A AMIZADE*

Giorgio Agamben**
A amizade est to estreitamente ligada definio mesma de filosofia,
que se pode dizer que sem ela a filosofia no seria propriamente possvel.
A intimidade entre amizade e filosofia to profunda que esta inclui o
phlos, o amigo, em seu nome mesmo e, como si ocorrer em toda
proximidade excessiva, corre o risco de no chegar a realizar-se. No mundo
clssico, esta promiscuidade e quase consubstancialidade do amigo e do
filsofo se dava por certo, e certamente por uma inteno em algum
sentido arcaizante que um filsofo contemporneo no momento de
formular a pergunta extrema: que a filosofia? chegou a escrever que
esta uma questo para se tratar entre amis. Hoje, no entanto, a relao
entre amizade e filosofia h cado em descrdito, e por uma sorte de
compromisso e m conscincia que aqueles que fazem da filosofia profisso
procuram se defrontar com este partner incmodo, e por assim dizer,
clandestino de seu pensamento.
H muitos anos, um amigo, Jean-Luc Nancy, e eu, havamos decidido trocar
cartas sobre o tema da amizade. Estvamos persuadidos de que esse era o
melhor modo de nos aproximarmos e quase pr em cena um problema que
de outro modo parecia escapar a um tratamento analtico. Eu escrevi a primeira
carta e esperava, no sem temor, a resposta. No este o lugar para procurar
entender porque razo ou quem sabe mal-entendido a chegada da carta de
Jean-Luc significou o fim do projeto. Mas certo que nossa amizade que em
nossos objetivos deveria ter aberto um acesso privilegiado ao problema foi,
pelo contrrio, um obstculo e resultou, de algum modo, ao menos
provisoriamente, obscurecida.
por um mal-estar anlogo, e provavelmente consciente, que Jacques
Derrida elegeu como leitmotiv de seu livro sobre a amizade um argumento
sibilino que a tradio atribui a Aristteles, e que nega a amizade no
mesmo gesto com o qual parece evoc-la: phloi, oudes philos, Oh
amigos, no h amigos! Um dos temas do livro , de fato, a crtica quela
que o autor define como a concepo falocntrica da amizade que domina
nossa tradio filosfica e poltica. Quando Derrida estava ainda trabalhando
no seminrio do qual nasceu o seu livro, havamos discutido juntos acerca de
um curioso problema filolgico que concernia ao tema em questo. Ele se
encontra citado, entre outros, em Montaigne e em Nietzsche, que o haviam
extrado de Digenes Larcio. Mas se abrirmos uma edio moderna das
Vidas dos Filsofos, no captulo dedicado bibliografia de Aristteles (V,
21), no encontraremos a frase em questo, mas sim em uma aparncia
quase idntica, cujo significado , no obstante, diverso e bem menos
enigmtico: [oi (omega com subscrio iota) philoi, oudeis philos]***,
aquele que tem (muitos) amigos, no tem nenhum amigo.
Uma visita biblioteca foi suficiente para aclarar o mistrio. No ano de 1616, o
grande filsofo de Genebra, Isaac Casaubon, decidiu publicar uma nova edio
das Vidas. Junto passagem em questo que ainda na edio procurada
pelo sogro Henri Etiene dizia phloi (oh,amigos) corrigiu sem titubear o
enigmtico texto do manuscrito, que assim se tornou perfeitamente inteligvel, e
por isto, foi admitida pelos editores modernos.
Dado que informei em seguida a Derrida do resultado de minhas
investigaes, fiquei surpreso, quando o livro foi publicado com o ttulo

