SCINTILLA

COMENTRIOS INTEIS SOBRE TICA...
SCINTILLA
Scintilla, Curitiba, vol. 7, n. 1, p. 93-99, jan./jun. 2010
ENIO PAULO GIACHINI
SCINTILLA
REVIST
A DE FIL
OSOFIA E MSTICA MEDIEV
AL
REVISTA
FILOSOFIA
MEDIEVAL
ISSN 1806-6526
Scintilla, Curitiba, vol. 7, n. 1, p. 1-168.
jan./jun. 2010
Instituto de Filosofia So Boaventura IFSB

Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval SBFM
Curitiba PR
2010
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Capa: Luzia Sanches
Catalogao na fonte
Scintilla revista de filosofia e mstica medieval. Curitiba: Instituto de Filosofia So
Boaventura, Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval, Centro Universitrio
Franciscano, v.1, n.1, 2004Semestral
ISSN 1806-6526
1. Filosofia Peridicos 2. Medievalstica Peridicos.
3. Mstica Peridicos.
CDD (20. ed.) 105
189
189.5
SUMRIO
EDITORIAL ........................................................................... 7
Enio Paulo Giachini
ARTIGOS ............................................................................... 9
A vida ativa em Frei Egdio ............................................... 11
Hermgenes Harada
A compreenso de vida e seu sentido derivado como
vida ativa e contemplativa na viso mstica dos
sermes de Mestre Eckhart ................................................ 25
Gilberto Gonalves Garcia
O ideal de felicidade em Sger de Brabante ........................ 53
Idalgo Jos Sangalli
Coincidncia dos opostos em Nicolau de cusa: Vida ativa
e contemplativa ................................................................ 79
Sonia Regina Lyra
Comentrios inteis sobre tica a partir de Bernardo
de Claraval ........................................................................ 93
Enio Paulo Giachini
A vontade na doutrina de Joo da Cruz ............................. 101
Marcelo Martins Barreira
TRADUES-TEXTOS ............................................................. 117
O que felicidade ............................................................. 119
Toms de Aquino
O repouso de Deus ........................................................... 139

Mestre Eckhart
Poema(s) da cabra ............................................................. 157
Joo Cabral de Melo Neto
COMENTRIOS ........................................................................ 161
Depoimento 1: O presente da morte do
Frei Hermgenes .............................................................. 163
Mrcia S Cavalcante Schuback
Depoimento 2: Combati o bom combate ........................ 167
Emmanuel Carneiro Leo
EDITORIAL
Enio Paulo Giachini
O n. 7.1 de Scintilla traz 6 artigos, dois textos traduzidos e dois

depoimentos. Apesar de nossa inteno em apresentar um nmero
temtico sobre ao e contemplao, ficamos muito aqum do desejado e requerido. Talvez transversalmente o nmero todo possa conter
indicaes, sementes de reflexes sobre o tema, que nos provocam a
buscar ter mais clareza sobre o assunto.
Ao e contemplao, talvez, no sejam duas atividades humanas
frente ao fundamental existir humano. Talvez sejam dois modos de
ser, que em seu ponto de partida e em seu ponto de chegada esto s
voltas com o mesmo: a plena realizao da vida. No nos ajuda muito
buscar paradigmas na prpria Escritura ou alhures para determinar
esses modos de ser (Raquel e Lia, Marta e Maria) ou surpreendernos com interpretaes que, parece, invertem a precedncia histrica
da contemplao sobre a ao, como se v no sermo 86 de Mestre
Eckhart, por exemplo, ou como escreve Hannah Arendt em A condio
humana. Lendo com cuidado esse sermo 86, de Mestre Eckhart, por
exemplo, vemos que o importante no est na determinao de um
paradigma superior e inferior, mas na busca de alcanar maturidade
frente vida. Crescer, no importa como, usar de todos os meios e
foras para chegar a alcanar a graa da maturidade, de ficar em p,
de poder postar-se agradecidamente frente ao Senhor, frente Vida,
e poder servir. Servir ao Senhor estar a servio do fundamental,
onde e quando for, como quer que queira, sempre essa disposio
e contentamento em cultivar a boa vontade para o crescimento e o
EENIO
AULO
NIOPP
AULOG
GIACHINI
IACHINI
melhoramento. Parece ser esse o tom do Sermo. Parece ser isso que
lemos no texto de Fr. Hermgenes
... o que os gregos denominavam de dynamis, isto , o dnamo do
agir, a dinmica da ao de perfazer-se e perfazer a obra, ou numa
formulao diferente, o querer agir. Aqui compreender e querer ou
simplesmente querer coincide com agir ou fazer. Num modo banal
se diz: quis, fez. Mas, e... se no pode fazer? No deixa de querer
fazer, isto , aumenta o desejo de querer fazer, de fazer, o mais cedo
possvel, logo que puder. Ou melhor, enquanto no pode fazer, no
fica de braos cruzados, comea a buscar alternativas, modalidades,
estuda de todos os modos para ver o que se pode fazer, por mnima ou nula que seja a chance de fazer. E, se no pode fazer nada
por enquanto, aumenta a ao de jamais se esmorecer no querer,
continua dinamizando o querer, a ponto de o querer, nessa espera,
se adensar em direo ao ponto de salto.
Essa disposio acena uma boa direo da ao, idntica com

contemplao.
Assim este volume traz contribuies de Hermgenes Harada
(em memria), de Gilberto Garcia, Idalgo Sangali, Snia Lyra, de
Marcelo M. Barreira. Tem tambm a traduo de dois textos de dois
dominicanos medievais, que abordam a temtica, mesmo que no de
modo direto, e os depoimentos de dois pensadores que conviveram
com Fr. Hermgenes Harada, sobre o mesmo.
ARTIGOS
ENIO PAULO GIACHINI
10
VIDA ATIVA COMENTRIO DE UM TEXTO...
VIDA ATIVA COMENTRIO DE

UM TEXTO DO BEATO
EGDIO DE ASSIS *
Hermgenes Harada
1. Texto
O texto a ser comentado medieval. atribudo a frei Egdio de
Assis e se intitula: Da vida ativa1. Diz frei Egdio da vida ativa:
Ningum ouse aproximar-se da vida contemplativa se antes no
se exercitou fiel e devotamente atravs da vida ativa. Por isso,
necessrio estar no uso da vida ativa com empenho e com toda
solicitude.
Publicao pstuma.
1. Cf. EGDIO DE ASSIS, Dicta Beati Aegidii Assisiensis. 2 edio, Ad Claras Aquas,
Quaracchi Firenze 1939, p. 51-52. A traduo em portugus de Dicta Beati Aegidii
Assisiensis se encontra em: Vida do Bem-aventurado frei Egdio; Vida de frei Egdio
Homem santssimo e contemplativo; Ditos do Bem-aventurado frei Egdio; Vida
de frei Junpero, in: Fontes Franciscanas 4, Santo Andr: Editora Mensageiro de Santo
Antnio, 2001; ...Beato frei Egdio de Assis foi um dos primeiros companheiros de So
Francisco de Assis. Foi campons. Possua uma pequena propriedade nos arredores de
Assis. Nunca aprendeu a ler e a escrever. Conservou por toda a vida o modo de ser tosco,
sbrio, simples e autntico do campo. Tornou-se companheiro de So Francisco no ano
de 1209. Faleceu em Perusa no dia 23 de Abril de 1262. Segundo o prefcio dos
padres editores do Dicta Beati Aegidii Assisiensis, Egdio, embora mal dado aos estudos, pela assdua contemplao das coisas celestiais, e pelo amor divino no qual ardia,
hauriu aquela plenitude da santa sabedoria que foi de admirao para o mundo. Os
Ditos do Beato Egdio de Assis coleo das palavras e orientaes de Egdio sobre a
espiritualidade, transmitidas pelos confrades, seus discpulos. Mais detalhes acerca da
vida de frei Egdio e Os Ditos, veja a bibliografia fornecida por Lothar Hardick em:
Leben und Goldene Worte des Bruders gidius, Werl/Westf.: Dietrisch-Coelde-Verlag,
1953; por Leonardus Lemmens, em: Documenta Antiqua Franciscana, Pars I. Scripta
Fratris Leonis, Socii S. Patris Francisci, Ad Claras Aquas (Quaracchi), ex typographia
collegii S. Bonaventurae 1901.
11
HERMGENES HARADA
de boa vida ativa, aquele que, se fosse possvel, alimentava e
vestia todos os pobres desse mundo, lhes dava em abundncia
tudo que lhes fosse necessrio e construa todas as igrejas, todos
os hospitais e pontes deste mundo. E ento, se, depois de tudo
isso, fosse tido por homem mau por todos os homens deste
mundo, e ele, sabendo muito bem disso, no quisesse ser tido
seno por mau, se aps tudo isso e por causa de tudo isso no
se afastasse da boa obra, antes, pelo contrrio, se exercitasse com
mais fervor em toda e qualquer obra como aquele que no quer
nem deseja e nem espera nenhum mrito nesse mundo tendo
os olhos fixos no exemplo de Marta que, solcita em servir bem
ao Senhor, dEle recebe reprimenda, ao pedir a ajuda da irm.
E, no entanto, no deixou de fazer a boa obra. Assim, tambm
o bom ativo no deve deixar a boa obra por nenhuma reprimenda
nem por nenhum desprezo. Pois ele no espera nenhum prmio
terreno, mas sim, o eterno.
Se encontras graa na orao, reza; se no encontras graa, reza,
porque Deus tambm aceitava pelos das cabras no holocausto
(Ex 25,4).
2. Comentrio
A vida ativa se distingue da vida contemplativa de vrios modos.
Hoje, usualmente, a vida ativa colocada ao lado da vida contemplativa se no como oposta, ao menos como distinta, ou no melhor
dos casos como complementar. Nessa ltima acepo famosa a expresso beneditina: ora et labora. Como em todos os binmios desse
tipo, o piv da questo est no termo de ligao et. Nessa presente
interpretao do dito de frei Egdio, entendemos a relao vida ativa e
vida contemplativa, portanto o conjuntivo e no como relao de oposio nem de complementao, mas sim de identificao diferencial2.
2 Identificao diferencial significa ser o mesmo (idem) na diferena. Mesmidade no
igualdade. Esta uma categoria somente vlida para o ente que vem ao nosso encontro
a partir e dentro do horizonte do sentido do ser usualmente dito pelo termo coisa,
objeto, algo. Quando se trata, porm, de coisa do ser da profundidade humana, o
contacto de duas ou mais dimenses na sua possibilidade se d na identificao no
mesmo. Aqui cada dimenso, em vez de perder sua diferena numa igualdade co-
12

Nesse sentido, tentemos escutar o que Egdio diz: Que ningum ouse
se aproximar da vida contemplativa, se antes no se exercitou fiel e devotamente atravs da vida ativa. Por isso, necessrio estar no uso da vida
ativa com empenho e toda solicitude.
No ouse alerta, imperativo de chamada de ateno: admoestao e exortao. Aqui um alerta para o risco. Risco de encetar uma
caminhada cheia de perigos. um alerta, porm, para quem j est
decidido a lanar-se livremente, como opo de uma vocao, isto ,
com inteligncia e vontade para dentro do gnero de vida denominado
vida contemplativa. Portanto um alerta que apela para a compreenso
da inteligncia e deciso da vontade de quem, livremente por opo de
uma vocao, est prestes a entrar pelo cano de um perfazer-se no
per-curso do caminho, isto , na histria da vida chamada vida contemplativa crist3. Aqui, em Egdio, que foi um frade, seguidor de So
Francisco, que por sua vez foi seguidor de Jesus Cristo, quando se fala
de vida e opo de vida, devemos entender esses termos dentro da
mundividncia medieval crist. Vida significa aqui o mesmo que existncia, na acepo da palavra, quando queremos indicar a vida de algum que doa a uma causa toda a sua vida, em tudo que pensa, sente,
faz e , engajando todas as suas potencialidades, inteligncia, sentimento e vontade; e v nessa causa o sentido do seu viver. Assim, livremente, isto , com a compreenso da inteligncia e deciso da vontade, assume a existncia, incluindo todas as implicaes que um tal
destinar-se, um tal historiar-se possa acarretar, disposto a no olhar
para trs, mas ir at o fim4, jamais se negando a si na deciso da afirmamum de uma classificao generalizante, se perfila na diferena que profundidade da
identidade de cada dimenso. E nessa identidade da profundidade de si mesma, cada
dimenso co-entoa a ressonncia da diferena da(s) outra(s) no toque da mesma percusso do abismo de possibilidade de ser.
3. Encetar o caminho da vida crist deciso de um engajamento todo prprio que tem
o caracterstico de entrar por um cano, isto , no admite alternativa de escolha a partir
de uma posio neutra.
4. Per-fazer-se, isto , fazer-se, tornar-se atravs de, perseverando at o fim.
13
HERMGENES HARADA
o positiva e cordial da sua in-sero. nessa acepo que temos expresses como: existncia religiosa, existncia cientfica, existncia humanitria. Dito de outro modo, o termo vida deve ser, aqui em Egdio,
entendido no biologicamente, nem psico-somaticamente, mas existencialmente. Dentro dessa perspectiva da mundividncia medieval
crist, opo no simplesmente uma escolha do sujeito-eu, mas sim
disposio de doao total a um apelo, a uma convocao, no para
ideal, meta ou objetivo, mas sim para vocao, isto , literalmente chamamento que chama, num imperativo categrico todo prprio: vem,
segue-me, convocao vinda de uma pessoa que nessa mesma
mundividncia medieval crist se chama Jesus Cristo, um Deus feito
Homem5. Por isso, acima usamos a expresso opo de uma vocao.
O alerta, expresso na formulao negativa ningum ouse, uma
convocao positiva: de assumir para valer o trabalho de se aviar devidamente no caminho a seguir. O modo de agir, o destinar-se ou historiarse na vida como num trabalho artesanal no perfazer-se6 de uma obra
perfeita se chama em Egdio, cincia til 7. Cincia aqui significa um
saber colocar-se retamente na abordagem de uma tarefa e na elaborao de sua obra. Esse modo de saber o que e o como trabalhar numa
obra se chama em latim ars, em grego tchne; e fazer uma obra, prttein,
5. Independentemente de, se aceitamos ou no tal mundividncia crist, de importncia decisiva ver toda essa implicao existente no pano de fundo do pensamento
medieval, que no seu tom fundamental se tinha por cristo. Do contrrio, no conseguimos ver claro a lgica desse modo de ser e pensar. Aqui Deus feito homem no deveria
ser entendido como meta-fsica da divinizao do homem, mas como humanizao de Deus.
6. Perfeio diz per-feio, isto , o que foi feito num perfazer, isto , atravessando (per)
todas as vicissitudes do caminho, a saber, iniciar-se, crescer e se consumar, de tal modo
que o que foi iniciado chegue ao seu acabamento: perfeio. Esse modo de fazer
sempre um perfazer-se. No perfazer-se ou na ao do caminho da per-feio nenhuma
energia se esvai no desgaste de um trabalho transitivo, isto , que passa toda a sua
energia s para dentro do objeto ou objetivo de busca, mas cada vez e sempre de novo
tem o seu retorno no crescimento de quem trabalha.
7. Cf. EGDIO DE ASSIS, op. cit. p. 55-57.
14

donde vm prxis, prtica e pragma (obra). Aqui a cincia est intimamente ligada prtica e vice-versa. De tal modo que cincia e prtica
parecem ser dois momentos de uma mesma ao. Para ns, hoje, a
teoria e a prtica esto separadas. A prtica pertence ao, a teoria,
inteleco. Pela inteleco sabemos da coisa. Pela ao a realizamos. E
dizemos: no basta saber, o que importa fazer, realizar. E, de imediato e na maioria dos casos, por saber a gente entende informar-se, possuir muitas informaes sobre uma coisa. Nessa colocao o que custa
no tanto o saber, mas sim o fazer. Por isso, se diz freqentes vezes:
chega de teoria, necessrio a prtica! O que vale a teoria, se no se
alcana a realidade?
Frei Egdio foi analfabeto. No era culto nem estudado. Foi campons. E saiu da labuta do campo, para seguir So Francisco de Assis.
Dele, portanto, de se esperar que faa apologia do fazer contra o saber
e falar muito sobre. Conta-se, pois que, ao ouvir de um certo dono de
uma vinha, junto da qual habitava, a palavra Faite dita contra os trabalhadores da vinha, saindo da cela, gritava no fervor de esprito: Ouvi,
irmos, a palavra que deve ser: faite, faite, no parlare (faam, faam,
no falem!). E, numa outra ocasio, ensinou a um pregador a dizer na
praa de Perusa: Bo, bo, multo dico, poco fo (Bah, bah! Muito digo,
pouco fao!)8. Entretanto... quando se trata de vida (leia-se existncia) contemplativa, o Egdio analfabeto, ignorante do saber e da cincia, apela de modo insistente compreenso da inteligncia e deciso
da vontade: Que ningum ouse se aproximar da vida (leia-se existncia) contemplativa se antes no se exercitou fiel e devotamente atravs
da vida (leia-se existncia) ativa. Por isso, necessrio estar no uso da
vida ativa com empenho e toda solicitude. importante aqui observar
que a vida (leia-se existncia) ativa no ativo do seu fazer deve ser uma
etapa para a vida (leia-se existncia) contemplativa. Nessa perspectiva,
podemos suspeitar que a existncia contemplativa, longe de ser pouco,
15
HERMGENES HARADA
menos ou nada ativa, requer vigncia de uma atividade que transcende
a excelncia do ativo da existncia ativa? Da, a concluso: antes de ir
para a contemplao, necessrio, indispensvel ter se exercitado fiel
e devotamente. Mas observemos: no na vida ativa mas atravs (per)
da vida ativa, isto : estar no uso da vida ativa com empenho e toda
solicitude.
O que , porm, exerccio fiel e devoto? Exercitar-se pouco ou nada
tem a ver com adestrar-se. Adestramento o que fazemos com o ente cujo
horizonte do sentido do ser est no nvel do modo de ser da energtica
vegetal ou animal. Aqui se constri em cima da fora espontnea natural, digamos instintiva, ainda no estado primitivo, para tirar dela o desenvolvimento mximo, optimal, atravs de infindas repeties do reflexo
condicionado, atravs de malhaes, dirigidas para um determinado objetivo, prefixado de antemo como meta. O adestramento pode ser aplicado tambm ao ser humano, mas nesse caso tanto a inteligncia como a
vontade estaro reduzidas ao modo de ser da racionalidade cerebral, isto
, do potencial de energia psico-somtica mais desenvolvido no processo
de evoluo da energia vegetal, para energia animal, da energia animal para
energia crebro-racional etc.9
Mas, h pouco, acima, no cometemos um erro, ao afirmar: quando se trata de vida (leia-se existncia) contemplativa, o Egdio analfabeto, ignorante do saber e da cincia, apela de modo inequvoco
compreenso da inteligncia e deciso da vontade? No assim que o
texto de Egdio nos alerta a nos exercitarmos fiel e devotamente atravs da vida ativa e assim estarmos no uso da vida ativa com empenho
e solicitude? No fala nada da compreenso da inteligncia e deciso da
9. Esse encaixe da inteligncia e vontade humanas no projeto do adestramento no as
fomenta, mas as reduz ao modo de ser da energtica la racionalidade cerebral, cujo
fomento e desenvolvimento est no horizonte do sentido do ser prprio do processamento dos materiais, dos recursos humanos para a produo optimal, ao servio da
tecnologia de autoasseguramento da autointerpretao do homem como sujeito e agente
da realidade nas suas realizaes, no clculo e agenciamento.
16

vontade! Como que se contrabandeou sem mais nem menos inteligncia e vontade na vida ativa? Entrementes, frei Egdio est falando
de vida ativa e vida contemplativa. Aqui necessrio no esquecer
que, para o medieval frei Egdio, vida significa vida humana, isto :
existncia. Ao falar da vida enquanto existncia, que o ser prprio da
vida humana, Egdio no est pensando na vigncia da vitalidade vegetal, nem animal, mas racional, segundo a definio medieval do homem como animal racional10. No racional nomeado nessa definio
est subentendida como realidade da realizao essencial, tanto a inteligncia como a vontade num grau excelente11. Por isso diz Egdio no
captulo da Cincia til e intil12: O sumo de toda cincia temer e
amar a Deus. Temer o timor Domini do Salmo 110: Initium
sapientiae timor Domini (O incio da sabedoria o temor do Senhor).
Temor aqui se refere reverncia que marca o incio de referncia da
dimenso do saber dimenso da sabedoria13. Essa referncia no
propriamente passagem. Passagem como transio s possvel entre
ente e ente de uma determinada dimenso. Pois dimenso indica uma
totalidade. Entre totalidade e totalidade no h passagem. Para que
haja passagem, dever-se-ia sair de uma totalidade e entrar numa outra.
10. Cf. a ordenao medieval do universo em ser-coisa (substncia); ser-vegetal (anima);
ser-animal (sensibilitas); ser-homem (animal rationale); esprito etc. A definio animal
rationale medieval traduo do grego t zon lgon chon (o vivente atinente ao lgos).
Animal aqui no significa bruto, mas sim animus, vigncia do nimo (=vivente) impregnado pela ratio ou spiritus. anacronismo entender ratio e rationale dos medievais
como se fossem idnticos com a razo e o racional do racionalismo moderno, na acepo
pouco analisada da essncia da razo.
11. Por isso, no muito clarividente opor ao racional dos medievais o irracional,
classificando p. ex. vontade, sentimento, corao, afetividade etc. como irracionais.
Com isso, nos equivocamos tanto em referncia ao racional como em referncia ao no
racional, compreendendo tanto um como o outro dentro do horizonte do racional
entendido a modo racionalista (irracionalista).
12. EGDIO DE ASSIS, op. cit. p. 55.
13. Grosso modo, em vez de dimenso, podemos tambm usar o termo horizonte ou
mundo ou at mesmo ser. No h passagem entre dimenso e dimenso.
17
HERMGENES HARADA
Se posso sair ou entrar na totalidade, a totalidade em questo no
totalidade. Numa totalidade se est j sempre nela. Se h aqui de algum modo uma referncia de uma dimenso a uma outra, ela algo
como ressonncia no mago de uma dimenso que levada plenitude
de sua consumao d espao dentro da prpria dimenso
interioridade como sensibilidade flor da pele na plenitude da totalidade, em cuja interioridade principia o aceno da outra dimenso. No
saber, essa sensibilidade14 temer, no querer amar. Portanto, exercitar-se fiel e devotamente, atravs da vida ativa e estar no uso da vida
ativa, com empenho e toda solicitude, pressupe e exige que se esteja
no pleno uso da responsabilizao pelo saber e querer, pela compreenso e volio, pela inteligncia e vontade que pertencem essencialmente ao ser, prprio do homem, no seu perfazer-se como existncia humana. E isto de tal modo ativo que se esteja na plenitude da consumao do saber e do querer do engajamento pela vida (leia-se existncia)
ativa da opo de uma vocao. Ali, ento surje o espao de sensibilidade do temer e amar, incio da sabedoria, do preldio da vida (leia-se
existncia) contemplativa. Exercitar-se no temer e amar, portanto, na
compreenso e na volio ou na inteligncia e na vontade at a sua
consumao se chama aprendizagem. Nessa aprendizagem, toda a ao
que atua numa obra sempre reverte no crescimento de quem aprende,
de tal modo que, faa ele o que fizer, a prpria ao no outra coisa
do que se perfazer na obra per-feita do crescimento de si como existncia. Isto bem diferente do adestramento, no qual a energia da ao se
esvai no objetivo e na coisa produzida. O perfazer-se em e como obra,
e permanecer sempre atento a esse modo de ser, para no se dispersar
no desgaste da energia de ser e tornar-se, distrado do modo prprio de
14. Cf. em Nicolau de Cusa, a experincia do que ele chama de docta ignorantia, e
coincidentia oppositorum. Cf. Nicolau de Cusa, De docta ignorantia, PhilosophischeTheologische Schriften, Studien- und Jubilumsausgabe, lateinisch-deutsch, Band I,
Wien: Verlag Herder, 1982, pp. 191-297.
18

ser ativo, o trabalhar, o exercitar-se fiel15 e devotamente16. Algum
que nesse modo de se trabalhar a si mesmo, isto , quem se exercita
atravs da vida ativa, entra no uso da vida ativa. O uso aqui, a utilidade,
o til, no tem conotao de um instrumento. Estar no uso no significa, portanto, estar empregando, utilizando a vida ativa como meio
para um fim ou como instrumento, na acepo atual da palavra instrumento. Para o medieval, til significa bom, perfeito, estar na bondade, na perfeio, isto , na plenitude, no ponto de sua serventia. Serventia
aqui no propriamente um meio para o fim de um projeto predeterminado para um objetivo, mas sim ser confivel na identidade de algo ou de
algum que est disposio, a servio de. Em portugus a palavra servir se
presta a indicar esse modo prprio de ser bom, perfeito e confivel na
serventia, quando dizemos: aquela pessoa muito boa e caridosa, e tem
um grande desejo de servir aos pobres, mas ela no serve17, pois no percebe que sua caridade e seu desejo, no fundo, so uma espcie de
autocompensao. Para o medieval, o humano que bom, til e per-feito
aquele que d no couro, isto , se trabalhou a si mesmo, positiva e cordialmente, com fidelidade e dedicao, corpo a corpo, como se trabalha
ao perfazer uma obra. Ser tomado por esse modo de agir, esse modo
da dinmica de ao estar no uso da vida ativa.
Resumindo o que viemos dizendo at agora, portanto, a admoestao, a exortao inicial do texto de Egidio entende por vida ativa a
15. Fidelidade nada tem a ver com fixao de um bitolamento ideolgico de um ideal
ou de uma causa como projeo fantica (de f) da prpria subjetividade, a que se apega
como tboa de autoasseguramento. Fidelidade estarassentado, enraizado numa confiabilidade dimenso a que se pertence, de tal sorte que no se deixa continuamente
des-locar do seu fundamento, em tentativas arbitrrias, vs, aflitas por dvidas e desejos
ensimesmados na subjetividade do eu.
16. Devoto do devotamente no se refere devoo na acepo do devocionismo nem
piedade na acepo do pietismo, mas sim ao voto, disposio da deciso clara como
querer dedicar-se inteira e incondicionalmente a.
17. Numa linguagem popular dizemos: no d no couro.
19
HERMGENES HARADA
existncia humana, na qual se tem pleno conhecimento de como se
deve trabalhar a si mesmo em tudo que se faz e no se faz, em tudo
que se e no se .
Mas, em que consiste o piv dessa existncia que recebe a qualificao ativa, cujo ser ser-ativo? Como resposta, frei Egidio formula o
texto acima citado que comea: de boa vida ativa e vai at se
encontras graa na orao, reza; se no encontras graa, reza, porque Deus
tambm aceitava pelos das cabras no holocausto (Ex 25,4).
Destaquemos do texto alguns pensamentos importantes.
ativo:
Aquele que, se fosse possvel, faria tudo ou mais do que tudo.
Aquele que se exercita com cada vez mais fervor em toda e
qualquer obra como aquele que no quer nem deseja e nem
espera nenhum mrito nesse mundo. Dito de outro modo:
como aquele que no espera nenhum prmio terreno, mas sim,
o eterno.
Aquele que tem como exemplos da vida ativa a Marta18 e o
prprio Deus19.
Fazer tudo ou mais do que tudo, se fosse possvel indica uma disposio de prontido para assumir a totalidade do compromisso, de antemo, com total generosidade e gratuidade da liberdade. Usualmente o
limite da possibilidade impossibilidade. Se entendermos a liberdade
como ser ou estar livre de impedimentos, liberdade significa apenas ser
espontaneamente, digamos, instintivamente natural, sem nenhuma
coao, delimitao ou imposio, assim solto na necessidade vital.
Aqui a impossibilidade condicionada pela necessidade vital impede a
possibilidade. Posso entender no texto de frei Egdio a frase condicio18. Marta que, solcita em servir bem ao Senhor, dEle recebe reprimenda, ao pedir a
ajuda da irm. E, no entanto, no deixou de fazer a boa obra.
19. Deus, que tambm aceitava pelos das cabras no holocausto.
20

nal se fosse possvel nessa acepo. Mas posso entender essa aparente
delimitao da possibilidade, formulada na frase condicional se fosse
possvel de modo bem diferente. Como? Em que sentido? No sentido da dinmica da essncia da liberdade como ser disposto para. De que
se trata, pois? interessante observar a dinmica da disposio para o
faz o que pode. Mas aqui pode no significa possibilidade no sentido
usual de no estar delimitado por, impedido, ou no estar livre de.
Significa o que os gregos denominavam de dynamis, isto , o dnamo
do agir, a dinmica da ao de perfazer-se e perfazer a obra, ou numa
formulao diferente, o querer agir. Aqui compreender e querer ou simplesmente querer coincide com agir ou fazer. Num modo banal se diz:
quis, fez. Mas, e... se no pode fazer? No deixa de querer fazer, isto ,
aumenta o desejo de querer fazer, de fazer, o mais cedo possvel, logo
que puder. Ou melhor, enquanto no pode fazer, no fica de braos
cruzados, comea a buscar alternativas, modalidades, estuda20 de todos os modos para ver o que se pode fazer, por mnima ou nula que
seja a chance de fazer21. E se no pode fazer nada por enquanto, aumenta a ao de jamais se esmorecer no querer, continua dinamizando
o querer, a ponto de o querer nessa espera se adensar em direo ao
ponto de salto. Esse modo de ser da liberdade-para ou disposiopara, recebe em Egdio o nome de f, que em latim fides, que no
significa propriamente f no sentido de crena, mas sim fidelidade22.
Entrementes, fidelidade no pode ser compreendida a no ser dentro da dimenso, onde est em casa o sentido do ser que o prprio do
relacionamento inter-pessoal do encontro, como si se dar na dimenso da existncia humana, na sua profundidade, a mais ntima e
abissal. Esse caracterstico todo prprio do ser da fidelidade est expresso no texto de Egdio como agir por agir; jamais deixar de agir;
agir, no por causa de um prmio terreno, mas sim de um eterno.
20. Usa a cabea, isto , aciona a potncia chamada inteligncia da melhor maneira
possvel: o ativo do saber.
21. o ativo do querer.
21
HERMGENES HARADA
Aqui pode nos surgir uma dvida. Esse algum chamado o ativo,
cuja ao de tal modo que, se fosse possvel, faria tudo e mais do que
tudo; continua agindo, mesmo que no receba nenhuma recompensa
nem reconhecimento, portanto, esse algum no estaria, no fundo,
numa postura interesseira, na qual de antemo tem por objetivo final,
receber o prmio de Deus? Mas, se, nem Deus o recompensar? Se o
castigar por causa da sua fidelidade e seu empenho? Responde frei Egdio:
o homem ativo continuaria agindo, com maior fervor, ainda mais e
cada vez mais, pois tem por exemplo a Marta, a mestra da vida ativa e
principalmente a Deus, sim a Ele prprio, cujo modo de ser est expresso na admoestao: Se encontras graa na orao, reza; se no encontras graa, reza, porque Deus tambm aceitava pelos das cabras no
holocausto (Ex 25,4). Isto quer dizer: Deus, quando recebe de ns
holocausto, Ele, na imensido, profundidade e na cordialidade da sua
gratuidade, isto , da sua liberdade, se abre a ns com toda a dinmica
ativa do seu bem querer, portanto da sua boa vontade, de tal modo
que inala e aspira com gosto tanto o cheiro agradvel de um churrasco
como o fedor horrvel de pelos queimados, isto , todas as nossas boas
e ms vontades, de lambuja.
Que tal, se essa positividade da boa vontade divina na sua dinmica
de doao de si, simples, imediata e sem porqu for Vida Ativa? Aqui
o sem porqu no significa irracional. Pelo contrrio se refere clarividncia da compreenso acerca da identidade da essncia do homem
como imagem e semelhana de Deus, na dinmica ativa da inteligncia
e vontade, do saber e querer, na sua consumao, do temer e amar.
Vida ativa viver no modo de ser e trabalhar da generosidade da liberdade jovial divina que est em toda parte, cuidando, sustentando, servindo a tudo quanto e pode ser. Por isso, se algum quiser achegar-se
a Deus, na contemplao, e querer conhec-lo na intimidade abissal da
sua liberdade, necessrio, custe o que custar, exercitar-se, de todo o
corao, todo o tempo, sempre de novo na vigncia ativa da positivi-
22

dade do modo de ser da boa vontade divina que est nele, ou melhor,
a essncia da sua existncia23.
Se a vida ativa tudo isso que frei Egdio de Assis nos expe,
como deve ser ento a atividade da pura e lmpida recepo da gratuidade
e cordialidade da liberdade divina, a contemplao? Talvez, enquanto
permanecermos na colocao da vida ativa e da vida contemplativa
como oposio, complementao ou equilbrio entre as duas, como
possibilidades, uma ao lado, em cima ou debaixo da outra, jamais
possamos suspeitar de que se trata quando dizemos vida ativa e vida
contemplativa.
23. Esse exercitar-se, para Egdio, decisivo e de importncia to grande que ele pode
se indignar e comear a vociferar la italiana, se algum faz pouco caso desse tesouro
precioso. Um dia algum se aproximou de Frei Egdio e lhe disse: O que fao para
sentir a suavidade de Deus? E Egdio: A ti, Deus, alguma vez, te inspirou boa vontade? Ora, muitas vezes...!, respondeu o homem. Egdio comeou a vociferar: Por
que, ento, no guardaste aquela boa vontade que te conduziria ao bem maior?! (Cf.
EGDIO DE ASSIS, op. cit. p. 70).
23
A COMPREENSO DE VIDA E SEU SENTIDO DERIVADO...
A COMPREENSO DE VIDA E SEU

SENTIDO DERIVADO COMO
VIDA ATIVA E CONTEMPLATIVA NA
VISO MSTICA DOS SERMES DE
MESTRE ECKHART
Gilberto Gonalves Garcia*
Resumo: O presente artigo desenvolve a idia do ser, em seu sentido primrio, junto ao pensar especulativo de Mestre Eckhart, como forma de mobilidade originria. O ser ser, nestas condies, assumido como modo de um
desempenho. A criao ser, por conseguinte, pressuposta, em sua doutrina
mstica, como forma de uma operao. Uma operao na qual todas as criaturas devero perseguir sua natureza prpria.
Com base nessa previso, a vida ser interpretada como uma gerao eterna, cuja
gnese s poder ser apreendida como irrupo, ruptura, rompimento. No mbito da compreenso de vida como irrupo, a idia do comeo ser apreendida
como mudana da impossibilidade para a possibilidade. O nascimento da
criatura , desse modo, uma possibilidade tornada.
Uma ontologia da criao se afirmar, nessa circunstncia, pelo sentido do ser que
v no comeo do caminho a doao da liberdade para a experincia do caminho.
O percurso de realizao desse desabrochar no est dado a priori. Ele precisa
ser desempenhado pela elevao humana. Vida ativa e vida contemplativa
so formas possveis dessa elevao, em cujo processo o homem se encontra
sempre a caminho. No estar a caminho ele se espelha em nveis de
responsabilizao da tarefa de assumir para si suas condies prvias de realizao. Vida e sua modificao em vida ativa e vida contemplativa ser, em seu
fundamento, um salto sempre novo para formas originrias de vivncia.
Palavras-chave: criao, vida nova, constituio do ser, mobilidade do ser,
conjuntura do ser, relao, proporo, irrupo e elevao do ser
Universidade So Francisco (USF), e-mail: garciagilberto@uol.com.br
25
GILBERTO GONALVES GARCIA
Introduo
A compreenso de vida em geral no pensar mstico de Mestre
Eckhart , em qualquer circunstncia, mediada pelo sentido primrio
de criao. Nela, o sentido de criao , desde seu fundamento, acolhido pela idia ontolgica do comeo. S a partir da idia do comeo
que, para o pensar especulativo de sua mstica, se pode falar em vida e
liberdade. Para Eckhart, o comeo do ser deve provir, de algum modo,
da prpria criatura. Assim, o comeo pensado como movimento de
autoantecipao no interior da criatura. Por isso, ao invs de propor a
questo do comeo a partir do tratamento tradicional do conceito de
causa, ele apreende um sentido original de anterioridade ao qual denomina, nos sermes, de irrupo. Todo comeo de identidade
pensado como rompimento. Vida , portanto, modo de irrupo.
A questo em torno da diferena ou composio entre a idia de vida
ativa e de vida contemplativa se constitui, neste artigo, em ocasio para
uma interpretao possvel do sentido geral de vida, na doutrina de eckhart,
enquanto gnese de uma movimentao prpria. Guiado pelo pensamento especulativo de seu discurso, o percurso da constituio gentica da vida
ser interpretado atravs do conceito de elevao. Ao comeo, como
irrupo, corresponde um percurso, uma elevao.
A compreenso geral de vida enquanto gnese prpria

O sentido ontolgico do comeo inclui, certamente, a idia de
tempo e de temporalidade. Mas, quais modos de tempo e de
temporalidade? Mesmo que estes conceitos no possam ser aqui de
antemo esclarecidos, cabe inicialmente uma indicao relevante: No
h como conceber a idia de tempo, em Eckhart, sem a imagem de
uma operao do ser. O ser, em sua essncia, est previsto como
movimento. Ser , pois, modo de um desempenho. O sentido de
criao, em sua viso mstica, ser sempre assumido como modo de
operao. Uma operao na qual todas as criaturas devero perseguir
26

sua natureza prpria. Se a idia da constituio do ser est presa idia
de mobilidade, os sentidos de tempo e de temporalidade devero, de
certa forma, apontar para o sentido de mobilidade do ser. A imagem
do instante do nascimento sempre, por isso, uma imagem do comeo como operao:
Aqui no tempo, nutrimo-nos da gerao eterna, que Deus o Pai
realizou e realiza sem cessar em eternidade, pois que esta mesma
gerao nasceu agora no tempo em natureza humana. [...] Santo
Agostinho diz: Em que me ajuda que esse nascimento acontea
sempre, se no acontecer em mim? O que importa, porm, que
isso acontea em mim. [...] Agora conveniente que falemos desse
nascimento, de como ele acontece em ns e se realiza. [...] O que
pertence ao homem fazer, com sua obra, para que alcance e conquiste que esse nascimento acontea e nele se realize?1
O que pertence ao sentido expresso do fazer nele mesmo para que o

comeo (nascimento) acontea, se efetue? O comeo pressuposto, no
sermo, como uma obra prpria. Em Mestre Eckhart, o tempo da constituio do ser guarda sua temporalidade prpria. O sentido de tempo se
confunde com o sentido da mobilidade constitutiva do ser ela mesma.
Concebido como operao prpria, tempo se torna condio de possibilidade do surgimento do ser em conjunto com suas remisses possveis,
isto , o ser em sua conjuntura prpria. Temporalizar-se uma necessidade
conjuntural do ser. O ciclo vital do ser em sua conjuntura , portanto, o
seu tempo prprio. Por isso, tambm que o sentido e a verdade do ser
so resultados de experincias temporais. Sentido e verdade so, dessa forma, conceitos temporais. Na palavra dos sermes se descobre que a criatura s alcana plenitude de sentido no tempo prprio da criao. Fora de
uma temporalidade especfica da criao, a criatura simplesmente no .
Desse modo que inicialmente possvel para a mstica pensar os seres,
em seu sentido, no como substratos, mas como momentos do mundo
criado, em sua essncia: um pensar, assim, absolutamente relacional. Nele,
as criaturas podem ser tomadas como momentos de uma constituio
1. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. II. (sermo 101) Bragana Paulista/
Petrpolis: Edusf/Vozes, 2008, p. 191 e 195.
27

mais ampla que elas mesmas no so. Em Eckhart, tempo pensado como
o desempenho interno de uma rede relacional do ser. Chamamos a esta
rede, no interior de seu tempo, de conjuntura do ser. O ciclo (incio e
fim) de uma conjuntura do ser coincide com seu tempo prprio. Diz
Eckhart:
Em nosso idioma, in principio significa tanto quanto um comeo de todo ser [...]. Sobre isso, eu disse: um fim de todo
ser, pois o primeiro comeo por causa da ltima meta final.
Sim, mesmo Deus no repousa ali, onde ele o primeiro comeo; ele repousa l, onde ele meta final e repouso de todo ser;
no como se esse ser fosse aniquilado, mas sim realizado como
em sua meta final [...]. O que a ltima meta final? a obscuridade abscndita, para ns desconhecida, essa que jamais foi e
ser conhecida2.
No entender de Eckhart, toda conjuntura do ser possui uma dinmica na forma de uma mobilidade prpria. A essa dinmica pertence a
idia de um ciclo da criatura, no sentido da admisso de um princpio e um fim nela mesma. A imagem da criao se elabora junto com
a evidncia de que todo ser comporta sua temporalidade prpria, pela
qual se articulam mltiplos nexos, sentidos, verdades, coerncias e adequaes com o mundo. A compreenso de finitude na criao apreendida pela idia da conjuntura do ser vista em seu intervalo de comeo e de fim. No possvel, portanto, supor criao, como gnese,
sem a noo de intervalo de comeo e fim.
Eckhart v na compreenso de ciclo da criatura uma articulao do significado de ens ab alio, categoria clssica da doutrina escolstica do ente criado. Assim que, no jogo relacional, toda criatura pode
ser assumida como uma constituio a se (a partir de si), desde que se
d ab alio (a partir de outro), isto , na remisso para o outro e com
o outro: sua conjuntura. possvel verificar em seu pensamento que,
mesmo a idia de Deus como ens a se no pode ser interpretada sem
uma forma criativa nele mesmo. Por admitir todo ser como forma
2. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol I. (sermo 22) Bragana Paulista/
Petrpolis: Edusf/Vozes, 2006, p. 157.
28

gentica que Eckhart ir transformar a idia originria de Deus na
idia de essncia divina, Deitas (Deidade). Deus concebido como essncia superessencial garante o sentido da mobilidade prpria do ser
de Deus, nele mesmo, como intensificao do ser prprio. Em Eckhart,
mesmo Deus pode ser compreendido como intensificao do ser prprio. Quando Eckhart diz deidade, se refere a Deus desde sua essncia
ou natureza, como intensificao do ser prprio. A estrutura de Deus
como deidade o fio condutor para todo tipo de especulao mstica,
pois parte da afirmao da essncia de Deus nela prpria. Do princpio
da essentia Dei se deriva todo espelhamento. Assim afirma:
Alias, outrora tambm, j falei do primeiro comeo e do ltimo
fim. O Pai um comeo da deidade, pois ele compreende a si
mesmo em si mesmo. Dele procede a palavra eterna, permanecendo dentro, e o Esprito Santo flui de ambos, permanecendo
dentro, e <o Pai> no o gera, pois ele , permanecendo dentro,
um fim da deidade e de todas as criaturas, dentro, no qual um
puro repouso e um descanso de tudo que um dia ganhou ser. O
comeo para o ltimo fim, pois no ltimo fim repousa tudo
aquilo que um dia cada ser dotado de intelecto recebeu3.
Vida como modo de irrupo prpria

A idia de vida, como surgimento, para Mestre Eckhart, no deve,
no entanto, ser entendida como um processo aleatrio do comeo do
ser. Liberdade como fundamento no se proporciona para uma
ontologia do acaso. O comeo pelo comeo certamente uma medida estranha para responder ao sentido de incio do movimento
constitutivo do ser. De acordo, um comeo determinado tem de ser
visto como condio inarredvel do processo constitutivo do ser.
Para Eckhart, ele deve provir, de algum modo, da prpria criatura: um
comeo, assim, pensado como movimento de autoantecipao e de
autoretroao no interior da criatura. A existncia, na articulao dos
3. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. I (sermo 15). Op. cit. p. 119.
29

sermes, nem pode ser vista como um processo exclusivamente vindo de fora (ab alio), nem pode ser vista como um princpio geral4
por si mesmo (a se). Nem pode mesmo ser interpretada como causa
sui 5. Ao invs de propor a questo do comeo a partir do tratamento
tradicional do conceito de causa, Mestre Eckhart apreende um sentido
original de anterioridade ao qual denomina, nos sermes, de
irrupo. Ele interpreta comeo como rompimento. Vida modo
de irrupo. Todo comeo de identidade pensado como rompimento. A dinmica da estrutura da irrupo se baseia numa hermenutica
da imagem do espelho, conforme descreve:
Toda imagem tem duas propriedades: A primeira receber seu
ser imediatamente daquilo do qual a imagem, para alm de
toda vontade, pois tem uma procedncia natural e irrompe da
natureza como o ramo brota da rvore. Colocado diante do espelho, o rosto deve ali se refletir numa imagem, queira ou no.
Mas a natureza no se forma na imagem do espelho. [...] Isto
Deus reservou apenas para si mesmo, a saber, onde quer que Ele
forme sua imagem, sua natureza e tudo o que ele e pode oferecer, forma totalmente ali dentro, para alm de toda vontade;
pois a imagem condio para a vontade e a vontade segue a
imagem, e a imagem tem da natureza a primeira irrupo, puxando para dentro de si tudo que a natureza e o ser possam
apresentar; e a natureza se extravasa plenamente na imagem
permanecendo, no entanto, inteiramente em si mesma. A vontade, no entanto, no um mediador entre a imagem e a natureza; nem o conhecer, nem o saber nem a sabedoria podem aqui
4. O conceito de princpio geral era distinto do conceito de causa na filosofia medieval.
O princpio era aquilo de que procede algo de algum modo: o principiado. A causa era
aquilo de que procede algo de um modo especfico: o causado. Princpio e causa so,
ambos, de algum modo princpios, mas, enquanto o primeiro o segundo o intelecto,
a segunda o segundo a coisa (res). Assim se estabelecia a relao princpio-conseqncia e a relao causa-efeito.
5. A causa sui foi um conceito meticulosamente utilizado na filosofia medieval. Originariamente, causa sui no se referia a Deus. Deus era, antes, principium sui. Causa sui podia se
aplicar ao homem enquanto homem livre, indicando-se, com isso, que ele se determinava
a si mesmo livremente. Dizia-se, contudo, que nada propriamente causa sui, pois todo
ente enquanto tem uma origem distinta de si mesmo, ou seja, causado.
30

ser um mediador, pois a imagem divina irrompe da fecundidade da natureza sem mediao alguma6.
A imagem do comeo no se afigura como linearidade evolutiva

de algo. Para Eckhart, o comeo do ser o incio de uma desenvoltura
que dever retornar para si. A idia do retorno figurada, no sermo
16b, na imagem do espelho. Ao retornar para si, a imagem imprime,
no processo, a identidade constitutiva de si como ser-prprio. A
doutrina do comeo como irrupo se explica, dessa forma, como
uma ontologia da transparncia da imagem que vem e que volta e que
se sustenta no reflexo dela prpria constituindo a identidade de um
acontecer nico. Essa irrupo no ocorreu de uma vez e pronto.
Deus, ele mesmo, chama para si esse irromper a todo instante. O fim
da irrupo o ser si prprio.
A interpretao de comeo como irrupo encontra sua expresso
na alegoria da imagem espelhada. No fenmeno da imagem no espelho, a imagem s real se algo atua constantemente sobre ela. Ela um
acontecer constante e atual. Com base nessa concepo, a identidade
do acontecer da criao se permite desdobrar-se em muitas obras de si
mesma. A unidade da criatura se mantm nesta suspenso ativa do
instante de poder se consumar de diferentes modos.
A identidade do ato criativo, como irrupo, na fenomenologia
da imagem do espelho permite observar o alcance em que Eckhart
coloca o horizonte para a compreenso de natureza. Ao mesmo tempo
deixa ver como, por essa natureza, a criatura se mantm ligada a
Deus em sua identidade. A ontologia do espelho permite observar
uma consequncia bastante original na teologia da criao de Eckhart:
a descrio da constituio da materialidade do mundo visvel como
instante de Deus. A imagem vem (nasce) daquele que espelhado,
mas no se forma no espelhado. Ela se forma na natureza do espelhado:
no espelhante.
6. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. I (sermo 16b), op. cit. p. 122. Grifo
nosso.
31

Do mesmo modo como o espelho desaparece para mostrar a
imagem (criatura), a imagem desaparece para mostrar o espelhado
(Deus). A imagem, embora venha do espelhado, no se forma propriamente nele. Forma-se, antes, na natureza do espelhado, onde ele
de si para si, desde sempre. Assim como o espelho provisrio em
sua funo de deixar-ser imagem, Deus tambm provisrio na
formao da imagem espelhada. A deidade em Deus o princpio de
toda irrupo. L no h medium. Ela espelhante; onde a imagem
do espelho se forma verdadeiramente. O espelhante (deidade) faz
aparecer no espelho o espelhado (Deus) e a imagem do espelhado (criatura). Por isso Deus mais nobre na imagem que a imagem possa ser
nele7. A imagem, quando vem de Deus, ela vem do criador, mas
quando se forma em Deus, ela se forma em sua natureza (deidade)
como ela . A imagem toma Deus, assim, enquanto um ser dotado
de intelecto, e o que mais nobre na natureza toma forma nesta
imagem no sentido mais prprio.
Na alegoria da imagem refletida no espelho se pode ver como
Eckhart sustenta dois movimentos no fenmeno do refletir: primeiro
a imagem pelo outro, mas ao mesmo tempo se forma, afora, desse
ser-outro. O movimento da imagem se desloca para encontrar a natureza da prpria ao de espelhar. como se Eckhart colocasse a pergunta: Quem espelha?, ao invs de Quem se olha? Os dois movimentos da imagem no espelho consistem nisso: enquanto a imagem
se volta para quem a olha, ela est a para ele (o espelhado) e se torna
ela mesma uma irrupo. Porm, quando a imagem no se volta mais
para o espelhado, mas para aquele que, por assim dizer, a espelha por
primeiro, se pode, ento, falar no de origem, mas de formao (forma). como se Deus se voltasse para sua natureza nele mesmo. Os
dois movimentos da imagem inauguram uma identidade nica. Um
s acontecer. Um instante eterno. Num ela irrompe, noutro ela se
forma. A criao como rompimento resguarda o sentido da finitude
na infinitude do ser.
7. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. I (sermo 16b), op. cit. p. 123.
32
Vida como processo de rompimento e de composio: a

transformao
No imaginrio especulativo da mstica, a vida interpretada como
uma gerao eterna. Gnese apreendida como irrupo, ruptura,
rompimento. O lugar da ruptura no visto de antemo: Isto Deus
reservou apenas para si mesmo. O lugar do comeo de um desenvolvimento conjuntural do ser, como rompimento, se declara semelhana da essncia de Deus como um negar do negar.
No sermo 71, Mestre Eckhart descreve, por exemplo, de forma
notvel, a transformao (converso) de So Paulo, sua irrupo, com
referncia a um ver cego, no qual a crise que antecipa sua converso
(mutao) experimentada como vazio, descrito pelos sentimentos da
angstia e do medo. A angstia uma antecipao. A estranheza
percebida, de incio, como angstia. A cegueira a luz de uma viso, que
lhe permite divisar o novo. No salto do nada, So Paulo retorna ao lar.
No retorno ao lar, angstia e medo se esvaem. Eckhart comenta:
Paulo levantou-se do cho e de olhos abertos nada via. [...] Sentiu medo e angstia. [...] [Certa vez] pareceu a um homem como
num sonho era um sonho acordado que ele havia concebido do
nada como uma mulher concebe uma criana e no nada nascera
Deus; ela era o fruto do nada. Deus havia nascido no nada. Por
isso, ele diz: ele se levantou do cho e de olhos abertos nada via.
[...] O motivo por que ele nada via: a luz que Deus no contm
nenhuma mistura; [...] pela luz ele no se refere a outra coisa a no
ser que, de olhos abertos, ele nada via. No fato de nada ver, ele viu
o nada divino. [...] Por isso, diz Santo Agostinho: quando a alma
estiver distanciada de todas as coisas que devieram, necessariamente dever dar-se ento de Deus nela reluzir e brilhar. A alma nada
pode ter a no ser angstia sem saber de onde esses provm. Quando a alma no sai para as coisas exteriores, ento retornou ao seu lar
e habita em sua luz simples e lmpida. Ali ela j nem possui angstia nem medo8.
8. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. II. (sermo 71), op. cit. p. 67-69.
33

irrupo da vida, como rompimento, no pertence apenas
estranhamento, mas o surgimento do que se pode chamar de radicaloutro. Materialmente, no possvel ver como, cada vez, a possibilidade concreta se abre em sua impossibilidade radical. Tempo, lugar e
ocasio se escondem: manifesta-se um radical-outro. O encontro com
o radicalmente-outro, pela irrupo, significa assumir a possibilidade como o concreto: a vida, a finitude. Eckhart apreende o sentido de
criao como a realizao do previamente indisponvel. Com efeito, o
processo criativo descreve o desempenho de uma tarefa prpria: ter
que, inalienavelmente, ser, cada vez, decidida. Ato e potncia exprimem o sentido de existncia como a experincia de um fardo a ser
carregado por um movimento prprio. O ato se carrega a si mesmo,
mas isto que se carrega deve ser desempenhado e novamente carregado. Para a mstica, o sentido de existncia no experimentado como
forma terminal de um processo, mas, sim, como o prprio processo.
Irrupo como origem, comeo, nem est num incio de tempo, nem
est nalgum lugar, mas na banalidade radical do cotidiano.
Vida, interpretada como irrupo da impossibilidade em possibilidade, , com efeito, a abertura de um horizonte de possibilidades. A
nova possibilidade que se desdobra junto com o radicalmente-outro
um campo de possibilidades: uma vida nova. A irrupo nunca
doao do singular pelo singular. Ela , antes, doao do singular no
surgir de outras singularidades, de outras doaes: o ser exposto em
sua conjuntura. A irrupo da vida estrutura novas possibilidades de
pertenas mtuas de seres: um novo mundo. Nela no h nada que se
parea com mundo anterior. Diz Eckhart:
Uma obra enquanto obra no de si mesma, tampouco por e
para si mesma; no acontece de si mesma. [...]Pois quando se
tornou obra, imediatamente tornou-se em nada e tambm o
tempo em que aconteceu, e no est nem aqui nem l, pois o
esprito nada mais tem a ver com a obra. Se ele quiser operar
alguma coisa ainda, deve faz-lo atravs de outras obras e tambm noutro tempo9.
9. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. II (sermo 105), op. cit. p. 236-237.
34

A existncia, na acepo mstica, no a conduo de um estado
de vida para um outro ambiente de vida e de ser. No , ademais, a
passagem de um antes para um depois. A existncia percebida
como um salto para o novo, o que pressupe a cegueira para um anterior e a viso para um novo, semelhana do episdio paulino. A
converso de So Paulo no descreve a conduo de algo de um mbito para outro. Ela manifesta o advento de uma individualidade nova.
Na converso de So Paulo, o que lhe era antes est to aniquilado (o
fenmeno da cegueira) como aquilo que, visto a partir do anterior, o
depois, parecia radicalmente impossvel (o fenmeno da angstia).
Do ponto de vista teolgico, o significado de perfeio espiritual
do homem emerge, na viso mstica descrita pelos sermes, da evidncia singular de uma infinitude da finitude da vida. A radicalidade
dessa compreenso confere vida um sentido altamente positivo: nela
tudo se decide. Assim, da impossibilidade desponta a possibilidade.
Do negativo surge o positivo. A finitude da vida criada, compreendida
a partir de Deus, ganha um carter de infinitude. Esse evento nico
no se consuma dentro de um tempo histrico. Ele est concedido a
priori de modo absoluto: Aqui no tempo, nutrimo-nos da gerao
eterna, que Deus o Pai realizou e realiza sem cessar em eternidade, pois
que esta mesma gerao nasceu agora no tempo em natureza humana.
Vida, desde o horizonte do tempo de Deus, o prprio ser de Deus
(deidade). Por isso Eckhart chama o tempo da salvao de verdadeira
eternidade.
Origem, comeo, irrupo, so categorias que indicam, em seu
pensar, a compreenso de nascimento como aniquilao de uma realidade. Irrupo de vida pressupe um processo de rompimento e de
composio. Uma vez despojado do sentido de ser precedente, os supostos elementos da aniquilao se tornam momentos do processo da
nova composio do ser. Como tal, Mestre Eckhart interpreta a determinao escolstica de criao creatio ex nihilo ao modo de irrupo.
O nada no tomado como vazio prvio, mas quer dizer a impossibilidade que se faz possibilidade e, ao fazer-se, carrega consigo a imScintilla, Curitiba, vol. 7, n. 1, p. 25-52, jan./jun. 2010
35

possibilidade como seu campo. O que, antes, era subsumido, posteriormente, como vida nova. Para sua ontologia mstica, uma tal
gnese que, vinda da irrupo, se apresenta adentrando em sua
originariedade, a criao ela mesma. A doutrina da criao acolhida,
na mstica, dentro de uma tal correspondncia que, nela, aquilo que
vem para fora originariamente tanto criador quanto criatura. Dessa
forma, tambm Deus, como criador, de algum modo se conduz para
fora em seu processo criativo. Na base dessa representao que Eckhart
preserva o sentido de deidade no lugar de Deus, posto que Deus no
pode preceder obra, colocando-se nela como imagem de uma subjetividade. O sentido de deidade preserva, na irrupo, a idia da revelao do criador e da criatura originariamente na criao. A compreenso de criao alcana, desse modo, a evidncia de que onde quer que
se manifeste, ela ir se dispor como identidade. No processo de identidade criativa, o que se cria o todo da possibilidade de si, na criao.
O que, nestas condies, surge de uma criao traz o carter de absoluto. O absoluto s absoluto no processo criativo. O producente
se vivencia como uma condio do absoluto:
Ontem noite ocorreu-me o pensamento de que toda comparao apenas uma obra preliminar. No posso ver nenhuma
coisa a no ser que seja igual a mim; nem posso conhecer alguma coisa se no for igual a mim10.
Em ambos os sermes, o 36a e o 20a, se pode encontrar uma

mesma passagem, na qual Eckhart descreve, de forma original, o processo dialtico de rompimento e de composio que acompanha a circunstncia da irrupo da vida. Trata-se da representao da idia do
comeo descrita na imagem do dia em seus perodos decorrentes. A
existncia pode ser apreendida como manh, tarde e noite. Nessa passagem, a idia de irrupo, curiosamente, no aparece representada na
figura da manh, como se haveria de esperar. Para Eckhart, no h
manh, tarde ou noite, se no houver o meio-dia. O meio-dia , para
ele, o smbolo da irrupo do ser. O meio-dia est no interior da
10. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. I (sermo 51), op. cit. p. 284.
36

manh, da tarde e da noite. O nascimento resulta do absoluto nada,
que o meio-dia. s quando o percurso do dia leva por e sobre o
meio-dia que surge a gnese: a hora mais quente, na palavra de
Eckhart. No pino do sol o dia se desmorona de uma vez, no s na
luminosidade das possibilidades da manh, mas igualmente no ponto
do prprio pino. O meio-dia um instante de quebranto, que se
transforma em rompimento, para, na insistncia do dia, se abrir o
comeo de um novo caminho: a tarde. A tarde feita da materialidade
do esgotamento da manh. o esgotamento recriado da manh. A
tarde a manh que se aniquilou. A manh no se torna mais possvel
atravs de nada. A tarde, porm, permanece no sendo passvel de se
desempenhar e busca seu sucesso superveniente da indisponibilidade
da manh. A tarde precisa, assim, conter o meio-dia. S atravs desse
caminho que, por conseqncia, surgem a tarde e a noite, que contm
toda a realidade do dia. Assim explica:
A tarde no pode chegar se antes no tiver havido uma manh e
um meio-dia. Diz-se que o meio-dia mais quente do que a
tarde. No entanto, porque a tarde contm em si o meio-dia e
porque o calor sobe, ela mais quente, pois antes da tarde ali
est todo um dia cheio. Ao avanar do ano, quer dizer, depois
do solstcio de vero, quando o sol comea a aproximar-se da
terra, a tarde torna-se quente. Jamais pode tornar-se o meio-dia
se a manh no tiver passado, nem pode tornar-se tarde se o
meio-dia no tiver passado. Isso significa: Quando a luz divina
irrompe na alma, sempre mais e mais at o pleno dia vir a si,
ento ali no se esvai a manh <antes> do meio-dia, nem o
meio-dia <antes> da tarde: Juntos se incluem plenamente em
um. Assim, quando tudo o que a alma se torna cheio da luz
divina, ento o dia todo, cheio na alma11.
Quando o sol se levanta, d-se a luz da manh; depois ele brilha
mais e mais, at chegar o meio-dia. De igual modo, a luz divina
irrompe na alma, para iluminar mais e mais as foras at que se
torne meio-dia. De modo algum, faz-se dia espiritualmente na
alma se ela no recebeu uma luz divina12.
11. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. I (sermo 36a), op. cit. p. 212.
12. Cf. ECKHART, Mestre. Id. (sermo 20a), p. 137.
37
Vida ativa e vida contemplativa como modos de rompimento

e de constituio: a vida nova
No mbito da compreenso de vida como irrupo, o comeo
apreendido como mudana da impossibilidade para a possibilidade.
Para Eckhart, o comeo do ser o incio de uma desenvoltura que
deve retornar para si. A criatura nasce. Seu nascimento possibilidade tornada. Uma possibilidade tornada, porm, no no sentido de
possibilidade aberta para a experincia. Eckhart exprime o sentido de
nascimento do ser como dar-se experincia. Ser possvel se abrir
e se iluminar como um campo prprio. A criatura, ele entende, j
nasce como experincia de si mesma e de suas pertenas de mundo.
Ser possvel um modo de autodeterminao e de
automaterializao. Por isso, no ser difcil perceber, em Eckhart,
que a compreenso da essncia da humanidade do homem, em seu
carter de criatura, est intimamente ligada a modos possveis de ocupao. A condio humana se abre, criativamente, como ocupao e
sentido prprios. Ele confirma:
Quem pelo espao de mil anos perguntasse vida: Por que
vives? se ela pudesse responder, no diria outra coisa a no
ser: Eu vivo porque vivo. Isso vem porque a vida vive do seu
prprio fundo e emana a partir do seu prprio. Por isso vive sem
porqu, justamente por viver <para> si mesma. Quem, pois,
perguntasse a um homem verdadeiro, que opera a partir do seu
prprio fundo: Por que operas tuas obras? se quisesse responder direito, no diria outra coisa a no ser: Eu opero porque opero13.
O empenho, o cuidado, a obra, a lida, o conhecimento, so espaos possveis da realizao de vida humana, enquanto criatura. O grau
de vitalidade do homem (seu nascimento, sua gerao) depende do
grau de seu desempenho, de sua operao. No entender de Eckhart
todo o ordenamento criativo vital do homem est em seu operar. A
criatura, em seu nascimento, est ligada tarefa inalienvel de ter que
13. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. id. (sermo 5b), p. 67.
38

operar, e, cada vez, segundo um agir prprio. Sua identidade est de tal
modo ligada a essa possibilidade que ela essa possibilidade mesma.
Com base nessa condio, o ser criado sempre ser singular. A expresso ser singular inclui todas as pertenas de uma conjuntura prpria. A conjuntura de ser da criatura, portanto, est, da mesma forma,
de tal modo ligada a essa possibilidade, que ela a possibilidade mesma. Tudo, assim, pertence criatura.
Na acepo de criao como nascimento, a criatura no reconhecida
como um estado do ser, um ponto terminal de um processo criativo. A
criatura, e em especial o ser do homem, por mais que se tenha desempenhado, estar sempre de novo no comeo de si, visto que jamais abandonou o ponto da impossibilidade, na qual e pela qual comeou. A criatura
se d sempre neste instante em que agora se encontra, como se d a si
todo o tempo. O ponto de sua impossibilidade a possibilidade de seu
salto para a realidade. O salto conduz ao princpio da singularidade do ser.
No salto, o salto se converte em origem.
Uma ontologia da criao se afirma, nessa circunstncia, pelo sentido do ser que v no comeo do caminho a doao da liberdade para
a experincia do caminho. Este o sentido libertador da experincia
de vida, como origem, na viso da mstica especulativa. Em Eckhart
o sentido da obra da criao levado para o horizonte da gerao.
Nesta pressuposio sua doutrina enfatiza o carter permanente do ato
criativo na criao. Com efeito, a imagem da liberdade da criao tambm expressa pela idia de retorno. A liberdade do ser , por assim
dizer, assumida como movimento permanente de retorno para sua
possibilidade prpria: Aqui no tempo, nutrimo-nos da gerao eterna, que Deus o Pai realizou e realiza sem cessar em eternidade. O
nascimento no retorna a um ponto anterior, mas retorna condio
de comear: um nascimento, assim, concebido como renascimento.
Por ele, o sentido de finitude da criatura se expressa sob uma base
ontolgica completamente distinta daquela encontrada na acepo usual
do termo. Finitude assumida como materializao da liberdade. A
gerao eterna mediada pela vida, assim interpretada. Por isso a vida
39

sempre uma novidade. Ela nunca pode ser a mesma, cada vez. A
mstica de Eckhart reconhece na finitude, como meio, um fundamento da criatura e no seu trmino.
Uma espiritualidade que emerge desse pensar dever necessariamente se diferenciar daquela que nega a corporalidade e no inclui o
corpo como experincia fundamental da vida. Com efeito, na mstica
de Eckhart o mundo exterior compreendido como condio de transformao interior da conjuntura humana. Sem interior no h exterior. O sentido mstico de abnegao no descreve uma experincia de
rejeio ao mundo material. Pelo princpio da interioridade da conjuntura do ser, aquilo que exterior s o em determinado tempo
prprio de sentido. Fora de sua temporalidade prpria ele no coisa
alguma. A coisa em si da obra humana, junto qual o homem opera, no algo solto com uma interioridade oca. O em si da obra s
se manifesta quando o para fora o que d o interior ao exterior.
Dar-se para fora modo de ocupao humana.
A palavra dos sermes revela uma doutrina que entende o sentido
de nascimento e de redeno da criatura como uma nica constituio. Por isso a eternidade o a priori ontolgico do tempo da criao
e da redeno da criatura. Eternidade o horizonte possvel para toda
e qualquer compreenso fragmentada de tempo. Do ponto de vista
teolgico, a profundidade do pensamento de Mestre Eckhart est na
prerrogativa de que a dimenso do ser da criatura j compreendida
desde sua divinizao originria. Na compreenso de redeno est
implcito que todo o ser do homem em sua propriedade, assim como
, pode ser transferido para dentro da constituio ontolgica da salvao. Por isso, o sentido de elevao espiritual, em Eckhart, no pressupe a mortificao do corpo como condio necessria, mas, antes, o
engajamento concreto do homem em sua propriedade histrica:
Lana fora a criada e seu filho, pois ele no deve ter herana
com o filho livre (Gn 21,10). Toda orao ou jejum corporal e
toda obra exterior no pertencem herana. E segundo isso:
Todas as obras espirituais, que operam no esprito, pertencem
40

herana. Por maior que seja o desejo, lana fora a criada e seu
filho. Mesmo que se colha grande recompensa e incomensurvel recompensa na orao e no jejum [...]14.
O sentido de perfeio religiosa deve surgir da acolhida cordial da

finitude humana, a sua herana. A espiritualidade mstica de Eckhart
e de sua escola a concretizao de uma ontologia da finitude. Nela
est configurada a responsabilizao humana pela acolhida da existncia concreta e finita. O modo de ser da finitude humana est preso
tarefa de ter que assumir sempre de novo o seu ser. Ademais, ele precisa atuar para esse propsito, pois esse operar uma tarefa inalienvel.
Ela cada vez sua. O homem opera a partir de um vazio, experimentado como sua libertao, como confirma:
Se uma boa obra acontecer por um homem, com a obra liberase o homem. E com essa liberao ele se iguala a seu comeo e
dele se aproxima, mais do que estava antes de acontecer a liberao. E nesse tanto, ele mais bem-aventurado e melhor do que
antes de acontecer a liberao. [...] a obra no possui essncia e
tampouco o tempo em que aconteceu, pois se desfaz nele mesmo.
Por isso no bom nem santo e nem bem-aventurado; antes,
bem-aventurado o homem, em quem o fruto da obra permanece, no como obra ou como tempo, mas como um bom feito,
que ali eterno com o esprito, [...] e o prprio esprito15.
O resgate da dimenso da finitude, em Eckhart, aparece no entendimento de que o homem, em sua individuao e conscincia, no
um ser ao lado de ou voltado para suas operaes. A constituio
da humanidade do homem acontece no salto (operar), para o qual
tudo retorna e onde ele encontrado em tudo. O indivduo se constitui como suas operaes elas mesmas. No sentido especulativo da
mstica, o homem apreendido como um reflexo tardio de uma
conjuntura singular. As obras surgem e se esvaem por si mesmas
generativamente e assim produzem primeiramente o indivduo (ser si
prprio), como natureza boa, em quem permanece o fruto do es14. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. II, op. cit. (sermo 99), p. 187.
15. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. II, op. cit. (sermo 105), p. 237.
41

prito. a ocupao humana e seu fruto, a obra, que fazem aparecer o
indivduo, no o contrrio.
A vida , pois, uma constituio gentica. Em seu fundamento ela
um salto sempre novo para formas originrias de vivncia. A caracterstica fatdica de ter que ser a partir de operaes faz com que o
indivduo seja sempre imprevisvel, nico e irrepetvel. A existncia
humana experimenta, desse modo, a unicidade da possibilidade; a identidade dessa possibilidade com o todo e a identidade de todos os eventos com essa possibilidade.
Vida ativa e vida contemplativa como modos de elevao

O mbito da compreenso de vida como constituio gentica
corresponde a uma viso peculiar da mstica de Mestre Eckhart. Ele
no desenvolve, atravs de sua palavra, uma teoria da vida do esprito.
Ele apenas descreve uma viso da vida que se legitima pela tica de
um olhar correspondente: Um pensar relacional da criao. Raramente
uma viso de mundo se constitui em uma doutrina. A viso da
liberdade da criao pelo olhar relacional uma possibilidade de compreenso da experincia da vida. A viso da criao se antecipa, portanto, pelo olhar relacional. Assim como, pelo fenmeno da irrupo,
A vida constitui o desabrochar de si em um espao prprio, ela tambm pressupe um percurso prprio para o seu desabrochar. O percurso da constituio gentica da vida interpretado, na mstica, atravs do conceito de elevao. Ao comeo, como irrupo, corresponde um percurso, uma elevao. Eckhart instrui:
Um mestre pago [Aristteles] diz: Isso bem-aventurana, a
saber, que se viva segundo a suprema fora da alma. Essa deve
tender constantemente para o alto e receber sua bem-aventurana
em Deus. L onde, na primeira irrupo, o prprio Filho recebe, l tambm devemos receber, no que h de mais elevado em
Deus. <Mas> ento, tambm ns devemos sustentar igualmente ao encontro dele o que h de mais elevado em ns16.
16. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. I, op. cit. (sermo 45), p. 259-260.
42

A viso relacional da criao em eckhart novamente tomada numa
perspectiva diferenciada. Vale lembrar, aqui, algo que se afirmou anteriormente: Que sua mstica especulativa assume os seres, em seu sentido, no
como substratos, mas como momentos do mundo criado, em sua essncia, no qual as criaturas podem ser tomadas como momentos de uma
constituio mais ampla que elas mesmas no so. Pelo conceito de elevao, aquilo que se concebeu como momento constituinte de uma relao ganha, agora, dinamicidade e vitalidade.
A narrativa da obra humana, nos sermes 101 e 105, revela o sentido de obra como o desempenho nico, atravs do qual uma multiplicidade de significaes se abre na forma de conexes sucessivas: a
criao. Na linguagem dos sermes a obra humana apreendida, em
sua desenvoltura, como o prprio nexo significativo que ela descobre.
O que emerge, desse modo, como resultado da obra, simplesmente
um momento do nexo significativo, o qual encontra, nesse nexo,
seu sentido e temporalidade prprios. o que motiva a indagao
reiterada de Eckhart: o que pertence ao homem fazer, como sua obra,
para que alcance e conquiste que esse nascimento acontea e nele se
realize? E, noutra oportunidade, a afirmao: acontecendo uma boa
obra por meio do homem, liberta-se, assim, com esta obra o homem.
Pois a obra, na medida em que se realizou [...] tambm imediatamente se aniquilou junto com o tempo em que ela tenha se dado.
Caso deva realizar algo mais, isto ter de se dar com outras obras,
como tambm num outro tempo. Do mesmo modo como ocorre
no processo da irrupo, no possvel ver como, cada vez, a possibilidade concreta se abre em sua impossibilidade radical. Tempo, lugar e
ocasio se escondem: manifesta-se, pois, um radical-outro.
Aquilo para o que Eckhart chama a ateno, nos sermes sobre as
obras e o tempo (sermo 105), no , na verdade, a relevncia desta ou
daquela obra humana em particular. Nem a totalidade das obras humanas, em seu desempenho, lhe interessa. A palavra do sermo quer
apenas destacar o sentido de natureza humana, em sua origem, como
uma desenvoltura operativa. Em Eckhart, a natureza humana possui
43

um percurso prprio para o seu desabrochar. O homem visto, em
sua essncia, como o desempenho de um percurso prprio. Este percurso pensado na linguagem mstica com o termo elevao. Pela
elevao o homem se desenvolve para sua criao.
A compreenso de obra humana, assim descrita, ainda no alcana
toda a dimenso do sentido de liberdade pretendida pelo pensar mstico de eckhart. Falta-lhe confirmar, como ele mesmo enfatiza, os nveis
da amplitude de obra humana em seu desempenho concreto. A amplitude de percurso da vida humana, em nveis, comumente reconhecida, em seu discurso, como grau ou degrau do ser. Mesmo
assim, no so os chamados degraus do ser do homem que, propriamente, revelam a dinmica do percurso do desenvolvimento do homem para sua liberdade criativa. Esse desempenho acontece, de fato,
segundo o dinamismo de um movimento, cuja mobilidade eckhart
descreve como elevao. Os degraus do ser indicam, desse modo,
apenas graus (nveis) do comprometimento do homem ao assumir
para si as condies prvias de sua autorealizao. Os degraus correspondem, pois, a nveis de elevao humana.
Mestre Eckhart compreende que a nobreza da condio humana
diretamente proporcional grandeza do princpio que a liberta.
O princpio libertador prprio que determina o grau de autocorreo,
de transformao, de converso e de consumao do desempenho humano como vida.
No sermo 86, Mestre Eckhart discursa o tratado da liberdade,
assim proposto. Em sua narrativa ele descreve como a vida, pela
irrupo, se constitui como o desabrochar de si em um espao de
liberdade prprio. O percurso de realizao desse desabrochar no est
dado a priori. Ele precisa ser desempenhado pela elevao humana. Na
elevao est configurada a responsabilizao do ser humano pela acolhida da existncia concreta e finita do ser. Nesse processo, o homem
se encontra sempre a caminho. No estar a caminho ele se espelha
em nveis de responsabilizao da tarefa de assumir para si suas condies prvias de realizao. O sermo 86 se alinha junto s mais bri44

lhantes pginas da hermenutica construda pela mstica especulativa
de Eckhart. Nele, o mestre distingue vida ativa e vida contemplativa
como modos de elevao. Eis o resumo do texto:
Nosso Senhor Jesus Cristo entrou numa cidadela; ali foi recebido por uma mulher chamada Marta. Marta tinha uma irm
que se chamava Maria. Ela, sentada aos ps de Nosso Senhor
escutava suas palavras; Marta, porm, andava de um lado para
outro servindo o Cristo amado. [...]
Ento Marta diz: Senhor, ordena que me ajude! [...]Prestai
ateno! Ela percebeu que Maria estava tomada de prazer por
toda sua satisfao de alma. Marta conhecia Maria melhor do
que Maria conhecia Marta. [...]
ela disse: Senhor, ordena que ela me ajude, como se dissesse:
minha irm pensa que j pode fazer o que quiser, enquanto
permanece sentada junto a ti na consolao. Permita que veja se
as coisas so mesmo assim, e ordena que se levante e se afaste de
ti! [...]Suspeitamos que a querida Maria de certo modo estava
sentada ali mais por causa do prazer do que pelo proveito racional. Por isso, Marta disse: Senhor, ordena que se levante, pois
temia que ela permanecesse no prazer e no fosse disso alm.
Ento o Cristo lhe respondeu, dizendo: Marta, Marta, tu s
cuidadosa, ests aflita por muitas coisas. Uma coisa necessria!
Maria escolheu a melhor parte, que jamais poder ser-lhe tirada (Lc 10,41-42). [...]
Mas por que chamou Marta duas vezes? Ele quis indicar que
Marta possua plenamente tudo que bem temporal e eterno e
tudo que a criatura deveria possuir. Na primeira vez que disse
Marta, demonstra sua perfeio nas obras temporais. Quando
pronunciou pela segunda vez o nome de Marta, demonstrou
tudo que pertence bem-aventurana eterna, da qual ela nada
carecia. Por isso, ele disse: tu s cuidadosa, e quis dizer: tu
ests junto s coisas e as coisas no esto em ti. E cuidadosos so
aqueles que em todos os afazeres se encontram sem impedimentos. [...]A alma tem trs caminhos para dentro de Deus. O primeiro : procurar a Deus em todas as criaturas, com mltiplo
empreendimento e com amor ardente. [...]
O segundo caminho caminho sem caminho, livre e, no entanto, ligado, elevado e arrebatado muito acima de si mesmo e de
45

todas as coisas, sem vontade e sem imagens, embora ali ainda
no seja instncia essencial. [...] O terceiro caminho se chama
caminho e , no entanto, lar, isto : contemplar a Deus, sem
mediaes no-que--seu-prprio. [...]So trs as coisas que devemos ter em nossas obras. Isto , que operemos de maneira
ordenada, racional e sbia. Chamo de ordenado quilo que
em todos os pontos corresponde ao mais prximo. Chamo de
racional quilo que no se conhece nada de melhor no tempo.
E chamo a algo de sbio quando nas boas obras encontro a
verdade viva com sua jovial presena. [...]
E o Cristo diz: tu te afliges por muitas coisas, no por uma.
Isso quer dizer: quando ela est pura e simples, sem qualquer
empreendimento, voltada para o alto, para o crculo da eternidade, ento fica aflita se for intermediada por uma coisa, de
modo que no pode com prazer permanecer l em cima. O homem ficar aflito na coisa, se mergulha ali ao estar junto ao cuidado. Mas Marta estava assentada numa virtude esplndida,
madura e slida, num nimo livre, desimpedida de todas as
coisas. Por isso ela desejava que sua irm estivesse assentada no
mesmo vigor, pois via que ela ainda no estava assentada de
modo essencial. Era uma base madura, aquela a partir da qual
ela desejava que tambm Maria estivesse fortalecida em tudo o
que pertence bem-aventurana eterna. Por isso, o Cristo diz:
uma coisa necessria. O que isso? o Um, Deus. Isso
necessrio a todas as criaturas; pois, se Deus retivesse em si
mesmo o que dele, todas as criaturas se tornariam nada. [...]Por
isso precisamos daquele um. Marta temia que sua irm ficasse
presa no prazer e na doura; e desejava que Maria se tornasse
como ela mesma, Marta. Por isso, o Cristo falou, como se lhe
dissesse: fica sossegada, Marta, ela escolheu a melhor parte.
Isso que agora pode estar afetando a Maria lhe ser tirado. O
mais sublime que uma criatura pode ser, ela o ser: ela ser
bem-aventurada como tu.
Ento o Cristo diz: tu te afliges por muitos cuidados. Marta
era to essencial que seu operar no criava nenhum impedimento; obras e operar conduziam-na para a bem-aventurana eterna. verdade que havia algo mediado: a sustentavam natureza
nobre, empenho constante e virtudes, mencionadas anteriormente. Maria era antes Marta, antes de ela tornar-se Maria;
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pois enquanto estava sentada aos ps de Nosso Senhor, no era
Maria. [...] Eu chamo de Maria a isso: um corpo bem exercitado, obediente a uma alma sbia. A isso eu chamo de obediente: ao que a discrio ordena, a vontade satisfaz17.
A elevao, em seu sentido essencial, est ligada possibilidade de

um agir prprio, mas de tal modo que esse agir a possibilidade mesma de elevao. Pode-se dizer que a obra humana uma forma de
desempenho da liberdade. Em toda ao do homem est embutida
uma tendncia de melhoramento. O melhoramento humano o sentido fundamental da liberdade. Ele significa no s melhoria das condies do caminho, mas a melhoria do prprio caminho. Este o
fundamento dos trs caminhos para dentro de Deus, na palavra do
sermo. Para Eckhart, melhoramento um resultado da elevao. Mas
a elevao sempre uma experincia que se confirma dentro de um
determinado grau prprio. Ela se estrutura a partir de um caminho
que se descobre a si mesmo como o sentido de si mesmo.
A idia de degraus de elevao, nos sermes, , em si, a retomada
da tradicional questo da analogia da proporo, sob uma postulao
diferenciada. Mestre Eckhart, com efeito, interpreta a analogia do ser
com o recurso da imagem da elevao. A elevao humana, apreendida
em gradaes, , nesse caso, um modo de proporo. Ela experimentada como projeo do todo para uma viso futura modificada de si:
chamo de ordenado quilo em que todos os pontos corresponde ao
mais prximo. O pensar especulativo da mstica entende a proporo
como a medida da diferena entre a intensidade operativa a ser desempenhada e os critrios para o seu desempenho. Quanto maior o grau
de elevao do homem, em conjuntura prpria, tanto menor o seu
desempenho operativo no sentido de um mero afazer ocupado com
coisas materiais (algo mediado). Da o fato de Marta ser to essencial que seu operar no criava nenhum impedimento. Esta proporo que mantm o equilbrio conjuntural do ser de Marta. A idia de
17. Cf. ECKHART, Mestre. Sermes alemes. Vol. II, op. cit. (sermo 86), p. 126ss.
47

elevao a idia guia da proporcionalidade e est includa nos principais disjuntivos na analogia entis: absoluto-relativo; necessrio-contingente; infinito-finito; interior-exterior.
A dinmica da elevao um movimento interno da conjuntura
humana, que s se pode constatar exteriormente por vestgios. Ela
experimentada como o caminho de uma busca identitria: ou bem se
realiza como procura de Deus, com mltiplo empreendimento, ou
se realiza como um caminho sem caminho, elevado muito acima de
si ou, finalmente, se consuma como um estar em casa, isto , [como
um] contemplar a Deus sem mediaes. Por ser o caminho de uma
busca identitria, a elevao sempre vivida como forma de propriedade. Por isso o elevar-se da criatura nunca pode ser visto de fora.
Da a razo porque Marta desejava que sua irm estivesse assentada no
mesmo, pois via que aquela ainda no estava assentada de modo essencial. Marta s podia sondar a Maria por vestgios.
O caminho da elevao para poder se constituir em caminho prprio no deve querer se conservar. Um caminho que no se desenvolve como elevao corre o risco de se converter num curso de piora, ao
invs de melhoria do ser. Sendo esse o caso, tudo aquilo que antes se
alcanou, com mltiplo empreendimento e com amor ardente, nem
progride, nem se conserva, antes, se aliena e se perde. Eckhart v na
reao aflita de Marta uma preocupao desse gnero diante da beatitude
de Maria, nisto, quando aquela temia que esta permanecesse no prazer e no fosse alm disso. Mestre Eckhart refora este entendimento,
quando comenta a seguir: como se dissesse: [...] gostaria que ela aprendesse a viver, para que possua a vida de maneira essencial. Por no
poder se conservar, o caminho da elevao reconhece no degrau o sentido de uma estao provisria do ser. No h degraus, de fato. O
mximo que se pode falar em estaes de um caminho. E na compreenso da mstica, quanto mais elevado o grau de ser, tanto mais
instvel o ser se torna. Na instabilidade se encontra a disposio do
indivduo a se retomar. Quanto menos elevado o grau de ser, tanto
menos capaz de se recriar se encontra o indivduo.
48

Elevar-se e ocupar-se com as coisas do mundo so fenmenos
que no devem necessariamente se contrapor, na viso mstica, como,
muitas vezes, ocorre na contraposio entre vida de orao e vida de
trabalho para a experincia contemplativa moderna. A lida com as
coisas do mundo um dos trs caminhos possveis para dentro de
Deus na palavra do sermo. Ademais, em todas as ocupaes com o
mundo tambm devemos ter trs coisas. Isto , que operemos de
maneira ordenada, racional e sbia. A mstica, em Eckhart, retoma o
princpio de busca da perfeio alcanada por So Bento, que via no
ora et labora um condicionamento recproco na forma da elevao.
Orar e trabalhar so, na medida ordenada, movimentos complementares. A questo que parte de Eckhart na exegese do sermo 86 a
compreenso de que a obra humana sem elevao se torna uma ao
externa, do mesmo modo que a orao sem empenho experincia
morta. O ora et labora evoca o comeo impossvel de todo empenho
humano pelo sentido da vida. Ele entende, dessa forma, que a elevao
humana modo de intensificao de um processo dinmico, que s se
realiza pelo esforo, empenho ou trabalho: natureza nobre, esforo
constante e virtudes.
Em Eckhart, a elevao recria a obra humana e todo seu sentido.
O trabalho, em seu desempenho, apenas produz. Enquanto o trabalho produz, a elevao recria. Estes so dois movimentos da dinmica
da criao em sua viso mstica. o sentido daquilo que afirma nos
sermes 105 e 5b, j referidos: Acontecendo uma obra, liberta-se,
com esta obra, o homem. A obra no possui ser algum, porquanto
se dissipa por si mesma, ou, ademais, eu vivo porque vivo, eu opero
porque opero.
No sermo sobre a relao (proporo) entre Marta e Maria,
Eckhart mostra que o trabalho torna possvel a existncia humana a
partir de baixo. A elevao, quando autntica, nunca dispensa a presena da obra. O desempenho bsico da obra continua sendo a base
conjuntural humana da disposio de si prpria. A elevao se cumpre
tanto na contemplao de Maria quanto no afazer de Marta. A figura
49

de Marta representa, todavia, na interpretao de Eckhart, o sentido
ontolgico de cura. Marta a cura. Ela cuida da existncia humana em
seu sentido pleno: Marta possua plenamente tudo que bem temporal e eterno e tudo que a criatura deveria possuir. Uma conjuntura
humana se d a si mesma pela circunstncia qual se dirige: as coisas
do mundo ao seu redor. Por isso, em seu modo de possuir tudo plenamente, Marta se aflige por muitos cuidados. Ela zela pela existncia humana ligada ao mundo. Seus afazeres se abrem desde uma interioridade na
qual se podem experimentar as coisas a partir de sua pertena a um todo.
Se no ao todo, como plenitude, de qualquer forma, como uma delimitao prpria. Em todo caso, Marta responde por sua delimitao. Toda
delimitao prpria conhece estranheza e no tangenciamento. Ocupada
com o cuidado da casa, o zelo de Marta a elaborao completa de uma
possvel relao com o mundo, com as coisas e com o no-prximo: sua
estranheza. A aflio de Marta a expresso de sua estranheza. Em sua
autodelimitao est tambm a desocupao de Maria, como tal, includa em sua estranheza. Marta toca a Maria sem a tocar. A desocupao de
Maria e seu no tangenciamento s concernem vigilncia fundamental de Marta. Pelo fato de a elevao s possuir relevo na obra humana,
a desocupao permanente de Maria se insiste referida e includa na
aflio de Marta.
Tambm pode ser o caso em que o caminho da elevao busque sua
conservao e no se constitua em caminho prprio. A criatura permanece grosseiramente sem caminho prprio. Ela se prende. Torna-se
excluda. O excludo permanece l fora, sem autocorreo, sem desempenho e elaborao. Nesse caso, o estranhamento se torna em alienao. A
aflio de Marta est voltada, pois, para o perigo da alienao e da perda de
Maria: Marta temia que sua irm ficasse presa no prazer e na doura.
Eckhart entende que a alienao sempre uma autoalienao, pois ela
perfaz um modo de ser si mesmo. Nessa circunstncia, o ser si mesmo no
reside dentro, mas se aloja no que Eckhart denomina de exterior do exterior. A obra humana perde, ento, seu carter de elevao. Uma obra humana pode perder seu carter de elevao, mas a elevao nunca perde o
carter de trabalho e empenho.
50

Na preleo sobre a excelncia de Marta sobre Maria, Mestre
Eckhart resume a experincia do renascimento pela idia da elevao, a
qual, em outras passagens de sua homiltica, ele denomina de arrebatamento. A elevao descreve como o processo do surgimento
(irrupo) se constitui como um caminho de muitas retomadas a serem empreendidas pela criatura. A elevao corresponde a um processo contnuo de autocorreo e de autoevidenciao da criatura em direo a sua maturidade plena.
O caminho da plenificao descrito como elevao do ser no encontra um fim. Mais e mais se torna evidente a necessidade de que nele
se manifeste a escuta atenta s suas possibilidades jacentes. A elevao
uma experincia de autonomia. Seus estgios, assumidos como degraus, se tornam cada vez mais claros e tambm autnomos. Cada
degrau, pelo processo de retroao, assume o todo dos degraus precedentes. Cada grau, como tal, se mantm como o todo dos degraus,
do mesmo modo que um degrau, como o todo, repercute adiante em
direo sua consumao, permanecendo vivo em seu processo de
comear de novo.
Mesmo que o sentido de elevao pelos degraus concorra para um
fim, essa concluso no um fechamento. Cada degrau significa, de
novo, uma retroao e uma repercusso, descrevendo um processo
gentico e criativo. O fim do processo de elevao pertence ao prprio
processo. Ele no estabelece os limites de seu fim, mas se descobre
como um degrau, a partir do qual o todo pode ser recuperado
nascivamente em sua criatividade. Os degraus no representam, todavia, nveis progressivos ou colaterais do ser. Cada degrau um comeo
e um fim em si mesmo. Vida e morte. Morte e vida. Enquanto comeo, s conclusivo no fim. O jogo do todo em cada momento
entendido como experincia absoluta. Aqui, o sentido da
relacionalidade criativa originria da criao se plenifica, ganha corpo. Em seu ciclo, a elevao pe de p a criatura. E visto que no
processo de retroao e repercusso s se alcana o comeo no fim, o
processo sempre criativo. Seu resultado experimentado como eternidade: homem novo : vida eterna.
51
Referncias
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Edusf/Vozes, 2006.
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MORA, J. Ferrater. Dicionrio de filosofia. So Paulo: Loyola, 2001.
52
O IDEAL DE FELICIDADE EM SGER DE BRABANTE...
O IDEAL DE FELICIDADE EM
SGER DE BRABANTE
Idalgo Jos Sangalli *
Resumo: A partir do apoio de uma fonte indireta Agostinho Nifo
e confrontando com diversos passos de algumas das obras do prprio
Sger de Brabante (c.1240-1280/84), a proposta deste estudo fornecer argumentos para mostrar a evoluo sigeriana da concepo
filosfica de felicidade e, assim, tentar compreender alguns traos de
seu ideal de vida feliz. Ele defende que o intelecto humano, ainda
nesta vida e unindo-se aos outros intelectos, pode alcanar a felicidade no ato intelectual pelo qual compreende a essncia de Deus sem
nenhum intermedirio, embora assuma depois uma posio mais
moderada em que estabelece uma unio operativa entre o intelecto e
o homem. Mesmo assim, ele reconhece a dificuldade da questo sem
abdicar de tentar, no conjunto de seu pensamento, recuperar a legitimidade da filosofia e o espao do filosofar; como um dom de Deus, o
homem deve fazer o melhor uso de sua melhor parte e, assim procedendo, realizar-se e ser feliz enquanto criatura humana na sua existncia terrena.
Palavras-chave: filosofia, felicidade, intelecto, copulatio, operao.
Abstract: From the support of an indirect source Augustine Nifo and
confronted with several steps of some of the works of their own Siger of
Brabant (c.1240-1280/84), the purpose of this study is to provide arguments
to show the development sigerian of the philosophical conception of happiness
and thus try to understand some features of his ideal of happy life. He argues
that the human intellect, even in this life and joining the other intellects, can
achieve happiness in the intellectual act which understand the essence of
God without any intermediary, although it takes then a more moderate
position establishing a operative union between the intellect and the man.
Still, he recognize the difficulty of the question without giving up on trying,
in the whole of his thought, to recover the legitimacy of the philosophy and
the space to philosophy; as a gift from God, the man must do the best use of
*
Professor Doutor em Filosofia Medieval, leciona no Curso de Filosofia da UCS.
53
IDALGO JOS SANGALLI

his best part, and doing so, to take place and be happy as human creature in
his earthly existence.
Key words: Philosophy, happiness, intellect, copulation,
operation.
Em 1945, Bruno Nardi publicou a marcante obra Sigieri di Brabante

nel pensiero del Rinascimento Italiano. parte a polmica explicitamente
agressiva entre ele e Steenberghen referida, por exemplo, no prefcio, e
nos dois primeiros captulos que reproduzem parte das discusses publicadas, primeiramente, no Giornale Critico della Filosofia Italiana , a obra
tornou-se referncia nas investigaes filosficas sobre o averrosmo. Isto
no s por tratar da produo intelectual dos filsofos da chamada segunda fase do averrosmo parisianense-italiano (Joo de Jandun, Joo de
Baconthorp, Toms de Wilton, Tadeu de Parma, Pedro Trapolino, Alexandre Achillini e outros), mas por apresentar, a partir das obras de Agostinho Nifo, principalmente o Sobre o intelecto (De Intellectu), escrito em
Veneza em 1492 e publicado em 1503, diversas passagens das supostas
obras de Sger Sobre o Intelecto (De Intellectu), Livro sobre a felicidade
(Liber de Felicitate) e tambm uma outra obra de ttulo desconhecido,
tidas todas, ainda hoje, como perdidas. Diz Nardi:
[...] mi sembra che non siano da trascurare le numerose citazioni
che il Nifo fa di ben tre opere di Sigieri, le quali si leggevano ancora
a Padova e a Bologna alla fine del secolo XV, e che non figurano tra
gli scritti che si conoscono oggi di lui. [] Questultimo riassunto
[De intellectu, 1503] della dottrina di Sigieri importante per pi
versi: anzi tutto, perch il Nifo indica lopera del brabantino alla
quale attinge; indi, perch riferisce pensieri e frasi riportate alla
lettera, le quali e i quali non si trovano in nessuna delle opere di
Sigieri finora conosciute1.
1. NARDI, B. Sigieri di Brabante nel pensiero del rinascimento italiano. 1945, p. 10 e
19. Alm das informaes e citaes de Nifo, das obras sigerianas que tratam de moral,
so conhecidas apenas as breves pginas das Quaestiones morales, identificadas e descritas por Mgr Stegmller, em 1931. De Bocio, colega de Sger, conhecido o De summo
bono. Na tentativa de dar conta da falta de textos sobre a posio moral dos aristotlicos
radicais ou la famille des Commentaires averrostes sur lEthique Nicomaque, Gauthier
publicou um longo artigo em 1948, Trois commentaires averrostes sur lEthique
Nicomaque, onde analisa novos textos averrostas na inteno de tornar mais clara e
completa a doutrina moral desta corrente, em torno de dois problemas centrais: o
problema da felicidade e o problema da relao entre magnanimidade e humildade.
54

