidad. A ello
dedicaremos el ltimo captulo de esta investigacin.

177

E4Pref.

112

CAPTULO V
La Unicidad de la Mente.
El proyecto tico espinosiano es una praxis por medio de la cual se perfecciona la
unicidad de la Mente. Se produce una expansin del conocimiento de s mismo a travs de la
concatenacin intelectual de toda afeccin que pueda conducir al conocimiento de la esencia
individual, en un proceso racional que persigue ir constituyendo una existencia hecha de
infinitas relaciones. Esta praxis tica persigue alcanzar un estado beatfico, en el que la
inevitable interaccin con fuerzas superiores a la fuerza del conatus individual no logre
destruir la proporcin esencial.
En Spinoza el estado de beatitud implica una sustitucin dinmica de las ideas
inadecuadas sobre s mismo y sobre las cosas exteriores. Esto implica un grado cada vez
mayor de auto-comprensin, el cual permita sustituir un afecto pasivo (y esttico) por una
accin racional (relacional y dinmica 178 ). En palabras de Spinoza, llevar a cabo acciones
que se siguen de la necesidad de nuestra naturaleza, considerada en ella sola 179 .
Uno de los primeros obstculos, sealados ya desde la Introduccin de la presente
investigacin, es la tendencia simplificadora. El problema de reducir el nmero de causas que
se consideran involucradas en un evento cualquiera es que los afectos presentes en la Mente,
ms especficamente, las ideas que se tienen de estos afectos, aumentan su fuerza a medida
que se tiende a eliminar las causas que los provocan.
La Mente esta constituida por la idea del Cuerpo existiendo en acto, las ideas de los
afectos y las ideas de estas ideas, es decir, el conocimiento de s misma 180 . Cuando la mayor
parte de estas ideas son adecuadas, es decir cuando se conciben envolviendo en parte tanto la
178

Porque busca el conocimiento profundo de las fuerzas que actan sobre su particular proporcin de
movimiento y reposo.
179
Def2 de la Tercera Parte, E3PI y E4PLIX
180
E3PIII. El conocimiento que la Mente tiene de s misma esta explicado con detalle en el Captulo III.

113
naturaleza del Cuerpo humano como de los cuerpos exteriores 181 , la Mente, de un estado
pasivo y esttico en la que slo registraba afectos, o los padeca como impulsos que le
producan sensaciones y sentimientos, pasa a ser un ente activo y dinmico que concibe los
afectos como respondiendo a una necesidad de su esencia.
Mientras ms causas se es capaz de identificar con la particularidad de la esencia
individual, es decir, mientras ms causas se logran comprender adecuadamente, menor es la
fuerza con que cada una de ellas afecta la esencia singular y por tanto mayor es la posibilidad
de conocerlas como ideas adecuadas.
Esto es lo que argumenta Spinoza en E5PIX, y no es nada trivial lo que trata de explicar
en esta proposicin: un afecto no es malo, o dicho de otro modo no es daino, sino en tanto la
Mente se ve impedida por l, para pensar 182 . Si esto es as, por qu se vera la Mente
impedida para pensar cuando piensa en una sola cosa, o en la menor cantidad posible de
cosas?

El sentido comn dice que mientras ms simple es una figura, mientras menos

elementos esta tiene, ms fcil es de comprender. El lenguaje matemtico por su parte, indica
que cuanto menos variables tiene un problema, ms sencilla es su resolucin. La dificultad
estriba en que el conocimiento que la Mente tiene de s misma no es una figura, ni la respuesta
a un problema matemtico.

El conocimiento que la Mente adquiere de s misma o

conocimiento de la unicidad, se perfecciona con el aumento de las relaciones que establece

con las cosas exteriores.
Lo que hace que la Mente est constituida por ideas que se corresponden con su
unicidad, es la diferencia que puede establecerse entre estas ideas y cualquier serie de ideas
que pueda pensar otra Mente con respecto a las mismas cosas exteriores. Esta diferencia esta
basada en la aprehensin intuitiva (conocimiento del tercer gnero) de la diferencia particular,
sobre el fondo de las nociones comunes y en interconexin con la sustancia infinita. Algunas
cosas son comunes entre los humanos: tienen Cuerpos que padecen azarosamente, y estos
Cuerpos reaccionan a los encuentros con la realidad, sintindose Alegres o Tristes. Todos
desean, esto es, son conscientes de su conatus y de los apetitos por cosas exteriores que este le
dicta. Este conatus es la esencia singular del individuo y es la potencia de su existir, o la
181
182

E2PXXXVIII
E5PIXDem.

114
fuerza que lo lleva a perseverar en el ser particular que ella representa. Hasta ah puede
compararse lo que los une. Y de ello no podr obtenerse conocimiento sobre la esencia
singular. Desentraar ese principio individuationis que lo hace nico, es comprenderse a s
mismo y cada persona debe entender racionalmente sus afectos como el estado resultante
luego de cada interaccin en un proceso infinito e infinitamente variable, interaccin que
estar determinada por el arreglo nico de su esencia.
Es por eso que mientras ms causas pueden asociarse a una idea particular, mayor es el
impacto que esta tiene en la comprensin de s mismo. Cada uno de los afectos que provocan
estas causas, cuenta al individuo algo sobre esa relacin entre su esencia y la realidad. Es
desde ese punto de vista que se entiende que un menor nmero de elementos es un
impedimento al pensar 183 .

Simplificar es hacerle la tarea ms difcil, al quitarle piezas del

rompecabezas. (Se hace insistencia en el ejemplo 184 , aunque el asunto no estriba, realmente,
en completar un rompecabezas, tarea imposible en espacio y tiempo 185 ; sino en ser capaz de
intuir la sutileza de la forma necesaria de su disposicin, y la de sus espacios vacos; junto al
inevitable desplazamiento y la deshora de su completitud). Simplificar es hacer de la Mente
una idea fija, en la que los rasgos nicos de la proporcin de movimiento y reposo que define
la relacin que establece el individuo con la realidad, queda petrificada en un solo aspecto, en
una sola relacin (o en cualquier cantidad finita de ellas, que haga pensar en el individuo como
un conjunto a totalizar; o que por lo contrario, en la que solo se deje la posibilidad de un mal
infinito de elementos que nunca podrn actualizarse). Es confundir la unicidad como cualidad,
con la unicidad como cantidad, numero adjudicado al individuo como definidor, impidiendo la
construccin de nuevos vnculos vitales. La Mente ocupada por una idea fija no es capaz de
expandir los lmites de su existencia en relacin con las cosas exteriores, porque solo algunos
estmulos pasan por el eje de identidad forzado, y el resto de las lneas de fuerza de las cosas

183

E3PXLVIII: El amor y el odio, por ej. Hacia Pedro, son destruidos si la Tristeza que envuelve este, y la
alegra que envuelve aquel, son juntadas a la idea de otra causa; y tanto uno como el otro se encuentran
disminuidos, en tanto que nos imaginamos que no es Pedro solo el que fuera la causa de ambos.
184
Ver Cap. I.
185
E4PIVCor: El hombre, necesariamente, est siempre sujeto a pasiones. Esto implica que no puede impedir
el verse sujeto a cambios que le vienen del exterior, los cuales pueden variar infinitamente (y por lo que siempre
le faltarn piezas para terminar el rompecabezas). Pero adems, implica que el tiempo de juego es finito, porque
esas causas externas, tarde o temprano, lo matarn, como lo expresa Deleuze (Deleuze, Spinoza et le problme de
lexpression, op. cit., p. 218), de una muerte brutal, violenta y fortuita; pero precisamente porque es enteramente
necesaria en el orden de los encuentros.

115
exteriores queda fuera de este eje, en una confusin de apariciones inconexas. Debido a esto
el individuo es incapaz de actuar, porque en su interior encuentra pocos elementos para
entender su naturaleza y captar la particularidad de su produccin de existencia. As, la
dinmica de su ser se empobrece, circunscrita a una sola relacin, y no logra comprender los
efectos que no se generan a partir de ella. Una idea fija es pues un punto que reduce el lugar
de la interaccin entre el interior y el exterior, y un instante afectivo identificador que ocurre
con poca frecuencia.
Comprenderse a s mismo es formar ideas claras y distintas de la propia esencia, y
deducirlas las unas de las otras. Es tambin el ser capaz de evitar o transformar los afectos
contrarios a la naturaleza individual, esto es, aquellos que impidan comprenderse. Estos
afectos dainos son aquellos que disminuyen o contraran la capacidad de actuar 186 , todo
afecto que entristezca o que evite que la Mente razone adecuadamente, y que se tenga certeza
acerca de las cosas a travs de ideas adecuadas 187 . Y esto no implica eliminar esos afectos, lo
cual reducira el nmero de causas, por lo que se recaera de nuevo en el reduccionismo. La
solucin estriba en comprenderlos bajo una especia de eternidad 188 .
El humano, al principio de su vida, se enfrenta a la realidad que en todo momento, o
bien intenta destruir la proporcin de movimiento o reposo que lo constituye, causndole
afecciones tristes; o bien contribuye con su naturaleza provocndole afecciones alegres. En
esta fase se hace conciente del conatus, de la fuerza de su ser, a travs del deseo, y es casi lo
nico que conoce y comprende. Deseos de evitar aquellas cosas que lo entristecen y deseos de
relacionarse con aquellas que le proporcionan alegra.

De la unicidad de esos deseos est

echa su individualidad, pero como no tiene conocimiento de ella, no conoce su individualidad,

es decir, su Mente no se conoce a s misma.
Esta individualidad deseante tiene que perfeccionar o hacer ms real su racionalidad
(razn como relacin) para tratar de mantenerse en el estado ms favorecedor del conatus.
Debido a que los afectos que provienen de causas externas son infinitos, la fuerza por la cual
186

E4PXXX
E4PXXVII
188
Ver Nota 60, Captulo I. Esta eternidad, como lo explica Spinoza en E5PXXIX, puede ser de dos tipos: la
eternidad de lo que ocurre por necesidad de la naturaleza divina, percibida por la razn en las nociones comunes,
y la que esta dada por la eternidad de la esencia singular, percibida por la intuicin.
187

116
el hombre persevera en el existir siempre es menos poderosa que la de ellos 189 . De ah que
Spinoza sugiera que el individuo debe adoptar una cierta praxis provisional, que le permita
conservar intacta su frmula vital mientras ampla el horizonte de sus relaciones con la
realidad, y llega de esta forma a conocer su esencia particular. Evitar los malos encuentros y
los afectos tristes que ellos provocan, se logra en un principio viviendo con rectitud y
disciplina, es decir, siguiendo ciertas normas que mantengan al individuo en el ptimo de su
capacidad.
Para ello Spinoza propone adoptar ciertos principios de vida, ciertas reglas prcticas que
garantizan un encadenamiento de ideas adecuado, por lo que, durante un tiempo prudencial,
tendr una vida de bienestar que luego permitir alcanzar un conocimiento ms esencial de s
mismo. Por lo pronto, esta praxis se propone como una forma de entrenamiento prctico que
resulta en una economa de la potencia de actuar, disminuyendo la inversin de fuerza en
alejar aquello que descompone relaciones, y aumentando el gasto en aquello que las
recompone. Esta praxis consiste en aplicar constantemente ciertos principios a las cosas
exteriores con las que se enfrenta cada individuo, de modo que la imaginacin se vea
largamente afectada en ventaja de la Alegra. Estos principios se enumeran en el libro V, De
Libertate Humana, y son una prctica cotidiana que permitir ordenar y encadenar las
afecciones del Cuerpo segn la razn y no como una consecuencia pasiva de los encuentros
con las cosas externas. As, el conocimiento que el individuo tiene de s mismo se hace menos
flotante (o fluctuante), y no vacila entre estados emotivos y certezas, un titilar (titilatio)
producto del enfrentamiento entre afectos poderosos e infinitos contra un pobre conocimiento
de s mismo.
La posibilidad de alcanzar esta estabilidad mental, esta ecuanimidad de la que se hablaba
en el captulo anterior, est basada en el hecho de que se requiere mayor fuerza para ejercer
coercin sobre los afectos ordenados y encadenados segn el intelecto que sobre aquellos
vagos e inciertos 190 . La firmeza del ordenamiento razonado esta basada en el hecho de que

189
190

E4PIII
EVPXScol

117
no depende de afectos por cosas ausentes 191 sino de nociones comunes, conocimiento de
segundo tipo que una vez alcanzado siempre est presente en la mente del individuo.
Estas reglas prcticas son, por prescripcin 192 , disciplinarias o de entrenamiento; tiles
para la vida social y para gobernar en funcin de la sociedad comn:
a.

El conocimiento de la virtud y sus causas, es decir la razn como relacin y aumento de

la potencia de actuar; as como una menor contemplacin posible de los vicios del
hombre 193 , evitando as invertir fuerzas en una actitud superior de crtica, que no
contribuye con la comprensin de lo que es racional,

b.

la conquista del odio por el amor, sabiendo que los hombres, como el resto, actan por
necesidad de naturaleza 194 , y que por tanto sus acciones no deben despertar odio, ni
desprecio, ni rabia, ni burla; slo comprensin.

