Ministrio da Sade

Fundao Oswaldo Cruz

Escola Nacional de Sade Pblica

Construo do Sentido de Religiosidade no Territrio da Vida:

Compreenso do Sofrimento Psquico
por

Renata Ferreira Cerqueira

Dissertao apresentada com vistas obteno do ttulo de Mestre em Cincias na

rea de Sade Pblica.

Orientador: Prof. Dr. Victor Vincent Valla

Rio de Janeiro, 2003.

CERQUEIRA, Renata Ferreira

Ttulo: Produo de sentido de religiosidade no territrio da vida: compreenso do
sofrimento psquico, 2003.
164p.:; 30cm.
Dissertao de Mestrado apresentada Escola Nacional de Sade Pblica / FioCruz:
Subrea: Endemias, Ambiente e Sociedade.
Orientador: Prof. Dr. Victor Vincent Valla.
1. Religiosidade Popular. 2. Sade Mental. 3. Territorialidade. 4.Reabilitao Psicossocial.
5. Construo de Sentido. 6. Crise Paradigmtica.

 minha me Hortncia, ao meu pai, Luiz Carlos e

minha v Maria de Lourdes (in memorian), por tudo
que me ensinaram.
Rachel, querida mana,
horas.

companheira de todas as

Agradecimentos
O curso de mestrado nos coloca diante de vrios desafios, os quais
foram compartilhados intensamente, mesmo que distncia. Com carinho, agradeo aos
que por aqui passaram e deixaram suas marcas, impresses, contribuies:
minha me Hortncia, grande incentivadora, por me ensinar o
valor da perseverana e da responsabilidade.
Ao Prof. Victor Valla, pela amizade e pelo aprendizado nas
orientaes, exemplo de vida e de generosidade.
s colegas de turma do mestrado. Meu carinho Rosa, Giovanne,
Daniela e Daniele, pelas trocas constantes.
Ao Alexandre Magno, por clarear algumas idias durante o
planejamento do projeto da dissertao.
equipe do CEPEL (Centro de Estudos e Pesquisas da
Leopoldina), pela amizade consolidada durante os meses que convivemos.
Ao Prof. Eduardo Vasconcelos, pela gentileza de ter cedido
importante material para consulta.
s minhas amigas e companheiras de profisso Amanda, ndrea e
Ana Paula, sempre acreditando que podemos fazer o melhor.
Ao Reinaldo, pelo incentivo e pelo carinho que superaram a
distncia.
Ao pessoal do DENSP, Carla, Amncio, Cristiano e Lene.
Aos usurios de servios de sade mental com quem pude conviver
nesse meu percurso: estou sempre aprendendo com vocs.

Acima da verdade esto os deuses.

A nossa cincia uma falhada cpia
Da certeza com que eles
Sabem que h o Universo.
Fernando Pessoa

Resumo
CERQUEIRA, R.F.. Produo de sentido de religiosidade no territrio da vida:
compreenso do sofrimento psquico. [Dissertao]. Rio de Janeiro: Escola Nacional de
Sade Pblica Fundao Oswaldo Cruz, 2003.

O estudo a seguir analisa a relao entre o sofrimento psquico e a religiosidade evanglica

pentecostal, tal como se manifesta na prtica de um servio territorializado de sade
mental. As buscas teraputicas elaboradas pelas pessoas com transtorno psiquitrico so
substanciadas pela sua viso de mundo e pela esperana de encontrar a cura para o
sofrimento psquico. Nesse percurso, a igreja pentecostal exerce uma forte influncia por
essa busca de sentido e de acolhimento. Sendo assim, esperamos contribuir para a
compreenso do sofrimento psquico atravs de um outro prisma, o qual a religiosidade
expressa a viso de mundo e as expectativas para uma melhor qualidade de vida. O estudo
permitiu que pudssemos observar que o espao religioso possibilita a construo de uma
identidade que pode ser aceita pela sociedade. As pessoas esperam minimizar o sofrimento
causado pelo transtorno psquico atravs desse espao de f e significao.

Abstract
CERQUEIRA, R. F. . Production of religiosity sense in the territory of the life:
understanding of the psychic suffering. [Dissertation]. Rio de Janeiro: Escola Nacional de
Sade Pblica - Fundao Oswaldo Cruz, 2003.

This study analysis the relation between the mental disease and religiosity Pentecostal
evangelical and the manifestations in the practice of health mental territorial service. The
trajectories therapeutics sophisticated for the peoples ported of psychic suffering, are
substantiates for the world vision and for the strong influence than the church Pentecostal
exert in this search of sense (meaning) and assistance (care). For this all, wait contributed
for the comprehension of psychic suffering through of another prism, where the religiosity
expresses the Cosmo vision and the expectative for a better quality of life. The general
conclusions of the study is that the religion is a space that possibilities the construction of
an identity that can acceptable for the society. These peoples expected minimizes the
suffering due to the mental disease through of search this spaces of faith and significance.

Um Recado

A psiquiatria aconteceu na minha vida quando cursava a Escola de

Enfermagem da Universidade Federal do Rio de Janeiro. O ano era 1995, o local o Instituto
de Psiquiatria da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Eu estava ali. E entre idas e
vindas, continuei; fiz residncia em psiquiatria e sade mental, busquei em outro curso de
graduao, Cincias Sociais, inspirao para continuar estudando e me aperfeioando
profissionalmente.
Agora estou aqui, apresentando minha dissertao, evocando
minhas memrias e lembranas que determinaram meu caminho profissional. O que
escrevo aqui so momentos de reflexo, no entanto sou a primeira a advertir que esse
trabalho apenas uma pequena contribuio para que ns, profissionais da sade mental,
continuemos pensando sobre o cotidiano da assistncia psiquitrica e da reabilitao
psicossocial e o quanto nosso trabalho rduo, complexo e contnuo.
A dissertao que apresento um estudo que busca compreender o
discurso de usurios de um servio de psiquiatria e sade mental, atravs do sentimento de
religiosidade. Sabemos da comoo que a religio causa na vida das pessoas,
principalmente quando esto em extrema situao de pobreza e com problemas de sade. O
imaginrio que construdo em torno de um significado desenhado pela religio, d sentido
vida e conforto s pessoas que o experimentam. Ao estudar essa temtica me deparei com
um universo muito rico. impressionante como as pessoas falam do seu sentimento de
religiosidade. A fora com que expressam algo impressionante, pois como podem ser to
fortes em meio a tantas dificuldades?
com essa discusso que venho contribuir para que pensemos
8

nosso trabalho de maneira complexa; entretanto no permitindo que essa complexidade

interfira na simplicidade de nos emocionarmos.

Sumrio
I. Introduo ................................................................................................. 11
II. Construo do Contexto da Pesquisa ...................................................... 18
II.1.O Tempo das Crises ........................................................................... 18
II.2.A Construo de Saberes Sobre a Doena ......................................... 25
II.3.O Sofrimento Difuso no Contexto da Sade Pblica ........................ 33
II.4.O Sofrimento no Contexto da Sade Mental ..................................... 36
II.4.1. Breve Panorama da Reforma Psiquitrica Brasileira .............. 36
II.4.2. Sade Mental e Cultura Popular ............................................. 40
II.5.Cuidado e Apoio Social ..................................................................... 42
III. Algumas Consideraes Sobre o Conceito de Territrio ...................... 51
III.1.Do Territrio da Geografia ao Territrio da Vida ........................... 51
III.2.O Territrio da Sade ...................................................................... 53
III.3.O Territrio da Sade Mental .......................................................... 56
III.3.1.A Tomada de Responsabilidade ......................................... 60
III.4.O Territrio da Religio Popular ...................................................... 61
III.4.1.O Pentecostalismo Brasileiro Enquanto Religio Popular .... 66
IV. O Caminho Metodolgico ..................................................................... 72
V. Espaos de Produo de Sentidos:
Compreenso das Falas dos Sujeitos ...................................................... 78
V.1.Ncleos de Representao ............................................................... 83
V.2.O Percurso Religioso ....................................................................... 102
VI. Consideraes Finais ............................................................................ 129
Bibliografia

........................................................................... 133

Anexos

10

I. Introduo

Fazemos parte de um grupo de pessoas que acredita que as classes

populares tm um saber acumulado e, dessa forma, produzem conhecimento, construindo
um saber prprio, balizado nas suas experincias cotidianas. O Departamento de Endemias
Samuel Pessoa (DENSP) da Escola Nacional de Sade Pblica/Fiocruz desenvolve, sob a
coordenao dos Profs. Victor Vincent Valla e Eduardo Navarro Stotz, a linha de pesquisa
Educao, Sade e Cidadania. Esta linha de pesquisa envolve uma srie de estudos
referentes ao conhecimento e ao saber popular: suas prticas de sade e seu discurso na
construo de formas diferenciadas de acesso rede bsica de sade. Uma das pesquisas
que vem sendo trabalhada a Religiosidade Popular e Sade, enquanto prtica
desenvolvida pelas classes populares para lidar com o sofrimento difuso.
Sabemos das mudanas que esto acontecendo na dinmica
populacional, a violncia que atinge a populao mais jovem, em contrapartida,
observamos o envelhecimento da populao, o que nos indica o aumento da expectativa de
vida. Vrios indicadores vm demonstrando um novo perfil populacional que vem sendo
delineado com as mudanas sociais nos ltimos 30 anos (Duchiade,1999). E esse perfil que
vem sendo definido requer polticas pblicas que atendam s suas necessidades.