O De intellectu, citado por Nifo, como obra sgeriana e que teria
sido mandada a Toms de Aquino como resposta ao seu tratado De
Unitate Intellectus contra Averroistas, continua desconhecida. Nifo o
nico a fazer referncia a esta obra, assim como ao Liber de Felicitate,
tambm desconhecido e que talvez fosse uma parte complementar do
De Intellectu 2. De qualquer modo, e dando crdito fonte, algumas
das passagens citadas por Nifo lanam luz sobre o posicionamento de
Sger de Brabante (c.1240-1280/84) sobre o que seja a felicidade e
como e onde pode ser alcanada.
Diferentemente de Toms de Aquino, que elaborou uma antropologia fundindo elementos da revelao com categorias filosficas
mais consistentes que a proposta agostiniana, Sger, inspirando-se em
Averris, Alberto Magno e no confronto com o prprio doutor Anglico,
faz a sua prpria leitura de Aristteles. Apresenta uma concepo da
natureza do ser humano enquanto constitudo de alma e corpo, de
modo diferente de Toms, com nfase na operao prpria para a realizao do homem feliz por categorias filosficas dependentes apenas
da razo natural. Ou seja, seus pressupostos metafsicos no necessitam, na argumentao filosfica, do reforo dos dados revelados para
garantir a possibilidade de uma existncia humana na felicidade, pois
atravs da unio (primeiramente a unio ocorre nas Quaestiones in
Tertium de Anima), mas depois, nas Quaestiones de Anima Intellectiva
que se d a copulatio no sentido operativo entre o corpo e o intelecto.
Procuraremos responder aqui questo: o que a felicidade para
Sger? Pela exposio de Nifo e por algumas passagens das obras
sigerianas, podemos tentar compreender a concepo de felicidade do
Brabantino. Atenhamo-nos, primeiramente, a alguns tpicos do texto
de Nifo nos quais ele declara ter resumido o pensamento de Sger
evidente que Nifo insere neles tambm as suas prprias concepes,
mas ultrapassa o mbito do presente trabalho tentar identificar tais
inseres. Assim, por exemplo, diz Nifo:
2. Idem, ibid. p. 24-41.
55
IDALGO JOS SANGALLI

Por estas coisas Sger, homem prudente e sumamente peripattico,
e familiar na seita de Averris, no Libro de Felicitate afirmou que a
felicidade Deus, pois assumida aquela definio como premissa
maior [A felicidade o fim ltimo, timo, por si escolhvel, a nenhum outro ordenvel, graas ao qual todas as coisas so escolhidas, bom e perfeito, belssimo, delectabilssimo, por si suficiente,
honrvel, por isso princpio de todos os bens existentes: e deste
modo em todo livro da tica, Aristteles diz o que ela ], acrescente
esta premissa menor: mas Deus o ltimo fim, timo, por si mesmo escolhvel, a nenhum outro ordenvel, graas ao qual todas as
coisas so escolhidas, bom e perfeito, belssimo, delectabilssimo,
por si suficiente, honrvel, princpio e causa de todos os bens; logo,
Deus a felicidade. Alm disso, argumenta com mais fora: aquilo
pelo qual so felizes todos os deuses a suprema felicidade do
homem e de todos; mas Deus aquilo pelo que todos se tornam
felizes, porque todos se tornam felizes compreendendo a Deus;
mas a inteleco com que Deus inteligido o mesmo Deus.
Portanto, por Deus todas as coisas se tornam felizes. E Aristteles
parece colocar esta razo literalmente no dcimo livro da tica,
captulo 10 [EN X 8, 1178 b, p. 204s]. Portanto, Deus formalmente felicidade. Alm disso, por aquilo que Deus feliz, so
felizes os outros intelectos e tudo, como declara Aristteles,
Metafsica 12 especialmente e Averris, com. 38. Mas Deus no se
torna feliz a no ser por Deus, como diz o stimo livro da Poltica:
Deus feliz e beato; no por causa de algo extrnseco, mas por
causa de si mesmo. Portanto, pelo mesmo Deus todas as coisas se
tornam felizes; mas nada se torna feliz a no ser pela felicidade;
Deus , portanto, a felicidade. Ainda, aquilo em que se encontra a
razo de todo bem e de todo o ente formalmente a felicidade; a
felicidade pois, por ter a razo de todo o ente, sacia o intelecto.
Ser, portanto, uma proposio perspicaz. Mas em nada a no ser
em Deus se encontra a razo de todo o bem e de todo o ente3.
3. NIFO, A. De intellectu, II, tr. 2. c. 2. Ex his Subgerius, vir gravis ac maxime
peripateticus, et in secta Averroyca familiaris, in libro de felicitate dedit felicitatem esse
Deum, quoniam assumpta diffinitione illa pro maiori [Ergo felicitas est finis ultimus,
optimus, per se eligibilis, ad nullum alium ordinabilis, cuius gratia omnia eliguntur,
bonus et perfectus, pulcherrimus, delectabilissimus, per se sufficiens, honorabilis,
principium omnium bonorum denique existens: et hoc modo in libro Ethicorum
Aristoteles eam declarat], per te addetur et hec minor: sed Deus est ultimus finis,
optimus, propter se eligibilis, ad nullum alium ordinabilis, cuius gratia omnia eliguntur,
56

Ainda no De intellectu, escreve mais adiante Nifo depois de
dizer que todos os peripatticos como Alexandre, Temstio, Simplcio,
Averris, Avicena, Al Gazel, Al Farabi, Avempace e todos os antigos,
afirmaram que a felicidade formalmente o intelecto agente e que,
alguns destes, afirmaram que a felicidade da alma racional est nas
nfimas inteligncias separadas:
Dizendo, porm, que o intelecto agente Deus, afirmaram que
a felicidade formalmente Deus e que Deus mesmo a felicidade, silogisando com esta condio: o intelecto agente Deus; a
felicidade o intelecto agente; portanto, a felicidade Deus; e
vice-versa. Destas coisas se segue que numericamente com uma
felicidade nica, Deus e todos os intelectos separados so felizes; porque em Deus todos os intelectos se tornam felizes: Deus
numericamente a nica felicidade. Portanto, todos os intelectos se tornam felizes em nmero com uma nica felicidade;
Deus, portanto, por essncia beatifica a Deus; a inteligncia
prxima, pela essncia de Deus como forma, se torna feliz. E o
intelecto de Jpiter em Deus se torna feliz, de novo, o intelecto
de Marte em Deus se torna feliz, visto que Deus torna feliz a
Deus; da mesma forma o intelecto de Vnus do mesmo modo
em Deus se torna feliz e, conseqentemente, todos os demais
intelectos; de modo que o intelecto do homem se torna feliz
com a essncia de Deus, visto que a essncia de Deus Deus.
Portanto, com uma nica felicidade numericamente Deus feliz, nela todos os outros; , pois, a prpria felicidade para si e
para os outros.
bonus et perfectus, pulcherrimus, delectabilissimus, per se sufficiens, honorabilis,
principium et causa omnium bonorum; ergo Deus felicitas. Amplius arguit fortius: id
quo felicitantur dij omnes est suprema hominis et omnium felicitas; sed Deus est quo
omnes felicitantur, quoniam omnes intellectus felicitantur intelligendo Deum; sed
intellectio qua Deus intelligitur est ipse Deus. Ergo Deo omnia felicitantur. Et hanc
rationem ad verbum videtur ponere Aristoteles decimo Ethicorum, capit. 10. Ergo
Deus formaliter est felicitas. Rursum, quo felicitatur Deus felicitantur alij intellectus et
omnia, ut declarat Aristoteles, 12. Metaphysicorum maxime et Averroes, comm. 38. Sed
Deus non felicitatur nisi Deo, septimo Politice dicens: Deus felix quidem est et beatus;
propter nullum autem extrinsecorum, sed propter seipsum. Ipso ergo Deo omnia
felicitantur; sed nihil felicitatur nisi felicitate; Deus ergo felicitas. Adhuc, id in quo
reperitur ratio totius boni et totius entis est formaliter felicitas; felicitas enim, quia totius
entis rationem habet, satiat intellectum. Erit ergo propositio perspicua. Sed in nullo
nisi in Deo reperiuntur ratio totius boni et totius entis (Cf. NARDI, B. op. cit. p. 24s).
57
IDALGO JOS SANGALLI

Disto fica mais claro aceitar que qualquer inteligncia se torna
feliz pela unio do intelecto agente com o intelecto possvel,
com exceo da primeira, que feliz e beata por si mesma, no
stimo livro da Poltica, captulo primeiro, e no dcimo livro da
tica, captulo dcimo; todos os demais se tornam felizes pela unio
com Deus, que o intelecto agente, com suas essncias, que, em
comparao com Deus, so intelectos receptivos e perfectveis da
potncia por ele segundo o ser intencional. Difere, porm, a unio
do intelecto possvel da Lua e de outros com a inteligncia agente,
isto divina, da unio do intelecto agente com o intelecto possvel
nosso; porque ela simplesmente eterna segundo si mesma absolutamente e simplesmente e em relao; j a unio do intelecto
agente com a alma racional eterna de um modo e, segundo
outro modo, nova, como se ir mostrar.
Disto resulta, talvez por acaso, a verificao das palavras de

Aristteles em todo o livro da tica e alhures, onde a respeito da felicidade quis que a mesma fosse um ato timo, um ato nobilssimo,
um ato perfeitssimo, dignssimo, excelentssimo, honorabilssimo,
amantssimo, finalssimo, librrimo, delectabilssimo, etc., pois isto
tudo a respeito de Deus, segundo estes, ele cr que deve ser verificado;
, pois, Deus ato timo, porque Deus bom em si mesmo, nobilssimo,
perfeitssimo etc., como fcil induzir ao inteligente. Estas so as coisas que colhemos do livrinho de Sger, homem muito ponderado, ou
algumas coisas, e ns com nosso trabalho desta forma expressamos4.
4. NIFO, De intellectu, II, tr. 2, c.17. Dicentes autem intellectum agentem esse Deum,
dixerunt felicitatem formaliter esse Deum, ac Deum ipsum esse felicitatem hoc pacto
syllogizantes: intellectus agens est Deus; felicitas est intellectus agens; ergo felicitas est
Deus; et e contra. Ex his sequitur, quod una numero felicitate Deus et omnes intellectus
separati sunt felices, quoniam Deo omnes intellectus felicitantur: Deus est una numero
felicitas; ergo omnes intellectus felicitantur una numero felicitate; Deus ergo Deo per
essentiam beatificatur; proxima intelligentia essentia Dei ut forma felicitatur. Iterum
intellectus Iovis Deo felicitatur, iterum intellectus Martis Deo felicitatur, quemadmodum
Deus Deo felicitatur; iterum intellectus Veneris Deo eodem modo felicitatur, et
consequenter omnes residui intellectus; adeo quod intellectus hominis essentia Dei
felicitatur, quemadmodum Deus essentia Dei. Ergo una numero felicitate Deus est
felix, qua omnes alij; est enim ipse felicitas sibi et alijs.
Ex his amplius liquet accipere quod quelibet intelligentia felicitatur per copulationem
intellectus agentis cum intellectu potentie, excepta prima, que felix est et beata per
58

Numa outra obra, Nifo novamente faz referncia s ideias sigerianas
do suposto livro, como segue:
A respeito do segundo, isto , que a alma racional seja capaz de
tal beatitude e que possa conhecer a Deus intuitivamente, com
o conhecimento que Deus, no pequena a ambigidade: que
ela seja capaz de tal beatitude, os telogos afirmam abertamente; mas o que difcil se com a razo natural se pode provar
que a mesma capaz de tal beatitude. Sger, naquele livro que
escreve De felicitate, afirmou que isto demonstrvel pela razo
natural, porque pela razo natural aparece claro que a alma racional procura o sumo bem e a cincia mxima; e o sumo bem e
a mxima cincia conhecer com o conhecimento que Deus;
por isso, pela razo natural, claro que a alma racional capaz
de tal beatitude5.
seipsam ipsa, septimo Politice, capite primo, et decimo Ethicorum, capitulo decimo;
omnes autem relique felicitantur per copulationem Dei, qui est agens intellectus, cum
earum essentijs, que, comparatione Dei, sunt intellectus potentie receptivi ac perfectibiles
per illum secundum esse intentionale. Differt autem copulatio intellectus potentie
Lune et aliorum cum intellectu agente, scilicet divino, a copulatione intellectus agentis
cum intellectu potentie nostro; quoniam illa est simpliciter eterna secundum se absolute
et simpliciter et in respectu; copulatio intellectus agentis cum rationali anima est eterna
uno modo, et secundum alium modum nova, ut declarabitur.
Ex his rursum sequitur forte verificatio verborum Aristotelis in toto libro Ethicorum et
alibi, ubi de felicitate voluit ipsam esse actum optimum, actum nobilissimum, actum
perfectissimum, dignissimum, excellentissimum, honorabilissimum, amantissimum,
finalissimum, liberrimum, delectabilissimum; hec enim omnia de Deo, secundum hos,
verificanda esse credit; est enim Deus actus optimus, quia Deus bonus est seipso,
nobilissimus, perfectissimus, et reliqua, ut intelligenti facile est inducere. Hec sunt que
ex libello Subgerij, viri gravissimi, excipiuntur, vel quedam eorum, et nos labore nostro
hoc modo declaravimus (Cf. NARDI, B. Op. cit. p. 25s).
5. NIFO, A. Dilucidarium metaphysicarum quaestionum, Venetiis, 1559, II, disp. 3, cap. 4,
p. 81, col. 2. De secundo, videlicet utrum rationalis anima sit capax talis beatitudinis et
utrum Deum cognoscere possit intuitive, cognitione videlicet quae est Deus, non parva est
ambiguitas: ipsam enim esse capacem talis beatitudinis thiologi aperte tradunt; sed id
quod difficultatem facit, est si ratione naturali possit probari ipsam esse capacem talis
beatitudinis. Sugerius in eo libro quem de felicitate scripsit, tenuit hoc esse ratione naturali
demonstrabile, quia naturali ratione patet rationalem animam appetere summum bonum
et maximam scientiam; at summum bonum et maxima scientia est Deum cognoscere
cognitione quae est Deus; igitur ratione naturali patet rationalem animam esse capacem
talis beatitudinis (Cf. NARDI, B. Op. cit. p. 26).
59
IDALGO JOS SANGALLI

Nifo faz referncia tambm em outra obra, quando discute a questo
Se Deus ou o intelecto agente formalmente a beatitude. Diz,
Na sua paz, parece-me que Deus seja formalmente a beatitude,
e nada em ns, exceto Deus, nos torna felizes: nem a ao do
inteligente, nem a espcie inteligvel, nem a luz gerada. Por
isso, todas as vezes que Deus para ns inteleco como a si,
ento beatitude, Metafsica, 12, com. 38. De nossa parte, pois,
nada beatitude alm de Deus; porque Deus para si e para os
demais seres felizes, inteleco e ao: pois em Deus somos felizes, em Deus agimos e em Deus compreendemos, segundo
Averris; e Sger, homem ilustre na seita Peripattica, atribui
esta posio a Aristteles e aos telogos, como diremos no livro
De Intellectu. E isto provado, porque para que posto aquele
ato de compreender? Ou como meio ou como representando.
No como meio, porque atravs dessa luz um meio inadequado; aquele ato do compreender, portanto, tambm no como
representante, porque Deus irrepresentvel, como diz. Por isso
deve-se ter presente, que nem de nossa parte, nem da parte de
Deus necessrio algo, alm de Deus, para ser feliz. Para os
telogos pois, suficiente Deus que quer; ele, pois, querendo a
inteleco aquela pessoa que ele quer; porm, segundo Averris,
para aquele que tem um perfeito intelecto especulativo; porque
segundo Averris, no h disposio de estar unido, mas de unio;
isto , devir e no ser do feito. Pois, segundo a forma, a ao da
matria ser no feito, e no por algum meio; assim Deus ao,
inteleco e beatitude dos bem aventurados de fato, e sem ningum mediando. Sger aduz esta razo, porque ns somos felizes como as outras demais inteligncias, como diz Aristteles,
Metafsica, 12. E isto nos promete nossa religio. Mas as demais
inteligncias se comprazem pela essncia do superior e de Deus,
e por nada mais mediando. Por isso ns quando nos comprazemos
pela essncia de Deus, como ele, e mediante nada mais6.
6. NIFO, A. De anima beatitudine, II, comm. 21. Pace sua, mihi videtur quod Deus
sit formaliter beatitudo, et nihil in nobis, preter Deum, beat nos: nec actus intelligentis,
nec species intelligibilis, nec lumen genitum. Quoties igitur Deus est nobis intellectio
sicut sibi, tunc est beatitudo, 12. Metaph., comm. 38. Ex parte enim nostra, nihil est
aliud beatitudo preter Deum; quia Deus est sibi et ceteris beatis intellectio et actio: Deo
enim beamur, Deo agimus et Deo intelligimus, apud Averroem; et hanc positionem
ascribit Aristoteli et theologis Suggerius, vir in Peripatetica secta clarissimus, ut dicemus
60

A partir dos textos citados at aqui, podemos tirar algumas concluses
sobre o que Sger pensa da felicidade. Comeamos resumindo os pontos
centrais: Deus a felicidade, ela est em Deus e preciso ao homem, via
intelecto, conhecer Deus para ser feliz; o intelecto agente Deus que, embora separado, de certa forma, faz parte da alma humana, na medida em
que condio do ato de entendimento humano e, no final deste processo
de desenvolvimento intelectual do homem, ele se une ao intelecto possvel como forma; o intelecto humano pode chegar a conhecer as substncias separadas e a primeira inteligncia, que o prprio Deus, pela unio
(copulatio) intencional com a sua essncia, isto , alcanar a suprema perfeio e a felicidade desejada pelo homem, caso contrrio, se o intelecto possvel humano no pudesse conhecer tais realidades superiores, estas seriam
inteis; no ato intelectual natural pelo qual o intelecto possvel do homem
compreende pela sua essncia o intelecto agente (Deus) est formalmente
a felicidade humana nesta vida; no s o intelecto humano alcana a felicidade no ato intelectual pelo qual compreende a essncia de Deus sem
nenhum intermedirio mas, tambm, as outras inteligncias separadas atingem a sua felicidade pelo mesmo processo e, para todas estas inteligncias,
o conhecimento pelo qual Deus compreendido o prprio Deus.
Em primeiro lugar, nada de novo na formula: Felicidade = Deus.
Que Deus seja a felicidade uma concluso de sabor neoplatnicoagostiniano, apoiada nas Escrituras e na concepo neoplatnica de
in libro De intellectu. Et hoc probatur, quia ad quid ponitur actus ille intelligendi? vel
ut medium, vel ut representans. Non ut medium, quia per ipsum lumen est inadequatum
medium; igitur et magis ille actus intelligendi non ut representans, quia Deus est
irrepresentabilis, ut dicit. Tenendum igitur, quod nec ex parte nostra, nec ex parte Dei
est necessarium aliquid, preter Deum, ad beatum esse. Apud theologos quidem, sat est
Deus volens; ipse enim volens illi est intellectio cui vult; apud Averroem vero, illi cui
perfectus est intellectus speculativus; quia apud Averroem non est dispositio copulati
esse, sed copulationis; hoc est, fieri, non facti esse. Nam sicut forma est actio materie in
facto esse, et per nullum medium; ita Deus est actio, intellectio et beatitudo beatorum
in facto, et nullo mediante. Adducit Suggerius hanc rationem, quia nos beamur ut
cetere intelligentie, ut dicit Aristoteles, 12. Metaphysice. Et hoc nobis promittit religio
nostra. Sed cetere intelligentie beantur per essentiam superioris et Dei, et per nihil aliud
medians. Igitur nos quandoque beabimur per essentiam Dei, ut ille, et per nihil medians.
61
IDALGO JOS SANGALLI

retorno ao Uno. Sger parece estar (menos apoiado nas Escrituras do
que na concepo neoplatnica da reditio completa) visando o conhecimento mais elevado das substncias separadas e de Deus. No novidade que nos tornamos felizes compreendendo Deus, a partir da
conscincia de nossa finitude. Porm, esta compreenso no pelo
amor agostiniano, pela f, com ajuda da graa divina, mas pelo caminho da inteleco nesta vida, pelo esforo no uso do intelecto com as
suas potencialidades naturais. Deus formalmente a beatitude por
aquilo que ele em si mesmo e por si mesmo, pois nada lhe vem de
fora, mas arrasta para si tudo. Ele a razo de todo o bem e de todo o
ser e, por ele, o intelecto pode ser feliz e isto suficiente, no precisando de mais nada. A tese 36 (9), condenada em 1277, dizia que, nesta
vida mortal podemos conhecer a Deus por sua essncia (Quod Deum
in hac vita mortali possumus intelligere per essentiam)7.
na unio (copulatio) da mente humana com as inteligncias celestes e, principalmente, com Deus, que o intelecto humano informado de sua essncia de modo intencional. Esta unio como aquela
da matria com a forma que atualiza as potencialidades constituindo
algo, uma realidade determinada. Este processo ontologicamente
constitutivo do ser humano finito, com a possibilidade de ser atualizado em sua condio terrena, independentemente de uma existncia
transcendente de total unio com Deus. Logo abaixo, retornaremos a
esta complexa questo da copulatio e em que medida a felicidade
realmente possvel ao homem.
Muitos foram os comentrios tica a Nicmaco redigidos pelos
mestres de artes da Universidade de Paris, porm Sger no tem uma
obra especfica sobre isto. Entre as suas principais obras conhecidas,
encontram-se algumas passagens onde ele faz referncia direta tica a
Nicmaco, principalmente o livro X, 7 em diante, em que Aristteles
7. HISSETTE, R. Enqute sur les 219 articles condamns Paris le 7 mars 1277, 1977,
p. 30.
62

fala claramente da eudaimonia como atividade do intelecto, no sentido de contemplatio, possvel de ser atualizada na vida filosfica.
Em uma de suas primeiras obras, Quaestiones in Tertium de Anima (1265), apaixonado pela filosofia, Sger trata, em forma de questes, vrios problemas (a relao entre o intelecto e as outras partes da
alma, a essncia do intelecto, a relao do intelecto com o corpo, a
distino entre o intelecto possvel e o intelecto agente) que aparecem
no De Anima, de Aristteles. Nesta obra juvenil, que caracteriza o
primeiro perodo de seu pensamento marcadamente averrosta, encontramos uma nica referncia tica a Nicmaco, quando ele fala na
questo 11, Se a alma separada pode sofrer do fogo (Utrum anima
separata pati possit ab igne) e reconhece ser uma quaestio non multum
philosophica: Diz Aristteles, na tica a Nicmaco [X, 10, 1177 a,
12-18], que o prazer a partir da contemplao. Ora, quando a alma
compreende (videt) que est no fogo, ela compreende (videt) isto no
por viso imaginativa, mas por viso intelectiva8.
J no De Anima Intellectiva (1273-1274), obra do perodo de
transio de sua posio em relao quilo que ficou conhecido como
teoria do monopsiquismo, e posteriormente substituda pela teoria
moderna da subjetividade, vrias vezes Sger menciona a obra
aristotlica. Quando fala no captulo III, Como a alma intelectiva
seja forma perfeita do corpo (Qualiter anima intellectiva sit perfectio
corporis et anima), diz:
Deve-se dizer, em terceiro lugar, que sem dvida a operao
prpria do homem o inteligir e nisto se torna feliz, como
dito no dcimo livro da tica a Nicmaco [X, 7, 1177 a 13-18;
b 20s]. Pois o intelecto do qual procede o inteligir as coisas
supremas uma virtude que est no homem e prpria ao homem. Mas para que inteligir seja a operao prpria ao homem,
no necessrio que a substncia do composto do prprio ho-
8. SIGER DE BRABANT. Quaestiones in tertium de anima, IV, q. 11, 20-21, p. 32.

Dicit Aristoteles in Ethicis quod dellectatio est a contemplatione. Sed cum anima videt
se esse in igne, ipsa non videt hoc visione immaginativa, sed visione intellectiva.
63
IDALGO JOS SANGALLI

mem da qual procede o inteligir se una outra parte do composto como a figura cera, mas suficiente do modo predito9.
No captulo VI, quando fala sobre Como a alma intelectiva seja

separada do corpo e como se encontra separada (Qualiter anima intellectiva
a corpore sit separabili set quem statum habeat separata), diz:
Mas nem a providncia divina probe que no universo sejam
praticados males, como dever ser visto em outro lugar; e alm
disso, a boa obra o prmio para o que age bem, e nisto se torna
feliz, pois as operaes segundo a virtude so de felicidade divina, como se diz no livro I da tica [EN I 7, 1098 a 18-19];
alm disso, as operaes viciosas e ms segundo a virtude servem como pena aos malfeitores, j que conforme tais operaes
o homem vive miseravelmente, como ensinado no livro IX da
tica [EN IX 4, 1166 b 3s]10.
Na obra Quaestiones Super Librum de Causis (1275-1276), que

pertence ao terceiro perodo chamado moderado, pelos estudiosos
convencidos da autenticidade do escrito11, entre as diversas referncias
9. Idem. De anima intellectiva, III, p. 87, 26-32. Ad tertium dicendum quod sine
dubio propria operatio hominis est intelligere, et in hoc felicitatur, ut dicitur decimo
Moralium. Nam intellectus, a quo est intelligere suprema, est virtus in homine et
propria homini. Sed ad hoc quod intelligere sit homini propria operatio, non oportet
quod ipsius hominis compositi substantia a qua est intelligere uniatur alteri parti
compositi ut figura cerae, sed sufficit quod modo praedicto.
10. Idem, ibid., VI, p. 99, 88-94. Sed nec providentia divina prohibet ne in universo
fiant mala, sicut alibi videri debet; et iterum ipsi bene agenti bonum opus praemium
est, et in hoc felicitatur, cum operationes secundum virtutem divinae sint felicitatis, ut
dicitur primo Ethicorum; ipsis etiam malefactoribus operationes vitiosae et malae
secundum virtutem poenae sunt, cum secundum tales operationes homo misere vivat,
ut docetur nono Ethicorum.
11. DRONKE, P. Dante e le tradizioni medievali, p. 159, sustenta a idia de que a
Quaestion es super librum de causis seja uma obra de compilao e, neste caso, permitiria
rever e levantar outras hipteses sobre a suposta evoluo do pensamento de Sger (da
relao entre intelecto e corpo no interior de sua concepo da existncia de um intelecto nico para todos). Afirma em relao obra: Esse effettivamente contengono
alcune discussioni che, alla luce degli scritti riconosciuti di Sigieri, potrebbero essere
genuinamente sue, mentre le questioni fondamentali riguardo allintelletto, 26 e 27,
sembrano essere opera di qualcuno che non era assolutamente in grado di discutere a
livello filosofico i principali problemi epistemologici sollevati da Sigieri. Revendo esta
e outras posies, diz Petagine: Dunque, possiamo concludere che non ci sorprende
64

feitas tica aristotlica, destacamos a questo 26 Se a alma humana
impressa no corpo, assim como a forma e a perfeio (Utrum anima humana impressa sit corpori sicut forma et perfectio), onde afirma:
Porm, a alma intelectiva o princpio da operao prpria do
homem, posto que o inteligir esta operao, como diz o dcimo livro da tica a Nicmaco [EN X, 7, 1178 a 5-7]; ento, a
partir dela o homem determinado espcie. Mas a determinao de algum a uma espcie pela forma. Ento, a forma do
homem a alma intelectiva12.
No comeo do livro II, das Quaestiones in Metaphisicam (de alguns

anos antes de 1273) h vrias questes que tratam de modo indireto acerca
do argumento da felicidade; no h porm, referncia tica a Nicmaco.
Num outro lugar da obra que lembra o comeo da tica a Nicmaco,
Sger trata na questo 7, Se o homem mais estudioso deve estudar de
preferncia para o seu prprio bem do que para o bem da comunidade
(Utrum homo studiosus magis debeat studere ad bonum proprium quam ad
commune) e conclui que ningum deve estudar de preferncia para o bem
da comunidade que para o prprio bem, seja de qual bem falemos, se
estudando para o bem da comunidade no adquirir mais bem para si que
se estudasse para o prprio bem13.
che Dronke sospetti, in virt della cosiddetta critica interna, che le Quaestiones super
librum de causis siano unopera compilatoria. Tuttavia, se si accetta lautenticit di tali
Quaestiones, non ci pare esegeticamente adeguato fermarsi alla somiglianza verbale delle
tesi qui contenute con quelle dellAquinate. Se si pone attenzione, come noi abbiamo
proposto, al fatto che le tesi pi tomiste sono inserite nel corso della critica a Tommaso,
potremmo avanzare lipotesi che, forse, in questo caso, Sigieri stia mettendo in atto le
sue doti di dialettico, utilizzando le tesi dellavversario contro di esso, al fine di continuare
ad applicare allintelletto quel concetto allargato di forma che gi aveva discusso nel De
anima intellectiva (PETAGINE, Antonio. Op. cit. p. 95).
12. SIGER DE BRABANT. Quaestiones super librum de causis. (Ed. critique du A.
Marlasca) Q. 26, p. 104, 51-55. Anima autem intellectiva est principium propriae
operationis hominis, cum intelligere sit illa operatio, ut dicitur decimo Ethicorum; ergo
ex illa homo ad speciem determinatur. Sed determinatio alicuius ad speciem est a
forma. Ergo hominis forma est anima intellectiva.
13. Idem, Quaestiones in metaphisicam (Reportatio de Viena, VII, 7, 48-51), p. 399.
...nullus debet studere magis ad bonum communitatis quam ad bonum proprium de
quocumque bono loquamur, si studendo ad bonum communitatis non acquirat sibi
maius bonum quam si studuisset ad bonum proprium.
65
IDALGO JOS SANGALLI

E nas Quaestiones Morales (1274) interessam as passagens da primeira questo, quando fala Se a humildade uma virtude (Utrum
humilitas sit virtus) e a confronta com a virtude da magnanimidade
aristotlica. Contudo, a mais importante passagem parece ser a quarta
questo Quis status magis competat philosophis em que discute se o
estado celibatrio ou o estado conjugal o melhor para o filsofo (at
parece uma parfrase da carta de Heloisa a Abelardo), diz: O estado
conjugal tem numerosas ocupaes mundanas, como para com os filhos e a esposa, os quais no existem no estado virginal. E, por este
motivo, simplesmente melhor aos filsofos o estado virginal14. Mas
isto um assunto para outro momento.
Tanto nas citaes de Nifo, acima reproduzidas, quanto nesses
passos das obras sigerianas sobre a felicidade aparece, como situao
para alcanar tal condio de felicidade, a ligao, a conjugao, a unio
(copulatio) do intelecto possvel com o intelecto agente. Ento, uma
questo deve ser mais bem explicitada: Se a copulatio dos intelectos
condio de possibilidade para a felicidade, pois nisto podemos conhecer e compreender Deus, como e de que modo possvel ao homem conhecer, ainda nesta vida, tais realidades divinas?
Mais uma vez Nifo resume o que Sger pensou sobre esta questo.
Afirma:
necessrio somente deter-se, de que modo o intelecto inferior,
por exemplo, o intelecto da Lua, compreende os superiores... ao
que alguns sbios disseram, que Deus comparado pelas inteligncias como luz a luz; e como o lume multiplica a espcie
num meio capaz de receb-la, assim Deus multiplica a luz, que
um certo acidente espiritual, existente nas mentes das inteligncias, pelo qual so elevadas aquelas inteligncias a compreender o primeiro... outros filsofos quiseram que a inteligncia
inferior compreenda a primeira como causa, e esta seria a razo
de compreender-se aquela como causada. E assim disseram que
14. Idem, Quaestiones morales, q. IV, p.102, 20-22. Status enim coniugalis multas
habet mundanas occupationes, ut circa filios et uxorem, quas non habet existens in
statu virginali. Et ideo simpliciter melior est philosophis status virginalis.
66

a inteligncia inferior compreende a superior pela essncia da
inferior ... Mas Sger, homem ilustre, num certo tratado das
inteligncias e da beatitude, com muitos argumentos criticou
este modo de Averris. Primeiro, porque, ento, a segunda inteligncia seria beata e feliz em si mesma e, igualmente, ato puro,
visto que no aperfeioada pela superior. Mais, ento, a cincia no seria o sabido, porque o sabido seria a inteligncia superior, quem sabe seria a essncia inferior. Alm disso, ento, a
inteligncia posterior no compreenderia perfeitamente q superior, porque a mesma deficiente em relao primeira; portanto, no representa suficientemente a primeira. Finalmente,
ento, a no haveria composio, porque Averris a no coloca
nenhuma outra composio, a no ser do intelecto e do inteligvel, como aparece aqui. Muitas outras coisas diz, que no se
deve narrar aqui.
Finalmente, utilizando as palavras com que Averris opina, que
o intelecto inferior compreende o superior pela essncia do superior; como, pois, o nosso intelecto aperfeioado pelos intelectos, assim tambm a inteligncia inferior aperfeioada pela
superior. E tambm que um s o modo em relao aos intelectos materiais e s inteligncias, a no ser que haja esta diferena:
que os intelectos materiais no so intelectos em si, porque esto nas matrias, mas se tornam intelecto, enquanto a mente
remove aquelas da matria; porm, os intelectos abstratos, como
em suas essncias haja a mesma qididade que o indivduo, sero intelectos inteligentes.
Que isto, porm, pense Averris, esfora-se por demonstrar,
porque na Fisica 8 [comm. 40 ao p da pgina], diz: em coisas
abstratas o inteligido e o intelecto so a mesma coisa. E, na
Metafisica 12 [comm. 44], diz: a perfeio de cada movente
aperfeioa a cada um dos crculos pelo motor primeiro; mas
no efetivamente [nisto pois remove o erro de Avicena], nem
materialmente, portanto, formalmente. E, assim, uma a forma do outro, como diz; e com isso um o conhecimento e o
desejado alheio. E ali expe isto; todavia ali est a causa e o
causado, pois que o intelecto a causa do inteligente; deste
modo o inteligido no causa material nem efetiva do intelecto, mas formal ou final, o que a mesma coisa. E, alm disso,
disse no mesmo comentrio, que um a causa de muitos, pelo
67
IDALGO JOS SANGALLI

fato de que por muitos compreendido; e no grande comentrio diz que em cada inteligncia que compreende alguma coisa,
h algo semelhante matria e algo semelhante forma. Haver, portanto, uma segunda semelhante matria, portanto, um
sujeito quase recipiente; e a primeira semelhante forma, portanto, recebida. E porque a primeira matria de nenhuma
forma, por isso diz que sua qididade; e outras tambm se
diferenciam do mesmo modo na qididade e na essncia, como
evidente. E ento, se verifica aqui sua palavra, que as inteligncias abstratas se aperfeioam por si mutuamente, a tal ponto
que uma seja a forma da outra, como afirma.
Junto a estes, portanto, oportuno dizer, que o intelecto inferior

como a matria, e o superior como a forma, que em si substncia, todavia, quase acidentalmente cincia de outro, como diz Averris, na
Metafisica 12 [comm. 17]. Destas coisas, conclui que a nfima das inteligncias como a matria de todos os seres superiores de uma determinada
ordem, como escreveu no livro De Intellectu; e que do intelecto superior
se faz mais verdadeiramente uno do que da matria e forma, porque aquela unio mais slida e mais essencial, como diz15.
15. NIFO, A. De anima. III, coll. ad t. c. 14, fol. 171, col. 3. Oportet tantum
immorari, quomodo intellectus inferior, v.g. intellectus Lune, intelligit superiores
Ad quod quidam sapientes dixerunt, Deum comparari intelligentijs ut lumen; et
quondam lumen multiplicat speciem in medio potenti recidere illam, ita Deus multiplicat
lumen, quod est quoddam accidens spirituale, existens in mentibus intelligentiarum,
per quod elevantur intellectus illi ad intelligere primum Alij philosophi voluerunt,
quod intelligentia inferior intelligat primam ut causam, et ipsa sit ratio intelligenti illius
ut causatum. Et sic dixerunt quod intelligentia inferior intelligit superiorem per
essentiam inferioris Sed Subiegius [sic; leggi: Subgerius], clarus vir, in quodam
tractatu intelligentiarum et beatitudinis, multis argumentis calumniavit hunc modum
Averroys. Primo, quoniam tunc secunda intelligentia esset beata et felix in seipsa, nullo
modo dependens a prima in intelligere, et sic esset eque perfecta sicut prima, et eque
actus purus, cum non perficiatur a superiori. Amplius, tunc scientia non esset scitum,
quondam scitum esset intelligentia superior, sciens essentia inferioris. Rursum, tunc
posterior intelligentia non intelligeret perfecte superiorem, quoniam ipsa deficit a prima; ergo non sufficienter representat primam. Postremo, tunc ibi non esset compositio,
quondam Averroes hic nullam aliam compositionem ponit, nisi ex intellectu et
intelligibili, ut patet hic. Multa alia dicit, que non sunt hic narranda.
Tandem colligens verba Averroys opinatur, quod intellectus inferior intelligat superiorem
per essentiam superioris; quemadmodum enim intellectus noster perficitur ab intellectis,
68

E mais:
H tambm outros, ilustres expoentes em filosofia, que quiseram ser mediadores entre latinos e Averrostas, como Sger, contemporneo de Toms, em certo tratado enviado a Toms como
resposta quele Toms: ele pensa com os averrostas que o intelecto material a forma perptua de ambos os lados, e que no
forma material, isto , tirada da faculdade da matria genervel
e corruptvel, e que nica numericamente em todos os homens e, por isso, diz que as posies dos latinos, contrrios a
isto, no conhecem neste ponto profundamente a filosofia, e
isto ele procura provar com razes de Averris e eu as anotei na
minha exposio no livro terceiro De Anima, num tpico somente, onde Averris trata delas. E num meu comentrio ao
ita et intelligentia inferior a superiori. Adeo quod unus est modus respectu intellectorum
materialium et intelligentiarum, nisi sit hec differentia: quod intellecta materialia non
sunt intellectus in se, quondam sunt in materiis, sed fiunt intellectus, prout mens
removet illa a materiis; intellecta autem abstracta, cum in essentiis eorum sit quidditas
idem quod individuum, erunt intellectus intelligentes.
Quod autem hec sit mens Averroys, conatur ostendere, quondam 8. Physicorum [,
comme. 40 in calce], dicit: in abstractis intellectum et intellectus sunt idem. Et 12.
Metaphysicorum [, comm. 44], ait: perfectio uniuscuiusque moventium unumquemque
orbium perficitur per primum motorem; sed non effective (in hoc enim removet
peccatum Avicenne), nec materialiter; ergo formaliter. Et sic una est alterius forma, ut
dicit; et hoc una est alterius cognitio et desideratum. Et hoc exponit ibi; tamen illic est
causa et causatum, secundum quod intellectum est causa intelligentis; modo intellectum
non est causa effectiva intellectus, nec materialis, sed formalis vel finalis, quod idem est.
Et ideo dixit eodem commento, quod unus est causa plurium, secundum quod a
pluribus intelligitur; et in magno commento dicit, quod in omni intelligentia intelligente aliud, est aliquid simile materie et aliquid simile forme. Erit ergo, secunda simile
materie, ideo subiectum quasi recipiens; et prima simile forme, ideo recepta. Et quia
prima est nullius forme materia, ideo dicit quod forma est quidditas eius; et alie quoquo
modo diversantur in quidditate et essentia, ut patet. Et tunc verificatur verbum suum
hic, quod intelligentie abstracte perficiuntur per se invicem, adeo quod una sit alterius
forma, ut dicit.
Apud hos ergo oportet dicere, inferiorem intellectum esse tamquam materiam,
superiorem tamquam formam, que in se substantia est, tamen est quasi accidentaliter
scientia alij, ut dicit Averroes, 12. Metaph. [, comm. 17]. Ex his concludit, infimam
intelligentiarum esse tamquam materiam omnium superiorum ordine quodam, ut
scripsit in libro De intellectu; et quod ex intellectu superiori fit verius unum quam ex
materia et forma, quoniam illa unio est firmior et essentialior, ut dicit (Cf. NARDI, B.
Op. cit. p. 27s).
69
IDALGO JOS SANGALLI

Tratactus de Felicitate, de Averris, expus aquelas quatro razes
que a tambm trata Averris. Mais, ele afirmou que o homem
fosse por si um composto de corpo e intelecto material predito,
diretamente classificado no predicamento da substncia, sob o
gnero animal, intrinsecamente denominado pela inteleco e
constitudo no ltimo ser especfico pelo mesmo ser racional
que assumido pelo mesmo intelecto material predito. E acrescenta: nem o intelecto pode informar a matria, no informando a cogitativa, porque no permanece a matria sem a forma
constituda no ser por ela; e o intelecto no pode informar sem
sua prxima disposio e ltima, e esta cogitativa. Por causa
disso diz que a cogitativa est ordenada para a intelectiva, embora a cogitativa no seja forma genrica. Nem pode a cogitativa
informar a matria, sem o intelecto informante. Colocados, pois,
o informvel ultimamente disposto e informativo, d-se a informao: porm, a matria informada cogitativa o informvel
prximo e por ltimo disposto para receber o intelecto. E, assim, pode uma forma substancial ser disposta outra, uma vez
que aquela forma preparante no seja a razo para a matria
receptora. Eis como o ser homem, enquanto homem, existe, em
ltima anlise por este intelecto; e como a diferena do homem,
enquanto homem, capta-se por este intelecto em ltima anlise. E, finalmente, acrescenta que as inteligncias so individualmente as mesmas com suas qididades; por isso o intelecto
material, sendo a parte mais nfima das inteligncias, sua
qididade como indivduo ser a mesma; pois na Metaphysica
VII, comm. 41, e no terceiro De Anima, IX e X, nas coisas
abstratas a qididade no diferente da matria daquele a quem
pertence. Portanto, o intelecto material ser individual e singular; e, por conseguinte, no repugna ao intelecto dar este ser,
embora seja uma qididade universal. E, assim, o indivduo
humano, como Scrates, tem isto do intelecto; mas da matria
dividida, informvel informativa informante, mediante as dimenses, origina-se a possibilidade de multiplicao dos indivduos sob a mesma espcie, e todas, por causa do ser universal
do intelecto, podem ser informadas por ele e dele receber este
ser uno. Quer, portanto, o mesmo intelecto, enquanto qididade,
ser dividido pelas matrias informadas em dimenses e
cogitativos; enquanto indivduo, ser aquilo pelo qual o indiv-
70

duo homem isso. O intelecto, portanto, como tem ser real,
a forma para o seu mundo; como tem o ser intencional, a
matria de todos os intelectos separadamente. Eis como Sger
est no meio entre latinos e averrostas: dos averrostas, com
efeito, recebe o intelecto indivisvel, a imaterialidade e a unidade; dos latinos, por outro lado, ele recebe o intelecto como forma que constitui o homem e este homem, o homem em seu ser
especfico, e este homem no seu ser isto [individual]; e, assim,
[que o intelecto seja isto] d-se o ser no indivduo e na espcie;
e, assim, o ser do qual recebe a ltima diferena especfica e
ultimada. Confirma, porm, que esta ltima parte prpria do
pensamento de Averris, colhida em muitos escritos que se encontram dispersos neste livro16.
16. NIFO, A. De intellectu, II, tr. 2, c. 39. Sunt et alij viri in philosophia preclari, qui
voluerunt quasi mediare inter latinos et Averroycos, ut Subgerius contemporaneus
Thome, in quodam tractatu misso Thome in responsione ad illum Thome: qui opinatur
cum averroycis intellectum materialem esse formam perpetuam ex utroque latere, et
quod non est forma materialis, hoc est educta de facultate materie generabilis aut
corruptibilis, et quod sit una numero omnibus hominibus; et ideo dicit quod positiones
latinorum oppositum sentientes in hoc philosophiam penitus non sapiunt, et hec
conatur probare rationibus Averroys, et ego notavi eas in expositione mea libri tertij De
anima in singulo loco, ubi Averrois tangit illas. Et in commento meo tractatus de
felicitate Averroys declaravi illas quattuor rationes, quas ibidem tangit Averroys. Amplius,
voluit hominem esse per se unum compositum ex corpore et intellectu materiali predicto,
directe reponibile in predicamento substantie, sub animali, intrinsece denominatum
ab intellectione et constitutum in ultimo esse specifico ab ipso rationali, quod sumitur
ab illo intellectu materiali predicto. Et addit: nec potest intellectus informare materiam,
non informante cogitativa, quia non stat materia sine forma constituta in esse per eam;
et non potest intellectus informare sine sua proxima dispositione et ultima, que est
cogitativa. Propter quod, inquit cogitativam ordinari in intellectivam, quamvis cogitativa
non sit forma generica. Nec potest cogitativa informare materiam, non informante
intellectu. Positis enim informabili ultimate disposito et informativo, ponitur informatio:
est autem materia informata cogitativa informabile propinquum et ultimate dispositum
ad recipiendum intellectum. Et sic potest una forma substantialis esse dispositivo ad
aliam, dummodo illa forma preparans non sit materie ratio recipienti. Ecce quomodo
esse hominis, in eo quod homo, est ultimo per hunc intellectum; et quomodo differentia
hominis, in eo quod homo, sumitur ab hoc intellectu ultimate. Et postremo addit
intelligentias esse individua eadem cum earum quidditatibus; propter quod intellectus
materialis, cum sit infima intelligentiarum, erit ipsa, ut individuum, sua quidditas;
VIJ. enim Metaph., comm. 41, et tertio De anima, IX et X, in abstractis a materia non
differt quidditas ab eo cuius est. Intellectus ergo materialis erit individuus et singularis;
et per consequens non repugnat intellectum dare esse hoc, quamvis sit etiam quidditas
71
IDALGO JOS SANGALLI

Um pouco antes, na mesma obra, diz Nifo:
Para a segunda questo Sger, homem prudente, promotor da seita
averrosta, no tempo do Expositor [Toms de Aquino], discpulo de
Alberto, explica em seu tratado De Intellectu: e imagina-se que o intelecto eterno, e a natureza humana eterna, e que o intelecto no a
forma de Scrates ou de Plato, a no ser pela unio das intenes
imaginadas, segundo Averris; mas primeiro e por si forma e ato da
natureza humana, e por acidente ato e perfeio segundo a derradeira
perfeio de Scrates e Plato e de outros; e, assim, o intelecto ser a
primeira perfeio do homem e o ato segundo a primeira perfeio; e
porque as derradeiras perfeies esto numeradas, da no se segue que
eu compreenda pelo teu e tu pelo meu inteligir17.
universalis. Et sic individuum humanum, ut Sortes, habet hoc ab intellectu; sed a

materia divisa, informabili informativa informante, mediantibus dimensionibus, oritur
possibilitas multiplicationis individuorum sub eadem specie; que omnia, propter esse
universale intellectus, informari possunt illo, et ab illo sumere suum esse hoc et unum.
Vult ergo ipse intellectum, inquantum quidditas, partiri per materias informatas
dimensionibus et cogitativis; inquantum est individuum, esse id per quod individuum
hominis est hoc. Intellectus ergo, ut habet esse reale, est forma suo orbi; ut habet esse
intentionale, est materia omnium intellectuum separatorum. Ecce quomodo mediat
inter latinos et averroycos: ab averroycis enim accipit intellectus impartibilitatem,
immaterialitatem et unitatem; a latinis autem, quod sit forma constituens hominem et
hunc hominem, hominem in esse specifico, et hunc hominem in esse hoc; et sic dare
esse in individuo et specie; et sic esse a quo sumitur ultima differentia specifica et
ultimata. Confirmat autem hanc ultimam partem esse mentis Averroys ex multis que
sparsim in hoc libro dicentur (Cf. NARDI, B. Op. cit. p. 18).
17. NIFO, A. De intellectu, I, tr. 3, c. 26. Ad secundam questionem Subgerius, vir
gravis, secte Averroystice fautor, etate Expositoris, discipulus Alberti, persolvit in suo de
intellectu tractatu: et imaginatur quod intellectus est eternus, et natura humana est
eterna, et quod intellectus non est forma Sortis aut Platonis, nisi per copulationem
intentionum imaginatarum, secundum Averroym; sed est primo et per se forma et
actus nature humane, et per accidens actus et perfectio secundum postremam
perfectionem Sortis et Platonis et aliorum; et sic intellectus erit prima perfectio hominis,
et actus secundum primam perfectionem hominis; aliorum vero, scilicet Sortis et Platonis,
actus secundum postremam et ultimam perfectionem; et quia postreme perfectiones
sunt numerate, ideo non sequitur quod ego intelligam per tuum et tu per meum
intelligere (Cf. NARDI, B. Op. cit. p. 20).
72

Outras passagens poderiam ser destacadas do texto de Nifo como
fez Nardi18, para mostrar os traos da posio sigeriana. Alis, possvel identificar as principais teses defendidas por Sger nesses traos do
suposto tratado De Intellectu, escrito como resposta ao De Unitate
18. Eis mais alguns dos passos destacados por Nardi, em sua obra acima citada: Tertia
questio: declaratum est in naturali philosophia, quod corporum, quorum prima perfectio
sit una numero in specie et substantia separata, non potest esse plus uno in specie: ergo,
cum hominis prima perfectio sit una numero, erit et unus numero homo tantum
(NIFO, A. De intellectu, I, tr. 3, c. 25). Ad tertiam eiusdem dicit Sugerius, quod maior
est vera respectu corporis, cuius primo et per se est prima perfectio; modo intellectus est
prima perfectio hominis, primo et per se; et ideo natura hominis est una numero natura
respectu corporum quorum est postrema perfectio, non oppositum. Vel dicas maiorem
esse veram, quando ad primam perfectionem sequitur corpus secundum esse, qualiter
est in orbibus, et non in omnibus; orbi enim, cum esse suum consistat in moveri, ideo
unus numero est sicut et motor: sed esse hominis non consistit in intelligere (NIFO, A.
De intellectu, I, tr. 3, c. 26). Multi in positione perypateticorum ac Averroys persistentes et ego diu credidimus intellectum potentie esse intellectum separatum, ultimum
abstractorum, ut Averroys, commento 19, tertii libri de anima... Intellectus autem
agens erit tunc secundum hoc Deus. Deus enim potest dupliciter intelligi: uno modo,
ut illuminans quoddam, illustrans omnia entia, et hoc pacto dicitur intellectus agens;
alio modo, ut efficiens omnia entia in esse, et sic dicitur primum principium ac primus
motor. Vollunt ergo hi quod, quo pacto ex nauta et navi, vel arte et instrumento fit
unum ens, unitate ad operationem unam efficiente, ita ex Deo et infimo intellectu, qui
dicitur potentia, fit unum tanta unitate, quanta sufficit ad operationem unam, scilicet
ad intelligere, quod dicitur respectu agentis abstrahere, respectu possibilis intelligere.
Rationalis ergo anima apud hos nihil aliud est, nisi colligatum ex Deo, ut illuminante,
et infimo abstractorum, ut illluminabili. Et hoc diu opinatus sum esse Averroys
positionem (NIFO, A. De intellectu, I, tr. 4, c. 10). Alij, ut Subgerius et multi sui
sequaces, deducunt consequentiam ex parte earum, et accipiunt primo, quod si
intellectus potentie non potest intelligere superiores intelligentias, ille non possunt
intelligere Deum, quoniam forma non apta suscipi in maximo receptivo alicuius generis,
illa non est receptibilis in minus receptivo illius generis. Sed intellectus potentie est
maxime receptivus in genere abstractorum. Ergo si primus intellectus non est natus
suscipi in intellectu potentie, nec in aliqua earum erit receptibilis. Modo habetur hoc,
quod, cum de facto intellectus potentie non intelliget primum intellectum, nulla
intelligentia intermedia intelliget eum. Secundo accepit Subgerius, quod nulla
intelligentia media potest intelligere mediam nec aliquam infra primam, si non potest
intelligere primam. Arguitur ergo: nulla intelligentia que non potest intelligere
supremam, potest intelligere aliquam mediarum vel infimam, secundum Averroym;
sed ex primo accepto nulla intelligentiarum potest intelligere superiorem; ergo nec
73
IDALGO JOS SANGALLI

Intellectus contra Averroistas, de Toms. Por exemplo: o intelecto possvel, em si mesmo, a nfima das substncias separadas e, tambm, o
nico para toda a espcie humana; a alma intelectiva do homem o
resultado da copulatio, isto , o intelecto possvel ou potencial, que
eterno e separado, se une com a parte mais elevada da alma sensitiva do
indivduo, que a faculdade cogitativa; desta unio com cada indivduo singular, o intelecto, que em si mesmo sempre uno, passa a ser
individual, pois est em cada indivduo e, ao mesmo tempo, mltiplo numericamente, na medida em que os indivduos singulares so
mltiplos; a alma intelectiva pela unio no apenas forma acidental,
mas passa a ser forma substancial inerente ao homem e, como tal,
alcana a sua diferena especfica; o intelecto possvel simplesmente
pura potncia destituda de qualquer ato substancial, sendo que as suas
potencialidades somente so atualizadas mediante a ao do intelecto
agente, no de um golpe s, mas de modo gradual.
Isto pode ser melhor visto observando certos passos (aqui indicamos
apenas alguns) na prpria obra conhecida de Sger19. Isto permite commediam; nec aliquam infra primam. Ex his arguit: intellectus potentie non potest
intelligere Deum, ergo nulla mediarum potest intelligere Deum; nulla mediarum potest
intelligere Deum, ergo nulla potest intelligere se; nulla potest intelligere se, ergo sunt
simpliciter ignorate, quoniam nulla potest intelligi ab aliquo intellectu, quia vel a
primo, vel ab infimo, vel a seipsis; non a primo quia nihil intelligit extra se; nec ab
infimo, quia non intelligit illas; nec a seipsis; ergo a nullo intellectu comprehendetur; et
sic natura egisset ociose. Hoc dicit Subgerius in tractatu suo de intellectu, tertio loco
inscripto, qui fuit missus Thome, pro responsione ad tractatum suum contra Averroym
(NIFO, A. De intellectu, II, tr. 2, c. 2).
19. SIGER DE BRABANT. Quaestiones in tertium de anima, q. 9, 27, 52-54, diz:
Ideo arguit Averroes quod, si intellectus multiplicaretur secundum multiplicationem
hominum individuorum, esset virtus in corpore. Mais adiante continua tematizando
a relao do intelecto com o corpo: Nota ergo quod intellectus et sensus copulantur
nobiscum in actu, sed diversimode. Sensus enim copulatur nobis per partem eius quae
est materia. Sed intellectus copulatur nobis per partem eius quae est forma (q. 9, 28,
64-67). Numa outra passagem, diz: Intellectus perficit corpus, non per suam
substantiam, sed per suam potentiam, quia, si per suam substantiam perficiret, non
esset separabilis (q. 7, 23, 38-40). Na parte final da obra em que trata da distino
entre o intelecto possvel e o intelecto agente, diz: Dico et credo quod intellectui
nostro non est innata aliqua cognitio intelligibilium, sed est in pura potentia ad omnia
74

preender e avaliar estes e outros argumentos, pois lanam luz sobre a possibilidade humana de conhecer as realidades mais elevadas, atravs da
copulatio do intelecto agente com o intelecto possvel. claro que a questo da evoluo do pensamento sigeriano de difcil soluo. J foram
destacadas, acima, as trs fases (averrosta, transio, moderada) ao menos em torno das teses sobre a relao corpo-intelecto que, sem dvida,
refletem a postura metodolgica geral adotada provavelmente forada
pelas crticas de Toms de rever os seus passos, de dialogar consigo
mesmo e com seus interlocutores, de encontrar a prpria sada dos problemas, usando uma argumentao dialtica sem aderir simplesmente aos
argumentos mais consistentes de seus adversrios.
Quando Aristteles no De Anima, III, 5, 430a, falava dos dois
intelectos, o potencial ou material e o agente ou produtivo, no intuito
de refutar a doutrina das Ideias de Plato, no foi claro o suficiente
para evitar dificuldades interpretativas. Averris tentou solucionar o
problema. Sger de Brabante e seus seguidores assumiram a posio de
Averris como a nica interpretao vlida do pensamento de
Aristteles. Ou seja, o intelecto agente e o intelecto possvel so um s
para todos os homens e sua unio com os indivduos singulares determinada apenas na utilizao das imagens sensveis produzidas por
cada indivduo. Deste modo, quando ns pensamos no somos ns
que pensamos com nosso intelecto particular, mas o intelecto nico
que utiliza para tal finalidade as nossas impresses sensveis. Por trs
desse problema, que provocou grandes disputas entre filsofos e telogos, est em xeque muito mais do que o problema hermenutico ou
de oposio tradio crist. Alm da questo da natureza do homem
e da sua imagem, o que est em jogo a finalidade do homem no
apenas enquanto indivduo que deve procurar salvar-se, mas a finalidade do homem enquanto cives.
intelligibilia, nullius intus habens innatam cognitionem, sed ex phantasmatibus intelligit
quidquid intelligit (q. 12, 40, 114-117). Ainda: Et intellectus copulatio humanae
speciei essentialior est quam copulatio quae est huic individuo, propter hoc quod
humana species aeterna est (et) quia intellectus (qui) ei copulatur aeternus est. E, por
fim: Adhuc de intellectu agente et possibili intelligendum quod non sunt duae
substantiae, sed sunt duae virtutes eiusdem substantiae (q. 15, 58, 42-43).
75
IDALGO JOS SANGALLI

A obra Quaestiones in Tertium de Anima reflete no s o pensamento antropolgico de Sger mas, tambm, dos averrostas em geral. A concepo antropolgica da tradio neoplatnico-agostiniana
foi da alma e do corpo como duas substncias completas, quando
unidas, formam uma unidade: o homem. A posio de Toms segue a
via de Aristteles, fornecendo uma concepo antropolgica oposta
agostiniana. Toms v a unidade como unio substancial entre alma e
corpo, onde a alma uma forma substancial. A unidade corpo-alma
no se constitui pela unio dual de substncias em si mesmas completas. Diante destas duas leituras opostas, Sger apresenta a sua prpria
concepo com um olho na proposta de Averris e outro voltado em
Aristteles. Mas no cabe aqui desenvolver esta temtica20.
No entanto, um pequeno passo, no De Anima Intellectiva, quando trata desta complexa questo da unio entre intelecto e corpo, mesmo aps a sua posio mais moderada, aquela que estabelece uma unio
operativa (intrinsecum operans) entre o intelecto e o homem, Sger
reconhece a dificuldade e, ao mesmo tempo, revela-nos o carter metdico da dvida:
Todas estas e outras dificuldades obrigam-me a dizer que h
muito tempo tenho algumas dvidas sobre o que, se se segue a
via da razo natural, deve-se decidir neste problema e qual foi a
opinio de Aristteles em relao a tal questo. Diante de semelhante dvida, deve-se aderir firmemente f, a qual supera
toda razo humana21.
Como bom cristo, a f a ltima resposta. A f pode eliminar a

dvida, assim como a dvida pode eliminar a f, como temiam
Boaventura e o bispo de Paris Estevo Tempier.
20. Sobre isto vide GHISALBERTI, A. Le Quaestiones de anima attribuite a Matteo
da Gubbio. 1981, p. 11-20.
21. SIGER DE BRABANT, De anima intellectiva, VII, 108, 83-87. Et ideo dico
propter difficultatem praemissorum et quorumdam aliorum, quod mihi dubium fuit
a longo tempore quid via rationis naturalis in praedicto problemate sit tenendum, et
quid senserit Philosophus de dicta quaestione: et in tali dubio fidei adhaerendum est,
quae omnem rationem humanam superat.
76

Se considerarmos o conjunto de seu pensamento, podemos concluir que Sger de Brabante no estava preocupado em fazer a apologia
da f e nem em contrap-la, mas, antes de tudo, recuperar a legitimidade da filosofia e o espao do filosofar; como um dom de Deus, o
homem deve fazer o melhor uso de sua melhor parte e, assim procedendo, realizar-se e ser feliz enquanto criatura humana na sua existncia terrena. Ideal tambm de alguns de seus colegas artistas, que juntos
vo fundamentar as suas posies no mais simplesmente na concepo ontolgica de bem baseada na perfectio, mas na concepo de um
bem tico baseado na operatio. Isto pode facilmente ser visto, por exemplo, nos textos de Bocio de Dcia e de Gicomo de Pistia.
Portanto, de modo diferente do contexto grego, para esses medievais, que seguem a trilha da doutrina do intelecto nico de Averris,
todos os seres humanos participam desse intelecto nico universal e
comum a todos. Enquanto ideal filosfico, todos podem ser filsofos, embora a distino, agora na prtica, ser entre os poucos filsofos
e as multides de no-filsofos. nesta perspectiva que devem ser
interpretadas a concepo tica da felicidade de Sger, de Bocio de
Dcia, entre outros e as ramificaes posteriores desta posio, alm
dos limites da Faculdade de Artes de Paris, com autores italianos como,
Gicomo de Pistia, Guido Cavalcanti e Dante Alighieri.
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DROKE, Peter. Dante e la tradizioni latine medievali. Bologna: Il Mulino,
1990.
HISSETTE, R. Enqute sur les 219 articles condamns Paris le 7 mars
1277. Louvain/Paris: Publications Universitaires/Vauder-Oyez, 1977.
77
IDALGO JOS SANGALLI

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SIGER DE BRABANT. Ecrits de logique, De morale et de physique. ed.
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Paris: Louvain Publications Universitaires, 1974.
SIGER DE BRABANT. Quaestiones in metaphysicam. ed. critique Armand
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ditions de LInstitut Suprieur de Philosophie, 1983.
SIGER DE BRABANT. ed. Critique William Dunphy, Philosophes
Mdivaux, tome XXIV, Louvain-La-Neuve: ditions de LInstitut
Suprieur de Philosophie, 1981.
SIGER DE BRABANT. Quaestiones super librum de causis. ed. Critique
A. Marlasca, Philosophes Mdivais, tome XII, Louvain-Paris: Louvain
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TOMMASO DAQUINO. Trattato sull unit dell intelletto contro ghi
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Spoleto: Centro Italiano di Studi sullAlto Medioevo, 1998.
GHISALBERTI, A. Le Quaestiones de anima attribuite a Matteo da
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GAUTHIER, R.A. Notes sur Sigieri de Brabant. I. Siger en 1265 In:
Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques, tome 67, n.2, Paris:
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GAUTHIER, R.A. Notes sur Siger de Brabant (fin). II. Siger en 12721275; Aubry de Reims et la scission des Normands. In: Revue des
Sciences Philosophiques et Thologiques, tome, 68, n. 1, Paris: Vrin,
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GAUTHIER, R.A. Trois commentaires averroistes sur lEthique
Nicomaque. In: Archives dHistoire Doctrinale et Litteraire du Moyen
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PETAGINE, A. Lintelletto e il corpo in S. Tommaso e Sigieri. In:
Dalla prima alla seconda Scolastica. Paradigmi e percorsi storiografici, a
cura di A. Ghisalberti, Bologna: Edizioni Studio Domenicano, 2000.
p. 76-119.
78
COINCIDNCIA DOS OPOSTOS EM NICOLAU DE CUSA...
COINCIDNCIA DOS OPOSTOS EM

NICOLAU DE CUSA: VIDA ATIVA E
CONTEMPLATIVA
Sonia Regina Lyra*
Resumo: Sendo Deus a necessidade absoluta, cuja via de acesso aquela completamente inacessvel (inaccessibilis), buscar-se-, atravs do que se entende por
vida ativa e vida contemplativa, procurar essa verdade proposta por Nicolau de
Cusa. Para tal, preciso admitir a coincidncia dos opostos sobre toda a capacidade
racional e entrar numa escurido acima de toda ascenso intelectual mais elevada,
chegando ao desconhecido. Assim, quanto mais obscura e impossvel se reconhece ser essa impossibilidade, tanto mais essa necessidade resplandece e tanto
menos veladamente est presente e se aproxima.
Ao e contemplao
Quando se pensa em vida ativa e vida contemplativa, Marta e Maria
(Lc 10,38-42) surgem de imediato como smbolos da vida prtica e
da vida terica, tomando-se a contemplao em seu sentido de conhecimento intelectual, assim como para Plato e Aristteles a contemplao (theoria) se contrapunha prxis ou ao. No sentido mstico
religioso, o termo indica o estado atravs do qual a mente se fixa em
uma realidade espiritual, nela imergindo at o total esquecimento de
qualquer outra realidade.
Para Plotino e o neoplatonismo, a contemplao parte integrante do processo emanativo com o qual pelo uno, atravs da contemplao, deriva-se a inteligncia e tambm a alma1. Da mesma forma,
Agostinho e Dionisio Areopagita vem na contemplao o grau mais
* Doutoranda de filosofia medieval, pela Puc-SP e pesquisadora do Ichtys Instituto
de psicologia e religio. sonia@ichthysinstituto.com.br
1. Filosofia. Garzanti Editore, 1999. Itlia, p. 210.
79
SONIA REGINA LYRA

elevado da atividade espiritual humana. Outros autores como Bernardo
de Claraval, Guilherme de Saint Thierry, Ugo e Ricardo de So Vitor
e Toms de Aquino tambm afirmam que a natureza da contemplao
intelectual. J em So Boaventura acentua-se a natureza da vontade,
sendo a contemplao descrita como um ato de amor. Para outros
msticos como Mestre Eckhart, Tauler e Ruysbroeck assim como de
Tereza Dvila e Joo da Cruz, a contemplao entendida como
orao mental no discursiva2, constituindo o pice da orao. Nas
tradies orientais encontram-se tendncias mstico-contemplativas na
cabala hebraica, no sufismo, no budismo etc., sendo consideradas o
vrtice do itinerrio asctico3 como uma anulao de todos os desejos e pensamentos.
Quanto prxis, recebe especial ateno em Kant quando este a
aponta como tudo aquilo que possvel por meio da liberdade4,
surgindo como um conceito especulativo e no ainda como um veculo do conhecimento. Mais tarde aparece denominada pelo mesmo Kant
como tcnico-prtica, onde na especulao, a razo pura por si mesma prtica numa dimenso no sensvel. So herdeiros dessa tradio
Fichte, com a Doutrina da cincia, e Schelling, com Lies sobre a essncia da liberdade humana. Busca-se o conhecimento do a priori quando o esprito antecede o pensamento e, atravs da liberdade e da prxis,
o eu se entende a si prprio bem como o no-eu. Dentre os grandes
movimentos da filosofia, advm o pragmatismo em conseqncia da
crise do idealismo e tambm do positivismo.
Na filosofia de Nicolau de Cusa (1401-1464), a grande novidade
e a profunda originalidade est na caracterizao do mtodo simblico, isto , da dimenso interpretativa que aponta para a possibilidade
da coincidncia dos opostos e sua transposio.
2. Idem, p. 210.
3. Idem, p. 210.
4. Idem, p. 890.
80

dimenso interpretativa, afirma Nicolau de Cusa, ascende-se por
trs etapas tomando-se inicialmente a finitude das figuras; em seguida
transpondo as figuras finitas no j na sua finitude, mas projetadas na
dimenso da infinitude (nesta fase, o princpio da coincidncia dos
opostos manifesta toda a sua fora operatria)5 e finalmente, exige-se
um salto transsumptivo, de superao reassumptiva, em que do finito
figurado se passa ao infinito simples e absoluto6. Assim, por exemplo, se v primeiramente em Marta e Maria, duas mulheres que acolhem um homem/Deus em sua morada. Interpretando-as, v-se que
podem significar modos de ser ou atitudes que apontam para uma
elevao do pensamento pela via do intelecto.
O Cusano prope como figuras particularmente exploradas as
matemticas, mas, especialmente no A viso de Deus (1998) se utiliza
de uma face humana pintada para, a partir de elementos finitos, ascender ao mximo simples desligado de qualquer figura.
Marta e Maria
Indo eles a caminho, entrou Jesus num povoado. E certa mulher, chamada Marta, hospedou-o na sua casa. Tinha ela uma
irm, chamada Maria, e esta quedava-se assentada aos ps do
Senhor a ouvir-lhe os ensinamentos. Marta agitava-se de um
lado para outro, ocupada em muitos servios. Ento, se aproximou de Jesus e disse: Senhor, no te importas de que minha
irm tenha deixado que eu fique a servir sozinha? Ordena-lhe,
pois, que venha ajudar-me. Respondeu-lhe o Senhor: Marta!
Marta! Andas inquieta e te preocupas com muitas coisas. Entretanto, pouco necessrio ou mesmo uma s coisa; Maria, pois,
escolheu a boa parte, e esta no lhe ser tirada (Lc 10,38-42)7.
5. NICOLAU DE CUSA, A viso de Deus. Traduo de Joo Maria Andr. 2. ed.

Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1998, p. 95.
6. Idem, p. 95.
7. http://www.bibliaonline.com.br/ra/lc/1.
81
SONIA REGINA LYRA

Mover-se e assentar-se; agitar-se e aquietar-se; o muito e o pouco;
so estados psquicos e espirituais que tm gerado polmicas e
conjecturas ao longo dos sculos. O pensamento de Nicolau de Cusa
implica essencialmente em primeiro expor as oposies para depois
concili-las pelo princpio da coincidentia opositorum. Pode-se, pela via
interpretativa, ao invs de pensar em Marta e Maria, pensar na linha e
no ponto, como por analogia.
Por exemplo: a unidade infinita entendida como ponto desdobrase em toda parte numa linha, que no mais que um ponto, que no
outra coisa que a prpria unidade infinita, porque ela o ponto que
o limite, a perfeio e a totalidade da linha e da quantidade, a qual ele
abrange. O primeiro desdobramento dele (do ponto) a linha, na
qual no se acha seno o ponto8. Dessa mesma forma pode-se entender o repouso como sendo a unidade que contm o movimento, o
qual repouso disposto em sucesso9, sendo, pois, o movimento,
desdobramento do repouso. Tambm se pode entender o tempo como
contido no presente, sendo o passado e o futuro desdobramentos do
presente. Portanto, no tempo no se acha nada seno o presente ordenado. E esse presente a unidade mesma, sendo, portanto, um s
presente a sntese de todos os tempos.
Esse processo de ascenso para o conhecimento que conduz a uma
viso incompreensvel do infinito caracterizado pela terceira etapa da
ascenso e denominado transumptio. Marta e Maria surgem como
imagens do visvel, do signo verdade, e no visvel desvelam o invisvel sem que este deixe de permanecer invisvel, em que o oculto se
revela na sua essncia profunda e inesgotvel de oculto10.
, pois, na experincia vivida da finitude que, continuamente, se
remete para a experincia intuda da infinitude. A partir das relaes
8. NICOLAU DE CUSA. A douta ignorncia. Trad. de Reinholdo Aloysio Ullmann,
EDIPUCRS, 2002, p. 117.
9. Idem, p. 118.
10. A viso de Deus, 97.
82

que progressivamente se estabelecem e so exploradas entre as figuras
finitas e as infinitas, percebe-se que entre o finito e o infinito surge
uma relao de participao. Esta aponta para a compreenso da dimenso ontolgica presente na multiplicidade, na contingncia e na
diferena, em face da unidade, da necessidade e identidade prprias do
infinito.
A coincidncia dos opostos

No h outra via para aceder a ti seno aquela que a todos os
homens, mesmo aos filsofos mais doutos, parece completamente inacessvel (inaccessibilis), porque tu me mostraste que no
podes ser visto seno onde se nos impe a impossibilidade11.
Para a mente humana, portanto, escreve o Cusano necessrio

entrar na escurido e admitir a coincidncia dos opostos, alm de toda
capacidade da razo, e procurar l onde se encontra a impossibilidade.
Sendo a coincidncia dos opostos uma forma de conhecimento impossvel, no sentido de que foge prpria apreenso, pode-se afirmar
com certeza que efetivamente a razo do universo no compreensvel, posto que antecede todo o compreensvel; portanto percebo que a
mesma incompreensvel, porque brilha compreensivelmente no que
compreensvel12.
Essa impossibilidade lgica, que para o intelecto se transforma na
mais alta necessidade do pensamento, precisamente a coincidncia
dos contraditrios, que o Cusano expressa com a imagem do murus
paradisi sive coincidentiae.
porta da coincidncia dos opostos guardada por um anjo
posto entrada do Paraso que te comeo a ver, Senhor. Tu ests
a, onde falar, ver, ouvir, saborear, tocar, raciocinar, saber e compreender so o mesmo e onde ver coincide com ser visto, ouvir
12. NICOLAU DE CUSA. Acerca de lo no outro, o de la definicin que todo define. Trad.
Jorge M. MACHETTA, Buenos Aires: Editorial Biblos, 2008, p. 89.
83
SONIA REGINA LYRA

com ser ouvido, saborear com ser saboreado, tocar com ser tocado, falar com ouvir e criar com falar13.
Essa experincia, ao mesmo tempo impermevel pela razo e permevel pela visio mystica qual conduz o intelecto, delimita aquele
lugar paradoxal e inacessvel para a razo, no qual, alm de toda oposio, habita Deus. Para Nicolau de Cusa, o homem possuindo uma
natureza intermediria entre o mundo inferior e o superior, pode ascender viso intelectual, isto , o saber negativo de carter intuitivo
que o fundamento da unio mstica denominado docta ignorantia.
A verdade ento, o objeto prprio do intelecto, a infinita essendi
forma na qual se resolve toda alteridade e oposio, pois, o intelecto
finito no pode atingir com preciso a verdade das coisas atravs da
semelhana14, uma vez que, na semelhana, h excedente e excedido
e, portanto, proporo. Essa verdade da qual se fala , portanto, a
coincidentia oppositorum compreendida como no podendo ser composta de ser e no ser. Isto , nem parece que , devido ao fato de
derivar descensivamente do ser, nem que no , por ser antes do nada,
nem que composta dos dois15. Com isso, o intelecto que no pode
ir para alm dos contraditrios no atinge o ser da criatura ao modo
da diviso ou da composio16, mas, porque deriva descensivamente
da unidade a criatura no pode dizer-se uma, nem plural porque o seu
ser devido ao uno, nem ambas as coisas copulativamente. por isso
que no h dvidas de que entre o finito e o infinito no pode haver
qualquer proporo.
Aquele que procura esta compreenso segue rumo a ela com um
discurso diversificado e por vestgios, nos caminhos da diferena e da
alteridade racional, em busca da unidade complicativa, da visio
intellectualis. Esta uma viso intuitiva e unitiva, sobretudo do inte13. A viso de Deus, 169.
14. A douta ignorncia, 7.
15. Idem, p. 72.
16. Idem, p. 72.
84

lecto, que renuncia ao princpio da no-contradio a qual, quanto
mais constata essa impotncia constitutiva da sua necessria ligao
com o mundo da alteridade, mais cria em si um estado de ciso e
alteridade no interior de si mesma.
Essa unidade simples onde esto unificadas todas as contradies
pensada, por Nicolau de Cusa, como a prpria infinidade incompreensvel, seja qual for o modo de compreenso17.
Ativo e contemplativo na viso de Deus

Todas as vezes que te invoco, ests prximo de mim, com efeito,
invocar-te voltar-me para ti18.
Nicolau de Cusa afirma que a viso de Deus contemplao, assim como dita providncia, graa e vida eterna. Afirma ainda que
este olhar de Deus jamais pode abandonar aquele que for capaz de
receb-lo. A este compete fazer o quanto puder para ser capaz de receblo, sendo que a capacidade de recepo que preside a unio19 no
seno semelhana.
Ser absoluto de tudo, Deus est com todos, como se no cuidasse
de nenhum outro, no podendo desviar-se jamais e, do mesmo modo,
o seu amor. O ver de Deus , para o Cusano, o olhar contemplativo.
Neste olhar contemplativo de Deus, todas as oposies esto superadas na visio unitiva ou visio intellectualis, onde o pensamento metaconceitual (fundado somente sobre o princpio lgico da no contradio) torna absurda a sabedoria do mundo, da ratio, e ao qual se tem
acesso atravs do intelecto na coincidentia oppositorum.