Politiques de lamiti (Polticas da Amizade), ao no encontrar nenhum vestgio

do problema. Se o tema apcrifo segundo os filsofos modernos figurava
no livro em sua forma originria, no era certamente por descuido: era
essencial, na estratgia do livro, que a amizade fosse, ao mesmo tempo,
afirmada e posta em dvida.
Nisto, o gesto de Derrida repetia o de Nietzsche. Quando ainda era um
estudante de filologia, Nietzsche havia comeado um trabalho sobre as fontes
de Digenes Larcio, e a histria do texto das Vidas (e por conseqncia,
tambm da emenda de Casaubon) devia ser-lhe perfeitamente familiar. Mas a
necessidade da amizade e, ao mesmo tempo, certa desconfiana em
relao aos amigos eram essenciais para a estratgia da filosofia
nietzschiana. Daqui o recurso escolha tradicional, que em seu tempo j no
era corrente [pois a edio moderna de Huebner de 1828 vem com a nota
legebatur phili, emendavit Casaubon]****.
possvel que para este mal-estar dos filsofos modernos tenha contribudo o
particular estatuto semntico do termo amigo. sabido que ningum
conseguiu jamais definir de modo satisfatrio o sentido do sintagma te
amo, tanto que se poderia pensar que ele tem carter performativo isto
, que seu significado coincide com o ato de sua enunciao.
Consideraes anlogas se poderiam fazer em relao expresso sou
teu amigo, ainda que aqui o recurso categoria do performativo no
parea possvel. Creio, com efeito, que amigo pertence quela classe de
termos que os lingistas definem como no-predicativos, isto , termos a
partir dos quais no possvel construir uma classe de objetos na qual
inscrever os entes aos quais se atribui o predicado em questo.
Branco, duro, quente so por certo termos predicativos; mas
possvel dizer que amigo defina neste sentido uma classe consistente?
Por estranho que possa parecer, amigo compartilha esta qualidade com outra
classe de termos no-predicativos: os insultos. Os lingistas tm demonstrado
que o insulto no ofende a quem o recebe porque o inscreve numa categoria
particular (por exemplo, a dos excrementos ou a dos rgos sexuais
masculinos ou femininos, segundo as lnguas), o qual seria simplesmente
impossvel ou, em todo caso, falso.
O insulto eficaz precisamente porque no funciona como um enunciado
constatativo, mas sim como um nome prprio, porque chama na linguagem
de um modo que o chamado no pode aceitar, e do qual, sem embargo, no
pode defender-se, como se algum se obstinasse em chamar-me Gasto
sabendo que me chamo Giorgio. O que ofende no insulto , assim, uma pura
experincia da linguagem e no uma referncia ao mundo.
Se isto verdadeiro, amigo compartilha esta condio no s com os
insultos, mas tambm com os termos filosficos que, como se sabe, no
tm uma denotao objetiva e, como aqueles termos que os lgicos
medievais definiam como transcendentes, significam simplesmente o ser.
Gostaria que observassem agora com cuidado a reproduo do quadro de
Giovanni Serodine que tm diante de seus olhos. O quadro, conservado na
Galeria Nacional de Arte Antiga de Roma, representa o encontro dos dois
apstolos, Pedro e Paulo, no caminho do martrio. Os dois santos,
imveis, ocupam o centro da tela, rodeados pela gesticulao desordenada
dos soldados e dos carrascos que os conduzem ao suplcio. Os crticos
geralmente tm feito notar o contraste entre o rigor herico dos apstolos e a