De esta forma se sustituye un

sentimiento que slo puede llevar a la confrontacin, por la cautela o la previsin que
favorece la comprensin de lo necesario en sus acciones,
c.

la firmeza para vencer el miedo, lograda a travs de la evocacin de los peligros de la

vida junto a las maneras de evitarlos 195 . Esto implica la comprensin del orden natural y
la fortuna como elementos insoslayables dentro de la existencia,

d.

el ordenamiento de los pensamientos hacia lo bueno que tienen las cosas (lo que en ellas
favorece el conatus) para llenarse de Alegra 196 , y aumentar la potencia de accin,

e.

la conciencia de la verdadera utilidad de las relaciones entre los hombres y del bien que
resulta de la amistad mutua 197 , la constitucin de comunidades humanas orientadas a

191

E5PVII. Los afectos por cosas ausentes son dbiles porque el Cuerpo est afectado por otro afecto que
excluye o es contrario al afecto producido por la cosa ausente. Esto no ocurre con las nociones comunes, porque
al estar dadas por propiedades presentes en todos los cuerpos, a la imaginacin llegan estmulos constantes que
reafirman su existencia.
192
Es decir, estn prescritas por Spinoza, que ya conoce el estado de beatitud, y sugiere estrategias basadas en el
mtodo gentico (la comprensin por el desarrollo productivo causal). Son pues nociones comunes, cuyo
objetivo no es un ideal de hombre racional, sino la Mente bien dispuesta para comprenderse a s misma. No son
pues un mtodo de tica, sino un mtodo de desarrollo de la capacidad tica particular.
193
EVPXScol
194
Ibdem
195
Ibdem
196
Ibdem
197
Ibdem

118
maximizar los beneficios particulares y combatir aquello que disminuya la capacidad de
producir existencia particular, de forma que la comunidad sea conducida no para que
sean esclavos, [] sino para que hagan libremente lo mejor [para s mismos] 198 ,
f.

la preferencia por los Deseos que toman en cuenta la utilidad del hombre entero y no de
sus partes 199 , apetitos localizados, placeres especficos que generalmente descuidan el
aspecto sistmico de la potencia del Cuerpo,

g.

la bsqueda racional de entre dos bienes el mayor y de entre dos males el menor 200 , lo
que siempre resultar en una ganancia en la potencia de existir,

h.

la bsqueda de un bien futuro mayor que de un bien presente menor 201 ,

i.

el declinar los peligros ante lo que sera una valenta ciega 202 , es decir, restarle fuerza a
las acciones que podran desencadenar destruccin de relaciones,

j.

el declinar los beneficios que

aportan los ignorantes, que nunca pueden resultar

beneficiosos 203 , y que por el contrario, terminan obstaculizando la razn al establecer

relaciones inadecuadas,
k.

el nunca actuar fraudulentamente sino siempre de buena fe 204 , por el desperdicio de

fuerza que implica actuar en contra de la naturaleza particular (lo que conlleva
entristecerse a s mismo) y por la consecuente ruptura de relaciones con otros individuos
que ocurrira al conocerse la verdadera naturaleza de los actos;

l.

el vivir en funcin de los decretos comunes y en reconocimiento del otro 205 , para
aumentar la potencia de la comunidad en favor de la expresin particular,

198

dem
E4LX
200
E4LXV
201
E4LXVI
202
E4PLXIX
203
E4LXX
204
E4LXXII
205
E4LXXI y E4LXXIII
199

119
m.

y por ltimo, la bsqueda de multiplicidad de relaciones, ya que, tal como lo indica

Spinoza en E4PXLVScol, el Cuerpo se compone de muchas partes de naturaleza
diferente, que necesitan continuamente de contactos nuevos y variados, para que el
Cuerpo, y por tanto la Mente, puedan llevar a cabo lo que se deriva de su naturaleza
(comprender muchas cosas, en el caso de la Mente, actuar y padecer de muchas maneras
en el caso del Cuerpo) 206 . Es entonces la nica regla de vida o si no la mejor de ellas
el disfrutar sabiamente de los placeres (sin alcanzar el displacer propio de los excesos) y
hacer que estos sean tan variados como variada es la composicin de la naturaleza
humana: alimentos, bebidas y olores, msica y teatro. Un Cuerpo al que se le dan las
mejores condiciones para desarrollarse, dentro de lo que su propia naturaleza pueda
convenir 207 , y al que se le pone en contacto con la mayor variedad de causas externas
que puedan producir los ms variados afectos en l, desarrolla en su Mente una idea ms
completa (ms perfecta, ms real) de las cosas de las que es capaz, y como consecuencia
de ello, el individuo se comprende cada vez ms a s mismo, a travs de una
optimizacin del conocimiento de la interconexin de lo general con lo particular de su
esencia.
Estas reglas prcticas conducen a dirigir la mayor parte de sus acciones bajo el imperio

de la razn 208 .
El problema radica en que no puede pensarse que estas recomendaciones alberguen por
completo la satisfaccin de los deseos que el conatus del individuo exigir, en toda su
expresin. Esta gua prctica no ofrece ninguna garanta contra el error (Ver las causas del
error en el Captulo III), porque no contiene ningn tipo de valor de comparacin que
indique que es lo bueno, lo malo, lo excesivo, lo util. De ah que podra pensarse que
estas reglas son inapropiadas o insuficientes, y que slo bastara con buscar la receta idnea.
O lo que sera peor, creer ciegamente en su infalibilidad, lo que conllevara el riesgo de que se
tomen como preceptos rgidos de una sabidura universal a los que no debe aadirse mayor
esfuerzo racional (relacional).

206

E2PXLVScol
E5PXXXIXScol
208
E5PXScol.
207

120
De ah que estos principios prcticos sean provisionales, y que deban ser acompaados
por un intenso trabajo racional para comprender las caractersticas particulares de cada
individuo, contrastadas con el fondo de las nociones comunes que estn contenidas en esa
prescripcin. Una fuerte conciencia de s mismo estar sustentada en la frecuencia con que la
Mente es llevada a percibir su esencia. Una imagen que tiene referidas ms cosas y ms
frecuentemente, es ms vigorosa 209 . La Mente, cada vez que est en contacto con ideas a las
que estn referidas otras cosas, contempla todas las dems. La idea de la idea, como imagen
de la Mente, se ve favorecida por la mayor cantidad de elementos que, adecuadamente, estn
referidos a ella. La comprensin de s mismo depende de la frecuencia con que la idea ideae,
es decir, la conciencia de la forma como las ideas se encadenan, se entiende como
particularidad, como forma nica del entendimiento de cada individuo. El conocimiento de s
mismo se reafirma constantemente, no pierde sus contornos y de esta forma el individuo puede
mantener fortaleza 210 ante el panorama aciago de la realidad, esto es, ante todas las posibles
afecciones que puedan ser contrarias a su naturaleza, que lo entristecen, que disminuyen su
capacidad de actuar, evitando que se comprenda adecuadamente a s mismo por intentar
integrar un afecto que anula su particularidad. Esto es, como se argumentaba en el Captulo
III, la satisfaccin de s mismo como virtud, alcanzada mediante la comprensin de lo que es
adecuado a la naturaleza particular de la Mente como idea del Cuerpo, al encadenamiento de
los afectos como paralelo al encadenamiento de las interacciones del Cuerpo con las cosas
exteriores, y la idea que puede hacerse de la forma como cada una de esas ideas de afectos se
produce, sucede y relaciona.
De esta manera se constituye un crculo virtuoso. Mientras ms fuerte (clara y distinta)
se hace la comprensin de s, mayor cantidad de imgenes de cosas se integran a la imagen
que se tiene de s mismo 211 , y esto aumenta la auto-comprensin. La expresin ms amplia
posible de la esencia individual se alcanza gradualmente con un encadenamiento de ideas
adecuadas 212 , esto es, con la expansin de las relaciones con el infinito, basadas en la
proporcin nica de cada individuo.

209

E5PXI
E5PVIII: Mayor es un afecto excitado por la concurrencia de mltiples causas
211
E5PXIII
212
E2PXLScol2
210

121
El despliegue de la perfeccin absoluta de la sustancia esta dndose en la expresin de
la particularidad modal.

Los individuos, como modos de Dios, al alcanzar la ptima

comprensin de su particularidad, estn dando mayor perfeccin a Dios, porque establecen

una infinidad de relaciones activas. De esta forma, el absoluto de la sustancia no es exterior a
ella, ni se piensa como una relacin externa y reflexiva. El absoluto se produce en una forma
intrnseca de exterior, en una exterioridad ntima que se desarrolla a partir de su propia esencia
en infinitos grados de intensidad que se piensan a s mismos a medida que se generan.
No es un proceso dialctico porque no se da por instancias que son el producto de la
negacin de las anteriores, sino ms bien evolutivo, infinito y no-teleolgico.
Evolutivo porque es el despliegue perfeccionador del ser, en el que no se desdea
ninguna manifestacin, en el que cada variacin se afirma sobre lo presente, dependiendo de
lo que ya est pero aadiendo perfeccin segn una necesidad eterna. El modo no subsume ni
jerarquiza lo que est existiendo, que est absolutamente presente como potencia de existir y
que permitir nuevas relaciones perfectivas con lo que se genere en la duracin.
Infinito porque no tiene inicio ni final, porque no parte desde un antes absoluto a un
despus determinado, porque es la eternidad del instante en que todo est existiendo,
desarrollndose, actuando. La sustancia nunca estar acabada con la llegada de alguno de sus
modos, nunca ser un Todo homogneo en el que se agoten las posibilidades de su
manifestacin. Ningn modo es intil o accesorio, ninguno se repite, ninguno termina con la
multiplicidad de infinitos que constituyen la absolutidad.
No-teleolgico porque no tiene una meta, un ideal, un modelo que alcanzar. Porque lo
existente no tiene parangn sino con l mismo, no tiene posibles ni condicionantes. Lo
existente no limita aquello por existir, que siempre ser lo que todava no ha sido.
La reafirmacin de la unicidad, como ya se explic en el Captulo III, puede
comprenderla tambin el individuo en una reorganizacin de la historia causal, mediante la
recoleccin de la misma y su asociacin con la particularidad. Esto se debe a que usando la
memoria puede producir nuevos encadenamientos de las ideas 213 , el cual les proporcione un
213

E2PXVIIIScol

122
ordenamiento acorde con el aumento gradual de la comprensin de s mismo.

Estas ideas,

resultado de las huellas dejadas por los cuerpos externos que hacen contacto con el Cuerpo del
individuo, se ven modificadas por la diferencia que se produce en la comprensin de los
afectos, las nuevas relaciones que se establecen en funcin de un afecto ms fuerte que es la
intuicin de la particularidad y su nexo con el infinito.
El encadenamiento de esas ideas no es un encadenamiento de afecciones instantneas
que se produjeron en el pasado, sino de afectos, es decir, un encadenamiento histrico de los
estados de la potencia del individuo como resultado de su interaccin con causas externas. Lo
que se recuerda, adems de una imagen, es la serie de sentimientos (alegres o tristes) que
produjeron en el Cuerpo las cosas exteriores. El orden de este encadenamiento influir en lo
que pueda percibirse como esencial. Si se restringe a un ordenamiento general, es decir,
regido por el conocimiento de las nociones comunes sobre la forma en que la naturaleza
humana reacciona ante las afecciones, el individuo puede establecer clara y distintamente una
primera imagen de s, como una intrincada trama de las expresiones de aquello de lo que es
capaz su Cuerpo, en una duracin determinada.
Pero esta carece de unicidad, porque le falta el componente nico de las relaciones con
la sustancia infinita. Sin esta unicidad, la Mente del hombre sigue ocupada, en gran parte, por
ideas inadecuadas. De ah que no podra decirse que en la memoria resida, como en un
recipiente, la continuidad del carcter nico de un individuo. La amnesia no es pues la
prdida de la unicidad, sino la prdida del registro de los afectos que permitiran comprender
la unicidad. No puede recordarse lo que hace nico a un individuo, como si se hubiera
percibido en algn momento del pasado la unicidad en un conjunto de ideas que luego se
repiten para consolidarse. Lo que define la unicidad es el afecto que ellos provocaron, es
decir, su relacin con la esencia del individuo. La memoria es ms bien el instrumento que
puede utilizar la Mente, en su dinmica bsqueda de afectos activos, para revisar su historia
causal y encontrar la ratio particular que configura su individualidad. La unicidad no es un
conjunto de piezas faltantes que completan un sentido, sino la clave relacional de esas piezas,
la cual permitir dar un orden a la historia causal del individuo, siempre en proceso de
adecuacin.

123
Todo se conjuga entonces en lo que la Mente, por ella misma, es capaz contra los
afectos 214 . A guisa de recapitulacin, y quiz para precisar detalles, puede resumirse el
contenido de la Proposicin XX del libro V, en el que Spinoza explica que esta capacidad de
la Mente esta sustentada en:
1.

El conocimiento de los afectos: la comprensin de s mismo que se deriva de las ideas

adecuadas de los afectos, es decir, la comprensin de cmo esos afectos dependen de la
configuracin esencial o la naturaleza individual. Pero sobre todo el control de los
Deseos a travs de esa ordenacin racional de los afectos en un encadenamiento de ideas
adecuadas. El mayor poder de la Mente esta representado por esta comprensin a travs
de ideas adecuadas, y la bsqueda de lo que es til para s. Ejercer este potencial es
estar satisfecho de s mismo, comprenderse para favorecer la conservacin de su ser. Es,
como ya se ha dicho antes, el fundamento de la virtud215 .

2.

Separar el afecto de la causa exterior: ya que esta, por formar parte de un infinito, slo
puede ser comprendida de forma confusa con cada nuevo contacto, produciendo
fluctuaciones en la Mente. La pasividad de recibir la afeccin por un cuerpo externo es
un impulso no-racional (no-relacional, no-proporcional) que no se corresponde con la
particularidad del modo finito sino con la ratio de un cuerpo annimo. Debe entenderse
el afecto como respondiendo a la naturaleza particular que est definida por la esencia
del individuo, y no por una memoria de los encuentros convenientes o nocivos con la
Naturaleza. Una vez que se logra entender los afectos como resultantes de la naturaleza
individual, el individuo tiene menos dificultad en actuar adecuadamente, no flucta entre
las posibilidades y las contingencias de la infinitud de afecciones que pueden producirse
por el contacto con las causas externas, y las reduce a una infinitud mas manejable, la de
su Cuerpo, la de sus causas particulares, que conoce como una mismidad polar de
Alegra y Tristeza.

3.

El aprovechamiento de la duracin: porque las ideas adecuadas, a medida que se

presentan con ms frecuencia, superan a las ideas confusas. Esto se debe a que un afecto

214

E5PXXScol
E5PXXV: La suprema virtud de la Mente es la comprensin de las cosas por el tercer gnero del
conocimiento.

215

124
por cosa ausente se ve contrariado o debilitado por afecciones sucesivas que excluyen lo
que fue su causa exterior 216 . Esto no ocurre con los afectos de los que se posee ideas
adecuadas, ya que estos estn referidos a las propiedades comunes de las cosas, las
cuales siempre son pensadas como presentes, se imaginan sin variaciones y se ven
reforzadas por la frecuencia con que aparecen. Los afectos cuya causa exterior ya no
alimenta su presencia en la Mente del individuo, y que son contrarios a los afectos de los
que se tienen ideas adecuadas, tienen que acomodarse progresivamente a los
segundos 217 , hasta que ya no les sean contrarios.
4.

La multiplicidad de causas que alimenten los afectos: porque cuando las causas estn
referidas a las propiedades comunes de las cosas facilitarn la actividad de la Mente,
esto es, el pensar, aadiendo ms objetos para la consideracin del pensamiento, y
disminuyendo 218 el afecto al repartirlo en varias causas exteriores. Esta disminucin de
la intensidad por aumento de causas mejora la economa de la Mente, exigindole una
menor inversin de su potencia, la cual puede aprovechar para comprenderse en otras
relaciones causales 219 . Pero la divisin en mltiples causas externas tambin provoca un
aumento de la frecuencia de su auto-contemplacin, a travs de la gran cantidad de
causas que pueden encadenarse con el conatus, y por ende con la idea de la propia
naturaleza.

5.