18. Idem, p. 148.
19. Idem, p. 144.
85
SONIA REGINA LYRA

Co-incidncia para Schuback (2009)20 pre-sena de ser e no ser,
o hfen entre o claro-escuro, o entre em que ser e no-ser coincidem21. Imensido do mundo que no aparece nem como o mesmo
nem como o oposto de uma estranha tenso de contrrios, na presena. Aparece como o no-outro ou non-aliud de Nicolau de Cusa. Presena para o Cusano tambm momento, e momento a substncia
do tempo. Ento Deus pode muito convenientemente ser chamado
momento22. Tirado o momento, nada resta do tempo, por isso, o
momento a causa simplssima da indivisibilidade e inalterabilidade
do tempo que tambm pode ser denominado durao. Conseqentemente o mesmo dizer que so o mesmo, o agora, o momento e a
presena23. No dilogo do cardeal com Ferdinando (em De li nonaliud), este compreende que a presena princpio do conhecer e de
ser de todas as diferenas dos tempos e das variedades; pois, por meio
da presena, conheo o pretrito e o futuro e tudo quanto , e por
meio dela mesma, posto que a presena no passado pretrita; no
futuro futura; ms, no ms; no dia, dia; e assim por diante24. Ainda
porm que seja tudo e chegue a todos, a presena permanece incompreensvel por todos e sem alteridade. Seu perfeito conhecimento
denominado docta ignorantia. Conclui o Cusano que todos os que
especulam com a agudeza da viso mental vem o no-outro, pois os
que tentam pela razo no encontram um caminho para isso que
desconhecido para toda razo25. Essa verdade contemplada com a
20. Do artigo Imensido e subjetividade, apresentado por Mrcia S Cavalcante
Schuback em: Scintila Revista de filosofia e mstica medieval, Curitiba, volume
especial n. 6.03.2009, p. 71-90.
21. Idem, ib.
22. NICOLS DE CUSA. Acerca de lo no-otro o de la definicin que todo define. Nuevo
texto crtico original (edicin bilnge). Introd. Jorge M. Machetta y Klaus Reinhardt.
Trad. Jorge M. Machetta. Buenos Aires: Editorial Biblos, 2008, p. 165.
23. Idem, p. 167.
24. Idem, p. 169.
25. Idem, p. 187.
86

mente para alm da razo, uma vez que o ver proposto pelo cardeal
no um ver que v o visvel, mas um ver que ver no visvel o
invisvel e este ver definir26. No caminho em busca desta viso do
princpio que tudo em tudo, alguns so mais velozes que outros para
chegar compreenso. Qui seja Maria mais veloz que Marta, por
estar assentada aos ps do Senhor e sendo guiada por ele mesmo.
Ampliando a reflexo acerca da coincidncia dos opostos, Andr
(2001)27 prope que da tenso gerada entre a contemplao e a ao,
entre o stress e o recolhimento, as referncias religiosas parecem dissipar-se e desaparecer. Prope ainda que so duas as dimenses que podem ser consideradas luz do pensamento do Cusano: a mstica e a
prxis existencial social comunitria. Mas diz Andr que,
se a dimenso mstica supe essa categoria como caminho para
Deus (e, ao falar da coincidncia como caminho para Deus,
pretendo apenas ser fiel s indicaes de Nicolau de Cusa que,
nomeadamente no seu De visione Dei, situa sempre Deus para
l do muro da coincidncia), a dimenso social e comunitria
supe-na como caminho para a paz que no , seno, em ltima
anlise, o caminho da filiatio como deificatio e theosis, entendida
na perspectiva dinmica prpria da tenso que marca o homem
na finitude da sua condio e na infinitude do seu princpio
que simultaneamente o seu fim28.
A forma de operar o movimento da coincidncia em direo paz

a concrdia, isto , supe um movimento de superao dialgica e
reassumptiva das diferenas em que o infinito se inscreve no finito por
um processo de inifinitizao do prprio finito29. Esse infinito que
a unidade simples e absoluta s se realizar absolutamente na igualdade consigo prpria, ou seja, como conexo amorosa.
26. Idem, p. 215.
27. Actas do Congresso Internacional realizado em Coimbra e Salamanca nos dias 5 a
9 de Novembro de 2001. Separata: Coincidncia dos opostos e concrdia: caminhos
do pensamento em Nicolau de Cusa.
28. Idem, p. 214.
29. Idem, p. 214.
87
SONIA REGINA LYRA

Transumptio o nome para esse movimento de superao dialgica no percurso mstico-especulativo, movimento este pensado por
Andr, em direo aos homens como concrdia, quando ento o homem ele mesmo um smbolo por excelncia30, um smbolo vivo
que imagem viva de Deus.
A natureza intelectual humana, na medida em que se reconhece
como imagem viva de Deus tambm a nica que tem conscincia da
sua capacidade de se tornar semelhante ao modelo, ainda que, sendo
imagem, jamais possa se tornar o prprio modelo. Essas idias aparecem transcritas em vrias metforas extremamente interessantes, como
a da medida viva, a do diamante vivo, e, sobretudo, a do autoretrato
vivo, dotado da capacidade de se tornar cada vez mais semelhante ao
seu autor31.
Trata-se de, ao introduzir o conceito de imago, tematizar o acesso
do intelecto, instncia cognoscitiva mais elevada da mente humana,
a Deus como seu princpio, seu meio e seu fim32.
Concluso
Como smbolo pensa-se que possvel considerar Marta e Maria
dois modos de ser de uma mesma coisa. Elas hospedam o Senhor na
sua prpria morada que a alma humana. H uma confluncia entre
estes dois modos de ser que, atravs do dilogo com o Verbo, Jesus
Cristo, pode ir se efetivando numa aproximao que nasce pelo respeito diferena.
Marta representa o movimento, a dinmica. Um movimento que
pode, por probabilidade, desviar-se do Senhor, assim como declara
Nicolau de Cusa no captulo V do A viso de Deus: E o teu ser visto
30. Idem, p. 215.
31. Idem, p. 227.
32. Idem, p. 228.
88

no seno o teu ver aquele que te v. [...] Com efeito jamais fechas os
olhos, jamais os voltas noutra direo, e ainda que eu me desvie de ti
quando me volto completamente para outra coisa, tu, nem por isso
deslocas os olhos ou o olhar33. O Cusano diz ainda que, se Deus no
olha com os olhos da graa, isso devido ao desviar-se da criatura para
uma outra coisa que prefere em relao a ele.
Pode-se pensar que neste desviar do olhar surge a diviso, a separao e o mundo da ao, dissociado da contemplao. Ainda que, enquanto o homem vive, afirma Nicolau de Cusa, no deixas de o seguir e de o incitar, com advertncia doce e interior, a afastar-se do erro
e a voltar-se para ti a fim de viver na felicidade34. Para o cardeal, a
suprema felicidade experimentada ao se atingir a docta ignorantia.
Desse modo tentar o Cusano, tambm a ns, conduzir at a
mais sagrada obscuridade35 quando ento caber a cada um tentar por
si s e do modo que Deus lhe conceder aproximar-se cada vez mais do
festim da felicidade eterna qual somos chamados na palavra da vida36
pelo evangelho de Jesus Cristo.
Quanto a Maria, faz pensar no aspecto nico e necessrio frisado
por Jesus Cristo, que a contemplao. Contemplao para alm de
toda a experincia sensvel, racional e intelectual. Estado em que ao
no se ope contemplao, em que ver saborear, ver procurar, ver
ter misericrdia e ver atuar to grande a profuso de doura e do
tesouro inexplicvel da mais feliz alegria37.
Saborear e contemplar so, pois, apreender num contato experimental a suavidade de todos os bens agradveis na sua origem, atin33. CUSA, Nicolau de. A viso de Deus, 146.
34. Idem, p. 147.
35. Idem, p. 133.
36. Idem, p. 133.
37. Idem, p. 146.
89
SONIA REGINA LYRA

gir a razo de todos os bens desejveis na tua sabedoria38. Assentada
aos ps do Senhor, Maria apreende os seus ensinamentos. Dizer aos
ps do Senhor idntico a dizer voltada para ele, no com os olhos
carnais39 como quem olha para um cone, mas com olhos mentais e
intelectuais vendo a verdade invisvel da sua face como que na obscuridade significada em contrao40. Diz ainda o cardeal que isto se d
desta forma, pois, a sua verdadeira face est desligada de toda contrao, no pertencendo nem ao domnio da quantidade, nem da qualidade, nem do tempo, nem do lugar.
Sendo a face e o ver de Deus anterior a todas as faces formveis,
ele o modelo e a verdade de todas as faces e, todas as faces, por sua vez,
so imagens da face divina no suscetvel de contrao ou de participao. por isso que o olhar de Deus a sua face. Assim sendo, quem o
olha amorosamente encontrar a sua face amorosa; quem o olha com
ira descobrir na sua face to somente ira e quem o olha com alegria,
descobrir a sua face tambm alegre como a face daquele que o olha.
A felicidade, no entanto, consiste em transcender todas as semelhanas e figuras, assim como, todos os conceitos que possam ser formados sobre a face, toda cor, ornamento e beleza de todas as faces.
Pois, enquanto puder conceber algo, o homem permanecer longe da
sua face. Contemplar , ento, ver para alm de todas as faces, num
secreto e oculto silncio41 onde nada reste do conceito de face ou de
cincia. esta a treva, a escurido, a docta ignorantia em que mergulha
todo aquele que contempla, pois a face de Deus s pode ser vista
veladamente. Diz ainda o cardeal que, por fim, somente a f encerra
em si todo o inteligvel. Podendo-se concluir ainda que, numa perspectiva tica, o amor a forma de realizao suprema da conjuno
38. Idem, p. 146.
39. Idem, p. 149.
40. Idem, p. 149. Esse conceito no ser desenvolvido aqui, uma vez que permeia
praticamente toda a teoria de Nicolau de Cusa.
41. Idem, p. 152.
90

desses opostos, onde as categorias de identidade e diferena no se anulam. Mais que isso, elas se fecundam e enriquecem. Chega-se ento ao
princpio designado por ao e contemplao pela transposio e
reassumpo no mbito da prpria unidade infinita e no pela eliminao da diferena.
Referncias
ANDR, Joo Maria. Coincidncia dos opostos e concrdia: caminhos do
pensamento em Nicolau de Cusa. Actas do Congresso Internacional,
Coimbra e Salamanca, 2001.
NICOLAU DE CUSA. A viso de Deus. Traduo de Joo Maria Andr.
2. ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1998.
NICOLAU DE CUSA. A douta ignorncia. Trad. de Reinholdo Aloysio
Ullmann, Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002.
NICOLS DE CUSA. Acerca de lo no-otro o de la definicin que todo
define. Nuevo texto crtico original (edicin bilnge). Introd. Jorge
M. Machetta y Klaus Reinhardt. Trad. Jorge M. Machetta. Buenos
Aires: Editorial Biblos, 2008.
VV.AA. Enciclopedia Garzanti di Filosofia. Milano: Garzanti Editore,
1999. p. 210.
SCUBACK, Mrcia S Cavalcante. Imensido e subjetividade, in:
Scintilla Revista de filosofia e mstica medieval, Curitiba, volume
especial n. 6.3, 2009.
91
COMENTRIOS INTEIS SOBRE

TICA A PARTIR DE BERNARDO DE
CLARAVAL
Enio Paulo Giachini *
No s em seu ponto de partida, como tambm em seu ponto
de chegada e sobretudo na ponte de passagem de um ponto para outro, a tica se concentra em interrogaes sobre os modos de ser e agir
dos homens e se recolhe a questes sobre o ser e realizar-se de indivduos e grupos, de instituies e ordens. Trata-se de questes milenares, questes to velhas que j esto de barbas brancas. O que possuem
de novo apenas isso: a necessidade histrica de serem questionadas sempre de novo.
Ns nos propomos aqui a trazer alguns pontos dessa temtica (a
tica) para reflexo, partindo de um pensador medieval. A sua
desatualidade evidente e patente. No entanto, pode ser que nem
tudo que seja atual seja tambm atuante ou originariamente efetivo.
Ao longo dos ltimos sculos, ns modernos elaboramos padres
de comportamento e construmos modelos de ao para assegurar valores e garantir prticas de relacionamento, mas o fizemos cada vez
mais subordinados ao conceito da utilidade e comprometidos com o
lucro. A crise radical da tica com que nos sufoca e nos confunde hoje
o mercado arroga-se a competncia de supremo tribunal de deciso
para qualquer valor. Quem determina o que vale ou no vale hoje o
mercado. Os valores tornaram-se mercadoria. Essa derrocada de valores em filosofia chamada de nihilismo. Em seu aspecto prtico,
nosso agir e pensar pautam-se pela funcionalidade. O que importa
* Professor do IFSB, enio.giachini@bomjesus.br
93
ENIO PAULO GIACHINI

mesmo hoje no so as pessoas, os bens, a natureza e a vida em constante transformao. O que interessa so as funes. indispensvel
que tudo funcione.
Assim, se nosso objeto de reflexo apesar de ser muito antigo
desatualizado, fica o apelo para nos concentrarmos no que ele tem de
novo: repensar a questo da tica.
A questo da tica nos convoca a pensar, a voltar-nos para a origem
de ns mesmos. Repensar o passado reconhecer-se pertencente e vindouro de razes que ultrapassam a vigncia da atualidade. A fora do
futuro sempre vem do passado. No podemos fazer isso apenas como
turistas ou visitantes, empenhados em buscar distrao para as
premncias de nosso tempo. Nosso empenho deve ser de busca autntica de transformao.
No s na Idade Mdia como em toda Antiguidade o pensar sempre se deu conta de sua responsabilizao: Trazer fala e deixar que o
ser ganhe formulao. Assim a tica no tem sua funo primordial na
regulagem normativa das aes, de como se deve agir ou deixar de agir,
mas em possibilitar a morada ao ser.
Na histria da metafsica, toda concepo tica quase sempre esteve subordinada tcnica de um fazer, seja na moralidade ou na utilidade, na busca de dominar a natureza, na subordinao de povos, na
busca de perfeio de virtude, na salvao da alma etc. Essa postura de
pensar busca aproximar o fazer ao ser, segue o caminho de retorno em
direo fonte. Sua fora e direcionamento vm do prprio homem
que busca a virtude, a salvao etc.
O grande desafio do pensar tico a identidade de ser e dever-ser
(pensar)
Um mote grego de Pndaro dizia: Venha a ser o que j s.
Em sua diferena, identidade de ser e vir a ser. Esse vir a ser, no
entanto, pode ser pensado de dois modos distintos: a) a caminho da
fonte e b) provindo da fonte. Na medida em que nos sentirmos ape94

nas a caminho da fonte, a tica se torna um obstculo para as aes e se
faz empecilho para a liberdade de ser o que j se . Uma vez, porm,
que nos descobrimos provindo da fonte, nossas aes tornam-se livres
pela e para a verdade de ser.
Nos propomos refletir sobre a tica em Bernardo de Claraval. O
tema central do pensamento antropolgico de Bernardo de Claraval
vem pautado pela frase do Gnesis: E faamos o homem nossa
imagem e semelhana. O conceito imagem e semelhana pode ser
visto como a verso crist do mote grego: vir a ser o que j se .
Todo esforo de pensamento de Bernardo, e sua formulao mstica, buscam estabelecer identidade entre imagem e semelhana no homem. O humano j se descobre sendo a prpria imagem do criador.
J lhe dada essa pertena, de tal modo que isso se torna inamissvel.
Mesmo que ele tenha decado e jamais encontre o caminho de retorno
na direo dessa identidade, o homem no pode perder essa sua grandeza de ser imagem de seu criador. Essa sua dignidade primeira e
jamais poder ser perdida. O paradoxo, todavia, est em que apesar de
ser inamissvel precisa ser encontrada e conquistada.
A imagem tem o modo de ser da liberdade. O homem, imagem
de Deus, possui livre arbtrio para fazer e deixar com que a imagem se
torne igualmente semelhana. Pelo mau uso de sua liberdade, pode-se
tornar dessemelhante imagem, pode no vir a ser o que essencialmente ou o que deve ser. Significa dizer: se por um lado jamais pode
perder sua imagem, pode perder sua semelhana com a origem. Assim, ele tem a responsabilidade tica de vir a ser o que ele j essencialmente, ou seja, deve tornar-se semelhante imagem.
Provavelmente ns modernos entendemos esse convite de modo
subjetivo e at por demais piedoso, como a responsabilidade herica
de, por nossas prprias foras, conduzirmos nossa vida de volta para
Deus, a origem.
Lendo os textos modernos de Pico della Mirandola, por exemplo,
percebemos claramente que a Dignidade do homem est em sua capaScintilla, Curitiba, vol. 7, n. 1, p. 93-99, jan./jun. 2010
95
ENIO PAULO GIACHINI

cidade e possibilidade de gerir e dever gerir por prprias mos a proviso de seu mundo.
O sumo pai, Deus criador, havia formado a morada do mundo
e dado a cada ser sua beleza e lugar determinado, mas no restava nenhum para a nova criatura, o homem. Todos j estavam
ocupados. No te dei, Ado, nem um lugar determinado nem
um aspecto teu prprio, nem qualquer prerrogativa tua, porque
o lugar, o aspecto, as prerrogativas que desejares, tudo enfim,
conforme teu voto e teu parecer, obtenhas e conserves. Tu determinars tua natureza, conforme o arbtrio, a cujo poder te
entregars (Discurso sobre a dignidade do homem).
A dignidade do homem moderno est em sua plena e absoluta

responsabilizao. O psito primeiro aqui sujeito. O sujeito que
determina, conforme seu arbtrio, sua natureza. Nos conceitos de
Bernardo, compreendidos sob a vertente moderna, portanto, a dignidade humana estaria em fazer com que o que propriamente humano
se assemelhe o maximamente possvel imagem. A dignidade estaria
na semelhana.
No entanto, a ao e o comportamento se fazem ticos quando a
imagem originria emerge como realidade e na realidade viva dos relacionamentos cotidianos, ou seja, quando a imagem vem realizao
na semelhana. Quando o movimento se d da fonte para fora.
um movimento que vem do interior do homem. Mas esse interior
no o interior da subjetividade. o interior ao qual ele j sempre se
descobre pertencendo e do qual missionrio.
Enquanto lidarmos com esforos ou procurarmos meios de entrar ou buscarmos caminhos para chegar fonte originria, ainda no
nos demos conta de que j estamos nela.
Nesse modo de pensar, livre arbtrio e liberdade no so capacidades de o homem fazer e poder o que quiser. No pode dispor, como
rei da criao, do domnio sobre a natureza, sobre os bens, sobre a
vida, como imagina a biogentica, p. ex. O homem nesse pertencimento
instrumento e co-instrumento de realizao do real, o lugar que a
96

imagem escolheu para deixar e fazer aparecer mundo, vida. A vida, seja
qual for a formulao que possui, no propriedade e posse nossa.
Nos conceitos de imagem e semelhana, Bernardo distingue portanto, na primeira a dignidade humana e na segunda a justia ou retido humana. Uma pessoa reta, para Bernardo, aquela que em tudo
que faz ou deixa de fazer deixa que a fora e a vida da Imagem primordial, o Verbo venha realidade, se torne real.
isso que maximamente caracteriza o conceito de liberdade. Liberdade em Bernardo a vontade livre para bem julgar. Assim para ele
a estrutura da vontade no homem extremamente simples. Dizer que
simples, porm, no significa que simplria, que pobre ou atrasada. A simplicidade aqui diz de elementar. Tudo que elementar simples, coloca e mantm sua fora de consistncia antes e depois de toda
complexificao. A fora de todo composto, complexo ou sofisticado
provm do sim-plex, daquilo que ainda no tem plexos. A vontade
consiste no poder dizer sim ou no. S se pode dizer sim ou no a
uma convocao. Essa convocao vem da imagem, constitutiva da
grandeza e dignidade do homem, de tornar-se semelhante a si mesmo,
de levar consumao, realizao aquilo que ele j sempre foi.
O arbtrio, o outro componente da vontade livre, implica conhecimento e julgamento. A vontade tem cincia de si e de seus atos e
pode julg-los porque sempre se v pertencendo imagem. Quanto
mais os atos da vontade forem conformes imagem originria, tanto
mais claros e retos.
O parmetro, a medida, para conhecer e julgar atos e decises
sempre a imagem primordial. Quanto mais afinada e ob-audiente para
com a imagem for a vontade, tanto mais se assemelha a esta, e tambm tudo que produz. Essa sintonia o caminho de superao da
distncia que se interps entre elas pelo pecado original, que criou
dessemelhana.
Essa proposta de Bernardo no est preocupada primariamente
com o fazer e o produzir, mas com o agir. Busca a identidade de agir e
97
ENIO PAULO GIACHINI

ser. H uma diferena brutal entre o fazer e o agir. Hoje, pressionados
pela premncia da tcnica moderna, do mercado globalizado, da era
do enlatado e pronto, temos de fazer e produzir cada vez mais. E nisso
nossa mente e nosso corao esto sempre esparramados nas coisas,
produtos terminais dos processos da vida. Nosso fazer est mais conformado com uma re-ao diante da imposio exterior. A concepo
antropolgica de della Mirndola convoca para uma superao da reao, pela ao. O pensar antropolgico de Bernardo vai mais na linha
de uma no-ao do que de reao ou ao. No-ao como agir que
vm da prpria fonte originria donde fomos e seremos. A no-ao
implica uma responsabilizao tal que no descura de nada. O agir
passa a ser uma repercusso da imagem que se originalmente.
Diante da necessidade de agir e tomar decises, a vontade precedida de uma reflexo sobre se algo deve ser feito ou no, bem como de
um ato de agrado ou desagrado. A primeira chamada por Bernardo
de liberdade de conselho e a segunda, liberdade de complacncia.
Uma consiste na ponderao dos motivos da ao, a outra o efeito da
atrao ou repulsa que os motivos exercem sobre a ao.
Esses dois fatores a liberdade de conselho e de complacncia
dentro da liberdade, podem ser perdidos, so amissveis, ao contrrio
do livre arbtrio.
Significa dizer que a retido tica para o pensador comporta trs
momentos do caminho da liberdade:
a) o livre arbtrio o poder de deciso e autodeterminao (imagem de Deus)
b) a liberdade de conselho a aptido de bem avaliar os valores
em vista da ao e
c) a liberdade de complacncia o gozo imperturbado nos referidos valores, pelo qual somos libertos da misria (semelhana de
Deus).
98

A proposta tica bernardiana no implica grandes dificuldades conceituais. As questes que fazemos a ele podem ser respondidas por ele,
teoreticamente, com lgica e clareza.
A dificuldade est justamente em percebermos que de h muito
estamos aturdidos, de h muito turvamos o espelho de nosso conselho e nossa complacncia. A crise de valores e de sentido que nos impe o mercado globalizado hoje, a igualitao niveladora que exerce
sobre toda vitalidade da vida nos fazem pensar que o que importa
ainda s e apenas sobrevivermos. De h muito que embotamos a
limpidez da fonte, da imagem, sempre doadora de vida, e assim
inamissvel. E assim buscamos suprir nossa saudade da origem pela
exacerbao dos fazeres e do produzir.
Fica para ns a convocao do pensar a tica. S se pensa realmente
quando se e na medida que se o que se pensa, no no sentido de um
contedo imposto por um padro de dever e sim no sentido de um
dom, o dom de em sua diferena, aproximar ser e pensar.
99
A VONTADE NA DOUTRINA DE JOO DA CRUZ
A VONTADE NA DOUTRINA DE
JOO DA CRUZ
Marcelo Martins Barreira*
Resumo: Joo da Cruz valoriza a vontade em sua doutrina sobre a
vida espiritual. O artigo pretende analisar a funo da vontade na
contemplao mstica, conforme a reflexo apresentada em sua obra
Subida do Monte Carmelo. O valor da contemplao reside exatamente
em sua capacidade de unir a alma com Deus numa experincia fruitiva.
A influncia da contemplao na vontade, em conformidade com o
modo divino presente na alma, faz esta participar do amor suave decorrente dessa unio, pois priva a vontade de sua capacidade natural
de operar.
Abstract: John of the Cross highly values the will in his doctrine about the
spiritual life. The article aims to analyze the function of the will in mystical
contemplation, according to Saint Johns reflections in his book Ascent of the
Mount Carmel. The value of contemplation lies precisely in its capacity to
unite the soul with God in a fruitful experience. The influence of contemplation, in accordance with the divine order present in the soul, allows the
will to participate in the mild love deriving from this union, for it deprives
the will of its natural capacity to act.
Em que pese a indeterminao das mltiplas influncias tericas

no pensamento de Joo da Cruz, sua doutrina sobre a estrutura da
alma, mais do que enfatizar sua diviso principal, em sensvel e espiritual, e suas subdivises, importa ter presente sua viso unitria; isto,
caso suas partes no estejam em desarmonia, pois, nesta situao, tos a noite escura da contemplao poder restabelecer satisfatoriamente
sua harmonia originria. De incio, com referncia estrutura da alma,
vale dizer que, malgrado a estrutura da alma apoiar-se na terminologia
escolstica (LUCIEN-MARIE, 161, n.1), apropriando-se de sua lgi* Professor Adjunto da Universidade Federal do Esprito Santo.
marcelombarreira@yahoo.com.br; marcelobarreira@uesb.bruesb.
101
MARCELO MARTINS BARREIRA

ca e metafsica1, nosso autor jamais apresentou sua concepo antropolgica de forma organizada e sistemtica2. Qui devido ao seu interesse pelo crescimento espiritual, sublinhando a dinmica da alma e
seus diversos nveis, mais que sua estrutura.
Joo da Cruz entende que a alma se divide em parte sensvel (sensual, externa e inferior), que inclui o corpo e os sentidos externos e
internos, e em espiritual (racional, interna e superior), as potncias
espirituais e a substncia da alma. Em sntese, na parte sensvel, alm
dos cinco sentidos externos, h os internos: a imaginao e a fantasia.
No tocante espiritual, subdivide-se em: entendimento, ativo e o passivo, em que acontece a notcia geral e obscura da contemplao; a
vontade por extenso, os apetites e as paixes , a ser ordenada pela
razo; a memria e sua capacidade de apreenso, cuja funo acolher
a comunicao divina; por fim, a substncia da alma, ponto de convergncia dessas potncias espirituais.
Com relao parte sensvel da alma, cabe ressaltar que o corpo
corruptvel pesa (2N 1, 2), inibindo o crescimento espiritual da alma
quando nele se compraz, no agradecendo a Deus pela beleza, graa, elegncia, constituio corporal e todos os outros dotes corporais (3S 21, 1). Assim, a alma, estando unida ao corpo, cuja natureza doente e corrompida
pela queda de Ado (CB 23, 2-6), no fica suscetvel nem do conhecimento direto de Deus, nem de receber suas comunicaes. Por conta disso
certas experincias extraordinrias nesta vida, mesmo sob interveno direta de Deus, no sero percebidas pela alma sem que nela se d uma inter1. Os conceitos de substncia e acidentes, causa e efeito, potncia e objeto, hbitos e
atos, necessrio e contigente, entendimento ativo e passivo; enfim, aceitando que as
experincias msticas envolvam conhecimento e amor (ver 2S 13, 4; 2N 12, 2-7; ChB 3,
22-39); por isso, eventualmente, ser til uma espcie de contraponto com a perspectiva tomasiana.
2. Tarefa empreendida por Steven Payne em John of the Cross and the Cognitive Value of
Mysticism An Analysis of Sanjuanist Teaching and its Philosophical Implications for
Contemporary Discussions of Mystical Experience (Dordrecht/Boston/London: Kluwer
Academic Publishers, 1990, p. 16-49), servindo como esteio na anlise do tema neste
captulo.
102

veno igualmente extraordinria de Deus, suprindo as funes naturais
da alma dependentes da limitao corporal (2S 24, 3)3; tambm para
Toms, o afastamento dos sentidos seria indispensvel viso direta e
essencial de Deus (Sobre a verdade XIII, 3).
Em Joo da Cruz, o conhecimento natural do mundo parte da
experincia sensvel (1S 3, 3); antes dele, porm, essa posio aristotlica
(Sobre a alma III, 429a10-432a14) de que o conhecimento intelectual
deriva da sensao e implica na recepo da forma ou espcie da coisa
conhecida foi seguida pelos escolsticos, principalmente aps Toms
de Aquino4.
A alma nada conhece sem imagens, pois depende do corpo enquanto potncia espiritual. O entendimento precisa recorrer a elas na
presente vida. Portanto, no caso de um rgo lesionar-se, o entendimento fica impedido de operar ainda que no se utilize diretamente
de nenhum rgo corporal. Segundo o Aquinate (S. T. I, 14, 2), a
coisa sentida e o sujeito que sente formam uma unidade na espcie
sensvel5. O material fornecido pelos sentidos produzir o conhecimento
sensvel. Aps este conhecimento acontecer, num nvel superior e mais
perfeito, o conhecimento intelectual, cuja relao entre a coisa conhecida e
o sujeito que conhece produz a espcie inteligvel, capacitando a alma para
que entenda as coisas extramentais (que no entram fisicamente no espri3. Urbina analisa o extraordinrio em Joo da Cruz: Trata-se de uma ao ou influncia
divina extraordinria, recebida na alma passivamente. um fenmeno extraordinrio no
sentido de que supera a ao ordinria das energias da alma, ainda que estejam elevadas pela
graa e pelas virtudes. neste sentido uma graa (atual) extraordinria. Trata-se, pois, de um
conceito de sobrenatural que poderia chamar-se de segundo grau, porque uma nova e
extraordinria operao de Deus numa alma que j est inserida no sobrenatural essencial
(grifo no original, La persona humana..., p. 198-199); pois, pela graa (ordinria), a
criatura j participa da vida divina (ver VAZ, Experincia mstica..., p. 23, n. 24).
4. Nihil est in intellectu nisi prius fuerit in sensu (S. T. I, 84. 6; 85, 1); ver FERREIRA,
Anderson DArc. A abstrao em Santo Toms de Aquino: uma investigao sobre a
importncia da abstrao nos modos de inteleco. In: gora filosfica 2 (2001) 123.
5. A espcie sensvel a alterao que os agentes fsicos produzem nos sentidos, formando uma imagem do objeto percebido; ver FERREIRA, A abstrao em Santo Toms de
Aquino..., p. 123.
103

to); assim, o entendimento compreende, o quanto possvel, a forma e
essncia de cada coisa, possuindo-as imanentes em si. Desse modo, a
verdade no est nas coisas ou no entendimento mas na adequao
entre estes, que se assemelham entre si6.
Numa perspectiva tomasiana, a racionalidade carateriza o homem
e seu elemento mais nobre. Contudo, esta racionalidade, por si s,
insuficiente para ele alcanar a perfeio moral, desencadeando uma
dinmica em seu interior que suscita (naturalmente) o entendimento e
a vontade como determinantes para a realizao de sua liberdade. A
vontade traduz-se pelo apetite natural do bem, ou melhor, daquilo
que toma como seu bem, amando-o livremente por suas escolhas. A,
no plano dos passos concretos, reside o caminho que cabe ao homem
percorrer para ser o que , plenamente livre.
Toms de Aquino divide o elemento racional conforme esteja
no plano do conhecimento ou da ao. No primeiro caso a razo especulativa dedica-se ao conhecimento da verdade. No segundo, uma razo prtica cujo fim ltimo o bem. A razo prtica conhece espontaneamente o bem, fim ltimo ao qual o homem aspira. O agir humano
visa um fim ou bem, objeto da vontade. A afetividade, subordinandose ao comando da razo, o lugar natural de certos hbitos: a temperana e a fortaleza, virtudes cardeais, so hbitos impressos pelo esprito na sensibilidade, sob seu duplo aspecto, concupiscvel e irascvel 7 6. Consoante a clebre expresso adaequatio rei et intellectus (ver Sobre a verdade I, 3);
ver FERREIRA, A abstrao em Santo Toms de Aquino..., p. 126.
7. MENESES, O conhecimento afetivo..., p. 44-45. Foi Plato quem exps, no livro IV
de A repblica, as trs partes da alma: a concupiscvel, a irascvel e a racional. A parte dos
apetites, ou concupiscvel, faz o homem obedecer, quer dizer, obriga-o a beber na sede,
comer na fome, desesperar-se ao ter medo. A parte racional e superior responsabiliza-se
pelo comando, pelo clculo e pela capacidade de o homem agentar a imposio das
paixes, desejos e apetites. Plato diz que muitos no a alcanam plenamente; outros, s
em idade avanada. A parte irascvel, no corrompida pela m educao, ajuda a razo
a governar, assistindo-a. A ira , de pronto, posta por Glauco na parte concupiscvel
mas Scrates observa que muitas vezes vai contra os desejos, ao suportar fome e sede ou
ao sentir-se vtima da injustia; as paixes, contrrias razo, foram o homem a agir
contra ela que, por sua vez, autocensura-se, irrita-se e luta contra as paixes. Logo, o
104

distino assumida por Joo da Cruz8, ainda que pouco repetida9. Os
hbitos so um modo de algum ser, disposies ou capacidades da alma10;
inclinaes, orientaes estveis difceis de remover; diferentemente das
disposies instveis semelhantes a sade ou a doena11. Qualidades que
facilitam, assistem e orientam as operaes das potncias espirituais, sobretudo da vontade, embora no as executem: Hbito no outra coisa do que
habilidade para o ato12. Adquirem-se hbitos pela repetida execuo de
atos; inclinando-se a bem agir (adquirindo virtudes) ou dispondo a vontade para mal agir ou agir contra sua natureza (vcios).
A vontade se orienta para o bem, cujo conhecimento claro para o
entendimento. No entanto, por no se conhecer a Deus em sua essncia, o exerccio ordinrio da vontade torna-se incapaz de busc-lo como
Ele 13. Face a isso, Joo da Cruz condiciona a perfeio moral ao
aprofundamento teologal. A purificao da vontade abrange mas no
se esgota nos bens morais14. Em razo de os hbitos ou virtudes morais serem concrees derivadas das potncias, o mtodo asctico-moelemento irascvel positivo quando vinculado razo, semelhana de um co ao
obedecer a seu pastor. O concupiscvel responsvel pela insaciedade ante as riquezas e
os prazeres corporais, por isso, quando domina o indivduo, este torna-se seu escravo; o
inverso se d, caso domine o elemento racional, ou melhor, a pessoa assenhora-se de si
(ver JAEGER, Werner. Paidia A formao do homem grego. So Paulo/Braslia: Martins
Fontes/Ed. Universidade de Braslia, 1989, p. 551-558).
8. Ver CB 20-21, p. 4.
9. Ver 3S 29, p. 2-4.
10. Ver S. T. I-II, p. 49-54.
11. Ver MENESES, O conhecimento afetivo..., p. 48; VAN STEENBERGHEN, O
tomismo, p. 142s.
12. S. T. III, 31, 2, 4, corpo; ver MENESES, ib., p. 43.
13. Ver 3S 12, 1-3.
14. No terceiro livro da Subida, os captulos dedicados vontade-caridade (16-45)
agrupam os bens em terrenos e celestiais, consoante seu carter mais natural ou espiritual. H, no primeiro grupo, os trs primeiros tipos de bens: os temporais (18-20), os
naturais (21-23) e os sensuais (24-26); o segundo, mais espiritual, inclui outros trs
gneros de bens: os morais (27-29), os sobrenaturais (30-32) e os espirituais (33-45).
105

ral busca a perfeio moral, dispersando a ateno da alma pelos diversos setores da vida moral.
As virtudes teologais, inversamente, por unirem a alma inteira diretamente com Deus, so atitudes que enfocam e afetam sua ntima
estrutura, onde no alcanam suas habilidades naturais15. Assim, tendo-se em vista a comunho divina, quanto mais a alma adquire as
virtudes morais por uma diligente atitude teologal, tanto mais foroso um amor obscuro na vontade correspondente obscuridade comunicada ao entendimento16.
O entendimento, ocupando-se com notcias particulares e distintas, no recebe as comunicaes divinas, gerais e obscuras, promovendo um duplo dano alma: priv-la do esprito de Deus, e, ademais, tais
notcias cansam, atormentam, obscurecem, sujam, enfraquecem e chagam
a alma em que vivem17; no podendo caber dois contrrios no sujeito da
alma18, pois, a obscuridade das criaturas e a luz divina opem-se mutuamente, sem qualquer semelhana entre si. Conseqentemente, a
luz da divina unio no se faz presente a ela enquanto no se lhe erradicarem as afeies das criaturas19. Do mesmo modo, os apetites, quando centrados nas espcies sensveis, ficam desordenados, impedindo a
vontade de unir-se com Deus pelo amor.
A unio de semelhana com Deus a unio da vontade divina
com a humana20, o que no se traduz, em absoluto, numa negligncia
quanto dimenso notica da contemplao, haja vista o estreito vn-
15. Assim, os hbitos infusos transformam a natureza da alma.

16. Ver 1N 10, 6; 11, 1; 2N 5, 1; 11, 4; 12, 2; 5-7; 13, 2; 16, 14.
17. 1S 6, 1. Danos que os apetites causam alma no primeiro livro da Subida: privao
do esprito de Deus (cap. 6), cansao e fadiga (cap. 6), tormento (cap. 7), escurido e
cegueira (cap. 8), impureza (cap. 9), enfraquecimento na virtude (cap. 10).
18. 2N 5, 4.
19. Ver 1S 4, 2; 6, 1-4; 2N 5, 4; 9, 2.
20. Ver 1S 5, 3; 2N 11, 3; CB 38, 3-4; ChB 3, 24.
106

culo entre entendimento e vontade na vida espiritual21. Em 1 Subida
8, 2, memria e vontade, segundo suas operaes, dependem do entendimento. De igual modo, o entendimento e as outras potncias no podem admitir ou negar nada sem que nisso haja vontade22. Joo da Cruz
valoriza a vontade, apesar de sua difcil doutrina sobre ela23, atenuada
pela interrelao entre as potncias; todas elas, baseando-se num mesmo quadrante terico24.
O Cntico espiritual demonstra com nitidez o desenvolvimento
da vida espiritual como um caso de amor, num relacionamento amoroso entre o divino e o humano, evidenciando o tom afetivo na experincia contemplativa, no mnimo, to relevante quanto sua qualidade
notica haja vista a diferena de abordagem na Noite e no Cntico
quanto purificao passiva; naquela obra acentua-se a obscuridade da
f e nesta, a ausncia de amor25.
Na reflexo em torno da vontade, as afeies e sentimentos da
alma ajudam a compreend-la; outros termos reafirmam o relevante
papel da afetividade na vida espiritual, a saber: querer; concupiscncia;
21. Ver CB 38, 5; BOUILLARD, La sagesse mystique..., p. 516.

22. 3S 34, 1.
23. Para melhor entender os raciocnios do autor, convm distinguir quatro planos ou nveis,
que misturam suas respectivas capacidades no exerccio do amor: a) Caridade sobrenatural: a
fora do Esprito Santo, a graa que impulsiona e guia todo o processo. Centraliza o amor em
Deus, abarca o horizonte, incluindo novos objetos, estabelece hierarquias de valor, cura e
potencializa as fontes psquicas da afetividade humana. b) Vontade: Inclui a eleio e a deciso
livres, a valorizao de realidades do esprito, capacidade de se dar e de realizar aes generosas e
sacrificadas, que no compensam sensibilidade. c) Afetividade sensvel: Desdobramento da
energia afetiva no plano da sensibilidade. Tem objetivos prprios e diretos, com uma ampla
gama de atraes e repugnncias. Aqui residem as paixes. Daqui tira o apetite, como atuao
da energia passional, de forma autnoma e despersonalizada. d) Sexualidade: Como tendncia
sensvel e passional, faz parte da categoria anterior. Dada sua especial fora e amplitude, seu
enraizamento no corpo, seus desvios, trata-a como setor particular (grifo no original, RUIZ
SALVADOR, Mstico e mestre..., p. 226-227).
24. Ver 3S 34, 1.
25. Captulos de 8 a 11; ver RUIZ SALVADOR, Mstico e Mestre..., p. 51.
107

gosto; cobia; nsias; desejos; fome; afeies etc.26, sendo apetites e
paixes os principais.
Ante a absoluta diferena entre Deus e o ser finito, sua semelhana
pode apenas ser entrevista na expresso ferida de amor27, que fundamenta o desejo e a possibilidade do retorno da criatura origem de seu
ser em Deus28. Ferida que faz a alma reconhecer a origem de seu desejo
em Deus, convertendo-se pouco a pouco, no curso da experincia, em
nsia de amor por ele29. O desejo que, desprendido do imediato e
longe dele, funda tal aspirao se debate entre a fascinao do nada,
com seus desequilbrios e confuso face ao risco de aniquilao psquica e moral30, e a vertigem da perfeio.
Para se abordar como os desejos afetam a vontade, sero analisados
num nico bloco os apetites sensveis e as paixes31. Para isso, preciso
responder seguinte questo: seriam estes a simples tendncia ou ao de
cada potncia referida ao seu objeto ou s faltas morais? Ou, noutras palavras: seria a afetividade sensvel desviada ou uma inclinao da alma?
Em que pese no serem definidos de maneira precisa nas obras
joocrucianas, do ponto de vista moral pode-se dizer que os apetites so
neutros32, nem bons nem maus. Atrados por gostos e satisfaes dos senti26. Ver ib., Introduccin..., p. 581-585.
27. Ver MOREL, Le sens de lexistence..., v. II, 234.
28. O conceito de amor como desejo do que falta, a posse eterna do bem que denota
o mpeto do homem em seu amor pelo divino enquanto eros e no gape , remonta a
Plato (ver Banquete e Fedro; MOREL, ib., v. II, p. 288).
29. Ver ib., v. III, p. 75.
30. Ver ib., v. II, p. 92 e 104.
31. A respeito da historicidade da distino entre desejo e apetite, ver FERRATER
MORA, Diccionario de Filosofia, v. 1, p. 836.
32. s vezes, emprega apetites num sentido indiferente, nem positivo nem negativo,
apenas uma inclinao natural do afeto (ver 2N 11, 4; ChB 2, 34; URBINA, La persona
humana..., p. 52); outras, num sentido positivo: apetite de Deus (1S 10, 1; ChB 2, 34); de
imitar a Cristo (1S 13, 3; ver DAMIN GAITN, Negacin y plenitud..., p. 22).
108

dos o olfato pelo perfume, o tato pelas coisas delicadas e macias, o gosto
por algo saboroso etc. e marcados pela intensidade de sua aderncia afetiva, fazem da parte sensvel a casa de todos os apetites33; por conta disso, so
ainda redundantemente denominados de apetites sensveis34.
Quanto s paixes, parecem ser o impacto afetivo na alma dos
movimentos do apetite pela apreenso de um bem ou pelo afastamento de um mal. Enquanto tais, tambm no tm nenhum sentido pejorativo, sobretudo ao entend-las simplesmente enquanto a tendncia
dos apetites sensveis a seus respectivos objetos35.
Convm, no entanto, examinar as paixes gozo, dor, esperana e
temor36 na tica tradicional, sob a qual nosso autor as concebe37;
ademais, onde vai uma atualmente, tambm vo as outras virtualmente38. Conforme Ccero39 e Agostinho40, diante da posse do bem, temse o gozo (presente)41; no o conseguindo, provoca-se o desejo42 de
33. 1S 15, 2. O apetite joocruciano um dinamismo da psique do homem, prprio de
sua condio animal (ver CAPANAGA, San Juan de la Cruz..., p. 157-161).
34. A despeito de referir-se aos apetites espirituais ou da vontade; ver 2N 11, 3; CB 28,
8; 40, 1.
35. Tambm para Toms as paixes no seriam intrinsecamente ms (ver MENESES,
O conhecimento afetivo..., p. 33).
36. Ver 1S prl, 7; 13, 5; 2S 21, 8; 3S 16, 6; 1N 13, 15; CB 20-21, 4.9-10; 26, 18.
37. Ver GARCIA, Juan de la Cruz y el misterio del hombre, p. 158.
38. 3S 16, 5; ver 1S 6, 1; 12, 3-5.
39. Ferrater Mora remete esta doutrina das paixes fundamentais tambm a Zeno de
Ctio (ver Diccionario de filosofia, v. 1, p. 836).
40. Ver GILSON & BOEHNER, Histria da filosofia crist, p. 188.
41. O amor e o gozo so duas orientaes do afeto que marcam sua dinmica fundamental:
o amor dom, o gozo posse; o amor busca unio, o gozo, satisfao. Os quatro planos
indicados antes podem ser vividos plenamente em chave de amor; e todos eles podem ser
instrumentalizados e reduzidos a simples gozo ou desfrute (RUIZ SALVADOR, Mstico e
Mestre..., p. 227). Por isso, o sentimento e o gozo, ao invs de serem excludos da vida
espiritual, so suscetveis de uma dinamizao teologal, quando a vontade os leva a se
transcender e se abrir ao amor (ib., p. 228); neste momento, o gozo de amor significar
a extraordinria capacidade transformadora do amor de Deus (ver ib. p. 315).
42. uma reao do concupiscvel.
109

consegui-lo; sendo pouco provvel sua aquisio, engendra-se esperana ou desespero (futuro). Diante do mal tem-se tristeza ou dor (presente)43; na dificuldade de evit-lo, audcia ou temor (futuro). Toms,
posto que enumere onze paixes, v as quatro acima como principais44; conforme ressalta Maritain: as enumeradas por Bocio e citadas
por Joo da Cruz45.
Uma vez orientadas pela razo, as paixes contribuem riqueza e
fortaleza da alma. Similarmente, tem-se o mesmo ante os apetites;
estes, quando ordenados, so fundamentais unio46. Por conseqncia, no primeiro livro da Subida, preciso que apenas os desordenados
e voluntrios47 sejam esvaziados, pois estes desviam a atividade afetiva
de seu objeto ou tendem desordenadamente a ele. Isso um dos motivos por que so longamente analisados nas pginas referentes purificao da vontade, do cap. 16 at o fim do terceiro livro da Subida,
em que se enunciam as diferentes formas de gozo ativo48, isto , quando
a alma entende distinta e claramente do que se goza49.
Portanto, ante reciprocidade entre a vontade e o entendimento, a
primeira visa um determinado objeto que este apresenta como de interesse; assevera Joo da Cruz: nas operaes e atos naturais da alma, a
43. Ou irascvel (ver loc. cit.). Observa Josaphat que na psicologia de So Boaventura e
dos autores escolsticos, o apetite irascvel designa a capacidade ou funo de reagir diante do
mal, dos obstculos, tentando super-los. Esse apetite se realiza primeiramente no plano
sensvel, mas se encontra transposto de maneira analgica ao domnio espiritual (Contemplao e libertao, p. 105).
44. Ver S. T. I-II, 25, 4.
45. Ver S. Jean de la Croix practien de la contemplation, p. 102, n. 1.
46. Ver 1S 8, 1-3; 9, 6; 3S 16, 2; 26, 5-6; 29, 2; 1N 6, 6; CB 20-21, 4; ChB 3, 72-75.
47. Ver 1S 8, 2-4; 11, 2-3; 12, 3-6; embora, via de regra, no se acrescentarem tais
adjetivos.
48. 3S 17, 1.
49. 3S 17, 1.
110

vontade no ama seno o que distintamente entende o entendimento50.
Por isso, diante de um bem mais elevado, abandona-se um prazer: A
fortaleza da alma consiste em suas potncias, paixes e apetites, tudo
governado pela vontade51.
O inverso igualmente acontece: a intensidade de desejos obscurece
a mente, fixando sua ateno num objeto que rejeitaria caso estivesse
em outras circunstncias52. Isto , ao dominar a alma, a paixo a
direciona; para onde esta for, ir tambm toda a alma e a vontade e as
outras potncias, e vivero todas cativas em tal paixo53. Quer dizer: os
apetites e paixes desregrados restringem a liberdade da alma; o que
evidentemente se desdobra em sua relao com Deus.
Para a divina unio, a velha forma vinculada s criaturas precisa ser
expelida a fim de que o divino amor infunda sua nova forma, esta,
sim, unificar a afetividade, habilitando-a e dirigindo-a para encontrar-se com Deus54: to baixa fica como aquela criatura, e de alguma
maneira mais baixa ainda, porque o amor no s iguala, mas sujeita o
amante ao que ama55.
Contudo, face aos danos dos apetites na natureza humana, que
exigem o despojamento da vontade de todos seus velhos quereres e gostos
de homem para que seu obrar de humano se torne em divino56, a afetividade positiva. No o mesmo aniquilar e reformar; o interesse de
nosso autor de apenas reorientar os apetites e as paixes quando
desordenados e voluntrios. Digno de nota a este respeito a correo
50. ChB 3, 49; ver CB 26, 8.
51. 3S 16, 2.
52. Ver 1S 8, 1-7; 12, 5; CB 16, 4-7; ChB 3, 70-75.
53. 3S 16, 6.
54. Ver 1S 4, 3; 5, 2.7; 6, 2; 14, 2; 1N 11, 1; 2N 4, 1-2; 8, 2-4; 9, 1-3; 11, 1-4; 13,
11; CB 28, 1-4.
55. 1S 4, 3.
56. 1S 5, 7.
111

feita em 1S 3, 1: os apetites necessitam ser apagados ou, melhor dizendo, mortificados. O esforo para que deveras chegue a Deus por unio
de vontade por meio da caridade; porque nela se manda ao homem que
empregue em Deus todas as potncias e apetites, operaes e afeies de
sua alma57. Da o valor da afetividade ante a unio da alma com Deus,
satisfazendo seus apetites e potncias58; ora, isto s faz sentido ao no se
eliminarem os apetites.
Diante do exposto, infere-se que a noite escura no se traduz, em
absoluto, num estril e contraproducente excesso de penitncias, mas
numa mortificao dos apetites que aumente na alma a intensidade de
seu amor por Deus59.
Mais que renncias materiais ou bloquear a tendncia desordenada,
a noite visa lanar a alma plenitude em Deus impulsionada por um
novo amor. Sintetiza Baruzi: A luta contra os sentidos est condenada
ao fracasso se no for completamente transfigurada por uma espcie de
triunfo de um amor sobre outro amor. Triste a vitria de uma alma que
renuncia, mas sem estar animada por nenhum novo ardor60.
A finalidade da contemplao mstica , portanto, a experincia
fruitiva de Deus61; noutros termos: ela apelo a uma unio em que
prevalece a participao e a fruio62. Decerto, porm, o pensador espanhol no prope um emocionalismo irracional ao relacionar vontade e apetite. Ora, sentimento no critrio de vida espiritual; alis,
57. 3S 16, 1.
58. CB 35, 4.
59. Ver BARUZI, Saint Jean de la Croix et le problme..., p. 419-426; JUAN DE
JESUS MARIA. El dptico Subida-Noche. In: VV.AA. Sanjuanstica. Roma: Studia,
1943, p. 71-72.
60. BARUZI, Saint Jean de la Croix et le problme..., p. 412.
61. Ver FLOUCAT, Libres rflexions..., 21. O pati divina, consoante a experincia
fruitiva e amorosa de Dionsio (ver Nomes Divinos II, 9; apud: CONTICELLO, De
Contemplatione, p. 407; ver FLOUCAT, ib., p. 32).
62. Ver VAZ, Experincia mstica..., p. 16.
112

conforme Capanaga: quanto mais perfeita for a vida do esprito, maior
compenetrao se d entre a faculdade de conhecer e amar. O amor busca igualar-se com a inteligncia, a compenetrar-se intimamente com o
mundo objetivo63. Portanto, o entendimento est sempre presente e
atuante devido necessria unidade das potncias64.
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63. Embora no seja apenas uma lei psicolgica conforme afirma Victorino Capanaga
(San Juan de la Cruz. Valor psicologico de su doctrina. s/ed., Madrid 1950, p. 227).
64. Ver ChB 3, 49.
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115
TRADUES
Textos
O QUE FELICIDADE
O QUE FELICIDADE*
Toms de Aquino
Temtica dividida em oito artigos

Agora ser necessrio considerar o que seja felicidade; e o que se
requer para isso.
Sobre o primeiro item requerem-se oito pontos
Primeiro: Se a felicidade algo incriado.
Segundo: Sendo algo criado, se a operao
Terceiro: Se uma operao da parte sensvel ou da intelectiva.
Quarto: Sendo uma operao da parte intelectiva, se uma operao do intelecto ou da vontade.
Quinto: Se uma operao do intelecto especulativo ou prtico.
Sexto: Sendo uma operao do intelecto especulativo, se consiste
na especulao das cincias especulativas.
Stimo: Se consiste na especulao das substncias separadas, a saber, dos anjos.
Oitavo: Se consiste somente na especulao de Deus, pela qual se
v pela essncia.
ARTIGO I SE A FELICIDADE ALGO INCRIADO
Em primeiro lugar, procede-se do seguinte modo. Parece que a
felicidade seja algo incriado.
* Texto tirado de AQUINO, T. Summa theologiae. Cura et studio Instituti Studiorum
Medievalium Ottaviensis. Vol. II. Studii Generalis O Pr: Ottawa: 1941, p. 718a734b. Trad. de Enio Paulo Giachini.
119
TOMS DE AQUINO
1. Isso porque, no De Consolatione III, Bocio afirma: necessrio confessar que Deus a prpria felicidade.
2. Ademais, a felicidade o bem supremo. Mas ser bem supremo
convm a Deus. E uma vez que no h muitos sumos bens, se v que
a felicidade idntica com Deus.
3. Ademais, a felicidade o fim ltimo ao qual tende naturalmente a vontade humana como a seu fim. Mas a vontade no deve tender
como seu fim a nada a no ser a Deus; o nico que se deve fruir, como
diz Agostinho. Portanto, a felicidade idntica com Deus.
Contra isso: Nenhum feito incriado. Mas a felicidade do homem algo feito: uma vez que, segundo Agostinho, De Doctrina
Christiana, I: Deve-se fruir daquelas coisas que nos tornam felizes.
Portanto, a felicidade no algo incriado.
Respondo: Deve-se afirmar que, como se disse acima, fala-se de
fim de dois modos. De um modo, a prpria coisa a que desejamos
alcanar, como o fim do avaro o dinheiro. De outro modo, o prprio alcanar ou a possesso, o uso ou a fruio daquela coisa que se
deseja; como se se dissesse que a possesso do dinheiro o fim do
avaro e fruir de alguma coisa voluptuosa o fim do intemperante. No
primeiro modo, portanto, o fim ltimo do homem o bem incriado,
a saber, Deus, o nico que pode preencher perfeitamente a vontade do
homem com sua bondade infinita. No segundo modo, o fim ltimo
do homem algo criado, algo existente nele, que nada mais que a
apropriao ou fruio do fim ltimo. O fim ltimo, portanto,
chamado de felicidade. Se a felicidade do homem, pois, considerada
quanto causa ou ao objeto, ento ser algo incriado; se considerada
quanto prpria essncia da felicidade, ento algo de criado.
Em primeiro lugar, deve-se dizer que Deus felicidade por sua
essncia; feliz, portanto, no por apropriao ou participao de alguma coisa diversa, mas por sua essncia. Os homens so felizes, como
afirma Bocio, por participao; assim como so chamados tambm
120
O QUE FELICIDADE
de deuses por participao. A prpria participao da felicidade, portanto, segundo a qual o homem chamado de feliz, algo criado.
Em segundo lugar, deve-se dizer que a felicidade se diz ser o bem
supremo do homem, uma vez que a conquista ou fruio do sumo bem.
Em terceiro lugar, Deve-se dizer que a felicidade se diz o fim ltimo, do mesmo modo que a conquista do fim se chama de fim.
ARTIGO II SE A FELICIDADE UMA OPERAO

Em segundo lugar, procede-se do seguinte modo. Parece que a
felicidade no uma operao.
1. Diz o apstolo: Tendes vosso fruto na santificao, mas o fim
a vida eterna (Rm 6,22). A vida, porm, no operao, mas o
prprio ser dos viventes. O fim ltimo, que a felicidade, portanto,
no uma operao.
2. Ademais, no De consolatione, III, Bocio afirma que a felicidade
o estado perfeito com a agregao de todos os bens. Mas o estado
no nomeia uma operao. Logo a felicidade no uma operao.
3. Ademais, a felicidade significa algo existente no que bom,
sendo a ltima perfeio do homem. Mas a operao no significa
algo como que existente no operante, mas antes algo que dele procede.
Portanto, a felicidade no uma operao.
4. Ademais, a felicidade permanece na pessoa feliz. Mas a operao
no permanece, mas depassa. Portanto, a felicidade no operao.
5. Ademais, Cada homem tem uma nica felicidade. Mas as operaes so muitas. Portanto a felicidade no uma operao.
6. Ademais, a felicidade est dentro da pessoa feliz ininterruptamente. Mas a operao humana interrompida frequentemente, como
por exemplo, no sono, por alguma outra ocupao ou pelo repouso.
Portanto a felicidade no uma operao.
121
TOMS DE AQUINO
Contra isso, porm, temos o que afirma o Filsofo na tica a
Nicmaco I: Felicidade a operao segundo a virtude perfeita.
Respondo: Ao afirmar que a felicidade humana algo criado e
nele existente, necessrio afirmar que a felicidade do homem uma
operao. A felicidade pois a ltima perfeio do homem. Qualquer
inteno (intentum) perfeito quando est em ato; pois a potncia
sem o ato imperfeita. necessrio, ento, que a felicidade consista
no ltimo ato do homem. Est claro que a operao o ltimo ato do
operante. por isso que no De anima, o Filsofo o chama tambm de
ato segundo; pois tendo forma tambm pode estar operante em potncia, assim como o ciente considerante em potncia. E por isso que
em outras coisas cada uma dita ser por sua operao, como se afirma no De Caelo. necessrio, ento, que a felicidade do homem seja
uma operao.
Em primeiro lugar, afirme-se que a vida se diz de dois modos. De um
modo, o prprio ser do vivente. E assim a felicidade no vida; foi demonstrado, pois, que o ser de um homem, quem quer que seja, no a
felicidade do homem; s a felicidade de Deus que seu ser. De outro
modo, se diz que a prpria vida a operao do vivente, segundo a qual o
princpio da vida conduzido a ato; e assim chamamos de vida ativa ou
contemplativa ou voluptuosa. E desse modo, ao ltimo fim, chama-se de
vida eterna. Isso fica patente pelo que afirma Jo 17,3: Esta a vida eterna,
que conheam a ti, Deus verdadeiro e uno.
Em segundo lugar, diga-se que, ao definir a felicidade, Bocio considerou-a como razo comum da felicidade. A razo comum da felicidade,
portanto, que seja bem comum perfeito; e quis dizer isso ao afirmar que
um estado perfeito pela agregao de todos os bens, com o que nada
mais quer deixar entender que a pessoa feliz est em estado do bem perfeito. Mas Aristteles expressou a prpria essncia da felicidade, demonstrando atravs de que o homem estaria em tal estado, uma vez que isso se d
atravs de certa operao. E assim na tica a Nicmaco tambm ele demonstrou que a felicidade o bem perfeito.
122
O QUE FELICIDADE
Em terceiro lugar, diga-se que como se afirma na Metafsica IX, a
ao de dois modos. Uma que procede do que opera para a matria
exterior, como queimar e serrar. E essa operao no pode ser a felicidade; pois tal operao no ao e perfeio do agente, mas antes do
paciente, como se diz ali mesmo. Outro modo a ao que permanece no prprio agente, como o sentir, o inteligir o querer, e esse tipo de
ao perfeita e ato do agente. E tal operao pode ser a felicidade.
Em quarto lugar, deve-se afirmar que, uma vez que a felicidade
significa certa perfeio ltima, segundo o que diversas coisas capazes
de felicidade podem atingir diversos graus de perfeio, ento necessrio afirmar que a felicidade se define de diversos modos. Isso porque, em Deus, h a felicidade por essncia: porque o seu prprio ser
sua operao, pois no frui de outra coisa mas de si mesmo. Nos anjos, porm, a felicidade a perfeio ltima segundo certa operao,
pela qual esto conjugados com o bem incriado; e neles essa operao
nica e sempiterna. Nos homens, porm, segundo o estado da vida
presente, a ltima perfeio de acordo com a operao pela qual o
homem est ligado a Deus; mas essa operao no pode ser contnua,
e consequentemente tampouco nica, pois a operao multiplicada
pelo interseccionamento. E por causa disso, no estado da vida presente, no pode haver felicidade perfeita a partir do homem. Sendo que
na tica I, o Filsofo, tendo colocado a felicidade humana nesta vida,
afirma que ela imperfeita, concluindo aps muitos argumentos: Chamamos de felizes, portanto, enquanto homens. A ns porm nos foi
prometida por Deus a felicidade perfeita, quando seremos como anjos no cu, segundo afirma Mt 22,30.
Mas no que respeita quela felicidade perfeita, portanto, cessa toda
e qualquer objeo, porque, pela operao una, contnua e sempiterna,
a mente humana se une a Deus naquele estado de felicidade. Mas na
vida presente, o quanto carecemos de unidade e continuidade de tal
operao o tanto que carecemos da perfeio da felicidade. Mesmo
assim, h certa participao na felicidade; e quanto mais contnua e
una puder ser a operao, tanto mais est na posse da razo da felicidaScintilla, Curitiba, vol. 7, n. 1, p. 119-137, jan./jun. 2010
123
TOMS DE AQUINO
de. E, portanto, na vida ativa, que se ocupa de muitas coisas, h menos
de razo da felicidade do que na vida contemplativa, que versa sobre
uma coisa somente, a saber, sobre a contemplao da verdade. E mesmo que s vezes o homem no opere em ato esse tipo de operao,
porque a tem de prontido, sempre pode oper-la; e tambm porque
subordina essa mesma cessao, que se d por exemplo, pelo sono ou
por alguma outra ocupao natural, operao predita; parece que a
operao seja quase contnua.
E atravs disso fica clara a soluo do quinto e do sexto pontos.
ARTIGO III SE A FELICIDADE UMA OPERAO DA PARTE SENSVEL OU APENAS DA INTELECTIVA
Em relao ao terceiro, procede-se do seguinte modo. Parece que a
felicidade consiste tambm numa operao dos sentidos.
1. No homem no se encontra nenhuma operao mais nobre
que a sensitiva com exceo da intelectiva. Mas em ns a operao
intelectiva depende da operao sensitiva, pois no podemos inteligir
sem imagens (Phantasmate), como se diz no De anima, III. Portanto, a felicidade reside tambm na operao sensvel.
2. Ademais, no De consolatione, III, Bocio afirma que a felicidade
um estado perfeito pela agregao de todos os bens. Certos bens
so sensveis, que alcanamos pela operao dos sentidos. Conclui-se
portanto que se requer a operao dos sentidos para a felicidade.
3. Ademais, a felicidade o bem perfeito, como se demonstra na
tica I; e isso no seria tal, a no ser que por ela o homem se aperfeioasse em todas as suas partes. Mas certas partes da alma so aperfeioadas pelas operaes sensveis. Portanto, a operao sensvel requerida para a felicidade.
Mas contra. Com os animais brutos temos em comum a operao sensvel, mas no a felicidade. Portanto, a felicidade no reside na
operao sensvel.
124
O QUE FELICIDADE
Respondo. Deve-se dizer que algo pode pertencer felicidade de
trs modos: de um modo, essencialmente; de outro modo,
antecedentemente; no terceiro modo, consequentemente. A operao
dos sentidos no pode pertencer felicidade essencialmente. Isso porque a felicidade do homem consiste na unio do mesmo com o bem
incriado, que o fim ltimo, como ficou demonstrado acima, com o
qual o homem no pode se unir pela operao dos sentidos. E de
modo semelhante tambm porque, como foi demonstrado, a felicidade do homem no reside nos bens corpreos: os quais s atingimos
pela operao dos sentidos. Mas as operaes dos sentidos podem
pertencer felicidade de modo antecedente e consequente. De modo
antecedente segundo a felicidade imperfeita, que pode ser tida na presente vida, uma vez que a operao do intelecto exige previamente a
operao dos sentidos. De modo consequente, naquela felicidade
perfeita que se espera no cu, porque aps a ressurreio, dessa felicidade da alma, como afirma Agostinho na epstola Ad Dioscorus, se d
certa confluncia no corpo e nos sentidos corpreos, para serem aperfeioados em suas operaes; isso ser demonstrado mais claramente
abaixo ao tratar da ressurreio. Mas ento a operao pela qual a mente humana se une com Deus no depender dos sentidos.
Em primeiro lugar, portanto, deve-se dizer que aquela objeo
demonstra que se requer a operao dos sentidos, antecedentemente,
para a felicidade imperfeita, que pode ser possuda nesta vida.
Em segundo lugar, deve-se dizer que a felicidade perfeita, que possuem os anjos, rene em si todos os bens por estar conectada fonte
universal de todo bem; no que precise dos bens singulares em particular. Mas nesta felicidade imperfeita, se requer a congregao dos bens
suficientes para a operao perfeitssima desta vida.
Em terceiro lugar, deve-se dizer que na felicidade perfeita se aperfeioa todo o homem, mas na parte inferior, por redundncia da parte
superior. Mas na felicidade imperfeita da vida presente, ao contrrio,
partindo da perfeio da parte inferior chega-se perfeio da superior.
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TOMS DE AQUINO
ARTIGO IV SENDO A FELICIDADE DA PARTE
INTELECTIVA, SE OPERAO DO INTELECTO OU DA
VONTADE
Em relao ao quarto ponto, procede-se do seguinte modo: Parece
que a felicidade consiste no ato da vontade.
1. No De civitate Dei, XIX, Agostinho afirma que a felicidade do
homem consiste na paz; e no salmo 147,3: Quem ps paz em tuas
fronteiras. Mas a paz pertence vontade. Portanto, a felicidade do
homem reside na vontade.
2. Ademais, a felicidade o sumo bem. Mas o bem objeto da
vontade. Portanto, a felicidade consiste na operao da vontade.
3. Ademais, motivao primeira corresponde o fim ltimo: assim como o fim ltimo de todo o exrcito a vitria, que o fim do
general que motiva a todos. Mas a primeira motivao para a operao
a vontade, porque motiva as outras foras, como se dir abaixo. Portanto, a felicidade pertence vontade.
4. Ademais, se a felicidade alguma operao, necessrio que seja
a operao mais nobre do homem. Mas a dileo de Deus, que um
ato da vontade, mais nobre do que o conhecimento de Deus, que
uma operao do intelecto, como mostra o Apstolo na 1Cor 13.
Parece, portanto, que a felicidade consiste no ato da vontade.
5. Ademais, no De trinitatis, XIII, Agostinho afirma que feliz
aquele que tem tudo que quer e nada quer mal. E logo depois afirma:
E se aproxima do feliz aquele que quer bem o que quer que queira...;
as coisas boas, portanto, tornam feliz, e a prpria boa vontade j tem
alguma coisa de seus bens. A felicidade, portanto, consiste no ato da
vontade.
Mas em contrrio, o que diz o Senhor em Jo 17,3: Essa a
vida eterna, que conheam a ti, Deus uno e verdadeiro. Mas a vida
eterna o fim ltimo, como foi referido. Assim, a felicidade do homem reside no conhecimento de Deus, que um ato do intelecto.
126
O QUE FELICIDADE
Respondo, dizendo que, como se disse acima, duas coisas so necessrias para a felicidade: uma, que o ser da felicidade; outra, que
como que um acidente da mesma, a saber, o deleite que a acompanha.
Digo portanto que quanto ao que essencialmente a prpria felicidade, impossvel que consista no ato da vontade. Das premissas, portanto, fica evidente que a felicidade a consecuo do fim ltimo.
Mas a consecuo do fim no consiste no prprio ato da vontade. Mas
a vontade se constitui ao desejar o fim e o ausente; mas quando repousa no presente deleita-se nele. Fica claro porm que o prprio desejo
do fim no a consecuo do fim, mas a motivao para o fim. Mas
advm o deleite vontade quando est presente o fim; e no se d o
contrrio, a saber, que algo se faa presente pelo fato de a vontade se
deleitar nele. necessrio, portanto, que haja algo distinto do ato da
vontade, pelo qual o prprio fim se torne presente vontade. E isso
aparece claramente a respeito dos fins sensveis. Se o conseguir dinheiro se desse pelo ato da vontade, de imediato quem o desejasse j o teria
conseguido desde o princpio, no momento em que o quer ter. Mas
este lhe ausente desde o princpio; mas se consegue o dinheiro pelo
fato de tom-lo com a prpria mo, ou de algum outro modo; e
ento deleita-se por ter alcanado o dinheiro. Assim acontece tambm
em relao ao fim inteligvel. Pois queremos conseguir o fim inteligvel desde o princpio; mas ns o conseguimos quando se nos torna
presente atravs do ato do intelecto; e ento a vontade deleitada repousa no fim j alcanado.
Assim, portanto, a essncia da felicidade consiste no ato do intelecto, mas vontade pertence o deleite, que se segue da felicidade; de
acordo com isso, em Confisses X, Agostinho afirma que a felicidade
o gudio da verdade, uma vez que o prprio gudio a consumao
da felicidade.
Quanto ao primeiro, portanto, deve-se dizer que a paz pertence ao
fim ltimo do homem e no como se ela fosse essencialmente a prpria felicidade, mas porque se porta para com ela antecedente e
consequentemente. Antecedentemente, pois, enquanto j foram reScintilla, Curitiba, vol. 7, n. 1, p. 119-137, jan./jun. 2010
127
TOMS DE AQUINO
movidas todas as perturbaes e os empecilhos frente ao fim ltimo.
Mas consequentemente enquanto o homem, tendo alcanado o fim
ltimo, j se demora pacfico, com o desejo aquietado.
Quanto ao segundo, deve-se dizer que o primeiro objeto da vontade no o seu ato, assim como o primeiro objeto do ver no a
viso, mas o visvel. Assim, do fato mesmo de a felicidade pertencer
vontade como seu primeiro objeto, segue-se que no pertence a ela
como se fosse seu ato.
Em terceiro lugar, deve-se dizer que o intelecto apreende o fim
primeiramente que a vontade, embora o motivo para o fim comece na
vontade. E, assim, deve-se vontade aquilo que se consegue por ltimo na consecuo do fim, a saber, o deleite ou a fruio.
Em quarto lugar, deve-se dizer que, quanto ao movimento, a
dileo precede o conhecimento, mas o conhecimento precede a dileo
no alcanar. No se ama a no ser que se conhea primeiro, afirma
Agostinho no De trinitate X. E assim atingimos o fim inteligvel primeiramente pela ao do intelecto; assim como tambm atingimos
primeiramente o fim sensvel atravs da ao dos sentidos.
Em quinto lugar, deve-se dizer que aquele que tem tudo que quer
feliz pelo fato de ter aquelas coisas que quer; o que pois atravs de
outra coisa que no pelo ato da vontade. Mas para a felicidade se requer no querer nada mal, segundo certa disposio devida mesma.
A boa vontade, porm, colocada entre o nmero dos bens que tornam feliz, na medida em que certa inclinao nela; assim como o
movimento reduzido ao gnero de sua determinao, e a alterao
qualidade.
ARTIGO V SE A FELICIDADE UMA OPERAO DO INTELECTO ESPECULATIVO OU DO PRTICO

Quanto ao quinto artigo, procede-se do seguinte modo. Parece
que a felicidade consista na operao do intelecto prtico.
128
O QUE FELICIDADE
1. O fim ltimo de qualquer criatura consiste em assemelhar-se a
Deus. Mas o homem se assemelha a Deus pelo intelecto prtico, que
causa das coisas intelectuais, mais do que pelo intelecto especulativo,
cuja cincia recebe atravs das coisas. A felicidade do homem, portanto, consiste mais na operao do intelecto prtico do que na do especulativo.
2. Ademais, a felicidade o bem perfeito do homem. Mas o intelecto prtico se ordena ao bem mais do que o especulativo, que se
ordena ao verdadeiro. assim tambm que somos chamados de bons,
de acordo com a perfeio do intelecto prtico e no de acordo com a
perfeio do intelecto especulativo; de acordo com esse, antes, somos
chamados de cientes ou inteligentes. Portanto, a felicidade do homem
consiste mais no ato do intelecto prtico do que no do especulativo.
3. Ademais, a felicidade certo bem do prprio homem. O intelecto especulativo se ocupa mais com as coisas que esto fora do homem, mas o intelecto prtico se ocupa com aquelas coisas que so do
prprio homem, a saber, suas operaes e paixes. Portanto, a felicidade do homem consiste mais na operao do intelecto prtico do que
na do intelecto especulativo.
Contra isso, porm, temos o que disse Agostinho no De trinitate
I: Nos prometida a contemplao, fim de todas as aes e perfeio
eterna das alegrias.
Respondo, dizendo que a felicidade consiste mais na operao do
intelecto especulativo do que na do prtico. o que fica evidente a
partir de trs pontos. Em primeiro lugar, do fato de que, se a felicidade
do homem uma operao, necessrio que seja uma operao humana tima. Mas uma operao humana tima aquela de tima potncia e referida a um objeto timo. A potncia tima porm a do
intelecto, cujo objeto timo o bem divino, que no objeto do
intelecto prtico mas do especulativo. E assim a felicidade consiste
maximamente em tal operao, a saber, na contemplao das coisas
divinas. E visto que a cada um parece-lhe ser aquilo que h de timo
129
TOMS DE AQUINO
nele, como se diz na tica IX e X, por isso, tal operao maximamente prpria ao homem e maximamente deleitvel. Em segundo
lugar, o mesmo se mostra do fato de que a contemplao quista
maximamente por causa de si mesma. O ato do intelecto prtico no
quisto por causa de si mesmo, mas por causa da ao. As prprias
aes, portanto, so subordinadas a algum fim. Sendo assim, manifesto que o fim ltimo no pode consistir na vida ativa, que pertence
ao intelecto prtico. Em terceiro lugar, o mesmo se mostra do fato
de que na vida contemplativa o homem tem comunidade com os
superiores, a saber, com Deus e com os anjos, aos quais se assemelha
pela felicidade. Mas nas coisas que pertencem vida ativa, tambm os
outros animais tm comunidade, de algum modo, com o homem,
embora de modo imperfeito.
E assim a felicidade ltima e perfeita, esperada para a vida futura,
consiste total e primordialmente na contemplao. Mas a felicidade
imperfeita, que se pode ter aqui, consiste primeira e principalmente na
contemplao: de modo secundrio, porm, tambm na operao do
intelecto prtico, que ordena as aes e paixes humanas, como afirma
a tica X.
Quando ao primeiro ponto, portanto, deve-se dizer que a predita
semelhana que o intelecto prtico tem para com Deus se d segundo
proporcionalidade, ou seja, est para seu objeto conhecido como Deus
est para o seu. Mas a semelhana que tem o intelecto contemplativo
para com Deus se d segundo unio ou informao, que uma semelhana muito maior. E alm disso, pode-se dizer que em relao a
seu principal objeto conhecido, que sua essncia, Deus no tem um
conhecimento prtico mas apenas especulativo.
Quanto ao segundo, deve-se dizer que o intelecto prtico possui
um bem que est fora dele mesmo; mas o intelecto especulativo possui um bem que est nele mesmo, a saber, a contemplao da verdade.
E se esse bem for perfeito, dele o homem todo ser aperfeioado e se
tornar bom; coisa que o intelecto prtico no tem, mas a isso ordena.
130
O QUE FELICIDADE
Quanto ao terceiro, deve-se dizer que aquela razo procederia se o
homem fosse para si mesmo seu fim ltimo e ento a felicidade seria a
considerao e a ordenao de seus atos e paixes. Mas como o fim
ltimo do homem outro bem extrnseco, a saber, Deus, a quem
atingimos pela operao do intelecto contemplativo, assim a felicidade do homem consiste mais na operao do intelecto especulativo do
que na operao do intelecto prtico.
ARTIGO VI SE A FELICIDADE CONSISTE NA CONSIDERAO DAS CINCIAS ESPECULATIVAS

Quanto ao artigo VI deve-se proceder da seguinte forma. Parece
que a felicidade do homem consiste na considerao das cincias
especulativas.
1. No livro de tica, o Filsofo diz que a felicidade a operao
segundo a virtude perfeita. E ao distinguir as virtudes, no admite a
no ser trs virtudes especulativas: cincia, sabedoria e intelecto; todas
elas pertencem considerao das cincias especulativas. Portanto, a
ltima felicidade do homem consiste na considerao das cincias
especulativas.
2. Ademais, parece que a felicidade ltima do homem seja aquilo
que desejado naturalmente por todos por causa de si mesmo. Mas a
considerao das cincias especulativas desse modo porque, como se
diz na Metafsica I, todos os homens desejam saber por natureza; e
logo a seguir afirma que as cincias especulativas so desejadas por si
mesmas. Portanto, a felicidade consiste na considerao das cincias
especulativas.
3. Ademais, a felicidade a ltima perfeio do homem. Mas qualquer coisa tem seu aperfeioamento ao ser conduzida de potncia para
ato. O intelecto humano conduzido a ato pela considerao das cincias especulativas. Parece, portanto, que a felicidade ltima do homem
consista nesse tipo de considerao.
131
TOMS DE AQUINO
Contra isso, est o que disse Jeremias 9,23: Que o sbio no se
glorie de sua sabedoria. E est falando da sabedoria das cincias
especulativas. Portanto, a felicidade ltima do homem no consiste
nessa considerao.
Respondo dizendo que, como foi dito acima, a felicidade humana de dois modos: uma perfeita e outra imperfeita. Mas necessrio
compreender a felicidade perfeita como a que alcana a verdadeira razo da felicidade; mas a felicidade imperfeita no alcana mas participa
de certa semelhana particular da felicidade. Assim como perfeita a
prudncia no homem em quem h a razo das coisas da ao; mas a
prudncia imperfeita se d nalguns animais brutos nos quais h certos
instintos particulares para certas obras parecidas com as obras da prudncia. Portanto, a felicidade perfeita no pode consistir essencialmente na considerao das cincias especulativas. Para se ver isso de modo
evidente deve-se advertir que a considerao da cincia especulativa
no se estende alm da virtude dos princpios daquela cincia, pois nos
princpios da cincia est contida virtualmente toda cincia. Mas os
primeiros princpios das cincias especulativas so hauridos pelos sentidos; como deixa evidente o Filsofo no comeo da Metaf. e no final
de Post. Sendo assim, toda considerao das cincias especulativas no
pode se estender alm donde pode conduzir o conhecimento das coisas sensveis. A felicidade ltima do homem, que a sua perfeio
ltima, portanto, no pode consistir no conhecimento das coisas sensveis. No se pode perfazer, pois, qualquer coisa a partir de algo inferior a no ser que no inferior haja alguma participao do superior.
manifesto que a forma da pedra ou de qualquer outra coisa sensvel
inferior ao homem. Desse modo, o intelecto no se perfaz pela forma
da pedra, enquanto tal forma, mas enquanto nela participa algo semelhante quilo que est acima do intelecto humano, a saber, o lmen
inteligvel ou algo assim. Tudo que por outro se reduz ao que por
si. Por isso, necessrio que a perfeio ltima do homem se constitua
pelo conhecimento de alguma coisa que est acima do intelecto humano. Foi demonstrado, porm, que no se pode chegar ao conheci-
132
O QUE FELICIDADE
mento das substncias separadas, que esto acima do intelecto humano, atravs das coisas sensveis. Resta ento que a felicidade ltima do
homem no pode se constituir na considerao das cincias
especulativas. Mas, como nas formas sensveis participa alguma semelhana das substncias superiores, assim a considerao das cincias
especulativas se constitui numa certa participao da felicidade verdadeira e perfeita.
Ao primeiro ponto, portanto, deve-se dizer que, no livro da tica,
o Filsofo fala da felicidade imperfeita, que pode ser alcanada nesta
vida, como se disse acima.
Ao segundo ponto, deve-se dizer que, por natureza, deseja-se no
somente a felicidade perfeita, mas tambm qualquer semelhana com
ou participao nela.
Ao terceiro ponto, deve-se dizer que, pela considerao das cincias especulativas, nosso intelecto levado de algum modo ao ato mas
no ao ato ltimo e completo.
ARTIGO VII SE A FELICIDADE CONSISTE NO CONHECIMENTO DAS SUBSTNCIAS SEPARADAS, A SABER, OS

ANJOS
Em relao ao artigo 7, procede-se do seguinte modo: Parece que
a felicidade do homem consiste no conhecimento das substncias separadas, a saber, os anjos.
1. Afirma, pois, Gregrio, nalguma de suas homilias: Para nada serve
assistir as festas dos homens se no contiverem as festas dos anjos; e com
isso designa a felicidade definitiva. Mas podemos participar das festas dos
anjos atravs de sua contemplao. Parece, portanto, que a felicidade ltima do homem consista na contemplao dos anjos.
2. Ademais, a perfeio ltima de qualquer coisa que se una com
seu princpio, visto que tambm o crculo chamado de figura perfei-
133
TOMS DE AQUINO
ta porque seu princpio e fim so idnticos. Mas o princpio do conhecimento humano se d atravs dos prprios anjos, atravs dos quais os
homens so iluminados, como afirma Dionsio no captulo IV do De
Cael. Hier. Portanto, a perfeio do intelecto humano est na contemplao dos anjos.
3. Ademais, qualquer criatura perfeita quando est unida natureza superior, assim como a perfeio ltima do corpo est na unio
com a natureza espiritual. Mas na ordem da natureza, acima do intelecto humano esto os anjos. Portanto, a perfeio ltima do intelecto
humano que esteja unido pela contemplao aos mesmos anjos.
Contra isso, porm, temos o que diz Jeremias 9,24: Quem se
gloria glorie-se nisso, em saber e conhecer a mim. Portanto, a ltima
gloria ou felicidade do homem em nada mais consiste que no conhecimento de Deus.
Respondo, dizendo que a felicidade perfeita do homem, como se
disse, no consiste no fato de a perfeio do intelecto estar na participao de algo, mas no fato de ser tal por essncia. manifesto portanto que algo perfeio de alguma potncia na medida em que a ele
pertence a razo do prprio objeto daquela potncia. Mas o objeto
prprio do intelecto o verdadeiro. Quem portanto possui uma verdade participada, aquilo que ele contempla no constitui o intelecto
perfeito com a perfeio ltima. E uma vez que, como se diz na
Metafsica II, a disposio das coisas a mesma no ser e na verdade, o
que quer que seja ente por participao, verdadeiro por participao.
Os anjos portanto possuem um ser participado: uma vez que somente em Deus que seu ser sua essncia, como ficou demonstrado
na primeira parte. Resta assim que apenas Deus verdade por essncia,
e que sua contemplao torna feliz perfeitamente. Mas nada probe
que se aprecie alguma felicidade imperfeita na contemplao dos anjos; e inclusive mais elevada que a considerao das cincias especulativas.
Em relao ao primeiro ponto, deve-se dizer que assistiremos s
festas dos anjos no s contemplando os anjos mas contemplando
Deus, junto com eles.
134
O QUE FELICIDADE
Em relao ao segundo, deve-se dizer que, de acordo com aqueles
que supem que as almas humanas teriam sido criadas pelos anjos,
parece ser conveniente e satisfatrio que a felicidade do homem consista na contemplao dos anjos, como que numa ligao com seu
princpio. Mas isso um erro, como se mostrou na primeira parte.
Uma vez que a ltima perfeio do intelecto humano se d pela unio
com Deus, que princpio da criao da alma e de sua iluminao.
Mas o anjo ilumina como um servo, como se obteve na primeira parte. Sendo assim, ajuda o homem com seu ministrio para que alcance
a felicidade, e no pois objeto da felicidade humana.
Em relao ao terceiro, deve-se dizer que para a natureza superior
seja alcanada pela natureza inferior requerem-se duas coisas. Uma,
segundo o grau de potncia participante: e assim a perfeio ltima do
homem estaria no fato de o homem alcanar contemplando como os
anjos atingem sendo contemplados. Outra, como o objeto atingido
pela potncia, e esta a perfeio ltima de qualquer potncia para que
alcance aquilo em que se encontra plenamente a razo de seu objeto.
ARTIGO VIII SE A FELICIDADE DO HOMEM EST NA

VISO DA ESSNCIA DIVINA
Quanto ao oitavo, procede-se assim: parece que a felicidade do
homem no est na viso da prpria essncia divina.
No captulo I da De Myst. Theol., Dionsio afirma que, atravs
daquilo que o intelecto supremo, o homem se une a Deus como a
algo totalmente ignorado. Mas aquilo que se v por essncia no
totalmente ignorado. Portanto, a ltima perfeio do intelecto, ou
felicidade, no consiste em que Deus seja visto por essncia.
Ademais, a perfeio de naturezas mais elevadas mais elevada.
Mas a perfeio prpria do intelecto divino que veja sua essncia.
Portanto, a perfeio ltima do intelecto humano no alcana isso,
mas inferior a tal.
135
TOMS DE AQUINO
Contra isso, porm, temos o que afirma Jo 3,2: Quando vier,
seremos semelhantes a ele, e o veremos como ele mesmo .
Respondo dizendo que a felicidade ltima e perfeita no pode ser
a no ser na viso da essncia divina. Para vermos isso necessrio
considerar duas coisas. Em primeiro lugar, que o homem no perfeitamente feliz enquanto ainda tiver algo que deseja e queira. Em segundo lugar, que se aprecia a perfeio de qualquer potncia segundo a
razo de seu objeto. Mas o objeto do intelecto aquilo que algo (quod
quid est), ou seja, a essncia da coisa, como diz o De an. III. Desse modo,
a perfeio do intelecto progride na medida em que conhece a essncia de
alguma coisa. Portanto, se o intelecto de algum conhece a essncia de
algum efeito, pela qual no se pode conhecer a essncia da causa, a fim de
que se saiba o que a causa, no se diz que o intelecto teria atingido a causa
de forma absoluta, muito embora, pelo efeito, se possa conhecer se a causa
. Assim, conhecendo o efeito, e sabendo que possui uma causa, resta
naturalmente o desejo do homem de saber da causa, o que . E esse
desejo de admirao e causa de inquiries, como se diz no comeo
da Metafsica. Como quando algum, conhecendo o eclipse solar, considera que procede de alguma causa, da qual se admira, no sabendo o
que seja, e admirando inquire. E no aquiesce nessa inquirio at alcanar conhecer a essncia da causa.
Portanto, se, conhecendo a essncia de algum efeito criado, o intelecto humano no conhece de Deus a no ser se ou no, sua perfeio
ainda no consegue alcanar a causa primeira de modo absoluto, mas
ainda lhe resta o desejo natural de inquirir pela causa. Sendo assim,
ainda no perfeitamente feliz. Para a felicidade perfeita, portanto,
requer-se que o intelecto atinja a prpria essncia da causa primeira. E
assim teria sua perfeio pela unio com Deus, como o nico objeto
em que consiste a felicidade do homem, como se disse acima.
Sobre o primeiro ponto, portanto, deve-se dizer que Dionsio falou do conhecimento daqueles que esto a caminho, que tendem
felicidade.
136
O QUE FELICIDADE
Sobre o segundo, diga-se que, como se disse acima, pode-se conceber o fim de dois modos. De um modo, quanto prpria coisa que
se deseja; e nesse modo o fim da natureza superior, da natureza inferior
e at de todas as coisas idntico, como se disse acima. De outro,
quanto consecuo dessa coisa; e assim diferente o fim da natureza
superior e da inferior, segundo diversa seu comportamento
(habitudinem) para com tal coisa. Assim, pois, a felicidade de Deus
mais elevada nos que compreendem sua essncia pelo intelecto, do
que nos homens ou anjos que vem e no compreendem.
137
O REPOUSO DE DEUS
O REPOUSO DE DEUS
Mestre Eckhart *
Assim, pois, foram acabados os cus e a terra. E abaixo:
Descansou no stimo dia de toda obra que realizara.
[142] Repara: A respeito do descanso de Deus, conforme se diz

que Deus descansou de suas obras, muitos santos e exegetas escreveram diversas e variadas coisas. Sem querer julgar a respeito da verdade
dessas interpretaes, deve-se notar aqui quatro pontos.
Primeiro. Como Deus, e ele somente, descansa, e s em si mesmo; e novamente ele e somente ele d descanso e faz descansar tudo
que est abaixo dele, e tudo descansa nele e apenas nele.
Em segundo lugar de se notar o que significa a autoridade que
diz: de toda sua obra que realizara.
Terceiro, deve-se responder a algumas objees que parecem se
contrapor ao que se disse aqui.
Quarto. A respeito daquilo que aqui se disse que Deus descansou,
so feitas algumas exposies literais, breves e fceis.
[143] Ao primeiro desses quatro pontos, proponho a cada uma
das partes um nico argumento silogstico. O ser o nico que repousa em si mesmo e d descanso a si mesmo, e novamente o mesmo ser
e s ele d descanso e faz descansar em si mesmo e s nele todas as
coisas que esto abaixo dele. Ora, Deus, e somente ele, o prprio ser.
Assim portanto Deus descansa em si mesmo e faz todas as coisas descansarem nele.
* Extrado de Magistri Echardi. Prologi in opus tripartitum... Intr. e edit. por Konrad
Weiss, 1964. Trad. de Fr. Orlando Bernardi.
139
MESTRE ECKHART
A menor fica clara a partir da Obra das proposies e do Prlogo
geral.
A maior explica-se assim: o ser, como o primeiro e por conseguinte imvel, descansa, posto que antes de todo mvel h o imvel. E
novamente, o ser, ele mesmo, como o supremo e por conseguinte
perfeitssimo, imvel e em repouso. A razo disso que o movimento um ato do que imperfeito1. claro portanto que o ser, ele
mesmo, est em repouso e descansa em si mesmo e no em outro, seja
porque nele esto todas as coisas, seja porque fora de seu ser absolutamente nada existe. Por isso mesmo, o prprio ser repousa apenas em si
mesmo, e novamente s ele repousa em si mesmo. Isso fica evidente a
partir do que se disse antes, a saber, que nenhuma outra coisa o primeiro nem o mais perfeito.
[144] Ademais, todas as coisas apetecem, buscam e desejam2 o
prprio ser, enquanto o bem, ou melhor, a razo de ser do bem; e
por conseguinte todas as coisas inquietas em si mesmas nele encontram repouso. O desejo e o apetite so portanto movimentos, e quando alcanam o que desejam3, nele repousam. Portanto, tudo que est
abaixo do ser sem dvida inquieto em si, e repousa no prprio ser.
Quanto a isso, ento, evidencia-se maiormente que o ser, e somente
ele mesmo, repousa em si e somente em si mesmo, e que tudo que
est abaixo dele nele repousa.
1. ARISTTELES, De anima III c. 7 a 6 (G c. 7 431 a 6.
2. AVICENA, Met. VIII c. 6 (99vb 65-100ra 10): Ter necessidade de ser , de per si,
bondade pura; e tudo que existe deseja plenamente a bondade. Mas aquilo que toda a coisa
deseja o ser, e a perfeio do ser, enquanto ser. ... Por isso, o que verdadeiramente
desejado o ser e, por essa razo, o ser a bondade pura e a perfeio pura. E a bondade
plena aquilo que toda a coisa deseja conforme seu modo de ser, porque por ela se
aperfeioa seu ser. ... Portanto, o ser a bondade e a perfeio do ser a bondade do ser. O
ser, no entanto, ao qual no est ligada a privao, nem a privao da substncia, nem a
privao de algo que seja da substncia, mas sempre est em ato: esse mesmo o bem puro.
3. S. TOMS, Sent. III d. 26 q. 2 a. 3 q. 2: o desejo comporta um movimento ainda
no havido naquele que digno de ser amado. Por essa razo, o movimento do apetecer
comea no desejo e termina no amor completo.
140
O REPOUSO DE DEUS
[145] E ainda vemos manifestamente que toda operao na arte
ou na natureza descansa quando alcanou o ser de sua obra. Porquanto, o construtor da casa descansa uma vez tendo alcanado o ser da
casa. Assim que a casa passa a existir, portanto, tambm a casa passa a
ter ser; e assim tambm de outros. Ao se alcanar o estado desejado,
o movimento se aquieta, como diz o filsofo4. O ser de todas as coisas
e todo ser da arte e da natureza, enquanto ser, isto , na razo o faz ser,
depende de Deus e dele somente. Assim, portanto, na medida em que
d ser s coisas, Deus lhes d repouso e as faz repousar. E por ora isso
basta quanto ao primeiro ponto.
[146] Mas a respeito do segundo ponto, a saber, que se diz Deus
descansou de toda obra que realizara, note-se em primeiro lugar que,
agindo, Deus descansa, por causa de seis razes.
Em primeiro porque assim como as criaturas tm seu ser, e este
seu ser ou o ser para elas consiste em receber ser, assim o ser de Deus
doar ser, porque em geral para ele o ser agir ou operar.
Em segundo lugar, descansa operando porque junto a ele e nele o
ser do operar e do que operado so simultneos e idnticos. Portanto, tudo que est em operao descansa quando j alcana o termo de
sua ao ou quando sua obra existe ou tem ser.
Terceiro. Descansa operando, porque opera pelo querer. Nada lhe
oferece resistncia, e mais que isso, tudo que age e realiza recebe dele
todo seu ser e obedece ao seu gesto.
[147] Ademais, quarto: quanto mais primordial e superior for o
agente, tanto mais naturalmente, mais facilmente, mais doce e suavemente age, conforme foi exposto acima no A natureza do superior5.
Deus portanto o primeiro e supremo agente. Com efeito, opera sem
esforo, repousando, com deleite e doura e de modo suavssimo, segundo a palavra: disps suavemente todas as coisas (Sb 8,1).
4. ARISTTELES, De gen. et corr. I c. 7 (A c. 7 324 b 17).
5. Esta obra no existe.
141
MESTRE ECKHART
[148] E ainda, quinto, assim: operando, Deus repousa e d repouso sua obra. A razo disso est em que o ser, a natureza e o sumo bem
de toda criatura, assim como o que h de melhor, de mais doce e mais
repousante para ela, consiste em que Deus queira que ela seja e no
modo como Deus o quer, como se disse acima na obra do sexto dia. E
assim, ento, tanto Deus operando, quanto a criatura sendo operada,
repousam naturalmente, e, a partir da, o operar e o ser operado deleitam a ambos. Portanto, tudo que pertence natureza da coisa doce e
pleno de repouso.
[149] E ainda a sexta razo que o prprio devir das coisas e seu
movimento so fixados pelo ser e no ser, que de Deus provm, e por
conseguinte nele repousa. O ser o que h de mais desejvel, aquiescendo, suavizando e fazendo todas as coisas repousar. Com isso concorda o que disse Agostinho no livro I das Confisses: fizeste-nos, Senhor, para ti; e inquieto est nosso corao, at que repouse em ti; e
Bocio, falando mais universalmente, diz assim: permanecendo estvel, permites que tudo se mova6.
[150] A respeito do segundo ponto principal, note-se que se afirma: de toda obra que realizara. Cinco coisas devem ser vistas aqui.
Primeira, o sentido disso que Deus fez e operou todas as obras
que so e se fazem at agora, conforme a palavra de Joo: Tudo foi
feito por ele e sem ele nada foi feito (Jo 5,17). Operaste todas as
nossas obras, Senhor (Is 26,12,13). Nossas obras: veja que, embora
sejam nossas e feitas por ns, todavia Deus que tudo opera7.
Dele, nele e por ele so todas as coisas (Rm 11,36), isso quanto a trs
tipos de causas8 Todas as nossas coisas, disse, e no apenas as obras
da natureza, mas tambm as da arte e da vontade. Tampouco existe
qualquer dificuldade em se afirmar fizera [no passado]. Com efeito,
6. Consolao da filosofia, III m. IX CSEL LXVII, 63,19.
7. AGOSTINHO, De Gen. Contra Manich. I c. 43, PL 34, 194: porque tambm ele
opera em ns esses bens, que manda que trabalhemos.
8. Quer dizer, da causa eficiente, da formal e da final.
142
O REPOUSO DE DEUS
todo passado e futuro so simultneos, so nele mesmo e so presentes, tanto em seu devir quanto em seu operar, segundo a palavra de
Joo: Meu Pai opera at hoje e eu tambm opero (Jo 5,17).
[151] A respeito do segundo ponto principal, note-se que aqui
junto a ns, tanto na arte quanto na natureza, no cessamos nem cessam as obras (ab opere). E a razo que as obras no so perfeitas nem
duram para sempre, mas, antes, so imperfeitas e passageiras. Mas as
obras de Deus so perfeitas (Dt 32,4), e assim duram para sempre,
segundo a palavra aprendi que todas as obras que Deus fez permanecem para sempre.
A isso deve-se acrescentar que Deus conserva as coisas criadas no
ser por uma e a mesma operao simples, pela qual produziu-as no ser
no princpio9, de acordo com a palavra: Deus fala uma vez s (J
33,14). Mas a natureza e a arte conservam as coisas passageiras no ser
por uma outra operao diversa e reconduzem as decadas para o ser. E
de novo: mesmo que todas as coisas da natureza e da arte se corrompam, o ente sempre permanece, mesmo que esse e aquele ente se corrompam. Por isso, a causa desse ou daquele ente no cessa nem repousa de sua obra. E essa a razo por que se diz da obra e no na obra,
cuja causa j indicamos acima.
[152] Terceira: Deus descansou de toda sua obra, no apenas dessa
ou daquela, assim como o carpinteiro no descansa da obra, uma vez
feito o fundamento e a parede, mas uma vez feias todas as partes da
casa. As causas secundrias, que esto abaixo de Deus, portanto, descansam dessa ou daquele obra, mas Deus, como causa universal, descansa de todas. Pois o primeiro agente visa ao ltimo fim de tudo, e o
fim lhe (co)responde.
[153] Quarta, se diz que Deus descansou no dessa ou daquela
obra, mas de todas, pois no prov o bem para um ou outro (ente),
9. Cf. acima n. 20; S. TOMS, S. theol. I q. 104 a. 1 ad 4: a conservao das coisas por
Deus no se faz mediante alguma nova ao, mas mediante a continuao da ao pela
qual d o ser, essa ao , certamente, sem movimento e tempo.
143
MESTRE ECKHART
mas para a convenincia de todo o universo, como por exemplo, a
natureza do particular age visando o masculino, e no o feminino, mas
a natureza universal que prov para o universo todo visa tambm o
feminino. Muito embora o fogo queime a veste do pobre, continua
sendo bom para o universo. E os males so por Deus bem ordenados
para beleza e integridade do universo10, de tal modo que um mal ordena o outro mal. De acordo com isso, embora alguma coisa seja ruim
para tal indivduo singular, mesmo assim ser benfica para o todo do
universo, [pois] Deus considera o melhor e a perfeio do universo em
detrimento da parte, como faz o mdico ao amputar um membro.
[154] Quinta: Deus descansou de toda sua obra, quer dizer, para
que de ora em diante j no crie o universo, embora sempre opere e
coopere cotidianamente at agora nisso e naquilo11, segundo a palavra:
Meu Pai trabalha at agora. Assim tambm o construtor da casa,
uma vez tendo finalizado de fazer a casa toda, opera mesmo assim
emendando essa ou aquela parte da mesma casa.
[155] Saiba-se porm que as cinco razes precedentes procedem
concebendo a palavra toda [sua obra] de modo coletivo. Mas a sexta
10. Cf. acima n. 21; AGOSTINHO, Enchiridion c. 10ss. (PL 40, 236): do mesmo
modo, todas as coisas so muito boas (Gn 1,31), porque a admirvel beleza depende de
todas as coisas do universo. Nela tambm aquilo que se chama de mal, bem ordenado
e colocado em seu lugar, mais eminentemente recomenda as coisas boas, para que mais
agradem e sejam mais louvveis, quando comparadas com as ms. JOO SCOTTUS
De div. nat. III c. 20 (PL 122, 684B): todas aquelas coisas que nas partes do universo
so julgadas ms, desonestas, torpes, miserveis e castigos por aqueles que no podem
considerar tudo em conjunto, na contemplao do universo como o todo da beleza de
alguma pintura no h castigos, nem coisas miserveis, nem torpes, nem desonestas e
nem so ms. O que, pois, se ordena para a administrao da divina providncia bom,
belo e justo.
11. PEDRO LOMBARDO, Sent. II d. 15 c. 7 n. 118: Por isso, diz-se que Deus
descansou, porque terminou de criar o geral das criaturas, porque alm delas no criou
novas. Por isso, no stimo dia descansou, a fim de no criar nova criatura, cuja matria
ou semelhana no tivesse precedido; contudo at agora trabalha.... S. TOMS, S.
theol.I q. 69 a.2; q. 73 a. 1 ad 3; a. 2; q. 118 a. 3 ad 2: perfeio do universo, quanto
ao nmero dos indivduos, sempre pode-se acrescentar algum, no porm, quanto ao
nmero das espcies.
144
O REPOUSO DE DEUS
razo que se segue agora concebe a palavra toda com um significado
divisvel, no sentido de que Deus descansa em qualquer e em cada
uma das obras que ele realiza no universo, tanto na nfima quanto na
maior, tanto em uma como em todas. A razo disso que Deus faz
cada uma de suas obras com toda sua deidade e est todo nela, e novamente porque em Deus a nfima obra to grande quanto e igual
mxima obra. por isso que os mestres dizem que as idias das coisas
desiguais so iguais em Deus. E isso que se diz no livro dos 24 filsofos: Deus est inteiramente em qualquer das coisas que so suas; e
novamente: Deus uma esfera infinita cujo centro est em todo lugar
e a circunferncia em lugar algum; e novamente: Deus uma esfera
na qual tantas so as circunferncias quantos so os pontos. Note
abaixo outras observaes sobre isso: aquele que menos preparou, nem
por isso recebeu menos (Ex 6,18)12.
[156] A stima e a oitava razes so de ordem espiritual.
Em primeiro lugar, concebendo a palavra toda (a obra) coletivamente, do ponto de vista espiritual, significa: Deus descansa no em
quem cumpre apenas um mandato ou faz uma obra boa apenas, mas
faz e cumpre todas. Nem uma andorinha faz vero, nem um s dia
bonito faz o vero, como diz o filsofo13. Faamos tudo que o Senhor falou (Ex 24,3). Tanto para os telogos quanto para os filsofos, as virtudes esto todas conexas.
[157] A oitava razo, que espiritual, concebe a palavra toda de
modo dividido, no sentido de que Deus repousa em qualquer obra
boa, embora mnima, como num copo de gua fresca, supondo-se
que sejam Deus e o amor a ele que operam em ns a obra. De acordo
com Gregrio14, Deus no olha o poder mas o amor. E Ambrsio, no
livro I do De officiis, diz: Teu amor impe nome ao teu agir15.
12. In Exodum nn. 90-92.
13. ARISTTELES, Eth. Nic. I c. 7 (A c. 6 1098 a 18).
14. Hom. in Evang. I hom. 5 n. 2 (PL 76, 1093B).
15. De officiis ministrorum I c. 30 n. 147 (PL 16,66).
145
MESTRE ECKHART
[158] Terceiro ponto principal, repare-se que costume objetar ao
que se disse acima dizendo que o repouso uma privao, e assim no
seria adequado que Deus descansasse.
Alm disso, o livro da Sabedoria diz: A sabedoria mais mvel
que todos os mveis (Sb 7,24), portanto ela no repousa.
A respeito do primeiro, deve-se dizer que o repouso certamente
privao, mas privao da privao, a saber, do movimento, assim
como o um, que conversvel com o ente, a privao da privao real
produzida pela multido. Mas a privao da privao uma afirmao
pura e perfeita, como a unidade, enquanto privao da multiplicidade,
significa a mais pura unidade de Deus. O repouso de Deus
perfeitssimo e o mais puro, enquanto privao de todo movimento.
[159] Ao segundo responde Toms na Suma p.I q. 9 a. 1 ad 2.
Tu podes dizer igualmente: a sabedoria, que Deus, diz-se ser mais
mvel que todos os mveis, isso significa seu repouso e sua verdadeira
imobilidade16. Nenhum mvel pode ser mais mvel do que todos os
mveis; pois ento deveria ser mais mvel do que si prprio, o que
impossvel. Portanto, assim como a causa de qualquer fogo nunca o
fogo, mas algo diverso do fogo, e a causa de todo corpo no corpo,
mas algo incorpreo, assim o que mais mvel do que todos os mveis no mvel, mas necessariamente algo imvel.
[160] Ou ento podes dizer que a sabedoria parece mais mvel do
que todos os mveis, porque Deus age e faz tudo que faz sem tempo,
de sbito, no instante. Mas naquelas coisas que agem pelas causas segundas, muitas vezes incide movimento e tempo. Deve-se notar ento
que se do movimento e por conseguinte tambm tempo e acompanham a operao do agente por causa da contrariedade e resistncia do
paciente17. por isso que a iluminao do que difano e a prpria
gerao so sbitas, mesmo na natureza. Mas a Deus no h absolutamente nada de contrrio, nada que lhe repugne e nada que lhe resista.
16. In Sap. n. 129: Deus que move e movimento sem movimento, mais veloz que
qualquer mvel e movimento.
17. S. TOMS, Sent. II d. 15 q. 3 a. 2: o movimento causa dificuldade em nossas aes,
como afirma o filsofo.
146
O REPOUSO DE DEUS
E ademais, os termos finais da ao de Deus na criatura so o ser e
o nada. Mas o ser no se submete ao tempo e o nada no lhe oferece
resistncia. Mas o movimento e o tempo no atingem o prprio ser
das coisas, mesmo as mveis, enquanto ente ou em considerao ao
ser. Mas nenhum dos agentes secundrios tem como termos finais o
nada e o ser, e por causa disso, em suas operaes, podem incidir resistncia, movimento e tempo.
E ademais, os termos ltimos de todo movimento esto necessariamente fora do movimento e do tempo. Mas os termos finais de
todas as criaturas so simplesmente o nada e o ser, os quais s Deus
atinge com sua operao imvel, de maneira imvel e por conseguinte
com fora e de sbito, como diz o livro da Sabedoria: Atinge de uma
extremidade outra com fora (Sb 8,1). A extremidade de onde o
nada, a extremidade para onde o ser, as quais s Deus atinge, harmoniza, reconcilia e pacifica, como diz o salmo: ele estabelece a paz
nos teus limites (Sl 147,14). Isso quanto ao terceiro dentre os quatro
pontos mencionados.
[161] Resta, por quarto, tratarmos breve e literalmente das palavras anteriores que dizem: Deus descansou de toda obra.
Note-se portanto em primeira mo que quando entre ns um
homem se cala aps muito falar, costume dizermos que descansou
sua lngua. Isso porque de qualquer obra produzida ou criada por Deus
se antepe: Deus disse disse, falei, e foram feitas (Sl 32,9; 148,)
da tambm que, depois de ter feito e dito todas as coisas, silenciou
a fala e aquietou-se de dizer. isso o que se diz tambm: Quando
chegaram os servos de Davi, disseram a Nabal tudo que deveriam dizer em nome de Davi e calaram-se, isto , emudeceram, segundo
um outro modo de ler proposto por Moiss Maimnides18.
18. MAIMNIDES, Guia dos perplexos I c. 66 (26v 41-45): quando, porm, falando
cessou de falar, que se chama descansando, como se afirma: os trs amigos de J
cessaram, quer dizer, de lhe responder (32,1). Semelhantemente, tambm, ao cessar
de falar coloca-se a palavra descansar, como se diz: disseram a Nabal todas essas palavras
em nome de Davi e se aquietaram, isto , cessaram de falar.
147
MESTRE ECKHART
[162] Em segundo lugar, pode-se dizer que Deus descansou no
stimo dia, uma vez que ento nada de novo criara, mas conservou,
aquietou ou estabeleceu o que criara, para que o que fora criado permanecesse em repouso no estado em que fora criado19, conforme a
palavra: tudo foi colocado sob teu dizer (dicio) (Est 13,9). Dizer
(dicio), de dizer (dicendo); colocadas, quer dizer, quietas e silenciadas,
pacificadas no ser recebido.
[163] Novamente em terceiro lugar, note-se que o agente na arte e
tambm na natureza no repousa nem deixa que o paciente repouse
at que assimile em si o passivo, segundo a inteno do agente e a
possibilidade do passivo. E uma vez feito e assimilado perfeitamente,
o quanto possvel, ento de imediato e em primeiro lugar repousa o
agente e depois deixa ou faz com que e permite que descanse o passivo.
Por exemplo: O artfice jamais descansa nem permite que as pedras e a
madeira descansem, talhando, polindo e transportando, at que recebam o ser da casa, segundo a inteno do artfice e a semelhana da
forma da casa que est na mente do artfice. E uma vez isso alcanado,
cessa todo movimento e descansa tanto o artfice quanto o material da
casa. Assim, portanto, foi criado o universo, que por si foi querido por
Deus correspondendo imagem e semelhana da mente divina, conforme diz Bocio20: tu derivas tudo do celeste exemplo, com a mente
reges o universo que formas semelhana da imagem; diz-se muito
acertadamente que Deus descansou de toda sua obra depois que tudo
que integra o universo estava produzido, e e era muito bom.
[164] Ainda em quarto lugar, vamos expor isso de modo literal:
Deus descansou de toda (obra). Com efeito, o ser, e s ele, descansa,
19. MAIMNIDES, l.c.: os sbios, porm, e os expositores colocaram como se fosse
descanso ao dizer: no stimo dia fez aquietar o mundo, isto , terminou a criao naquele
dia e este o sentido: como era o stimo dia manteve a criao das coisas. Foi dito,
contudo, que em qualquer dos seis dias as coisas novas eram renovadas, aquelas que
sobressaiam pela fora dessa natureza que se encontra somente na universalidade da
criao. No stimo dia, porm, manteve a universalidade e a fez permanecer assim como
est.
20. Consolao da filosofia, III m. IX, CSEL LXVII 63,19.
148
O REPOUSO DE DEUS
est em repouso, imvel, imutvel e invarivel21. Por isso, a forma,
uma vez que o ser, consiste numa essncia simples e invarivel.
Todas as coisas que esto abaixo e alm do ser so inquietas, tem fome
e sede de ser. Mas Deus o prprio ser; dele, por ele e nele reside todo
ser da natureza e da arte. Por isso, Bocio diz muito bem de Deus:
permanecendo estvel, concedes a todas as coisas se moverem22. Pois
o ser repousa estvel a partir de si mesmo, por si mesmo e em si mesmo, d movimento e faz tudo se mover em sua direo e por causa
dele mesmo, pelo desejo, apetite e de certo modo pela sede do prprio
ser. Mas em si mesmo ele d repouso e faz tudo repousar e no mais se
mover em sua direo.
[165] De acordo com isso, duas coisas precisam ser notadas. Primeira: que o prprio ser repousa de tal modo e est em si mesmo to
quieto e silente que aquieta em si qualquer coisa e a faz permanecer
imvel. Pois se de algum modo uma coisa pode ser varivel, ser na
perspectiva do prprio ser que ela no tem. A casa, enquanto um
ente ou tem ser, no pode devir casa, nem pode o branco tornar-se
branco, mas s pode tornar-se no casa ou no branco e assim por
diante.
Segunda: Deve-se notar que a partir disso que se deve compreender a interpretao comum, pela qual se diz que Deus, e apenas ele,
descansa porque faz todas as coisas descansar, visto que ele o ser e
causa universal de todo ser.
[166] O quinto se expe assim: Deus descansa em toda ou da
totalidade de sua obra, porque no se confunde com as obras criadas,
como diz o De causis. A razo que ele est to presente nas coisas
singulares que est totalmente fora. por isso que dizemos que no se
move a alma pelo fato de mover a mo, porque est inteiramente
presente na mo de modo que est inteiramente fora dela.
21. GILBERTO PORRETANUS, Liber de sex principiis c. 1 n.1.