No

entanto, no nosso objetivo tratar desse assunto nesse trabalho, porm s voltarmos
nossa ateno para o que as pessoas pobres esto nos dizendo. Em meio s dificuldades de
acesso rede bsica de sade, as classes populares esto construindo formas consideradas
alternativas de cuidados com a sade. E esse fato no peculiar apenas s classes
populares: o sucesso cada vez mais crescente das terapias alternativas na classe mdia nos
faz pensar em uma nova modalidade de cuidado sade que se define pela integralidade
11

das aes de sade e da rede de servios, alm da viso holstica do indivduo, (Luz, 1997;
Pinheiro, 2001). O que transcende a questo da dicotomia corpo e mente, esquadrinhada
pela prpria racionalidade mdica. Com isso, as classes populares tambm acessam modos
alternativos de lidar com seus problemas e dificuldades, encontrando na religio resposta e
tratamento para seus males e para o seu sofrimento (Valla, 2001). E o discurso que as
classes populares construram a partir da religio versa principalmente sobre o conforto e o
acolhimento que recebem nos espaos religiosos. E esse acolhimento, que mobiliza muito
a emoo, une as pessoas, transformando-as em irmos.
Ponto-chave dessa discusso o questionamento hegemonia da
biomedicina enquanto detentora dos meios de cura e de compreenso do processo de
adoecimento, refletida pela insatisfao da sociedade, principalmente, dos que acessam
com dificuldade a rede de sade. O que se observa a procura cada vez maior por formas
de tratamento alternativas ao que se conhece por convencional. As pessoas certamente
procuram algum tipo de acolhimento que no receberam no sistema de sade, o que nos faz
atentar para essa nova possibilidade eleita pelas classes populares como forma de
tratamento e apoio.
J foram comprovados os efeitos benficos que a emoo causa no
organismo, tendo como um dos resultados a produo de endorfina, hormnio responsvel
pela sensao de bem-estar (Valla, 2000). Os mesmo efeitos so observados quando
praticamos exerccios fsicos ou estamos vivenciando situaes de extrema alegria e prazer.
Com essas breves explicaes entendemos o que pode acontecer no interior de uma igreja
pentecostal superlotada onde o pastor mobiliza a platia com louvores e cantos; pronuncia
palavras fortes e de f que so repetidas com fervor pelos fiis. H uma atmosfera
extenuante de satisfao, emoo e esperana de que a beno seja alcanada to logo que
12

forem feitas as ofertas do dzimo ou as oraes fervorosas. O pastor enquanto figura que
estimula e rege a platia, tem seu brilho ofuscado pela emoo que toma conta dos fiis, o
culto alcana o auge quando pronunciada a presena do Esprito Santo, (Csar,1992;
Bonfatti, 2000).
Essa descrio nos mostra que h algo a mais que justifica a
permanncia e a ligao das pessoas ao pentecostalismo, algo que vai alm das mudanas
que a converso causa em suas vidas.
Partindo dessas constataes e dos efeitos que a emoo causa nos
fiis, chegamos ao conceito de apoio social (Valla, 2000), que o efeito produzido por essa
atmosfera de acolhimento e aceitao, alimentada pela emoo.
As pessoas quando buscam a religio freqentemente esto
experimentando situaes limites, como desemprego, desarmonia familiar, doena, vcios;
e ao participarem dos cultos encontram palavras de conforto, apoio e compreenso
(Bonfatti, 2000). A resposta a converso religio e com isso o fiel assume o
compromisso de divulgar as bnos que alcanou, alm de voltar sua vida para os
pressupostos da igreja. Com essas prescries, as pessoas reorientam suas vidas, passam a
dar um significado ao que esto vivenciando; quase sempre relacionada falta de f,
provao de Deus ou foras malignas.
Partindo desses fatos que iniciamos nosso processo de
compreenso sobre o sofrimento psquico e como ele definido na igreja pentecostal.
Buscando essa compreenso a partir da perspectiva da sade, acreditamos em um
conhecimento que pode ser compartilhado com as classes populares, como forma de
edificarmos novos saberes e prticas para lidar com o sofrimento.
Com todo esse potencial racionalizador, (Machado, 1996), a igreja
13

pentecostal est cada vez mais atuante no cenrio brasileiro e, muitos dos usurios dos
servios de psiquiatria, freqentam essa igreja nas suas diversas denominaes.
Historicamente, o substrato cultural de compreenso da loucura fora permeado por crenas
em espritos malignos, que dominavam o corpo, a mente e a vontade do indivduo. A
histria sempre lanou mo de elementos da viso religiosa para compreender e explicar a
doena mental. Esses espaos de representao constituem um sistema de compreenso da
lgica da dinmica das sociedades. Sobre essa articulao de espaos representacionais,
Machado (2001: 28), nos diz que:

...tanto a religio quanto a psiquiatria so conjuntos de

conhecimentos que do sentido para situaes vivenciais dos
sujeitos e assim permitem que eles construam as representaes
necessrias diante de determinados problemas. Sendo assim, ambas
so organizadoras de condutas desse agir que se expande, sem
ordem, para um sentir e um pensar.

Sendo assim, partindo do pressuposto de que as instituies

religiosas funcionam como rede de sentido e apoio social, como as classes populares lidam
com o sofrimento psquico e constroem as trajetrias teraputicas?
Dessa forma, o estudo tem como objetivo analisar o discurso de
pessoas de classes populares sobre a importncia das igrejas pentecostais e neopentecostais
nas trajetrias teraputicas que percorrem para tratar o sofrimento psquico. Acreditamos
que, ao elaborar esse estudo, possamos contribuir para minimizar o confronto de saberes e
vivncias, os quais so desmerecidos muitas vezes por um saber j legitimado pela
14

racionalidade biomdica. Estamos construindo um espao muito caro; na medida em que

estamos nos permitindo dialogar com formas de saberes com as quais esbarramos a todo o
momento e que, por diversos motivos, no nos atemos aos seus contedos.
O estudo partiu de um servio de ateno diria da cidade do Rio de
Janeiro. Dentro dos preceitos da Reforma Psiquitrica, trata-se de um servio
territorializado de sade mental, onde pessoas com transtornos psquicos fazem tratamento
com base na reabilitao psicossocial. Os clientes passam o dia nessa unidade, onde
participam de grupos, oficinas, se beneficiam da convivncia com outras pessoas. Minha
insero nesse servio como enfermeira da equipe de reabilitao psicossocial, que
enquanto conceito definido por Benedetto Saraceno assim:

A reabilitao no a substituio da desabilitao pela

habilitao, mas um conjunto de estratgias orientadas a aumentar
as oportunidades de troca de recursos e de afetos: somente no
interior de tal dinmica das trocas que se cria um efeito
habilitador, Saraceno (1999:12).

Com isso, as atividades nos centros de ateno diria, tm como

objetivo trabalhar com o cliente a cidadania, as prticas sociais e o relacionamento
interpessoal. Acreditamos que essa reorientao da assistncia psiquitrica permite olhar o
sofrimento psquico atravs de outro prisma, construdo a partir de experincias subjetivas e
particulares. Temos com isso a possibilidade de interferir em um processo cronificado de
doena, estimulando o indivduo para que passe a fazer parte do seu tratamento, permitindo
o resgate de identidades e a construo de laos de contratualidade social.
15

Referncias Bibliogrficas

BONFATTI, P., 2000. A expresso Popular do Sagrado: Uma anlise psico-antropolgica

da Igreja Universal do Reino de Deus. So Paulo: Edies Paulinas (Coleo Religio e
Cultura).
CSAR, W., 1992. Sobrevivncia e transcendncia: Vida cotidiana e religiosidade no
pentecostalismo. In: Religio e Sociedade. Rio de Janeiro, 16/1-2, pp.46-59.
DUCHIADE, M. P., 1999. Populao brasileira: um retrato em movimento. In: Os muitos
brasis sade e populao na dcada de 80 (M.C. Minayo, org.), pp. 14-57, So Paulo:
Editora Hucitec-Abrasco.
LUZ, M. T., 1997. Novas realidades em sade, novos objetos em cincias sociais. In:
Cincias Sociais e Sade (A M. Canesqui org.). So Paulo: Editora HUCITEC-ABRASCO.
MACHADO, M.D.C., 1996. Carismticos e pentecostais adeso religiosa na esfera
familiar. So Paulo: Associao de Ps-Graduao em Cincias Sociais/Editora. Autores
Associados.
MACHADO, A. L., 2001. Espaos de Representao da Loucura: Religio e Psiquiatria.
Campinas, So Paulo: Editora Papirus.
PINHEIRO, R., 2001. As prticas do cotidiano na relao oferta e demanda dos servios de
sade: um campo de estudo e construo da integralidade. In: Os sentidos da Integralidade
na ateno e no cuidado sade (R. Pinheiro & R. Mattos, org.), pp.65-112, Rio de
Janeiro: Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Instituto de Medicina Social:
ABRASCO.
SARACENO, B., 1999. Libertando identidades. Da reabilitao psicossocial cidadania
16

possvel (trad. de L.H.Zanetta, M.C.Zanetta e W.Valentini), Belo Horizonte/Rio de Janeiro:

Instituto Franco Basaglia.
VALLA, V., 2000. Redes sociais, poder e sade luz das classes populares numa
conjuntura de crise. In: Interface Comunicao, Sade, Educao, v4, n7, pp. 37-56.
VALLA, V. (org.), 2001. Religio e Cultura Popular, Rio de Janeiro: DP&A Editora.

II - Construo do Contexto da Pesquisa

17

II.1. O Tempo das Crises

Estamos num perodo de crises. Esse parece ser o tema que permeia
qualquer discusso e reflexo sobre as relaes sociais na contemporaneidade. E esse
momento de crise nos explica muitas coisas, mas tambm nos deixa muitas dvidas sobre o
que a suceder. Mas esse debate no pode se limitar intelectualidade, pois h uma crise
que est sendo vivenciada, experimentada por todos ns, que a crise das relaes
humanas. Crise essa que permeia o cotidiano, quando a populao se depara com a
violncia, com a falta de emprego, com a falta de respeito com seus direitos. E essas crises
vo confluindo e dando origem a outras de maiores propores, como a crise do sistema de
sade, da educao, do respeito cidadania. um processo, histrico.
Essa crise envolve uma srie de concepes e verdades que foram
exibidas ao mundo nos sculos XVI e XVII, quando o ocidente encantou-se com a
Revoluo Cientfica, com o Movimento Iluminista e mais tarde com a Revoluo
Industrial. Trata-se de um perodo da histria da humanidade que foi palco dos grandes
adventos e invenes que conduziriam o mundo modernidade. A medicina foi
incrementada com a fisiologia do corpo humano e as hipteses da transmissibilidade das
doenas, corroborando para uma viso do ser humano mais dinmica, facilitada pelo
esquadrinhamento do corpo, proporcionado pela anatomia. As novas abordagens para
compreender o misterioso funcionamento do corpo humano tiveram no rigor do mtodo
cientfico o respaldo para alcanar a verdade e produzir conhecimento. A Revoluo
Industrial embute no andar da histria a perspectiva do lucro, da prosperidade econmica e
do prestgio social. Bero de toda uma concepo que foi erigida a partir de uma viso do
18

mundo balizada na competio, na produo, no acmulo de riquezas e na viso do homem

em partes; tudo isso compondo um sistema.
Todas essas concepes, regras e normas, constituem o que hoje se
conhece por paradigma, do grego, padro, terminologia aplicada por Thomas Kuhn
toda a constelao de crenas, valores, tcnicas, etc, partilhadas pelos membros de uma
comunidade determinada, apud Kropf & Lima (1999:571). E esse paradigma, centrado
no tcnico e no cientfico, que hoje se encontra sob questionamentos quanto sua
onipotncia e oniscincia ao responder pelas transformaes sociais, culturais e econmicas
das relaes humanas.
O racionalismo tcnico-cientfico influenciou diretamente as
relaes com a religio. O Cristianismo enfatizou que, para exercer a crena religiosa, o
exerccio cognitivo era imprescindvel na compreenso das questes eclesiais, submetendoas ento ao conhecimento cientfico. O reforo da crena monotesta tambm foi outro
aspecto do movimento religioso, contrariando uma tradio centrada na mitologia e no
politesmo. A resposta religiosa Revoluo Cientfica veio com a Reforma Protestante.
Essa relao foi alvo de vrios estudos (Robert Merton, Keith Thomas), acerca da
repercusso no cenrio poltico e econmico. Um dos mais famosos foi o elaborado por
Max Weber: A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo, onde se destaca como o
protestantismo se adequou essa nova lgica capitalista, permeada pelo interesse
econmico. Ao analisar a relao estabelecida entre a Revoluo Cientfica e a Reforma
Protestante foram encontrados vrios elementos em confluncia com os princpios tericos
da Cincia Moderna.
Com isso Weber (1985) fez aproximaes entre a tica protestante
e os valores e motivaes associados ao capitalismo como atividade econmica. Postulou19