Y por ltimo, en el orden con que la Mente encadena entre ellos a los afectos: el orden
que los hace menos vulnerables a los afectos que disminuyen la capacidad de
comprensin. Pasivo est relacionado aqu con recepcin sin comprensin, y conlleva
la Tristeza asociada al estado de incertidumbre 220 . Los afectos pasivos necesitarn
mucha ms fuerza para contrariar los afectos de los cuales se tienen ideas claras; bien
por que estos estn soportados por una red de nociones comunes que los sustentan, y que

216

E5PVII
Axioma I de la Quinta Parte: Si en un mismo sujeto son excitadas dos acciones contrarias, necesariamente
tiene que ocurrir un cambio, sea en las dos, sea en una sola, hasta que dejen de ser contrarios.
218
Spinoza aclara que un afecto es mayor mientras ms conflictos causa en el hombre, o mientras ms lo
conmueve, o mientras mayor es su potencia como causa exterior comparada con la nuestra (E5PXXScol).
219
Deleuze sugiere esta interpretacin: Mientras ms pasivos somos, menos aptos somos para ser afectados de
una gran cantidad de maneras. (Deleuze, Spinoza et le problme de lexpression, p. 225)
220
Llamamos mal a lo que es causa de tristeza (E4PXXX) y Sabemos con certeza que mal es lo que puede
impedirnos comprender (E4PXXVII).
217

125
mantienen la Alegra necesaria para favorecer el conatus; bien porque al estar
ensambladas junto con otros afectos estn presentes con mayor frecuencia que aquellos
que tienen menos conexiones por ser vagos y confusos; o bien porque estn referidos a
la idea de la Naturaleza como conjunto de leyes empricas que ocurren necesariamente,
y en el azar de los encuentros. La ley de la naturaleza permite que se conozcan y se
prevean los peligros corrientes de la vida 221 , a los que se estar sometido por la
ocurrencia fortuita de los mencionados encuentros. Por otra parte, lo que se concibe
clara y distintamente permite enlazar con mayor facilidad nuevos elementos (porque la
concepcin clara y distinta implica nocin comn o deduccin a partir de nociones
comunes) 222 , y hacer que esta imagen este viva con mayor frecuencia por la mayor
cantidad de causas que la estimularn 223 .
Si la potencia de la Mente es comprender, entonces mientras mayor es la cantidad de
ideas vagas y confusas que la ocupan, mayor es su padecimiento.

El padecimiento mayor,

aclara Spinoza, es tratar de controlar lo que es contingente 224 . De ah las supersticiones

humanas que consideran que los infortunios les son dirigidos como castigo, que implica una
cierta finalidad punitiva del mal, que se mueve como una fuerza independiente y contraria a
la de su capacidad de existir. Slo cuando se es capaz de tener en la Mente la menor cantidad
posible de ideas inadecuadas se puede vivir en la beatitud de los que contemplan slo
necesidad. Si bien se est determinado por una serie causal cognoscible, tambin se lo est
por fortuitus occurso, por el puro azar de los encuentros con las cosas exteriores infinitas, de
las cuales solo puede controlarse la propia actuacin ante ellos.
Esta potencia de la Mente, como ya se deca en la enumeracin de principios prcticos
de vida, depende directamente del desarrollo ms amplio posible de la potencia del Cuerpo.
El continuo cambio del Cuerpo, desde el nacimiento hasta la muerte, obliga al Individuo a
perfeccionar su potencia de actuar y de esa forma generar los cambios paralelos en el
pensamiento. Los cambios que sufre un Cuerpo pueden llevarlo a tratar de adoptar una
221

E4PXScol
E5PXII
223
E5PXIII
224
E5PV y E5PVI aclaran que la Mente padece menos de los afectos que nacen de un encadenamiento necesario
de causas. En E5PXXScol dice: Las tristezas del alma, y sus infortunios obtienen principalmente su origen en
demasiado Amor por una cosa sometida a muchas variaciones.
222

126
naturaleza extraa 225 . Esto puede, por tanto destruirlo y llevarlo a la muerte 226 . Pero tambin
puede llevarlo a transformarse en un individuo totalmente diferente, lo cual puede verse
tambin por los cambios que ocurren entre el momento en que un individuo es un beb y hasta
cuando se hace adulto, o cuando un adulto pierde la memoria 227 .
Este conocimiento de la Mente bajo una especie de eternidad, como conocimiento de la
configuracin particular del Cuerpo, y a partir de l, de la forma como interacta con el
infinito de la sustancia, es el que debe ocupar la mayor parte de la Mente para vivir en un
estado beatfico (no feliz, porque nunca se puede estar a salvo de las pasiones tristes), y en el
que no habr espacio para el temor a la muerte, el regreso a la eternidad dentro de los atributos
de la Naturaleza, regreso que no sera tal, porque ya estara comprendido profundamente
durante la existencia en la duracin. La Mente, en la capacidad reflexiva de la idea ideae, en
su propia forma de pensarse, adquiere un tipo de conocimiento directo e inmediato: la
intuicin. A travs de la intuicin el individuo es capaz de comprenderse a s mismo como
causa, como parte de un infinito, y fuera de un contexto espacio-temporal, como particular
fuerza expresiva de un absoluto eterno.
El Cuerpo apto para una gran cantidad de cosas posee una Mente que en gran parte es
eterna, porque su conexin ampliada con la infinitud de la Naturaleza le evita sufrir de afectos
malos 228 , ya que los afectos que se le presentan encuentran fcilmente su lugar como
consecuencia de la interaccin entre la esencia individual y la Naturaleza, y poco queda sujeto
a la imaginacin o a la memoria como garantes o productores de la unicidad de la Mente. El
individuo que llena su Mente con la mayor proporcin posible de afectos activos, como un
autmata, es decir automticamente ve (con los ojos de la mente) lo que hay en s mismo de
eterno e incambiable. De all que puede incluso prescindir de lo archivado como afectos
pasados, porque estos no le hacen falta para comprenderse a s mismo 229 .

225

Es decir, llevar a cabo acciones que no se corresponden con su capacidad, porque se imponga un ideal de lo
que debe ser.
226
E4PXVIIIScol
227
E2PXXXIXScol
228
E5PXXXIX
229
Con lo que la memoria, discutida ms arriba, deja de ser necesaria para entender la unicidad. Esto dara
respuesta a la dificultad de definir la identidad de un amnsico. Aunque no recuerde nada de su pasado, no por
ello deja de ser el mismo. Y es que su intuicin de la conexin particular entre su Cuerpo y Mente con el infinito
no depende de sus recuerdos, aunque pueda ser descubierta en ellos.

127
Spinoza relaciona el hecho de comprenderse a s mismo con el perfeccionamiento de la
Mente 230 . Este perfeccionamiento es el aumento de la potencia de actuar, existir o vivir. Es la
expresin ptima del grado de ser que esa singularidad representa dentro del infinito de la
sustancia, instancia nica, precisa y determinada de la intensidad absoluta de ser. Esto es
comprenderse a s mismo, ver claramente, con los ojos de la Mente 231 , la serie causal que est
condicionada por la naturaleza esencial del individuo. Es el aumento del campo de visin de
la realidad como serie de causas condicionada por la naturaleza propia. De ah que Spinoza
argumente en la Definicin General de los Afectos que la idea que constituye la forma del
afecto afirma del Cuerpo algo que envuelve, en verdad, ms o menos realidad que antes.
Este algo es la esencia, que se perfecciona con las relaciones particularizadas. La idea de la
idea, es decir la forma de ese pensamiento, permite saber ms o menos realidad del Cuerpo,
como resultado de un estrechamiento o un ensanchamiento del ngulo de visin con el que se
comprenden las causas que le producen afectos. De ah la capacidad tica del individuo, que
puede tomar ese saber como lo que dirigir sus acciones hacia lo bueno y lo malo, saber de
s mismo como potencia, como particularidad que los define.

Como propone Spinoza,

mientras un ente pensante puede pensar ms cosas, ms concebimos que contiene realidad o
perfeccin 232 .
Para el individuo, esta realidad es tambin el hacerse ms real, el acercarse ms a su
propia naturaleza. Esto implica ser capaz de actuar de acuerdo a lo que conviene a la esencia
singular, lo que, al momento de tomar conocimiento de s mismo, produce una Alegra tan
grande cuanto imagina mayor perfeccin expresada en sus acciones, y que se las imagina ms
distintamente, es decir, cuanto ms las distingue de otros y las contempla como cosas
singulares 233 . No es pues perfecto el que, comparado con otros individuos que han sido
agrupados en una categora general, posee ms entidad o realidad que [esos] otros 234 , ni

230

E3PXI: La Mente puede padecer grandes cambios, y pasar a una perfeccin a veces mayor y a veces menor.
Esta metfora quiz no sea la mejor. An puede inducir la idea de exterioridad, de la Mente viendo desde
afuera la particularidad. Cuando en realidad es la idea desarrollndose como cualquier otra cosa de cualquier otro
atributo, a partir de la misma causalidad, el mismo principio y el mismo ser, y siendo pensada con ideae ideae
como potencia equivalente.
232
E2PIScol. De ah tambin que el hecho de que la Mente contemple las imgenes de objetos que no estn
presentes como si lo estuvieran, debe atribuirse a una virtud de su naturaleza y no a un vicio
233
E3PLIIIScol. El subrayado es nuestro.
234
Prefacio de la Cuarta Parte
231

128
menos perfecto el que envuelve negacin, como un lmite, un fin, una impotencia235 , como
si le faltara algo que le pertenece o que respondiera a una carencia de la naturaleza. Perfecto
es el que se adapta a (o establece relaciones convenientes con) su particularidad, y logra
expresarla en el ms alto grado de su potencia de existir, el que se interconecta con mayor
cantidad de series causales, el que favorece los encuentros entre su Cuerpo y los cuerpos que
le convienen, y el que, en ltima instancia, acta y comprende sus actuaciones, no como algo
propio del Humano o del Animal, sino como algo propio de l, como estilo nico de
causalidad que puede generar esa accin.

En esta perfeccin de los infinitos modos

particulares est la perfeccin de la sustancia infinita.

Mientras ms evidentes se hacen las caractersticas de la esencia del individuo para el
intelecto, mayor es su realidad y su perfeccin. Incluso las alegras que se desprenden de las
ideas adecuadas son mayores que las del conocimiento del segundo gnero, porque poseen el
matiz de entenderse por la esencia individual, y no por una caracterstica comn de la
naturaleza. Ya esta no es tan solo una Alegra que aumenta la capacidad de actuar, es la
Alegra de comprender la propia esencia y a partir de ella la de Dios. Esta Alegra de la autocontemplacin, a medida que aumenta la comprensin de la relacin entre su particularidad y
el infinito, se transforma en conocimiento intuitivo. La intuicin muestra el infinito desde la
unicidad, y quien conoce las cosas por este gnero de conocimiento pasa a la suprema
perfeccin humana, y es afectado por la ms alta Alegra 236 . Esta unicidad es la esencia del
Cuerpo concebida bajo una especie de eternidad, es decir, es la esencia singular como
contenida en la Naturaleza y siguiendo su necesidad 237 y no como una interaccin que puede
aislarse en un lugar y un tiempo cualquiera. Cuando el individuo se contempla a s mismo y
su potencia de actuar como parte de un infinito, la satisfaccin de s mismo y la Alegra son
las ms altas posibles 238 , y de ah nace necesariamente un amor intelectual por Dios, por
saber que es en Dios y se concibe por Dios 239 , es decir, saber que el placer que se desprende
del conocimiento intuitivo tiene por causa la pertenencia a un vinculacin infinita, de la cual
se es pars intensiva, elemento nico entre un mnimo y un mximo de la potencia de existir de
235

dem
E5PXXVII
237
E5PXXVIIScol
238
E5PXXXII
239
E5PXXX
236

129
la sustancia infinita. Es pues, el amor de Dios por s mismo, producindose, generndose,
desarrollndose en cada una de sus infinitas particularidades.
La vida en duracin es proceso infinito, y no existe para Spinoza un estado de beatitud
estanco, en el que el individuo podra establecerse en un rapto exttico indefinido. Es un
estado siempre perfectible, que aumenta el gozo por la infinita presentacin de lo durable y
elimina la angustia por la incertidumbre del futuro y la muerte 240 .
La absoluta infinitud, la eterna perfeccin, estn siendo producidas en los infinitos
recorridos que hace cada Mente particular en sus intuiciones, en una eternidad echa de
infinitos instantes. La absoluta infinitud de Dios esta siendo en infinitas particularidades que
intuyen adecuadamente el infinito en sus acciones.
Mientras mayor es la potencia de la Mente a travs de la comprensin, mayor la
realidad, la perfeccin y la capacidad de accin. Actuar es moverse o pensar comportndose
como causa adecuada de ese movimiento o pensamiento 241 , es decir, escaparse del
mecanicismo de la red de causas externas que produciran un movimiento o pensamiento
constreido por una causa ajena a la naturaleza propia.
Este conocimiento de s mismo es dificultoso porque depende de las relaciones que se
establecen con la realidad. Cada relacin aumenta la unicidad 242 , porque cada relacin con la
realidad es nica; y mientras mayor es el nmero de relaciones que se establecen, mayores la
distincin y la diferencia con respecto a cualquier otra relacin. Cada nexo con la realidad se
distingue del que puede establecer otro individuo precisamente porque no puede ser repetido,
es excepcional y exclusivo. Un individuo no es nico solo porque su Cuerpo no tiene otro
igual, o porque su Mente este separada de todo lo dems. Es nico porque desde ese Cuerpo,
con su capacidad particular de existir, con la frmula precisa y determinada con la que
240

De ah que Spinoza diga que El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabidura es una
meditacin no de la muerte sino de la vida (E4PLXVII).
241
E3Def.2
242
Este concepto puede verse elaborado en una la propuesta filosfica de Stirner: En cuanto nico, t no tienes
ya nada en comn con nada, y por eso mismo nada ya de inconciliable o de hostil. Si uno tiene alguna cosa ms
que otro, es uno mismo, es su unicidad; por eso cada cual sigue siendo excepcional y exclusivo. Mis relaciones
con el mundo consisten en lo que yo gozo de l y lo empleo para mi goce. Relaciones equivale a goce del
mundo, y eso entra en mi goce de Mi. (Stirner, Max. El nico y su propiedad. Barcelona: Editorial Labor S.A.
(1974). p.60)

130
compone y descompone relaciones con los dems cuerpos, establece un siendo nico, una
produccin de existencia que no puede ser repetida, sustituida, regulada, prescrita, o
universalizada.