confuso da multido, iluminada aqui e ali pela luzes salpicadas sobre os

braos, sobre os rostos, sobre as trombetas. De minha parte, creio que o que
faz com que este quadro seja incompreensvel que Serodine tenha
representado aos dois apstolos to prximos, com as faces quase
coladas uma na outra, que no podem ver-se em absoluto: sobre o
caminho do martrio, se vem sem se reconhecer. Esta impresso de uma
proximidade, por assim dizer, excessiva , entretanto, maior dado o gesto
silencioso das mos que se estreitam embaixo, apenas visveis. Sempre me
pareceu que este quadro contm uma perfeita alegoria da amizade. Que ,
com efeito, a amizade, se no uma proximidade tal que no possvel
fazer dela nem uma representao nem um conceito? Reconhecer a
algum como amigo significa no poder reconhec-lo como algo. No
se pode dizer amigo como se diz branco, italiano, quente - a
amizade no uma propriedade ou uma qualidade de um sujeito -.
Contudo, tempo de comear a leitura da passagem de Aristteles que me
propus comentar. O filsofo dedica amizade um verdadeiro tratado, que
ocupa os livros oitavo e nono da tica a Nicmaco. Dado que se trata de um
dos textos mais clebres e controvertidos de toda a histria da filosofia,
contarei como certo o conhecimento das teses mais consolidadas: que no se
pode viver sem amigos; que preciso distinguir a amizade fundada sobre a
utilidade ou sobre o prazer da amizade virtuosa, na qual o amigo amado
como tal; que no possvel ter muitos amigos; que a amizade a distncia
tende a produzir esquecimento etc. Tudo isto mais do que sabido. H, no
entanto, um fragmento do tratado que me parece no ter recebido a suficiente
ateno, ainda que contenha, por assim dizer, a base ontolgica da teoria.
Trata-se de 1170 a 28 1171 b 35. Leiamos juntos a passagem:
O que v, sente (aisthneitai) o ver; o que escuta, sente o
escutar; o que caminha, sente o caminhar, e assim para
todas as outras atividades h algo que sente que estamos
exercitando-as, de modo que se sentimos, nos sentimos
sentir, e se pensamos, nos sentimos pensar, e isto o
mesmo que sentir-se existir: existir significa, com efeito,
sentir e pensar.
Sentir que vivemos de per se doce, j que a vida por
natureza um bem e doce sentir que um tal bem nos
pertence.
Viver desejvel, sobretudo para os bons, j que para
eles existir um bem e uma coisa doce. Co-sentindo,
provam a doura pelo bem em si, e o que o homem bom
prova com relao a si, tambm o prova com relao ao
amigo: o amigo , com efeito, um outro si mesmo. E
como, para cada um, o fato mesmo de existir
desejvel, assim ou quase para o amigo.
A existncia desejvel porque se sente que ela uma
coisa boa e esta sensao em si mesma doce. Contudo,
tambm para o amigo se dever co-sentir que ele existe,
e isto advm no conviver e no ter em comum
(koinomen) aes e pensamentos. Neste sentido se diz
que os homens convivem (syzn), e no como o gado,
que compartilha o pasto. [...] A amizade , com efeito, uma

comunidade e, assim como em relao a si mesmo, assim

tambm para o amigo: e como, com relao a si mesmo, a
sensao de existir desejvel, assim tambm para o
amigo.
Trata-se de uma passagem extraordinariamente densa, porque ali Aristteles
enuncia teses da filosofia primeira que no dado encontrar sob esta forma
em nenhum outro de seus escritos:
1) H uma sensao do puro ser, uma asthesis da existncia.
2) Esta sensao de existir em si mesma doce.
3) H uma equivalncia entre existir e viver, entre sentir-se e sentir-se
viver. uma decidida antecipao da tese nietzschiana segundo a qual
ser: no temos dele outra experincia mais que viver*****.
4) Nesta sensao de existir persiste outra sensao, especificamente
humana, que tem a forma de co-sentir a existncia do amigo. A amizade
a instncia deste co-sentimento da existncia do amigo no sentimento da
existncia do amigo.
Mas isto significa que a amizade tem uma classe ontolgica e, ao mesmo
tempo, poltica. A sensao do ser est, de fato, sempre re-partida e copartida e a amizade nomeia este co-partir.
5) O amigo , por isto, um outro si mesmo, um alter ego.
Chegados a este ponto, a classe ontolgica da amizade em Aristteles se pode
dar como certo. A amizade pertence prot philosopha, porque o que nela
est em questo concerne mesma experincia, mesma sensao do
ser. Compreende-se ento porque amigo no pode ser um predicado real,
que se soma a um conceito para inscrev-lo numa certa classe. Em termos
modernos, se poderia dizer que amigo um existencial e no um
categorial. Mas este existencial como tal, no conceitualizvel est
atravessado, no entanto, por uma intensidade que o obriga de algo assim
como uma potncia poltica. Esta intensidade o syn, o com que reparte,
dissemina e torna compartilhvel a mesma sensao, a mesma doura de
existir.
Que este compartir tenha, para Aristteles, um significado poltico, est
implcito numa passagem do texto que acabamos de analisar e sobre o qual
oportuno regressar:
Contudo, tambm para o amigo se dever co-sentir que ele
existe, e isto advm no conviver e no ter em comum
(koinomen) aes e pensamentos. Neste sentido se diz que
os homens convivem (syzn), e no como o gado, que
compartilha o pasto.
A expresso que temos traduzido por compartilhar o pasto en t auto
nmesthai. Mas o verbo nemo que, como se sabe, rico em implicaes
polticas, basta pensar no derivado nmos tambm significa: tomar parte, e
a expresso aristotlica poderia significar simplesmente tomar parte do
mesmo.
essencial, de qualquer sorte, que a comunidade humana seja definida aqui,
com relao ao animal, atravs de um conviver (syzn adquire aqui um
significado tcnico) que no est definido pela participao numa substncia
comum, mas sim por um compartir puramente existencial e, por assim
dizer, sem objeto: a amizade como co-sentimento do puro fato de ser.

