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AUTORES:

1. QUE ES FILOSOFIA?
EL HOMBRE Y SU MUNDO
Manuel Maceiras
2. LA SABIDURIA ORIENTAL:
TAOISMO BUDISMO
CONFUCIANISMO
Toms Gracia Ibars
3. MITOLOGIA Y FILOSOFIA:
LOS PRESOCRATICOS
Angel J. Cappelletti
4. DE LOS SOFISTAS A PLATON:
POLITICA Y PENSAMIENTO
Toms Calvo
5. ARISTOTELES: SABIDURIA
Y FELICIDAD
Jos Montoya y Jess Conill
6. LA FILOSOFIA HELENISTICA:
ETICAS Y SISTEMAS
Carlos Garca Gual
7. LA CULTURA CRISTIANA
Y SAN AGUSTIN
J. A. Garca-Junceda
8. EL PENSAMIENTO
HISPANOARABE: AVERROES
R. Ramn G uerrero
9. TOMAS DE AQUINO:
RAZON Y FE
Jess Garca Lpez
10. DE OCKHAM A NEWTON:
LA REVOLUCION DEL
PENSAMIENTO CIENTIFICO
Carlos Mnguez
11. EL RENACIMIENTO:
HUMANISMO Y SOCIEDAD
E. Garca Estbanez
12. EL RACIONALISMO Y LOS
PROBLEMAS DEL METODO
Javier de Lorenzo
13. EMPIRISMO E ILUSTRACION
INGLESA: DE HOBBES A HUME
J. C. Garca-Borrn Moral
14. LA ILUSTRACION FRANCESA.
ENTRE VOLTAIRE
Y ROUSSEAU
Arsenio Ginzo
15. KANT O LA EXIGENCIA DIVINA
DE UNA RAZON MUNDANA
Mercedes Torrevejano
16. HEGEL, FILOSOFO
ROMANTICO
Carlos Daz
17. DEL SOCIALISMO UTOPICO
AL ANARQUISMO
Flix Garca Moriyn
18. MARX Y ENGELS:
EL MARXISMO GENUINO
Rafael Jerez Mir
19. COMTE: POSITIVISMO
Y REVOLUCION
Dalmacio Negro Pavn
20. EL EVOLUCIONISMO: DE
DARWIN A LA SOCIOBIOLOGIA
Rafael Grasa H ernndez

21. SCHOPENHAUER
Y KIERKEGAARD:
SENTIMIENTO Y PASION
Manuel Maceiras Fafin
22. EL PENSAMIENTO
DE NIETZSCHE
Luis Jimnez Moreno
23. FREUD Y JUNG:
EXPLORADORES DEL
INCONSCIENTE
Antonio Vzquez Fernndez
24. EL KRAUSISMO Y LA
INSTITUCION LIBRE
DE ENSEANZA
A. Jimnez Garca
25. UNAMUNO, FILOSOFO
DE ENCRUCIJADA
Manuel Padilla Novoa
26. ORTEGA Y LA CULTURA
ESPAOLA
P. J. Chamizo Domnguez
27. HUSSERL Y LA CRISIS
DE LA RAZON
Isidro Gmez Romero
28. LOS EXIETENCIALISMOS:
CLAVES PARA SU
COMPRENSION
Pedro Fontn Jubero
29. MARCUSE, FROMM, REICH:
EL FREUDOMARXISMO
Jos Taberner Guasp
y Catalina Rojas Moreno
30. UN HUMANISMO DEL
SIGLO XX: EL PERSONALISMO
A. Domingo M oratalla
31. LA PSICOLOGIA HOY:
ORGANISMOS O MAQUINAS?
Pilar Lacasa
y Concepcin Prez Lpez
32. EL ESTRUCTURALISMO:
DE LEVI-STRAUSS A DERRIDA
Antonio Bolvar Bota
33. FILOSOFIA Y ANALISIS
DEL LENGUAJE
J. J. Acero Fernndez
34. CRITICA Y UTOPIA:
LA ESCUELA DE FRANKFURT
Adela Cortina
35. LA CIENCIA
CONTEMPORANEA Y SUS
IMPLICACIONES FILOSOFICAS
A. Prez de Laborda
36. LA ULTIMA FILOSOFIA
ESPAOLA: UNA CRISIS
CRITICAMENTE EXPUESTA
Carlos Daz
COORDINADORES:
Carlos Daz
Manuel Maceiras Fafin
Manuel Padilla Novoa
DIRECCION EDITORIAL
Jos Rioja Gmez

SERIE
HISTORIA DI LA FILOSOFIA

34

ii 8 S

CRITICA Y UTOPIA:

LA 1SCUELA D I FRANCFORT
ADELA CORTINA ORTS

Profesora titular de Filosofa del Derecho Moral


y Poltico en la Universidad de Valencia

PROLOGO DE
JAVIER MUGUERZA

Catedrtico de Etica y Sociologa


de la Universidad Nacional de Educacin a Distancia (Madrid)

cn
C l

EDITORIAL / f f 2 .
CINCEL
4

Primera reimpresin: octubre 1986


Segunda reimpresin: febrero 1992

Cubierta: Javier del Olmo


1985. Adela Cortina Orts
EDITORIAL CINCEL, S. A.
Martn de los Heros, 57. 28008 Madrid.
ISBN: 84-7046-418-3
Depsito legal: M. 3.982-1992
Compuesto en Fernndez Ciudad, S. L.
Impreso en Grficas Iris, S. A.
Lrida, 41. 28020 Madrid
Impreso en Espaa - Printed in Spain

3. La evolucin de la teora crtica .....................


3.1.
3.2.
3.3.
3.4.

61

Por una crtica de la economa poltica ...


La dialctica de la Ilu s tra c i n ...................
Un paradigm a agotado? ..........................
Un nuevo fundam ento norm ativo p ara la
teora c r tic a ...................................................

61
64
67

4. . Crtica de la razn instrumental........................

79

4.1. Max W eber: racionalizacin y desencanta


m iento ..............................................................
4.2. Dos conceptos de razn enfrentados? ...
4.3. El triunfo de la razn in s tru m e n ta l........
4.3.1. La teora de la re ific a c i n ..............
4.3.2. Es posible una razn instrum ental
y ecolgica? ... ....................................
4.3.3. El ocaso del individuo ... ..............
4.3.4. Una dem ocracia d e sa rra ig a d a ........

5. La razn humana no es neutral..................... .


5.1. Ciencia y tcnica como ideologa ... ...
5.2. Ciencia pacificadora versus ciencia domi
nadora ......................................................... ...
5.3. La polm ica con el positivism o ..............
5.4. De la teora del conocimiento a la teora
de la ciencia ..................................................
5.5. Los intereses del conocimiento ...............

6. De la utopa del trabajo a la utopa de la co


municacin .............
6.1.
6.2.
6.3.
6.4.
6.5.

La Crtica del program a de G o th a ........


La utopa del t r a b a j o ...................................
Los lm ites del estado social ....................
T rabajo e interaccin .................................
Accin com unicativa y accin in stru
m ental ..............................................................
6.6. Sistem a y m undo de la v i d a ....................

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120
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126
128
134

7. Ms all del idealismo asctico: Logos y Eros.

141

7.1. M aterialism o y m o r a l......................................... 142


7.2. La piedad como crtica de la r a z n ........
7.3. Ms all del idealismo asctico y del he
donismo sensible ..........................................

8. Eticidad y moralidad. De la tica material a la


norma form al.......................................................
8.1. El retorno al form alism o k a n tia n o .........
8.2. La pragm tica u n iv e rs a l..............................
8.3. La tica del d is c u rs o ........ .........................
8.3.1. Universalizacin como procedi

147

148
152
152
157
163

8.4. La teora de la evolucin s o c ia l..................


8.5. Utopa p o s itiv a ? ..........................................

165
168
170
175

9. Una razn ntegramente humana ....................

178

Apndice.....................................................................

185

1. Texto c o m e n ta d o ........................................ ...


2. Textos y cuestiones para su anlisis ... ...

186
195

miento ..................................................

8.3.2. Una prueba ad a b s u rd u m ..............

Glosario...............

200

Bibliografa.................................................................

204

P r lo g o
Nada tiene de extrao que una historia de la Escuela
de Francfort sea hecha culminar por el momento con
la obra de Habermas, tal y como acontece, por ejem
plo, en el reciente y voluminoso balance de la misma
debido a David H e l d E n efecto, la guerra de diadocos si as cabe llamarla desencadenada en su da
tras la desaparicin de las grandes figuras filosfi
cas de la vieja guardia francfortiana, de entre las que
hace al caso citar slo aquellas que como Adorno,
Horkheimer y Marcuse sobrevivieron a la dura expe
riencia de la segunda guerra mundial, parece haberse
resuelto, al menos hasta la fecha, con la indiscutible
imposicin del estrellato de Jrgen Habermas2. La
mayor novedad de esta escueta pero incisiva historia
que ahora presentamos no estriba tanto, pues, en que
su autora la haga concluir con Habermas cuanto en
que da la sensacin de haberla escrito desde el pensa
miento de este ltimo, decisivamente complementado
en su opinin por el de Karl-Otto Apel3.
Ms de un lector, tal vez yo mismo, podra encontrar
un tanto discutible esa manera de relatar aquella his
toria. Pero entindase bien que discutible slo puede
querer decir aqu que semejante Geschichtsschreibung
merece de por s la pena de la discusin, lo que cierta
mente no ocurrira con otra manera de historiar ms

rutinaria o menos comprometida con las propias opi


niones filosficas del historiador de turno. Procedamos,
por tanto, a discutirla, lo que vendra a ser tanto como
discutir sobre el actual papel de Habermas dentro de
la constelacin de ideas generada por la Escuela de
Francfort a lo largo de ms de medio siglo.
Por echar mano a esos efectos del ttulo del presente
libro, cunto de crtica y cunto de utopa cunto
del criticismo de Adorno y Horkheimer, cunto del
utopismo de Marcuse sobrevive an en el empeo
habermasiano, harto ms sobrio y constructivo, de dar
respuesta sistemtica a las cuestiones abiertas po'r sus
predecesores?
Para algn obervador adverso a Habermas, la haza
a de ste habra consistido mayormente en asfixiar
al pensamiento vivo de los clsicos de la Escuela bajo
el pesado manto de la filosofa acadmica. Para un
observador mejor dispuesto, cuya descripcin de los
hechos acaso se aproxime a la autoimagen del mismo
Habermas, su pensamiento rebasara ampliamente di
chos mrgenes escolsticos, por lo que sera improce
dente reducirlo a la condicin de un epgono de aqu
llos. En cuanto a Adela Cortina, no vacila en realzar la
originalidad de la aportacin habermasiana y estima
muy positivamente su envergadura filosfica, pero in
siste a la vez en subrayar su fundamental continuidad
con la obra de los representantes de la primera gene
racin de pensadores francfortianos.
Si lo quisiramos resumir en dos palabras, cabra
decir que con Horkheimer estrechamente asociado
a Adorno y seguido a mayor distancia, y hasta a veces
en otra-onda, por Marcuse se inaugura el phylum del
que procede y en que se inscribe Habermas, a quien en
este libro se da en considerar tambin como el tlos
de su desenvolvimiento ideolgico. Semejante visin
continuista no excluye, desde luego, las rupturas, sin
las que nunca son posibles las innovaciones. He aqu
una muestra ciertamente importante de lo uno y de lo
otro: con Habermas, la teora crtica romper con
el paradigma de la filosofa de la conciencia y, por en
de, con l modelo terico y prctico de la relacin su' jeto-objeto, que pasar a ser sustituido dentro ahora
del paradigma de la filosofa del lenguaje por un mo
delo en que las relaciones de conocimiento y accin
son concebidas como relaciones entre sujetos; y ello
acabar dando pie a una transformacin del pensa
miento utpico que lo enderece a interesarse por la

10

utopa de la comunicacin. En este punto viene a cuen

to mencionar, entre otras, la influencia de Apel. Y


quizs sea en el tratamiento hbermasiano del proble
m a de la racionalidad donde mejor quepa apreciar la
ltima significacin de todos esos cambios.
Como. Thomas McCar.thy nos recuerda, la historia to
da de la Escuela de Francfort se deja vertebrar al hilo
de la reaccin de sus diversos miembros frente a la
unilateral hegemona de la racionalidad ideolgica
(Zw eckrationalitat), cuyo auge caracterizaba para Max
Weber a la modernidad4. Por racionalidad ideolgica,
a la que sra ms apropiado calificar de mesolgica,
se entiende aquel uso de la razn en el que sta se apli
ca a la determinacin de los medios ms eficaces para
la consecucin de los fines perseguidos por un agente
dado. En cuanto tal, se halla bien lejos' de constituir un
invento de Weber. De hecho, ste se limit a registrar
su progresiva implantacin en la vida social moderna
hasta llegar a gobernar en conexin estrecha con la
institucionalizacin del desarrollo cientfico y tcnico
reas cada vez ms extensas de la misma, como la acti
vidad econmica o la organizacin burocrtica de la
sociedad, con la consiguiente secularizacin de las con
cepciones religiosas del mundo, antao encargadas de
orientar la vida del hombre. Lo que es ms, el proceso
de expansin de ese tipo de racionalidad que Weber
bautizara con el nombre de proceso de racionaliza
cin no dej de despertar en l sentimientos encon
trados. Por un lado, dicho proceso de racionalizacin
habra contribuido a liberar al pensamiento humano de
buen nmero de supersticiones, prejuicios y errores
con que la religin lo atenazaba. Pero, por otro, la con
fianza ilustrada en que semejante progreso en el orden
del conocimiento llevase aparejado un progreso moral
acabara revelndose ilusoria en un mundo cuyo des
encantamiento religioso comportaba, en definitiva, un
vaco de sentido y al que el triunfo de la razn bajo
la forma del dominio impersonal de las fuerzas econ
micas y de la burocracia converta en una jaula de
hierro. Weber tom absolutamente en serio, desde lue
go, la advertencia de Nietzsche sobre el advenimiento
del nihilismo como la lgica conclusin de las grandes
ideas y valores de la humanidad. Y, por lo que a stos
se refiere, se mostr convencido de que la muerte del
Dios nico
junto a la incapacidad de la racionalidad
teleolgica, o racionalidad de los fines que son me
dios con vistas a la consecucin de otros fines, para

11

hacerse cargo de nuestros fines ltimos o valores


instauraba un nuevo politesmo en que el enfrenta
miento de los dioses, o acaso los demonios, habra de
confiarse al azar o al destino, pero escapara en cual. quier caso al gobierno de la razn. Lo que, por cierto,
entraa una expresiva proclamacin de escepticismo
acerca de las posibilidades de una problemtica racio
nalidad valorativa (W ertratio n alitt)5, o cualquier su
cedneo suyo, que aspirase a terciar en nuestros con
flictos de valores en lugar de dejarlos entregados a la
irracionalidad pura y simple.
Pero si se descarta la intervencin de la razn en
aquel tipo de conflictos, que son en ltima instancia
conflictos de intereses o se hallan cuando menos inva
riablemente asociados a ellos, su resolucin se convierte
en un asunto de fuerza en que la discusin ha de ceder
el paso a la desnuda imposicin autoritaria del poder.
Y es muy probable que haya sido este aspecto de la
descripcin weberiana del proceso de racionalizacin
y consiguiente modernizacin de la sociedad donde
la diagnosis no ha de ser confundida en ningn caso
con una profesin de fe irracionalista, pues un diagns
tico es perfectamente compatible con la pesadumbre
ante el mal diagnosticado l que ms acuciantemente
ha suscitado la respuesta de la Escuela de Francfort6.
Si bien, con una ambigedad de sentimientos compara
ble a la del propio Weber, el juicio de los antiguos
francfortianos acerca de la Ilustracin ha incorporado
en ocasiones registros antimodernos e incluso pre
modernos que, para incrementar la confusin, alguien
acaso se inclinara a tildar hoy de postmodernos: su
racionalismo, en efecto, ha solido oscilar entre la acep
tacin sin reservas del diagnstico weberiano, lo que
conduce a dar por bueno como en el caso de Adorno
y Horkheimer el eclipse de la razn en nuestro tiem
po, o el rechazo total de aquel diagnstico, acompaado
como en el caso de Marcuse de la propuesta de al
ternativas racionalizadoras de racionalidad ms bien
dudosa. Muy distinto es el caso de Habermas, para
quien el trnsito a la postmodernidad que habra de
pasar por la consumacin del proyecto de la moderni
dad y no por su abandono implica la asuncin del
proceso de racionalizacin web enanamente entendido,
pero incluyndolo en el marco de un proceso ms vasto
que en lo esencial coincidira con la realizacin sin mu
tilaciones del programa de la razn ilustrada 7. Con ello
se halla en situacin de hacer justicia a Weber, pues re-

12

conoce la validez parcial de su diagnstico, mas no ne


cesita quedarse en l, lo que le lleva a sostener la posi
bilidad de trascenderlo sobre la base de una nocin ms
amplia de racionalidad que la que lo sustenta.
En su exposicin, Adela Cortina procede a resear
con algn pormenor los desesperados intentos francfortianos por salvaguardar la armona entre dos usos de
la razn que podramos llamar, para entendernos, su
uso cientfico-tcnico y su uso moral, usos de la ra
zn que la Ilustracin tenda a concebir como comple
mentarios, pese a su mutua irreductibilidad, y que sus
herederos positivistas y romnticos acabaran conci
biendo, como irreductiblemente contrapuestos. Habr
que declarar irracionales a la ciencia y la tcnica por
su impotencia para suministrarnos un criterio con que
valorar moralmente nuestros actos? Habr que reputar
de irracional a toda valoracin moral sencillamente por
la imposibilidad de ajustarla a los criterios de raciona
lidad suministrados por la ciencia y la tcnica?
Dentro de la tradicin marxista, a la que la Escuela
de Francfort siempre ha prestado una adhesin sui generis, resultaba difcil hallar respuesta a esos interro
gantes sin romper con lo que dimos antes en denominar
el modelo de la relacin sujeto-objeto, curiosamente
compartido con la tradicional filosofa de la conciencia
por la antropologa del homo laborans caracterstica
del marxismo. Cuando el hombre trabaja cuando ex
plota, supongamos, la naturaleza, su relacin con esta
ltima admitira quizs ser esquematizada como una
relacin entre un sujeto y un objet. Pero es dudoso ya
que un tal esquema contine siendo suficiente a la ho
ra de describir la relacin en la que el hombre se ve
envuelto cuando decimos, por ejemplo, que conoce la
realidad, pues la objetividad del conocimiento no pue
de consistir sino en el hecho de ser ntersubjetivamente
compartido, esto es, compartido por una serie de suje
tos capaces, para empezar, de comunicarse los unos
con los otros a travs del lenguaje. Y de lo que no cabe
duda, desde luego, es de la insuficiencia del esquema
para permitir una cabal descripcin de aquello que su
cede cuando se dice que los hombres se relacionan entre
s por la va de la accin recproca. La concepcin de
dicha relacin como una relacin sujeto-objeto conduci
ra obviamente a su degradacin, dado que por defini
cin la reciprocidad comenzando, de nuevo, por la re
ciprocidad comunicativa en trminos lingsticos ni
camente cabe entre sujetos. Apurando al extremo la

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analoga del trabajo, el analogado de la explotacin de


la naturaleza por el hombre vendra ahora a ser la ex
plotacin de unos hombres por otros, una posibilidad
que, dejando a un lado solemnes declaraciones de prin
cipios, ni tan siquiera se halla excluida en las concretas
realizaciones polticas del marxismo contemporneo. La
interaccin humana ha de ser concebida, por consiguien
te, como una relacin entre sujetos, lo que exige l
desplazamiento de nuestro nfasis antropolgico hacia
el homo loquens aquel cuya sociabilidad se manifies
ta, al menos tanto como en el trabajo, en su capacidad
de comunicacin con sus semejantes, as como, a fortiori, la ulterior reorientacin de la entera filosofa en
la direccin de una filosofa del lenguaje.
Volviendo al tema de la racionalidad, Hbermas ha
insistido en que la ciencia y la tcnica responden a la
necesidad que tiene nuestra especie de garantizar su
preservacin por medio del trabajo, ejemplificado para
l en esas acciones teleolgicamente racionales que
son la accin instrumental y la accin estratgica. Pero
Habermas introduce, junto a la categora del trabajo,
la categora de la interaccin o accin comunicativa,
que apunta a otra necesidad de nuestra especie no me
nos perentoria que la anteriors. La tipologa de la ac
cin que traslucen estas categorizaciones deja no pocos
cabos sueltos, y las crticas recibidas al respecto han
obligado a Habermas a precisarla andando el tiempo.
Para nuestros propsitos presentes, sin embargo, basta
con aclarar a grandes rasgos lo que entiende Habermas
por accin instrumental y estratgica, de una parte, y
accin comunicativa, de la otra. Los dos primeros tipos
de accin consisten en aplicaciones del conocimiento
cientfico, respectivamente tendentes a facilitar el con
trol racional del medio externo, natural o social, o la
adopcin de decisiones racionales en orden a desenvol
vernos dentro de l. Mientras su racionalidad se mide
por el logro de tales objetivos, lo que hace de la accin
teleolgicamente racional una accin orientada al xi
to (erfolgsorientiert), la racionalidad de la accin co
municativa, que sq. halla orientada hacia la compren
sin intersubjetiva (verstndigungsorientiert), no se re
duce a la racionalidad teleolgica y alcanzara su ple
nitud en el ejercicio sin trabas de la comunicacin9.
La racionalidad de la accin comunicativa, o racionali
dad comunicativa, constituye, como se ve, una nocin
realmente bsica de la filosofa de Habermas y, por lo
pronto, de su teora lingstica.

14

Habermas prodiga al lenguaje una consideracin prag


mtica, ms bien que puramente sintctica o semntica,
que le autoriza a enfocarlo como un proceso comunicati
vo. Apoyndose en las sugerencias de la psico y la sociolingstica, en la obra del ltimo Wittgenstein y en la
teora de los actos de habla de Austin y Searle, adems
de en las reflexiones filosfico-lingsticas apelianas,
propone a partir de ah una nocin de competencia co
municativa que extrapola ideas chomskyanas al mbito
de esa accin comunicativa que es el dilogo. La idea
nuclear de Habermas es que en todo dilogo se hallan
envueltas pretensiones de validez como la verdad de
nuestras creencias o la rectitud de nuestras conviccio
nes susceptibles de resolucin discursiva. Ante un des
acuerdo en materia de creencias y convicciones, no hay
que pensar que ya no quede otra salida que el recurso
a la manipulacin persuasiva o a la coaccin de la vio
lencia destinadas a hacer prevalecer unas opiniones so
bre otras. La racionalidad comunicativa sigue siendo
posible. Y todo lo que habra que hacer es trasladar la
comunicacin desde el nivel de la accin al del discur
so, donde las pretensiones de verdad o de rectitud de
nuestras afirmaciones podran ser problematizadas y
sometidas a argumentacin. Ms an, Habermas sostie
ne que la resolucin discursiva de semejantes pretensio
nes de validez desembocar en un consenso alcanzado
argumentativamente siempre que el discurso se confor
me a las condiciones de una hipottica situacin ideal
de habla o de dilogo. Muy esquemticamente expues
ta, tal situacin sera aquella en la que todos los parti
cipantes en ,el discurso disfrutasen de una distribucin
simtrica de las oportunidades de elegir y realizar ac
tos de habla, lo que hara viable en su interior una co
municacin no distorsionada por ningn gnero de ma
nipulaciones ni coacciones. La hiptesis de la situacin
ideal de habla o de dilogo es obviamente contrafctica,
toda vez que las situaciones reales de comunicacin que
conocemos tienen poco que ver con las ideales condi
ciones estipuladas en la hiptesis, pero Habermas le
atribuye una significacin constitutiva para todo dilo
go racional y aun para toda posible comunicacin.
Las consecuencias ticas de aquella hiptesis no se
hacen esperar. En su momento ya advertimos que las
discrepancias de opinin en el mbito del discurso prc
tico esconden de ordinario en su trasfondo conflictos de
intereses. Habermas no lo ignora, mas confa en que la
situacin ideal proporcione a las partes implicadas una

15

especie de cedazo que les ayude a discernir, de entre


sus intereses, aquellos que merezcan el ttulo de inte
reses generalizables. Con otras palabras, la distribucin
simtrica de las oportunidades de deliberacin compor
tara tambin una no menos simtrica distribucin de
las oportunidades de decisin 10. La doctrina de los in
tereses generalizables da paso, pues, a la doctrina de la
formacin discursiva de una voluntad colectiva racio
nal. Y de ella parece desprenderse una propuesta de
democracia participatoria a la que, no obstante su de
clarada vaguedad, habra que dar la bienvenida en estos
tiempos en los que la teora poltica al uso propende a
divorciar la democracia de la participacin. Para Habermas, en cambio, la democracia quedara vaca de
toda sustancia tica sin la efectiva participacin de los
interesados en el dilogo poltico.
Pero con ello entramos en la formulacin, por el mo
mento ms madura de la tica del discurso habermasiana ll. Habermas, centrndose en torno a esa variedad
de la razn que se conoce bajo el nombre de razn
prctica, se pregunta por qu habra que renunciar a
la justificacin de nuestros juicios morales por medio
de razones. Su tica del discurso es, en rigor, un alega
to contra dicha renuncia, pues la pregunta kantiana
Qu debo hacer? no guarda para Habermas paran
gn con las preguntas Qu quiero hacer? o Qu
puedo hacer?, cuyas respuestas no involucran la de
manda de razones justificatorias y se agotan en la ex
presin de mi deseo o de mis posibilidades de hacer
algo. Ahora bien, deber hacer algo significa ni ms ni
menos qu tener razones para hacerlo. Lo que no so
lamente se supone que aclara el sentido de la pregunta
Qu debo hacer?, sino tambin l de su respuesta,
pues sugiere que lo que debo hacer no es otra cosa
que aquello que tengo- razones para hacer. Pero las
consideraciones relativas a la pregunta Qu debo ha
cer? son extensibles a la pregunta Qu debemos ha
cer?. Es decir, tambin en el plano de las decisiones
colectivas, no menos que en el de las individuales, lo
que debemos hacer ser aquello que tenemos razones
para hacer. El principio encargado, segn Habermas,
de justificar esas decisiones se inspira en el imperativo
kantiano que establece: Obra slo conforme a una m
xima tal que puedas querer al mismo tiempo que se
torne ley universal. Mas, de acuerdo con el sesgo dis
cursivo cobrado por su pensamiento, Habermas le har
decir ms bien: En lugar de considerar como vlida

para todos los dems cualquier mxima que quieras ver


convertida en ley universal, somete tu mxima a la con
sideracin de todos los dems a fin de hacer valer dis
cursivamente su pretensin de validez 12.
Entre los varios mritos del libro de Adela Cortina,
no es el menor el de haber .prestado a la tica la aten
cin que requiere en el contexto de la produccin filo
sfica habermasiana. Por lo que a m respecta, no me es
dado ahora detenerme en la ponderacin de esa tica
comunicativa, cosa que he tratado de hacer en otra par
te 13. Y, aunque tampoco puedo entrar en los muy pe
netrantes comentarios que Adela Cortina le dedica, de
seara al menos mencionar dos o tres de ellos que me
parecen discutibles, en el antedicho sentido de que creo
que valdra la pena discutirlos.
En primer lugar, tengo para m que nuestra autora
exagera apelianamente a saber, en un sentido trascendentalista el fundam entalism o de la tica de Habermas. Cierto es que Habermas persigue, con su re
formulacin del imperativo kantiano, la obtencin de
un consenso racionalmente fundado, por lo que con
siderara aquejado de un dficit de fundamentacin
cualquier consenso que se reduzca a un simple acuerdo
fctico, un compromiso de hecho o una mera conven
cin. Pero no hay que olvidar que l mismo ha confesa
do no hace mucho que desconfa de los intentos de ob
tener fundamentaciones ltimas 14, y la tica del
discurso no tendra por qu constituir una excepcin.
En segundo lugar, la tica habermasiana es hecha apa
recer en este libro en virtud de su reconocido carcter
procedimental como una tica de mnimos. Y cier
tamente su modestia quedara evidenciada si se procede
a compararla, pongamos como ejemplo, con la tica
material de los valores de un Max Scheler. Pero proba
blemente sea apropiado calificarla de desmesurada
cuando se la compara con la construccin neocontractualista sin duda ms modesta, aun si igualmente pro
cedimental de un John Rawls 1S. En tercer lugar, no
estoy nada seguro de que la habermasiana teora de la
evolucin social pueda ofrecer algn soporte a la tica
discursiva, tal y como aqu se nos sugiere. Mis reservas
no obedecen siquiera, aunque pudieran hacerlo, a la di
ficultad de imaginar cmo cabra trasplantar a la espe
cie la ya incierta capacidad de aprendizaje moral de
los individuos. Se trata simplemente de que, acordndo
se de Hegel, uno tiende a alarmarse cuando se le insina

17

que su deber moral no es sino la otra cara del ser


histrico actual16.
Concluyamos con el interrogante que formulbamos
al comienzo. Qu ha sido de la teora crtica de Adorno
y Horkheimer, del pensamiento utpico de Marcuse, del
legado, en suma, de la Escuela de Francfort en las ma
nos de Habermas? La contestacin variar segn los
gustos, y es bueno que as sea. Uno de los aspectos ms
chocantes de la caracterizacin habermasiana de la si
tuacin ideal de habla o de dilogo es la indebida plei
tesa que se rinde en ella a lo que acaso no sea ms
que una anfibologa de la lengua alemana. La raciona
lidad comunicativa era aquella que preside la accin co
municativa, entendida a su vez, segn recordaremos,
como la que se orienta a la consecucin de la compren
sin entre dos o ms sujetos. Y Habermas se sirve, para
expresar esto ltimo, de la voz Verstndigung, que en
cierra en alemn una equivocidad muy semejante a la
de la palabra castellana entendimiento, con la que
puede hablarse tanto del acto de entender cuanto de
llegar a un entendimiento (Einverstndnis), esto es,
a un consenso. En mi modesta opinin, sera ticamen
te, y polticamente, saludable deshacer ese equvoco,
pues no hay razn para negar que la comprensin inter
subjetiva sea compatible con el disenso. Y, cualquier
cosa que sea lo que pensemos acerca de la posibilidad
y la deseabilidad de un universal consensus hominum,
de lo que no hay necesidad es de ningn consensus lectorum . Se est o no de acuerdo con las tesis de Adela
Cortina, su libro ser siempre ledo con provecho. Ade
ms de con inters y con placer, como ha sido mi caso.
Y slo resta esperar que prosiga la discusin en bien de
todos.
Javier Muguerza

NOTAS

Introduction to Critical Theory. Horkheimer to Ha-

1 D. Held,
Brkeley-Los Angeles, 1980.
2 De entre los clsicos de la Escuela, aun si nunca perteneci
con propiedad a su crculo ntimo, el lector acaso eche de
menos alguna alusin a Walter Benjamn; de entre los represen
tantes de la ltima hornada, el ms preclaro de los cuales sera
Habermas, la autora cita a A. Schmidt, H. Schweppenhuser,
H. Schndelbach, A. Wellmer, O. Negt, C. Offe y en cierta me
dida K. O. Apel.
.

bermas.

3 Adela Cortina, que ha dedicado numerosos trabajos al estu


dio de la obra de este autor, ha contribuido a dar a conocer
entre nosotros su
2 vols., Franc
fort del Main, 1973 (trad. cast. de A. Cortina, J. Chamorro y
J. Conill, Madrid, Taurus, 1985).
4 Th. McCarthy,.
Cambridge, Mass.-Londres, 2.a ed., 1982, c. 1.
5 En rigor, Weber ni tan siquiera conceda que cupiese hablar
de una racionalidad propiamente valorativa por ejemplo, que
fuese posible calificar de racional a un sistema dado de valo
res o discutir racionalmente acerca de sistemas de valores
contrapuestos, limitndose a admitir la posibilidad de referir
nos a un actuar valorativamente racional (
cfr.
ed. J. Winckelmann,
4. ed., 3 vols., Tubinga, 1956 (trad. cast. de J. Medina Echeva
rra y otros, Mxico, 1969), vol. I, pg... 18 en que, por contra
posicin al actuar teleolgicamente racional (
la accin se regira por las convicciones del actor,
esto es, de acuerdo con- los mandamientos, exigencias o
deberes a que ste crea hallarse sometido e independiente
mente de las consecuencias previsibles de sus actos.
La huella de Weber es claramente perceptible en, entre otras,
obras tales como
Amsterdam, 1947
(trad. cast. .de H. A. Murena, Buenos Aires, Sur, 1971), de Ador
no y Horkheimer;
New York, 1947 (trad. cast.
de H. A. Murena y D. J. Vogelman, Buenos Aires, Sur, 1969),
recogida en Horkheimer,
ed. A. Schmidt, Francfort del Main, 1967, y
Boston, 1964 (trad. cast. de A. Elorza, Barcelona, Seix Barral,
1972), de Marcuse.
7 Vase Habermas, Die Moderne -Ein unvollendetes Projekt.
Rede aus Anlass des Adorno-Preis,
39, 1980, y
Francfort del Main, 1985.
8 La gestacin de estas ideas, originariamente expuestas en
trabajos como Arbeit und Interaktion (1967) y Technik und
Wissenschaft als Ideologie (1968), alcanzara su trmino con la
primera gran cristalizacin del pensamiento de Habermas en
2.a ed., Francfort del Main, 1973 (trad.
cast. de M. Jimnez Redondo, J. F. Ivars y L. Martn Santos,
rev. por J. Vidal Beneyto, Madrid, Taurus, 1982).
9 Originariamente desarrolladas en trabajos como Vorberei
tende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kom
petenz (1971), Wahrheitstheorien (1973) o Was heisst Univer
salpragmatik? (1976), las ideas relativas a la accin comunicati
va han encontrado su ms completa exposicin gracias a la se
gunda gran cristalizacin del pensamiento habermasiano en
2 vols., Francfort del Main,
1981 (trad. cast. de M. Jimnez Redondo, en preparacin).
10 Cfr. Habermas,
Francfort del Main, 1973 (trad. cast. de J. L. Etchevrry, Buenos
Aires, Amorrortu, 1975).

Transformation der Philosophie,

The Critical Theory of Jrgen Habermas,

deln)

Wirtschaft und Gesellschaft,

zweckrationales

Handeln),
6

wertrationales Han

Dialektik der Aufklrung,


Eclipse of Reason,
Zur Kritik der instrumenteilen Vernunft,
One-Dimensional Man,

losophische Diskurs der Moderne,

Die Zeit,

Der phi

Erkenntnis und Interesse,

Theo
rie des kommunikativen Handelns,
Legitimationsprobleme im Sptkapitalismus,

19

11 Diskursethik-Notizen zu einem Begrndungsprogramm, en


Habermas,
Francfort del Main, 1983 (trad. cast, de R. Garca Cotarelo, Bar
celona, Peninsula, 1985).
12 La citada versin del imperativo
pg. 77 se debe a
McCarthy
pp. 326 y ss.), a quien remite Habermas
expresamente.
12 Vase mi trabajo Ms all del contrato social (Venturas
y desventuras de la tica comunicativa), en
Madrid, Taurus, en prensa.
14 Habermas,
cit., Vor
wort.
15 Cfr. Steven Lukes, Of Gods and Demons: Habermas and
Practical Reason, en John B. Thompson y David Held (eds.),
Cambridge, Mass., 1982, pp. 134-48.
16 Habermas,
Francfort del Main, 1976 (trad. cast, de J. Nicols Muiz
y R. Garca Cotarelo, Madrid, Taurus, 1981), I.

Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln,

(op. cit.,

ibid.,

Desde la perplejidad,
Theorie des kommunikativen Handelns,

Habermas. Critical Debates,


Zur Rekonstruktion des historischen Materialise
mus,

20

In tro d u c c i n
In ten ta r una aproxim acin al pensam iento de ese
peculiar grupo, que se ha venido a denom inar Escuela
de Francfort, es el objetivo de este trabajo. Y es m enes
ter confesar desde el comienzo que se trata, a buen se
guro, de un grato objetivo, porque los francfortianos
constituyen en su conjunto una nueva m uestra de
ese raro y valioso espcim en que es la razn m oral de
Occidente.
Respaldados por toda suerte de com probaciones cien
tficas, en algunos casos; en dilogo fecundo con las
ciencias, en otros; inm ersos en el mundo del arte, o
subyugados por la idea del eros, los francfortianos con
tinan uniendo todos estos elementos en torno al tem a
perm anente de la tradicin occidental: la razn, pero
una razn ntegram ente hum ana, una razn que pierde
todo norte si no hunde sus races en el sentim iento.
Desde la piedad y desde el dolor, desde el ansia de
vida feliz y desde el sueo de emancipacin, se pone
en camino la autntica razn de Occidente. Por eso,
desde la piedad y desde el dolor, desde el ansia de
felicidad y desde el sueo de emancipacin, juzga y
condena la razn autntica a esa razn m enguada que

21

en nuestra sociedad sum e a los hom bres en la miseria.


Si en algo puede reconocer la razn su autenticidad,
es en su capacidad de compadecerse.
R ecuperar desde las condiciones m ateriales de exis
tencia esa razn compasiva, que puso tam bin en m ar
cha al idealismo, pero en la cabeza, es, pues, el gran
objetivo de los francfortianos. De ah que en nuestro
trab ajo hayamos intentado reconstruir los ava tares su
fridos por el concepto francfortiano de razn, hasta lle
gar a esa razn solidaria que es la razn comunicativa
de J. Haberm as.
La ingente cantidad de tem as a que los francfortia
nos aluden, su aversin al sistem a y a la claridad, el
nm ero incontable de pensadores que ha m antenido
conexin con la Escuela, han obligado a nuestro traba
jo a centrarnos en este hilo conductor y a lim itar el
nm ero de autores al que podemos dedicar nuestra
atencin. Cuatro hemos seleccionado, como es obvio;
los cuatro indiscutibles: Adorno, H orkheim er, Marcuse
y Haberm as.

22

Cuadro cronolgico comparado


DATOS BIOGRAFICOS

CONTEXTO FILOSOFICO

CONTEXTO POLITICO
Y CULTURAL

1895.Nace

H orkheimer en Stutt
gart.
1898.-Nace Marcuse en Berln.
1903.Nace Adorno en Francfort.

1918.E. Bloch: Del espritu de la


utopa.
1921.L.

Wittgenstein:

Tractatus.

1922.Doctorado

1922.M. Weber: Economa y so


ciedad.

1923.Se

1923.K. Korsch: Marxismo y fi


losofa.
G. Lukcs: Historia y con
ciencia de clase.
S. Freud: El yo y el ello.

de H orkheimer
bajo la direccin de Hans
Cornlius.

funda el Instituto de in
vestigacin social, cuyo pri
mer director oficial fue Carl
Grndberg.
Doctorado de Marcuse en
Friburgo i.B.

Repblica de Weimar, presidente F. Ebert.


1921.Muerte de Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht.

Cuadro cronolgico comparado (Continuacin)

K>

f
DATOS BIOGRAFICOS

1925.Habilitacin de H orkheimer
en Francfort: La crtica del
juicio de Kant como lazo de
unin entre la filosofa te
rica y la prctica.
1929.

CONTEXTO POLITICO
Y CULTURAL

CONTEXTO FILOSOFICO

1927.M. Heidegger: Ser y tiempo.


S. Freud: El porvenir de

una ilusin.

Nace Habermas en
mersbach.

1929.Quiebra econmica america

Gum-

na y crisis mundial.
Descubrimiento de la peni
cilina por Fleming.

1930.

H orkheimer, profesor titu


1930.Publicacin de la revista
lar de filosofa social en
Erkenntnis por los neoposiFrancfort y director del Ins
tivistas.
tituto.
S. Freud: El malestar en la
Adorno empieza su relacin
cultura.
con el Instituto, colaboran
J. Ortega y Gasset: La re
do con H orkheimer.
belin de las masas.
1931.Habilitacin de Adorno so
bre Kierkegaard para el te
logo P. Tillich.
L

____ ___ _________ : ---------- w

1932.Aparicin de la Zeitschrift 1932.H. Bergson: Las dos fuen


fr Sozialforschung, princi
tes de la moral y la reli
gin.
pal publicacin del Institu
E. Husserl: Meditaciones
to (1932-1939), continundose
cartesianas.
en los Studies in Philosophy
and Social Science (1939K. Jaspers: Filosofa.
1941).
Aparicin de la revista Esprit, alrededor de Mounier.
1933.Hitler
1933.Ingreso de Marcuse en el

asume el poder y
proclama el partido nico
nacionalsocialista.

Instituto.
Cierre del Instituto (pero
continuacin desde Pars y
Universidad de Columbia en
Nueva York) y exilio de sus
miembros.

1934.H orkheimer

y Marcuse se
trasladan a la Universidad
de Columbia, Nueva York.

1934.G. M. Mead: Espritu, perso


na y sociedad.

1935.K. Popper: La lgica de la


investigacin cientfica.
1936.Publicacin colectiva del 1936.E. Husserl: La crisis de las 1936.Guerra
ciencias europeas y la feno
Instituto: Estudios sobre la
menologa trascendental.
autoridad y la familia.
1938.Adorno se traslada a Nueva
York.
Jl

civil en Espaa.

Cuadro cronolgico comparado (Continuacin)


DATOS BIOGRAFICOS

CONTEXTO FILOSOFICO

CONTEXTO POLITICO
Y CULTURAL

1939.Comienzo
1941.Marcuse

trabaja en el Departamento de estudios estratgicos (hasta 1950). Publica Razn y revolucin.

1947.H orkheimer publica Eclipse


of Reason, y junto con
Adorno Dialctica del lluminismo.

1941.E. Fromm: El miedo a la ibertad.

de la segunda
guerra mundial. Hitler in
vade Polonia y ocupa Pars.
Fin de la guerra espaola.

1943J. P. Sartre: El ser y la


nada.
1944.X. Zubiri: Naturaleza, His- .
toa, Dios.
1945.K. Popper: La sociedad 1945.Fin
abierta y sus enemigos.

de la guerra mundial.

1948.Revolucin comunista china.


1949.Nato.

1949.Adorno regresa a Alemania.

.....................

1950.H orkheimer

vuelve a dirigir el Instituto en Franc


fort.
1951.H orkheimer es nombrado
rector de la Universidad de
Francfort (hasta 1953).
Adorno, profesor en Francfort (hasta 1969). Publica

1951.Democracias

populares en
Europa central.

Mnima moralia.
1953.Marcuse publica Eros y ci- 1953.L. Wittgenstein: Investigadones filosficas.
vilizacin.
1954.-Horkheimer, profesor en 1954.E. Bloch: El principio Esperanza (1954-59).
Francfort y Chicago (hasta
1959).
Marcuse, profesor en Boston (hasta 1965).

1956.Habermas,

1953.Muerte

1955.Pacto

de Stalin.

de Varsovia.

ayudante y colaborador de Adorno en el


Instituto (hasta 1959).

1959.Adorno

sustituye a H orken la direccin del


Instituto.

heimer

1957.K. Popper: La miseria del


historicismo' (ya del 44 y 45).

1959.Fidel
Cuba.

Castro

triunfa

en

Cuadro cronolgico comparado ( Continuacin)


DATOS BIOGRAFICOS

CONTEXTO POLITICO
Y CULTURAL

CONTEXTO FILOSOFICO

1960.H. G. Gadamer: Verdad y


mtodo.
J. P. Sartre: Crtica de la
razn dialctica.
1961.Habilitacin

1961.3. F. Kennedy, presidente de

de Habermas,
profesor de filosofa en Hei
delberg (hasta 1964).

Estados Unidos.

1962.X. Zubiri: Sobre la esencia.


J. L. Austin: Cmo hacer
cosas con palabras.

1962.Comienza

el Concilio Vati

cano II.

1964.Marcuse publica El hombre


unidimensional.
Habermas, profesor titular
de filosofa y sociologa en
Francfort.

1965.Guerra de Vietnam.
1966.Revolucin cultural china.

1966.Adorno publica Dialctica


negativa.

. . . . . .

1968.Habermas publica Conoci 1968.H. Albert: Tratado de la ra 1968.Mayo francs.


Fuerzas del Pacto de Varsozn crtica.
miento e inters.

via invaden Checoslovaquia.


Muere L. King.
Conferencia del episcopado
latinoamericano en Mede
llin: teologa de la libera
cin.

1969.La disputa del positivismo


en la sociologa alemana

1969.J. Searle: Actos de habla.

1969.Llegada

1973.K. 0 . Apel: Transformacin


de la filosofa.

1973.Muerte de Allende en

del hombre a la

luna.

(polmicas entre Adorno,


' P opper, Habermas, Albert y
otros).
Muere Adorno.

1971.Habermas,

director en el
Max-Planck-Institut de Stanberg de un programa sobre

Investigacin de las condi


ciones de vida del mundo
tcnico-cientfico.

1973.Muerte

de H orkheimer.

Chile.

Crisis energtica.

1974.Portugal:

golpe de estado.
Grecia: golpe de estado.
Referndum.

Cuadro cronolgico comparado (Continuacin)


DATOS BIOGRAFICOS

CONTEXTO POLITICO
Y CULTURAL

CONTEXTO FILOSOFICO

1975.

Fin de la guerra d Viet


nam.
Conferencia de Helsinki.
Reapertura del Canal de
Suez.
Muerte del general Franco.

1979.Muerte

de Marcuse.
i

1976.
1978.
1979.

Muerte de Ma.
Constitucin espaola.

Triunfo de la revolucin en
Nicaragua.
Invasin sovitica de Afga
nistn.

1980.

Solida

Lucha del sindicato


en Polonia, dirigido
por L. Walesa.

ridad

B rev e h isto ria d e la E sc u ela


d e F ra n c fo rt
Los mrtires annimos de los campos de concen
tracin son los smbolos de una humanidad que as
pira a nacer. Es tarea de la filosofa traducir lo que
ellos han hecho a un lenguaje que se escuche, aun
cuando sus voces perecederas hayan sido acalladas
por la tirana.
(H orkheimer: 1969, pp. 169 y 170)

El ttulo de este libro Crtica y utopa nos rem i


te de modo inm ediato a dos elementos clave de ese
grupo, neom arxista en sentido amplio, al que p o r su
origen y actual enclave francfortianos se ha dado en
llam ar Escuela de Francfort.
Ciertam ente, la crtica, entendida al modo m arxiano
como crtica de la economa poltica, o bien como cr
tica de la razn instrum ental, es el factor decisivo de
esta ya clebre teora crtica, que a la teora tradicio
nal opuso y opone la Escuela de Francfort. Pero
no es menos cierto que si esa crtica naci p ara tra n s
form ar el m undo desde su funcin negativa, susttu-

yendo a las utopas positivas que en una sociedad de


form ada slo sirven p ara conform arse con lo dado, al
hilo del tiempo la utopa ha ido recuperando su fun
cin crtica en el seno de la Escuela, y uno de sus
ltim os representantes Jrgen H aberm as, en co
laboracin con K. O. Apel, recurre de nuevo a una
utopa la situacin ideal de habla que funciona,
more kantiano, como idea regulativa y como canon
p ara la crtica.
De la utopa m arxiana del trab ajo hem os pasado a
la utopa de la comunicacin; de la crtica nuda, rea
cia a bosquejar los rasgos de una sociedad ms hu
m ana, a la representacin de una situacin ideal de
dilogo que incluye toda una form a de vida; de la
teleologa ilustrada de la historia hemos transitado a
una teleologa del lenguaje que es como veremos en
los ltim os captulos una teleologa m oral. En este
punto la vena tica de la Ilustracin * contina vigente.
Pero, dado que estas aclaraciones se refieren ya al
contenido m ismo de la propuesta ofrecida por la c
lebre Escuela, considero m s oportuno d ejar su tra ta
m iento p ara captulos ulteriores y em pear esta intro
duccin en una tarea m s m odesta: la tarea de relatar
al sufrido lector la gnesis de la Escuela de Franc
fort, como tam bin esos acontecim ientos que han ido
condicionando su evolucin hasta nuestros das, y con
virtindola en sus sesenta aos de vida en un elemen
to nico en la historia occidental.
Porque, ciertam ente, a los com ponentes del grupo
francfortiano une u n m ism o proyecto terico-prctico, en buena m edida un mismo origen tnico (sobre
todo, en los orgenes de la Escuela), pero tam bin su
cesos biogrficos com unes que han ido cim entando
su ra ra unidad. Para descubrir tales sucesos conviene
recu rrir a los m ltiples dilogos y relatos publicados
por los m iem bros del grupo y tam bin a .ese m inucio
so trabajo, en lo que a datos biogrficos se refiere,
que es La imaginacin dialctica de M artin Jay.
* Los asteriscos hacen referencia a trminos cuya explicacin
hallar el lector en el
que aparece al final del libro,
pgina 200.

Glosario

1.1. Los orgenes de un grupo peculiar


Tiempo T: el perodo p o sterior a la prim era guerra
m undial en la Alemania de la Repblica de W eimar.
Contra las previsiones m arxianas, la revolucin pro
letaria no se ha producido en los pases industrializa
dos, sino en la Rusia agraria. La revolucin alem ana
ha fracasado en 1921: K arl Liebknecht y Rosa Luxemburgo han sido asesinados. El socialismo alem n se
encuentra ante una difcil situacin: qu hacer?
Desde el punto de vista poltico caben dos opciones:
alinearse en las filas del partido com unista de signo
bolchevique (KPD) o bien en las filas del partido so
cialista (SPD), afecto a la evolucin, pero no a la
revolucin. E ste tipo de decisiones siem pre resulta
com plejo p ara los intelectuales de izquierda, que ven
en la integracin en un partido el peligro de tra n s
form arse en intelectuales orgnicos. El intelectual or
gnico, como es bien .sabido, acaba quitndose la ca
beza y no slo el som brero al ingresar en un
partido.
Ahora bien, tam poco parece muy acertada la p ro
puesta de la sociologa del conocimiento de Manheim,
segn la cual los intelectuales constituyen un estrato
relativam ente desclasado, una intelligentsia socialmen
te desligada. Aun cuando los intelectuales procedan
de distintas clases sociales, piensa Manheim que se
encuentran unidos p o r la educacin, siendo sta la que
suprim e entre ellos las diferencias (Manheim : 1973,
pp. 156-166). Si, a juicio de Manheim, toda estru ctura
de pensam iento est ligada a una clase social y slo
p ara ella tiene sentido, cmo adm itir la excepcin
nica en favor de los intelectuales? Y cmo exigir
de ellos capacidad crtica, si son im potentes p ara per
cibir su propia ideologizacin?
E stas son las razones p o r las que, paulatinam ente,
fue form ndose en F rancfort un grupo de intelectua
les de izquierda, deseosos de situarse en la encrucija
da entre el com prom iso poltico total, que sacrifica
la independencia, y la inteligencia socialm ente desli
gada, que renuncia a la crtica por su incapacidad de
autocrtica; un grupo de intelectuales que vio en la

33

ilustracin terica de la accin la m isin propia de la


filosofa.
La oferta filosfica en la Alemania de la dcada de
los veinte era generosa. Se daban cita en ella la feno
menologa, la filosofa de la vida, la antropologa filo
sfica, la filosofa neokantiana de los valores, el posi
tivismo y al marxismo. Los francfortianos entendieron
que la opcin p o r el m arxism o, p o r una teora crti
ca de la economa poltica, anticipadora de la accin,
representaba el m ejor servicio que un intelectual po
da prestar. Si el m arxism o no haba alcanzado los
logros pretendidos, la escasa atencin p restada a la
teora haba sido uno de sus defectos.
La accin por la accin dira H orkheim er ms
tarde no es de ningn modo superior al pensar por
el pensar, sino que ste m s bien la supera (1962, 12);
porque la falta de teora deja al hom bre inerm e ante
la violencia.
Era, pues, necesario revisar los principios tericos
del marxismo, precisam ente con vistas a su realiza
cin; pero una tarea sem ejante exiga independencia:
independencia con respecto a las fuerzas sociales, in
cluso las progresistas, independencia poltica, econ
m ica y financiera. La independencia con respecto a
las fuerzas sociales y la ausencia de com prom iso pol
tico confirieron a los neom arxistas de F rancfort un
sello elitista y descom prom etido que, andando el tiem
po, ocasion abiertas polmicas con algunos movimien
tos de izquierda. La independencia acadm ica y finan
ciera vino asegurada p o r la creacin en F rancfort del
In stitu to de Investigacin Social (Institu fr Sozialforschung) el 2 de febrero de 1923.
La prehistoria institucional del Institu to , que cons
tituy el germen de la Escuela, fue verdaderam ente
breve. E n 1922 Flix J. Weil organiza u na discusin
entre intelectuales bajo el ttulo Primera Semana de
Trabajo Marxista, y m s tarde piensa en fundar un
Instituto para el Marxismo, que se convertir pruden
tem ente en el In stitu to de Investigacin Social. Junto
a Weil, que asum i d urante aos la carga financiera,
figuran Friedrich Pollock y Max H orkheim er como
fundadores del Instituto.

El prim er rgano de expresin del grupo francfortiano el Grnbergs Archiv fue sustituido en 1932
por la clebre Zeitschrift fr Sozialforschung (Revista
de Investigacin Social), en torno a la cual se orga
niz el trab ajo en un comienzo, porque las propuestas
y decisiones se efectuaban a travs del consejo de
redaccin. En la Zeitschrift se publicaron gran p arte
de los artculos del grupo y constituye, p o r o tra p ar
te, una buena m uestra de uno de los caracteres espe
cficos de la Escuela: su interdisciplinaridad. La re
vista contena secciones dedicadas a filosofa, sociolo
ga general, psicologa, historia, m ovimientos sociales
y poltica social, sociologas especiales (ciencia polti
ca, antropologa cultural y teora del derecho) y eco
noma. En ella se fusiona la herencia del idealismo
alem n con la tradicin de la teora de la sociedad de
Marx a D urkheim y W eber. Trata, pues, de represen
ta r la unidad de las ciencias sociales, con inspiracin
filosfica.
Con todo ello se inicia en la historia contem pornea
la saga de un grupo peculiar.

1.2. Los miembros de la Escuela


de Francfort
In ten ta r una relacin de todos los pensadores que
han colaborado en el Instituto, o que han guardado
relacin con la Escuela desde 1922 hasta 1985, no es
slo una em presa ardua sino, sobre todo, innecesaria.
El grado de integracin de los distintos m iem bros en
las tareas y objetivos comunes no es el mismo, ni tam
poco resulta fcil identificarlos por su relevancia pos
terior. Algunos m iem bros de los orgenes han cado
en buena m edida en el olvido, como es tal vez el caso
de Pollock, W ittfogel, Sorge, Borkenau, Gomperz, Grossman, e incluso de los dos prim eros d irecto res" del
Instituto, Geriach y Grnberg; otros, menos ligados
a la Escuela por motivos diversos, han gozado y gozan
de la fam a de E rich From m , W alter Benjam n o E m st
Bloch; pensadores como H anna Arendt disfrutan de
un discreto prestigio.

N aturalm ente, aludir a las m ltiples influencias re


cibidas p o r los francfortianos sera ya una tarea des
cabellada. Precisam ente, uno de los rasgos definitorios
de la Escuela es como ya hem os apuntado la interdisciplinaridad, lo cual hace innum erables los contac
tos con pensadores de todo tipo: filsofos, cientficos,
crticos de la cultura, tericos del arte, psicoanalistas
e incluso telogos. En este sentido, no deja de ser
curioso que el Diccionario filosfico, editado por
G. Klaus y M. B uhr en B erln oriental y de tendencia
m arxista ortodoxa, no recoja en su presentacin de
la Escuela de F rancfort m s influencia que la del te
logo P. Tillich, amigo de H orkheim er y Adorno. A
Tillich se debe la creacin de la p rim era ctedra de
filosofa social en Alemania, en 1929, creada ex profeso
p ara que H orkheim er pudiera ser catedrtico y hacer
se cargo de este m odo de la direccin del Instituto.
A Tillich atribuye el citado diccionario la tendencia
de H orkheim er y Adorno hacia lo teolgico . (K la us /
B u h r : 1976, I, p. 420), que influir en la evolucin de
su pensam iento.
Dada, pues, la im posibilidad de elaborar un catlogo
que contenga a todos los m iem bros de la Escuela, he
optado en este trab ajo p o r p re sta r especial conside
racin a los indiscutibles: Max H orkheim er, que ejer
ci las funciones de d irector duran te el m s largo y
productivo perodo del In stitu to ; Theodor Wiesensgrund Adorno, H erbert M arcuse y Jrgen Haberm as.
Los tres prim eros pertenecen a la llam ada primera ge
neracin de la Escuela de Francfort, m ientras que
J. H aberm as constituye el m s claro representante
de la joven generacin, con la que cabra relacionar
nom bres como los de A. Schm idt, H. Schweppenhuser, H. Schndelbach, A. W ellmer, O. Negt, Claus Offe
y, en cierta medida, K. O. Apel.
Indudablem ente, en tre los diversos com ponentes del
grupo francfortiano existen divergencias de peso que,
en ocasiones, la inevitable evolucin sufrida por sus
respectivos pensam ientos, e incluso la influencia de los
datos biogrficos, no han hecho sino aum entar. Sin
em bargo, en este apartado, que prcticam ente encabe
za nuestro trabajo, quisiera recoger esos elementos

36

comunes que perm iten sin excluir posibilidades de


error identificar a los francfortianos.
Como ya hemos apuntado, la Escuela de F rancfort
propone un proyecto de teora crtica, referida a la
praxis, enm arcada en el contexto de un m aterialism o
m arxista, entendido en sentido amplio; en la elabora
cin de esta teora deben concurrir la filosofa, las cien
cias sociales y las artes. Por tanto, interdisciplinaridad,
conexin entre la reflexin especulativa y la experi
mentacin, conexin dialctica entre teora y praxis,
utilizacin del mtodo dialctico, son elementos com u
nes a los autores que nos ocupan. A ello se aadir
-sobre todo, en el caso de los cuatro indiscutibles
una extrem a fidelidad a los ideales de la Ilustracin,
ideales que hay que poner a todo trance sobre los
pies. De aqu b ro ta la cerrada oposicin al cientificis
mo *, al afn de reducir el saber a saber cientficotcnico, y la anim adversin al menos aparente a
toda m etafsica idealista que se contente con realizar
los ideales en la cabeza. E n lo que sigue, espero dar
cuenta de estos enfrentam ientos, y por ello me lim ita
r en este m om ento a sealar un ltim o elemento,
referido especialm ente a los fundadores de la Escue
la: su origen judo y las implicaciones intelectuales
que de ello se siguen p ara la teora crtica.
En efecto, la m ayor p a rte de los fundadores de la
Escuela de Francfort proceden de fam ilias burguesas,
tnicam ente judas, lo cual como es obvio no cons
titua precisam ente un seguro de vida en esa Alemania
en que los nazis pronto tom aran el poder. Si a ello
aadimos la filiacin m arxista de su pensam iento y el
sello anti-vitalista de intelectuales de izquierda, poda
afirm arse sin tem or a e rra r que la sentencia de m uer
te contra los m iem bros del grupo estaba ya firm ada
de antem ano.
La emigracin y, en algunos casos, la m uerte, fue
ron los resultados inevitables de tan explosiva mezcla
poltica, cultural y racial. Ms difcil resulta a los
historiadores de la Escuela precisar h asta qu punto
el hecho de pertenecer a la m ism a etnia influy en el
. desarrollo intelectual de nuestros autores.
En principio y atendiendo a sus propios testim o

37

nios los francfortianos judos no parecieron perca


tarse del antisem itism o reinante en la Alemania de
W eimar, ni se sintieron discrim inados p o r cuestiones
raciales. Por o tra parte, la m ayora de ellos fueron
ajenos al judaism o religioso, quedando en m inora los
que, al menos d urante algn tiempo, profesaron la
religin juda. Este fue el caso de Lowenthal, From m
o Benjamn. Y, sin embargo, no es aventurado supo
n er que el phylum tnico actuara cmo elem ento aglu
tinante en aquellos m om entos en que andaba en juego
no slo la suerte del Instituto, sino la propia .vida.
Ni es descabellado im aginar que un grupo judo pudiera
gozar de especial sensibilidad ante la in ju sta barbarie
que les cupo en suerte experim entar.
No es preciso ser judo p ara decir con Adorno que
el imperativo histrico por antonom asia consiste en
lograr que Auschwitz no se repita, p ero es posible que
u n judo alem n coetneo de Auschwitz lo entienda
m ejor que muchos otros.
La com unidad racial de los fundadores del In stitu
to pudo, pues, actu ar como factor de cohesin y como
elemento sensibilizador. Pero no slo eso.