De ah que mientras ms relaciones establece el individuo mayor es la

unicidad en su Mente. Y esto ocurre siempre y cuando cada una de esas relaciones produzca
una idea adecuada.
Pero no debe olvidarse que es imposible un conocimiento de s mismo sin pasiones. La
unicidad de la Mente humana no implica un Todo acabado y cerrado sobre s mismo. La
relacin entre la esencia individual y la colisin entre las partes extrnsecas que constituyen la
existencia con los cuerpos externos, conlleva una infinitud de afectos particulares que no
puede ser abarcada en la duracin, ni explicada en categoras generales, ni circunscrita a
conjuntos homogneos, ni ser sometida a cdigos morales que estipulen las conductas-efectos.
Es por eso que la beatitud no es un estado de felicidad perfecta, sino que implica un proceso
constante de auto-conocimiento bajo una especie de eternidad, esto es, bajo un cierto estilo de
pensar la esencia instantneamente 243 , segn se es afectado por el entorno. Del estado que
resulta de cada uno de esos instantes deber deducirse el aspecto nico de la accin que
identificar al modo. Es una auto-afirmacin, una tica de la unicidad, en la que a cada modo
finito le compete la responsabilidad de expresar su existencia hasta alcanzar el nivel ptimo de
su perfeccin, a travs de relaciones que son slo suyas, contactos nicos porque estn dados a
partir de un solo ente constituido por la unicidad de lo interno, la infinitud de lo externo y su
relacin dinmica y productiva.
Qu ocurre si al hombre no lo gua la razn? Ms an, si todo est determinado por
una cadena causal infinita qu sentido tiene conocer racionalmente su propia esencia, la de
las cosas y la de Dios? Spinoza respondera: se pierde la oportunidad de vivir en beatitud.
Porque como ya se ha citado antes, el hombre se somete a ser conducido por las cosas que
estn fuera de l, y que ellas lo determinen a actuar segn el estado comn de los cuerpos
exteriores, y no a aquello que determina su propia naturaleza, considerada en si 244 . El
hombre queda pues, a triste disposicin del azar. Todo ha de darse necesariamente pero l
no estar involucrado en la cadena causal, o no tendr conocimiento de ello. La infinita
243

Recordemos que la eternidad, como atemporal, puede ser equivalente a lo instantneo. (Cf. Deleuze, En
medio de Spinoza, p. 79).
244
E4PXXXVIIScol1

131
causalidad lo lleva a actuar pasivamente, a conducirse como una cosa sin potencia de pensar y
no como un ser dotado de razn. Razn que revelara las acciones que, en presencia de tal o
cual causa, se desprenden de la esencia del individuo que las sufre. Revelacin que tendr su
mayor importancia cuando, dada una cadena causal cualquiera, el individuo tenga que escoger
entre mltiples acciones, dentro de las cuales solo podrn ser llamadas como tal las que se
generen a partir de su naturaleza particular.
Una tica de la unicidad no garantiza hacer el Bien como modelo trascendente y
universal, o sustraer al individuo de lo necesario. Pero comprender la unicidad, y la tica que
se desprende de ella mejora la economa del individuo, aumenta las posibilidades de que en
el transcurso de los encuentros fortuitos se acumulen suficientes causas para que las acciones
tengan que ver con la esencia particular y no con impulsos, inercias o prejuicios. No es pues,
que el individuo humano pueda evitar el mal, sino que debe comprender que el Mal y el Bien
no existen como tal 245 . Las cosas y las causas con las que se encuentra son beneficiosas o
dainas en el sentido que aumentan o disminuyen su potencia de actuar, y en ese sentido
disminuyen o aumentan la capacidad que tiene de expresarse, de vivir plenamente lo que
puede segn su naturaleza. Una cosa exterior nunca es mala universalmente (recordar el
ejemplo del arsnico en el Captulo IV), sino que llega a ser daina cuando su relacin
destruye la ratio del individuo. De ah que el individuo busque la comunidad con otros
individuos que le recomienden las relaciones que podran resultarle beneficiosas de acuerdo
con sus caractersticas precisas y determinadas (y para ello pone en contacto su Cuerpo con
otros cuerpos que considera adecuados: superficies racionales con las cuales interactuar para
comprender 246 ).

Si se comprende que la relacin proporcional es importante, se busca,

activamente el encuentro con individuos que puedan precisar la relacin adecuada, que
racionalicen el encuentro con otros cuerpos exteriores.
Esta bsqueda activa aade una nueva causa a la serie, una causa que no es el efecto de
la anterior, sino que proviene directamente de la potencia de existir del individuo, como una
precisa y determinada manera de manifestarse la sustancia infinita. A esta causa producida,
245

Ver la clebre controversia de Spinoza con Blyenbergh en las cartas No. 18-24 y la carta No. 27.
Continuando con el ejemplo del arsnico, si yo tengo leucemia, no le pregunto al cura o a la astrloga, o al
chamn cuanto arsnico debo tomar. Para esto hay hospitales y mdicos, de entre los cuales tambin deber
escoger, racionalmente, los mejores, los que tienen ms relaciones adecuadas, los que han hecho ms
investigacin durante ms aos.
246

132
causa particular, o causa sui del mbito finito, es a lo que llama Spinoza una accin. Digo
que actuamos, cuando se hace en nosotros o fuera de nosotros alguna cosa de la que somos
causa adecuada, es decir, cuando de nuestra naturaleza se sigue, en nosotros o fuera de
nosotros, alguna cosa que puede comprenderse claramente y distintamente por ella sola 247 .
De acuerdo a su unicidad, el Individuo se relaciona activamente con las cosas externas
comprendindolas como expansin de su ser, en funcin de que expanden su potencia de
existir. Cuando se relaciona pasivamente, la Tristeza o la Alegra correspondiente reduce su
ser a un evitar o a un aficionarse, una fuga o una persecucin ciega (de los ojos de la Mente)
de aquello que afecta su existir, sin que est actuando por que no ve la razn de ese afecto.
Esta reduccin, en fin, limita los afectos que pueden ser comprendidos, disminuye la
superficie de afeccin del individuo (Cuerpo y Mente) y lo reduce a un punto fluctuante entre
la Tristeza y la Alegra.
El hombre libre comprende las causas que lo llevan a actuar, y se esfuerza en aumentar
los encuentros que le provoquen afectos alegres, o utiliza esa comprensin para transformar
los afectos tristes en su contrario, entendiendo la razn esencial de esa afeccin triste. La
dinmica de su ser est entrenada por el seguimiento de las reglas prcticas que se
comentaban ms arriba, de manera que se producen encadenamientos de ideas adecuadas y
afectos alegres, tanto en el Cuerpo como en la Mente.
Obsrvese a manera de ejemplo que mientras se consume alimento se sienten afectos
alegres (por composicin conveniente de relaciones con cuerpos externos), pero el exceso
puede conducir a un afecto triste (por la composicin daina de la sobrealimentacin). Debido
al estricto paralelismo de la tica espinosiana, el individuo no puede dar una orden mental para
que el Cuerpo deje de introducir alimentos a su organismo. No existe tal preeminencia de la
Mente sobre el Cuerpo, sino un mismo Individuo produciendo existencia. Pero s puede
comprender de lo que es capaz su Cuerpo, porque a medida que ha multiplicado el
conocimiento que tiene de l (con previas comilonas, el dolor y el malestar que son su efecto)
es capaz de reforzar las seales de alarma del Cuerpo con un encadenamiento de acciones que
247

Nos tum agere dico, cum aliquid in nobis, aut extra nos fit, cujus adaequata sumus causa, hoc est cum ex
nostra natura aliquid in nobis, aut extra nos sequitur, quod per eandem solam potest clare et distincte intelligi.
(Def2 de la Parte III).

133
no permitan alcanzar el punto de exceso.

Por ejemplo, la distensin excesiva del estmago

produce una idea de saciedad, pero tarda unos 15 minutos en producirse, por lo que debe
acostumbrarse a comer lentamente. De ah que lleve a cabo gestos prcticos preestablecidos,
que impidan que el Cuerpo encadene los gestos de comer sin pausa alguna. En prevencin, se
podrn llevar a cabo acciones como servir porciones ms pequeas, respetar el tiempo de las
comidas, no repetir platos, escoger alimentos menos grasos, etc., que permitan que las seales
del Cuerpo aparezcan dentro de la serie causal, anulando el apetito. Estas no son acciones de
la Voluntad, en el sentido que se desprendan de una eleccin libre de entre todas las posibles
acciones, sino que pertenecen a una comprensin del estilo nico de la existencia, cuyo
conocimiento permitir encadenar la causalidad pasada y los efectos futuros en la dinmica
mental y corporal. Los afectos tristes del Cuerpo cuando la ingesta fue excesiva ensean sobre
los lmites de su capacidad (que no es la misma en ningn individuo), y sirven para conocer la
naturaleza de su particular forma de alimentarse, transformndose as, racionalmente en
afectos alegres de auto-conocimiento. Sin transformacin racional, el afecto triste de la
sobrealimentacin anula al individuo, lo deja concentrado en el dolor y desdibuja su existir.
Los afectos alegres del cuerpo alimentado y satisfecho impiden la fluctuacin que podra crear
el hecho de desear (ser presa de la conciencia del conatus) cierto tipo de alimentos que
resultan dainos, cierta cantidad que deviene en indigestin, etc.
De esta forma, el acto de alimentacin se convierte en accin solo cuando se
corresponde con las caractersticas propias de la naturaleza nica del individuo. Y es, como
ya se ha dicho en numerosas ocasiones, una consecuencia de la unicidad proporcionada por la
Mente, entendindose como idea de ese Cuerpo que conoce bien.

No existe pues, una

alimentacin buena o mala, en forma general. Slo existe una alimentacin apropiada para el
individuo, y que slo l (empezando por consideraciones generales) podr descubrir. Ese
proceso de apropiacin se ve reforzado por las alegras que le proporciona una alimentacin
adecuada a su naturaleza, y este crculo virtuoso lo llevar a desear comprender ms,
aprendiendo nuevas tcnicas culinarias que le resulten beneficiosas, probando alimentos
distintos, variando su combinacin, etc.
Para terminar, el comportamiento pasivo del individuo significar la muerte en una
eternidad abstracta, es decir, vaca de los contenidos concretos de una vida de produccin

134
activa de su propio ser 248 . La falta de conocimiento por va de la experiencia de lo que puede
afectar a la esencia individual, in concreto, es decir, a travs de la ratio particular que se
constituye en su existencia con las partes extrnsecas, implica que la esencia individual
permanece abstracta, vaca del contenido activo de la comprensin de s mismo que establece
la relacin nica entre la constitucin extrnseca y la intrnseca. Es el conocimiento del tercer
gnero el que establece esta relacin, y a travs de l, el individuo intuye la capacidad de su
Cuerpo bajo una especie de eternidad, por lo que ya no depende de la memoria o de la
imaginacin para saber adecuadamente su esencia nica.
Es por esto que Spinoza afirma que el individuo no debe pensar con temor en la muerte,
porque la destruccin de su ratio particular solo trae como consecuencia la disolucin de la
memoria, la imaginacin y la capacidad de verse afectado pasivamente 249 : todos elementos
que no son l mismo, sino tan slo su medio de conexin con el tiempo y el espacio en la
existencia. Es a travs de la intuicin como se ganan asideros eternos con la existencia.
La duracin es la efectuacin absolutamente infinita de la capacidad de Dios de afectar y
ser afectado. Si el individuo particular esa expresin nica de una parte intensiva de Dios,
no ve afectada su esencia adecuadamente, sigue siendo solo una potencia eterna de ser
afectada, es decir, una parte de Dios que no ha alcanzado su perfeccin 250 . En la medida en
que logra alcanzar conocimiento del tercer gnero, cada individuo logra conocer su lugar,
nico y eterno, en la infinitud de la Naturaleza. En su complicacin dentro del atributo, ese
conocimiento de la articulacin singular en el infinito es slo una pintura muda, una idea
dentro del conjunto de ideas que constituyen el intelecto absolutamente infinito de Dios. Es
una idea de esencia singular, que conoce slo la forma en que se relaciona con el absoluto
infinito de la esencia de Dios. Es la idea de esencia singular, como grado intensivo, sin el
conocimiento de s misma en la mismidad polar de su concrecin.

248

La preocupacin ante la muerte y el afn por una vida eterna, como lo afirma Bataille, es angustia por la
prdida de lo particular que hay en nuestro modo de ser, para ser subsumidos en la infinitud de la sustancia. En
el deseo de inmortalidad, lo que entra en juego es la inquietud por asegurar la sobrevivencia en la discontinuidad
la sobrevivencia del ser personal. (Bataille, Georges. (1957). LErotisme. Pars: Les Editions de Minuit. p.
29).
249
EVPXXI
250
Un razonamiento similar es la base de la creencia oriental en la reencarnacin.

135
En la duracin, sobre todo en la existencia en la que la Mente del individuo se llena de
ideas activas con la intuicin de su esencia nica, es donde esta articulacin es expresin de s
misma, ya no en funcin de la comunin de esencias, sino en funcin de la relacin infinita
entre lo existente en la duracin, completando as, con el infinito matiz, con la multiplicidad
de lo real, con la infinitud de relaciones conocidas, la realidad del puesto que ocupa en la
mismidad polar de la sustancia.
De esta forma, la parte inmortal de la Mente humana, la parte eterna, despus de la
muerte corporal puede seguir siendo afectada con ideas adecuadas sobre el infinito de la
sustancia. Puede seguir produciendo existencia eterna, involucrado en los cuerpos y las ideas
que se produjeron, se producen y se producirn a partir de las relaciones adecuadas que dej a
su paso, nicas e insustituibles dentro del infinito.

En un proceso inverso al de aquel que

utilizaba cuando era esencia existente en acto, entiende el infinito en la comunin con aquellas
esencias existentes en acto que estn siendo afectadas. Pero para esto debe haber formado la
idea adecuada de la mismidad polar de lo eterno y la duracin en su propia esencia. Mientras
ms fuerte es cada uno en este tipo de conocimiento, mejor y ms conciente es de s y de Dios,
es decir, es ms perfecto y beato 251 . Esta perfeccin y beatitud se prolongan pues son el
entrever instantneo de la eternidad. Representan el entrenamiento o mtodo que har al
individuo capaz de comprender la duracin desde la eternidad, y disfrutar su puesto nico en
la satisfaccin eterna que proporciona el amor Dei intellectualis.
Es esta la promesa que encierra la intuicin en Spinoza. Promesa que slo podr
confirmarse con la muerte, pero que se constituye en un potente sistema tico, que garantiza
en el ahora una vida beatfica hecha a medida de cada cual, y que por lo mismo es
responsabilidad particular de cada Individuo. No es una visin paradisaca condicionada a un
comportamiento ideal, sino la comprensin del comportamiento particular ante las
vicisitudes terrenales, como garanta de la mejor vida posible: la propia, en su manifestacin
nica, en su importancia inalienable para el logro de la perfeccin del infinito existente: Deus
sive Natura.