22. Consolao da filosofia, III m. IX, CSEL LXVII 63,19.
149
MESTRE ECKHART
Sexto assim: Deus e s ele repousa na obra ou operando, porque
nele o operar o ser. Da que assim como descansa e est em repouso,
est em silncio em si mesmo, em seu ser, assim tambm descansa na
obra e operando, e isso caracterstico dele.
[167] Stimo assim: Tudo que criado obedece como dspota a
Deus, no tendo nenhuma inclinao ou direito de opor-se23. Mas as
obras e o que operado j no obedecem s causas segundas de modo
desptico, como escravas, mas politicamente, como tendo a partir de
si mesmas inclinao para a oposio. E por causa disso no obedecem
quelas a no ser atravs do movimento pelo qual so movidos em si
mesmos os prprios moventes ou operantes, como acontece nos entes
corpreos24, ou pelo menos pelo movimento da obra, como acontece
nos motores celestes, como diz a palavra: Sob o qual se curvam aqueles que portam a orbe (J 9,13). Mas os motores dos orbes celestes
curvam-se para, se desviam e se afastam do primeiro, na medida em
que no tem operao a no ser movendo. Com um movimento que
no os toca e que s move as coisas operadas fora deles mesmos.
[168] Oitavo, assim: O princpio de tudo que produzido na
natureza o intelecto, que mais elevado que a natureza e tudo que
criado; e este Deus, de quem Anaxgoras falou com propriedade
dizendo literalmente que separado, no-misturado, nada tem
em comum com nada25, a fim de tudo discernir26. Mas a propriedade
23. Cf. n. 146; S. TOMS, S. theol. II II q. 104 a. 4: assim como todas as coisas
naturais, por necessidade natural, se submetem divina moo, da mesma forma
tambm todas as vontades, por alguma necessidade de justia, devem obedecer ao
divino imprio.
24. Cf. ARISTTELES, Phys. III c. 1 (G c. 1 201 a 24): o que se move fisicamente
mvel; pois desse modo tudo move, quando tambm ele se move. S. TOMS, i. h.
1. lect. 2 n. 6 106 a: em todos esses (quer dizer, os corpos naturais) algo age e sofre ao
mesmo tempo, move e movido.
25. ARISTTELES, Phys. VIII c. 5 (H c. 5 256 b 24).
26. Cf. ARISTTELES, De an. III c. 4: Por isso, porque tudo compreende, necessrio
que seja no misturado, como afirma Anaxgoras, para que mande, isso, porm, significa,
para que conhea; S. TOMS, i. h. l. lect. 7, XXIV, 157 b: A respeito desse intelecto (quer
dizer, do divino), Anaxgoras afirma que no misturado, para que mande.
150
O REPOUSO DE DEUS
do intelecto que ao trabalhar no opera mas repousa. E isso que nos
quis ensinar o que se disse nas palavras precedentes que Deus descansou de toda sua obra, a saber, que Deus intelecto puro, cujo ser total
o prprio inteligir.
[169] Nono, assim: por sua propriedade, o amor no conhece
labor, e a bem dizer princpio e fim de toda pena e paixo, como
disse o filsofo27. E na primeira carta de Joo se diz que no h temor
na caridade, porque o temor comporta penrias. Com efeito, o amor
concerne a um bem presente j possudo, no qual naturalmente repousa. Dizendo portanto que Deus descansa na criao das coisas nos
ensinou que Deus criou o universo por amor e por conseguinte de
plena vontade. Da que Hilrio, no livro De synodis28, diz: A vontade
de Deus concede a substncia a todas as criaturas, mas deu a natureza
ao filho pela natividade perfeita. Com efeito, tudo foi feito tal qual
Deus quis que fosse. Mas o filho nascido de Deus tambm subsiste tal
qual Deus. E Agostinho no livro primeiro de A doutrina crist29 diz
que ns somos porque Deus bom e novamente que Deus usa de
ns por causa de sua bondade e para nosso proveito. Assim, portanto,
dizendo que Deus descansa na produo das coisas nos ensina quatro
coisas: que Deus criou tudo por vontade livre e no por necessidade;
que Deus criou por amor; criou por sua bondade, no para seu mas
para o nosso proveito.
[170] Ainda, dcimo: Porque o bem e o fim so idnticos, isso
nos ensina que Deus de tal modo o princpio das coisas, que tambm o fim de tudo, e a partir disso, exige para si o amor e a vontade
livre de tudo que criou, enquanto o bem e o fim de cada uma. A
partir da fica evidente a dcima razo por que Deus e s ele descansa
na sua obra. Ele portanto de tal modo o princpio de todas as operaes nas criaturas que tambm o seu fim (Cf. Ap 1,8; 22,13). No
27. ARISTTELES, Eth. Nic. VII c. 14 (H c. 15 1154 b 13).
28. C. 24 n. 58 (PL 10, 520).
29. I c. 32 n. 35 (PL 34,32).
151
MESTRE ECKHART
princpio porm todas as coisas verdejam e florescem, mas no fim
repousam, como se pode constatar extensamente no comentrio:
Minhas flores so meus frutos (Eclo 24,23)30.
Dcimo primeiro: Todo agente repousa no ter operado, como se
disse acima. Mas em Deus operar ter operado, visto que ele fim e
princpio. Portanto Deus descansa propriamente no operar e operando, como se disse aqui.
[171] Dcimo segundo, melhorando o argumento anterior: em
ns o operar est subordinado ao ter-sido-operado, mas em Deus ao
contrrio o ter-sido-operado existe por causa do operar. O artfice portanto jamais faria a casa se o operar jamais chegasse a ser ter-sido-operado. Mas em Deus se d o contrrio: Deus jamais criaria o mundo se
ter-criado no fosse criar, nem teria gerado o filho se o ter-gerado no
fosse gerar.
A razo do que se disse acima que ter-sido-gerado ou ter-sidocriado significam em si o pretrito. Em Deus porm no h nada de
pretrito, nada de futuro, mas tudo presente, porque no so nem
pretrito nem futuro a no ser at o momento em que so reconduzidos
no presente. Aquilo pois que no presente tampouco ente. E isso
que dizem Agostinho e Gregrio, que o filho na divindade sempre
nasceu e sempre nasce.
[172] E depois, dcimo terceiro: Toda e qualquer coisa deslocada
por outro para fora de seu lugar inquieta, busca seu lugar e em seu
lugar repousa. Mas o cu no recebe seu lugar por outra coisa, mas
antes o lugar que a tudo localiza. Ele se move em seu lugar, e seu
movimento vida, e ser para ele mover-se; de modo que, se no se
movesse, no seria cu. Dizer portanto que Deus descansa em toda sua
obra nos ensina duas coisas: primeira, que Deus o lugar de tudo, fora
de quem todas as coisas so inquietas e somente nele tudo descansa,
conforme diz Agostinho no livro I das Confisses: Nosso corao est
30. Cf. In Ecli. nn. 18-29.
152
O REPOUSO DE DEUS
inquieto at que descanse em ti. A segunda ensina que, visto que o
lugar de todas as coisas, ele opera e move tudo em si mesmo, e o
operar no o ter-sido-operado para ele o ser e o viver tanto para si
quanto para todas as coisas singulares, a saber, o universo.
[173] E depois, o dcimo quarto: Ao dizer que Deus descansa, nos
ensina que s Deus bom, como diz Lucas (18,19), e como diz Agostinho no livro VIII do Sobre a Trindade: Deus bom, o bem de
todo bem. Esse ou aquele bem jamais acrescenta algo de bondade ao
prprio bem, visto que dele recebe sua bondade, no lha retira nem
lha confere. De novo, Deus no poderia ser o bem de todo bem, se
no fosse o bem primrio, supremo, mais pleno e mais puro. Mas esse
ou aquele bem distinto alcana a bondade que possui e recebe de modos distintos. preciso portanto que aquele que o bem de todos os
bens tenha em si indistintamente todos os modos e as diversas perspectivas das bondades distintas, e ter qui todo modo sem modo ou
melhor acima do modo31.
Ademais, mais uma interpretao literal para os rudes, quanto ao
que Deus disse ter descansado criando e operando, para que no se
creia que ele tenha operado com dificuldades, assim como na natureza
vemos que todo agente padece e todo padecimento causa dano.
[174] E ainda, como dcimo quinto, diz-se que Deus descansou
em tudo que criou e de sua criao a fim de que aprendamos que Deus
o ser puro, pleno e simples e a fonte nica de todo ser, seja na alma
ou fora dela, seja na arte ou na natureza. Por isso Agostinho, nas Confisses I, diz: o ser e a vida no jorram em ns por nenhuma outra veia,
a no ser de Deus, em quem ser e viver no so duas coisas diferentes,
porque Deus sumo ser e sumo viver. Mas, como se exps acima,
toda e qualquer coisa repousa no ser e por causa do ser repousa em
todas as outras coisas.
31. Cf. ECKHART, In Joh. n. 414: pois o j citado modo (Jo 5,17) no convm a
Deus nem a seu agir; com efeito, como ele sem modo, quer dizer, infinito, da mesma
forma tambm age sem modo ... pois as coisas divinas como tais desconhecem modo.
153
MESTRE ECKHART
Quanto ao que se diz comumente, que Deus descansa em todas as
coisas porque faz tudo descansar, isso como dizer que a casa alegre
porque alegra todos, ou que a sociedade alegre por trazer alegria; so
exemplos de pouco valor e imperfeitos. Mas essas palavras talvez devam
ser compreendidas assim: aquilo que se deseja no ser, e o que toda e qualquer coisa deseja, o ser e o ser perfeito, enquanto ser, como diz Avicena
no VIII livro da Metafsica, captulo 6: Mas nada doa ser ou opera o
ser a no ser que opere e principie isso no poder de Deus, assim como
tambm se diz que o rei conquista verdadeiramente um castelo, mas o
conquista por meio da fora do comandante do exrcito32.
[175] Ainda, em dcimo sexto, Deus descansa operando e em toda
ao ou obra realizada, porque natural e bom para cada coisa aquilo
que Deus nela opera e quer. Portanto, enquanto isso bom e natural
que h repouso e silncio em toda obra de Deus. Mas ele, enquanto ser
puro, sempre opera ser, que conversvel com o bem. E esse, enquanto pura bondade, no pode operar o mal, mas sempre o bem, no
qual repousa tudo e ele mesmo repousa em si mesmo.
[176] E por ltimo, note-se uma observao espiritual: quando se
diz que Deus descansa operando, deve-se notar que a obra divina est
em ns quando a prpria operao agradvel nela mesma. Por causa
disso que o filsofo33 diz que o sinal de que se gerou um hbito o
prazer no agir. Mas aquilo que se faz por alguma outra coisa externa
servil e mercenrio. livre aquilo que feito por si mesmo, o que
agrada em si e por causa de si: Deus fez todas as coisas por causa de si
32. AGOSTINHO, De Gen. contra Manich. I c. 25 n. 43, PL 34, 194: No stimo dia
Deus descansou de todas as suas obras, porque tambm em ns operou esses bens, e ele
manda que ajamos; e diz-se corretamente que ele mesmo descansou, porque depois de
todas essas obras ele mesmo nos concede o repouso. Assim como, corretamente, se
afirma que o pai de famlia edifica a casa, quando no faz com seu trabalho, mas manda
aqueles que o servem, da mesma forma diz-se, com razo, que [Deus] descansa das
obras, quando, aps a realizao da obra, permitiu queles que mandava que tirem
frias e gozem de um alegre cio.
33. ARISTTELES, Eth. Nic. II c. 3. (B c. 2 1104 d 3-5).
154
O REPOUSO DE DEUS
mesmo (Pr 16,4)34. Mas o bem que no operamos por causa de si
mesmo, porque bom, no obra divina, nem Deus o opera em ns;
mas essa outra coisa, fora, pelo que operamos que opera em ns. Por
causa disso, Mateus diz de modo significativo: Bem-aventurados os
que tm fome e sede de justia (Mt 5,6). Pois justa a obra que tem
fome, sede, que deseja e quer a justia, ela mesma e nada alm. E
abaixo segue: Bem-aventurados os que sofrem perseguies por causa
da justia (Mt 5,10). Os que sofrem, disse, e no: sofreram ou
iro sofrer, significando que a justia perfeita consiste na prpria
operao ou sofrimento por causa da justia. Mas para o justo, enquanto tal, agir com justia identifica-se com viver e ser.
E novamente ele diz os que sofrem, no presente, pois a justia e sua
obra, enquanto so divinas, no passaro, segundo o que se diz no livro da
Sabedoria: Os justos vivero para sempre; e ainda: A justia imortal.
O livro I da tica (a Nicmaco)35 refere-se a isso: V-se haver claramente
uma diferena entre os fins. Uns residem nas operaes, outros porm, so
por causa de certas obras distintas das atividades.
A respeito das outras coisas ditas sobre o repouso de Deus, pode-se
explicit-las espiritualmente com facilidade.
[177] Quando se diz que Deus descansou da obra, deve-se compreender em primeiro lugar que Deus se compraz, se satisfaz e repousa
nas obras interiores, mesmo se faltar a obra exterior e sua possibilidade, de acordo com o Salmo: Toda sua glria de filha do rei vem do
interior.
[178] Em segundo lugar note-se que a perfeio das virtudes e das
obras divinas consiste em que a operao se revista da idia do ser e do
viver, conforme a palavra: Esta a vida eterna, que conheam (Jo
17,3). Agora ento conhecer ser viver, e para os viventes o viver ser
34. ARISTTELES, Met. I c. 2 (A c. 2 982 b 26): o homem livre aquele que causa
de si mesmo e no de outrem.
35. ARISTTELES, Eth. Nic. I c. 1 (A c. 1 1094 a 3-5).
155
MESTRE ECKHART
o ser36; pela graa de Deus sou o que sou (1Cor 15,10). Tambm
no livro De spiritu et anima37 se diz que as foras inferiores so convertidas e revestem-se da propriedade das superiores, e por conseguinte as
foras superiores revestem-se da propriedade da vida e do ser, que dizem respeito prpria essncia ou substncia.
E novamente em terceiro lugar: Deus descansou da obra, porque
no carece de nossos bens nem eles lhe acrescentam algo, mas a ns,
segundo o que diz o Salmo: Minha orao se voltar para o meu
corao.
[179] Mas que se diga que Deus no s descansou (quiescere) mas
repousou (requiescere), como se descasasse duplamente; e isso significa
por ora duas coisas; em primeiro lugar, estabilidade ou quietude plena,
segundo a palavra: sou quem sou, e outras coisas que na Escritura
aparecem freqentemente duplicadas, como, por exemplo: eu, eu
mesmo irei consolar-vos (Is 51,12).
Segundo, significa que Deus mesmo repousa naqueles que nele
descansam, segundo o texto: amo aqueles que me amam (Pr 8,17).
Do que se disse acima, fica evidente que o homem conforme a Deus
ou deiforme encontra repouso em tudo; Em todas as coisas procurei
repouso (Eclo 24,11), tanto nas pequenas, quanto nas grandes, tanto
numa quanto em todas.
36. ARISTTELES, De anima II t. 37 (B c. 4 415 b 13).

37. ALCHERUS, c. 12 (PL 40, 788).
156
POEMA(S) DA CABRA
POEMA(S) DA CABRA*
Joo Cabral de Melo Neto
[...] 4. Quem j encontrou uma cabra

que tivesse ritmos domsticos?
O grosso derrame do porco,
da vaca, do sono e de tdio?
Quem encontrou cabra que fosse
animal de sociedade?
Tal o co, o gato, o cavalo,
diletos do homem e da arte?
A cabra guarda todo o arisco,
rebelde, do animal selvagem,
viva demais que para ser
animal dos de luxo ou pajem.
Viva demais para no ser,
quando colaboracionista,
o reduzido irredutvel,
o inconformado conformista.
5. A cabra o melhor instrumento
de verrumar a terra magra.
Por dentro da serra e da seca
no chega onde chega a cabra.
* Texto extrado do livro Joo Cabral de Melo Neto Obra completa. Rio de Janeiro:
Editora Nova Aguilar, 1994, p. 254. Disponvel em: http://www.releituras.com/
joaocabral_poemacabra.asp.
157
JOO CABRAL DE MELO NETO

Se a serra terra, a cabra pedra.
Se a serra pedra, pedernal.
Sua boca sempre mais dura
que a serra, no importa qual.
A cabra tem o dente frio,
a insolncia do que mastiga.
Por isso o homem vive da cabra
mas sempre a v como inimiga.
Por isso quem vive da cabra
e no capaz do seu brao
desconfia sempre da cabra:
diz que tem parte com o Diabo.
6. No pelo vcio da pedra,
por preferir a pedra folha.
que a cabra expulsa do verde,
trancada do lado de fora.
A cabra trancada por dentro.
Condenada caatinga seca.
Liberta, no vasto sem nada,
proibida, na verdura estreita.
Leva no pescoo uma canga
que a impede de furar as cercas.
Leva os muros do prprio crcere:
prisioneira e carcereira.
Liberdade de fome e sede
da ambulante prisioneira.
No que ela busque o difcil:
que a sabem capaz de pedra.
158
POEMA(S) DA CABRA
7. A vida da cabra no deixa
lazer para ser fina ou lrica
(tal o urubu, que em doces linhas
voa procura da carnia).
Vive a cabra contra a pendente,
sem os xtases das decidas.
Viver para a cabra no
re-ruminar-se introspectiva.
, literalmente, cavar
a vida sob a superfcie,
que a cabra, proibida de folhas,
tem de desentranhar razes.
Eis porque a cabra grosseira,
de mos speras, realista.
Eis porque, mesmo ruminando,
no jamais contemplativa.
159
COMENTRIOS
Depoimentos
O PRESENTE DA MORTE DO FREI HERMGENES
O PRESENTE DA MORTE DO FREI

HERMGENES
Marcia S Cavalcante Schuback *
Falar sobre Frei Hermgenes Harada to difcil como falar sobre

uma fonte. Sobre fontes no cabe falar, pois das fontes pode-se apenas
viver. Igualmente difcil seria falar sobre a memria de Frei Hermgenes,
ao menos quando se entende a memria como a lembrana de quem
partiu. Mas quem nasceu, viveu e morreu como fonte no parte. Quem
assim est sempre chegando. Frei Hermgenes est sempre chegando. No chegando de qualquer maneira, mas chegando como gua de
fonte ou como o sol bem cedinho da manh: sempre inesperadamente
novo a cada dia. Por isso no consigo falar de Frei Hermgenes no
passado. S consigo falar no presente, at porque, do Frei Hermgenes,
s recebo presentes, at mesmo o presente da sua morte.
Antes de conhecer Frei Hermgenes, achava que um grande mestre do pensar deveria ter cara de oriental e ser bem velho. Depois de
conhecer Frei Hermgenes descobri que um grande mestre no quer
ser mestre de nenhum pensar e que, mesmo tendo cara de japons, o
que se mostra o corao de criana. Pois nunca encontrei um mestre,
e ainda por cima japons, com tamanho corao de criana como Frei
Hermgenes. Na verdade, nunca conheci um mestre to ancestral que
fosse to contemporneo, fazendo das coisas velhas, coisas novas, muito
novas. Com ele, a mais antiga sabedoria simplicidade de criana.
Com ele, conhecimento experincia, aprender vira formao permanente e agir no se separa de bem-fazer. Mas tudo isso sem nenhuma vontade ou inteno de ser isso ou aquilo, mestre ou frade,
Sdertrns University College, Estocolmo, sucia.
163
MARCIA S CAVALCANTE SCHUBACK

filsofo ou telogo, pensador ou mstico, bom ou melhor do que os
outros. Desprender-se da vontade de ser para ser vontade, talvez assim se possa resumir a formao permanente na experincia de bemfazer, que faz do corao de criana fonte e sol do aprendizado de viver.
Assim que Frei Hermgenes est sempre chegando.
Com Frei Hermgenes aprendo tanto do tudo e do nada! Aprendo do tudo e do nada da filosofia e da espiritualidade, da poesia e da
pintura, das flores para o Ikebana e das posturas de Taichi, do dizer e
do calar, do pensar e do no-pensar. Mas em tudo isso e muito mais, o
presente mais precioso que estou sempre recebendo como o tudo
mora no nada e o nada no tudo. No se trata de uma frmula retrica,
mas de uma experincia que se define precisamente no lugar-limite
que o entre-ser de nossa prpria existncia. Lembro-me que uma
vez, colhendo l em Rondinha as flores para fazer um ikebana, ele me
mostrou como a beleza dos arranjos florais japoneses estavam ancorados numa tremenda contradio. Afinal era retirando as flores de suas
razes e de seu campo que elas se tornavam uma nova beleza, a beleza
do enigma de que vida morte e morte tambm vida, nada de tudo
e tudo no nada. Assim, ele mostra que na experincia mais sofrida da
coisificao do homem, da instrumentalizao do saber, do esvaziamento da espiritualidade, ali mesmo no perigo mximo da existncia, quando nada mais se tem a perder, cresce a boa sombra do
meio oculto na raiz de nossa existncia. Que presente perceber que
no cimento mais armado da existncia cresce sempre-ainda e sem porqu um mato de vida!
Que presente descobrir que h uma vida para alm da morte, uma
vida que no nem l nem acol, nem antes nem depois, mas uma
vida alm. Alm no significa fora ou separado da vida e da morte.
Alm significa, sobretudo, um adiante inapreensvel. No ter Kafka
razo ao se perguntar se vida alm da morte no fundo no est apenas
dizendo que o inapreensvel inapreensvel? Afinal mais alm e
inapreensvel do que qualquer descrio de um mundo alm desse
mundo a nossa existncia, humana demasiada humana, de sermos
164
O PRESENTE DA MORTE DO FREI HERMGENES

um para alm de ns mesmos. a nossa existncia finita e mortal, a
solido do nosso prprio nascer e morrer que nos ultrapassa, que se
adianta a ns mesmos, sempre ainda e a cada vez. Vida alm esse
lugar sem lugar, esse tempo sem tempo da existncia finita, a atopia
crnica de ser em si mesmo para alm de si mesmo. Vida alm o
adiante da prpria vida. Mas vida alm tambm a vida de quem fica
quando algum se vai, a nossa vida incorporando a morte dos nossos
mortos. Depois da morte, os nossos mortos vivem em ns e ns vivemos neles. Achamos que eles partem para longe de ns, sem volta.
Mas os nossos mortos voltam sim. No voltam para ns, mas para os
que chegam antes do tempo. No choramos sempre os nossos mortos
porque eles, por mais idosos e envelhecidos, sempre partem cedo demais? estranho mas sentimos os mortos numa misteriosa proximidade com o cedo demais. Com relao aos nossos mortos, somos ns
que chegamos tarde demais. Quando os mortos vivem em ns, eles
vivem como um antes do tempo dentro de ns. mistrio, mas os
nossos mortos, ou seja, esses que vivem em ns, encontram, nessa vida
alm da morte, o no nascido de ns. Frei Hermgenes est sempre
chegando. Isso aparece to claro no presente da sua morte. que nela
transparece mais do que nunca como a sua morte vive dentro de ns,
despertando o no nascido de ns, todo o adiante da vida e do viver.
Uma vez escrevi a Frei Hermgenes dizendo como eu me sentia nada
preparada para ser me, filsofa, professora, emigrante, enfim, para
viver. Na sua resposta, ele escreveu: desejo-lhe que o nada preparada
cresa sempre mais na graa da finitude do corpo-a-corpo do pensamento. Assim, talvez se possa dizer que o presente da morte de Frei
Hermgenes o desejo que o no nascido de cada um de ns cresa
sempre mais no corpo-a-corpo do ser-pensar.
165
COMBATI O BOM COMBATE
TON KALON AGNA GNISMAI

COMBATI O BOM COMBATE
Emmanuel Carneiro Leo *
Em homenagem a Hermgenes, ao combatente ontolgico.
Nesta sentena de So Paulo, 2Tm 4,7, concentra-se toda a vida e
morte franciscana de frei Hermgenes Harada, OFM, 1928-2009.
Mais do que qualquer um de ns, seus amigos e irmos, ele sabia e
sabe, com um sabor s de experincia feito, o mistrio de vida desta
expresso grega.
Ao dizer combate e combater, agna e gnismai nos remetem para
o lan vital, aquela fora de gravidade da vida, sempre vigente no viver
deste ser vivo estranho, que o homem. Pois o homem no vive primeiro e s depois, entre muitas outras atividades, chega a combater.
No! Ser homem j combater. Por isso que o Coro de Antgona
vem cantando, desde sempre: polla ta deina, muitos so os seres estranhos, kouden deinoteron anthrpou pelei, nada, porm, mais estranho do que um ser humano. O modo de viver do homem consiste
em escrever em seu comportamento o mistrio de ser. O homem o
escritor ontolgico da vida. Sempre de novo, est inscrevendo, em
todo lugar e/ou deixar de fazer, os poderes de ser e no ser. este o
sentido universal do princpio da Escola: operari sequitur esse, agir
segue ser, i., s se consegue viver e praticar as possibilidades que,
sendo, j se tem.
E kalos, o que torna bom o combate da vida na vida dos homens?
Prof. do Ifcs, UFRJ.
167
EMMANUEL CARNEIRO LEO

Kalos vem de kallos, o timo indoeuropeu se presume ser qal-mos,
sadio, salutar, o que favorece a integridade, por isso se costuma
dizer: bonum ex integra causa, o bem inteirio, est na coisa toda.
O bom combate aquele que busca e promove a totalidade da vida e
no apenas uma parte. Pelo todo da vida o homem nunca deixa de
combater. Tanto o sucesso quanto o fracasso integram a vida humana
e por isso so ambos vitais. Santo Agostinho nos lembra: semper in via
sumus, nunquam in patria: sempre estranhos a caminho, nunca na ptria. O ser humano est sempre em vias de, nunca deixa de ser viandante, homo viator. Nietzsche diz que o amvel no homem ser ele
uma passagem e no um ponto final. Tal o testemunho que nos d
frei Hermgenes Harada, este combatente ontolgico da vida em sua
morte, pois morrendo que se vive para a vida eterna.
168
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Parte II
ELABORAO DE PARADIGMAS TICOS EM
PERSPECTIVA INTEGRADORA
INTRODUO
CONCEITOS E OPES DE BASE PARA UM
MODELO DE PROJETO TICO
Como conceber e elaborar uma tica universal, verdadeiramente humana pelo seu contedo, operacional pelo seu modo de
encarar os problemas e as situaes da vida real? Como evitar os famosos ismos, o relativismo, o rigorismo ou o fundamentalismo?
Como conciliar o amor e a busca da verdade com uma atitude acolhedora das livres opes em matria religiosa, sabendo prezar o
enraizamento em uma tradio e uma dimenso leal e amplamente
ecumnica?
Desafios histricos e atuais

Uma reflexo hermenutica sobre a histria dos paradigmas e
noes de base, em que se apoiam as grandes tradies morais, se
mostra hoje do maior proveito. Comeando pelo negativo, no difcil constatar: com pesar ou ressentimento, multiplicam-se as denncias. Dedo em riste, muita gente aponta para os tristes modelos
de uma prtica moral e de um ensino tico que, mesmo se dando
por tradicionais em uma cultura ou religio, batizando-se crists,
por exemplo, carecem de coerncia, acomodando-se a hbitos,
mentalidades e rotinas, resultando na desestima ou mesmo na
opresso das conscincias.
Tal a lio mais corrente que se depreende da histria da moral. Desde sua elaborao nos tempos modernos at a poca contempornea, a moral privilegiou o estudo dos deveres e das obriga119
es, bem como dos pecados correspondentes, em um contexto

grandemente autoritrio e legalista.
Na cristandade, desde os fins da Idade Mdia, comeou-se por
distinguir a moral e a espiritualidade. Esta ltima reservada aos que
se consagram busca da perfeio, especialmente os clrigos, os religiosos e religiosas. E a primeira ser destinada aos simples fiis,
de quem se exigia o mnimo para merecer o nome fiel praticante.
No fundo, trata-se de um produto histrico da hegemonia clerical e elitista na religio, de uma categoria de privilegiados que desconhece a grandeza da vocao universal dos homens e das mulheres cultura e aos valores transcendentes.
Crtica e opo de paradigmas ticos

A Igreja deste ltimo meio sculo vem retomando, em grande
parte, a verdadeira tradio crist, levando em conta o ensino do
Conclio Vaticano II precisamente sobre a Igreja. Na Constituio
conciliar Lumen Gentium se insiste sobre a vocao de todos e de
todas santidade1, donde resulta uma tica da plena realizao do
ser humano, orientado e elevado pelo Cristo, e no apenas um cdigo mnimo de preceitos e interditos morais. essa moral fundada e
inspirada pelo Evangelho, visando a realizao pessoal e social do
ser humano que hoje o objeto de um grande empenho da Igreja,
em comunho com uma boa parte da humanidade que aspira por
uma tica universal capaz de enfrentar as ameaas atuais da desumanizao, da corrupo e da violncia.
A tica autntica e plenamente atual ser uma tica animada
pelo amor do bem, do bem em si, do bem humano universal, no do
bem utilitrio, consistindo em vantagens, interesses ou prazeres,
mesmo que esses sejam partilhados ou buscados por vastos grupos
ou amplas camadas da sociedade. Essa busca positiva e efetiva do
1. Cf. Vaticano II, constituio dogmtica sobre a Igreja, Lumen Gentium, todo o
cap. 5.
120
bem humano o que aqui se designa por uma tica dos valores e
das virtudes.
Essa tica deve enfrentar dois tipos de adversrios, amplamente
difundidos e apoiados nas tendncias dominantes na sociedade, sobretudo ocidental, laicizada, apoiada nos valores da liberdade e da
busca de autonomia na esfera da vida individual, familiar e social.
Seu primeiro adversrio se caracteriza por um movimento difuso de relativismo, de pluralismo moral, fundado em uma atitude de
individualismo.
uma espcie de vale tudo no jogo da concorrncia e do egocentrismo, de apelo experincia de contentamento e quase de um
endeusamento de si mesmo, de dar certo na vida e nos negcios.
Assim se justificam e se exaltam comportamentos de busca de felicidade no conforto e no prazer. Radicalizando o humanismo inaugurado na Renascena, est uma espcie de neo-humanismo do
erotismo, do ter, do aparecer e dominar sempre mais.
O segundo adversrio a resposta unilateral, quase sempre ressentida, atitude precedente, recorrendo imposio de normas,
mandamentos, interditos e mesmo de tabus, mediante o recurso
fora fsica ou presso moral.
a grande ameaa da intolerncia, do fundamentalismo poltico, moral e religioso, que pretende obstar ao relativismo e ao pluralismo. Assim, o que se pretende pelas vias jurdicas e mesmo policiais, suprir a falta de uma tica autntica, enraizada na convico
da conscincia e na livre opo dos valores e virtudes.
A grande urgncia para a humanidade, o que se deseja e h de
buscar um paradigma que seja integrador pelas suas qualidades,
tanto de ateno experincia tica to diversa nos quadros das religies e da laicidade; quanto de empenho de definir os princpios e
critrios suscetveis de fundar o dilogo e o intercmbio de modelos prticos de ao dentro do mundo globalizado.
Semelhante paradigma aqui esboado quer estar enraizado na
experincia crist, exposta de maneira universalmente inteligvel e
121
universalmente aberta escuta, aprendizagem recproca. O que

comporta uma apreciao hermenutica, eventualmente crtica e o
cuidado de estar em sintonia com os parceiros de preocupaes e de
buscas, em um primeiro tempo, ao menos na colocao da problemtica geral.
Sem jogar pedra em ningum e em nenhum telhado, deixa-se
de lado uma moral do primado da imposio, da obrigao, do
mandamento, da culpabilizao ou os seus modelos opostos de optar ou deixar levar pelos caminhos de facilidade. E se prope apostar em uma tica da vida, do bem, do amor, cujas formas ou paradigmas operacionais vm a ser os valores e as virtudes.
Os valores so as pontas avanadas do bem humano, suas formas concretas em um momento histrico, suas dimenses e seu el,
fazendo-se aceitar e se tornando princpios e referncias na bela
aventura que esta tica da vida pessoal e social. As virtudes, na liberdade, na opo responsvel, de maneira profunda e permanente,
interiorizam os valores e tornam o sujeito humano competente na
sabedoria de viver e conviver. a sua funo norteadora do comportamento tico que lhe confere uma analgica com a tcnica industrial e administrativa, to estimada porque d competncia para
a fabricao e a comercializao de utilidades.
Est a, da maneira mais simples e sucinta, o itinerrio dessa
caminhada rumo tica universal para a humanidade.
122
CAP. 4
TICA INTEGRADORA DOS VALORES
E DAS VIRTUDES
urgente propor e elucidar esse paradigma tico dos valores e

das virtudes.
Ele visa orientar o muito que h por fazer, mediante a educao, a formao das conscincias, das comunidades e da sociedade,
para que todos esses vastos domnios humanos possam se desfazer
da influncia ou dos resqucios da moral da imposio, da lei, das
normas ou obrigaes.
Est na hora de superar ou reparar os desvios que ocasionou e
ocasiona uma viso moral parcial e antagnica, culminando no relativismo e no pluralismo, ou na intolerncia e no fundamentalismo.
Valores e virtudes, modelos vividos, elaborados em

paradigmas
Valores e virtudes so termos que designam excelncia e perfeio, encerrando em si a capacidade de integrar e harmonizar os aspectos fundamentais, os objetivos, as motivaes e orientaes do
projeto tico. Com isso, no deixam de poder assumir em justo lugar os dados tidos como prioritrios em outros modelos, tais como
as noes de dever, de mandamentos impostos por autoridades.
Permitem e at exigem a apreciao do conjunto de obrigaes,
que por hbito ou na mentalidade comum, e no por convico de
conscincia, vigoram em uma coletividade e nela constituem uma
moral puramente social.
123
Os valores em conjuno e correlao com as virtudes do todo

relevo qualidade, integralidade e viabilidade ou praticabilidade do projeto tico. Enquanto visa essa perfeio tal paradigma tem
um carter de novidade, no porque se apresente como uma inveno e criao original. Mas sim, porque surge e se afirma como propsito de levar em conta o progresso que a humanidade vem realizando em diferentes planos importantes da experincia moral.
A juno dos valores e virtudes, a compreenso da sua sinergia
oferece a expresso elaborada de um fenmeno geral hoje: a presena, o encontro e o reconhecimento recproco de um conjunto de
movimentos de tica, sobretudo social. Eles tendem universalidade, mobilizando e ativando uma conscincia planetria, levando a
campanhas e a planos de ao na defesa da vida, de maneira globalizada e por uma inspirao de estima da dignidade da pessoa e do
bem comum universal.
Em sua emergncia e em seu progresso, esse dinamismo tico,
fundado em convices de conscincia, da razo prtica e em livres
opes e em um consenso de vontades responsveis, sem o nomear
j utiliza o paradigma coerente e integrador da vigncia normativa
dos valores e das virtudes1.
Quanto ao essencial, no Ocidente, esse projeto emergente remonta aurora da modernidade e acompanha seu avano que se
afirma no empenho seguido e por vezes militante de realar a
emancipao dos indivduos, grupos e camadas sociais, juntan1. Em termos tcnicos de filosofia moral, se poderia denominar esse paradigma
como axionmico. A axiologia designa o estudo dos valores. Aqui, a reflexo tica insiste sobre a vigncia normativa dos valores mediante as virtudes, os valores
designando a dimenso objetiva da tica, da qual as virtudes formam ento a dimenso subjetiva correspondente. A pesquisa e a anlise da axiologia e a proposio de uma axionomia tm sido realizadas com originalidade, em perspectiva
mais sociolgica por Nildo Viana, especialmente em Os valores na sociedade
moderna. Braslia: Thesaurus, 2007. No livro organizado por Robert C. Neville
(A condio humana: um tema para as religies comparadas. So Paulo: Paulus,
2005, cap. 8, p. 245-328) sugestivo ler as concepes de valores em diferentes
culturas e religies, chinesas, budistas, judaicas, crists etc.
124
do-lhe a respectiva independncia dos diferentes setores da existncia da civilizao e da cultura. Esse ressurgimento no leva apenas recusa da prepotncia das autoridades, rejeio do poder absoluto. Busca com certo afinco os caminhos da autonomia e da responsabilidade.
Assim, a reflexo tica chamada a estar atenta aos aspectos
negativos, polarizados pela tendncia a relegar a imposio e a dominao. Mas ela haver de se empenhar mais ainda em acolher e
apreciar os aspectos positivos, voltados para a afirmao da liberdade, da subjetividade, da autonomia responsvel e solidria e de
outros tantos valores ticos. Tanto mais que esses valores no se
transmitem em formulaes tericas, s quais o conjunto da opinio pblica se mostra menos afeita. Mas vm sim incorporados a
movimentos de ao, de reivindicao e militncia, em cuja linguagem permanecem um tanto velados, sendo expressos antes em atitudes e gestos concretos.
V-se, portanto, que o paradigma que reala e conjuga os valores e as virtudes traduz a elaborao explcita de uma experincia
tica, em parte dispersa, no ou mal formulada, abrindo caminho
certo para a ao social e poltica, mas carecendo de formalizao
doutrinria. Semelhante experincia tica, bastante ampla se no
universal na militncia biotica e ecolgica, por exemplo, muito
significativa. Pois, suscita atitudes, tomadas de decises e aes
mobilizadas, buscando enfrentar os desvios e opor-se ao carter desumano que domina o conjunto ou a parte mais dinmica da vida e
da estrutura da sociedade atual.
H uma semelhana de forma dentro de uma total antinomia dos
adversrios sociais. A semelhana est em que valores antagnicos
atuam forte e eficazmente na sociedade contempornea, mas sem se
identificarem e nomearem em uma linguagem terica. Uns tantos
valores parciais, vantagens e proveitos prestimosos em economia,
por exemplo, se universalizam, se ideologizam e se disfaram. Visam defender interesses particulares e egosmos individuais, sobretudo corporativos, que se impem pela linguagem incorporada na
125
prpria tecnologia moderna. Outros, verdadeiros valores humanos,

tais como a dignidade e a igualdade das pessoas, o bem comum visado na preservao do ambiente, a esto presentes e atuantes, sem se
expressar e integrar em uma tica formalizada e global.
Bem se poderia falar de uma batalha axiolgica ou axionmica,
importante, fundamental, crucial, fundamental. Mas que passa em
grande parte despercebida. O que talvez faa parte das caractersticas que a informao e a comunicao conferem civilizao contempornea.
Em busca de humor, algum diria: de cores, sabores e valores
no se discute.
Valores e virtudes vm para corresponder emergncia, novidade, mas encontram a dificuldade de terem sido refns dos paradigmas e modelos que os desacreditaram.
Em sntese, bem se v a exigncia dessa parelha de noes visando a realidade e o ideal a prosseguir.
Com os valores e virtudes, paradigma enaltecedor da tica em
sua dimenso positiva e criativa, pedindo uma animao cultural e
espiritual e mesmo certo el mstico.
Emergncia e viso integral e integradora dos valores2

Assim se manifestam e mesmo comeam a se evidenciar as
qualidades de perfeio, integralidade, viabilidade do paradigma
formado pela bipolaridade valores e virtudes.
2. Como se ilustra na bibliografia, h vrias teorias filosficas de valores, em que

se destacam as filosofias dos valores ticos, cujos modelos modernos sintetizamos e utilizamos aqui, de maneira pessoal. Temos em conta muito especialmente
a conciliao crtica que faz Jacques Maritain da doutrina clssica, greco-romana,
especialmente aristotlica e tomista, sobre o bem humano em si (bonum honestum) e o valor tico. Cf. MARITAIN, J. A filosofia moral. Rio de Janeiro: Agir,
1973. Na bibliografia que encerra este nosso livro, encontram-se referncias aos
diversos autores e correntes da reflexo tica sobre o tema.
126
Esse duplo polo d todo realce ao projeto tico em seu duplo

aspecto subjetivo e objetivo.
Os valores como a verdade, a liberdade, o amor e a solidariedade, destacam de maneira objetiva formas do bem humano, da dignidade humana, propondo-as opo e prtica na vida individual e
social. Assim, o uso da mdia deve ser inspirado e regulado pelos
valores de verdade, de liberdade, de solidariedade, de promoo do
bem geral, na informao e na comunicao.
No dia a dia de cada um, no jogo dos sentimentos e escolhas de
toda hora, os valores emergem como os pontos altos e norteadores
de nossos desejos e interesses. Alis, na linguagem corrente se define, de modo geral, como valor o que tem interesse, o que um
bem para algum, despertando e motivando seus apetites, seu querer, suas decises e aes. Sob o ngulo do dinamismo que comanda nosso dia a dia, o valor ajunta ao interesse o elemento de eficcia, de ser uma energia que move a agir ou a deixar de agir.
Mas, em sua dimenso tica, o valor emerge e se afirma como um
bem que merece o qualificativo de humano, porque racionalmente
apreciado como digno da pessoa. Supera o aspecto de utilidade e de
simples prazer para o indivduo. Pode e deve ser estimado como um
bem para todo ser humano. um bem pessoal e tem a qualidade de um
bem geral, de realizar o bem comum ou para ele concorrer.
H um lado subjetivo e um lado objetivo no valor.
Ele tem em si uma bondade, o aspecto objetivo. Mas, essa
bondade interessa tal ou tal pessoa, a dimenso subjetiva. Conforme as disposies individuais ou as preferncias de um grupo e
mesmo de uma sociedade so tidos como valores bens puramente
utilitrios, desejados em razo de interesses e vantagens particulares que lhes acarretam ou de prazeres que lhes causam. O utilitarismo uma das grandes caractersticas de nossa civilizao.
O verdadeiro valor tico um bem verdadeira e universalmente
humano, um bem que o ser racional quer como realizao de sua
dignidade, e um bem para todo aquele que o considera e com ele
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se identifica afetiva e efetivamente, fora e acima de qualquer interesse ou paixo. Assim, dizer a verdade, amar os filhos, o esposo, a
esposa, ajudar o necessitado. Dizer mentira, vingar-se, ter a ousadia de matar ou assaltar podem reluzir como um bem para quem
est apaixonado ou tem o esprito deformado por um hbito vicioso. Tal desvio chega a ser profundo. Assume uns ares tranquilos ou
ostensivos de sinceridade, de herosmo sereno ou fanfarro.
A tica tem a misso, a nobre e rdua misso, de mostrar os
bens verdadeiros e indicar os caminhos para que o ser humano esteja em condies de reconhec-los e pratic-los.
Feixe de saberes, desejos e valores

A tarefa da educao e do testemunho dessa sabedoria tica
pede reflexo, especialmente porque outros tipos de saber entram
no jogo de uma concorrncia desleal. Convm aprofundar essa reflexo partindo de certas evidncias de base, um tanto veladas pela
cultura do imaginrio e o espetculo.
Pelo conhecimento o ser humano faz o universo das coisas e
das pessoas existir dentro de si com mais ou menos exatido, intensidade e abrangncia.
A objetividade absoluta, a coincidncia total do objeto conhecido e do objeto em sua existncia real, um horizonte ideal a que
aspiram e tendem constantemente os amantes da Verdade. Na sua
riqueza e beleza ela se mostra esquiva e difcil. sempre exigente,
suscita todo o labor da cincia, inspirando e reclamando pesquisas
em buscas do infinitamente grande e do infinitamente pequeno.
Desperta o esforo interdisciplinar, no empenho de recuperar a totalidade do real que a especializao, em um primeiro momento,
tende a fragmentar. E o mundo se torna todo esse jardim ou essa
floresta de conhecimentos, destinados a aguar o desejo da sabedoria. Que a humanidade chegue a uma viso harmoniosa de tudo.
Que venha a emergir o sentido que a vida tem ou que exige que lhe
seja dado.
128
O prprio ser humano, ngulo infinitamente aberto e tendendo

para o saber o el primeiro, a dimenso profunda e dinmica, mais
estimvel e talvez menos notada da histria da cultura, hoje estendida em nosso planeta e para alm dele pelas redes da globalizao.
Mas o ngulo do conhecimento no abre e prolonga seus braos
atrado e movido apenas pelo simples desejo do saber, pelo puro e
total amor verdade. Sem dvida, a curiosidade o primeiro apetite despertando, atiando, aguando a ateno novidade. E ela o
faz com tanto mais veemncia quanto mais ela se depara com a surpresa apetitosa e pode misturar os interesses do saber com os interesses de proveito de quem a v e escuta.
Essa dupla dimenso do interesse, a curiosidade e o proveito,
da maior importncia e tende a crescer e a avolumar com os progressos vertiginosos da comunicao e da economia no mundo
atual. O interesse assim a condio do homem moderno envolvido e ativado pelo apetite de conhecer e de tirar vantagem do objeto
e do prprio fato de conhecer.
Essa amplido e densidade de sentido que se manifestam no interesse pode ser um primeiro caminho para a abordagem do valor
na imensa riqueza e complexidade de seus significados, alis bastante conexos. Em um primeiro momento se poderia dizer; tem valor para algum aquilo que o interessa, tornando-se suscetvel de
exercer uma influncia no plano da deciso e da ao.
Desde Max Scheler, em 19163, a reflexo tica passou a reconhecer e a aprofundar a dimenso antropolgica dos valores, dando
ateno aos elementos e s condies concretas de sua realizao
3. Cf. SCHELER, M. (1874-1928). Formalismo na tica e a tica material dos

valores [original em alemo de 1916]. A tica material corresponde ao contedo
concreto, densidade da experincia moral que funda os valores, no prolongamento ou na superao do formalismo kantiano. Algo de semelhante se verificava ento com a compreenso original e realista que Rudolf Otto (1869-1937)
dava ao sagrado, experincia numinosa, religio entendida para alm dos
limites da razo. Seu livro culturalmente revolucionrio, O sagrado, lanado
precisamente em 1917. Cf. bibliografia.
129
como experincia original, importante e mesmo determinante nas

atividades psicolgicas e ticas do dia a dia. Os valores a se manifestam e podem ser analisados como uma forma especial de percepo e de apreciao de coisas, eventos, influncias e encontros
pessoais enquanto atingem o sujeito e so por ele ressentidos como
certa modalidade especfica de bem ou de mal.
o que se manifesta pela considerao da escala de valores comumente difundida e cuja anlise pode ser proveitosa para melhor
discernimento desse tipo de experincia deveras relevante para
bem situar seu plano elevado de presena no cerne mesmo da vida e
da reflexo ticas.
Tm merecido e merecem ateno em sua distino escalonada
e conexa os valores erticos, estticos, ldicos, utilitrios, ticos e
religiosos.
Essa diferenciao evoca as formas originais de experincia
caractersticas da complexidade e da unidade do ser humano, cujos
sentidos e cuja afetividade em contato com as coisas e no relacionamento interpessoal so suscetveis de serem penetrados pela inteligncia e impregnados de um cortejo de desejos e de opes de um
livre querer. Este pode assumir e orientar a sensibilidade, muito especialmente a sensualidade, ativar, atiar, aguar o gosto de ver,
ouvir e tocar. Com toda verdade, se pode falar e admirar um olhar
inteligente e o manejo inteligente de um bisturi ou de um teclado.
A experincia dos valores que antecede e deve fundar a elaborao de teorias axiolgicas, se baseia nessa constante e sempre
maravilhosa capacidade do ser humano de conhecer, desejar e querer empenhando-se como um todo, como convergncia ou confluncia de um sujeito, que corpo e alma. Ele atua e se desenvolve
qual sinergia de sentidos externos e internos, de uma mente que
universaliza e conecta todos esses dados vitais em sua influncia
recproca de causa e efeito. Assim, o princpio primordial do prazer, o jogo das pulses, todo o dinamismo do gosto, da alegria de
viver, de conviver ou do desgosto, do mal estar, do estresse, nem
so puros estados de alma, nem simples afeies corporais. o ser
130
humano feito uma orquestra viva, em que os instrumentos se interpenetram e interagem com sua sonoridade na sinfonia e na harmonia de todo o conjunto.
Assim, os valores so apreendidos por uma espcie de percepo intelectual, mas equipada de conhecimento e afetividade ao
mesmo tempo sensvel e espiritual. Eles passam a exercer uma influncia em um processo de deciso ou na marcha de uma ao ou
de um projeto mediante sua presena no conjunto do psiquismo,
atraindo para um bem sensvel ou racional ou rejeitando o obstculo a esse bem desejado.
O que se chama ou denuncia hoje como sendo a manipulao
exercida por uma parte, talvez a mais dinmica da mdia, vem a ser
a apresentao calorosa, envolvente e sedutora de utilidades e prazeres, privilegiando os aspectos atraentes, sobretudo erticos desses bens oferecidos, majorando-os para que determinem a escolha
do consumidor, sem que este se detenha em consideraes racionais de outros valores, inclusive econmicos ou ticos. Que no tire
do novo carro os olhos enternecidos, e se ponha a ponderar seus
compromissos de justia com seus outros devedores ou simplesmente de sua famlia.
Valores ticos fundadores

A elaborao do projeto tico, sobretudo de dimenso mundial,
no pode fazer a economia de uma reflexo sobre os valores em geral e sobre os valores ticos em sua especificidade.
Os valores humanos so, portanto, esse conjunto de bens, de
qualidades humanas que reconhecemos em nossa razo como exigncia de nossa dignidade humana e como caminhos de nossa felicidade, de nossa plena e livre realizao pessoal e social.
Assim, os objetivos humanos da economia, da poltica, da vida
familiar ou comunicao social se precisam e se tornam deveras
operacionais, concretizando-se em uma escala de valores ticos.
Estes viro iluminar e consolidar as convices, tecer e reforar o
131
consenso, favorecer o dilogo e o intercmbio entre os membros da

vida social e, muito especialmente, entre os profissionais e usurios
dos diferentes sistemas sociais.
Para precisar ainda mais a reflexo, se podem definir os valores
simplesmente nestes termos: so os princpios normativos supremos, fontes de motivao e de legitimao das opes, aes e decises, assumidas com reflexo e liberdade.
Emergem e comandam racionalmente o agir como ideais imperativos de carter absoluto. Exprimem, antes de mais nada, as exigncias da dignidade humana: Agir como convm ao ser humano,
fazer o que digno de um ser humano. Esses valores correspondem finalidade da sociedade e dos sistemas que a integram, na
medida em que visam ser humanos, realizar-se em harmonia com a
natureza inteligente e livre, com a autonomia de cada indivduo e
de toda a humanidade na busca de seu destino.
Essa plena realizao resplandece como o ideal traduzindo-se
para todo indivduo e toda coletividade na busca da felicidade. A
primeira formulao dos direitos fundamentais se expressa globalmente como o direito universal felicidade, prerrogativa de cada
um e de todos os concidados, acolhida e mesmo venerada com um
dom do Criador. Na verdade, no texto e mais ainda em seu contexto
e sua realizao na histria, a felicidade se mostra concretamente
como a oportunidade, a chance oferecida a todos de realiz-la pela
livre iniciativa de cada um. Essa convergncia de responsabilidade
e de solidariedade resultar na prosperidade geral ou na felicidade
de todos.
Uma viso englobante da tica greco-romana passa pela Idade
Mdia e mesmo se enriquece nas elaboraes de mestres como Toms de Aquino e se desenvolve na modernidade. O tema da felicidade, encarado sob o ngulo social, equiparado noo mais objetiva e concreta do bem comum. A felicidade exprime a dimenso
subjetiva, a fascinao do desejo e a sua satisfao pela posse do
bem almejado, culminando na plena realizao da alegria de amar e
de ser amado.
132
O bem comum designa, de forma objetiva, a soma de bens e de

qualidades humanas que a sociedade visa obter. Compreende a totalidade de bens materiais e culturais que se h de assegurar a todos,
aos indivduos, aos grupos, s categorias sociais, em um quadro harmonioso de liberdades e de direitos. Essa ordem justa, solidria e pacfica ter que garantir a todos a chance de alcanar os bens e os direitos humanos correspondendo disponibilidade de recursos, ao grau
de cultura e de aspiraes do conjunto da coletividade.
A seguinte definio procura ser ao mesmo tempo mais exata e
mais operacional: o bem comum vem a ser a garantia efetiva de um
ncleo de direitos fundamentais, de bens materiais e culturais, dentro de um quadro jurdico e sociopoltico, que assegura a persistncia e o alargamento constante desses direitos, proporcionando a subida gradativa dos menos favorecidos.
S a conjuno desse ncleo j efetuado, de direitos e bens
fundamentais, mais as regras do jogo que permitam a marcha
rumo universalizao do bem-estar e da ascenso dos marginalizados, ser capaz de fundar e consolidar um consenso social duradouro e dinmico, ser um princpio permanente de segurana pblica e de paz social.
A noo igualmente englobante, que corresponde ao bem comum como a legitimao de todo o projeto tico da sociedade, vem
a ser a dignidade plenamente reconhecida, acatada e promovida
dos membros que a compem. A dignidade se ergue como ponto
mais alto a que se refere a considerao e a que tende a realizao
da pessoa dento de uma sociedade que merea o qualificativo tico
de humana.
A dignidade a definio tica da pessoa

S chega a se afirmar conscincia e a se tornar um princpio
normativo, quando o indivduo, em seu meio familiar e social, se
eleva altura de perceber o ser humano em sua singularidade e
grandeza prprias.
133
Na atual etapa da globalizao, o que parece mais evidente, ou

pelo menos, o mais corrente, ver o ser humano sob o ngulo do
custo, da produtividade, do seu preo de manuteno em comparao com sua rentabilidade. Ou um pouco mais acima desses
critrios puramente comerciais, talvez mais comum a atitude de
um interesse mais fino pelo prprio eu ou pelo outro, levando
apreciao dos homens e das mulheres, olhando o que e o quanto
valem na escala do prestgio, da forma ou do poder.
Ora, a dignidade exprime precisamente o que inestimvel. Ela
pertence a essa outra ordem de valores, constituda no pelo ter,
mas pelo ser, por aquilo que no tem preo.
Reconhecer em si e em todo ser humano, acima de toda utilidade,
um valor transcendente, uma finalidade em si, ver em cada um o sujeito inalienvel e inviolvel de direitos e deveres: tal a referncia primeira e o difcil comeo de toda tica. Esta emerge assim, em sua
grandeza e em sua fragilidade, fundada na conscincia e na razo, sem
que se possa impor por qualquer forma de presso ou de violncia.
Esse um dos pontos nevrlgicos, dos mais vulnerveis nos
ps da humanidade em sua marcha rumo a uma tica mundial.
Ningum ensina ningum a ser tico, a galgar a montanha do
conhecimento de sua dignidade e da dignidade do outro. O que se
pode e se deve, como exigncia, fonte primordial da felicidade,
torcer, empenhar-se ajudando todos os companheiros de caminhada a aprender a lio de base da cartilha humana, a grandeza e a
beleza sem par da dignidade de cada um.
Ser imprescindvel definir e propor conscincia dos cidados esses dados ticos de base. O essencial ser criar um consenso
coletivo sobre os domnios de determinao e aplicao do bem comum e da dignidade.
Considerando a natureza humana e esse seu destino espiritual e
histrico, o Papa Joo XXIII procurou resumir os valores ticos
fundamentais nos quatro seguintes: a verdade, a liberdade, a justia
e o amor (ou a solidariedade). Eles so destacados na encclica Pa-
134
cem in Terris (11 de abril de 1963) como os verdadeiros caminhos e

as verdadeiras normas para orientar as pessoas e as sociedades em
busca da paz e da felicidade.
Tendo sem dvida uma inspirao crist, essa proposta parte da
considerao dos aspectos positivos, dos chamados sinais dos
tempos que o papa v reluzir como indicadores da presena do Esprito na histria e particularmente no mundo atual. Essa atitude original de Joo XXIII, que mereceu uma comemorao da ONU
por ocasio do decnio dessa encclica, tem o maior interesse na
perspectiva de um dilogo intercultural e inter-religioso visando o
projeto de uma tica mundial.
A novidade da posio desse documento papal no se refere
apenas ao magistrio tradicional da Igreja, em geral mais voltado
condenao dos erros e desvios da sociedade moderna do que a
enaltecer suas contribuies positivas no plano da tica pessoal e
social. Sob o impulso de Joo XXIII, o Conclio Vaticano II, aludindo aos progressos da modernidade no que toca vida e organizao sociais, chega a declarar que a Igreja tem o que aprender do
mundo nesses domnios4.
Inscrevendo a tica pessoal e social no quadrado axiolgico da
verdade, da liberdade, da justia e da solidariedade, o papa indicava um caminho seguido pelo Conclio Vaticano II e pelas conferncias gerais do episcopado latino-americano, em uma perspectiva
que fraterniza a Igreja Catlica com os projetos do Conselho Mundial das Igrejas e com o Conselho Mundial das Religies. H mesmo uma coincidncia substancial com os ideais da ONU, sobretudo
em sua carta magna dos Direitos Humanos Universais de 1948. A
atitude assumida pela Igreja Catlica privilegia um modelo de
ver, julgar e agir, visando apreciar e modificar a sociedade no
sentido de ajud-la a se humanizar promovendo as liberdades e os
direitos para todos.
4. Cf. CONCLIO VATICANO II. Constituio Gaudium et Spes, 44.

135
Surgem assim modelos de ao, fundados em um consenso sobre valores humanos e, da parte das religies, eles vm animados
pela convico de f de que a promoo desses valores humanos no
mundo est em plena harmonia com a autntica compreenso de
Deus como fonte do Amor Universal.
Na perspectiva desse dilogo j esboado e desse encontro que
se vai pondo em marcha, parece oportuno retomar e desdobrar o
quadriltero dos valores proposto por Joo XXIII.
O quadrado dos valores ticos

Aps momentos fortes de experincia e de reflexo ampla e
aprofundada, sobretudo fenomenolgica em torno da axiologia, a
tica se precisa e ganha hoje em determinao concreta. Ela ter
tudo a ganhar condensando e articulando seus esforos em torno do
conjunto desses quatro valores, tidos como necessrios e suficientes para fundar o agir no plano pessoal e social: a verdade, a liberdade, a justia e a solidariedade.
Na verdade, esses valores surgem e se desenvolvem, quais dimenses irredutveis e conexas do projeto humano, quando ele se assume e se orienta em etapas sucessivas, de si progressivas, aclarando
e ativando uma marcha mais ou menos bem-sucedida, em busca de
sentido para sua existncia e sua histria. Juntam-se, assim, em um
mesmo destino aceito com conscincia e responsabilidade, a procura
de felicidade e a qualidade tica do agir, do viver e do conviver.
A verdade emerge qual valor fundador da existncia, da pessoa e
da sociedade. Na perspectiva tica, esta se constitui e se estrutura por
um consenso racional e livre, cujo objeto o bem comum. um projeto da maior relevncia, sempre em marcha, mas est longe de ser
uma miragem, a simples projeo de uma construo imaginria.
Esse projeto emerge qual ncleo de direitos e deveres, de bens e de
servios, reconhecidos e aceitos em sua realidade, apreciada em uma
primeira percepo, que se h aprimorar e aprofundar. Um dos grandes riscos ou ameaas para a sociedade vem precisamente das repre136
sentaes infundadas, tecidas de iluses, de desejos incontrolados,

de ideologias inverificveis, que ameaam tomar o lugar das verdades
de base, de uma ordem real de carter poltico, jurdico e cultural.
Essa reflexo terica manifesta toda a sua evidncia e toda a
sua eficcia operacional, quando se confronta a noo da verdade
com o surgimento e a atual presena universal de um sistema, cuja
funo especfica fazer circular a verdade em cada uma das coletividades e no conjunto do mundo globalizado.
Na incontornvel considerao dos sistemas que constituem a
ossatura da sociedade moderna, no faltar ocasio de aprofundar a
compreenso desse sistema que a mdia, cuja misso manter na
sociedade o gosto e a oferta da informao, a mais exata possvel
sobre os grandes problemas humanos. claro, a mdia encontra,
em seu campo de ao, todo o domnio da imaginao, todo o dinamismo flutuante dos desejos individuais e coletivos, dos mitos e
das ideologias.
Mas ela se define no pela criatividade, mesmo artstica, mas
pelo rigor, pela notcia, pela mensagem que leva ao conhecimento
do que se passa realmente, do que aconteceu ou est acontecendo.
Nesse ponto, o jornalismo tem afinidade com a histria e com a
cincia, e no com o romance, a poesia, a literatura de fico.
Embora essas formas culturais ocupem e devam ter uma larga parte
e um lugar de destaque no campo da comunicao social.
No decorrer da histria, os profissionais da imprensa sempre
foram mais sensveis ao valor da liberdade, fazendo-lhe confiana
como caminho e condio da boa qualidade da informao. Sem
dvida, necessrio insistir sobre essa conexo da liberdade e da
informao. Mas, em sua definio mesma, em sua razo de ser e
na expectativa do pblico, a informao encerra uma exigncia de
busca da verdade, a necessidade de uma tendncia constante objetividade dos fatos, das situaes, dos contextos e das apreciaes.
Tocamos a questo radical, crucial mesma da possibilidade de
se atingir a verdade ou a objetividade da informao. Ao informador se pede a lealdade. Mas no se poderia exigir a objetividade,
pois seria reclamar o impossvel.
137
Essa objeo da maior importncia. Ela nos leva ao centro

mesmo da questo tica no tocante verdade na comunicao social, na mdia e mesmo nas relaes humanas mais simples. A notcia uma informao que comporta interesse e que desde a sua entrada no circuito da comunicao est sujeita a interpretaes que
tendem a encarec-la e a valoriz-la, precisamente na linha dos interesses que encerra ou poder encerrar para o pblico. Sem dvida
a objetividade estrita e rigorosa se apresenta como um horizonte ao
qual tende a comunicao.
A objetividade no impossvel, mas extremamente difcil.
Ela pede inicialmente a atitude de sinceridade e de lealdade.
Mas desperta igualmente uma ateno e uma vigilncia crtica em
face das fontes da informao. A notcia passa por uma srie de codificaes e de interpretaes. A qualidade profissional e tica do
informador se pode resumir nesse axioma: ele verifica e ajuda a verificar. Ele examina suas fontes e colabora para que seu pblico
possa ter a ideia mais exata ou menos inexata do processo informativo, desde o fato bruto at a sua codificao definitiva.
A notcia uma realidade viva e itinerante.
No se transmite como a gua ou o gs, passando por uma tubulao fixa e fechada. Ela caminha do jeito e no ritmo de uma caravana de contadores de histrias, tecendo uma srie de interpretaes,
que guardam uma primeira informao, a reforam e encorpam, ou
tendem a atenu-la, a extenu-la, a esvaziar-lhe o sentido ou a importncia. A objetividade da informao no a permanncia de um fardo carregado pelo caminhoneiro. Ela marcha crescendo, cresce marchando5, ganhando sentido e interesse, se afirmando mais e mais
como mensagem que destinatrios apreciam, sendo retransmitida
com inevitveis sobrecargas de significado e afetividade.
5. Da fama diz o Poeta crescit eundo, cresce marchando, vai se espalhando e

vai se avolumando e robustecendo (Cf. VIRGLIO. Eneida, IV, p. 175). A essa
lei histrica da fecundidade e do dinamismo do boato, da reputao ou da celebridade, a mdia d um novo vigor e at uma dimenso mundial.
138
A verdade da comunicao ter que guardar sempre essa dupla

fidelidade: realidade dos fatos, das situaes, dos contextos, das
conjunturas, em conjuno e correlao com o interesse do pblico, suas modalidades e etapas sucessivas. O pblico ser respeitado
pelo comunicador, quando este sabe e quer ajudar o seu apetite de
conhecer, dando-lhe os dados e instrumentos convenientes para
que possa averiguar fatos e mensagens e formar a sua opinio.
Mas a verdade da comunicao comporta exigncias mais fundamentais. A mdia pode ceder lei de facilidade. E procurar satisfazer e lisonjear apenas a curiosidade e o sensacionalismo. A busca da
verdade resulta da conjuno, da sinergia da novidade e do bem humano. Ela h de conjugar o interesse pelo que acontece de importante com os problemas e aspiraes mais profundos da humanidade.
Toca-se aqui um dos pontos centrais quando se olha para o projeto de uma tica universal. Pois, ela se destina a um mundo globalizado pela tecnologia e especialmente pela rede cada vez mais
abrangente e envolvente da informao e da comunicao. A verdade a luz que faz surgir os rostos das pessoas e dos povos, tais
quais eles so com suas qualidades, seus recursos, suas necessidades e deficincias. Que a humanidade comece por ter o gosto e a coragem de se ver com suas heranas culturais e com seu pluralismo
que riqueza e fonte de riscos, aceitando-se to diferenciada, to
carente e sedenta de entendimento, de harmonia e de intercmbio.
Esse amanhecer de uma tica da fraternidade universal ter
como sol a verdade penetrando todos os cantos e recantos da terra.
Primeiro, assumir a forma de um amor que acorde e dinamize as
inteligncias, incitando-as a ver os grandes problemas e desafios da
humanidade. A verdade antes de tudo esse triunfo sobre a curiosidade banal que se interessa pelo mais fcil, o mais vistoso, mais
extico, portanto se deixa levar pela corrente do mais superficial na
histria dos eventos, das pessoas e dos povos.
Para firmar o primado da verdade, do amor, da busca e da difuso da informao a mais exata daquilo que h de essencial e de
mais importante para a humanidade necessria e urgente uma re139
voluo tica e cultural, vindo da sociedade, da opinio pblica em

sintonia com os profissionais da informao e de todos quantos esto empenhados na educao, na formao dos cidados de cada
povo e do mundo.
Esta revoluo pacfica pelo triunfo da verdade no seria o primeiro passo rumo a uma tica mundial que seja a alma, a qualidade
humana primordial da globalizao?
A liberdade: valor-garantia da conquista dos demais

valores
A liberdade foi a grande bandeira e vai sendo a conquista progressiva da modernidade no que ela tem de caminhada tica, jurdica e poltica da humanidade. Na educao, na imprensa, no surto
das cincias e das tcnicas, a liberdade estendeu seu par de asas
sempre ampliado, seus instrumentos e por vezes suas armas, buscando ocupar e animar o mundo moderno que se dilatava geogrfica e demograficamente. A comunicao das pessoas, das coisas,
das mensagens abria os espaos para a emancipao radical da humanidade, que, no entanto cuidava apenas descobrir novas terras e
novas gentes, mas ia muitssimo mais longe. Desfazia-se da dependncia dos determinismos, da demisso diante das incertezas e dos
medos do desconhecido, reconhecia que o mundo deveras um
cosmo e no um caos. Era o jeito moderno, um tanto pretensioso de
chegar primeira mensagem bblica: No tenham medo, ocupem
e subjuguem a terra, que lhes parece selvagem e temvel, dominem o que vive nos ares e nos mares e cuidem de ajardinar, que a
sua misso de liberdade responsvel (cf. Gn 1,262,4).
Hoje, pode-se reconhecer a globalizao como a ponta extrema, como o feixe imenso de tcnicas e as redes desmedidas da comunicao, prolongando esse projeto e essa marcha da liberdade da
humanidade responsvel de si e do mundo. Para cada indivduo,
para todo grupo, para toda sociedade, a liberdade um dom e uma
conquista. Para todos e cada um, de incio ela , radical e germinal140
mente, a capacidade de se fazer livre. O ser humano surge como um

processo, assumindo sua prpria lei na rea da emancipao. Conta
com quem ajuda, esquiva ou neutraliza quem contraria a marcha liberadora, pretendendo precisamente conduzir essa marcha e se impor qual molde da tenra liberdade em formao.
O processo de emancipao, de se fazer como um ser livre,
mais visvel no individuo. Mas, ele a carta magna presidindo o
surgimento e a evoluo dos povos, que existem como povos na
medida em que realizam sua plena emancipao.
Tomando como referncia o Ocidente e como ponto de partida
a Renascena, a histria, em sua inspirao profunda, aparece qual
srie de aventuras e desventuras da conquista da liberdade. Nem se
pense que se trata de uns contos edificantes de luta do bem contra o
mal. Havia e h ambiguidades da parte dos que se batiam pela liberdade e do lado do poder que se empertigava em defender seus castelos, contendo e simbolizando sua misso e seus privilgios.
Muitas vezes, as liberdades arrancadas aos de cima no passavam aos que labutavam ou vegetavam em baixo.
E os novos senhores que conquistaram a liberdade dos nobres e
aristocratas, se constituam em nova classe dominante, do comrcio,
da indstria, marginalizando, sujeitando e alienando mais ainda as
camadas inferiores de uma sociedade agora legalmente desigual.
Nessa situao ambivalente, uma forma de libertao chegava
a ocasionar outras formas de submisso seno de opresso. A liberdade de comrcio levava concentrao de poderes econmicos,
aos oligoplios e aos monoplios, de que a imprensa era o mais cobiado dos objetos. A histria das faanhas e lutas pela liberdade,
vindo de mistura com as acomodaes e as cumplicidades na manuteno de tristes modelos de servido, de trabalho escravo ou de
excluso do trabalho, se mostra muitssimo ilustrativa da necessidade de definir qual seja o paradigma tico da liberdade que constitui o valor de base da existncia individual e da ordem social.
Como todos os direitos fundamentais, a liberdade indivisvel.
141
Ela ter de se afirmar e desdobrar como a liberdade para todos,

ou ela resvalar em uma dominao camuflada, e se tornar mesmo
cnica naqueles que ocuparam os primeiros espaos disponveis e
excluem os outros, em nome da liberdade.
Assim, no caso da mdia, a liberdade h de ser simultaneamente a liberdade do jornalista, da empresa e do pblico. O mesmo se
d com os outros sistemas. Em todos os setores, em todas as instncias e redes da economia, da poltica, da educao, do direito, a liberdade deve ser partilhada, compartilhada, no plano da deciso e
da execuo.
No exemplo, sem dvida, mais visvel, cumpre reconhecer: a liberdade constante e duradoura da informao s ser assegurada na
medida em que ela se apoiar na participao do pblico de maneira
pblica e transparente. A comunicao social vive da transparncia.
Toda influncia ou presso clandestina, direta ou indireta, seja de natureza econmica, seja de ordem poltica, destri a liberdade.
A liberdade um valor em si, pois se afirma e define como a
primeira qualidade do agir humano. a prerrogativa e capacidade
de se possuir, de se dar, de se fazer e fazer as coisas, de tecer relaes luz e pela energia de um querer racional. Ela ser igualmente
a fonte dos outros valores, porque os membros da sociedade e essa
prpria sociedade sem a liberdade, especialmente sem a livre informao e a livre comunicao das ideias, no podero exercer os outros direitos e praticar os diferentes deveres pessoais e sociais.
A liberdade assim definida como valor tico primordial emerge
como o triunfo constante desse querer racional sobre um querer caprichoso, sujeito a paixes ou pulses, que fazem do indivduo o
escravo de seu egocentrismo, em detrimento do amor racional e ordenado ao bem da pessoa e da sociedade.
A liberdade qual paradigma tico de ao, de relao, de autoconstruo da pessoa e da sociedade assume a forma da responsabilidade. Esta surge no plano do agir, como o apogeu e a plenitude da
liberdade. A responsabilidade a afirmao, o triunfo da liberdade
que se qualifica e consolida. Tornando-se responsvel, a liberdade
142
vence uma dupla forma de alienao, seja de coero seja de permissividade.

Com efeito, na vida social, a liberdade continua sempre a se ver
ameaada por diferentes tipos de coao, de violncia, de presses,
vindos dos mais fortes, ou por coibies e restries impostas pela
penria, pela falta de condies e meios para poder se afirmar e se
determinar por si mesma. Outros tipos de alienao decorrem da licena, da permissividade, da demisso, diante dos caprichos, do arbtrio e das paixes, da facilidade e do comodismo. Para cada indivduo e para todo grupo, a responsabilidade se consegue ao preo
de um rude e belo combate. O que supe saber detectar e enfrentar
os inimigos internos e externos da liberdade.
Essa atitude vitoriosa, que a responsabilidade, resulta da conjuno constante da liberdade continuamente conquistada e da inteligncia sempre em marcha. Ela se abre anlise da realidade,
buscando descobrir os espaos de liberdade de que se dispe. Ela
ocupa e alarga esses espaos. Essa responsabilidade realista cr na
liberdade, parte da liberdade, consolida e amplia a liberdade. Ela
o dinamismo da democracia.
No dilogo e nas vrias formas de intercmbio que encaminham a humanidade rumo a uma tica mundial, um lugar privilegiado est reservado liberdade e responsabilidade, que se ho de unir
e apoiar mutuamente. Pois, segundo os temperamentos e mais ainda
em consequncia das heranas histricas, culturais e religiosas, h os
que tm medo ou alergia no que tange liberdade, acolhendo de bom
grado pelo menos o discurso da responsabilidade, entendida como limitao da autonomia. Outra corrente guarda suas suspeitas diante
da linguagem da responsabilidade, temendo-a como ingerncia eventual de poder externo, tendo em mente os paradigmas da responsabilidade jurdica, e at seus aspectos policiais.
Uma tica autntica buscar integrar a liberdade em sua realizao plena que a responsabilidade, primordialmente em sua modalidade tica, sem menosprezar a responsabilidade se exercendo
no campo do direito e tambm da poltica.
143
A justia valor constitutivo da retido das pessoas e nas

estruturas
A reflexo tica abrir um espao prprio e amplo justia
como virtude6. Aqui se indica de forma sucinta o seu lugar no cortejo dos valores ticos.
Inicialmente marcada pelas lutas pela liberdade, a partir do sculo XIX, a histria da Modernidade se caracteriza pelas reivindicaes suscitadas em nome da justia. Esse apelo justia, qual
corretivo aos desmandos da liberdade, nos conduz ao centro do
problema tico: a necessria conexo e confluncia dos valores
fundamentais.
A justia visa a plena e total retido nas aes, nas relaes sociais, tendo em conta os efeitos das aes, de seus efeitos ou de suas
omisses. Concretamente, em sua dimenso de valor presente sociedade, a justia visa a promoo de todos os direitos para todos, a
procura e a promoo do bem comum nas aes e relaes interindividuais e na rede das relaes e organizaes da sociedade.
A justia o valor que realiza a sociedade em sua qualidade tica. Ela comea por acolher e promover a verdade do que a sociedade ou do que deve ser em sua prerrogativa de construo humana
em vista do bem comum. A liberdade responsvel tende a efetuar
esse ideal de tica social. Mas essa efetivao da sociedade em sua
retido tica, aprimorando as pessoas e tecendo as relaes e instituies no sentido de garantir todos os direitos para todos, tal a
misso da justia, que h de ser o valor sempre presente, marcando
a ao e a vida de todos os indivduos e amoldando todas as estruturas e todo o funcionamento da sociedade.
A solidariedade, lao profundo do encontro mundial

Enquanto rede universal de comunicao, a globalizao estende laos de compreenso ou de desconfiana entre as categorias
6. Cf. cap. 8.
144
sociais, entre as coletividades e entre os povos. A humanidade se

encontra tal qual ela . A mundializao se efetua como o termo de
um processo histrico de aproximao, mas no deixa de ser surpreendente o resultado j alcanado e que se acumula e avoluma
em um ritmo sempre mais acelerado.
H como um choque diante dessa descoberta no de um continente novo, mas dos continentes que se abrem, se revelam e confiam uns aos outros H a imensa riqueza da cultura, com a evidente e
ostensiva prioridade da tecnologia, de cujos recursos vo todos aos
poucos usufruindo.
Para o projeto de uma tica mundial, o desafio agudo e incitante se condensa na grande interrogao. Esse primeiro encontro vem
motivado e animado mais por interesses de utilidade e de curiosidade, vai sendo viabilizado e prosseguido graas aos milagres da tecnologia. Como poderia levar solidariedade profunda, a uma comunidade de naes que se estimam e ajudam, conscincia bem
informada e dinmica de uma fraternidade planetria? Sem menosprezar os vnculos de uma concorrncia leal nos intercmbios econmicos, como estreitar e universalizar os laos de um entendimento cultural, artstico, esportivo e mesmo espiritual, to grande
quanto o mundo e to profundo quanto a compreenso que o ser humano vai tendo de si mesmo?
Na verdade, a comunicao, que deveria ser a expresso da solidariedade, surgiu e avana, ela se globaliza, marcada por uma ambivalncia fundamental. Essa ambivalncia tem uma dupla fonte:
a primeira so os vnculos de dependncia que ligam a comunicao aos outros sistemas sociais;
a segunda deriva da natureza mesma da comunicao.
A mdia assume as qualidades e mais facilmente ainda os defeitos dos outros sistemas polticos, econmicos e culturais. Ela tender a reforar, a ampliar e a enraizar as caractersticas desses sistemas. As desigualdades, as discriminaes, as excluses desses sistemas passaro normalmente para a mdia, que por eles sustentada e animada. Normalmente ela ser o circuito de comunicao da
145
classe dominante, que significa a classe dotada de poder e de dinamismo aquisitivos. Ela se identificar com os interesses, com as
formas de pensar, de agir, de sentir, com a mentalidade e a ideologia dessa classe que forma a rede dos consumidores e tem em geral
seus lderes nos prprios patres da mdia.
Encarada em sua vinculao com os outros sistemas, a mdia
exigir um esforo coletivo de verificao e de reorientao no sentido da solidariedade, tornando-se um projeto tico e poltico global. Este visa a implantao da solidariedade na mdia e, ao mesmo
tempo, no conjunto de toda a sociedade.
Mas, para alm dos desvios histricos, em si e de si mesma a
comunicao aberta solidariedade. Na medida em que ela um
circuito de informao, que obedece simplesmente ao desejo natural de conhecer, a mdia leva ao interesse pelas outras comunidades, pelos outros povos e continentes. Ela se presta ao trabalho tico, responsvel e certamente difcil, de valorizar o outro, o diferente, sem cair na busca sistemtica do exotismo, da representao
grotesca, caricatural dos outros povos, raas e culturas.
Na verdade, esse empenho universal por uma tica humana
pede a reflexo preliminar e constante sobre a coerncia dos valores ticos, bem como dos sistemas sociais que eles so chamados a
animar e retificar.
Conexo e interao do quadrado dos valores

Tal a verificao de base que dar eficcia abordagem integradora voltada aos diferentes aspectos da mundializao dos setores e sistemas sociais. Ela h de ser tambm comparada com a necessidade de uma universalizao correspondente no plano da tica, com suas felizes repercusses nos campos do direito, da poltica, da comunicao e da cultura.
A verdade, a liberdade, a justia e a solidariedade constituem
valores dotados de contedo, de consistncia e de autonomia. Pois
so qualidades ticas absolutamente indispensveis para que a so146
ciedade vise e atinja os seus objetivos humanos de respeito e promoo da dignidade da pessoa e de realizao do bem comum. Mas
a orientao a esse nico e mesmo objetivo global manifesta a interdependncia e a interao desses valores.
cada um um valor em si, uma qualidade humana irredutvel
da comunicao e da vida social, a ser procurada pelo bem que
ela ;
e os quatro so conexos e inseparveis, um no se realiza plenamente sem o concurso dos outros trs.
Essa constatao tica se mostra suscetvel de uma ilustrao
histrica. No incio e em vrias etapas da histria da imprensa, da
economia, da poltica, se verifica a procura isolada da verdade ou
da liberdade; ou se buscam a verdade e a justia, deixando na penumbra a liberdade; ou se insiste na funo de solidariedade, de
busca da coeso social, com o descaso de outras funes ou com
uma menor ateno a uma ou ao conjunto delas.
O liberalismo exalta a liberdade como suficiente em si ou como
um dinamismo que acabar por fazer surgir os outros valores.
D-se a liberdade mdia e com essa liberdade vir a plena realizao de toda a tica. a mesma confiana que anima os economistas
da milagrosa mo invisvel, do deixar fazer, pois a concentrao das riquezas levar a sua justa distribuio. Ao invs, os partidrios da ordem pretendem conduzir a imprensa, a economia ou
a poltica, enquadrando-as numa linha de ortodoxismo rgido,
como se as tivessem introduzindo no reino da verdade.
o que se viu em regimes conservadores do sculo XIX e ainda no sculo XX nos sistemas ditatoriais ou autoritrios de direita
ou de esquerda. Nesses ltimos modelos, a solidariedade, entendida como coeso e conformismo social, se juntava verdade,
compreendida como ideologia unificadora ou modeladora da sociedade. E as duas se juntavam formando um forte lao, bom s
para prender ou enforcar o pobre povo.
Isolar os valores distorc-los e enlouquec-los. Os quatro valores bsicos de verdade, liberdade, justia e solidariedade consti147
tuem um sistema, em que cada um necessrio, e todos se completam em uma verdadeira interdependncia.
Que se pense em um mnimo de liberdade que um regime poltico permita. A dosagem restrita desse espao outorgado a esse valor liberdade ter repercusso em todos os outros valores, cuja realizao se tornar apenas parcialmente vivel. Havendo menos verdade circulando na informao, se ter menos campo, menos facilidade para a promoo da justia e da solidariedade.
Bem se v, igualmente, que sem a verdade, no possvel qualquer liberdade, justia e solidariedade. Que liberdade de voto pode
haver, se o eleitor no dispe de nenhuma informao correta e precisa sobre o projeto de governo e as qualidades reais do candidato?
Se, com a profuso de financiamentos e publicidades, a mdia manipulou mensagens e imagens, talvez em um vistoso carnaval, em uma
srie de shows de poltica-espetculo, no circulou qualquer informao sria e racional. O eleitor no cego. Mas dentro da noite escura da manipulao, todos os gatos e candidatos so pardos ou furta-cores.
Os valores se condicionam mutuamente, em seu crescimento
ou em seu declnio.
Ao falar de uma tica mundial integradora, o que primeiro se
visa o despertar das conscincias, levando a tomadas de posio
diante do carter sistmico da sociedade globalizada. Semelhante
viso da realidade permite e exige a compreenso da qualidade sistmica dos valores que devem penetrar e animar todos os comportamentos e retificar todas as relaes, organizaes e estruturas da
sociedade tecnolgica moderna.
Distino e correlao dos valores humanos e evanglicos

Joo XXIII foi uma surpresa para a Igreja e para o mundo. Esse
papa introduziu uma compreenso nova da relao, diramos da
correlao dos valores humanos e dos valores evanglicos, dentro
de uma distino harmoniosa da f e de uma tica universal essen148
cialmente racional em sua constituio e em seu contedo. Para os

cristos e para os fiis de outras confisses religiosas, desdobra-se
um campo e um modelo de reflexo de suma relevncia para abordagem e mais ainda para promoo de uma tica mundial. Assim, o
que aqui se diz direta e concretamente da correlao dos valores
humanos e dos valores evanglicos, de maneira anloga e com as
devidas propores se entende da relao mais ampla do humano e
do religioso em geral.
Para uma tica de inspirao crist, o ser humano e todos os seres humanos se veem elevados pela mensagem, pelo exemplo e
pela prpria pessoa de Cristo. Assim se distinguem os valores humanos e evanglicos; mas em um processo social em que eles se interpenetram e interagem. Pois o Evangelho exige que cada um se
realize em sua dignidade, em suas aes e suas relaes de ser humano, luz de sua razo, de sua conscincia e no exerccio de sua
liberdade. O cristo v essa sua tarefa de cidado iluminada pela
sua f no Criador de todos e ele mesmo assim impelido a colaborar com todos os mais cidados na construo e na manuteno de
uma sociedade justa, livre e solidria.
Os valores humanos so, portanto, critrios e caminhos para
que os fiis se realizem como criaturas de Deus; ao passo que os valores evanglicos lhes so manifestados como perfeio mais excelente que convm aos filhos de Deus, unidos a Cristo e animados
por seu Esprito.
Na verdade, esses valores constituem a transfigurao dos valores humanos, que so levados perfeio, porm mantidos com
maior exigncia, pela aceitao e pela prtica dos dons divinos correspondentes: a Verdade, a liberdade, a justia e o amor.
A um olhar mais aprofundado e cuidadoso, se evidencia um duplo dado significativo. Primeiro, as mesmas grandes categorias que
para a reflexo tica exprimem os valores humanos fundamentais,
no apenas so assumidos e levados no plano religioso para manifestar s conscincias dos fiis ideais e imperativos em relao a
Deus. Mas igualmente entram no vocabulrio religioso para designar os prprios atributos divinos.
149
No politesmo antigo, como nos foi belamente transmitido pela

literatura clssica greco-romana, as divindades eram construdas a
partir das projees dos comportamentos e sentimentos humanos,
ostentando uma sugestiva ambiguidade de paixes, de herosmos,
de bravura, de faanhas de guerra e de proezas erticas. Pois, todos
os deuses e todas as deusas a surgem e refulgem descritos, desenhados e esculpidos maravilhosamente imagem da humanidade
que os criou.
Ao contrrio, no monotesmo tal como se manifesta na revelao bblica, o Deus Criador e Senhor da vida e da histria, o Deus
de santidade, fonte e at certo ponto modelo, pelos seus atributos,
se d e manifesta como fonte transcendente de normas do que deve
ser o humilde e bem ordenado comportamento de seus fiis.
O ponto essencial e que se torna crucial no confronto das religies com um projeto tico, sobretudo universal, precisamente que
significado e que utilizao se atribui sacralizao ou divinizao
dos valores humanos, contemplando-os em Deus ou integrando-os
s prticas da religio. Por essa sublimao ou transfigurao divina,
os valores humanos so confirmados, se tornam mais imperativos,
mais fecundos em modelos e normas de comportamento tico, honesto e correto para iluminar e orientar o dia a dia dos fiis? Ou so
proclamados nas assembleias e nos templos em uma solenidade sagrada vazia de sentido e sem qualquer impacto na vida pessoal, familiar e social dos ouvintes dessa divina celebrao?
Da simples evocao desses confrontos desponta uma srie de
critrios para a apreciao, que compete em primeiro lugar s prprias religies: que pertinncia, que sentido tm os valores sacralizados e mesmo divinizados em confronto com os grandes problemas e os desafios imensos da humanidade, com a qualidade humana da sociedade que a est entregue responsabilidade dos cidados crentes ou sem f?
O mapa esboado desses valores humanos de verdade, liberdade, amor e justia, assumidos e integrados linguagem e prtica
das religies poderia servir de referncia ou de critrios para o al150
mejado confronto da atitude religiosa com o projeto de uma tica

universal.
O valor humano primordial da verdade tem uma funo igualmente fundadora para a atitude tica que orienta a existncia e a
ao. Ela a disposio primeira para a acolhida da verdade revelada. Esta oferecida como primeiro dom evanglico e a primeira
exigncia de uma resposta que vem a ser a docilidade Palavra, levando o ouvinte a se tornar discpulo de Cristo e a ele se conformar
pela docilidade ao Esprito de Verdade.
Essa docilidade consiste na juno do valor humano de sinceridade, do empenho em se conformar verdade j conhecida e assim
se dispor a acolher toda a verdade, por mais exigente que seja, sobre si mesmo, sobre os outros, sobre a sociedade, sobre o destino
histrico e eterno do ser humano.
Com grande insistncia, o Evangelho mostra essa vocao do ser
humano a se realizar pela busca da verdade consistindo em uma docilidade em todos os planos da comunicao na vida corrente e em
relao verdade transcendente anunciada e personificada em Cristo. Quem da verdade escuta a minha voz. O ser da verdade exprime a qualidade do ser humano em sua totalidade e em toda a sua
histria, a juno profunda da verdade, valor humano e divino7.
Algo de semelhante se pode e se deve dizer do amor, em sua
dupla dimenso humana e divina, evanglica.
Em sua perfeio humana, o amor tende a ser um el de total estima do outro, de doao gratuita e universal. O amor divino, anunciado e difundido pelo Evangelho; a caridade o dom perfeito e
mais eminente, traduzindo o conhecimento e a acolhida do Amor
que Deus, oferecendo-nos a capacidade e a exigncia, o que na
linguagem bblica se exprime como o mandamento de amar. Ele
comporta a perfeio de um amor gratuito, desinteressado, bem
como de um amor universal, semelhana do Amor divino e por
graa desse mesmo Amor.
7. Tal o contedo insistente dos caps. 5,6ss. do Evangelho de So Joo.