se que havia uma predestinao combinada ao ascetismo pessoal que conseqentemente

resultaria no acmulo de riqueza. Essa formulao terica incidiu na sociedade como uma
prescrio na maneira de agir, onde uma lgica garantiria que acumular riquezas faria parte
dos desgnios de Deus. Quanto a isso, Tambiah (1995:12), nos diz que Weber postulou
que a Reforma Protestante estimulou uma conduo sistemtica do mundo aos domnios da
economia, administrao, polticas e cincias, [verso minha].
Antes de se constituir o que chamamos hoje de paradigma tcnicocientfico, a humanidade dispunha de outras formas de encontrar a verdade, de tratar seus
males, de subsistir e lidar com a riqueza. O perodo da Revoluo Tcnico-Cientfica
conseguiu constituir ao longo do ocidente, do Novo Mundo e do Velho Mundo, uma
uniformizao das aes humanas e conduo da humanidade, atravs das leis, tratados e
das grandes enciclopdias. Com esses avanos na tecnocracia, superou-se a viso mgicoreligiosa do mundo.
Fritjof Capra (1986), em O Ponto de Mutao, j dizia que a crise
atual que vivenciamos antes de tudo, uma crise de percepo, pois j se entende e
percebe-se que uma realidade no pode ser concebida a partir de um nico prisma, de uma
nica viso de mundo elaborada em um perodo especfico da histria. Hoje vemos que
esse prisma j nos d sinas dos seus limites. As sociedades se complexificaram e com elas,
as relaes humanas e as expectativas das pessoas diante do mundo. Os conceitos prestabelecidos so revistos cotidianamente; vrias formas de conhecimento so produzidas
por segmentos da sociedade que no so contemplados pelo conhecimento cientfico. As
prticas sociais e de sade so reinventadas a partir das dificuldades, das demandas
especficas, do sofrimento. O homem ao ser concebido como unidade biopsicossocial,
ecologicamente falando, transcende a um paradigma que o contempla enquanto mente
20

racional e corpo mquina, para o trabalho. O conhecimento que difundido

informalmente se integra sociedade sincreticamente, levado pelas pessoas que o legitima,
que o produz, que o movimenta. No h mais espao nessa sociedade, que se constitui
complexa, para categorias estanques e vises reducionistas de grupos sociais que ainda
teimam em olhar o mundo atravs das lentes mecanicistas. Jos de Souza Martins (1989),
no entanto, diz que ao tentarmos dicotomizar as prticas populares da cultura popular
(prisma da lgica iluminista), nos colocamos,

...diante de um falso dilema: de um lado, uma cultura

supostamente sem sentido, que, por isso, ganha sentido no contrasenso do arcaico que sobrevive, resqucio de um passado perdido e
ilusrio. De outro lado, uma prtica sem sentido que s ganha
sentido na mediao das organizaes e das teorias que as tm
como pressuposto de um conhecimento socialmente adequado,
(Martins, 1989:122).

Uma mudana de paradigma reflete na reviso do conceito do

processo sade-doena, que foi elaborado luz da teoria da Histria Natural da Doena
(Leavell & Clark, 1976), a qual enfoca o indivduo susceptvel ao agente etiolgico,
desconsiderando fatores sociais, econmicos e culturais, hoje imprescindveis para a
compreenso do processo sade-doena.
A crise de paradigmas tema de constantes reflexes das relaes
sociais, das prticas de sade consideradas alternativas, das instituies religiosas e de
educao. As pessoas lidam cotidianamente com a crise paradigmtica sem se darem conta.
21

As polticas pblicas que norteavam a prtica mdico-assistencial

organizaram um sistema de sade hegemnico para lidar com as questes referentes ao
processo de sade e doena. Madel Luz, coordenadora da Linha de Pesquisa
Racionalidades Mdicas do Instituto de Medicina Social/UERJ, em um estudo sobre
prticas teraputicas em que foram analisados os papis das instituies mdicas, concluiu
que o norte das polticas pblicas de sade no Brasil o saber mdico: os hospitais, os
Postos de Atendimento Mdico, as Faculdades de Medicina e as estruturas administrativas
do setor sade eram bssolas sociais para o equacionamento das questes do adoecimento
da populao (Luz, 1997:80).
O caminhar da histria permitiu que novos saberes fossem
institudos, havendo a possibilidade de recontar essa histria. Com isso, a hegemonia do
saber mdico sobre sade e doena tambm pde ser revisitada. O questionamento a esse
modelo tem na populao seu declarante. As transformaes constantes da sociedade
brasileira demonstram que o modelo que persiste est aqum de atender suas necessidades.
A partir desses acontecimentos, Luz (1997), nos indica que estamos diante de uma crise
cultural do paradigma biomdico, que por ser algo que supera a viso esquadrinhada do ser
humano, passa a ser a resposta para muitos questionamentos referentes s prticas de sade.
E essa mudana de lgica, se reflete nas relaes sociais, na procura por outras formas de
tratamento que respondam ou complemente as questes do indivduo; as pessoas querem
ser vistas na sua inteireza, como um todo que so. No entanto, a coexistncia de prticas
teraputicas populares, embora no sendo legitimada pela racionalidade biomdica, permite
que as pessoas articulem essas formas diversificadas de saber, de tratamento e cura no
cuidado com a sade. E essa diversidade que d o tom, que mescla com outras cores a
diversidade cultural.
22

Pretende-se que outras formas de cuidado sejam reconhecidas, que

a compreenso do indivduo no seja reduzida a um nico saber legitimado. Todas essas
formas de saber se completam. E o mais interessante est em ver como o saber popular,
alheio a essas questes tcnicas e paradigmticas, dita sua preferncia pelos sistemas de
tratamento, no se preocupando em estabelecer regras de hierarquia entre elas. A
populao sobrevive sincretizando as duas culturas de maneira muito criativa,
subordinando simbolicamente o saber mdico dominante ao saber tradicional popular
(Luz, 1997:84).
Em tempo de tantas crises, no podemos nos abster em falar da
crise de interpretao. Essa terminologia nos foi trazida por Jos de Souza Martins para
qualificar o tipo de crise que permeia as relaes entre a populao e os profissionais (tanto
da academia quanto os tcnicos). Acredita-se que h uma lacuna criada entre as duas falas,
que faz com que no haja interlocuo. a que Martins (1989), classifica a crise de
interpretao, a partir do momento que qualificamos a expressividade da populao como
incompreensvel. Na verdade, no a populao que no sabe se expressar; somos ns,
profissionais que no estamos compreendendo porque a populao no se sente atendida na
satisfao das suas necessidades. A crise de interpretao descrita por Martins
(1989:134), quando nos diz que a crise atual no crise dos grupos subalternos, mas dos
grupos de mediao, grupos de apoio intelectual s lutas populares.
Adela Cortina, professora de tica e Filosofia da Universidade de
Valncia na Espanha, nos fala de uma crise de valores. Em um dos seus questionamentos,
Cortina (1996:36), refere-se maneira como a sociedade lida com a tica civil, uma vez
que o modo de descobrir valores e o modo como se quer encar-los est mudando. A
seu ver, os valores ticos, morais, de solidariedade, de igualdade encontram-se em um
23

momento de fragilidade, necessitando ser revistos. Cortina trabalha com a questo da tica
civil enquanto um elemento em comum a fim de estabelecer a convivncia entre as pessoas,
respeitando as diferenas e as divergncias que so peculiaridades de um mundo plural. a
primazia pelo respeito s diversas concepes de mundo e s escolhas individuais. A autora
acredita que a falta de sentido, enquanto projeto de vida individual ou coletivo, seja um dos
fatores mais agravantes da crise de valores que nossa sociedade experimenta.
No entanto, essa lacuna aberta pela crise de paradigmas que
estamos vivenciando, pode ser preenchida com iniciativas diversas, pronunciadas tanto pela
sociedade civil organizada quanto por polticas de sade que realmente valorizem o sujeito
eticamente na sua dimenso scio-cultural. A partir dessa lacuna e dos eventos que podem
ser precipitados, Jos Ricardo Ayres, recomenda que transformemos essa expectativa em
reflexo, pois considera que a dimenso filosfico-conceitual da chamada crise
paradigmtica (Ayres, 2001:64) um terreno frtil para novas propostas e alternativas.
No entanto, o autor adverte para os riscos de tais propostas, que podem ser sufocadas por
atitudes simplificadas reducionistas. Nesse momento de crise, o grande norte passa a ser,
ento, explorar ao mximo as possibilidades abertas renovao e manter distanciadas as
paralisantes deformaes ideolgicas, (Ayres, 2001:64). O autor vem de encontro
premissa de que para preencher a lacuna aberta pela crise, dependemos da ao e do
compromisso, amalgamados por uma solidariedade social pacientemente construda pela
interao democrtica, (Ayres, 2001:64).

II.2. A Construo de Saberes Sobre a Doena

24

A concepo de Hipcrates sobre sade como sendo o equilbrio

natural entre o homem e o meio externo, influenciou a medicina ocidental. Atravs da
teoria dos humores, Hipcrates explicava que o corpo humano mantinha o equilbrio
sade, atravs de quatro humores fundamentais: sangue, pituta, blis amarela e blis verde
escura (atrablis), (Pessoti, 1995). A doena seria o resultado do desequilbrio entre os
humores e o meio externo natureza, a qual mediava esse equilbrio. Hipcrates ainda
primava pela investigao enquanto base para sua anlise do estudo das doenas. Giovanne
Berlinguer considera que Hipcrates foi o precursor de uma viso complexificada do
processo sade-doena e que as associaes que fazia entre a profisso, a dieta ou outro
indcio de alterao fisiolgica, permitiu estabelecer uma rede de nexos e o estudo do
processo de adoecimento: a anamnese (histria), o diagnstico (investigao) e o
prognstico (previso) das doenas, (Berlinguer, 1988:13).
A doena mental, at ento concebida como castigo dos deuses, na
Antigidade Grega submete-se compreenso do desequilbrio dos humores. Homero, um
dos pensadores de maior expressividade, conhecido por suas epopias, foi um dos primeiros
a descrever um quadro de melancolia. E foi assim que o fez: Mas quando ele tambm caiu
no dio de todos os deuses, Belerofonte, s, vagava pelas plancies com passos vos,
roendo-se o corao distante das pegadas dos viventes, apud Pessoti (1995:19). Homero,
em suas epopias, concebia a loucura como a perda da razo, do contato com a realidade e
do controle sobre si mesmo.
No entanto, Galeno, outro mdico da Antigidade, localizou no
crebro a causa da loucura, havendo trs almas constituindo o homem: a racional,
residente no crebro, a irascvel, sediada no corao e a concupiscvel, localizada no
fgado, apud Pessoti (1995:69).
25