Que esta synaesthesia poltica originria tenha se convertido com o

tempo no consenso ao qual confiam hoje suas sortes as democracias na
ltima, extrema e exausta fase de sua evoluo, como se si dizer, outra
histria, sobre a qual os deixo refletir.
Tradutor: Marcus Vincius Xavier de Oliveira
* Traduzido a partir do texto em espanhol publicado no jornal La Nacin,
caderno Cultura, p. 1, em 25 de setembro de 2005. Foi cotejado com o texto
em ingls traduzido por Joseph Falsone publicada na revista Contretemps n. 5,
de dezembro de 2004, pp. 2-7, sob o ttulo Friendship.
** Giorgio Agamben nasceu em Roma, 1942. formado em Direito pela
Universidade de Roma, onde defendeu tese sobre o pensamento poltico de
Simone Weil. Foi aluno de Martin Heidegger nos seminrios em Le Thor nos
anos de 1966 (Herclito) e 1968 (Hegel). Foi o responsvel pela edio italiana
da obra completa de Walter Benjamim. professor de esttica na Facolt di
Design e Arti de Veneza e na Universidade de Macerata, na Itlia, sendo titular
da cadeira Baruch de Spinoza na European Graduate School. Foi diretor do
Collge International de Philosophie, Paris. autor da tetralogia Homo Sacer
[Homo sacer: O poder soberano e a vida nua I, Estado de exceo (Homo
Sacer II.I), Ci che resta di Auschwitz: Larchivio e Il testimone (Homo
sacer III) e Il regno e la gloria. Per una genealogia teolgica delleconomia
e del governo (Homo sacer II.II)]; Profanazioni; A Linguagem e a morte. Um
seminrio sobre o lugar da negatividade; Il tempo che resta: un commento
alla Lettera ai Romani; Infncia e Histria. Destruio da experincia e
origem da histria; Loperto; Mezzo senza fine; La comunit che viene;
Stanze: la parola e il fantasma nella cultura occidentale. Atuou no filme de
Pier Paolo Pasolini, O Evangelho Segundo So Mateus, no papel do apstolo
Felipe.
*** O trecho no consta na edio argentina do texto, mas sim na em ingls
traduzida por Joseph Falsone e publicada na revista Contretemps 5, de
dezembro de 2004, p. 3.
**** O trecho no consta na edio argentina do texto, mas sim na em ingls
traduzida por Joseph Falsone e publicada na revista Contretemps 5, de
dezembro de 2004, p. 4.
***** Das Sein - wir heben keine andere Vostellung davon als "leben".