151
Essas qualidades divinas do amor assumem a condio humana

e os modelos que convm a um valor tico levado ao pice de sua
perfeio em meio s deficincias e aos limites da simples criatura.
Sua extenso toma um feitio concreto, pois compreende at o querer e o fazer bem aos inimigos e, na dispensao das coisas e dos
servios, impele a dar, a dar de preferncia aos mais necessitados.
bem significativo que o Apstolo Paulo aps exaltar a sublimidade, a necessidade absoluta e a eternidade do amor divino que
a caridade, passa a descrever a realidade deste que o mais excelente dos carismas, apontando para toda uma srie de comportamentos cotidianos, os mais singelos e humildes. O amor se torna visvel e visvel no dar, de tudo prover que seja exigido ou venha a
faltar para a felicidade na vida de cada dia (1Cor 13).
Esse amor divino proclamado e exaltado como um lao de
perfeio, porque constitui a comunho dos bens espirituais e temporais, das coisas do cu e da terra, inspirando sentimentos de uma
fraternidade na unio com Deus e levando atitude cotidiana de
partilha e servio.
Ele reveste a caracterstica do zelo, do empenho em buscar o
Reino de Deus, ou seja, da difuso efetiva e universal do amor em
sua sublimidade divina e em sua humilde condio humana.
O mesmo se explica em outro contexto, na comemorao e no
enaltecimento do Amor que se difunde nos coraes pelo dom do
Esprito (Rm 5,5). Ele se mostra fecundo nas obras ou nos frutos
do Esprito. Esses bens perfeitos vm manifestados em listas de
comportamentos generosos, nas quais a experincia crist original
se exprime livremente em termos tomados de emprstimo filosofia moral vulgarizada na poca8. Torna-se a bem visvel a dupla
face humana e divina do valor abrangente do amor.
Essa mesma bipolaridade divina e humana se ostenta no valor
da justia.
8. Cf., p. ex., Gl 5,22-24 e par.

152
O amor inclui e exige a prtica da justia, do reconhecimento

da dignidade e dos direitos do prximo, bem como o reconhecimento e a prtica de todos os deveres na vida familiar e social. Mais
ainda, na medida do possvel e segundo as condies de cada sociedade, a justia crist inspira formas de comunidades fraternas. Em
miniatura, ela realiza moldes de retido e solidariedade em relaes
interpessoais, prenunciando e j esboando a busca de uma organizao social que garanta todos os direitos para todos. o que se vislumbra no retrato que o Apstolo Paulo traa do fiel de Cristo assumindo o papel de cidado no Imprio Romano9.
Olhando para a dupla dimenso desse valor primordial, pode-se destacar a liberdade do esprito humano, apregoada como decorrendo da docilidade ao Esprito divino. A liberdade evanglica
anuncia e oferece em uma primeira graa a liberdade espiritual, a
presena libertadora do Esprito em nosso esprito. Mas, com a
conscincia da fraqueza, dos limites do ser finito em um mundo de
corrupo sedutora, essa libertao conduz o fiel de Cristo a discernir e detestar a fora escravizadora dos instintos, das tendncias ao
mal (chamadas a concupiscncia, o desejo desregrado). Mais ainda, a liberdade do Esprito significa a capacidade de amar e praticar
o bem, de lutar para que o bem triunfe nos coraes, nas comunidades e no mundo.
Assim, se desperta no culto cristo a gratido pela energia santificadora e pacificadora do Esprito. Mas a ao de graas fecunda. Ela incita a uma ao libertadora, mostrando que a escravido
deve dar lugar a uma convivncia fraterna e h de chegar a implantar no mundo uma sociedade justa e solidria, na medida mesma
em que se difunde a rede de comunidades que comemoram e celebram a obra libertadora de Cristo.
luz de Pentecostes, a encarnao do Filho de Deus resplandece como um mistrio de f salvadora, mas igualmente se afirma
9. Cf. Rm 13,1-7.
153
como uma lei de encarnao do divino e do humano em toda parte,

propondo valores divinos em aliana com os valores humanos.
Em sntese, a evocao dos valores humanos em sintonia com
os valores evanglicos, e mais amplamente sua relao com as prticas e instituies de carter religioso sugerem esta viso abrangente e sempre atual. As religies so hoje chamadas, e mesmo intimadas a ser a fora proftica a servio do anncio e da implantao dos valores ticos em suas organizaes e nos espaos sociais
de suas influncias. preciso ir mais longe. Mais do que todas as
outras instituies, as religies ho de ser e brilhar quais espelhos
que, pelo exemplo e testemunho, refletem para o mundo o caminho
de tica autenticamente humana e universal.
Virtude, projeto de autenticidade e harmonia

As virtudes constituem o dinamismo prprio da tica. Por elas,
pelo aperfeioamento da razo e da liberdade que introduzem, a tica
no se afirma apenas como doutrina, mas se torna uma energia interior, como o el da existncia imantada pelo atrativo do bem.
Em um plano superior o sujeito tico ter ento certa semelhana com o instinto, com o el primordial nas origens e no ntimo dos
seres vivos, que por si mesmos tendem a se realizar e a crescer harmoniosamente. A analogia no de conceitos, mas de dois patamares da energia constitutiva da vida foi profunda e luminosamente
manifestada no conjunto das obras de Henri Brgson.
Sua anlise fenomenolgica do ser, ou melhor, do vir a ser humano, culmina na sua grande obra as Duas fontes da moral e da religio10. Nela o filsofo mostra com rigor e beleza como a vida virtuosa, muito especialmente quando chegada ao pice da mstica, retoma
nas alturas e na perfeio espiritual aquela qualidade de espontaneidade, de posse de si, de durao interior e de evoluo criadora que a
vida tem em si desde a forma elementar do instinto animal.
10. Cf. no cap. 14 o pargrafo Convergncia da sabedoria filosfica e na bibliografia.
154
Com efeito, pela virtude, o sujeito tico realado em sua qualidade de princpio do agir, em sua natureza propriamente humana
de ser criativa de seu ser, de se fazer existir em uma essncia de razo e liberdade. Pela orientao que ela se d mediante a sua transformao interior da virtude, a pessoa tende a se identificar com o
bem, afirmando-se uma vocao ao bem.
A perfeio que brota dessa qualidade virtuosa realiza e revela
o ser humano como essencial e intimamente tico, contrariamente
a todo comportamento resultando de uma conformidade imposta
por uma lei externa. No sentido mais forte e completamente adequado, a virtude a autenticidade humana na razo e na liberdade.
a plena autonomia, o ser humano se tornando sua lei, no porque
a tenha criado, mas porque a faz sua, levando perfeio uma capacidade, esta sim natural, passando da virtualidade recebida virtude adquirida.
Esse processo de acolhida do bem, graas a uma afinidade com
ele, faz com que a virtude se manifeste qual harmonia e identidade
consigo mesma, mas conquistada em um triunfo progressivo. H
uma feliz convergncia interior do bem em si reconhecido e interiorizado como prprio bem da pessoa. Dessa livre opo resulta que a
transcendncia do bem, longe de se impor como vinda de fora ou do
alto, se torne imanente ao sujeito virtuoso, que ela assume e eleva.
Assim, enquanto conquista, enquanto triunfo a virtude tem
algo de um esforo mobilizado, de uma luta. E mestres de tendncias diferentes, como Erasmo e Incio de Loyola, falaro do agir virtuoso como combate espiritual, como agere contra, como
agir contra uma inclinao natural, primitiva. Na verdade, no
cerne da experincia que a constitui e da noo que a define, a tica
supe uma antropologia, uma viso complexa e dinmica do ser
humano, que emerge como um feixe de desejos manifestando capacidades e tendncias maleveis.
Estas se mostram distintas e conexas, suscetveis de progresso
e de harmonia. Aqui, se manifesta aquele el, surgindo primeiro
como energia vital, prosseguindo depois como vital e afetiva, im155
pelindo ao desenvolvimento de cada uma das pulses primitivas e

do seu conjunto. Essas comeam, portanto, como feixes de promessas e potencialidades. Se a evoluo feliz e bem conduzida,
elas tendero, em um processo normal, a se firmar e afirmar como
perfeies mais ou menos acabadas, que constituiro esta harmonia
que h de ser a pessoa. Na pessoa virtuosa, se realizar e resplandecer a complexidade dinmica e equilibrada, o princpio do prazer,
o gosto de viver desabrochando em entendimento e bem querer, em
reconhecimento do sentido da existncia e em comunho com os
outros e com o mundo.
Essa primeira compreenso da realidade das virtudes vai permitir discernir, no centro da histria das religies, das culturas, das
sociedades, um empenho, um cuidado pedaggico, ou, ao contrrio, o descaso e o desencanto diante desse belo mas difcil processo
de aprimoramento humano. Hoje, o projeto de uma tica mundial
vai encontrando com novo interesse e at com entusiasmo o paradigma das virtudes, nele reconhecendo a vocao humana ao amor
do bem em si e do bem para cada um e para todos.
A humanidade se v convidada, incitada mesmo a se encontrar
na fraternidade, no pico da montanha dos valores e das virtudes,
no a se enquadrar em alguma moral autoritria ou a se entreter em
simples camaradagem diletante na plancie da mediocridade.
Definio necessria e fugidia

Em um primeiro momento, o acordo parece reinar ou se restabelecer sobre esses dados elementares: as virtudes designam as
qualidades das pessoas como sujeitos ou agentes ticos. Elas interiorizam o bem, o conjunto dos valores, fazendo-os amar e praticar
de forma permanente, como brotando da convico e da livre opo da pessoa. Esta estar assim aprimorada e qualificada pela virtude para bem agir no plano tico, como a habilitao profissional
lhe d uma competncia no plano da tcnica.
Pode ser instrutivo verificar que essa viso positiva hoje em
grande parte um retorno ou um reencontro. Tambm importante
156
ter em conta a fase crtica da derrocada geral das referncias tradicionais. Assim, o existencialismo e o ps-existencialismo punham
em voga o abaixo a virtude, a virtude um truque sem prstimo nem valor. Alis, o mundo moderno no deixar de dar crdito
a Nicolau Maquiavel, quando aconselhava aos polticos, como menos difcil e mais proveitoso, parecer antes do que ser mesmo virtuoso11. Dada a multiplicao dos tartufos e certa voga da hipocrisia
correta e virtuosa, no faltaram as denncias das patologias da virtude e os apelos s terapias das cincias humanas.
A reflexo tica pode hoje tirar o maior proveito das crticas
no apenas dos abusos, mas vises parciais e das prticas imperfeitas dos vrios modelos histricos, culturais e religiosos em que a
virtude foi cultivada com mais ou menos acerto e clarividncia.
A virtude uma das noes ticas mais estudadas, mais exaltadas e mais criticadas12. A sua definio, traduzindo a viso adequada de sua funo e a compreenso integral e bem ordenada de seus
elementos, parece sempre desejada e sempre fugidia. O apelo virtude corresponde ao sentimento ou percepo de uma carncia, se
revelando quando o ser humano se encara como projeto em vias de
realizao e se v falho, incapaz e desordenado. Constata uma distncia entre o conhecimento ideal que tem de si e a realidade de sua
vida real, em sua experincia interior e em seu relacionamento social. A virtude ento desejada para preencher esse vazio ou para
trazer a harmonia, para levar o ser humano sua plena realizao.
11. Nicolau Maquiavel (O prncipe, esp. cap. 15) uma fonte preciosa para a
compreenso da viso moderna da poltica e do poltico, mas, sobretudo da virtude, da tica que prevalecer desde a aurora do mundo moderno e parece muitssimo presente na prtica poltica contempornea. Da o interesse que se d aqui
a sua atitude crtica em relao ao tema da virtude, por ele redefinida com muita
fineza e com certa ateno aos comportamentos dos prncipes de sua poca.
12. Na bibliografia, na seo tica fundamental, virtudes, valores e direitos humanos, sugerimos estudos sobre as oscilaes de algumas correntes ticas em
torno da noo de virtude.
157
A etimologia do termo virtude na latinidade, em consonncia

com o vocabulrio grego dotado do mesmo significado e das mesmas conotaes, aponta o sentido de fora, de energia e de excelncia. curioso e, sobretudo instrutivo notar como Nicolau Maquiavel
destacou e isolou esse primeiro elemento semntico do termo virt,
nele ressaltando o vigor, o valor de deciso e ao, qualidades tpicas
do poltico, capazes de lev-lo a triunfar de tudo e de todos e a se afirmar e impor como o mais excelente entre rivais e competidores.
H algo de genial nessa viso concentrada, unificada e exclusiva da virtude. Ela opera o discernimento do princpio inspirador da
modernidade enquanto esta privilegia o sujeito, como autonomia,
como senhor de si, chamado a senhorear, a saber e querer dominar,
prolongando na histria humana a lei das selvas, a lei da luta pela
vida, o triunfo do mais forte, pela violncia, pela astcia, por uma
forma racional e operacional de concorrncia.
O exemplo maquiavlico o qualificativo nada tem aqui de pejorativo ilustra o processo semntico, cultural e social de jogar
com o vocabulrio da virtude. Convm pr em relevo e se possvel
em plena luz os elementos que esto em jogo na experincia moral
e na reflexo tica de base. a considerao primeira e crucial para
o ser humano quando enfrenta sua condio de se ver responsvel
de dar um sentido e um destino existncia.
Essa condio humana inicialmente vivida e aparece sempre
bem simbolizada pelo confronto que se inaugura na infncia, quando a criana se v e levada a se ver como um pequeno ser humano,
buscando um lugar entre os grandes, entre os adultos. E, quando o
menino e o adolescente contemplam seu universo imaginrio e
ideal batido no confronto e na concorrncia desleal da inexorvel e
dura consistncia das coisas e do mundo.
esse desamparo total, apenas insinuado aqui, que constitui o
contexto de vida onde surgiu no passado e surge hoje a questo tica
da virtude. Onde e como encontrar a energia, a coragem de viver? E
mais, esse el, essa fora motivadora e impulsionadora nada tem da
segurana de um instinto determinado, mas cego, capaz de fazer
158
avanar o animal, embora seja desprovido de conhecimento do caminho e do termo da caminhada. Tanto mais que, para o homem, a
prpria marcha, o desenrolar mesmo da existncia multiplica as interrogaes. Ele no vai em frente seno na medida em que encontra
o sentido de caminhar, o que vem a ser resposta da razo em sua funo prtica de motivar e legitimar a ao e de torn-la vivel.
As grandes tradies ticas comeam por tentar dar uma resposta a essa questo primeira e crucial. Dentre essas tradies religiosas ou laicas em suas inspiraes convm ao menos evocar
aquelas que esto na base da civilizao atual, muito especialmente
no Ocidente.
Os mestres, as escolas que os cercam ou os seguem na busca da
sabedoria, de um sentido da vida e da ao, comeam por um olhar
interrogativo, por uma viso ao menos provisria da condio humana. Surge assim o fenmeno humano, um feixe de dados suscetveis de ser observados, analisados e constituindo o grande enigma
que est na fonte ou na base da tica: quem responsvel? Quem
responsvel do existir, do que foi feito, do que est sendo feito e do
que ser feito de cada um e do conjunto dos seres humanos?
Decifrar o enigma do ser humano de maneira concreta e operacional, capaz de indicar e justificar rumos para orientar a deciso e
a ao, tal a misso que a sabedoria tica vem assumindo, sob formas elementares ou elaboradas de reflexo.
Essas ltimas merecem hoje a ateno da humanidade que desperta diante da urgncia de uma tica universal, cuja autenticidade
e viabilidade esto condicionadas capacidade de uma prtica hermenutica abraando as escolas ticas do passado em sintonia com
as questes humanas persistentes na atualidade.
Com efeito, as correntes ticas gregas e romanas, que se sentiam
continuadoras das sabedorias antigas, as mais mencionadas sendo as
egpcias, persistiram e persistem na problemtica tica que est na
base da reflexo filosfica, das referncias e das tradies culturais,
de maneira explcita, pelo menos na civilizao ocidental.
159
Sem dvida, as doutrinas e posies dos estoicos, talvez os

mais presentes e influentes, das escolas e dos discpulos de Epicuro, de Plato, de Aristteles enfrentam os grandes problemas e as
grandes questes que cresceram com a ampliao e a globalizao
do mundo, mas sem perderem sua consistncia e suas caractersticas primeiras.
A noo de virtude est no centro dessas contribuies histricas e do interesse renovado que apresentam hoje especialmente
para o projeto de tica mundial que desponta em vrios setores e em
quase todas as regies do globo. Alis, mais do que uma noo abstrata, trata-se de uma compreenso do que h de central na tica, ela
mesma entendida como caminho de realizao do agir na perspectiva da condio e do destino humanos.
Na base est, portanto, uma antropologia, uma viso do ser humano, a qual busca ser integral em abrang-lo em sua inteireza e
complexidade, sendo igualmente operacional para favorecer seu
pleno desenvolvimento. Visa, portanto, uma compreenso terica,
mas essencialmente voltada para a prtica, para o sentido a dar
vida tal qual ela se apresenta no dia a dia, para cada homem e cada
mulher, no modelo de sociedade em que vivem.
Mas, o que mesmo a virtude?

A definio da virtude tem algo de uma essncia, de um perfume que se volatiliza e exala, de uma beleza ideal e fugidia. Ela est
em toda parte, mas no se detm em lugar nenhum na roda-viva da
experincia, no pensamento de cada um e mesmo na reflexo dos
mestres da inteligncia, da tica e da espiritualidade.
O melhor caminho para chegar o mais perto possvel de uma
noo exata e de uma compreenso praticvel da virtude ser detectar em um primeiro momento as feies de seu rosto tais como
tm sido visualizadas pelos diferentes mestres e correntes espirituais, para em seguida delinear a imagem a mais completa e harmoniosa desse modelo ideal e realizvel de perfeio humana.
160
No seria um privilgio de nosso tempo dispor das informaes

e recursos suficientes para poder fazer a volta completa de uma
questo e ter dela a ideia seno a mais perfeita, pelo menos a menos
incompleta que nos seja possvel? Essa condio da modernidade
globalizada precisamente a oportunidade mxima de tender a
uma tica universal e planetria.
Em uma marcha, sem dvida paciente e progressiva, damos
com o primeiro trao que se reconhece como tpico da virtude. Ela
a qualidade de lucidez e coragem do ser humano que se v capaz
de se aprimorar. Ele se reconhece como inacabado, imperfeito, mas
suscetvel de ir se fazendo, perfazendo, a golpes de opes livres e
acertadas. Por elas vai se mudando em melhor, interiorizando em
seu ser uns traos de bondade, contemplados e admirados em seu
ambiente cultural, mas apreciados e aprovados pela sua prpria inteligncia. J na linguagem utilizada se delineia uma analogia com
a esttica. Pela virtude, a pessoa se torna artista e matria de sua
criao, de sua autocriao, dando-se uma nova forma de existir na
beleza do amor, e do bem.
A esse processo mais geral, nessa primeira viso ligeiramente
feminina da virtude, vem se inserir uma nota de militncia, insinuada j na palavra virtude, como que viril atitude, uma pincelada do
machismo que se introduz em todos os cantos da civilizao desde
os primeiros milnios da aventura humana. Mas a verdadeira caracterstica da virtude assinalada e elaborada pelos mestres e a ser assumida pelos homens e mulheres a sua qualidade de fora, de um
empenho de superar obstculos de fora e, sobretudo, de dentro desse projeto vivo de se realizar, que a definio concreta da condio humana. Ainda aqui esttica e tica fraternizam, professando
que o ideal de beleza exterior ou interior s se consegue desbastando o que possa desalinhar o corpo e o esprito, limpando manchas,
eliminando formas e fontes de desordens.
Esse aspecto dialtico, de luta ferrenha e incansvel contra o
que surge como o mal ou caminho para o mal, surge na experincia
de cada um e na reflexo tica de todos os mestres e escolas da sa161
bedoria humana. Toda dificuldade est em entender quais so os

inimigos do bem e da virtude, como deslindar a malcia deles, discernir se so mesmo adversrios ou eventuais concorrentes que se
podem virar em parceiros. Ou quem sabe, l est o valoroso e coitado Dom Quixote se batendo contra os moinhos imaginrios em defesa de virtudes de pura fantasia.
Entendendo-se a virtude como o empenho racional e livre de
fazer e de se fazer segundo o bem, v-se postar diante dela todo um
cortejo de adversrios enquanto se opem razo, ao livre querer e
ao bem. Esses elementos ou foras que se contrapem virtude e
que ela deve enfrentar e superar vm a ser o prazer, as paixes, os
bens materiais, o apego ao eu, ao amor prprio, levando em conta
as diferentes formas de desordens e perturbaes que decorrem da
presena desses fatores.
Nessa procura de precisar a noo e o dinamismo prprio da
virtude diante desse campo adverso, ser conveniente clarificar os
tipos da anttese, do combate que o virtuoso deve empreender.
Alguns desses mestres, dessas correntes ou tendncias ticas, espirituais partem para a negao ou recusa totais. Outros optam pelo
equilbrio, pela utilizao moderada e bem medida do prazer, das
paixes, do apego a si mesmo ou aos bens materiais.
Assim, os estoicos se mostram partidrios da oposio radical
entre as instncias e tendncias que constituem o dinamismo do ser
humano.
uma questo de sim ou no. A virtude se define pela oposio
total e absoluta paixo. Ela se afirma como a conformidade da razo natureza, s leis e s finalidades da natureza tais como a razo
as decifra e interpreta. O virtuoso ser, portanto, o sbio impassvel
em plena conformidade racional com a natureza, esse imenso cdigo
lgico e normativo que rege o cosmo e deve reger a humanidade.
O conjunto ou a grande maioria dos estoicos professa a necessidade de suprimir as paixes. H, no entanto, os que aceitam ou se
resignam a tolerar as sensaes ou reaes agradveis do prazer no
comer que alimenta a vida e no uso da sexualidade que a transmite.
162
A manuteno e a propagao da vida so bens e objetivos naturais, eticamente bons se forem marcados pela lei da razo. Portanto, o sbio virtuoso s aceitar o uso conjugal da sexualidade visando estritamente a fecundidade, que justifica o prazer sexual ou o
torna tolervel como mal necessrio. Esse prazer to intenso tem
qualquer coisa de uma astcia da natureza visando o comum dos
mortais, pouco virtuoso, que sem ele se esquivaria ao dever primordial de procriar.
O estoicismo exerceu uma influncia imensa seno universal
na moral sexual da cristandade ocidental, muito especialmente no
que toca sexualidade. No que diz respeito noo de virtude ele
ter seu impacto, sobretudo em certas correntes espirituais, cuja ascese ser marcada pelo pessimismo diante do prazer e do uso das
coisas materiais13.
Uma outra viso da virtude parte de uma compreenso positiva
e integral do ser humano, da natureza humana e de todos os elementos que integram essa natureza, particularmente as paixes, o
prazer e muito especialmente o prazer sexual. A virtude ser ento
entendida como a qualidade habitual que aperfeioa a capacidade
racional e livre de agir do ser humano, na plena conformidade com
sua natureza, compreendida na complexidade total de seus elementos de razo, liberdade, do feixe integral de paixes e de capacidades de prazer.
Semelhante compreenso positiva e integral destacando o ser
humano, na complexidade e riqueza de suas potencialidades de agir
e progredir pela ao bem ordenada, e enaltecendo a virtude enquanto qualidade que aperfeioa a capacidade agir, dando-lhe mais
eficcia e autonomia a grande contribuio de Aristteles tica e
13. Desde os tempos antigos se tem estabelecido a antologia dos diferentes textos
esticos, mostrando com toda a evidncia, a persistncia do antagonismo irredutvel das paixes e das virtudes em todas as correntes e em todas as etapas do
estoicismo desde a Grcia e a Roma da Antiguidade. Cf. na seo tica fundamental, virtudes, valores e direitos humanos da bibliografia: MARCHAUX, P.
Passions et vertus.
163
cultura em geral. O filsofo considera e analisa a trplice dimenso da ao humana, distinguindo plano do fazer, de produzir algo
de externo ao agente humano, e do agir, no sentido estrito e profundo, do aperfeioamento que a ao traz ao sujeito que a efetua.
Dessa capacidade de atuar que compete ao ser humano surgem
os trs grandes domnios:
1) Do trabalho produtivo que modifica as coisas e produz objetos de utilidade, a plena qualidade ou competncia do homo faber sendo ento a tcnica.
2) Da esttica, da criao da beleza, nas diversas formas da arte.
3) E finalmente do aprimoramento do prprio ser humano pela
virtude. o domnio especfico da tica. Ele tem algo de semelhante tcnica, atividade produtiva, mas na forma eminente
de um sujeito que se constri na liberdade e na autonomia; e encerra igualmente certa parecena com a arte, pois a tica visa
essa construo de si na liberdade, no amor e na conformidade
ao bem. como uma autocriao do ser humano em moldes de
beleza interior.
A elaborao dessa doutrina possibilita a compreenso do carter
progressivo da virtude, que ser objeto de uma educao desde a primeira infncia e se estendendo a todas as etapas da vida bem como na
ateno crtica e construtiva do ambiente cultural familiar e social em
que realizaro essa educao e esse desenvolvimento tico.
Essa viso integral da virtude e da tica em geral ser transmitida por Aristteles ao Ocidente cristo, sendo ampliada, aprofundada e reelaborada por Toms de Aquino e assim incorporada na teologia crist14.
14. A sntese de Toms de Aquino se pode ler na Suma Teolgica, I-IIae., q.

55-67. A doutrina aristotlica amplamente integrada pela teologia medieval se
encontra especialmente na tica a Nicmaco, livro II, que Toms de Aquino comenta ampla e profundamente, em seu quadro filosfico, antes de assumi-lo em
sua prpria sntese teolgica.
164
Hoje a verificao cuidadosa dessas oscilaes na busca da definio e na compreenso vivida da virtude da maior relevncia
quando se trata de compreender o projeto de uma tica mundial,
das condies de sua autenticidade e viabilidade. Essa compreenso est a exigir o encontro e o dilogo dos diferentes parceiros culturais e religiosos, que se ho de empenhar em elucidar no apenas
questes menores, mas os grandes problemas como o consenso em
torno da prpria compreenso da virtude, da natureza, da razo, das
paixes e do prazer.
A viabilidade desse progresso cultural e tico pode contar hoje
com as contribuies de uma antropologia mais rica e atenta s dimenses histricas, conscientes e inconscientes do ser humano,
que se manifestam no espelho pluridisciplinar do conjunto da moderna tecnocincia. Essa viso mais ampla e profunda da humanidade, como capaz de se aprimorar pela competncia da virtude superior prodigiosa competncia tcnica de produzir utilidades, tem
ainda um outro grande aliado no encontro e no intercmbio inter-religioso de experincias e doutrinas ticas e espirituais. Este
tem sido um dos pontos de partida e de marcha progressiva do atual
projeto de tica mundial.
Universo integrador das virtudes cardeais

O essencial dessa viso tica das virtudes est em lhes reconhecer um lugar e uma misso primordial, de el propulsor, de orientao racional e plenamente autnoma se exercendo na histria vivida de cada um e na histria cultural da humanidade.
A tica dos valores e das virtudes que os interiorizam e fazem
viver corresponde a um modelo eminente de humanidade.
Com mais ou menos xito, ele vai buscando um espao de sobrevivncia dentro do modelo mais facilmente vivel do reino dos
interesses, das ambies, das pulses e paixes, aceitos como lei
imanente e dominadora da vida. Nesse modelo da humanidade,
animada e movida pelo apetite de prazeres e utilidades, as leis e
165
normas familiares, sociais, morais e religiosas funcionam com freios, contramos e contratempos.
O modelo de humanidade que se constri pela livre aceitao e
livre consenso s virtudes e aos valores ticos encontra ou se d
uma lei imanente, constituindo um universo de liberdade, de responsabilidade e de solidariedade. A tica no surge ento com a escura ou cinzenta negao da vida.
A tica ser uma proposta de vida em um universo de harmonia
e felicidades humanas, regulado por um universo de virtudes e valores, que no irrompem em tais momentos para romper ou estorvar o curso da vida, mas envolvem toda a vida com seus desejos,
amores, projetos e sonhos, como viveis e realizveis em uma repblica fraterna de cidados responsveis e solidrios.
A palavra repblica no foi digitada por acaso. Vem no bom
momento para indicar o projeto bem construdo, talvez o mais belamente elaborado da sociedade de braos dados com a tica e mesmo que se deixa envolver e amoldar totalmente pelas virtudes e valores ticos. Repblica termo com que nas lnguas latinas, j com
o patrocnio de Ccero, se traduziu o dilogo que Plato consagrou
Poltica, sabedoria da Cidade, da sociedade e do Estado e dos
Cidados, chamados aprendizagem da Justia, o molde tico a
que tudo e todos se devem livremente integrar15.
A justia se mostra de fato energia e qualidade integradoras,
pois traz consigo os demais valores e virtudes pessoais e sociais. E
os confronta com a sociedade em seu todo e nas junturas de suas
partes, tudo sendo analisado e criticado de modo que uma harmonia se torne possvel.
A escolha do dilogo, como gnero literrio, vai muito bem no
propsito de tratar um tema complexo sob os diferentes aspectos da
realidade abordada ou de sua presena na cultura ou na mentalidade comum. A busca da definio, de uma noo adequada e con15. Na coleo Os Pensadores da Editora Nova Cultural encontra-se a Repblica,
de Plato. Veja a apropriada traduo em lngua portuguesa de Repblica: 9. ed..
Lisboa: Fundao Calouste Gulbekian, 2007.
166
sensual da justia, na boca dos diferentes interlocutores abre o caminho para a compreenso desse valor e dessa virtude-base. Mais
ainda, lana muita luz sobre o contexto intelectual e social que a
prtica e a promoo da justia tm sempre que enfrentar. Como
Jesus nos Evangelhos, o Scrates de Plato sabe aliar maravilhosamente o despertar das conscincias, o empenho de refletir sobre
as doutrinas com a realidade da vida, a situao em que se movem e
se debatem as pessoas, as categorias sociais ou as correntes de ideias
e o jogo dos preconceitos e ideologias.
A discusso inicial sobre a noo de justia, dos modelos certos
ou errados de entend-la, de pratic-la ou de a ela se opor, vai se
alargando naturalmente at abranger o cortejo das trs outras virtudes de base: a prudncia ou sabedoria prtica, a temperana ou sobriedade no uso dos prazeres e da fora, no empenho de superar o
medo e de garantir a segurana na sociedade. Essa ampliao na
considerao e anlise dos dados ticos leva a um olhar extensivo a
todos os componentes da cidade e do confronto das funes de cada
camada social com as exigncias das quatro virtudes cardeais.
Em Plato se encontra e se admira um modelo integral de reflexo
e de anlise. Nesse vaivm, aparentemente ocasional, mas habilmente
construdo, das intervenes das diversas personagens, resplandece
sempre a agilidade da ateno, indo do real ao ideal, e do ideal ao real.
o prprio de uma tica autntica.
A qualidade e o vigor da doutrina ganham com o confronto com
a realidade, toda a reflexo sendo sempre acompanhada e esclarecida por uma anlise crtica da linguagem e mesmo das diferentes formas de pensar ou imaginar as questes de certa transcendncia.
O universo dos valores e das virtudes, cuidadosamente analisados em sua funo de fundar e garantir a qualidade tica e humana
dos comportamentos pessoais e da ordem social, vem confrontado
com o universo mental e social da religio, das artes, especialmente
da poesia. Assim se instaura um processo hermenutico, comportando o que modernamente se chama a demitologizao, a interpretao do recurso aos mitos e linguagem simblica em geral, no
campo da religio, das realidades e valores transcendentes.
167
Na sociedade em que Plato esboa o plano ideal, a verdade e a

beleza ho de estar presentes e circular em todas as camadas culturais e sociais. A tica e a arte se fraternizam na Repblica, contanto
que a arte no venha a decair propondo ou insinuando falsidades
em suas representaes imaginrias, especialmente nas mitologias
politestas.
Dentro desse contexto e desse empenho de delinear uma sociedade toda ela marcada pela retido, pela verdade e orientada para o
bem comum a assegurar a todos os cidados e a todas as categorias
sociais, emerge o paradigma tico das quatro virtudes fundadoras ou
cardeais. Elas j faziam parte das doutrinas ticas e sem dvida da
educao moral na Grcia e sem dvida j parcialmente em Roma.
No entanto, a originalidade, as qualidades doutrinais e pedaggicas de Plato fazem dele a referncia exemplar pelo seu propsito
muito bem-sucedido, no apenas de elaborar um tratado, o que no
deixa de ter seu valor, mas de oferecer um modelo que se diria pluridimensional da integrao da tica na sociedade, buscando ser
completo na exposio das virtudes e na viso da sociedade.
O quadrado das virtudes cardeais, em que se inscreve a vida da
sociedade e dos cidados, resplandece por um conjunto de qualidades absolutamente originais. Sobretudo, na exposio deveras magistral e mesmo genial de Plato, essas quatro virtudes traduzem o
empenho de realar a totalidade da tica, considerada em seus elementos essenciais, seja quanto aos sujeitos que as exercem seja
quanto ao contedo ou ao campo que elas devem retificar e articular em vista de realizar o bem igualmente universal para a pessoa e
para a sociedade.
O paradigma tico essencial parte da interrogao sobre oaxioma comum pelo qual se define a justia: dar a cada um o que
seu. Para a pessoa e para a sociedade, reconhecer o outro emerge como a atitude primeira e radical que faz sair do egocentrismo,
superar a prepotncia das ambies e interesses particulares, a lei
do mais forte e, sobretudo, a falsa legitimao dessa imposio dominadora por parte do poder.
168
No Dilogo, em sua linguagem e em sua tonalidade altamente

afirmativas, Trasmaco, com insistncia em suas idas e vindas personifica a recusa da alteridade, da igualdade fundadora da justia e
tenta constituir as relaes interpessoais e a prpria sociedade sobre outro princpio, cuja vantagem ou cuja experincia parecem
evidentes. A sociedade que a est, a que existe, no comporta a
igualdade da justia. o ponto crucial de todo propsito tico e que
o projeto de uma tica universal leva ao extremo da exigncia.
Em nossos dias, esse extremo de exigncia tem que ser oposto a
todo arranjo e a toda acomodao utilitria, egocntrica ou narcsica,
que concede algumas atenes ou benemerncias em proveito do outro, para que Pilatos possa lavar as mos diante da injustia generalizada e instituda. A tica comea quando se reconhece no rosto do
outro a intimao incontornvel, o imperativo inexorvel que refulge e se faz aceitar qual esplendor da Face do Absoluto: S responsvel. Salva-te do egocentrismo. Assume o servio e o cuidado do outro.
Em Plato e em Levinas, comovente escutar o orculo do profeta emergindo da reflexo do filsofo.
Dessa intimao radical, nada menos se exige do que a reviravolta, a converso do homem todo e a retido de toda a sociedade.
Essa constatao, feita desde que se vai lendo o Dilogo, mostra a
universalidade do imperativo tico se afirmando luz de uma razo
que no transige embora tenha conscincia de que a verdade inaceitvel para o perverso e o corrupto.
Da, a necessidade dessas duas virtudes, cujos nomes so hoje
to inexpressivos, a temperana e a fortaleza, postulando que todos
os cidados tenham a qualidade humana de superar a servido dos
instintos e de triunfar dos medos e covardias. S assim sero capazes e dignos de reconhecer e praticar o ideal da retido, da garantia
de todos os direitos para todos. A razo tica, acima da razo instrumental e da razo utilitria, ser a sabedoria, a prudncia ou a providncia, virtude que tudo prope e dispe para que todos, todos os
indivduos e todos os setores da sociedade reconheam, acolham,
amem e pratiquem a justia.
169
Esse paradigma tico universal pressupe uma viso antropolgica de base: o ser humano por si e essencialmente uma vocao
tica. Plato especialmente e muito especialmente no dilogo de
sua plena maturidade, a Repblica, projeta viva luz sobre essa vocao mostrando-a inscrita na dupla dimenso da natureza humana: ela se realiza na identidade, na autonomia da pessoa, em uma
condio de inter-relao entre pessoas e das pessoas em correlao com a sociedade. E em cada pessoa, que se afirma como uma
unidade, um todo, um microcosmo, a unidade tambm se realiza e
mesmo se constri mediante a complexidade e a inter-relao de
faculdades. E cada uma delas vem dotada de certos aspectos de autonomia, mas de fato todas funcionam em condio de estrita interdependncia e em um exerccio de contnua e profunda influncia
de umas sobre as outras.
Essa compreenso do quadrado das virtudes cardeais como a
manifestao do carter tico da pessoa e da sociedade humanas foi
transmitida cultura, particularmente ao pensamento do ocidente
cristo. Foi em grande parte transmitida por Ccero, em tratado homnimo A Repblica. E se tornou o bem comum dos Santos Padres
da Igreja, tais como Santo Ambrsio, Santo Agostinho, So Gregrio e se estendeu ao conjunto dos mestres da catequese e da teologia
medieval. Recebeu uma elaborao cuidadosa na sntese teolgica
de Santo Toms de Aquino. E a doutrina vem ao menos condensada
em toda expresso do ensino moral cristo e dos diferentes tratados
de tica. Mas a retomada da intuio e do dilogo vivo de Plato quase sempre perdeu em el e assumiu perspectivas mais restritas16.
16. Bem se poderia dizer que a tradio tica ocidental, a comear pela tica crist, realizar nos primeiros sculos de nossa era uma sntese da inspirao e dos
valores evanglicos com as doutrinas do platonismo, do estoicismo, mais tarde do
aristotelismo. E enfrentou as tentaes do epicurismo, se opondo ou cedendo em
parte ao princpio do prazer, e do maniquesmo condescendo com certo pessimismo, sobretudo na compreenso da moral sexual. Esses temas voltaro nos captulos seguintes numa perspectiva crtica e construtiva, visando ir ao encontro do
projeto de uma tica mundial.
170
O empenho de integrar em sua universalidade e em seu entrelaamento todo o conjunto das virtudes se far em snteses por vezes
grandiosas a partir de amplas listas, em geral subordinadas s quatro virtudes cardeais. A elaborao mais trabalhada no propsito de
ser completa e de estabelecer as afinidades formais entre as espcies e subespcies se encontra sem dvida na segunda parte da Suma
teolgica de Santo Toms de Aquino. Mas escadas ou escalas de
virtudes se multiplicam nas obras de catequese. Elas so expostas
com mais ou menos beleza em paredes e afrescos de igrejas crists,
sobretudo as mais antigas do oriente cristo17.
Na perspectiva de uma reflexo sobre o projeto de tica mundial, necessrio guardar o empenho compreensivo, hermenutico e
crtico realar ao mesmo tempo a funo indispensvel das virtudes, em sua integralidade e em sua interao harmoniosas.
A virtude assumida em uma tica religiosa, especialmente

evanglica
Ainda na perspectiva de uma tica mundial, convm evocar o
longo trabalho de inculturao realizado pelo cristianismo ao integrar o paradigma das virtudes e as diferentes tradies ticas, especialmente greco-romanas, mensagem de vida nova na santidade,
tal como a prope o Evangelho.
As primeiras comunidades crists, na confiana de ter a Jesus
por Mestre e de ser dceis ao seu Esprito, inauguram uma forma de
vida que faz a juno da mstica e da tica. Com audcia e criatividade, sintonizam uma mstica vivida no mundo e uma tica em parte elaborada em termos tomados cultura greco-romana. Do
qualidade espiritual da pessoa o nome de virtude, termo que em
sua acepo tica at ento estava ausente da Bblia.
17. Uma exposio plena de inteligncia e humor vem a ser o Tratado das virtudes, de Vladimir Jankelevitch. Como amostra da catequese catlica a mais autorizada se pode ler no Catecismo da Igreja Catlica, promulgado pelo Papa Joo
Paulo II , em 1993, Parte III, cap. 7.
171
Assim a vida dos cristos e a tica evanglica que a orienta se

desdobram como um vasto quadro de virtudes, umas teologais e
outras morais.
As primeiras correspondem vocao divina e propriamente
evanglica da vida do homem e da mulher, que procuram conformar-se a Cristo na fidelidade a seu Esprito; as outras orientam esses discpulos na busca da retido, da bondade humana da vida cotidiana em sua dimenso pessoal e social.
No Novo Testamento, o vocbulo empregado duas vezes, em
uma acepo tica muito ampla. Em 2Pd 1,5, virtude justaposta
f, ao conhecimento, pacincia, piedade e ao amor fraterno. uma qualidade espiritual de carter particular, no a noo
geral de virtude; parece indicar a atitude de fora espiritual.
Em outro texto, uma s vez, na Bblia, virtude apresenta o
sentido tico de virtude em geral, mas sem que se possa dar-lhe um
contedo preciso. Trata-se de Fl 4,8. O Apstolo exorta os Filipenses a prosseguir tudo o que verdadeiro, nobre, justo, tudo o que
virtude, tudo o que merece louvor...
a integrao da acepo tica, tomada de emprstimo ao helenismo. V-se aqui apenas indicado o que a tradio crist vai desenvolver e elaborar com grande esmero. O termo virtude ser definido e escolhido como a noo chave de toda a tica. Toda a sua
perfeio tica ser assumida, aprofundada e prolongada; porm,
sobretudo, ela ser transfigurada. Pois designar uma perfeio humana, mas vinda de Deus, qual dom e participao da santidade divina, conduzindo a Deus e manifestao de sua Glria, que inclui
a vida e exaltao do ser humano.
Na linha de nossa reflexo, a virtude se define como uma qualidade habitual que aperfeioa as capacidades naturais de agir, que o
ser humano recebe inicialmente como simples potencialidades. Pelas virtudes, ele poder tender plena realizao de seu destino,
sua felicidade no plano pessoal e social, temporal e eterno.
A graa dada como princpio de vida divina, integrando o humano, valorizando o humano em uma transcendncia para alm de
172
qualquer evaso da realidade ou alienao histrica ou social. Para

o cristianismo tal o sentido da Encarnao.
A atitude de intimidade com Deus, de conformidade a Deus, de
reconhecer e como que sentir Deus como a referncia de nossa vida
e de nosso agir, essa atitude vivida e profunda o que nos anuncia,
promete e exige o Evangelho. Ele exige como o mandamento novo
de Cristo e ele d como a energia do Esprito mesmo que nos vem
da cruz e da pscoa do Cristo.
Essa realidade de dom, de intimidade, de busca de conformidade com Deus e de tudo orientar para Deus como nosso Fim e nossa
Felicidade, est a o que a noo de virtude chamada a exprimir.
Ela a noo mais apropriada para realiz-lo, na medida em que ela
exprime qualidade do prprio ser humano, a identificao da liberdade com o bem. De maneira mais concreta e prxima da Bblia, se
dir que a virtude bondade do corao que assume, eleva e orienta
toda a vida humana para a bondade no amor.
V-se assim o sentido novo e a nova realidade de que revestida
a virtude, quando ela participa da novidade do Evangelho. Ela ser um
princpio de vida e de santidade, uma fonte de merecimentos divinos,
porque ela primeiro e antes de tudo um dom divino, uma energia divina. Tal a expresso quase intraduzvel de Fl 2,13, que resume um
ensino constante: Deus que age no ntimo de ns (= energn),
produzindo em ns o querer e a energia para agir (= energein).
As virtudes evanglicas so, portanto, uma promoo do ser
humano, de sua capacidade de querer o bem e de o realizar efetivamente. Mas a contribuio especfica da inspirao, da motivao
ou a animao que a adeso ao Evangelho acarreta no plano tico
ser convidar o ser humano ao total desinteresse, na total humildade, na total referncia a Deus, reconhecendo que s Ele a Fonte de
todo o bem. Ele se comunica fazendo justos e santos, no na pretenso e na vaidade, mas na ao de graas. No louvor, o cristo com
So Joo da Cruz cantar a felicidade do Nada (por si mesmo) que
participa do Tudo (que se d em plenitude). o sentido profundo
173
das excluses e incluses: Sem Mim, nada podeis fazer... Mas, se

permanecerdes em Mim, tudo vos ser dado...18.
Semelhante influxo evanglico vai no sentido de radicalizar o
que constitui a viso e a orientao primordiais da tica: esquivar a
busca de si, o utilitarismo e o erotismo mesmo disfarados e buscar
o bem humano em si mesmo e em sua autenticidade.
Por outro lado, uma moral autoritria e legalista prioriza e mesmo cultiva o sentimento de culpabilidade, insistindo na condio
do homem decado e nos limites de sua vida condenada mediocridade. A tica autntica, sobretudo de inspirao evanglica, priorizando o paradigma do bem, do amor, dos valores e das virtudes,
convida o ser humano a se reconhecer pecador chamado converso e perfeio. Ele se v ento diante do sublime e difcil encontro da tica e da mstica, que merece ser abordado como um itinerrio sugestivo rumo a uma tica universal hoje.
18. Cf. Jo 15,5-7. Em todo este captulo, toda a doutrina joanina e paulina da graa vo no mesmo sentido.
174
CAP. 5
TICA UNIVERSAL E A TRANSCENDNCIA
INTEGRADORA DA MSTICA
Em uma primeira abordagem, no se corre o risco de pensar a

tica de abrangncia mundial, em termos de um mnimo denominador comum? O ponto de partida seria ento detectar e valorizar um
encontro ou umas tantas coincidncias em alguns princpios gerais
ou em algumas formulaes doutrinais de crenas e em umas tantas
prticas comuns.
No se trata de relegar semelhantes atitudes, tanto mais que a tica
mundial deve ter um carter crtico, mas profundamente integrador.
O carter universal desse projeto quer dizer e quer realizar um
encontro de estima e de dilogo, envolvendo em sua totalidade as
diferentes formas de religies, de tradies e de culturas. Todas sero valorizadas em sua contribuio humanizante e harmoniosa
como um todo, em que se priorize o que h de melhor, de mais profundo, luz de uma apreciao dos valores e qualidades ticas.
Assim, a sabedoria levar a humanidade a privilegiar o lugar e
o papel da mstica e dos msticos como a mais qualificada, eficaz e
segura contribuio para a marcha rumo a uma tica mundial.
Ao contrrio, mais que oportuno estar consciente dos limites
das iniciativas e empreendimentos comandados pelos poderosos
polticos e religiosos ou prestigiados pela seduo dos encontros
especulares de massas ou de dolos populares.
O que h de mais profundo e autntico na sabedoria e nas religies dos povos h de ser colocado em sintonia com as grandes as175
piraes e com as grandes questes da humanidade. No seria este

o mais acertado ponto de convergncia e de um encontro, primordialmente nas alturas, a se estender mais e mais a todos quantos se
empenham na promoo de uma tica mundial?
No centro desse projeto tico universal se h de erguer, qual fora atrativa, transformadora e elevadora da humanidade, a tica na
clareza convincente de seus valores e virtudes pessoais e sociais.
Mas ela ter tanto mais energia e exercer influncia tanto mais fecunda e duradoura quanto mais for inspirada pela mstica, cujo el
transcendente ajude a superar os inexorveis limites de todo projeto
humano e a triunfar dos interesses particulares. Mais do que pela fora dos adversrios, as grandes causas fenecem e definham por falta
de mstica. Morrem de inanio quando carecem dessa paixo espiritual que de dentro lhes venha insuflar a coragem e manter a difcil
perseverana. Pois, semelhantes empreendimentos de alto voo desafiam mesmo a lei da gravidade e da facilidade que se acomoda.
Oportuno encontro da tica e da mstica

Testemunhada por grandes pensadores, vem emergindo e se
afirmando mais e mais a conscincia do valor da mstica, de sua
contribuio preciosa em todos os projetos polticos, sociais, culturais, e de sua presena indispensvel para viabilizar as grandes viradas histricas da humanidade rumo aos supremos valores da justia, da solidariedade e da paz.
A reflexo tranquila e metdica em proveito de uma tica mundial ter imenso proveito em sondar os caminhos da mstica na vida
dos grandes lderes e como fator das mudanas qualitativas na sociedade. Essa abordagem da presena e da natureza mesma dessa
forma mais profunda e elevada da energia vital, atuando na existncia de cada um e na histria da cultura ou da religio, se desdobrar
em uma dupla dimenso distinta mas, que ganhar densidade em se
articular e apoiar mutuamente. A primeira dessas dimenses profana, de ndole psicolgica, sociolgica, visando esclarecer a con176
sistncia antropolgica da mstica como fenmeno humano eminente. A outra dimenso ser propriamente religiosa, ser a tarefa
de uma anlise teolgica, o mais possvel equipada de informaes
e contribuies das cincias humanas.
A abordagem geral e profana da mstica, entendida como o modelo mais denso e intenso de uma atitude humana que se empenha e
se d totalmente a uma causa, que concentra todos os esforos, d
sentido e unidade a uma vida. De maneira puramente formal, se poderia falar de certa mstica pelo esporte, pela arte, pela esttica, e por
que no pelas performances erticas e sexuais. No extremo limite, a
mstica chegaria a ser solicitada a qualificar at o maquiavelismo de
uns tantos polticos que se estressam e se matam pela ambio desmedida do poder a ter e manter para si e a passar para os seus.
Formal e essencialmente, a mstica se afirma e se define como
total dom de si a uma causa, tida, ao menos na intencionalidade de
seu protagonista como supremo valor de sua vida. O fracasso dessa
causa a morte daquele que tudo nela apostou. Nos anos em torno
de 1970, o malogro do comunismo levava ao suicdio em massa os
jovens militantes da Tchecoslovquia, na vida e na morte liderados
por Joo Pallach.
picante salientar o aviso de Jesus, talvez com um sorriso levemente esboado, advertindo seus discpulos que os filhos das
trevas se mostram mais diligentes e empenhados em seus projetos
mundanos, do que os filhos da luz na sua consagrao ao Reino
de Deus.
que para as coisas da terra como do cu, nada avana sem o
el de uma mstica, sem o empenho decidido, total, permanente, capaz de enfrentar adversrios e adversidades e talvez o mais daninho
dos obstculos, a morrinha, o desencanto do dia a dia sem gosto e
sem graa.
No seria uma das faces mais tristes e cinzentas do estresse que
aflige a humanidade da era tecnolgica, sem mstica da terra nem
do cu?
177
A tica mundial comea por ser o apelo a uma e outra dessas

modalidades da mstica, religiosa e profana, as quais esto longe de
se opor ou excluir1. As tonalidades e as condies desse apelo iro
se desdobrando no decorrer e, sobretudo, no termo do projeto de
entendimento e construo de uma tica universal.
De maneira exemplar, dada sua importncia decisiva, a mstica
religiosa ocupar um lugar central nesse projeto que envolve todo o
ser humano e todos os seres humanos.
O encontro da religio, da tica e da mstica est e deve estar no
centro das preocupaes da humanidade de hoje que se volta para a
busca de entendimento entre as pessoas e entre os povos. Pois, muitas das desavenas, das razes ou pretextos de guerras se ligam a
velhas heranas de conflitos religiosos. So tristes e detestveis
resqucios de violncia, de agressividade e de ambies genocidas,
ou do que se canta como as passadas glrias dos que se imortalizaram, a f e o imprio dilatando. o grandioso humanismo heroico, talvez menos presente s conscincias, mas escondido, recalcado no inconsciente coletivo.
Por outro lado, convm sempre elaborar e aprofundar o que h
de especfico em cada paradigma tico ou religioso e buscar manifestar a dimenso universal a que corresponda o que particular e
ainda permanece isolado na prtica e na linguagem das diferentes
tradies e culturas.
De modo geral, pode-se reconhecer que, no passado e na atualidade, as religies monotestas se mostram essencial e profundamente ticas, ligando estreitamente a justia divina, a justia que
torna o homem aceito a Deus, e a justia nas relaes humanas, o
1. Nessa perspectiva cf. meu livro Las Casas: espiritualidade contemplativa e militante. So Paulo: Paulinas, 2008. Na aurora do mundo moderno, Bartolomeu de
Las Casas foi um empresrio competente, que se converteu e se tornou o grande defensor dos ndios. O mstico da colonizao se fez o grande mstico da
evangelizao e da promoo dos povos americanos. No se desfez de sua capacidade empresarial, mas a integrou em um projeto mais amplo e elevado.
178
respeito dignidade humana, muito especialmente vida humana,

e a prtica dos direitos para todos na vida familiar e social. De si,
pode e deve ser eticamente fecunda a referncia transcendncia
divina, ao total senhorio de Deus, Princpio, e mesmo Criador de
todas as coisas, e Fim, destino ltimo a ser livremente acolhido pela
criatura racional.
No entanto, alguns setores da modernidade, marcados por certo
ressentimento ostensivo ou recalcado contra a velha cristandade
(da santa inquisio!), estigmatizam o judeu-cristianismo e estigmatizariam o islamismo em pas muulmano, como fontes ou portadores de um moralismo estreito e autoritrio para infelicidade da
modernidade em vias de emancipao. Sem dvida moralismo autoritrio fenmeno ampla e tristemente difundido. As mentalidades, as modas e vogas modernas e ps-modernas nem sempre escapam a esse perigoso e contagioso vezo humano de se impor, esquivando o dilogo e desconhecendo as diferenas.
Na verdade, o que caracteriza essas religies monotestas no
que se opem idolatria e s supersties a f em Deus, como o
Infinito do Bem, do Amor, dos valores e virtudes. Os profetas, os
msticos, os guias espirituais encontram nessa f a referncia e o
apoio para criticar as falhas e os desvios ticos e espirituais. Buscam conduzir o povo a reconhecer os desmandos dos grandes e dos
pequenos, e se encaminhar ao conhecimento simultneo da santidade de Deus e da vocao santidade, mas precisamente pelas
vias da persuaso, da convico, da livre escolha e mesmo do amor.
Sem negligenciar a oportunidade de desfazer preconceitos antigos e modernos, o empenho primordial na busca de uma tica
mundial autntica e vivel ser o trabalho qualificado e seletivo de
discernir o que h de autntico nas diferentes tradies religiosas e
culturais, bem como de ir ao encontro dos seus msticos, dos seus
profetas, portanto do que tm de melhor nas doutrinas, nas prticas
e dos seus pioneiros. Pois o encontro s ser verdadeiramente tico
se for um encontro qualitativo, que no exclui a crtica do outro
como a de si mesmo, mas insiste antes de tudo sobre a acolhida re179
cproca pelo reconhecimento do que em todos h de mais excelente

e promissor.
A mstica na gnese da tica religiosa: as virtudes teologais

O que h de melhor, de mais excelente vem sintetizado em uma
formulao tica sob a designao de virtudes teologais, o que possibilita uma integrao harmoniosa da busca da perfeio moral e
da tendncia mstica transcendncia, recorrendo ao quadro das
virtudes que humanizam e divinizam a criatura racional. Essa mensagem recebe uma elaborao mais cuidadosa na tradio catlica,
ocupando um lugar central em sua teologia e em sua catequese.
Mas, na realidade, elas exprimem uma atitude primordial das religies bblicas, pois o sentido de Deus, da transcendncia de seu ser
e de seus atributos tem o maior relevo nas prticas e nas doutrinas
do judasmo, do cristianismo e do islamismo. O que resplandece
como a mais profunda afinidade dessas trs religies monotestas.
Esse dado primordial e marcante da revelao bblica e das religies que a professam se mostra hoje em sintonia com as aspiraes
e prticas contemplativas das grandes religies orientais, que se divulgam no Ocidente, propagando osis de paz e segurana para as
camadas sociais mais tocadas pelo desassossego e pelo estresse.
Em suas grandes linhas o atual contexto do mundo tecnolgico
parece propcio acolhida da mensagem da contemplao mstica
e das virtudes propriamente evanglicas, teologais ou divinas, que
constituram o cerne da pregao dos profetas bblicos e sobretudo
do Evangelho. Pois este se apresenta como a plenitude dessa mensagem bblica anterior. Ser portanto mais indicado partir dessa referncia ao Evangelho, ponta avanada dessa tradio que o precede. Tanto mais que ele ser fonte primeira do cristianismo e mesmo
parcialmente do islamismo.
Conforme o testemunho dos textos evanglicos, Jesus chamava
e formava discpulos. Mas dava grande nfase a essa novidade surpreendente: o verdadeiro conhecimento de Deus, de seu Reino, de
180
seu plano de amor se passava no ntimo dos coraes, em um encontro com Deus em uma docilidade verdade divina. O Mestre, no entanto, qualificava essa pedagogia divina que ele inaugurava, atribuindo-a plena realizao do que haviam predito os profetas bblicos.
o que, de maneira enftica, o Evangelho de Joo coloca nos
lbios de Jesus: Est escrito nos profetas: todos sero teodidatas
(Jo 6,45). Jesus prega, mas proclama que o dom e a felicidade de
crer vem da ao interior do Pai. Pois esse Pai que est nos cus,
na sua grandeza que excede todo espao e toda capacidade humana
de compreenso, nosso Pai, porque est no ntimo de cada um,
a produzindo o verdadeiro conhecimento da f e estabelecendo o
culto em esprito e verdade.
muito expressivo o cntico de ao de graas que Jesus eleva
ao Pai, ao contemplar a sua ao divina revelando aos pequeninos os mistrios do Reino que os sbios pretensiosos no chegam
a aceitar (cf. Mt 11,25-27; Lc 10,21-23). E se o Apstolo Pedro e os
mais ntimos de Jesus o reconhecem como Filho de Deus, que
eles recebem no seu ntimo a revelao do prprio Pai que est nos
cus (cf. Mt 16,17).
E os evangelhos se encerram com a promessa do Esprito que
ser o mestre interior que dar aos apstolos e comunidade crist
primitiva o sentido pleno, verdadeiro, divino da mensagem de Cristo e far compreender a sua morte como comeo e fonte de uma
nova vida a ser anunciada ao mundo. Tal ser o essencial do ensino
do Apstolo Paulo, sintetizado especialmente nas Cartas aos Glatas, aos Corntios e aos Romanos.
Assim, o Evangelho situa a revelao bem dentro da histria,
propondo na pregao um apelo ao corao entendido como a
conscincia, a inteligncia humana que escuta a palavra, delibera e
decide livremente. Mas em ltima anlise, em sua essncia ele se
apresenta e se define por uma atitude mstica fundadora. As palavras, os gestos, os prodgios operados por Jesus e pelos seus visam
colocar o homem na condio de acolher o prprio Deus, presena
e energia de amor transformadora da vida.
181
A Igreja Apostlica em sua plena maturidade, em benefcio de

sua catequese, sintetiza em termos doutrinais essa mensagem que
recebera na primeira pregao do Evangelho. Neste, o ensino vinha
expresso em um vocabulrio descritivo, tecido de narraes histricas, propondo modelos de comportamentos concretos. Para o
atual dilogo dos cristos, na perspectiva de uma tica mundial,
da maior importncia a considerao da elaborao doutrinal realizada pela tradio apostlica primitiva e sempre presente no cristianismo em lugar de destaque.
No cerne dessa tradio de origem evanglica emerge a proposio das virtudes teologais, como a atitude tpica da humanidade,
encontrando e dando um sentido vida e a histria, luz da palavra
e da graa, do dom e dos dons do Esprito. Tal o essencial dessa
linguagem densa e escolhida do cristianismo nascente que afirma
sua originalidade e afirmando sua convico de assumir e levar
plenitude as promessas bblicas.
A exposio geral das virtudes teologais segundo a tradio e
na elaborao doutrinal catlica segue aqui o paradigma de um dilogo inter-religioso que tende a destacar e confrontar o que h de
melhor e mais suscetvel de aproximar as experincias e as doutrinas no campo tico, religioso e mstico.
Sem dvida, tem algo de paradoxal um paradigma tico que
junta o qualificativo teologal ao termo de virtude. O apelo ao adjetivo teologal, divino para designar as atitudes tpicas e fundamentais da espiritualidade evanglica implica antes de tudo exorcizar o
que virtude possa ter de autossuficincia, de pretenso a valorizar o
ego individual ou coletivo.
Nada de menos tico e, sobretudo, de menos evanglico do que
algum ou uma categoria religiosa se vangloriarem de perfeitos
praticantes da virtude. Esses tais virtuosos, os tartufos de Molire, correspondem aos condenveis justos, estigmatizados em
mximas e discursos proferidos por Jesus ou por seus Apstolos no
Novo Testamento. Jesus declara que nada tem a ver com semelhantes justos. Seus apelos e promessas visam os pecadores, discri182
minados por essas falsas elites. A alegria anunciada e suscitada no

Evangelho para a gente humilde e verdadeira em se reconhecer
cados e chamados converso. Com a audcia de quem sabe o que
diz, Jesus proclama que Deus se alegra e que seus anjos fazem festa
no cu quando um pecador se converte2.
A virtude teologal se enraza primeiramente na coragem e na
humildade de se esvaziar de toda pretenso, de reconhecer que a
vida e o bem viver comeam por ser uma atitude de gratuidade. o
dom primeiro que, uma vez acolhido, destinado a se tornar uma
doao generosa e valorizadora de si, e mais ainda do outro, do outro semelhante e do Outro transcendente. Por essa abertura radical
alteridade, cada pessoa entra no reino da tica e se v ligada por
laos de amor recproco fonte primeira e s correntes de bondade
que a precedem na existncia e na histria.
Est a a dimenso ou a inspirao mstica em que se integra e
se eleva o projeto tico. Ele se encontra assim dotado de uma transcendncia infinita. O el tico, que o Evangelho vem suscitar, em
sua originalidade, se afirma na modesta e firme aceitao da condio humana tal qual ela .
A converso consiste em acolher a relao do finito e do infinito.
A autenticidade tica descarta a pretenso de abarcar o infinito, colocando-se no lugar dele, em uma soberana egolatria que se v e se impe como dono do mundo. Uma venervel sabedoria prope que a
partir da evidncia da grandeza e dos limites do ser humano, ele esteja na disposio de reconhecer e acatar o infinito em sua transcendncia incriada e em sua imanncia na profundeza do ser criado.
Em sintonia com a inspirao dos profetas, Emmanuel Levi3
nas teceu em uma reflexo fenomenolgica esse dado de base da
tica bblica, oferecendo assim uma bela e profunda indicao inicial mensagem desenvolvida no plano religioso em torno das vir2. o tema do maravilhoso cap. 15 do Evangelho de So Lucas.
3. Entre as obras de Emmanuel Lvinas, cf. especialmente De Deus que vem
ideia [original francs de 1986]. Petrpolis: Vozes, 2002.
183
tudes teologais, tais como so enaltecidas na pregao evanglica e

na mstica que nela se inspira.
A mstica, correlao ntima do finito e do infinito

A conjuno da tica e da mstica corresponde viso antropolgica e teolgica que estabelece a correlao do infinito e do finito
na existncia, no ntimo da pessoa, e na histria seja do indivduo
seja da coletividade.
Semelhante integrao da tica e mstica, como normas imanentes da plena realizao humana corresponde a uma outra integrao, juntando os elementos de uma antropologia do sujeito humano em marcha. Ela mostra a condio do ser humano qual sujeito primeiro responsvel do desenrolar de sua histria. Portanto da
histria entendida qual memria pessoal e coletiva do prprio desenvolvimento, do vir a ser propriamente humano, assumido e conduzido na autonomia, de maneira racional e livre. Prioriza-se a viso da histria como experincia vivida, sendo fonte da histria
narrativa do que emerge ou tido como de maior interesse no decorrer dessa experincia da coletividade.
A questo primordial, essencial e portanto crucial no hoje da civilizao tecnolgica e no ontem do passado de que ela a herdeira
consciente ou inconsciente, se condensa na interrogao: que sentido a humanidade d hoje existncia e histria, enquanto tecido de
razo e liberdade? A questo do sentido est presente ou foi afogada
pelo volume e o peso de outros interesses, fundadores de uma moral
utilitria, servida por uma razo instrumental, por exemplo?
Na verdade, a acolhida do sentido humano, do feixe de valores
humanos, como norma constante da vida o feliz resultado de uma
opo unificadora da existncia, de uma deciso racional e autnoma, inaugurada pela educao, progredindo como luta interior,
dentro de um contexto cultural mais ou menos favorvel ou adverso. A norma imanente, racionalmente reconhecida e livremente
aceita pelo sujeito humano para se empenhar na luta pela dignida184
de, pelos valores e pelos direitos, vem a ser a tica sempre em busca
de viabilidade, de el criativo e militante.
A mstica vem em auxlio desse projeto tico, dando-lhe as razes mais profundas e a seiva constante para crescer e triunfar. A
mstica o amor do Bem, do Bem que se manifesta no feixe dos valores e direitos humanos universais e se torna uma energia, uma alquimia interior e constante tornando o ser humano uma fora tranquila e imbatvel de amar.
Nessa triste hiptese de uma ocultao ou recusa da tica do
sentido, a humanidade rejeita em sua fonte todo projeto de tica
pessoal e social, se imuniza contra a atrao de toda mstica, e sobretudo contra uma mstica inspiradora de uma tica mundial.
Tal o contexto cultural, tecido por essas questes bsicas, culturais e existenciais, desafiantes na atualidade e ligadas a um passado da maior ambiguidade. Essa mentalidade difusa, mal ou no formulada, acena para a convenincia de se expor, ao menos de forma
condensada, a viso global das virtudes teologais, proposta pelas
religies que se apoiam na revelao bblica.
Esta se funda no reconhecimento de Deus Amor, buscando parceiros de amor.
Semelhante mensagem do bem, do amor divino e humano, ser
delineada enquanto princpio do agir cristo, mas sem restrio
confessional, pois mostra sua relevncia para o dilogo inter-religioso e para o projeto de uma tica universal.
Em sntese, a pregao crist visa primordialmente ir ao encontro de quantos se colocam a questo primordial ou convidar a todos a
coloc-la: que sentido eu dou minha vida, cedendo ou me opondo a
quem tenta me neutralizar ou manipular me impondo sua oferta?
O empenho dos mensageiros evanglicos de fato pregar a
converso, alar a bandeira da revoluo de Deus e da revirada
humana. Passou a hora do sono, a noite j vai indo. preciso romper com a rotina, pensar, assumir a responsabilidade de sua vida,
buscar o caminho de ser feliz e fazer os outros felizes. A quem es-
185
cuta na inteligncia do corao essa proclamao de que chegou a

nova era, o reino prometido na Bblia e sonhado por todo homem e
toda mulher, a mensagem desdobrada em seu contedo essencial:
Voc precisa crer, esperar e amar. O que e a quem? Crer, esperar e
amar o Amor, que Deus. E, envolvidos e levados por essa alquimia divina, passar a abraar a todos na f, na esperana e no amor.
Essas trs atitudes ou orientaes constantes e profundas so
chamadas a dar um sentido radicalmente humano existncia, consistindo em voltar toda essa existncia para o Bem e o Amor infinitos.
Elas se destacam por umas tantas propriedades, alis conexas,
s quais se d um relevo especial4, pois indicam a excelncia da aliana que estabelece entre o que h de mais profundo no ser humano
e o que se pode conceber como mais perfeito e amvel em Deus e
seu plano de amor.
Primeiro, realizando-se como virtudes, como qualidades humanas, merecem no entanto o nome de virtudes teologais, so propriamente divinas.
Em seguida, sob o aspecto tico e mstico, so absolutamente
fundamentais, correspondendo s aspiraes humanas mais profundas em marcha para sua realizao mais elevada e perfeita.
Finalmente, essas virtudes encaminhando ao encontro com
Deus, longe de substituir as virtudes morais, delas se distinguem,
mas elevando-as e orientando-as por uma motivao eminente tornando-as mais profunda e universalmente humanas.
Sua primeira prerrogativa de serem tradicionalmente qualificadas conjuntamente virtudes propriamente divinas e profundamente humanas.
Elas tm Deus por objeto e termo imediato, e Deus igualmente
por origem ou fonte direta de uma aliana que eleva o prprio ser
humano.
Esse carter divino colocado pela mensagem bblica no comeo, na tendncia e no ponto de chegada de uma aliana, sem no4. Cf., p. ex., no Catecismo da Igreja Catlica, III parte, n. 1812-1829.
186
mear as virtudes teologais, mas pondo em relevo e descrevendo

com firmeza e clareza as indispensveis atitudes do crer, esperar e
amar, desdobrando em uma pedagogia prtica esse dado essencial,
explicitado na revelao e na experincia crists: Deus quis e quer
se dar e manifestar tal qual Ele , em seu Ser e em Seu amor, na
Unidade e na Comunho de verdade, de bondade e de felicidade
que o constituem e colocam acima de tudo o que criatura. S Deus
pode levar a Deus. E as virtudes teologais so o meio divino, a mediao eficaz e transparente que realiza o encontro com Deus.
Houve muita ambiguidade no passado e talvez mais ainda na
atualidade, em razo da manipulao comercial e poltica da religio. Da a necessidade de uma grande insistncia que h de apontar
para este ponto esclarecedor: h certos meios que so utilizados pela
revelao e pela prxis da Igreja, mas precisamente para abrir caminho busca e ao encontro com Deus pela f, esperana e caridade.
Nesse encontro est o essencial da religio, o culto perfeito, a
oferenda, a hstia, o sacrifcio a se consagrar no dom total do amor
ao Deus Amor. Assim, muita coisa houve, h e haver, instituies,
instrumentos, pessoas ou prticas que formam o universo das religies. Tm valor, so autnticos mas somente enquanto e na medida em que favorecem esse encontro direto e imediato com Deus.
Assim, nas igrejas esto a mensagem, os testemunhos, os sacramentos, a comunidade.
Todos esses meios so teis e mesmo necessrios mas insuficientes. So os amigos do Esposo ou da Esposa que preparam o encontro imediato do Amado e da Amada. No momento da comunho de amor, s ele e ela se do um ao outro. Os amigos se rejubilam, cantam e danam. Mas l fora (cf. Jo 3,29-30).
Por outro lado, quando se olha para a funo que elas exercem,
essas virtudes se mostram absolutamente fundamentais.
A f, a esperana e a caridade tm a prioridade e o primado absolutos, porque com elas e por elas, comea a vida nova do fiel e da
comunidade. E essa vida est sempre apoiada e sustentada pela presena e o influxo dessa energia divina.
187
As trs atitudes fundadoras da comunho com Deus respondem

busca de sentido pleno para a vida e a condio humana sob todos
os aspectos.
Constituem a base inicial e permanente da existncia crist,
pessoal e comunitria e tambm a fonte de toda atividade, de toda
misso, de toda obra salvadora e santificadora da Igreja. pela f
na verdade divina, pela esperana na promessa divina, pela caridade na bondade divina, que se constitui o povo de Deus, o povo animado e amoldado por Deus que d lhe sentido, rumo, alegria e fora de viver.
Encontraremos essa doutrina, condensada em um ensinamento
fundamental e muito importante para a prtica de toda a vida crist:
coroando a f e a esperana, a caridade a alma de todas as virtudes, que ela penetra e anima, mas comea por valorizar e reforar
no domnio prprio de cada uma delas.
A presena e a influncia exercida por essas virtudes constituem a energia e fora retificadora do Evangelho em cada momento
da histria. Assim na aurora do mundo moderno bem visvel a referncia de toda uma sociedade s tradies e s leis crists. Essa
cristandade se v chamada a evangelizar os povos do Novo Mundo
recm-descobertos ou entrados em contato com as naes do Ocidente. Dispondo de recursos e meios econmicos e de apoio poltico essa cristandade pode fazer muito graas dedicao dos seus
missionrios. Eles, um Francisco Xavier, um Anchieta, um Las Casas eram homens animados e transbordantes de f, de esperana e
de caridade. Essa inspirao e esse el das virtudes divinas, da
unio mstica com o Deus de amor faltavam lastimavelmente aos
chefes e ao conjunto da cristandade conquistadora e colonizadora.
Impelida pela idolatria do ouro e pelas mil formas de ambies, a
colonizao implantou desigualdades econmicas, e culturais, redes de corrupo e de arbitrariedade administrativa, sem falar da
escravido plurissecular em nosso pas.
No se poderia dizer que a fraqueza da religio buscar sua
fora fora do que lhe essencial e no se apoiar sobre a energia
todo poderosa da f, da esperana e da caridade?
188
Guardando uma conexo vital entre si, em sua atividade e em

seu campo de ao, cada uma das trs virtudes teologais tem seu
prprio significado e seu domnio especfico de influncia sobre os
aspectos primordiais da vida humana pessoal e social.
importante abordar e mesmo penetrar esse conjunto de experincias espirituais que constituem o essencial da religio. A presena, a qualidade dessas foras espirituais so determinantes para
a verdadeira e autntica influncia das religies na orientao tica
da sociedade, especialmente no que toca aos valores e virtudes que
possam viabilizar uma tica universal para o mundo globalizado.
A f e a vocao humana verdade

Na sua acepo plena, crer um maravilhoso neologismo
cristo, criado pela Igreja, ainda em suas origens, guiada pelos
apstolos, que prolongam e difundem a experincia priorizada e
inaugurada por Jesus Cristo. Designa primeiro uma nova forma de
pensar, introduzindo depois em uma nova forma de viver, de conviver, de agir diante de Deus e com Deus, bem como de encarar e modificar a realidade, a existncia e a histria.
Na experincia e na linguagem comum, crer suscetvel de um
significado vulgar e fraco ou de um sentido denso e forte.
Em sua acepo precria e pouco consistente, crer designa apenas uma atividade de conhecimento, hesitante ou duvidoso, em matria tida como de somenos importncia: Creio que Felisberto
casado.
Em seu sentido pleno, crer implica uma convico da inteligncia e um certo compromisso no plano da vida e da ao: Eu creio no
amor, creio na luta pela justia. Ou no negativo (dito ou vivido):
Eu no creio em democracia, nem nesta histria de direitos humanos.
Em sua acepo densa e forte, crer vem a se afirmar assim
como um julgamento de valor em um campo importante da existncia humana. No uma simples crena. Esta seria a aceitao de
189
um fato como verdadeiro, na base do testemunho de algum, sem

que se tenha uma prova certa do acontecimento.
A proliferao do fenmeno religioso hoje torna mais urgente e
decisiva a necessidade de bem distinguir a f e a crena, com a afirmao do primado da f. Esse discernimento se impe no interior
da experincia religiosa e se deve afirmar no seu confronto com outras experincias humanas.
Em sua dinmica prpria, a f acrescenta e prioriza no crer o sentido de movimento, de orientao livre e voluntria da pessoa que se
consagra verdade, ao amor, justia, aos valores que no se veem,
que transcendem a verificao na linha dos sentidos ou dos fatos. Pode-se falar de crenas no plural. A f uma atitude singular. Visa o
sentido da vida. Seu ponto de partida descartar o nivelamento da
existncia e do destino do ser humano, colocando-o acima de todo
preo, de toda utilidade, de todo prazer. A f tem sua fonte nessa percepo que Pascal atribui ao corao e que diramos brotar da inteligncia capaz da sabedoria, que discerne e escolhe os valores, a verdadeira razo de ser para a vida e para a histria humanas.
A f inclui, portanto, a crena, a confiana em um testemunho,
mas seu dinamismo prprio a deciso de compromisso, de dom
de si verdade e ao amor como valores absolutos, concretizando-se
no propsito de inscrever na vida e na histria as promessas e exigncias deste amor, que est no comeo, no meio e no fim de tudo.
verdade que esse processo da f, proclamado em sua plenitude pelos profetas e msticos, pelos lderes e comunidades consagradas justia e solidariedade, fica muitas vezes a meio caminho. A
mediocridade no seria a lei comum de todas as experincias humanas? Assim, numa simples projeo imaginria e afetiva, tanta
gente aceita a crena e acolhe a confiana no divino, no sagrado,
nos santos, cata de curas e proveitos. Semelhante atitude dita religiosa pode ser uma evaso que ajuda a tornar vivvel e tolervel o
que na realidade acabrunhante seno intolervel. Mas no se
identifica com a f, mesmo que a consideremos apenas como experincia humana autntica.
190
Essa experincia resplandece naquele ou naquela que diz, ou

melhor cuja vida testemunha no dia a dia: creio que paga a pena lutar pela justia, pelo amor, pela solidariedade, pela felicidade de todos. Ainda uma vez convm insistir: no uma questo de discurso. Sem dvida a f se professa em palavras, mas antes de tudo, ela
forma de pensar, de julgar, de viver, de se empenhar em resistir
evaso e ao fatalismo, s crenas e ideologias alienantes. Se o homem e a mulher, habitados pelo amor verdade e ao bem, se deparam com uma mensagem que supera os clculos e limites da razo,
falando do Infinito da Verdade e do Amor, eles como que esfregam
os olhos e abrem o corao aos horizontes do que se anuncia como
a experincia de uma f divina, para alm de toda expectativa e at
de todo sonho.
A prpria linguagem testemunha a originalidade do crer. No
grego (da Bblia e da tradio judaico-crist), o crer (pisteo) e f
(pstis) exprimem a mesma firmeza que se afirmava na bblia hebraica, talvez com mais insistncia no plano psquico e espiritual:
a solidez da convico e da confiana. A esse sentido de base se
junta a conotao de fidelidade, de lealdade garantindo a palavra
ou o compromisso5.
5. Poderamos dizer que a f, o crer no hebraico, no rabe (nas lnguas semitas) a partir de um radical donde vem o nosso Amm evocam a estabilidade,
a firmeza inabalvel, a comear pelas realidades fsicas mais duras e consistentes:
Creio em Deus, a Rocha de minha vida. Somos sustentados na f e pela f. Donde, na Bblia, a imagem familiar, que tem a sua base lingustica: somos carregados, sustentados, amparados pelos braos de Deus, como a criana nos braos de
sua ama. H uma ideia de fora fsica, psquica, espiritual na palavra crer,
que elevada a ter um sentido divino, exprimindo o primeiro encontro da criatura
humana com o seu princpio que a sustm no ser, na vida, na busca de seu destino.
A atitude de f na Bblia assume a totalidade do ser humano, como projeto responsvel de realizao pessoal e comunitria, como vocao Verdade, ao Bem,
Comunho, a partir da certeza da presena e da vitria futura desses valores e
dessas promessas. Uma luz brilha abrindo caminho seguro, mas dentro da noite.
A felicidade, a alegria prometidas e esperadas excedem a capacidade de conhecer
e at de sonhar, mas j esto antecipadas e garantidas na certeza da f.
191
O latim e as lnguas latinas introduzem no crer toda uma

gama de tonalidades e graus de certeza, que atingem o substantivo
crena, suscetvel de plural: as crenas: ao passo que a f
(que no comporta plural) guarda melhor o sentido absoluto e firme
do hebraico e do grego. Mas no tem o verbo correspondente, a no
ser confiar (confido), que empenha mais a afetividade sem explicitar o aspeto da convico intelectual.
Os grandes mestres da tradio crist, Agostinho, Toms Aquino, Lutero, Calvino se compraziam em saborear e parafrasear a frmula latina, datando a Igreja apostlica, a qual destaca a trplice dimenso do crer: credere Deum, credere Deo, credere in Deum.
Transmitiram-nos o seguinte:
Credo Deum (esse): Creio Deus (existir; creio que Deus
existe). Essa construo (colocando Deus no caso acusativo,
como objeto direto ou como sujeito do verbo no infinito) desdobra
o registro do ser, da Verdade qual reconhecimento do ser. Eu creio:
Deus a Realidade suprema, a Verdade e a fonte de toda verdade.
Credo Deo. Ao p da letra: Creio a Deus (fazendo-lhe
confiana). O recurso ao caso dativo exprime a atitude de confiana pessoal. Creio: confiante, entrego-me a Deus, vendo nele o motivo e a razo de aceitar sua palavra, a revelao do que Ele e do
que Ele faz para nossa salvao. Aqui a lngua portuguesa, que
com pouca corrupo Cames cr que latina, no guarda fidelidade lngua me. O jeito explicar a frmula latina, sem temer a redundncia. O Credo Deo fiar-se em Deus, reconhecer a
sua verdade e a sua veracidade, apoiar-se nele como fonte de luz e
acolher sua revelao, sua palavra viva manifestando-se na histria
e no ntimo da inteligncia. O Transcendente divino entra na histria, vem ao encontro da transcendncia de nosso ser e de nosso corao, dando-se e sendo acolhido como motivo de aceitar e viver
toda a mensagem do Credo.
Credo in Deum. Creio em Deus (Bem e Fim para o qual
oriento meu ser e minha vida): A preposio in (em) com o acusa192
tivo prpria dos verbos de movimento. Aqui, o movimento

envolve e volve para Deus a totalidade do ser, da ao e do destino
humano. O Credo in Deum a formulao abrangente que se
guarda no smbolo. Ela supe e mesmo encerra as duas precedentes, dando ao crer um sentido informativo ou afirmativo, juntando-lhe a dimenso performativa de orientao afetiva e efetiva da
existncia para Deus.
Essas frmulas so ampla e profundamente comentadas pelos
Santos Padres, especialmente por Santo Agostinho, e pelos santos
doutores, particularmente por Santo Toms6.
Prolongando e sintetizando essa tradio, eis como se poderia
desdobrar o ato ou a atitude de crer:
Creio, com uma convico firme e inabalvel, que Deus existe,
que Ele o Ser, em um modo acima de toda realidade, de toda compreenso, qual luz que tudo ilumina e permanece sempre inacessvel. Deus a Verdade, contemplada na f e fonte de todas as verdades que buscamos em todas as formas do saber.
Creio que Deus verdadeiro e Sumo Bem, o princpio de toda
bondade e de toda felicidade, realizando na perfeio e unidade todos os valores pelos quais tendemos justia e santidade; estamos
sempre na busca de Deus na medida que orientamos nossa vida na
prtica do bem.
Cremos que Deus o Amor Primeiro, sempre atuando em nossa vida e em nossa histria; e crendo, para Ele nos norteamos e movemos, como o Bem e a Finalidade da existncia, de nosso viver e
conviver.
6. Esse tema j encontra sua expresso clssica em Toms de Aquino (Suma Teolgica, II-IIae, q. 2, art. 2): Credere Deum, credere Deo, credere in Deum. Ele
vem sintetizado com a clareza desejvel por LIBNIO, J.B. Estrutura subjetiva
da f, dimenso antropolgica. Eu creio, ns cremos Tratado da f. So Paulo:
Loyola, 2000, p. 151-154.
193
A f, dom primeiro de Deus e princpio, o fundamento e raiz

de nossa justificao, como sintetiza o Conclio de Trento7, relembrando a mensagem evanglica, formulada pelo Apstolo Paulo
mensagem um tanto ofuscada ento na cristandade, que a Reforma
Protestante viera sacudir.
A f antecipao da vida e da luz eterna, com as qualidades de
firmeza e de fora transformadora o que o fruto da graa divina:
mas essa elevao divina, longe de diminuir ou atenuar, manifesta
a condio humana limitada em sua capacidade de conhecer e de
amar. A f inaugura a mesma contemplao em que consiste a vida
eterna, porm dentro da noite, em que falta evidncia para o olhar
da inteligncia e plena firmeza no amor do Bem perfeito.
Da as qualidades divinas e humanas, as propriedades paradoxais porque simultaneamente informativas e performativas da
linguagem e da atitude de crer. Crer uma conjuno de conhecer e
amar, de certeza, de liberdade, de tolerncia e dilogo. Essas propriedades da f, assumidas simultnea e integralmente podem concorrer para um encontro de estima e dilogo, fraternizando as religies nas alturas, no pleno reconhecimento do que tm de melhor e
do que as constitui em sua verdadeira identidade. Pois, nessa atitude eminente, a atitude teologal, mstica de intimidade imediata e direta com Deus Amor, se concilia com a tica empenhada na busca e
promoo dos valores e direitos humanos
7. Iniciado em 1545, o Conclio de Trento elaborava em 1546 o clebre decreto

dogmtico sobre a Justificao, declarando e explicando que a F o princpio,
o fundamento e a raiz da Justificao. Esta no causada pelas boas obras; mas,
pela ao da graa que suscita e eleva a liberdade humana, torna-se fonte de boas
obras. Desafiada pela Reforma Protestante, a Igreja Catlica dava uma elaborao cuidadosa doutrina contestada pelos reformadores. Hoje uma compreenso
ecumnica poder reunir os cristos no tocante a esse ponto essencial da Justificao pela F, que constitui: o ncleo da Carta aos Romanos. A traduo ecumnica da Sagrada Escritura com comentrios de protestantes e catlicos foi reconhecida possvel, quando dois grandes exegetas de uma e outra confisso chegaram
ao acordo na traduo e explicao da grande epstola paulina.
194
Caminhos da inteligncia, do amor e da liberdade

Com efeito, a f se afirma qual energia ntima e fecunda, sinergia da inteligncia e do amor. Todo o universo uma imensa comunho de energias; a harmonia e a vida surgindo da profundidade e
da eficcia dessa comunicao de energias. Essa maravilha se manifesta de maneira mais graciosa e rica no plano da vida, e mais ainda na vida do esprito. Nosso esprito uma capacidade, um apelo,
uma exigncia de se realizar na verdade, mas pelos caminhos da liberdade. Acolhe toda mensagem de verdade como uma energia que
penetra o ntimo e o faz florescer e frutificar em fontes de novas
energias. Estas ho de comunicar-se em um processo contnuo de
fecundidade da verdade indo ao encontro do esprito em seu apetite
de conhecer e amar.
Esse amor primordial, fundador e fecundante que constitui
como que o tecido profundo do esprito, primeiramente o amor da
verdade, suscitando o amor do outro e j de mim mesmo, enquanto
companheiros e irmos nesta comum vocao verdade.
Hoje, o grande, seno o maior risco de nossa civilizao, baseada em uma comunicao conduzida pelo princpio do prazer e do
interesse, vem a ser precisamente a banalizao da inteligncia pela
satisfao da curiosidade primria, superficial, e o ostracismo da
verdade, em razo do menosprezo da cultura, do cultivo do saber.
A f nos salva, comeando por semear e ativar em ns o amor
da verdade e o amor do ser humano como um ser da verdade e para
a verdade. Essa libertao que vem da f foi sempre importantssima em todas as pocas da histria. Hoje, ela se torna urgente, urgentssima para livrar a sociedade e a civilizao da mais triste e
mais danosa das corrupes: a corrupo da inteligncia.
Na f, a certeza fraterniza com a tolerncia e o dilogo, estabelecendo a comunho de amor do finito e do infinito.
A graa que suscita e faz crescer a f um dom do Esprito, manifestado na mensagem evanglica como esprito de verdade, de liberdade e amor.
195
A f se inaugura em ns pelo dom da verdade e pelo reconhecimento desse dom, vindo do Deus Amor, do Deus da bondade pura e
gratuita, que d, que se d a si mesmo, sem forar ningum a receber. Portanto sob a suave graa do Esprito, a f ser um desabrochar de verdade, de amor e liberdade.
A acolhida, a perseverana e o crescimento na f exigem sempre
a conjuno ou a sinergia em ns desse trplice dom que corresponde
trplice forma de nossa realizao: a verdade, a liberdade e o amor.
Dom divino vindo ao encontro do mais profundo desejo

humano
A f emerge em um primeiro desejo da verdade, que leva a aspirar e suspirar pela verdade, como o dom primeiro e a primeira necessidade espiritual, inclinando a acolh-la como esse dom totalmente
gratuito mas que vem ao encontro de nosso ser mais profundo.
A mensagem inaugura um processo de verificao. Ela se verifica em ns, verificando-nos, comeando por fazer-nos ser e agir
segundo a verdade. Assim, a certeza da f pede a convergncia de
nossas diferentes capacidades de conhecer, de nossas diferentes
formas de verificao das coisas, mas ela consiste propriamente na
verificao de ns mesmos, na afinidade, ao menos esboada, do
que somos em nossa identidade, como sujeito de desejos e livre
projeto de conhecer, amar, de nos dar, de comunicar e de criar algo
de bom e de belo.
Pela f, Deus realiza em ns sua verdade e ns nos realizamos
reconhecendo essa verdade em ns e nos reconhecendo nela. H
uma interao, uma espcie de vaivm do conhecer ao viver, e do
viver ao conhecer.
Da a insistncia de Cristo no Evangelho: Quem da verdade
vem a mim que sou a Verdade8. E a densa e sugestiva definio de
8. Cf. Jo 5,44; 8,47; 10,26-27; 14,6-7; 18,37.