Esa herencia juda que el espritu alemn lleva


dentro de s confiesa en nuestros das J. Habermas se ha vuelto imprescindible para nuestra pro
pia vida y supervivencia.
(H abermas: 1984b, p. 56)

El idealismo alemn de los judos produjo el fer


mento de una utopa crtica.
(Ibd., p. 57)
Y es que la historia del pensam iento alem n no
puede ya renunciar a esa raz juda que, particular
m ente prxim a al pietism o protestante, se enseorea
de ese tpico producto germ ano que es el idealismo
alem n y resurge continuam ente en nuevos movimien
tos. En nuestro caso, la pasin p o r el lenguaje frente
a la vista, la negativa a representar lo sagrado por
m edio de imgenes, la presencia im pulsora de lo escatolgico que se resiste a ser bosquejado y la potencia
del sentim iento m oral, son elementos judos que im
pregnan las races de la Escuela de F rancfort.

38

Tampoco parecen ajenas a la herencia ju d a esas


ltim as confesiones de H orkheim er, segn las cuales
la teora crtica tiende hacia lo teolgico, hacia lo
otro; tem e que Dios no exista (H orkheimer: 1976 b,
p. 116), o las ltim as sugerencias de Adorno en Mnima
moralia y en Dialctica negativa.

La filosofa, y sta sera su nica justificacin a


la vista de la desesperacin, vendra a ser la tenta
tiva de considerar todas las cosas segn se presentan
desde el punto de vista de la salvacin.
(Adorno: 1975b, p. 265)
No hay luz sobre los hombres y las cosas en que no
se refleje la trascendencia.
(Adorno: 1975a, p. 402)
Considerados, pues, con toda celeridad, los elemen
tos comunes a los m iem bros de la Escuela, pasam os
a n a rra r en pocas palabras los acontecim ientos rele
vantes que, desde su fundacin hasta nuestros das,
fueron jalonando una historia tam bin comn.

1.3. Del Caf Marx al Caf Max


El recin inaugurado In stitu to em prendi en la d
cada de los veinte la va del marxism o ortodoxo, en
virtud de la filiacin de su director y de algunos de
sus componentes. E sta po stu ra le hizo acreedor al
calificativo de Caf Marx que le atribuyeron los estu
diantes. Sin embargo, y como Jay relata con todo
acierto, el Caf Marx vino a convertirse en Caf Max
andando el tiempo, concretam ente en la dcada de los
cincuenta. El inspirador de la investigacin no era ya
Karl Marx, sino Max H orkheim er; el m arxism o orto
doxo de los orgenes se haba transform ado en un
marxismo exento de los postulados fundam entales del
m aterialism o histrico, al renunciar a la confianza en
el potencial revolucionario de la clase obrera, en la
lucha de clases como m otor de la historia o en la in
fraestructu ra econmica como centro del anlisis social.
Cierto que tal evolucin empez ya a gestarse al

39

asum ir H orkheim er la direccin del In stitu to en 1930,


porque el nuevo director apostaba m s bien por una
revisin terica de los fundam entos del m aterialism o
histrico que por u na aceptacin incondicional de los
mismos. Pero los acontecim ientos posteriores paten
tizaron an con m ayor fuerza la necesidad de una
evolucin.
El 30 de enero de 1933 tom an los nazis el poder y el
In stitu to se ve obligado a trasladarse, prim ero a Gine
b ra (estableciendo filiales en Pars y Londres), ms
tard e a E stados Unidos, concretam ente a la Columbia
University (1934). Se inicia con ello el perodo am eri
cano, d urante el cual el In stitu to pretende preservar
la cultura alem ana, que, desde su perspectiva, no se
encuentra en ese m om ento en Alemania, y empieza a
fam iliarizarse con los m todos em pricos de las cien
cias sociales. La prim era publicacin conjunta los
Estudios sobre autoridad y familia aparece en Pars
en 1936 y m s tard e vern la luz los Studies in Prejudice (1949-50).
Sin embargo, la fecha de aparicin de esta ltim a
o bra coincide con un nuevo cambio geogrfico: el
regreso a F rancfort de gran p arte de los miem bros
del Instituto, con la notable ausencia de Marcuse, que
perm anece en E stados Unidos.
Pero a la hora del regreso las cosas han cambiado
notablem ente. Y no porque la Zeitschrift se haya visto
sustituida p o r los Frankfurter Beitrge zur Soziologie
(Contribuciones francfortianas a la Sociologa), sino
porque la realidad social se ha ido transform ando
paulatinam ente. Los aliados, incluida la Rusia de Sta
lin, no com batieron contra Alemania p o r d estruir el
nazismo, sino p o r motivos de poder; el proletariado
se ha integrado en el sistem a industrial, al menos des
de el punto de vista de la conciencia subjetiva; en los
pases del D iam at el socialismo se ha convertido en
un instrum ento de m anipulacin. No son, pues, ya
tiem pos de crtica a la economa burguesa, sino al tipo
de racionalidad sobre el que se asienta la sociedad
industrializada, sea liberal o socialista. La Dialctica
del Iluminismo, publicada p o r Adorno y H orkheim er
en 1947, expresaba ya este cam bio de rum bo.

40

Por o tra parte, la estim a hacia el In stitu to ha creci


do durante la ausencia y se m ultiplican las relaciones
con otros grupos, relaciones tanto de colaboracin
conjunta como de controversia. Se abre entonces esa
era de polmicas que la Escuela de F rancfort ha m an
tenido hasta nuestros das, con tendencias de todas
suertes; desde la ya clsica polmica con el cientifi
cismo *, que va concretndose al hilo del tiem po en las
disputas con el pragm atism o, el neopositivismo, el ra
cionalismo crtico y, en cierto modo, con el funciona
lismo, hasta los enfrentam ientos con m arxistas y con
herm eneutas acrticos, como Gadamer y Rorty.
Pero si el am biente filosfico no anduvo parco en
controversias, tam poco escasearon las desavenencias
polticas. M ientras M arcuse se converta en el lder
intelectual de una nueva izquierda, fundam entalm ente
representada p o r los movimientos estudiantiles de los
aos sesenta, H orkheim er, Adorno y H aberm as tuvie
ron sus diferencias con la izquierda activista. Decidi
dos a no adular ni siquiera a las fuerzas negativas,
confiados en el valor de la teora para el cam bio so
cial, las crticas de elitismo, conservadurism o, revisio
nismo o teoreticism o no se hicieron esperar. El mismo
Haberm as protagoniz una polmica con los principa
les dirigentes de la revolucin estudiantil de los se
senta, y a lo largo de su transcurso acu la expresin,
que ya se ha hecho clebre, de fascismo de izquierdas
para el lem a estudiantil ninguna ilustracin sin accin.
Nada resta por decir, p ara concluir esta introduc
cin, sino sealar que no queda con vida ninguno de
los tres indiscutibles de la prim era generacin francfortiana. Adorno sustituy a H orkheim er en la direc
cin del In stitu to en 1959 y m uri en 1969. Horkhei
m er falleci en 1973 y M arcuse en 1979.
De la evolucin de su pensam iento tratam os en el
captulo 3 de este libro, y por ello nos dispensamos
de hacerlo en la introduccin, como tam bin de con
siderar la prehistoria filosfica de la Escuela, que
tiene sus hitos fundam entales en Schopenhauer, Hegel,
Marx, Freud, Lukcs, y hoy tam bin en Kant, porque
sus propuestas son ya objeto de otros volmenes de
esta m ism a coleccin.

41

T e o ra tra d ic io n a l y te o ra c rtic a
Una ciencia que, creyndose independiente, ve la
formacin de la praxis, a la que sirve y es inherente,
como algo que est ms all de ella, y que se satis
face con la separacin entre pensar y actuar, ya ha
renunciado a la humanidad.
(H orkheimer: 1974b, p. 271)
Estas palabras de H orkheim er expresan sobriam en
te, pero de form a clara, la sustancia m isma de la teo
ra crtica, de una teora que se sabe inherente a la
praxis, servidora de la praxis; de una teora que no
renuncia a la hum anidad, ni adm ite por tanto la
separacin entre accin y pensam iento.
Ciertam ente, no es nuevo en la historia este modo
de concebir la teora, y de hecho slo a p a rtir de los
aos sesenta la opinin pblica dio en conectar a los
em igrantes de F rancfort con la denom inacin teora
crtica. La filosofa siem pre se crey crtica y, a mayor
abundam iento, desde la poca m oderna el trm ino cr
tica * encabeza explcitam ente un buen nm ero de
obras filosficas de indudable relevancia. Qu seas

42

de identidad especifican, pues, el criticismo francfortiano? Qu status epistemolgico cabe atrib u ir a esta
contem pornea propuesta?
Una respuesta rotunda ante tales preguntas es im
posible; un intento de aproximacin, difcil p ero via
ble. Nos hallam os frente a autores que se pretenden
filsofos y renuncian a sguir la tradicin de la gran
filosofa; se presentan como socilogos y abom inan de
los socilogos cuentanarices, reducidos a las ciencias
emprico-analticas; en sus trabajos p o r o tra p ar
te tienen cabida la economa, la teora del arte y de
la cultura... Todo un m undo que, p o r si faltara poco,
tiene que ir adaptndose a las necesidades em ancipa
doras de cada momento. En este sentido, y como ve
remos m s adelante, H aberm as hace en los ltim os
tiem pos u n balance del recorrido de la teora crtica,
en el que alaba la estrecha colaboracin de la teora
originaria con las ciencias em pricas, lam enta el giro
especulativo m arcado p o r la Dialctica del Iluminismo
de Adorno y H orkheim er (1947), y expresa su inten
cin de colaborar nuevam ente con las ciencias em pri
cas en su elaboracin de una teora de la accin co
municativa, de una teora de la evolucin social y de
una tica discursiva.
Evidentem ente, ra stre a r la especificidad y status de
la teora crtica francfortiana en el conjunto de trab a
jos de nuestros autores es siem pre una buena receta
para responder a las preguntas form uladas. Pero quie
nes no dispongan del tiem po o el nimo p ara ello re
queridos, podran forjarse una idea adecuada recu
rriendo a obras como Teora tradicional y teora cr
tica (H orkheimer, 1937), La teora crtica ayer y hoy
(H orkheimer, 1970), Filosofa y teora crtica (Marcuse, 1937), Para una teora crtica de la sociedad (Marcuse, 1969), Conocimiento e inters (Habermas, 1965)
y Teora de la accin comunicativa (H abermas, 1981).
Quienes ni siquiera p ara estas lecturas tengan tiem
po o nimo, confo en que tanto este captulo como
los siguientes les sean de alguna utilidad.

43

2.1. Teora como contemplacin


desinteresada
Uno de los conceptos ms apreciados p o r la filoso
fa desde antiguo es el de teora. Desde que Aristte
les valorara la contem placin como la actividad ms
elevada del hom bre, como la huella de lo divino en el
hom bre, la teora se consagr como ncleo irrenunciable de la filosofa. A diferencia de los saberes que
regulan la accin (economa, poltica, tica y tcnica),
la contem placin se revela como ciencia no necesaria
y libre, que constituye por s m ism a un fin.
Una consideracin precipitada del tem a nos podra
inducir a pensar que la teora crtica francfortiana bien
poco tendr que ver con esta versin contem plativa
y desinteresada de la teora. La proclam a m arxiana
de la tesis XI sobre Feuerbach ha llegado la hora
de tran sfo rm ar el mundo! vendra a subvertir esta
valoracin de las actividades hum anas en favor de los
saberes referidos a la praxis. Y, sin embargo, no con
viene olvidar que la filosofa, entendida como esclare
cimiento, tiene su cuna en Grecia.
Con H aberm as, cabe dudar de que el concepto aris
totlico de teora fuera tan desinteresado, tan ajeno
a la praxis. Y no slo porque la contem placin m isma
es una form a de praxis, sino porque el desinters que
le es consustancial viene regido p o r un inters, y p re
cisam ente p o r un inters en la em ancipacin hum ana.
El camino de la ilustracin racional de Occidente ha
quedado abierto.
En efecto, la conciencia pre-filosfica de que la p ra
xis hum ana est dom inada p o r poderes m ticos slo
puede ser superada enfrentando el cosmos desde una
actitud desinteresada por la praxis, que perm ita al su
jeto afirm ar su propia voluntad y em anciparse de
poderes extraos. El descubrim iento sereno, no urgido
p o r la accin, de las leyes del cosmos, hace posible la
liberacin de p resuntas causas irracionales. Slo discirniendo el lugar del hom bre en el cosmos, desentra
ando su esencia; fue posible al hom bre griego adue

44

arse racionalm ente de s mismo. Atrvete a servirte


de tu propia razn! es, en definitiva,!la divisa de la
Ilustracin. Por ello, el camino de la razn interesada
en la em ancipacin est abierto desde esta teora des
interesada (H abermas: 1984a, pp. 166 y 167). Nos en
contram os, pues, ante una teora crtica?
Entendiendo la expresin en el sentido restringido
que en este trab ajo nos ocupa, la teora crtica de la
sociedad pretende ocupar el lugar de cualquier teora
tradicional de la sociedad, as como tam bin de la
teora del conocimiento. Aun cuando reconoce que es
tos dos tipos de teora se mueven sin duda por un
inters em ancipador, les falta un rasgo fundam ental
p ara una teora crtica: son incapaces de percibir sus
propias races sociales, sus propios intereses.

2.2. Las races sociales de la teora moderna


El ya clebre trab ajo de H orkheim er Teora tradi
cional y teora crtica describe el concepto de teora
surgido en la filosofa m oderna como una acum u
lacin de saber, dispuesto de tal modo que pueda utili
zarse p ara investigar los hechos del modo m s com
pleto posible; de ah que el investigador se vea obliga
do a configurar el m aterial cientfico como u na estruc
tu ra jerrq u ica de hiptesis, capaces de d ar cuenta
de los nuevos hechos que se presenten.
Ante una m irada penetrante esta tarea no represen
ta sino un m om ento m s en el desarrollo de la infra
estru ctu ra social, porque la transform acin y aplica
cin de teoras est ligada en muy buena m edida a
procesos sociales reales: la introduccin de nuevas
definiciones no slo se debe a la coherencia lgica
de un sistem a, sino tam bin a las m etas de la investi
gacin, fijadas desde fuera de ella misma; y, p o r otra
parte, tam poco es slo el cientfico quien com prueba
la relacin entre las hiptesis y los hechos, porque es
en la industria donde se verifica tal conexin. Por tan
to, creer que la tarea cientfica es una actividad inde

45

pendiente de la autoconservacin y reproduccin de


la sociedad, creer que puede sustraerse a la historia
y que bro ta nicam ente del conocimiento, es, en buena
ley, ideologa.
Y esto le ocurre precisam ente a juicio de Horkheim er al concepto tradicional de teora, que ignora
sus races socio-histricas y no se reconoce como una
actividad productiva, ju n to a otras, nacida de la divi
sin del trab ajo en un modo de produccin determ i
nado. Los sujetos de la ciencia burguesa, persuadidos
de su independencia con respecto al proceso de pro
duccin, separan a la razn de tal proceso y la hipostasan en las ciencias fsico-m atem ticas de la natura
leza. Este es el tipo de ciencia lgica p o r excelencia,
que sirve de paradigm a tam bin p ara las ciencias so
ciales. La razn que en este tipo de teora reside es
para el cientfico burgus la razn hum ana, a cuyas
manos debemos en co m en d ar. la historia.
Y, en verdad, nunca negar la Escuela de Francfort
que la historia deba confiarse a la razn. H eredera de
la tradicin griega y del ideal ilustrado, abogar por
una sociedad fundada en la razn. Pero no en la razn
hipostasiada en las ciencias naturales, sino en esa ra
cionalidad difusa que late en las entraas m ism as de
la sociedad. Por eso es preciso repudiar esa razn
identificadora, que confunde la verdad con la adecua
cin del concepto a la cosa, cuando el objeto es siem
pre ms que su concepto (Adorno: 1975a, p. 13); es
preciso sentar las bases socioeconmicas de una so
ciedad en la que confluyan logos y eros (Marcuse:
1985, p, 278); es preciso recuperar la racionalidad del
mundo de la vida, desconectada en la m odernidad del
arte, la m oral y la ciencia (H abermas: 1983, pp. 26 y 27).
La teora crtica se propone, pues, construir un sa
ber acerca de la sociedad que tra te de sacar a la luz
la racionalidad de los procesos sociales, desenm asca
rando a la p ar lo que de irracional hay en ellos.
E sta doble tarea de autoconocim ient y de denun
cia de las patologas sociales viene presidida por el
inters en in sta u ra r un estado de cosas racional.

46

2.3. De la crtica idealista de la razn pura


a la dialctica negativa
Reem plazar a la teora tradicional del conocimiento,
de corte fundam entalm ente kantiano, es uno de los
objetivos de la teora crtica de la sociedad desde sus
orgenes hasta nuestros das. Sobre este punto puede
decirse que no hay divergencias entre los francfortianos: la teora del conocimiento, diseada sobre el mo
delo sujeto-objeto de las ciencias naturales, es im po
tente p ara d ar cuenta de los hechos sociales. En este
punto, como en tantos otros, el idealismo kantiano es
un punto de referencia, un objeto de crtica cuyos
aciertos es necesario conservar, pero que tiene que
ser superado.
Desde la perspectiva gnoseolgica, el sujeto, dotado
de facultades inm utables, a-histricas, se enfrenta a
un objeto extrao a l, irracional. Sin embargo, lo bien
cierto es que las m ism as facultades cognoscitivas es
tn sujetas a la configuracin histrica y que un obje
to como los hechos sociales no es ajeno al sujeto, sino
tam bin racional.
Cierto que el idealismo kantiano tom a buena nota
de que la coincidencia reinante entre los. juicios hum a
nos no puede explicarse m ediante facultades subjeti
vas, pero en vez de atrib u irla a la actividad pensante
conjunta, a la actividad social histrica, recurre a una
razn intersubjetiva, hipostasiada, cuasi-misteriosa. Y
es que el idealismo refleja ideolgicamente la escisin
del m undo burgus: el individuo aparece como un ser
pasivo desde el p u n to .d e vista de la sensibilidad, acti
vo desde sus facultades intelectuales; la sociedad, por
el contrario, se revela como un sujeto activo, pero
ciego, porque su actividad no resulta de la actividad
consciente de individuos libres, sino de una especie
de m isterioso destino sobrehum ano.
La escisin sujeto-objeto, su interpretacin estti
ca, ajena a cualquier dinam ism o histrico, es una de
las m ayores lacras de la gnoseologa kantiana. El m
todo trascendental debe, pues, quedar arrum bado en
aras de un m todo filosfico que p erm ita cap tar la

47 '

historicidad, la dinam icidad de lo real. E sta parece


ser precisam ente la gran aportacin de la dialctica
hegeliana, y de ah que la Escuela de F rancfort opte
sin ambages p o r la dialctica.
Sin embargo, la dialctica hegeliana precisa sev eras.
correcciones, porque, en ltim o trm ino, concluye en
una prsonal declaracin de paz con el m undo inhu
mano (H orkheimer: 1974b, p. 237). E sta es tal vez la
m s grave y perm anente acusacin que la Escuela
de F rancfort hace objeto a Hegel: aun antes de que
la realidad sea racional, Hegel pretende ya que lo uni
versal se ha desplegado adecuadam ente y es idntico
a lo que se concreta; en la dialctica hegeliana, en defi
nitiva, se im ponen la positividad de la razn y el
progreso.
Y es que, a juicio de los francfortianos, la presunta
filosofa negativa ha perdido su fuerza transform adora
desde el m om ento en que busca llegar a un resultado
positivo. La dialctica piensa Adorno ha sido un
pensam iento positivo, que pretende alim inar el pen
sam iento del lm ite como pensam iento de lo comple
tam ente otro incognoscible. Lo com pletam ente otro
slo puede ser designado en una negacin * indeterm i
nada, pero no puede ser conocido, y p o r eso la dialc
tica nicam ente puede ser contra todos los cno
nes negativa. Ninguna' de las reconciliaciones que
afirm el idealism o absoluto denunciar Adorno
fue slida; esto vale p ara toda su gama de soluciones,
desde las lgicas hasta las histricas y polticas (Ador
no: 1975a, p. 15).
Ciertam ente, la dialctica hegeliana p arte de la ex
periencia de la contradiccin entre las ideas y la rea
lidad, entre lo que las situaciones histricas funda
m entalm ente la burguesa pretenden ser y pueden ser
y lo que en realidad son; entre la verdad de la situa
cin histrica, expresada en las ideas (lo que presum e
ser) y su realidad. La negatividad est inserta e n . los
aspectos positivos de la sociedad burguesa, y esta ex
periencia de la contradiccin constituye el principio
de la crtica. Sin em bargo, la dialctica hegeliana tiene
u n techo, porque la Fenomenologa term ina en el saber
absoluto; la conciencia crtica, resultado del movimien

48

to fenom enologa), es saber absoluto. Desde esta pers


pectiva ex-post factum todas las situaciones histricas
quedan legitim adas como m om entos necesarios de un
proceso objetivo: del despliegue del E spritu univer
sal, verdadero sujeto de la historia.
Los francfortianos, por su parte, apuestan por la
fuerza perm anente de lo negativo como m otor de la
historia, sin firm ar tratad o s de paz con el m undo p re
sente, ni siquiera con el m undo futuro. En la lnea de
esta tom a de partido p o r la negatividad cabe situar
muy especialm ente la crtica adorniana a la lgica co
mo elemento identificador, que com entarem os en el
prximo captulo, la repulsa de M arcuse y del resto
de la Escuela a la cultura afirmativa *, p ara la que
habr un espacio en el captulo dedicado a la m oral,
o el rechazo francfortiano del saber sistem tico y de
las utopas positivas; excepcin hecha del caso de Haberm as, que en su Teora de la accin comunicativa
presenta ya algo sim ilar a un sistem a y que, por o tra
parte, recurre como piedra de toque p ara su crtica
de la sociedad a una situacin ideal de dilogo, bos
quejada contando con reglas precisas de la argum en
tacin.
Sin embargo, la tnica general de la Escuela es la
aversin al sistem a y a las utopas positivas. Aversin
al sistem a porque constituye la expresin de un pen
sam iento identificador, que pretende haber captado ya
lo real en conceptos, im ponindose a los objetos desde
la lgica de la dominacin. La dialctica, por el con
trario, comienza diciendo slo que los objetos son ms

que su concepto, que contradicen la norma tradicional


de la adaequatio (Adorno : 1975a, p. 13); por ello,
Adorno llega a proponer la dialctica negativa como
antisistem a. Las utopas positivas, por s parte, nica
m ente pueden albergar los rasgos del orden presente,
aun cuando en el bosquejo utpico se encuentren m e
jo r integrados. En ltim o trm ino, el pensam iento, a
la hora de d eterm inar lo que debe ser, no cuenta con
ms punto de referencia que la realidad p o r l cono
cida; de ah que la edad feliz que l represente no
pueda trascender los lm ites de un reflejo m ejorado

49

del statu quo. Tal reflejo, como es obvio, puede tam


bin cum plir una funcin conciliadora con lo que hay.
En los tiem pos que corren concluir diciendo Horkheim er en Teora tradicional y teora crtica la ver
dadera teora no puede ser tanto afirm ativa como cr
tica; la instancia especfica de la teora crtica es el

inters por la supresin de la injusticia social:


esta formulacin negativa constituye el contenido
materialista del concepto idealista de razn.
(H orkheimer: 1974b, p, 270)
Y H erbert Marcuse, tra s haber buscado infructuo
sam ente en el ltim o captulo de El hombre unidi
mensional un sujeto de la revolucin, un grupo deci
dido a transform ar el orden presente hacia una socie
dad ms racional, confirm a nuevam ente cuanto veni
mos diciendo con las siguientes palabras:

La teora crtica de la sociedad no posee concep


tos que puedan tender un puente sobre el abismo
entre el presente y el futuro: sin sostener ninguna
promesa, ni tener ningn xito, sigue siendo nega
tiva. As, quiere permanecer leal a aquellos que,
sin esperanza, han dado y dan su vida al Gran Re
chazo.
(Marcuse: 1985, p. 286)
Y es que, en buena ley, la actitud crtica consiste en
renunciar a conform arse con lo dado, en rechazar la
facticidad. No es extrao, pues, que dos de las co
rrientes ms prestigiosas de nuestro siglo asum an la
crtica como proceder filosfico, e incluso como form a
de vida; ni tam poco que am bas se reclam en de la dia
lctica, en la m edida en que utilizan la contradiccin
como un elem ento clave en su propuesta. Me estoy
refiriendo a dos posturas al parecer tan contra
puestas como la teora crtica de la sociedad de la
Escuela de Francfort y el racionalism o crtico, repre
sentado fundam entalm ente p o r K. Popper y H. Albert.
Nos ocuparem os brevem ente de su confrontacin por

50

que puede a rro ja r luz sobre una de las denominacio


nes que a la teora crtica cabe adjudicar: la de her

menutica dialctica.

2.4. Teora crtica como hermenutica


dialctica
La polmica entre el racionalism o crtico y la teora
crtica viene siendo fam osa desde que abrieran el fue
go en 1961 Popper como representante de la razn
analtica y Adorno como representante de la razn
dialctica con ocasin de un congreso organizado en
Tubinga por la Sociedad Alemana de Sociologa. El
tem a del congreso era en aquella ocasin la lgica de
las ciencias sociales, y los dos autores citados actua
ban como ponente y coponente, respectivam ente. Sus
intervenciones se recogieron ms tarde en ese colecti
vo titulado La disputa del positivismo en la sociologa
alemana, en el que tam bin quedaron insertas las r
plicas y contrarrplicas que se produjeron por ambos
lados.
Desde entonces puede decirse que el enfrentam iento
perm anece vivo, e incluso que se ha condensado en
dos modos de entender la totalidad * del saber y en
dos form as de vida. Pero tam bin conviene precisar
que si los dialcticos Adorno y H aberm as desenterra
ron el hacha de guerra frente a los analticos Popper
y Albert, son Apel y Albert, desde posturas bastante
ms m atizadas, quienes m antienen vivo el fuego de la
desavenencia. A mi juicio y subrayo la m odestia de
la perspectiva H aberm as se ha aproxim ado en los
ltim os tiem pos a los planteam ientos del racionalismo
crtico en su nuevo intento de acercam iento a las
ciencias em pricas y a las ciencias reconstructivas.
Dado que la polmica ha producido desde sus comien
zos ros de tinta, me centrar en aquellos puntos que
considero im prescindibles p ara la m archa de nuestro
trabajo.
A la altu ra de los aos 60, es decir, a la altu ra del
colectivo citado, la posicin de los francfortianos po

51

da concretarse m uy sucintam ente en los siguientes


puntos, en lo que a la lgica de las ciencias sociales
se refiere; es decir, en lo que se refiere a su concep
cin de la teora de la sociedad:

a)
El verdadero problem a consiste en determ inar
si es posible a los hom bres asum ir prcticamente la
m archa de la historia, de una historia que hasta ahora
los hom bres no hem os hecho, y p o r eso podemos decir
m arxianam ente que nos encontram os inm ersos en el
reino de la necesidad. La filosofa dir H orkheim er
ya en 1940 insiste en que las acciones y fines del
hombre no tienen que ser el producto de una necesi
dad ciega (H orkheimer: 1974c, p. 276), y la preocupa
cin constante de los francfortianos ser precisam ente
h acer posible que los hom bres tom en las riendas de
la historia. Este es el inters que gua a una investiga
cin sociolgica que quiera com prender el sentido de
los hechos sociales.
N aturalm ente, el rem edio de urgencia consiste en
re c u rrir a la crtica de las ideologas p ara esclarecer
las causas en virtud de las cuales los hom bres no pue
den hacer conscientem ente su historia; pero el pro
blem a estriba en dilucidar a qu tipo de crtica ideol
gica recurrir. Los analticos hacen su propuesta en
este sentido, pero a juicio de los dialcticos no
pueden garantizar una intervencin prctica en la his
toria, sino una intervencin tcnica, porque su concep
to de razn y la lgica de la investigacin que propo
nen son propios de una razn m enguada en sentido
positivista.
. Existe acaso un continuo de racionalidad se
pregunta Habermas entre la capacidad de dispo

sicin tcnica sobre procesos objetivizados, por una


parte, y el dominio prctico de procesos histricos,
por otra, de la historia que hacemos, sin haber
podido hacerla hasta entonces conscientemente? Se
trata del problema de si la administracin racional
del mundo coincide con la solucin de las cuestiones
prcticas suscitadas y planteadas histricamente.
(Adorno: 1973b, p. 165)

52

Segn los francfortianos, la disposicin tcnica no


coincide con la conduccin racional del mundo, por
que tcnica y praxis como ya saba A ristteles no
se identifican. Dirigir prcticam ente la historia exige
prim ero tra ta r de cap tar su sentido objetivo m ediante
una herm enutica dialctica. No son las ciencias objetivistas las capacitadas p ara percibir el sentido de los
acontecim ientos, sino los saberes herm enutico y dia
lctico.

b)
En este orden de cosas, el punto de p artid a de
la investigacin social no pueden ser los hechos o bjeti
vados, aun cuando estuvieran- form alm ente conectados
en un sistem a. El punto de p artid a es la experiencia,
pero no la experiencia positivista, sino la experiencia
de la sociedad como totalidad.
La herencia hegeliana es, pues, adm itida sin reparos
por la teora crtica que, en lo que a las ciencias socia
les respecta, sabe que no tiene que habrselas con la
interrelacin hipottico-deductiva de enunciados, sino
con la explicacin herm enutica del sentido. La com
prensin del sentido de los hechos sociales exige una
com prensin precedente de la totalidad social, a p a rtir
de la cual se articula la teora, que debe ser nueva
m ente som etida al control de la experiencia. Como
es obvio, nos encontram os ante un caso de aplicacin
del crculo herm enutico (anticipacin p o r m edio de
la experiencia precientfica y posterior precisin de lo
anticipado), inevitable cuando se tra ta de com prender
el sentido de los hechos sociales.
La teora crtica se presenta, por tanto, como h er
m enutica dialctica, que no recurre a una totalidad
clausurada, porque ello significara desvirtuar el poder
de la negacin, sino que es consciente de que una
com prensin objetiva del sentido de la historia requie
re una captacin inicial precientfica de la sociedad
como totalidad, y un p o sterior despliegue dialctico en
sus mom entos. Y es que las ciencias sociales tienen
que asegurarse de la adecuacin de sus categoras al
objeto, y ello les obliga a atenerse a la cosa, a los da
tos estructurados en el contexto general de la totali
dad social.

53

c) La totalidad social no se interpreta orgnica


m ente, no posee vida propia aparte de sus miem bros
y, sin embargo, es im posible entender cada uno de los
elementos si no es en su relacin al todo. Sistema y
particularidad slo resultan cognoscibles en su reci
procidad. Ciertam ente, el todo no puede aprehenderse
p o r m todos particulares de ensayo, y de ah que sea
"imposible com probar experim entalm ente la dependen
cia de un fenmeno social con respecto a la totalidad;
sin em bargo, esta dependencia tiene m ayor realidad
que la de los datos verificados.
La incidencia hermenutica en la totalidad ha de
revelarse como de un valor superior al meramente
instrumental.
(Adorno: 1973b, p. 152)
d) Desde un punto de vista histrico, la teora dia
lctica de la sociedad afirm a que los fenmenos p ar
ticulares dependen de la totalidad. Su anlisis apunta
a leyes objetivas del m ovimiento histrico, que no ha
cen abstraccin de las situaciones concretas ni se im
ponen necesariam ente, sino tendencialm ente. Tales le
yes se proponen expresar el sentido objetivo de una
tram a histrica, p o r cuanto el sentido es constitutivo
a las tendencias histricas. A travs de ellas, a p artir
de lo que todava no es de lo posible se hace pa
tente la sociedad.
e) La teora crtica no entiende su relacin con la
praxis como si sus investigaciones tuvieran que poner
se al servicio de la tcnica. La tcnica es la poiesis
aristotlica, no la praxis, y podram os decir p ara
fraseando al W ittgenstein del Tractatus que los pro
blem as prcticos no estn siquiera rozados cuando los
tcnicos ya estn resueltos.
E sta ser como verem os una de las constantes
de la Escuela de Francfort, que perm anece inclume
hasta sus ltim os desarrollos: una ciencia que se pro
ponga d ar indicaciones p ara una praxis entendida co
mo tcnica no viene presidida por el inters propio de
las ciencias sociales. Toda ciencia viene movida p o r un

54

inters, cosa que la teora tradicional parece ignorar,


y el inters p o r la aplicacin tcnica es un inters por
dominar que no coincide con el inters prctico, que
gua a las ciencias histrico-herm enuticas, ni con el
inters em ancipatorio, que dirige los esfuerzos de las
ciencias crticas. El inters prctico es un inters no
por dom inar, sino p o r com prender el sentido; m ien
tras que el inters em ancipatorio se cifra en la libe
racin.
La teora crtica busca el apoyo de las ciencias em
pricas, pero, en tan to que disciplina herm enutica,
se esfuerza inevitablem ente por com prender el sentido
de los acontecim ientos; en tanto que saber crtico, in
tenta desentraar las desfiguraciones que hacen de la
sociedad una sociedad ideologizada, con vistas a lograr
su emancipacin. E sta doctrina de los intereses del
conocimiento es como verem os m s adelante uno
de los ncleos de las prim eras producciones habermasianas. Viene a oponerse, en definitiva, a ese concepto
tradicional de teora que ignora la conexin de todo
conocimiento con un inters (H abermas: 1984a, p. 168).
La teora crtica, por el contrario, se sabe inm ersa en
la praxis; sabe que la teora es un m om ento de la
praxis liberadora en cuanto perm ite tom ar conciencia
de lo que puede ser, paso im prescindible para una
autntica emancipacin. Su misin no consiste, pues,
en aum entar el poder de m anipulacin sobre determ i
nados acontecim ientos, sino la com prensin del sen
tido de la historia, de la que surge una praxis poltica
comprom etida.
/) Ello exige atender a una nueva totalidad: la to
talidad de ser y deber ser, de hechos y valoraciones.
La separacin positivista entre hechos y valoraciones,
entre conocimiento y decisin, invita a las ciencias so
ciales a esa neutralidad, que arranca del clebre p rin
cipio w eberiano de no-valoracin (Wertfreiheit) y p re
tende hallar as objetividad p ara las ciencias. La cien
cia social p ara los francfortianos- no puede ser
objetiva en este sentido objetivista, porque la pecu
liar objetividad de su objeto exige contar con lo que
las cosas pretenden ser y pueden ser.

55

El hecho social p o r excelencia de los Manuscritos,


el trab ajo alienado, no es un hecho neutral porque
supone el concepto de trab ajo como realizacin del
hom bre; sin esta relacin dialctica con el concepto
que constituye la verdad de los hechos es imposible
com prenderlos. Ya en Teora tradicional y teora crti
ca apelaba H orkheim er a ese concepto tam bin lukacsiano de totalidad, p o r entender que categoras
como estructura deficiente o institucin inadecuada
reciben su coloracin del todo social en que se hallan
insertas. Las valoraciones sociales no son casuales,
porque los hechos sociales nunca estn m eram ente da
dos: han sido puestos histricam ente por la estructu
ra social y slo descubriendo la raz podr tener sen
tido racional la actividad transform adora. Considerar
los hechos sociales como dados, sin atender a su gne
sis histrica y a su actual situacin en el conjunto,
constituye el abstraccionism o tpico de la teora tra
dicional, que se resiste a tom ar conciencia de que los
hechos sociales no son exteriores.
Como es bien sabido, los presuntos analticos han
respondido a los francfortianos en reiteradas ocasio
nes. Las obras de Popper La sociedad abierta y sus
enemigos y La miseria del historicismo o son sino un
ataque a cuantas propuestas, tocadas de marxismo,
abogan p o r un sentido objetivo de la historia, cuya
com prensin perm ite acceder a la totalidad, e ilum ina
la praxis de una revolucin total. Frente a las verifica
ciones escatolgicas p o r m edio de una praxis futura,
fren te al concepto de totalidad y al com prom iso total,
el racionalism o crtico propone un falsacionismo to
m ado de las ciencias em prico-analticas y una inge
niera fragmentaria o gradual, que in tenta transform ar
la realidad paulatinam ente. No se tra ta de transformar
el mundo, sino de resolver problem as m odestam ente.
Sin embargo, puesto que las posturas de racionalis
tas crticos y francfortianos han ido m atizndose des
de la poca a que aludim os, es preferible acudir al
lugar en que hoy se plantea la cuestin: en el modo
de entender la razn, bien como un mtodo peculiar
p ara la resolucin de problem as que, extrado de las
ciencias em prico-analticas, se extiende a todos los

56

mbitos del pensam iento y la accin, bien como razn


hermenutico-comunicativa, que no desdea la resolu
cin de problem as, pero centra sus esfuerzos en la
com prensin del sentido y en el logro de un acuerdo
intersubjetivo.

2.5. Una nueva y siempre antigua


dialctica
En su Tratado de la razn crtica, Hans Albert aboga
por un concepto de razn extrado del a su juicio
mtodo de las ciencias emprico-analticas. No se tra
ta de una razn herm enutica y totalizante, pero s
de una razn dialctica en la m edida en que utiliza la
contradiccin. Ahora bien, la contradiccin no ser un
instrum ento p ara acceder a la totalidad, sino un ins
trum ento de crtica, p ara falsar cuantas hiptesis pue
dan presentarse como plausibles desde el punto de
vista terico o prctico. E ste es un modo de proceder
crtico, porque se niega a aceptar como dado cualquier
enunciado o m andato: todas nuestras afirm aciones y
prescripciones son falibles y tienen que som eterse al
canon de la falsacin.
Porque, p ara el racionalism o crtico, lo dado no es
tanto una situacin histrica, cuyas races es necesa
rio recon stru ir desde lo dicho y desde lo silenciado,
cuanto cualquier afirm acin o m andato que se presen
te como dogma, como inm une a cualquier discusin
racional. Com portarse crticam ente, como heredero de
la Ilustracin frente al oscurantism o, consiste en bus
car alternativas p ara cualquier propuesta terica o
prctica, y en falsarias desde sus consecuencias.
Desde esta p resunta racionalidad, cualquier intento
de buscar fundam entos p ara el pensam iento o la ac
cin, sobre los que quepa certeza; cualquier p reten
sin de com prender el sentido de los acontecim ientos;
cualquier planteam iento que exceda el m bito de los
problem as solubles m ediante falsacin, queda descarta
do por irracional. Y la situacin del concepto de to
talidad o del com prom iso total es ya, obviam ente,

ominosa. Es vieja ya esta costum bre de tachar de


irracional cuanto no se aju sta a un m todo especfico
o a un concepto de razn que funcione en el m bito
cientfico, y la teora tradicional especialm ente des
de la edad m oderna exhibe num erosos ejem plares
de ello.
La teora crtica, p o r su parte, contina consideran- :
do que sem ejantes reduccionism os aten tan contra la
pluralidad de m bitos en que se desenvuelve la razn.
Aun cuando el racionalism o crtico propugne un plura
lismo terico y prctico, que consiste en perm itir la
proliferacin de alternativas, profesa un monismo me- !
tdico, centrado en un concepto menguado de razn.
No resulta tan evidente que el m todo propuesto por el racionalism o crtico sea el propio de las cien
cias emprico-analticas, porque en este m om ento hay
ofertas contrapuestas en filosofa de la ciencia. Pero
m edir por ese discutible rasero los problem as del sen
tido y la accin es inadmisible. La razn total de los
francfortianos no es la razn que construye un siste
m a clausurado, en el que nada cabe discutir y en el
que no hay lugar p ara el novum; es una razn que se
esfuerza p o r ab rirse a los problem as del sentido y la
accin, insolubles desde las terapias metodolgicas del
racionalism o crtico.
Por poner un ejemplo, tratem os de aplicar la prueba
crtica a las propuestas m orales: extraem os consecuen
cias de diferentes alternativas, pero quin valora las
consecuencias? La com unidad cientfica? Los polti
cos? Los expertos? La m ayora? Es cualquiera de
las opciones ju sta y crtica, o nos hem os conform ado
con lo que hay, con lo dado?
El criticism o es en palabras de H orkheim er ilus
tracin m ilitante (Adorno: 1973b, p. 130), y es preciso
llevar la crtica hasta el final. De ah que Haberm as
y Apel, frente a Albert, reconozcan la unidad de la
razn, pero no la unidad de m todo: cabe argumentar
tan to en el m bito terico como en el prctico, pero
no en ambos puede utilizarse igual m todo, porque
cada saber viene regido por un inters, de dominio,
prctico o em ancipatorio. Y esto es lo que ha ignora
do la teora tradicional, llegando a convertirse con <

ello en ocasiones en ideologa. El racionalism o crtico


sera, pues, un claro caso de teora tradicional.
Desde el punto de vista de la teora crtica, las cues
tiones de sentido, objeto de las ciencias herm enuticas,
son cuestiones racionales p ara acceder a las cuales es
preciso m ediar explicacin y com prensin; los proble
mas prcticos requieren u na discusin racional que
tienda a lograr un acuerdo entre los afectados; el tem a
de la verdad terica nos conduce a un consenso entre
los cientficos, que se valen de los m todos habituales,
pero necesitan com prenderse y concordar p ara poder
hablar de verdad. Y en cuanto al falibilismo universal,
todo puede ponerse en cuestin, excepto aquellos ele
mentos del lenguaje con los que es necesario contar
ya siem pre p ara que tenga sentido nuestro m ism o acto
de poner en cuestin. Son precisam ente estos elem en
tos los que constituyen una fundam entacin, no fundam entalista sino trascendental, de pensam iento y ac
cin. Curiosam ente, el K ant arrum bado por la teora
crtica precedente vuelve p o r sus fueros y el trascendentalism o cuidadosam ente m atizado ocupa de nue
vo un lugar de honor.
La teora de la racionalidad, que hoy en da consti
tuye un tem a clave p ara la teora crtica, p resta una
atencin preferente a la razn comunicativa, que no
goz explcitam ente de tal preem inencia en las p rim e
ras pocas de la Escuela. El clebre pragmatic turn,
sufrido p o r la filosofa analtica, no ha dejado de te
ner influencia en este desplazam iento; sin embargo,
la dialctica contina presente en el seno de la teora
crtica, no slo en la teora haberm asiana de la evolu
cin social o en la reconstruccin histrica de Apel,
no slo en los planteam ientos ms m arxistas y econom icistas, sino tam bin en la concepcin m ism a de la
racionalidad.
La racionalidad com unicativa es dialctica, porque el
sntoma de su presencia no es el monlogo unidirec
cional, sino el dilogo, la confrontacin. Es im posible
llegar a d eterm inar lo verdadero o lo correcto sin re
currir a esa unidad en la diferencia representada por
el dilogo; es im posible llegar a lo verdadero o lo
correcto sin contar con la diferencia como m otor,

59

que precisa del transcurso histrico p ara llegar a una

reconciliacin.
Mucho se ha criticado a las lgicas dialgicas y,
p o r tanto, a la teora crtica este supuesto de un
acuerdo final, que vendra segn algunos crticos
a sellar hegelianam ente un tratad o de paz con un m un
do inhum ano; segn otros, detendra el m otor de la
historia, puesto que slo la diferencia podra ponerla
en m archa, de igual m odo que la sociedad de producto
res librem ente asociados pareca term in ar con la histo
ria en la teora m arxista. Las crticas han menudeado
sobre esta nueva utopa, pero tiem po h abr ms ade
lante p ara ocuparnos de ellas. Por el m omento, slo
intentam os aclarar en lo posible la naturaleza de la
teora crtica, y de ah que en el siguiente captulo
nos ocupemos de su evolucin.

60

L a ev o lu c i n d e la te o ra c rtic a

3.1. Por una crtica de la economa poltica


Siguiendo las indicaciones de H erbert M arcuse en
su trab ajo Filosofa y teora crtica, podem os rastrear
la prehistoria de la teora crtica all por los aos
1830-1840. A la sazn, la filosofa constitua en Alema
nia la form a ms avanzada de conciencia crtica y por
ello una teora que se pretendiera transform adora del
orden existente tena que configurarse como concien
cia filosfica. La peculiar teora que nos ocupa naci,
pues, como filosofa.
Sin embargo, el m arxism o m ostr bien a las claras
la naturaleza econmica de la estru ctu ra social b u r
guesa y desde ese m om ento una teora verdaderam en
te crtica se vea obligada a presentarse b ajo la form a
de crtica de la. economa poltica.
Cierto que los conceptos econmicos, tal como Marx
los analiz en la poca de los Manuscritos, trascendan
el orden econmico y se am pliaban al filosfico por
la naturaleza de la cosa misma. Como ya hemos apun
tado en algn m om ento, el hecho econmico por exce
lencia, el trab ajo alienado, es un hecho ya valorado

61

desde una economa socialista, porque logra la perver


sin del ser hum ano en su totalidad, la prdida de la
realidad hum ana, la desvalorizacin de la vida (Marcuse: 1971a, p. 15). En este sentido, la economa marxiana no se lim ita a la m era descripcin, incapaz de
com prender el sentido de los hechos sociales, sino que
penetra valorativam ente en la raz de las cosas: en la
sociedad capitalista, el orden econmico tiene un sig
nificado para la totalidad de la vida social; todo con
cepto econmico de la teora m aterialista es m s que
un concepto econmico, a causa de la tendencia a la
totalidad en la explicacin del orden del m undo a p ar
tir del ser social. De ah que, aun cuando el Marx de
los Manuscritos no hable explcitam ente de una ontologa del ser social, se perm ita afirmaciones ontolgicas que en posteriores producciones m arxistas han da
do lugar a explcitas ontologas del ser social. Sin em
bargo, la revolucin urgente es la econmica, porque
la teora m aterialista ensea y la teora crtica es
una teora m aterialista que la felicidad slo puede
alcanzarse desde Un cam bio en las relaciones m ate
riales de existencia.
Por ello, frente a la sociologa del conocimiento y
frente a la teora de la cultura, la teora crtica de la
Escuela de F rancfort inicia su historia en las dcadas
de los aos 1920 y 1930, como crtica de la economa
poltica. Como m s ta rd e confesar H orkheim er, dos
ideas fundam entales dirigan su tarea: la conciencia
de que la sociedad era ms in ju sta que antes y la con
viccin de que slo una sociedad m ejor podra ins
ta u ra r las condiciones de un pensam iento verdadero
(H orkheimer: 1976a, p. 58).
Tam bin segn el relato de H orkheim er, Marx y
Schopenhauer fueron los filsofos m s influyentes en
la recin nacida Escuela, pero tam bin el magisterio
de P eter Cornelius m aestro de Adorno y Horkhei
m er result decisivo. Aquella generacin que haba
vivido la guerra no estudiaba p ara hacer carrera, sino
p ara com prender m ejor el m undo, y con Cornelius
aprendieron que p ara hacer filosofa es preciso tener
conocimientos de ciencias naturales, arte, m sica y
composicin. E n este sentido, la fidelidad de Adorno

62

result indiscutible, porque su dedicacin a la esttica


vena agudizada por un profundo conocimiento musi-,
cal; pero esta fidelidad es extensible a todo el In stitu
to, que no desech saber alguno que pudiera esclare
cer el fenmeno d la modernizacin capitalista.
En el escueto balance que J. H aberm as se perm ite
hacer sobre sus antecesores en Teora de la accin
comunicativa, alaba reiteradam ente esta estrecha co
laboracin con las ciencias que presidi las tareas del
Instituto en sus orgenes (1981c, I, pp. 489-534; II,
pp. 548-593). Los francfortianos iniciaron ya entonces
la tarea que ocupar a la Escuela a lo largo de su
historia la tarea de elaborar una teora de la m oder
nizacin capitalista y entendieron el proceso de ra
cionalizacin, more lukacsiano, como proceso de cosificacin. Pero en esta poca hicieron de las abstrac
ciones reales * m arxianas tem a de las ciencias em pri
cas, y con ello la teora crtica rom pa ciertos lazos
con la tradicin de la gran filosofa, que sita a esta
disciplina m s all de cualquier confrontacin aun
que sea indirecta con las ciencias.
Asumiendo esta perspectiva interdisciplinar, los te
mas del In stitu to fueron segn la recapitulacin de
H aberm as fundam entalm ente seis:
las form as de integracin de las sociedades poslibe
rales,
la socializacin fam iliar y el desarrollo del yo,
los medios y cultura de masas,
la psicologa social de la protesta,
la teora del arte y
la crtica del cientificism o y del positivismo.
Sin em bargo, y siguiendo la lnea del balance haberm asiano, esta poca fundacional se ve obligada a
hipotecarse en un sentido que hace com plicada la
verdadera colaboracin con las ciencias y que, en cual
quier cas, resulta hoy en da difcil de m antener. A
la hora de m o strar el elem ento clave p ara una teora
crtica de la sociedad, es decir, a la hora de d escubrir
los fundamentos normativos que hacen posible una
crtica transform adora, la Escuela de los orgenes re

63

curre a una filosofa de la historia, con el cmulo de


supuestos que ello implica. Slo una teora de la his
toria proporciona a los francfortianos de la prim era
poca una base suficiente p ara distinguir entre lo que
los hom bres y las cosas pueden ser y lo que son; y, a
m ayor abundam iento, una teora m arxista de la histo
ria, que espera objetivistam ente el triunfo de la revo
lucin del desarrollo histrico de las fuerzas producti
vas, porque el m otor de la historia es la contradiccin
entre fuerzas y relaciones de produccin y la lucha
de clases. La asuncin de tal fundam ento norm ativo
condujo inexorablem ente a un cambio en el modo de
entender la teora crtica.

3.2. La dialctica de la Ilustracin


E n efecto, la praxis, criterio de verificacin en el
que confiaba la Escuela francfortiana de aquella po
ca, contradijo ostentosam ente la teora. En el prlogo
a la Dialctica del iluminismo (1947) prlogo que
data de 1944 Adorno y H orkheim er confiesan su
desaliento:

Cuando hace dos aos iniciamos el trabajo (...)


nos habamos propuesto nada menos que compren
der por qu la humanidad, en lugar de entrar en
un estado verdaderamente humano, desemboc en
un nuevo gnero de barbarie. Habamos subestimado
las dificultades del tema, porque tenamos an de
masiada fe en la conciencia actual.
(Adorno: 1970 a, p. 7)
Contra las predicciones m arxianas, la clase obrera
haba conseguido sensibles m ejoras desde el punto de
vista m aterial, aunque resu ltaran insignificantes des
de la perspectiva social; el capitalism o sobrellevaba las
crisis con bastante entereza, y los pases socialistas
constituan un serio m ents a las esperanzas m arxia
nas: la relacin de proporcin directa entre justicia
y libertad (a mayor justicia, ms libertad) pareca di
luirse en una dolorosa relacin de proporcin inversa

64

(a mayor justicia, menos libertad; a mayor libertad,


menos justicia). Im posible, pues, esperar el adveni
miento de una sociedad m s ju sta de la contradiccin
entre fuerzas y relaciones de produccin y del influjo
prctico del pensam iento negativo.
Por o tra parte, una creciente sospecha obliga tam
bin a cam biar el rum bo de la investigacin: el fen
meno de la cosificacin no slo se produce en las so
ciedades capitalistas, sino tam bin en las llam adas
sociedades socialistas. Tal vez ello se deba a que la
causante de la reificacin no es slo la economa ca
pitalista, sino el tipo de razn que ha triunfado en
Occidente. La razn ilustrada, la razn instrum ental,
no se ha encerrado en lo s .estrechos m rgenes del mo
do de produccin capitalista, sino que preside el des
arrollo de la historia occidental. El fenmeno de la
Ilustracin se am pla, pues, ms all de los lm ites del
siglo xviii , porque, segn Adorno y H orkheim er:

La Ilustracin, en el sentido ms amplio del pen


samiento en continuo progreso, ha perseguido siem
pre el objetivo de quitar el miedo a los hombres y
de convertirlos en amos.
(Adorno: 1970a, p. 15)

Ilustracin significa, pues) afn de m antener un


progreso im parable, dom inando cuanto a l pueda opo
nerse, cuanto atem oriza al hom bre y le im pide con
vertirse en amo. Es esta razn dom inadora a juicio
de los francfortianos la causante de la actual b a r
barie; esta razn que mueve los hilos de la historia de
Occidente, y cuyos antecedentes es posible rastrear en
el libro del Gnesis, en el m andato divino de dom inar
la tierra y de ganar el propio sustento desde el trab ajo
dominador.
Los fenmenos de esta razn ilustrada van sucedindose en los m bitos poltico, filosfico, cientfico, lite
rario. El Ulises de Hom ero es el prim er paradigm a
del estratega occidental, y el mismo Marx, desde su
concepcin del hom bre como ser esencialm ente tra b a
jador, no deja de ser un ilustrado.
Podemos decir, pues, escuetam ente que si los inicios
de la Escuela de Francfort significaron el paso de la

65

crtica de la razn p ura a la crtica de la economa


poltica, el trnsito de la teora idealista del conoci
m iento a la teora m aterialista de la sociedad, de nuevo
un concepto de razn va a convertirse en el blanco
de la crtica a lo largo de esta segunda am plia fase de
la Escuela: la razn instrum ental, hegem nica hoy en
Occidente y en Oriente.
Obra clave en este cambio de tercio es, sin lugar a
dudas, la Dialctica del iluminismo, publicada por
Adorno y H orkheim er en 1947. Pero no menos signifi
cativos son un buen nm ero de artculos y conferen
cias, como los publicados por H orkheim er en 1944 bajo
el ttulo Eclipse of Reason; en alem n y en castellano
la compilacin de esos artculos lleva el expresivo t
tulo Crtica de la razn instrumental. En este mismo
sentido en el de analizar el carcter totalitario de
la razn instrum ental se sita la obra de Marcuse
El hombre unidimensional.
A lo largo de estos trabajos, como tam bin en los
fragm entos adornianos de Mnima moralia, empieza a
dibujarse un nuevo m otor de la historia: no es ya la
lucha de clases, sino el conflicto entre el hombre y
la naturaleza, tan to in tern a como externa, que se en
frentan como sujeto y objeto. El hom bre ilustrado
pretende dom inar la naturaleza, no liberarla o redi
m irla, como en algn m om ento pensaran Marx o Bloch,
al h ablar de una resurreccin de la naturaleza; y este
pertinaz em peo en dom inarla ha degenerado en reificacin total.
Ahora bien, si la crtica de la economa poltica no
es ya un instrum ento adecuado, en qu consistir la
crtica durante esta nueva fase de la Escuela de Franc
fort y cules son sus fundam entos norm ativos?
La Dialctica del ilum inism o se enfrenta a la tarea
de reconstruir la h istoria de Occidente desde el en
frentam iento hom bre-naturaleza, m ostrando cmo en
el m ito hay ya presencia de la Ilustracin y cmo la
Ilustracin vuelve al mito. Todo ello con la pretensin
de bosquejar un concepto positivo de Ilustracin, que
le liber de la petrificacin en que ha cado. Se trata,
pues, de una tarea especulativa que, segn ciertas opi
niones, es de una grandeza insuperable, m ientras que,

66

para otros com entaristas, ech sobre los hom bros de


Ja teora crtica una pesada carga. Para H aberm as, que
se cuenta en el segundo grupo de opiniones, la crtica
de la razn instrum ental arranca las abstracciones
reales m arxianas de m anos de las ciencias empricas,
y convierte el proceso de reificacin directam ente en
tema de la filosofa de la historia. De ah que la cola
boracin de la teora de la sociedad con las ciencias
se vea truncada y reem plazada por una contem placin
especulativa de la dialctica de la Ilustracin.
Es verdad que en alguna ocasin H aberm as exonera
a Adorno de estas acusaciones, puntualizando que no
entendi la dialctica de la Ilustracin como una gene
ralizacin de la crtica de la economa poltica, en tr
minos de filosofa de la historia. A juicio de Habermas, Adorno no utiliz la crtica de la razn in stru
mental como crtica de las ideologas, como herm e
nutica profunda que no precisa el desarrollo emp
rico de la teora de la sociedad (1984b, p. 160). Y, sin
embargo, dentro del balance general de esta segunda
poca de la Escuela, parece concordar con la crtica
de Wellmer, que apunta al riesgo de su stitu ir la cr
tica de la economa poltica por una crtica de la civi
lizacin tcnica (Wellmer: 1979, p. 147).