Saltando da Antigidade Grega para a Idade Clssica, sculo XVII,

vamos encontrar na Renascena a herana deixada pelos grandes artistas que tiveram nos
momentos de loucura, inspirao para realizar suas obras. A Renascena soprou novos
ventos de cultura; as artes, as grandes obras literrias, frutos da efervescncia cultural,
tiveram nos loucos da poca seus maiores expoentes. Pairava uma atmosfera misteriosa, at
romanesca, onde figurava aquele que representava o lado oposto de uma sociedade que
primava pela racionalidade. O sculo XVII foi palco de grandes transformaes no lidar
com a loucura. Foucault (1995:45), assim o retrata: a loucura, cujas vozes a Renascena
acaba de libertar, cuja violncia, porm ela j dominou, vai ser reduzida ao silncio pela
era clssica atravs de um estranho golpe de fora. E esse golpe de fora a que se referia
foi o episdio denominado de A Grande Internao (Foucault, 1995).
A loucura vista at ento como um mal a ser isolado da sociedade,
encontra no idealismo de Phillipe Pinel, uma explicao condizente s premissas do
racionalismo ocidental, em ascenso naquele momento da histria. Na sua percepo, a
loucura era o rompimento com a normalidade, com as regras sociais e que atravs de
medidas pedaggicas, seria possvel retornar o indivduo normalidade. Pinel, com essas
assertivas, demonstrou que a loucura uma doena e como tal e qual, passvel de cura.
Provavelmente Pinel, influenciado pelo pelas idias da Revoluo Francesa, reformulou o
tratamento de confinamento dado aos loucos, no deixando de responder, contudo, aos
apelos polticos da poca. Ao exibir o gesto histrico de libertar os loucos dos grilhes,
Pinel inaugurou a racionalidade da doena mental, institudo atravs do tratamento moral.
De acordo com Souza (2001),
Segundo Pinel, o importante era dominar o alienado, era ver a
ordem e a lei do mdico reinarem absolutas no asilo. Isto s
26

poderia ser obtido com a ajuda de seu auxiliar, mediante persuaso

ou punio, mas principalmente pelo respeito e pela autoridade.

E o gesto de Pinel, considerado revolucionrio, ressoou na corte

brasileira com a construo de asilos de loucos nas suas principais capitais.
Ao ser apoderada pelo saber mdico, a loucura passa a obedecer
todas as restries e os encaminhamentos diagnsticos a que so submetidas s doenas. A
institucionalizao surgiu como soluo e primeira tentativa para lidar com algo
desconhecido que ainda carecia de investigao. Os procedimentos diagnsticos e de
tratamento que surgiram, condizentes com a poca, tinham o objetivo de tratar moralmente
o doente; a coero e a submisso eram preciosas armas para resgatar o louco sua razo.
Enquanto a doena mental era relacionada ao funcionamento social, resultando na
incapacidade do indivduo conviver socialmente, o tratamento baseado na pedagogia da
ordem cumpriu seu papel social.
O incremento da medicina e das tcnicas teraputicas, as primeiras
contribuies da psicanlise provocaram um contraponto polmico entre um saber
racionalizado e o surgimento uma nova cultura ainda sem comprovao cientfica. As
digresses filosficas e os estudos etnogrficos possibilitaram uma srie de discusses e
reflexes. O sculo XX trouxe elementos que substanciaram todo um processo de
questionamentos sobre o saber psiquitrico na sua vertente totalitria, construdo sobre o
alicerce da cultura manicomial.
A abordagem cultural da doena mental ganhou maior espao no
cenrio acadmico a partir dos clssicos estudos etnogrficos, descritos no incio do sculo
XX, por Bronislaw Malinowski, Evans-Pritchard, Marcel Mauss, Franz Boas, o tratado
27

antropolgico de Levi-Strauss e o mais contemporneo, George Devereux, ao descrever a

etnopsiquiatria. Esses primeiros estudos, que contemplavam a discusso sobre cultura e
doena mental, tinham como objetivo principal, o que Duarte (2000:107), considera uma
busca para que fosse possvel:

Produzir conhecimento sobre os princpios, organizao e

processos da construo social ou regulao moral da pessoa em
diferentes contextos histricos balizados por formas especficas de
interao entre os modelos culturais de pessoa, a organizao do
campo cientfico e as exigncias das polticas pblicas de um
Estado Nacional moderno (grifos meus).

A discusso contempornea sobre cultura e doena mental relaciona

as expresses populares que descrevem o modo como a doena sentida e percebida,
sempre ouvimos os termos: nervoso, mal-estar, problemas de cabea, perda do juzo,
depresso, aflio, perturbao. As pessoas das classes populares classificam o mal-estar a
partir das sensaes que percebem, das limitaes fsicas que a doena impe, o que estaria
pondo em risco, na maioria das vezes, a capacidade para o trabalho. A carga cultural que
legitima as diferentes percepes, vises de mundo, modos de classificar, o momento de
buscar ajuda e o tipo de ajuda, constituem questes que envolvem toda uma percepo
individual, que mais cedo ou mais tarde ter repercusso coletiva. Ao buscar o tratamento,
geralmente mobiliza-se a comunidade, que de certa forma, se v envolvida no processo de
busca teraputica. Chamamos de busca porque nem sempre o caminho final um posto de
sade ou um hospital, freqentemente as pessoas buscam auxlio e orientao na prpria
28

comunidade. A orientao pode partir de um pastor, de uma benzedeira, de uma pessoa

considerada mais experiente. Esse primeiro momento de orientao pode resultar na busca
pelo cuidado universitrio ou por uma orao praticada pelo pastor ou alguma receita
caseira com carter prescritivo. H de se notar, entretanto, que houve uma busca e um
movimento inicial de cuidar, de acolher. Diversos autores (Csar, 1995; Alves, 1999;
Rocha, 2000; Caroso et al, 2001), esto voltados para esse movimento, em que a populao
classifica seu sofrimento e busca alvio, baseada na sua viso de mundo e, principalmente,
na disponibilidade dessa ajuda. Faamos uma breve passagem pelos principais estudos
sobre essa questo que vem nos interpelando e nos surpreendendo nos servios de sade.
Rabelo et al (1999), trabalham com o conceito de experincia da
doena enquanto substrato inicial para compreenso do processo de adoecimento. O
adoecer singular, envolve construes subjetivas e simblicas, freqentemente
acompanhada de sofrimento. Sendo assim, Rabelo et al (1999:13), consideram que:

Uma abordagem centrada na experincia nos permite reconhecer

dimenses importantes da aflio e do tratamento que escapam
tanto aos estudos desenvolvidos segundo a tica biomdica, quanto
aos trabalhos antropolgicos e sociolgicos tradicionais.

O processo de adoecimento complexo, diverso, no aceitando uma

conceituao unvoca a partir do conceito de experincia. A experincia mobiliza o
subjetivo, mas tambm as alianas e as redes comunitrias que sero acionadas nesse
contexto. Rabelo et al (1999), demarcam nessa questo da experincia o corpo enquanto
unidade que nos situa no mundo, alm de ser fonte de sentido para a experincia de doena.
29

Luiz Fernando Dias Duarte, em um estudo realizado em uma

comunidade pesqueira da cidade de Niteri, municpio do Rio de Janeiro, notou que o
espao cultural de representao e classificao da doena , acima de tudo,
contextualizado, dotado de causalidade, onde se faz uma leitura das relaes sociais e
econmicas que so pertinentes viso de mundo das pessoas. No seu estudo, Duarte
(1986:155-213), analisou a terminologia perturbao, como um ponto de permeao ou
passagem entre esses plos da viso de mundo dos sujeitos, por mais que, ao final de
contas, ele possa avanar sobre eles, interlig-los, embaralh-los e investi-los de uma
significao bem outra.
Em outro estudo, esse realizado por Marina Cardoso, em uma
cidade do interior de Minas Gerais no final da dcada de 80, teve como contexto a
reorientao das polticas de sade nos anos 80, em que a rede de servios bsicos foi
preconizada a partir dos preceitos da poltica do Sistema nico de Sade - SUS. A autora
procurou compreender como se deu a insero do saber psiquitrico na unidade de sade,
bem como a apropriao desse saber pelos mdicos clnicos no diagnstico e no
encaminhamento das queixas dos pacientes. A autora fez ainda questionamentos crticos
relacionados ao fator norteador dessa nova prtica de sade enquanto estratgia de controle
social, atravs da preveno da doena mental. Cardoso (1999:43), nos diz que:

Postular essa relatividade do fato mrbido no somente

postular que a doena s tem realidade e valor no interior de
uma cultura que a concebe como tal, mas tambm reconhecer a
existncia de cdigos culturais diferenciados para expressar a
experincia pessoal e social da enfermidade.
30

Com isso, a autora se deparou com uma rede de significados e

significantes elaborados pelos pacientes que eram atendidos no posto de sade: Por isso
ela [a enfermidade] torna-se uma experincia significativa, suporte de valores,
representaes e prticas sociais diversas (Cardoso, 1999:43).
Maria Andria Loyola, realizou um dos primeiros estudos onde a
religio umbanda fora analisada enquanto sistema teraputico, ora competindo, ora aliandose ao sistema mdico oficial. Esse estudo foi realizado na regio da Baixada Fluminense,
no estado do Rio de Janeiro, onde os habitantes de um bairro foram entrevistados e
acompanhados pela pesquisadora. Observou-se que os sistemas religiosos favoreciam a
autonomia daquela populao, no apenas no sentido religioso, mas, sobretudo, nas
questes cotidianas. demonstrado no estudo que, os moradores da regio pesquisada,
so levados a formular novas reivindicaes nos domnios mdico, jurdico, social,
escolar, cultural e diversas outras concernentes vida cotidiana, (Loyola, 1983:193).
Longe da categoria de alienados, utilizada para classificar os que no lutam pelos seus
direitos, as pessoas produzem conhecimento ao lidar com a sade e com a doena de
maneira no estanque, mas sim enquanto sujeitos pondo em prtica a cidadania.
A partir desse mesmo objeto de estudo, Paula Montero, utilizou a
umbanda para compreender sistemas de representao da doena nas classes populares. Seu
estudo uma anlise das prticas populares e culturais que so exercidas pelos pobres
dentro de uma perspectiva racionalizada e hegemnica representada pela medicina oficial.
Da mesma forma que h uma competio entre a cura mgico-religiosa e o saber mdico,
percebe-se o sincretismo e a apropriao de termos mdicos pelos praticantes da umbanda.
O discurso dos praticantes no admite esse sincretismo; h uma lgica racionalizada e
31

fundamentada em argumentos que a medicina oficial no explica. No entanto, o carter

mgico que legitima e d significado ao adoecer, tem na religiosidade o sentido que orienta
prticas teraputicas, abrangendo a pessoa na sua totalidade. A prtica atomizadora da
medicina oficial justifica per si a eficcia simblica que a pessoa experimenta ao freqentar
grupos e curas religiosas. Montero (1985:255), ao concluir seu trabalho reconhece que:

Essa capacidade que o discurso religioso tem de costurar a

multiciplicidade de sensaes e acontecimentos percebidos de
maneira catica e atomizada pelo indivduo doente confere ao
sistema mgico-religioso de cura uma abrangncia muito mais
ampla quando comparado ao sistema mdico.