196
Santo Toms: A f que se exprime em cada artigo do Smbolo

a percepo inicial da verdade encaminhando-nos Verdade Total. Tal processo tico, espiritual, mstico inaugurado pelo ato de
crer. a marcha da inteligncia, do querer e de todo o ser.
Desperta o gosto e a coragem de caminhar que no se desloca
no espao, mas vai mudando por dentro o pensar, o sonhar, o querer, o viver e o conviver. Crer abrir a porta aventura do amor,
que s na resistncia ou na inrcia do desamor encontra barreiras
sua fora transformadora.
Verdade, liberdade e amor

em ns mesmos e por ns mesmos, como um ser constitudo
pela liberdade, que somos capazes de nos abrir verdade. Chegamos convico, sendo convencidos pela Verdade (no por um
mensageiro dela). A vitria da Verdade em ns a f que brota qual
livre adeso do ntimo do nosso ser, que se v em afinidade, em plena e profunda identificao com a Verdade. A f nos revela a verdade de Deus, Sumo Bem e Perfeito Amor, e revela a verdade que
nos constitui em profundidade: nossa relao de dependncia ntima e total com a fonte de nosso ser, despertando o anseio de conformidade com o Bem e o Amor.
Abrindo os espaos da generosidade e superando os limites do
egocentrismo, que impele estreiteza de preconceitos, a f tende a
confiar na verdade e a compreender o outro como capaz de dilogo,
embora possa estar marcado por outras experincias espirituais.
Vindo como um dom, que se oferece e acolhe na liberdade, a f
gera uma certeza, transbordante de gratido e de desejo de comungar com os outros na busca e na acolhida da verdade.
Somos desempossados da pretenso e da propenso que levaria
os fiis a se considerarem superiores aos infiis, dando-se ou
pior ainda impondo-se como donos da verdade. Quanto mais algum se aproxima da verdade pela sua inteligncia, pelo seu co-
197
rao e todo o seu ser mais estima ter por todos, reconhecidos e
amados quais candidatos e parceiros na busca da mesma verdade.
Assim, a tolerncia no em sua acepo pejorativa, de aguentar o outro, mas em seu sentido positivo de acolher o outro na sua
diferena no uma espcie de concesso ou da aceitao de mal
menor. Ela a grande lei da humanidade como a imensa famlia de
Deus que marcha (pelo deserto e dentro da noite) procura da verdade, da liberdade e do amor. Somos chamados a aprender uns com
os outros e uns dos outros, na medida em que comunicamos no melhor de ns mesmos, como fieis busca da verdade e como j (ao
menos parcialmente) identificados com ela.
A f, por sua natureza e seu dinamismo essencial, fonte e exigncia de dilogo ecumnico, inter-religioso e intercultural.
O dilogo o grande caminho apontado e iluminado pela f,
que inclina a estimar nos outros as suas experincias espirituais, ao
mesmo tempo que, neles como em ns mesmos, reconhecemos limites a ultrapassar e falhas a sanar com humildade e coragem.
Para melhor esclarecer a conexo profunda e vital entre a misso de acolher e anunciar a verdade e a prtica do dilogo em suas
diferentes modalidades, da maior convenincia concentrar a ateno sobre o dado de base: a f consiste em crer no Amor universal.
O dilogo se torna possvel, nasce e cresce a partir de um apego efetivo e partilhado a esse amor universal. Ele se enraza em uma forma de viver a Verdade, visada em um el de convico e de doao
de si, que reconhece e professa a transcendncia da Verdade acima
dos meios de profess-la. Pois a f utiliza mediaes culturais e religiosas para se exprimir, mediaes vlidas e necessrias na medida em que favorecem o el vital da f, mas permanecendo sempre
perfectveis.
O dilogo visa aprimorar mais e mais a vida de f nos diferentes parceiros, comunicar entre eles o que cada um tem de melhor.
medida que todos sobem, todos convergem, tendendo a se encontrar no Alto da Verdade, do Amor e da Paz.
198
Transcendncia da f e audcia da razo

Fraternizando, nos limites da discrio e da modstia, com
aqueles que mais se afoitaram a trilhar e explorar esses caminhos,
os santos msticos e doutores, no seria tentativa promissora evocar
o que h de mais profundo no projeto da f, os laos que ela tece entre ns e Deus?
A f vem realizar a vocao do ser humano Transcendncia
a partir do que ele tem e de mas ntimo. Na atitude de crer, o ser
humano reconhece a sua verdade profunda, vendo-se finito chamado na totalidade e na profundidade de si mesmo ao encontro
com o Infinito.
Na sua imanncia, na presena interior e plena a si mesmo, ele
se abre comunho com a fonte de seu ser, com a Transcendncia
que se revela superando os anseios e limites de todo esprito criado
e agindo no centro dele. A criatura elevada criatividade, no
apenas no plano de uma ao produtiva e transformadora do mundo, mas em um processo de divinizao, de participao intimidade e comunho da Vida que Deus.
A vida humana recebe um sentido divino, que a penetra e transfigura de maneira ntima e total. A f no se realiza plenamente em
uma experincia parcial, empenhando apenas uma faculdade ou uma
funo de conhecer, sentir, desejar ou alegrar-se. Ela assume, envolve e orienta todo o ser humano. um el de toda capacidade de conhecer e amar, a partir do que o Evangelho chama o corao ou o esprito, elevando e unificando todas as instncias do conhecer e do
amar, ordenando-as Transcendncia do conhecer e do amar divinos.
Esse sentido divino penetrando, iluminando e transformando o
ser humano transbordar, dando sentido vida, morte, ao, ao
outro, ao trabalho, ao sofrimento e luta pela vida, pelo bem, pela
justia, e at enaltecendo as coisas, a terra, a histria, transfigurando tudo que toca o ser humano, sua atividade e seu destino.
Tal o significado da linguagem concreta, de feitio narrativo,
da profisso de f. Deus vem a ns e vamos a Deus por passadas de
amor (Santo Agostinho).
199
A gnese da f, sua transmisso e sua acolhida, se apresentam

nos comeos do cristianismo como um processo de iniciao. Essa
iniciao em seus modelos tradicionais comportava a atitude total de
consagrao ao bem e de resistncia ao pecado, aos desvios pessoais
e corrupo na sociedade. Essa atitude era preparada e sustentada
pela orao, pelo jejum e pelos exorcismos, em uma conjuno de
esforos pessoais e comunitrios. Bem se poderia sintetizar esse empenho total e harmonioso pela expresso tradicional: Eu renuncio ao
mal do dio, da ambio e da corrupo; eu abrao o bem e o amor
na comunho divina partilhada pela comunho fraterna.
No difcil averiguar como se apresenta a iniciao hoje. Ela
corresponde ao rosto moderno do bem e do mal. Indaga com firmeza e clareza tudo aquilo a que necessrio renunciar, e o que preciso abraar dentro do nosso contexto cultural de agora. Como se
configuram em nossos dias os valores ticos e espirituais e os contravalores que avultam nos sistemas polticos, econmicos, culturais e comunicacionais, e destroem o ser humano em sua dignidade,
em seus direitos, em sua capacidade de transcendncia e de compreenso mtua e solidria?
J ficou insinuado mais de uma vez; pela f o ser humano se
aceita como um ngulo aberto para o infinito. Em seu significado
profundo e abrangente essa analogia tenta dizer de maneira simples
a questo mais complexa e intrincada, pois a questo mesma de
nossa realidade e de nosso destino humano.
Que sentido voc est dando e vai dar sua vida?
A questo do sentido a questo da verdade do ser humano,
visto por dentro e em sua totalidade. Um beb surge como feixe
gracioso e s vezes inquietante de curiosidades. um pequeno explorador do mundo. Seu olhar e sua inteligncia se vo abrindo em
um el de conhecer coisas e pessoas. Cresce o interesse em decifrar
como se conectam as coisas para dar certo ou no, e como se relacionam as pessoas para se entenderem ou se desentenderem. Sem
acompanhar esse processo de desenvolvimento da inteligncia,
destaquemos essa dupla forma de conhecimento: a compreenso
200
das pessoas, de si e dos outros, e o conhecimento manipulador dos

objetos, ou das pessoas como se fossem objetos, seno coisas vivas
e mais complicadas no meio das outras.
A questo da f vai comear aqui bem no centro do ser humano
enquanto ele capacidade e amor da verdade. A primeira atitude
que est na raiz da f o amor da verdade, ter o gosto e o empenho
de abrir-se ao conhecimento exato e crtico da realidade das coisas
e das pessoas.
Esse amor verdade como princpio de toda a autenticidade de
nossa vida e primeiro encaminhamento f, em virtude de uma antecipao da verdade de Deus em ns, tal a lio primordial da revelao evanglica.
A afinidade ntima e profunda com a verdade o que Jesus exige no primeiro de seu discurso no Evangelho de So Joo (Jo 5).
Ele quer esclarecer a razo por que os seus adversrios no creem.
Eles no podem crer porque no so da verdade. O ser da verdade exprime uma afinidade com a verdade, uma identificao
com a verdade, uma forma de pensar e de viver, vazia de todo apego, de todo amor prprio e de toda ambio de coisas e de prestgio.
A verdade sumamente desejvel e terrivelmente exigente. A recusa da f explicada no Evangelho por essa incompatibilidade gerada pela ambio da prpria glria que fecha a porta luz de Deus.
O mesmo ensino est na base da compreenso que o Apstolo
Paulo nos d de nosso ser cristo. Assim, na Carta aos Efsios (Ef
4,15), o cristo se define em sua identidade profunda como aquele
que vive a verdade no amor; ou traduzindo de maneira mais literal: aquele em que a verdade ativa pelo amor9. A verdade enca-
9. A Carta aos Efsios emprega no particpio presente o verbo formado da palavra

verdade: aletheuontes, para dizer vivendo, agindo na verdade ou praticando a
verdade. Esse verbo aletheuein empregado por Aristteles, na tica a Nicmaco, para designar a dimenso tica da Verdade. Para o autor da Carta aos Efsios,
h uma conjuno ntima da verdade e do amor, essa sinergia que define a vida
crist em sua identidade profunda.
201
rada em sua totalidade e sua profundidade, qual valor primordial

que d sentido vida e a todos os campos de nossa existncia e de
nosso agir, caracterizada como a luz e a energia do amor, da tendncia primeira ao bem, a qual nos confere a bondade e a justia,
unindo-nos e conformando-nos Fonte da Verdade e do Amor.
sob essa luz que definimos e entendemos nossa f como crer no
Amor universal.
De si, a f estimula todas as modalidades do conhecer. Mas ela
se inscreve mesmo na busca do conhecimento que compreenso
do sentido. Em prioridade, ela prope um conhecimento de Deus,
mostrando seus atributos de verdade, bondade, justia, liberdade e
amor como realizaes infinitas dos valores ticos e espirituais que
do sentido existncia e histria humanas. Assim, dando uma
dimenso teologal ao agir e ao destino do homem e da mulher, a f
os impele a decifrar o sentido propriamente humano da vida, do viver e do conviver, a chegar a se entender e entender os outros, a
compreender as pessoas, como projetos de liberdade, de autonomia, de justia e felicidade na busca do bem e na comunho de uns
com os outros.
A busca de sentido para o viver e o conviver, quando d certo,
leva a uma compreenso, que reconciliao positiva e estimulante
consigo e com os outros. Esse acerto geral e profundo na forma
mais elevada do conhecer, que vem a ser a plena compreenso de si
e dos outros, constitui o germe da sabedoria.
a cincia e a arte de viver como ser humano, guiado pela razo e pelo amor.
Relembrando o significado pleno e denso de crer, se poder dizer: Crer, crer no amor universal, crer que no comeo, no meio e no
fim de tudo est o Amor, a sabedoria da f, que d sentido ao viver
e ao conviver, sem chegar a dar uma explicao (cientfica) das coisas, das conexes das coisas.
Essa sabedoria da f no fraterniza nem entra em concorrncia
com teorias ou hipteses frias, de tipo cientfico, com que se busca
explicar a origem do universo, da vida e da inteligncia. Semelhan202
tes teorias tm l o seu valor, na medida em que ficarem no campo

estrito da verificao de fenmenos e de suas conexes. Mas so de
outra natureza. Podem oferecer certo proveito; quando no partem
para a fico, ficam nos limites da reflexo racional, guardando o
sentido dos valores e dos direitos humanos universais, bem como
da dignidade da pessoa e da transcendncia do seu destino.
A busca da sabedoria uma forma eminente da razo

No pice dessa busca de sabedoria, a f se apresenta como superando as capacidades da criatura racional, sem fazer concorrncia com o saber cientfico, pois ela a aceitao inteligente e livre
do dom de um sentido divino para viver e agir. Esse sentido divino
inclui e supera toda sabedoria humana. Assim, a f dotada de uma
credibilidade racional para o ser humano quando ele reconhece e
cultiva em si um apelo transcendncia; e compara esse apelo, inscrito no seu ser, com a vocao de amor que se revela e se d na histria da salvao. O ser humano se v ento em seus limites, porm
marcado por uma relao ntima com o Infinito, que o mistrio de
Deus transcendente em seu ser e sobretudo em sua bondade.
Coragem de esperar dentro da noite

Hoje h muita coragem de empreender e apostar na tcnica, na
competncia, no aprimoramento das formas e energias do corpo.
Ajunte-se a esperana de jogar e apostar dessa vez na sorte. a lgica da civilizao da razo instrumental e da f em que o acaso
um bom caminho.
A mensagem evanglica insiste: a esperana a coragem de esperar no amor dentro da noite. o princpio do dinamismo, da tendncia para Deus reconhecido na f como Sumo Bem, como fiel s
suas promessas e todo poderoso em seu auxlio. A esperana no
apenas uma convico que se ajunta certeza da f. Ela uma fora
que robustece o desejo e o impele na busca da realizao pessoal e
203
social do ser humano, na histria e para alm da histria. Aposta

firmemente na felicidade, apostando em Deus, em suas promessas
e em sua graa.
A certeza da esperana tem um carter no apenas de convico intelectual mas tambm de dinamismo afetivo e prtico. uma
certeza fundada na verdade da f assegurando que Deus promete o
Bem Divino, mas, a partir dessa certeza de f e a ela se ajuntando h
a certeza enraizada na confiana (dimenso afetiva da certeza), e
levando busca decidida e corajosa do Bem (dimenso prtica da
certeza da esperana).
Outra insistncia evanglica, na coerncia profunda do verdadeiro sentido de Deus, a f deve conduzir normalmente esperana. Mas as duas atitudes do crer e do esperar no se incluem necessariamente, dada a incoerncia do ser humano, que pode impedir
que a certeza da f provoque o desejo afetivo e efetivo do Bem Divino. A vontade pode no estar suficientemente livre e purificada,
para que nela brote o apetite do Bem Divino, e, portanto, o dinamismo prprio da esperana.
No entanto, em si mesma a esperana dotada de uma coerncia perfeita. Ela tende a imprimir capacidade humana de desejar e
sonhar uma profunda unidade e uma extraordinria riqueza. Pois
gera um el para o Bem Divino prometido, o prprio Deus como felicidade do ser humano. E, com esse Bem Divino e em vista de sua
obteno, mostra prometidos e assegurados todos os bens divinos,
graas, dons, ajudas, que traduzem a conivncia, a cumplicidade de Deus com aqueles que o amam e que Ele ama (cf. Rm 8,28).
Deus exaltado na revelao bblica como amando seus fiis
em seu povo e com o seu povo; deste recebem e a ele consagram os
dons que vm primeiro de Deus. Esperar, portanto, de Deus: a felicidade pessoal leva por si mesmo a se solidarizar com o bem do
povo na perfeita comunho que traduz a coerncia do prprio plano
de Deus, que se revela sempre como o Amor Universal.
Assim a esperana impele busca do Bem Divino definitivo e
perfeito que a felicidade em Deus; dispondo e mobilizando cada
204
um e o conjunto do povo para esperar e buscar o xito de seus projetos, dentro do grande projeto que a Justia do Reino (Mt 6,33),
almejar e promover toda forma de felicidade para todos. Desesperar desses projetos humanos solapar a esperana divina, barrando
o seu dinamismo e quebrando sua coerncia.
H assim uma ordem que d coerncia e dinamismo complexidade do objeto a que tende a esperana, semelhana com o
que se d com a f e a caridade.
Essa ordem descendente e ascendente.
O Deus da promessa vem a ns como Bem Divino que nos envolve com todo o cortejo de bens divinos e humanos; e ns voltamos a Ele em uma caminhada de esperana, que se desdobra em
uma srie de atitudes, de projetos, de buscas de verdadeiros bens
para ns e os nossos irmos. Encaminhamo-nos sempre, assim, ao
encontro do Bem Divino, Princpio, Fonte e Termo da promessa e
da esperana.
Esperana e egocentrismo espiritual

Desde Santo Agostinho, se debate esta questo: Podemos esperar (a Vida Eterna) para os outros?
A questo e a resposta podem ser sintomticas de uma viso individualista da esperana, como de toda a vida crist. O aspecto negativo da resposta visa destacar que a esperana supe e exige que a
certeza no fique s numa expectativa, numa espera, mas que
h de chegar a uma esperana ativa, que tende ao Bem Divino,
que o busca por um empenho efetivo. E assim Agostinho e Toms
ensinam: podemos e devemos desejar que nossos irmos sejam salvos, mas no temos certeza (teologal) que esto na fidelidade graa para obt-lo.
Sem menosprezar essa resposta, indispensvel olhar para o
dinamismo e o objeto da esperana em sua integralidade.
Deus que me ama e me promete a felicidade eterna, o Deus
Amor, Amor apaixonado pelo mundo: Deus amou a tal ponto o
205
mundo que lhe deu seu Filho nico (Jo 3,16). A nossa vocao
pessoal e solidria. Ns esperamos a felicidade que vem a ser: entrar no foco divino do amor universal. E sermos ento elevados
capacidade de amar, no Amor e com o Amor divino, a nossa imensa
famlia, que a Famlia de Deus. A esperana teologal e a Comunho dos Santos formam a dupla face de um mesmo dom do Amor
Divino que se d e nos transforma em seres de felicidade e de dom.
A esperana no o amor-desejo do Bem divino, como felicidade para mim? No ento a projeo do egosmo sob a forma religiosa, um egocentrismo levado ao infinito? Infelizmente, em certos
subprodutos da cristandade, encontramos uma resposta desastradamente afirmativa a essa questo fundamental. Houve e h quem faa
do cu uma evaso aceita para si e, mais ainda, pregada aos outros.
Leva, assim a uma atitude de inrcia ou mesmo de dissimulao do
necessrio dom de si em busca da felicidade dos outros.
Na verdade, a esperana evanglica uma energia divina que
nos tira e liberta da busca egosta da felicidade individualista. Ela
nos leva a apostar na felicidade que o bem em si, antes de ser o
bem para mim. Ela busca a felicidade que identificao com o
Amor perfeito e universal.
A verdade de meu ser de criatura que estou inacabado, incompleto, desejo a felicidade como plena e necessria realizao de meu
eu. Sou, assim, um ser que h de esperar, feito para esperar, tendo
sua verdade e sua bondade em desejar a felicidade. O amor-desejo
um verdadeiro amor para a criatura. Mas, na esperana, a felicidade
prometida e buscada coincide com a santidade, com o Amor-domde-si. Eu me encontro no Outro que Deus e nos outros em Deus.
Nele, ns nos perdemos e somos salvos. Ele nos atrai, nos purifica,
nos eleva, unindo e transfigurando o nosso amor-desejo no Amor desinteressado, no Amor dom de si e no Amor-comunho, que Ele .
A caridade e o amor humano universal

A caridade se d e se revela como plenitude, como perfeio,
pois ela nos une a Deus-Amor pelo amor que ele nos comunica e em
206
Deus nos leva a amar o prximo, a entrar em comunho filial

com Deus e em comunho fraterna com todos os mais filhos de Deus.
Da confluncia e da confrontao dos diferentes textos da mensagem bblica, a tradio formulou uma definio ampla da caridade, que est na base da experincia e da catequese da Igreja.
A caridade se define como a virtude teologal que consiste no
amor perfeito e total, pelo qual amamos a Deus em si mesmo e por
si mesmo e amamos o prximo em Deus e por causa de Deus.
A caridade divina, dom divino e virtude divina. Graa divina
que nos leva a amar, dom divino, que nos faz dar-nos, a exemplo de
Deus. Ela se define, portanto, como virtude teologal que retifica,
confirma, universaliza e diviniza nossa capacidade de amar. Ela
leva nosso ser de criatura a amar a Deus seu Criador. E mais ainda:
Ela uma graa acima de nossas foras naturais, fazendo-nos amar
a Deus em si mesmo, como comunho do amor trinitrio. Ele a ns
se revela e d como Bem e Amor Infinito em si mesmo, e como felicidade de cada um e de todos os seres humanos, chamados comunho dos santos, em torno da comunho trinitria.
A perfeio teologal da caridade suscita um problema no apenas prtico mas tambm doutrinal: Como o prximo, simples criatura, poderia ser objeto de uma virtude divina, que tem a Deus por
princpio, termo e objeto?
O prximo verdadeiramente amado, estimado e querido em si
mesmo, mas enquanto participa do amor que vem de Deus. No
uma simples ocasio de se amar a Deus. Ele tem sua amabilidade
em si, que a caridade leva a descobrir e a reconhecer efetivamente.
Para compreender a verdade desse amor que a caridade para
com o prximo, convm lembrar o princpio da participao. Pela
criao e pela graa, de maneira real embora limitada, Deus nos
torna participantes de sua perfeio, de sua amabilidade e de seu
amor divinos. A caridade nos faz imitar o amor criador e santificador de Deus. Ela nos leva a ver o prximo em Deus, como tendo recebido perfeies divinas e como chamado a receber mais ainda,
207
dessa fonte de bondade e de amor. Ela v o prximo como ele ,

sem imaginaes, disfarces nem fantasias. Com suas fraquezas,
suas falhas e tambm suas qualidades e promessas de realizao.
Ela toma o partido de Deus. Que o partido da verdade, da misericrdia, da procura do bem para a pessoa amada. Isso significa conhec-la, cada vez mais e melhor em sua capacidade de bem e de
ser melhor. E se empenhar para cooperar com o Esprito de Amor,
no sentido da promoo e da perfeio da pessoa amada.
Da o amor ao prximo ser uma aposta pelo bem e um esforo
para no sucumbir ao mal. Assim a caridade se torna fecunda em
perdo, em compreenso, em empenho de correo fraterna, de reconciliao e de paz, vencendo as foras do mal que impelem ao
conflito, incompreenso e malquerena.
Aprimorar a noo do amor

Trs paradigmas bblicos nos so dados, no Novo Testamento,
para definir a perfeio do amor, de que a caridade a plena realizao: intimidade filial, relao de amizade, e aliana conjugal.
Para definir a caridade, sua maneira sucinta e rigorosa, Santo
Toms recorre ao paradigma mais amplo, da amizade: A caridade
uma realizao eminente da amizade, uma amizade divina10.
Essa noo elaborada graas ao recurso tica de Aristteles, a
qual aproximada da experincia humana e dos dados bblicos sobre
a amizade. A amizade explicada como sendo um amor de benevolncia, dotado de reciprocidade e fundado na comunho de um mesmo bem. Essas propriedades da amizade humana so estilizadas e
transpostas para dar um contedo concreto definio da caridade.
O ponto de partida dessa elaborao teolgica a busca de uma
noo perfeita do amor, o que significa: a compreenso lcida e
10. Cf. AQUINO, T. Suma Teolgica, II-IIae, 23, 1, vol. V. So Paulo: Loyola,
2004.
208
fundada de sua realidade, de seus elementos constitutivos e de suas

diferentes formas de realizao.
Com esses dados elementares, podemos chegar a uma melhor
compreenso da definio da caridade como forma eminente de
amizade de Deus para conosco e de ns para com Deus e o prximo.
A amizade entendida como a forma permanente e acabada do
amor de benevolncia. A amizade designa a qualidade de continuidade desse amor de benevolncia, mais as outras qualidades de reciprocidade e de comunho.
Nesse amor, aquele que amado visado e estimado, como
pessoa, como sujeito, como fim em si mesmo. Quem ama no se
procura, no busca o seu bem. Quer o bem, a promoo, a felicidade do amado. Esse amor de benevolncia, inteiramente puro e gratuito se encontra na caridade de Deus para conosco. Ele participado na caridade das criaturas, que recebem a comunicao do Esprito de Amor. Mas nelas, o puro desinteresse impossvel. Elas so
feixes de necessidades, de virtualidades a desenvolver. Elas desejam justamente, segundo a verdade de seu ser, tudo quanto lhes falta para sua realizao no plano da natureza e da graa.
Em todo ser humano, ao lado do amor de benevolncia, h o
amor desejo, encerrando algo de interesse prprio11. Iluminado
pela f, suscitado pela graa, motivado pelas promessas divinas,
esse amor desejo ser a base, o elemento psicolgico assumido e
sublimado pela virtude teologal da esperana. Ela ser distinta da
caridade pelo seu objeto, pela sua estrutura, pela sua relao ao
amor desejo, retificado, confirmado, elevado em Cristo. Ela ser
animada pela caridade. Assim, Deus amado e desejado como nossa felicidade e nossa plena realizao pessoal e comunitria. Tal o
objeto e o dinamismo da esperana. Ele amado, querido, buscado
como Bem Supremo, nele mesmo e por ele mesmo: esta a realidade, a fora do amor desinteressado que a divina caridade.
11. Desse amor desejo, a venervel tradio latina, aps Agostinho, fala como
amor de concupiscncia, ao passo que a tradio grega o denomina Eros.
209
A caridade emerge e se define ento como amor de benevolncia recproca.

O amigo amigo do amigo. A amizade, por este carter de afeio mtua, estabelece certa igualdade entre os parceiros do amor. Na
amizade, cada um faz a felicidade do outro. Essa a dificuldade que
embaraa alguns telogos, especialmente entre os protestantes, e os
impede de reconhecer na caridade uma amizade entre ns e Deus.
Ao contrrio, os grandes msticos, como Santa Teresa, So
Joo da Cruz se comprazem em exaltar essa prerrogativa da caridade. Por ela, Deus nos d a capacidade de corresponder ao seu Amor
que tem a iniciativa, que comea por criar em ns pelo dom do
Esprito a capacidade de amar a Deus de maneira divina, de entrar
na corrente de amor que a Comunho Trinitria. Nesse sentido,
pode-se falar de uma nova criao, de um novo nascimento de seres
divinizados para entrar na famlia de Deus. o sentido da filiao
divina. E pode-se evocar a insistncia da Sagrada Escritura mostrando que Deus estabelece aliana conosco, uma aliana que se
personaliza em um paradigma de unio e relao conjugal. Tema
igualmente desenvolvido com preferncia pela teologia mstica.
Assim, a caridade se afirma igualmente e se define como comunho no Bem Divino.
Tal a propriedade que vem coroar a realidade e o dinamismo
da amizade: a comunho. Ter e partilhar os mesmos bens e os mesmos interesses.
Quando h essa comunho de bens, em um plano inferior, das
coisas materiais, sensveis, mundanas, pode-se falar de certo tipo
inferior mas bem concreto de amizade. Mas a verdadeira amizade
humana se funda na comunho dos valores humanos. E uma amizade total uma comunho de tudo o que humano, de tudo quanto
integra a realizao do ser humano ou para ela concorre. Assim, a
amizade matrimonial uma comunho nos bens divinos e humanos, que constitui a convivncia espiritual e amorosa do casal12.
12. Cf. Vaticano II. Const. GS, II parte, cap., 1, n. 49.

210
A caridade uma amizade que se funda na comunho do prprio Bem Divino, de Deus mesmo, que se d como fonte de santidade e de felicidade de todos os seus amigos. Essa comunho funda a
comunho dos santos, tendo como objeto a participao nesse bem
e na sua difuso, em uma mesma vocao e consagrao ao Reino
de Deus. Assim a caridade estabelece uma comunho de interesses,
de empenho, de dom de si, pelo reino de justia e de paz, tanto mais
forte quanto essa caridade real e ativa13.
Ordem divina e humana do amor

A caridade a ordem do amor, na expresso graciosa do
Cntico dos Cnticos14.
Nessa viso da caridade, como amor universal e bem ordenado,
se reala a fecundidade e a coerncia desse amor divino e humano.
Ele estabelece a intimidade de cada um com Deus e a comunho
profunda e real entre todos, penetrando toda a existncia e transformando o mundo e a histria.
Para pr em relevo essa unidade e universalidade, destacamos
as propriedades da caridade, embora elas sejam em si indissociveis, surjam e cresam juntas, sob o impulso da graa e pela livre acolhida dos coraes e das comunidades, que a graa vem suscitar e
fazer desabrochar.
13. Uma graciosa e forte imagem da caridade a esposa zelosa da glria do esposo, da promoo de seu reino e do cumprimento de sua vontade, tal qual esse
amor apaixonado e realista se manifesta na vida e nas palavras da grande Doutora
da Igreja, Santa Teresa de vila.
14. Assim se traduz ordo amoris; verso latina do texto grego do cntico (Ct
2,4). A ordem do amor, virtude fundamental e fonte das demais virtudes, tal a
compreenso e a explicao transmitida por Orgenes em seu Comentrio ao
Cntico dos Cnticos. Cf. na Coleo Sources Chrtienne, tomos I e II. Paris:
Cerf, 1991-1992.
211
Primeira propriedade deste Amor bem ordenado: a universalidade e a unidade, que a caridade, amor divino participado, manifesta em seu duplo objeto: Deus e o prximo.
a noo mais geral, da catequese crist: caridade, amor total
de Deus nele mesmo e por causa dele mesmo, e verdadeiro amor do
prximo em Deus e por causa de Deus.
Trata-se de uma propriedade essencial, pois h um lao ntimo
entre essa dupla dimenso do amor-caridade. Uma no existe sem a
outra, ambas crescem juntas. a grande insistncia da Primeira Carta de Joo. Um mesmo Amor envolve: o Pai, o Cristo, os irmos15.
Toda mstica que pretende ir a Deus sem viver no amor verdadeiro e realista dos irmos uma iluso.
Conduz a um grande desvio espiritual ou patolgico. Ou ao risco de resvalar nos dois. Tal o corolrio exigente dessa viso primordial da caridade, que no entanto de si uma mensagem e uma
experincia de suavidade.
Uma segunda propriedade dessa ordem do amor a sua fecundidade: a caridade surge como a constelao das virtudes mais
elevadas.
Elas so como o desabrochar do prprio amor em suas formas e
atividades, visando Deus e o prximo, em uma afirmao e uma generosidade do perfeito bem-querer. o universo do amor teologal,
que se desdobra em virtudes que so como dimenses da mesma
caridade. So explicitadas e manifestadas, sob noes diversas,
porque envolvem muitos campos. Mas traduzem a energia de um
mesmo amor divino, assumindo e transformando a realidade, a
vida, a convivncia do ser humano.
Essa pliade de virtudes, descritas com certa complacncia pelos mestres da espiritualidade, manifesta a natureza e o dinamismo
do amor.
15. Cf. uma sntese dessa doutrina: 1Jo 4,5-16.

212
Ele tem uma atividade prpria, a atividade ntima da vontade

que se identifica afetivamente com o bem amado. A essa atividade
interior e prpria do amor se prende um feixe de virtudes ou de propriedades primordiais da caridade.
O amor uma fora que se difunde, uma energia suave e poderosa que se exerce sobre todas as faculdades e atividades humanas.
Dessa influncia eficaz do Amor Divino decorre esse conjunto de
virtudes, que desdobram sua eficcia na existncia pessoal, comunitria e social.
Amor gratuito, puro bem-querer, fecundo em bem-fazer

Assim, no Amor Divino que a caridade, distinguimos o que
h de mais ntimo que a Dileo mesma, o lao da prpria afeio, prendendo e identificando as pessoas, queridas por elas mesmas e nelas mesmas. a pura relao de amor, um no outro, um
para o outro, sem que mais nada nem ningum intervenha. a pura
complacncia um no outro, em uma atividade simples e imediata
de gostar um do outro. A dileo divina como o corao da caridade. a fonte imediata da contemplao, simples e puro olhar
amoroso, encantado pela beleza, pela verdade e pela bondade de
Deus. Na linguagem de Santo Toms de Aquino16.
Da dileo emana a alegria em Deus, no Bem Divino, nas
pessoas ligadas a Deus, a qual inspira o louvor e a ao de graas,
alma do culto divino e da virtude de religio. A alegria em Deus e
em seu amor ser a fonte da contrio, esse pesar de haver ofendido
o Deus-Amor, detestao do pecado, enquanto oposio ao Amor
Divino ou recusa desse amor.
Outra dimenso da dileo divina ou seu efeito imediato a
Paz no encontro amoroso com Deus e na certeza de amar e de ser
amado, apesar de todo o mal e de toda a fraqueza.
16. Cf. Suma Teolgica, II-IIae, questes 144 e 148, onde essa doutrina, aqui evocada, exposta amplamente.
213
importante considerar a fecundidade da caridade; especialmente a beneficncia no a caridade, mas um de seus frutos, que
lhe faz concorrncia na apreciao de muita gente. Pois, a caridade
amor plenamente eficaz, fora interior que impele a agir e engendra
a capacidade de fazer o bem. A caridade inspira e anima a beneficncia. Esta a face visvel da caridade, o seu lado mais ostensivo e de
fato para muitos a nica forma que conhecem de caridade.
Esse dinamismo da caridade consiste em fazer por amor o bem
espiritual e corporal.
A energia da caridade impelindo ao bem espiritual o zelo
apostlico, princpio de edificao (= construo) da vida e da comunidade crists. Ele como a fora ntima e eficaz da prpria dileo divina, dela emanando em simbiose com a contemplao.
Diante do mal, a caridade move compaixo e ao perdo, bem
como correo fraterna. Ela se prolonga assim como imitao da
misericrdia divina e dinamismo da obra da Redeno.
Diante do mal e da misria corporal, a beneficncia que a caridade inspira e incita promove toda espcie de ajuda e socorro, a que
a tradio evanglica d o nome de esmola. Esse nome desvalorizado hoje, formava no Antigo e no Novo Testamento, junto com a
orao e o jejum, as trs obras principais da justia ou da religio
verdadeira, vindo do amor e levando ao amor17.
A caridade, alma ou forma de todas as virtudes

Ela estimula o surgimento e o progresso de todas as virtudes,
humanas e evanglicas (na ordem da natureza e da graa), e acrescenta a elas a qualidade de verdadeira e perfeita virtude. A caridade lhes d a orientao plena e desinteressada ao Bem Absoluto.
Essa propriedade da caridade manifesta sua universalidade,
sua presena ativa e ativante em toda a vida crist, e ao mesmo
17. Cf. a bela seo do Sermo da Montanha, Mt 6.

214
tempo a valorizao das outras virtudes. Mais profundamente, assim se evidencia a justa autonomia da tica, ao mesmo tempo que
sua teonomia.
Cada virtude tem seu campo prprio e sua prpria regulao racional.
O influxo da caridade assegura, pois, a vitalidade e a autonomia das virtudes, bem como sua elevao ao plano propriamente
divino de busca do Reino de Deus e de marcha para a Vida Eterna.
A ao universal da caridade sobre o universo das virtudes se
realiza sempre como uma ordem do amor, como uma harmonia
interior que assume as virtudes mestras: a prudncia e a justia.
Como a prudncia e a justia, as outras virtudes tm sua forma especfica; e so enriquecidas de uma nova forma pela caridade que as eleva e orienta para o Fim ltimo, divino, sobrenatural.
Assim, a caridade a inspirao e a motivao de todos os
mandamentos: a plenitude da Lei.
A presena e o influxo da caridade penetram os mandamentos,
dando-lhes um novo feitio e um sentido novo sua obrigao. Os
mandamentos brotam e so vistos como exigncias do amor. Este
lhes confere uma nova motivao. Se Me amais, guardareis os
Meus mandamentos (Jo 14,15).
No Novo Testamento, fala-se de preferncia dos mandamentos, e menos da Lei. Essa aparece ligada instituio. O mandamento evoca a relao pessoal com Deus e retorna ao clima do paraso. O mandamento um dom que vem do amor e que se liga
promessa. Observ-lo seguir o caminho do amor e buscar a verdadeira felicidade. Essa viso afetuosa dos mandamentos prolonga a
contemplao amorosa dos salmistas que cantam a Lei (cf. Sl 119,
por exemplo). Assim se exprime a verdadeira piedade israelita, que
nem de longe se confunde com o legalismo farisaico, estigmatizado nos Evangelhos.
A lei, considerada como a totalidade dos mandamentos, ser
assim transfigurada, entrando na plenitude que a caridade.
215
Assim a Nova Lei, ou a forma de vida inspirada pelo Evangelho e animada pela caridade, consiste primordialmente no dom do
Esprito Santo, que difunde o amor nos coraes e nas comunidades (Rm 5,5).
Merece especial ateno a afinidade da caridade e da prudncia, que o discernimento inspirado pelo amor e chamado a guiar
toda a vida em sua dimenso tica. Essa juno do amor e da inteligncia como fonte da existncia autntica uma das grandes insistncias da Bblia, especialmente do Novo Testamento18.
Dois dados se apresentam aqui como fundamentais:
O primeiro diz respeito relao do amor e do conhecimento
que se encontram na base da vida crist. O amor um princpio de
orientao do conhecimento prtico, que tem a misso de orientar a
ao e a vida crists. Essa orientao se faz por uma forma de conhecimento, que Santo Toms denomina de conhecimento por conaturalidade. Em virtude da afinidade que o amor estabelece entre a pessoa e um domnio moral, a pessoa ser inclinada a apreciar
esse domnio na linha do amor que a anima. A caridade, na medida
de sua intensidade, exerce uma influncia orientadora sobre a conscincia e sobre a prudncia, virtude que guia a conscincia e dirige
as decises pessoais e sociais.
O segundo dado visa, de maneira mais precisa, as relaes entre
a caridade e a prudncia. Esta a primeira virtude no plano moral,
como a caridade tem o primado entre as virtudes teologais. A prudncia o princpio de articulao e de conexo de toda a vida moral.
A caridade a fonte de unidade e de coerncia de toda a vida crist.
Esta atividade unificadora e animadora da caridade se exerce primordialmente atravs de seu influxo sobre a capacidade de discernimento, que afasta da religio todo legalismo ou autoritarismo moral.
Pode-se dizer assim que h uma dupla conexo das virtudes; a
primeira em torno da prudncia, no plano propriamente moral; e a
18. Cf., p. ex.: Fl 1,9; Cl 1,8-9; Ef 3,17-19; 4,15.

216
segunda no plano teologal, sob o influxo da caridade que confirma

toda a vida moral em sua ordem prpria e a eleva na linha da divinizao do ser humano no Cristo e no Esprito.
O que mais decisivo como teste da verdade dessa mensagem
religiosa diante do mundo, especialmente hoje em sua etapa de globalizao, vem a ser a afirmao da juno da caridade e da justia
como foras transformadoras da sociedade.
A justia visa o reconhecimento da dignidade da pessoa, a promoo do bem comum, o que se traduz no respeito e na garantia de
todos os direitos para todos. Ela tem, pois, sua perfeio e sua formalidade especficas. A caridade exige a prtica da justia com a
forma e o rigor que convm a essa virtude. Mas a caridade lhe ajunta uma perfeio, elevando-a de dentro, informando-a, animando-a de nova motivao e de novo vigor.
O amor projeta uma nova luz sobre as pessoas e a sociedade, e
d uma nova fora interior aos valores e s normas da justia.
A caridade confirma, refora e torna mais exigente e urgente a
justia na tarefa mais nobre e difcil dessa virtude: a instituio e a
manuteno da sociedade na prtica do direito e da solidariedade19.
Integrao da mstica e da tica face ao desafio da

globalizao
Nada de mais necessrio e de mais atual do que a viso conjunta da transcendncia e da fragilidade da condio humana.
o sentido evanglico da divinizao da existncia humana no
Cristo. A vida e a tica crists s se entendem qual entrelaamento
das virtudes teologais e das virtudes morais. As virtudes teologais
19. Tal foi a insistncia exemplar da teologia elaborada a partir da Amrica Latina e
para a Amrica Latina, pelos primeiros missionrios, especialmente por Frei Bartolomeu de Las Casas. A exigncia primordial da caridade foi proclamada como a urgncia de se criar uma forma autntica de sociedade, baseada na liberdade; a justia
e a solidariedade para todos, a comear pelos mais pobres e oprimidos.
217
penetram o domnio e a atividade das virtudes morais, nelas aguando o sentido pleno do verdadeiro bem, insuflando-lhes fora,
dando-lhes o amor desse bem, mostrando-o realizado e exemplar
em Deus.
Deus se oferece e reconhecido como fundamento e fonte de
toda opo, de toda deciso, de toda ao e de todo projeto. Nele
resplandece o sentido do que se tem que fazer, enfrentar, sofrer,
mas tambm a garantia da felicidade, do encontro, da compreenso, da comunho entre todos os seres humanos.
Mas sendo o princpio, o fim, a energia que sustenta e anima a
vida moral e todo o feixe das virtudes humanas, as virtudes teologais no as reduzem a simples meios. Elas tm uma bondade prpria. Elas se fundam em verdadeiros valores e a eles so orientadas. A relao do bem moral que visam as virtudes humanas e o
bem divino a que tendem as virtudes teologais a relao do fim ltimo e dos fins intermedirios.
Toda a reflexo tica se desdobrar no empenho de manifestar
e aprofundar essa correlao. H uma bondade humana que constitui o objeto e motivo das virtudes morais. Assim, admiramos a excelncia da virtude de justia que nos prope o respeito da dignidade da pessoa, os seus direitos, o valor da vida a reconhecer, a defender, a proteger. A luz divina que vem da f, a energia divina que
brota da esperana, o amor divino que inspira a caridade trazem
como um suplemento de sentido, de coragem, de motivao para
confirmar e exaltar o domnio e a atividade da justia.
Mas a orientao teologal que assume e eleva a prtica da justia comea por valorizar esse bem admirvel que o direito nas relaes entre os homens, o direito que objeto prprio e o campo
bem preciso da justia. Na vida do cristo, a orientao teologal, a
mstica que decorre da f, da esperana e da caridade, no diminui
mas refora a bondade do plano moral, do amor humano e de todas
as formas de relaes e organizaes harmoniosas entre as pessoas.
A evocao desses dados um tanto austeros da inspirao mstica do cristianismo, da atitude de unio imediata e direta com Deus
218
que se enraza nas virtudes teologais, parece oportuna para indicar

o verdadeiro ponto de encontro das religies e dos movimentos espirituais que hoje vislumbram a viabilidade de uma tica humana e
planetria. Muitos imprios, arvorando bandeiras religiosas, j tentaram em vo unificar os povos pela fora da ortodoxia de uma
crena imposta pela fora ou pela astcia. Bem ao contrrio, de si
mesma a mstica pode levar fiis e comunidades a colaborar, em
plena solidariedade, com o projeto de uma tica mundial, empenhando-se em promover, na realidade profunda do ser humano, a
busca e a atitude de um amor universal.
219
CAP. 6
A PRUDNCIA: SABEDORIA INTEGRADORA DO
DISCERNIMENTO TICO, DAS TEORIAS E
PRTICAS DA DECISO, NA PERSPECTIVA DE UMA
TICA MUNDIAL
A virtude, a qualidade tica, vulgarizada no mundo latino, por

influncia dos estoicos, sob o nome de prudncia, bem merece ser
chamada sabedoria e virtude-mestra da moral no campo pessoal e
social. Pois emerge qual confluncia da razo e do querer, visando
orientar a conscincia, o discernimento e todo o processo tico do
agir, do fazer e do comunicar.
Valorizando a justo ttulo as teorias e prticas da deciso, a sociedade moderna e tecnolgica tende a deixar na penumbra esse valor fundamental que a sabedoria de viver e conviver, de se empenhar com inteligncia na busca da justia e da paz. Assim, com a globalizao crescente, animada pelo el de um utilitarismo individual e
coletivo, a humanidade corre o risco de mergulhar mais e mais no
caos do egocentrismo violento, agressivo, ertico e consumista.
No seria a boa hora do despertar das conscincias para a atitude lcida e abrangente de priorizar essa sabedoria do discernimento tico, em sintonia com os atuais paradigmas e modelos da
deciso? Tal parece o caminho certo, sem dvida longo e rduo,
para uma tica mundial integradora, que brilha ainda como um
projeto vivel, como aquela esperana derradeira em que paga a
pena apostar.
220
Coragem e sabedoria de decidir

Em contraste com certo uso vulgarizado, a prudncia resplandece no campo da tica, primeiro com o antigo e venervel prestgio de uma virtude. Termo este que tambm se h de resgatar e
realar qual excelente qualidade de ser, de agir, de viver. A prudncia a maneira plenamente humana, plenamente racional e responsvel de se orientar e de orientar outrem na vida.
saber examinar, ponderar, discernir e decidir. E se realiza
plenamente, levando em frente as decises amadurecidas, com lucidez, coragem, da forma e no ritmo que convm.
Longe de se parecer com a mesquinhez que se encolhe diante
do risco, a prudncia para a reflexo tica um rico feixe de qualidades, a sabedoria e a audcia inspiradas pelo amor desinteressado
do bem, juntando-se com a busca firme e serena da felicidade prpria e do outro. Desdobra-se em uma dimenso humana que pode
desabrochar acertadamente no plano religioso.
Assim, para o cristo ser virtude humana e evanglica. Emerge e cresce qual virtude do homem e da mulher que tm em Cristo
um mestre e modelo.
Por ela, todo o ser humano se vai realizando na perfeio da sua
natureza, da sua personalidade, do seu destino histrico, terrestre,
espiritual.
Por essa virtude total, assumida pela f, o ser humano no Cristo
ser iluminado pelo Evangelho, conduzido e elevado pela graa do
Esprito.
Uma vez que a lei, os cdigos de preceitos e interditos so relativizados pela pregao de Cristo e dos apstolos, o ensino tico do
Novo Testamento d grande nfase ao discernimento da prudncia,
pela qual o ser humano se encaminha a partir de sua responsabilidade, racional e livre, para se realizar plenamente em uma virtude que
se aprimora na docilidade ao Esprito de sabedoria e de amor.
Assim, nesse plano religioso todo voltado para vida real, a prudncia surge e se define como virtude humana e evanglica, orienta221
dora de todo o agir e de toda a existncia, iluminando a caminhada

cotidiana, em sua dimenso pessoal, familiar, profissional e social.
Est a uma primeira definio, visando exorcizar as falsas vises correntes, que reduzem a acepo da prudncia, aproximando-a da timidez ou da precauo. Convm insistir. A prudncia
uma virtude. um termo de perfeio. uma qualidade habitual,
levando-nos a agir, movidos pelo amor do bem e empenhando-nos
com gosto e liberdade, com firmeza e lucidez na prtica do dia a dia
simples e sem novidade ou no empenho de enfrentar e decifrar tarefas rduas e complexas.
Religies simpticas e atraentes como o budismo, de maneira
exemplar, enaltecem a inteligncia, convidando contemplao do
Ser profundo e incitam compaixo que deslinda e supera os obstculos interiores e exteriores prtica do bem. Nessas alturas, a sabedoria transcendente se junta ao cuidadoso discernimento espiritual nas lides cotidianas.
Para o cristo, a sabedoria emerge na fora e na beleza de uma
virtude bem humana, ativada e exaltada pela doutrina e pela inspirao evanglicas. A graa vem ao encontro do empenho incansvel de bem guiar a vida, cresce em uma docilidade constante ao Esprito que conforma o discpulo sabedoria de Cristo. Leva-o, assim, a agir, sofrer e enfrentar o dia a dia, de maneira plenamente racional, como criatura de Deus, fraternizando com as lutas e labutas
da humanidade. A mesma energia do amor o impele a testemunhar
a qualidade evanglica de quem se cr filho de Deus, em busca de
seu reino de luz em meio s penumbras de incertezas que sempre
envolvem a sociedade e a histria.
Discernimento tico no processo da histria

O recurso histria no garante apenas uma ilustrao deste
tema fundamental. Sem dvida, enquanto srie de eventos implicando decises e responsabilidades, a histria lana fortes luzes sobre a compreenso passada e atual da prudncia, da sabedoria e da
222
arte de decidir, dos paradigmas tericos e dos modelos prticos utilizados ontem e hoje.
Para ser autntica e operacional, a tica vai mais longe e mais
fundo, sabendo partir sempre da compreenso do ser humano que
se realiza em seu prprio processo histrico, pessoal e social.
indispensvel ter em mente essa viso integral e integradora
da histria.
O ser humano se faz no tempo, se desdobrando em etapas histricas, que se concatenam e se modificam na convergncia dessa dupla corrente de fatores:
1) as influncias vindas de fora, sob a forma de presses, de sedues ou de convices respeitosas da liberdade;
2) e as atitudes da prpria pessoa, que assume o sentido e o
rumo de sua vida, ou, cedendo omisso e cumplicidade, se
deixa fazer de maneira predominante pelos outros.
A questo tanto mais importante quanto os meios tecnolgicos e comunicacionais so hoje sumamente eficazes na manipulao das mentalidades e dos comportamentos, ao mesmo tempo em
que avanam mais e mais na tcnica de ocultar ou camuflar semelhante processo de manipulao.
Como reflexo e como vida, a tica se v diante do duplo desafio.
O primeiro ser o empenho de situar e analisar a teoria e a prtica da deciso dentro da histria dos acontecimentos, das instituies, do pensamento e das doutrinas.
O segundo ajuntar a necessidade de considerar e compreender
a dimenso histrica do prprio processo humano da deciso. Mesmo sucinta, a pesquisa da maior relevncia na abordagem de todos os captulos da tica, especialmente na perspectiva da marcha
rumo a uma tica mundial, hoje, ao menos em seus elementos essenciais, almejada pela humanidade, to rica embora to incerta, na
diversidade das culturas, dos costumes e das religies.
Ser preciso, em nosso itinerrio tico, conciliar os dois aspectos: situar e estudar os paradigmas e modelos de deciso, e apreciar
223
como vo sendo aceitos e praticados. Assim, a histria dos eventos

culturais e ticos ajudar a compreender a realidade viva da prudncia, da sabedoria e da arte de decidir, em sua dimenso tica,
bem como em suas mltiplas aplicaes tcnicas na administrao,
na economia e em vrios outros setores da civilizao moderna.
Na aurora da Modernidade
O despertar da civilizao moderna, naquela esplndida primavera que se anuncia no Renascimento, coincide com a f entusiasta
na dignidade humana, enaltecida e cantada em todos os tons, brotando da inteligncia e prometendo mil maravilhas pela livre e fecunda emancipao da inteligncia da criatura que se faz criadora.
A contemplao de Deus em que se compraziam os gnios e pioneiros da Idade Mdia parecia eclipsar-se cedendo espao contemplao cientfica e esttica do mundo e do corpo.
Com certa ufania, a cultura e o humanismo renascentistas trazem consigo a exaltao dos valores da razo filosfica e cientfica,
da criatividade tcnica e artstica. A religio, desabrochando em
contemplao desinteressada e em dom gratuito de si no mais seduz as elites, as nobres famlias e os jovens pesquisadores ou descobridores do mundo, menos ainda os sedentos de aventuras e de
feitos gloriosos.
Mas, esse arrefecimento da pura contemplao e da total consagrao contrasta com a bela sorte reservada inteligncia prtica,
fabricadora de utenslios e criadora de obras de arte. Igualmente, o
discernimento, entendido como busca de critrios e modelos de deciso, desdobrando-se ainda no campo religioso, mais e mais, porm, no mundo leigo, est presente no alvorecer jubiloso do Renascimento, como fenmeno dotado de um futuro amplo e promissor.
Ele passou a mostrar-se mais visvel, embora mais prosaico,
com a emergncia da poltica em sua autonomia valorizada por
Maquiavel, com o surgimento e desenvolvimento das naes modernas, com o predomnio da economia como infraestrutura da so224
ciedade em geral, sem esquecer o desafio para a inteligncia prtica

e empreendedora, representada pela faanha surpreendente que o
descobrimento do Novo Mundo.
Para ele vieram, como parceiros da mesma aventura, os conquistadores e os missionrios, portadores da grande desafio lanado cristandade: como evangelizar, anunciar e testemunhar o amor
desinteressado ao mesmo tempo que se coloniza, sujeitando a populao e se apoderando das riquezas da terra. Esta era tida sem
dono, disposio do primeiro europeu que aqui vem. A gente desse novo continente foi logo considerada ou desconsiderada como
desprovida de cultura, de civilizao, de direito, de poltica e de f.
Eram selvagens bons para servir os civilizados. Mais ainda,
eram os infiis que seriam elevados dignidade de servir os fiis.
O grande desafio emergindo no corao da histria se concentrava nesta questo imensa e crucial: que qualidade de discernimento poderia ter a Europa naquele momento em que o universo
comeava a se encontrar, e o Velho Continente se pretendia a terra
de Deus e da cultura, mais simplesmente se dava como o centro do
mundo. Ora, quem assim se exalta, na realidade se achata na mais
triste e estril mediocridade, na incapacidade de se afirmar e crescer reconhecendo o valor do novo, do outro, do diferente.
Precisamente era essa oportunidade desafiadora e estimulante
provocada pelo descobrimento do Novo Mundo. A mediocridade
pretensiosa da cristandade europeia, como toda mediocridade semeada pelos imperialismos dominadores pela violncia ou pela seduo, era de pouco ou nenhum proveito, quando se buscava novo
suplemento de sabedoria e discernimento, quando as expanses
martimas j abriam caminho globalizao.
Est a esboado o grande contexto mundial da falta ou do discreto surgimento do discernimento, da sabedoria e da arte de bem
decidir, qualidades indispensveis para enfrentar os desafios colocados marcha da humanidade.
A emergncia e os avanos do discernimento e das teorias de
deciso andaro grandemente juntos. Pois respondem aos mesmos
225
intentos de emancipao, de alargar os espaos da liberdade e da

responsabilidade, nos domnios da poltica, do direito, ainda marcados pela prepotncia da aristocracia. Muito embora houvesse diferenas radicais quando se abordava a anlise da realidade social
e, sobretudo quando se explicitavam as vises doutrinais que iluminavam os pioneiros e as caravanas que os seguiam ostentando a
bandeira da igualdade para todos.
Do discernimento s teorias de deciso

Convm bem configurar e balizar o espao percorrido pela prtica ou pela ausncia do discernimento. Essa histria, especialmente como processo vivido, do maior interesse para a reflexo voltada para busca de uma tica mundial integradora. Sua eficcia est
condicionada qualidade da anlise crtica dos caminhos j andados ou ao menos propostos pelos lderes e pelos movimentos de
vanguarda do pensamento, da cultura e da espiritualidade.
O perodo histrico significativo para o Ocidente, enquanto
pioneiro, mais ou menos feliz da civilizao tecnolgica, vem a ser
este meio milnio, da Renascena, marcando o despontar da Modernidade, chegando aos comeos do terceiro milnio, que se anuncia com uns ares de nebulosa, carregada de medos e esperanas.
Convm retomar e aprofundar o ponto de partida e de referncia que vai traando a linha condutora para a procura de caminhos
espirituais, ditados pelo discernimento, e para a elaborao intelectual de teorias e prticas da deciso. deveras do maior interesse a tendncia geral, e mesmo o el histrico rumo liberdade,
emancipao, ruptura com toda dominao, imposta de qualquer forma, ao pensamento, inteligncia terica ou prtica, escolha das normas e do estilo de viver. A rejeio do poder absoluto, de todo autoritarismo e de todo legalismo, de que Maio de
1968 estendeu em Paris o ritual espetacular e gritante, se impe e
se desdobra como imenso programa difuso, social e cultural. Ele
atinge todos os setores, influencia e condiciona todos os proble226
mas da vida social hoje. Est, portanto, exigindo tomada de posio lcida e corajosa, de quem no queira se deixar levar pela
mar das cumplicidades impensadas.
claro que o vazio tico, jurdico, poltico criado pela queda
ou pelo desprestgio do poder absoluto, religioso ou civil, bem
como de toda forma de legalismo e autoritarismo, acaba sendo preenchido e compensado por certo equilbrio social, de maneira racional com alguma dose de arbitrariedade irracional. Da no vai
muito que a sociedade no descambe na ditadura dos caprichos, das
ambies, na tirania e na idolatria bem orquestradas do prazer, da
droga ou do dinheiro.
Mais ainda, do vazio, de certo desamparo causado pelo arrefecimento das normas tradicionais na famlia, na religio e na sociedade, resultam outros efeitos de ndole mais cultural. Sucedem-se, com mais ou menos intensidade, vagas de aspiraes, de
ideais, de utopias, inspirando novos modelos de arte. Explodem
ressentimentos, provocando projetos de reformas e revolues,
seguidas de algum xito ou por um tempo detidas graas ao reforo do poder e da represso.
desse clima de incandescncia social, cultural e religiosa que
surgiam, de um lado, as buscas e as doutrinas do discernimento espiritual, da prudncia tica; e, de outro lado, as teorias e as prticas
de deciso. Estas ltimas vinham dar plena racionalidade e eficcia
aos sistemas modernos, que emergiam das nebulosas do liberalismo e do socialismo. O grande beneficirio desse afluxo de racionalidade e tecnologia era o sistema de maior influncia, o sistema
econmico. Ele se afirma mesmo como a sntese dinmica da liberdade, da racionalidade e da tecnologia a servio do xito, da prosperidade, da criao de riquezas, do conhecimento e do controle do
mercado finalmente mundializado.
Tal o lugar prprio, a razo rigorosa de ser dos modelos de discernimento e das formas elaboradas de deciso. So dois modelos simultneos embora diferentes em suas inspiraes. Pois o primeiro
de ndole religiosa, enquanto o outro vem bem marcado por um car227
ter de laicidade. Mas testemunham essa convico geral: a responsabilidade racional diante da marcha do mundo se impe a todos os setores da civilizao como o mais urgente dos imperativos.
Abridores de caminhos
Pois, felizmente, surgiram grandes mestres do discernimento
tico e espiritual em sincronia com notveis pensadores que perscrutaram as teorias e as prticas de deciso visando os vrios campos do desenvolvimento humano, especialmente os domnios da
economia, da tcnica e at certo ponto da poltica.
H um marco inicial bem preciso neste processo histrico e que
se poderia ilustrar pondo lado a lado dois pioneiros: Las Casas
(1484-1566) e Maquiavel (1469-1527).
A data de 1515 permite esse sincronismo sugestivo. Nesse ano,
aps muitos estudos da histria dos imprios antigos e de muita
ateno poltica e aos polticos de seu tempo, nesse ano de 1515,
Nicolau Maquiavel comea a fazer circular O prncipe. Passa
mo dos poderosos ou dos sedentos do poder esse manual, onde
eles tinham compendiadas toda cincia, toda arte e toda a tcnica
de assumir ou tomar, manter, perpetuar e transmitir o poder. Como
teoria geral da deciso, bem aplicada a um domnio especfico e a
um objetivo bem determinado, O prncipe deveras uma obra-prima, uma sntese magistral seno genial.
Com a obra de Maquiavel, rapidamente difundida, o Ocidente
dispunha do traado e at mesmo dos andaimes slidos e bem travados para construir com maestria e segurana o sistema poltico, o
novo feudo dos polticos, por eles bem gerido e desenvolvido, para
o exclusivo benefcio deles e dos seus.
Temos aqui a nascente de um novo paradigma poltico, que tirava proveito das experincias das artes e artimanhas dos Csares
antigos e recentes. Sem ter talvez a plena conscincia da contribuio imensa e decisiva desse paradigma renovador, o mundo acolhia
a recm-nascida poltica moderna, entendida na sua originalidade
228
como forma de pensamento e de organizao que nela anunciava

um sistema embrionrio e promissor.
Com os outros sistemas que iro surgindo e se entrosando, o
Ocidente se estrutura com todos os recursos da racionalidade e da
tcnica formando aquele feixe de sistemas: da economia, da poltica, do direito, da cultura, da educao e da comunicao, os quais
se iro transmitindo ao resto do mundo. Bem se v, doravante os
polticos sabero assumir um sistema destinado a assegurar o bem
pblico, mas dando-lhe como finalidade a boa gesto do poder em
proveito particular de sua classe de governantes e de assduos lutadores pela posse, se possvel, ininterrupta do governo.
Uns dois sculos depois j estar consolidado na prtica e elaborado em doutrina o sistema econmico. Seus objetivos especficos no sero tambm o bem comum, mas a prosperidade e o crescimento da economia, tendo como norma imanente primordial o
benefcio do capital investido. Os outros sistemas, como o da comunicao social, seguiro caminho semelhante. Vo se empenhar
em mobilizar o mximo de racionalidade, toda uma rigorosa teoria
da deciso, buscando orientar as empresas, os sistemas particulares
da sociedade e a sociedade como o grande sistema englobante, tendendo a fazer de toda essa imensa engrenagem social a obra acabada da razo, da cincia e da tcnica.
Em si, o sistema nada tem de perverso ou de pejorativo. Sua
qualidade, sua eficcia tcnica e racional, desponta como uma das
maiores e mais belas conquistas da Modernidade. Igualmente que o
sistema tenha seu objetivo prprio, bem especificado e determinado, de recompensar pelos seus resultados o capital financeiro, tecnolgico investido, um objetivo justo e, se bem orientado, redundar no bem de toda a sociedade. Mas todo o desafio tico que vai
tendo o seu lugar nas conscincias e na reflexo de muitos empresrios que os sistemas e seus objetivos, seus resultados tenham
uma dimenso humana e social.
No entanto, antes de mais nada, sob condio de perderem a razo de ser e a legitimidade devem se organizar, funcionar, produzir
229
mercadorias e oferecer servios, tendo em conta o bem geral, contribuindo para garantir o necessrio e o conveniente para uma vida
digna de todos os membros da sociedade. Ora, toda essa complexa
e dinmica mquina social acaba sendo primordialmente ordenada
a assegurar e a acrescer o bem particular de indivduos, mas, sobretudo de grupos, empresas ou redes de empresas. O bem geral de
cada povo e de todos os povos no sendo visados e racionalmente
estudados e determinados como o foram e so os bens particulares
enquanto objetivos dos sistemas respectivos. Simplificando ao mximo a mais complexa das questes, pode-se dizer que aqui se situa
o embate ou o dilogo:
da razo prtica, instrumental, tecnolgica, visando o bem
particular da produo;
e da razo prtica, tica, sabedoria universal, abrindo-se
considerao e promoo do bem humano, das condies e
qualidades de vida digna, enquanto possvel, feliz para todos.
Em si, no h antagonismo, a tcnica e a tica so irms gmeas, filhas da autntica cultura que tenha e lhes transmita a qualidade
humana, a competncia para o rendimento do trabalho, e as virtudes e os valores que levam plena realizao do ser humano.
Nessa fraternidade, possvel, mas dificilmente vivel, da tcnica e da tica dentro da civilizao globalizada, se situa o empenho
de entrelaar harmoniosamente as teorias e prticas modernas da
deciso, sobretudo empresarial. Elas ho de ir ao encontro do discernimento espiritual, da sabedoria prudencial, chamada aqui a indicar as qualidades e exigncias humanas, ticas, que devem nortear todos os sistemas e setores da sociedade, bem como todas as atividades pessoais.
Convm retomar a entrada desse discernimento na aurora do
mundo moderno.
Em contraste com o manual da poltica moderna, com que Maquiavel respondia demanda do mundo poltico que ele teve o dom
de decifrar em boa hora, nos prestigiosos incios do sculo XVI,
tambm em 1515, vemos um jovem sacerdote sevilhano, Bartolo230
meu de Las Casas, o pioneiro do discernimento em meio ao cipoal

de problemas polticos e econmicos brotando da conquista da Amrica pelos povos ibricos.
semelhana de Maquiavel, o saber do Padre Las Casas era tecido de experincia, era uma reflexo emergindo da ao, da observao do que havia de tpico nos comportamentos, nas prticas de
governo, nas finanas pblicas e privadas de seu tempo.
No verdor dos vinte anos, Las Casas tinha desembarcado na Amrica (em 1502), bem disposto e aparelhado para ser um empresrio modelo. Entendia mesmo de negcios, jogava com as vantagens
e prerrogativas clericais, apoiando-se em um razovel conhecimento do direito e da tcnica de administrao. E chegou a descobrir recursos e bons modelos para fazer prosperar duas fazendas,
utilizando e cultivando as terras frteis, explorando as minas de
metais preciosos, escravizando os ndios como faziam os demais
conquistadores.
Mas deu uma virada na vida, descobrindo luz da mensagem bblica que no se pode amar a Deus e oprimir ou explorar os pobres. O
caso dele, o milagre de sua converso, se resume nesta mudana de
vida e de rumo; da prtica da deciso eficaz, que o fazia dar certo nos
negcios, tinha que passar a se consagrar ao pleno discernimento espiritual de como fazer com que a prosperidade esteja a servio de
todo povo, que se liberte e se integre bem no sistema social.
Realizou assim em sua vida e seu ensino a tica integradora.
Sem relegar, ao contrrio assumindo sua competncia administrativa, sua capacidade de bem decidir como empresrio, tornou-se
o grande mestre e modelo da sabedoria contemplativa e do discernimento prtico, esse duplo facho de luz de que depende a verdadeira realizao humana, especialmente no quadro e nas exigncias
da globalizao, inaugurada com o descobrimento da Amrica.
Dois momentos ilustram essa misso pioneira de Bartolomeu
de Las Casas.
O primeiro precisamente a converso do empresrio competente, tendo todos os segredos para bem prosperar, e que passa a
231
ser o homem de ao, com a mesma qualidade eficaz, mas com

todo o desinteresse, dando como objetivo de sua vida promover o
bem dos menos favorecidos e mesmo dos oprimidos pela sociedade colonizadora.
Pois, em 1515, um ano aps sua converso no seu famoso Pentecostes, quando era capelo das tropas invasoras de Cuba, Padre
Las Casas se d inteiramente ao trabalho de elaborar todo um conjunto de projetos, comportando uma dimenso poltica, mesmo de
ordem internacional, mundial, no, porm, para o proveito do poder e dos poderosos, e sim a servio do povo, do povo mais humilde
e explorado, a que davam o nome de ndios da Amrica.
Esses projetos juntam o que chamaramos as tcnicas de deciso
e o discernimento de tica social. Pois so extremamente minuciosos, estabelecendo todos os pormenores das construes e das organizaes, dando todas as indicaes topogrficas e fornecendo todos
os dados financeiros, traando os planos dos recursos disponveis e
das despesas necessrias. So bem destacadas as funes, os deveres, os direitos de todos os protagonistas e auxiliares dessas empresas de trabalho, verdadeiras comunidades, inaugurando um tipo de
autogesto, com igualdade proporcional de vantagens para ndios e
espanhis. Prev-se uma tabela de salrios justos, sem excluir as mulheres reconhecidas em seus direitos familiares e econmicos, o que
uma bela novidade nesses projetos do missionrio que sabe harmonizar a tcnica administrativa e a tica profissional e social.
O bom xito desses projetos de Las Casas teria, sem dvida, imprimido novo rumo ao processo da colonizao. Foi o que bem compreenderam os conquistadores que seguiam outros mtodos bem diferentes. Conseguiram acabar com todos os projetos bem arquitetados por Las Casas. Pois aularam os prprios ndios, levando-os a
tudo destruir e a matar bom nmero dos parceiros das comunidades
de trabalho que deveriam tomar o lugar das encomiendas em que
eram escravizados os primitivos habitantes da Amrica.
Comea ento o outro momento, uma nova converso confirmando e adaptando a primeira opo fundamental de Las Casas.
232
Ele se faz frade dominicano e passa a apostar na fora da palavra

para mudar as mentalidades e educar as conscincias no sentido da
justia e da solidariedade entre os povos. E se pe a viver, a pensar
e a elaborar um jeito novo de evangelizar e libertar o povo da Amrica, redigindo um livro, cuja composio marcha com ele em
suas caminhadas no Novo e no Velho Mundo. Em oposio ao
modo violento, destrutivo e homicida dos conquistadores, ele prope com todo rigor e lucidez: O nico modo de anunciar a religio
a todos os povos. Nesta e em muitas de suas obras, o missionrio
dominicano se empenha em converter a cristandade desprovida do
sentido do outro, mostrando que o Evangelho s anunciado de
maneira evanglica se for acompanhado da mensagem e da prtica
de uma solidariedade universal entre pessoas, entre povos, entre raas e culturas diferentes. O missionrio dominicano, mais tarde
bispo de Chiapas, se revela ento o mestre de uma humanidade que
se aceita e reconcilia na mtua estima e no reconhecimento dos
grandes valores ticos fundamentais.
Esse europeu, por amor se identificou com o povo do Novo
Mundo e se fez reconhecer e nomear oficialmente como Defensor
dos ndios. Por sua vida, sua luta e seus escritos merece uma ateno toda especial. Pois, sendo um humanista bem de seu tempo, tem
tudo de um homem moderno que hoje descobrisse o essencial de
uma tica mundial. Parece ter nascido, crescido e se preparado para
essa misso singular de cidado universal, dotado de uma inteligncia terica e prtica toda inspirada pelo amor e voltada para os problemas suscitados pelos primrdios da globalizao que foram os
encontros dos povos e dos continentes pelos feitos das descobertas.
A sua originalidade se afirma com mais evidncia precisamente na harmonia e coerncia que soube dar a todo o universo da inteligncia. Na sua prtica e na sua doutrina, chega a sintetizar a contemplao divina, o discernimento tico e espiritual com os modelos de deciso nos vrios campos da atividade profana, da poltica,
do direito, da economia e da administrao. E realiza semelhante
proeza na complexidade da colonizao vista do lado dos dois continentes, sob o ngulo da colnia e da metrpole.
233
A prtica e a doutrina do discernimento se inscrevem nesse

contexto histrico. Mais ainda: elas se afirmam como tomada de
posio, inspirada por uma viso contemplativa do amor criador
em confronto com as destruies das terras e das gentes tidas e
amadas como criaturas do Artista divino. Tal o essencial da doutrina, da espiritualidade e da militncia de Las Casas na aurora do
mundo moderno e do Novo Mundo.
Jamais se insiste demais na singularidade de seu exemplo. Desde cedo, empresrio audacioso e preparado, Las Casas estava bem
inteirado e se fez reconhecer por sua competncia, seu conhecimento e sua prtica da administrao em seu tempo.
Mas o que distingue sua atitude prtica e suas posies doutrinais a motivao tica e a forte animao espiritual que assumia
e marcava tudo o que empreendia, no apenas com uma orientao de racionalidade administrativa, mas tambm, e sobretudo,
com a opo pelos valores humanos. Tinha, sempre, um empenho
de retido, buscando com inteligncia e habilidade implantar os
princpios, as normas e os modelos de justia e solidariedade nas
redes da economia e da poltica, visando muito especialmente o
proveito dos ndios explorados e prejudicados nestes setores importantes da colonizao.
A sntese operada por Las Casas pode, portanto, ser uma referncia oportuna e enriquecedora para homens e mulheres de ao,
mais ainda para os lderes de hoje, empenhados em enfrentar os
problemas e desafios da nova era tecnolgica e globalizada.
O discernimento espiritual em busca de modelos culturais

oportuno ampliar e aprofundar o olhar sobre esse dado histrico deveras esclarecedor. A Modernidade, como forma de pensar e
de sentir, comea por caracterizar-se por certa confiana na razo,
pela aspirao generalizada emancipao, pela afirmao e estima da autonomia individual. Todas essas atitudes vm acompanhadas e reforadas pela crtica, pela desafeio e mesmo pela rejeio
234
mordaz ou desdenhosa das autoridades absolutas, doutrinrias ou

polticas, que, ao contrrio, se apoiavam ou ainda se apoiam em
uma simples aceitao costumeira ou no apelo exclusivo a tradies histricas ou religiosas.
Sob diversas formas mais ou menos conscientes, a racionalidade crtica penetrava na poltica, na economia, bem como na reflexo filosfica e teolgica. Mais do que relegar simplesmente a acomodao e a rotina, o que emerge e se afirma o gosto de pensar, de
verificar os paradigmas do saber e os modelos das aes, dos comportamentos, das leis e tipos de governo.
Entre muitos outros encontros de personagens e de cenrios, o
simples esboo de um sincronismo pode ilustrar bem essa nova situao das mentalidades e mesmo das culturas. Em torno do decnio de 1514-1525, pioneiros no mundo das ideias e na marcha dos
acontecimentos afiam suas armas, preparando ou lanando seus escritos, livros ou panfletos de contestao e de controvrsia. Que se
pense em Maquiavel, Erasmo, Lutero, Toms More, Incio de Loyola e em Las Casas, que oferece uma sntese densa e lcida dos desafios lanados ento cristandade.
Na diversidade dos temperamentos e das formaes intelectuais,
so precursores e mesmo iniciadores de uma verdadeira revoluo
cultural. Esta ser pouco percebida de incio, mas abalar o Ocidente, dando o impulso para revolues mais visveis em suas exploses
violentas no plano poltico e militar, mais discretas e permanentes
em todos os domnios da economia, da civilizao e da religio.
semelhana e mesmo em aliana com os detentores do poder
absoluto de ento, a Igreja oficial se mostra pouco ou nada sensvel
a esses sinais prenunciadores de uma mudana radical na vida das
pessoas e das sociedades. Apoiadas em telogos mais voltados
para a tradio a manter e consolidar do que empenhados em enfrentar os novos problemas e desafios, as autoridades eclesisticas
insistem e persistem em reforar a coero pelas leis e a intensificar
a represso dos dissidentes e a condenao dos pensadores que
contestam as posies tradicionais nos diferentes campos do saber.
235
Nesse contexto cultural, poltico e religioso, surgem, de maneira mais ou menos ostensiva, a prtica e a doutrina do discernimento
entre os mestres e as escolas da espiritualidade, mas buscando com
certa habilidade abrir novos caminhos ou ocupar simplesmente os
espaos deixados livres pelas respectivas autoridades nos campos
da religio ou da poltica. Note-se que, em geral, no fim da Idade
Mdia e comeo da Idade Moderna, por toda parte, prevalecem tipos de unio da religio e do Estado, assumindo a forma precisa e
bem definida de padroado na Pennsula Ibrica.
Ainda nesse plano de generalidade, pode-se caracterizar o papel desse discernimento por uma dupla funo.
A primeira precisamente a busca inteligente e jeitosa de manter ou ocupar e ampliar os espaos de liberdade, de autonomia e
responsabilidade dentro de sociedades, civis ou eclesisticas, especialmente de comunidades religiosas. Pois todas elas, em geral,
continuam fazendo a opo mais ou menos rgida pela coero ou
pela represso, e mais certamente pela disciplina.
Desde a primeira etapa renascentista da Modernidade, com
menos dificuldade nas pocas seguintes, mestres de espiritualidade, no estilo de Frei Lus de Granada ou de So Francisco de Sales,
com bastante lucidez e uma coragem tranquila, iam tentando abrir
espaos de liberdade e amor dentro de instituies restritivas ou
acanhadas. No plano poltico, eles se comportavam como cidados
sedentos de liberdade, aspirando por um Estado de Direito. Mas
no dispem de recursos nem mesmo para pensar em modelos
abertos a qualquer participao popular. Veem-se e se aceitam
constrangidos em seus pases dominados por um poder absoluto e
em geral sacralizado por uma uno religiosa.
A busca de emancipao perdura no espao da interioridade
das pessoas ou das comunidades espirituais.
A segunda funo do discernimento mais ampla e criativa.
O discernimento chamado a abrir caminhos de responsabilidade, de justia, de solidariedade em situaes novas, em momentos de viradas histricas. A os desafios surgem e se multiplicam
236
apontando para a urgncia de criar ou aprimorar formas de vida humana, favorveis para todos, dentro de quadros inditos, no seio de
sociedades em mudana ou em crise aguda, mais ou menos longa e
generalizada.
Prudncia: providncia responsvel do agir humano

A considerao dessa sucinta viso histrica e dos desafios lanados pela humanidade globalizada em sua pluralidade e em sua
busca de entendimento entre todos os seres humanos, mostra a urgente necessidade atual de uma tica mundial, dotada de uma capacidade universal de deciso, responsvel em relao aos problemas
do dia a dia de cada ser humano e dos imensos problemas vitais e
conexos da humanidade.
Bem no centro desse projeto, emerge a necessidade de uma clara
viso sinttica das experincias e das reflexes sobre o discernimento, a tcnica e a teoria de decidir. Pois, bem se v, essa compreenso
global do ser humano como agente ou protagonista responsvel do
agir e sua qualidade tica, face ao presente e ao futuro da humanidade, corresponde questo da viabilidade mesma da tica mundial.
O ser humano ter a capacidade de assumir a responsabilidade
de seu destino de maneira universal e de se entender e empenhar
como verdadeiro gestionrio do Planeta Terra?
Na verdade, a globalizao enquanto encontro da humanidade
diante de todos os desafios da biotecnologia, da biotica, da ecologia atualizou e radicalizou uma venervel definio de ser humano
como providncia responsvel de si e do mundo. Semelhante
compreenso antropolgica comea por impor a tarefa integradora
que consiste em assumir em toda lucidez e clareza as grandes linhas
da doutrina da razo prtica, da sabedoria, do discernimento e da
prudncia, examinando suas dimenses antropolgicas, psicolgicas e sociolgicas, elucidando sua afinidade e suas diferenas com
as modernas teorias e prticas da deciso.
237
O ponto de partida e de referncia mais seguro e promissor parece ser a considerao da prudncia, a noo mais elaborada desse
universo da inteligncia orientadora do agir e do fazer, procurando
entende-la sob o ngulo mais adequado e mais abrangente, to universal quanto a tica planetria. Esta tem que ser mundial quanto
objeto, o conjunto dos problemas globalizados, e mundial quanto
ao sujeito, todo o gnero humano tomando conscincia e tomando
as decises sobre o que concerne vida, s condies e exigncias
da vida em todo o planeta.
O termo prudncia foi introduzido por Ccero na tica latina
e explicado como o equivalente de providncia. Uma compreenso profunda e elegante nos dada por Toms de Aquino, em um
entrelaamento da transcendncia e da imanncia no governo do
universo. A Providncia divina governa todas as coisas com sabedoria e amor. O ser humano por ela constitudo qual providncia, particular e participada dessa Providncia infinita, guiando-se
por uma sabedoria, feita de razo e responsabilidade, em dependncia dessa Fonte e desse Modelo divinos de Amor.
Essa profunda viso da prudncia elaborada por Toms de
Aquino1, em termos de providncia total de que a humanidade se
v investida resplandece hoje em toda a sua atualidade. Pois o ser
humano alarga cada vez mais o seu poder de agir sobre as coisas,
sobre a vida, sobre os comeos e a orientao profunda da existncia pessoal e coletiva. A cincia e a tcnica, em um ritmo cumulativo e, portanto, sempre mais acelerado de crescimento, torna-se um
poder, um todo poder manipulador. Ergue-se como grande promessa para o bem da humanidade, mas igualmente como a maior das
ameaas at para a sobrevivncia humana seno para o ambiente e
as condies da vida em geral.
Em toda a verdade, o ser humano est capacitado para ser a providncia nesse vasto mundo que lhe foi confiado, qual jardim maravilhoso em si mesmo, manifestando-se mais e mais surpreenden1. Em sua Questo disputada sobre a verdade, q. 5, a. 5.
238
te na inteligncia do cientista que no o criou, mas descobre os segredos de sua criatividade apenas hoje vislumbrada.
Mais saber, mais poder, portanto maior exigncia de responsabilidade para toda a humanidade, especialmente para os detentores dos
recursos e das capacidades de investigar, de decifrar e de manipular
os mistrios da matria e da energia, da vida, especialmente da vida
humana em sua gnese, em seu crescimento, em suas vicissitudes,
em sua fora e em sua fragilidade. A solidariedade e a responsabilidade ticas aparecem hoje inscritas no ntimo e nas conexes das clulas. a hora, a aurora da humanidade que saiba guiar-se pela prudncia, a virtude da inteligncia do agir, da sabedoria que prev e
prov, imitando a cincia e a bondade do Amor Criador.
Semelhante evocao da prudncia-providncia faz com que
essa viso, de certo mais clssica, se aproxime da noo de responsabilidade que cresceu na cultura moderna qual conjuno do saber
e do escolher o bem, apontando para as situaes de riscos e perigos, para os grandes campos dos encontros e das relaes humanas
que interpelam a conscincia e pedem s pessoas e sociedade uma
presena ou ao inteligente e eficaz.
A responsabilidade uma noo complexa, porm precisa. Ela
pe em relevo o aspecto liberdade: a liberdade adulta, madura,
plena, feita de informao racional, de reconhecimento do outro, de
deferncia pelo bem comum, empenhada na busca da justia e da
solidariedade.
, portanto, outro termo muito expressivo hoje para evocar a
mensagem da prudncia, que est no centro da tica clssica, elaborada pelos pensadores gregos e latinos, e assumida e reelaborada na
doutrina crist. Ao passo que a responsabilidade, datando do sculo
XVIII, uma noo englobante da tica moderna. escolhida e utilizada com nfase pelo Vaticano II, no seu empenho de libertar a
moral do seu enfeudamento no legalismo, no autoritarismo e na insistncia prioritria sobre os preceitos, interditos e pecados.
Sem negligenciar esses enriquecimentos do pensamento e do
vocabulrio ticos, o primeiro empenho que se impe ser aprofun239
dar essa compreenso da prudncia. Ser necessrio partir da indispensvel capacidade de intuio, de reflexo, de ateno experincia, assumindo as informaes vindas das diferentes formas da
tradio tica, laica e crist.
Sobretudo para que o estudo da prudncia seja verdadeiramente tico, imprescindvel a conjuno constante desses elementos
do conhecimento vivido e do conhecimento terico.
Virtude integradora da totalidade humana,

simultaneamente intelectual e moral
De maneira sinttica, evocamos as noes de base que nos permitem chegar a uma viso adequada da prudncia, que introduza realmente no campo de uma reflexo abrangente. Ela dever englobar
todas as instncias subjetivas que levam o ser humano deciso,
bem como ter que assumir em sua compreenso todos os domnios
que essa deciso deve orientar. E, muito especialmente, no lhe podero faltar todas as qualidades de amor ao bem, de desprendimento
de si, necessrias para a boa qualidade tica da deciso tomada.
A compreenso dessa originalidade da prudncia, virtude e valor que retificam e aprimoram todo o processo da deciso a partir da
razo prtica, da razo impregnada e ativada pela livre opo do
bem pe em evidncia a funo primordial e integradora que ela
chamada a exercer em uma tica mundial. Pois esta tende a ser universal abrangendo todo o domnio da responsabilidade e da ao
humanas, assim como se estende a todos os sujeitos, agentes ou
protagonistas, sobretudo aqueles de quem mais depende uma orientao poltica, jurdica, econmica e cultural visando a manuteno, a boa ordem do cosmos e o bem geral da humanidade.
Assim ganha uma atualidade surpreendente a doutrina que remonta j aos pensadores gregos Plato e Aristteles, que apontavam a prudncia como virtude especial e virtude universal, ao mesmo tempo.
240
Ela virtude especial, pois tem sua atividade e seu campo prprios, pedindo uma qualificao intelectual, tcnica e espiritual do
sujeito a quem incumbe tomar e executar uma deciso. A razo prtica que a prudncia vem aperfeioar tem primeiro a dimenso de
uma sabedoria espiritual, que v as coisas, as situaes e as pessoas
luz do bem humano e dos valores de justia, de solidariedade.
Mas tambm a dimenso instrumental, tcnica do saber fazer, de
conduzir ao xito no produzir objetos ou oferecer servios. Ela dirige, ela leva a bem se informar, deliberar e decidir visando o bem de
quem se empenha na ao e de todos quantos so por ela atingidos
ou interessados.
Mas, de toda evidncia, a prudncia igualmente virtude universal, pois seu objeto se estende a toda a vida humana individual e
social, que essa virtude esclarece e guia, exercendo assim um influxo geral e constante em todo o agir humano, especialmente nos momentos cruciais e na hora das grandes decises ou opes fundamentais, para o bem da prpria pessoa, da famlia, da empresa ou
da sociedade.
Ela brota do amor do bem e da retido da vontade, o que faz
dela uma virtude moral. Mas ela se realiza propriamente como uma
atividade da inteligncia prtica, sendo assim, a justo ttulo, uma
qualidade ou virtude intelectual.
Como virtude intelectual, ela irm da sabedoria e da cincia,
eminentes perfeies da inteligncia terica, bem como da tcnica
e da arte, qualidades prprias, claro, inteligncia prtica.
A prudncia o centro de toda a vida moral, o princpio, a medida racional, e o princpio interior de articulao das virtudes.
Para satisfazer esse programa que, desde as doutrinas platnicas e estoicas, merece para ela a eminncia de ser chamada a primeira das virtudes cardeais, frente da justia, da fora e da temperana, a prudncia tem que realizar a coerncia e mesmo a sinergia
de todo o ser e de todas as capacidades humanas:
de todo o conhecimento, da inteligncia (terica e prtica),
dos sentidos internos e externos;
241
da afetividade, racional (vontade) e sensvel;

da conscincia e do inconsciente.
S assim poder ser a virtude da perfeita coerncia, do domnio
de si e da consagrao ao, estabelecendo a unidade dinmica do
presente, do passado e do futuro, convergindo sob o influxo do amor
do bem e da estima do outro, no ato do discernimento e da deciso.
Um dado importante ter conscincia de que se tem um inconsciente dinmico, escondido em seus elementos de configurao, ativo qual energia de pulses recalcadas. difcil e imprescindvel saber negociar com esse inconsciente, sobretudo ponderar
com coragem e fineza sua influncia em momentos de deciso.
Pois essa influncia enganosa se disfara e se faz presente em razo
do medo de reconhecer a verdade quando ela contraria a imagem
narcsica que cada um tende a construir de si.
Ainda aqui, nesse ponto delicado do pleno amor verdade no
seio do processo de decidir, h um feliz encontro dos dados modernos sobre o inconsciente dinmico e o discernimento dos guias
espirituais que sempre aconselharam a ateno s iluses do
amor prprio.
Portanto, o carter tico, prprio da prudncia, como virtude e
valor de sabedoria prtica buscando e iluminando o sentido da vida
pessoal e social resplandece assim em sua originalidade. Mas esta
sua singularidade tica igualmente se evidencia quando se examina
sua diferena e sua afinidade com as modernas teorias da deciso.
Os progressos das teorias e prticas da deciso, em sintonia
com os estudos das normas e condies da concorrncia, das leis e
dos modelos dos sistemas da economia e da comunicao, se manifestam como as pontas de lanas no avano da civilizao moderna
no que tem de mais tpico e tambm de grandemente problemtico.
As teorias que assumem os modelos do jogo, bem como de multicritrio, sendo sem dvida as mais difundidas, mostram um interesse especial para a reflexo tica; pois so paradigmas bem-sucedidos de elaborao e de aplicao da inteligncia prtica, com
242
todo o rigor lgico e mesmo matemtico do raciocnio. A teoria do

jogo atiando e orientando a pesquisa na anlise das atitudes e intenes do parceiro ou do adversrio, empenhando-se na adivinhao prospectiva de suas reaes, presumidas racionais, um excelente modelo pedaggico de formao dos tomadores e executantes
de decises. O paradigma multicritrio, abordando o processo de
deciso mediante a anlise dos critrios ou das diferentes motivaes dos que nela esto envolvidos constitui sem dvida um instrumento valioso, para bem abordar e dirimir situaes complexas
e ambguas, para indivduos, grupos e setores sociais.
A simples evocao desses dados permite apreciar a contribuio da maior importncia dessas teorias e de suas prticas para o
aprimoramento racional e operacional em todas as organizaes e
instncias dos modernos sistemas de administrao. Esses progressos, enquanto avanos e conquistas da inteligncia prtica tm o
seu merecido lugar em todas as instituies culturais e religiosas
para que estejam altura de dialogar e manter intercmbio com as
redes de administrao e, sobretudo, da economia de maneira proveitosa para todos.
Semelhante proveito torna no apenas aconselhvel, mas indispensvel juno harmoniosa da dupla dimenso da inteligncia
prtica: a tcnica dessas teorias da deciso so o modelo tpico e da
tica, cuja expresso correspondente vem a ser a virtude e o valor
da prudncia. As teorias e, sobretudo, a prtica da deciso que elas
orientam visam sem dvida um bem humano, qualidade racional
da opo a tomar, acarretando outro bem igualmente humano que
o aprimoramento da administrao para vantagem da empresa em
questo e, em consequncia, da sociedade em geral.
Mas, por elas mesmas, essas teorias no se interessam diretamente pela qualidade tica do sujeito que decide. Elas visam no
justia, mas justeza tcnica da deciso, construindo-se como um
jogo da razo, pela anlise muitssimo valiosa do que racional, inclinando escolha do que parecer mais racional ao decididor.
Incontestvel que haver um imenso progresso no mundo a come243
ar pelo plano da maior influncia social, a economia, se a dupla dimenso tica e tcnica das decises se generalizarem, se universalizarem. Ser um grande passo dado no sentido de uma tica mundial, que s se poder realizar na medida em que a globalizao, com
a magia da industrializao em toda a sua tcnica produtiva, leve
para toda parte a maravilha das virtudes e dos valores ticos. S assim, o conforto universalmente partilhado tornar deveras sustentvel a estima da vida, o reconhecimento da dignidade da pessoa e o
primado do bem geral sobre ambies e interesses particulares.
Muitas vezes, na teoria e na prtica da deciso se faz apelo estratgia, outra noo rica de sentido e de sugesto. Ela emerge e se
generaliza a partir da Segunda Guerra Mundial.
Ao contrrio, compreenso integral da prudncia o resultado
de uma sntese cultural de vrias contribuies e correntes histrico-doutrinais, levando viso de uma confluncia do conhecimento e da afetividade, da razo e da vontade, pressupondo e exigindo
de toda a afetividade sensvel.
A funo integradora, indispensvel tica que se pretende
universal e mundial hoje, exige que se englobem e se articulem a
viso clssica da prudncia e as noes mais recentes, mais atuais
na linguagem, na mentalidade e no pensamento da Modernidade.
Sempre nessa perspectiva de integrao, aps a conexo estabelecida da prudncia com a responsabilidade e a estratgia, parece
oportuna e fecunda a conjuno da mesma prudncia com noes
mais venerveis. Na tradio filosfica e religiosa, elas indicam os
diferentes aspectos ou as vrias tendncias que constituem o universo virtuoso da razo prtica dirigindo o agir na sua complexidade, mostrando sua diversidade, mas no deixa de conotar, de maneira pelo menos implcita, sua unidade total.
A arte e a coragem de decidir e de decidir-se

Nada de mais necessrio do que analisar a estrutura e o dinamismo da prudncia em sua dimenso psicolgica e tica, considerada e apreciada no sujeito que toma a deciso.
244
Poderamos representar o processo da deciso prudencial sob a

figura familiar de um funil, em que se lanam vrios componentes
de conhecimento e de afetividade, para que dele jorre esse ato simples em si, mas muito rico em sua estrutura e em seu dinamismo: a
ltima deciso que desencadeia a ao.
Santo Toms insiste em chamar o ato da prudncia: um ato de
preceito (= praeceptum), de imprio (= imperium), de ordem (= ordinatio)2.
Assim se manifesta a fora e a eficcia da prudncia. Sua principal atividade no acautelar-se, evitar riscos e perigos. enfrentar, um ato em que entra a coragem para chegar a decidir, a fazer
valer a deciso, tem algo de comandar, de governar e afirmar lcida
e eficazmente o poder. uma virtude de senhor, de ser livre e empenhado na ao. O ser humano prudente como um rei que manda
em seu reino interior.
Ser prudente bem governar, bem governar-se e bem governar
aqueles e aquilo que depende de ns.
A deciso exige, portanto, uma preparao ampla e constante.
A preparao do ato prudencial de deciso se articula na trplice atividade:
informar-se e deliberar sobre o objeto da deciso, sobre sua
oportunidade, sobre todas as circunstncias e consequncias da
ao a empreender;
julgar, pronunciando-se sobre a deciso a tomar, a recusar ou
a protelar.
A esses dois atos seguir o ato da deciso.
A virtude de prudncia exercer uma influncia sobre todo esse
processo, fazendo com que seja animado pelo amor verdade e
pela busca do bem, de sorte que todas as atividades de conhecimento e de vontade sejam providas das qualidades de perfeita racionalidade e de inteira retido.
2. Cf. Suma Teolgica, II-IIae., q. 47, 8.

245
Essa compreenso do ato principal, das atividades auxiliares e

das espcies da prudncia nos aproxima das modernas teorias e
prticas da deciso, bem como da tica da responsabilidade.
Seria oportuno aproximar a deciso prudencial e as modernas
teorias da Deciso.
J foi evocado, o tema tem tido a maior penetrao na cultura e
mundo secularizados.
A deciso estava no centro de uma estratgia militar, ela mesma em entrosamento com uma estratgia global: econmica, poltica, comunicacional e pedaggica. Os notveis progressos realizados na teoria e na prtica da deciso foram ampliados e intensificados nos domnios da economia. Eles so hoje integrados e sempre
mais desenvolvidos nos processos de marketing ou da mercadologia e nos diferentes aspectos e dinamismos dos sistemas que constituem o sistema social global.
J, por sua etimologia, deciso se aproxima do discernimento e da dikrisis. O prefixo de (de deciso) bem irmo do
dis e do dia dos dois vocbulos precedentes. Em latim decidere (decidir) etimologicamente cortar de, separar uma coisa de
outra, destrinar. Assim, o projeto do homem ou da mulher de
ao suscita aqueles momentos cruciais, em que a sabedoria prudencial passa a intimar: No meio e do meio deste embrulho, voc decide, voc vai cortar bem e certo, desatar o n com firmeza e fineza,
vai separar os bons elementos e os indesejveis, ao fio da sua razo.
Hoje, bem sabemos que para o bom xito nos negcios, h uma
cincia e uma tcnica aprimoradas da deciso. necessrio e urgente que seja clere a marcha em busca da prtica generalizada da
tica da deciso. esta tica que integramos na doutrina e na prtica da prudncia, donde a deciso brota como a mais preciosa e difcil das atividades.
O universo virtuoso da deciso sbia e prudente

Para que a deciso prudencial seja virtuosa, necessria, mas
no basta a vontade de ser prudente. A partir dessa vontade e por
246
ela sustentado, indispensvel todo um cortejo de qualidades, animando e orientando as diversas etapas desse percurso que leva
deciso boa e ajustada situao. uma competncia virtuosa envolvendo todo o agir moral, semelhana da competncia cientfica, tcnica e profissional que garante o bom xito de qualquer trabalho ou tarefa especialmente de carter tecnolgico.
Com Santo Toms3, podemos considerar um duplo ponto de
vista:
1) de um lado, h os elementos que fazem parte do processo
que forma uma boa deciso.
2) as qualificaes que asseguram o desenrolar e o bom xito
da deciso prudencial.
Os elementos integrantes da deciso so necessrios e intervm
diretamente em uma deciso longa e difcil.
Entre esses elementos ou partes integrantes do processo prudencial de uma deciso, lembremos:
uma boa informao sobre os dados do problema e uma boa
formao moral para saber apreci-lo convenientemente;
uma boa inteligncia, altura das dificuldades, uma capacidade de dominar racionalmente o assunto;
uma experincia na matria em questo, uma memria viva e
completa dos dados passados que so susceptveis de ajudar a
apreciao da situao e a tomada da deciso;
no caso de deficincia dos trs itens anteriores, recorrer ao
conselho de algum competente, ponderando as razes, indicaes ou sugestes, guardando sempre sua prpria responsabilidade de decidir;
capacidade de prospectiva, de previso do que se h empreender, das consequncias futuras e do modo de enfrent-las;
3. Cf. ibid., q. 49 e 51.