3.3. Un paradigma agotado?


La crtica de la razn instrum ental, llevada a cabo
por los francfortianos desde diversos frentes, parece
haber reconocido su fracaso en los ltim os tiempos.
No es incapaz la teora crtica de ofrecer m ediaciones
para la praxis? No ha m ostrado su im potencia a la
hora de descubrir unos fundam entos norm ativos que,
de modo inm anente, dirijan a la tan anhelada sociedad
ms racional?
El popular barn de M nchhausen fracasa de nuevo
en este terreno, porque no puede salir del pozo en que
ha cado a fuerza de e stira r de su propia coleta. Ni
la teora de la mimesis de Adorno y H orkheim er, ni la
teora m arcusiana de las pulsiones indican un camino

67

viable por el que escapar al dominio de la razn ins


trum ental hegemnica.
Adomo, p o r su parte, se encuentra im potente para
determ inar los fundam entos sobre los que reposa la
crtica y apunta m odestam ente a la m etfora de la re
conciliacin slo una metfora que prohbe las
imgenes y term ina borrndose a s misma. Lo com
pletam ente Otro slo puede ser designado en una nega
cin indeterm inada, pero no puede ser conocido. Lo
completamente otro... Esa reconciliacin cuya imagen
es imposible bosquejar, se cifra en una resurreccin
de la naturaleza que salde el pecado de dominio de la
razn instrum ental? Irru m p ir en la historia de la
m ano de una tcnica liberadora, no ya dom inadora?
Responder a estas preguntas es construir castillos en
el aire y positivizar la dialctica. Lo nico que s sa
bem os, lo nico de que estam os ciertos, es que el dolor
y la m uerte necesitan el consuelo y que el consuelo
procede de la salvacin, no de la emancipacin.
Adorno, aunque ateo dir H aberm as en algn lu
gar, nunca se atrevi a atem perar la idea de recon
ciliacin, rebajndola a la de emancipacin: hubiera
tem ido reb ajar la luz de la Ilustracin, porque no hay

luz sobre los hombres y las cosas en que no se refleje


la trascendencia (Adorno : 1975a, p. 402; H abermas:
1984b, pp. 159 y 160); el pensamiento que no se deca
pita desemboca en la trascendencia (Adorno: 1975a,
pgina 401).
M arcuse in ten tar hasta el ltim o m om ento ofrecer
una senda viable hacia la emancipacin, a p artir de
una teora de las pulsiones; pero hasta llegar a este
punto hizo un largo recorrido. Heideggeriano en los
orgenes, seducido p o r la cotidianeidad de los anlisis
de Ser y tiempo, M arcuse intenta ms tarde conectar
el m arxism o con la fenomenologa los Manuscritos
le parecen ms prxim os a lo concreto que la an tro
pologa existenciaria de Heidegger y, por ltim o,
dedica sus esfuerzos a constru ir una antropologa ins
pirada en la teora de las pulsiones de Freud. Marcuse
m antendr h asta el final que la teora de la sociedad
tiene que apoyarse en una teora de las pulsiones, por
que para la explotacin y la opresin en la sociedad

68

del capitalismo tardo, la manipulacin de la estructura


pulsional es una de las ms importantes palancas
(Marcuse: 1980, p. 27). Por o tra parte, la solidaridad,
que constituye la nica co n trapartida posible, ha de
tener una raz que pueda u n ir erticam ente a los hom
bres.
Y, sin em bargo se pregunta M arcuse, en la era
de la razn instrum ental, en la que incluso la natu
raleza interna del hom bre est m odelada segn su afn
dominador, cmo h allar sujetos capaces de llevar a
cabo el cambio y de dar razones de su actuacin,
cuando p ara la nica razn triunfante los argum entos
sern ininteligibles? E sta situacin aportica oblig
a Marcuse a ir desplazando paulatinam ente el presunto
sujeto de la revolucin desde el proletariado a las
clases m arginadas p o r el sistem a capitalista, a los sin
esperanza. Por su parte, se m antuvo h asta el final en
su postura m ilitante de izquierda, como idelogo de
los movimientos estudiantiles que culm inaran en mayo
"del 68.
Segn relato de J. H aberm as, poco antes del octog
simo cum pleaos de M arcuse se preguntaban ambos
filsofos cmo explicar la base norm ativa de la teora
crtica, pero M arcuse no dio su respuesta hasta la
ltim a entrevista que m antuvieron, cuando ya el em
pedernido m ilitante se encontraba en el hospital, dos
das antes de su m uerte.

Ves? dijo a Habermas ahora s en qu se fun


dan nuestros juicios valorativos ms elementales:
en la compasin, en nuestro sentimiento por el dolor
de los otros.
(H abermas:

1984b, p. 296)

La posicin de H orkheim er tam bin vari sensible


mente desde los prim eros tiempos, y podram os decir
que su evolucin es la que ha producido m ayor escn
dalo a algunos com entaristas. Sin embargo, es una
evolucin que a mi juicio no deja de m o strar una
gran coherencia. B astante mayor, en ocasiones, que la
sufrida por alguno de sus detractores. Para exponerla
muy brevem ente, me rem itir, sobre todo, al propio

69

balance de H orkheim er tal como aparece en La teora


crtica ayer y hoy (1970).
La experiencia negativa de la que p arte la ltim a
posicin horkheim eriana es la conviccin de que la
sociedad va a evolucionar hacia un m undo totalm ente
adm inistrado, en el que todo va a estar regulado. Si
Marx hubiera conocido la autom acin y los ordenado
res, hubiera reflexionado de nuevo sobre la idea de
una sociedad ju sta, porque tal como se anuncia hacia
1970 segn nuestro autor ser u na sociedad de
individuos idnticos. Aunque los hom bres llegaran a
dom inar la naturaleza y a vivir de una m anera agra
dable, todo podra regularse autom ticam ente, y sta
es una tendencia inm anente al desarrollo de la hu
m anidad.
Estas palabras de H orkheim er nos recuerdan el ada
gio de aquel viejo socialista es ms fcil salvar al
hombre que alimentarlo, que E rn st Bloch transfor
m en su contrario: es ms fcil alimentar al hombre
que salvarlo. Cuando todos los invitados estn senta
dos a la mesa, cuando todos se encuentren saciados,
el dolor y la m uerte del m undo no hab rn sido sal
dados.
Para H orkheim er es tam bin m s difcil salvar al
hom bre, porque una sociedad autom atizada conduce
inexorablem ente a la desaparicin del individuo. Es
necesario, pues, sin detener el progreso, conservar lo
que pueda quedar de positivo: salvar la autonoma
del individuo, que es lo que se ha llam ado liberalismo.
N aturalm ente, esta afirm acin produjo un gran es
cndalo en ciertos medios pseudomarxistas, que se
apresuraron a calificar esta ltim a posicin horkhei
m eriana como fracaso de la razn burguesa, indivi
dualista y liberal. Y, sin embargo, tal vez las cosas
no estn tan claras. Esos mismos intelectuales pseudo
m arxistas, en cuanto han visto venir el toro de una
sociedad m s igualitaria, se han convertido a un indi
vidualismo que, p o r m s seas, y frente al de H orkhei
mer, es insolidario.
Y es que, en definitiva, ningn socialista autntico
ha deseado jam s la m uerte del individuo. La sociedad
com unista debera consistir en la posibilidad de auto

70

determinacin de individuos solidariam ente unidos, no


en una sociedad que suprim a los rasgos diferenciales,
sumiendo a los hom bres en la uniform idad.
Es necesario, pues, preservar la autonom a del indi
viduo ante el riesgo de una sociedad adm inistrada, en
fidelidad al proyecto originario de la teora crtica,
pero eso exige, p ara el H orkheim er de los ltim os
tiempos, tom ar conciencia de la finitud hum ana y, a
la vez, no abandonar el concepto de infinit. La angus
tia ante la violencia, la compasin ante el dolor, de
que hablaba M arcuse a las puertas de la m uerte, la
piedad por una sociedad alienada, despiertan en los
hom bres conscientes de su impotencia ese deseo
de Otro, ese miedo a que Dios no exista y que el ho rror
y la injusticia sean la ltim a palabra de la historia.
Dos doctrinas aporta la religin, a las cuales la teo
ra crtica no puede renunciar: la doctrina del pecado
original y la prohibicin veterotestam entaria de h a
cerse una imagen de Dios, de representar el bien ab
soluto. A la luz de la prim era, descubrim os el elevado
precio que la historia ha tenido que pagar por la feli
cidad de cuantos la disfrutan; desde la segunda, des
enm ascaram os por ilegtimo todo intento de identifi
car el bien absoluto con u n a nacin o con un Fiihrer:
para el Fiihrer sea cual fuere su nom bre su nacin
se identifica' con el bien absoluto y los otros con el
mal absoluto. La teora crtica se encuentra emplazada
ante la. tarea de desenm ascarar tales identificaciones,
porque los hom bres no podemos d ibujar los trazos
del bien absoluto.
Expresa verdaderam ente este recurso a la religin
el agotam iento de un paradigm a el de la razn in
dividualista burguesa que acude a la trascendencia
cuando se ve im potente p ara resolver sus problem as
desde la inm anencia? Es ste el m om ento ltim o de
una razn m arxista, incapaz de llevar adelante sus pro
puestas? O es que resulta razonable a una hum anidad
finita recu rrir a la trascendencia desde el deseo de
que la injusticia no sea la ltim a palabra?
Dejemos p o r el m om ento la cuestin abierta y vol
vamos la vista hacia el m s egregio representante de
la nueva generacin francfortiana, hacia J. H aberm as,

71

que dice h ab er iniciado una nueva etapa en la Escue


la. Pero no sin antes recordar las ltim as palabras de |
H orkheim er en el trab ajo que estam os comentando.
El pesim ism o terico cree el fundador de la Escuela
de Francfort no puede constituir un freno p ara la j
accin, m ientras los hom bres sigamos teniendo con-!,
ciencia de que algo es verdadero y bueno, m ientras
sigamos entendiendo y sintiendo como dolorosa la injusticia.
.41;
4f

He agu por qu nuestro principio era: ser pesi- ,


mista terico y optimista prctico.
[i
(H orkheim er :

1976a, p. 70) 1

3.4. Un nuevo fundamento normativo


para la teora crtica
Aun cuando los trab ajo s de Offe en el m bito de la
teora poltica, los de Schm idt sobre m arxism o o los
de W ellmer acerca de los fundam entos de la teora
crtica no carezcan de inters, hemos optado desde el
comienzo por los m s destacados representantes de la
Escuela, y de ah que pongam os fin a nuestro recorrido p o r los sesenta aos de vida de la teora crtica
recurriendo a la obra de J. Haberm as. Como en el caso
de los dems representantes de la Escuela de Franefort, tam bin el pensam iento de H aberm as ha ido evolucionando al hilo del tiem po y tam bin l ha despertado la atencin de filsofos y socilogos. Pero en
relacin con H aberm as, podemos decir que esta aten
cin ha sido abrum adora. Por citar algn ejemplo,
toda una corriente anglosajona, en la que destacan
nom bres como los de Thompson, Held, Me Carthy,
centran su tarea en la filosofa de H aberm as, y fil
sofos de talla reconocida como E. Tugendhat o Agnes
Heller le convierten en blanco de sus crticas.
Si el inters que la obra de H aberm as ha despertado
es o no m erecido no podemos ahora determ inarlo;
ms bien vamos a tra ta r de d ib u jar en este apartado
la trayectoria seguida p o r nuestro autor, que le lleva

72

'
..
.

-,

x creerse un innovador dentro del m arco de la teora


crtica.
Sealar ru p tu ras o giros de 180 grados en el pensa
miento de H aberm as es a m i juicio imposible.
Por el contrario, en l reina una interna continuidad
desde los prim eros escritos hasta nuestros das, tanto
desde el punto de vista tem tico como desde el punto
de vista metdico. Lo que sucede, sin embargo, es que
desde sus prim eros trabajos H aberm as ofrece un gran
cmulo de sugerencias, algunas de las cuales reciben
posteriorm ente un am plio desarrollo, otras se enfocan
desde nuevas perspectivas, y las restantes quedan rele
gadas p o r motivos diversos, pero no rechazadas expl
citamente. E n tre otras razones, porque el pensam iento
de H aberm as como el de Apel se caracteriza por
sumar, m s que p o r restar; p o r in ten tar integrar, ms
que por elim inar. Si las acusaciones de eclecticismo
pueden resu ltar tal vez injustas, las de pasin integradora son perfectam ente adecuadas.
En este orden de cosas, quien se enfrente con la
monum ental o b ra haberm asiana creo que podr apre
ciar que los grandes tem as actuales la teora de la
accin comunicativa *, la teora de la evolucin so
cial, la teora de la racionalidad o la tica discursiva
estn esbozados ya en las obras de los aos sesenta
y setenta. M ientras que el cambio m etdico de la re
flexin a la reconstruccin es ms eleccin de un
modelo determ inado de reflexin el que tiene como
eje la competencia * com unicativa que abandono de
la reflexin misma, porque, en definitiva, la recons
truccin no es sino una de las form as bajo las que
la reflexin puede presentarse (H a ber m a s : 1982a, p
gina 333).
Si esta interpretacin la que aboga por la conti
nuidad es adecuada, diferenciar perodos a lo largo
de la produccin de nuestro autor no d ejar de ser
una em presa bastan te artificial, pero tam bin es cierto
que un criterio aunque sea extrnseco puede re
sultarnos de utilidad: el grado de elaboracin de las
teoras que, hoy por hoy, se consideran como lo ms
granado del pensam iento haberm asiano. Desde esta
perspectiva podram os sealar tres etapas:

1
,1
i
;; 1

'
h

i
,

un perodo de formacin, inserto en el problem a i


francfortiano de la lucha contra el cientificismo;
u na etapa de elaboracin de las teoras, ya tpicam ente haberm asianas, que aparecen tratadas de un
m odo disperso, y
u n perodo de sistematizacin que se iniciara con
la Teora de la accin comunicativa, desde el punto
de vista de la filosofa social, y con Conciencia moral y accin comunicativa, desde la perspectiva tica. ;
A la prim era poca pertenece el tratam iento de problem as estudiantiles (El estudiante y la poltica, 1961),
politolgicos y sociolgicos (Historia y crtica de la
opinin pblica, 1962), cuestiones de filosofa social
(Teora y praxis, 1963 y 1971; Conocimiento e inters,
1965; Trabajo e interaccin, 1967; Ciencia y tcnica
como ideologa*, 1968). Desde la perspectiva filos
fica, esta poca viene presidida por la polmica con
el cientificismo, que obliga a precisar el status de la
teora crtica anticientificista, y culm ina en Conoci
miento e inters (1968). ,En esta obra H aberm as trata
de llegar a la teora de la sociedad a travs de una
autorreflexin de la ciencia que saque a la luz cuanto
ha quedado reprim ido en la historia. Sin embargo,
como l mismo confiesa, esta .historiografa filosfica
de intencin sistemtica resulta im posible de sostener
sin los presupuestos de una filosofa de la historia,
y H aberm as se apresura a sealar que la crtica del
cientificism o tiene que poder llevarse a cabo slo con
argum entos sistem ticos, sin recu rrir a la filosofa de
la historia.
Tales argum entos sern ofrecidos por una de las
form as de reflexin que ha nacido al hilo del giro
lingstico experim entado por la filosofa: la recons
truccin racional de las reglas generativas del habla,
que no es sino el resultado de tran sfo rm ar la refle
xin trascendental kantiana en trm inos de filosofa
del lenguaje. Pero, frente a la reflexin kantiana, que
recurre a un sujeto trascendental para fundam entar
las condiciones de posibilidad del conocimiento, la re
construccin se conform a con atender al carcter ge-

74

nerativo de las reglas que posibilitan el lenguaje y la


comunicacin.
En este sentido, la filosofa trascendental tran sfo r
mada en que desem bocan los anlisis de Conocimiento
e inters, se presen tar como pragm tica universal del
lenguaje, que va a ofrecer el fundam ento norm ativo
para una teora crtica de la sociedad y para una tica
del discurso.

Las ciencias reconstructivas anuncia el clebre


eplogo de Conocimiento e inters, como la lgica

y la lingstica general, tienen un estatuto similar a


la teora del lenguaje (desarrollada como una prag
mtica universal) y de la ciencia, que son en la
actualidad las herederas de una filosofa trascenden
tal (transformada). Incluso la filosofa moral va a
establecerse como ciencia reconstructiva, en la me
dida en que pueda derivar las reglas universales de
una tica comunicativa a partir de normas bsicas
del discurso racional.
(H abermas :

1982a, p. 335)

Desde los aos setenta podemos decir, pues, que


se abre una segunda poca guiada p o r el afn espec
ficamente haberm asiano de elaborar una pragm tica
universal y una tica del discurso, como ciencias re
constructivas, que encuentran su plasm acin en trab a
jos como Observaciones preliminares a una teora de
la competencia comunicativa (1971), Teoras de la ver
dad (1973) o Qu significa pragmtica universal?
(1976). Desde ellas surge tam bin u na teora de la ra
cionalidad, decisiva p ara la misin que va a asum ir
la filosofa, y una teora consensual de lo verdadero
y lo correcto. Junto a ellas, empieza a gestarse una
teora de la evolucin social, esbozada en Problemas
de legitimacin en el capitalismo tardo (1973) y des
arrollada ms am pliam ente en La reconstruccin del
materialismo histrico (1976).
A p a rtir de 1981 H aberm as ofrece una obra siste
m tica prom etida desde antiguo: la Teora de la ac
cin comunicativa. En ella se dan cita la teora de la
accin com unicativa, la teora de la racionalidad y la

75

teora de la evolucin social; pero esta ltim a no se


in terp reta sobre la base de principios de organizacin
como en la fase anterior, sino sobre la desvincu
lacin creciente entre sistem a y m undo de la vida.
Por su parte, Conciencia moral y accin comunicativa
(1983) ofrece tam bin sistem ticam ente una tica dis
cursiva entendida como ciencia reconstructiva y algunas
reflexiones sobre la funcin actual de la filosofa.
Con la teora de la accin com unicativa y la tica
del discurso, H aberm as cree h aber iniciado una nueva
poca en la historia de la Escuela de F rancfort. Fiel
al afn crtico horkheim eriano, su oferta se presenta
como crtica de la sociedad y tam bin crtica de las
restantes ciencias sociales. Pero p ara encontrar el ele
m ento norm ativo que denunciar las patologas socia
les y sacar a la luz los fundam entos de una teora de
la sociedad, no ser m enester recu rrir ahora a la filo
sofa de la historia. La teora de la accin comunicativa
va a constituir el m arco norm ativo, dentro del cual
podrn colaborar activam ente cuantos saberes emp
ricos o reconstructivos se ocupen de los problem as
de la m odernizacin capitalista.
Si durante la poca fundacional de la Escuela fue
estrecha la colaboracin con las ciencias, pero todava
lastrada por una filosofa de la historia; si el perodo
francfortiano cifrado en la dialctica de la Ilustracin
abandona el dilogo con las ciencias y em prende un
giro especulativo, sustrayendo las abstracciones reales
m arxianas a toda investigacin em prica, la teora de
la accin com unicativa va a pertrecharnos de los fun
dam entos norm ativos de una teora de la sociedad, que
p erm itirn desenm ascarar las patologas sociales y sen
tarn las bases de una renovada colaboracin con las
ciencias, de m odo que los hallazgos filosficos puedan
venir verificados indirectam ente p o r los hallazgos cien
tficos. Este modo de proceder explica el hecho de que,
tanto la teora de la accin com unicativa como la tica
del discurso, puedan ver verificados indirectamente sus
resultados,- m ediante los descubrim ientos de una teo
ra de la evolucin social (que distingue, frente a la
filosofa de la historia, entre lgica y dinm ica del

76

desarrollo) o m ediante las aportaciones de otras cien


cias reconstructivas.
De nuevo la verdad se presenta como coherencia:
como coherencia entre los resultados de la filosofa
v .de las ciencias.
En efecto, durante esta ltim a etapa haberm asiana
la filosofa va a aum entar su actividad en relacin con
las ciencias, pero su eminente dignidad se ve sensible
mente rebajada en com paracin con la tradicin de la
gran filosofa, que culm ina en Hegel. La filosofa para
Haberm as no es ya el saber que fija su lugar a los
restantes saberes y los fundam entos. No precisan fundamentacin la esttica, la m oral y la ciencia de la
m odernidad, ni tam poco un gua que les seale su
puesto.
La filosofa, tom ando como punto de partid a la ac
cin comunicativa, elabora una teora de la racionalidad
y com para sus hallazgos con los de las ciencias. Tal
vez su ms elevada m isin discurra ahora por el m
bito de la herm enutica: penetrando en la entraa
misma del cotidiano m undo de la vida, descubre esa
racionalidad que slo la interaccin la relacin sujetosujeto ofrece, y desde la cual es posible unir racio
nalm ente m oral, arte y ciencia, sensiblem ente desvincu
lados entre s al hilo del proceso de modernizacin.
Y es que slo esa m odesta racionalidad, enraizada en
el m undo de la vida, nos autoriza la crtica y la resis
tencia ante lo dado: slo ella nos perm ite distinguir
entre lo fcticam ente vigente y lo legtim am ente vlido.
En pocas como la nuestra, en las que destronar a
la filosofa de sus grandes ambiciones, desmoralizar
a la tica en su bsqueda de fundam entos y criterios,
adm irar zafiam ente la m archa segura de las ciencias,
jalear a relativistas y escpticos, son ya usos generali
zados, que se extienden por mimesis y se definen por
dogma (puesto que no cabe discusin al respecto),
esta ltim a p ostura haberm asiana merece al pare
cer el aplauso.
Pero, a mi m odesto entender, vale ms no entusias
m arse antes de tiempo, porque tal vez esta mnima
filosofa se asem eje m s a la magna de los que algu
nos podran desear. Y, aunque slo sea por citar algn

77

ejemplo, considerem os brevem ente algunos aspectos de


esta n u e v a filo s o f a que, a fuer de in le g r a d o r a , no
quiere renunciar creo yo ni a las ancestrales pre
tensiones de la filosofa ni al beneplcito de la moda.
H erm enutica... pero c r tic a , descubriendo los ele
mentos racionales norm ativos que nos perm iten dis
tinguir nada menos! lo tcticam ente vigente de lo
legtim am ente vlido, lo dado de hecho de lo vlido
de derecho. Etica no fundam entalista... pero s fundam entadora y justificadora de norm as, enemiga acrrim a
del escepticismo y el relativism o. Admiracin por las
ciencias... pero me atrevera a decir sealndoles
un lugar desde el m arco norm ativo de una teora de
la accin comunicativa, cuyo ncleo es la teora filo
sfica de la racionalidad. Abandono de la totalidad...
pero bsqueda de una racionalidad comunicativa, capaz
de conectar m oral, arte y ciencia con el m undo de la
vida; una racionalidad que es el h u m u s sobre el que
crece la razn instrum ental.
En buena ley, no caba esperar o tra cosa de un he
redero de la Ilustracin m oral, presto a enfrentarse a
la estabilizacin de un sistem a h e c h o a c o s t a d e
q u ie n e s s o n s u s c iu d a d a n o s , e s d e c ir , a l p r e c io d e lo
q u e n o s im p o r t a : la d ig n id a d d e l h o m b r e , ta l c o m o
s e e n tie n d e e n e l s e n t id o e u r o p e o tr a d ic io n a l
aber

mas: 1975, p. 170).

78

(H

C rtic a d e la ra z n in s tru m e n ta l
Si los trm inos teora y crtica acom paan em peci
nadam ente a la filosofa desde sus orgenes, men'ester
es reconocer que el trmino razn constituye la entra
a m ism a de n uestra disciplina. Cierto que, como muy
bien saben los francfortianos, es im posible definir el
saber filosfico, pero, en cualquier caso, resulta uni
versalm ente adm itido que se tra ta de un saber racio
nal, de un saber cuya pretensin radica en lib erar al
hom bre de cuanto no constituya su ser m s propio.

La razn llegar a decir Marcuse es la catego


ra principal del pensamiento filosfico. La nica
por la que se mantiene ligado al destino de la hu
manidad.
(Marcuse: 1967, p. 103)
Y a su cuenta carga no slo la intersubjetividad
es decir, la com unicabilidad y aceptabilidad de con
tenidos, sino la felicidad y la capacidad de discrim i
n ar entre lo que es preciso transform ar y lo que ya
es adecuado a su ser. La razn es de nuevo el tribunal
crtico.

79

Y, sin em bargo, en nuestro siglo va creciendo a pasos


agigantados el nm ero de los que experim entan un
profundo m alestar ante un trm ino que debera resul
tarles tan fam iliar como el trm ino razn o p ara ser
m s exactos racionalizacin. Cuando los gobiernos se
creen obligados a racionalizar la economa, la ense
anza o la adm inistracin, un escalofro recorre la es
pina dorsal de los afectados. Y es preciso reconocer
que no les falta motivos, porque, aun cuando la razn
constituya al parecer una de n uestras m s dignas
facultades, no se sabe qu oscuros sucesos la han lle
vado a jugar un papel adverso a los hom bres.
Paradjicam ente, n uestra p resunta facultad superior,
que proporciona los medios tcnicos necesarios para
liberar al hom bre de su im potencia frente a la natu
raleza, ha dado en presentarse a la vez como un ex
trao, como un extranjero que se em pea en ocupar
el puesto principal en la mesa, aun cuando nadie le
haya invitado a sentarse a ella. Poco a poco, esa mis
ma facultad, que pareca al servicio de nuestra libera
cin, ha ido destruyendo la naturaleza externa y opri
miendo la naturaleza interna, logrando con ello un do
ble extraam iento, una doble alienacin.
Tal vez despus de estas palabras debera pedir dis
culpas al lector p o r exponer de modo tan llano la dia
lctica de la Ilustracin, pero sta es, en definitiva,
la entraa del descubrim iento que m arc una inflexin
en el pensam iento de los francfortianos emigrados en
E stados Unidos: el descubrim iento de que la facultad
en que la Ilustracin confi p ara liberar a los hom bres
de poderes extraos, realizando su aspiracin a la feli
cidad no slo ha fracasado en la em presa, sino que
la ha hecho inviable. Y, lo que es m s extrao, esta
dialctica estaba ya en traada en el concepto de Ilus

tracin.
La crtica de esa razn que ha llevado a la hum ani
dad a su extraam iento y la propuesta de posibles sa
lidas al proceso que ella origina son dos tem as centra
les de la Escuela de Francfort. N aturalm ente, dada la
diversidad de autores, las respuestas son tam bin dis
tintas; por eso, en el presente captulo nos ocuparem os
de la crtica de H orkheim er y Adorno a la razn ins-

80

'
!
'
'
,*

frumental, y en el prximo nos enfrentarem os con las


posiciones de M arcuse y H aberm as ante el hecho de
qUe sem ejante razn haya incluso cobrado carcter
ideolgico a travs de la ciencia y de la tcnica. Pero
antes recurrirem os a ese lugar que es hoy ya insoslayable p ara nuestro tem a: el proceso de racionalizacin
de Occidente, tal como Max W eber lo describe.

4.1. Max Weber: racionalizacin


y desencantamiento
Punto de referencia obligado en nuestra investigacin
el conjunto de la obra weberiana, pero muy espe
cialmente en lo que a nuestro asunto se refiere los
prim eros pargrafos de Economa y sociedad. En ellos
intenta W eber ofrecer una teora de la accin social,
atendiendo a su posible racionalidad, y ser justam en
te este concepto de racionalidad el que se encontrar
a la base del proceso de extraam iento.
Segn H aberm as, podemos entender el concepto weberiano de racionalidad a la luz de dos modelos: el
modelo teleolgico y el de la interaccin social. En el
prim er caso, W eber se lim itara a los aspectos racionalizadores que surgen del concepto de finalidad, en
tendido como relacin medios-fines; en el segundo caso
se. plantea la cuestin de si hay distintos tipos de re
lacin reflexiva en las orientaciones de la accin y,
con ello, aspectos ulteriores bajo los que peden racio
nalizarse las acciones (H abermas: 1981c, I, pp. 379-384).
La versin oficial de la racionalidad w eberiana se atie
ne al prim er modelo, m ientras que la versin oficiosa
la que H aberm as aceptar p ara su propia propuesta
nos rem ite al segundo modelo. P ara una m ayor clari
dad, nos acogeremos por el m om ento a la versin ofi
cial, tal como viene sugerida por los prim eros par" grafos de Economa y sociedad, y en captulos ulterio
res considerarem os las posibilidades de la versin ofi
ciosa.
Al comienzo de la obra citada, W eber se ocupa en
caracterizar la accin, atendiendo a las m etas a las
que se dirige, como racional-teleolgica, racional-axioes

81

lgica, afectiva o tradicional. La accin racional-teleolgica * se orienta por la utilidad; la accin racionalaxiolgica, por valores; la afectiva, por m etas emocio
nales, y la accin tradicional queda como una catego
ra residual, que en principio no est ulteriorm ente
determ inada.
Puesto que en esta clasificacin no estam os hablando
de la accin social es decir, de la interaccin, sino
de acciones que pueden ser monolgicas (no dialgi
cas), el grado de racionalidad se mide por la relacin
medios-fines. En este sentido, slo puede enjuiciarse
objetivam ente la eficacia de una intervencin causal
en una situacin determ inada, o la verdad de los enun
ciados em pricos que estn a la base de los planes de
accin. Sin embargo, ms adelante aplica W eber esta
tipologa de la accin a la accin social, con lo cual
el asunto se complica, porque sigue utilizando el m is
mo canon de racionalidad; es decir, el modelo de ra
cionalidad de la accin raconal-teleolgica.
En efecto, la accin social puede ser:
a) racional-teleolgica, en la m edida en que est
determ inada por expectativas del com portam iento de
los objetos del mundo exterior y de los otros hom bres,
y que utiliza esas expectativas como condiciones o me
dios p ara el logro de fines propios, racionalm ente sope
sados y perseguidos;
b) racional-axiolgica, o accin determ inada por la
creencia consciente en el valor propio tico, esttico,
religioso o de cualquier o tra form a que se le interpre
te de un com portam iento determ inado, independien
tem ente del xito que se obtenga;
c) accin afectiva, determ inada sobre todo emocio
nalm ente por afectos y estados sentim entales actuales;
d) accin tradicional, determ inada por una costum
bre arraigada (Weber: 1944, 2).
Segn la interpretacin oficial de la tipologa weberiana, nuestro autor mide el grado de racionalidad de
las acciones desde el modelo de la accin medios-fines,
en cuyo caso la accin racional-teleolgica consigue la
ms elevada puntuacin. Una accin m xim am ente ra-

82

cional ser aquella que realiza un agente en un hori


zonte axiolgico claram ente articulado, eligiendo p ara
sus fines los medios m s adecuados y teniendo en cuen
ta las consecuencias que de ellos se siguen. La accin
racional-teleolgica conjuga los cuatro elem entos que
dan sentido subjetivo a la accin (medios, fines, valo
res y consecuencias), m ientras que la accin racionalaxiolgica prescinde de las consecuencias, la accin
afectiva slo atiende a medios y fines, y la accin tra
dicional se reduce a los medios.

Tipologa oficial de la accin


Tipos de accin,
decreciente de
racionalidad
Racional-teleolgica......
Racional-axiolgica.......
Afectiva .........................
Tradicional ...................

(H abermas: 1981c,

I, p. 381)

El sentido subjetivo comprende


los siguientes elementos
Medios

Fines

+
+
+

+
+

Conse
Valores cuencias
+
+

Ciertam ente, la accin racional-teleolgica parece per


m itir una m ayor objetividad en la m edida en que pue
de discutirse la adecuacin de los medios a los fines
recurriendo a las consecuencias, m ientras que los res
tantes tipos de accin bloquean toda argum entacin
sobre medios al prescindir de la valoracin de las con
secuencias. Incluso la accin racional-axiolgica, que
recurre a valores, se encuentra ante una gran dificul
tad en sus pretensiones objetivadoras: los valores son
objeto de creencia y la creencia es una cuestin sub
jetiva. Cada hom bre en su vida opta por una jerarq ua
de valores que, si es coherente, se ordena a la luz de
algunos valores rectores; pero ocurre que estos valores
ltim os no pueden ser legitimados en base a otros y
ello nos obliga obviam ente a aceptarlos por fe. Los
axiomas ltim os de valor son, pues, inconm ensurables:
con respecto a ellos no cabe discusin y acuerdo, sino
aceptacin.

Justo es sealar en este punto que, como H aberm as


y Apel recuerdan, al hab lar de accin orientada por
valores W eber est pensando en valoraciones morales
fundam entalm ente y, p ara ser m s exactos, en las ti
cas de la intencin de corte kantiano y protestante.
E stas ticas entienden que determ inadas acciones tienen
que ser realizadas o evitadas p o r su valor intrnseco,
sin atender a las consecuencias. El valor es, en este
caso, inargum entable, porque las consecuencias no pue
den ponerlo en cuestin y porque las valoraciones de
conciencia son cuestiones de opcin subjetiva. En este
sentido es en el que habla W eber de que, en referencia
a los valores, cada uno tiene su dios. E sta anotacin
de H aberm as y Apel no es ociosa, porque ambos in
ten tarn darle la vuelta al tem a de la racionalidad de
la accin, ligando la conciencia m oral a una regulacin
consensual de conflictos interpersonales de accin. Pero
de esto ya tratarem o s m s adelante.
Por el m om ento, nos encontram os situados ante, cua
tro tipos de accin, de en tre los cuales se lleva la palm a
la accin racional-teleolgica en lo que a racionalidad
se refiere. Y, ciertam ente, parece que este modo de
concebir la racionalidad es el que ha ido prosperando
en el mundo occidental. A juicio de W eber, la evolu
cin de Occidente consiste en un proceso de racionali
zacin, que no refleja sino el progreso en la vigencia
de la racionalidad medios-fines, que se va extendiendo
a todos los sectores del sistem a socio-cultural, sobre
todo, a la esfera de la economa y la burocracia. Es
decir, en los sectores de la vida pblica crece el pres
tigio de la racionalidad medios-fines, hasta el punto de
que, al hablar de racionalizar, el m undo m oderno en
tiende directam ente aplicar los medios ms adecuados
a los fines que se persigue, teniendo en cuenta sus po
sibles consecuencias.
Por si fuera poco, W eber descubre o tra cara en esta
m oneda de la racionalizacin occidental, que no carece
de inters p ara nuestro tem a. El avance de este tipo
de racionalidad supone sim ultneam ente el retroceso
de aquellas imgenes del m undo filosficas o religio
sas que haban cum plido una funcin de cohesin
social en etapas pasadas. No son ya estas cosmovisio-

84

pes las que com parten los distintos m iem bros de una
sociedad y a la luz de las cuales se identifican como
miembros de la misma: el m onotesmo axiolgico ha
muerto y, en cuestin de valores, cada uno tiene su
dios. De ah que el progreso racionalizador occidental
consista en un progreso de la racionalidad medios-fines,
al que va aparejado como consecuencia inevitable
un proceso im parable de desencantamiento. Jun to al
Monotesmo racional no hay ms razn que la racio
nalidad medios-fines el politesmo axiolgico, nacido
del desencantam iento, es la o tra cara de la m oneda del
proceso occidental de racionalizacin.
Naturalm ente, esta evolucin exige la presencia de
expertos, de tcnicos, que dominen el arte de aplicar
medios a fines, evaluando sus consecuencias. Pero, qu
ocurre en este proceso racionalizador-tcnico con los
fines ltim os, con los valores ltim os a cuyo servicio
parecen ponerse los medios y a la luz de los cuales
deberan cobrar su sentido?

El hecho de percibir y de aceptar dentro de s


ideas eternas que sirvieran al hombre como metas
era llamado, desde hace mucho tiempo, razn.
Hoy, sin embargo, se considera que la tarea, e
incluso la verdadera esencia de la razn, consiste
en hallar medios para lograr los objetivos propues
tos en cada caso. Los objetivos que, una vez alcan
zados, no se convierten ellos mismos en medios, son
considerados como supersticiones.
(H orkheimer :

1969, p. 7)

En estas palabras de H orkheim er podemos encon


tra r la respuesta a nuestra pregunta. La razn ha lle
gado a convertirse en un adversario para el hom bre
porque, al hilo del cambio social, slo parece habrsele
encomendado la tarea racionalizadora en el sentido de
Weber; y, sin embargo, ella tena y tiene otros come
tidos; est tam bin llam ada a otras em presas.

4.2. Dos conceptos de razn enfrentados?


Desde antiguo dos conceptos de razn se han ido
perfilando en la historia hum ana, conceptos que no

85

constituyen dos m odalidades del espritu separadas e


independientes, pero han sido en ocasiones hipostasiados y contrapuestos, lo cual es buena m uestra de que
existe entre ellos una antinom ia real. Segn la denomi
nacin de H orkheim er, se tra ta de la razn objetiva
y la razn subjetiva, en manos de Adorno la razn sub-
jetiva transparecer de algn modo bajo su concepto
de razn identificadora, y M arcuse la revivir de nuevo
en la razn unidimensional. Y por poner fin a la tra
yectoria de estos dos conceptos en el seno de la Es
cuela de Francfort, direm os que han venido a desem
bocar por el m om ento en esa teora de la racionalidad
de H aberm as y Apel, que distingue entre la razn ins
trumental y la razn comunicativa, aunque es cierto que
al hilo del tiem po ambos conceptos han ganado en ri
queza y precisin; sobre todo, el concepto de raciona
lidad comunicativa, que slo guarda con la razn obje
tiva algunos rasgos comunes.
Lo bien cierto es que los francfortianos identifican
el fracaso de la Ilustracin con el triunfo de la razn
subjetiva o instrum ental (H orkheim er), subjetiva o
identificadora (Adorno), unidim ensional (Marcuse), ins
trum ental o estratgica (Apel y H aberm as). Analizar
el proceso de este triunfo y tra ta r de desentraar las
fuerzas negativas que posibilitan su superacin es la
tarea de la Escuela que se inici, sobre todo, con la
Dialctica del iluminismo y con los artculos de esa
m ism a poca.
Como ya hemos apuntado, desde la perspectiva horkheim eriana cabe hablar de dos conceptos de razn,
que surgen conjuntam ente en la historia, porque cons
tituyen dimensiones de un mismo espritu, y que, sin
embargo, term inan separndose, hipostasindose y con
traponindose al hilo de los cambios. Puesto que seme
jan te proceso es sntom a de una contradiccin real,
empezaremos p o r considerar las peculiaridades de estas
dos dimensiones del espritu, p ara atender ms ade
lante a su contraposicin.
La razn subjetiva tiende a la autoconservacin del
individuo o de la sociedad y, fiel a su tarea, contem pla
cuanto le rodea como un medio al servicio de su meta.

86

jo que no reporte un beneficio al sujeto individual o


social carece de inters p ara la razn subjetiva. La
razn objetiva, por su parte, sobrepasa este subjeti
vismo del inters egosta, y se esfuerza por configurar
una jerarqua de todo lo que es, incluyendo los fines
ltimos; es decir, intentando hacerse cargo del bien
supremo y del destino hum ano. Desde esta perspectiva,
determ inar el grado de racionalidad de la vida de un
hombre supone com probar el grado de integracin ar
mnica en la sociedad en que se inserta.
No es difcil ver en la razn subjetiva la huella de
la razn tcnica, que adeca medios a los fines ya dados
por la naturaleza; m ientras que la razn objetiva sin
tetiza las tareas de las razones terica y prctica, p o r
que, hacindose cargo del orden csmico, determ ina la
conducta que en l com pete a un ser racional: ser
razonable significara como ya queran los estoicos
atenerse al orden descubierto por la razn.
Lo interesante del caso es que ser razonable no sig
nifica algo muy diferente para la razn subjetiva y
para la objetiva. Si la segunda aboga por una integra
cin arm nica en la totalidad, tam bin la razn sub
jetiva aconseja adaptarse a la realidad. Y es que, en
definitiva, la raz de am bos tipos de razn es la mis
ma. La razn objetiva, trascendiendo el inters egosta,
no pretende sino m o strar a la razn subjetiva que no
lograr la autoconservacin si se niega a salir de s
misma, y a referirse al todo. Es preciso acceder a un
orden supraindividual m ediante la solidaridad social
para lograr esa autoconservacin por la que la razn
subjetiva se afana. En cualquier caso, el objetivo por
el cual la razn quiso desprenderse de toda tutela aje
na y buscar la Ilustracin fue el inters por elim inar
el sufrim iento y fom entar la felicidad concreta.
Y ello obliga a descalificar por irracional cualquier
exacerbacin de uno de los dos polos. Cualquier intento
de totalidad que no incluya en su seno la autoconser
vacin y felicidad de los individuos y que abogue por
el logro de valores ms elevados queda desautorizado
de raz. La Ilustracin apuesta por la felicidad concre
ta. Pero tam bin pierden todo crdito los proyectos
racionalizadores que renuncian a considerar los fines

87

y valores ltim os; y de ah que la filosofa, como guar


din de la racionalidad, se vea urgida a fom entar la
constante m ediacin de estos dos tipos de razn. No
deja de ser sintom tico que esta necesidad de media
cin recproca entre las dos nociones de racionalidad
su rja de nuevo en la segunda generacin francfortiana:
la racionalidad com unicativa tiene que ser mediada
por la estratgica si no querem os caer en la irrespon
sabilidad. E sta fue tam bin la visin de la prim era
generacin: la crtica de la razn ilustrada consiste en
la crtica recproca, ejercida por los dos conceptos de
razn con respecto a sus respectivas consecuencias
negativas.
En efecto, si la razn objetiva ejerce el monopolio
de la racionalidad, es inevitable el riesgo de ideologa
y fraude, porque los afanes de totalidad llevan apare
jado el riesgo de totalitarism o, que descuida al indi
viduo y se justifica con toda suerte de invenciones. Pero
si la razn objetiva propende al rom anticism o y la
ideologa, la razn subjetiva tiende a conform arse con
lo que hay, a adaptarse a lo dado, tem erosa de sobre
p asar el m arco de lo inm ediato y de asp irar a la tota
lidad. Para ella, ser razonable significa adaptarse a los
hechos, sin trascenderlos ni transform arlos, degeneran
do en conform ism o acrtico, m aterialism o vulgar, nihi
lismo cnico.
E sta es la razn que dirige el m undo industrial de
Oriente y Occidente y que im posibilita cualquier revo
lucin porque, som etidos a ella, los hom bres no son
ya sujetos de su historia, sino objetos de un oculto
sujeto elptico que decide su destino y les tra ta como
m edios, como cosas.

4.3. El triunfo de la razn instrumental


Los grandes sistem as filosficos in tentaron elaborar
una teora objetiva de la razn, que indicara el lugar
del hom bre en el cosmos; se tra ta b a de afirm ar a la
vez la existencia de un orden objetivo csmico y la
posibilidad cognoscitiva hum ana de hacerse cargo de
l. En este em peo la filosofa se propona sustituir

88

a la religin, no negando la verdad objetiva, sino p ro


poniendo un camino racional p ara acceder a ella. Sin
embargo, el reconocim iento de un orden objetivo puede
resultar paralizante p o r cuanto parece imposible cam
biarlo, y ello explica los prim eros afanes de la razn
subjetiva en el contexto filosfico. Sin embargo, su
divinizacin term in con el entusiasm o del comienzo,
porque actualm ente ninguna realidad puede m ostrarse
por s m ism a como valiosa gracias al triunfo de la
razn subjetiva: nada vale racionalm ente si no es me
dio para o tra cosa.
El triunfo de la razn subjetiva-instrum ental supone
el triunfo de la razn form al de la capacidad para
clasificar, deducir y concluir y la d errota de la razn
sustancial, que seala contenidos como valiosos. N atu
ralmente, las consecuencias de esta abstinencia de ra
zn sustancial no se han hecho esperar y son num ero
sas, pero, dado el espacio de que disponemos, vamos
a lim itarnos a cuatro de ellas:
la im posibilidad de juzgar racionalm ente la realidad
social;
la reificacin * de las relaciones hum anas;
el ocaso del individuo, y
la irracionalidad de la democracia.
Al prim er punto dedicarem os escasa atencin p o r el
momento, porque nos veremos obligados a com entarlo
al considerar la tica discursiva de Apel y H aberm as.
Esta tica dialgica nace en buena m edida p ara p er
m itir un juicio m oral sobre la realidad social, juicio
que el triunfo de la razn instrum ental ha privado
de legitimidad.
En efecto, aceptar el monopolio de la razn subje
tiva im plica adm itir que las m etas ltim as dependen
de decisiones irracionales, subjetivas y que, con res
pecto a ellas, no cabe un juicio racional. C ontra esta
irracionalidad de las valoraciones ltim as la Escuela
de Francfort ha dirigido una guerra sin cuartel hasta
nuestros das. Positivismo, pragm atism o, existencialismo y racionalism o crtico han ido constituyendo el
blanco de sus crticas en este sentido. Puede aceptarse

89

seriam ente que la razn hum ana nada tiene que decir
acerca de los campos de concentracin, la tortura, el
ham bre o la violencia? Una razn que se exima de en
juiciar tales realidades merece llam arse razn hu
mana?
La Escuela de Francfort se opone a ese concepto de
razn menguada, que im pide calificar de absurdo, de
lgicamente contradictorio, el xodo de una hum anidad
que cam ina hacia la desdicha; porque una razn hu
m ana ntegra, interesada en la em ancipacin, no puede
renunciar a enjuiciar y condenar cuanto se opone a la
felicidad concreta.

4.3.1. La teora de la reificacin


Los prim eros francfortianos tom an de G. Lukcs un
buen nm ero de elementos, de entre los que destacan
la teora de la reificacin, el concepto de totalidad al
que ya nos hemos referido y la dialctica como mo
vim iento de totalizacin; otros tem as, como el del pro
letariado, las relaciones entre espontaneidad y organi
zacin o las relaciones entre clase y partido, quedan,
por el contrario, en la penum bra. En este apartado va
mos a ocuparnos de esa teora de la reificacin que
Lukcs bosquej en Historia y conciencia de clase,
en relacin con la razn form alizada, y que los prim e
ros francfortianos tom an de l.
La cosificacin es una variante de la alienacin, su
form a ms radical y extendida, caracterstica de la
m oderna sociedad capitalista. Consiste en la transfor
macin de las propiedades, relaciones y acciones hu
m anas en propiedades, relaciones y acciones de cosas,
que se independizan del hom bre y gobiernan su vida.
Tambin, en este contexto, los seres hum anos se con
vierten en cosas.
La cosificacin es un proceso que se rem onta a las
sociedades que utilizan herram ientas, pero en estas eta
pas no supone sino realizaciones parciales. La transm u
tacin de todos los productos de la actividad hum ana
en m ercancas acontece con el advenim iento de la so
ciedad industrial. A p a rtir de entonces, el valor de cual

90

quier objeto viene determ inado desde un aparato eco


nmico, que se interesa por el valor de uso en cuanto
puede asignrsele un valor de cambio, y no desde la
religin o la m etafsica. Lo valioso en s no existe. El
valor de los objetos viene medido por su utilidad, que
les convierte en m ercancas. La razn form al tran sfor
ma en medios, objetos, cosas, cuanto toca, de igual
modo que el legendario rey Midas transform aba en oro
cuanto tocaba: los productos de la actividad hum ana,
las relaciones, la fuerza de trabajo, la naturaleza in
terna y externa quedan convertidos en m ercanca, en
cosa.
R ecordar la m oraleja del popular cuento no est de
ms: el rey Midas m uere p o r falta de alimento, porque
todo se convierte en oro entre sus manos; el individuo
m uere tam bin a m anos de esta dialctica de la ra z n '
subjetiva que, buscando la autoconservacin y el pro
greso, convierte en m ercanca todo lo humano: el arte,
el pensam iento, la naturaleza, las relaciones entre los
hom bres. El final de esta historia no puede ser sino
el ocaso del individuo, la m uerte del hom bre como
sujeto de la historia. No es de extraar que la razn
se haya convertido p ara l en un adversario.
Antao las obras de arte aspiraban a revelar la ver
dad; hoy da aspiran a satisfacer los gustos de las
masas. El artista, antes de lanzar su producto al m er
cado, sondea de un modo u otro la opinin del pblico.
Si el producto fracasa es por defecto del sondeo, no
porque el artista desee a toda costa represen tar la
verdad p o r medio del arte. Es el m ercado quien fija,
en ltim o trm ino, el valor.
Tam bin el pensamiento se ha transform ado en m er
canca y la lengua en su embellecimiento. Demaggica
m ente se pretende hacer creer que el nivel espiritual
de las m asas ha ascendido, pero es falso porque el
espritu se difunde como un bien de consumo, cuando
precisam ente el verdadero inters del espritu consiste
en negar la cosificacin; consiste en convertirse en su
jeto y no en cosa. Si la Ilustracin se conform a con
el pensam iento de la poca sea conservador o pro
gresista ha firm ado su condena y cerrado el camino

91

de la libertad. Porque el pensam iento y la lengua se


han transform ado en mercanca.
El mismo pensamiento cientfico se encuentra tam
bin som etido a este fenmeno reificador, porque la
lgica se ha cosificado. En este sentido, es sum am ente
penetrante el anlisis adorniano de Metacrtica de la

gnoseologa.
A juicio de Adorno, la lgica hunde sus races en el
pensam iento, y el pensam iento se genera dentro de
una red de prejuicios, intuiciones e im pulsos que tie
nen que ser superados y conservados en l p ara que
se produzca el conocimiento. E lim inar el deseo supone
elim inar el pensam iento. Sin embargo, la lgica ha in
tentado erigirse como ciencia estricta suprim iendo to
dos estos elem entos vitales diferenciadores porque,
aunque ella m ism a lo ignora, est determ inada desde
el proceso histrico-social. La lgica responde al deseo
de dominacin, que se sirve de la razn subjetiva, en
este caso bajo la form a de razn identificadora.
Indudablem ente, la tarea integradora y organizadora
de la lgica result im prescindible en los albores de
la hum anidad p ara liberarse del m ito, ligado a la natu
raleza, que se presenta como lo irracional m ltiple.
Pero el inters por la autoconservacin degener en
afn de dominio. La lgica, con su carcter absoluto
y riguroso, nos asegura u na gran economa m ental en
cuanto afirm a que entre dos proposiciones contradicto
rias una es verdadera y o tra falsa. Y precisam ente esto
necesita quien busca dom inar: elim inar la com plejidad
vital y afirm ar lo que hay, valindose de principios ab
solutos, incontrovertibles, idnticos p ara todos.
Una lgica as entendida es un instrum ento de opre
sin, que ha olvidado sus races histricas y sociales,
que se ha reificado. Ante su universalidad el individuo
queda ahulado, porque lo lgico no puede justificarse
desde lo psicolgico. Y esto es cierto; pero no lo es
menos a juicio de Adorno que la lgica no es el
producto de un sujeto trascendental, sino de un sujeto
social. Su cosificacin supone el autoextraam iento del
pensam iento.
El pensam iento, el arte, la lgica se h an convertido
en instrum entos en m anos de la razn instrum ental,

92

qu ocurre con la naturaleza y con el individuo, p re


sunto sujeto de la razn?

4.3.2. Es posible una razn instrumental


y ecolgica?
El tem a de la relacin entre hom bre y naturaleza
es de sum a actualidad. M ovimientos ecologistas nos
recuerdan insistentem ente que hem os equivocado el
modo de tra ta r a la naturaleza y que las consecuencias
.son catastrficas: contam inacin, agotam iento de los
recursos naturales, riesgo de destruccin de la ecosfera. Se im pone con carcter de urgencia la necesidad
de adoptar una nueva actitud ante la naturaleza, asu
m ir una nueva m oral. Pero, qu tipo de m oral?, dn
de reside el error?
La prehistoria del desastre ecolgico comienza con
el m andato del Gnesis de dom inar la tierra, pero la
historia filosfica se inicia con la separacin cartesiana
entre res extensa y res cogitans, entre la . naturaleza
m aterial y la pensante, que exigen un tertium quid
una sustancia infinita p ara lograr la arm ona. Cier
tam ente, la razn cartesiana fue necesaria p ara que el
hom bre tom ara conciencia de su poder transform ador,
porque la anterior insercin en la naturaleza supona
un universo esttico, incapaz de cambio. Y, de hecho,
la Ilustracin crey descubrir que la historia hum ana
es la historia del p rogreso,'pero de un progreso bifur
cado en dos ram as: la tcnica y la m oral. El progreso
moral se fenom enizaba en el entusiasm o de los pue
blos ante los ideales de la revolucin francesa; el pro
greso tcnico se desplegaba en el espectacular avance
de las ciencias y su aplicacin. Por qu la razn m oral
qued postergada ulteriorm ente a la hora de entender
el progreso? Por qu quedaron unidas las ideas de
progreso y avance tcnico, que afectaron incluso al
marxismo?
En una sociedad m ercantil en la que el valor de
cuanto es viene dado por su capacidad p ara conver
tirse en m ercanca y p ara ser objeto de intercam bio,
todo es medio p ara o tra o tra cosa, todo vale p ara

93

satisfacer necesidades, nada vale en s. Y como Kant


recordaba en su Fundamentacin de las costumbres,
lo que es medio p ara o tra cosa tiene un precio por
que puede sustituirse por un equivalente. Una socie
dad m ercantil slo entiende de cosas que tienen pre
cio, que pueden intercam biarse p o r equivalentes, que
son medio para satisfacer necesidades. Sin embargo,
continuando con Kant, la m oralidad tiene sentido ni
cam ente si hay cosas que valen por s m ismas, para
las que' no hay equivalente alguno, que son fin y no
medio p ara la satisfaccin de necesidades; en suma,
que tienen dignidad y no precio.
Qu puede hacer una sociedad m ercantil con cosas
que tienen dignidad y no precio? Sencillamente, no
puede valorarlas, porque le falta sensibilidad para
cuanto no puede venderse en el m ercado. Por eso,
la sociedad industrial, en aras de l supervivencia,
recurre al discurso m oral como discurso ideolgico
e identifica el progreso con el progreso tcnico. Este
es el secreto del triunfo de la razn instrum ental. Y
una vez la razn instrum ental en el poder, qu har
con la naturaleza, tanto externa como interna?
Siguiendo su modo habitual de proceder, la razn
subjetiva degrada la naturaleza al status de m aterial
sin m s derecho que el de ser dominado. La relacin
hombre-naturaleza es la relacin sujeto-objeto, domi
nador-cosa dominada, que debe ser infinitam ente do
m inada. Se produce entonces esa m ala infinitud hege
liana, que consiste en un proceso de dominio al infi
nito. La naturaleza externa sufre la opresin y se
rebela contra ella, pero tam bin la naturaleza interna
se resiente y se rebela. Este resentim iento, parad
jicam ente, es aprovechado p o r la sociedad industrial
para sus fines; y con ello entram os en una de las
teoras ms caras a Adorno y H orkheim er: la teora

de la mimesis.
Segn nuestros autores, p ara com prender algunos
fenmenos de la psicologa de m asas es preciso re
c u rrir a un m ecanism o psicolgico especfico: el im
pulso m im tico del nio, que le perm ite aprender.
La civilizacin empieza con los im pulsos m imticos
innatos en el hom bre que, sin embargo, ste debe

94

trascender y sublim ar. El progreso cultural y la edu


cacin consisten en tran sfo rm ar com portam ientos mipiticos en com portam ientos racionales. Adaptarse sig
nifica llegar a ser como el am biente, en aras de la
autoconservacin, y ello supone, sin lugar a dudas,
una represin del im pulso mimtico, una represin de
la naturaleza interna. Es la solucin elim inar la civi
lizacin opresora y volver a etapas pasadas? Porque la
naturaleza hum ana se rebela contra este dominio de la
civilizacin a la que llega a odiar.
Pero el retorno a los orgenes es ya im pensable, y
quienes lo propugnan aprovechan la rebelin de la na
turaleza dom inada para sus fines. E ste es el fenmeno
que se ha producido con el nazismo. Cuando los nazis,
los industriales y los m ilitares que les apoyaban tu
vieron que recu rrir a las m asas, se aprovecharon de
los impulsos naturales reprim idos de los explotados
por las tcnicas de la produccin en masa. Los inte
reses de los dom inadores no coincidan con los de las
masas, pero las necesitaban, y de ah que apelaran a
esa naturaleza oprim ida de las vctimas de la razn
instrum ental. La naturaleza se elev a la categora de
principio suprem o p ara poner al servicio del nazismo
los im pulsos naturales reprim idos de las masas, y se
convirti en arm a del pensam iento contra el pensa
miento.
Si la naturaleza fue entronizada como vitalidad pura,
el uso y abuso de un darw inism o popular convirti
a la razn en instrum ento de la naturaleza. El d ar
winismo, en manos de los nazis, dejaba de ser una
teora de la evolucin orgnica, p ara convertirse en
un im perativo m oral, segn el cual adaptacin y autoconservacin son los dos grandes principios del com
portam iento n atural y, por tanto, del humano. Puesto
que slo los adaptados al medio sobreviven, la razn
se convierte en inteligencia prctica, que ve en la na
turaleza un estm ulo p ara la actividad humana. Todos
los elem entos del pensam iento que trascienden la fun
cin de adaptacin y conservacin son recluidos en
el despreciado m bito de lo espiritual intil, y la ra
zn se reduce de nuevo a instrum ento, en este caso
de la seleccin natural.

95

La conclusin de Adorno y H orkheim er es clara.


No se tra ta de re to rn a r a etapas prim itivas para lograr
una conciliacin entre razn y naturaleza, aun cuando
es cierto que la razn es naturaleza, porque tales re
gresos son. instrum entalizados p o r la razn subjetiva,
prolongando la opresin de la naturaleza.

El nico modo de socorrer a la naturaleza consiste


en liberar de sus cadenas a su aparente adversario,
el pensar independiente.
(H orkheimer , 1969, p. 137)

E ste es el nico m odo de salvar a ese individuo que


se diluye en la cosificacin de la naturaleza, del pen
sam iento, del a rte y la lgica.

4.3.3. El ocaso del individuo

La transformacin total de todo dominio ontol


gico en un dominio de medios, llevada a cabo real
mente, conduce a la liquidacin del sujeto que ha de
servirse de ellos. He aqu lo que confiere a la socie
dad industrial moderna su aspecto nihilista. Una
subjetivacin que eleva al sujeto, al mismo tiempo
lo condena.
(H orkheimer, 1969, p. 103)

La razn subjetiva, a fuerza de q uerer asegurar la


autoconservacin del sujeto, ha logrado su anulacin.
Ignoram os ya quin es el sujeto de la razn. Un sujeto
elptico sin ro stro se ha adueado de la escena, con
virtiendo a seres vivos e inertes en objetos, en cosas.
Frente a l, el ciudadano de a pie experim enta un
profundo m alestar, porque se sabe a s mismo como
cosa sujeta a las leyes de una voluntad extraa.
El individuo, que empez a bosquejarse en la filo
sofa de Scrates, cobr en el cristianism o un valor
peculiar. Creado a imagen y sem ejanza de Dios, be
neficiario del sacrificio de Cristo, su alm a posea una
luz interior que nunca percibi el pensam iento griego.