Kleinman (1980), ao estudar o sistema cultural de cura na Austrlia,

nos fala a partir de uma perspectiva antropolgica, que o processo sade-doena
construdo socialmente e sua lgica perpassa o paradigma ocidental do racionalismo
cientfico. Dentro dessa compreenso, o adoecimento resultante de construes culturais,
subjetivas, que do ao sujeito a capacidade de explicar o que lhe aflige, constituindo a rede
de significados e significantes da doena. No caso da doena mental, a construo cultural
perpassa ainda o carter mgico-religioso para dar sentido e explicao experincia
vivenciada. Da sabe-se que, as diversas concepes elaboradas sobre o adoecimento,
encontram nas explicaes espirituais, um sentido para o transtorno mental. Sabe-se que
uma doena que aflige, que causa um imenso sofrimento, mas que no concretizada
atravs dos recursos diagnsticos avanados que a medicina hoje dispe. Por isso muito
comum ouvirmos as pessoas que sofrem de doena mental relatarem seu estranhamento,
32

sua aflio e o sentimento de impotncia diante da doena. Esse sentimento muitas vezes
o responsvel pela sua caracterstica de desabilitar o sujeito para as prticas sociais.
As classificaes diagnsticas que nortearam durante muito tempo a
interveno psiquitrica, agora vm dando mostras de que no conseguem dar conta de uma
questo que tangencia muito mais o subjetivo e o simblico. Muda a prpria caracterstica
do tratamento, que da interveno psiquitrica, requer agora, cuidado. Mas para cuidarmos
precisamos incluir nessa trama o sujeito, no mais apenas seus sintomas. A compreenso de
que o sujeito precisa ser cuidado e no apenas sofrer intervenes, desmistifica a questo
do isolar para intervir, (Foucault, 1995). A extenso do cuidado ampliada para o sujeito
em comunidade, no mais destitudo de famlia e da potencialidade de elaborar e
desenvolver laos sociais.

II.3. O Sofrimento Difuso no Contexto da Sade Pblica

O sofrimento difuso passa a ser uma questo social ao evidenciar o

drama da populao brasileira, que vive um cotidiano de dificuldades das mais variadas:
desde o acesso dificultoso aos servios de sade, resultante de polticas sociais
insuficientes, aos conflitos na dinmica familiar. Estamos chamando a ateno para um
fenmeno social que vem acontecendo cotidianamente com as pessoas que buscam
atendimento mdico para tratar de queixas ou sintomas considerados inespecficos pela
medicina tradicional.
O contexto atual nos exibe um perfil populacional dinmico,
instigando a reelaborao do conceito de sade, sob a perspectiva da qualidade de vida. A
violncia urbana, os homicdios por armas de fogo e as outras causas externas, tendo nos
33

jovens suas principais vtimas, caracterizam essa nova dinmica populacional. Temos
associado a essa modificao da populao, o aumento exagerado da urbanizao, do fluxo
migratrio (campo-cidade), e a conseqente hipertrofia do setor de economia informal.
Tornou-se consenso idia de que a sade constitui um indicador de qualidade de vida, e
determinada, por sua vez, pelas condies gerais de existncia (Duchiade, 1999:16).
Tudo isso contribui para um processo de adoecimento nas pessoas,
provocado pela disputa perptua de melhor qualidade de vida. A necessidade de desafiar
cada vez mais a economia perversa e um mercado de trabalho extremamente competitivo,
exigente e escasso, compromete a dinmica familiar e a sade mental, desgasta os laos
sociais e faz com que encaremos uns aos outros como adversrios.
As queixas fsicas que so consideradas inespecficas so aqui
denominadas sofrimento difuso, uma caracterstica que vem marcando cada vez mais o
discurso das pessoas mais pobres ao procurar os servios de sade. David (2001:35), define
muito bem esse novo conceito:

Uma certa forma de adoecer comum na atualidade,

representada por um conjunto amplo de sinais e sintomas uma
entidade mrbida no muito claramente definida, que se situa a
meio caminho entre o campo da sade mental e da clnica, e com o
qual a medicina tradicional tem tido dificuldade para lidar.

No entanto, essa dificuldade de relacionar causa e efeito, demonstra

que o sofrimento difuso no faz parte da (CID) Classificao Internacional de Doenas
enquanto entidade mrbida, precipitada por algum agente etiolgico. O respaldo clnico
34

ser encontrado na abordagem dos distrbios de somatizao, pois dentre o que foi
esquadrinhado pela medicina tradicional, a que melhor descreve esses sinais. A partir da,
a investigao sobre a causa da patologia reencontra seu caminho no percurso de
elaborao de categoria diagnstica, descrio de sinais e sintomas e prescrio
medicamentosa, geralmente o calmante.
Com isso, temos uma populao que continua freqentando os
ambulatrios dos servios de sade em busca do alvio para o seu sofrimento, nem que seja
a receita de um remdio. Sabemos, entretanto, que a pessoa atendida continuar
vivenciando seus problemas, suas dificuldades, imersa na misria, mas com um diferencial:
estar medicada.
Essa a medicalizao do sofrimento, que vem sendo discutida
amplamente no cenrio da Sade Pblica. Bermann apud Valla (2001:40), em uma
pesquisa na Argentina, constatou que mais de 50% dos medicamentos indicados so
psicofrmacos, e alguns especialistas calculam que a porcentagem mais alta no Brasil,
para tratar o que as classes altas e mdias chamam de ansiedade ou estresse e as classes
populares de nervos.
uma nova classificao que foi criada a partir da necessidade de
atender demanda de uma clientela sem diagnstico especfico. E a medicina oficial
continua sendo executada. A racionalidade do modelo biomdico permite essa
classificao.

II.4. O Contexto da Sade Mental

Ao longo de duzentos anos o saber psiquitrico consolidou o

35

mandato social de diagnosticar, classificar e tratar os males que atingiam a sociedade. A

possibilidade de classificar interpretaes e percepes como sintomas, conferiu
psiquiatria o papel de agente normatizador e o poder de interveno social.
O momento atual de questionamentos ao modelo psiquitrico
tradicional, traz novos elementos para discusso: a sade mental, enquanto objeto de estudo
e campo assistencial e a reabilitao psicossocial como dispositivo de resgate social e da
cidadania. Cada vez mais essas novas modalidades de assistncia se afastam da estrutura
totalizante representada pelo manicmio.

II.4.1. Breve Panorama da Reforma Psiquitrica Brasileira

No Brasil dos anos 70, surgiu no Rio de Janeiro o Movimento dos

Trabalhadores de Sade Mental, cujo objetivo, consistiu em:

Constituir-se em um espao de luta no institucional, em um locus

de debate e encaminhamento de propostas de transformao da
assistncia psiquitrica, que aglutina informaes, organiza
encontros, rene trabalhadores em sade, associaes de classe,
bem como entidades e setores mais amplos da sociedade
(Amarante, 1998:52).

No entanto, a crise da DINSAM (Diviso Nacional de Sade

Mental), foi o episdio que desdobrou todo um processo de questionamento das prticas
assistenciais e das precrias condies de trabalho dos profissionais da sade mental. A
36

DINSAM, enquanto rgo do Ministrio da Sade, era responsvel pela formulao das
polticas de sade do subsetor sade mental, (Amarante, 1998:52).
O contexto que antecedeu a crise fora permeado pela falta de
concursos pblicos (forando a contratao de profissionais), pela escassez de recursos
materiais, enfim, um perodo marcado por dificuldades de um pas em regime ditatorial,
com profissionais da sade insatisfeitos com as condies de assistncia e de trabalho. Uma
srie de denncias fez com que em abril de 1978 fosse deflagrada a crise da DINSAM: os
profissionais das unidades da DINSAM do Rio de Janeiro (Centro Psiquitrico Pedro II,
Hospital Pinel, Colnia Juliano Moreira e o Manicmio Judicirio Heitor Carrilho),
articulam-se atravs do Movimento dos Trabalhadores de Sade Mental (MTSM). Este
movimento ganhou fora nos fruns de discusso, questionando a estrutura totalizante e
segregadora do hospital psiquitrico, reivindicando melhores condies de trabalho,
discutindo a prtica psiquitrica na sua amplitude poltica e social, englobando todos os
setores da sociedade. O MTSM configurou-se no que hoje o Movimento de Reforma
Psiquitrica, fundamentando-se na crtica ao modelo hospitalocntrico.
A trajetria do MTSM foi permeada por acontecimentos sociais
marcantes, sucessivos encontros e conferncias marcaram o perodo dos anos 80, sendo que
em 1987, aconteceu a I Conferncia Nacional de Sade Mental, a qual foi constituda a
partir de trs eixos de discusso:

Economia, sociedade e Estado impactos sobre a sade e doena

mental;
Reforma Sanitria e reorganizao a assistncia sade mental;
Cidadania e doena mental direitos, deveres e legislao do
37

doente mental, (Amarante,1998:75).

A partir da mudana de perspectiva provocada pela Reforma

Psiquitrica, a prtica assistencial comeou a ser reformulada; iniciaram as intervenes
nos asilos e clnicas psiquitricas particulares em que os pacientes eram submetidos a maus
tratos. No entanto, o espectro das aes foi at onde permitiram os empresrios da
loucura, os donos de clnicas conveniadas e a indstria psicofarmacutica.
Enquanto articulador social, a Reforma Psiquitrica permitiu a
emergncia de outras modalidades teraputicas escolhidas pelas pessoas em sofrimento
mental. Esse contexto refora a comunidade e seus mecanismos de apoio social e redes
sociais, acionadas diante do sofrimento psquico.

A reforma psiquitrica a tentativa de dar ao problema da

loucura uma outra resposta social, no asilar: evitar a internao
como destino e reduzi-la a um recurso eventualmente necessrio,
agenciar o problema social da loucura de modo a permitir ao louco
manter-se, como se diz, na sociedade, (Tenrio, 2002:55).