251

E5PXXXIScol

136

CONCLUSIONES
La Unicidad como perspectiva.
Pensar la unicidad en Spinoza, es trabajar su sistema con dos claves de inicio: una
propuesta ontolgica (la relacin entre la unicidad de la esencia singular y la multiplicidad de
la esencia divina) y un cuestionamiento tico (la dinmica entre la individualidad del hombre y
el fenmeno colectivo de las relaciones).
La unicidad est dada en la esencia singular que determina un modo de expresin
preciso y determinado de la sustancia (que tambin es nica). Este modo de expresin de la
sustancia est representado por cada una de las cosas singulares que existen en acto, o dicho
de otro modo, que estn produciendo su ser y perseverando en esta produccin. Estos modos,
en el caso de los humanos, poseen un Cuerpo configurado de forma nica, y una Mente
conformada por ideas que reflejan no solo este Cuerpo sino tambin su contacto con los
cuerpos externos que lo afectan. Esta Mente posee adems una capacidad de formarse ideas
sobre las ideas del Cuerpo y las ideas de s (idea de la idea), lo cual le permite tener
conocimiento de la unicidad. Para que este conocimiento ocurra, las ideas tienen que ser
adecuadas, exigencia que enuncia el problema tico fundamental para Spinoza.
Entre dos Individuos existen pues tres diferencias radicales: una corporal, una mental y
una tica. La primera est presente en la infinitud de formas con las que un Cuerpo interacta
ante los encuentros con las cosas que lo rodean. La segunda est dada por las ideas que se
producen a partir de estos encuentros. La tercera viene por el estado de mayor o menor
potencia para perseverar en el ser que se genera a travs de la reflexin sobre estas ideas
corporales.
Esta diferencia entre individuos determina la necesidad de una ontologa que la
justifique, y una tica que piense las relaciones de fuerza que se producen entre estas
superficies en contacto. Estudiar la unicidad en la obra de Spinoza proporciona una

137
perspectiva (y por ello una expresin) para dar respuestas y argumentos a tales problemas.
Esta perspectiva ofrece adems la ventaja de ser distinta a aquella que quiere leer en Spinoza
una exaltacin del pensamiento totalizador por medio de la intoxicacin de la idea de Dios.
Desde las primeras pginas de la obra mayor de Spinoza, con su concepcin de Dios,
golpea el fondo de las creencias ms acendradas. La nocin que propone Spinoza sobre Dios
se aparta de las aquellas que lo personalizan, y en este mismo movimiento lo alejan del
hombre, eliminando todo lo que en el concepto de Dios pueda resultar sugerente y
problemtico para transformarlo en un modelo regulador, en una amenaza ignota, en una culpa
debilitadora. Quiz lo ms impactante del sistema espinosiano es el haberse constituido en
una propuesta teocntrica que elimina a un mismo tiempo la magia, la supersticin, la
trascendencia y el antropocentrismo que hacan de Dios un asylum ignorantiae, argumento en
el que se refugian los ignorantes, s, pero tambin refugio desde el que se justifican modelos
finalistas, poderes omnmodos y morales dogmticas, como otras tantas formas de la
ignorancia. Spinoza desfonda estos reductos centrando su identificacin de Dios como ser
absoluto en eterna expansin, es decir en la existencia como rasgo esencial e inicial, y en la
generacin o produccin de la multiplicidad infinita del ser como manifestacin de esa
existencia, sin otro fin que el existir y lograr un saber alegre de esta existencia. De esta forma
elimina la creacin como concesin dual que a un mismo tiempo entroniza al ser humano
como centro del universo, pero lo somete y estigmatiza por ser slo parte de un Todo, y no
estar a la altura de tal honor. La propuesta espinosiana deja como resultado un Dios
impersonal pero hecho de particulares que constituyen un infinito, a su vez en infinita
expansin; un Dios que es todo pero no ejerce su voluntad en mandatos, en una Naturaleza en
la que nadie manda y todo se hace como est mandado. No es pues una propuesta atea, que
haga desaparecer a Dios. Ms bien es un empeo en subrayar la importancia de lo que
siempre ha sido intuicin sobrecogedora: la existencia de algo en vez de nada. Esta no es una
propuesta pantesta o panentesta, porque no se trata de la ubicacin de Dios en todas las
cosas, o de una simple identificacin Dios y Naturaleza, y sobre todo porque el nfasis de
Spinoza est en ir ms all de esa identificacin, y pensarla como relaciones que constituyen
un ser, como acto productivo o de generacin de una existencia cada vez ms compleja, ms
perfecta, a travs de la constitucin de esas relaciones. El sive del Deus sive Natura es la
expresin que evidencia la construccin de relaciones que llevan al ser absolutamente infinito.

138
Sive: dicho de otro modo, da a entender que lo importante de la nominacin Dios no es el
signo de un receptculo de generalizaciones que no dicen nada, si se compara con la esencia
del ser como potencia de existir. Dios y modos finitos no son Uno como lo sera el agua
dentro de una esponja, sino algo que est ms all y ms ac de la superposicin en un solo
lugar. Habra de pensarse, para seguir con el mismo ejemplo, como la actividad que lleva a
los tomos a combinarse de cierto modo extensivo de agua y esponja, la mano que vierte el
agua, el ser humano que la ve ocupar espacios cavernosos en la esponja y formula una idea
que refleja esta actividad, y luego una idea que da cuenta de la unin como nocin general que
ocurre con muchos cuerpos, y piensa en Dios o la Naturaleza como infinitos cuerpos
estableciendo relaciones o destruyndolas para manifestar infinitas formas de existir, tal como
ocurre con la esponja que recoge el agua derramada. De esta forma, la definicin de Dios no
es un acto mental que da inicio a una propuesta filosfica, sino que sta se instala en la
constatacin, in media res 1 , de la evidencia absoluta del ser como infinitud de una potencia de
existir a la que se tiene pleno acceso por la potencia de pensar, que es una de las
manifestaciones activas de esta existencia. De ah que palabras como absoluto y perfeccin,
cambien de espectro y dejen de ser mbito exclusivo de la trascendencia, para reafirmar el
valor de la unicidad. La absolutidad es la expresin incesante de lo particular, la perfeccin es
la unicidad alcanzada en multiplicidad de relaciones que slo ese particular puede establecer.
Absoluto es la multiplicidad de particularidades. Perfecta la particularidad en su mxima
expresin de relaciones.
Otro rasgo distintivo de la propuesta espinosiana es la superacin de la dualidad cuerpoalma. Gracias a ella, por un lado se alcanza la expresin unvoca del ser en su potencia; por el
otro, la eliminacin de lo superfluo que resulta siempre alguno de los elementos de la
dualidad, cuando se analiza el Cuerpo como el somatizar de la Mente, o la Mente
rindindose ante la fatiga de los materiales que componen su envase. Y por aadidura, se
elimina progresivamente la dualidad como forma de pensamiento, que separa la realidad en
instancias contrapuestas y en las que siempre se considera a una subsidiaria y dependiente de
la otra.

De esta forma explica Negri el proyecto espinosiano como propuesta filosfica que no es principio ni inicio ni
mediacin, sino filosofa de afirmacin pura que se reproduce a s misma con intensidad creciente en un
constante aumento de niveles sustanciales de ser (Negri, op. cit., p. 479).

139
Tambin es fundamental en la propuesta espinosiana el hecho de constituirse en una
filosofa de superficies, en el que se revaloriza la importancia del conocimiento que aporta la
imaginacin como snodo entre realidad y Cuerpo, y en el que se elimina su carcter de
contraria a la razn para transformarla en el inicio de todo conocimiento y su sine qua non.
Esta filosofa de superficies puede explicarse como:
1.

El hecho de que superficies extensas estn moldeando un grado de intensidad. Aunque

slo puede relacionarse la divisin y las partes con lo extenso, los individuos
espinosianos son divisibles slo como producto de la imaginacin, mbito donde se
produce el contacto del individuo y con todo lo que le rodea. En su existir pueden
concebirse como superficies que interactan las unas con las otras, componiendo o
destruyendo relaciones con otras superficies que chocan con ellas segn una frmula o
una proporcin nica, lo que les da un sitio preciso y determinado en funcin del infinito
de superficies que constituyen la realidad.

2.

Las ideas, como cosas del atributo pensamiento, son entes en interaccin, es decir no son
pinturas mudas, o meros reflejos, son expresin paralela a la extensin, expresin
mental en el mismo orden y conexin, que por lo tanto tambin pueden comprenderse
como un entrechocar de superficies, el cual construye y destruye relaciones. Concebir es
un estado de ser que es producto de ese entrechocarse de las superficies, y no se alcanza
una idea adecuada hasta que no se logra entender este dinamismo.
Sin embargo, pareciera que la existencia material pudiera resultar limitante, un

impedimento para la expresin de las partes intensivas del ser (o su gradacin infinita), que
requeriran de un atributo ms maleable que los cuerpos para dar cabida a la infinita
modulacin de un carcter intensivo. Pero no sabemos de lo que es capaz un Cuerpo,
responde Spinoza. La infinita variabilidad del ser manifestada en la precisa y determinada
potencia de existir de cada individuo, hace difcil pensar la realidad como regentada por
mentes que producen ideas, que despus se hacen materia por creacin, participacin o
progreso dialctico. A pesar de esto, la sustanciacin de la Mente y las Ideas han gozado
siempre de una preferencia ontolgica, por lo que se ha dejado de lado o se ha desconfiado de
lo que llega por la extensin. En el sistema espinosiano, por el contrario, las sensaciones que
llegan al Cuerpo a travs de los sentidos producen modos de imaginar, y slo conducen al

140
error porque contienen verdades fragmentarias e inconexas que deben ser completadas con un
cierto estilo de vida en el que se da predileccin a aquello que aumente las relaciones
establecidas con el infinito, relaciones en las que el individuo ejerza un papel activo con la
particularidad de su ser. Los afectos que cada uno de estos choques entre superficies produce,
una vez descubierto el ordine conectio adecuado, (aquel que complica lo absolutamente
infinito en Dios o la Naturaleza) se transforman en elementos que potencian el conatus y
extienden la capacidad de relacin de la superficie pensada que constituye al hombre.
Mediante esta filosofa de superficies se pasa de un modelo de pensamiento que sondea
las caractersticas del ser en profundidades conceptuales ignotas, o a distancias inalcanzables,
por una concepcin del ser como contacto, cercana, proximidad, inmediacin o juntura. Una
concepcin que busca entender la existencia como un entrechocar que deja huellas en el
Cuerpo y en la Mente, que es accin y efectos de una accin, que est al alcance de la
imaginacin porque en ella concurren Cuerpo, Mente, interior y exterior. Una filosofa de
profundidades es solo para doctos, es decir, para aquellos que administran la ignorancia de los
otros, mientras que una filosofa de superficies debera serlo para cualquiera.
La Teora de los Afectos de Spinoza, por su parte, ofrece una concepcin de la emocin
humana como elemento constituidor de su ser, como expresin del ser de ese modo finito y
efecto necesario de su interaccin con las infinitas superficies que constituyen la Naturaleza.
Spinoza relaciona las emociones humanas como la dinmica de una mayor o menor capacidad
para realizar el ser, y alcanzar la perfeccin que envuelve las caractersticas particulares del
individuo. La ventaja de un sistema dinmico para las emociones es que no permite el cierre o
la completitud de la existencia.

Las emociones empobrecedoras, como la Tristeza, no

determinan un estado permanente de infelicidad. La Tristeza no implica una imposibilidad de

ser feliz porque la transformacin racional de los afectos fomenta la progresin a estados de
potencia que llevan a realizar la perfeccin del individuo. Por el contrario, la infelicidad es
anttesis esttica de la perfectibilidad dinmica del ser, absurdo que es el sinnimo de la
impotencia para expresar el grado de perfeccin del que es capaz cada singularidad. Decir de
s mismo que se es infeliz es concebirse como un Todo acabado en el proceso de la
existencia, es calificarse imposibilitado para la expresin ptima de lo que constituye su
existencia particular, y es de alguna forma convencerse inadecuadamente con una supuesta

141
evidencia de vida malograda, que ya no tiene remedio, y que slo podr enmendarse siguiendo
alguna prescripcin externa de lo que se considera conveniente a su naturaleza. Sentirse triste,
por el contrario, es recibir informacin interna sobre el estado de su ser, y contar con esos
datos para tomar decisiones racionales que guen la composicin de relaciones para fortalecer
o ampliar la expresin existencial; pues, la tristeza es tambin una razn, una proporcin
objetiva entre quien est triste y aquello que causa su tristeza. De esta forma, Spinoza concibe
una tica de accin, que no califica las existencias como exitosaso malogradas, lo que
envolvera un fin a partir del cual establecer una comparacin, sino que las obliga a
concienciar su estado de ser particular e interactuar con lo que lo rodea, como mtodo para
incrementar las relaciones que potencien la expresin de su grado de intensidad modal. Es una
exhortacin a la apertura y a la constitucin de comunidades que fortalezcan las potencias
particulares. Un estudio de la dinmica de los afectos, la interaccin y complementacin que
ocurre entre ellos, las vas para su racionalizacin y los efectos poderosos en el proceso de
existencia de los seres humanos es una tarea pendiente, cuyos resultados enriqueceran la
comprensin del legado espinosiano y proporcionaran claves de comprensin invaluables
para los tiempos que corren, signados por una estrecha concepcin de lo racional y la verdad,
concepcin que pasa por el desprecio de las emociones humanas consideradas irracionales,
fuentes de error y controversia entre los seres humanos.
La unicidad es, segn la perspectiva de nuestro trabajo, una gran intuicin de Spinoza,
como oposicin radical a la bsqueda de ideales, modelos y universales que ha dominado gran
parte del pensamiento occidental. Pero la unicidad de los individuos exige una propuesta
innovadora sobre la libertad y la comunidad que articulen el infinito en acto con los
individuos, de manera que preservando lo inalienable de la particularidad no se pierda la
utilidad de la vida en comn. De esta forma, el hecho de que Spinoza postule una singularidad
irreducible no implica que la libertad de los hombres est basada en una concepcin egosta de
la accin, y que la voluntad individual sin trabas sea la mxima expresin de ello. O en el otro
extremo, tampoco consiste en la renuncia a los derechos individuales a favor de un poder
mayor que atemorice a los egostas y a los irracionales, para evitar que destruyan los bienes de
la convivencia comunitaria. La propuesta espinosiana subraya ms bien el cariz provisorio,
siempre cambiante y perfectible, que debe caracterizar las leyes comunitarias, como
proteccin de la asociacin de individuos, y como comprensin de la profunda determinacin

142
del ser que es la libertad misma. Comunidad es la proteccin de la multiplicidad contra el afn
simplificador.
En este sentido Spinoza plantea que libertad es ante todo la comprensin de la propia
servidumbre. Slo aquel que entiende las relaciones ontolgicas que lo determinan alcanza el
estado de ser que lo acerca a la beatitud, o felicidad serena. Este estado abre la potencia del
individuo para establecer relaciones con lo que le rodea. Cada uno de esos contactos implica
un matiz nuevo, una idea ms completa del puesto nico que ocupa cada individuo en su
interaccin con el mundo. Y por ende aumenta la alegra, lo que se constituye en un crculo
virtuoso: la virtud como razn, la razn como relacin comprendida, la alegra como aumento
de la potencia, el aumento de potencia como objetivo de la virtud, y la virtud misma.
Por el contrario, el tipo de pensamiento que lleva a concebir la unicidad de un individuo
como un aspecto sustancial incambiable, enfrenta el problema de que el individuo, a medida
que interacta con la realidad, debe tratar de explicarse los cambios que sufre preguntndose si
la razn de la que esta constituido:
1.

cambi de configuracin externa o integr nuevas composiciones,

2.

desapareci para dejar paso a otra proporcin, que ahora constituye su particularidad,

3.

o llevaba en s el principio del cambio que le permiti ser otra manteniendo la misma
composicin.
El individuo se encontrar con la paradoja de sentirse el mismo, an teniendo

conocimiento de los cambios que se produjeron en l. Este proceso de identificacin propia

no pasa sin generar problemas importantes. Pues, si la unicidad puede verse modificada (cosa
ya de por s absurda), cmo saber si es la misma? o ms bien cmo saber si es la misma
cuando est siendo comprendida desde un auto-conocimiento que se alimenta de nuevos
elementos? Esto implicara una sensacin ilusoria de modificacin de la unicidad, y quedara
por resolver la causa de esa sensacin.
Por el contrario, el individuo en Spinoza no rechaza los cambios de su constitucin y los
toma como lo que son: un proceso de perfeccin o realizacin de su ser. Existir es cambiar.