96

Precisamente, la nocin de alma como luz interior,


como morada de Dios, surgi soto con el cristianismo
y frente a ella toda la antigedad resulta vacua y
fra. Frente a las enseanzas y parbolas del evan
gelio, frente a las historias de simples pescadores
y artesanos de Galilea, las obras griegas ms logra
das parecen nudas y desalmadas pues les falta pre
cisamente aquella luz interior y los personajes
prominentes de la antigedad parecen inmaduros y
brbaros.
(H orkheimer ,

1969, p. 146)

El respeto p o r el individuo contina constituyendo


la esencia de lo social en el liberalismo, aun cuando
por razones econmicas; pero va perdiendo su valor
en un sistem a econmico que no busca satisfacer ls
necesidades de todos, sino servir a la estru ctu ra del
poder. La autoconservacin del individuo no depende
siquiera de sus propias previsiones, porque su futuro
descnsa en manos extraas. Ahora bien, dado el cre
cimiento tcnico, no ha llegado la hora de la libe
racin?
La liberacin est lejos. El discurso individualista
es hipcrita porque la cu ltu ra de m asas, contra toda
apariencia, no individualiza, no socializa, sino atomiza.
Paradjicam ente, los grandes sistem as colectivistas y
la cultura de masas, lejos de crear individuos autno
mos y com unitarios, los convierten en tom os aisla
dos que constituyen una dctil m asa en m anos del
poder; los transform a en tom os homogneos que se
lim itan a im itar los m ism os modelos. Qu queda de
los ideales dem ocrticos de los siglos x v n y x v i i i ,
fundados en el valor del individuo, y de m etas valio
sas por s mismas, como la libertad, la igualdad y la
justicia?

4.3.4. Una democracia desarraigada


En sus orgenes las dem ocracias se concibieron
como expresin de los principios arrib a citados, prin
cipios que parecan proceder de la razn objetiva. Pero
el triunfo de la razn subjetiva com porta inevitable

97

m ente su desarraigo: la razn form al no reconoce corno


valioso nada sustancial; la razn instrum ental pone
cualquier idea al servicio de la autoconservacin, Qu
razones existen, pues, hoy en da p ara aceptar esos
principios dem ocrticos?
Ciertam ente, esta pregunta, form ulada en la dcada
de los cuarenta, sigue valiendo ahora mismo, y la res
puesta es idntica: no hay razones. En la tradicin
filosfica la dem ocracia hunda sus races en principios de orden especulativo, tales como el supuesto de
que la m ism a sustancia intelectual o la m ism a concien
cia m oral se encontraban presentes en todos los hom
bres. De estos supuestos espirituales beba su sentido
la regla de las m ayoras, que constituy una fuerza
de resistencia contra la injusticia existente. Pero estos
fundam entos han perdido su valor y la mayora se
convierte en un poder incontestable ante el que todo
pensam iento debe inclinarse, sin contar ya con razones
para ello.
No vale apelar a la tradicin p ara seguir m antenien
do principios de tal trascendencia, porque la tradicin
fue criterio de autoridad m ientras pretendi trans
m itir la verdad objetiva; pero si negamos desde el
comienzo la posibilidad de verdad objetiva, el recurso
a la tradicin carece de valor.
El triunfo de la razn instrum ental ha com portado,
pues, la m uerte del individuo, la cosificacin de los
productos y relaciones hum anas, y el desarraigo de la
democracia. Este triunfo se ha plasm ado tam bin en
la ciencia y en la filosofa a travs del im perio del
pragm atism o. El pragm atism o es el modo de pensar
que funciona en la filosofa y en las ciencias, sea a
travs del neotom ism o o del positivism o cientificista.
Pero ste es un tem a que recoger M arcuse an con
m ayor energa que Adorno y H orkheim er, y al que
H aberm as p restar tam bin atencin; por eso dejamos
su tratam iento para los prximos captulos.

98

L a ra z n h u m a n a n o es n e u tra l

5.1. Ciencia y tcnica como ideologa


Como el lector h abr podido apreciar, el ttulo de
este apartado coincide con el de un clebre artcu
lo publicado por J. H aberm as en 1968. Dicho artcu
lo, dedicado por el au to r a H erbert M arcuse con oca
sin de su septuagsim o aniversario, tom a como punto
de p artid a un descubrim iento m arcusiano que va ms
all de la crtica de la razn instrum ental. Si Adorno
y H orkheim er denunciaron la equivocidad del con
cepto weberiano de racionalizacin, poniendo al des
cubierto la dialctica de la Ilustracin, M arcuse agudiz
las contradicciones de esta dialctica al afirm ar que la
ciencia y la tcnica realizan la funcin de ideologa
en el capitalism o tardo.
Podemos decir no slo que la razn tcnica se ex
tiende a distintos m bitos de la vida, sino que legi
tim a la dom inacin social; funcin que antao desempe
aban las imgenes del m undo -y las ideologas. Ciencia
y tcnica llevan a cabo una tarea poltica de legitima
cin, a la p a r que constituyen la m s im portante fuer

99

za productiva. Pero esto viene a confirm ar que una


teora crtica de la sociedad no puede ya conform arse
con la crtica m arxiana de la economa poltica, porque
la relacin entre los diversos subsistem as ha variado
sensiblem ente, exigiendo una nueva base conceptual
p ara la crtica.
De la constatacin de que la ciencia y la tcnica
han asum ido un papel de legitimacin poltica p ar
tirn tanto M arcuse como H aberm as, agudizando el
diagnstico de la dialctica de la Ilustracin. Ambos
percibirn igualm ente la necesidad de elaborar una
teora de las sociedades del capitalism o tardo, que
supere la crtica m arxiana de la economa poltica y
sea apta p ara criticar la ideologa burguesa del capi
talism o liberal. Sin embargo, no ofrecen soluciones idn
ticas: M arcuse propone la creacin de un nuevo tipo
de ciencia y tcnica, no dom inador, sino liberador de
la naturaleza; H aberm as, por el contrario, est con
vencido de que el inters por dom inar es com paero
inseparable de la ciencia y de la tcnica, y de que no
es, p o r tanto, una ciencia reconciliadora la que nos
perm itir progresar en la autonom a. El inters hu
m ano en la em ancipacin tiene que contar con el inte
rs p o r el dominio, propio de la ciencia y de la tcnica;
pero tam bin, y sobre todo, con el inters prctico de
los hom bres por llegar a un acuerdo, por lograr un
entendim iento. Cmo han llegado M arcuse y Habermas a este tipo de soluciones?
En principio, Marx abri el cam ino hacia una teo
ra de la sociedad no contem plativa, sino transform a
dora, al criticar la ideologa burguesa desde la crtica
de la economa poltica. E n el espectro del capitalis
mo liberal la estru ctu ra econmica determ inaba de for
m a inm ediata la configuracin de las ideologas que le
servan de respaldo: una m oral universalista apoyaba
el intercam bio de equivalentes en el m ercado, mien
tra s que la libertad jurdica p ara co n tratar perm ita
convertir la fuerza de trab ajo en m ercanca con toda
legalidad. Separado el trab ajad o r de los medios de
produccin, la institucin del libre contrato de trabajo
posibilitaba ocultar la dom inacin subyacente a la
realidad del trab ajo asalariado; por eso, la teora de

100

Ja plusvala, que cuantifica la explotacin, significa una ,


crtica del capitalism o liberal y, a la vez, de la dom ina
cin poltica y del form alism o moral.
Sin embargo, desde el ltim o cuarto del siglo xix
el capitalism o ha tom ado unos derroteros distintos.
Aumenta la intervencin estatal con el fin de asegurar
la estabilidad del sistem a y, por o tra parte, la inves
tigacin cientfica se une estrecham ente a la tcnica,
de tal modo que las ciencias se erigen como prim era
fuerza productiva. La intervencin estatal se hace nece
saria para prevenir las disfuncionalidades del sistem a
econmico, pero con ella pierde toda base prctica la
ideologa burguesa del intercam bio justo. La economa
se politiza necesariam ente, y ello significa un cambio
en la relacin entre economa y poltica, porque no
puede seguir m antenindose, ni que la segunda se en- .
cuentra nicam ente en la superestructura, ni que la so
ciedad sea autnom a frente al estado.
Si la ideologa del intercam bio ju sto ha dejado de
legitim ar el sistem a de dominio, es preciso hallar p ara
l una nueva legitimacin, que no retroceda a form as
precedentes de dominio poltico inm ediato, porque la
democracia form al es ya irreversible. Las luchas de
emancipacin burguesa contra el dominio poltico in
m ediato tienen p o r resultado la declaracin de los de
rechos fundam entales del hom bre y la adm isin del
mecanismo de las elecciones generales. Ya es im posible
retroceder.
De ah que la ideologa del libre cambio no sea sus
tituida ya por una dom inacin poltica inm ediata, sino
por la racionalidad tecnolgica, a juicio de Marcuse, o
por la autocomprensin tecnocrtica de la sociedad,
a juicio de H aberm as.
En efecto, la concepcin m arxiana del m aterialism o
histrico conceda a las fuerzas productivas un papel
eminente, entre o tras razones, porque su desarrollo
poda im pulsar una poca de revolucin social, al
m ostrar su contradiccin con las relaciones de pro
duccin. Sin embargo, como descubrir Marcuse, en
el seno de las sociedades industriales avanzadas se
produce un fenmeno totalm ente nuevo: por vez p ri
m era las fuerzas productivas entre das que se cuentan

101

la ciencia y la tcnica como fuente principal no jue


gan ya en contra de las legitimaciones vigentes, sino
que se encargan de legitim ar las relaciones de produc
cin y el correspondiente aparato ideolgico, perpe
tundolo. Las fuerzas productivas no constituyen ya el
m otor del cam bio social; por el contrario, legitim an la
dominacin en el capitalism o tardo.
Y es que el concepto w eberiano de racionalizacin
como ya hem os advertido entraa una enorme
am bigedad. Si racionalizar significa am pliar el m
bito de la ciencia y la tcnica, llegamos a la irracio
nalidad. Porque, como ya apuntaron H usserl y Heidegger, la tcnica es capaz de configurar un mundo,
con su inevitable tendencia a anticipar y proyectar en
la naturaleza lo que tiene que ser hallado desde las
necesidades de operacionalizacin, de manipulacin.
Esa ciencia que presum e de neutralidad axiolgica,
que pretende separar la investigacin del m om ento de
la aplicacin, no es n eu tral en modo alguno, sino que
lleva en su m ism o concepto el inters por dom inar.
Toda apariencia de neutralidad enm ascara el partido
que la razn tcnica occidental ha tom ado: su afn de
dominio.
Si Marcuse critica el concepto w eberiano de racio
nalizacin fundam entalm ente en Industrializacin y ca
pitalismo en la obra de Max Weber (1964), es en El
hombre unidimensional (1964) donde lleva al extremo
la dialctica de la razn tcnica: la razn tcnica pro
porciona los medios necesarios p ara la liberacin, pero
convirtindose a la vez en legitim adora de la dom ina
cin. El a priori tecnolgico es un a priori poltico.
Y es que la contradiccin entre el carcter social de
las fuerzas productivas y su organizacin particular,
entre la riqueza social y su empleo destructivo, persiste
y se agudiza en las sociedades del capitalism o tardo;
y, sin embargo, la ciencia y la tcnica, precisam ente
como fuerzas productivas, realizan la tarea de d ar un
barniz de racionalidad al dom inio del hom bre por el
hom bre y de la naturaleza por el hom bre. El bienestar
proporcionado p o r el progreso tcnico cum ple una mi
sin legitim adora, porque los hom bres comprenden que
no les queda m s rem edio que sacrificar su libertad y

102

su autonom a, en aras de un aparato tcnico que les


retribuye con el confort. La institucionalizacin del
dominio como dominio poltico se hace irreconocible.
En este diagnstico sobre el afn de dominio que
mueve a la racionalidad cientfico-tcnica coinciden
jVlarcuse y Haberm as, pero difieren en lo que a vas de
solucin se refiere.

5.2. Ciencia pacificadora versus


ciencia dominadora
Desde la perspectiva m arcusiana, el inters dom ina
dor que acom paa a la ciencia y la tcnica es una de
las opciones p o r las que la hum anidad se ha decantado
en la lucha por la supervivencia, pero cabe sealar
otros modos de racionalidad, presentes en la historia
del pensam iento desde sus comienzos; cabe pensar en
una racionalidad que abogue por la pacificacin y por
el libre desarrollo de las facultades hum anas.
Si la historia de Occidente ha apostado p o r una
razn que es ley, regla y orden; que somete a la n atu
raleza externa y reprim e los im pulsos libidinales de la
naturaleza interna, cabe pensar en u na racionalidad no
dom inadora, sino liberadora; no sojuzgadora, sino re
conciliadora. Para ella carecer de sentido la separa
cin m oderna entre lo que es y lo que debe ser, que
introduce un abismo entre el conocimiento cientficotcnico y las cuestiones sobre valores y fines ltim os,
de los que tratan la tica y la m etafsica. Por el con
trario, esta ciencia reconciliadora se hara cargo de sus
propias valoraciones, que expondra como necesidades,
y de sus fines ltim os, que traducira en posibilidades
tcnicas.
Con ello, acabaran los das de ese oscurantism o que
pretende reducir el problem a de las valoraciones y
fines al m bito m isterioso de la tica y la m etafsica;
la Ilustracin avanzara h asta hacerse cargo de todo
m bito natu ral y hum ano, desde una ciencia que tiene
por m eta la verdadera misin de la razn: lograr la sa-

103

tisfaccin de las necesidades m ateriales del hombre,


organizar racionalm ente el reino de la necesidad.
Desde esta nueva ciencia, la/feconciliacin de logos
y eros
no la dom inacin d eberos por el logos con
ducira a una relacin distinta entre el arte y la cien
cia, de tal modo que la razn se convertira en el
organon del arte de la vida. El concepto de razn, en
cuanto eros, es idntico con el deseo de dom inar la
energa destructiva.
N aturalm ente, esta revolucin poltica, que cam bia
ra el signo dom inador de la ciencia y la tcnica, y
las conjugara nuevam ente con el arte, no puede lle
varse a cabo sin dificultades. Cierto que los hechos
apuntan a un cambio social, porque la irracionalidad
de la totalidad crece vertiginosam ente, como tam bin
la necesidad de expansin agresiva, la explotacin, la
amenaza de la guerra y la deshumanizacin. Hechos
como stos sugieren una alternativa histrica, cifrada
en la utilizacin planificada de los recursos para satis
facer las necesidades con un m nim o de esfuerzo, di
rigida a la pacificacin y a la transform acin del ocio
en tiem po libre. Es indudable que los hechos, al ser
com prendidos, apuntan dialcticam ente a su transfor
macin.
Y, sin em bargo, la teora es incapaz de hacer algo
ms que levantar acta de que las condiciones estn
puestas, porque la verdad tiene que ser realizada me
diante la praxis y en el presente no se insina res
puesta prctica alguna. P ara que los hom bres cam
bien el signo dom inador de la ciencia p o r uno libera
dor es preciso que sean capaces de com prender los
hechos y de valorar las alternativas, y eso es impo
sible, porque los hom bres se encuentran m anipulados
y desconocen sus propias aspiraciones.

Cmo pueden los individuos administrados cuya


mutilacin est inscrita en sus propias libertades y
satisfacciones, y as es reproducida en una escala
ampliada liberarse al mismo tiempo de s mismos
y de sus amos? Cmo es posible pensar siquiera que
puede romperse el crculo vicioso?
(M arcuse :

104

1985, p. 280)

Por desgracia, la teora crtica es incapaz de m ostrar


tendencias liberadoras dentro de la sociedad estable
cida. El pueblo, que era ferm ento del cambio social,
se ha convertido en ferm ento de cohesin social. Slo
cabe confiar en los proscritos del sistem a, en los p er
seguidos de o tras razas y en los parados. Tal vez se
cum plir de este modo el aforism o de W. Benjam in,
que M arcuse recuerda al final de El hombre unidimen

sional: slo por los que carecen de esperanza nos es


dada la esperanza (Ibd ., 286). La conciencia m s avan
zada de la hum anidad se unir a la fuerza m s ex
plotada.
Y, sin embargo, la revolucin de los m arginados no
parece muy creble, entre otras razones, porque el
sistem a no vive de su trab ajo y, por tanto, no pueden
am enazar con re tira r su cooperacin.
Tampoco la transform acin del inters por el que
ciencia y tcnica se ponen en movimiento tiene visos
de realizarse. Los grupos ecologistas presentan enm ien
das parciales al im perio de la razn tcnica dom ina
dora, pero no alternativas globales. Sera herm oso po
der hablar con Marx y cierta tradicin m arxista
(Bloch) de una resurreccin de la naturaleza cada;
sin embargo, no es una nueva tcnica quien la h ar
posible. La propuesta de H aberm as unida a la de
Apel en m ultitud de ocasiones resulta m s plausible
y se sustenta sobre el siguiente trpode:

a) Es m enester atrib u ir a la praxis cientficotcnica el inters m anipulador y dom inador que le per
tenece de modo intrnseco; pero, a la vez, tam bin es
necesario sealar que la historia no se explica slo por
un afn de dominio, sinnimo de emancipacin, sino
por la constelacin de tres intereses cognoscitivos: el
emancipatorio, el tcnico y el prctico.
b) E sta ya clebre doctrina de los intereses cog
noscitivos no deja de guardar relacin con el ncleo
indiscutible de la reflexin apeliano-haberm asiana: una
teora de la racionalidad que intenta, a la vez, superar
el ambiguo concepto w eberiano de racionalizacin y
suplir una carencia grave de la prim era generacin

105

francfortiana, la carencia de un concepto elaborado


de razn que presente la co n trapartida a la razn ins
trum ental. Precisam ente, la teora de la accin com uni
cativa p erm itir bosquejar los trazos de esta teora
de la racionalidad, que ju g ar desde el comienzo con
dos conceptos clave, trabajo e interaccin.

c)
Por ltim o, los resultados de esta teora de la ra
cionalidad vendrn verificados de form a indirecta por
un intento de teora de la evolucin social, que pro
yecta superar la sujecin de los anteriores francfortianos a una filosofa de la historia, sin renunciar por
ello a contar con un criterio de progreso.
En lo que al prim ero de los puntos citados se re
fiere, es la reflexin sobre la praxis cientfico-tcnica
la que saca a la luz la existencia de tres criterios cog
noscitivos en el desarrollo de la especie hum ana. La
polmica con el positivism o, que dirige algunas de las
investigaciones de Apel y H aberm as, a rro ja como saldo
positivo el resultado de que la razn no es neutral,
sino interesada. Puesto que el presente captulo se en
m arca en el rechazo de la razn neutral, en l con
siderarem os la doctrina de los intereses cognoscitivos,
dejando para captulos ulteriores los restantes puntos.
Ciertam ente, la separacin en captulos es convencio
nal y no persigue o tra m eta que la de facilitar la lec
tura.

5.3. La polmica con el positivismo


Una de las constantes de la Escuela de F rancfort es
su polmica con el cientificismo. El cientificism o no
consiste en la adm iracin por las ciencias ni en la
ponderacin de las ventajas que aportan a la libera
cin hum ana, porque en este sentido la Teora Crtica
aprecia los beneficios de las ciencias como pocas co
rrientes filosficas lo han hecho. El cientificismo al
que la Escuela de F rancfort se enfrenta consiste en
la actitu d epistemolgica de creer que la ciencia no es

106

slo una form a de conocimiento posible, sino que el


conocimiento se identifica con la ciencia.
Esta actitud hunde sus races rem otas en la distin
cin kantiana entre conocer y pensar y en la asim ila
cin, tam bin kantiana, del conocimiento con el cono
cimiento cientfico. Para K ant el pensam iento es sin
duda superior al conocimiento, porque dirige la vida
moral que es lo ms valioso del hom bre, pero no es
conocimiento porque no encuentra su refrendo y su
lm ite en la experiencia.
Cierto que K ant adscribi a la razn tanto el cono
cimiento como el pensam iento, y con ello confiri carta
de racionalidad al conocimiento cientfico, al m bito
m oral y a la reflexin filosfica. En todos estos cam
pos est presente la razn, que es la facultad de lo
intersubjetivo, la facultad que perm ite efectuar afirm a
ciones y p rescribir deberes que pueden ser comuni
cados a todos los hom bres y aceptados p o r ellos. En
este sentido, la razn es la facultad que nos perm ite
hablar de humanidad de un modo no m eram ente bio
lgico.
Sin embargo, esta todava m odesta razn kantiana,
que separa los lm ites del conocimiento de lo que es,
y el pensam iento de lo que debe ser, se ve conservada
y superada en ese concepto hegeliano de razn, que
acoge en su seno ser y deber ser en relacin dialctica.
Slo a p a rtir de la racionalidad de lo que es podemos
anticipar ese deber ser, que no se agota en m ero deber
ser, sino que va a ser p o r la mediacin de la praxis.
La dialctica hegeliana perm ite anticipar en la teora
lo que debe ser va a ser por la praxis. La razn
se hace cargo del ser y el valor: la razn con un sen

tido enftico.
Es H orkheim er quien recoge la antorcha de esta ra
zn con sentido enftico, a travs de Marx, y la utiliza
como elemento de crtica contra la racionalidad de la
ciencia y la filosofa burguesas: el positivismo, el prag
m atism o y tam bin el neotomismo, separan nuevam en
te el conocimiento cientfico de las valoraciones m ora
les, de la m etafsica y de la reflexin filosfica, y con
fieren un carcter racional nicam ente al prim ero. El
requisito de com unicabilidad y aceptabilidad por todo

107

hom bre nicam ente lo cum plen las ciencias formales


y las em prico-analticas; la m oral, la m etafsica o la
reflexin filosfica son incapaces de intersubjetividad
y, p o r tanto, de objetividad; de ah su irracionalidad
y subjetivismo.
Como vimos en el captulo anterior, el cientificismo,
como actitud epistemolgica, circunscribe el m bito
racional al de los medios: la razn'se realiza a s misma

cuando niega su propia condicin absoluta razn con


un sentido enftico y se considera como mero ins
trumento (H orkheimer: 1969, p. 7). Por ello, ya Horkheim er considerar al positivismo como tecnocracia
filosfica, y le acusar de convertir al pensam iento en
rector mundi slo cuando funciona como ancilla administrationis (Ibd ., pp. 70 y 71). Cierto que el pensa
m iento ha asum ido ese papel de esclavo en otras oca
siones, como es el caso de aquella escolstica p ara la
que la philosophia no era sino ancilla theologiae. Sin
embargo, aadir H orkheim er, al menos la teologa
era consciente del valor de la sierva; por el contrario,
positivismo y pragm atism o reflejan una sociedad que
no tiene tiempo de recordar ni de reflexionar; a su luz,
la calculabilidad sustituye a la verdad.
Tambin H aberm as desde sus prim eros escritos entra
en polmica con ese cientificism o del que dan fe las
dos direcciones de la teora analtica del m om ento: la
que pretende una reconstruccin lgica del lenguaje
cientfico, en la lnea del Tractatus, y la que se interesa
por la reconstruccin lgico-metodolgica del proceso
de investigacin, en el sentido de la popperiana Lgica
de la investigacin cientfica. En este apartado nos ce
imos a la polm ica con el positivismo, porque en ca
ptulos anteriores hem os dedicado alguna atencin al
racionalismo crtico. Del positivism o puede decirse que
ha traicionado las aspiraciones de la Ilustracin.
En efecto, en el siglo xviii , y gracias al afianzam iento
de la filosofa de la historia, la razn se vio urgida a
contribuir de un m odo peculiar al esclarecim iento de
la praxis hum ana. La realizacin de la hum anidad se
presentaba como una tarea distendida a lo largo de
la historia, que p arte de esa experiencia especfica, de
tectada por la fenomenologa de Hegel y p o r el psico

108

anlisis de Freud: la experiencia de la em ancipacin


m ediante la com prensin crtica de las relaciones de
dominio. La liberacin necesita de esa reflexin que
intenta desvelar lo reprim ido y es precisam ente la ra
zn quien puede llevarla a cabo. Slo la reflexin del
gnero hum ano sobre su propia historia perm ite com
prender el m om ento presente; slo el bosquejo de una
sociedad futura, entraada en la historia, ofrece un
criterio p ara la crtica.
La razn ilustrada era una razn decidida por la
emancipacin; decidida, p o r tanto, a la reflexin y a la
crtica. Desde su perspectiva, el grado suprem o de re
flexin coincidira con la total autonom a de los indi
viduos, con la eliminacin del sufrim iento y con el
fomento de la felicidad concreta. La ilustracin es la
experiencia de la m ayora de edad; la experiencia de
que lo razonable es abolir todas las relaciones de po
der que no tengan m s legitim idad que su facticidad.
Contra la aceptacin acrtica del dominio fctico, legi
tim ado en base a la autoridad o a la tradicin, la razn
ilustrada propone la reflexin crtica. Su m otor es el
inters por la emancipacin.
La razn ilustrada ha sido traicionada p o r el posi
tivismo, el historicism o y el pragm atism o, que en la
segunda m itad del siglo xix, al rebajarse la ciencia
al papel de fuerza productiva en una sociedad indus
trializada, desgarran su nocin enftica. De la razn
se expulsa la espontaneidad de la esperanza, la toma
de partido, la sensibilidad frente al sufrim iento y la
opresin, la voluntad d e .em ancipacin y la dicha de la
identidad encontrada. Todos estos factores quedan en
manos de la decisin irracional, m ientras que la rela
cin teora-praxis consiste en el empleo racional de tc
nicas aseguradas por la ciencia emprica. Nos encontra
mos en una sociedad que confunde el actuar con el
disponer (H abermas: 1971a, pp. 307 y 308).
Y es que el cientificism o de esta razn menguada
lleva aparejados, como consecuencias inevitables, el
decisionismo, el objetivism o, la neutralidad axiolgica
y el dogmatismo.
El decisionismo en el terreno de los valores y fines
ltim os porque slo cabe esperar intersubjetividad

109

y, por tanto, objetividad en el m bito del conoci


m iento cientfico-tcnico, m ientras que las decisiones
m orales quedan a m erced de las decisiones subjetivas,
irracionales. Neutralidad axiolgica porque, desde el
principio w eberiano de la no-valoracin, la objetivi
dad de las ciencias reclam a la exencin de todo posible
elem ento subjetivo, como las valoraciones.
Pero tam bin el positivism o degenera en objetivismo,
puesto que pretende que la filosofa, de igual modo
que las ciencias, debe proceder intentione recta; es
decir, debe ten er el objeto ante s y no puede asegu
rarse de s m ism a m ediante reflexin. Todo conoci
m iento que p retenda objetividad u rde su tram a sobre
el esquem a sujeto-objeto, propio del conocimiento cien
tfico, e impide al sujeto reflexionar sobre las condicio
nes en virtud de las cuales conoce; condiciones que no
son necesariam ente las categoras de la lgica trascen
dental kantiana, sino que se refieren tam bin a la
historia y a la tradicin, en cuyo seno un sujeto es
capaz de conocer.
En este orden de cosas, el objetivism o positivista
se enfrenta a la reflexin herm enutica en general y,
en nuestro caso, a la herm enutica crtica de Apel y
H aberm as en particular: el objetivism o es incapaz de
dar cuenta de la objetividad de nuestro conocimiento,
porque im pide reconocer reflexivam ente las condicio
nes en virtud de las cuales un conocim iento puede
p retender validez. E sta falta de reflexin sobre el su
jeto mismo que hace la ciencia y la historia conduce
a considerarle un experto, pero nunca un sujeto respon

sable del acontecer.


Por ltim o, el positivism o como ya hemos apun
tado en ocasiones nos conduce al dogmatismo de los
hechos. Los hechos se presentan como lo incuestionable
en su facticidad, como si no fueran resultado de un
devenir; lo cual es especialm ente peligroso p ara las
ciencias sociales, porque el dogmatismo de los hechos
invita a su straer el statu quo a toda posible crtica.
Las relaciones fcticas de dominio quedan al m argen
de toda discusin racional y son aceptadas en su fac
ticidad.

110

'
Pero cmo el conocimiento y, concretamente, la
i . filosofa han llegado a aceptar esta dejacin de po
li 1 deres? El abandono de la reflexin y de la racionalidad
; moral es el resultado de una historia del conocimiento,
! que es preciso reconstruir; una historia que nos ha
llevado desde la teora del conocimiento hasta su diso
lucin en esa teora de la ciencia que consagra el abso
lutismo de la pura metodologa.

j
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5.4.

De la teora del conocimiento


a la teora de la ciencia

H aberm as dedica una de sus m ejores obras Conocimiento e inters (1968) a reconstruir la historia de
la disolucin de la teora del conocimiento en teora
de la ciencia, historia que a su juicio constituye la
prehistoria del nuevo positivismo. El proyecto inicial
del au to r consista en com pletar la obra citada con
otros dos libros, en los que se ocupara de reconstruir
crticam ente el desarrollo de la filosofa analtica; pero
el hecho de que en la poca en que fue publicado el
prim er libro de la presu n ta triloga estuviera ya en
auge la crtica al cientificismo, le llev a abandonar
el proyecto y a centrarse en la construccin de su pro
pia propuesta: la elaboracin de una teora de la accin
comunicativa, de la que nos ocuparem os en el pr
ximo captulo. En este apartado nos dedicarem os toda
va a com pletar la crtica al positivismo, que ha con
vertido la teora del conocimiento en teora de la cien
cia y ha olvidado la inevitable conexin que existe
entre conocim iento e inters. Los jalones de seme
jante transform acin seran los siguientes (H abermas:
1982a, pp. 307 y 308):
a) La teora del conocim iento constituye el asunto
fundam ental de la filosofa m oderna hasta los um brales
del siglo xix. La pregunta cmo es posible un conoci
miento fiable? resulta decisiva en esta poca y, por
ello, la relacin entre la filosofa y la ciencia resulta
clara: la filosofa es un tipo peculiar de saber, que ni
se identifica con las ciencias, ni se lim ita a explicar

111

su modo de proceder; seala a las ciencias el lugar


que deben ocupar en el conjunto del saber.
Al hilo de estas pretensiones, inicia K ant la anda
dura de una filosofa de la reflexin, que concibe como
m todo propio de la filosofa la reflexin trascenden
tal; es decir, la reflexin sobre las condiciones sub-,
jetivas del conocimiento, que proporciona una fundam entacin no objetivista del conocimiento, una fundam entacin que asegura su objetividad. La reflexin
trascendental es, pues, el medio adecuado p ara evitar
ese objetivism o que incapacita a los sujetos p ara ase
gurarse de sus propias posibilidades y les convierte
en objetos. Ninguna teora de la ciencia que se ocupe
del conocimiento debe abandonar este modo de fundam entacin sin in terru m p ir arbitrariam ente la re
flexin.
El afn por evitar el objetivism o carente de refle
xin explicar el hecho de que H aberm as no abandone
nunca el modelo trascendental de fundam entacin. Si
bien, al abandonar el modelo kantiano de la filosofa
de la conciencia en aras de una filosofa del lenguaje,
la reflexin sobre las condiciones de la experiencia
posible se convertir en reconstruccin de las bases
de validez del habla, el modelo trascendental conve
nientem ente m atizado perm anecer hasta el pre
sente.
b) Profundizando en esta tradicin kantiana, Hegel som ete a autocrtica radical la crtica del conoci
miento, sustituyendo la reflexin trascendental de
signo fundam entalista por la autorreflexin fenomenolgica del conocimiento. La gnoseologa kantiana
p arta de tres presupuestos:
la existencia de un modo paradigm tico y, por tanto,
norm ativo de conocer (la fsica y las m atem ticas);
la aceptacin de un concepto del yo tam bin norm a
tivo, y
la distincin entre razn terica y prctica.
Aceptar estos presupuestos supone d estruir el pro
ceso reflexivo, porque la reflexin no tiene comienzo:
siem pre es posible retroceder a una fase precedente.

112

p e ah que Hegel sustituya la teora del conocimien


to por la autorreflexin fenom enologa del espritu,
que se atiene al carcter circular del conocimiento.
Lo propio de la estru ctu ra del saber-se a s mismo
es que hay que haber conocido para poder conocer
explcitamente; slo un sabido anterior puede reco
brarse como resultado y ser examinado en su proceso
gentico. Las etapas de la reflexin, a las que la con
ciencia crtica slo puede acceder en un prim er mo
mento po r anticipacin, pueden reconstruirse a travs
de la repeticin sistem tica de las experiencias cons
titutivas de la historia de la hum anidad.

c) Marx, siguiendo a Hegel, acepta el carcter ge


nerado del sujeto histrico, pero tal sujeto no es ya
una conciencia trascendental, un Yo, ni un E spritu
absoluto, sino el gnero hum ano, cuyas capacidades
cognoscitivas se transform an en el proceso histrico
desde las condiciones m ateriales. Aun cuando Marx no
fundam enta explcitam ente la teora del conocimiento
en una teora de la sociedad, es sta una consecuencia
que se deduce claram ente de su propuesta.
d) El positivism o, de Comte a Mach, al apreciar
la crisis de la teora del conocimiento, abandona la
exigencia de fundam entacin reflexiva del conocimien
to en aras del objetivism o. La autorreflexin, en tr
minos de teora del conocimiento, queda prohibida.
La pregunta por las condiciones del conocimiento po
sible viene sustituida por una investigacin m etodol
gica sobre las reglas de la constitucin y la com pro
bacin de las teoras cientficas.
e) Desde la supresin de la crtica del conocimien
to por Hegel y Marx, es im pensable la destruccin del
objetivism o p o r m edio de un retorno a K ant. Slo
puede disolverse desde la ciencia misma, desde una
metodologa que siga h asta el fin sus problem as y se
vea obligada por ellos a ejercer la autorreflexin.
En esta lnea se sitan Peirce y Dilthey, desde las
ciencias de la naturaleza el prim ero, desde las ciencias
del espritu el segundo. Peirce lleva a cabo una crtica

113

pragm atista del sentido en el contexto de la m etodo


loga de las ciencias de la naturaleza, porque concibe
el conocimiento como una actividad m ediada por sig
nos, dotados de las tres dimensiones sem iticas (sin
tctica, sem ntica y pragm tica). Dilthey, por su parte,
realiza una crtica historicista en el m bito de la m eto
dologa de las ciencias del espritu.
Ambos apelan, pues, de algn modo a una fundamentacin trascendental que no tiene su punto suprem o
en un sujeto trascendental ajeno a la historia y a las
influencias sociales. Peirce investiga el a priori prag
m tico de la experiencia experim ental, m ientras que
Dilthey se ocupa del a priori com unicativo de la ex
periencia irrepetible de las interacciones m ediadas lin
gsticamente. Ninguno de ellos alcanza a descubrir
explcitam ente que a los saberes que investigan sub
yacen un inters de dominio y un inters prctico,
porque les falta una reflexin histrica sobre la cien
cia, pero en la produccin de ambos autores se apunta
a la presencia de tales intereses. H asta el punto de que
Apel, m ejor conocedor de Peirce que H aberm as, cons
truye su pragm tica trascendental desde la semitica
de Peirce.
/) El psicoanlisis utiliza la autorreflexin de for
ma metdica, en el sentido de ilum inar los modelos
de percepcin y accin com pulsivam ente restringidos,
para poder liberarse de ellos.
A lo largo de este proceso ha triunfado el positivis
mo, que apuesta por una teora de la ciencia impreg
nada del absolutism o de la pura metodologa. Jirones
de reflexin han quedado en el camino, porque dos
grandes descubrim ientos han sido arrum bados: el des
cubrim iento hegeliano-marxiano de la interdependen
cia existente entre la metodologa de las ciencias y el
proceso objetivo de form acin del gnero hum ano, y el
descubrim iento kantiano de qu toda razn es intere
sada. Por eso, la nica crtica que puede rom per el
objetivism o consiste en m o strar como hacen Apel
y H aberm as en su crtica de la ciencia la conexin

114

existente entre conocim iento e inters; pero esto sig


nifica que una crtica radical del conocimiento slo es
posible como teora crtica de la sociedad.

5.5. Los intereses del conocimiento


Por curioso que pueda parecer, la doctrina apelianohaberm asiana de los intereses del conocimiento se ins
pira segn afirm acin expresa del propio Apel en
la doctrina scheleriana de las form as o im pulsos del
saber (Apel: 1973, I, p. 31). En efecto, en su Sociolo
ga del saber habla Scheler de tres impulsos, situados
a la raz de todo afn hum ano por saber:
el im pulso hacia la salvacin, que se transform a en
saber teolgico;
el im pulso m etafsico, que se plasm ar en una ciencia
sobre las esencias de las cosas, y

el impulso de dominio, orientador del saber cien


tfico-tcnico a partir de la modernidad y, sobre
todo, a partir del positivismo (S cheler: 1973,
pp. 76-81).
No es difcil advertir que la doctrina scheleriana de
los im pulsos al saber est escrita, al menos en parte,
contra Comte, porque recoge las races de los tres
estadios com tianos: el estadio teolgico, el m etafsico
y el positivo; pero a continuacin tiene buen cuidado
en m arcar las distancias con el egregio positivista.
M ientras para Comte cada uno de estos saberes nace
y m uere en la historia sucesivam ente, de form a que el
posterior viene a reem plazar al anterior, afirm a Sche
ler rotundam ente que las tres form as de saber son
vitales p ara el hom bre, de modo que no deben sucederse, sino convivir. Ninguna form a de saber pue
de saciar el im pulso que orienta el esfuerzo de los res
tantes saberes.
En este mismo sentido construyen Apel y H aberm as
su doctrina de los intereses cognoscitivos: los tres
intereses son constitutivos de la especie hum ana, hasta
el punto de que la aparicin de Conocimiento e inte

115

r s provoc u na anim ada polmica en torno al posible


carcter trascendental de los famosos intereses cognos
citivos. H aberm as pretende eludir el problem a situn
dolos m s all de la distincin entre lo trascendental
y lo emprico, pero resulta bastante difcil por no
decir imposible negar el carcter trascendental de
unos intereses que se presentan como condiciones de
objetividad del conocimiento posible en ios distintos
m bitos accesibles al saber hum ano.
Lo que sucede, sin embargo, es que tales intereses
no se atribuyen ahora a un sujeto trascendental m o r e
kantiano, sino a un gnero hum ano, surgido contin
gentem ente en la historia y que se reproduce em pri
cam ente. Los intereses cognoscitivos son p ara Haberm as o r ie n ta c io n e s b s ic a s , in h e r e n te s a d e te r m in a d a s
c o n d ic io n e s f u n d a m e n ta le s d e la r e p r o d u c c i n y la
a u to c o n s titu c i n p o s i b le s d e la e s p e c ie h u m a n a ; e s d e
c ir , a l tr a b a jo y a la
in t e r a c c i n
abermas

(H

1982a, p. 199).
No se trata, pues, de intereses empricos, individua
les, sino inherentes a un gnero hum ano, que se orien
ta por ellos hacia saberes necesarios p ara su repro
duccin y autoconstitucin. Y puesto que son tres las
perspectivas desde las que concebimos necesaria y
trascendentalm ente la realidad, tres son las categoras
del posible saber:
inform aciones, que am plan nuestra potencia de do
m inio tcnico;
interpretaciones, que posibilitan una orientacin de
la accin bajo tradiciones comunes, y
anlisis, que em ancipa a la conciencia con respecto
a fuerzas hipostasiadas (H abermas: 1984a, pp. 175
y 176).
A estos tres tipos de saber subyacen tres intereses
cognoscitivos, tres orientaciones bsicas del saber:
el in t e r s t c n ic o , que abre el sentido de las ciencias
em prico-analticas;
el in t e r s p r c tic o , constitutivo del sentido en el do
m inio de las ciencias histrico-herm enuticas, y

116

el inters emancipatorio, que dirige la tarea de las


ciencias sociales crticas, es decir, del psicoanlisis y
la crtica de las ideologas.
Ver en estos tres intereses el trasunto de los im
pulsos schelerianos hacia el saber no resulta difcil.
El inters tcnico corresponde al impulso scheleriano
de dominio, el inters prctico procede del im pulso
haca el saber de form acin, hacia el saber metafsico;
el inters em ancipatorio traduce a un mundo secular
el impulso hacia la salvacin.
De lo que cabra dudar, sin embargo, es de que
existan verdaderam ente en el m undo hum ano equiva
lentes funcionales; cabra dudar de que el psicoanli
sis y la crtica de las ideologas, nacidos p ara saciar el
inters por la emancipacin, tengan fuerza suficiente
para saciar ese im pulso hacia la salvacin, que en la
religin encontraba su respuesta. Tal vez la inviabili
dad de los presuntos equivalentes funcionales y la per
m anencia insobornable del impulso hacia la salvacin
explique el recurso a ia trascendencia de los fundado
res de la Escuela de Francfort.
N aturalm ente, y cam biando de tercio, la relacin
que existe entre los tres intereses de que tratam os es
de colaboracin y m utua ayuda, aun cuando los comen
taristas hayan em prendido alguna polmica al res
pecto.
Llevados de su afn academ icista, algunos de ellos
han visto en el tem a una atractiva presa: defiende
H aberm as la dependencia de los intereses tcnico y
prctico con respecto al em ancipatorio? Indica, por
el contrario, en otro lugar que el inters em ancipato
rio es derivado, porque una sociedad no desfigurada
por la explotacin no necesitara sus servicios? No
defiende Apel una igualdad de rango entre ios tres in
tereses, al afirm ar que los cientficos precisan enten
derse, que quienes buscan entenderse tienen que re
cu rrir a la crtica de las ideologas, que todos deben
contar con la lgica, pero la lgica, a su vez, acude al
inters prctico?
Al cabo de tan sabrosas disquisiciones una cosa viene
a resu ltar clara: los tres intereses se necesitan rec

117

procam ente y es, por tanto, inevitable m ediarlos dia


lcticam ente.
Y situados en el terreno de las disputas, tal vez se
lleve la palm a la polmica en torno al carcter em
prico o trascendental de estos intereses. No es todo
inters, ex definitione, individual, em prico? Cierta
m ente, tal definicin no cuadrara a los intereses con
que nos enfrentam os. Y es que fue K ant como Haberm as reconoce en Conocimiento e inters quien
descubri en la Crtica de la razn prctica que a la
razn hum ana acom paan siem pre intereses, en virtud
de los cuales se pone en ejercicio. Dos intereses a tri
buy K ant en aquella obra a la razn: el terico, que
tiende a lograr la perfeccin lgica del conocimiento,
y el prctico, que se desvive por desvelar el destino
del hombre.
Tales intereses, por acom paar a la razn, pueden
atribuirse sin empacho a la razn de cualquier hombre.
Con respecto a este tema, el paso del idealismo kan
tiano al m aterialism o francfortiano no consistir en
convertir intereses trascendentales en intereses emp
ricos, sino en trasp asar a un gnero hum ano, que se
autoconstituye y reproduce en la historia, intereses que
K ant adjudic a una razn pura.
Por tanto me atrevera a decir, como conclusin
de este apartado, que la clebre doctrina apelianohaberm asiana de los intereses del conocimiento es la
resultante de com binar los siguientes elementos: la
doctrina kantiana de los intereses de la razn, la doc
trin a scheleriana de los tres im pulsos del saber, las
sugerencias implcitas en Peirce y Dilthey en torno a
un a priori tcnico y un a priori herm enutico. Todo
ello engarzado en una filosofa de la historia de corte
hegeliano-marxista, que contem pla la autoconstitucin
y reproduccin del gnero hum ano como fruto de un
m ovim iento de emancipacin.
Poner en cuestin esta filosofa de la historia supone
rem over los cimientos de tan vasto edificio. Y esto
parece haber hecho precisam ente el H aberm as de la
segunda poca, que tra ta de a rro ja r p o r la borda ese
pesado lastre de la prim era generacin francfortiana.

118

( Pero qu queda entonces de la doctrina de los intere


ses en el momento presente?
Apel la conserva sin empacho alguno en su proyecto
de antropologa del conocimiento, en la que entran cuan
tos elem entos son necesarios para conocer, trtese de
elementos corporales o de intereses cognoscitivos. Pero
a H aberm as las afirm aciones antropolgicas le parecen
demasiado fuertes o dem asiado dbiles: dem asiado
fuertes si proceden de una antropologa que se p ro
nuncia en torno a la esencia del hom bre; dem asiado
dbiles si son fru to de una antropologa em prica. Por
ello, apuesta por una nueva ciencia, que no es filosofa
de la historia, ni antropologa filosfica: apuesta por
una teora de la evolucin social.
Sin embargo, en la teora haberm asiana de la evo
lucin social y en su teora de la accin com unicativa
continuarn presentes de algn modo los intereses cog
noscitivos: el inters tcnico, en la accin instrumen
tal *; el inters prctico, en la accin comunicativa; el
inters em ancipatorio, por su parte, parece seguir ins
pirando a los dos restantes. Pero ahora todo se in ter
preta en o tra clave, en clave pragm tica, en trm inos
de comunicacin.

119

D e la u to p a d el tra b a jo
a la u to p a d e la c o m u n ic a c i n

6.1. La Crtica del programa de Gotha


En la fa se s u p e r io r de la so c ie d a d c o m u n ista , cuan
d o haya d e sa p a re c id o la su b o rd in a ci n e sc la v iza d o ra
d e los in d iv id u o s a la d iv isi n d el tra b a jo , y con
ella, la o p o sic i n e n tre el tr a b a jo in te le c tu a l y el
tr a b a jo m an u al; cu an do el tr a b a jo no sea so la m e n te
un m ed io de vid a , sin o la p r im e r a n e c e sid a d v ita l;
cuando, con el d e sa rro llo d e lo s in d iv id u o s en to d o s
su s a sp e c to s, crezca n ta m b i n las fu e rza s p ro d u c tiv a s
y corran a ch o rro llen o los m a n a n tia les d e la riqu eza
c o lec tiva , s lo en to n ces p o d r re b a sa rse to ta lm e n te
el estrech o h o rizo n te d e l d erech o b u rg u s y la so
cied a d p o d r e sc r ib ir en su b an dera: Ve cada cul,
segn su ca p a cid a d ; a cada cual, seg n su s nece
sidades!
(M arx : C rtic a d e l p ro g r a m a d e G o th a )

Con estas clebres palabras dibuja Marx en su poca


de m adurez (1875) los contornos del reino de la liber
tad. El desarrollo de las fuerzas productivas perm itir
p o r fin la em ancipacin frente a la naturaleza y, con

120

ella, el trnsito a la propiedad colectiva de los medios


de produccin, as como el fin de la divisin del tra
bajo. Concluirn las relaciones de explotacin, que han
recorrido la prehistoria hum ana, porque la sociedad
clasista carecer de lugar y sentido. La doble em anci
pacin frente a la naturaleza y frente a las relacio
nes cosificadas sentar las bases por vez prim era
para la realizacin del hom bre como ser social.
En la fase superior de la sociedad com unista el
proceso econmico no regir los destinos de los hom
bres. En su lugar, los productores libremente asocia
dos dirigirn el proceso econmico y distribuirn su
fruto, atendiendo a las necesidades y exigiendo segn
las capacidades. C iertam ente, la direccin no ser con
flictiva porque los intereses de clase habrn desapa
recido. El hom bre viejo h ab r m uerto y en su puesto
surgir ese hom bre nuevo, cuyos in te re se s. son uni
versales.
Por ltim o, la desaparicin de la divisin del trabajo
traer tam bin consigo el fin de la divisin entre el tra
bajo intelectual y el m anual, quedando superado ese
hom bre unidim ensional, ese productor im posibilitado de
realizar su esencia hum ana. Frente a l, surgir en la
fase superior de la sociedad com unista ese hom bre
total, realizado desde el trabajo pluridim ensional. El
trabajo alienado ha sido superado en el reino de
la libertad.
Desgraciadam ente, a fines del siglo xx ningn pas
puede ufanarse de haber alcanzado el reino de la liber
tad. Y, lo que es peor, ninguno parece anunciar su ad
venimiento, porque hoy en da se presentan a la hum a
nidad una serie de riesgos que afectan a los mismos
intereses vitales: la carrera de arm am entos, la difusin
de arm as nucleares, el em pobrecim iento en los pases
en vas de desarrollo y un largo etctera son buena
m uestra de que tena razn Bloch en pronosticar
para el futuro tal vez un pessimum en vez de un optimum, Estam os, pues, legitim ados p ara calificar de
utopa este cuadro m arxiano de la Crtica al programa
de Gotha y p ara colgarlo en las paredes de algn
museo decadente?

121

Aunque la Escuela de F rancfort ha hecho gala de


una gran aversin a las utopas positivas, no es menos
cierto que el m otor de la teora crtica ha sido, y
contina siendo, la idea de una sociedad ms racional.
H asta el punto de que en el caso de H aberm as los
rasgos de esta sociedad empiezan a cobrar de nuevo
rasgos positivos. No parece b a sta r a la racionalidad
con la negacin del mal; tal vez necesite aventurar
ciertos rasgos de un m undo m s hum ano, siem pre que
sean tales que prevengan cualquier riesgo de absolutizacin.
En este orden de cosas, desde las prim eras obras
de H aberm as empieza a perfilarse esa ya clebre situa
cin ideal de habla, idntica a la comunidad ideal de
argumentacin propuesta por Apel, que nos perm ite
vislum brar los rasgos de una sociedad futura. Nos
encontram os ante una utopa irrealizable? Ante un
tratado de paz, sellado al estilo de Hegel con un
m undo inhum ano? Ante una idea regulativa, siguien
do la tradicin kantiana? Ante un futuro necesario?
Para despejar tal cmulo de incgnitas nos vemos
obligados a em pezar por una tarea mucho m s mo
desta: la de m o strar cmo se produce el paso desde
la Crtica del programa de Gotha a la Teora de la
accin comunicativa; desde la utopa del trabajo a la
utopa de la comunicacin.

6.2. La utopa del trabajo


Pese a todas sus crticas al socialismo utpico, Marx
a juicio de H aberm as contina aferrado a la uto
pa de la sociedad del trabajo. La estru ctu ra de la
sociedad civil burguesa qued m arcada por el trabajo
abstracto*; por un trab ajo que se orienta al lucro,
se rige por el m ercado, se revaloriza en trm inos capi
talistas y se organiza en form a de em presas. La natu
raleza del trab ajo en la sociedad capitalista influy
en todas las esferas de la vida hum ana hasta el punto
de determ inar su configuracin. Este es el motivo por
el que el Marx de los Manuscritos hizo del trabajo la
esencia del hom bre, extrapolando una categora econ

122

mica al campo filosfico. No es, pues, extrao que las


expectativas utpicas de los prim eros socialistas, y tam
bin de Marx, se centraran en la esfera de la produc
cin: la su p erad n de la alienacin del trab ajo signi
fica la superacin de toda escisin en la esencia hu
mana.
Y, sin embargo, hoy en da, en este tan m anido
fin de siglo, el vigor de las utopas parece declinar.
Tal vez porque no hay ya razn alguna p ara la espe
ranza; tal vez porque atendiendo a la sugerencia
de H aberm as son precisam ente las utopas ligadas a
una sociedad del trab ajo las que han perdido plausihilidad en una sociedad que todava no ha encontrado
un sustituto p ara ellas. Sin utopa piensa nuestro
autor no hay ms que trivialidad y desconcierto, pero
es preciso d ar con ese ideal de futuro, que tiene sus
races hundidas en nuestro presente y que no es ya
el de la Crtica del programa de Gotha.
En este tem a invirti precisam ente H aberm as el
tiempo que se le concedi en noviembre de 1984 para
dirigirse (o aleccionar?) a nuestros diputados en el
Palacio de las Cortes. Si sus palabras dejaron huella
en nuestros proceres es cosa que no nos concierne.
Nosotros vamos a lim itarnos a exponer muy breve
mente por qu los acentos utpicos deben desplazarse
desde el concepto de trab ajo hacia otro concepto que
parece conservar hoy en da el latido de la racionalidad
ms entraablem ente hum ana: el concepto de accin
comunicativa (H abermas, El fin de una utopa, El Pas,

9-XII-84).

6.3. Los lmites del estado social


El sndrome de abstinencia en lo que a expectativas
utpicas se refiere, y del que dan buena m uestra
nuestras sociedades desarrolladas, tiene su origen se
gn H aberm as en la decadencia de la utopa del
trabajo. Alcanzar sem ejante utopa supona ya p ara el
m aterialism o histrico la conjuncin de dos elem entos
infraestructurales: el sobredesarrollo de las fuerzas
productivas y la agudizacin de la lucha de clases, que

123

com portara la revolucin social por p arte del prole


tariado. Y, sin embargo, el m arxism o hizo depender
en exceso la actividad de los sujetos del desarrollo
de las fuerzas productivas. Hoy la utopa del trabajo
parece agonizar, y con ella todo ensueo utpico.
D escubrir el nexo que une a ambos acontecim ientos
nos obliga a sacar a la luz los lm ites del estado
social.
En efecto, la utopa del trab ajo inspir los proyectos
del comunismo y del corporativism o autoritario, pero
tam bin del reform ism o del estado social. A p a rtir de
la dcada de los aos cuarenta en los pases de occi
dente los partidos en el gobierno han obtenido sus
respectivas m ayoras desde los objetivos del estado so
cial, pero este tipo de estado se encuentra hoy ante
una contradiccin: p o r una parte, contina teniendo
como punto de referencia las relaciones laborales re
form adas; pero, p o r o tra parte, se ve obligado a aban
donar el trab ajo como punto central de referencia.
Cmo hemos llegado a esta aportica situacin y qu
medios nos perm itirn superarla?
El trab ajo sigue siendo el punto de m ira del estado
social porque el m odo de pacificar el antagonism o de
clases latente consiste en com pensar los posibles ries
gos y conflictos ocasionados p o r el trabajo asalariado.
La prevencin de los riesgos (accidente, enferm edad,
prdida del empleo, invalidez) hace el trabajo ms hu
mano, y las com pensaciones p o r medio de derechos
y del poder adquisitivo perm iten m antener en estado
de latencia los conflictos de clase. Una poltica de ple
no empleo constituye, pues, la principal m eta del
estado social.
Sin embargo, p ara cu b rir con xito estos objetivos
el estado social se ha visto obligado a intervenir en
el sistem a econmico capitalista, con el fin de prote
gerlo y m oderarlo. Su intervencin perm ite garantizar
a los trabajadores los derechos en que soaba la utopa
del trabajo: participacin poltica y participacin en
el producto social. Es, pues, la intervencin estatal
la que garantiza la coexistencia entre dem ocracia y
capitalism o.

124

Este modo de actu ar ha perm itido ir tram peando la


situacin desde finales de la segunda guerra m undial
hasta la dcada de los setenta; pero a p a rtir de estas
fechas sus lm ites internos han ido saliendo a la luz.
Qu posibilidades tiene el estado social de domes
ticar al capitalism o? Es el poder poltico un buen
camino p ara asegurar form as de vida ms dignas del
hom bre?
Ante la p rim era pregunta cabe decir siguiendo a
H aberm as que la expansin del estado social com
porta la m uerte del capitalism o; pero, p o r otra parte,
su intervencin es necesaria para que el capitalismo
siga sobreviviendo. Con lo cual resulta palm ario que
el estado social se ve obligado a lim itarse a s mismo.
Pero entonces y con ello entram os en la segunda
vertiente de la paradoja planteada al comienzo de este
apartado el trab ajo deja de constituir su punto
de referencia. Ya no se tra ta de lograr el pleno empleo,
sino de poner lm ites al estado mismo.
Porque la cuestin de los ingresos y de la preven
cin de riesgos podra resolverse de modos diversos
en una sociedad con trab ajo escaso: puede establecer
se un sistema dual que garantice unos ingresos m
nimos y rep arta trabajo y desempleo segn las capa
cidades de cada uno; tam bin es posible re p a rtir in
gresos y trab ajo de m odo que nadie quede al m argen
de la contribucin laboral; o bien cabe recuperar el
latino otium cum dignitate, que llevara a reducir al
mnimo el trabajo, considerado ahora como un mal
necesario y no como fuente de dignidad.
Ahora bien, sea cual fuere la alternativa p o r la que
optram os, la cuestin fundam ental perm anece sin
respuesta: es el estado quien tiene que tom ar las de
cisiones? Es la adm inistracin del estado quien debe
organizar las form as de la convivencia? Sin necesidad
de re cu rrir al discurso anarquista, estam os plenam en
te legitimados para decir que no es el poder adm i
nistrativo quien tiene que decidir los fines ltim os de
la sociedad, como tam poco el sistem a econmico est
autorizado p ara ello. Bien claro lo vio el marxismo, pero
prest poca atencin al otro factor del cambio social,
que s ostenta un pleno derecho a decidir sus propios

125

fines: los productores en una sociedad que hace del


trab ajo su centro; los posibles interlocutores aa
dir H aberm as en una sociedad que pone el acento
en la comunicacin.
En efecto, de los tres recursos con los que las so
ciedades m odernas cuentan como medio de control
el d in e r o en el s i s te m a e c o n m ic o , el p o d e r en el
p o l ti c o y la s o l id a r i d a d en el m u n d o d e la v id a slo
la solidaridad del m undo de la vida est legitim ada para
poner lmites a los otros dos sistem as y p ara tom ar
decisiones con respecto a opciones ltim as. Porque el
m undo de la vida, en el que los valores se transm iten
y los individuos se socializan, subsiste y se reproduce
gracias a las acciones com unicativas y no a las estra
tgicas, gracias a la interaccin y no al trabajo.
Una form acin dem ocrtica de la voluntad, que pon
ga las decisiones en m anos de los afectados por ellas,
es el nico camino p ara dom esticar al estado y al pro
ceso econmico. La solucin es, pues, una dem ocracia
participativa, un socialismo dem ocrtico. La utopa
del trabajo traspasa necesariam ente a la utopa de la
comunicacin, cuyos trazos vienen dibujados por la
situacin ideal de habla. Pero antes de llegar a ella,
tenem os que reco rrer todava cierto trecho: tenemos
que m o strar cmo se han gestado los dos conceptos
con los que hemos venido operando trab ajo e inte
raccin y qu re la c i n .guardan con un concepto de
razn e n s e n t id o e n f tic o , heredero de la Ilustracin.