Sem dvida, um terreno frtil para a discusso de novas

modalidades de assistncia; por esse motivo que a religiosidade pode ser um interlocutor
interessante nesse momento de novas descobertas.
Os servios de ateno diria so territorializados, sendo um dos
dispositivos trazidos pela Reforma Psiquitrica como forma de implicar a comunidade no
manejo da doena mental. A idia de um servio especializado, localizado territorialmente,
38

inserido na comunidade, logicamente vai possibilitar uma mudana no lidar com pessoa
com transtorno mental. Aquelas atitudes de certa forma intolerantes, de: quebrou tudo,
chama os bombeiros e leva pra emergncia, refletiam como as comunidades e as famlias
encontravam-se sem apoio para tratar da pessoa em crise.
Com isso, os servios de ateno diria, que so unidades
compostas por equipe multiprofissional (mdico, enfermeiro, psiclogo, terapeuta
ocupacional, assistente social, auxiliares de enfermagem, dentre outros), possibilitam o
acompanhamento das pessoas em crise, evitando muitas vezes a internao. A insero
desses servios na comunidade possibilita ainda que essa populao seja conhecida pelo
servio, que possa haver o mnimo de interao entre eles, articulaes com associaes de
moradores, escolas, igrejas, pois so locais que a clientela dos servios costuma freqentar.
Participar e conhecer o cotidiano dessa clientela seria a finalidade desses servios,
contrariando qualquer possibilidade de tratar e reabilitar isoladamente o cliente,
esquecendo-nos de que as pessoas tm uma vida familiar e possibilidades de exercer outros
papis sociais.
Dentre essas possibilidades, a igreja uma das entidades que mais
congrega pessoas. Nas comunidades mais pobres, o nmero de igrejas cada vez maior,
com atividades sociais intensas, cultos dirios. Diante da viso de mundo que as pessoas
elaboram, pode ser que alguns deles deixem de freqentar o servio, pois o pastor pode
considerar que o tratamento no d resultado. Essa uma situao delicada, porm que
pode ser trabalhada pela equipe das unidades, ao tentar compreender essa atitude, sem que
isso prejudique o seu tratamento. J houve situaes que me foram narradas em que a
equipe da unidade convidou o pastor da igreja para conhecer o servio, implicando-o
tambm no processo de reabilitao.
39

So situaes novas, que a cada dia vo exigindo da equipe novas

formas de lidar e repensar suas atitudes e modelos de assistncia, procurando sempre se
afastar da mesmice e do isolar para tratar.

II.4.2. Sade Mental e Cultura Popular

Cada vez mais as pessoas deparando-se com as dificuldades de

acesso aos servios de sade, buscam outras formas de encontrar apoio, explicao e cura
para o sofrimento em que vivem, como por exemplo, as igrejas. Em um estudo
desenvolvido no interior da Bahia sobre trajetrias teraputicas, Rabelo et al (1999:64),
descrevem que, dentre os 36 casos reconstrudos pelos informantes, 19 freqentaram
curas religiosas. E, para justificar a busca e a importncia das construes subjetivas, as
diferentes explicaes de mdicos e especialistas religiosos para os problemas so citadas,
valorizadas e/ou descartadas segundo o contexto especfico em que se tenham sido
produzidas e utilizadas.
Isso nos faz atentar para a existncia de uma trajetria que o
paciente e sua famlia percorrem at chegar ao servio psiquitrico. E essa trajetria
freqentemente permeada pela procura de instituies religiosas. O pluralismo
teraputico caracteriza-se por buscas concomitantes a tratamentos considerados diferentes,
definido por Rocha (2000: 2), como:

A diferentes interpretaes, construes, vises de mundo

Weltanshauugen correspondem variadas possibilidades de
interpretar as experincias dolorosas; de acordo com essas
40

interpretaes, h tambm, diferentes modos de lidar com elas.

Ainda que todas tenham a finalidade de restabelecer a sade, o
bem-estar ou de afastar os males, ora se aproximam, ora se
afastam....

Diante do sofrimento causado pela doena, as pessoas edificam sua

compreenso desse acontecimento atravs de sua viso de mundo, fato muito singular em
todos ns, determinado pelas nossas experincias de vida e de todo um processo de
construo subjetiva. medida que o imaginrio atua como mediador nessa intrincada rede
de nexos, cada vez mais os profissionais da rea biomdica se deparam com os discursos
religiosos sobre a doena e o modo de signific-la, dando lugar, ocupando e criando outros
espaos nas vidas das pessoas. A tenso existente entre a cultura popular e a racionalidade
biomdica o que norteia a prtica de muitos profissionais de sade. No entanto, o
contexto atual de discusses sobre a implicao dos tcnicos no processo de reabilitao,
permite o surgimento de alianas e outras formas criativas de interveno, passando ao
largo da indiferena.
Nosso papel enquanto profissionais o de garantir acesso a todo e
qualquer tipo de informao sobre a doena e seu tratamento; podemos ainda dizer que vai
muito alm, pois envolve o respeito, reciprocidade e a sensibilidade para percebermos o
que esto querendo nos dizer com seus gestos, palavras e nos permitirmos para que juntos,
possamos (re)construir laos sociais e principalmente de cidadania.
So variaes do mesmo tema. No entanto, cabe-nos aqui
discutirmos esses elementos na amplitude do espao que vm ocupando nessa discusso. O
denominador comum que perpassa essas situaes o sofrimento, posto que nesse
41

momento que o indivduo elabora os significados e sistematiza sua rede de cuidados.

II.5. Cuidado e Apoio Social

Conforme j vnhamos dizendo, faz parte do universo das pessoas

mais pobres uma realidade permeada pela misria, pelo desemprego, por situaes de vida
extremamente difceis. Muitas dessas pessoas, no tendo como contar com a eficincia das
polticas pblicas, contrariam uma realidade j consolidada ao procurar reorganizar suas
vidas sua maneira. a partir dessas experincias conjuntas, mtuas, que passamos a
definir o conceito de solidariedade. As dimenses de solidariedade, de mutualidade, do
acolhimento e da prpria emoo, compem o apoio social ou social support. Trazido para
a discusso no cenrio brasileiro por Victor Valla, a teoria do apoio social surgiu nos
Estados Unidos em meio crise dos servios de sade nos anos 80. A definio para apoio
social surgiu com a epidemiologista social americana Minkler, apud Valla (1999:10)

Qualquer informao, falada ou no, e/ou auxlio material,

oferecidos por grupos e/ou pessoas que j se conhecem, que
resultam em efeitos emocionais e/ou comportamentos positivos.
Trata-se de um processo recproco, isto , que tanto gera efeitos
positivos para o recipiente, como para quem oferece apoio, dessa
forma permitindo que ambos tenham mais sentido de controle
sobres suas vidas e que desse processo se apreende de que as
pessoas necessitam umas das outras.

42

Acerca dessa metodologia, seguiram vrios estudos nos Estados

Unidos sobre apoio social. Levantando-se duas hipteses na tentativa de compreender seu
impacto nas vidas das pessoas, Cohen & Syme apud Cardoso (1999:30), descreveram a
hiptese do efeito direto, em que o apoio social eleva a auto-estima e que esses estados
psicolgicos podem influenciar na susceptibilidade a doenas, atravs do sistema
imunolgico. A hiptese de proteo refere que o apoio social resguarda as pessoas que so
submetidas ao estresse e podendo influenciar diretamente atravs do processo psicolgico.
As pesquisas que foram desenvolvidas a partir dessas duas hipteses demonstraram que o
apoio social interfere positivamente na reabilitao fsica e psicolgica das pessoas.
A populao insatisfeita tratou de se reorganizar e gerar outras
formas de suportar suas dificuldades resultantes da insuficincia das polticas pblicas de
sade. J sabemos da capacidade de organizao que a sociedade dispe, podemos deixar
como exemplos algumas dessas iniciativas, como a Campanha Contra a Fome, o
Movimento Viva Rio, o Frum Mundial Social, enfim, movimentos organizados pela
prpria sociedade que so movidos pelo desejo de mudana, de diminuir os desnveis das
relaes; alimentando os laos sociais e de solidariedade. O cuidar do prximo algo que
vai alm do simples ato de proteger ou ajudar a quem est precisando, pois o cuidado
transcende a questo do para quem, quando e como. O cuidar alm de ser uma ao uma
atitude, assim como o acolher. De certa forma, estamos resgatando algo muito precioso,
que diante da frieza do nosso cotidiano e das nossas relaes, julgamos por vezes, ter
perdido. Estamos falando do cuidado com nossos familiares, com o prximo, com ns
mesmos.
Em meio ao turbilho em que vivemos, impossvel no reconhecer
o avano tecnolgico presente nas informaes que so difundidas mundialmente em
43

fraes de segundos, a internet, a sofisticada tecnologia da medicina. No entanto, as

relaes sociais esto cada vez mais virtuais, temos dificuldades de olhar nos olhos das
outras pessoas, o contato com a natureza e com outros seres vivos parece no ter mais tanta
importncia. Se esse o caminho por onde a humanidade est seguindo, h pessoas que j
encontraram um outro caminho mais aprazvel, menos frio, onde as relaes ainda so
ternas. Esse caminho existe, possvel de ser trilhado e de ser encontrado, pois est dentro
de ns mesmos. Estamos falando do cuidado, do ato de cuidar. Leonardo Boff (1999:34),
encontrou nos escritos de Martin Heidegger em o Ser e Tempo, a definio de cuidado
enquanto essncia do ser humano: Do ponto de vista existencial, o cuidado se acha a
priori, antes de toda atitude e situao do ser humano, o que sempre significa dizer que ele
se acha em toda atitude e situao de fato. A alegoria de Higino sobre o cuidado, tambm
descrita por Heidegger apud Ayres (2001:65), uma linda metfora que no poderia faltar
em nossa reflexo. Aqui est:

Certa vez, atravessando um rio, Cuidado viu um pedao de terra

argilosa: cogitando, tomou um pedao e comeou a lhe dar forma.
Enquanto refletia sobre o que criara, interveio Jpiter . Cuidado
pediu-lhe que desse esprito forma de argila, o que ele fez de bom
grado. Como Cuidado quis ento dar seu nome ao que tinha dado
forma, Jpiter proibiu e exigiu que fosse dado seu nome. Enquanto
Cuidado e Jpiter disputavam sobre o nome, surgiu tambm a
Terra (tellus) querendo dar o seu nome, uma vez que havia
fornecido um pedao do seu corpo. Os disputantes tomaram
Saturno como rbitro. Saturno pronunciou a seguinte deciso,
44

aparentemente eqitativa: Tu, Jpiter, por teres dado o esprito,

deves receber na morte o esprito e tu, Terra, por teres dado o
corpo, deves receber o corpo. Como, porm foi o Cuidado quem
primeiro o formou, ele deve pertencer ao Cuidado enquanto viver.

o cuidado como modo de ser, conforme qualificou Boff (1999).