247
fineza na apreciao das circunstncias, sabendo-o optar pelo

que mais oportuno, abster-se de agir ou protelar a ao, tendo
em conta o momento e as disposies prprias e as reaes atuais
ou previsveis de outros;
atitude de cautela diante dos riscos e dificuldades; elemento
importante, mas no o principal e menos ainda a qualidade
constitutiva da prudncia, como se costuma pensar e dizer,
mesmo nos dicionrios.
Manifesta-se assim todo um conjunto de qualificaes ticas que
so necessrias para assegurar a boa deciso da prudncia. Elas dizem respeito dupla etapa preparatria do ato mesmo de deciso: a
deliberao e a apreciao dos dados do problema a resolver. Essas
qualificaes especiais se fazem necessrias, quando se trata de
questes e de circunstncias particularmente difceis e melindrosas.
Para ajudar e orientar a deliberao, nos casos embaraosos,
faz-se mister uma disposio de informar-se e uma docilidade que
sabe buscar conselho junto de quem competente ou especialmente sbio ou sensato.
Nos casos especialmente complexos e delicados, a apreciao
prudencial requer fineza de conscincia e de julgamento, sobretudo
nos casos que no so previstos pela lei comum ou que escapam
previso do legislador. O que corresponde virtude de epiqueia no
campo da justia.
Podemos assim estabelecer certa tipologia da prudncia, sabedoria universal4.
A prudncia a sabedoria prtica, orientadora do agir. a virtude do governo de si e dos outros. a dimenso intelectual da responsabilidade pessoal, comunitria e social.
A prudncia revestir, portanto, as diferentes formas de governo ou de responsabilidade, que correspondem s misses gerais de
4. Cf. ibid., q. 50.

248
que cada ser humano responsvel e s funes especiais de cada

membro da vida social.
Em um quadro simples, se diferenciam e ao mesmo tempo so
chamadas a se completar uma prudncia pessoal e uma prudncia social; nesta se distinguem a prudncia familiar, comunitria ou propriamente societria, tal como a qualidade bem informada, desinteressada e dedicada ao bem pblico tpica ou desejvel no cidado.
Assim, nas diversas instncias da educao, no plano familiar e
civil, ser necessrio que aprimore a formao da prudncia dos
membros da comunidade ou da sociedade; e a prudncia dos chefes,
dos lderes, dos particularmente responsveis. Essas espcies de prudncia designam qualidades indispensveis para a deciso e a orientao dos grupos, comunidades e sociedades, portanto uma competncia especializada a servio de uma dedicao que convm a quem
est incumbido da responsabilidade particular na vida social.
Ao destacar essas simples evidncias, apontando luz do senso
comum a absoluta necessidade da prudncia familiar, poltica, econmica, militar, comunicacional (na mdia) e educacional, constata-se um contraste que recobre a sociedade em geral. Em todos os
setores cada vez mais se afirma e se reconhece o carter indispensvel da competncia e, portanto, da formao tcnica e profissional.
H uma habilitao que se impe para entrar e avanar na carreira e
mesmo para no sobrar no campo do emprego e dos negcios. Mas
com a ditadura estabelecida do utilitarismo econmico e social, reina o descuido e o descaso naquilo que deveria ser a qualificao de
base, na misso de ser homem e de ser mulher, de se realizar e crescer no amor, de assumir, exercer as funes bsicas de ser marido,
esposa, pai e me. Da, o risco da catstrofe tranquila: o mundo
mais bem informado e mais sabido de toda a histria se candidata
ao prmio de ser o mais desumano e sem alma.
No entanto, o fato de dar com tais situaes de penria de amor
um bom indcio, um dos sinais dos tempos assinalados com um
meio sorriso pelo Papa Joo XXIII. O despertar generalizado das
conscincias que conduz humanidade questo fundamental e
249
crucial de uma tica comporta essa dupla dimenso, no de denncia inconsiderada e desmedida, mas de serena aceitao dos erros e
limites que assinala a histria deste grande adolescente que o gnero humano.
Na verdade, a reflexo sempre se mostrou atenta a todo o amplo e cerrado feixe de obstculos que se ope ao conjunto e a cada
uma das etapas que forma o processo de uma boa deciso. Retomando essa anlise desse universo da prudncia to complexo e to
coerente, no de surpreender que se constate um maior volume e
uma eficcia maior na arte de pensar e fazer o mal. Os prprios recursos da tcnica, da organizao sistmica da sociedade vm conferir maior volume, mais presteza, maior fecundidade a essa longa
lista das falhas, vcios e pecados que os antigos destacavam e catalogavam como os adversrios da prudncia. Em contraponto com
essa sabedoria, fonte de sentido e orientao para a vida, surge ento todo um universo de atitudes e de omisses que entravam ou
distorcem esse processo prudencial que s pode ter pleno xito com
a confluncia de tantas qualidades ou virtudes, que reforam e afinam a capacidade de pensar e decidir.
Com efeito, na prtica da vida individual e social, esses obstculos sempre foram camuflados; alis, as faltas contra a prudncia
no tm um objeto to evidente e ostensivo como outros vcios
mais concretos e materiais. E muito especialmente na sociedade,
ou melhor, no Ocidente contemporneo, contraste com as decises
tcnicas e utilitrias que merecem uma ateno proporcional ao interesse e ao proveito, as decises sobre os valores humanos e o sentido da vida se tomam num piscar de olhos5.
5. Cf. LEGAULT, M.R. Think Por que no tomar decises num piscar de olhos.
Rio de Janeiro: Best Seller, 2008 [Trad. de Patrcia Lehmann Original em ingls, 2006]. O tema do livro no hora de piscar, hora de pensar, antes que seja
tarde, mais amplo do que nossa reflexo tica neste livro. Para ele, o mundo estaria carente de capacidade pensar simplesmente. Estaria submetido s torrentes
do imaginrio e condicionado pela manipulao generalizada.
250
Em sntese sucinta, pode ser proveitoso delinear ao menos alguns desses pecados ou vcios que se opem prudncia. Sero expostos em sua formulao clssica, acrescida das modalidades e
tendncias modernas que atualizam suas capacidades de oposio
ostensiva ou disfarada sabedoria e ao discernimento tico.
De maneira mais ampla, bem frequente a ausncia da prpria
prudncia na sua totalidade, a imprudncia na sua generalidade, o
deixar levar-se pela corrente dos acontecimentos, das influncias,
presses e manipulaes de toda parte. o que faz do homem e da
mulher de jovens e crianas uma massa ou um rebanho tangido pela
mdia e por mil formas de diverso e entretenimento. a atitude ou
a falta de atitude assinalada e estigmatizada pelo autor citado de
Pense! Se deveras se tem em conta o penso, logo existo, se chega
curiosa concluso: a poca da superinformao e da supercomunicao corre o risco de aglomerar multides de quem no existe
como gente e vegeta, na diverso ou no estresse, esbarrando uns
nos outros no claro escuro de uma imensa massa de solitrios, de
mente apagada.
Ficaram destacadas umas tantas qualidades ou certos elementos que constituem o complexo e gil universo da prudncia. No dia
a dia, em momentos e situaes importantes, no trnsito, por exemplo, ocorre a falta desastrosa, o descuido comprometedor dessas
atitudes de ateno aos problemas, de empenho em ponderar e
apreciar o que se passa, de atender aos deveres e valores que solicitam uma opo reta e bem informada.
Jamais se exagera a importncia desse feixe constante de ameaas e danos jogado hoje nos lares ou nas praas pelas mil e uma falhas, volumosas ou midas, tais como a inconsiderao, a precipitao, a negligncia em horas de risco ou de atropelo, tanto mais que
so agravadas muitas vezes pela preocupao excessiva com coisas
menos importantes ou com o futuro ainda incerto e nebuloso.
Olhando as coisas com a sua surpreendente profundidade, Toms de Aquino chega a dizer que na origem de todo pecado, de todo
malfeito, est a desateno, a desateno ao bem, situao aqui e
251
agora, conjuno desse bem com essa situao precisa e densa em

suas possibilidades, promessas e exigncias. Semelhante desateno no momento presente , para esse mestre, a brecha pela qual o
pecado vai estragando a humanidade.
Os mestres do discernimento espiritual insistem mais ainda em
uns tantos vios e falhas que so falsas prudncias, so como clonagens da virtude e do valor da prudncia, guardam a sua estrutura
de guia da ao, constituem foras e apontam caminhos para agir,
para bem agir, mas buscando ou promovendo o mal.
Essa prudncia, o avesso da virtude e do valor da prudncia,
formada de um feixe de perverses da inteligncia, da capacidade
de ao e comunicao, do tipo da astcia, da fraude, do dolo e todos os artifcios. H uma grandeza, uma falsa grandeza nessas faanhas de ter e mostrar o mximo de inteligncia, de vencer, de prosperar e dominar pela fora mais tipicamente humana, pelo saber triunfando na rivalidade, na concorrncia, deixando o outro para trs
ou l embaixo.
a grande tentao da humanidade, empolgada pela inteligncia instrumental, pela razo elevada ao infinito da tecnologia e da
ambio de ter, de poder, de dominar e de aparecer sempre mais.
Enlouquece pela idolatria da falsa sabedoria, equipada por muita
cincia, pela capacidade de bem decidir em favor do mal, que o
egocentrismo individual e corporativo.
Tal a suprema ambiguidade habitando os coraes e penetrando os sistemas da humanidade globalizada. Est na extrema carncia
de uma tica mundial, dotada de estima pela cincia, pela tcnica e
pela arte, inspirada e toda impregnada da sabedoria, a mais alta e
mais humilde, colocando a inteligncia a servio do outro e da sociedade, tendo o apreo prosperidade ao conforto marchando de braos dados com o desinteresse, a gratuidade e o dom de si.
Prudncia, tica e mstica

A reflexo sobre a prudncia se amplia e se eleva quando a confrontamos com os desafios cruciais e sem limites da globalizao.
252
V-se a grande complexidade e a extrema dificuldade da prudncia como virtude universal, desdobrando-se em um campo to
importante e delicado. Ela a sabedoria, estendendo-se a todos os
domnios da vida pessoal, familiar, profissional, comunitria e social. A sua prtica perfeita um horizonte sempre aberto e convidativo para a fragilidade humana.
Na perspectiva e na linguagem bblicas, a prudncia como sabedoria universal guiando perfeio vem a ser a plena docilidade
ao Esprito de amor6.
Ao ser humano, ao homem e mulher que renascem em Cristo,
pela graa da justificao, o Esprito Santo dado como fonte de
sabedoria contemplativa e como fonte de sabedoria prtica, de prudncia e discernimento evanglicos.
Nessa perspectiva evanglica, a prudncia est sob a orientao das virtudes teologais, especialmente a caridade, que alma
de todas as virtudes; h uma conexo superior de todas as virtudes
na caridade.
Sob o influxo da trilogia teologal, a totalidade do ser humano se
unifica na busca da perfeita realizao e na tendncia para o Bem
Divino, Fonte Primeira de felicidade e de santidade.
Dentro da conexo geral das virtudes, destacam-se os laos de
afinidade da prudncia e da justia. Muito especialmente a prudncia em sua dimenso social a luz guiando a justia social, mas
tambm dela dependendo, pois sem a retido do querer e do agir,
no haver claridade no olhar da inteligncia e do corao para discernir e praticar.
Aprofundando a reflexo, os mestres da espiritualidade, como
Toms de Aquino, radicalizam os caminhos da compreenso do ser
humano em sua relao viva com a verdade, o bem e o amor. Mesmo
que, para o bem da anlise, ensinam eles, se distinguem as faculdades humanas, na realidade o conhecimento e a afetividade so cone-
6. Cf. Suma Teolgica, II-IIae, q. 52.

253
xos. H sempre uma interao profunda da inteligncia e da vontade,

quando se trata da percepo e da apreciao concreta dos valores.
Com a pura inteligncia abstrata pode-se elaborar com relativa
facilidade a noo de generosidade, de responsabilidade, de solidariedade. Mas, dentro da situao que se est vivendo, quando algum tem que decidir, cortando na carne viva de seus interesses,
ento ele ter que pensar com a alma toda, com o corao puro e
desinteressado, s assim ter o sentido desses valores.
O sentido se entende precisamente como sendo a percepo em
juno com a opo. S fraternizando com o querer, o entender
atingir a realidade do bem, dos valores, em sua consistncia e com
suas exigncias, sendo assim penetrado e transformado pelo bem
que conhece e para que melhor o conhea.
Da a sentena de Santo Agostinho retomada e analisada por
Santo Toms, a qual parece resplandecer em seu latim transparente: Prudentia est amor bene discernens, a prudncia o amor sabendo bem discernir7.
luz dessa antropologia integradora e dessa espiritualidade
emergindo com um el harmonioso e unificador para o bem, que se
compreende a afinidade, a interao da mstica e da tica, quando
esta se identifica com a paixo racional e livre pelos valores humanos em sua profundidade, em sua universalidade. a lio que a humanidade recebe hoje das grandes religies, especialmente do cristianismo, l onde ele no perdeu o seu impacto espiritual devido mediocridade daqueles que ousam, contudo, chamar-se seus fiis.
Por efeito positivo da globalizao, no teria chegado o momento de compreender o melhor das mensagens religiosas? Assim,
na viso evanglica, a docilidade ao do Esprito e sua luz
anunciada como um dom8, uma graa especial e constante, uma
7. Ibid., II, q. 47, art. 1, objeo e resposta 1.

8. Na catequese crist essa perfeita docilidade ao Esprito Santo atribuda ao
dom de conselho.
254
energia e uma clarividncia, que dispe a assumir toda a perfeio

humana da prudncia, purificando-a de toda pretenso, fazendo,
discernindo os meios humanos para os objetivos humanos, e os meios divinos para os objetivos divinos, na coerncia de uma mesma
sabedoria, inspirada pelo Amor.
Semelhante viso religiosa deve preservar-se de toda estreiteza
confessional. A docilidade ao Esprito no dissocia o cristo da
marcha do mundo, no alheia dos problemas da humanidade. Ela se
manifesta muito particularmente na capacidade de compreender a
complexidade, a dimenso social, econmica, cultural ou poltica
dos desafios e crises em cada momento da histria, levando coragem e lucidez para fraternizar com todos os membros da sociedade, no trabalho e mesmo na luta pacfica e democrtica pela justia
e pela paz.
Essa atitude integradora de uma sabedoria que perscruta os caminhos rumo a uma tica mundial encontra uma expresso significativa na sentena repetida do Conclio Vaticano II: O Esprito
age na histria9.
Promessas e desafios da globalizao contempornea

A poca contempornea, com suas crises e incertezas d a
maior atualidade ao itinerrio do discernimento, das teorias e prticas de deciso; essa evoluo dando-lhe uma virada significativa.
Pois assinala certo retorno espiritual, sem dvida importante, embora difcil de abranger e entender em sua integralidade. H algumas dezenas de anos, cujo nmero tambm no fcil de bem precisar, vem-se afirmando um ressurgimento da meditao, da ora9. O Esprito de Deus que, por uma providncia admirvel, conduz o curso dos
tempos e renova a face da terra, est presente a esta evoluo da histria (Vaticano II. Constituio Gaudium et Spes, 26, 4.). Cf. igualmente todo o 38. Abordei o tema no livro coletivo Hegel et la thologie contemporaine LAboslu dans
lhistoire. Paris: Delachaux et Niestl/Neuchtel, 1977, p. 54-73: LEsprit dans
lhistoire.
255
o, apoiado em todo um conjunto de tcnicas e at de terapias,

apelando para a energia criativa, reconciliadora e pacificante da
contemplao.
Semelhante valorizao da inteligncia em sua dimenso contemplativa coincide em parte com a valorizao da razo em sua
funo de guiar e ordenar a ao e a vida social no sentido da liberdade, da justia e da solidariedade. Assim, a civilizao contempornea se apresenta como um contexto cultural e espiritual em certa
afinidade com a mensagem primordial do Evangelho e das religies mais sensveis aos desafios da atual globalizao. Para alm
dos embates e debates inspirados pelas controvrsias e polmicas
dos velhos tempos, desponta uma poca de dilogo e entendimento, na qual se veem enraizados comportamentos e movimentos de
dilogo e intercmbio visando uma tica mundial10.
Mais significativo e promissor ainda vem a ser o carter abrangente, integrador desse encontro nas alturas. Pois, o retorno a um
tipo de contemplao no plano religioso, a busca de discernimento
tico ou espiritual coincidem com o surto e o desenvolvimento das
teorias e modelos aperfeioados da deciso, no propriamente no
plano tico ou espiritual, mas sim no domnio econmico e, mais
amplamente ainda, em todo o vasto campo da administrao e do
empresariado11. De maneira original e autnoma, ou em certa sintonia com esse campo de pesquisas e de prticas da deciso, constitui-se e desenvolve-se o estudo mais abrangente da estratgia, a
partir do domnio militar, estendendo-se mais e mais a todos os sistemas e setores da cultura, da ao e da sociedade atual.
Essa atitude diante da realidade histrica se presta, hoje, a um
dilogo promissor. Pois o discernimento contemplativo e militante
de um mestre espiritual como Las Casas encontra certa correspon-
10. o que abordaremos e analisaremos nos dois ltimos captulos deste livro.
11. Uma viso sinttica, bem construda e documentada sobre o tema, temos em
GOMES, L.F.A.M. Teoria da Deciso. So Paulo: Thompson, 2007. Outras
obras so citadas na bibliografia.
256
dncia leiga e profana nas citadas teorias e modelos de deciso, elemento fundamental no estudo e na marcha da administrao das
empresas e de todo o sistema econmico. Mais ntido e firme o
acordo das posies do missionrio sempre encantado pela beleza
da criao e denodado lutador contra os estragos e a dilapidao
desses tesouros vivos da humanidade, quando o lemos, hoje, em
sintonia com a conscincia ecolgica da humanidade.
Em sntese: o interesse atual pela sabedoria contemplativa e a
busca de teorias ou modelos de deciso no campo dos negcios coincidem com o vazio deixado pelo arrefecimento do discernimento
espiritual, da prudncia que corresponde elaborao tica desse
discernimento.
A grande questo, sob a forma do supremo desafio, parece hoje
bem presente, sobretudo na perspectiva da urgncia e da viabilidade de uma tica mundial.
a preocupao com o essencial, o empenho racional e responsvel de promover a qualidade humana na vida das pessoas, bem
como nas relaes e organizaes da sociedade contempornea.
257
CAP. 7
CORPO, DESEJO E SEXO
Amor, domnio e dom de si, em meio ao
erotismo globalizado
Harmonia primordial: o prazer

O epicurista Gassendi, gracejando, cumprimentava Descartes
com a saudao. Alma! E Descartes retrucava altura: Carne! Mas, nem o esprito ama sozinho, nem o corpo: o homem, a
pessoa, que ama como criatura unitria, de que fazem parte o corpo
e a alma. Somente quando ambos se fundem verdadeiramente
numa unidade, que o homem se torna plenamente ele prprio. S
deste modo que o amor o eros pode amadurecer at sua verdadeira grandeza.
O Papa Bento XVI nos surpreende graciosamente com essa introduo bem humorada ao tema do amor1.
De certo modo, tudo na aventura humana parte dessa imensa e
calorosa regio do psiquismo, formada por um feixe de experincias primordiais e constantes na vida de cada um. Reina soberano o
princpio do prazer, ativando a afetividade e todo o conjunto das
pulses e paixes que ela encerra.
Para que seja vivel em seu projeto de orientar toda a existncia
pessoal e social, assumindo o modelo e o el de uma solidariedade
mundial, a tica h de comear pelo empenho de cultivar, aperfei1. BENTO XVI. Encclica Deus Caritas est [Deus Caridade], 5. So Paulo: Loyola/Paulus, 2006.
258
oar e harmonizar esse primeiro e incessante dinamismo da vida,

pedindo ser racional e gostosamente partilhado por todos.
Tal a exigncia, no apenas da tica e da religio, mas da civilizao atual que faz do corpo, do desejo, do sexo um campo privilegiado de ateno, de culto intenso e fervoroso, chegando mesmo
a uma idolatria alienante, banal e comercializada nas redes da comunicao globalizada.
Projeto tico de felicidade no amor

Olhado em profundidade, luz da razo e mais ainda da f, o ser
humano, pela energia da sexualidade e da afetividade, surge como
um projeto de felicidade e de amor. Esse projeto pode e deve dar certo pela tica, assumida em seu sentido positivo e mediante um processo precoce, progressivo e constante de educao nos valores e nas
virtudes que ho de fazer da criana um verdadeiro ser humano.
Mas esse lindo projeto pode ser mal conduzido, e dar errado. E,
fracassando se tornar uma fonte terrvel de desgosto e desgraa.
Cada criana que vem ao mundo, qual semente miudinha de esperanas infinitas, d de oscilar, se vendo chamada graa, que entre
sorrisos, lgrimas e trabalhos, pode faz-la boa e feliz. Mas est
ameaada pela desgraa de ser envolvida pela mesquinhez de um
ambiente familiar e social. Acabar ento cedendo seduo ou
presso que a levam desordem ou ao retardo afetivos, destruindo
ou deixando destruir a harmonia de sua vida.
Na verdade, cada um de ns entra na vida como uma planta que
brota para crescer ou um delicado boto que feito para desabrochar.
O pequenino ser humano conta primeiro e antes de tudo com a energia criadora que o constitui, penetra e envolve. Ele se afirma como
um el. Uma fora viva e autnoma, que emerge e se desenvolve. No
comeo, no mais do que um gracioso feixe de prazer, de apetite,
de satisfao, mas tambm de insatisfao e frustrao, conforme se
realize encontrando na hora certa o prazer que lhe convm ou sendo
privado dele, num tipo de violncia mais ou menos camuflada.
259
Desde que se comeou a estudar os princpios da vida humana,

admite-se em geral que ela se manifesta como uma primeira fora,
a libido, o instinto, o desejo. uma espcie de energia global, que
se ir aos poucos diferenciando. Nota-se em seguida uma outra fora, sob forma de lei, norma, autoridade, linguagem, a qual se contrape e se impe energia primordial e fundamental. Uma anlise
mais profunda mostrar que a lei, a norma, a autoridade, a linguagem em si so instncias exteriores. Mas elas s podem atingir o ser
humano, s sero recebidas pelo pequenino ser humano, em virtude de algo, de uma capacidade potencial que ele j tem. esse algo
de humano, que faz sentir a lei, a autoridade como qualquer coisa
que lhe agrada, ou o machuca e fere, o cobe ou estimula.
Esse algo de humano, esse sentir-se gente no mais profundo de
si mesmo, a dignidade que emerge e se revela. Qual dinamismo
inconsciente, ela ajuda desde cedo o ser humano a se estruturar por
dentro, na autenticidade. Ou, sendo machucada, o leva, o inclina ou
o fora a se encolher, a se esconder, a forjar, de si e para si um caramujo. Ento este pobre homem, esta pobre mulher, ainda em germe
e agindo de forma inconsciente, comearo a ceder a um doloroso
mecanismo de defesa e de fechamento sobre si mesmo. Desditosos
projetos, falhados na linda e grandiosa vocao humana. Vegetaro
na angstia, na acomodao ou na dissimulao, sacudidos pelas
vagas de fceis diverses ou de uma apagada tristeza. Sem se realizar na autntica alegria do prazer e da dignidade.
No princpio do ser humano h a libido, e bem cedo vai despontando um sentido do que chamaramos a dignidade humana. E a
partir da fora da libido e das aspiraes e exigncias da dignidade,
a personalidade humana vai crescendo, vai se construindo com
mais ou menos acerto e felicidade.
Ento, a famlia, a educao, a sociedade colaboram para o desabrochar harmonioso dessa pequena e suprema maravilha do universo, que se chama uma personalidade. O conhecimento vai se desenvolvendo, se distinguindo e concatenando na percepo ou formao
de objetos. Os prazeres e desejos vo sendo apreciados, vo se dife260
renciando. Surgem os prazeres do encontro, do relacionamento com

o outro. Ao prazer sentido s pela criana, acresce o prazer partilhado, o prazer de receber e dar prazer. Vai brotando uma capacidade de
escolher. Convenientemente ajudadas, se esboam pequenas e frgeis formas de responsabilidade. So os caminhos propriamente humanos, aqueles que sero seguidos, se tudo vai bem.
Em nossa apreciao de adulto, diremos: a inteligncia do pequenino se abre ao valor primordial da verdade, do conhecimento e
da aceitao: da realidade, das coisas, do outro, de si mesmo, da comunidade. Assim, se viabilizam os valores da responsabilidade e
da solidariedade.
Convm destacar especialmente o conhecer-se a si mesmo, o
decifrar a sua sexualidade, no que ela tem de natural, de dado recebido da hereditariedade, como riqueza complexa da espcie humana, como diferena do masculino e do feminino, e como entrosamento do masculino e do feminino. o ponto que est em jogo
muito particularmente na forte emergncia cultural e social da homossexualidade, na civilizao ocidental moderna.
A responsabilidade solidria vem por ltimo, mas o primeiro
na escala tica. A responsabilidade h de presidir construo lcida e livre da personalidade. Responsabilidade decerto de quem fez
vir e prepara o desabrochar da personalidade nessa coisinha mimosa que o beb. Responsabilidade que essa graciosa cria humana
vai aprendendo a ativar e a manobrar, de maneira cada vez mais firme e acertada, crescendo em inteligncia e em autonomia.
Vida: sexualidade e amor

Tal a urgente e delicada juno a realizar em um processo feliz de personalizao e de socializao.
Na plena maturidade do ser humano, nessa ecloso do que recebeu de herana biolgica e cultural, mais o influxo positivo do
ambiente familiar, educacional e social, se essa bela aventura correu bem, d-se a perfeita integrao.
261
a juno deste trplice el: da vida, do sexo e do amor.

A aceitao da vida, o gosto, a alegria de viver desabrochando na
felicidade de amar e ser amado. E a vida e o amor se encontram e expandem na sexualidade como fonte de identidade, de abertura ao outro, de dom de si ao outro na reciprocidade e na transmisso da vida,
na espontaneidade do desejo e na opo de um querer racional.
Essa compreenso plena, total, harmoniosa do sexo como gosto de viver e de transmitir a vida o grande projeto, consciente ou
inconsciente, habitando o corao da humanidade, o objeto de suas
aspiraes e de seus anseios. como um feixe infinito de antenas
tentando captar o grande ideal humano biolgico, animal, racional, espiritual acalentado ou machucado no decorrer da histria
da moral, da cultura, da religio. As realizaes no longo decorrer
dos sculos, dos milnios, vm sendo mais ou menos felizes, harmonizando mais ou menos bem esses dados e energias vitais, por
vezes justapondo ou contrapondo os fragmentos do que deveria ser
a grande harmonia, o ser humano, o homem, a mulher, o casal, a famlia, a pessoa e a sociedade na uni-bio-diversidade em marcha
pela histria.
O empenho tico de bem entender o enigma e o mistrio do ser
humano, vida, sexo, amor, h de ser, portanto, inspirado por esse
objetivo de visar e alcanar uma informao completa e uma compreenso adequada dos dados de um problema extremamente complexo e chegar compreenso integral dos princpios, normas e
modelos de realizao humana, mediante a realizao da sexualidade no amor e pelo amor. Essa tarefa se caracteriza como o amplo
e difcil estudo de uma dimenso ou regio humana na perspectiva
da tica fundamental e de uma antropologia cultural, a mais abrangente possvel.
Trata-se, portanto, de uma abordagem pluridisciplinar, que recorre s cincias humanas, hermenutica da histria do saber sexual e hermenutica da mensagem bblica, das diferentes tradies religiosas e sabedorias dos povos. Semelhante abrangncia,
tornada vivel e necessria pelo fato mesmo da globalizao, nos
262
levaria a falar de um mtodo transdisciplinar, porque o interesse de

conhecimento, que inspira e comanda o estudo tico, a busca de
um paradigma de tica humana da sexualidade e do amor.
Concretamente esse itinerrio vai consistir em buscar compreender a realidade complexa e dinmica da sexualidade desabrochando (ou no) no amor e compreender um paradigma tico que
conduz a esse desabrochamento, dentro do contexto histrico de da
histria pessoal, comunitria e social de todos e de cada um. indispensvel conjugar histria e historicidade: a histria que conta e
evoca os acontecimentos e desenrolar dos costumes e instituies,
e a historicidade que aborda a vida por dentro, analisando e decifrando o ser humano se realizando e desdobrando no tempo vivido,
na durao interna.
O interesse propriamente tico nos conduz ao empenho de bem
descobrir e compreender a realidade humana da sexualidade como
princpio da identidade, do valor da pessoa e como capacidade de
dilogo, de comunho profunda.
Na pedagogia da Bblia, especialmente do Evangelho, encontra-se a fonte e a motivao de uma tica pessoal, familiar e social,
exaltando a aliana do casal como modelo acessvel para a compreenso da aliana divina, da unio divina e transcendente de Deus e
da humanidade. Semelhante itinerrio comea por apontar e exigir
a compreenso ntegra e a promoo nem sempre fcil da sexualidade humana em sua dignidade, em sua natureza, em sua complexidade, em seu dinamismo e seu desenvolvimento enraizado em um
contesto histrico, a assumir e a superar.
A elaborao terica e prtica desse projeto tico surge qual
questo crucial para a pessoa, a sociedade e, ao que tudo indica,
toda religio hoje, pelo menos no Ocidente. H uma dificuldade simultnea de compreender tanto a tica quanto a sexualidade e o
amor, e mais ainda o entrosamento harmonioso desses elementos,
portadores de histrias e tradies diferentes seno disparatadas.
Paradoxalmente essa crise da moral sexual e do amor sucede a
uma fase aparentemente sem problemas, na qual a moral, no que
263
toca o sexto mandamento era ensinada com clareza e, sobretudo,

com muita segurana nas igrejas. E era acompanhada por certa moral social, bastante precisa em seus interditos, embora no fosse seguida. A persistia como referncia, ao menos para reger o segundo sexo. Essa poca de certezas caracteriza bem a cristandade, boa
parte do mundo moderno leigo, desvanecendo mais e mais at que
se eclipsa finalmente com a poca ps-moderna.
Sem dvida, a sexualidade, a realizao plena, harmoniosa, fecunda, criativa da sexualidade nunca foi nem nem ser fcil para
ningum em tempo algum. Mas imperava uma doutrina que afirmava, de forma taxativa: tal prtica intrinsecamente m, no admite paridade de matria, um pecado contra a natureza. Talvez
semelhante vocabulrio seja antiquado. Mas a culpabilidade e os
temores que espalhou perduram em muitas conscincias, mais ainda talvez nos inconscientes, mantendo angstias e ressentimentos.
Uma das causas das crises e muito particularmente dos impasses vem a ser a simplificao dos complexos problemas humanos,
as posies unilaterais, sobretudo quando so autoritrias, absolutas e intolerantes, seja na compreenso da sexualidade e do amor,
seja da moral ou da tica propostas em um momento histrico.
Se a histria acumula erros e acertos, seria vivel hoje uma
compreenso integral da tica e da tica da sexualidade e do amor?
Est a a questo terica e prtica primordial, para o homem e a
mulher modernos, para a sociedade, a religio e a cultura.
Na verdade, a sexualidade algo de natural e de cultural.
Tem sua consistncia, tem suas leis internas de realizao, pedindo a considerao cuidadosa dos elementos de corporeidade,
dos fatores que entram em sua constituio, em seu desenvolvimento, em seu exerccio, levando ao seu xito, a crises e at mesmo
ao fracasso. A sexualidade um processo histrico, mais ainda est
envolvida, condicionada e mesmo determinada por todo um feixe
de processos histricos. Ela um processo histrico em cada ser
humano. Esse processo histrico est submetido a um jogo de in-
264
fluncias do processo histrico da famlia, da sociedade, da cultura,

da religio, da moral e das mentalidades coletivas.
A tica , antes de tudo, a busca da verdade, da verdade do ser
humano cuja natureza esse processo complexo e movedio, susceptvel de ser bem ou mal compreendido na integralidade de seus
elementos e na evoluo de sua realizao em etapas sucessivas e
conexas.
A tica s autntica e ajuda a felicidade humana pessoal, familiar e social quando busca reconhecer que a sexualidade humana
essa maravilhosa e difcil aventura.
Ela se empenha em guiar a sexualidade, respeitando-a em sua
natureza profunda e complexa, chamada a se realizar e a realizar o
ser humano todo inteiro, decifrando e promovendo todos os elementos e todas as etapas de seu desenvolvimento, luz da estima
da vida, do prazer e do amor feixe de valores a serem vividos,
afirmando a identidade e a comunho das pessoas.
Sexo: identidade e historicidade da condio humana

Seria hoje vivel uma compreenso integral e bem ordenada da
sexualidade na complexidade de seus elementos e na evoluo histrica das etapas naturais e culturais de sua realizao? Seria possvel chegar a dominar todo esse universo de novos conhecimentos e
das novas imagens que povoam os campos imensos das mentalidades, das ideologias, e da publicidade hoje?
A cultura atual est longe de refletir um empenho de propor do
sexo uma viso completa e harmoniosa, menos ainda um paradigma tico unnime ou mesmo simplesmente coerente da sexualidade. Mas tem a vantagem de superar o velho medo, que silencia ou
desconversa, e de no se contentar com meias palavras. Da, resulta
a sexualidade espetculo, toda essa multiplicidade maravilhosa e
desconcertante de luzes e de cores, refletindo enfeitadas formas
erticas nos flashes sem conta de um imenso espelho fragmentado.
265
preciso constatar e ultrapassar a impresso global. No se pode

simplesmente parar na denncia ou no aplauso diante da evidncia,
embora tenha algo de teatral. A est e se impe o sexo sedutor a servio do xito, da aparncia, do prestgio, da economia, portanto instrumento e objeto do comrcio, do consumismo festivo e tumultuante. Mas, no h que se negar. Mais discreto seno marcado de alguma timidez, est presente o olhar positivo, admirativo diante de qualquer coisa que transcenda a banalidade cotidiana, extasiando-se diante da beleza, da dignidade do homem e da mulher, buscando entendimento e igualdade, valorizando a diferena e acolhendo a complementaridade no jogo difcil e exaltante da sexualidade.
Antes de evocar as grandes linhas de uma necessria releitura
histrica, que prepara a urgente e espinhosa anlise da imagem da
sexualidade na cultura e na mentalidade atuais, parece oportuno insistir sobre o carter de historicidade da sexualidade como de todos
os dados e aspectos essenciais da humanidade.
Vem sendo ampliada e aprofundada a sentena da grande escritora e filsofa, porta-voz do projeto global da emancipao feminina. Simone de Beauvoir no seu magistral e quase monumental Segundo sexo2, lanou o axioma que bem mereceu se tornar slogan,
encorajando o grande debate sobre o gnero: On ne nat pas femme, on le devient. Ao p da letra, a mxima do mais belo francs
da autora diz: a gente no nasce mulher, mas se torna uma mulher. O gnero, expresso em sua forma terica: ser homem ou ser mulher, comporta em sua realizao histrica uma srie de fatores
complexos, movedios, progressivos ou regressivos, potenciais
como dados da natureza e atualizados pelos processos culturais. A
gente nasce: a vem o sujeito humano, recebendo da natureza,
uns tantos dados biofisiolgicos da diferena sexual, j esboados
no prprio embrio humano, e hoje diagnosticados precocemente
pelos exames pr-natais.
2. BEAUVOIR, S. Le deuxime sexe. Paris: Gallimard, 1949.

266
Mas semelhante herana gentica vem acompanhada por um

feixe de virtualidades psquicas ou psicossomticas que s se tornaro efetivos, atualizados, mediante a interiorizao de modelos
culturais. Esses modelos ou matrizes configuram, propem e mesmo inculcam os modos de ser humano ao infante, pequenina
criatura que no sabe falar, nem andar nem usar qualquer instrumento ou utenslio.
Com Simone de Beauvoir, se dir: Essa criazinha humana no
nasce mulher, no nasce homem. O que significa que no vem
predeterminada pelas formas culturais de hetero ou homossexualidade, de bi ou pluri-sexualidade. Ela , isto sim, profunda e totalmente malevel influncia formadora, exercida consciente ou inconscientemente pelo seu primeiro ambiente afetivo, pelos seus genitores culturais. Onde no h o determinismo natural, preciso reconhecer o forte enraizamento cultural que d a primeira orientao que constituir a singularidade da pessoa em suas tendncias e
opes sexuais, bem como em suas demais formas e instncias de
vida relacional, familiar e social.
A um certo momento, com maior ou menor precocidade, a criana ir reagindo, tomando atitudes que comeam a esboar a
questo crucial, a indagao primeira sobre sua identidade, que
corresponde sua entrada na responsabilidade tica:
Que fazer com o que fizeram, esto fazendo ou pretendendo
fazer de mim?
Essa pergunta, em geral verbalmente no formulada, mas vivida com mais ou menos contentamento ou angstia pelo j agora sujeito humano, traduz concretamente a meia concluso de um ciclo:
como se estruturaram as bases de sua sexualidade em sua personalidade? Como acolheu e entrosou em si o modelo cultural de ser homem, de ser mulher, proposto ou imposto pela famlia e pela sociedade que assiste ou invade a famlia?
Com que delicada harmonia ou com que feixe mal atado de
conflitos, esta criana, este jovem ou esta jovem vai enfrentar a
existncia? Esse rebento humano a vem reconciliado consigo e
267
com o outro, integrado na aceitao de seu sexo e na estima do outro, comeando a diferenciar e a articular em si o outro sexo, as formas diferenciadas do amor?
A sociedade atual tem todos os recursos para aprofundar por
uma abordagem transdisciplinar a questo radical de Simone de
Beauvoir, a questo central da humanidade hoje, situando e analisando a sexualidade dentro e luz da historicidade, do processo de
surgimento, de desenvolvimento do ser humano em sua dupla dimenso indissocivel: a natureza, a herana gentica, e a cultura,
todas essas redes imensas de influncias, que hoje envolvem, seduzem, divertem ou asfixiam a infncia e a adolescncia. Essa cultura
oferece os mais ricos conhecimentos, tcnicas e recursos, permitindo ir ao encontro de quem nasce, e mesmo de quem concebido,
portador de um imenso cabedal de potencialidades e ajud-lo a se
tornar mulher ou homem na plena identidade de cada um e na harmoniosa diferena dos gneros.
Coragem da verdade na releitura da histria da

sexualidade
Antes de confrontar essa viso da sexualidade em sua gnese e
sua complexidade com a rede de problemas ticos que desafiam a
humanidade, convm considerar como esse processo marcado pela
historicidade vem sendo vivido e interpretado na histria elaborada
da sexualidade.
No teria chegado o momento de uma dessas viradas qualitativas da cultura e da tica, confrontando os dados do saber cientfico,
tcnico e com a sabedoria, com a reflexo tica que busca o sentido e
a felicidade nas experincias humanas de base, das quais a sexualidade como o centro e a fora motriz? Esse intento de uma releitura
honesta e crtica da histria da sexualidade resplandece na coragem
da verdade, que animou o ensino universitrio e as obras de Michel
Foucault. Em outro registro, esse estudo cuidadoso est bem em harmonia com a forte e lcida contribuio de Simone de Beauvoir.
268
De maneira se no unnime pelo menos amplamente partilhada, at os tempos modernos predominou uma doutrina que se diria
clssica da sexualidade, compreendida e aceita como uma funo
especfica do ser humano, a servio de sua capacidade e de seu dever de transmitir a vida. Essa finalidade imanente constituio e
ao dinamismo da sexualidade traduziria a sua natureza e lhe indicaria um feixe de leis naturais como fundamento da tica sexual.
Correntes ticas como o estoicismo e o platonismo que exerceram maior influncia na elaborao da moral nos primeiros sculos
do cristianismo, apontavam como o essencial, como a natureza
da sexualidade humana aquilo que ela tem de comum com a sexualidade dos animais mais desenvolvidos. Mas o sbio, o filsofo reconhece que pela razo deve dominar o prazer, mantendo nos justos limites de estimular e ajudar a realizao da funo procriadora.
A histria da sexualidade no Ocidente, especialmente na cristandade, na prtica do conjunto da populao, sobretudo na orientao penitencial dos pastores da Igreja, se desdobrar como um
projeto moral de conter o prazer e de exercer a sexualidade dentro
da fidelidade conjugal, e na ateno a esses paradigmas da viso bblica e a essas balizas da tica greco-romana.
Em ampla convergncia com muitos outros estudos histricos
e teolgicos, Michel Foucault com sua coragem da verdade vem
em boa hora para ajudar nesse processo de clarificao do modo
como tem sido vivida a sexualidade atravs dos sculos de religio
e de cultura, o que sem dvida exerce uma influncia densa e extensa sobre as conscientes e os inconscientes da humanidade atual.
Duplo aspecto no seu ponto de partida tornam as pesquisas e
reflexes desse mestre particularmente pertinentes. Primeiro, mantendo-se sempre atento s doutrinas, ele visa de maneira direta e
predominante as experincias, o conjunto de prticas e de instituies que traduzem as atitudes vividas e efetivas em relao sexualidade. Por outro lado, a descrio e a anlise desses comportamentos pessoais e sociais em torno da sexualidade seguem ou
acompanham a reflexo histrica cuidadosa sobre a histria da lou269
cura, sobre as atitudes e instituies envolvendo os alienados

mentais, e sobre a punio e o sistema carcerrio reservado aos
delinquentes.
Na verdade, o elemento comum sexualidade, loucura e delinquncia vem a ser o modo como essas situaes ou dices desafiantes so percebidas, tratadas e interpretadas pelas sociedades
atravs dos tempos. Foucault analisa um vasto e complexo material
sociolgico, chegando a esclarecer grandemente a questo crucial:
como se tem tentado remediar as condies extremas de risco, de
tentao e de falha, a loucura, a delinquncia e, mais importante
aqui, a sexualidade.
As pesquisas e reflexes de Foucault3, inspiradas pela coragem da verdade tm como feliz resultado chamar a ateno das
pessoas, dos intelectuais, da sociedade sobre esses processos de
tratar a verdade, mediante um discurso ideolgico, fabricado de explicaes, de racionalizao de prticas inspiradas por sentimentos, medos ou ambies, que se guardam escondidos, reprimidos
ou recalcados. Toda uma herana cultural de meias verdades, talvez de maior porcentagem de mentira do que de verdade, vai sendo
transmitida por sculos e at milnios no bojo dos ensinos e, sobretudo, de mentalidades e prticas atingindo a esfera da poltica, do
direito e da religio.
Em abordagens e perspectivas mais amplas, o tema da compreenso cultural da sexualidade e do discurso que a veicula vem sendo
estudado pelos telogos e socilogos da religio. A articulao da
sexualidade com o pecado, com a culpabilizao, com certa viso
antropolgica das capacidades e fragilidades do ser humano tem
3. Desde 1976, Michel Foucault lanava a Histria da sexualidade [Histoire de la
sexualit. 3 vols. Paris: Gallimard, 1976-1984], traduzida em portugus pela Editora Graal, Rio de Janeiro, 1977-1985). A tica da sexualidade s se torna vivel
se for precedida e preparada por uma tica da inteligncia, pela coragem da verdade, por um estudo histrico e crtico, visando desmontar o mundo de imposies, de represses, de hipocrisias e disfarces constitudo pela prtica e o ensino
da sexualidade, desde a Antiguidade, no Ocidente.
270
sido esclarecida pelas pesquisas vastas e aprofundadas sobre os tratados e prticas penitenciais, que deram sempre grande relevo sexualidade na anlise dos pecados e nas penitncias correspondentes4. No que toca ainda a sexualidade, esta tem sido colocada em relao com o medo ou a angstia em valiosos estudos sobre esses temas na histria das mentalidades, dos costumes e sentimentos5.
Assim, a questo se vem colocando com mais objetividade e justeza, mostrando em seus diferentes aspectos o quanto a sexualidade
se afirma como: o que h de mais profundo, mais tpico da natureza
humana a dimenso pessoal, relacional (interpessoal) e social.
No entanto, nessa reflexo aprimorada sobre a dimenso cultural e religiosa da sexualidade, e sua apreciao direta ou indiretamente tica, como sua exaltao como valor e sua culpabilizao
como pecado ou fonte de pecado, parece emergir um importante fio
condutor. que a sexualidade, suas modalidades, suas formas tradicionais ou modernas, alternativas, de realizao vm envolvidas
em uma corrente de tenses e mesmo de conflitos entre os dois polos, a busca, a luta pela emancipao e o recurso sistemtico represso. Essa oposio dialtica aparece em temas particulares j
abordados ainda neste captulo como a homossexualidade. Aparecer sempre nos captulos aparentados como a famlia, a biotica
ou a ecologia.
O reconhecimento da presena ostensiva ou um tanto camuflada dessas posies conflituosas parece til seno necessria na reflexo sobre sexualidade testemunhada na Bblia e bem como na
4. Indicaes documentrias e anlises cuidadosas se encontram nas obras clssicas de VOGEL, C. O pecador e a penitncia na Igreja Antiga (at o VI sculo).
O pecador e a penitncia na Idade Mdia. Original francs. Paris: Cerf, primeiras
edies respectivamente em 1966 e em 1969. Ainda em francs: GROUPE DE
LA BUISSIRE. Prticas da confisso dos Padres do Deserto at o Vaticano II.
Paris: Cerf, 1983.
5. Cf., entre outros, DELUMEAU, J. O pecado e o medo A culpabilizao no
Ocidente: sculos XIII-XVIII. 2 vols. Bauru: Edusc, 2003 [publicado originalmente em francs: Paris: Fayard, 1983].
271
vida e no ensino de comunidades de inspirao crist e de outros

grupos religiosos similares.
As histrias em geral limitadas e fragmentrias em seu tecido
narrativo nos convidam e mesmo incitam a reconhecer a busca de
uma compreenso unificada, harmoniosa em um grande projeto humano universal e solidrio. Ele visa realizar-se desdobrando e sintonizando os vrios dados e energias da vida, da sexualidade, da razo
e da liberdade, donde resulta um avano paciente dos diferentes
campos da moral, da cultura, da sabedoria filosfica ou religiosa.
Bblia: sexo e amor

Assim, buscando um critrio hermenutico bem informado e
rigoroso, atento aos gneros literrios e evoluo histrica da Bblia, convm colocar a questo delicada e decisiva em referncia
orientao de nossa reflexo aqui: que paradigmas ticos e culturais
prope a Sagrada Escritura sobre a sexualidade? E como tm sido
lidos e acolhidos especialmente pela Igreja?
A primeira orientao que nos d a Bblia que ela se d como
uma histria piedosa ou uma srie de casos ou exemplos edificantes. Fala de Deus, do culto e da moral que ele exige, visando um
povo concreto e em contanto com sua vida real que contada sem
cortes nem censuras. O ensino bblico tem um carter progressivo
quanto ao sentido que vai revelando de Deus e quanto prtica e
doutrina moral que vai se aprimorando na transmisso dos valores
e do modo de comportar sempre mais autnomo medida que se
torna dcil ao Esprito de Deus.
A Bblia um grande monumento tico por seu contedo, mas
tanto e mais ainda pela qualidade de sua pedagogia, que supera o
legalismo em um processo de educao popular animado e impulsionado pela meditao dos sbios e pela forte inspirao dos profetas. No centro dessa pedagogia divina, mas admiravelmente humana, emerge e cresce sempre o amor, o amor divino antes de tudo,
272
mas supondo e cultivando o amor humano e portanto a sexualidade, sempre presente e encarado da maneira mais positiva.
No chamado Antigo Testamento, que deveras o testamento
fundamental e sempre atual, se propem as bases de uma teologia
de uma viso cada vez mais pura e exigente de Deus e uma antropologia da dignidade da pessoa, a proeminncia do casal no pice de
toda a criao. Assim, a famlia fundada na aliana conjugal a
unidade de base, realizando em seu cotidiano e em seu culto domstico a sntese, a imagem condensada do povo, tambm ele estabelecido e mantido por uma aliana divina, que tem algo de conjugal, assumindo os caracteres de uma aliana poltica. O Declogo
a carta magna, a lei fundamental, constitucional da aliana, um
cdigo de tica mas , sobretudo, oferecido e acolhido como um
dom gratuito, a bondade de Deus suscitando a justia e solidariedade entre seus fiis e em todo o seu povo. Vai sendo ampliado e pormenorizado em vrios cdigos que visam encarnar a essa lei de
base na vida, nos costumes e nas instituies do povo de Deus.
Antes de levantar problemas ticos particulares, convm suscitar e situar a questo radical e deveras crucial: qual o lugar e o sentido primeiro da sexualidade na bblia. Se contrariamente a tantas religies politestas, a revelao bblica insiste em colocar o ser divino absolutamente transcendente, fora e acima de toda sexualidade,
ela exalta ao contrrio a sexualidade no centro da natureza e da condio humanas.
A humanidade completa no se realiza no indivduo isolado.
Feixe vivo e ativo, interativo e relaes, a pessoa, apresentada na
narrao inicial como o homem no masculino, se v radicalmente
infeliz na sua solido, embora tenha o mundo inteiro colocado a
seus ps.
com o encontro e a unio do casal que a vida humana toma
sentido e explode em um poema de felicidade:
Esta, agora, sim,
carne de minha carne
Osso de meus ossos
273
Merece o nome de humana,

pois do humano nasceu6.
Bem no centro e no pice de toda a criao, o casal, o homem e

a mulher, so a nica e eminente imagem de Deus, Senhor poderoso e amoroso, que d a sua criatura privilegiada a livre e responsvel capacidade de amar, de gerar e transmitir a vida na forma primitiva e primordial da aliana.
Nas narraes iniciais da Bblia, escritos ou reescritos para
ilustrar e reforar o tema da Aliana, surge o tema do amor, da vida
e da sexualidade, esses trs dons divinos que constituem a criatura
humana saindo das mos do Artista Divino para empreender a
grande caminhada de povoar a terra e de a governar como uma
providncia, na dependncia e no prolongamento da Providncia
Soberana.
Aqui surge a questo de base: em si, anteriormente ao encontro
com outras correntes ticas e culturais e a todas as influncias por
elas exercidas nos que se reclamam da palavra bblica, qual o genuno e verdadeiro sentido que a Escritura atribui sexualidade e
muito especialmente ao prazer sexual na vida da pessoa, do casal e
da sociedade?
O tema essencial da Bblia a felicidade pessoal, familiar e social mediante a fidelidade aliana em sua dupla acepo distinta e
conexa aliana religiosa e aliana conjugal. A felicidade tem um
ntido contedo de prosperidade e prazer que manifestam seu sentido e sua funo positivas no lar e na cidade, sendo exaltadas como
bnos do Deus do amor e da vida.
Nessa viso religiosa e antropolgica harmoniosa surge uma
tica proposta pela Lei, meditada e sustentada pelos profetas, longe
de todo dualismo entre espiritualidade, menos ainda entre raciona6. Gn 2,23. A traduo procura reencontrar todas as conotaes e insinuaes do
original hebraico. Neste, homem e mulher vm a ser o mesmo radical, dito no
masculino ou no feminino. o que sugerimos pela frmula um tanto pobre humano/humana.
274
lidade e prazer. Pois, preconiza uma alegria de viver que assume a

sexualidade como linguagem do amor e fonte prolongadora da vida
e da famlia felizes e abenoadas.
Sem dvida, no ensino da religio, nos orculos dos profetas,
na meditao dos sbios, emerge e se afirma com muita fora, sobretudo nos momentos de crise, um antagonismo entre o amor fiel,
bem ordenado, e os apetites desordenados e destruidores do casal,
da famlia e da sociedade.
O ser humano apontado e descrito com insistncia como marcado pelo conflito, como carne e esprito, intimamente dilacerado pelos desejos da carne e pelos desejos do esprito. Mas trata-se
no de antagonismo de carter ontolgico ou antropolgico. No se
veja a a oposio entre paixes e virtudes na perspectiva estoica ou
platnica, fundada na oposio corpo e esprito, de modo que a plena realizao humana esteja na renncia ao sensvel ou mesmo ao
sensual, para se chegar harmonia ou tranquilidade.
A inferioridade, a malcia da carne, do apetite carnal no
vem de sua constituio, de seu elemento material, mas de uma desordem de carter tico, espiritual decorrendo de uma falta de
amor e de estima do outro, ao qual se prefere a satisfao egosta.
No caso da sexualidade, ela ser marcada e desviada pela infidelidade, pelo desejo de possuir e dominar, de buscar seu prprio prazer em quem pertence a outro. O desejo desordenado que receber
o nome de concupiscncia (termo latino correspondendo epitymia em grego) primordialmente a ambio, o querer para si o
que do outro.
Em sua formulao, o que equivale ao 6 mandamento do Declogo no visa o no pecar contra a castidade, mas falando diretamente ao homem no masculino, inclui a sua parceira sexual entre
os objetos a excluir da injustia contra o prximo, ajuntando aps o
no matars, o no cometers adultrio. E estigmatizando as
ambies egocntricas, se proclama de maneira global: No cobiars a mulher de teu prximo, nem sua casa, nem seus animais ou
seus servos. A insistncia bblica a fidelidade no amor. A formu275
lao eclesistica tradicional visa manter a castidade, o equilbrio

virtuoso, sem dvida a servio do amor, mas sem o visar em primeiro lugar.
A alteridade mais explcita e primordial no preceito da Escritura. Nele sobressai a questo de justia, no querer ou desejar possuir quem de outro.
Bem se v, no se trata de oposio, mas de prioridade. O Declogo na Bblia, aps o mandamento do amor e do culto perfeitos a
Deus, encerra todo o conjunto de exigncias de justia, destacando
o respeito vida, aos bens do outro, s pessoas a seu servio, especialmente o bem por excelncia que sua consorte.
Assim, se entende o sentido prprio e a particular gravidade no
que se chamar a concupiscncia, o desvio do corao, da capacidade de querer bem ou mal. A concupiscncia no visada diretamente como perturbao passional, como desordem nos sentimentos ou nos pensamento atingindo a pessoa. Esta se v, incitada a se ver pervertida pela concupiscncia, precisamente porque a
concupiscncia a impele a fazer o mal a outrem, a cometer adultrio no seu corao. Ela um falso amor ameaando ou destruindo
o verdadeiro amor.
Sem dvida, a sexualidade um lugar e um instrumento privilegiado no qual se instala a concupiscncia, a epitymia7, apetite desordenado e destruidor do verdadeiro amor. No entanto, a concupiscncia mais apontada e denunciada na Bblia a ambio desregrada de querer, buscar e acumular sempre mais para si, recusando
partilhar os bens destinados a todos. a famosa pleonexia, cobiar
e concentrar para si sempre mais. A pleonexia, j denunciada por
7. No grego do Novo Testamento: epitymia (epi+tymia) o sobredesejo, a cupidez dominadora. Ela fraterniza com a pleonexia (pleon+exia) ter mais, ambio ou apetite de ter sempre mais. O Apstolo Paulo descreve com toda a
justeza o que seja a concupiscncia da carne (epitymia tes sarkos) em oposio
aos desejos do Esprito em Gl 5,16-26. Sobre a pleonexia, adversria da igualdade promovida pela justia, veja-se no captulo seguinte todo um pargrafo com a
indicao das referncias bblicas.
276
Aristteles como a grande adversria da justia, estigmatiza no

Novo Testamento como a idolatria por excelncia.
Diramos, atingindo a injustia no domnio mais profundo no
bem mais precioso que o amor que h de unir o casal, a concupiscncia sexual tem uma gravidade especial, como forma qualificada
de injustia.
Em uma perspectiva positiva, a sexualidade surge e sempre
apresentada na pedagogia bblica como domnio mais excelente e
mais delicado. Pois a linguagem concreta do amor. Aps todas as
vicissitudes histricas, os encontros e desencontros de civilizaes,
os ltimos profetas proclamam como a urgncia das urgncias a fidelidade do amor no casal e na aliana divina.
O amor exaltado como reconhecimento do outro e de si de maneira positiva e criativa, como dom de si e aceitao e valorizao do
outro, fonte de bondade e da felicidade, para a pessoa, o casal, a famlia, comunidade de base primordial para a religio e a sociedade.
O Povo de Deus aprende a dar prioridade ao amor ternura e
dom de si, assumindo o amor: prazer e partilha do prazer, ordenado
plena fecundidade (transmisso da vida) a se realizar de maneira
amorosa e verdadeiramente humana.
E bem se pode dizer que o corao da Bblia e da revelao divina o Cntico dos Cnticos, o caloroso e delicado poema, ertico, proftico e mstico, proclamando, no maior encantamento, que
o amor mais forte do que a morte8.
Ensino e diretivas da Igreja: ontem e hoje

A Igreja e se d como Me e Mestra, da qual se tem o direito de cobrar que fale uma linguagem de amor, suscitando a confian8. No centro de sua pedagogia tica e espiritual, a Escritura visa o triunfo do amor
no casal, homem e mulher. A essa luz se situam e esclarecem problemas particulares, tais como a amizade entre parceiros do mesmo sexo, o que se poderia denominar a homofilia de Davi e Jnatas, a que aludiremos no pargrafo sobre a homossexualidade.
277
a e se preocupando mais em criar um clima de receptividade e de

dilogo, do que em condenar erros e mesmo em apenas propor uma
doutrina bem acabada em seus pormenores.
Espera-se que se empenhe em respeitar a diversidade de culturas e de linguagem, ao mesmo tempo em que o fenmeno da globalizao corre o risco de impor atitudes de conformismo superficial.
Sobre a sexualidade, como em outros domnios, as posies da
Igreja comportam uma doutrina em geral abstrata, visando a expresso de uma verdade absoluta e imutvel. Esta pressupe ou
exige uma sbia e paciente pedagogia, um feixe de diretivas pastorais, que seriam inspiradas na misericrdia e que saberiam ir ao encontro dos casos concretos vividos pelo comum dos mortais. Mais
ainda, cabe-lhes entrar em dilogo com uma humanidade cultural e
religiosamente pluralista, sobretudo no captulo da sexualidade.
Assim, como em todos os seus diferentes domnios, a moral se
afirma na linguagem do magistrio eclesistico como o esplendor
da verdade, como doutrina a ser exposta com o rigor, a nitidez e o
absoluto dos princpios, fundados na natureza humana e na revelao divinas, garantidos pela interpretao da autoridade indefectvel da Igreja. No plano da aplicao prtica e pastoral, o ideal que
se chegue a uma formulao pedaggica, sempre fiel aos princpios,
porm mais compreensiva e mais dialogante.
A questo importante e mesmo crucial se precisa nestes termos: quais traos marcantes de compreenso da sexualidade e de
aplicao prtica de uma tica sexual predominam no ensino e na
vida da Igreja, hoje em continuidade com a tradio de ontem? E a
interrogao conexa, de igual seno de maior relevncia: qual a
recepo dessa mensagem e das intervenes das autoridades eclesisticas nos graves problemas e na marcha histrica da humanidade? O que vale dizer: quais so e como so vistas as prioridades e
opes da Igreja diante das correntes doutrinais, dos movimentos
de luta pelos valores e direitos humanos, ou face s concentraes
de poder, de desigualdade, de dominao no plano das naes e no
plano internacional?
278
O estudo dos dados histricos, atento sua anlise hermenutica, o primeiro caminho para se compreender a originalidade das
doutrinas e das posies da Igreja nas etapas diversas de sua histria. O conhecimento do passado um dos fatores relevantes para
que se tenha um claro entendimento das atitudes de hoje, dos empenhos renovadores do Vaticano II, da sua marcha e dos obstculos e
inrcias que encontra.
O fio condutor de nosso itinerrio se poderia destacar nestes
termos sucintos e simplificados: como se procedeu, na cristandade,
inculturao do paradigma bblico da sexualidade? Como se forjou o paradigma eclesistico da vida e das normas sexuais, em resposta s questes e dificuldades suscitadas pelos fiis, bem como
em confronto com as doutrinas, os questionamentos e mesmo as
contradies vindo das vrias correntes ticas ou das tendncias e
dos costumes que vo surgindo no correr dos sculos?
Neste processo histrico, doutrinal, mas de mximo interesse
prtico, destacamos as seguintes etapas, cuja escolha e formulao
sintetizadas se justificaro com a marcha mesma da reflexo. Como
evolui a moral sexual de Paulo a Agostinho, de Agostinho a Toms
de Aquino? E, na Modernidade, como apreciar a moral da procriao
e do dever conjugal, seguida das inovaes do Vaticano II, seu projeto de dilogo, com a acolhida e os obstculos encontrados?
De Paulo a Agostinho
Simbolizamos no Apstolo Paulo e no doutor e Santo Padre
Agostinho dois momentos tpicos na evoluo da conscincia e da
vida crists e mesmo da moral ocidental, a partir do impulso criativo e renovador que vem a ser o Evangelho de Jesus Cristo. O ponto
de referncia para apreciar todo esse longo processo progressivo
ser o paradigma central, fundado na compreenso da sexualidade,
em sua funo especfica na existncia do indivduo e na vida social. Muito particularmente se pergunta: que estima merecem o
prazer sexual bem como a diferena dos gneros masculino e feminino na linguagem, nos costumes e nas instituies.
279
Dois polos parecem se destacar e comandar todo o dinamismo

e toda a orientao desse desenvolvimento da moral sexual, desde
os primeiros sculos da difuso do cristianismo:
A referncia Bblia, concretamente o apelo ao Evangelho,
como expresso acabada e perfeita da revelao divina;
E a utilizao, a integrao, mais ou menos consciente e explcita dos valores ticos da sociedade (judaica e greco-romana), aceitos em um processo de simbiose cultural, comportando
um grau maior ou menor de discernimento por parte da comunidade crist e dos pastores ou guias espirituais.
Do encontro da mensagem do Evangelho, especialmente na
verso paulina, com os elementos ticos e culturais dos primeiros
trs sculos, resulta primeiro a valorizao do casal, da famlia que
ele constitui, levando estima, e mesmo ao enaltecimento dos seus
corpos e da unio conjugal que os une.
A mesma f, a mesma atitude mstica, que professa com todo
realismo a presena do Esprito Santo difundido nos coraes e comunicado comunidade, se aplica com este mesmo realismo
unio sexual dos cnjuges. A profanao desses corpos na infidelidade estigmatizada qual ofensa direta a este Esprito que consagra as pessoas batizadas, na densidade de sua corporeidade.
Os textos das grandes cartas paulinas, a pelos anos 55-58, uns
vinte e cinco anos aps a morte de Jesus, marcam e orientam esse
processo de inculturao: cristos vindos do mundo greco-romano,
informados das doutrinas ticas correntes ento, buscam orientar
suas vidas, suas prticas sexuais em referncia mensagem evanglica que receberam do Apstolo Paulo. Essas comunidades,
bem esclarecidas pelo apstolo, retomam ento a viso positiva e
bsica da mensagem bblica sobre o valor do sexo, do casal, da intimidade conjugal.
Note-se, no entanto, que nos mesmos textos e nesse mesmo
contexto de vida, o prprio Paulo prope o conselho da abstinncia
sexual. Em vista da orao, exalta a livre renncia ao casamento
com o fito de maior liberdade para se dar pregao do Evangelho.
280
Em seguida, nas comunidades que se desenvolvem e entram

em conflitos com o mundo pago, o testemunho das jovens crists
fiis prtica da castidade at morte d origem ao culto das santas virgens mrtires. E uma doutrina da maior excelncia da virgindade sobre o matrimnio vai se formando e afirmando na Igreja.
Esse movimento que privilegia a virgindade apela para as palavras
do prprio Jesus nos Evangelhos e para o ensino de Paulo, lendo-os
como conselhos ou caminhos de maior perfeio.
No entanto, o processo de inculturao vai em frente. O dado
cristo se encontra com as doutrinas e tendncias do platonismo, e
mais ainda do estoicismo, comportando certo dualismo. A exaltao do esprito se traduz no desprezo da matria, levando ao menosprezo pelo corpo e pelo prazer, sobretudo sexual. A expanso
da prtica da virgindade para as mulheres e da vida monstica para
os homens, apelando sempre para a inspirao evanglica inicial
fortemente influenciada por uma ascese que ope o corpo ao esprito e abraa o jejum e a abstinncia sexual como meios mais favorveis busca da perfeio.
Convm notar, nessa primeira fase da inculturao tica espiritual do cristianismo em contato com o pensamento e as prticas
greco-romanas, o que est bem no centro desse intercmbio a
questo da perfeio, da ascese que leva ao pleno domnio de si e
intimidade com Deus. Por outro lado a oposio, o dualismo imensamente generalizado, sobretudo pelo estoicismo opunha as virtudes e as paixes, todas as paixes, pondo, sem dvida, em certo relevo a sexualidade.
No entanto, inaugurava-se um processo que levar a uma mudana total na compreenso do ser humano, de toda vida moral e de
toda a elaborao tica. Pode-se considerar Santo Agostinho como
a figura simblica dessa virada espiritual, tica e antropolgica,
porque ele seu termo, sua expresso clara e acabada. Ele se tornar a autoridade intelectual, o ponto de referncia para as geraes
seguintes que prolongaram e ampliaram a mesma caminhada.
Em Santo Agostinho, especialmente em seus escritos antipelagianos da primeira metade do sculo V, encontra-se a forma consu281
mada dessa evoluo doutrinal e prtica culminando na desestima e

mesmo em certa condenao do prazer sexual. Sem dvida, preciso saber confrontar e articular os ensinamentos das mltiplas controvrsias em que Agostinho se v envolvido.
Nos escritos antimaniquestas ele toma a defesa do corpo e da
matria assegurando que so bons, pois so criaturas do mesmo
Deus que amor. Ao contrrio, nos escritos contra os pelagianos
que exaltam o poder da natureza e da liberdade em detrimento da
graa, ele se empenha a fundo em proclamar a degradao, a fragilidade, a incapacidade da natureza sem a graa. A natureza e todas
as obras esto sujeitas concupiscncia, essa busca exagera de si e
do prazer, sendo especialmente estigmatizada na concupiscncia
da carne, no apetite sexual desregrado pelo pecado original.
Aqui bate o ponto. Nas ltimas controvrsias sobre o pecado original, os inteligentes e cultos adversrios do grande doutor o encantoam com extrema argcia. Celstio, discpulo de Pelgio apoiando-se no dogma da criao e nas doutrinas de Aristteles, especialmente sobre a natureza, lanam o supremo desafio: queridos e criados por Deus, o corpo, o sexo, o prazer so naturais, em si bons e suscetveis de ser elevados ao plano da santidade quando assumidos na
vida crist. E lana um slogan da maior clareza para todos: Quando
um casal cristo se une sexualmente no intuito de ter filhos, ento ele
usa bem de uma coisa boa (bene bono utitur). Mediante o sexo, a
concupiscncia ou prazer sexual, que algo de bom, os cnjuges visam o bem que a transmisso da vida. Agostinho entrou no jogo
com rara infelicidade. Retomou e revirou a frase, proclamando: neste caso, o casal cristo usa bem (para a procriao) uma coisa m (a
concupiscncia, o prazer carnal): bene malo utitur9.
9. Todo o debate e todo o tema vm ampla e profundamente desenvolvido por

Agostinho na sua obra de maturidade, pois acabada em 421, dois anos antes da
sua morte: De Nuptiis et concupiscentiis (Npcias e concupiscncias). A doutrina
a que aludimos est bem condensada nas seguintes passagens: Livro I, XXIV. 25;
II, XIX, 34; II, XXI, 36.
282
Aceitando que o prazer sexual est em si desordenado em virtude do pecado original, declara ser necessria uma escusa, algo de
bom, a gerao da prole, a fim de justificar o exerccio da sexualidade.
No se pense que se trata de textos ocasionais de uma discusso
marginal. Elaborados na mais viva das controvrsias sobre um
tema central do pecado, da graa, da salvao essas sentenas agostinianas foram acolhidas, seguidas e defendidas. Elas passaro aos
compndios dogmticos e s sumas teolgicas, e se tornaro pontos de referncia normativos para os mestres medievais como
Alberto Magno, Boaventura e Toms de Aquino. Na suma das sentenas de Pedro Lombardo, essas mximas de Agostinho atravessaro os sculos sendo lidas, comentadas por Lutero ou Calvino at a
aurora do mundo moderno.
Em profundidade, houve uma simbiose cultural, espiritual e
mesmo doutrinal: o dualismo dos estoicos, exaltando a razo e renegando as paixes, se amalgamou com a viso negativa da concupiscncia, entendida como o prazer sexual, sempre tido no caso
como desordenado. O resultado assumiu propores que se diriam
diluvianas. A conscincia e o inconsciente da cristandade e, em
grande parte, do mundo ocidental foram marcados pelo pessimismo culpabilizante em relao sexualidade.
No se jogue a primeira pedra nem mesmo pedra alguma em
Santo Agostinho. Ele foi um dos protagonistas e um porta-voz, sem
dvida genial e muito repercutido, de um processo amplo e profundo, inaugurado antes dele e prosseguido depois. um encontro
muito amplo e uma marcha bem comprida em que tanta gente se
empenhou, hesitou e tropeou na procura do grande enigma, seno
do grande e maravilhoso mistrio que a sexualidade humana.
O importante fazer a releitura hermenutica dessas contaminaes da mensagem tica em meio aos equvocos e s controvrsias de um passado que perdura em suas consequncias no decorrer
dos sculos.
283
De Agostinho a Toms de Aquino

Nesses dois nomes ilustres se pode simbolizar a importante alterao cultural por que passam a cristandade e mesmo o pensamento
do Ocidente especialmente no que toca antropologia e tica.
O que h de mais visvel, especialmente para nosso propsito,
a mudana de paradigmas, do platonismo e do estoicismo agostiniano ao aristotelismo tomista. Mais radicalmente, aps as tentativas
um tanto dispersas da poca patrstica, nomeadamente de Agostinho, visando fazer a juno do cristianismo e da cultura, a universidade medieval, de que Toms de Aquino o representante mais
qualificado, vai se dar a tarefa de sintetizar a sabedoria crist em
sumas bem construdas e, enquanto possvel, completas, o que traduz o empenho de articular todos os saberes.
luz desse projeto global, convm apreciar a viso antropolgica, teolgica e tica que Toms de Aquino chegou a esboar.
Pois, mais e melhor do que qualquer outro, esse mestre tenta conciliar em uma sntese coerente os dados presentes ao pensamento
cristo. Com muito engenho e arte, saber aproximar as duas correntes: o augustinismo, que dominava o Ocidente cristo, e o aristotelismo que nele fazia sua entrada, trazido pelos comentadores
rabes e judeus.
A sexualidade bem parece o ponto tpico e mesmo nevrlgico
nesse projeto de soldar a aliana de Agostinho e Aristteles, o que
significava elaborar uma antropologia e uma tica, ao mesmo tempo filosficas e teolgicas. A dificuldade essencial a compreenso do sentido e da qualidade moral do prazer, muito particularmente, claro, do prazer sexual.
Toms faz avanar a antropologia e a tica sexuais, articulando
os aspectos positivos dessas correntes, filosficas e teolgicas, sem
chegar, no entanto, a uma sntese definitiva de sua viso abrangente
no que concerne sexualidade. Desde seus humildes comeos
como Bacharel sentencirio, nas longas e caprichadas questes
284
de seu escrito sobre as sentenas de Pedro Lombardo, em todos os

comentrios bblicos ou aristotlicos, nas disputas, nos tratados e
nas sumas, desenvolve um belo trabalho de reflexo pessoal, de
confronto das doutrinas por vezes antagnicas. Deixava o exemplo
de como levar frente o debate, ao mesmo tempo que elaborava o
que lhe era possvel em torno dessa questo crucial para a cristandade e para toda a cultura.
Sobretudo na Suma Teolgica, Toms de Aquino consagra amplas questes recobrindo o tema geral da tica sexual comeando por
acolher e prolongar Aristteles mostrando, provando e ilustrando
com todos os recursos de sua pedagogia, todo o valor positivo das
paixes, que no se opem s virtudes, como na perspectiva do estoicismo. Exaltava o prazer, que com as demais paixes, traduz o dinamismo vital do ser humano no plano bio-psicolgico, a constituindo
um campo de cultura, de capacidade e de exigncia de virtudes.
O prazer ocupa ento um lugar eminente entre as onze paixes
fundamentais pormenorizadas e acuradamente estudadas por Santo
Toms10. Em si, todo o prazer bom, o pleno desabrochar do ser,
no plano da vida e da ao. Sem dificuldade, Toms articula a bondade da natureza aristotlica e a eminncia da criatura, obra do
Artista divino segundo a Escritura. Exorciza, portanto, a ideia de
que o prazer tenha algo de mau e que de si venha do pecado ou leve
a ele. Chega a compor uma tese para provar que no paraso, antes
ou fora do influxo do pecado, o prazer sexual teria o mximo de intensidade, no deixando por isso de ser o mais santo e inocente11.
No entanto, com essa atitude positiva, que se diria quase otimista, Toms de Aquino s fazia amontoar ou aguar as dificuldades de conciliar os dados tradicionais e os aristotlicos em uma ti-
10. Cf. Suma Teolgica, I-IIae., questes 22-48, amplo tratado sobre as paixes
no seu conjunto. As questes 31-34 so consagradas ao estudo do prazer em sua
bondade antropolgica e sua referncia a uma qualificao tica.
11. Ibid., I, q. 98, art. 2.
285
ca sexual coerente. O lugar teolgico desse encontro dialtico dos

temas da natureza, do pecado e da graa, da concupiscncia e da
bondade tica vem a ser o matrimnio, ponto de passagem obrigatrio para todos os homens e mulheres, na Igreja e na sociedade. Na
catequese e na elaborao teolgica, ento clssica de Pedro Lombardo, o matrimnio se reconhece e define como instituio natural, tendo a sua finalidade (natural) a procriao e a educao dos
filhos, e ao mesmo tempo para os fiis cristos como sacramento que eleva e santifica essa instituio, dela fazendo uma
fonte de graas.
Mas, essa compreenso abrangente e esse enaltecimento tranquilo do matrimnio no poderiam esconder o conflito crucial. H
um feixe de noes mal definidas ou mal compreendidas, expressas em uma linguagem arcaica, que era alheia ao Evangelho como
permanece estranha mentalidade e cultura de hoje. Fala-se do
exerccio da sexualidade, em termos de dever conjugal e nele se
pe em jogo uma natureza ferida pelo pecado original e uma
concupiscncia (desejo e prazer sexuais) desordenada pelo mesmo pecado. Ela to radicalmente desordenada no que diz respeito
ao sexo que nem a graa de Cristo e a fora do Esprito triunfam
completamente desse pendor ou desse instinto todo poderoso, que
na intensidade do prazer apaga o exerccio da razo e a capacidade
de pensar ou fazer outra coisa mais sublime.
De fato, Toms de Aquino no teve tempo ou clima propcio
para elaborar uma tica sexual em conformidade ou no prolongamento dos princpios fundadores de sua prpria sntese tica e teolgica. Ele no chegou a aplicar ao prazer sexual a sua bela e bem
construda doutrina sobre os prazeres e sobre as paixes em geral.
Deixando inacabada a Suma Teolgica, parando no meio de uma
lmpida e forte doutrina sacramental, seu pensamento definitivo
no chegou a abordar, a aprofundar e sem dvida renovar os grandes temas que desenvolvera sobre o matrimnio nos comeos de
sua carreira de ensino.
286
Sua exposio sobre este sacramento vem inserida na sua obra

de juventude, o Escrito sobre as sentenas de Pedro Lombardo12.
Ora, Lombardo no apresenta mais do que um tecido mais ou menos bem ordenado da doutrina matrimonial e sexual de Agostinho,
a autoridade incontornvel, a respeitar, suscetvel de ser explicado, jamais recusado ou refutado. Toms em suas questes retoca
apenas o essencial das teses propostas nesta espcie de manual
clssico, que j em seu tempo o contedo dos quatro livros de Pedro Lombardo.
No entanto, as modificaes introduzidas discretamente por
Santo Toms so da maior importncia. Com Santo Agostinho,
Lombardo afirmava que a atividade sexual comportava sempre
algo de desordenado, como expresso da concupiscncia em sua
intensidade mxima que fugiria ao controle da razo. Para legitimar o exerccio da sexualidade pelos cnjuges, ensinava-se ser necessrio que ele fosse visado no como busca de prazer, mas como
meio de alcanar a finalidade, a boa finalidade natural e providencial, que vem a ser a procriao. Assim, o prazer sexual, mau, desordenado em si, era escusado, tornando-se legtimo enquanto e
s na medida em que orientado para os objetivos do matrimnio.
Toms de Aquino recusa essa problemtica da necessidade de escusa do prazer sexual mediante o recurso a uma finalidade extrnseca. Ele o declara legtimo, e mesmo o enaltece dentro do matrimnio como bom e santo.
No entanto, Toms no foi at o fim na lgica de sua doutrina
prpria, que na sua originalidade no dependia de Agostinho, mas
se inspirava nas fontes bblicas sobre a grandeza e o lugar privilegiado do casal humano no plano divino, e se elaborava na perspectiva
12. Cf. AQUINO, T. Escrito sobre as sentenas, livro IV, distines 26-42. Esse
longo tratado vem em anexo nas edies da Suma Teolgica, sob o nome Suplemento, no qual o matrimnio tratado no conjunto de oito questes: Suplemento, q. 41-48.
287
da antropologia e da tica de Aristteles13, fundada na noo da natureza humana, e da bondade intrnseca de tudo o que decorre da
natureza como sejam as paixes, e especialmente o prazer.
Pois, este como a epifania radiosa, a plena, a exultante manifestao da perfeio de uma atividade natural. Era de se esperar
que o mestre exaltasse o aspecto positivo da sexualidade, e assim,
na plena coerncia de sua doutrina, declarasse bom o prazer, em especial o prazer sexual, e que a sexualidade bem pode e deve ser reconhecida como a linguagem concreta do amor. Assim, a normalidade, a realizao adequada do jogo natural da sexualidade no h
de ser seno a harmonia, a feliz conjuno do amor recproco e do
prazer partilhado.
Moral sexual da procriao e do dever conjugal

Que bom teria sido se os progressos acrescidos por Toms herana de Agostinho se tivessem transmitido e continuado a avanar
na marcha da moral sexual nos sculos seguintes. Bem sabemos, a
poca moderna, desde o Renascimento, passou a exaltar o sexo e o
prazer, chegando a idolatrar o corpo, na fora e no esplendor da juventude, comprazendo-se em juntar a exibio apolnea e a orgia
dionisaca. Tanto mais que a civilizao teve que compensar mais e
mais pelo erotismo os incontornveis estresses ocasionados pela
economia tecnolgica. No seria o bom momento de uma tica
13. Temos uma indicao positiva e promissora no texto sobre a caridade que une
os esposos em um amor especial e qualificado, em certo ponto acima do amor que
liga os pais e os filhos. Tal a doutrina j da maturidade de Santo Toms de Aquino (Suma Teolgica II-IIae., q. 26, art. 11). A o mestre se inspira no ensino do
Apstolo Paulo na Carta aos Efsios (5,25-29) e na eminncia do amor conjugal,
segundo Aristteles, na tica a Nicmaco, VIII, 12. Assim se poderia dizer que
h um progresso j anunciado e mesmo esboado no Escrito sobre as sentenas,
confirmado na Suma e que se pode inferir como sendo o primado do amor e a valorizao do prazer partilhado na intimidade conjugal. o que afirmar o Conclio Vaticano II, como se ver adiante e no cap. 9.
288
mundial do amor, do conforto e do prazer partilhados? No o caminho seguido logo nem pela modernidade laica ou ainda marcada
pela religiosidade.
A tica sexual se v envolvida no descrdito que caiu sobre a
moral em todas as suas formas. No campo religioso, prevalece o
quadro geral de uma moral penitencial, priorizando as normas estritas da obrigao e da culpabilidade. Elaboram-se e se colocam
nas mos dos pastores, especialmente dos sacerdotes confessores,
cdigos de pecados e de penitncias, de medidas que se supem ter
algo de punitivo, de teraputico e de pedaggico.
Semelhante moral sexual autoritria, legalista, negativa contrastava de maneira forte e crescente com a tendncia geral emancipao, em uma sociedade que cultiva o divertimento e a festa at
mesmo como instrumentos de promoo econmica.
Assim, em meio a um mundo que acende todas as luzes do paganismo jubiloso, das elites aristocrticas da Grcia e de Roma, o
culto do corpo e do prazer, inaugurado no Renascimento explode,
se generaliza e em parte se democratiza. No contraponto, a moral
religiosa, no ensino das igrejas, assumia um rosto sombrio de culpabilizao e represso, merecendo a crtica indignada e irnica de
Nietzsche, ridicularizando a atitude de demisso e tristeza da gente
devota priorizando mandamentos e interditos.
Nem se perca tempo em intentar um processo contra essa moral
do legalismo, da culpabilidade, do desgosto e da tristeza de viver.
O amadurecimento das conscincias e da reflexo tica, fundadas
em melhores informaes histricas e cientficas, permite e exige
um diagnstico da falha fundamental dessa moral sexual dita tradicional, mas de fato conservadora e exacerbadora de elementos parciais e em si secundrios do passado. As falhas e os desvios, j
comprometedores na herana moral antiga, se concentram em uma
viso da sexualidade e de uma tica da sexualidade que ignoram o
primado do amor, do qual o prazer partilhado a linguagem concreta e primordial. Sem dvida, a sexualidade humana est ligada
funo primordial da transmisso da vida humana. A insistncia re289
petitiva da sexualidade humana transmissora da vida humana, a redundncia do qualificativo humano aponta para a originalidade essencial: o modo humano de transmitir a vida a unio amorosa, de
que a fuso sexual o momento culminante e expressivo.
Enaltecendo a procriao, como referncia normativa exclusiva, e desvalorizando a concupiscncia, como apetite, instinto,
prazer desordenados, a moral (dita) tradicional causou um mal
imenso, distorcendo e desviando de maneira radical as conscincias. Sem dvida, outros valores ticos e espirituais so lembrados e
incutidos ao lado da procriao que deve ser acompanhada da educao da prole, destacando-se a fidelidade ao parceiro nico de
uma unio estvel e inquebrantvel.
Ainda bem, no ficou isolada a doutrina fundamental de Agostinho que coloca a procriao como justificao do bom uso dessa
coisa m, desordenada que o prazer sexual. Do mesmo santo
doutor sempre se propagou uma sentena exaltando como bens do
matrimnio a fidelidade, a prole e o sacramento (da unio indissolvel). Mas essa presena da fidelidade e da unio indissolvel, a
que se ajunta uma atitude de mtua ajuda, sendo qualidades preciosas, no suprem a falta, a omisso que compromete esse modelo tico e espiritual, a ausncia do primado do amor, sem qualquer sombra
de desconfiana ou menosprezo para com o sexo e o prazer sexual.
No seria fora de propsito ilustrar essas constataes, um tanto negativas, fazendo apelo a um texto gracioso do mais amvel dos
doutores da Igreja, So Francisco de Sales, cuja figura e cujas atividades vm todas envolvidas na maior simpatia. Ele tem o maior dos
merecimentos por ter garantido universalmente aos leigos e s leigas a vocao perfeio crist, rompendo com aquela triste discriminao dos que estabeleciam uma aristocracia espiritual na Igreja
de Deus. Esse grande mestre chega a dizer: quem exclui do caminho da santidade uma profisso, seja de aougueiro, de comerciante ou de policial, , diz ele textualmente, um herege. Pois bem, na
sua famosa Introduo vida devota (de 1609), no cap. 39 da III
Parte, o santo bispo da Genebra vai abordar o tema da honestidade
do leito nupcial.
290
Com aquela fineza de uma pena muito sutil, o grande escritor

pede que estejamos atentos ao que ele insinua sem o dizer, pois falar do prazer sexual requer a maior sobriedade. Parte do princpio
que tudo explica e ao qual volta constantemente: o prazer da comida s se justifica e s deve ser desejado e querido na medida, e s na
medida, em que o alimento sustenta e mantm a pessoa em vida.
Assim, o prazer do leito nupcial um puro meio para a transmisso da vida. Dele se deve usar no gozar. No se h concentrar
nele ateno nem antes, nem durante, nem depois. como se algum tivesse a inconvenincia de estar a pensar em comida antes
ou depois da refeio e dar mostras de estar saboreando iguarias
mesmo quando sentado mesa.
O grande doutor no deixa de insistir: a unio nupcial to santa, to justa, to recomendvel, to til repblica ( sociedade).
Mas ele logo ajunta no entanto, em certos casos perigosa, levando a pecados veniais, pelos excessos de prazer ou a pecados mortais por desordens graves. Bem se v o quanto Francisco de Sales
permanece sempre fiel doutrina augustinista da concupiscncia,
concorrendo como todos os moralistas e espirituais do seu sculo e
dos seguintes para a influncia negativa que ela exerce.
curioso que no captulo seguinte consagrado s vivas, o santo doutor se sente bem mais a vontade, estendendo-se mais amplamente ao tema da castidade neste estado de viuvez, e aconselhando
s senhoras casadas a se consagrarem por voto futura castidade de
viva, antes mesmo da morte do marido, para assim j anteciparem
o mrito que tero de uma viuvez consagrada. Entre outros indcios, essa recomendao mostra como a perfeio da vida crist
compreendida dentro do modelo monstico e como o estado conjugal ressentido como marcado por certa inferioridade.
O testemunho de Francisco de Sales nos mostra como ainda os
maiores entre os grandes mestres foram influenciados pela incompreenso do sentido positivo da sexualidade como instncia e expresso concreta do amor humano.
291
verdade que no sculo passado, especialmente a partir do

pontificado de Pio XI, com promoo do laicato, com o surgimento
de uma teologia e de uma espiritualidade dos valores profanos, das
realidades terrestres, iniciou-se uma superao dessa moral sexual
restritiva, do dever conjugal, justificado, legitimado e at mesmo
santificado, mas somente pela sua relao finalidade do matrimnio a procriao da prole.
Foi, alis, esse progresso da espiritualidade e da doutrina, especialmente entre os leigos, o que possibilitou e viabilizou a renovao radical proposta pelo II Conclio do Vaticano (1962-1965).
Vaticano II: dilogo, coragem e medo

Sob o ngulo tico, cultural e religioso esse conclio provocou
um encontro de tendncias e um choque de posies sobre a condio humana, sobre problemas que vinham se arrastando por uma
falta de dilogo srio, honesto e corajoso da Igreja e mesmo das religies, desprovidas de vontade ou de instrumentos para analisar a
marcha da civilizao tecnolgica, da mundializao da economia
e da comunicao e tambm do erotismo.
Recusando a atitude de ressentimento, de denncia e condenao generalizadas dos erros e desvios do mundo moderno e seguindo a inspirao de Joo XXIII, o Vaticano II chegou a ser uma
revoluo primeiramente evanglica, e depois se estendendo ao
campo da tica pessoal e social. Deu grande relevo busca de um
novo paradigma de tica sexual, em uma ateno lcida e crtica
aos dados e ao sentido da antiga tradio moral, elaborada com rigor seno com rijeza no domnio conjugal e familiar.
A publicao de dirios e memrias de grandes protagonistas
desta assembleia conciliar e, sobretudo das dezenas de imensos volumes das Atas Sinodais, em que se encontram de maneira completa a relao dos eventos e das intervenes das sesses plenrias,
das comisses e subcomisses, permitem hoje uma viso completa
292
da realidade conciliar em todas as suas fases e sob todos os aspectos

significativos.
No que concerne tica e muito especialmente tica sexual,
os estudiosos dispem de toda a documentao para bem apreciar a
preparao e a realizao do conclio. A preparao dos temas a debater pelos bispos nas sesses conciliares, que foram quatro, de-se
no bom clima do outono romano dos anos 1962-1965. Essa preparao, a cargo de comisses sob a responsabilidade da Cria Romana e especialmente do Santo Ofcio, foi muito bem coordenada
chegando a elaborao de textos deveras aprimorados.
Dezenas de projetos, j redigidos no estilo de constituies, decretos e declaraes que s requeriam discusses e eventuais retoques e acrscimos, prenunciando assim um rpido acabamento do
conclio. Obedecendo, embora, s ordens de Joo XXIII, que s falava do projeto conciliar em termos de renovao, as comisses orientadas pelo Santo Ofcio e pelo prefeito, o Cardeal Ottaviani, se contentaram de retomar as diretivas dos papas anteriores, especialmente
Pio IX e Pio XII, produzindo documentos em linguagem escolstica
e de um contedo totalmente tradicional, empenhado em confirmar e
corroborar para exacerbar as condenaes do mundo moderno. Os
textos eram, alis, cuidadosamente finalizados por antemas, bem
cinzelados na forma do Conclio de Trento (1545-1563).
Esses projetos pr-conciliares so da maior preciosidade, pois
pelo seu teor e sua tonalidade nos mostram da maneira mais autorizada as posies e opes da Cria Romana. Sendo deixados de
lado, apesar de a secretaria do conclio os ter proposto discusso
da assembleia desde a abertura de Vaticano II (em 11 de outubro de
1962), v-se claramente o que os Padres Conciliares no aceitavam
como ponto de partida, apesar do custo financeiro e humano que representavam os tais ante-projetos.
Dois deles interessam diretamente para a nossa reflexo atual
sobre a tica sexual. O primeiro prope nada mais nada menos do
que a elaborao de uma Constituio dogmtica sobre a ordem
moral crist, insistindo logo de sada sobre o carter objetivo
293
dessa ordem moral, o principal empenho do texto estando em bem

condenar e exorcizar com fortes e repetidos antemas, o relativismo tico. O segundo anteprojeto visava promulgar uma Constituio dogmtica sobre a castidade, o matrimnio, a famlia e a
virgindade. A ordem moral e a moral sexual seriam, portanto, enquadradas e reguladas respectivamente por duas constituies dogmticas. Pois se v o carter absoluto, o empenho de fechar o caminho a toda discusso nesses domnios que se apresentavam como
feixes de desafios e interrogaes para o pensamento moderno dentro e fora cristianismo.
Sem ceder a qualquer relativismo, orientado por grandes lderes espirituais e intelectuais, o Vaticano II renunciou a pronunciar
definies e, sobretudo condenaes dogmticas, para dar assim o
maior relevo ao carter absoluto e inviolvel da vitalidade e da liberdade da inteligncia e reconhecendo no dilogo, segundo a expresso de Paulo VI a forma mais eminente de buscar e propor a
verdade que a Igreja h de seguir14.
No que toca tica sexual, a melhor sntese se encontra na
constituio pastoral Gaudium et Spes, sobre a Igreja no mundo de
hoje, promulgada como coroamento do conclio, em 7 de dezembro
de 1965. Interessam-nos diretamente: a introduo, a I Parte e muito especialmente na 2a parte, o cap. 1: Promoo da dignidade do
matrimnio e da famlia.
Uma antropologia luz da criao e da cristologia, no contexto
do mundo moderno, se torna o fundamento de uma tica da dignidade e dos valores universais, tendo sua fonte no amor, se traduzindo em diferentes formas de solidariedade e na responsabilidade,
que se abre aos modelos ticos de autonomia bem como a uma noo abrangente e bem elaborada conscincia. luz e no quadro
14. Tal a posio de Paulo VI na Encclica Ecclesiam Suam, de 6 de agosto de

1964, deveras decisiva para unificar a maioria esmagadora do conclio em torno
dessa atitude de confiana na inteligncia e no dilogo bem informado, livre e
responsvel.
294
desses valores humanos, em plena sintonia com os valores evanglicos, o Vaticano II esboa uma viso positiva e original de uma tica da sexualidade, que emerge, no entanto, em continuidade com as
formulaes e tradies de uma moral do matrimnio e da famlia.
A raiz dessa originalidade, diga-se dessa singularidade do Conclio Vaticano II est nesta opo corajosa e discreta: sem relegar a
posio tradicional da procriao, como finalidade da sexualidade,
ele afirma a prioridade do amor, que h de preceder e acompanhar
todo exerccio da sexualidade e ser o princpio animador da prpria
fecundidade.
Na etapa ps-conciliar, este paradigma do primado efetivo tem
encontrado dificuldades de se traduzir em modelos concretos de
compreenso e de realizao. O tema ser aprofundado no cap. 10
sobre a tica familiar.
Alguns problemas concretos e atuais, vistos quase sempre
como casos de conscincia poderiam ilustrar os desafios lanados hoje ao verdadeiro paradigma de uma tica humana, apontando
tambm para as hesitaes de uma moral insegura ou apoiada no
fundamentalismo e no legalismo autoritrio.
Feixe significativo de quiproqus

Est aqui uma simples ilustrao da herana e da situao da
tica sexual, especialmente de inspirao religiosa. Ela pede um
empenho lcido e corajoso para que o dilogo abra caminho a uma
tica universal, capaz de enfrentar os graves problemas humanos
da sociedade tecnolgica e globalizada.
Com seu cortejo de morte e de desespero, o flagelo da Aids deu
de assolar o nosso pas e o mundo inteiro. Essa terrvel enfermidade
escapa ainda ao pleno controle da cincia e da medicina. E est desafiando, mais que tudo, nessa hora, a reflexo tica e a solidariedade humana.
Esto condenadas, de antemo, as meias medidas e as meias
palavras. A quem no sabe ou no pode ajudar, pede-se que pelo
295
menos no atrapalhe. So necessrias, aqui e agora, atitudes corajosas, criadoras e urgentes.