6.4. Trabajo e interaccin


El origen de estos dos conceptos puede rastrearse
en la filosofa hegeliana del perodo de Jena y en el
m aterialism o histrico. H aberm as recibe ambos con
ceptos ya en sus obras tem pranas (T r a b a jo e in te r a c
c i n , 1967) y los transform a en piezas clave de su
edificio intelectual, al identificarlos con los dos tipos
de accin que entraan el secreto de la racionalidad
hum ana: la accin racional-teleolgica y la accin co
m unicativa. Puesto que tr a b a jo e in te r a c c i n son nu

126

cleares para la teora de la racionalidad, describirem os


brevem ente su biografa, recurriendo al artculo cita
do de H aberm as y al conjunto de obras en que se
ocupa de ello.
Ya en el perodo de le n a se enfrenta Hegel al con
cepto kantiano de accin moral y le acusa justificada
m ente de monologismo. En efecto, la accin m oral
kantiana tiene p o r objeto lograr la unin de la volun
tad particu lar y la voluntad universal, renunciar a todo
inters subjetivo y alcanzar, la objetividad o, lo que es
idntico, la intersubjetividad. De ah que el prim er
requisito para que una mxima pueda considerarse
como ley m oral consista en su universalizabilidad, en
su capacidad p ara ser extendida a todo hom bre, re
nunciando con ello al subjetivism o. Sin embargo, en la
filosofa kantiana falta un elemento clave p ara Hegel:
la categora de reconocimiento recproco.
En efecto, los sujetos m orales kantianos tienen que
som eter su mxima al test de la universalizacin, pero
cada sujeto ha de o p erar monolgicamente. Si la m
xima es correctam ente universalizada, el sujeto indi
vidual podr afirm ar que ha descubierto una ley ra
cional, vlida p ara todos: la intersubjetividad h abr
sido alcanzada monolgicamente, a travs de una a r
mona racional preestablecida. Este modo de proceder
olvida a juicio de Hegel que los sujetos m orales
estn ya implicados en unas relaciones de interaccin,
a cuya base se encuentra un reconocim iento rec
proco.
Como G. H. Mead recordar ms tarde, la form acin
de la identidad de un sujeto se produce en el m edio
del reconocim iento recproco que preside el proceso
de socializacin. Sin este tipo de reconocim iento es
imposible asum ir una identidad hum ana. En este sen
tido, la accin m oral kantiana tiene que ser superada,
porque la identificacin entre voluntad particular y
universal no es un presupuesto, sino un resultado que
se logra no a travs de la reflexin de un sujeto soli
tario, sino a travs del acuerdo comunicativo entre
sujetos opuestos, sobre la base de un reconocim iento
recproco.

127

La reflexin, en su carcter de procedim iento clave


p ara lograr la identificacin entre lo p articular y lo
universal, viene, pues, sustituida por el m edio en que
tal identidad se establece. En este perodo de Jena,
Hegel habla de tres m edios en los que el sujeto logra
su identidad: la familia, el lenguaje y el trabajo. Ellos
posibilitan la form acin de la identidad de la concien
cia que da nom bres, de la conciencia astu ta y de la
conciencia reconocida.
En lo que a trab ajo e interaccin se refiere, Hegel
los considera como medios heterogneos y comple
m entarios y aprecia entre ellos entre o tras una
conexin: que son indispensables p ara liberar al hom
bre en cuanto a la naturaleza interna y externa. En
esta lnea es en la que Marx, aun sin conocer los m a
nuscritos de Jena, rein terp reta los conceptos que nos
ocupan en trm inos de relaciones y fuerzas de pro
duccin. Ahora bien y ste es uno de los ataques
perm anentes a Marx p o r p arte de la Escuela de Franc
fort, Marx extrae todas las categoras nicam ente
a p a rtir del trabajo, reduciendo a l la interaccin.
E sta tendencia cientificista est a la base de las inter
pretaciones m ecanicistas que se han hecho del m ate
rialism o histrico.
Sin embargo, es urgente piensa H aberm as m an
tener la distincin entre trab ajo e interaccin y no
identificarlos con las fuerzas y relaciones de produc
cin, porque estos conceptos sirven p ara in terp retar
el capitalism o liberal, pero no las restantes pocas.
M antener separados estos conceptos puede ayudarnos
en la tarea de v islum brar un concepto de razn en
sentido enftico.

6.5. Accin comunicativa y accin


instrumental
Como apuntbam os en captulos anteriores, el con
cepto weberiano de racionalizacin es insuficiente por
que el progreso occidental supone y ste es el m a

128

yor hallazgo de la segunda generacin de la Escuela


de Francfort progreso en el trabajo y en la com uni
cacin; exige la racionalizacin progresiva de am bos
aspectos.
Sin embargo, tam bin es cierto que una v e r s i n
o fic io s a de la teora w eberiana de la accin nos con
ducira de algn modo a las afirm aciones que venimos
haciendo, porque atendera l concepto de interaccin
y no al de accin teleolgica a la hora de introdu
cir los aspectos racionalizables de la accin (H aber m a s : 1981c, I, pp. 381-387). Desde esta perspectiva, Web er no slo tendra en cuenta el carcter teleolgico
de la accin social, sino tam bin los m ecanismos de
coordinacin de la misma; es decir, si la relacin social
se apoya sobre intereses o sobre un acuerdo n orm ati
vo. E sta versin nos servira para distinguir entre la
existencia fctica de un orden econmico y la validez
social de un orden jurdico; en el prim er caso, las
relaciones se estabilizan gracias al ensam blaje fctico
de intereses; en el segundo, logran estabilidad m edian
te la aceptacin de pretensiones norm ativas de validez.
El paso del prim er tipo de coordinacin al segundo es
posible aadindole la v a lid e z d e l a c u e r d o ; as se ex
plica la transform acin usual de las costum bres en
norm as obligatorias.
Pero con lo dicho no queda todava completo el cua
dro de la tipologa de la accin social, porque la c o s
tu m b r e y la a c c i n a c o r d a d a c o n v e n c io n a lm e n te supo
nen todava el grado nfimo de racionalidad desde esta
perspectiva; un grado ms elevado de racionalidad vie
ne representado p o r la a c c i n e s tr a t g ic a *, que se
mueve por intereses com plem entarios y contingentes,
y por la a c c i n p o s c o n v e n c io n a lm e n te a c o r d a d a . E sta
ltim a no se encuentra ligada a la tradicin como
en el caso de la costum bre, sino que depende de una
creencia en la legitim idad, sobre la cual se ha refle
xionado. El derecho racional moderno, con la idea de
un contrato entre libres e iguales, hace descansar esta
creencia en procesos racionales de form acin de la
voluntad.
La tip o lo g a o fic io s a de la accin social, segn Weber, quedara, pues, del siguiente modo:

129

Una tipologa alternativa de la accin


p. 383)

Grados de
racionalidad
de la accin
Mediante
intereses

Bajo

Mediante
acuerdo
normativo

1981c, I,

Alto

Accin tctica Accin estrat


mente acostum gica
brada
(accin intere

(costumbre)

Coordi
nacin

(Habermas:

sada)

Accin acordada Accin acordada


convencional
posconvencio
nalmente
mente

(accin comuni (accin social)


taria)

E sta tipologa oficiosa tiene su punto de apoyo en

Economa y sociedad, pero slo su punto de apoyo.


Porque segn H aberm as W eber no ha distinguido
con claridad, a nivel de orientaciones de la accin,
entre las relaciones sociales m ediadas p or intereses
y las relaciones sociales m ediadas por el acuerdo nor
mativo. Y, lo que es ms grave, porque W eber explica
de modo insuficiente el acuerdo racional (posconven
cional), aunque lo distinga del acuerdo ligado a la tra
dicin (convencional). Precisam ente, el hecho de que
W eber utilice el modelo del contrato entre sujetos pri
vados para explicar el acuerdo racional, le impide apro
vechar cum plidam ente la tipologa que nos ocupa para
entender la problem tica de la racionalizacin social.
A juicio de H aberm as, el secreto de la insuficiencia
w eberiana radica en lo siguiente: si W eber hubiera
relacionado la accin posconvencionalm ente acordada
con los fundam entos prctico-m orales de la form acin
discursiva de la voluntad, hubiera distinguido la ac
cin com unitaria de la accin social, no m ediante la
orientacin racional-teleolgica de la accin, sino me
diante los niveles posconvencionales de la racionali
dad m oral-prctica. Se hubiera percatado entonces de
las consecuencias que p ara los sistem as de accin tie

130

ne la racionalizacin tica, investigada p o r W eber en


las tradiciones culturales.
Desgraciadam ente, la versin oficial carece de con
ceptos adecuados p ara enjuiciar el proceso de racio
nalizacin desde otro aspecto que no sea el de la ra
cionalidad teeolgica, y de ah que W eber no pueda
entender el progreso en la racionalizacin m s que
como am pliacin de los subsistem as de la accin racional-teleolgica.
En este orden de cosas, introduce H aberm as los dos
conceptos que constituirn la clave de su teora de la
racionalidad, como tam bin la de Apel, atendiendo a
dos orientaciones de la accin, relacionadas con la coor
dinacin m ediante intereses y m ediante acuerdo nor
mativo de la tipologa oficiosa weberana.

Tipos de accin

(Habermas:

Orientacin
de la accin
Situacin de
la accin

1981c, I,

p.

Orientada por
el xito

384)

Orientada por
el acuerdo

No social

Accin instru
mental

Social

Accin estrat
gica

Accin comuni
cativa

La accin racional-teleolgica (o trabajo) es aquella


en que el actor se orienta prim ariam ente al logro de
una m eta, elige los medios y calcula las consecuencias.
El xito de la accin consiste en que se realice en el
m undo un estado de cosas deseado.
A su vez, la accin racional teleolgica puede ser:
a) instrumental, cuando se atiene a reglas tcnicas
de accin, que descansan sobre el saber emprico; es
tas reglas im plican pronsticos sobre sucesos observa
bles, que pueden resu ltar verdaderos o falsos, y
b) estratgica, cuando se atiene a las reglas de la
eleccin racional y valora las influencias que pueden
tener en las decisiones de un contrincante racional.

131

Las acciones instrum entales pueden ligarse a interac


ciones sociales, m ientras que las acciones estratgicas
son en s mismas acciones sociales.
La a c c i n c o m u n ic a tiv a es la interaccin simblica
m ente mediada. En ella los planes de accin de los ac
tores no se coordinan sobre la base de clculos egocn
tricos de xito, sino sobre el a c u e r d o *, porque en el
caso de la accin com unicativa los participantes no se
orientan prim ariam ente por el xito propio, sino que
persiguen sus m etas en la medida en qu pueden con
ju g ar sus planes desde definiciones com unes de la
situacin. M ientras que el aprendizaje de las reglas
de la accin racional-teleolgica nos perm ite adquirir
nuevas habilidades, la internalizacin de norm as de
conducta afecta a las estru ctu ras de la personalidad.
E sta nueva tipologa de la accin, que H aberm as
conserva desde sus prim eras obras, nos perm ite resol
ver algunos problem as que dejaron pendientes Marx,
W eber y los prim eros francfortianos. De entre ellos
seleccionaremos cuatro de vital im portancia:
a) los conceptos de accin racional-teleolgica y
accin comunicativa nos ayudan a rein terp retar el con
cepto weberiano de racionalizacin desde una perspec
tiva crtica ms acertada que la de Marcuse;
b) gracias a ellos se abre paso la idea de una racio
nalidad no subjetiva, form al, identificadora, la idea de
una r a c io n a lid a d p r c t ic a que procede del m undo de
la vida, en el que los sujetos se realizan m ediante in
teracciones;
c) los conceptos de estos dos tipos de accin nos
perm iten vislum brar una salida hum ana a las crisis
de legitimacin del capitalism o tardo, y
d) una nueva u to p a la u to p a d e la c o m u n ic a
c i n da nuevam ente a la historia un sentido.
Evidentem ente, el descubrim iento de esta racionali
dad propia del m undo de la vida hubiera sido im pen
sable sin el giro lingstico efectuado por la filosofa
en las ltim as dcadas. Al l deben la herm enutica
y la pragm tica la capacidad de acercarse al m bito

132

del acuerdo entre sujetos, inaccesible a una reflexin


no-lingstica. Pero y aqu viene una interesante
puntualizacin por p arte de H aberm as y Apel tam
bin es m enester reconocer que el uso lingstico orien
tado al entendim iento, al acuerdo, es el modo o rig in al.
de usar el lenguaje, porque el lenguaje se dirige esen
cialm ente a lograr un acuerdo entre los interlocutores.
El entenderse de modo indirecto el dar a entender
o dejar entender es, por tanto, parasitario. De ah
que H aberm as se perm ita afirm ar:

El acuerdo es inherente como telos al lenguaje


humano. Lenguaje y acuerdo no se comportan rec
procamente como medio y fin, pero slo podemos
esclarecer el concepto de acuerdo cuando precisa
mos lo que significa utilizar proposiciones con sen
tido comunicativo. Los conceptos de habla y acuerdo
se interpretan recprocamente.
(H abermas: 1981c, I, p. 387)

Y m s adelante:

He llamado accin comunicativa a la clase de


interacciones en que todos los participantes concilian entre s sus planes individuales y, por tanto,
siguen sus metas ilocucionarias sin reservas.
(H abermas: 1981c, I, p. 395)

E sta versin teleolgica del lenguaje, que lo entien


de como dirigido p o r su propia esencia a lograr un
total entendim iento entre los hom bres, ha sido sum a
m ente criticada p o r los detractores de la teora de la
accin comunicativa. No es la accin estratgica tan
propia de la racionalidad lingstica como la com uni
cativa? No es im posible a los hom bres llegar a un
perfecto entendim iento? No existen otras form as de
expresin lingstica a las que no les interesa concor
dar, sino sugerir? No com unican tam bin algo accio
nes extralingsticas, como el uso de la violencia?
N aturalm ente, todas estas cuestiones son de vital im
portancia p ara u na teora que pretende hacer de la
reflexin en torno a la accin com unicativa la base

133

norm ativa de una teora de la sociedad; pero no lo es


menos para esa tica discursiva que cuenta con la mis
m a base norm ativa. Porque es evidente que seguir sin
reservas las m etas ilocucionarias del propio discurso,
en pro de un entendim iento, supone adoptar una form a
de vida transparente y desinteresada, en la m edida en
que el actor est dispuesto a perseguir slo aquellos
intereses que puedan conjugarse con los de los dems
y a dialogar, p o r tanto, sobre ello sin reservas.
Es esta la razn por la que en algn m om ento he
hablado de una nueva teleologa francfortiana, que no
se traduce en trm inos de filosofa de la historia, pero
se inscribe en el lenguaje y en l cobra carta de ciu
dadana moral: el lenguaje hum ano, p o r su propia
esencia, va encam inado a lograr una finalidad moral
la conjuncin de los intereses hum anos, la unin en
tre la voluntad particu lar y la universal y, por ello,
su correcto uso requiere tam bin adoptar una form a
de vida moral; la del hom bre que quiere lo universal,
en la tradicin de Kant, Hegel y Marx, y lo busca sin
reservas.

6.6. Sistema y mundo de la vida


Pertrechados con la nueva tipologa de la accin,
podemos lanzarnos a la tarea de reform ular el concep
to weberiano de racionalizacin, con la m eta ltim a de
averiguar por qu la utopa del trab ajo tiene que venir
hoy en da reem plazada p o r una utopa de la comuni
cacin. Y para ello podemos recu rrir a trabajos de
H aberm as que arrancan de Ciencia y tcnica como
ideologa (1968) y, pasando p o r Problemas de legiti
macin en el capitalismo tardo (1973) y La reconstruc
cin del materialismo histrico (1976), llegan hasta la
Teora de la accin comunicativa (1981).
La distincin entre accin racional-teleolgica y ac
cin com unicativa nos perm ite contem plar una misma
sociedad desde dos perspectivas: la del sistem a o la
del m undo de la vida. Bajo la perspectiva de sistema
consideram os en u n a sociedad los m ecanism os de auto

134

gobierno y autorregulacin, por los que esa sociedad


m antiene sus lm ites frente a un am biente complejo
e inestable. La m eta de tales mecanismos consiste,
pues, en resolver los problem as que plantea la conser
vacin de la sociedad. Contemplando a dicha sociedad
como mundo de la vida, sin embargo, tem atizam os sus
estructuras norm ativas, valores e instituciones; el ho
rizonte participado por los actores, que presupone
procesos de comprensin.
Si desde la perspectiva sistmica, las acciones ins
trum ental y estratgica son vitales para la conserva
cin del sistema, el m undo de la vida est ligado a fe
nmenos de reproduccin cultural, integracin social
y socializacin, para los que son vitales la interaccin
y la comunicacin.
La sociedad m oderna actual, desde el punto de vis
ta sistmico, vendra caracterizada por dos subsiste
mas, el econmico capitalista y el subsistem a de adm i
nistracin pblica del estado moderno. As las cosas,
en qu ha consistido el proceso de racionalizacin?
Segn Weber, la racionalizacin consiste en la am
pliacin de los subsistem as de accin racional-teleolgica, propia del capitalism o liberal. El capitalism o,
frente a las sociedades tradicionales, que legitim an la
distribucin desigual clasista de la riqueza y el trabajo
en base a cosmovisiones mticas, m etafsicas o religio
sas, recurre al sistem a econmico, a las relaciones le
gtimas de produccin. El capitalism o es la prim era
form a de produccin que ha institucionalizado un cre
cim iento econmico autorregulado el industrialism o
que ha podido sustraerse incluso a los mecanismos de
la economa privada. Podemos decir de una sociedad
que ha entrado en un proceso de modernizacin cuan
do las fuerzas productivas se encuentran en un mo
m ento tal de evolucin que convierte en perm anente
la expansin de los subsistem as de accin racional-teleolgica y pone en cuestin las legitimaciones tra d i
cionales.
En el capitalism o liberal la institucin del m ercado
garantiza la justicia de la equivalencia en las relaciones
de intercam bio sobre la base de la reciprocidad, con
lo cual el orden social es inm ediatam ente econmico

135

y m ediatam ente poltico. Racionalizacin significa, pues,


p ara W eber proceso de adaptacin del capitalism o, que
consiste en in sta u ra r un m ecanism o econmico, que
garantiza la am pliacin de los subsistem as de accin
racional-teleolgica, y en crear una legitimacin econ
m ica que perm ita al sistem a de dom inacin adaptarse
a las nuevas exigencias de racionalidad nacidas del
progreso de esos subsistem as.
Las legitimaciones tradicionales son im potentes fren
te a los nuevos criterios de accin racional-teleolgica,
de ah que queden relegadas al nivel privado y se vean
sustituidas p o r los principios del derecho natural ra
cional. E ste es el clebre proceso de desencantam iento,
que acom paa al proceso de racionalizacin. Las nue
vas legitim aciones pretenden tener carcter cientfico
y ejercen una funcin ideolgica, frente a las legitima
ciones tradicionales del dominio.
E ste concepto w eberiano de racionalizacin presenta
dos inconvenientes:
que, a fuer de abstracto, encubre el carcter clasista
de esta adaptacin del mundo de la vida a los sub
sistem as de accin racional-teleolgica; por eso la
crtica m arxiana de la economa poltica saca a la luz
hasta qu punto el libre contrato de trab ajo enm as
cara las relaciones de explotacin, nsitas al trabajo
asalariado, y
por otra parte, ignora esa racionalizacin prctica,
que se produce a nivel de la interaccin.
Sin embargo, en el m om ento actual podemos hablar
como hicimos al comienzo de este captulo de un
intervencionism o poltico en el proceso econmico y
de una autolim itacin p o r p arte del estado. Ya no es
directam ente el subsistem a econmico el que legitima
la dominacin, pero siguen siendo los dos subsistem as
de accin racional-teleolgica el econmico y el pol
tico los que se autonom izan frente al m undo de la
vida e incluso lo colonizan. En qu consiste esta colo

nizacin?
Ya en 1968 interpretaba H aberm as el proceso de ra
cionalizacin descrito por W eber como un proceso de

136

absorcin del m undo de la vida por p arte de los sub


sistem as de accin racional-teleolgica, pero en aquel
momento su reflexin se enm arcaba en el m bito de
la polmica con el cientificismo. Si M arcuse vea en
la ciencia y en la tcnica la nueva ideologa del capita
lismo posliberal, H aberm as tem a que el m undo de la
vida que se reproduce por acciones com unicativas
fuera engullido p o r esos subsistem as a los que convie
ne intrnsecam ente la accin racional-teleolgica, que
es tam bin propia de la ciencia y la tcnica.
El proceso, a juicio de H aberm as, poda ser el si
guiente: el sistem a econmico no determ ina ya direc
tam ente la su perestructura, porque crece el interven
cionismo estatal; pero este intervencionism o cobra la
form a de gestiones tcnicas llevadas cabo por exper
tos y no de discusin sobre fines ltim os. Nace, pues,
la tecnocracia poltica, que consiste en el dominio de
los expertos, puesto que en poltica se tra ta ya de lo
grar unos m nim os de estabilidad, no de dirim ir los
fines de la accin. Como es obvio, en este terreno nada
tiene que decir la opinin pblica, falta de la pericia
requerida. La despolitizacin de las m asas es, pues,
la consecuencia de la tecnocracia.
Sin embargo, el tem or de H aberm as, a la altu ra de
1968, no era slo esta despolitizacin de las masas,
que se haba convertido en un hecho, sino el riesgo
de que, al req u erir una legitimacin esta m ism a despo
litizacin, se lograra destruyendo la distincin entre
m undo de la vida y subsistem as de accin racionalteleolgica, de modo que el mundo de la vida se com
prendiera a s m ism o desde un modelo cientfico-tc
nico, desde la racionalidad instrum ental. Gracias al
avance de los subsistem as de accin racional-teleolgi
ca, el m arco institucional que perm aneca incuestio
nado en las sociedades tradicionales se ve resque
brajado y corre el riesgo de ser absorbido por ellos.
El riesgo es inm inente: la distancia entre racionali
dad tcnica y racionalidad prctica se acorta; el inte
rs por la com prensin, inherente a la socializacin
del individuo y que acom paa a la comunicacin efec
tuada en lenguaje ordinario, el inters p o r m antener
la intersubjetividad y p o r establecer una com unica

137

cin libre de dominio, se diluye en el inters por do


m inar.
Si el reino m arxiano de la libertad, al que aludimos
al comienzo de este captulo, es aquel tiempo histri
co en que el m arco institucional del m undo de la vida
controla activam ente los subsistem as de accin racional-teleolgica, el riesgo de fracaso es inmenso, tanto
en el capitalism o tardo como en el socialismo buro
crtico. La solucin puede venir nicam ente de un
progreso en la interaccin, de una racionalizacin de la
interaccin, en el sentido de form ar la voluntad p ara la
discusin de fines, p ara dirim ir los conflictos y hacer
valer los propios intereses com unicativam ente. Slo
un progreso en la racionalizacin prctica perm itir
evitar la autocosificacin del m undo de la vida.
En 1981, ao de la publicacin de Teora de la accin
comunicativa, las circunstancias sociales han variado,
como tam bin el m arco de la reflexin haberm asiana.
Como comentamos en algn captulo anterior, la pol
mica con el cientificism o ha concluido, y ahora es el
funcionalism o quien sirve fundam entalm ente como pun
to de referencia. En efecto, la obra se propone entre
otras cosas ofrecer una alternativa a la razn funcionalista, que nos autorice para pensar a la sociedad
como sistem a y como m undo de la vida a la vez. El
riesgo del que la teora crtica tiene que defender a la
reflexin terica no es el del cientificismo, que reduce
todo saber terico o prctico a saber cientfico,
sino el funcionalismo, que justifica plenam ente la ac
cin instrum ental y estratgica como tam bin la colo
nizacin del m undo de la vida.
La defensa requiere ahora una teora de la evolu
cin social, no una filosofa de la historia que fija las
etapas a recorrer necesariam ente. La teora de la evo
lucin social distingue entre la lgica del desarrollo
y la dinm ica del desarrollo, pudiendo as acoger lo
que acontece de hecho y eximindose de pronosticar el
futuro. Una teora sem ejante es intentada por Haberm as desde trabajos como Problemas de legitimacin
en el capitalismo tardo, pero si en ella sustituye la
idea m arxista de formacin social p o r unos principios
abstractos de organizacin, en Teora de la accin co

138

municativa fija su atencin en la creciente desvincu


lacin que se produce entre sistem a y m undo de la
vida, la progresiva complejificacin y autonomizacin
de los sistem as, la racionalizacin y desencantam iento
del m undo de la vida con la creciente separacin en
tre ciencia, m oral y a rte y la tam bin creciente colo
nizacin del m undo de la vida por p arte de los im pe
rativos del sistema.
Si W eber hablaba de la prdida de sentido y libertad
que se produce paulatinam ente en las sociedades mo
dernas, piensa H aberm as que ello se debe a la des
vinculacin entre sistem a y mundo de la vida y al he
cho de que el segundo se cosifique, diran los prim eros
francfortianos, haya sido colonizado por los im perati
vos del sistem a, prefiere decir Haberm as.
Como apuntam os en el tercer apartado de este cap
tulo, las sociedades m odernas cuentan con tres recur
sos como medio de control: el dinero en el sistem a
econmico, el poder en el sistem a poltico y la solida
ridad en el mundo de la vida. Los dos prim eros p are
cen claros, pero tam bin lo es el tercero si recordam os
lo siguiente: la accin com unicativa es aquella que
busca establecer un acuerdo entre los interlocutores,
restablecer una intersubjetividad que haba quedado
rota. Si en el m undo de la vida son las acciones com u
nicativas las que perm iten la produccin y reproduc
cin de valores, norm as e instituciones, su fuerza pro
cede de la solidaridad, propia de las acciones dialgi
cas; m ientras que los medios propios de los sistem as
son recursos monolgicos.
La colonizacin consiste precisam ente en el hecho
de que los medios de control dinero y poder se in tro
ducen en el m undo de la vida y sustituyen la com uni
cacin po r estos medios no verbales, que conducen a
la m onetarizacin de las relaciones hum anas y a la
burocratizacin de las decisiones. Desde el m ercado se
determ inan preferencias y valoraciones que deberan
ser acordadas com unicativam ente, m ientras que deter
m inadas dimensiones de la poltica como la form a
cin de la opinin pblica, las decisiones sobre fines
y valores se resuelven m ediante tcnicas burocrticas.
Si la teora crtica de la Escuela de F rancfort asum e

139

inveteradam ente la misin de desenm ascarar las pato


logas de la sociedad m oderna, indicando un camino
p ara su superacin, considera H aberm as que la pato
loga central de la sociedad m oderna consiste en lo
siguiente: en el m om ento presente de la evolucin so
cial, arrum badas las legitimaciones tradicionales, slo
un acuerdo en que se contem plen los intereses de to
dos los afectados p o r l puede legitim ar una decisin;
y, sin embargo, los procesos comunicativos que posibi
litaran la adhesin de las voluntades a intereses generalizables son sustituidos por medios no verbales, como
el dinero o el poder. Slo un salto en el nivel de apren
dizaje social en la lnea de la comunicacin perm itira
hoy superar las patologas sociales. Sin despreciar el
progreso tcnico, la autntica racionalizacin de la so
ciedad exige el progreso en la comunicacin, el progre
so moral.
Pero cmo es posible desenm ascarar las patologas
sociales? Cul es el criterio p ara distinguir una so
ciedad desfigurada p o r el dominio?
Puesto que hemos elegido el paradigm a del lenguaje
no el de la conciencia, sern las reglas de una
situacin ideal de habla las que nos proveern de los
recursos necesarios p ara realizar tal distincin. Para
descubrirlas, nos vemos obligados a penetrar en la
pragm tica universal, que es el ncleo de la produc
cin haberm asiana, fundam ento norm ativo a la vez
de la teora crtica y de la tica discursiva. Es sta la
razn p o r la que vamos a diferir su tratam iento, consi
derndola en el captulo dedicado a la tica del dis
curso.

140

Ms all del idealismo asctico:


Logos y Eros

Si en la segunda generacin de la Escuela de Franc


fort, y muy especialm ente en lo que respecta a Haberm as y Apel, la conexin entre teora crtica y tica es
palm aria, no es menos cierto que una relacin seme
jante ha presidido los esfuerzos de la Escuela desde
sus orgenes. En definitiva, nuestros autores conciben
una sociedad ms racional como una sociedad ms
feliz, puesto que la razn more ilustrado tiene por
tlos la felicidad hum ana y la eliminacin de la m iseria.
A m ayor abundam iento, la sola palabra crtica de la
sociedad supone, a la par, puesta en cuestin de su
objeto e indicacin p ara la praxis. El hecho de que en
m ltiples ocasiones los m iem bros de la Escuela hayan
experim entado la im potencia de la teora frente a la
accin, no anula otro hecho: el de que una teora crti
ca no tiene sentido sino como reflexin transform ado
ra, que sugiere desde su m ism o seno lo que debe ser.
Estam os, pues, en el terreno de lo moral.
Ahora bien, no deja de resu ltar curioso que en ste
como en tantos otros tem as las realizaciones de la

141

Escuela hayan sufrido una curiosa evolucin. Desde la


insistencia de H orkheim er por hacer de la felicidad
m aterial el tem a m oral por excelencia (lo que obliga
a criticar profundam ente el idealismo kantiano), pasa
mos por la postura m arcusiana, sim ilar en este punto,
hasta acceder a la tica discursiva de Apel y Habermas, que se reconoce deudora de K ant y confiesa sin
ambages su form alism o. Qu ha ocurrido en el tran s
curso de este medio siglo? Han regresado los francfortianos desde la eticidad hegeliana a la m oralidad
kantiana? No interesa ya prim ariam ente la felicidad
material de los individuos, sino la justificacin formal
de las norm as?
A responder en lo posible esta pregunta dedicaremos
el presente captulo y el prximo, dejando al m argen
otros tem as como las reflexiones m arcusianas sobre la
m oral com unista (El marxismo sovitico, p arte II), su
casustica sobre la licitud m oral de la revolucin (Eti
ca y revolucin). Nos ocuparem os, pues, de una cues
tin ms especfica de la Escuela, para la que convie
ne tener en cuenta, sobre todo, los trabajos de H ork
heimer, Materialismo y moral (1933) y Egosmo y movi
miento liberador (1936); de Marcuse, Sobre el carcter
afirmativo de la cultura (1937) y Crtica del hedonismo
(1938); de Adorno, Mnima moralia (1951); de Habermas, Teoras de la verdad (1971), Etica discursiva (1983),

Moralidad y eticidad. Problemas de una tica discursi


va (1984), Moralidad y eticidad. Qu hace racional
una forma de vida? (1985), y de Apel, El apriori de la
comunidad de comunicacin y los fundamentos de la
tica (1973) y Es posible distinguir una razn tica
de una estratgica? (1983).

7.1. Materialismo y moral


Los prim eros intentos m oralizadores de H orkheim er
se inscriben en la tradicin de la m oral m arxista; de
aquella m oral que Marx nunca quiso hacer, pero que
hoy en da constituye su ms valioso legado. H orkhei
m er lanza su propuesta m oral como una propuesta m a
terialista, que se com prende a s m ism a como supera-'

142

cin de las ofertas idealistas propias de la tradicin


burguesa.
El m aterialism o como m oral no supone la supresin
de los ideales ilustrados, que orientaron las acciones
de la revolucin francesa; supone la autntica realiza
cin de la igualdad, la libertad y la fraternidad, y por
ello supera conservando la m oral burguesa en la
eticidad hegeliana. Ciertam ente, los ideales de la mo
ral burguesa son loables; pero las condiciones socia
les de su surgim iento hacan imposible su realizacin.
Cambiar las condiciones objetivas constituye, pues, se
gn el H orkheim er de la dcada de los treinta, conditio
sine qua non p ara acceder a una sociedad digna del
hombre.
De entre las m ltiples deficiencias de la m oral b u r
guesa, tres parecen afectar especialm ente a nuestro
autor:
el empeo en form ular principios atem porales, tran s
histricos, incondicionados;
la inevitable contradiccin en que el individuo b u r
gus se encuentra envuelto al tener que obrar o por
inters o por deber, y
por ltim o, la inviabilidad de una propuesta m oral
que no indica un cam ino eficaz para realizar lo que
debe ser, puesto que es incapaz de conjugar real
m ente el inters p articu lar y el universal.
La prim era de estas insuficiencias es com partida
por el racionalism o y por el idealismo, como filosofas
que reflejan el orden burgus y que, por su carcter
ideolgico, pretenden enm ascarar la dominacin vigen
te. Frente a ellas, el m aterialism o exige considerar el
carcter histrico relativo, por tanto de la m oral
y superarlo en la eticidad. Los dos ltim os defectos de
la m oral burguesa a los que hemos aludido requieren
una consideracin ms detenida, porque su posible so
lucin pasa por un tem a tpico de la m oral francfortiana: la rehabilitacin del egosmo, la revalorizacin
del hedonismo.
En efecto, el im perativo kantiano, como expresin
paradigm tica del orden social burgus, enfrenta a los

143

individuos con una disyuntiva: obrar por deber es


decir, m oralm ente u o b rar por inters, egostamente.
E sta oposicin, como es obvio, no deja de entraar
m ultitud de complicaciones porque, en p rim er lugar,
cualquier pretensin a la satisfaccin de los sentidos
queda proscrita p ara quien desee com portarse moral
m ente; y, por o tra parte, mal puede entenderse cmo
un sujeto puede actu ar si no es movido p o r un inters.
El segundo problem a queda resuelto en la tica kan
tiana de algn modo, en la m edida en que el mismo
K ant atribuye al obrar p o r deber un inters, pero no
un inters p articular, sino un inters universal. Sin ne
cesidad de tom ar lecciones de Schopenhauer sino
todo lo contrario, el filsofo de Knigsberg tiene
bien claro que la voluntad hum ana es siem pre intere
sada y que quien obra m oralm ente lo hace movido
por un inters en lo universal. El tem a idealista de la
necesaria conciliacin entre lo particular y lo universal
surge, pues, a nivel de intereses, pero con una tara: la
de no indicar realm ente cmo tal conciliacin sea po
sible. Y es esta tara la que el m aterialism o quiere eli
m inar, proponiendo un camino efectivo para conciliar
el inters particular y el universal, disolviendo el deber
en el ansia de felicidad; tem as stos que constituyen la
clave de una m oral m arxista hum anista.
Y es que K ant no se haba percatado de que los inte
reses individuales no pueden reducirse a intereses psi
colgicos, que tienen que ser aceptados como un he
cho, como lo dado. A la base de tales intereses se en
cuentran los intereses m ateriales de una sociedad capi
talista, determ inada por la infraestru ctu ra econmica.
El lugar ocupado en relacin con la propiedad tendr
mucho que decir al respecto.
En este sentido, K ant h abra tenido una intuicin
genial: los individuos pueden regirse p o r dos leyes, la
ley natural, que no es sino la ley econmica del benefi
cio individual, propia del sistem a de libre competencia,
y la ley m oral de una sociedad hum ana libre. La ley
n atural prescribe el egosmo, p o r cuanto la superviven
cia es im pensable en una sociedad com petitiva siguien
do cnones altruistas; pero, por o tra parte, existe la
posibilidad en los hom bres y la necesidad m oral

144

de trascender los im perativos del egosmo, p o r m or del


inters en una sociedad de hom bres libres e iguales. La
nica duda que una tan loable intuicin d ejar plan
teada es la siguiente: puede la sociedad burguesa m is
ma ofrecer las condiciones m ateriales p ara la realiza
cin de esa sociedad racional, en que el inters de cada
individuo coincidir con el inters universal?
Ciertam ente que no. La sociedad burguesa propone
ms de lo que puede ofrecer, y por ello deja a los
individuos sum idos en la contradiccin. La utopa kan
tiana representa una sociedad en la que individuos
egostas, como los producidos por las sociedades cla
sistas, coinciden m ilagrosam ente en sus intereses, gra
cias a una arm ona preestablecida. El recurso a una
N aturaleza o Providencia, que rige teleolgicamente los
mecanismos psicolgicos y econmicos con vistas a lo
grar la reconciliacin final, es inevitable. Frente a tal
teleologa natural o sobrenatural como la expre
sada en los tratados kantianos de filosofa de la histo
ria y en la Crtica del juicio, el m aterialism o propone
la transform acin de las condiciones econmicas y po
lticas que hacen im pensable la realizacin de una so
ciedad racional sin recu rrir a una N aturaleza inten
cionada o a una Providencia inteligente y buena.
Las contradicciones de la m oral burguesa constitu
yen un buen sntom a de que la transform acin es plau
sible, porque resulta contradictorio p rescribir el egos
mo a nivel econmico y el altruism o a nivel m oral;
porque es ideolgico pedir a los hom bres que renun
cien ascticam ente a sus ansias de felicidad, que inte
rioricen la felicidad en el hom bre noumnico, refiriendo
la identidad hum ana a la racionalidad universal y pres
cindiendo de sentim ientos y deseos. La sociedad b u r
guesa se ha valido de un principio m oral que proscribe
el ansia de felicidad p ara poner coto a la libre compe
tencia, excepto en el caso de un pequeo nm ero de
individuos. Es ms provechoso a una sociedad egosta
criticar el egosmo que alabarlo, porque reconocerlo
sin tapujos podra llevar a su desaparicin.
Pero sucede entonces que los hom bres se acostum
bran a sofocar sus sentim ientos y a renunciar a cual
quier placer p ara el que no puedan ofrecer un argu

145

ment; siem pre en aras de m s altas m etas, de valores


superiores.
En la Edad M oderna denunciar H orkheim er la
relacin de dominio se oculta desde tres vertientes:
desde la econmica, m ediante la aparente independen
cia de los sujetos econmicos; desde la filosfica, me
diante el concepto de libertad absoluta del hom bre, y
desde la m ism a interioridad de los individuos, que so
focan. sus exigencias de placer. R enunciar al placer en
virtud de un herosm o abstracto lleva inevitablem ente
al nihilismo, porque es inevitable el desprecio por la
existencia concreta y el odio hacia la felicidad de los
otros. Este nihilism o puede conducir en ocasiones a la
destruccin.
De ah que el m aterialism o apueste por la felicidad
concreta de los individuos, que slo se alcanza en la
identificacin con el inters universal. En este punto
coinciden idealismo y marxismo, pero la diferencia es
triba en el modo de realizar la identificacin y en el
resultado final. Para el m aterialism o, la coincidencia
entre lo universal y lo particular no se logra mediante
una arm ona preestablecida entre egosmos, entre indi
viduos como los que existen en nuestra sociedad defor
mada. Es necesaria m s bien una superacin dialctica
de la situacin presente; es preciso que la sociedad se
erija como sujeto real y realice la coincidencia por
medio de la accin histrica, contando no slo con la
moral, sino tam bin con la poltica y el derecho. Slo
la integracin planificada de cada uno de los miem bros
de la sociedad en un proceso productivo orientado
conscientem ente puede alcanzar la coincidencia de in
tereses a que aspira la hum anidad.
No se trata, pues, de predicar una nueva m oral de la
felicidad, sino de superar el punto de vista moral, ins
taurando un estado de cosas en el que desaparezca la
necesidad de enfrentar deber y felicidad. El problem a
es histrico y no puede desarrollarse slo interiorm en
te, sino tam bin objetivam ente. En este sentido, la eticidad supera conservndola la m oralidad.
Pero un problem a queda pendiente tras todo lo
expuesto: qu m otor puede p resen tar una propues
ta sem ejante p ara que los hom bres acten en la direc

146

cin que hemos descrito, partiendo de una sociedad


deform ada e ideologizada como la nuestra? Qu fundam entacin racional podemos ofrecer para esta m oral?

7.2. La piedad como crtica de la razn


La expeditiva respuesta de H orkheim er se mueve en
el m bito del psicologismo y rechaza toda fundamentacin de lo m oral m ediante intuicin o m ediante a r
gum entacin; hecho que como veremos sita a la
tica horkheim eriana bastan te lejos de la haberm a
siana.
Para H orkheim er la m oral es una disposicin psqui
ca que se condensa en el sentimiento moral; en ese sen
tim iento que por decirlo de nuevo con K ant no
apuesta po r la ley n atural de la apropiacin privada o
de la propiedad, y que por decirlo frente a K ant no
se estrem ece ante el deber. En definitiva, el respeto
severo por el deber term ina poniendo a los individuos
en m anos de la ley natu ral de la economa burguesa;
m ien tras que el sentim iento m oral se presenta como
un tipo de am or no apropiador, que desea el libre des
arrollo de las fuerzas creadoras de todos; que piensa
en el derecho de todos los hom bres a la felicidad, sin
necesidad de justificacin alguna.

No es el bastn del caporal precisar Horkhei


mer, es el final de la novena sinfona el que expresa
el sentimiento moral.

(H orkheimer :

1933, p. 182)

Y en el m om ento presente son dos las m anifestacio


nes que podemos apreciar de un sentim iento sem ejan
te: el sentim iento de piedad por los hom bres, que no
son dueos de su destino, sino objetos de un ciego
proceso natural, y la poltica progresista. En ambos
casos se reconocen las fuerzas productivas que guar
dan un nexo histrico con la m oral burguesa.
El recurso al sentim iento de piedad por los hom bres
enajenados, como base de la m oral y del cambio social,
nos trae a la m em oria aquellas palabras de M arcuse en
sus ltim os das:

147

Ahora s en qu se fundan nuestros juicios valorativos ms elementales; en la compasin, en nuestro


sentimiento por el dolor de otros.
(H abermas:

1984b, p. 296)

Y, al hilo de estas palabras de los fundadores de


la Escuela de F rancfort, no podemos d ejar de pregun
tarnos si no es en definitiva la com pasin quien ha
puesto en m archa el afn transform ador de esta mo
dernidad, que empieza p o r desconfiar de la idea de
progreso. No es la piedad por una hum anidad des
graciada la que hace de la crtica y la esperanza en la
em ancipacin una obligacin m oral?
A la raz de la Escuela de Francfort sobre todo, de
sus fundadores se encuentra entraada esa vertiente
compasiva de la tradicin occidental que pone en cues
tin a la razn desde el sentim iento, que mide a la
razn desde el sentim iento. No a cualquier razn puede
concedrsele el ttulo de hum ana: slo es ntegram ente
hum ana aquella que p resta argum entos en la direc
cin m arcada por la piedad.
Tal vez es este sentim iento m oral el que explicar el
retorno de H orkheim er a la trascendencia, una vez
entrevista la posibilidad de la sociedad adm inistrada.
La planificacin del proceso social, que pareca cons
titu ir el camino racional efectivo p ara la realizacin de
la sociedad futura, degenera en sociedad adm inistrada
que amenaza con d estru ir al individuo. No parece que
dar m s recurso que la trascendencia para quien sienteintelige que la injusticia no puede ser la ltim a palabra
de la historia; una trascendencia que denuncia el fra
caso de las soluciones inm anentes, pero tampoco cobra
un ro stro personal; una trascendencia que, en su ano
nim ato, sustenta el sentido del sentim iento moral.

7.3. Ms all del idealismo asctico


y del hedonismo sensible
Tambin M arcuse com parte la conviccin de que el
m aterialism o y la teora crtica se ocupan de la felici
dad hum ana y proponen, p ara alcanzarla, un cambio

148

en las relaciones m ateriales de existencia. El idealismo


punto de referencia obligado de toda crtica a la mo
ral burguesa refiere astutam ente la felicidad al alma,
e invita al hom bre, no a liberar la sensibilidad y el pla
cer, sino a liberarse de la felicidad y del placer. Es
necesario disciplinar a las masas, porque pueden des
tru ir el sistem a establecido; de ah que el idealismo
separe el m undo espiritual como un m undo autno
mo de valores frente a la civilizacin, y rem ita al
mundo de una cultura afirm ativa todos los valores.
En buena ley, la cultura burguesa afirm ativa invita
a la resignacin, porque acostum bra a los hom bres a
expresar sus ideales utpicos por medio de un arte
desligado de la realidad cotidiana, e impone los valores
superiores como deber. Arte y deber son las claves de
una cultura que pretende encubrir la negatividad, pre
sentando la resignacin como fuente de felicidad.
En un orden de cosas sem ejante, no es extrao que
el totalitarism o haya acontecido como ltim o estadio
de la poca burguesa. El individuo, recluido en los
valores interiores en los valores del alma, acostum
brado a obedecer a un destino exterior, est preparado
para obedecer a un Fhrer que no le habla a la razn,
sino a la intuicin, al corazn. La com unidad interior
de individuos libres y universalistas se transform a en
la com unidad de la raza. Frente a planteam ientos se
m ejantes es imposible negar que el hedonism o tiene
razn.
El hedonism o, a los ojos de Marcuse, se presenta co
mo el defensor del individuo, en la medida en que se
niega a aceptar la escisin idealista entre razn y senti
dos, y la identificacin de la dimensin racional con lo
propiam ente hum ano, con lo universal. Puesto que el
idealismo introduce la idea de lo universal a travs
de la razn, sacrifica al individuo y desecha las fuentes
sensibles de felicidad, rem itindola al alma.
La teora crtica abogar, pues, por el hedonismo,
frente al idealismo asctico; pero todo hay que de
cirlo no por cualquier hedonismo. Al llegar a este
punto distinguir M arcuse entre un hedonism o cirenaico y un hedonism o epicreo. El prim ero de ellos es
repudiado p o r la teora crtica porque no funciona

149

como un elem ento crtico del orden establecido, sino


como una ideologa justificadora de tal orden. Al iden
tificar la felicidad con la sensacin de placer, sin esta
blecer diferencias cualitativas entre los distintos p a -'
ceres, el hedonism o cirenaico se contenta con el placer
inmediato, con lo dado, con lo positivo, y renuncia a
poner en cuestin un orden social que no conduce a la
felicidad.
Porque, ciertam ente, la felicidad no es accesible a
todos los hom bres, y por eso el idealismo prefiere con
siderarla como una cuestin interior, liberndola de
esa anarqua exterior que hace de la felicidad una espe
cie de lotera. Pero si el recurso idealista consiste en
interiorizar la felicidad para salvarla de la anarqua
externa, el hedonism o cirenaico expone a los individuos
a una felicidad anrquica, basada en el placer inmedia
to posible, sin poner en cuestin el carcter anrquico
del mismo sistem a. Un hedonism o coherente piensa
Marcuse no se deja instrum entalizar, convirtindose
en ideologa justificadora del orden establecido.
El hedonismo epicreo, por su parte, acepta la cla
sificacin de placeres, pero confirm a la estructura de
la sociedad existente en la m edida en que considera
a la sensibilidad como fuente de felicidad y descon
fa de la espontaneidad de la razn en este tema. La
sensibilidad, en su naturaleza receptiva, capta inme
diatam ente el objeto sin necesidad de pasar por la me
diacin social; m ientras que la razn se ve obligada
a recuperar su objeto contando con la historia, con
el conflicto y con el dolor. Esto significa aceptar sin
protesta el carcter pasivo de los individuos en la his
toria: en un proceso econmico, que no dirige el hom
b re de m anera espontnea, la nica felicidad posible
es la recibida pasivam ente por los individuos particu
lares. El hedonism o no puede ofrecer m s que la feli
cidad particular, pero al menos se niega a idealizar
y unlversalizar la infelicidad existente.
Por ello, la teora crtica se pronuncia en favor de un
hedonism o transform ado, que no acta como legitima
dor del orden existente, al modo del hedonismo cire
naico, ni tam poco considera nicam ente a la sensibili
dad pasiva como fuente de felicidad. La felicidad tie

150

ne que ser objetiva y no puede depender de una lotera


exterior, en virtud de la cual algunos reciben gratifica
ciones felicitantes y otros no.
En una sociedad dirigida por hom bres libres las re
laciones hum anas no se regirn por el proceso de va
lorizacin capitalista, sino por las propias necesidades
de los hom bres. Pero nos las habrem os con unas ne
cesidades transform adas, no configuradas p o r un siste
m a industrial que es sim ilar en Oriente y en Occidente.
Ser posible gozar librem ente de las cosas sin consi
derarlas m ercancas, y disfru tar de las relaciones con
los hom bres sin distinciones de clase. En una sociedad
transform ada, tam bin las necesidades de placer se ve
rn transform adas.
Si el placer se instituye como valor suprem o, todo
el orden de valores existente quedar destruido. El
homo ludens debe su stituir al homo faber; pero no
m ediante una tarea m oral educativa, sino m ediante
una accin econmica y poltica que siente las bases
de una sociedad en que placer y deber se identifiquen,
haciendo innecesaria la moral.
El desarrollo actual de la tcnica abre el camino a
una sociedad del ocio, que perm itir abandonar la era
del trab ajo alienado. El hedonism o quedar entonces
superado en la teora y en la praxis crticas, porque
si la libertad dom ina tam bin en la cultura, no tiene
ya sentido lim itar la felicidad al placer sensible. Ms
all del idealismo asctico y del hedonism o sensible,
felicidad y razn, logos y eros coinciden.

151

Eticidad y moralidad.
De la tica material
a la norma formal

8.1. El retorno al formalismo kantiano


A finales de noviem bre del pasado ao, y aprovechan
do su viaje a E spaa p ara visitar el Parlam ento, p ro
nunci H aberm as una conferencia en M adrid, que em
pezaba con las siguientes palabras:

En los ltimos aos, K. O. Apel y yo hemos inten


tado formular de nuevo la teora moral kantiana
sobre la fundamentacin de normas, utilizando para
ello elementos de la teora de la comunicacin.
En efecto, contra lo que caba esperar del clebre
hegelianismo de la Escuela de Francfort, los epgonos
francfortianos involucrados en cuestiones m orales vuel
ven inopinadam ente a K ant. Y es que el tico de K
nigsberg sigue siendo el indiscutible lder de. aquellas
ticas que como la que nos ocupa se pretenden
cognitivistas, universalistas, deontolgicas y formalis

152

tas; ticas que, p o r si faltara poco, se valen del trascendentalism o a la hora de fundam entar la m oral. Des
terradas del punto de m ira la fundam entacin deduc
tiva o em prica, el trascendentalism o vuelve por sus
fueros en su pretensin de lgica informal.
No otras son las caractei's ticas que en diversas oca
siones ha expuesto H aberm as como propias de su tica
discursiva. Y es preciso reconocer que poca relacin
parecen guardar con el sentim entalism o-erotism o, teleologismo y m aterialism o de los fundadores de la Es
cuela. No parecen tener un gran respeto los jvenes
francfortianos p o r ese sentim iento m oral, que hasta
K ant a su m odo tuvo a bien venerar. El sndrom e
de la racionalidad parece, por el contrario, caracteri
zar a esta tica que, en principio, pareca tan senti
m ental p o r dialgica.
Y es que aqu el asunto no va de esos grandes tem as
a que es afecta la filosofa moral. Ni la felicidad o las
preferencias, ni las valoraciones o el sentido de la vida
pueden rob ar el tiem po al experto en filosofa m oral,
porque pertenecen al m undo de la vida, en que los
hom bres se hacen hom bres, y que configura la llam ada
eticidad. El tico, por su parte, es un experto, que no
se las ha con enunciados evaluativos, sino normativos.
Lo suyo es explicar el valor precriptivo de las norm as,
que no es poco, pero es el mnimo. Lo suyo es reflexio
n ar sobre los mnimos normativos, que im posibilitan
a la intersubjetividad hum ana rom perse indefinidam en
te. Aseguremos los mnim os desde la tica, que ya ha
blarn de los mximos los afectados por las norm as.
Ya elevarn los hom bres, como sujetos de la historia,
sus propuestas de vida buena, y slo se excluirn
a priori las que enm ascaren intereses grupales.
La tica del discurso es, pues, una tica m odesta.
Conoce ab initio sus lim itaciones. Sabe que todo m
todo filosfico es abstractivo, porque tom a p arte del
fenmeno y deja parte. Y la tica discursiva o comu
nicativa, que lo m ism o da es consciente de relegar
las clsicas cuestiones sobre la vida buena, y de limi
tarse a la m s hum ilde cuestin de la correccin, a la
malsonante cuestin de la obligatoriedad de las nor
mas. Que todo hay que decirlo ojal fueran justas

153

y perm itieran a cada cual idear su proyecto de felici


dad, una vez desterradas la to rtu ra, el ham bre y la
m iseria. Qu hacer con el dolor y la m uerte es otra
cuestin. Sigue siendo ms fcil y ya es difcil
alim entar al hom bre que salvarlo.
Limitados, pues, a cuestiones de justicia, es indu
dable que nos hallam os en el seno de una tica deontolgica, que pretende m arcar prim ero el m bito de lo
correcto y luego ya hablarem os dentro de l de lo
bueno. Este deontologismo es contagioso y se extiende
hoy a Rawls, Apel y los reconstructivistas de Erlagen;
curiosamente, todos ellos se interesan por los funda
m entos de la dem ocracia. Pero, eso s, m arcar los lmi
tes de lo correcto supone construir una tica cognitiva,
que responda a la tradicional pregunta cmo podemos

fundamentar normas morales?


Porque contra lo que algunos puedan creer la
fiebre de la fundam entacin se extiende entre los ms
egregios ticos del m om ento. Desde Kant, pasando por
Baier, Singer, Rawls, Lorenzen, Tugendhat o Apel, el
tem a de la verdad de las cuestiones prcticas es de
un modo u otro irrenunciable. Esto supone, como es
obvio, declarar abiertam ente la guerra a los no-cognitivistas y escpticos en m ateria tica. Y ste es en ver
dad el enemigo por excelencia de la tica haberm asiana: el escepticismo tico, que segn H aberm as ha
venido a convertirse en la ideologa de los intelectua
les, ju n to con el positivism o jurdico. Y aun los inte
lectuales, con su pan se lo coman, que medios tie
nen para reflexionar. Lo triste es el contagio al mundo
de la vida a travs de la educacin; lo malo es la per
turbacin de aquellas sanas intuiciones que nacen en
tretejidas con el proceso de socializacin (H abermas:
1983, p. 108).
Y no es que se tra te de dar por bueno lo natural,
abom inando de la reflexin. Todo lo contrario. El cri
ticismo es Ilustracin m ilitante y se tra ta de reflexio
nar hasta el final.
E sta reflexin nos va a m ostrar que las cuestiones
prcticas no son susceptibles de verdad o falsedad,
pero s de correccin o incorreccin, porque en torno
a ellas cabe argum entar. La argum entacin es ahora

154

el sntom a de la razn. Y cuando en la vida cotidiana


pretendem os que una norm a debe cumplirse, es por
que creemos tener razones que la respalden, sea cual
fuere el calibre de tales razones. Nos creemos capaces
de defenderla con argum entaciones. Cmo saber si ta
les argum entaciones son adecuadas?
Para responder a esta pregunta la tica kantiana nos
pertrecha de un insuperable instrum ento: la univer
salizacin. Aquella prim era formulacin del im perati
vo categrico, quenos impela a considerar como mo
ral una mxima slo si poda ser universalizada, sigue
siendo vlida. Por eso la tica discursiva es universa
lista. Pero apuesta eso s por un universalismo dia

lgico.
Porque ya hemos criticado con Hegel en algn cap
tulo anterior ese monologismo kantiano, propio de una
filosofa de la conciencia, cuya eficacia descansaba en
una arm ona preestablecida. No se tra ta aqu de unl
versalizar monolgicamente y apreciar la contradiccin
de la mxima con el pensar o el querer: se tra ta de
com probar la unin de la voluntad particular con la
universal a travs de un proceso de universalizacin
dialgica; a travs del dilogo real entre aquellos que
se vern afectados por la norm a. Si al cabo del pro
ceso argum entativo en que se defienden intereses se
ha llegado a un acuerdo, es que realm ente las volun
tades particulares se identifican con la universal.
Claro que no cualquier acuerdo vale como sntom a
de una voluntad universal, porque hay acuerdos que
resultan del equilibrio del poder y, ms que consen
sos, tendram os que llam arlos compromisos. No son
los comprom isos, sino los consensos alcanzados en
determ inadas condiciones, los que expresan la univer
salidad de la voluntad. Por eso, el tico tiene por p ri
m ordial tarea exam inar esas condiciones form ales,
esos procedim ientos, que llevan a un verdadero acuer
do y legitim an por tanto una norm a como m oral.
Y con esto queda algo aclarado p o r qu a la tica
discursiva hemos denom inado formal y en otras oca
siones la llam arem os procedimental: porque no le im
porta el contenido de las norm as, sino la form a de

155

legitim arlas, el procedim iento por el que podemos de


clararlas vlidas y no slo vigentes.
Y como el procedim iento legitim ador va a ser muy
determ inado, justificar a la vez normas morales y ju
rdicas. S eparar m oral y derecho es a juicio de Haberm as y Apel un sinsentido, porque am bos cum plen
la m ism a funcin (recom poner la intersubjetividad ro
ta), ambos se legitim an con igual procedim iento, y, por
si poco faltara, es a las dem ocracias liberales a las que
gusta separarlas. La m oral queda en la vida privada,
el derecho se positiviza y la vida pblica queda en ma
nos de los expertos en poltica y en economa. Normas
m orales y jurdicas se equiparan en la tica del dis
curso y tienen por tarea resolver los conflictos, rees
tableciendo una intersubjetividad rota.
Cmo ha llegado H aberm as a esta com prensin de
la tica? De dnde han surgido estas caractersticas
de la tica dialgica?
En principio, la fenomenologa lingstica de la con
ciencia m oral, tal como Straw son la lleva a cabo en
Libertad y resentimiento, es una fuente de sugeren
cias a favor del cognitivismo. A p a rtir de la indignacin
con que reaccionam os ante las injurias, Straw son des
cubre la dim ensin m oral de una injuria, que puede
resum irse en los siguientes trm inos:
a) el mundo de los fenmenos m orales slo se des
cubre desde la actitud perform ativa del que participa
en la interaccin;
b) el filsofo m oral ha de ligarse al menos vir
tualm ente a la praxis cotidiana .comunicativa;
c) las reacciones sentim entales, que suelen produ
cirse ante individuos, estn ligadas a un tipo impersonal de desengao, que se refiere a la violacin de ex
pectativas de conducta generalizada. Slo la preten
sin de validez universal presta al inters, voluntad o
norm a una autoridad m oral, y
d) la expresin debes hacer algo significa hay razo
nes para hacerlo, lo cual im plica que las cuestiones
m orales no son cuestiones de m era astucia en la apli
cacin de medios a fines.

156

Tambin Toulmin a quien debe mucho la lgica


haberm asiana del discurso prctico considera que
cuando alguien indaga qu accin debe seguir, pregun
ta por las razones p ara hacerla antes que o tra cosa.
Por qu, entonces, el no-cognitivista persevera en su
postura?
Porque los intentos de explicar la pretensin de ver
dad de los enunciados norm ativos desde el intuicionismo, el derecho natu ral clsico o la tica m aterial
de los valores han fracasado. Y, sin embargo, en la
vida cotidiana unim os pretensiones de validez a los
enunciados norm ativos y estam os dispuestos a defen
derlos frente a las crticas; nos creemos capaces de
distinguir norm as correctas e incorrectas. De ah que
el problem a fundam ental de la tica norm ativa consis
ta en dilucidar qu clase de razonam iento es adecuado
para apoyar nuestras decisiones morales, cul es la
form a de los argum entos que podemos aducir a favor
o en contra de norm as y m andatos. Es, pues, necesa
rio recu rrir a una teora d la argum entacin, a una
lgica informal (no deductiva) del discurso que, en el
caso de H aberm as, hunde sus ms profundas races
en la pragm tica universal y encuentra una verifica
cin indirecta en su teora de la evolucin social.