143
El esfuerzo por perseverar en el ser lo ha llevado a integrar nuevos elementos y desechar otros,
manteniendo solamente una proporcin que le es esencial, y bajo cuyos lmites de intensidad
debe hacer el juego de fuerzas y superficies de su existencia. Entender esta configuracin
singular, y lo que le resulta bueno porque multiplica las relaciones, es la virtud espinosiana.
Pero aceptando que la comprensin de la unicidad sufra modificaciones a medida que se
delinea la identidad, y que por esto, la tarea es estar constantemente al acecho Cmo
determinar los elementos accesorios o accidentales que permitirn escoger aquel aspecto nico
que define la individualidad, sin que esta escogencia resulte espuria por estar basada en un
elemento externo a la unicidad mental? En Spinoza no puede plantearse esta problemtica. El
individuo es lo que es, con todas sus relaciones de composicin y destruccin, y no existe un
nico aspecto que defina su unicidad, una idea fija de su identidad que desgaste las energas
de sus dos potencias vitales (la de existir y la de pensar, que son en realidad la misma
potencia) en un efecto parecido al de aquel que sale de una caverna: el exceso de luz que borra
los matices y enceguece. En Spinoza esta analoga no tiene cabida. La manera como estos
cambios se producen, la relacin ontolgica que los regula (la interaccin entre las esencias
singulares en la Naturaleza), una cierta proporcin que no tiene analoga con otra, es la razn
del ser individual.
Con esto debe recalcarse la nueva preponderancia que tiene la bsqueda de identidad
para el hombre. La vida moderna, con la relativa paz y comodidad que ha aportado al hombre,
con las jornadas laborales reducidas y la libertad con la que es posible escoger los tipos de
existencia, en resumen, con la disminucin de la presin sobre la supervivencia como
preocupacin fundamental; ha dejado un amplio espacio para las preocupaciones relacionadas
con la esencia particular, con la vida como produccin de existencia y perfeccin activa del
ser, la identidad propia y las consecuencias sobre el sentido que debe darse a la vida, las
decisiones que deben ser tomadas de manera de alcanzar la excelencia de acuerdo a las
posibilidades con las que se cuenta, la expresin de un mximo de caractersticas particulares,
el alcance del bienestar por la escogencia de circunstancias en las que sean ms afines al perfil
individual o la tica personal que garantice cualquiera de las anteriores formas de
autorrealizacin que puedan escogerse. Spinoza afirma la importancia de esa bsqueda, pero

144
fija el objetivo en la bsqueda misma, en lo que el contacto traer como conocimiento de s, y
no en la obtencin de un rasgo esencial que sera la causa de las propiedades que definen al
individuo como si de una sustancia se tratara, sino por las relaciones que se establecen con las
cosas externas y el poder de afectar y se afectado segn una proporcin que es le nica: la
esencia singular. Esta no es un rasgo, o una categora. Es una cantidad intensiva, una
interconexin de infinito que produce finitud.
El valor de una propuesta filosfica puede establecerse por los conceptos que aporta para
comprender la realidad. Evidentemente, este valor concedido depender de la poca en la que
se estudie la propuesta, el mbito real que se pretenda explicar con dichos conceptos y las
consecuencias negativas que puedan surgir a partir de esa concepcin.
Puede elaborarse un esquema de esos aspectos a travs de dos de las crticas ms
comunes formuladas con respecto a la propuesta espinosiana:
1.

La tendencia totalizadora de todo sistema filosfico.

2.

La ausencia de una idea de bien que sea evidente y que oriente la brjula tica
Para responder a la primera crtica, debe decirse que el sistema espinosiano queda

siempre abierto, porque el individuo humano nunca cierra los ciclos ontolgicos y
epistemolgicos de forma completa, nunca alcanza el absoluto que es propio de Dios. La
beatitud no es completitud. No es culminacin mstica de la comprensin en un rapto exttico
que hace intil cualquier otra experiencia vital. La beatitud es un concepto dinmico que
expresa la predominancia de estados que favorecen la comprensin y por ende introducen esa
comprensin como un elemento causal adicional dentro de la malla infinita del pensamiento.
Esto es, que la comprensin de los afectos del Cuerpo produce afectos. La idea de la idea,
cuando es adecuada, cuando esta producida solo por razn (por relacin o proporcin), pasa a
jugar un papel activo dentro de la interaccin infinita de causas. Se aprovecha en un primer
momento de la memoria y la imaginacin para prolongar su actividad en campos de duracin
mucho ms extensos, y en la medida en que el contacto con el mundo haya sido ms rico y
variado, mucha mayor superficie recorrer la idea de las ideas, que son ideas de superficies en

145
interaccin. Pero una vez comprendida la razn particular que rige el establecimiento de
relaciones con el infinito, memoria e imaginacin se hacen cada vez menos importantes,
quedando como vestigios del apoyo en la duracin y el Cuerpo para entender lo que hace
nico a cada individuo. Son sustituidas por la intuicin de lo que se es eternamente: una
potencia o capacidad para producir existencia particular dentro del ser infinito. Por ende, la
concepcin filosfica de Spinoza implica la visin de conjunto, es decir la totalizacin de lo
real, pero no es una propuesta totalitaria, es decir con nimos de abstraccin forzada de lo real
que haga que la diferencia desaparezca. El rasgo principal que evita este cercenamiento de la
diferencia en un Todo inclusivo es el hecho de que los encuentros con el mundo exterior son
infinitos, y por tanto nunca totalmente predecibles y controlables por la Mente humana. El
sistema espinosiano es entonces un creador de sistemas particulares, que slo darn respuestas
adecuadas acciones a aquellos que logren entender lo que da coherencia y fuerza al sistema.
La ausencia de una Idea de Bien que sirva de gua al comportamiento humano es sin
duda uno de los aspectos ms delicados y difciles de asimilar. Si no existe un modelo de lo
que representa el Bien para los Humanos, cmo conducirse en el plano individual y en el
poltico? Ms grave an, cmo no caer en el estado de guerra en el que cada quin lucha por
su propio provecho, cuando incluso pareciera que la propuesta espinosiana propugna esta
accin como virtuosa?
Spinoza lo aclara bien: lo ms til y por ende lo Bueno para el hombre, es el hombre
mismo. El hombre es para el hombre un dios 2 . A medida que el hombre combina su fuerza
con otros hombres, crece la potencia de existir que posee, ya que cada uno de ellos incrementa
la potencia que el otro necesita para expandir su ser particular y expresar su unicidad. Si aquel
con el que se convive se encarga de proveer alimentos, y el otro protege las pertenencias o el
descanso, a ambos les queda tiempo para llevar a cabo actividades ms perfectas: las acciones
individuales, que permiten la expresin de un grado de la multiplicidad absoluta de la
sustancia infinita.

E4PXXXVScol

146
Si bien la habilidad para la caza o el insomnio que permite soportar las guardias
nocturnas pueden estar determinadas por rasgos corporales particulares (y de ah que la
colaboracin se decide segn aquello para lo que se concibe como relaciones adecuadas:
habilidad para construir y lanzar una flecha, olfato y odo para el seguimiento de una presa,
insomnio), no hay duda que hay razones para adorar, admirar y servir a los hombres que
permitieron el ocio de aquel con habilidades particularsimas para la abstraccin, la
concepcin espacial del dibujo, el uso de pigmentos para diferenciar lo representado, y una
admiracin tan grande por la actividad humana que obliga a la bsqueda de mtodos que la
hagan permanecer en la duracin, habilidades que lo condujeron, necesariamente, a pintar las
cavernas donde viva. Pintar una caverna es el producto de un Cuerpo descansado, bien
alimentado, con tiempo libre, que puede jugar con un trozo de carbn quemado, o un pedazo
de arcilla que dejan trazos en la piedra cuando se los manipula. No es pues, pintura muda, es
el producto de una Mente que tiene tiempo de reflexionar sobre las ideas que se le presentan y
no slo de ser el reflejo de un Cuerpo que intenta por todos los medios conseguir alimento.
Una Mente que se ve a s misma pensando el mundo, y al ver una raya vertical recuerda otras
rayas que ha visto de lejos y que resultaron ser rboles u hombres. Y as desarrolla la nocin
comn de lneas limitando imaginariamente los cuerpos. Desarrolla la nocin comn de la
simplicidad de las figuras vistas de lejos. Desarrolla la nocin comn de los recuerdos que
despierta una imagen. Y a travs de estas nociones comunes llega a la intuicin del poder
eternizador del dibujo. Y l tambin, sin cazar o proteger al grupo de las fieras, es Dios. Su
Mente, en una accin que slo l pudo llevar a cabo, estableci relaciones con las cosas
externas (con el grafito y la arcilla, con la actividad de cacera, con la caverna como hbitat
compartido, con otras Mentes) dentro de una comunidad que favoreci la expresin de esa
particularidad. La unicidad de su Mente, capaz de relacionar otras acciones humanas con
lneas, figuras y composiciones, est estrechamente relacionada con un Cuerpo no apto para la
actividad de cacera, por lo que contemplaba est actividad con admiracin3 , buscando la
manera de relacionarse con ella a travs de otras acciones (que quiz lo salvaran de morir de

Un no-afecto porque no tiene relacin con las cosas que es capaz de hacer. Ver Apndice No. 1.

147
hambre), Cuerpo que qued relegado a quedar atrs pero que no renunci a expresar en el
dibujo un aspecto singular de la multiplicidad esencial de la sustancia infinita.
Evidentemente, tambin puede relacionarse con un Cuerpo extremadamente potente,
capaz de realizar todas las actividades de sobrevivencia y conservar un conatus que lo llevaba
a querer seguir estableciendo nuevas relaciones que expresaran ese grado intenso de su ser,
produciendo acciones que iniciaron nuevos elementos de la compleja infinitud de la
particularidad de los humanos. Pero lo que realmente interesa aqu es que, ya sea la expresin
de un Cuerpo poco o demasiado apto, la pintura en las cavernas habla de un cambio en las
acciones de ciertos individuos, que protegidos por una comunidad organizada, dieron cabida a
conexiones innovadoras que producan alegra, la alegra de pensarse a s mismos. La pintura
en las cavernas habla de la unicidad de una Mente que utiliza las ideas que tiene sobre sus
ideas para llevar a cabo un gesto que quiere perdurar. Una Mente que se explora a s misma y
expresa esta exploracin en acciones que establecen una conexin que slo ella puede
establecer, que la distinguen de todas aquellas Mentes cuyos Cuerpos establecieron relaciones
distintas con su entorno. Gesto nico que relaciona a un individuo que se descubre a s mismo
pensando en la cacera (la de otros o la suya) y que busca dejar constancia de su pensar, para
su comunidad, para toda la comunidad humana, de todos los tiempos. Ese gesto generado por
su particularidad, esa produccin, es una expresin del hombre que despus ser protegida por
el hombre.

Es la comunidad humana que busca salvar aquello que permite el

perfeccionamiento infinito y siempre en expansin: la unicidad de la Mente en tanto vnculo

colectivo.

148

APENDICE No. 1
Singularidad, Particularidad e Individuo
Tres trminos son utilizados por Spinoza en la tica para referirse a los hombres como
modos finitos. Estos son singular (como sustantivo o adjetivo), particular (como sustantivo o
adjetivo) e individuo. Pueden ser considerados nombres para un mismo concepto, siempre que
se tome en cuenta ciertos matices con respecto al uso que hace Spinoza de cada uno de ellos.

Singularis (uno slo, nico, propio, caracterstico, extraordinario)

1.

Usado como nombre, para referirse a toda cosa que es finita y tiene una existencia
determinada (E1PXXVIII), es decir, para referirse a los modos finitos. Tambin puede
ser usado como adjetivo, en frases como cosas singulares (res singulares), equivalente
al anterior y utilizado as en el Scholium de la misma proposicin. Cosas singulares est
referido pues a modos finitos, por ejemplo cuerpos y maneras de pensar (Ax5, Parte II
de la tica).

2.

Usado como adjetivo, en la frase imgenes singulares (singulares imaginatio), para

referirse a esas ideas en las que la imaginacin queda fija por no poseer otras cosas
encadenadas a ella, por ser nuevas para la Mente: lo jams visto, lo no comn a muchos.
Usado as, lo singular posee una identidad numrica y cualitativa. La imagen singular
es una sola, y no puede ser aparejada con nada. Su unicidad se da por la imposibilidad
de establecer relaciones con otras cosas, por su aislamiento, y no por la identidad
cualitativa de sus relaciones. Al efecto que produce esta singularidad, Spinoza lo llama
Admiracin, y no es un afecto, es solo una distraccin de la Mente (Parte III de la
tica, Definicin de los Afectos, IV), debida al hecho de que no encuentra con qu
relacionarla. Es una idea de la imaginacin como cualquier otra, con la nica diferencia

149
que la Mente queda ocupada en su contemplacin hasta que otras causas vengan a
determinarla a pensar en otras cosas. Se toma el tiempo para definirla porque el uso ha
hecho que se designe comnmente ciertos afectos derivados de estos tres primitivos
[Alegra, Tristeza y Deseo] por otros nombres cuando se refieren a objetos que
admiramos.

Por ejemplo el Deseo al que se le suma Admiracin se le llama

Veneracin o Devocin. Lo opuesto a la Admiracin es la Desestima (E3PLIIScol), en

la que la Mente se queda fija en una cosa, pero no por falta de relaciones, sino en la
contemplacin de lo que le falta, de lo que no est en el objeto.
Una imagen singular es una idea fija, y representa lo contrario a lo que propone Spinoza
como unicidad del hombre, concepto dinmico que se constituye como accin humana
en el establecimiento de relaciones. La unicidad no es un aislamiento porque sea
imposible establecer parangn o equivalencia, sino que est dada por una forma nica de
relacionarse.
El hecho de que use el adjetivo singular para dos tipos de singularidad (la que no posee
relaciones y la relacionante) no implica una contradiccin, por que la singularidad
relacionante se logra por un esfuerzo tico y esta es la propuesta de Spinoza.
3.

Usado para referirse a Mentes singulares (singulares Mens) en las que puede
encontrarse ideas inadecuadas o confusas, por la mutilacin que se produce al no poder
pensar las relaciones infinitas (E2PXXXVI). Estas Mentes singulares son modos finitos
y por tanto el trmino se usa para adjetivar de la misma forma que en cosas singulares.
La unicidad de la Mente es, de nuevo, un logro tico.

4.

Usado para ilustrar la formacin de los Universales, como el resultado de la dificultad de

pensar la unicidad. Un Universal es el producto de la Mente que no pudiendo imaginar
las pequeas diferencias (a saber el color, el tamao, etc. de cada uno), ni su nmero
determinado, no imagina distintivamente sino lo que en todos, en tanto que afectan el
Cuerpo, convienen (E2PXL).

Esto es, la transformacin va imaginacin, de los

singulares (con sus relaciones nicas en forma de diferencias cualitativas y numricas)

en universales.

150
5.