A solidariedade universal tem que abrir ou prosseguir trs frentes de combate e de ao, a breve, a mdio e a longo prazo:
ela h de ir ao encontro das angstias dos que choram ou se escondem, tudo fazendo para aliviar ou, ao menos, minorar seus
sofrimentos;
ter que mobilizar e mesmo agilizar recursos e pesquisas para
sustar a marcha da morte e acabar de vez com a epidemia;
haver de pr em prtica, j e sem tardana, medidas imediatas e eficazes para impedir a disseminao da morte. Pois a epidemia tende a acelerar seu ritmo em um sistema cumulativo de
contgio e transmisso.
Uma medida, urgente e imprescindvel, se prope hoje no mundo inteiro. Ela no se d nem se pode dar como modelo ideal de intimidade sexual. Mas obedece aos imperativos da solidariedade. E
leva em conta os dados e limites da cincia e da tcnica. o uso de
preservativos, a que o nosso povo, no seu humor matreiro e comedido, deu o nome de camisinhas.
No entanto, a difuso das camisinhas vem sendo barrada por
equvocos lamentveis. H quem nelas veja e condene um meio anticoncepcional. Ora, na utilizao das camisinhas, no se visa nem
se busca um mtodo contraceptivo. evidente, no so empregadas para evitar filhos nas relaes entre homossexuais. E, de modo
geral, nessa campanha, elas no so aconselhadas aos casais fiis e
que esto em condies de procriar.
As camisinhas so recomendadas e devem ser recomendadas
queles e quelas que vivem na prtica da promiscuidade sexual.
So homens e mulheres que j deixaram de lado o empenho de ter
filhos, nesse tipo de relacionamento. Para eles, alis, procurar a
procriao, dentro dessa forma e desse quadro de vida, seria uma
irresponsabilidade criminosa para com os filhos e para com a sociedade.
296
Nem se diga que preconizar as camisinhas significa aprovar os

abusos sexuais e o clima de hedonismo ou de orgias que tornam necessrio o uso desses preservativos (ainda uma vez, no da fecundao, mas do contgio da doena). preciso estigmatizar vcios e
desordens, que comprometem a dignidade do homem e da mulher.
Mais ainda, os governos e a sociedade em geral no podem dissimular sua omisso no plano social, na indispensvel educao e
promoo das responsabilidades, limitando-se s campanhas simplistas, do tipo: No descuidem das camisinhas.
Tal a grande e louvvel inspirao da Igreja, quando apela
para a necessidade de uma doutrina moral sexual, ampla e bem
adaptada mentalidade e cultura de hoje. No entanto, h de ficar
bem claro. absolutamente necessrio e urgente reconhecer e proclamar: quem no pode ou no quer evitar a multiplicidade de parceiros sexuais e, sobretudo, quem escolhe viver na promiscuidade e
na prtica indiscriminada da sexualidade cometer crime muito
maior no usando preservativos. Pois assim se multiplicam atentados contra a vida e se espalham germes de morte e de desespero.
Cumpre prolongar a tradio moral, especialmente crist, sabendo aplic-la com discernimento em novos contextos culturais.
Essa atitude de fidelidade lcida e criativa est pedindo uma reviravolta completa de alguns setores, at agora pouco atentos complexidade desse problema. Eles tm que se afrontar com a questo
crucial: condenar de maneira radical e absoluta o uso e a difuso
das camisinhas no seria tornar-se cmplice do pecado de homicdio? Mais ainda. Quando a morte se alastra em contgio crescente e
irresistvel, deixar-lhe os caminhos abertos no seria perpetrar ou
aceitar um crime contra a humanidade?
Bem se v, os desafios apresentados por uma moral casustica e
legalista como casos de conscincia isolados esto a exigir uma posio tica global, mobilizando as conscincias individuais, a opinio pblica em seu conjunto e toda a sociedade como capacidade
de enfrentar, discernir e tentar solucionar os grandes problemas humanos em um mundo globalizado.
297
Em registro diferente e em outras propores se agita hoje uma

questo que vem atravessando os sculos: a homossexualidade. Na
perspectiva da busca de uma tica humana mundial, a difuso universal de uma questo visando a natureza, o sentido, as formas de
realizao da sexualidade se revela da maior relevncia. Toda arte
e toda sabedoria dessa tica humana mostraro sua eficcia encontrando e mostrando os caminhos de bem equacionar e enfrentar esses graves problemas humanos.
Homossexualidade, homotropismo, homoerotismo,

homofilia
O recurso lngua grega no causa nenhum transtorno. o
que diz uma faladora personagem de Molire, pretensiosa e sexualmente envolvente. Aqui ento essa fila de longos termos gregos
s visa chamar a ateno sobre a imensa complexidade desse
grande fenmeno humano, cultural, tico e atual que vem a ser a
homossexualidade.
Os laos que unem a uma pessoa do mesmo sexo, como, alis, s
de sexo diferente assumem diferentes nveis de profundidade e de
qualidade afetiva. A reflexo tica comea por esse difcil empenho
de evitar a abordagem passional ou, pior ainda, a banalizao de tudo
o que diz respeito identidade e dignidade do ser humano.
Ora a tica sexual pode ter hoje a felicidade de se aproximar
com mais segurana dos enigmas e do mistrio que constituem a
sexualidade qual eixo e el da formao da personalidade de cada
homem, de cada mulher. E, em consequncia de uma melhor compreenso desse processo primordial conjugando personalizao e
socializao, emerge a esperana fundada de se criar uma sociedade de gente livre, responsvel e solidria.
A histria da civilizao e da cultura foi sempre imensamente
marcada pela presena, pela representao das cenas, atividades e
problemas sexuais, pela linguagem, pela preocupao, pelas aspiraes e dramas envolvendo as coisas e os sonhos do sexo. Mas se h
298
uma continuidade dessa presena da sexualidade na histria dos povos e das culturas, verifica-se uma ruptura, que se pode bem exprimir pelo binmio: represso-emancipao. Salvo os casos de guerras, de revolues polticas, militares, no h cortes violentos no fio
da histria. Nota-se mais uma evoluo, balizada por crises e rupturas revolucionrias. Fases de gestao, de amadurecimento, de desenvolvimento gradual so seguidas, em geral, por viradas espetaculares ou pelo menos mais fceis de se constatar. o que se passa na
histria da sexualidade. Sempre presente, mas grandemente escondida, porque reprimida e recalcada. Ou simplesmente dissimulada.
Durante sculos, nos estudos de humanidades, os jovens se encantaram com os amores trgicos da Rainha Dido e do heri Eneias. Mas
no admiravam ou no questionavam o capricho e o carinho com
que o poeta Virglio descreve o casal de gays, Coridon e Alexis.
H umas dezenas de anos, uma professora de filosofia e de psicanlise intrigava seus alunos e depois seus leitores, pois uma escritora respeitvel, insistindo sobre a importncia decisiva de bem
colocar uma questo como esta: Sou eu homossexual?15 bom e
difcil comeo, pois a questo radical e crucial do ser, envolvendo a
pessoa, precisamente como sujeito no de uma frase, mas como sujeito da plena responsabilidade de sua vida em si e em relao com os
outros. um erro grave abordar a questo se deixando levar por interesse, paixo ou preconceito. E um crime das maiores consequncias brincar com o que h de mais srio e fazer da sexualidade uma
orgia mesmo que seja apadrinhada por um turismo rendoso.
A questo: sou eu homossexual surge como um apelo responsabilidade. H de ser enfrentada com tranquila serenidade. De
incio, ela fraterniza com outras interrogaes desse tipo: sou sujeito depresso, a crises de agressividade, de angstia, de anorexia,
15. Trata-se de Eliane Amado Levy-Valensi, que escreveu uma obra sugestiva,
articulando as contribuies da filosofia, da psicanlise e da clnica sobre Le dsarroi autour de lnigme de lhomosexualit. O livro um desses convites vindos de uma experincia pluridimensional e apontando uma abordagem integral e
pluridisciplinar, longa, rdua, mas promissora.
299
de bulimia? Ou simplesmente s me atraem parceiros sexuais muito mais jovens ou muito mais velhos do que eu, ou de tal cor, tipo
ou anatomia?
Com efeito, a tica a arte de enfrentar humanamente os problemas humanos. Sem respostas preconcebidas ou pr-fabricadas.
Sem a pretenso de encaixar todos os casos pessoais dentro dos
quadros de princpios abstratos. Sem ceder tendncia de culpabilizar ou de inocentar, logo de entrada, indivduos, grupos ou categorias sociais.
Na verdade, sobretudo quando se trata da prpria identidade
pessoal, a influncia da mentalidade geral, sempre importante em
todos os tempos, reveste hoje uma importncia decisiva, tanto mais
forte quanto passa despercebida. Assim, a questo da homossexualidade, bem como as demais interrogaes sobre o sexo, se colocam hoje em um contexto cultural, marcado por longa histria de
represso e de luta pela emancipao.
Semelhante contexto pode dispor a preconceitos, oscilando entre os extremos. Seja, de canonizar toda tendncia homossexual
como forma natural de plena realizao tica. Seja de estigmatiz-la como perverso ou vcio contra a natureza.
O discernimento tico pede atitude de vigilncia e de crtica.
Recusa toda enfeudao em grupos ou movimentos que tendem a
isolar dados e valores dessa questo complexa, o que expe ou at
leva a sustentar posies parciais e finalmente a atitudes de intolerncia na defesa de meias verdades.
Na realidade, as disposies, inclinaes e tendncias sexuais
que um indivduo experimenta em cada momento ou fase de sua
existncia so radicalmente dependentes de sua histria pessoal,
desde sua concepo, atravs de sua infncia, adolescncia, idade
madura e avanada. Atribuir sem exame acurado, a origem e a qualificao dessas disposies, homossexuais, por exemplo, a um s
fator, seria uma falta de responsabilidade e a fonte de erros no que
h de mais decisivo para a orientao de toda a vida.
300
A sexualidade parte de dados genticos, naturais. Em geral, so

bem determinados sob o ngulo anatmico, bio-fisiolgico e hormonal, porm maleveis em seu desenvolvimento psquico e afetivo. Ela evolui e amadurece em cada homem e em cada mulher,
atravs de um processo complexo e sujeito ao jogo de muitas influncias. A realizao plenamente madura e animada por um amor
generoso e criativo o fruto de um belo e difcil trabalho de conhecimento e domnio de si, de sua histria ntima e relacional. Esse
processo de livre aceitao e de construo de si, culminar finalmente na capacidade de se dar e de acolher o outro, como semelhante e como diferente.
O amadurecimento e a plena realizao da sexualidade e do
amor sero assim um processo que pe em jogo a confluncia e a
coerncia de mltiplos elementos:
O prazer, assumido em suas formas progressivas de realizao.
O amor de si, superando a fixao no egocentrismo e na busca
de satisfaes solitrias.
A estima e capacidade de amizade do semelhante, das pessoas do mesmo sexo, a homofilia. Esta supe ou exige a apreciao, e mesmo a harmoniosa integrao em si, das qualidades
caractersticas do outro sexo (feminilidade, masculinidade,
anima, animus).
A estima e a capacidade de amizade do diferente, das pessoas
do sexo oposto (heterofilia). O que exclui o misogenismo ou o
machismo entre os homens; e a androfobia, a alergia pelos
homens que caracterizaria um desvio feminino.
A heterossexualidade, a capacidade e a qualificao afetiva e
efetiva para a plena realizao do casal humano, o homem e a
mulher, em uma unio sexual corporal, no prazer, na afetividade, na ternura, no dom de si, na disposio de uma fecundidade
responsvel.
De toda a evidncia, a plena realizao sexual emerge como a
mais nobre, a mais alta, a mais difcil das tarefas humanas, o resul301
tado harmonioso de uma educao precoce e permanente, sempre a

refazer ou a completar. o difcil e nico caminho da felicidade,
sempre exposto concorrncia desleal dos caminhos da facilidade.
Convm olhar a realidade com toda a coragem, considerando os
modelos concretos, especialmente a homossexualidade em sua dimenso social, nos movimentos de reivindicao que ela suscita hoje.
Aliando-se a diferentes formas similares de realizao da sexualidade, a homossexualidade surge hoje como objeto e, sobretudo, como fora animadora de reivindicao organizada e militante.
Esta visa enfrentar e dobrar as opresses e as discriminaes, de
que foram, so ou seriam vtimas os gays e as lsbicas: qual minoria, excluda do exerccio e gozo de seus direitos, semelhana e
em solidariedade com as minorias raciais, tnicas, religiosas, sexuais (as mulheres), e outras.
Para apreciar esses movimentos, como todos os movimentos
atuais de reivindicao e de luta, a autenticidade responsvel e democrtica se concretiza no recurso leal nem sempre fcil a critrios
e exigncias de tica pessoal e social:
Assim, cumpre respeitar e fazer respeitar todos os direitos e
apoiar oportunamente os movimentos que os reivindicam dentro da legalidade.
A liberdade e a privacidade na prtica da sexualidade so direitos a salvaguardar em benefcio dos homossexuais como
para todos os cidados. Na realizao de manifestaes, a legitimidade tica e democrtica dos direitos no autoriza os
exibicionismos, os aliciamentos e exploraes de menores.
Esses e outros tipos de desordens e crimes so interditos a todos, sem que os homossexuais tenham vantagens ou desvantagens nesse captulo.
A organizao e a mobilizao dos gays e lsbicas, como todas
as formas militantes de presso ou de conquista da opinio pblica
podem comportar benefcios como prejuzos e inconvenientes para
os interessados, para terceiros e para a sociedade. Os benefcios
302
so, evidentemente, a defesa eficaz dos direitos dos homossexuais,

a mtua ajuda especialmente na busca de uma tica que salvaguarde os valores e direitos humanos fundamentais, como convm em
qualquer prtica da sexualidade. Os inconvenientes ou efeitos negativos decorrem das prprias condies da sexualidade humana,
marcada pela fragilidade e pedindo apoio social.
Muitos podero ser aliciados e confirmados na homossexualidade, mais por presso ou seduo do que por uma convico fundada e um discernimento seguro de sua sexualidade. A ateno a
esses efeitos perniciosos incumbem antes de tudo aos prprios militantes desses movimentos. A interveno da autoridade s se justifica diante da violao de direitos, da perturbao da ordem e de
atentados contra a moral pblica.
A viabilidade de uma tica humana universal em seu contedo
e mundial em sua extenso depende da capacidade das pessoas, dos
grupos, de toda a sociedade de bem colocar e enfrentar esses problemas radicais sobre a identidade, a plena liberdade de opo, e
sobretudo da coragem de buscar aceitar a verdade do ser humano
que e vai sendo cada um na sociedade.
A sexualidade, encarada como um feixe de alternativas, que
geram incertezas e angstias, ou com que se brinca, se diverte, se
faz comrcio ou espetculo nas avenidas ou na mdia, constitui
uma grande seno a maior interrogao para o futuro da civilizao
e mesmo da humanidade.
A viabilidade de uma tica humana, mundial, est condicionada lucidez e coragem de enfrentar com lealdade, na educao e
na comunicao, em uma reflexo pluridimensional e pluridisciplinar os grandes e delicados domnios da sexualidade.
A mulher o futuro do homem

Este belo e cadenciado verso de Aragon (la femme est lavenir
de homme), meditado, sonhado, cantado, tornou-se um slogan traduzindo o sentido e o el da primeira das lutas da humanidade,
303
quando comeou a se penitenciar de seus erros, de seus egocentrismos mesquinhos e destruidores.

A emancipao da mulher no apenas a tardia reparao de
tremenda e desastrosa injustia para com a metade seno mais da
metade do gnero humano.
o bom comeo da salvao da humanidade, o despertar da aurora de sua verdade primeira e a entrada histrica da autenticidade
tica no ntimo das pessoas, das relaes ou entidades familiares e
sociais.
Se uma tica mundial, especialmente no domnio primordial da
sexualidade, se mostra vivel que j se conta com essa dupla aquisio decisiva e que tem a chance de se ampliar e aprofundar mais e mais:
A primeira que em regies humanas primordiais vo emergindo umas tantas verdades fundamentais e mesmo fundadoras para
a formao de pessoas, para a construo de famlias e sociedades.
uma convergncia da sabedoria, do ensino e do testemunho de lderes espirituais indo de encontro ao que resplandece como o melhor
dos conhecimentos cientficos e prticos sobre o ser humano. Os valores humanos, os direitos humanos fundamentais, apesar da futilidade arrasadora de uma parte da mdia, e malgrado a constatao da
imensa dificuldade de torn-los viveis, seja na prtica das pessoas,
nas atitudes e nos costumes, seja sobretudo nas relaes e nas estruturas, nos sistemas da sociedade tecnolgica e industrial.
Mas, precisamente o lado complementar dessa ascenso da
conscincia que a humanidade vai alcanando dos valores pessoais
e sociais est nesta capacidade de detectar e de analisar os atrasos
de suas posies, de suas apreciaes e atitudes ticas do passado.
Que se pense na triste herana da aceitao tranquila da escravido,
da colonizao, das guerras, dos genocdios e holocaustos, das discriminaes de toda espcie.
Nesse contexto de despertar cultural, tico e espiritual, nessa
marcha rumo a uma tica mundial, que ressoa a cano da esperana em aliana com o repdio dos desmandos multimilenares: A
mulher o futuro do homem.
304
Hoje, como que fachos de luz se lanam sobre esses milnios de

erros, de buscas, de progressos, e sobre os sculos mais prximos da
atualidade. Estudam-se as mil e uma formas de preconceitos, de um
machismo persistente no lar, na profisso, nas artes, na sociedade. E
se toma conscincia igualmente de como os grandes talentos, e mesmo os gnios, mestres em tantos campos da maior importncia, careceram do mnimo de lucidez para bem compreender a igualdade humana resplandecendo nas diferenas de gnero e se afirmando na
vida do casal qual princpio e fonte primeira da felicidade e do xito
em todos os projetos e todas as aventuras da humanidade.
O que de mais interesse para uma viso renovada e um paradigma integral de uma tica sexual no se encontra tanto na comemorao desses deslizes histricos, e sim na esperana que brota da
retificao dessa memria coletiva. O que mais vale e importa o
processo atual de tomada de conscincia do passado que a humanidade pode ter e j est alcanando, reconhecendo os grandes valores e os direitos fundamentais, to negligenciados ou espezinhados,
mas hoje surgindo como os princpios fundadores de uma tica
mundial, capaz de exorcizar preconceitos e discriminaes de toda
espcie, a comear pela reconciliao essencial e fundadora que se
funda na emancipao da mulher.
No que toca especialmente religio, seu futuro depende de
sua f fundamental, do seu olhar contemplativo sobre o rosto paterno e materno de Deus. As religies cederam e muito tentao de
projetar em Deus uma imagem masculina. No se trata, numa compensao descabida de lanar sobre Deus uma imagem feminina,
mas de reconhecer em seu rosto amoroso os traos femininos e
masculinos, maternos e paternos. No seria uma ventura e uma responsabilidade de nossa poca (moderna ou ps-moderna, segundo
os gostos) de rever a leitura da histria, das religies e dos livros sagrados, em parceria com a ponderao crtica de todas as heranas
culturais, cientficas, artsticas e ticas?
No faltem audcia e lucidez nessa tranquila, pacfica e democrtica revoluo humana e total, que apesar das lentides e atrasos, sempre vai chegando em boa hora.
305
tica sexual, paradigma integral e abrangente

Na perspectiva e no quadro dessa revoluo geral, que corresponde a uma evoluo universal e cumulativa, levando emergncia de uma tica mundial, ser vivel e ter pleno sentido o projeto
de uma tica sexual? Esse projeto h de realizar um paradigma integral, envolvendo, retificando e elevando todo o ser humano em sua
dimenso pessoal e social, bem como em sua historicidade, atenta
s etapas de seu desenvolvimento afetivo, intelectual e cultural.
Sem dvida, na Igreja e na civilizao em geral, sente-se hoje
grande necessidade e se mostra certo empenho em elaborar e acreditar semelhante paradigma integral e abrangente de tica sexual.
Talvez se tenha maior dificuldade em perceber a exigncia e a viabilidade de modelos em sintonia com a cultura e as mentalidades
atuais, suscetveis, portanto, de ser bem aceitos especialmente pelas camadas mais dinmicas da sociedade tecnolgica, que a prpria tendncia econmica incita ao utilitarismo e ao erotismo, com
seus desvios e desmandos.
Convm ter em conta que para a mentalidade geral e mesmo no
ensino corrente prevalece o paradigma moral que confere a primazia ao dever, lei, autoridade e ordem, esta sendo entendida
como conformidade lei. a noo moral mais espontnea e mais
generalizada hoje e na cultura geral pelo menos no Ocidente. O que
est longe de significar que seja aceita e seguida. Na medida em
que parece opor obrigao e desejo, evidente que no conta com a
simpatia, especialmente da parte mais jovem e dinmica da sociedade moderna.
Ela encontrou uma expresso filosfica coerente acessvel em
Emanuel Kant. Partindo dessa prtica e dessa compreenso da moral da obrigao, o filsofo elabora uma tica do imperativo categrico em que integra os valores da liberdade, da dignidade, da racionalidade e da solidariedade. O apelo a esse feixe coerente de valores da maior sabedoria. Mas conect-los noo de dever,
como ncleo de base da experincia moral e como evidncia pri-
306
meira da razo prtica era canonizar um tipo de tradio comumente aceita, mas exigindo precisamente uma crtica racional.
Alis, no domnio religioso, se passava algo de parecido, pois a
cristandade traduzia simplesmente em termos de mandamentos, de
obrigao divina rigorosa as leis divinas, propostas primeiro como
dons antes de serem exigncias da aliana, dons exaltados pelos sbios profetas da Bblia, como manifestaes do Amor Divino pedindo a resposta de amor: Amars de todo o teu corao.
Sobretudo em sua instncia primeira, em sua funo de reger e
orientar essa primeira regio humana da sexualidade, de suas pulses e desejos primordiais, a tica tem que saber juntar a tendncia
humana primordial felicidade com os imperativos de uma normatividade intelectual, fundada na convico racional, mas j em sintonia com as aspiraes do corao e as primeiras experincias do
prazer. Por isso, o paradigma tico autntico h de reconhecer o
primado do bem, do amor do bem, que na sua universalidade se
abre ao amor do outro como de si mesmo, assumindo a liberdade
em suas primeiras formas de emergncia infantil, orientando-a a se
afirmar na responsabilidade. Essa orientao do desejo e da liberdade em amor responsvel de si mesmo e do outro um processo
educativo para a autonomia pela autonomia. O que significa partir
de uma primeira espontaneidade infantil afirmao crescente de
uma autonomia racional, de uma espontaneidade superior, propriamente humana.
Temos aqui o campo primeiro e privilegiado da tica autntica
que se afirma como uma tica dos valores e das virtudes. Os valores, o reconhecimento do outro como sujeito humano a respeitar e a
promover, a vida e a felicidade a partilhar no dom recproco e jogo
harmonioso do prazer, tais valores constituem a face objetiva do
bem humano, que a dimenso comunicvel da tica, e objeto de
uma educao para a liberdade, a autonomia e a responsabilidade.
A esse aspecto objetivo corresponde o lado subjetivo da tica, o desenvolvimento das virtudes, que interiorizam os valores, toda essa
rede de bens humanos que aprimoram a pessoa e a sociedade. A
307
primeira dessas virtudes ser o amor humano, o amor que corresponde orientao harmoniosa desse primeiro el humano, que a
sexualidade. O amor vir harmonizar o indivduo, o pequenino ser
humano no seu primeiro desabrochar bio-psquico pedindo socializao, e vir criar laos de compreenso, de aceitao, de integrao no ambiente familiar, educacional e social.
Bem se v que o paradigma de uma tica sexual integral e abrangente supe uma compreenso do ser humano em sua complexidade
e em sua realizao progressiva, em correlao com um processo
educativo atento a essa viso antropolgica. Mais ainda, ele significa
e exige um paradigma tico de famlia, de educao, da integrao
sociedade moderna, levando em conta, entre outras, a influncia universal e constante da grande escola que hoje a mdia.
Em consequncia, esse paradigma formulado em sua expresso geral de perfeio ser como um ideal exigindo a formao de
modelos concretos, cuja validade e viabilidade dependero da
apreciao dos contextos culturais e das condies criadas pelos
sistemas familiares, educativos e sociais.
Quando visamos, portanto, as condies de praticabilidade da
tica sexual e da pedagogia condizente com a elevao e as exigncias de seus valores, podemos distinguir as qualidades de um paradigma ideal e as condies ou situaes concretas de sua realizao
na histria e na prtica do dia a dia:
Paradigmas ideais. Eles resultam da considerao e da articulao de todos os valores do amor, do prazer, da fecundidade, da felicidade dos casais, das famlias, do bem e da educao. E muito especialmente, todo o jogo tico depende da condio de que esto
sendo bem compreendidos, definidos e se mostram possveis e viveis aqui e agora em sua integralidade, em sua hierarquia. No decorrer da histria esse paradigma aponta para uma utopia mstica,
espiritual, tica que atrai e seduz pela sua beleza e inspira caminhos
e modelos praticveis dentro dos limites dos contextos culturais.
Os modelos bons, em que se realizam os valores, sem a perfeio de sua integralidade e hierarquia, sem que nenhum seja, no en308
tanto desrespeitado. Que se pense em modelos histricos privilegiando a transmisso da vida, a procriao e a educao dos filhos,
sem pr em relevo a igualdade dos parceiros na convivncia sexual
e familiar, sem privilegiar o primado do amor, insistindo em reger a
intimidade dos esposos em termos de deveres conjugais. Por vezes se ope simplesmente esse modelo a outros mais recentes que
valorizam mais o amor, o prazer e busca de emancipao. O discernimento se faz grandemente necessrio, pois a opo preferencial
por uns tantos valores pode levar a olvidar a necessria presena de
outros, para que se vise e obtenha na medida do possvel a integralidade e a harmonia da tica sexual.
Modelos do mal menor. So modelos falhos, porque parciais
na escola dos valores ou na sua compreenso e na hierarquia. Privilegia-se, por exemplo, o amor, entendido apenas como partilha do
prazer enquanto dura, relativizando-se a importncia dos filhos e
sua educao pelos pais no seio da famlia. Semelhantes modelos
parciais, sem dvida frequentes, ho de ser pontos de partida dentro
da realidade para um progresso no sentido de uma tica sexual, que
pelo amor e os demais valores humanos da sexualidade v abrindo
as portas para modelos mais adequados e felizes16.
Na perspectiva de uma tica mundial

Em sntese, para as conscincias pessoais, para a Igreja, para
sociedade, para o conjunto da cultura, pedindo ser mais bem informada por um conhecimento cientfico, pluridisciplinar, a tica sexual surge hoje como um conjunto de certezas e um feixe enorme
de questes.
A primeira uma certeza negativa no plano das conscincias, a
qual nos interessa mais que tudo. Tem-se a prova provada de que
certo tipo de doutrina moral, tido como tradicional, transmitido
pela famlia e pela religio, no faz a felicidade de ningum, se so16. o que se ver ainda no cap. 9.
309
brevive por imposio e na medida em que inculca ou encontra

ainda um espao de medo e culpabilidade.
Essas formas de falsa culpabilizao e agravao indevida da
viso religiosa do pecado so danosos resqucios de atrasos da
conscincia moral. Ho de ser extirpados at com certa urgncia,
exigindo, no entanto, uma pedagogia lcida e paciente, pois no se
desfazem em um dia velhas muralhas seculares ou milenares fundadas e edificadas pela interiorizao de aglomerados de preconceitos, interditos e tabus.
Ajunte-se que h experincias um tanto positivas, mas ambguas, pois a tica a permanece sujeita a influncias restritivas de
presses e interesses utilitrios. Assim, em setores mais conservadores da sociedade, h quem se refugie na busca de uma moral tranquilizante, mas que est longe de chegar a ser pacificante, transformadora e criativa. Sob a rubrica de famlia tradicional, em toda a
sociedade persiste um mnimo de prtica moral, tambm forada,
pois uma forma de conformismo social, na linha do utilitarismo
individual e coletivo. Mesmo para quem se coloca na simples perspectiva dos negcios h comportamentos que so chocantes, digamos obscenos. a hora de criticar e superar as ambiguidades.
Na perspectiva e na esperana de uma tica mundial, se faz necessria uma grande coragem, exige-se muita lucidez dentro das religies, especialmente no seio das confisses crists. Condenam-se
com razo os excessos do chamado relativismo moral. Com o mesmo rigor preciso exorcizar os diferentes tipos de absolutismo, de
fundamentalismo, de legalismo autoritrio, de tradicionalismos infundados.
Pois, a um olhar mais profundo, bem parece que o ser humano
persiste em se mostrar essencialmente tico. Em meio a situaes
de incertezas e ambiguidades, esto presentes os princpios e valores humanos de autenticidade, de amor, de responsabilidade e respeito. Sobretudo para as jovens geraes, no se reconhecem a
fundamentos ou promessas de uma tica sexual altura de seus sonhos de felicidade?
310
CAP. 8
JUSTIA E SOLIDARIEDADE: VALORES
E VIRTUDES MODELADORES DA PESSOA E
DA SOCIEDADE
A justia designa a virtude e o valor, de carter humano, universal, realizando, em toda comunidade autntica, a sintonia da tica e do direito. Ela chamada a retificar e harmonizar toda a vida
pessoal em sua dimenso de relaes com o outro e com a sociedade, constituindo-se em feixe de normas e de orientao solidria
para a prpria sociedade. Faz ver e reconhecer a dignidade do outro, todos os valores e direitos que decorrem dessa dignidade; e
leva a buscar, em prioridade, o bem comum da sociedade, pelo qual
se tende paz e felicidade para todos.
Sem dvida, em suas realizaes histricas, a justia, valor e
virtude, se diferencia nos vrios modelos de comportamentos ticos e de normas jurdicas. No entanto, considerada em seu ncleo
como primeira aspirao e experincia moral e jurdica primordiais,
surge qual centro e inspirao primeira de todo projeto de uma tica
mundial.
No decorrer da histria, a justia quase sempre vem incorporada
com mais ou menos vigor e rigor s instituies e prticas religiosas.
Assim, na Bblia, para a religio e o povo, a aliana como que um
lao de justia de qualidade divina e humana, pois liga o cu e a terra,
impondo-se aos indivduos, s famlias e comunidades.
Dando-se como plena realizao dessa aliana e prolongando
muito especialmente a mensagem dos profetas, o Evangelho anun311
cia e prope o dom do amor perfeito e universal, a caridade, que

impele em primeiro lugar prtica da justia, dom divino e virtude
humana primordial, estendendo-se a todos os planos da vida: nas
relaes pessoais, familiares, profissionais e sociais.
O desafio de uma tica universal para o mundo globalizado se
afirma antes de tudo como a compreenso partilhada e a prtica
efetiva da justia estabelecendo e estreitando os laos de convivncia das pessoas, consolidando as instituies e o bom funcionamento dos sistemas jurdicos, polticos, econmicos e culturais que
tecem o grande sistema da moderna sociedade tecnolgica.
A justia no quadro dos valores e das virtudes

A justia se insere no quadro tradicional da tica como virtude
moral, cardeal, ao lado da prudncia, da fora e da temperana. E,
para a boa compreenso crist, ela se v especialmente assumida,
ativada e consolidada sob a orientao e animao das virtudes teologais: a f, a esperana e a caridade. Essas energias msticas elevam sua vocao transcendncia divina.
No plano propriamente tico, tem uma afinidade com a prudncia, virtude da reta deciso que a guia para que se afirme qual valor
e virtude de integrao humana, o elo lcido e benfazejo entre a
vida pessoal e a social.
Sem implicar rigor ou rijeza, para alm das acomodaes,
compromissos ou meias medidas, a justia se apresenta inicialmente como prtica e exigncia de justeza, buscando tudo e s o
que convm s aes e relaes entre seres humanos, que se reconhecem e aceitam em sua dignidade singular. Da, a inteireza do
dinamismo que dela decorre e tambm que a torna possvel. Para
que seja vivel, para que possa instaurar a retido em todas as
aes, omisses e relaes das pessoas, mais ainda em toda a vida
e a ordem da sociedade, necessria uma retido geral, um triunfo
constante sobre as paixes, as ambies e os interesses nos indivduos e nas coletividades.
312
Portanto, a justia resplandece como a lei imanente de perfeio, de plena bondade se realizando no seu domnio prprio das
aes e relaes humanas, exigindo como condio sine qua non
de sua presena transformadora o equilbrio harmonioso, passional
e afetivo de todo o ser humano. Ela supe ou exige que os interesses, ambies, paixes sejam moderados e regulados pelo conjunto
das outras virtudes morais. A justia emerge assim como uma conquista, como um triunfo constante sobre todo apetite ou desejo que
torne o homem escravo das coisas e do seu egocentrismo.
Segundo a definio corrente, j vulgarizada entre os juristas
romanos, a justia consiste na vontade habitual e constante de dar
ou assegurar a cada um o que lhe pertence (Unicuique suum). O
que significa: garantir todos os direitos para todos. Qualificada de
vontade habitual e constante, a justia definida e caracterizada
como virtude, como triunfo do bem humano interiorizado em uma
opo racional e livre, dotada de uma fora espiritual. Assim, no
somente a justia no significa a conformidade forada lei ou
sociedade o que uma exigncia mnima da ordem social mas
ela uma vontade, um verdadeiro querer, brotando da convico,
superando os obstculos internos e externos, tornando-a, portanto,
uma qualidade habitual, permanente e constante.
Na concepo jurdica (romana), a justia est em correlao
ordem social. Ubi societas, ibi jus: Onde h sociedade, a est ou
deve estar o direito. Ento cada um, sujeito e objeto do direito,
designa o membro da sociedade, o cidado. Na viso tica, cada
um designa a pessoa, cada ser humano. O direito, objeto da justia, decorrer ento da dignidade da pessoa; e a totalidade dos direitos, a assegurar a todos, forma o bem comum, que ser o objetivo
primordial visado pela sociedade.
A justia dotada de um dinamismo constante, precisamente
porque ela acompanha o dinamismo que constitui, estrutura e faz
agir o ser humano. Ela cobre todo o campo das atividades e instituies sociais. Ela sempre onipresente, polissmica e polivalente. Sempre h de ser tambm cultivada como qualidade base. E
313
ser reivindicada, podendo correr o risco de ser contestada e mesmo ocultada.

Uma das maiores fraquezas da sociedade moderna est no triste
fenmeno de a justia militar pela injustia, do direito oprimir ou
descurar, neste terrvel paradoxo da perverso a mais radical das
instituies e dos sistemas jurdicos e polticos. Tal o grande desafio para a sociedade quando quer tomar o caminho da justia rumo
a uma tica humana universal.
Ecloso da justia no processo humano de personalizao e

socializao
Olhando a questo de maneira mais radical, o ser humano, em
sua vida pessoal e social, se v e se debate, natural e culturalmente,
em uma situao dialtica de justia e injustia. Vai se realizando
como uma aventura mais ou menos transparente ou escondida, jogando com a inclinao, ao menos germinalmente natural justia, quando d lugar razo, ao sentido do outro, buscando igualdade e solidariedade.
Mas tambm, pode se deixar resvalar para a injustia, a discriminao, o desconhecimento do outro em sua dignidade e seus direitos. E, a, em fases de decadncia, de egocentrismo concentrado,
tanta gente chega mesmo a descambar na construo ou na aceitao de uma sociedade segundo o modelo do utilitarismo individual
ou corporativo.
Assim, sob o ngulo tico, na histria de cada pessoa, de cada
grupo, de cada povo e de cada civilizao, observa-se a constante
oposio, mais ou menos ostensiva ou disfarada:
da justia, que se afirma, mais visivelmente, qual exigncia de
equidade, de igualdade razovel na partilha dos bens, das vantagens e cargos;
da ambio desmedida, a desigualdade macia e maciamente
imposta pelos costumes, pela mentalidade e pelos sistemas socioeconmicos e polticos.
314
Para bem analisar a justia em suas formas concretas de realizao, convm distinguir e analisar esses dois aspectos conexos
quais duas faces desse dinamismo virtuoso: a experincia e a elaborao da justia.
Essa experincia se desdobra em diferentes etapas e aspectos
que geralmente assume e percorre toda atitude tica: o sentido, a
prtica, o valor e a virtude.
A justia vai do sentido prtica, no plano da experincia comum. Ela se eleva at a qualidade de virtude e de valor, na medida
em que se afirma e aperfeioa. verdade que est sujeita a experincias negativas em um e outro campo da experincia: falta de
sentido da justia engendrando prtica da injustia. De maneira semelhante, a injustia pode se tornar um vcio ou antivalor habitual e
constante na vida pessoal ou social.
Igualmente, a elaborao da justia assume as modalidades
seja de um sistema, seja de uma doutrina, um e outra estando sujeitos s deformaes da ideologia.
O sistema ser mais terico ou permanecer mais prtico. o
que se manifesta especialmente no campo jurdico, onde se organiza o sistema judicirio, como quadro formador da sociedade. Bem
se v o risco da ambiguidade, pois o sistema tende a satisfazer os
interesses dominantes que nem sempre coincidem com o bem geral
e com a garantia de todos os direitos para todos os indivduos, todos
os setores e camadas da sociedade. Tal talvez o maior desafio que
enfrenta a justia que se queira colocar a servio de uma tica universal em seu contedo e em seus destinatrios ou protagonistas.
No domnio do pensamento, especialmente da reflexo tica, a
justia se desenvolve sob a forma de doutrina, conjunto de princpios, normas e modelos de comportamento. a instncia cultural da
vida e da organizao da sociedade, em si mais suscetvel de maior
abertura crtica, embora permanea sempre exposta dominao
dos sistemas, sobretudo do sistema econmico. Pois, ento, a sociedade se constitui na desigualdade e tende a mant-la sob forma
315
de discriminaes e excluses, portanto de injustia estabelecida

nas prprias instituies.
Em oposio ao sistema e doutrina da justia, v-se surgir a
ideologia, a utilizao visvel ou camuflada da justia para cobrir e
legitimar interesses particulares e desvios da coisa pblica.
A busca da justia tem sempre algo de uma luta pelos direitos.
Como o conjunto da tica social, a justia emerge e avana luz e
pela energia de uma tica da inteligncia. Na realidade concreta de
toda coletividade, a compreenso integral e a elaborao rigorosa
da doutrina da justia se afirmam quais projetos de rara dificuldade. As experincias e as intuies de base so universais, pedem,
no entanto, uma clarificao e uma justificao deveras laboriosas,
dado o quadro social de utilitarismo dominante e fecundo em mentalidades e ideologias sustentadoras da desigualdade e da concorrncia desleal.
A promessa, a necessidade urgente da justia sofre o retardo vindo de constantes distores. Ajudado por uma parte positiva da comunicao globalizada, o povo vive das grandes intuies, buscando, esperando fidelidade ao sentido, doutrina e ao sistema em que
se concretiza a justia. O poder e os poderosos tendem a fazer da prpria justia o instrumento de seus interesses e de sua dominao.
Hoje mais do que em qualquer momento do passado, bem conhecer e fazer conhecer a justia a primeira tarefa de uma prxis e
de uma tica humana, que se universalize e se imponha em consenso comum para o bem da humanidade.
Do sentido elaborao da justia

A reflexo tica ganhar em fecundidade e em eficcia pedaggica, procurando desvendar e analisar inicialmente a primeira experincia da justia, a mais universal e a mais simples. Ela acaba de
ser caracterizada como o sentido da justia. A partir dessa primeira experincia, ser possvel alargar a observao e aprofundar
a reflexo, no plano da tica em geral e dos diversos campos em
316
que o direito se deve afirmar: os sistemas econmicos, polticos e

culturais, em sintonia e sob o influxo do prprio sistema da justia,
o sistema jurdico.
Convm relembrar a acepo tica do termo sentido. Fala-se
em sentido tico da justia como se destaca o sentido do ritmo, da
harmonia, da beleza no plano esttico, ou se aponta para o sentido
da honra, da honestidade, do respeito, do dever, no campo da vida
moral. O sentido designa a primeira percepo de um valor que
funda um domnio do agir humano.
Essa percepo inicialmente um conhecimento vivido, no
ainda elaborado em noo precisa. Assim, o sentido da dignidade,
da responsabilidade e da solidariedade emerge como o despertar da
conscincia, enquanto apreciao prtica da necessidade e dos caminhos do agir. Ele brota, se afirma na conscincia de algum que
ainda no pensa em termos de valores ou princpios ticos.
O sentido faz a conjuno de conhecimento e de afetividade,
reagindo espontaneamente diante de um objeto, de uma ao ou de
uma situao. um julgamento de valor, revestindo as formas mais
simples e concretas. Isso inaceitvel admirvel! assim
que se deve sempre fazer!
Toda a vida moral repousa sobre o sentido tico.
E toda a formao moral e espiritual tem no sentido tico o seu
ponto de partida e a sua fonte. Sem ele, a obrigao vira uma imposio. A fidelidade degenera em conformismo.
O supremo desafio lanado sociedade de hoje, empolgada
pelo predomnio do utilitarismo individual e corporativo, est no
risco seno no fato de se volatilizar o sentido da justia no cadinho
superaquecido da ambio e do interesse globalizados.
O sentido da justia se constitui e se afirma primordialmente
como o sentido do outro. Na evoluo, na marcha para a plena
humanizao de cada indivduo e de toda sociedade, emerge e h
de dominar a percepo, a aceitao do outro. O outro surge e h de
ser reconhecido no apenas na sua diferena do eu que o considera,
317
mas na sua originalidade singular, no seu valor incomparvel de ser

humano. O outro passa a ser visto e acatado como gente.
O sentido tico da justia ter, portanto, de assumir de incio
uma espcie de militncia contra os falsos pressupostos da mentalidade egocntrica:
o outro no : uma coisa, a ser julgada til ou intil;
no uma imagem, uma forma, uma aparncia, fonte de prazer ou desprazer;
no uma mercadoria, uma chance de lucro ou uma ameaa de
despesas, oferecendo ou exigindo um preo, mais ou menos alto.
no um agente ou uma fora de produo, uma mo de
obra mais ou menos eficiente;
no um rival ou parceiro aproveitvel (dentro dos bons projetos de negcio, de sucesso, de carreira).
Na sua verdade e densidade humanas, luz do sentido tico da
justia:
o outro : reconhecido e aceito como uma pessoa;
como sujeito e projeto de plena realizao humana, de bondade, de felicidade;
de liberdade, de autonomia, de destino prprio;
como identidade, formada de valores atuais e virtuais, a respeitar e a promover.
O sentido tico da justia ter que triunfar de uma ambiguidade
inicial, dominante na famlia e na sociedade na medida em que elas
cedem ao egocentrismo econmico e cultural. Na vida real, o outro surge diante do eu, na melhor das hipteses, como figura
ambivalente.
Ao nascer, o beb humano vem como um feixe de pulses, com
uma capacidade crescente de gozar e partilhar o prazer e de ir sendo
acolhido como gente, como aquilo que mais tarde saber se chamar pessoa. Essa pequenina cria humana a prpria ambivalncia cata de carinho, de afeto, de ateno, de cuidado, e logo, de
318
considerao e respeito. Pode e deve ser ajudado a realizar esse

projeto de pessoa que ele . E est ameaado de ser eliminado como
pessoa por muita famlia que j se despersonalizou em certas formas modernas de coletividade que massificam e se massificam.
Para proteger a infncia e a adolescncia bem possvel que se
tenha de recorrer justia como sistema, hoje de reserva para quando falha a primeira instituio em que o amor faz brotar, de maneira
eminente, o sentido acolhedor da justia.
O sentido da justia vir instaurar a igualdade humana, fazendo
com que a pessoa acolha a pessoa, em sua dignidade, acima de toda
utilidade, reconhecendo, no entanto que o ser humano um sujeito
de direitos e valores. Ter, sem dvida, conscincia de que a pessoa
igualmente objeto aprecivel segundo os critrios dos interesses,
das vantagens, da produtividade, comportando aspetos de mercadoria e de preo.
Mas a justia h de fazer triunfar o critrio da dignidade em si
mesma e na apreciao das demais qualidades acidentais da pessoa.
Desprezar ou menosprezar essas qualidades de beleza, eficcia, capacidade de trabalho, redundaria em desprezo da prpria pessoa
que as possui. O sentido da justia o sentido do outro, reconhecido e aceito na verdade, na realidade de seu ser, na totalidade e na
hierarquia dos seus dotes pessoais.
Todos estes so apreciados em sua relao com a dignidade da
pessoa.
Por isso o sentido da justia inaugura uma atitude tica que se
h de desenvolver e aprimorar a ponto de desabrochar na perfeio
de uma virtude e de prevalecer com um valor humano absoluto, que
guia e domina toda a existncia, chegando a se afirmar como modeladora da famlia e da sociedade.
Justia, el universal e transformador

No empenho de compreender e elaborar a noo da justia, verifica-se uma primeira lei ou tendncia interna de sua presena,
319
qual energia transformadora da existncia, visando aprimorar o

quadro do ambiente humano que ela ocupa. Seu domnio tem assim
um carter universal, que decorre da exigncia igualmente universal de humanizar, de reconhecer e de implantar a qualidade de dignidade humana a todos os campos de atividades, de comunicao e
de influncia.
Pormenorizando e aprofundando a anlise, se constata que esse
domnio da justia se estende s aes e s relaes, s situaes e
s instituies, o que se traduz em um el permanente de dar s pessoas a qualidade de uma virtude e sociedade o valor de uma plena
humanizao, na superao racional, livre e generosa da estreiteza
de todo egocentrismo individual ou social.
As aes, domnio primordial e distintivo da justia.
A ao designa a atualizao e o empenho da liberdade, fonte e
determinao da responsabilidade, em relao ao resultado ou o
efeito produzido pelo agir. A ao visa o outro, assegurando ou violando o que lhe devido, praticando, portanto, a justia ou a injustia. A ao considerada aqui em sua dimenso transitiva, causadora de bem ou de mal a outrem. A ao puramente imanente, os pensamentos e os sentimentos, s entram no campo da justia na medida em que se orientam para o bem o mal do outro. Constituem ento
razes de injustia, tornando o ser humano adltero ou assassino em seu corao. Mas a injustia no foi efetivada, a converso se passar no corao. Tal a diferena entre pensar ou falar mal
de algum. O falar mal, a injria, a ofensa, a calnia, exigem uma
reparao real, pois so injustias realmente cometidas. Concebida
no corao, a justia ou a injustia se realiza plenamente na ao.
Pela ao justa ou injusta, a pessoa um princpio de bem ou de
mal para outra ou outras pessoas. Tal a diferena profunda da justia e das virtudes de domnio de si e sobre as paixes, as virtudes
cardeais de temperana e de fora (ou fortaleza). Estas estabelecem
a harmonia, a paz interior, a plena posse de si, que possibilita a prtica da justia e do amor. So indispensveis ao dinamismo da jus320
tia, possibilidade mesmo de sua realizao. Porm no constituem o seu domnio prprio, definido como o campo das aes (de
carter transitivo).
Essas aes se estendem e se estabilizam, constituindo rede
de relaes, de situaes de instituies, estruturas ou sistemas.
Assim, o domnio da justia compreende todo o campo da sociabilidade, desde as relaes interpessoais at a constituio da sociedade. A justia princpio, a lei imanente da estruturao e do
funcionamento de cada unidade e de todo o corpo social; ela confere ao processo de socializao a sua qualidade propriamente humana, orientando-o e amoldando-o segundo critrio do bem de cada
pessoa, do respeito e da promoo de todos os direitos para todos.
Perfeio da justia, virtude e valor

A justia uma virtude, uma qualidade moral, uma perfeio a
que se chega a partir daquele primeiro dado que o sentido da justia: sentido do outro a reconhecer, aceitar, respeitar e promover.
Ela igualmente um valor, uma inspirao, uma motivao,
um critrio que preside formao e ao desenvolvimento humano
da sociedade.
Como virtude, a justia se define como a vontade firme, eficaz
e permanente de respeitar e promover o bem geral, a dignidade humana de cada pessoa, bem como o conjunto hierarquizado dos direitos dos indivduos e dos grupos, nos diferentes domnios das
aes, relaes, situaes e instituies.
Como valor, a justia se caracteriza como: a qualidade e o bem
humano eminentes que a sociedade h de reconhecer para ser plenamente humana, e no degenere em um simples aglomerado, unido
pelos interesses ou mantido pela presso ou pela represso do poder.
Como virtude e como valor, a justia forma uma totalidade
complexa e coerente de elementos ticos, cuja harmonia, os interesses, instintos e paixes tendem a quebrar ou distorcer.
321
Virtude e valor, a justia supe e exige o acesso a um alto grau de

perfeio propriamente humano no plano do conhecimento, da afetividade, do querer e da sociabilidade. Sob o ngulo gentico tico,
sociolgico e psicolgico , o sentido, os julgamentos e comportamentos de justia surgem com a tomada de conscincia do sujeito e
das relaes intersubjetivas. A gnese da justia coincide com a
constituio de um Ns, no qual o Eu, o Tu, o Ele, Ela so
reconhecidos e aceitos em sua originalidade e inter-relao. O que
supe um processo bem-sucedido de personalizao e socializao.
Esse processo implica o superamento do egocentrismo, no desenvolvimento tanto do indivduo, quanto da famlia, dos grupos e
da sociedade.
Para bem determinar o campo integral e concreto da justia,
bem como suas espcies, convm considerar suas propriedades.
A justia se afirma e distingue por um feixe de propriedades ou
de qualidades que lhe manifestam a originalidade, assim como o
duplo carter: de um valor universal destinado a penetrar e retificar
a sociedade em seu conjunto e em cada um de seus setores, e de virtude geral e especial, que qualifica e eleva a totalidade da pessoa:
pois em sua universalidade abrange ou exige a retido de todo
o agir humano;
determinando de forma especfica o conjunto dos direitos e
deveres nas aes, relaes e organizaes da vida social.
Essas propriedades da justia, assinaladas em sua substncia
pela sabedoria tica tradicional de Plato, Aristteles, foram transmitidas cristandade por Agostinho e Toms Aquino, tornando-se
tema clssico, que hoje revela sua atualidade e igualmente a maior
dificuldade de realizao na vida familiar e profissional, e mais
ainda nos diferentes sistemas sociais, especialmente no sistema
econmico.
Constituem uma meia dzia de qualidades e exigncias que se
atribuem justia, uma nota de perfeio que dela fazem o valor primordial para o aprimoramento da pessoa e da sociedade e a virtude
322
que supe ou reclama a plena harmonia da pessoa para que seja a

protagonista de tal perfeio no agir. No entanto, no sentir comum e
muitos dos discursos sobre a justia essas marcas de excelncia so
distorcidas em formas de rigor, seno de rigidez e dureza, como outras tantas caractersticas da justia. Em contraste com a delicadeza
do amor, da misericrdia, da generosidade, a justia teria o rosto fechado e carrancudo do credor cobrando ou esganando o pobre devedor. Projeta-se sobre a mais nobre das virtudes a caricatura do carrasco punidor ou a triste figura fantasiada de um direito penal exacerbado. As meias verdades so as mais danosas mentiras, pois so as
mais capciosas e se tornam as mais generalizadas.
As exigncias prprias justia no rompem sua afinidade com
a solidariedade e com a paz a que encaminham da maneira mais
acertada e eficaz.
A justia essencialmente a virtude ou perfeio tica da
ao, qual ela confere a retido, no consistindo em estabelecer o
domnio e a harmonia das paixes, o que ela pressupe e postula
para bem realizar seu objetivo prprio.
Sob o ngulo estritamente jurdico, no se pergunta quais as
disposies e que sentimentos animam interiormente o devedor
quando paga exatamente a dvida. O mesmo se diria no contexto de
uma moral da obrigao, a qual impe mandamentos e intima interditos, dando-se por satisfeita vendo-se rigorosa e estritamente obedecida. Aqui vai a diferena de uma tica dos valores e das virtudes. O cumprimento exato da justia, a retido da ao brota da retido da pessoa, de sua disposio de um livre e bem-querer. Por
isso, a justia, amor do bem, vontade firme de fazer o bem a fonte
da verdadeira solidariedade e da paz autntica e duradoura. Semelhante perfeio da justia, valor e virtude do bom relacionamento
e da boa organizao da sociedade o fundamento, a raiz verdadeira, profunda e estvel de uma tica mundial hoje.
A segunda propriedade da justia est em que ela visa e realiza a eficcia na prtica do bem, em relao ao outro. Ela reconhece
e cultua a alteridade, como medida de sua prpria identidade como
323
pessoa que um projeto responsvel, cuja liberdade se afirma plenamente pela busca e realizao do bem, visado e atingido em toda
a sua verdade e pureza no outro, no que lhe pertence ou devido em
razo do que ele , de sua dignidade e de tudo o que direta ou indiretamente se liga a essa dignidade.
Essa propriedade, essa qualidade e exigncia que se atribui
justia, faz dela o grande corretivo permanente de todos os desvios
do egocentrismo que surge espontaneamente como afirmao da
identidade de um. Mais ainda, essa fora retificadora e salvadora de
nossa autenticidade se torna mais necessria e urgente com o desenvolvimento de uma civilizao que d uma prioridade efetiva
concorrncia e ao reconhecimento do outro luz da utilidade que
ele representa como parceiro no mundo da economia.
A terceira caracterstica da justia que se empenha em determinar e assegurar o que devido ao outro como uma obrigao estrita, dando-lhe ou restituindo-lhe todo o seu direito e s o seu direito. A justia no um movimento de d ou um sentimento de compaixo. O que constitui um campo de virtudes maravilhosas, mas
que se enrazam na atitude fundamental de reconhecer e tratar o outro na sua dignidade singular e estabelecer a sociedade nessa verdade primeira de uma solidariedade surgindo e se articulando a partir
da igualdade essencial de todos os seres humanos.
Em estreita coerncia com as qualidades precedentes, a exigncia do que se poderia dizer a justeza no plano tico: querer e
estabelecer em todo o rigor a medida exata do que o direito devido na realidade das coisas, das aes e das relaes interpessoais ou
sociais. a plena verdade entendida como a objetividade, a apreciao vinda de uma inteligncia que s busca o direito e da opo livre e decidida a execut-lo de forma estrita, rigorosa e total.
Finalmente busca, a justia, em sua qualidade de valor e virtude a perfeita retido do agir em relao ao outro e para o bem comum; tem a caracterstica mais geral que manter ou promover
todo o direito, o direito pleno e perfeito, a igualdade nos intercmbios entre os membros da sociedade assim como na organizao e
no funcionamento do prprio sistema social.
324
Da forma mais sucinta a fica sintetizada essa doutrina clssica

das propriedades ou caractersticas da justia destacando-a como valor e virtude da ao, da alteridade, do dever estrito, da objetividade e
da igualdade. Essa simples evocao visa, antes de tudo, estabelecer
uma referncia precisa para a apreciao da urgncia e da viabilidade
dos direitos humanos que so hoje como o rosto da justia, especialmente da justia social, procura de caminhos de realizao no seio
da sociedade globalizada e dos sistemas que a constituem.
Espcies de justia1
Esse paradigma da justia e particularmente da igualdade que
ela visa estabelecer comporta diferentes modelos de compreenso
e de aplicao. Surge assim o universo da justia com suas espcies
distintas e conexas entre si, pois forma uma espcie de rede da retido tica, tecida pela multiplicidade de direitos a serem assegurados s pessoas e a se inscreverem nas prprias instituies e na realidade jurdico-poltica dos sistemas da sociedade.
A noo da justia e as distines de suas espcies se definem e
esclarecem pela considerao do todo e das partes, da sociedade
como totalidade formada de pessoas, que, no entanto no so simples partes, mas constituem, de maneira original, um todo em si.
Pois, tm sua autonomia, sua dignidade a respeitar e seu destino a
realizar na racionalidade e na liberdade que lhe so prprias.
Assim distinguem-se as vrias modalidades ou espcies essencialmente diversas de justia. Pois elas realizam a natureza e as
1. Uma das melhores exposies sobra a justia e suas espcies nos dada de maneira lapidar e luminosa por Andr Franco Montoro, na segunda parte de sua obra
magistral Introduo Cincia do Direito, sob o ttulo: O direito como justo.
Axiologia jurdica. O autor trata da justia sob o aspecto objetivo e subjetivo, o
que corresponde na reflexo aqui desenvolvida justia como valor e como virtude. Cf. a obra citada, em Editora Revista dos Tribunais. 1 edio de 1968. 27
edio, revista e atualizada, 2008, 686 p. Tema indicado, p. 157-288.
325
propriedades dessa virtude, seu objetivo de construir e manter o

universo do direito no seio da sociedade, mas assumindo formas
tambm em si essencialmente diferentes de definir o direito e a
igualdade dos direitos a garantir a todos.
Podemos esquematizar assim o campo concreto e os modelos
de diferenciao das espcies da justia, mediante a considerao
das relaes das partes em um todo, das partes entre si ou em sua referncia ao todo, aqui ao todo que a sociedade.
O primeiro campo, o mais amplo e significativo vem a ser o domnio das relaes que as partes de um todo social mantm entre si,
em toda sorte de intercmbios e em todos os planos da vida humana, fazendo-se mutuamente o bem ou o mal. o campo da justia
comutativa. Aqui e nos domnios seguintes, quando se fala de partes do todo social entenda-se que se trata de partes individuais ou
coletivas.
O segundo domnio designa a imensa rede das relaes do todo
com as partes, de qualquer tipo de sociedade com os elementos
(pessoas ou grupos de pessoas) que o compem. a esfera da justia distributiva.
Finalmente, um terceiro domnio tecido pelas relaes das
partes para com o todo social, donde emerge o conjunto de responsabilidades e deveres dos elementos constitutivos de uma sociedade em relao forma e ao funcionamento dessa sociedade. a esfera ampla, difcil at mesmo de precisar, que a tica clssica nomeava como justia geral, total ou legal, e que corresponde substancialmente justia social na formulao da tica moderna, desde a primeira metade do sculo XIX.
As duas primeiras so formas particulares e mesmo espcies de
justia, no sentido estrito; tm campos especficos e formam a virtude prpria, a virtude cardeal da justia, ao lado da prudncia, da
fora e da temperana.
326
A justia comutativa: estrito rigor do direito e dever de

restituio
O termo justia comutativa parece ser uma inovao de Santo Toms de Aquino, ao comentar e prolongar a tica de Aristteles. O filsofo falava da justia nas comutaes ou intercmbios
costumeiros entre pessoas, sobretudo nos negcios. O apelo a essa
modalidade mais frequente de aes e relaes, do tipo de compra e
venda, tinha um carter exemplar, e ocasiona mais de um equvoco.
Da, de maneira corrente, mas inexata, define-se a justia comutativa como a justia entre indivduos. Alm deste campo mais
simples e cotidiano, a justia comutativa chamada a apreciar e
guiar todos os protagonistas e todos os tipos de aes e relaes em
que surgem de modo absoluto direitos bem determinados a serem
garantidos ou a serem reparados se forem violados. Assim, essa espcie rigorosa e mais que valiosa espcie de justia rege as relaes
entre pessoas, famlias, grupos, sociedades, at entre as naes.
Foi o que ficou bem elucidado, sem chegar a ser praticado, no
contexto dos descobrimentos e da colonizao da Amrica e da
frica. No que toca Amrica, merecem hoje a maior ateno as
atitudes e os estudos realizados pelos grandes mestres da Escola de
Salamanca como Francisco de Vitria e Domingos Soto e mais ainda Bartolomeu de Las Casas. Eles souberam prolongar e desenvolver as doutrinas de Aristteles e mais ainda de Toms de Aquino,
sobre os imperativos inexorveis da justia (comutativa). E passaram a aplic-las na determinao do dever rigoroso e incontornvel
de restituio dos bens roubados e de reparao dos danos causados
pelos povos colonizadores aos povos colonizados. Para Las Casas,
para o julgamento tico, no correr da histria esses delitos no
caem em prescrio.
Portanto, o que distingue e define essencialmente a forma primeira e fundamental da virtude e do valor da justia, a justia comutativa vem a ser o carter absoluto do direito e do sujeito desse
direito.
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Ela determina o que e a quem devido um direito estrito.

Da a exigncia rigorosa e imprescritvel de restituio ou de
reparao que ela impe a quem a viola. O dever da restituio ou
reparao se impe a todo aquele ou aqueles que cometeram a injustia ou detm o bem alheio de modo indevido.
A justia comutativa visa respeitar o direito estrito, aquilo que
devido em razo do que a pessoa em si mesma, do que ela fez,
do que mereceu em bem ou mal. Ao lado dessa dimenso propriamente pessoal, o contedo da justia comutativa e do dever absoluto que impe assume tambm um aspecto material, um conjunto
de coisas, de dados reais, so os bens que pertencem ao injustiado,
bens materiais, culturais ou espirituais, encarados no plano da vida
individual ou social. O que se diz da pessoa vale para grupos ou
sociedades de pessoas: famlias, empresas, escolas; sem excetuar
regies, povos, naes, etnias, setores inteiros de uma sociedade,
visados e ofendidos em suas diferenas de classe, de sexo, raas,
religies e culturas.
Em consequncia, ao olhar para o violador da justia e responsvel por sua reparao, o dever de restituir pode ser isolado ou solidrio, de forma simultnea ou sucessiva ou supletiva. O mandante
e/ou o executante do crime ou do dano; os ajudantes ou cmplices,
por ao ou omisso, so total ou proporcionalmente responsveis
pela restituio ou reparao, na medida (total ou parcial) em que
participaram do mal feito. Cinco caluniadores que juntos tivessem
prejudicado algum devem todos juntos e cada um de per si
desmanchar ou tudo fazer para desmanchar o prejuzo causado.
A exigncia radical e absoluta da justia se afirma desde que algum toma conhecimento de estar detendo o alheio mesmo sem
culpa sua. A deteno ou guarda injustas do alheio reclamam de
forma imperativa e imediata a restituio, sem prejuzo para o restituidor, se ele inocente.
Por outro lado, imprescindvel ter sempre em vista a dimenso tica e no apenas jurdica da justia comutativa. Ela se realiza
plenamente no plano da ao e da efetivao dos direitos, mas ela
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comea por animar o querer e a inteno, sendo uma virtude praticada ou violada j no corao, no ntimo de quem pensa, deseja,
quer ou planeja o mal, ou mesmo se alegra com o mal feito a outrem
indevidamente. Assim, a difamao se torna efetiva e exige reparao, quando se exterioriza em palavras ou gestos, mas j uma falta
interior contra a justia em quem em pensamento tem uma estima
falsa e infundada do outro.
Esse tecido de bondade, ligando as pessoas pelo que tm e so
de mais ntimo e profundo constitui o consenso verdadeiramente
humano, capaz de dar tica sociedade, especialmente democracia que, para alm das imposies e represses mesmo legais, surge
qual uma forma eminente e livre de solidariedade.
A exigente e delicada justia distributiva

A justia distributiva considera a relao do todo, do conjunto
que a prpria comunidade dos bens e dos encargos a partilhar,
bem como do responsvel ou dos responsveis por essa partilha,
que ter uma caracterstica de ser proporcional.
Ela se realiza de maneira eminente na sociedade, mas tambm
tem seu campo nas diferentes formas de comunidade (empresa, escola, famlia). Suas qualidades e exigncias so ainda maiores e
mais fortes na Igreja e nas comunidades eclesiais.
De si, a justia distributiva visa a estabelecer uma igualdade
proporcional de bens e encargos, levando em conta o que devido
aos componentes de um todo social, evitando a discriminao das
pessoas ou grupos. Mas ela inclui frequentemente em si a justia
comutativa, implicando o dever de restituio. Essa integrao da
justia comutativa na distributiva se realiza sempre que os bens a
distribuir so direitos estritos e determinados dos membros da coletividade aos quais se destinam. Assim, por dever de justia distributiva, o chefe, o superior ou o responsvel de uma nomeao para
um cargo falta justia distributiva preferindo os menos aptos (por
serem seus parentes, por exemplo). Mas se os preteridos tm esse
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direito por concurso ou outro ttulo legal, h falta tambm de justia comutativa, h dano a reparar no campo tico e mesmo jurdico,
quando as leis em suas disposies cobrem de maneira adequada os
campos das exigncias ticas.
Em uma considerao mais ampla, a sade ou a autenticidade
de uma sociedade, mais ainda de uma democracia, dependem da
presena do sentido, da compreenso clara e objetiva da justia distributiva e de sua influncia eficaz e constante nas diferentes instncias dos sistemas polticos, econmicos e culturais.
da justia distributiva que decorre a inspirao corretiva contra os excessos de uma justia comutativa, que se faz guardi patrimonial de riquezas, de latifndios e privilgios, em detrimento da
dimenso social da propriedade e da indispensvel democratizao
da economia, da educao, da cultura e da comunicao.
Enquanto valor e virtude da partilha universal do direito, a justia distributiva atua na abrangncia ilimitada da justia social.
Da justia geral e distributiva justia social

A emergncia da justia geral bem significativa, pois traduz fecundidade, a energia da justia que visa bem determinar a noo e os modelos operacionais do direito, mas igualmente, por um
dinamismo imanente e constante, tende a se realizar na totalidade
diversa e complexa do corpo social. Na medida em que ela se faz
presente nas conscincias e realmente acolhida no consenso social, a justia, valor e virtude da plena retido tica, assume o carter de universalidade, de energia total visando impregnar e transformar o conjunto da sociedade.
Ela visa manter ou promover no corpo social as condies de
viabilidade da justia comutativa e distributiva; e, sobretudo o
que seu domnio especfico orientar e organizar a sociedade de
maneira a assegurar todos os direitos para todos, o que vem a ser a
expresso concreta e sempre atual do bem comum.
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Uma passagem, um salto qualitativo marcou a conscincia da

humanidade, no sculo XIX, quando a qualidade humana da sociedade passou a preocupar os lderes do mundo do trabalho, da cultura
e da religio. Foi o momento feliz em que o social surgiu como o
desafio, como portador do projeto de retificar e humanizar o mundo
da economia, da poltica, da cultura, da educao e da comunicao.
Em um empenho no apenas de simplificar o vocabulrio, mas
de melhor atender fora evolutiva da tica como presena e energia impulsionadora da humanidade em marcha na corrente da histria, integraremos a antiga e venervel justia geral na moderna e
dinmica justia social.
No entanto, no se h de olvidar que a designao de justia social surge no calor do capitalismo industrial, acrescentando determinaes e todo um dinamismo renovador (da sociedade) que no
se encontrava explicitado na virtude geral, formulada em termos
mais gerais e atemporais. Ela era mais objeto de ensino, sendo por
vezes enaltecida nas ctedras universitrias, sem se arriscar a descer s ruas e se tornar a bandeira hasteada pelas mos calejadas do
povo sofredor.
Ao concluir este eito de nossa reflexo, a justia social aparecer
como o dinamismo dos direitos humanos fundamentais, como a virtude e valor, sementes de uma tica mundial para o mundo globalizado.
O universo virtuoso das finezas e harmonias da justia.

Um outro aspecto da fecundidade da justia merece destaque.
Tanto mais que foi objeto mais da insistncia da tica clssica do
que do pensamento moderno ou ps-moderno. Convm relevar
todo um com conjunto de virtudes que tm afinidade com a justia,
mas no realizam as propriedades rigorosas que essa virtude fundamenta nem guardam o seu carter estrito. Chegam a certo tipo de
perfeio superior, porm em um modelo de busca de fineza, de
harmonia nas relaes, sem visar uma total igualdade, nem prescrever uma medida estrita no cumprimento dos deveres.
331
So virtudes modestas, diramos humildes, pois partem do sentimento de superioridade ou reconhecem a transcendncia que envolve os domnios ou os protagonistas das relaes que elas visam
qualificar ou aperfeioar. Prolongam, pois, a justia, mas sem pretender manter o rigor de seus imperativos ticos.
Elas so estudadas por Santo Toms de maneira ampla e cuidadosa em suas noes, em seu contedo e sua conexo2. Aqui o mestre medieval segue e supera Aristteles pelo esmero minucioso de
tudo definir, explicar, justificar e articular. Para evidenciar a unidade e a coerncia desse universo virtuoso, so chamadas anexas
justia. So virtudes que merecem o nome de sociais, pois so qualidades ticas, chamadas a aprimorar as relaes da vida em sociedade, tendo em conta as condies de desigualdade dos seres humanos na famlia e na sociedade, onde h laos de dependncia, de
superioridade e inferioridade, ligando autoridades e sditos.
Assim, so as virtudes de religio, de piedade (ptria ou familiar), de respeito, de obedincia, de gratido, de resistncia (ao
mal, injustia, sobretudo socialmente imposta).
Essas virtudes sociais no realizam a noo plena de justia,
no em razo de uma inferioridade, mas de uma certa superioridade
ou transcendncia, exigindo mais do que o estrito direito, sem deixar de inclu-lo, sempre que ao objeto dessas virtudes venha anexo
um dever de justia.
Ao invs, certas virtudes sociais excedem o campo da justia,
dada a amplido de um domnio e de um dever que no esto abrangidos no estrito direito das pessoas visadas.
Assim, a veracidade, a afabilidade, a liberalidade e a equidade so virtudes sociais em afinidade com a justia, sem realizar a
noo estrita e da justia. No implicam, por exemplo, o dever da
restituio, a no ser que, por seus efeitos ou consequncias, te-
2. Cf. Suma Teolgica, II-II, q. 80-120.

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nham atingido o campo da justia. Tal seria o caso de uma mentira

(contra a veracidade) que tivesse comportando uma calnia ou uma
injria, o que deveras exigiria uma reparao.
A justia social. Igualdade e solidariedade na sociedade.
Definimos assim a teologia moral social ou a tica social crist,
insistindo sobre sua originalidade especfica, ao mesmo tempo que
temos conscincia de que ela uma parte da teologia em sua funo
moral ou prtica. A teologia moral em sua dimenso social a elaborao rigorosa e operacional do saber tico, sob a inspirao e a
luz da Palavra divina, visando orientar o agir cristo em comunho com todos os membros da sociedade em vista da plena realizao humana e harmoniosa das pessoas e da mesma sociedade.
A tica social de inspirao crist visa o estudo e a mobilizao
oportuna e eficaz dos recursos da cultura e da tcnica para promover
a retido da justia e os laos da solidariedade, nas pessoas, nas relaes, nas instituies, dentro do contexto histrico em que se vive.
Essa realidade complexa ser compreendida e vivida com mais
ou menos perfeio atravs da histria. Notar-se- particularmente
que a responsabilidade tica das pessoas, em relao orientao e,
sobretudo constituio da sociedade, ser muitas vezes falha ou
ausente mesmo na cristandade.
Caridade, energia mstica animadora da justia

A falsa interpretao da perfeio da caridade levou e leva aos
grandes erros tericos e prticos. A caridade tomaria o lugar da justia, relegando-o ao plano leigo ou profano da organizao da sociedade. A caridade seria chamada a instaurar a unio imediata
com Deus e a reservar plenitude escatolgica a realizao da
mensagem proftica de justia e de paz.
Por outro lado, o prprio Jesus no teria declarado que o seu reino no deste mundo? E no teria assegurado pobres sempre os
tereis entre vs? E no se teria desinteressado da justia, procla333
mando que no lhe compete julgar das contendas e processos de justia?3 E o Apstolo Paulo no prope o ideal escatolgico de usar
deste mundo como no o usando verdadeiramente (1Cor 2,29-31)?
Essas interpretaes parciais seno tendenciosas de algumas
passagens, isoladas de seu contexto se tornaram lugares comuns
em alguns setores do judasmo, e de sua compreenso do messianismo; foram orquestradas em certas correntes filosficas dependentes de F. Hegel.
Elas no so apenas graves incompreenses da mensagem
evanglica. Na medida em que penetram as mentalidades, se tornam verdadeiras pragas, induzindo a privatizao dos valores do
Evangelho, gerando ideologias conservadoras e o pietismo individualista, bem como a utilizao do cristianismo pelos regimes exploradores e opressores do povo.
A compreenso integral da mensagem evanglica em sua totalidade, em seu contexto proftico e na perfeio radical do amor
que inspira, se poderia condensar nas proposies seguintes:
Jesus recusou toda vinculao de sua mensagem, de seu reino e de sua pessoa com qualquer projeto particular, de ordem poltica, sobretudo reivindicativo, ao mesmo tempo que proclamava
a exigncia da justia e da solidariedade universais; o que significa que seus discpulos tero que se empenhar concretamente, de
maneira responsvel e com todo discernimento, em cada momento da histria, segundo os imperativos, as possibilidades e os meios disponveis em cada conjuntura, em cada perodo e em cada regio em que viverem.
O Evangelho, o reino, a comunidade da salvao no se podem identificar com nenhum sistema, regime ou projeto temporal,
social, econmico ou poltico. Mas exigem a busca de justia e de
solidariedade em todos os sistemas, regimes ou projetos socioeconmicos, polticos e culturais.
3. Cf. Jo 18,36; 12,8; Lc 12,14.

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A universalidade do amor no abstrata, porm concreta, isto

, ela haver de se traduzir em formas concretas, adaptadas e ajustadas aos tempos e lugares.
As promessas escatolgicas e a tendncia para a sua plena
realizao definitiva, longe de implicar uma alienao e um absentesmo quanto s tarefas terrestres, exigem uma antecipao da justia e da paz, como inaugurao efetiva embora parcial e provisria
do reino.
Cidado do cu e cidado da sociedade terrestre

Quando as comunidades crists comeam a se difundir e se
veem na situao de enfrentar os desafios do mundo greco-romano,
o Apstolo Paulo, em sua viso pluricultural, sintetiza o modelo do
ser cristo no mundo. A partir e dentro da justificao divina, o
membro da comunidade eclesial, longe de se eximir ou alienar da cidade ou do Estado, intimado a se empenhar em praticar a justia
humana na sociedade: Dai a cada um o que lhe devido (Rm 13,7).
A viso social do Novo Testamento no guarda mais as perspectivas teocrticas provisrias da Antiga Aliana. Indo bem na esteira do exemplo e do ensino de Jesus, a comunidade da salvao se
separa da sociedade civil.
O cristo viver, assim, uma dupla forma de solidariedade: a
comunho, a koinonia dos bens divinos (1Jo 1,3; Fl 3,20), e a associao poltica, feita de sinceridade, de lealdade, de servio pblico (dito aqui liturgia), conjunto de comportamentos que se estendem realidade concreta dos bens e das necessidades temporais,
dentro de uma partilha, que a todos aproveite.
Essa partilha de direitos, de bens e de encargos se deve realizar
com justia, equidade e solidariedade, tanto na comunidade eclesial
como na sociedade civil.
O retrato exemplar da comunidade eclesial nos dado em Atos
2,42- 47; 4,32-35; 5,12-16. Um s corpo e uma s alma, essa
igreja das origens no tem necessitados em seu seio. Essa consta335
tao bem parece evocar a condio do povo bblico segundo o

ideal proposto pelo prprio Deus de Israel, para o ano de remisso: Assim no haver necessitados em teu meio (Dt 15,4).
O Apstolo Paulo enuncia o princpio de base: H de haver
comunho no domnio espiritual e no material (Gl 6,6; Rm 15,27).
No resta dvida, h de haver uma forma mais eminente de justia e solidariedade dentro da Igreja, entre seus membros e nas relaes entre estes e os pastores. Mas, longe de atenuar a necessidade
da justia na sociedade civil, essa mensagem a torna mais urgente.
O cristo, em conscincia e em virtude de sua adeso ao Evangelho
se v intimado com mais insistncia e por um ttulo novo, por motivo de caridade, a praticar a justia, a cumprir os deveres de cidado
e a trabalhar pelo bem da coletividade e pela garantia e promoo
de todos os direitos para todos.
Tal o significado profundo do retrato ideal do cidado, esboado pelo Apstolo Paulo, aps ter evocado as grandes exigncias
da caridade evanglica. A imagem minuciosa e caprichada do cidado cristo, em Rm 13, vem coroar o quadro geral dos comportamentos e relaes da caridade, amplamente desenvolvido no cap.
12. O encadeamento do texto manifesta a ocorrncia de uma tica
integradora da f, da caridade e da justia.
A caridade inclui a justia como exigncia primordial. Tal o
ensino fundamental, constante e universal do Novo Testamento.
Ela plenitude (plroma), porque impele prtica perfeita da lei,
ao amor do outro, como princpio de retido, de busca prioritria
do direito e do bem do outro.
Essa doutrina prolonga e leva s suas ltimas consequncias a
mensagem proftica (evocada acima, no cap. 1). Ela proposta
com fora e nitidez em todas as correntes, tradies e etapas da
transmisso da mensagem do Novo Testamento.
Ser do maior proveito seguir e analisar o ensinamento de base
que mantm uma plena coerncia em juntar o sentido de Deus e o
sentido da justia, em destacar a eminncia da caridade que vem de
Deus e encaminha para Deus, mas precisa enquanto desperta e
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guarda uma atitude de ateno, de cuidado, de servio, de amparo a

todos os necessitados. Assim vem caracterizado o comportamento,
a doutrina, e muito especialmente a pedagogia tica do prprio Jesus que se mostra empenhado em libertar a religio de um confessionalismo estreito, de uma espcie de elitismo clerical, beneficiando fariseus e mestres da lei, para aprofundar e alargar a viso da f e
do culto, no sentido do amor universal. Esse amor comea pelo respeito dos direitos e da extenso desses direitos s pessoas e camadas sociais discriminadas e excludas.
Assim nos evangelhos sinticos as sentenas lapidares, luminosas do Mestre Jesus retomam e pem em todo destaque os orculos dos profetas bblicos, marcando bem que a verdadeira religio,
a nica religio que Deus quer tem como caracterstica primeira
o amor, o cuidado e o servio efetivo dos pobres, do prximo, entendido como o outro que a est ao lado, necessitado, sofredor e
oprimido. Por essa antologia da misericrdia, da imitao do
Amor Divino criador e salvador, no viria o Evangelho ao encontro
do que h de mais excelente nas religies e de mais central e urgente na aspirao planetria de uma tica mundial?4
Essa mensagem essencial, visando abrir caminho autenticidade da religio e da tica, de incio se concentra nas denncias no
do judasmo, mas dos abusos da Lei e dos Profetas. No prolongamento desses profetas, a pregao primeira de Jesus proclama a absoluta incompatibilidade entre o Reino de Deus e a injustia, pormenorizando com vigor a radical oposio evanglica ao mau uso e
concentrao das riquezas e ao desprezo dos pobres, excludos e
marginalizados:
4. Essa antologia sobre a inspirao e o princpio fundador da religio recolhe os

ensinamentos de Jesus nos evangelhos sinticos, por exemplo, em Mt 22,34-40;
Mc 12,28-34; Lc 10,25-28; torna-se insistente, quase redundante na mensagem
de Joo: Jo 13,34-35; 15,12; 1Jo 3,23; e se concretiza no ensino de Paulo: Rm
13,8-10; 1Cor 13,1-13.
337
O esquecimento e, mais ainda, a recusa do primado da justia e

da fraternidade so apontados e estigmatizados no Evangelho como grande e, mesmo, o primeiro obstculo entrada no reino, que
a presena ativa e transformadora do amor de Deus no mundo e na
histria5. Essas condenaes inexorveis visam as injustias e mais
ainda as falsas justias, que vem a ser a utilizao ideolgica da
religio em proveito da injustia6:
nesse sentido amplo e profundo que entendem as sentenas
que balizam as origens e a marcha do Evangelho e da Igreja Apostlica: Ai de vs, ricos! Tg 5,1-6; Lc 6,24-26. O meio vital cultural e espiritual dessas maldies7 nos ajudam a bem compreender
o sentido da religio, nomeadamente dos Evangelhos em sua relao, no com o problema da propriedade e dos proprietrios considerados isoladamente, mas sim com a riqueza como fora social,
como poder usurpando ou manipulando outros setores seno o conjunto da sociedade.
A pleonexia, a concentrao da desigualdade, em

oposio solidariedade universal
Tal a formulao tica, sintetizada no NT e elaborada especialmente por So Paulo.
O que se ope mais direta e frontalmente ao Evangelho a cobia, a ganncia, o apetite de indivduos e grupos de querer sem5. Uma simples amostra de algumas passagens significativas: Lc 16,14-15; 19,31;
Mc 12,40, seguido da percope Mc 12,41-44; a comparar com Lc 20,47; e Lc
21,1-4; Mt 23,23 (= Lc 11,42).
6. No contexto dessa condenao das falsas justias, muitssimo significativo
que Jesus retome e atualize o clamor dos profetas iniciado por Oseias (Os 6,6), no
comeo de sua pregao evanglica (em Mt 9,13; 12,7).
7. Tg 2,1-9; 1Cor 1,26s. A comparar com Is 5,8-25. Os cristos ricos no podem dominar e impor sua marca na orientao da Igreja do Amor universal, a qual
afirma esta universalidade opondo-se dominao dos poderosos e marcando sua
preferncia pelos pobres, pelos necessitados e desamparados, dentro de um tipo
de sociedade da desigualdade e da excluso.
338
pre mais para si, em detrimento dos outros e do bem comum. Esse
vcio tem um nome prprio, pleonexia, que tentamos traduzir
como: ambio desmedida, querer ter e poder sempre mais.
Pleon quer dizer mais. Exia significa a posse, a apropriao das coisas. Assim se caracterizam a mentalidade, a atitude, o
comportamento, as instituies e os sistemas visando buscar, de
maneira constante e de todo jeito, ter sempre mais.
Para o Novo Testamento, portanto, e especialmente para o
Apstolo Paulo, est a a oposio radical justia em sua acepo
geral como a falta de retido em todo o ser humano e em seu sentido particular de virtude que assegura todos os direitos para todos.
Ela se condensa nessa pleonexia e na perversidade dos praticantes dela. H todo um feixe de textos que apontam para esse vcio capital, estigmatizando-o nessa sentena do maior rigor: A pleonexia, essa cobia de possuir sempre mais: a prpria idolatria8.
Aqui se encontra a condenao antecipada, porm formal do
sistema concentrcionrio que caracteriza a globalizao econmica atual e o tipo de sociedade que a sustenta e por ela sustentada.
Tal a concluso que se impe:
Um sistema socioeconmico e poltico de tendncia concentracionria e levando a maioria do povo excluso, est impregnado dessa terrvel pleonexia, a idolatria prtica, pessoal e social,
que se ope frontalmente ao Evangelho.
Significativa emergncia histrica da justia social como

valor tico e jurdico da Modernidade
De toda evidncia, a compreenso da tica social, sobretudo
em sua acepo ampla, mundial, depender mais do que tudo da in8. A pleonexia uma noo de base na Bblia e na tica clssica que, no entanto,
no tem merecido a devida ateno, sendo ocultada na medida de sua presena no
processo de corrupo do mundo globalizado, pouco advertida e estudada. Eis os
textos em que a pleonexia vem estigmatizada: Lc 12,15; 1Cor 6,10; Cl 3,5; Ef
4,19; 5,3; 5,5.
339
teligncia que se tem do social, e bem precisamente dos laos

que ligam a responsabilidade de cada pessoa ou coletividade a cada
uma das formas que reveste o social.
um campo tico dotado de complexidade e coerncia. As
mltiplas realizaes e acepes do social se escalonam e se dispem dentro da existncia dos seres humanos e da histria das sociedades. Elas guardam certa ordem e coerncia em razo da referncia ao duplo princpio de unidade: a prpria pessoa e a sociedade. A
pessoa toda ela e por si mesma ordenada a viver e agir em sociedade, embora tenha uma finalidade que transcende a sociedade.
Esta composta de pessoas, que ela no absorve nem mesmo diminui, mas visa a promover e a desenvolver.
Pode-se falar de uma primeira instncia do social, de maneira ampla, universal na abrangncia de seu contedo. Toda vida humana tem uma primeira dimenso social, pelo fato de que o ser humano pertence sociedade e comunidade, vindo delas e a elas estando incorporados. Toda falta pessoal por mais ntima que seja,
atinge a dignidade e o bem da humanidade no prprio culpado, sem
falar das consequncias e repercusses sobre os outros. Nesse primeiro sentido, toda ao e toda a tica tm uma dimenso social indissociavelmente ligada dimenso pessoal.
Uma segunda instncia se precisa e restringe, realizando-se nas
relaes curtas. A expresso, cunhada por Paul Ricoeur9, designa
as relaes interpessoais, diretas. Nessa acepo, a lei fundamental
do amor ao prximo faz com que toda a vida e toda a tica tenham
uma dimenso social, pois normalmente cada um est envolvido
em uma rede de relaes com o outro.
No entanto, nesses dois sentidos anteriores, no se falar de tica social, pois no h distino a fazer ou problemas especficos
que exijam uma ateno e uma anlise, alm do que pede a responsabilidade global de toda a vida moral. O dado deveras importante
9. Em seu livro Histria e verdade (Histoire et vrit, 1950).

340
a salientar a conscincia que cada ser humano h de ter e que cobrada com mais insistncia e rigor quando se trata do cristo. Ele
no se pertence (Rm 14,7-8; 1Cor 3,21-23). Em nenhum momento, ele vive s para si.
Quando algum se valoriza, consigo e em si eleva o mundo.
Quando se avilta, consigo e em si ultraja a humanidade.
Um terceiro aspecto ou terceira instncia do social vem a ser as
relaes longas.
Ainda aqui a expresso do filsofo citado. Trata-se das relaes que se inscrevem nas mediaes, mais ou menos densas ou estveis, que formam o tecido da sociedade ou pelo menos do grupo.
So relaes que tm certa consistncia e pedem um cuidado especial, para serem retas e capazes de ajudar o prximo. Pois, do contrrio, oferecem uma forma nova de atingi-lo ou ofend-lo. Essas
aes se inscrevem nos sistemas sociais, adquirindo assim uma
maior eficcia na linha do bem ou do mal.
A quarta e ltima modalidade ou patamar do social, a mais tpica, constituda pelas organizaes mesmas da sociedade, enquanto elas derivam ou dependem da livre responsabilidade das
pessoas, para comear a existir e para perdurarem quais formas sociais permanentes.
A modalidade mais importante dessa instncia so as instituies durveis, as estruturas constitutivas do tecido social. Voltaremos ao tema fundamental e delicado da responsabilidade envolvida na qualidade positiva e, sobretudo, negativa e prejudicial das
instituies e estruturas (cf. abaixo, cap. 9).
Nesse momento da reflexo, o que nos interessa imediatamente
colher este resultado: a reflexo tica e a prtica moral se dizem
sociais especialmente em relao com a terceira e mais ainda com
quarta das instncias do social.
Esses domnios suscitam problemas especficos e exigem uma
formao particular das conscincias, bem como uma reflexo tica profunda e difcil.
341
Essa quarta instncia que atribumos ao social se deve considerar como o resultado de uma emergncia histrica da conscincia
humana, da maior importncia para a histria da civilizao, da
cultura, do direito e da tica.
O surgimento dos termos social e socialismo, na primeira metade do sculo XIX, vem coroar o aparecimento da linguagem dos
direitos humanos, do liberal e do liberalismo, j nos fins do
sculo XVIII. Pode-se datar o nascimento e a difuso do vocbulo
social do ano 1830, nos meios Saint-simonianos. Comea-se ento
a falar de questo social, de aes e relaes sociais, mais tarde
de justia social; de direitos sociais, de luta social e at de
cristos sociais, de cristianismo, de catolicismo social, em um
sentido novo, embora designasse uma qualidade ou exigncia que
desde sempre se impunha a todos.
Mas semelhante responsabilidade pela qualidade humana da
sociedade, sobre os deveres desta em relao vida digna a assegurar a seus membros permanecia oculta ou implcita mesmo nas
conscincias dos grandes mestres e lderes espirituais. Agora, na
era industrial, o social emergia em sentido forte e preciso, se distinguia e opunha ao poltico, ao econmico, ao jurdico em proposies deste teor: No basta o progresso econmico, preciso
atender ao bem social. Hoje, se diz correntemente que o governo,
a sociedade, as empresas se deixam levar por um economismo financeiro e negligenciam o social.
Justia social, cerne e el de uma tica mundial10

A justia, especialmente em sua abrangncia universal de justia social, em sua qualidade de valor modela a sociedade e enquanto
virtude a lei imanente guiando a pessoa segundo o direito.
10. A emergncia do qualificativo social, da justia social, do direito social, no
primeiro quartel do sculo XIX e a Declarao Universal dos Direitos Humanos
pela ONU em 1948 podem ser consideradas como dois marcos, dois saltos qualitativos da conscincia humana rumo ao despertar de uma tica mundial.
342
O social designa ento um tipo de ao, de relao e de organizao em referncia ao (bom ou mau) funcionamento, (boa ou
m) estruturao da sociedade, enquanto esta deve estar a servio
do bem de todos os membros que a constituem. O social aponta
para a qualidade (humana) da sociedade. No h um pleonasmo.
H uma insistncia sobre a verdadeira identidade da sociedade.
Esta pode se perverter e se tornar uma sociedade particularista, individualista, marcada pela discriminao e pela excluso.
Era o grande risco seno a triste realidade inaugurada pelo capitalismo industrial no sculo XIX. Ento surge o neologismo que exprime naquele momento a exigncia radical e universal de todos os
tempos e para todos os regimes e todos os sistemas. Foi o momento
do parto grandioso, em que a conscincia humana deu luz a tica
social, entendida e saudada no seu sentido pleno, pois ela vem a ser a
alma racional, espiritual e propriamente humana da civilizao.
Aps a experincia mundial das supremas calamidades e da suprema indignidade das ditaduras, dos genocdios, dos holocaustos,
a Declarao Universal dos Direitos Humanos da ONU em 1948
dava um contedo de justia conscincia humana universal. Qual
bandeira da razo e da liberdade, da igualdade e da fraternidade, a
declarao hasteava o feixe, satisfatrio ento, mas sempre crescente dos direitos fundados e inspirados no reconhecimento da dignidade da pessoa e do primado do bem comum. Os direitos individuais reforavam a defesa e a proteo do cidado contra a prepotncia do Estado e de outros poderes, sobretudo econmicos.
Mas a verdadeira inovao, mais urgente e mesmo decisiva
para que a justia triunfe das tiranias ostensivas ou dissimuladas,
estava na proclamao dos direitos sociais, pela primeira vez pormenorizada para o mundo, e exigindo uma autntica revoluo cultural e democrtica, que deve caracterizar a histria da humanidade, como marcha para o absoluto do bem, da solidariedade da paz.
Na medida em que a Declarao Universal dos Direitos Humanos inaugurava essa revoluo pacfica e democrtica, ela mostrava os novos caminhos de uma tica mundial, de uma tica humana
343
universal, a grande promessa e a grande exigncia para a vida digna

e feliz e mesmo para a sobrevivncia da humanidade.
A justia social, entendida em toda a sua abrangncia fundadora da tica universal, se abre na amplido e no dinamismo desses
vastos campos de ao, de relaes, e mesmo de militncia que
vm a ser hoje: a famlia, a ecologia, a biotica, a sociedade na
complexidade de um sistema global que um feixe de sistemas.
Tal o itinerrio que merece e reclama agora todo o empenho
dos lderes e dos movimentos, dos protagonistas e pioneiros de
uma tica mundial autntica e operacional.
344

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