8.2. La pragmtica universal


La pragm tica universal se propone reconstruir las
bases universales de validez del habla, con el fin de
hallar un fundam ento norm ativo p ara la teora crtica,
que perm ita distinguir una comunicacin sistem tica
m ente distorsionada por el poder, y a la vez cim entar
una tica cognitiva. El paradigm a del lenguaje es su
perior al de la conciencia a la hora de em prender una
crtica de las desfiguraciones sociales, porque u na in
vestigacin sobre las condiciones de racionalidad del
habla nos proporciona los medios oportunos p ara des
enm ascarar una situacin de dominio.
D esenm ascarar la dom inacin supone una crtica de
las ideologas, para la que resulta m s apropiada una
pragm tica universal que arro ja como saldo las con

157

diciones de racionalidad de una situacin no desfigu


rada por el dominio que el psicoanlisis, carente de
un standard de norm alidad en relacin al cual m edir
las desfiguraciones. La pragm tica universal, por su
parte, es extraordinariam ente fructfera, porque nos
pertrecha de un fundam ento norm ativo a travs de la
teora de la racionalidad y de una teora consensual

de lo verdadero y lo correcto.
El trm ino racionalidad implica una estrecha cone
xin entre racionalidad y saber, porque se refiere a
la form a en que utilizam os el saber los sujetos capaces
de lenguaje y accin. E n principio, podem os hablar de
una racionalidad cognitivo-instrum ental y de una ra
cionalidad comunicativa, en el siguiente sentido: una
accin dirigida a una m eta es racional, cuando el actor
satisface las condiciones necesarias p ara realizar su
propsito; una afirm acin puede llam arse racional cuan
do el hablante satisface la m eta ilocucionaria de en
tenderse, al menos, con otro interlocutor. Un anlisis
pragm tico-form al de estas ltim as acciones nos pro
porcionar aquellas condiciones form ales en virtud de
las cuales devienen racionales y que se identifican,
por tanto, con las condiciones de la racionalidad co
municativa. Cules son estas condiciones?
La pragm tica universal o teora de la com peten
cia comunicativa p arte de la versin que Austin y
Searle ofrecen de los actos de habla. Decir algo es
realizar una accin y, por tanto, el acto de habla es la
unidad elem ental del habla, que m anifiesta los carac
teres de una accin orientada al entendim iento.
En un acto de habla, hablante y oyente utilizan pro
posiciones en sus proferencias p ara entenderse sobre
estados de cosas. De ah que las unidades elementales
del habla tengan una doble estru ctu ra en que esto se
refleja; una proposicin perform ativa y una proposi
cin dependiente de ella, dotada de contenido proposicional. Aunque los elementos perform ativos no se
expresen verbalm ente, pertenecen a la estructura pro
funda de cada proposicin. La proposicin dom inante
contiene un pronom bre personal en p rim era persona
como sujeto, un pronom bre personal en segunda prsona como objeto y un predicado que se form a en pre

158

sente con ayuda de una expresin perform ativa. La


proposicin dependiente, por su parte, contiene un
nom bre o una caracterizacin como sujeto que desig
na un objeto, y un predicado para la determ inacin
general que se atribuye al sujeto.
En la conexin elem ental entre el acto de habla y la
proposicin de contenido proposicional se revela la
doble estru ctu ra de la comunicacin en lenguaje ordi
nario, porque la proposicin dom inante se emplea pa
ra producir un modo de comunicacin entre hablante
y oyente, m ientras que la proposicin dependiente se
emplea en una proferencia para com unicarse sobre
objetos. Para que se produzca el entendim iento pre
tendido, los interlocutores han de introducirse a la
vez en los dos niveles: el de la intersubjetividad, en
el que hablan entre s, y el de los objetos sobre los que
se entienden. La proposicin dom inante sirve para de
term inar el modo de comunicacin y, con ello, el sen
tido pragm tico del uso de la proposicin dependien
te. N aturalm ente, las proposiciones dependientes no
son siem pre enunciados susceptibles de verdad o fal
sedad.
Cmo se produce el entendim iento cotidiano entre
hablante y oyente? Porque en los juegos de lenguaje
funciona norm alm ente un consenso de fondo entre los
interlocutores, que se produce porque el oyente p arte
de un supuesto ideal: el supuesto de que el habante
podra ju stificar su accin. E ste supuesto es incluso
el que nos gua en la interpretacin herm enutica de
textos.
En este sentido habla H aberm as de las cuatro cle
bres pretensiones de validez del habla, que no son sino
sus bases racionales. Para que un acto de habla logre
su propsito, el oyente p arte del supuesto ideal de que
el hablante pretende que lo que dice es inteligible, el
contenido proposicional es verdadero, el com ponente
realizativo es correcto y su intencin es veraz; aun
cuando la pretensin de inteligibilidad, ms que pre
tensin de validez en el discurso, es condicin de la
comunicacin. E n el caso de procesos lingsticos ex
plcitos p ara llegar a un entendim iento, los actores
erigen pretensiones de verdad si se refieren a algo en

159

el mundo objetivo, entendido como conjunto de cosas


existentes; de correccin, si se refieren a algo del mun
do social, entendido como conjunto de relaciones in
terpersonales de un grupo social, legtim am ente regu
ladas; de veracidad, si se refieren al propio mundo
subjetivo, entendido como conjunto de las vivencias.
En su Teora de la accin comunicativa, Haberm as
dedica un am plio espacio a m o strar que el uso lings
tico orientado hacia el entendim iento es el modo ori
ginario de usar el lenguaje; y para ello recurre a la
distincin de Austin entre actos ilocucionarios y perlo

cucionarios.
M ediante los actos locucionarios el hablante dice
algo; m ediante los ilocucionarios, realiza una accin al
decir algo; con los actos perlocucionarios, el hablante
tra ta de producir un efecto en el oyente, actuando al
decir algo (H abermas: 1981c, I, pp. 388 y ss.). M ientras
que p ara los actos ilocucionarios es constitutivo el sig
nificado de lo dicho, para los perlocucionarios lo es
la intencin del actor.
Tras un dilogo con distintas posturas, llega Habermas a la conclusin siguiente: los efectos perlocucio
narios slo pueden alcanzarse con ayuda de acciones
lingsticas cuando stas se consideran como medios
dentro del contexto de acciones teleolgicas, que bus
can el xito. Constituyen, p o r tanto, un sntom a de que
las acciones lingsticas se integran en el contexto de
acciones estratgicas. El objetivo del acto ilocucionario
(el entendim iento) es aqu utilizado para lograr obje
tivos no ilocucionarios. El uso del lenguaje orientado
por las consecuencias no es, pues, un uso lingstico
originario, sino el resultado de in sertar acciones lin
gsticas que persiguen m etas ilocucionarias en el con
texto de acciones que buscan el xito.
La conclusin de cuanto venimos diciendo es clara,
por mucho escndalo que haya podido provocar: las
acciones lingsticas pueden utilizarse estratgicam en
te, pero slo tienen un significado contitutivo para las
acciones com unicativas. El acuerdo es inherente como
tlos al lenguaje humano (...) Los conceptos de ha

bla y acuerdo se interpretan recprocamente (H abermas: 1981c, I, p. 387). En este sentido hemos apuntado

160

en alguna ocasin al hecho de que la teleologa m oral


se m antiene en la filosofa de H aberm as, aunque no
se refiera a un orden teleolgico del mundo o de la
historia. El ms autntico uso del lenguaje se encam i
na, por su propia esencia, a realizar un orden m oral:
la identificacin de la voluntad p articular y la univer
sal, de los intereses particulares y universales.
Pero, cerrando este parntesis, continuem os con la
pragm tica universal. H asta ahora' hemos hablado de
ios actos de habla que se ven coronados por el xito,
pero qu ocurre cuando el oyente pone en cuestin
alguna de las pretensiones de validez erigidas por el
hablante? Que al hablante no queda otro recurso ra
cional sino aclarar lo no entendido, p robar la veraci
dad de lo dicho estando dispuesto a responsabilizar
se de ello, fundar la verdad de las aserciones o jus
tificar la correccin de norm as. En estos dos ltim os
casos el hablante se ve obligado a recu rrir al discurso.
El discurso es tam bin un modo de comunicacin
que, a diferencia de la accin comunicativa, se separa
del m bito de la accin con el fin de eludir las coac
ciones de la praxis cotidiana, porque en l no debe
triu n far ms motivo que la disponibilidad cooperativa
a llegar a un acuerdo. El discurso pretende restablecer
un entendim iento sobre las pretensiones de validez
problem atizadas de un m'odo racional, porque sus al
ternativas son la estrategia o la ru p tu ra de la com uni
cacin. Ahora bien, cmo podemos llegar a decir a
travs del discurso que un enunciado es verdadero
o que una norm a es correcta? E sta pregunta conecta
la pragm tica universal con una teora de lo verdadero,
y de lo correcto, heredada de Peirce, y que recibe muy
adecuadam ente el nom bre de teora consensual.
Desde la perspectiva de la teora consensual de la
verdad, puedo atrib u ir un predicado a un objeto si y
slo si cualquier otro que pudiera dialogar conmigo
pudiera atrib u ir al mismo objeto el mismo predicado.
La condicin de verdad de un enunciado es el consen
tim iento potencial de todos los potenciales dialogantes,
.la expectativa de alcanzar un consenso racional. Al ha
blar de consenso racional querem os decir que no cual
quier consenso surgido contingentem ente puede servir

161

como criterio de verdad, sino slo uno fundado discur


sivamente. El sentido de la verdad consiste en el he
cho de que siem pre que entram os en un discurso pen
samos que puede alcanzarse un consenso fundam enta
do; en caso contrario, carecera de sentido en trar en
l. Verdad significa, pues, asertibilidad fundamentada, Ahora bien, las condiciones para que un consenso
pueda valer como racional no pueden depender a su
vez de un consenso, sino de las propiedades formales
del discurso. La lgica del discurso, que es una lgica
pragm tica, investigar las propiedades formales del
discurso argum entativo.
A la m ism a conclusin va a llevarnos la pregunta
por la correccin de las norm as, aun cuando entre
verdad y correccin existen algunas asim etras. En
principio, los enunciados asertricos parecen com por
tarse con respecto a los hechos igual que los norm a
tivos con respecto a las relaciones interpersonales:
la verdad de los enunciados significa la existencia de
los estados de cosas correspondientes, m ientras que
la correccin de las acciones significa el cumplimiento
de las norm as. Sin embargo, se dan im portantes asi
m etras entre verdad y correccin.
Y es que el m undo de las norm as tiene su peculiar
objetividad, que no viene dada por el hecho de que
las norm as existan como los estados de cosas; in
dependientem ente de los actores y acciones que tienen
que cum plirlas. No es igual que una norm a sea intersubjetvam ente aceptada, que el que merezca serlo, por
que validez y vigencia no se identifican. De ah que, en
el caso de las norm as, quepa hablar de objetividad slo
en el sentido de la independencia del espritu objetivo,
porque las pretensiones norm ativas de validez impli
can una dependencia recproca entre el lenguaje y el
m undo social, que no existe entre el lenguaje y el m un
do de los objetos. Ahora bien, p ara aclarar las condi
ciones de validez de los juicios m orales es tam bin ne
cesario recu rrir a la lgica del discurso.
E ntre el discurso terico y el prctico existe entre
otras una distincin fundam ental, que consiste en
que cada uno de ellos utiliza un principio puente dis
tinto: p ara fundam entar hiptesis nomolgicas recu

162

rrim os al principio de induccin, m ientras que p ara


fundam entar norm as prcticas recurrim os al principio
'de universalizacin. El prim ero justifica el paso de un
nm ero finito de enunciados singulares (datos) a un
enunciado universal (hiptesis); el segundo justifica
el paso desde las consecuencias de aplicar ciertas n or
m as universalm ente aceptadas a las correspondientes
norm as. Nos encontram os, pues, ante una tica consecuencialista teleolgica desde esta perspectiva y no
ante una tica de la intencin; pero ante una tica
que hace del principio de universalizacin el ncleo
de su reflexin fundam entadora.

8.3. La tica del discurso


En efecto, el proyecto de H aberm as en m ateria tica
consiste en fundam entar el principio de universaliza
cin al que considera como una regla de la argum en
tacin con el fin de esquivar la acusacin de etnocentrism o y de d errotar, a la vez, al escepticismo mo
ral. Ambos enemigos sern com batidos m ediante una
estrategia que K ant ide y Apel ha traducido en nues
tros das en trm inos de' filosofa del lenguaje: la re
flexin trascendental sobre las condiciones que dotan
de sentido a la conciencia del im perativo categrico
dira K ant o al discurso terico y prctico, dira
Apel. N aturalm ente, cabe llam ar a esta reflexin re
construccin si con ello parece que nos referim os ms
directam ente al habla que a la conciencia, pero en
realidad la estrategia es la misma: detectar por re
flexin o por reconstruccin aquellos presupuestos
universales, p ara los que no cabe equivalente funcional
alguno por su universalidad. Y, en ese caso, el escp
tico sale m alparado, porque se le confronta con una
prueba ad bsurdum: quien, entrando en un discurso,
pretenda a b ju ra r de los presupuestos que le dotan de
sentido, incurre en contradiccin pragm tico-trascenden
tal. K ant habra hablado de contradiccin lgico- tra s
cendental, pero ahora nos referim os a los presupuestos
pragm ticos del lenguaje y, p o r tanto, el escptico se

163

ve abocado a in cu rrir en contradiccin pragmticotrascendental.


H aberm as, sin reparo alguno, tom a explcitam ente de
K ant y Apel esta estrategia de fundam entacin y la
convierte en piedra angular de su tica discursiva. La
fundam entacin o justificacin de norm as m orales
que lo mismo da slo es posible hoy da evitando
toda fundam entacin deductiva o em prica, y recurrien
do a esa prueba p o r el absurdo que es la reflexin o
reconstruccin pragm tico trascendental.
De Kant le separa nicam ente, desde el punto de
vista metdico, el rechazo del trascendentalism o en
sentido fuerte, que separa tajantem ente los elementos
a priori y los elem entos a posteriori. En definitiva
piensa H aberm as nuestros esquem as cognitivos son
producto de una evolucin y de ah que puedan inves
tigarse desde o tras ciencias, adem s de la tica. Este
ser el caso paradigm tico como veremos de la
psicologa evolutiva del conocimiento de Piaget y Kohlberg.
De Apel, tam bin desde la perspectiva metdica, le
separa la prevencin frente a todo intento de fundam entacin ltim a que, desde el punto de vista habermasiano, im pedira confrontar los supuestos descubier
tos con los resultados de otras ciencias, y som eterlos
a revisin si fuera preciso. Los presupuestos del dis
curso sern trascendentales en cuanto que no encon
tram os para ellos equivalente funcional, pero se tra ta
de elementos falibles, que pueden ser revisados y co
rregidos. En este sentido he apuntado en alguna oca
sin que tal vez H aberm as se acerque hoy da al
menos, aparentem ente al principio del falibilismo
universal del racionalism o crtico, cosa que Apel no
hace en modo alguno.
Pero, salvadas estas m atizaciones, y dejando, por im
posibilidad de espacio, el problem a de considerar qu
tipo de supuestos filosficos?, em pricos? son los
que H aberm as descubre reconstructivam ente en el dis
curso, y cul es el oscuro status de esta tica, consi
derada como ciencia reconstructiva, al igual que la
pragm tica universal, la teora de la evolucin social,
la gram tica generativa de Chomsky o la psicologa

164

evolutiva de Piaget y Kohlberg, entre otras, lo bien


cierto es que la estrategia fundam entadora del princi
pio de universalizacin y, p o r tanto, de las norm as
m orales, es pragm tico-trascendental. Con ello, quedan
desautorizados cuantos acusan de etnocntricas a las
ticas que se sirven del principio de universalizacin,
porque tal principio se descubre como un supuesto
im plcito en los elem entos pragm ticos del discurso.
Y peor parado sale todava el escptico que, si quiere
evitar la contradiccin pragm tica, se encuentra con
denado al silencio.
Vamos, pues, a seguir brevem ente la estrategia fun
dam entadora de H aberm as, que es explcitam ente deu
dora de Kant, Peirce y Apel.

8.3.1. Universalizacin como procedimiento


En el contexto del discurso prctico el principio de
universalizacin va a funcionar como regla de argu
mentacin p ara efectuar el trnsito desde las conse
cuencias a las norm as legtimas. Y en este sentido, se
acepta sin ambages la intuicin kantiana de utilizar
la universalizacin como procedim iento form al p ara la
com probacin de norm as; nunca como un principio
m oral con contenido o como un principio tico. La
form ulacin de la universalidad es un test p ara com
p robar la legitim idad de las mximas, y no un m an
dato a cum plir.
Al carro de la universalizacin han subido tam bin
H ar, Baier, Gert, Singer, Apel, Rawls o Tugendhat,
entre otros, aunque con matizaciones diversas. Entin
dase como universalidad, generalidad o im parcialidad,
lo cierto es que la idea de no aceptar como m oral ms
que norm as que todos podran adm itir se encuentra
presente en las ticas m s relevantes del momento.
Y es que, segn H aberm as, el nivel de desarrollo al
canzado por la conciencia m oral social nos incita a
no aceptar como legtim a una norm a que no exprese
la voluntad universal.
H aberm as se sum a tam bin a la corriente universalizad o ra . y, adhirindose al procedim iento propuesto

165

por G. H. Mead, que consiste en la asuncin ideal de


rol, ofrece su propia reform ulacin del p rim er im pe
rativo kantiano en los siguientes trm inos:

Toda norma vlida debe satisfacer la siguiente


condicin: que puedan ser aceptadas por todos los
afectados (y preferidas a las consecuencias de las
posibles alternativas conocidas) las consecuencias y
las consecuencias secundarias que, para satisfacer los
intereses de cada individuo se seguiran (previsible
mente), en el caso de que fuera seguida umversal
mente.
(H abermas: 1983, pp. 75 y 76)

N aturalm ente, un a form ulacin sem ejante va a en


tra r en pugna con las m s prestigiosas del momento,
y de ah que H aberm as tenga buen cuidado en m arcar
las distancias.
A Kant le falta reconocer el carcter dialgico (no
monolgico) de la razn hum ana y la necesidad por
tanto de un discurso real p ara llegar a lo universal
como resultado. Pero tam bin separa a la tica kan
tiana de la discursiva la consideracin de los propios
intereses y de las consecuencias. Una tica contem po
rnea no puede prescindir de los intereses empricos
de los hom bres, ni de las consecuencias de sus accio
nes; no puede atenerse al modelo de la tica de la
intencin, sino apostar por la tica de la responsabi
lidad. Cada hom bre, en el dilogo, debe exponer sus
necesidades, sus intereses, y el altruismo consiste en
dejarse criticar sin reservas p o r los restantes interlo
cutores.
John Rawls, en su Teora de la justicia, interpreta
acertadam ente la universalidad como im parcialidad y,
en este sentido, acoge la intuicin de Mead, expresada
en la asuncin ideal de rol. Pero, en buena ley, su
universalizacin no es dialgica porque cada m iem bro
de la posicin original adopta idealm ente el punto de
vista m oral y unlversaliza monolgicamente; los prin
cipios de la justicia no se som eten a una discusin
real, que tenga lugar em pricam ente entre los afecta
dos p o r las decisiones. La posicin original es un cons-

tracto, que pretende servir para explicar, pero carece


de valor fundam entador.
La polmica con Tugendhat, por ltimo, es la que
ha suscitado m ayor nm ero de rplicas y co n trarr
plicas, pero, en suma, los puntos neurlgicos vendran
a ser paira H aberm as los siguientes: para Tugendhat,
los discursos prcticos no tienen prim ariam ente un
sentido cognitivo, porque es cada individuo quien tiene
que contestar por s m ism o si una accin satisface o
no su inters, y esto puede hacerlo perfectam ente a
juicio de Tugendhat siguiendo monolgicamente re
glas semnticas. La argum entacin, como m anifestacin
intersubjetiva, slo es necesaria p ara organizar una
accin colectiva, porque entonces tenemos que coordi
nar los propsitos individuales y llegar a una decisin
comn. En ese caso la norm a debe justificarse en base
a argum entaciones, sobre la base de las reglas prag
m ticas del discurso. Es m enester garantizar que cada
afectado asentir espontneam ente y, por tanto, ase
gurar la no influenciabilidad del juicio, la autonom a
en la form acin de la propia voluntad, ms que la im
parcialidad. Por ello es necesario recu rrir a reglas
norm ativas del discurso, como neutralizar los equili
brios de poder y p ro cu rar la igualdad de oportuni
dades.
La form a de la argum entacin surge, pues, de las
necesidades de la participacin y del equilibrio de fuer
zas, pero entonces el aspecto comunicativo no es cog
nitivo, sino volitivo. Es el respeto a la autonom a de
la voluntad el qe hace obligatorio el acuerdo. Y, sin
embargo, piensa H aberm as, la idea de im parcialidad
no puede reducirse al m ero equilibrio de fuerzas: en
el discurso prctico los participantes intentan aclararse
sobre un inters comn; en la estipulacin de un com
promiso, se intenta conectar intereses particulares con
trapuestos.
Tugendhat se ve incapacitado p ara distinguir entre
la validez y la vigencia de las norm as. Pretende m an
tener las condiciones de validez de un anlisis sem n
tico y separarlo de las reglas del discurso analizables
pragm ticam ente, y t con ello reduce el proceso inter-

167

subjetivo de justificacin a un proceso comunicativo


contingente, separado de toda relacin con la validez.
El principio de universalizacin -est, pues, presente
en los ms relevantes intentos de fundam entacin de
norm as, pero l a su vez precisa de fundam entacin
si no quiere im ponerse dogm ticam ente. L teora de
la evolucin social ofrecer una prueba indirecta; el
argum ento pragm tico-trascendental la p rueba directa.

8.3.2. Una prueba ad bsurdum


Con ayuda del argum ento pragm tico-trascendental
m ostrar H aberm as que el principio de universaliza
cin est im plicado en los presupuestos de la argu
mentacin. Y p ara ello recu rrir a las reglas que
R. Alexy propone en uno de sus trab ajo s sobre el dis
curso prctico, ordenndolas del siguiente modo:

a) Ai nivel de la produccin de argum entos corres


ponden las reglas de una lgica mnima, que se mueve
en la perspectiva sem ntica. Ejem plos tom ados de
Alexy seran los siguientes:
ningn hablante puede contradecirse;
cualquier hablante que aplique un predicado F a un
objeto a, tiene que estar dispuesto a aplicar F a cual
quier otro objeto que coincida con a en todos los
aspectos relevantes, y
distintos hablantes no pueden utilizar la m ism a ex
presin con distintos significados.

b) Considerando la argum entacin como un proce


dimiento, que consiste en la bsqueda cooperativa de
la verdad, surgen los presupuestqs pragm ticos de este
tipo de interaccin. Como, por ejem plo:
un hablante puede afirm ar nicam ente lo que cree, y
quien recurra a un enunciado o a u na norm a que
no es objeto de la discusin debe d a r una razn
p ara ello.

168

En este nivel aparecen ya norm as de contenido tico,


que suponen -relaciones de reconocimiento recproco.

c)
El discurso argum entativo puede considerarse
tam bin como un proceso de comunicacin, que ha
de satisfacer condiciones im probables con vistas a lo
grar un acuerdo m otivado racionalm ente. Desde esta
perspectiva se revelan las estructuras de una situacin
ideal de habla, inm unizada frente a la represin y la
desigualdad. Las rfeglas tom adas de Alexy son, en este
caso, las siguientes:
cualquier sujeto capaz de lenguaje y accin puede
p articip ar en el discurso;
cualquiera puede problem atizar cualquier afirm a
cin; cualquiera puede introducir en el discurso cual
quier afirm acin; cualquiera puede expresar sus pos
turas, deseos y necesidades, y
a ningn hablante puede im pedirse hacer valer los
derechos establecidos en los dos prim eros puntos,
m ediante coaccin interna o externa al discurso.
La fuerza de estas presuposiciones radica en el he
cho de que sean trascendentales, es decir, que cual
quier participante en un discurso las ha reconocido
ya im plcitam ente: ha reconocido que de hecho la es
tru ctu ra de la com unicacin excluye toda coercin.
Rechazarlas supone in c u rrir en contradiccin pragm
tica, o bien recu rrir al silencio.
Evidentem ente, ni las reglas de la argum entacin
son constitutivas del discurso, ni se pretende decir con
su reconstruccin que se cum plan en los discursos
fcticos. Son reglas ideales, que cada interlocutor real
presupone en sus argum entaciones reales, insertas en
el m undo de las motivaciones empricas. Sin tal idea
lismo la realidad lingstica perdera su sentido.
De ellas se deduce, sin grandes problem as, que una
norm a slo puede en contrar aceptacin entre los p ar
ticipantes en un discurso prctico si vale el principio
de universalizacin; luego este principio, como regla
de la argum entacin, pertenece a la lgica del discurso
I;

169

prctico, y descansa a su vez en el principio de la


tica discursiva, que no pertenece ya a las reglas de
la argum entacin. El principio de la tica discursiva
expresa la idea fundam ental de una teora m oral y
se form ula del siguiente modo:

Slo pueden pretender validez las normas que en


cuentran (o podran encontrar) aceptacin por parte
de todos los afectados, como participantes en un
discurso prctico.
(H abermas: 1983, p. 103)

In til decir las crticas de todo tipo que h a recibido


este idealismo haberm asiano, bastante difcil de com
paginar con su presu n ta raigam bre m arxista y con su
filiacin a la m aterialista teora crtica. El fundam ento
norm ativo de la teora crtica es ideal: es una idea
entretejida en nuestro discurso prctico y descubierta
p o r procedim ientos trascendentales como condicin de
sentido. Pero antes de com entar estas inevitables con
clusiones expondrem os brevem ente el otro soporte de
la tica discursiva: la teora de la evolucin social,
tal como se nos p resenta en Problemas de legitimacin
en el capitalismo tardo y, sobre todo, en La reconstruc

cin del caterialismo histrico.

8.4. La teora de la evolucin social

En su teora de la evolucin social se propone Haberm as reconstruir el m aterialism o histrico, eliminan


do los rasgos de l que le parecen un lastre. Por ejem
plo, el hecho de que constituya una filosofa de la
historia, basada en el desarrollo unilineal, necesario,
ininterrum pido y ascendente de un m acrosujeto; la
insuficiencia del concepto de modo de produccin como
clave de una lgica de la evolucin social o la estre
chez del concepto de racionalizacin,. que se refiere
slo a la accin teleolgica y no a la comunicativa.
Desde u n punto de vista prctico, racionalizar signi
fica elim inar las relaciones de violencia que se han
encarnado en las estru ctu ras de la com unicacin y que
im piden regular los conflictos de un m odo consensual.

170

Para superar tales inconvenientes, la teora haberm asiana de la evolucin social propone lo siguiente:

a) en el cambio social no slo es relevante el apren


dizaje tcnico,, sino tam bin el m oral, que posibilita
una integracin social m s m adura y nuevas relaciones
de produccin;
b) la racionalizacin se plasm a en el desarrollo de
las fuerzas productivas, pero tam bin en las form as
de integracin social: m ecanism os de regulacin de
conflictos (moral y derecho), imgenes del m undo y
form aciones de identidad de la sociedad, y
c) es posible construir una teora teniendo en cuen
ta que las estructuras lingsticas de la intersubjetividad son constitutivas tanto del sistem a social como
del sistem a de la personalidad. H abr estructuras de
conciencia homologas entre el desarrollo del yo y la
evolucin social, de ah la posibilidad de construir una
teora de la evolucin social a p a rtir de los estudios
ontogenticos de la psicologa evolutiva y de la inte
raccin.
Aun cuando los rasgos evolutivos, tom ados de la ho
mologa con la ontognesis de la com petencia de ac
cin, son m ltiples, nos reducirem os en nuestro tra
bajo a los que guardan m ayor relacin, con los modos
de fundam entar la m oral: imgenes del mundo, form as
de identidad y de legitimacin.
La consideracin de los diferentes rasgos da lugar a
cinco tipos de form acin social:

a) Sociedades precivilizadas, que m antienen su iden


tidad por proceder de un ancestro comn y tom an
conciencia de ello por medio de una imagen m tica y
narrativa del m undo, que es obviam ente particula
rista y poco coherente. En estas sociedades la tribu
representa el centro y, en lo que a las form as de legiti
macin compete, no hay legitimacin de un orden de
dominacin porque no hay estados.
b) En las civilizaciones arcaicas hay tam bin una
imagen m tica y narrativa del m undo, pero que puede

171

ejercer funciones de legitimacin p ara quienes estn


en el poder. Es una imagen politesta y, por tanto, p ar
ticularista.

c) Las civilizaciones desarrolladas rom pen con el


pensam iento mtico. Aparecen imgenes cosmolgicas,
filosofas y religiones, que sustituyen p o r fundamenciones argum entativas las explicaciones narrativas de
los relatos mticos. Sin embargo, su saber universalista
es susceptible de inm unizacin dogmtica, porque pre
cisa de principios unificadores que den razn del m un
do en su conjunto. Se tra ta fundam entalm ente de la
tradicin judeo-cristiana y griego-ontolgica, que llega
incluso a afirm aciones de absoluto.
E stas sociedades se encuentran organizadas estatal
m ente, lo cual exige una identidad m s abstracta: la de
la pertenencia com partida a la organizacin de un te
rritorio. Pero la dom inacin se entiende como legado
del orden del m undo y de la salvacin y es, por tanto,
una legitimacin universalista, posible p o r la comn
creencia en una tradicin religiosa o filosfica. Sin
embargo, dada la discrepancia entre un orden univer
salista de legitimacin y un poder poltico particularis
ta, las ideologas llenan el vaco.

d) En la prim era m odernidad, gracias a la economa


capitalista y al estado moderno, los principios pierden
su carcter incuestionable, la fe religiosa y la actitud
terica se hacen reflexivas. La unidad del m undo ya
no puede quedar asegurada por una imagen del m un
do con contenido, sea Dios, ser o naturaleza, sino por
la unidad de la razn terica y prctica.
E n esta E dad Moderna, a p a rtir sobre todo de la
ciencia m oderna, se aprende a distinguir entre las ar
gum entaciones tericas y las 'prcticas. Con respecto a
las segundas, desde Rousseau y K ant fundam entalm en
te, las justificaciones no recurren ya a principios de
tipo m aterial, sino al principio form al de la razn. No
se tra ta de justificar norm as en base a argum entacio
nes que descansen en principios ltim os, porque stos
aparecen como cuestionables; cobran fuerza por s
m ism as las condiciones form ales de la justificacin.

Por o tra parte, la identidad colectiva de la sociedad


burguesa se form a bajo los principios abstractos de
legalidad, m oralidad y soberana. Todos los ciudadanos
son sujetos libres e iguales en el plano del derecho
privado, sujetos m oralm ente libres y sujetos poltica
m ente libres. E sta identidad universalista abstracta
vale p ara la identidad en cuanto ciudadano del m un
do, no de un estado que se afirm a entre otros, por
eso la nacin intenta aliviar la contradiccin entre el
universalism o del derecho civil y la m oral y el p articu
larism o de los estados.
Ahora bien, el ltim o intento de satisfacer las exi
gencias m orales universalistas de identificacin ha sido
el movim iento obrero. Lo que en el siglo xviii se en
tendi como cosm opolitism o se entiende hoy como so
cialismo, aunque esta identidad se proyecta hacia el
futuro y se hace de ella tarea de la praxis; pero hasta
el m om ento este tipo de identidad slo ha podido m an
tenerse en m ovim ientos sociales: puede m antenerse
en sociedades?

e)
El capitalism o avanzado tiene planteado el pro
blem a de la identidad social. Segn Hegel, el cristia
nism o ha sido el ltim o en d ar una interpretacin
unificante, reconocida p o r todos los m iem bros de la
sociedad. En virtud d la secularizacin, el problem a
es segn H aberm as si hay algn sistem a parcial
que pueda situarse en lugar del religioso, de modo
que en l pueda representarse el conjunto de una so
ciedad com pleja e integrarse en una conciencia norm a
tiva unitaria para todos los m iem bros de la sociedad.
El concepto de identidad, centrado en torno al esta
do y articulado en imgenes del m undo, est superado.
La racionalidad de los contenidos de identidad ya no
se m ide en base a imgenes. De ah que H aberm as se
aventure a caracterizar una nueva identidad, compa
tible con el universalism o, en tres aspectos:
una identidad fundada en las oportunidades iguales
y universales de participacin en los procesos de
form acin de identidad, valores y norm as;

los contenidos a los que se liga la identidad son revisables y los proyectos son hiptesis prcticas, que
se confirm an o fracasan cuando estru ctu ran el modo
en que una poblacin se entiende a s misma. Son
falibles porque, si fom entan una falsa identidad, re
sultan dainas, y
en la nueva identidad, la tradicin com n que for
m aba la base de las anteriores identidades, es sus
tituida por las estru ctu ras de la comunicacin que
conform an valores y norm as. Las distintas posturas
pueden coincidir en su preferencia por un universal
que quieren realizar en el futuro.
En conclusin, podem os decir que esta nueva iden
tidad ha de construirse argum entativam ente. A ella
corresponde un modelo de legitimacin poltica al que
podemos llam ar procedim ental. Rousseau elabor en
principio este modelo procedim ental al introducir el
contrato social y desde entonces se pueden denom inar
dem ocracias a los rdenes polticos que utilizan cate
goras de tipo procedim ental.
Actualmente no tienen j>a fuerza legitim adora las ra
zones ltim as ni las penltim as piensa H aberm as,
porque hoy slo son incondicionadas, tienen fuerza le
gitim ante, las prem isas y reglas com unicativas que per
m iten distinguir un pacto obtenido entre personas li
bres e iguales frente a un consenso contingente o
forzado: en ello estriba su racionalidad. Es secundario
que estas reglas se interp reten con ayuda de construc
ciones iusnaturalistas, teoras contractualistas, en tr
m inos de filosofa trascendental, de pragm tica lin
gstica o en teoras del desarrollo de la conciencia
m oral.
H aberm as ver, pues, confirm adas p o r la teora de
la evolucin social las caractersticas de su tica dis
cursiva: universalista, deontolgica, cognitivista y pro
cedim ental. Porque el saldo de esta teora es el si
guiente:

la cuestin fundamental de la filosofa prctica con


siste hoy en da en la pregunta por los procedimien
tos y premisas desde los que las justificaciones pue-

174

den tener un poder generador de consenso; ste


es el punto de convergencia al que parecen tender
hoy los intentos de renovacin de la filosofa prc
tica.
(H abermas: 1981a, p. 271)

Por tanto, el progreso en la evolucin de las socie


dades referente a las estructuras norm ativas nos
conduce desde el anlisis del desarrollo de cada una de
ellas (desarrollo del yo, formaciones de identidad, evo
lucin de la conciencia m oral, evolucin de las imgenes
del mundo) a la conclusin de que la nica form a de
fundam entacin posible en nuestro m om ento consiste
en m ostrar las estructuras comunicativas (trascenden
tales) que hacen posible el modo procedim ental de
legitimacin; en m o strar las condiciones form ales de
racionalidad de la justificacin de normas.

8.5. Utopa positiva?


Las reglas tom adas en prstam o a R. Alexy, y que
no vienen sino a confirm ar las propuestas por Habermas ya en ocasiones anteriores, m uestran las condicio
nes form ales de racionalidad para la justificacin de
norm as que nuestro estadio moral parece pedir. Si la
religin y las cosmovisiones filosficas carecen de fuer
za legitim adora e identificadora, slo la racionalidad
del discurso es apta p ara una tarea sem ejante. El sub
sistem a religioso queda sustituido p o r el lenguaje.
E ntre las condiciones formales del lenguaje encon
tram os algunas, propias de una lgica m nim a, otras
que precisan ticam ente de un reconocim iento recproco
y otras, por ltimo, que configuran lo que H aberm as
ha venido en llam ar una situacin ideal de habla y
Apel una comunidad ideal de argumentacin. E sta si
tuacin ideal se construye sobre la libertad de partici
pacin en el discurso, la igualdad de oportunidades,
la sim etra, la ausencia de coaccin; se nutre, como
es palm ario, de una form a de vida dotada de idnticas
caractersticas. Es esta situacin un futuro inevita

175

ble? Un postulado de la razn prctica? Un concepto


hegeliano?
En algunas ocasiones tra ta H aberm as de precisar el
status de la situacin ideal de habla en confrontacin
con las ideas regulativas kantianas y con el concepto
existente hegeliano. De las prim eras le distancia el
hecho de tratarse de una condicin necesaria; del con
cepto existente hegeliano, el hecho de que no haya
ninguna sociedad que la realice.
Que H aberm as entienda correctam ente la naturaleza
de las ideas regulativas o del concepto existente es
cuestin que desborda este trabajo, aunque sera su
m am ente interesante e n tra r en el tema. Por su parte,
lo resuelve presentando la situacin ideal como una
hiptesis prctica que, aunque ideal, tenem os que su
poner contrafcticam ente en la ejecucin de los actos
de habla como si no fuera un supuesto ficticio, sino
real; como una anticipacin, cuya realizacin no pode
mos garantizar porque es preciso contar con las con
diciones em pricas p ara su realizacin, pero tampoco
excluir.
Puesto que se tra ta de un supuesto inevitable, con
dicin trascendental del sentido de nuestros discursos
reales, tal vez ms que discutir en torno a su natu ra
leza conviene fijarla en instituciones que allanen el
camino em prico de su realizacin.
Como es fcil com prender, la situacin ideal de ha
bla es una presa sum am ente apetitosa p ara la crtica.
Estam os ante una utopa positiva, que sella un tra
tado de paz con un m undo imperfecto, apostando por
una dem ocracia participativa o por un socialismo de
m ocrtico? Significara su encarnacin en nuestro
m undo el fin de la historia, puesto que el dilogo slo
bro ta del disenso? Es inhum ano pensar en una socie
dad de individuos homogneos?
La sola form ulacin de estas preguntas implica, a
mi juicio, no h aber tom ado nota de que nos enfren
tam os como dije al comienzo de este captulo con
una tica de mnimos. La utopa de la comunicacin
no resuelve ms problem a que el del deber, el de las
norm as justas. Lo que hay que reprocharle, en todo
caso, es su lim itacin a un solo aspecto del fenmeno

176

moral; sus escasas m iras que no exceden el m bito


prescriptivo y dejan en la som bra el tem a profunda
m ente m oral de la valoracin.
As lo ha reconocido H aberm as sin empacho alguno
en sus ltim as intervenciones, porque piensa que, hoy
por hoy, tal vez no pueda pedirse mucho ms a los
expertos en filosofa m oral. El resto la decisin sobre
valores y preferencias corre a cargo de los ciudada
nos de a pie, que aprenden y com prueban modelos de
felicidad en el m undo de la vida.
Al llegar hasta aqu H aberm as ha puesto, por el mo
mento, punto final a su tica discursiva: stos son los
problem as, o tal vez los lmites, de una tica mo
desta.
Pero tal vez quepa decir algo ms. Tal vez sea con
veniente recordar que, si la tica no sum inistra ms
que un procedimiento formal, los contenidos m orales
corren a cargo del m undo de la vida; y esto significa:
de los proyectos valiosos de vida propuestos por quie
nes crean tener algo que decir sobre la felicidad de
los hom bres. Aqu tiene un lugar privilegiado el arte;
aqu tienen un lugar privilegiado las cosmovisiones fi
losficas y los grupos sociales; aqu tiene un lugar pri
vilegiado la religin.
Porque la funcin legitim adora de la dominacin po
ltica, la funcin fundam entadora de la m oral que de
hecho asum ieron algunas cosmovisiones filosficas o
religiosas tal vez no era pese a lo que piensa Haberm as la funcin que propiam ente les convena. Lo
suyo no es prescribir, sino invitar a la felicidad. Por
eso no estn superadas. Sigue siendo su tiem po ms
que nunca.

177

U n a ra z n n te g ra m e n te h u m a n a
Los m eandros que al hilo de la historia ha ido dibu
jando en su curso la Escuela de F rancfort no ocultan
a mi juicio la continuidad del cauce inicial. La
intuicin originaria de los fundadores se m antiene per
tinazm ente h asta nuestros das: una sociedad ideologizada es im potente p ara hacer hom bres a los hombres;
para salir de ella es preciso recu rrir a una praxis ilu
m inada por la teora. Y sta es la tarea de una teora
crtica, que se sabe interesada en la em ancipacin y
centrada en la bsqueda de ese canon crtico, gracias
al cual es posible distinguir lo vlido de lo vigente,
lo patolgico de lo sano. Los hom bres y ste era ya
el ideal de la Ilustracin dieciochesca son los dueos
legtimos de la historia, pero una serie de aconteci
m ientos extraos les han convertido en esclavos de
un destino fatal. D esenm ascarar esos acontecimientos,
recuperar lo reprim ido por la dom inacin a lo largo
del tiempo, devolver a los hom bres el seoro sobre la
historia es el mvil de la Escuela de Francfort.
En los orgenes no caba, p ara alcanzar la m eta, re
cu rrir a la falaz usanza de com poner utopas. Las uto
pas de los seres finitos revelan la conform idad de la

178

razn con los hechos y firm an al cabo un tratado


de paz con un m undo inhumano. Porque el bien abso
luto no puede plasm arse n imgenes ni describirse
con palabras. Porque la palabra que puede pronunciar
se recordando una enseanza oriental no es la pa
labra eterna.
Frente a la utopa positiva, que presta siem pre arm as
al Fhrer, sea quien fuere, el poder de lo negativo es
el arm a de la crtica. De una crtica que bro ta de la
praxis, pero se resiste a adular incluso a sus sujetos;
de una crtica que pretende servir a la praxis desde la
verdad de la teora y se ve im pelida con el tiem po a
reconocer abiertam ente su propia im potencia.
La Ilustracin, que crea firm em ente en el progreso
m oral de la hum anidad hacia una sociedad de hom bres
y pueblos autolegisladores, ha sido traicionada desde
sus propias races por el progreso de la razn tcnica,
que, de sentar las bases m ateriales p ara u na sociedad
en libertad y justicia, ha pasado paulatinam ente a es
culpir los rasgos de una sociedad totalm ente adm inis
trada. No es el reino de la libertad el que adviene
gracias al avance tcnico; es el reino de una necesidad
tal vez ms inhum ana. Pero, qu podemos oponer al
avance inexorable de esa razn eficaz?
Im posible el regreso a estadios anteriores de la his
toria, porque las sociedades no olvidan lo aprendido;
imposible confiar en liberar del despotism o instrum en
tal a una naturaleza ya pervertida, a unas pulsiones
desviadas, a un atisbo de otra razn prcticam ente
ahogada en la razn tcnica. Cmo son posibles el
pensam iento y la naturaleza libres desde una sociedad
desfigurada?
Por el nacim iento de un hom bre nuevo, lcido y so
lidario es la esperanza de M arcuse liberado de la
necesidad del trab ajo y liberador de la naturaleza;
por aquellos, finalm ente, que carecen de esperanza.
Por la trascendencia que ilum ina a los hom bres y a
las cosas; por la trascendencia deca Adorno que
ilum ina la finitud de la historia.
Por un Dios que no exige m oralm ente nada, ni per
fila claram ente sus rasgos en el m undo; p o r un Dios
cuya existencia no inspira tem or, sino su no existen

179

cia, porque entonces son desgraciados p ara siempre


los que sufren y los que lloran.
Son stos los lm ites de una razn burguesa, que
apela m arcusianam ente a soados hom bres nuevos o
se .refugia im potente en la trascendencia? Son
stos los lmites de aquella razn que, com padecida
del dolor, se resiste a privarle de esperanza? Porque
la piedad y la com pasin fueron en verdad para los
prim eros francfortianos el arm a de la crtica.
La nueva generacin renuncia a tra n sita r por estos
a su juicio m alogrados caminos y se esfuerza por
una respuesta terica que merezca el respaldo de las
ciencias. H aberm as cree hallarla en la racionalidad
comunicativa, entraada en el m undo cotidiano de la
vida, humus en el que los hom bres se identifican como
tales y desde el que debern decidir sus vidas. Este
es el lugar propio de los proyectos de felicidad, aqu
b rotan con todo derecho las decisiones sobre qu me
rece ser deseado, qu desechado; sobre qu querem os
hacer de nuestro presente y nuestro futuro. Aqu se cul
tiva esa nueva razn en sentido enftico, conveniente
m ente m atizada, capaz de p resen tar un a adecuada r
plica a la razn estratgica triunfante.
Sin embargo, a la altu ra de nuestro tiem po el m un
do de la vida ofrece un aspecto desolador. Separados
en com partim entos estancos el arte, la m oral y las
ciencias, la cultura de los expertos se aleja del lugar
en que brotan preferencias y valoraciones cotidiana
m ente com partidas. Invadido este reino de la raciona
lidad com unicativa por la racionalidad instrum ental,
propia de los sistem as econmico y poltico, los pro
yectos de vida buena se em pobrecen, los ideales se devalan. Cul es, ante tal espectculo, la tarea de una
filosofa crtica?
La misin de la filosofa deca el viejo Horkheim er consiste en trad u cir a un lenguaje que se escu
che lo que ha hecho esa hum anidad nueva, nacida en
los m rtires annim os de los cam pos de concentracin.
La misin de la filosofa consistir, p ara el ms des
tacado representante de la segunda generacin, en tra
ducir en palabras esa hum anidad solidaria que revela
su faz reprim ida a travs del cotidiano acuerdo, del

180

entendim iento diario; a travs de la confianza entre


tejida en los dilogos de una hum anidad nueva en li
bertad y justicia; como aquella cuya esperanza creci
en el desierto inhum ano de los campos de concentra
cin. R espaldada ahora por las ciencias reconstructi
vas, esta nueva propuesta de praxis em ancipadora con
tina recogiendo la intuicin ms honda de la teora
crtica: la injusticia no puede ser porque es absurdo
que as sea la ltim a palabra.
Como caba esperar, las crticas han m enudeado so
b re la propuesta de H aberm as. Recogerlas en el espa
cio de que disponem os es imposible, pero presentam os
algunos ejem plos de ataques a diferentes frentes del
sistema: la teora de los actos de habla de Searle est
en discusin, la diferencia pragm tica es negada por
algn sector, presen tar la accin com unicativa como
el modo paradigm tico de accin lingstica puede ser
en realidad una opcin de valor, pues tan hum ana es
la accin estratgica como la comunicativa; la filoso
fa de la identidad contina enm ascarada en la espe
ranza en una situacin ideal de habla; el dilogo no
prospera por la identidad sino p o r la disensin; la
utopa com unicativa no slo es imposible, sino inde
seable por totalitaria; la filosofa emancpativa de la
historia corre por las venas de esa com unidad en pro
greso hacia la liberacin.
Y es que, en cuanto una propuesta con cierta entidad
se lanza a la arena de ese circo que son las ideas filo
sficas, m enudean los desacuerdos y las crticas.
Por n uestra parte, vamos a sum ar a las restantes
voces ms una sospecha que una crtica: la sospecha
de que la nueva aportacin no es tan nueva; que hunde
sus races en una muy antigua tradicin helena y ger
mnica. Porque m s parece sum arse a las pretensiones
de la gran filosofa ese proyecto de racionalidad desde
el que cabe sealar el lugar a los saberes propios del
sistem a y del m undo de la vida, que a las m odestas
ofertas de una filosofa mnima. Ms se asem eja a la
vieja propuesta criticista el afn por encontrar un
canon ideal, que sirva a la p ar de idea regulativa y
crtica, que a la renuncia de cierta herm enutica a dis
tinguir lo vlido de lo invlido, optando al cabo por

181

un dilogo que no busca otro fin que el propio dilogo.


Ms se parece al viejo idealismo, confiado en que las
ideas dirigen la vida y son ellas las que han de plas
m arse en las instituciones para- superar el mecanismo
n atural y hum ano, que al m aterialism o que espera la
liberacin de un cambio en las condiciones m ateriales
de vida.
Y, p o r ltimo, tras acusar a H aberm as de alienarse
en las filas de la gran filosofa, me perm ito aventurar
una ltim a sospecha: si no cuenta tam bin su pro
yecto entre los que han preferido el cosmos lgicotico al caos; la teleologa lgico-moral al juego.
Abominaba Nietzsche, como es bien conocido, de
cuantos creen descubrir en el m undo un orden moral,
inscrito en el orden del ser, que es el orden del logos.
Weber, por su parte, llam aba racionalistas csmicoticos a los que esperan slo consecuencias buenas de
los actos buenos, consecuencias m alas de las m alas ac
ciones; aunque en ocasiones parecen salir el mal del
bien o el bien del mal, la razn aventura un final feliz
para la historia. Parece ahora que los m ecanismos in
ternos y externos obstaculizan el trm ino, pero ser
feliz porque es lgico que as sea.
E sta teleologa m oral pudo inscribirse en el orden
del ser cuando el ser era el tem a p o r excelencia de
la reflexin filosfica; pudo inscribirse en la conciencia
cuando la conciencia, all por la Edad M oderna, se con
virti en el centro de las m editaciones filosficas. Hoy
renace en el lenguaje una teleologa m oral, que ya re
corri los caminos del ser y la conciencia.
El lenguaje es p ara H aberm as hasta el m om ento el
lugar propio del acuerdo, porque el acto ilocucionario
no busca sino el entendim iento. Lenguaje y entendi
m iento se interpretan recprocam ente porque el len
guaje tiene como fin propio el acuerdo. Pero, qu
significa el acuerdo a conseguir sino la conjuncin del
inters particular y el universal, el resultado de una
historia que, entre obstculos em pricos, motivaciones
patolgicas, recursos estratgicos o acciones instrum en
tales, tiene por m eta lgica lograr la unin de la vo
luntad p articular y la universal, la m eta m oral de la
Ilustracin?

182

Es sta 'una sospecha, que no una crtica. Me guar


dara muy bien de criticar a una razn tan ntegra
mente humana que, enraizada en el sentim iento de
piedad, se compadezca de una hum anidad esclavizada
hasta el punto de calificar de absurdo, de lgicamente
absurdo, de lgico-lingsticamente contradictorio, que
la injusticia se erija como ltim a palabra de la his
toria.
En clave de teleologa lingstica traduce H aberm as
a mi juicio la vena lgico-moral de una antigua
tradicin del pensam iento. H orkheim er la haba tra
ducido ya en clave religioso-kantiana:

Si tuviera que explicar por qu Kant persever


en la creencia en Dios, no encontrara mejor refe
rencia que un pasaje de Vctor Hugo. Lo citar tal
como me ha quedado grabado en la memoria: una
mujer anciana cruza una calle, ha educado hijos
y cosechado ingratitud, ha trabajado y vive en la
miseria, ha amado y se ha quedado sola. Pero su
corazn est lejos de cualquier odio y presta ayuda
cuando puede hacerlo. Alguien la ve seguir su cami
no y exclama: ga doit avoir un lendemain, esto
debe tener un maana. Porque no eran capaces de
pensar que la injusticia que domina la historia fuese
definitiva, Voltaire y Kant exigieron un Dios, y no
para s mismos.
(H orkheimer : 1973, p. 212)

En clave religiosa o en clave de racionalidad com u


nicativa, lo absurdo p ara una razn ntegram ente hu
m ana es que la injusticia sea la ltim a palabra.

183

Apndice

. Texto comentado
A) Texto 1

(H abermas)

B) Comentario de texto

2. Textos y cuestiones para su anlisis


A) Texto 1

(Marcuse)

Cuestiones
B) Texto 2

(Adorno)

Cuestiones
C) Texto 3

(H orkheimer)

Cuestiones

1. Texto comentado
A) Texto 1
Ciertamente, respecto de los riesgos de la vida indivi
dual, es impensable una teora qu cancele, interpretn
dolas, las fadicidades de la soledad y la culpa, la en
fermedad y la muerte; las contingencias que dependen de
la complexin corporal y moral del individuo, y son insuprimibles, slo admiten elevarse a la conciencia como
contingencias: tenemos que vivir con ellas, por principio,
sin esperanza.
Por otra parte, en la misma medida en que las imge
nes del mundo pierden su contenido cognitivo, la moral
es despojada de interpretaciones sustanciales, y forma
lizada. La razn prctica ni siquiera puede fundarse ya en
el sujeto trascendental; la tica comunicativa se aferra
slo a las normas bsicas del discurso racional, a un
factum de la razn ltimo, respecto al cual, por cierto,
si no es ms que un mero factum que no admite ulterio
res elucidaciones, no se advierte por qu dimanara an
de l una virtud normativa que organizara la autocomprensin del hombre y orientase su accin.
En este punto podemos volver a nuestra pregunta inicial.
Si las imgenes del mundo han entrado en quiebra por el
divorcio entre sus ingredientes cognitivos y de integracin
social, y si hoy los sistemas de interpretacin destinados
a estabilizar el mundo son cosa del pasado, quin cum
ple entonces la tarea prctico-moral de constituir la iden

186

tidad del yo y del grupo? Podra una tica universalista,


que ya no se asociara con interpretaciones cognitivas de la
naturaleza y de la sociedad: a) estabilizarse a s misma
suficientemente, y b) asegurar estructuralmente las iden
tidades de individuos y grupos en el marco de una socie
dad mundial? O una moral universal, de raigambre cognitiva, est condenada a convergir en una grandiosa tau
tologa, en que una exigencia de la razn, superada por el
proceso evolutivo, se limite a oponer a la autcomprensin objetivista del hombre la vaca afirmacin de s
misma?
(Habermas: 1975, p. 145)

B) Comentario de texto
I. Localizacin de la obra
en el conjunto de la produccin del autor
El texto del que tratam os pertenece a la obra de
J. Haberm as, Problemas de legitimacin en el capita
lismo tardo, publicada en 1973. En nuestro trabajo
hemos situado este libro en la segunda poca de la
produccin haberm asiana, en la que se encuentran ya
muy claram ente perfiladas algunas teoras que recibi
rn su ms pleno desarrollo paulatinam ente. Como,
por ejemplo, la teora de la evolucin social profun
dizada en La reconstruccin del materialismo histrico
y en la Teora de la accin comunicativa y la tica
discursiva; tam bin queda apuntada la teora de la
accin comunicativa.

2. Estructura de la obra
La obra se propone averiguar entre otras cosas
si el capitalism o ha cam biado verdaderam ente desde
la poca de Marx, en el sentido de haber dejado atrs
las crisis como la. form a en que se produce el creci
m iento econmico. Puesto que la teora m arxiana de
las crisis no resulta ya eficaz en su aplicacin al capi
talism o tardo, es necesario encontrar nuevos teorem as

187

sobre las crisis, que sustituyan a los establecidos por


Marx. La obra consta de tres captulos.

a) Un concepto de crisis, apto p ara las ciencias so


ciales, ha de tener en cuenta dos tradiciones: la teora
de sistem as, que contem pla las crisis como p ertu rb a
ciones de la integracin sistmica, y la tradicin idea
lista, que las considera desde el punto de vista de la
ru p tu ra de la tradicin en que los m iem bros de la so
ciedad se identifican como m iem bros del grupo y como
individuos; este segundo concepto de crisis atiende a
las perturbaciones de la integracin social. De los dos
conceptos bro tan dos modos de contem plar la socie
dad como sistem a y como m undo de la vida que
las ciencias sociales no deben olvidar y cuyo nexo de
unin deben percibir. E n tre otras razones, porque el
m ecanism o fundam ental de la evolucin social consiste
en que las sociedades no pueden d ejar de ap render en
dos dimensiones, la terica y la prctica.
Para ello es necesario recu rrir a un anlisis histrico
de los sistem as sociales, que perm ita apreciar el m ar
gen de variacin que puede resistir un sistem a sin en
tra r en un punto crtico. La teora de la evolucin
social es el instrum ento adecuado, siguiendo el con
cepto de formacin social, que atender ahora a p rin
cipios de organizacin.
b) En el capitalism o tardo se producen cuatro po
sibles tendencias a la crisis: econmica y de raciona
lidad (crisis sistm icas), de legitim acin y de m otiva
cin (crisis de identidad).
Estas sociedades se encuentran am enazadas, al me
nos, p o r una de tales tendencias: o el sistem a eco
nmico no produce la cantidad requerida de bienes
consum ibles, o el sistem a adm inistrativo no aporta de
cisiones racionales en el grado requerido, o el sistem a
de legitimacin n produce motivaciones en el grado
requerido, o el sistem a sociocultural no genera un sen
tido que motive la accin.
Precisam ente, la expansin de los m bitos som etidos
a planificacin estatal pone en cuestin las tradiciones
culturales, que son las transm isoras de sentido, y el

188

sentido es un recurso cada vez m s escaso. Por eso


el pblico se afana por los valores de uso y el recurso
valor, obtenido p o r va fiscal, reemplaza al sentido,
que es un recurso escaso.
Desde el punto de vista de la motivaci, las socie
dades del capitalism o tardo descansan sobre un privatismo civil y profesional. Pero las tradiciones en que
tal privatism o descansa se erosionan paulatinam ente,
y es imposible encontrar un equivalente funcional p ara
ellas, porque lo prohbe la lgica del desarrollo de las
estructuras norm ativas. Se han producido unas diso
nancias cognitivas entre las imgenes tradicionales del
m undo y los im perativos del sistem a de la ciencia:
los elem entos dom inantes de la tradicin cultural han
perdido el carcter de imgenes del m undo, las cues
tiones prcticas ya no son veritativas y los ideales mo
rales se apartan de los sistem as tericos de in terp re
tacin.
Slo puede evitarse una crisis de legitimacin si el
sistem a adm inistrativo no necesita legitimacin: si la
naturaleza interior se integra sin norm as que requie
ran justificacin.

c)
Pero p ara ello es necesario saber si las cuestio
nes de legitimacin son psicolgicas, como cree Weber
es decir, si se basan en una m era creencia fctica
en la legitim idad o si, p o r el contrario, dicen refe
rencia a la verdad.
Ahora bien, en el caso de que se suponga una refe
rencia a la verdad por p arte de las cuestiones de le
gitim idad, las razones en que la creencia se apoye
exhiben una pretensin de validez lgica y no psico
lgica. Es posible fundam entar las norm as de accin
y valoracin?
La respuesta se presenta en el apartado segundo de
este tercer captulo, m ediante una exposicin b astante
porm enorizada de la tica discursiva: esta tica m ues
tra cmo es posible una motivacin racional p ara la
aceptacin de norm as. Son norm as vlidas las que ex
presan intereses generalizables, que se expresan en un
consenso racional; las norm as que no regulan intereses
generalizables se basan en la coaccin.