Se o cuidado condio a priori do ser humano, nos deixa muito vontade para continuar
colaborando para uma reflexo sobre o ser humano e sua responsabilizao para com seu
semelhante e com o ambiente em que vive.
O termo responsabilidade ganha um novo sentido, pois reorienta
prticas sociais e aes de sade. Somos responsveis pelo nosso semelhante, somos
responsveis pela clientela que atendemos nos servios de sade, somos responsveis pela
populao que habita o territrio que contm nossa unidade de sade. Estamos falando do
cuidado enquanto projeto de vida de uma sociedade, enquanto prtica social e de cuidado
sade. O ato de cuidar permite vrios encontros, vrias trocas entre sujeitos com
expectativas e desejos individuais. O cuidar permite o toque, o afago, o acolhimento, soprar
o esprito, reviver. Mas possvel trazer reflexo para o cotidiano do cuidado em sade, nas
unidades em que trabalhamos? A necessidade dessa reflexo mais que premente.
O apoio social uma forma de cuidar. A sociedade encontra em si a
essncia do cuidado. O apoio social no se limita s questes sociais, vai emoo, prov
as pessoas envolvidas de afeto, acolhimento e emoo. E como o cuidado faz bem, cuidar
tambm faz. As pessoas se sentem cuidadas, acolhidas; isso fortalece a auto-estima,
recupera as foras para lutar pela sobrevivncia, reanima.
O conceito de apoio social, ao ser trazido para nossa realidade,
45

alimentou muitas discusses na Sade Pblica e na Educao, enquanto metodologia para

compreender como as classes populares lidam com as dificuldades dirias. Victor Valla,
iniciou um dilogo entre apoio social e religiosidade popular, a partir das alternativas de
enfretamento social encontradas pelas classes populares. No entanto, adverte para que no
encontremos no apoio social a nica resposta para o sucesso da religio entre as classes
mais pobres, pois tal metodologia pode resultar em ajustar um fenmeno muito complexo
uma teoria que ajuda muito, mas no necessariamente d conta de todas as variveis
envolvendo as classes populares e a religiosidade popular (Valla, 2001:128). O apoio
social o cuidado em ao. Dar apoio social cuidar. As sadas encontradas pelas classes
populares via apoio social fundamentam-se no cuidar enquanto forma elementar, por estar
acontecendo nas lacunas deixadas pelas polticas pblicas. O apoio social holstico,
atende pessoa em sua totalidade, transcendendo as fronteiras que a racionalidade
biomdica estabeleceu ao dicotomizar o indivduo em corpo e mente, descartando a
unicidade do ser.
A rede de cuidados que tecida pelas classes populares tem na
famlia sua trama inicial. Por ser a primeira instituio social que a pessoa tem contato ao
nascer e se constituir enquanto indivduo, a famlia traduz e remonta os cdigos sociais que
so norteadores da vida em sociedade. Alm de ser o ncleo de cuidados iniciais que so
dispostos ao indivduo que adoece. a famlia quem primeiro acolhe o sofrimento e, dentro
das suas possibilidades, lida com a situao atravs dos seus prprios meios.
Falar em rede de cuidados, nos vem imagem o conceito de rede
social, que nada mais do que a movimentao desses dispositivos quando acionados pelas
pessoas. A rede social abstrata, ganha sentido a partir da compreenso da existncia dos
elementos que a compem a priori . A partir desse ngulo, podemos dizer que a rede social
46

 a troca de cuidados. No entanto, a rede social mobilizada mais por interesses mtuos,
norteada pelas relaes de poder. um sistema que percebe-se ora aquecido, ora frio, ou
conforme nos diz Valla (2000:38), ...trabalho com a idia de que as redes sociais das
classes populares j existem e que o poder que buscam o de se defender deste capitalismo
dito selvagem buscando, desta forma, sua sobre-vida. No entanto, o cuidado est
sempre permeando esse sistema, independente dos interesses envolvidos. Podemos
encontrar nas palavras de Leonardo Boff, o caminho para reencontrarmos nossa essncia:

Hoje, na crise do projeto humano, sentimos a falta clamorosa de

cuidado em toda a parte. Suas ressonncias negativas se mostram
pela m qualidade de vida, pela degradao ecolgica e pela
exaltao exacerbada da violncia.
No busquemos o caminho de cura fora do ser humano. O ethos
est no prprio ser humano, entendido em sua plenitude que inclui
o infinito. Ele precisa voltar-se sobre si mesmo e redescobrir sua
essncia que se encontra no cuidado, (Boff, 1999:191).

Notas Bibliogrficas

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50

III Algumas Consideraes sobre o Conceito de Territrio

III.1. Do Territrio da Geografia ao Territrio da Vida

A discusso do conceito de territrio na sade mental nos

possibilita ampliar nosso olhar para alm da noo de espao territorial. Um olhar que
problematiza as estruturas bsicas que caracterizam o territrio como algo esttico.
Milton Santos nos fala do territrio da vida, do territrio das trocas
(simblicas e materiais) e das relaes sociais. No entanto, para discutirmos o dinamismo
desse novo conceito, necessrio que problematizemos a noo de espao. Milton Santos
define o espao como a matriz das relaes sociais e de produo, uma vez que nele que
acontecem as trocas mercantis e a reproduo das relaes sociais. A idia de espao
esttico rejeitada pela geografia humana, que prope uma abordagem crtica e faz uma
releitura desses conceitos. O espao passa a ser visto como uma estrutura determinante nas
trocas sociais e por isso est em constante dilogo com o territrio. Por no ser mero
espectador das relaes sociais, o espao comporta em si a dinmica dos fluxos: o
movimento, a circulao e o consumo e dos fixos: os instrumentos de trabalho, as foras
produtivas, incluindo a massa dos homens, (Santos, 1988:77). o espao das relaes,
parte do processo social. Quanto a isso, Santos (1988:26), nos diz que:

O espao deve ser considerado como um conjunto indissocivel de

que participam, de um lado, certo arranjo de objetos geogrficos,
objetos naturais e objetos sociais, e

de outro, a vida que os

preenche e os anima, ou seja, a sociedade em movimento.

51

A partir dessa relao dinmica entre espao e territrio, chegamos

ao conceito de espao socialmente organizado, que o espao das relaes concretas.
Conforme nos diz Santos (1988:75), esse conjunto de todas as coisas arranjadas em
sistema que forma a configurao territorial cuja realidade e extenso se confundem com o
prprio territrio de um pas. O aumento da complexidade das relaes sociais superou a
conceito de territrio enquanto espao habitado. Por isso, nossa discusso de territrio
partir da conceituao de espao socialmente organizado: o territrio da vida.
O territrio enquanto conceito configura-se como objeto de anlise
social. No h como falar de territrio per si, uma vez que, no h territrio sem relaes
econmicas, sociais e de poder. A partir dessa nova forma de compreender e de considerar
o territrio, podemos discutir as relaes que nele so estabelecidas, pois o territrio passa a
ser a unidade de assistncia, de anlise e de implementao do cuidado. Nele os sujeitos da
sociedade esto em constante processo de reconhecimento, de relao, disputa, enfim,
nessa unidade que iremos trabalhar a noo de cuidado, de cidadania e onde sero
implementadas as aes de sade. Da a necessidade de conhecer o territrio, de ser e fazer
parte dele, pois nele que esto organizados os servios locais, o que nos d a possibilidade
de discutir nossa responsabilidade com a comunidade da qual somos referncia. Esse o
novo conceito de territrio que temos que trabalhar: o territrio das relaes sociais, das
redes de trocas, das disputas de poder. Diante desse dinamismo, o territrio passa a ser
palco das experincias vivas, dos sujeitos que animam e do sentido ao espao socialmente
organizado. E dentro dessa lgica, podemos discutir o cuidado com a sade, com a
educao, com a qualidade de vida da populao. Com essa nova conceituao, a
comunidade tem uma maior possibilidade de se articular, de estabelecer redes sociais de
trocas. Ao mesmo tempo em que a comunidade estabelece suas prioridades, tambm
52

palco da interveno; pois o centro do cuidado no mais a doena e sim a comunidade,

que passa a nortear as aes de sade atravs do processo sade-doena.
A partir da discusso trazida por Milton Santos, podemos
compreender a poltica de descentralizao proposta pelo Movimento Sanitrio, que
resultou na configurao do Sistema nico de Sade - SUS, sendo incorporada pela
Reforma Psiquitrica enquanto cenrio de ao para a elaborao de dispositivos
substitutivos da assistncia psiquitrica.

III.2. O Territrio da Sade

O Movimento de Reforma Sanitria no Brasil tem uma importncia

singular, pois sua arena de discusso foi justamente um pas reorientando seus passos em
direo ao processo de redemocratizao. O Movimento Sanitrio j vinha se configurando
discretamente, animado pela organizao das comunidades eclesiais de base e de outros
movimentos populares, cada vez mais numerosos e consistentes, questionando as prticas
do regime autoritrio. Os profissionais da sade tambm organizados atravs do CEBES
(Centro Brasileiro de Estudos da Sade) e do REME (Movimento de Renovao Mdica),
lutavam para discutir as polticas de sade, as condies de assistncia e de trabalho,
denunciando as prticas autoritrias e excludentes, legitimadas principalmente, pela
consolidao de uma poltica de assistncia mdica privatista, (Amarante,1998). Grande
parte da populao via-se excluda da assistncia sade, enquanto que uma minoria tinha
acesso garantido via institutos de assistncia criados pelas indstrias privadas.
A sociedade organizada atravs dos movimentos populares, os
fruns de discusso criados pelos profissionais da sade, garantiu um terreno frtil para
53

articulaes importantes. A Conferncia de Alma Ata, que aconteceu em 1978, na exURSS, foi um marco conceitual para o Movimento Sanitrio, com a proposta da
reorientao das aes de sade. Nesse mbito, a sade foi discutida enquanto prtica social
(Vasconcelos,1998); compreendeu-se ento que, o processo sade-doena necessita ser
visto a nvel local, valorizando as prticas sociais, a participao comunitria e as aes
bsicas de sade a serem implementadas ao nvel primrio de assistncia.

A Sade, que consiste num estado de completo bem-estar fsico,

mental e social, e no apenas na ausncia de doena ou
enfermidade, direito fundamental dos seres humanos; o acesso ao
nvel de sade mais elevado possvel um objetivo social
extremamente importante, que interessa ao mundo inteiro e supe a
participao de numerosos setores socioeconmicos, e no
exclusivamente daqueles ligados sade,( OMS, apud Duchiade,
1990:14).