Usado para referirse a voliciones singulares (singulares volitiones), a saber, tal y tal
afirmacin, y tal y tal negacin (E2PXLIX). La adjetivacin de lo particular queda
aqu reafirmada con la preposicin tal (este deseo y no otro), que como se sabe, es un
trmino lingstico propio de la diferenciacin. Segn Spinoza, a la suma de los deseos
singulares, que son realmente la actividad relacionante del conatus, se le atribuye
incorrectamente el nombre de Voluntad.

6.

Usado para referirse a los Afectos como cualquier otro singular (singularia), que
reconocen causa precisa, por las cuales se les comprende y tienen propiedades precisas
(Prefacio a De los Afectos, Parte III de la tica). Esto subraya la extraordinaria
concepcin tica de Spinoza, que no considera la emocin humana como una especie de
resto, margen o antinomia de lo racional, sino como un ente cualquiera, cuya dificultad
de conocimiento estriba precisamente en su singularidad.

De ah que no pueda

universalizarse la afectividad humana en categoras sujetas a un conocimiento fijo; ni

mucho menos cancelarse como aquello que impide el comportamiento racional.
7.

Singular equivalente a hombre: Praeter homines nihil singulare in natura novimus

(A parte de los hombres, no conocemos en la naturaleza un singular E4CXXVI).

Particularis (parte de un todo)

8.

Usado para referirse a cosas particulares (res particulares): solo son afecciones de los
atributos de Dios, dicho de otro modo maneras por las cuales los atributos de Dios se
expresan de manera precisa y determinada (E1PXXV).

Por tanto exactamente

equivalente a cosas singulares (ver 1 y 2 de este apndice).

9.

Usado para referirse a aquello de lo que formamos, ficticiamente, los universales

(universalia, quae ex particularibus formare solemos EPXLVIIIScol). Por tanto,
exactamente equivalente a singulares (ver 5 de este apndice).

151
Individuus (inseparable, indivisible)
10.

Usado en primer lugar para hablar de la diferencia numrica como aquello que slo
puede producirse por una causa externa: todo en lo que su naturaleza es tal que pueden
existir varios individuos debe necesariamente, para que existan, haber una causa
exterior (E1PVIII). De ah que se refiera de forma equivalente a cosas singulares o
modos finitos, pero haciendo referencia especial al hecho de que ese modo est sometido
a causalidad externa, a diferencia de las sustancias.

11.

Usado para referirse a todo lo que concurra para constituir una cosa singular, es decir sus
elementos ms simples: Si varios Individuos concurren a una misma accin de suerte
que ellos son todos juntos causa de un mismo efecto, los considero todos, en ello, una
misma cosa singular (Def. 7 de la Parte II de la tica). De nuevo, refirindose a los
modos finitos, hace especial referencia al hecho de que estos se encuentran asociados
entre s, formando individuos cada vez ms perfectos (poseyendo cada vez ms
relaciones, y por tanto ms realidad), hasta llegar a la Naturaleza como la intensidad
mxima de la potencia de existir.

12.

Usado cuando define el lugar (es decir, el Cuerpo) donde debe darse la necesaria
existencia de la idea de una cosa (amada, deseada) cuando se produce un afecto como el
amor y el deseo (Ax3, Parte II de la tica). El individuo es el lugar donde existe la idea
de una cosa deseada, siempre. El conatus lo lleva a buscar el contacto con otras
superficies, que lo llevaran a aumentar su potencia de existir, y por ello siempre tendr
ideas acerca de estas cosas externas, que son el objeto de su deseo.

13.

Usado como sinnimo de hombre, cosa singular o modo finito. Por ejemplo en la
Demostracin de E2PXI usa cada una de esas definiciones como equivalente.

14.

Usado en la definicin de las asociaciones de cuerpos que se combinan segn una ratio
(Definicin del Ax2 de E2PXIII). De aqu que sea equivalente a Cuerpo humano (como
agregado de cuerpos segn una proporcin precisa y determinada), y Mente humana
(como agregado de ideas de esos cuerpos).

Individuo es unicidad por una cierta

proporcin de movimiento y reposo que representa un grado de la intensidad de la

152
sustancia infinita.

Este grado es nico, irrepetible, insustituible y constituido de

relaciones con el resto de los grados de esa intensidad absolutamente infinita.

15.

Usado para discutir el problema de los universales (como en 5 y 10). En este caso
aclara que una vez establecida una cierta idea comn como universal, este
necesariamente debe poder aplicarse infinitamente: Y es que en efecto el universal se
dice tanto de uno, como de varios como de una infinidad de individuos (E2PXLIXScol)

16.

Usado para hablar de los hombres, que pueden distinguirse entre s por la diferencias
entre sus afectos, la cual est dada o es equivalente a la diferencia entre sus esencias:
Cualquier afecto de cada individuo discrepa del afecto de otro, tanto como la esencia de
no difiere de la esencia del otro (E3PLVII).

17.

Usado para definir los miembros de una especie o genero. Por ejemplo: Nada puede
convenir mejor con la naturaleza de una cosa que los otros individuos de la misma
especie (E4CIX).

Como se ve en este anlisis, los tres trminos pueden ser utilizados para referirse a la
unicidad del hombre. Lo que no niega que existan ciertos matices importantes. Es ms
correcto decir que singular y particular son perfectamente equiparables como modo finito,
determinado y preciso.

Son equiparables adems como rasgos de lo existente que

frecuentemente son obviados para crear imaginariamente un universal.

Entre estos dos trminos, sin embargo, Spinoza da a singular un papel adicional,
utilizndolo para definir ciertos entes que no tienen parangn o equivalencia por su ausencia
de relaciones, por lo que deja la actividad relacionante como proyecto tico.
En el caso de individuo, adems de su calidad de modo finito, tambin se hace precisin
de la combinacin de cuerpos segn una ratio nica, su esencia o proporcin.

153

APNDICE No. 2
La aniquilacin del sujeto.
En el Escolio de la Proposicin XI del Tercer Libro de al tica puede leerse esta frase:
La causa que hace que la Mente afirme la existencia del Cuerpo, no es que el Cuerpo
comenz a existir: y entonces, por la misma razn, si cesa de afirmar la existencia del
Cuerpo mismo, no es tampoco porque el Cuerpo cese de ser, sino que nace de otra
idea, que excluye la existencia presente de nuestro Cuerpo, y por consecuencia, de
nuestra Mente, y que por tanto es contraria a la idea que constituye nuestra Mente.

Existe segn Spinoza, una idea que es contraria a la idea que constituye la Mente de un
individuo cualquiera. Para cada individuo existente, modo finito que habr de desaparecer,
existe una idea que es contraria a su Mente, es decir, contraria a su propia existencia. Una
idea que es su aniquilacin.
Cmo puede existir tal cosa como una idea que sea la aniquilacin de alguien? Si se
consciente aqu la sustitucin de la palabra individuo por la palabra sujeto podremos sugerir
ciertas respuestas interesantes a este planteamiento espinosiano.
La palabra latina subjecto aparece slo dos veces en la tica: en E3PV y en el primer
Axioma de la Quinta Parte de la tica. Esta palabra tiene connotaciones como puesto debajo
de, sometido a; y en los prrafos citados, Spinoza usa la palabra Sujeto para referirse en forma
general a sustratos en los que coexisten dos acciones contrarias, o en la que entran en relacin
dos cosas opuestas.
En E3PV, Spinoza enuncia una nocin general: dos cosas son contrarias cuando no
pueden persistir en un mismo sujeto sin que una destruya a la otra. All dice: Si en efecto
pudieran convenir entre ellas, o bien existir al mismo tiempo en el mismo sujeto, entonces
podra darse en el sujeto alguna cosa que pudiera destruirlo, lo que es absurdo.

Lo que

154
Spinoza intenta explicar aqu es que si algo pudiera sostener, o verse sometido a, es decir, ser
el sujeto de dos cosas contrarias, en ltima instancia tendra que poder sostener el principio de
su existencia y el de su destruccin a un mismo tiempo, cosa que es absurda.

Puede

entenderse a donde va Spinoza con esta explicacin cuando se observa como utiliza ms
adelante esta proposicin.
En E3PX, Spinoza afirma que una idea que excluya la existencia de nuestro Cuerpo no
puede encontrarse en nuestra Mente 1 , porque lo primero que constituye la esencia de la Mente
es la idea de la existencia del Cuerpo en acto y su conatus, o esfuerzo por perseverar en esa
existencia como una expresin precisa y determinada de la sustancia infinita. Esto es pues un
principio general de lo existente. Aquello que est siendo no puede poseer dentro de s algo
que la lleve a no ser. Y ms an, aquello que est siendo de una forma precisa y determinada,
una cosa singular, no puede poseer dentro de s algo que la lleve a no ser de esa forma precisa
y determinada. En consecuencia (y esto lo adelanta Spinoza en la proposicin anterior 2 ) todo
lo que destruye o cambia el ser preciso y determinado de una cosa singular tiene que provenir
del exterior.
Por ende, en el hombre en tanto sujeto, el conatus (que es su misma esencia, el esfuerzo
constante por mantener su existencia) no puede coincidir con un esfuerzo por destruirse a s
mismo, por dejar de existir, tal como ocurrira con la idea del suicidio. O una idea que lo
obligue a cambiar de naturaleza, esto es, a vivir como un perro o como una piedra. O
simplemente como el individuo que no es, como la participacin de una idea de Hombre, o lo
que se decida por el bien comn 3 .

En lo que podra considerarse una alusin directa a la duda cartesiana sobre la necesidad de la existencia del
cuerpo (Il est certain que ce moi, cest a dire mon me, par laquelle je suis ce que je suis, est entirement et
vritablement distincte de mon corps et quelle peut tre ou exister sans lui. Descartes, Ren. Oeuvres et
lettres. Pars:Gallimard, 1953. p. 120). Pero no es solo un acto de subrayar las diferencias con respecto al
proyecto cartesiano, sino tambin para afirmar, como veremos el papel del Cuerpo en la comprensin y la
afirmacin de la unicidad.
2
Por qu anunciar en E3PIV lo que pareciera ser una consecuencia de E3PV? Spinoza considera que E3PIV es
evidente por s misma, y sirve para introducir el concepto de competencia de los opuestos que es fundamental en
su teora de los afectos.
3
Este tipo de generalizaciones son resueltamente combatidas por Spinoza. No existe un modelo externo de lo
que sera razonable ser o hacer. Actuar por la razn no es otra cosa que hacer las acciones que se siguen de la
necesidad de nuestra naturaleza, considerada en ella sola (E4PLIX). Esta naturaleza, que es comn en los
humanos, es la de poseer un conatus y por tanto la de perseverar en el ser preciso y determinado que se sigue de
la esencia particular.

155
En E3PXXXVIIScol aade un matiz que desarrolla esta idea: no se genera contrariedad
solamente cuando se presenta una idea que se opone a la existencia particular (la idea del
suicidio o el cambio de naturaleza). Incluso la Tristeza como afecto que disminuye la potencia
de perseverar en el ser es contraria a este esfuerzo, y mientras mayor sea el afecto de
Tristeza, es decir, mientras mayor sea la disminucin de la capacidad existencial que esta
provoque, ms contraria ser a la existencia del sujeto, hasta llegar, progresivamente, a la idea
de muerte o de una naturaleza completamente contraria a la del individuo, que es aquella
completamente contraria a su esencia singular.
Esto permite a Spinoza postular que un afecto no puede ser contrariado ni suprimido
sino por un afecto contrario y ms fuerte que el afecto a contrariar 4 . El afecto que disminuye
la potencia del sujeto no puede ser contrarrestado solo por el conatus, ya que de ser as no se
habra planteado la Tristeza en primera instancia. Debe descubrirse otra cosa singular que
disminuya la potencia de la causa externa, o que la suprima completamente (este es el caso de
un veneno y su antdoto).
Tambin le permite comenzar a argumentar lo que ser el principio de la comunidad
humana: los hombres no son contrarios entre s. Para que algo sea malo para un sujeto tiene
que disminuir su potencia de actuar, y cuando esto ocurre, esa cosa puede llamarse contraria al
sujeto, porque contraria a su conatus. Pero los hombres contribuyen con nuestra potencia de
actuar, trabajando juntos para proveerse de todo lo que potencia la existencia y contribuyendo
a protegerse los unos a los otros de aquello peligroso para la vida. Por tanto poseen la misma
naturaleza y ninguna cosa puede ser daina por lo que tiene de comn con nuestra
naturaleza 5 .
De aqu podemos pasar a la Quinta Parte de la tica, que en su primer Axioma nos
indica: Si en un mismo sujeto se activan dos acciones contrarias, deber ocurrir
necesariamente un cambio en las dos o en una sola, hasta que cesen de ser contrarias. Como
se ve, Spinoza es consistente en la utilizacin del concepto de subjecto para el mismo
propsito, pero introduce un elemento de competencia y compensacin de los opuestos. Dos
cosas contrarias deben terminar por equilibrarse cuando estn actuando sobre un mismo
4
5

E4PVII: causa corporea quae Corpus afficiat affectione illi contraria, et fortiore.
E4PXXX

156
sostn. Con esto termina de confirmar lo dicho hasta ahora: dos cosas contrarias pueden
coexistir por un tiempo, siempre que tiendan a cambiar para dejar de ser contrarias. Este es el
fundamento de la comprensin de s mismo. Todo lo que nos provoca Alegra favorece
nuestro conatus y debemos buscar su cercana y continuidad en nuestra existencia. Todo lo
que provoca Tristeza debe ser evitado, o mejor an, comprendido en la razn (la relacin) que
lo lleva a provocarnos tal disminucin de nuestra capacidad de existencia, de forma de
establecer relaciones ms adecuadas con esa cosa singular. De ah que debamos responder
con Amor al Odio, no como un acto ingenuo, sino como un acto de comprensin de las
razones (las relaciones) que llevan a ese individuo a odiar(nos).

Esa comprensin es

comprensin de nuestra particularidad, del infinito de las relaciones en la sustancia y el

particular odiante, y esto es el Amor segn Spinoza.
El subjecto es pues una representacin de la individualidad, entendida aqu como
sustrato para la interaccin de fuerzas contrarias de la existencia. Cuando fuerzas contrarias
de la existencia entran en conflicto, a lo que atenazan es al sujeto. Lo destruido por ellas es la
existencia en acto de una esencia singular. Lo que logra perseverar mantenindose como
existente an cuando se le impongan fuerzas contrarias es un sujeto manifestando una fuerte
perseverancia de su ser. Un sujeto es aquello a lo que no se le puede imponer una fuerza de
existencia contraria (por naturaleza o esfuerzo de descomposicin de relaciones) y mayor a la
suya sin que se vea destruido.
El sujeto representa un espacio de conflicto entre emociones o afectos particulares. En
el sujeto espinosiano pueden observarse ecos de los conceptos estoicos y epicreos de la
apata y a la ataraxia, en los que se conceba al alma como reducto en el que se enfrentaban
emociones contrarias y sin ninguna connotacin valorativa que permitiera hacer de unas u
otras ms o menos verdaderas o buenas. De ah que deba reducirse en lo posible la
respuesta ante ellas, llevando al alma hasta la impasibilidad o la ms completa inmutabilidad.
Pero Spinoza propone que esto puede lograrse a travs de la accin. La beatitud, es para l la
misma impasibilidad, pero sin la pasividad y la obliteracin que esta ltima implica. Mediante
acciones relacionantes, que conectan de forma particular, nica, irrepetible e insustituible al
sujeto con el infinito, se logra un estado donde predominan las alegras (y no la abulia de la
ausencia de emociones)

157
Tomando en cuenta la incompatibilidad de los contrarios, Spinoza hace ms flexible la
concepcin aristotlica sobre la oposicin de los contrarios por medio de una dinmica de
competencia, complementariedad y compensacin; la cual, asume el afecto como otro ente
real producto de la interaccin entre lo existente; lo transforma en la idea cognoscible de una
relacin, que de ser comprendida adecuadamente, se constituye en otras relaciones que hacen
cada vez ms fuerte el entendimiento para seguir ampliando la capacidad de producir
existencia particularizada.