189

Una teora de la sociedad, que quiera ser crtica de


las ideologas, slo puede identificar la fuerza norm a
tiva encerrada en un sistem a de instituciones si com
para esa fuerza con la de un sistem a de norm as cons
truido discursivam ente.

3. Lugar del texto en el conjunto de la obra


El apartado al que pertenece el texto (cuarto del
tercer captulo) lleva p o r ttulo El final del individuo?
y levanta acta de una conflictiva situacin en la que
se encuentran las sociedades del capitalism o avanzado.
Por una parte, la sociologa clsica m uestra cmo
los sujetos slo pueden configurarse como tales con
tando con imgenes del m undo y con sistem as morales
que garanticen su identidad. La unidad de la persona
precisa construirse sobre el trasfondo de un mundo
de la vida, com partido con otros, creador de cierto
orden, dotado de significacin cognitiva y moral. La
misin fundam ental de ,los sistem as de interpretacin,
que los individuos com parten com unicativam ente, con
siste en dar sentido, perm itiendo la supervivencia del
individuo. Sin sentido, se produce una anomia que
lleva a los individuos a p referir el suicidio.
Las imgenes religiosas del m undo han intentado
ofrecer a los individuos esas seas de identidad y esa
herencia de sentido. Todava ms: han intentado ofre
cer un consuelo a los hom bres en relacin con aquellas
contingencias fsicas y m orales que parecen insu
perables, aunque la sociedad progresara al mximo:
el dolor, la enferm edad, la culpa y la m uerte.
De hecho, el capitalism o liberal ha recurrido tam bin
a estas imgenes, cuando en realidad no brotaban de
sus propias estru ctu ras legitim adoras, incapaces de pro
m eter la solucin de sem ejantes problem as, ofreciendo
para ellos un consuelo.
Las ciencias han pretendido su stituir a las imgenes
tradicionales, pero no hay equivalentes funcionales; y,
adems, las ciencias han disuelto la idea m etafsica
de un orden, tal como lo haba soado la filosofa objetivista de la historia.

190

El gran problem a que hoy tiene planteado la hum a


nidad, si no quiere adm itir sin ms el final del indi
viduo, es el siguiente: es posible restitu ir el sentido
a la vida hum ana?, es posible ayudar desde algn
sistem a a configurar la identidad de cada hom bre y
de los grupos sociales? En este m bito se inscribe el
texto del que tratam os.

4. Estructura del texto


A la an terio r pregunta contesta nuestro texto en
cuatro fases:

a) El prim er prrafo reconoce la im posibilidad de


encontrar equivalentes funcionales p ara las imgenes
religiosas del m undo. En un mundo secularizado, el
dolor fsico y m oral y la m uerte son contingencias
inevitables, p ara los que no cabe consuelo ni espe
ranza de solucin. Sea cual fuere el sistem a que pu
diera suplir a la religin en su m isin identificadora
e integradora (si es que lo hay), el dolor y la m uerte
seran insuperables en l.
b) Hoy en da las interpretaciones m orales del m un
do que, al menos, podra identificar a los hom bres desde
unos mism os contenidos valiosos, com partidos p o r to
dos, dejan tam bin de realizar esta funcin, porque
no hay ya contenidos m orales com partidos. Lo que
une a los hom bres, en todo caso, es el hecho de poseer
una razn desde la cual se pueden legitim ar unos con
tenidos m orales u otros, aplicando el procedim iento
racional conveniente. La formalizacin de lo m oral,
iniciada con K ant, es ya un hecho irreversible.
c) Ahora bien, en el caso de K ant todava caba
recu rrir a un sujeto trascendental que, de algn mo
do, posibilitaba la unidad hum ana y la autoidentificacin. Pero ni siquiera es ya un sujeto trascendental
el elemento trascendental, sino un hecho: el hecho de
que los hom bres poseen una razn, que se expresa a
travs del discurso, cuando ste se produce en deter

191

m inadas condiciones. El dilogo es la expresin del


hecho de que los hom bres sean racionales.

d)
El ltim o prrafo recoge el sentido del texto en
su totalidad, y me atrevera a decir que el sentido de
la obra. Si existe en las sociedades del capitalism o tar
do crisis de identidad y de motivacin, puede el sis
tem a lingstico venir a sustituir, en su formalismo,
a las imgenes del m undo con contenido?
Puesto que hem os descubierto que la tica univer
salista procedim ental es la nica que puede legitim ar
la validez de norm as y evitar con ello crisis legitimatorias, podr conferir al m undo ese orden en el que
los individuos se reconocen como tales y ganan un sen
tido p ara sus vidas? O el form alism o racional slo
proporciona un gran vaco?
El tem a es acuciante, porque anda en juego la super
vivencia de los individuos como hom bres.
5. Races filosficas de los temas tratados
en el texto
La riqueza del texto es evidente, pero nos vemos
obligados a seleccionar un nm ero determ inado de pro
blem as para com entar brevem ente sus races filos
ficas:

a) En p rim er lugar, el texto se inscribe en los tra


dicionales anlisis del capitalism o tardo y de sus pa
tologas. E ste es uno de los tem as habituales en la
filosofa social de nuestro tiem po, pero muy especial
m ente de la teora crtica de la Escuela de Francfort.
D etectar el cambio que se ha producido desde el ca
pitalism o liberal analizado por Marx hasta el ac
tual capitalism o, y denunciar sus especficas desfigu
raciones, es la tarea que la Escuela de F rancfort se
propone, sobre todo a p a rtir de la dcada de los se
senta, y que rige todas sus investigaciones.
b) El prim ero de los problem as aludido explcita
m ente por el texto nos rem ite a u na de las cuestiones

192

ms antiguas en la historia. En principio se tratab a


del problem a religioso del mal: cmo es posible que
una providencia que da a cada uno lo que se m erece
perm ita el sufrim iento del sabio (Sneca)?, cmo ju s
tificar que un Dios om nipotente y bueno perm ita en
el m undo el m al m oral y fsico (judeo-cristianismo)?
La cuestin del mal recorre la Edad Media, el racio
nalismo, la Ilustracin y el Romanticismo, y llega a
nuestros das planteada todava como problem a.
Sin embargo, si desde el punto de vista religioso el
mal sigue siendo un problem a, tam bin es verdad que
la prom esa de la resurreccin ofrece un consuelo, una
esperanza y un m otor p ara la accin: el dolor no es
definitivo, porque ser enjugado, y la m uerte resultar
vencida.
Pero el problem a del mal, secularizado, se presenta
de nuevo en las filosofas de la historia apoyadas en
la idea de progreso: hasta dnde alcanza el progreso
posible, hasta la liberacin de ciertas lacras o hasta
la salvacin, es decir, hasta la satisfaccin de todas
las aspiraciones hum anas?
De entre las lneas de solucin que se ofrecen des
tacarem os tres: la de m arxistas como E rn st Bloch,
que siguen aspirando a una salvacin inm anente y ci
fran su esperanza en la p atria de la identidad; la lnea
de Adorno y H orkheim er que, consciente de que el
dolor ante la injusticia es el m otor de la Escuela, se
resisten a reconocer como insalvable el m al m oral y
apelan de algn modo a la trascendencia; y la lnea
de H berm as. H aberm as no quiere hacer una filosofa
de la historia, pero s ofrecer un criterio de progreso;
desde este criterio, el dolor y la m uerte perm anecen
como insuperables; cualquier utopa debe co n tar con
ellos.

c)
El problem a de la prdida de contenidos m orales
com partidos, con la consiguiente procedim entalizacin
de lo m oral, nos sum erge en esa tradicin que nace de
K ant .y alcanza a los ms relevantes ticos de la ac
tualidad. E n el captulo 8 de este trab ajo hem os tra
tado sobre ello, por eso nos lim itam os ap u n tar sus
dos fundam entales problem as: precisar los procedi

193

m ientos racionales de justificacin de norm as y co


nectar con un m undo de la vida m oralm ente depaupe
rado. Ante la pregunta qu hacer? la filosofa tiene
que d ar su respuesta, pero tam bin todos los grupos
sociales que crean tener algo que decir acerca de la
felicidad hum ana, que tiene que m odelar en ltim o
trm ino las m ism as norm as.

d) La constatacin de la facticidad de las reglas


m orales nos rem ite al problem a de la falacia natura
lista, que arranca con las debidas m atizaciones de
Hum e y Moore, y que suele form ularse del siguiente
modo: cmo es posible extraer norm as de hechos,
enunciados norm ativos de enunciados prescriptivos?
En nuestro caso, el problem a se plantea con un in
teresante m atiz: la constatacin de que somos capaces
de resolver nuestros conflictos m ediante discursos ra
cionales implica que debemos resolverlos de ese mo
do?, o es posible recu rrir a otros medios, sin dejar
de com portarnos como hom bres, siendo sta una po
sibilidad ms? Tienen fuerza norm ativa la teora de
la evolucin social y la pragm tica universal?
e) El ltim o prrafo del texto nos obliga a conectar
con la filosofa social clsica que, sobre todo desde
D urkheim y Mead, recuerda la necesidad de sistem as
interpretativos sociales p ara la identificacin del indi
viduo. En la polmica, habitual hoy da, entre unidad
y diferencia, entre quienes se em pean en encontrar
una identidad hum ana que unifique a los hom bres, y
los que pretenden destacar como riqueza las diferen
cias, abom inando de la unidad, la urgencia por encon
tra r elementos interpretativos com unes es un dato a
tener en cuenta. Sin cierta com unidad de in terpreta
cin no hay sociedad, pero tam poco individuo; arra
sarla im plicara firm ar la sentencia de m uerte del in
dividuo.

194

2. Textos y cuestiones para su anlisis


A) Texto 1
Conforme la sociedad industrial empieza a tomar forma
bajo el mando del principio de actuacin, su negatividad
inherente cubre el anlisis filosfico: ...el gozo est sepa
rado del trabajo, los medios del fin, el esfuerzo de la
recompensa. Encadenado eternamente slo a un pequeo
fragmento de la totalidad, el hombre se ve a s mismo
slo como un fragmento; escuchando siempre slo el mo
ntono girar de la rueda que mueve, nunca desarrolla la
armona de su ser, y, en lugar de darle forma a la huma
nidad que yace en su naturaleza, llega a ser una mera
estampa de su ocupacin, de su ciencia. Puesto que fue
la civilizacin misma la que le infiri al hombre moderno
esta herida, slo una nueva forma de civilizacin puede
curarla. La herida es provocada por la relacin antag
nica entre las dos dimensiones polares de la existencia
humana. Schiller describe este antagonismo en una serie
de conceptos pareados: sensualidad y razn, materia y
forma (espritu), naturaleza y libertad, lo particular y lo
universal. Cada una de las dos dimensiones es gobernada
por un impulso bsico: el impulso sensual y el impulso
de la forma (...) la reconciliacin entre los dos impulsos
debe ser obra de un tercer impulso. Schiller define a este
tercer impulso mediador como el impulso del juego; ste
es objetivo como la belleza y su meta es la libertad.
(...) aquello que conduce a la libertad es la belleza.

195

El impulso del juego es el vehculo de esta liberacin.


El impulso (...) es el juego de la vida misma, ms all
de la necesidad y la compulsin externa es la manifes
tacin de una existencia sin miedo y ansiedad, y as, es
la manifestacin de la libertad misma (...) En una civi
lizacin humana genuina la existencia humana sera juego
antes que esfuerzo y el hombre vivira en el despliegue,
el fausto, antes que en la necesidad.
Tal formulacin sera un esteticismo irresponsable si
el campo del juego fuera uno de ornamento, lujo y fiesta
en un mundo de otro modo represivo. Pero aqu la fun
cin esttica es concebida como un principio que go
bierna toda la existencia humana y slo puede hacerlo si
llega a ser universal.
(M arcuse: 1968a, pp. 175 y 178)

Cuestiones
De qu enferm edad hay que cu rar a la sociedad
industrial? Cul es el contenido esencial de la exis
tencia: trab ajo o juego? Por qu? Qu rasgos ca
racterizan el juego? Puede aparecer un sujeto libre
en el seno del reino .de la necesidad? Aporta algo al
respecto la transform acin de la naturaleza por la
tcnica en n u estra era de revolucin tecnolgica? Es
posible la actitud ertica y ldica ante la realidad?
No suponen ningn obstculo el tiem po y la m uerte?
Comprese esta concepcin de la vida como juego
con otras filosofas sem ejantes

B) Texto 2
El escepticismo burgus, que el relativismo incorpora
como doctrina, es corto de luces. Pero su constante odio
contra el espritu es algo ms que un rasgo subjetivo de
antropologa burguesa. Su motivo es que, una vez que el
concepto de razn se ha emancipado, tiene que temer que
su propia consecuencia deshaga el sistema actual de pro
duccin dentro del cual vive. Por eso se limita la razn.
Durante toda la era burguesa la idea de la autonoma
del espritu ha sido acompaada por la reaccin del autodesprecio de ste. El espritu no se puede perdonar que

196

la constitucin de lo existente que l dirige le impida el


desarrollo de la libertad contenido en su propio concepto.
El relativismo es la expresin filosfica de esta actitud;
no es necesario valerse contra l de ningn absolutismo
dogmtico, la demostracin de su estrechez lo deshace.
El elemento reaccionario estuvo siempre unido al rela
tivismo, por ms que ste se las diera de progresista;
ya la Sofstica fue la disponibilidad para los intereses
ms fuertes. Una crtica a fondo del relativismo es modelo
de negacin concreta.
(Adorno: 1975a, pp. 44 y 45)
Cuestiones
Qu provoca el odio contra el espritu por parte del
relativism o? En qu sentido el escepticism o es una
trab a para la em ancipacin de la razn? Por qu la
lim itacin de la razn im pide el desarrollo de la liber
tad? Cmo realizar una crtica a fondo del relativis
mo? Podemos en contrar hoy defensores del relativism o
y escepticismo? Quines lo defienden y en nom bre
de qu?

Analcense desde los presupuestos de Adorno


las m anifestaciones pblicas, proclives al relativismo,
que aparecen en los medios de comunicacin (prensa,,
radio, TV) y ejerctese un a crtica de las m ism as, si
guiendo el modelo de negacin concreta.

C) Texto 3
Pero la utopa ya no es la forma filosfica apropiada
de abordar el problema de la sociedad. Se ha llegado a
reconocer que las contradicciones del pensamiento no pue
den ser resueltas por la reflexin puramente terica. Antes
bien, ello requiere un desarrollo histrico, del cual no
podemos evadirnos con el pensamiento. El conocimiento
no est relacionado slo con condiciones psicolgicas y
morales, sino tambin con condiciones sociales. Proponer
o describir formas poltico-sociales perfectas partiendo de
meras ideas carece de sentido y es insuficiente.

197

La utopa como coronamiento de los sistemas filos


ficos es reemplazada, pues, por una descripcin cient
fica de las relaciones y tendencias concretas que pueden
conducir a un mejoramiento de la vida humana. Esto
trae vastas consecuencias para la estructura y el signi
ficado de la teora filosfica. La filosofa moderna com
parte con.la antigua su confianza en las posibilidades de
la humanidad, su optimismo respecto de las conquistas
potenciales del hombre. La afirmacin de que la humani
dad es, por naturaleza, incapaz de una vida buena de
alcanzar la mejor organizacin social posible ha sido re
futada por los ms grandes pensadores. (...)
Desde Platn, la filosofa jams abandon el idealismo
verdadero, a saber, que es posible instaurar la razn entre
los hombres y las naciones. Slo se ha deshecho del
falso idealismo, segn el cual es suficiente mantener en
alto el paradigma de la perfeccin sin detenerse a con
siderar cmo es posible alcanzarla. En la Epoca Moderna,
la fidelidad a las ideas supremas frente a un mundo que
les es contrario est asociada con el deseo lcido de dis
cernir las condiciones bajo las cuales esas ideas pueden
ser realizadas en esta tierra. (...)
Debemos luchar para que la humanidad no quede des
moralizada para siempre por los terribles acontecimientos
del presente, para que la fe en un futuro feliz de la so
ciedad, en un futuro de paz y digno del hombre, no
desaparezca de la tierra.
(H orkheimer :

1974c,

pp.

286, 287

289)

Cuestiones
A qu tipo de razn se refiere H orkheimer cuando
dice que su instauracin posibilitara la felicidad hu
mana? Crees que la razn tiene capacidad suficiente
como p ara llevar a los hom bres a la felicidad, o nece
sitara conectarse con otras facultades hum anas? Aten
diendo al am biente en que vivimos, te parece que los
ideales utpicos tienen un buen caldo de cultivo? Qu
favorece su crecim iento y qu lo obstaculiza? Qu
relacin guarda la filosofa con las utopas? Qu con
diciones te parece que deberan cam biar en la sociedad
en que vivimos p ara llegar a una hum anidad feliz?

198

Haz una relacin de los conceptos de razn o de


racionalidad de los que se ocupa la Escuela de
Francfort, analiza las caractersticas de cada uno de
ellos y di si te parece que su instauracin en el
m undo dara lugar a una hum anidad feliz.
Realiza la m ism a operacin con los conceptos de
razn que conozcas de la historia de la filosofa.
Relaciona los conceptos de utopa positiva o nega
tiva de que tengas noticia a travs de novelas, cine,
arte o filosofa. Te parecen convincentes? De qu
condiciones sociales te parece que son sntom a?

199

G lo sa rio
Abstraccin real: Trmino utilizado para designar, aque
llas abstracciones que Marx se ve obligado a realizar en el
contexto de su teora del valor, y que considera imposible
determinar a priori, porque es el proceso real del inter
cambio quien los saca a la luz.
Accin comunicativa: Interaccin simblicamente media
da, que se orienta de acuerdo con normas intersubjetivamente vigentes. Estas normas definen expectativas recpro
cas de comportamiento y tienen que ser entendidas y
aceptadas, por lo menos, por dos sujetos agentes. La meta
de la accin comunicativa es el acuerdo o entendimiento.
Accin estratgica: Tipo de accin racional-teleolgica,
aplicado al caso de las acciones sociales. En ella los suje
tos se rigen por las reglas de la eleccin racional y tienen
en cuenta las consecuencias que pueden tener en las deci
siones de un contrincante racional.
Accin instrumental: Tipo de accin racional-teleolgica,
que puede ligarse o no a las acciones sociales; es decir, que
puede ser monolgica o dialgica. Se atiene a reglas tcni
cas de accin, que se basan en el saber emprico y permi
ten pronosticar.

200

Accin racional-teleolgica: Accin en que el actor se di


rige al logro de una meta, elige los medios para alcanzarla
y calcula las consecuencias de la accin. El xito de la
accin consiste en que se realice en el mundo un estado
de cosas deseado.
Acuerdo o entendimiento: Estas dos expresiones castella
nas pretenden, en ocasiones, traducir el trmino alemn
Verstndigung. La Verstndigung se refiere, tanto al mni
mo entendimiento o acuerdo que tiene que haber entre dos
sujetos para que su interaccin lingstica tenga un senti
do, como al entendimiento mutuo o acuerdo que se pre
tende alcanzar por medio de la comunicacin. En nuestro
texto hacemos uso de ambos trminos entendimiento y
acuerdo indistintamente. Tambin el inters prctico, que
pone en marcha las ciencias histrico-hermenuticas, va en
pos de la Verstndigung.
Cientificismo: Es ms una actitud que una doctrina, y
consiste en identificar el saber con el saber propio de las
ciencias que se controlan empricamente. Para el cientifi
cismo toda otra forma de saber acerca de la realidad es
irracional y, por tanto, subjetiva. La filosofa como saber
reflexivo pierde en el cientificismo su carcter racional,
como tambin los saberes prcticos.
Competencia: Capacidad de un hablante ideal para do
minar un sistema abstracto de reglas generativas del len
guaje. La competencia lingstica consiste en la capacidad
de producir proposiciones siguiendo reglas gramaticales; la
competencia comunicativa consiste en la capacidad de uti
lizar proposiciones siguiendo reglas pragmticas, que cons
tituyen la infraestructura de las situaciones posibles de
habla.
Crtica: En el caso de la Escuela de Francfort, la crtica
se sabe situada en unas determinadas condiciones socio
econmicas y, por tanto, no neutral, pero confa en la po
sibilidad de alcanzar la verdad objetiva, sin conformarse
con el perspectivismo de la sociologa del conocimiento. La
tarea crtica consiste en sacar a la luz lo reprimido en la
historia, puesto que cualquier momento es resultado de los
precedentes, y desenmascarar las patologas sociales me
diante algn criterio normativo, sea la filosofa de la histo
ria, la teora de la accin comunicativa o la teora de la
evolucin social. La crtica se sabe movida por un inters
emancipatorio, por una disconformidad con la injusticia

201

dada, que es el elemento permanente en un tipo de teora,


consciente de su inmersin en una realidad cambiante.
Cultura afirmativa: Con este trmino se refieren los francfortianos fundamentalmente en la tradicin de Lukcs
a la cultura burguesa, que establece una separacin entre
la reproduccin material de la sociedad (civilizacin) y la
reproduccin espiritual de las ideas (cultura en sentido es
tricto), confiriendo a la segunda un valor independiente y
superior con respecto a la primera. La felicidad y la liber
tad se interiorizan como valores superiores y se incita a
los individuos renunciar a la felicidad concreta. El resul
tado es la resignacin ante el statu quo y un ascetismo que
puede conducir al odio y la destruccin.
Ideologa: Este concepto forma parte de la herencia
marxiana de la Escuela de Francfort. Aunque la expresin
posee ya un carcter ambiguo, los francfortianos la utili
zan para expresar el propio carcter no neutral de la teo
ra crtica, fruto de la historia y de las condiciones sociales,
y el carcter legitimador de ciertas teoras que enmascaran
situaciones de dominio. En este ltimo sentido, existe una
estrecha relacin entre ideologa y sociedad burguesa (por
que en ella las ideologas con carcter cientfico sustituyen
a las legitimaciones tradicionales del dominio), ideologa y
razn instrumental; y en suma, entre ideologa y las pato
logas de las sociedades modernas. La tarea crtica consiste
en la desideologizacin desde una situacin ideolgica.
Ilustracin: Aun cuando este trmino suele utilizarse para
designar al siglo xvin, al siglo de las Luces, en nuestro
trabajo se ampla a toda la historia occidental. Esta idea
viene presidida por la idea de progreso, por el afn de los
hombres de acceder a la mayora de edad convirtindose
en amos, dominando indefinidamente la naturaleza externa
e interna.
Negacin: Para la lgica dialctica la negacin constituye
un momento inmanente al proceso objetivo, que permite
la mediacin y la transicin. La acentuacin del elemento
negativo de la dialctica frente a la identidad es una de
las constantes de los francfortianos, para quienes la iden
tidad es la forma originaria de la ideologa hegeliana. Ale
jar la negatividad de la realidad supone conformar los ob
jetos a los conceptos desde una lgica de la dominacin e
impedir la transformacin de la realidad, al positivizar lo
dado. La crtica como negacin es ms adecuada para nues

202

tro momento que una utopa positiva, a no ser que sea


fruto de la imaginacin dialctica (Marcuse) o comunicativo-formal (Habermas).
Reificacin: Forma de alienacin que consiste en la trans
formacin de propiedades, relaciones y acciones humanas
en propiedades, relaciones y acciones de cosas que se in
dependizan del hombre y rigen su vida. Consiste tambin
en el proceso y resultado de convertir a los hombres en
cosas, frente a la aspiracin del espritu a ser sujeto. Este
concepto es tpico de la interpretacin lukacsiana de Marx.
Totalidad: Este concepto, recibido de Hegel a travs de
Lukcs, se convierte en elemento clave para la compren
sin de la teora crtica como hermenutica dialctica. El
concepto de totalidad supone comprensin de cada elemen
to en relacin con un todo anticipado, que precisa compro
barse mediante experiencias posteriores, siguiendo la pauta
del crculo hermenutico.

203

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HISTORIA DE LA ETICA
3.

LA TICA CONTEMPORNEA

CELIA AMORS
GABRIEL BELLO
ENRIQUE BONETE
CARLOS CASTILLA DEL PINO
CAMILO J. CELA CONDE
ADELA CORTINA
SALVADOR GINER
FRANCISCO GOM
FRANCISCO J. LAPORTA
JOS RUBIO CARRACEDO
JAVIER SDABA
CARLOS THIEBAUT
FERNANDO VALLESPN
FERNANDO VELASCO

EDITORIAL CRTICA
Grupo editorial Grijaibo
BARCELONA

^CAfl'lUs

C arlos T hiebaut

LA ESCUELA DE FRANKFURT
1.

L O S E S P A C IO S Y E L R E L A T O D E L A T E O R A C R T IC A

Qu le presta su unidad a los planteamientos y trabajos de


la primera teora crtica? Qu es lo que hace posible que denomi
nemos Escuela a ese grupo de pensadores? Una mirada inicial
parecera indicar hacia el esfuerzo terico conjunto y homogneo
de una serie de intelectuales alemanes para construir un mtodo
o un modelo de anlisis de la sociedad contempornea que presente
tambin las razones de su crtica y apunte a los pasos necesarios
para su superacin. Pero, una aproximacin ms cuidadosa a los
trabajos de la Escuela de Frankfurt, no puede evitar la sorpresa
ante su compleja y matizada heterogeneidad.tras la aparente unidad
que le brinda su nombre de grupo o incluso ese propsito general
que hemos enunciado, ante su poca escolaridad, a pesar del aglutinamiento que produca su figura central, Max Horkheimer
(1895-1973) o su ncleo de colaboradores ms cercanos. El conjun
to interdisciplinar de intelectuales que trabaj en torno al Institu
fr Sozialforschung (Instituto de Investigacin Social), primero en
Frankfurt en los aos veinte y hasta la mitad de los treinta y, pos
teriormente, en el exilio americano y que se expres en las publi
caciones aparecidas en su revista,
(1932-1939) y
(1939-1941),
no conforman un todo homogneo en lo que respecta a los perso
najes, al tiempo o al espacio en el que trabajaron. Tal vez, por
eso, la indagacin sobre sus obras haya de contar con la jjluralidad
de sus espacios tericos para buscar en ellos el hilo conductor de

Zeitschft fr Sozialforschung
Studies in Philosophy and Social Science

442

HISTORIA DE LA TICA

una propuesta de anlisis crtico a la que quepa relacionar con las


tareas clsicas de la tica.'
Osa pluralidad de personajes y de temas es un rasgo que va
pasando ms a primer plano, com o hemos dicho, a medida que
se ajusta la visin histrica sobre los trabajos del grupo. En efecto,
no todos los investigadores colaboran a lo largo de las diversas eta
pas de la vida de la Escuela que cabra denominar cannicas.
Esas etapas se extienden probablemente hasta mediados los aos
cuarenta, hacia 1944, cuando se redacta
de Max Horkheimer y Theodor Wiesengrund Adorno (que apa
recer en Am sterdam en 1947), o hasta 1947, cuando aparece
de Horkheimer, traducida posteriormente al alemn
y al castellano com o
Hay, as,
figuras claves en la primera etapa, como acontece en el caso de
Erich Fromm, que pronto abandonan el grupo y sus proyectos, y
existen otras, centrales en la segunda etapa americana, que se incor
poraron de form a regular al colectivo aos despus de su creacin,
a finales de los aos treinta, com o sucede con el caso de Hcrbert
Marcuse. Hay, por ltimo, otras figuras, como pudiera suceder cen
tralmente con W altcr Benjamn, cuyo crucial papel en la herencia
de la teora crtica posterior no parecera deducirse fcilmente de
sus colaboraciones en las publicaciones del grupo.
Tam poco so n los mismos, ni a veces homogneos, los proble
mas especficos que se abordan a lo largo de esos aos que van
desde el final de la dcada de los veinte hasta los aos cincuenta,
como tam poco son idnticos los intereses tericos que se van po
niendo en ju ego, pues se produce un cambio de acentos en las cues
tiones discutidas y, quiz sobre todo, en la comprensin y la con
ciencia del trabajo que se est realizando. Desde los proyectos de
reconstruccin del marxismo, de la teora critica frente a la teora
tradicional en decir directo de Horkheimer al final de la dcada
de los treinta, hasta los anlisis sobre el prejuicio de la etapa ameri
cana o hasta los trabajos de los aos cincuenta, hay algo ms que
un cambio de acento temtico, pues se ponen en juego algo ms
que intereses mutados y se ejercita ahora un proyecto filosfico
de radicalizada negatividad que en los primeros aos treinta era,
ms bien, una crtica de origen marxista y de finalidad hmediatamentc poltica y social.
Por eso, si la homogeneidad no viene suministrada por unas

cin

se o f Reason,

La dialctica de la ilustra
Eclip

La critica de la razn instrumental.

LA ESCUELA DE FRANKFURT

443

obvias unidades de tiempo, de espacio, de temtica o de personajes,


tal vez hubiera de buscarse en la referencia interna que los diversos
momentos de ese trabajo terico efectan a una circunstancia hist
rica especfica. En efecto, todos esos cambios de elenco y de pro
blemticas no son errticos o caprichosos y tienen su referencia di
recta en la historia social y poltica europea, y en concreto alemana,
entendida como historia del fracaso de la revolucin en Occidente
y como la historia del ascenso y consolidacin del nazismo; y por
fin, y tras esc terror absoluto, el referente histrico aparece con
la marca indeleble de la barbarie mxima del despus de Auschvvitz, como un horizonte ya siempre cambiado e inolvidable. Como
el mismo Horkheimer resuma en el homenaje a Adorno tras su
muerte,

Escuela de Frankfurt]

[los] miembros [de la


estaban unidos en espe
cial por una serie de ideas comunes o, para decirlo con otras pala
bras, por la teora crtica. sta se basa en el convencimiento de que
somos incapaces de describir lo Bueno, lo Absoluto, pero que si
podemos caracterizar aquello que nos hace padecer, que necesita ser
transformado y debera unir a todos los que se empean por conse
guirlo en un esfuerzo comunitario y de solidaridad (Horkheimer,
1973, p. 226).
Esta negativa a nombrar lo positivo, com o un mandato bblico de
prohibicin de imgenes impuesto al pensar por la barbarie del pre
sente, es tambin la afirmacin de asumir y nombrar lo negativo
y de hacerlo mtodo. La crtica, al final, ser la negatividad; y
ello, porque la razn afirmativa portar en s la renuncia que carac
teriza a la dialctica de la Ilustracin y se convertir en pensamien
to identificante, en pensamiento reificador, en negacin del pensa
miento.
El marco histrico del pensamiento frankfurtiano, tan plagado
de resistencias y sufrimientos, comienza a andarse, en lo que a la
teora crtica se refiere, hacia 1923, el mismo ao de la publicacin
de
de Clase de Gyrgy Lukcs y de Marxis
de Kari Korsch, durante la Repblica de Weimar,
cuando se funda el Instituto en Frankfurt. Se ha sealado reciente
mente que la historia de la escuela pudiera periodizarse en un pro
ceso que se ve marcado no slo por un aislamiento progresivo de

Historia y Conciencia
mo y filosofa

444

HISTORIA DE LA TICA

los intelectuales con respecto a los m ovim ientos sociales de su tiem


po, sino tambin en referencia a una radicalizacin de la crtica
filosfica, dirigida cada vez ms precisamente hacia la misma histo| ria de la razn (Dubiel, 1978; Sollner, 1979; Bonss, 1982). Los pri
meros aos de la vida del Instituto un prlogo no slo formal
tienen lugar bajo la direccin de un viejo profesor marxista y socia
lista, Cari Grnberg, que diriga una publicacin central en el pa
noram a del marxismo no slo austraco sino europeo, el Archiv
Geschichte des
(Ar
chivo para la Historia del Socialismo y el m ovim iento obrero), don
de publicaron tanto Lukcs com o Korsch. Posteriormente, en una
primera etapa que Dubiel denomina materialista (1930-1937) ,
ya bajo la crucial direccin de Max Horkheimer, el perfil de activa
i m ilitancia intelectual del colectivo frankfurtiano a favor del socia
>/
l\ lismo y el marxismo (que no exclua, ya en esos aos, actitudes
crticas con respecto a la Unin Sovitica) tiende a concretar sus
trabajos sobre una doble cuestin: en primer lugar, en una fedefinicin^e algunos conceptos bsicos 'lel pensamiento marxista que
no slo por disfraz acadmico se titula ya m aterialism o en la
i lnea de su progresiva filosofizacin y racionalizacin en lo concep- tual, y en segundo lugar, en una nueva comprensin del (necesario)
/ papel de la filosofa en la tradicin occidental y que habr de con . .clu ir^ m ediados de los aos cuarenta,-en una interpretacin global
y i de esa misma tra d ici n /A s, la teora crtica, com o reformulacin
de la herencia del marxismo, podr reclamarse, com o l mismo,
heredero de la tradicin filosfica occidental. En ese panorama,
tal vez la inflexin ms aguda de los trabajos de la escuela aparezca
ya cuando esa definicin de sus trabajos y perspectivas com o teo
ra que interpreta crticamente la sociedad contempornea y que
i. i-y postula una sociedad emancipada que no puede, no obstante, ser
;:V nom brada se reconoce aislada y solitaria en su tarea, pues sabe
Q\'que el sujeto histrico de las transformaciones revolucionarias prell vistas y propugnadas desde el m arxism o,(el proletariado europeo,
1 / se haba desvanecido com o sujeto revolucionario^ Esa inflexin
I'
que conform ara una segunda etapa, la de la teora crtica
1 (1937-1940) en la propuesta periodizadora de Dubiel vena preai nuncindose quiz desde los mismos aos veinte con los diversos
\
fracasos de la revolucin en Europa que se inician con el fin del
pacifism o e internacionalismo de los partidos obreros al comienzo

fiir die

Sozialismus und der Arbeiterbewegung

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t <

LA ESCUELA DE FRANKFURT

445

de la Gran Guerra, y que se coagula definitivamente con el no cum


plimiento del proyecto intemacionalista revolucionario tras la revo
lucin sovitica de 1917 y se hace vertiginosa y dramtica cuan
do, con los nazis en el poder en Alemania, se instaura el nuevo
terror y la izquierda cultural desde la emigracin parece concebir
como definitivamente trivial cualquier teora y cualquier proyecto
filosfico como reconstrucciones racionales de un mundo en el que
se ha negado definitiva y radicalmente la razn. Se llegara, as, a
una tercera etapa en la propuesta de Dubiel: la de la crtica de /
la razn instrumental (1940-1945)/por tomar el ttulo de la obra
de Horkheimer. Esta ltima etapa del colectivo frankfurtiano en
tanto tal, recompuesto paulativamente en Nueva York a partir de
1934, prolonga ciertamente las perspectivas anteriores una cierta
/fnterdisciplinariedad^como
de un proyecto terico encamina- ^
do a la-crtica como categora de comprensin poltica de la reali
dad europea y alem an a^ pero, quiza sobre todo, muestra ai hacerloGa profunda herida-que es el fracaso histrico/'terico y personal
en el que habitar-la intelectualidad de izquierdas desde el final
de la dcada de los aos tr e in ta v a retirada al trabajo de la filoso- ,
fa, como reducto del ejercicio de la razn frente a la sociedad ad
ministrada y al formalismo de unas ciencias parceladas en su divisin,de trabajo, es una constatacin de esos fracasos y esas heridas.
''"Walter BenjamirKncarna, tal vez-com o ningn otro miembrode este grupo de intelectuales, la magnitud de esa herida, cruzando
clandestinamente la frontera francoespaola/uido de los nazis y
acabados sus das en una desconocida tumba de Port Bou, en 1940,
tras su suicidiof3espus de esos fracasos/da negatividad de la crti
ca amplia el marco de su actuacin-^ encuentra 'erT el destino de
la raznalas causas de la-barbarie del present
publicada en una Europa recin salida de la guerra
y de la resistencia (Amsterdam, 1947), seala que el proyecto dejjj/
^reconstruccin racional del m undo/del que dependa aquel otro vi
de sociedad emancipada-y racional que se quiso formular en aos '
. anteriores-^ lleva en su seno su misma negacinr^una weberiana ,
/ jaula de hierro,Ga marca de la razn instrumental cuya dialctica
se impone contra las postulaciones de la razn crtica y de la razn i '
/ 1 utpica. En ese texto crucial, que consagra el fin de la crtica racio
nalista de la primera teora crtica, Horkheimer y Adorno^puntan
que el ejercicio de la razn, y ello desde el origen de la Ilustracin

\(

locus

la Ilustracin,

c /L a dialctica de

;/

446

H IS T O R IA

d i;

D;

la

l t ic a

occidental, conlleva la instauracin del pensamiento cnclaustador


;y el dom inio de la lgica de la identidad. As, la barbarie no ser
ya slo la nacida del terror del fascismo, sino la que le acontece
| al ejercicio de la razn en la historia del gnero humano en Occi/ ( dente: ilustrar e iluminar es dominar y encadenar.
Despus de los aos cuarenta no cabe, ciertamente, hablar ni
de escuela porque ya no hay colectivo, ni trabajo conjunto
ni estrictamente de teora crtica, porque ya poco queda de aquel
proyecto histrico y materialista formulado en la dcada anterior.
De regreso en Alemania, dispersados o muertos los miembros del
colectivo, sus trabajos-personales tienen, no obstante, la fortaleza
comn que no les suministra tanto el ser el testimonio de una poca
lo que sera una forma piadosa de remitirlos al pasado cuanto
el compartir an la desazn, la inquietud o la pasin por un proble
ma terico no resuelto: el de cul es el carcter normativo de una
teora de la sociedad que ponga en su centro una consideracin
de la razn; el de cm o es el inters de un pensamiento no reconci
liado reconfortadoram ente con su negacin, con su imposibilidad
o con sus dificultades. Ese
crtico y no reconciliado adquiere
en H orkhcim er, en el ltim o Horkhcimer, la expresin de un
lenguaje ya religioso en el que aludir, ya que no nombrar, o total
mente otro; en Adorno, por el contrario, el lenguaje de la filoso
fa siempre ya un lenguaje de la no identidad, que se opone y
desvela las mistificaciones de todas las jergas de la autenticidad
puede sealar a la obra de arte como m om ento-otro de la razn
identificante; en Marcusc, la crtica no abdicadora ante el presente
a se afana por encontrar razones y pensamientos que ayuden a en
contrar los otros sujetos de la historia, portadores posibles de
un gran rechazo a un presente opaco y encarnaciones de una ener
A ga que mo se reconcilia con su anulacin. Pero esas salidas son
ya de los aos sesenta. Otra historia distinta de la que aqu se re
ferir.
N o cabe, por lo tanto, suponer que los trminos que encabezan
el presente captulo Escuela de Frankfurt / teora crtica de
la sociedad lleguen a dar una definicin sin ambigedades, sin
problemas o sin falsificaciones, aunque apunten sin duda a un n
cleo de cuestiones que permiten ser sealadas com o centrales para
la filosofa contempornea. Tal vez, las dificultades que se presen
tan a la hora de precisar a qu nos referimos cuando hablamos

pathos

1)1

v L.oX_

de la teora crtica o de la Escuela de Frankfurt no refieren


slo a que ninguno de esos ttulos da cuenta cabal del trabajo con
junto de pensadores como Max Horkheimer, Theodor Wiesengrund
Adorno, Friedrich Pollock, Herbert Marcuse, Leo Lowenthal, Walter Benjamn y otros ms en los aos treinta y cuarenta, ni apuntan
slo a que sus diversas trayectorias personales no pueden unificarse
en un nico marco o movimiento sino que, tal vez, sealan un pro
blema terico: el de definir y acotar con precisin el carcter nor
mativo de un pensamiento y una teora sociales que pretendan ser
eficaces en la transformacin de la sociedad presente.
Esc problema-'normativo no ser otro, com o veremos, que el
que se hered del marxismo europeo de los aos veinte, y para
cuya comprensin fue necesario alterar el mismo planteamiento re
cibido: cmo.comprender las formas de superacin de la sociedad
capitalista con qu instrumental conceptual y terico, con refe
rencia a qu sujetos sociales y qu cambios es necesario introdu
cir en la comprensin de las teoras emancipatorias y en la misma
filosofa que ser superada, hegeliano-marxistamente, con su reali
zacin? As, aquel problema de definicin teora crtica, Es
cuela de Frankfurt pone sobre el tapete este problema terico
(adems del problema historiogrfico de presentar en forma cohe
rente la variada trayectoria del colectivo a la que nos hemos referi
do en prrafos anteriores) porque todo aquel trabajo conjunto y
prcticamente la totalidad de los trabajos individuales de ese grupo
heterogneo de pensadores tienen en su centro los diversos contex
tos de definicin de ese complejo trmino crtica de la socie
dad y las implicaciones que esas definiciones tienen sobre la fi
losofa y sobre la comprensin y transformacin del presente. Esa
cuestin en an ms acuciante cuanto que pone en evidencia un
problema central de la tradicin filosfica emancipatoria, a saber,
el dficit de fundamentacin de la perspectiva normativa que, no
obstante, parecera atravesarla y articularla por entero. La tica y
la moral parecen quedar remitidas a una sociologa de la moral
o a una crtica de la ideologa burguesa en la tradicin marxista
de los aos veinte. Y, a su vez, esa herencia, com o acabamos de
decir, urge la'dea de emancipacin al construir la idea de crtica.
Este dficit tico pudo cubrirse con recursos neokantianos en la
Segunda Internacional, o con una filosofa de la historia en la obra
del joven Lukcs, pero el grupo en torno a Horkheimer pronto

448

HISTORIA DE LA TICA

vio vedado este camino con su crtica del historicisnru/ [La pers
pectiva de Horkheimer] sigue siendo'lfilosofa
jo r q u e se neg
persistentem ente a seguir el camino tom ado por muchos marxistas
y que conduca desde l c tic a a la filosofa de la historia)/(Schndelbach, 1986, p. 55). La cuestin se torna, entonces, en cm o fun
damentar explcitam ente y justificar tericamente el punto de vista
de la crtica, negadora y superadora de las formas alienadas de con
ciencia y de las formas reificadoras del pensamiento formalista, re
lativista o em pirista. Ese problema normativo ser tambin, enton
ces, el del carcter social e histrico de la filosofa y de los programas
que explcitam ente ponen sus miras en la transformacin emancipatoria de la sociedad, el de sus apodas y sus lmites.
Por eso, tal vez la continuada pertinencia de los trabajos del
colectivo de Frankfurt para las discusiones de la filosofa prctica
contem pornea pivote, ante todo, sobre esa cuestin terica y nor
m ativa, y sobre la manera en que tal cuestin se relacionaba con
las tareas y los contextos especficos que desarrollaron las discusio
nes filosficas. El anlisis de los programas tericos del Instituto,
as com o el de la organizacin interna de su trabajo, tan centrada
en torno a la figura determinante de Horkheimer, apunta a que
las diversas elaboraciones del colectivo estaban en relacin directa
con su entorno social y poltico (el movimiento obrero alemn, las
experiencias de la U nin Sovitica y el nazismo) y que las m odifica
ciones que en ste acontecieron la integracin del proletariado
determ inaron y acompaaron el progresivo aislamiento del grupo
y la soledad de la
(Dubiel, 1978). El proyecto teri
co del Instituto se refera, as, a un contexto histrico cambiante
y, al ir efectuando esa referencia, se iba m odificando su propia
com prensin de sus teorizaciones. La referencia normativa central
de los trabajos es, pues, la de la definicin de la manera en que
la teora se interpretaba en su relacin con la sociedad que preten
da com prender y, al menos inicialmente, transformar; la de las
form as en las que iba siendo posible, o imposible, pensar su supera
cin . Pero tam bin esa referencia fue la constatacin de los lmites
y las dificultades del proyecto terico y poltico del marxismo euro
peo, que nunca fue entendido por el colectivo com o una doctrina
acabada, y que reinterpret en su crisis y en su negacin. La refle
xin resultante, desde el final de los oscuros aos cuarenta, recoge,
com o verem os, la idea de crtica con io^ egativjd aiP y su contexto

moral

Intelligentzia

>1
}

LA ESCUELA DE FRANKFURT

449

es ya slo ei de la filosofa y no, como en etapas anteriores,


como proyecto material de colaboracin interdisciplinar en el cami
no de una interpretacin materialista de las sociedades capitalistas
contemporneas.
En las pginas que siguen se recorrern, por ello, los diversos
momentos de los trabajos de la Escuela de Frankfurt, sus diferentes
espacios tericos y, al hilo de algunos de ellos, se discutirn los
rasgos bsicos de ese problema normativo. Es obvio, dadas las ca
ractersticas del trabajo, que la seleccin de temas de espacios
se ha establecido con la vista puesta en las caractersticas generales
de la presente obra una historia de la tica y que no se .preten
de, con estas lneas, una presentacin ni global ni completa de los
trabajos individuales y colectivos de la escuela.

2.

H E R E N C IA D E U N M A R X IS M O IM P O S IB L E : L O S A O S V E IN T E

La forma en la que el colectivo de Frankfurt comienza a elabo


rar esa dim en sin normativa y criticable su trabajo terico est
determinada en gran medida por la manera en que hereda un pro
blema no resuelto en el pensamiento marxista de los aos veinte,
lo que cabra "denominar su apora terica y normativa.''l pensa
miento revolucionario de los dos primeros decenios del siglo se en
cuentra atravesado por una irresuelta 'fensin interna: supone, por
una parte, una dinmica de la totalidad sociaKque est pendiente
de la actividad de un agente social,'"el proletariado,'que se conceptualiza como sujeto de la historia (l mismo totalidad y portador
del punto de vista no distorsionado, no reificado, de la totalidad <
social) y, por otra, no puede establecer con claridad las mediacio j A
nes necesarias para hacer de esa'dinmica del sujeto de la historia e iw
la realizacin emancipatoria y revolucionaria que supona. Entre t'trln
la situacin econmica y social del proletariado, como clase social
explotada en una situacin real, y el sujeto activo de la historia,
realizador de la filosofa clsica en su abolicin al cumplir la di
mensin de absoluta totalidad que el idealismo slo pudo pensar,
era necesario establecer una mediacin poltico-revolucionaria que
inicialmente encontr su modelo en la revolucin sovitica de 1917,
pero que tambin fue objeto de amplios debates (como acontece
JO. - CAMPS. MI

450

HISTORIA DE LA ETICA

' pj con el pensam iento de Rosa Luxemburg, tan importante en la cuitura alem ana de izquierdas).
Esa m ediacin poltica implicaba, no obstante, una apora para
la teora y una correspondiente apora normativa y prctico-poltica.
La apora terica nace del hecho de que la filosofa que interpreta
el papel activo del proletariado como sujeto de la historia, el mar
xismo hegelianizante occidental que se opona a las teorizaciones
neokantianas de la socialdemocracia y al voluntarismo poltico de
los bolcheviques, no puede interpretar las formas del cumplimiento
de tal m isin y, en rigor, las hace incomprensibles. Tal es la discu
sin que recorre ese texto crucial que es
,
de Lukcs al sealar que la conciencia de clase del proletaria/ j d o (l m ism o-Sujeto de la totalidad) necesita la mediacin terica La'
P
/ V ii (el m todo del marxismo que es el punto de vista de la totalidad) \
/f p a r a actualizarse y rcalizarse/P ero esa mediacin slo es posible
si otro agente (el partido revolucionario, que emplea aquel mtodo)
L
puede hacer actual y efectiva aquella conciencia an no despierta.
Desde el punto de vista de la teora, cabe concluir, pues, que el
sujeto portador de la conciencia posible no coincide con el sujeto
actualizador de la misma. La teora no puede interpretar esa dpli| \ ce dim ensin de la conciencia conciencia real, actualizada y ac,-l/tualizadora, y conciencia posible desde los mismos supuestos: debera acudir a una reflexin poltico-social sobre las condiciones
' | de la clase obrera que, se nos dice; no es ya consciente de sus proLpios intereses. La conciencia reificada del proletariado real al igual
fty,que el pensam iento reificado de la filosofa idealista kantiana debe
Ji/ ser despertada por un proceso dialctico de iluminacin, de ilustracin. El proceso de reficacin, cosificacin, que ha convertido las
relaciones hum anas en objetos, debera ser roto y superado por un
(^j proceso de actividad humana, espiritual, no reificado, que debera
quedar libre de ese frreo proceso de la cosificacin de la sociedad
burguesa. El sujeto, ciego, de la historia necesita la iluminacin
de una teora que no puede cumplir tal tarea sin el concurso de
la m ediacin activa y activista del partido revolucionario, cuya vi
sin debera poderse explicar. El partido, vanguardia del proletaria
do, es, entonces, el portador de aquel punto de vista no distorsio
nado desde el que la historia cobrar su verdadera y ltima i
dimensin; pero entonces las tensiones internas de toda la construc
cin del m arxism o filosfico de los aos veinte muestran su rostro

, clase

)\

j I

>l

Historia y conciencia de

LA ESCUELA DE FRANKFURT

451

normativo: la accin del partido Revolucionario debera montarse


a partir de una teora normativa^ tica, de la accin poltica y de
la esfera polticar'que, paradjicamente, es inexistente en la teora
elaborada por el marxismo filosfico. El partido revolucionario se
ve, por una parte, elevado a la categora filosfica de portador de
la conciencia de clase (y es, consiguientemente, una materializacin
de una forma de la misma) y por otra, debera ser una instancia
de actividad social comprensible y articulable en trminos no filos
ficos, sino normativos y polticos. Desde los escritos de Lenin hasta
los Cuadernos de la crcel de Antonio Gramsci la discusin comu
nista se obsesiona con esaTreditacin sobre esa teora ausente^e
la accin poltica <omo clave de la comprensin de los conflictos
de cl^se en el capitalismo.'^Mas en ese proceso el marxismo filosfi
co,-''que tambin desvel y se vio atravesado por las aporas normativas/ce las relaciones entre la clase obrera,Tm vanguardia y la teo
ra marxista.-Tuvo que asistip. no slo al fin y al incumplimiento
de la revolucin en Europa,''sino a su misma destruccin como teo
rizacin filosfica.
Tal vez sea necesario aadir a esas distancias entre la teora y
las formas de la prctica otras que recorren la estructura interna
de la filosofa que se practica y que remiten a un debate constante
de la tradicin occidental en la modernidad: las distancias entre
las formas de entender y justificar la dimensin normativa de la
accin. Estas otras tensiones internas a la filosofa misma derivadas
en gran medida del tipo de hegelianismo que sirve de matriz inter
pretativa al marxismo de los aos veinte, y que tan compleja, por
no decir opaca, hacen la relacin entre la idea de emancipacin
moral/y la idea de necesidad historical"se apoyan sobre aquellas
distancias entre Teora y prctica, pues no en pocas ocasiones la
apelacin transformativa (como teoras de la accin y de la revolu (ai
% cin, como teorizaciones sobre la militancia y sobre el sentido de
la accin poltica) tiene que acudir a un lenguaje postulativo de
inequvoco carcter kantiano, al menos en su forma o en sus su
puestos. Y ese lenguaje kantiano de la postulacin transformadora,
con frecuencia escuetamente deontolgico, se oscurece y no se pue
de clarificar tericamente en aquel otro, de ascendencia hegeliana,
! que hemos estado recordando, en el que se interpreta la sociedad
(como teoras de la estructura de la sociedad, de sus conflictos y
de la dinmica posible de su evolucin) en forma de una filosofa

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452

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HISTORIA DE LA TICA

ie4a ideacel
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de la historia y de una filosofa concebida desdea
sujeto de
la historia, ^cuyo camino parece marcado por una necesidad casi
divina. Esas dos formas de filosofa, filosofa de la postulacimmancipatoria/y filosofa de la historia como matriz normativa1; y que
remiten al constante y reinterpretado debate entre Hegel y Kant,
operan en una dplice y escindida consideracin de la conciencia
moral como punto desde el que interpretar la sociedad capitalista
y sus conflictos. As, esas distancias se acumulan a las mencionadas
anteriormente para hacer, si cabe, ms imposible el marxismo prac
ticado.
En efecto, las distancias entre las formas de la conciencia de
clase revolucionaria (entre la forma posible y la forma actual de
esa conciencia, cuando ambas han de ser interpretadas en el seno
de una comprensin filosfica de la historia) abran un abismo que
( k ninguna filosofa poda cubrir sin fuertes tensiones internas y, so
bre todo, sin una explcita teorizacin tica. Y cuando, en los aos
veinte, el proceso de la revolucin sovitica mostr su estancamien
to, anunciando ya la noche negra del estalinismo, cuando naufraga
ron con la represin los intentos de los espartaquistas y de los mo
vimientos consejistas alemanes, cuando se concluy trgicamente
Y/ el experimento sovitico en Hungra y, sobre todo, cuando la rep
blica de Weimar empez a ser destruida desde dentro por el fascis
mo, ese abismo que se abra entre las diversas formas de conciencia
se torn en un infierno. Las difciles relaciones entre una teora,
una filosofa, que quera transformar el mundo y el sujeto hipotti
camente realizador de esa transformacin se hicieron imposibles en
los trminos heredados. Y, a la vez, se haca acuciante la definicin
de las tareas normativas y polticas que se imponan, que debieran
imponerse, ante tales generalizaciones de la barbarie.
Cuando la joven generacin de crticos frankfurtianos afronte
tan compleja situacin proceder, al menos, a dos importantes in
tervenciones en el seno de la tradicin del marxismo: en primer
lugar, se debern reinterpretar los conceptos con los que se analizan
los procesos empricos, materiales e histricos, de la sociedad con
tempornea y, para ello, se debern leer los instrumentales de la
teora marxista a la luz de las nuevas circunstancias, necesidades
y anlisis suministrados por unas ciencias sociales que habrn de
ser, a su vez, reconsideradas y reinterpretadas; en segundo lugar,
ser necesario caracterizar de nuevo las relaciones entre esa teora

LA ESCUELA DE FRANKFURT

453

reconstruida y la sociedad, una vez que no cabe acudir a las media


ciones (el proletariado, el partido, la anterior autocornprensin del
marxismo filosfico) ya obsoletas o inexistentes. El ciego pragma
tismo de los partidos europeos, tanto socialdemcratas como comu
nistas los primeros ms bien en los aos veinte, los segundos ms
bien en los treinta pareca, no obstante, volver a hacer urgente
la necesidad de la teora: si los partidos y los movimientos realmen
te existentes hacan imposible una superacin de la irracionalidad
del presente, la teora debera mantener erguida la posibilidad de
tal redencin y debera esforzarse por determinar los objetivos, las
formas y las ideas de esa transformacin emancipadora.
As, esa reformulacin del proyecto crtico marxista, una vez
constatadas las imposibilidades del modelo de anlisis y de crtica
heredado y una vez superado trgicamente el mundo en el que operaba, acude a la propuesta de un programa de investigacin al que
le cabe el nombre de proyecto "001100 normativo jorque propugna,
en sus comienzos en los aos veinte y treinta, una nueva crtica
para hacer posible una nueva sociedad. Si algunas veces ha podido
entenderse y criticarse el proyecto frankfurtiano como la versin
acadmica y terica de un marxismo europeo agotado o semiagotado (evidentemente, derrotado), y que como tal compartira todas
lasjniserias e impotencias de los varios mundos acadmicos, cabe
tal' vez contraproponer otra idea de ese proyecto que subraye su
intento de comprender ese agotamiento y ese fracaso al poner en
el primer plano de los problemas a resolver la indagacin por las
causas que condujeron a tal situacin y al proponer una nueva com
prensin de las tareas de la razn crtica y un nuevo programa de
su desarrollo filosfico y en relacin con las ciencias sociales.
Mas las aporas heredadas del imposible marxismo revoluciona
rio de los aos veinte no son el nico motivo que recorre los prime
ros aos de la teora crtica y que sta hereda de su contexto social
y cultural. Al filo del cambio de siglo, y durante sus dos primeras
dcadas, se va fraguando en Centroeuropa una sensibilidad intelec
tual del final y el agotamiento, y que refiere a las formas heridas
de una subjetividad ante cuya decadencia reaccionan, a veces con
acritud, los jvenes intelectuales del crculo frankfurtiano. No obs
tante esa reaccin, esa sensibilidad herida aparece tambin en ellos
con el rostro especfico de una sensacin de derrota y de retiro
que Benjamn denomin melancola de izquierdas (Benjamn, Ges-

HISTORIA DE LA TICA

454

sammlte Schriften, III, Frankfurt, 1972, pp. 279-283),2 y que ca


r V tl racteriza a amplios sectores de la intelectualidad crtica europea en
los aos veinte. Ciertamente, el pensamiento marxista cataliza esa
reaccin frente a la sensibilidad finisecular y frente a los fracasos
de la poca revolucionaria, y es el camino seguido o el instrumento
empleado para la superacin de sus momentos ms especficamente
melanclicos. Pero esa airada reaccin, teida de conciencia anti
burguesa, no llega a ocultar un rasgo central y tambin propio de
esa herida sensibilidad crtica: un pesimismo, muchas veces de ori
gen schopcnhaueriano (Horkheimer, 1974b; Schmidt, 1986, pp.
181-190), y que ser un leitmotiv de creciente importancia en los j /,
aos posteriores, y que aparece, entre otros textos, en ese crucial! ^
laboratorio de la subjetividad que son los primeros textos del Dam- !,j
merung de Horkheimer, antes incluso que en Mnima moralia, a ;'
l dedicado por su amigo Adorno. Como luego veremos, el saber
y la ciencia de la melancola recogen ese relato de la subjetividad
herida que tiene sus races en la sensibilidad finisecular transforma- |
da por la pasin de la crtica racional y por el fracaso insuperable j\ 1
de la barbarie blica.

3.

el

m a t e r ia l is m o

la

t e o r a

C R T IC A :

lo s

a o s

t r e in t a

El programa de la primera teora crtica tiene en Max Horkhei


mer no slo su figura inspiradora sino, quiz sobre todo, su catali
zador central, y es en sus trabajos donde pueden encontrarse las
claves fundamentales de la intrahistoria de la teora crtica. Inicial
mente, el proyecto horkheimeriano se plante desde la herencia del
pensamiento marxista europeo que se afanaba por encontrar un pun
to de vista terico-filosfico como formulacin de la ortodoxia. Tales
f \ haban sido los intentos de Lukcs, que tal mal eco tuvieron en
la Tercera Internacional. Pero los mismos lmites tericos de ese
marxismo filosfico y de su relacin con el contexto poltico fuer
zan ahora al grupo frankfurtiano a una recaracterizacin, ms radi
cal, de la teora marxista:3 ahora lo que se ubica en el centro de
las tareas es una nueva definicin del mismo concepto de ciencia,
en relacin al cual se construir una nueva comprensin de las ta
reas normativas y crticas. Esa definicin se realiza ahora en una
discusin con las ciencias sociales practicadas en aquellos aos y

LA ESCUELA DE FRANKFURT

455

con lo que se calificar como su incomprensin, ya sea formalista,


positivista o relativista, de las tareas y alcances de la dimensin
(!/j crtica de la razn. La reformulacin mencionada del concepto de
ciencia, y que es una puesta en nuevos trminos de la perspectiva
, marxista, se realizar con la elaboracin de un programa interdisciij plinar de crtica social en el que se pueda construir una perspectiva
que se denominar primero mterialismo y luego teora crtica.
Ese incoado combate contra las formas ms obviamente cconomicistas de los marxismos hegemnicos de la poca, y que encuentran
un ejemplo- adelantado en los primeros trabajos sobre el papel del
Estado realizados por Pollock en los primeros aos treinta y que
conducirn a la formulacin de su nocin de Capitalismo de Esta
do aos despus, en 1941, tiene un rasgo paralelo en otro lugar
no menos crucial de la teora, en la reformulacin de la nocin
f de sujeto tanto frente a su filosofizacin metafsica como a su empirizacin, y se concreta en la discusin contra las formas empiristas de crtica de las tareas de la filosofa.
, Frente a la hipostatizacin casi mtica del punto de vista del
'sujeto de la historia 'que tan centralmente pesaba en el marxismo
filosfico lukacsiano, pero tambin frente a una comprensin
'ael sujeto como dimensin slo psicolgica^o slo epistemolgi
ca (de psicologa del conocimiento), el proyecto interdisciplinar de
Horkheimer apuntar a la reivindicacin de todas las potencialiV
i
yjdades
crticas de la subjetividad (de la crtica racional, de la crtica
esttica, de la crtica de la subjetividad deseante) de la que no
quedarn ausentes las aportaciones del psicoanlisis freudiano,
tanto en los artculos de Horkheimer como en las aportaciones de
Erich Fromm y, posteriormente, en las de Marcuse (1968b). Esa
subjetividad no se ver desligada de los procesos histricos de su
constitucin, tanto en los momentos de surgimiento de la moder
nidad burguesa (como mostrarn, entre otros, los trabajos Egos
mo y movimiento liberador, de 1936 (Horkheimer, 1974,, pp.
151-222), y Montaigne y la funcin del escepticismo, de 1938
(Horkheimer, 1973, pp. 9-75) como en la misma poca presente,
como veremos.
^
Ese complejo programa antiidealista, antimetafsico y antiempi- 'u v
/( rista comenz a desarrollarse en los aos treinta como una refor: mulacin de las cuestiones tericas y de anlisis social heredadas
del marxismo y se present, inicialmente, como la exposicin, la

456

HISTORIA DE LA TICA

efensa y la crtica de un punto de vista que ha cabido adjetivar


e materialismo.
Horkheimer dedic varios artculos a la discusin del concepto
de ciencia y del carcter racionalista y materialista del programa
v .frankfurtiano en la primera etapa de la revista: 1933, Notas sobre
ciencia y la crisis (1988, 3, pp. 40-47), Materialismo y metafsi
ca (1988, 3, pp. 70-105); 1935, Sobre el problema de la verdad
(1988, 3, pp. 277-325); 1937, El ltimo ataque a la metafsica]^
(1988, 4, pp. 108-161). La presentacin y la justificacin de ese '
punto de vista materialista puede entenderse desde su confronta
cin, sobre todo, con las metafsicas idealistas, formalistas, y con
las autocomprensiones empiristas de las ciencias sociales, y ello en
un doble plano: en la definicin del carcter de la ciencia social
yf y su programa crtico y en la definicin consiguiente de la dimen. sin normativa, moral, de la sociedad contempornea y de la pers/ j pectiva de su superacin emancipadora. La posicin materialista
/d e la primera teora crtica se expresaba en el acento que pona
j sobre los elementos de la prctica social que subyacan a las diver
sas formulaciones cientficas, y que les eran desconocidos a las teo
rizaciones idealistas, frente a la conciencia explcita de ellos que
apareca como instrumento de anlisis en el programa marxista re-|
formulado que el Instituto propugnaba. Horkheimer pretenda que
esa referencia histrica, y la teora econmica de la sociedad en
la que se construa, anularan, por lo tanto, la pretensin idealista
t&| de verdad absoluta con la que se revisten las nociones tanto metaf' j sicas como las afirmaciones cientficas, sin que eso significase, no
i% obstante, aceptar una posicin relativista extrema. La pretensin
Ipl de universalidad absoluta de los enunciados metafsicos los hacan
! desconocer los resultados y aportaciones de las ciencias contempo- ,
rneas y stas, a su vez, se vean sumidas en una concepcin alicor-
ta de la razn, dado que se autocomprendan de manera limitada
por la fetichizacin positivista de la idea de dato. En el artculo
/ ms importante de esta primera etapa de los aos treinta, Materialismo y metafsica, Horkheimer disea un programa de relacin
^ entre las ciencias y la filosofa articulado sobre la base de una inter! )f prefacin,'' denominada dialctica, 4 e su mutua colaboracin a par/ tir de, entre otras, las siguientes ideas: la inexistencia de demandas
y justificaciones racionales absolutas; la sustitucin de la justifica
cin de las acciones por su explicacin por medio de una compren

LA ESCUELA DE FRANKFURT

457

sin histrica del actor social; la negacin de la proyeccin idealista


de las postulaciones de futuro y su sustitucin por la centralidad
de los esfuerzos humanos sociales. El proyecto implica, as, una
negacin de las fronteras autoimpuestas por las ciencias y la filoso
fa misma, y es una propuesta interdisciplinar que, desde la apoya
tura de esa teora econmica de la sociedad, se va expresando
en los diversos trabajos de los diferentes miembros del colectivo
que van apareciendo en la revista del Instituto.
Por lo que a la filosofa se refiere, en concreto, es necesario
sealar que en el trasfondcL-de estas propuesta aparece en Horkheimer una discusin con laTilosofa kantiana que ser central en toda
la evolucin de la teora crtica. Por una parte, se considerarn
el trascendentalismo y el formalismo kantianos como los ms claros
exponentes de ese idealismo metafsico que es necesario superar y,
por otra, se irn acentuando, a lo largo de los aos treinta, las
posibilidades de una relectura de la obra de Kant, sobre todo en
lo que tiene de insuperada la postulacin de una universalidad de
la razn prctica, aunque tal postulacin sea ella misma el produc
to ms acabado de los lmites de la cultura^burguesa. As^-para
Horkheimer, la aplicacin consecuente de la crtica kantianaconduce hasta el mtodo dialctico. La filosofa de Kant ser en esos
aos un espejo en cuya crtica y en referencia a la cual se irn
definiendo y construyendo las propias posiciones tericas.
Quiz lo ms interesante de esta primera propuesta materialista
formulada por Horkheimer est, a nuestros .efectos, en el incuestionable'acento normativo qpe subyace a su proyecto de colaboracin
entre^ciencia y filosofa/a la luz de ese acento en los elementos
de prctica social que subyacen a la comprensin de ambas. El planteamiento4tico kantiano Expresa y pone en evidencia una escisin
entre los momentos de la racionalidad universalidad y particula
ridad que se reproducen al nivel de la conciencia moraLdel suje
to. sta se ver incapacitada de comprender la relacin de esos
momentos y no ser de extraar que, por ello, la particularidad
y materialidad queden cercenadas del mbito tico y las dimensio
nes del placer, del propio inters, de la felicidad. La superacin
de las escisiones de la conciencia moral burguesa (que se expresan
paradigmticamente en el formalismo kantiano) implica, por lo tanto,
la superacin de su negacin de la dimensin materialista de la eudaimona. Horkheimer, tanto en Materialismo y metafsica como

fcf)

!(

45 S

HISTORIA DO LA OTICA

en c[ trabajo de 1933, Materialismo y moral (1988, 3, pp. 111-149),


postular la necesidad de una tica materialista que, al rechazar
, Jos fundamentos y las recompensas absolutas, es capaz de plantear
/[ con una'radicalidad incxistcnte'cn las morales idealistas los ideales
1 de una superacin de la sociedad presente al reivindicar la forma
no distorsionada de la conciencia moral. La dimensin tica, que
no es renunciable en la vida de los individuos, puede ser explicada
como fruto de esa reivindicacin, y el materialismo puede entender
se a si mismo como la comprensin no distante, sino militante y
activa, de la misma; es decir, como un programa centralmente nor
mativo:
El materialismo ve en la moral una expresin de la vida de hom
bres determinados e intenta entenderla en trminos de las condicio
nes de su emergencia y de su desaparicin; y ello no por mor de
la verdad en s, sino en relacin con fuerzas sociales determinadas.
Se entiende a s mismo como el aspecto terico de los esfuerzos para
abolir la miseria existente. Los rasgos que discierne en el fenmeno
histrico de la moral slo entran en su consideracin bajo la condi
cin de un determinado inters prctico. El materialismo no supone
ninguna instancia suprahistrica tras la moral (Horkheimer, 1988,
3, p. 131).

Esa consideracin de la dimensin moral lleva a negar la inter


pretacin de la misma en trminos de la formalizacin racionalista
y universalista, tal como aparecera en la tica kantiana. Y, para
ello, Horkheimer querr reivindicar la dimensin del sentimiento
moral que Kant y la filosofa idealista no pudieron comprender.
Esa dimensin, que aparece negada o frivolizada en la cultura bur
guesa, permite y en rigor, exige pensar de otra manera las rela
ciones entre particularidad y universalidad, por una parte, y entre
contenido moral (como moral materialista que comporta una idea
de felicidad) y formalidad de la conciencia moral, por otra. Las
formas del sentimiento moral, la compasin y la poltica (Horkhei
mer, 1988, 3, pp. 135 y ss.), expresan esa manera distinta de pen
sar, y apuntan hacia una tica de la solidaridad. Aos ms tarde,
,, t en la Dialctica de la Ilustracin, y recordando a los escritores osjlj euros de la burguesa, aquellos que no buscaron paliar las conse-"
cucncias de la Ilustracin con doctrinas armonizadoras, Horkhei
mer insiste en la misma idea: Sade y Nietzsche han visto cmo,

LA ESCUELA DE FRANKFURT

459

tras la formalizacin de la razn, quedaba an la compasin, casi


conciencia sensible de la identidad de universalidad y particulari-.
dad, mediacin vuelta a hacer natural (Adorno y Horkheimer, 1970, K
p. 125). Es significativa la reiteracin de la idea de com pasin, idea
que siempre fue sospechosa para la Ilustracin, en varios momen
tos de la obra de Horkheimer, pues es en ella donde se ejercita
con mayor claridad la negacin de una tica universalista en favor
de una tica individualista, donde se propone la superacin de una
tica deontolgica en aras de una tica eudaim onista, no racionalformal sino referida a una subjetividad material y a sus emociones.
Para Horkheimer la razn
en la moral es la razn instrumen
tal en la
cultura tal se expresa en el captulo sobre Juliette c
en la
... La pura tica de la razn
aparece como el producto tardo de la dialctica de la Ilustracin::
como el triunfo de una racionalidad dominadora de la naturaleza i V
al precio de su formalizacin (Schnadelbach, 1986, p. 60). En elj
presente, seala Horkheimer, vemos a los seres humanos no como
sujetos de su destino, sino como objetos del ciego acaecer natural, i n j
ante el cual la com pasin es la respuesta del sentimiento natural q '
(1988, 3, p. 136). La com pasin aparece, as, com o el contenido
de la anticipacin de una humanidad liberada y la tica materialista
que Horkheimer propugna es, por su origen y su objetivo, una
tica poltica que puede resumirse as: no una moral privada racio
P.
nalista, sino
y
(Schnadelbach, 1986, p. 67).
Mas esa tica materialista y poltica, que reivindica la idea de felci-|
dad, no se resuelve en una tica de la satisfaccin en el corto alcan
ce y retiene en s un m om ento de insatisfecha postulacin que tiene
tonalidades kantianas.
Tal vez esas insatisfacciones provengan, de manera ms directa,
de la presencia (o mejor, del no olvido) del pesimismo que H ork
heimer tom de Schopenhauer. Hacia el final de su vida reconoce
Horkheimer esta herencia que no haba anulado su contacto con
las obras de Hegel o Marx, y seala que la sociedad mejor, la
sociedad justa, es un objetivo que se entrelaza con la idea de culpa ( r
(Horkheimer, 1974, p. 13). Se ha sealado que el pesimismo es,
efectivamente, uno de los ncleos secretos de la teora crtica, y
ello no slo en Horkheimer, sino tambin en otros miembros del
grupo, como pudiera ser, sobre todo, Pollock (Schmidt, 1986; Schndelbach, 1986). Mas si el pesimismo de Horkheimer bebe, sobre

pura
pura
Dialctica de la Ilustracin.

solidaridad

poltica

> r

460

HISTORIA DE LA TICA

todo, del pesimismo m etafsico de Schopenhauer y puede transfor


marse en postulacin crtica o en una forma de anhelo, que no
es, no obstante, ni prometeico ni creyente, al transformarse la con
cepcin del m ismo ejercicio filosfico, el de Pollock nace ms de
los cam bios que l y Gerhard Meyer detectaron en el desarrollo
del capitalism o tras la crisis de 1929. La'inadecuacin de la teora
/ marxista c l sica /7y an de los avances y reformulaciones que de
la misma se hicieron en los aos veinte y treinta, se les hicieron
evidentes a estos autores, pues"la primaca de lo poltico sobre lo
econm ico que constataban y que se tematiz con el nombre de
/ capitalism o de E stad o-^ pareca poner el dedo en la llaga de un
lmite central a los planteamientos de Marx, la ausencia de un an
lisis de la dim ensin poltica'y de una m etodologa para ello. Frente
a P ollock, Horkheimer y Adorno, que coincidiran en este diagnos
is ticO/del fascism o com o algo diferente de lo que haba presentado
v i el'anlisis del marxismo ms o r to d o x o /o tro s miembros del grupo
(com o M arcuse, Kirchheimer y Neumann) mantenan que el capita
lismo m onopolista encontraba su mejor expresin poltica en tal
sistem a. El anlisis de Pollock tena un mayor alcance, pues acen
tuaba los lmites de las teoras y m etodologa mantenidas y emplea
das hasta entonces por el grupo, y la constatacin de esos lmites
pudiera estar tambin en la base de las reformulaciones a las que
Horkheim er'someter el programa crtico'a partir de 1937 (Postone
y Brick, 1982; M uoz, 1987). El pesimismo de Pollock apuntara
a las imparables formas de dom inacin poltica directa que se esta
ban poniendo en juego por primera vez y ante las cuales se vean
tericam ente impotentes las propuestas emancipatorias. Y esa tem atizacin de la impotencia no est lejana de la ms cannica propuesta horkheimeriana en 1937: su trabajo programtico Teora
i tradicional y teora crtica (1974, pp. 223-271).
Esas nuevas propuestas refieren, en primer lugar, a una refor
m ulacin ms fuerte de la teora marxista clsica, con el abandono
del esquem a de anlisis que brindaba la contradiccin entre fuerzas
productivas y relaciones de produccin y con la disolucin del nexo
que en esa teora se estableca entre la desaparicin del trabajo asa
lariado y la idea de emancipacin. As pues, no ser solamente el
creciente impacto del nazismo recientemente accedido al poder en
A lem ania, ni el asomo de barbarie que el antisemitismo creciente
anunciaba y que abren la puerta de los exilios a los intelectuales

PlV:

y'

461

LA ESCUELA DE FRANKFURT

frankfurtianos a partir de 1934 lo que subyace al pesimismo te


rico de la escuela. Su modificada actitud terica al filo del fin de
la dcada de los treinta, actitud que no renuncia ni al
crtico
ni al marco terico global heredados del marxismo, obedece, tam
bin, a razones tericas que pretenden pertrechar al pensamiento
crtico de categoras analticas ms acordes a las formas de domina
cin y de manipulacin de la conciencia que se ven centrales en
las nuevas fases de desarrollo capitalista. A esos efectos, y con e
intento de reconstruir desde su base el marco terico a emplear
la crtica dialctica del materialismo histrico comienza por traspa
sarse al mbito de la discusin epistemolgica, en la que se quieren
poner en evidencia los supuestos ideolgicos de la teora tradicio
nal. La caracterizacin de sta viene dada porque su estructura
interna se constituye como un sistema hipottico-deductiv, nter
pretado segn el modelo de la ciencia natural, en el que existe una
fixista divisin entre sujeto y objeto, y en el cual la idea de manipu
lacin, de razn intrumentalizadora, es el nexo entre esas categora,
jxistas. De la teora tradicional queda eliminada, as, la presencia
determinante de los procesos sociales de produccin, como ya ha
ba denunciado aos antes Horkheimer en su anlisis de las concep
'dones cientficas de su tiempo. La teora crtica, por lo contrario
es capaz de ubicar el trabajo cientfico en el seno de los procesos
sociales de conocimiento y de trabajo. Puede referir las categoras
y los conceptos cientficos, que en la teora tradicional estn del
lado del sujeto, a su conformacin por el contexto social (ausente
en la teora tradicional) y puede referirlos de manera adecuada
por ende, tambin a su realidad natural, que en la teora tradicional
est aislada y pasivamente del lado del objeto. Como tambin ha
ba argido Lukcs en el ao 1923, Horkheimer propone que no
cabe plantear distancias absolutas entre los hechos, los datos, so
cialmente constituidos y la teora que es una forma social de cono
cimiento. La sociedad aparece a la luz de la crtica como una forma
de sujeto-objeto materialmente constituido, sin distancias absolutas
en la manera criticada, y todo ello bajo la perspectiva que suminis
tra la nocin de prctica social. Y, as, el carcter escindido, pro
pio de la totalidad social en su configuracin actual, cobra la forma
de contradiccin consciente en los sujetos del comportamiento crti
co (1974, p. 240).
Herbert Marcuse, en un crucial artculo de 1937,"paralelo al de

patitos

462

HISTORIA DE LA TICA

HorkhcifTer que com entam os, aunque tal vez ms radical, Filosoi fa y teora crtica (Marcuse, 1967, pp. 79-96), acenta el carcter
/T poltico y crtico-social (y no meramente metodolgico o terico)
de esa forma de crtica profunda a las formas de racionalidad cien
tfica. De esa manera, apunta Marcuse, la teora crtica puede ubid.carse social y polticamente ella misma com o crtica de la razn,
'i tradicional. Este traspaso de la actividad social y poltica a la activi^ /d a d de crtica terica, que tome el lugar de aqulla y asume sus
/ com petencias, se corresponde en el anlisis de Horkheimer con la
constatacin de la prdida de la dimensin revolucionaria:
en esta sociedad tampoco la situacin del proletariado constituye
una garanta de conocimiento verdadero. Por ms que el proletaria
do experimente en-s mismo el absurdo como continuidad y aumento
de la miseria y la injusticia, la diferenciacin de su estructura social
... impide que esa conciencia se imponga de un modo inmediato
(Horkheimer, 1974, pp. 245 y ss.).
La tarea de bsqueda de la verdad, como bsqueda normativa de
un punto de vista y de accin sobre la historia, tiene que realizarse,
ms que com o una tarea poltica que tiene consecuencias epistmicas o com o el ejercicio de un discurso desde una posicin epistmica normativamente privilegiada, como una tarea filosfica que, cier
tamente, habr de traer consecuencias polticas.
La radicalizacin filosfica de la crtica se acompaa, tambin,
de un desdibujam iento de los rasgos econm icos, sociales y polti
cos que se hacan presentes en el programa utpico que se suscriba
'en aos anteriores, y que abonaban la planificacin econmica como
forma de reorganizacin de la economa de mercado. Ese programa
utpico se hace ahora ms abstracto y, sobre todo, aparece desde
la categora central de negacin (negacin del presente) y que, no
obstante, no puede ser nombrado ni anticipado (negacin en el
futuro):
La meta que [el pensamiento crtico] quiere alcanzar, una situa
cin fundada en la razn, se basa en las necesidades del presente;
pero la existencia de esa miseria no ofrece por s misma la imagen
de su supresin. La teora esbozada por el pensar crtico no obra
al servicio de una realidad ya existente: slo expresa su secreto (Hork
heimer, 1974, p. 248).

LA ESCUELA DE FRANKFURT

463

Esa negatividad hace resonar elementos tom ados del pesimismo m e


tafisico de origen shopenhaueriano: el hombre siempre estar en
conflicto consigo mismo hasta que alcance su identidad, y ello no
es lo que el presente adelanta.

4.

su b je t iv id a d

h e r id a

Crtica de la razn instrumental,

El penltimo captulo de la
que en 1947 se presentaba a los lectores americanos (bajo el ttulo
con la intencin de establecer un nexo entre
el pensar filosfico y la oscura perspectiva que presenta el futuro
real, concluye con las siguientes palabras:

Eclipse of Reason)

Los individuos reales de nuestro tiempo son mrtires que han


atravesado infiernos de padecimiento y. de degradacin a causa de
su resistencia contra el sometimiento y la opresin ... Estos hroes,
a quienes nadie celebra ni ensalza, expusieron conscientemente su
existencia como individuos a la aniquilacin terrorista que otros pa
decen inconscientemente a consecuencia del proceso social. Los mr
tires annimos de los campos de concentracin son smbolos de la
humanidad que lucha por nacer. Es tarea de la filosofa traducir
lo que ellos han hecho a un lenguaje que se escuche aun cuando
sus voces finitas han sido silenciadas por la tirana (1969, pp. 169
y ss.).
La segunda gran guerra acumula un infierno que no slo paten
tiza la impotencia de los programas emancipatorios de la razn cr
tica, que ve ya limitada su tarea al papel de dolido notario de los
sufrimientos y las opresiones, sino que tambin pone en juego y
revela una profunda herida en la conciencia de los pensadores del
grupo de Frankfurt. La reflexin sobre esa herida de la subjetivi
dad es un motivo que hilvana muchos m om entos de los trabajos
del colectivo y que sale a la luz con insistencia desde los aos cua
renta, prestndoles una voz que difcilmente puede olvidarse. Pero
esa reflexin est ya presente, en forma anticipadora, desde 1934,
cuando Horkheimer publica en Zrich y bajo el seudnimo de Heirinch Rcgius
(H ork
heimer, 1986). Ese texto de fragmentos y notas puede entenderse
como un relato de la evolucin de la mirada de un joven burgus:

Dammerung. Notizen in Deutschland (Ocaso)

H l i l U K l r t U t L A h i iC A

t u t

cm o puede sobrepasar la frontera de la naturalidad de la que


se revisten y con la que se le presentan las relaciones sociales esta
bles, el m undo todo de la cultura burguesa, hasta que es capaz
de entenderlas desde la perspectiva de la dinmica social e histrica
de opresin que las constituyen. Los motivos directos de ese relato
son diversas vietas, com o tantas otras escritas por esos aos, que
con precisa lucidez recogen aspectos materiales y circunstanciales
de la vida de la clase obrera, acentuando su carcter contradictorio,
es decir, el que asumen al percibirse desde el otro lado de la fronte
ra de la mirada burguesa confortadora. Esas descripciones se unen
con diversos ejercicios fragmentarios de interpretacin sobre la cons
titucin moral y material del tiem po, y que nacieron al hilo de la
constatacin de la existencia de ese otro lado del mundo social,
de esa otra manera de ver el m undo. Esos relatos del primer Horkheimer ponen en prctica una postulacin de la razn prctica que
recuerda no pocas escisiones de la conciencia filosfica de su tiem
po en la defensa tica del socialism o (1986, pp. 51 y ss.), de la
que no quedan ausentes referencias a la dinmica del resentimiento,
tal vez un paso necesario en ese trnsito fronterizo desde la mirada
burguesa a la mirada crtica (1986, pp. 44, 104 y ss.).
M as, tal vez sobre todo,
es quizs un ejemplo adelantado
de lo que luego ser esa muestra de la ciencia de la melancola
que es
de Adorno (Adorno, 1975b), escrita desde
1944 a 1947, y que pudiera entenderse com o la otra forma de ejer
cicio de la teora crtica en tiempos de oscuridad (Gillian, 1978)
y com o una crtica ms centrada en la cultura como producto so
cial. Esa obra es un recorrido de diversos momentos fragmentarios
con los que se quieren presentar algunas formas enajenadas de la
vida inm ediata. Estos fragmentos y retratos de alienacin (tanto
de parte de las obras que se refieren y de sus autores, com o de
parte del sujeto mismo que los relata) estn atravesados por un
de cercana hacia lo referido que, no obstante, sigue mante
niendo la tensin crtica que les redime de ser un culpable y cm pli
ce relato desde la particularidad, y que les permite ser, precisamen
te, otra form a de ejercicio crtico de la razn (tal vez el nico que
pueda restar en un momento en el que los discursos sistemticos
se sentan estructuralmente incapaces e imposibles). La bsqueda
de estilo que se realiza en ese texto [y que se teoriza tambin en
l, com o luego acontecer en El ensayo com o forma (Adorno,

Ocaso

01

Mnima moralia,

(Ni
>l

pathos

LA ESCUELA DE FRANKFURT

465

1958, pp. 9-33)] es otra manera de definir y de articular una morali


dad que se construye como ejercicio de distancia crtica (Gillian,
1978, pp. 11-18). Se ha propuesto que la dialctica negadora y ne
gativa'q ue'as se presenta y que se encontrar hecha discurso
filosfico en
en 1966 (Adorno, 1975) puede
tener importantes antecedentes en la perspectiva terica que practi
caba Walter Benjamn y que, en cualquier caso, tiene evidentes co
nexiones con ella, a pesar de las discrepancias y polmicas entre
ambos amigos (Buck-Morss, 1981, pp. 274-357).
La obra de Benjamn (fragmentaria como la que ms, y an
ampliamente desconocida) es, ciertamente, el ms elaborado ejerci
cio de crtica literaria, como crtica cultural, del grupo frankfurtiano, y tal vez del panorama alemn del m omento, y desarrolla y
muestra de manera inmanente esa negatividad que luego Adorno
elevar a categora filosfica. Benjamn, en una trayectoria intelec
tual en cuyo comienzo hay una peculiar fusin de elementos proce
dentes de fuentes teolgicas judaicas con la gran cultura germana,
y en la que se va acercando ms a las posiciones terico-crticas
de la escuela de Frankfurt (de cuyo ncleo hegemnico no form
nunca parte, a pesar de sus colaboraciones en la revista y de la
subvencin, no excesiva, de ella recibida), va integrando en su an
lisis literario elementos procedentes de la crtica cultural del mbito
marxista, a la vez que va elaborando por cuenta propia categoras
de anlisis que se revelaron centrales en algunos trabajos del grupo
frankfurtiano en los aos posteriores. Los mtodos de anlisis puestos
en juego en sus trabajos sobre el
(Benjamn, 1972, I, pp. 203-430) y sobre
(Benjamn, 1988), as como los
resultados alcanzados la puesta de relieve de las imgenes dia
lcticas de las grandes obras literarias, en las que se condensa un
tiempo y un sentido constituyen el centro de una teora de la
poca moderna que confluirn en su obra, fragmentaria e inacaba
da,
y en la que Benjamn
trabaj a finales de los aos veinte y, de nuevo, hacia 1933 (Benja
mn, 1972, V). Los diversos momentos y capas de ese trabajo son
un desarrollo de los contenidos culturales que se presentan y anali
zan (Pars, capital del siglo xtx, etc.), pero sobre todo implican
la creacin de una nueva metodologa de anlisis y de crtica cu ltu -^
ral. En ella, cualquier anlisis de un fenm eno cultural, el proceso

Dialctica negativa

arte en el Romanticismo alemn

Origen del drama trgico alemn


El concepto de crtica del

Passagen-Werk (La obra de los pasajes),

.I. - CAMPS, m

466

HISTORIA DE LA TICA

de su com prensin, nos remite a la explicitacin de las formas y


contenidos culturales que ponemos en juego para entenderlo y para
acercarnos a el. Por consiguiente, ello ha de conducirnos a una
elaboracin de una teora de la epocalidad com o clave de la com
prensin del pasado y, sobre todo, del presente.
El anlisis del momento de gran cultura burguesa que Benjamn
lleva a cabo desde comienzos de los aos treinta, practicando en
el terreno de la crtica cultural algo no lejano a la aplicacin que
Lukcs hizo de la categora econmica de fetichismo a la filosofa
(Tiedemann, 1988, p. 276), y que constituye un nuevo pilar de la
crtica de la ideologa, se enfrenta a un tema crucial en el pensa
miento emancipador: hasta qu punto y cm o ha de implicar la
crtica una filosofa de la historia, aunque sea bajo la rbrica de
una teora dialctica d la epocalidad? Uno de los ltimos trabajos
esbozados por Benjamn, las Tesis sobre filosofa de la historia
(Benjamn, 1971, pp. 77-89) se han convertido en el lugar central
de esa reflexin. La fusin del materialismo histrico, necesaria
mente despojado de cualquier econom icism o o mecanicismo para
poderse entender, en este contexto, con la perspectiva crtica que
suministra el anlisis de las formas de las imgenes del mundo que
se desarrolla en su trabajo sobre la cultura burguesa (imgenes que
se afanan en mostrar la interioridad de esa cultura y de esa poca)
rompe la nocin vulgar e historicista del tiempo, de tiempo secuencial y causal, que es sobre la que se apoya y se monta la concepcin
moderna del progreso y en cuyo sostenimiento coinciden tanto el
pensamiento burgus com o sectores del m ovim iento obrero. En ese
sentido, tam bin en su trabajo Eduard Fuchs, coleccionista e his
toriador aparecido en 1937 en la
seala Benjam n,

Zeitschrift fiir Sozialforschutig,

El historicismo presenta la imagen eterna del pasado, mientras


que el materialismo histrico presenta, junto al pasado, una expe
riencia dada, una experiencia que permanece nica. La condicin
de esta experiencia es la sustitucin del elemento pico por el eie\ Ij ment constructivo. Las fuerzas inmensas que permanecen presas
en el rase una vez del historicismo quedan liberadas en esa expe^ riencia. La tarea del materialismo histrico es conseguir, esa consoli
dacin de experiencia e historia, consolidacin que es original en
cada presente, y se dirige hacia la conciencia del presente que hace
explotar el
de la historia (1972, 11-2, p. 467).

j{

continuum

LA ESCUELA DE GRANKFURT

467

Por su parte, las Tesis sobre filosofa de la historia, y al hilo


de un comentario sobre una acuarela de Paul Klee, sealan que
el ngel de la historia una alegora de esa conciencia acrecentada
del presente que se presenta como fusin de experiencia e historia
ve la historia de la humanidad como una historia de catstrofes
y de vencidos. Es el recuerdo de stos el que puede desvelar, y
mostrar com o falsos, los relatos consoladores del presentes que rea
lizan aquellos que permanecen en el relato del tiempo hom ogneo
en el que se configura la idea de un progreso que ms que a recor
dar invita a ensoar futuros parasos de redencin. Los apuntes
de
se encaminan a desarrollar esa concepcin del
tiempo heterogneo que Benjamn entenda com o revolucin copernicana de la intuicin histrica (1972, V, pp. 490 y ss.), pues
el presente no sera tanto lo causado por la secuencia anterior del
tiempo, sino que, por el contrario, el relato del pasado se basara
en el relato del presente, y ste, como un tiempo-hora
es lo que llena de significado a una secuencia temporal siempre
pendiente de la originalidad de la experiencia com o siempreacontecimiento.
El pensamiento dialctico que se pone en juego en esa dinmica
del sentido del presente y en esa com prensin del tiempo histrico
se conjuga con la dialctica de las imgenes en las que se aprehende
ese sentido temporal. Si los vencidos necesitan esa dialctica de la
imagen, los vencedores, por el contrario, necesitan fijarlas para po
der montar su relato inmovilizador. El trabajo del historiador ma
terialista quedaba, as, unido a la prctica poltica de la lucha por
la liberacin humana (Tiedemann, 1988, p. 286). Son esos
de la propuesta benjaminiana los que llevaron a Adorno a sealar
que en Benjamn se conjugaron por ltima vez ilustracin y mesia-i
nismo (Adorno, 1962, p. 258).4 Esa fusin paradjica, que A dor
no ejemplifica en aquella frase no se nos ha dado la esperanza
sino en los desesperados , frase con la que M arcuse concluira
parece haber roto definitivamente am a
rras con el lenguaje de la teora crtica y parece haber traspasado
sus contenidos a una reformulacin radical del materialismo hist
rico; pero, si as es, ello ha sido a causa del intento de proseguir
radicalmente uno de sus ncleos centrales: la teora del presente
como una teora normativa, valorativamente interesada, en su crti
ca, en su negacin y en su superacin.

Passagen-Werk

(Jeztzeit),

rasgos

El hombre unidimensional,

HISTORIA DE LA TICA

468

5. LOS CAMINOS DE LA RAZN CRTICA


El tercer gran perodo de la historia de la teora crtica, tras
esos otros denom inados materialista y teora crtica que hemos
sealado en los apartados 3 y 4 del captulo, pudiera colocarse bajo
la rbrica del ttulo de una obra crucial de Horkheimer,
(Dubiel, 1978). Una vez abandonado cla
ramente el paradigma marxista de la crtica de la economa poltica
com o m todo de anlisis adecuado para el presente [como puede
verse ya en 1940 en el trabajo de Horkheimer La funcin social
de la filosofa (1974, pp. 272-289)], los trabajos del colectivo se
dirigen con m ayor claridad hacia una crtica de la sociedad contem
pornea ms centrada en el anlisis de sus formas de racionalidad
y de las form as de dom inacin en ellas puestas en juego. Cabe en
globar en esta etapa un conjunto de estudios realizados en los Esta
dos Unidos, y que se centran en los anlisis sobre el fascismo y
el carcter del Estado en las sociedades capitalistas desarrolladas
com o los trabajos de P ollock sobre el capitalismo de Estado y
los de Kirchheimer sobre la estructura legal del nacionalsocialismo,
o de Neum ann sobre un capitalism o m onopolista totalitario , as
com o las diversas investigaciones sobre el antisemitismo y las
formas de prejuicio. Pero junto a estos trabajos, de ndole ms
sociolgica y poltica, se desarrolla, com o hemos indicado anterior
mente, una teora de la racionalidad, de su historia y de su ejercicio
presente, que constituyen, quiz, la aportacin ms conocida del
grupo de Frankfurt y que puede centrarse en dos obras:
(Horkheimer y Adorno, 1970) y la ya mencionada
(Horkheimer, 1969). Ambas obras
son tanto un diagnstico de la sociedad presente y de las causas
de sus males com o, a la vez y para ello, una teora de la razn
en forma de una tesis fuerte sobre la tradicin racionalista occiden
tal que pone en evidencia la dinmica interna que conduce a la
autodestruccin de la Ilustracin. Pero esa historia no refiere tanto
al relato de lo acontecido en alguno de los momentos (o en todos)
de la historia de Occidente, com o requerira una investigacin his
sino que es, por as decirlo, com o una historia
trica
sincrnica que quiere poner en claro cm o el ejercicio de la razn
humana en la m odificacin de la naturaleza engendra mecanismos
de dom inacin, de
que se aplican tambin al

de la razn instrumental

de la Ilustracin
Crtica de la razn instrumental

sensu stricto,

instrumentalizacin,

Critica

Dialctica

LA ESCUELA DE FRANKFURT

469

espritu o a la subjetividad humana/y que la modifican. As, ese


relato es por un lado un relato de lo que aconteci (como una gne
sis, una historia, del presente y de las formas de la razn que en
l operan) y, por otro, un retrato y un diagnstico de ese mismo
presente. Si
sera ms bien lo primero,
otros trabajos, y sobre todo
seran
ms bien lo segundo.
es, por lo tanto, un relato de la his
toria del espritu racional en la forma de su patognesis. Esa histo
ria se presenta en diversos niveles de reflexin que acuden a lugares
textuales tan diversos como la
y las obras de Sade, o dos
ensayos sobre la industria cultural y el antisemitismo, as como un
conjunto de apuntes y notas de carcter ms fragmentario. Esa textualidad emplea la discusin del mito para realizar una alegora
de toda la historia de la razn como forma de interpretacin del
presente y refiere, para ello, una misma secuencia y un mismo co
mienzo: la constitucin del espritu humano en un proceso de vio
lenta diferenciacin de su nicho natural por medio de la actividad
del trabajo y de la produccin, necesarios para la misma constitu
cin de la humanidad, que establecen la relacin entre el hombre
y el mundo como una relacin mediada por el instrumento de la
razn como dominacin. Pero ese nexo que se ha establecido entre
razn y dominio se vuelve contra el mismo hombre, contra las for
mas de organizacin social y sus maneras de explicacin del mun
do. Y, como se nos dir en
al
igual que las formas de organizacin del trabajo tcnico del capita
lismo ejercitan una forma tcnica de dominacin, la esfera poltica
realiza un papel similar para constituir a la sociedad poltica mo
derna. Y consiguientemente, y en un ltimo momento del proceso,
los mismos mecanismos de la dialctica de la dominacin aparecen
y se ejercitan en la creacin de la naturaleza interna de la subjetivi
dad humana. El nacimiento de la subjetividad moderna tiene, as,
una raz filogentica en las formas capitalistas de produccin y en
la organizacin del trabajo, que ejercitan las formas de dominio
y de control que pueden presentrsele al individuo y operar sobre
l por medio de Sos mecanismos ontogenticos de la educacin. La
represin de la naturaleza externa (por su dominacin) puede trans
portarse, de esa manera, a la represin sobre la naturaleza social
y la naturaleza interna en el mismo ejercicio de su prodfJtcin

Dialctica de la Ilustracin
Crtica de la razn instrumental,

Dialctica de la Ilustracin

Odisea

Crtica de la razn instrumental,

470

HISTORIA DE LA TICA

por medio dei nico instrumental que el hombre posee, su razn.


Esta secuencia es, com o dijim os, un retrato de la misma sociedad
capitalista, y tambin es un retrato de su contenido moral.
Con la negacin e la naturaleza en el hombre se torna oscuro
e impenetrable no slo el
del dominio exterior sobre la natura
leza sino tambin el de la vida misma. Desde el momento en que
el hombre suspende la conciencia de s mismo como naturaleza, pier
den todo valor todos los fines por los cuales se conserva vivo, el
progreso social, el incremento de todas las fuerzas materiales e inte
lectuales, e incluso la conciencia misma, y la sustitucin de los fines
por los medios, que en el capitalismo tardo asume rasgos de abierta
locura, puede descubrirse ya en la prehistoria de la subjetividad (Ador
no y Horkheirrjer, 1970, p. 73).

lelos

Un ejemplo de este proceso que crea y niega la subjetividad, y que


est cargado de efecto moral, puede hallarse en el relato que se
hace del episodio de Odiseo y P olifem o. Aqul se le presenta a
ste con el nombre N adie, una palabra que funciona como nom
bre, pero que expresa la negacin de identidad (Adorno y Horkheimer, 1970, p. 87; cf. Geyer, 1985, p. 57). El hombre occidental
ha perdido, en efecto, su identidad al darse el nombre que le sumi
nistra la racionalidad negadora, controladora y dominadora que slo
entiende las relaciones con sus objetos com o relaciones de control.
Identidad y entidad son slo, as, funcionalidad, resultado, efectivi
dad. El hbil y astuto Odisco es un ejemplo de una historia huma
na y de su negacin: la astucia de su razn, encaminada a salvarse
a s mismo, le privar de su nombre ante s mismo, de su identidad:
l es nadie. Esta historia es, pues, la historia de una renuncia
(1970, p. 73), la historia de la reiteracin de la estructura sacrificial
mtica, ahora en el foro interno de la subjetividad. La Ilustracin,
que pareca nacer como forma de superacin del mito, parece ha
cernos recaer, de nuevo, en el mito, parece reproducirlo, y ello como
nica forma de referir nuestra identidad y, as, su dialctica nos
vuelva a hacer caer en sus mismas trampas, de forma tal que mito
e Ilustracin acabarn por ser dos rostros de un mismo proceso,
sin salida alguna en un camino de victoria de lo que luego denom i
nar Adorno el pensamiento identificante (cf. Schmidt, 1986b, pp.
196 y ss.).
Esta secuencia patgena de la racionalidad que Horkheimer y

LA ESCUELA DE FRANKFURT

471

Adorno presentan, y a pesar de algunas diferencias, tiene sus orge


nes en no pequea medida en el anlisis weberiano del proceso de
racionalizacin y de su imparable frrea lgica de encarcelamiento
en la jaula de hierro de la racionalidad tcnica. La disociacin
de las esferas cognitiva, moral-normativa y expresiva, diferencia
cin que constituye para Weber el ncleo del proceso de moderni
zacin, estn tambin presentes en
y
en
(M uoz, 1987, pp. 29 y ss.),
si bien con un acento pattico que no emplea el autor de
aunque, probablemente,
con igual pesimismo.
Pero quizs el rasgo central de la idea de razn moderna puesta
en ejercicio en
y en
sea el anlisis de los procesos de formalizacin de la
razn calculadora que aparece no slo en la prdida de la dimen
sin crtica en aras de la dimensin controladora y dominadora de
un mundo administrado, sino tambin en la constitucin de dom i
nios diferenciados del saber en forma de disciplinas cientficas par
ticulares que han perdido la dimensin de totalidad y hacen procli
ve una comprensin positivista del ejercicio de la racionalidad
cientfica. El prlogo a la
es, en este
sentido, indicativo, al igual que lo es el anlisis de la nocin de
razn subjetiva en
La razn subjetiva, instrumental, se contrapona a la razn
objetiva, perdida y mutada en el proceso de racionalizacin occi
dental, y ambos conceptos recogen en cierto sentido los distintos
niveles de la razn y las diferencias entre
y
que
estableca la filosofa clsica alemana. Si aqulla era razn calcula
dora y se dedicaba, weberianamente, a la adecuacin de medios
a fines, sta se entretena, por el contrario, en la idea de bien supre
mo, en el problema de la libertad y en la manera en que los hom
bres habran de realizar sus metas (Horkheimer, 1969, p. 17). La
razn objetiva era, en gran medida, la razn tradicional, razn sus
tantiva, as como el lugar de la religin y el mito, pero era tambin
aquella en relacin con la cual los individuos podan entender su
adecuacin feliz con el mundo. La razn subjetiva era el momento
crtico, el momento de ilustracin, de desvelamiento del mito, la
que devino razn calculadora. La relacin entre esos modos de ra
zn, objetivo y subjetivo, se ha visto alterada en el presente por

Critica de a razn instrumental

Dialctica de la Ilustracin

La tica

protestante y el espritu del capitalismo,


instrumental

Dialctica de la Ilustracin

Crtica de la razn

Dialctica de la Ilustracin

Crtica de la razn instrumental.


Verstand

Vernuft

472

HISTORIA DE LA TICA

m edio de una formalizacin de la razn instrumental que ha nacido


del dom inio de la subjetiva sobre la objetiva, por la disolucin de
sta a manos de la crtica ilustrada y por su desaparicin al quebrar
el mundo premoderno de la tradicin y la objetividad heredada.
Pero esa crisis no ha producido la liberacin, sino una nueva cegue
ra, y, com o seala Horkheimer, la actual crisis de la razn consis
te en el hecho de que el pensam iento, llegado a cierta etapa, o
bien ha perdido la facultad de concebir la objetividad ... o bien
com enz a combatirla com o ilusin (1969, p. 19). El proceso de
racionalizacin es, as y ms bien, un proceso de creciente irracio
nalidad, de desaparicin del individuo y de su subjetividad al trans
formarse en un lugar vaco que es formalmente intercambiable en
los procesos sociales de la sociedad administrada (Geyer, 1985,
p. 70). Pero no caben vueltas atrs, ni ensueos de recuperacin
de una razn objetiva que slo puede retornar como instrumento,
tal com o muestran los intentos neotom istas de su recuperacin, y
a cuya crtica dedica Horkheimer textos cruciales.
Esta formalizacin de la razn subjetiva, que tiene ecos de te
mticas lukacsianas y de los trabajos de los aos treinta del colecti
vo frankfurtiano, y que se expresa en el ejercicio positivista de las
diversas ciencias, lleva a pensar la filosofa com o una isla de salva
cin, una reserva de pensamiento crtico, un momento de resisten
cia, frente a las diversas panaceas tradicionalistas (neotomistas,
etc.) y modernas (positivismo, empirismo lgico) que se ofrecen como
falsos remedios ante una formalizacin de la razn que, no obstan
te, ejercitan y potencian. Estamos, pues, lejos de aquella colabora
cin interdisciplinar en la que el pensamiento crtico de la filosofa
poda trabajar en unin con las diversas metodologas cientficas
para efectuar anlisis no reductivos de la totalidad social, y que
era uno de los hitos tericos del programa crtico en los primeros
aos treinta. Ahora, la filosofa aparece ya claramente como resis
tencia y com o negatividad frente a la razn formalizada y sus do
m inios especializados, sus divisiones de trabajo: La filosofa no
es sntesis, base o coronamiento de la ciencia, sino el esfuerzo para
resistir a la sugestin, la decisin de la libertad intelectual y real
(1970, p. 286), se nos dice en la ltima parte de
hecha de pequeas notas fragmentarias. Y en
se nos dice: La filosofa no es una herra' m ienta ni una receta. Lo nico que puede hacer es esbozar por

Ilustracin,
de la razn instrumental

Dialctica de la
Crtica

LA ESCUELA DE FRANKFURT

473

anticipado la marcha del progreso tal como lo determinan necesida


des lgicas y efectivas; puede adelantar al mismo tiempo la reaccin
de terror y .resistencia que habr de provocar la marcha triunfal
del hombre moderno (1969, p. 173). Ese final de la cita se enuncia
desde la negatividad y la resistencia y probablemente sin el tono
ms militante que encontraremos, aos despus, en el planteamien
to de Marcuse en

Eros y civilizacin.

6.

e g a t iv id a d

r e sist e n c ia

Cul es el sentido y el alcance de esta negatividad como definla posibilidad del ejercicio de la razn, de la filosofa? Esa
habr de ser la pregunta de la que partir el posterior trabajo filo
sfico de A dorno, cuya
comienza con las cono
cidas palabras: La filosofa, que antao pareci superada, sigue
viva porque se dej pasar el momento de su realizacin (Adorno,
1975, p. 11). La filosofa permanece como negatividad, pero esa
reivindicacin de la tradicin de la razn com o negatividad no es
un retorno, imposiblemente inocente y necesariamente culpable, a la
metafsica (cm o, despus de Auschwitz?), no es el refugio en
la negacin del mundo, sino que es la condicin del ejercicio de la
crtica a la cultura de masas, rbrica bajo la cual cabe situar la ma
yora de los trabajos de Adorno y de Horkheimer desde los aos
cincuenta (vase, por ejemplo, Adorno y Horkheimer, 1962).
En el terreno de la definicin de la propia tarea filosfica, la
negatividad aparece vinculada al proceso de irrealizacin histrica
de la promesa redentora de la razn ilustrada, prisionera de su pa
tognesis, y al proceso de incumplimiento de la razn crtica, ma
niatada por sus aponas (Benhabib, 1986, pp. 147-185) y arrojada
a los mrgenes por el proceso histrico de una derrota. Por su par
te, y en el terreno del anlisis social, el incumplimiento de la idea
de emancipacin y el incremento de la barbarie institucionalizada
se traduce en la obra de Adorno y Horkheimer en la pregunta de
cmo puede tener lugar la estabilizada dinmica cultural y social
de las sociedades capitalistas desarrolladas (y que ha de explicar,
tambin, el acallamiento de las protestas de la subjetividad y las
resistencias de los individuos) y, para cuya contestacin, acudieron
a una radicalizacin de las tesis sobre la cosificacin 4e Lukcs,

cin de

Dialctica negativa

I
'
i(
L

HISTORIA DE LA TICA

474

transportadas a la dinmica de la psicologa social en sus anlisis


de la crtica a la cultura de masas y de los procesos de integracin
en la sociedad administrada (Habermas, 1985, 1, p. 473). Mas ca
bra cuestionar los motivos de la gnesis de esa negatividad y puede
ponerse en duda el carcter del relato de esos procesos para salir
del inevitable pesimismo ai que conduce esta nueva jaula de hierro.
Tal ha sido el planteamiento reciente del ms claro heredero de
la teora crtica, Jrgen Habermas, movido por el intento de re
construir la posibilidad de una teora crtica de la sociedad que no
se vea prisionera de la inevitabilidad de ese diagnstico del presente
y de su gnesis que haga de la dialctica de la negatividad de la
razn la nica forma posible de tarea intelectual, y que evite, por
lo tanto, las apod as de una crtica que no puede dar razn de s
misma (H aberm as, 1987, vol. 1, pp. 480-508; vol. 2, pp. 534-542;
1985, pp. 130-157). Habermas seala que la tesis central de
que todo proceso de ilustracin es patgeno
y nos hace retornar al encadenamiento del mito, pues su signo es
la dom inacin sobre una naturaleza externa objetivada y sobre una
naturaleza interna reprimida se enmarca en una forma de filoso
fa de la conciencia y de su relato que muestra su agotamiento y
que no necesita ser suscrito con la claridad con la que nos fue pre
sentado. Habermas quiere sealar que esa tesis

Dialc

tica de la Ilustracin

no es menos arriesgada que el diagnstico del nihilismo planteado


por Nietzsche [y] que [Adorno y Horkheimer] eran conscientes de
este riesgo y, a pesar de lo que parece a primera vista, hicieron un
esfuerzo consecuente de fundamentar su crtica de la cultura, [y]
al-hacerlo, introdujeron abstracciones y simplificaciones que hacen
problemtica la plausibilidad de su intento (Habermas, 1985, p. 135).
Habermas considerar simplificada en exceso, y unilateral, la asun
cin que de W eber hicieron los primeros frankfurtianos y la imagen
del proceso de modernizacin que nos relata la
al trazar la secuencia de la desaparicin y colapso de la
razn substantiva. Una nocin de racionalidad que pueda integrar
se com plejam ente en diferentes momentos y que pueda no enten
derse desde la dinmica de una filosofa de la subjetividad sus
tituida por una comprensin comunicativa de esos procesos de
racionalizacin , podra evitar el
inexcusable de la conde

Dialctica de la Ilus

tracin

dictum

LA ESCUELA DE FRANKFURT
nacin que enuncia la patognesis de la razn en

Ilustracin.

475

Dialctica de la

Quiz lo ms sugerente del anlisis habermasiano est en la in


terpretacin del intento de Adorno y Horkheimer de ilustrar el mis
mo proceso de ilustracin. Su crtica de la ideologa, que funciona
haciendo sospechosa una teora al mostrar su falta de veracidad,
hace reflexivo por vez primera, ese proceso de la Ilustracin. En
efecto, la Ilustracin podra tambin aplicar esa sospecha de falta
de veracidad a s misma y exigirse una respuesta; y, para dar sta,
la Ilustracin ha de independizar la crtica de sus propios supuestos
(1985, p. 141). El problema normativo del marxismo europeo de
los aos veinte, que sealamos en el primer epgrafe, y que reapare
ca en Teora tradicional y teora crtica, se reproduce ahora en
referencia a la misma actitud de crtica de la razn instrumental
y su dialctica, pues la perspectiva de la negacin no puede aplicar
se a s misma los criterios de justificacin que aplica a las otras
perspectivas, si es que quiere mantener su radicalidad. C om o he
mos sugerido, la reconstruccin habermasiana de las razones de ese
proceso aportico de una crtica que pierde su anclaje en sus condi
ciones sociales y tericas, tiene com o objetivo reconstruir el progra7
ma de la primera teora crtica que se m ont, precisamente, para
dar respuesta a ese problema, y para ello quisiera evitar la necesi
dad de la aportica final de una crtica radicalizada de la razn
total en los trminos en que se practic desde mitad de los aos
cuarenta. Consiguientemente, y a la vista de ese inters, se querr
sealar que es errnea o unilateral la superacin que
plantea de ese programa crtico de los primeros m o
mentos del trabajo del colectivo. El motivo terico que puede ha
llarse en esa errada superacin es la lectura que Adorno y Horkhei
mer hacen del punto de vista de la crtica com o una crtica
necesariamente total: si los fundamentos de la crtica de la ideolo
ga quedaron hechos pedazos y, no obstante, se ha de mantener
la misma idea de crtica, sta deber aplicarse a todo el proceso
de la Ilustracin misma (Habermas, 1985, pp. 143 y ss.). Habermas
considera que el paralelo con la situacin problemtica que permi
ti la crtica nietzscheana es evidente: no dar por concluida la tarea
de la crtica aun sabiendo su im posibilidad. Mas si Nietzsche res
ponde a esa situacin con una teora del poder, los pensadores frankfurtianos mantienen abierta la contradiccin performativa de una

la Ilustracin

Dialctica de

4 /t>

HISTORIA DE LA ETICA

crtica de la ideologa que se excede a s misma (Habermas, 1985,


p. 154). N o es el mom ento de debatir, si tal es el caso, qu otras
alternativas haba y, sobre todo, qu lecciones extraer de cara a
una filo so fa que se pretenda crtica y quiera evitar estos y otros
callejones sin salida de la filosofa de la conciencia. Si cabe sealar
que ese mantener abierta la contradiccin es lo que aparece en
de Adorno com o negatividad y com o forma de la
filosofa y que apunta a
(Adorno, 1971).
A dorno tem atiza y hace explcita en
la cons
truccin aportica del pensamiento crtico que se haba puesto en
juego en el ltim o giro de la teora crtica en los aos cuarenta.
La prohibicin de imgenes que entonces se ejerca, haca imposible
la postulacin de una m ediacin que nombrara en concreto la iden
tidad del hom bre. Esa prohibicin queda ahora tematizada de ma
nera explcita com o lmite de la crtica, la cual no podr tampoco
asumir una m ediacin positiva y slo una negacin determinada.
Este ejercicio de la crtica com o negacin especfica y concreta de
la totalidad social com o lo idntico, es decir, de la crtica como
propuesta de lo no idntico, ha de entenderse en una forma de
proceso histrico, pues, de lo contrario, esa oposicin recaera en
un pensam iento esttico m etafsico, reproducira una forma de pen
sam iento identificante. Pero tampoco puede esa concepcin del pro
ceso darnos una nocin positiva de lo no idntico, pues el todo,
que es falsedad, hace imposible cualquier decir determinado. Por
ello, de nu evo, la crtica slo postula la no identidad, la muestra,
la ejerce; no la dice, ni la nombra, ni la propone com o programa.
Ese m om ento que se apunta, pero que no se afirma, tiene una es
tructura contradictoria que puede ser encontrada emblemticamen
te en la obra de arte, tal com o analiza
Esta ser
la forma de discurso filosfico que muestra la forma compleja de
la concrecin de la
esttica que no se reconcilia con su
esencia en la obra de arte ese ndice contradictorio de una reali
dad que puede no sucumbir al pensamiento identificante y quedar,
por lo tanto, libre de su necesidad encadenante.
El potencial utpico que se encierra en la obra de arte (Wellmer,
1985, p. 65), y que podra indicar una forma de experiencia que
no reprodujera los lmites patgenos de la razn calculadora e iden
tificante, est encerrado, no obstante, en una filosofa negativa de
la historia (G eyer, 1985, p. 101) que impide cualquier formulacin

lctica negativa

Dia

Teora esttica
Dialctica negativa

Teora esttica.

apariencia

LA ESCUELA DE FRANKFURT

477

de una utopa, ya definitivamente emigrada fuera del alcance de


lo humano. Esa filosofa de la historia, que pudo ser el fundamento
de la perspectiva normativa que anidaba en el pensamiento emancipatorio en los aos veinte, no es ahora negativizada slo a causa
de los fracasos de la historia. Ni tampoco se ejerce como el dolori
do recuerdo que adopta la forma de una filosofa de la decadencia,
aquella que se construye a partir del nunca ms, o del rase
una vez del historicismo. Ciertamente, caben esas interpretaciones
a la hora de leer el balance final de la propuesta del antiguo grupo
de Frankfurt, pero tambin cabran interpretaciones que apuntaran
a que esa negatividad es un rasgo de cualquier ejercicio filosfico
que intente aprehender el presente sin olvidar, a la vez, la memoria
de lo acontecido como barbarie y que comprenda que el lcido diag
nstico sobre la sociedad actual implica necesariamente una toma
de posicin y de distancia. La filosofa negativa de la historia puede
as darle buenas razones al pesimismo terico para hacer de l el
fundamento de una tica de resistencia. Ese pesimismo sabe que
no es metafsica su desconfianza ante las promesas de una emanci
pacin a la vuelta de la esquina, pero no renuncia tampoco a un
ejercicio de crtica que se ancla en la injusticia del mundo y en
una subjetividad no domeada por las frustraciones de la sociedad
administrada, ejercicio que, como vamos sabiendo, coadyuva a ha
cer de ese pesimismo una posicin normativa, cargada de dimen
sin valorativa. Ciertamente, los ltimos escritos de Horkheimer
no parecen tanto ejercitar esa forma de tica cuanto postular, ms
bien, una dimensin totalmente otra en relacin a la historia.
La reflexin sobre lo totalmente otro parece querer testimoniar
que no todo ha de darse por bien sentado y acabado, y no se en
cuentra lejano a algunos acentos teolgicos en el anlisis de la his
toria humana. Pero, tambin cabe insistir en que la denuncia de
la historia acontecida y tal es la historia de la razn y las domina
ciones en ella apoyadas , como Benjamn haca ai denunciar la
nocin de progreso de los vencedores, ejercita una forma de resis
tencia ante los mensajes consoladores del pensamiento identificante
en el presente. Pues si no cabe contraproponerle a la realidad para
sos que sabemos ya imposibles (e, incluso, trasmutadas imgenes
de los infiernos), el que Auschwitz existiera, y an siga existiendo
como posibilidad y como realidad, hace tambin inhumana la con
sagracin de lo real, por mucho que las tragedias nos resulten leja-

HISTORIA DE LA TICA

478

as o se nos antoje excesivo su recuerdo. A dorno, hacia el final


( de su vida, en 1966, escribi: [Auschwitz] fue la recada en la
barbarie contra la que se dirige toda educacin ... La barbarie sigue
1 existiendo mientras en lo esencial perduren las condiciones que pro
v o c a r o n esta recada. Precisamente ah est el horror (1973, p. 80).

ib l io g r a f a

La presente bibliografa, que no es en absoluto exhaustiva, as como


las citas de los autores en el texto, han sido realizadas tratando de dar
las referencias a ediciones castellanas, aunque no siempre utilizando las
traducciones en ellas recogidas.

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1. Adems de otros estudios que ms adelante se mencionarn, el lector espa
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L a im a g in a c i n d ia l c tic a .

2. Cf. David Gross, Left Melancholy, T e lo s , 65 (1985), pp. 112-121.


3. Sobre la relacin con los antecedentes lukacsianos y marxistas, cf. G. E.
Rusconi, 1969, pp. 45-117. Jacobo M uoz (Muoz, 1984) ha sealado las diferen
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de fusin de ilustracin y mstica. Cf. tambin R. Tiedemann, Historial materia
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