De esta forma, la dinmica del sujeto debe llevarlo a estar

ocupado por afectos alegres, es decir, que las oposiciones entre afectos deben resultar en un
afecto alegre, sean cuales sean aquellos que se enfrenten en el sujeto. El sujeto no deber estar
impasible o inmutable, sino alegre, porque esta alegra es la representacin de su esencia
singular realizndose, es la percepcin de su unicidad cuando percibe que se ha perfeccionado
a travs de emociones adecuadas con respecto a la interaccin con el infinito que lo rodea.
El darle cierta flexibilidad al principio de contradiccin implica la posibilidad de
coexistencia de contrarios en bsqueda de su equilibrio, deja abierta la posibilidad de
comprender las emociones humanas desde otra perspectiva que el reduccionismo y la dualidad
placer-dolor, en combinaciones que implican la coexistencia de gradaciones de afectos
contrarios, emociones complejas que dan cuenta de la dinmica que genera la sensacin de
mltiples relaciones coexistiendo en cada sujeto.
La idea que puede aniquilar a ese sujeto esta dada por una cierta configuracin o
equilibrio entre las circunstancias (el azar y los cuerpos externos) con las que se pondr en
contacto, y una decisin tica que determinar el resultado final de su potencia de existir, que
se mueve entre un mnimo y un mximo, mrgenes ms all de los cuales no es posible la
existencia particular de ese modo. De ah que la unicidad del individuo sea una accin. Slo
producimos una accin cuando establecemos una relacin con el infinito, basada en nuestra
particularidad. Yo digo que actuamos cuando ocurre en nosotros o fuera de nosotros algo de
lo cual somos la causa adecuada [] y no parcial 6 . La realidad se despliega en y por lo
existente. De esa realidad que se despliega, de esa existencia que se produce, es accin propia
del individuo aquella de la cual el es la nica causa. Y nica no significa una, porque la

E3Def.2

158
realidad es el producto de infinitas causas; sino que esa realidad se produjo por una relacin
que nicamente pudo generarse con nuestra ingerencia en ella.
Para poder comprender esta causa nica de la que somos actores, debemos
comprendernos a nosotros mismos. Y para llegar a esa comprensin tenemos que ponernos en
relacin lo ms amplia y diversa posible con el entorno, para que cada una de esas
interacciones nos diga algo sobre nuestra particularidad. Padecemos en tanto que somos una
parte de la Naturaleza, que no puede concebirse por s sin las otras 7 , y por tanto la superacin
de nuestro estado pasional pasa por entender la unicidad de nuestras relaciones con el infinito.
El sujeto est en continua bsqueda de una comprensin de s mismo como relacin
nica. No es nunca un Todo acabado y esttico al que se puede acceder como resultado final
de una programacin de vida. La diversidad de interacciones con el entorno no responde a un
plan prefijado, a algo que debera hacerse (escribir un libro, sembrar un rbol, tener un hijo)
sino que estn moduladas por la configuracin esencial de cada individuo. El hombre debe
buscar no slo manifestarse, sino tambin definirse, es decir, no limitarse a ser un producto
acabado, sino producirse a si mismo. Pero para hacerlo no debe mirarse el ombligo en una
bsqueda interior y aislada. La existencia de la unicidad de cada hombre no es lo ms claro y
distinto que pueda pensarse, y slo se comprende cuando se mira en su obrar, porque es ah
donde manifiesta lo que lo caracteriza: una cierta relacin ontolgica.
Este saber le produce afectos alegres que fortalecen la potencia de existir, hacindole
cada vez ms automtico el reconocimiento de las formas de pensamiento adecuadas. El
Sujeto espinosiano busca entonces el equilibrio de sus emociones o afectos, tratando de
alcanzar el punto en el que predominen aquellos que favorecen su capacidad de existencia.
As el sujeto se constituye en capacidad cada vez menos limitada de produccin de
existencia a travs de acciones comprendidas como un efecto de su esencia singular, como
causa nica. Ese sujeto que es un Cuerpo nico como sustrato, que se relaciona de forma
nica con los cuerpos exteriores, que reacciona afectivamente ante esos contactos y tiene ideas
sobre esos afectos, y las encadena con unicidad. Pero por sobre todo que logra comprender
esa unicidad, y de esa forma se hace libre. Se hace libre porque ya no reacciona ciegamente
7

E4PII

159
ante las causas que lo determinan, ni acepta como vlidas imposiciones finalistas y modlicas
que provengan de otras causas. Pero sobre todo se hace libre porque la comprensin de su
unicidad comienza a jugar un papel activo en la causalidad. Si bien todo est determinado en
la Naturaleza, lo est por infinitas causas. Cul o cules de ellas predominen en el sujeto para
efectuar (actuar como efecto de) un accin, siempre ser su escogencia. De acuerdo con el
conocimiento de las caractersticas particulares sujeto, la relacin adecuada que pueda
establecer con respecto a las ideas que se le presenten, y el equilibrio que logre establecer
entre sus afectos; el sujeto escoger un curso de accin en el que slo su propia naturaleza est
fungiendo de causa. El entorno acta sobre l infinitamente, pero sujeto se substrae a toda esa
causalidad y produce ser que es una consecuencia nica de su esencia singular.

Para

substraerse tiene que tomar en cuenta las cantidades intensivas que coinciden con l en su
realidad. Tiene que pensarlas y equilibrarlas, para luego adecuar su accin a esa unidad que
conforma junto con la causalidad externa, y de esa forma termina siendo la nica causa real de
toda accin. El acto de substraccin es pues primero una suma de lo infinito que interacta,
pero el resultado activo ya no es un producto de la fortuna, del azar de ciertas causas que se
imponen.
Cada accin del sujeto, aquel que se conoce a s mismo como a la sustancia infinita y la
esencia de las cosas singulares, es la accin ms perfecta (la que suma la mayor cantidad de
relaciones nicas), la ms buena (la que suma la mayor cantidad intensiva de potencia de
existir) y la ms til (la que suma la mayor cantidad de beneficios particulares, entre ellos, el
ms importante para Spinoza, la comunidad con otros hombres que potencien los beneficios
posibles).
As, el conflicto de emociones o afectos que caracterizan al sujeto, la relacin precisa y
determinada que lo constituye como cuerpo, y la conciencia de la forma adecuada que alcanza
de su accionar tico, son los componentes del concepto de sujeto en Spinoza, protagonista de
una teora tica compleja que toma en cuenta el Cuerpo, la Mente y las pasiones del hombre
para conformar una individualidad que slo lo es plenamente cuando produce su propia
existencia y favorece las circunstancias para que otros hagan lo mismo.

160

BIBLIOGRAFA

I. Obras de Spinoza
1.

Spinoza, Baruch. thique. Edition du Seuil. 1999.

2.

----------------------. Tratado Teolgico Poltico. Barcelona, Ediciones Folio. 2002.

3.

----------------------. Trait Politique. Lettres. Pars, Flammarion. 1966.

4.

----------------------. Opera quotquot reperta sunt. Texto establecido por J. Van Vloten y
P.N. Land, La Haya, Martinus Nijhoff . 1914

5.

----------------------. Obras Completas. Buenos Aires. Acervo Cultural. 1977

II. Sobre la obra de Spinoza

1.

Alain. (1949). Spinoza. Pars, Gallimard.

2.

Brunschvicg, Leon. (1971). Spinoza et ses contemporains.

Universitaires de France.

3.

Cerqueira Goncalves, Joaquim. Individuality and Society in Spinozas Mind. En:

Siegfried Hessing, ed., Speculum Spinozanum, 1677-1977. Londres: Routledge &
Kegan Paul. 1977. p. 174-182.

4.

Delbos, Victor. (1972). Le Spinozisme. Pars : Librairie Philosophique J. Vrin. . pp.

214.

5.

Deleuze, Gilles. (1968). Spinoza et le problme de lexpression. Pars: Les Editions

de Minuit.

6.

----------------------. (2003). En medio de Spinoza. Buenos Aires, Cactus..

7.

Errole, Harris. Finite and infinite in Spinozas System. En: Siegfried Hessing, ed.,
Speculum Spinozanum, 1677-1977. Londres, Routledge & Kegan Paul. 1977. p. 197211.

8.

Flistad, G. Mind and body in Spinozas Ethics. En: Jon Wetlesen, ed., Spinozas
Philosophy of Man. Noruega, Universitetsforlaget. 1978. (p. 36-50).

9.

Giancotti Boscherini, E. Man as part of nature. En: Jon Wetlesen, ed., Spinozas
Philosophy of Man. Noruega, Universitetsforlaget. 1978. (p. 85-96).

Pars, Presses

10. Gilead, Amihud. Spinozas Principium Individuationis and Personal Identity.

International Studies in Philosophy, vol. 15 (1983), pp. 41-57.
11. Gillot, Pascale. Corps et individualit dans la philosophie de Spinoza. Methodos, 3
(2003), Figures de lirrationnel. [Revista en lnea] Disponible : http://methodos.
revues.org/document114.html. [Consulta : 2005, Enero]

161
12. Gueroult, Martial. (1968). Spinoza. Pars : Aubier-Montaigne. . Tomo I (Dieu).
13. ----------------------. (1968).
(Lme).

Spinoza.

Pars : Aubier-Montaigne.

1968.

Tomo II

14. Hampshire, Stuart. (1982). Spinoza. Madrid : Alianza Editorial.

15. -------------------------. Spinozas Theory of Human Freedom. En: Maurice
Mandelbaum and Eugene Freeman,ed., Spinoza: Essays in Interpretation. Illinois,
Open Court. 1975. p. 35-48.
16. Harris, E.E. The essence of man and the subject of consciousness. En: Jon
Wetlesen, ed., Spinozas Philosophy of Man. Noruega, Universitetsforlaget. 1978. p.
97-118.
17. Joachim, Harold. H. (1964). A study of the Ethics of Spinoza. New York, Russell &
Russell, Inc.
18. Lachize-Rey, Pierre. (1950). Les origines cartsiennes du Dieu de Spinoza. Pars :
Librarie Philosophique J. Vrin.
19. Lin, Martin. Memory and personal identity in Spinoza. [Documento en lnea].
Disponible: http://individual.utoronto.ca/mtlin/identity.pdf. [Consulta: 2005, Enero].
20. Lloyd, Genevieve. (1994). Part of Nature. Self-Knowledge in Spinozas Ethic. Ithaca:
Cornell University Press.
21. Macherey, Pierre. (1990). Hegel ou Spinoza. Pars: La Decouvrte..
22. Matheron, Alexandre. (1988). Individu et communaut chez Spinoza. Paris: Les
Editions de Minuit.
23. Matson, Wallace I. Spinozas Theory of Mind. En: Maurice Mandelbaum and
Eugene Freeman,ed., Spinoza: Essays in Interpretation. Illinois, Open Court. 1975. p.
49-60.
24. Negri, Antonio. (1991). The Savage Anomaly. Minneapolis: University of Minnesota
Press..
25. Parkinson, G. H. R. Spinoza on the Power and Freedom of Man. En: Maurice
Mandelbaum and Eugene Freeman,ed., Spinoza: Essays in Interpretation. Illinois,
Open Court. 1975. p. 7-34.
26. Prposiet, Jean. (1967). Spinoza et la libert des hommes. Pars: Gallimard.
27. Rice, Lee C. Spinoza on Individuation. En: Maurice Mandelbaum and Eugene
Freeman,ed., Spinoza: Essays in Interpretation. Illinois, Open Court. 1975. p. 195-214.
28. Wetlesen, Jon. Body awareness as a gateway to eternity: a note on the mysticism of
Spinoza and its affinity to Buddhist meditation. En: Siegfried Hessing, ed., Speculum
Spinozanum, 1677-1977. Londres, Routledge & Kegan Paul. 1977. p.479-494.

162

III.

Otras referencias.

1.

Descartes, Ren. uvres et Lettres. Pars: Gallimard. 1949.

2.

Deprun, Jean. (1968). Lunion de lme et du corps chez Malebranche, Biran et

Bergson/Maurice Merleau-Ponty. Pars : Librairie Philosophique J. Vrin.

3.

Ferret, Stphane. (1998). Lidentit. Pars: Flamarion.

4.

Frondizi, Rizieri. (1970). El yo como estructura dinmica. Buenos Aires, Editorial

Paids.

5.

Garber, Dinu. (2002). El puente roto. Temas y problemas de la filosofa de Descartes.

Caracas, Monte vila Editores Latinoamericana.

6.

Hegel, Georg Wilhelm Fiedrich. Lecciones sobre la Historia de la Filosofa. Mxico:

Fondo de Cultura Econmica. 1955.

7.

----------------------. Ciencia de la Lgica. Buenos Aires: Hachette. Traduccin de

Augusta y Rodolfo Mondolfo. 1956.

8.

Hofstadter, Douglas R. (1981). The minds I: Fantasies and reflections on self and
soul. Toronto: Bantam.

9.

Hume, David. Tratado de la naturaleza humana. Madrid: Tecnos. 1998.

10. Kant, Immanuel. Crtica de la Razn Pura. Traduccin de Pedro Ribas. 2000. Madrid:
Alfaguara.
11. Kirk, G.S., Raven, J.E., y Schofield, M. (1983).
Cambridge: University Press.

The presocratic philosophers.

12. Leibniz, Wilhelm. Philosophical Writings. London: J. M. Dent & Sons. (1934)
13. Levinas, Emmanuel. (1974). Autrement qutre ou au-dela de lessence. La Haye :
Martines Nijhoff.
14. Moreau, Joseph.
(1971).
Hildesheim: Georg Olms.

Lme du monde de Platon aux stoiciens.

15. Nietzsche, Friedrich. La Gaya Ciencia. Traduccin de Luiz Daz Marn. Madrid:
Edimat Libros.
16. Plato. Complete Works. Editado por Cooper, John M. 1997. Cambridge: Hackett
Publishing Company.
17. Peursen, Cornelis Anthonie van. (1966). Body, soul, spirit: a surey of the body-mind
problem. London: Oxford University.
18. Stirner, Max. El nico y su propiedad. Barcelona: Editorial Labor S.A. 1974.
19. Taylor, Charles. The Sources of the Self. Cambridge, Harvard University Press. 1989.