A VIII Conferncia Nacional de Sade que aconteceu em 1986,

teve como resultante principal a Carta de Otawa; foi o momento mais esperado pelas
organizaes sociais para a discusso das polticas de sade, orientando novas prticas,
visando o deslocamento das aes de sade para o nvel local, sob a perspectiva dos
cuidados bsicos e da participao comunitria. Consistiu no momento decisrio para a
formatao poltico-ideolgica do projeto de Reforma Sanitria, onde o papel do Estado foi
questionado e reformulado e suas aes redimensionadas. No havia mais espao para uma
hegemonia estatizada; havia a necessidade de um Estado responsvel pelas polticas
54

pblicas de sade e seus impactos na sociedade. Ideologicamente, o conceito de sade foi

reforado enquanto coletivo: a sade coletiva. uma mudana do paradigma da assistncia
privatista-curativa, tecnologicamente equipada, para a concepo de sade enquanto
qualidade de vida, prtica da sociedade.
Os anos 80, caracterizados pela transio democrtica, foram
palco de um perodo caracterstico de um pas em processo de redemocratizao: recesso,
crise inflacionria, crise no Estado. O Movimento pela Reforma Sanitria ganhou fora
nesse perodo, pois as discusses sobre regionalizao dos servios de sade, participao
comunitria e integrao das aes de sade, foram imprescindveis para a implantao do
novo sistema que estava se configurando.
A questo crucial a ser discutida no Movimento pela Reforma
Sanitria o acesso qualificado e eqitativo rede de sade. O que sabemos que a rede
bsica de sade tornou-se um grande receptor de demandas; uma porta de entrada para os
servios de sade e continua no atendendo as necessidades imediatas da populao.
O grande desafio compreender a complexidade que envolve o
processo de Reforma Sanitria. Estamos em uma crise de paradigmas, isso notrio. O
modelo biomdico no consegue dar conta de uma demanda que volta e meia vem sendo
trazida pela populao que procura os servios de sade. No entanto, qualquer processo que
envolva uma maior complexidade, no s do olhar, mas das prticas sociais, esbarra no
modelo biomdico, que embora saibamos das suas limitaes, ainda continua norteando as
prticas de sade. E isso no ser diferente no Movimento Sanitrio.
Sabemos, no entanto, que o indivduo no destitudo de sua
condio social quando chega a uma unidade de sade. Ele vem com toda a sua histria de
vida, todo um passado e uma explicao, mesmo que ainda no construda, para
55

compreender o que est acontecendo com ele. No h como atender essa pessoa sem
destitu-la desse locus de produtor/receptor de mensagens. essa complexidade, esse olhar
voltado para a subjetividade que ainda no faz parte da discusso da poltica do SUS, nem
tampouco da formao acadmica dos profissionais da sade. Ao contrrio disso vemos a
medicalizao do sofrimento e o controle social norteado pela prtica psicologizante,
interpretada erroneamente, desde os preceitos da Reforma Sanitria.
O Movimento Sanitrio traz em seu bojo de discusses a questo do
territrio enquanto local de elaborao e implementao das polticas de sade. O territrio
mltiplo, amplo, diverso, o que incrementa ainda mais suas potencialidades. E so essas
potencialidades, alimentadas pela experincia, pela subjetividade e pelas adversidades
cotidianas, que estamos tentando enfocar nesse trabalho.

III.3. O Territrio da Sade Mental

A partir do conceito de territrio e de sua aplicao nas polticas de

sade, temos agora, diversas questes a serem consideradas; principalmente referentes
territorialidade da assistncia psiquitrica.
A desconstruo do aparato manicomial e a conseqente
descentralizao do hospital psiquitrico nos conduzem a novas alternativas teraputicas,
de modo que comeamos a perceber que o hospital psiquitrico passa a desempenhar
funes especficas. A tnica do movimento pela Reforma Psiquitrica enquanto palco da
descentralizao do manicmio encontra na comunidade vrias possibilidades.
A Reforma Psiquitrica, ao visualizar a comunidade como unidade
produtora e reprodutora de relaes sociais, insere a equipe de sade mental nesse
56

territrio, transformando-o em um interlocutor das crises sociais do cotidiano. Essa nova

modalidade de assistir vai a favor do conceito da prtica preventiva, balizado nos trs nveis
de preveno; pensando assim, em uma prtica de sade que localize o indivduo social e
culturalmente, possibilitando superar a viso estanque do indivduo e sua doena.
Buscando na comunidade espao para dialogar com a doena
mental, a Reforma Psiquitrica enfrenta as dificuldades que so peculiares a qualquer
movimento que resulte em uma mudana do paradigma e acima de tudo, de uma nova
cultura. Lancman (1999:27) acredita que, de certa forma, est havendo uma reapropriao
desse espao: a loucura, ponto de partida e de chegada desse espao e, que tendo sido
aprisionada em sua origem na forma asilar, passava em tempos mais recentes por um
processo de desospitalizao.
A Reforma Psiquitrica encontra na discusso do territrio da vida
um importante interlocutor na poltica de descentralizao das aes de sade,
contextualizando o indivduo em relao sua comunidade e visualizando a assistncia
psiquitrica dentre as aes voltadas para a sade. Dessa forma, a tendncia do Movimento
Sanitrio e de Reforma Psiquitrica ir buscar na comunidade local, subsdios para a
implementao de uma clnica voltada para o sujeito. Lancman (1999:27), refere que:

... o espao urbano produto de mltiplas determinaes e de

variadas interpretaes, e que a loucura, questo que permeia esse
espao urbano, embora possa (e deva) ser apreendida em sua
representao, real na sua objetivao diagnstica e
teraputica nas relaes que se construram ao seu redor. A
loucura tambm espacializada, quer seja na sua forma hospitalar,
57

quer atravs do tratamento ambulatorial.

Pressupondo-se que a comunidade constitui uma oposio ao

manicmio, onde o grau de trocas sociais e de contratualidade praticamente inexistente, a
comunidade acena com novas possibilidades de prticas teraputicas; alm de novos atores
sociais e uma nova matriz de significados para a compreenso e cuidado da pessoa em
sofrimento mental.
Nesse contexto que est se configurando, surgem novos
personagens, a internao deixa de ser o nico recurso teraputico, refora-se a equipe
multiprofissional e a comunidade em que se insere o servio. H uma re-significao do
papel da equipe, do usurio dos servios de sade e da comunidade. A descentralizao do
hospital psiquitrico prev a construo de uma rede de servios alternativos, composta por
centros de ateno diria, unidades ambulatoriais, centros de convivncia, lares abrigados e
o trabalho protegido. Essa rede alternativa possibilita o tratamento na comunidade, sem o
afastamento da pessoa em crise do seu meio social e o mais importante, envolvendo sua
famlia no tratamento.
E essa nova maneira de olhar e assistir possibilita a emergncia de
novos saberes e de novas formas de conhecimento. Enquanto estivermos institucionalizados
tanto em nossas prticas institucionalizantes quanto acadmicas, no teremos a
oportunidade de lidar com outras formas de conhecimento a no ser as respaldadas pelo
rigor do conhecimento cientfico. No entanto, podemos estar na comunidade e mesmo
assim, desenvolver prticas institucionalizantes, a partir do momento em que nos
encastelamos juntos com os usurios, reproduzindo tais prticas. Essa uma reflexo
constante, que garante a continuidade do projeto pela Reforma Psiquitrica.
58

O estar na comunidade no significa fazer na comunidade, e

sim fazer com a comunidade, conhec-la e permitir que ela nos conhea. Essa uma
tarefa importante e rdua. E porque no faz-la em conjunto com os usurios? Est a a
possibilidade de mudar o lema que justificou a Grande Internao, descrita por Pinel:
Conhecer para intervir. Que tal mudarmos para: Conhecer para cuidar? O projeto de
desinstitucionalizao envolve o ser, o estar, o conhecer, o cuidar em comunidade. Essa
viso redimensiona todo o processo concebido at ento atravs do binmio sade-doena,
podendo ser compreendido atravs da trade sade-doena-cuidado, (David, 2001).
Outro desafio, dentre muitos outros, a questo do conhecimento
no oficializado, que d sentido ao discurso das classes populares. Entramos na discusso
que foi iniciada por Victor Valla, a construo compartilhada do conhecimento. Quando
estamos diante de conhecimentos e de saberes que no so reconhecidos como oficiais,
temos a postura de desmerec-los, sem a preocupao de compreender como tais saberes
foram construdos e a importncia para a vida das pessoas:

A histria nunca comea com o contato dos profissionais dos

servios com suas clientelas. A histria anterior. Se a referncia
para o saber o do profissional, isso dificulta a chegada ao saber
do outro. Os saberes da populao so elaborados sobre a
experincia concreta, sobre sobrevivncia, distintas daquelas do
profissional, (Valla, 1998:12).

complexa essa percepo, no entanto sabemos que durante os

atendimentos na rede de sade, iremos sempre encontrar nesses discursos, os traos
59

culturais, a construo simblica para interpretar o sofrimento. E esse o grande desafio:

buscar compartilhar o saber das classes populares com o saber cientfico. Essa a
construo compartilhada; no cabe mais ignorarmos o que as pessoas esto nos dizendo
em relao ao seu sofrimento, nem tampouco adotarmos uma postura de embate,
principalmente quando as pessoas mencionam suas opes religiosas.

III.1. A Tomada de Responsabilidade

A pessoa quando busca atendimento mdico leva consigo todas as

influncias que foram elaboradas ao nvel de seu territrio, compreendido como palco dos
acontecimentos da vida social. nesse cenrio que se insere a atuao da unidade de sade
mental no territrio: a territorialidade da sade mental.
Dellacqua & Mezzina ao refletirem sobre o papel do territrio na
interveno na crise, consideram que, nesse momento, a unidade de sade mental
responsvel pela comunidade em que est inserida. responsvel pelos indivduos a que
atendem e por todos que habitam a comunidade. Essa a idia de referncia. Os autores
citados acima definem essa prtica como tomada de responsabilidade:

A tomada de responsabilidade diz respeito, em primeiro lugar,

responsabilidade do servio sobre a sade mental de toda a rea
territorial de referncia e pressupe um papel ativo na sua
promoo, (Dellacqua & Mezzina 1991:62).

A insero no territrio potencializa esse espao como sendo o de

60

relaes sociais e das redes sociais que so acionadas, as quais garantem o manejo
comunitrio e o apoio social pessoa em crise. ... ao mesmo tempo se constituir em
espao de referncia e desenvolver/potencializar no territrio momentos de garantia, redes
de relaes, de possibilidades, de sustentao e de tutela, (Niccio,1994:96).
A prtica dos servios territoriais ainda est sendo construda em
nossa realidade. Mas em algumas cidades brasileiras, esse processo j deu resultados
eficientes, como os da cidade de Santos, Campinas e Porto Alegre. A cidade de Santos foi a
primeira experincia brasileira no processo de desinstitucionalizao, balizada na
experincia italiana na cidade de Trieste, (Niccio, 1994). Embora a cidade de Santos esteja
vivenciando os efeitos de um boicote poltico, a equipe continua na luta para que a
experincia continue sendo bem sucedida. A tnica desse processo est baseada em prticas
que so pensadas e continuam sendo inventadas no cotidiano.
A

comunidade,

enquanto

principal

substrato

da

Reforma

Psiquitrica, acena para o desenvolvimento de uma clnica voltada para a valorizao da

subjetividade, para o indivduo socialmente inserido. E so vrias as implicaes: uma
viso mais elaborada do processo de adoecimento, desmistificando a loucura, construindo
com ela novos manejos, novas formas de lidar no cotidiano; no considerando apenas como
uma parte do tecido social que deveria estar isolada.

III.4. O Territrio da Religio Popular

O saber que estamos tentando compreender a partir da lgica

racionalizada da academia, tem como substrato a histria de uma civilizao cercada de
mitos, magia, onde o sobrenatural sempre fora associado s agruras de um povo que,
61

passando por dificuldades, direcionava seu temor para algo que no era dominado pelo seu
conhecimento. E assim foram sendo construdos os mitos e as crenas, balizadas na idia de
que foras contrrias estariam atuando e influenciando o bom viver. E todo esse potencial
racionalizador, que consiste em clarificar a compreenso dos sistemas religiosos, que
reorienta a vida das pessoas e re-significa algo que se desestruturou diante de um momento
de crise - sofrimento tanto fsico quanto moral, (Machado, 1996; Valla, 2001).
Durkheim (1996), ao analisar o fenmeno religioso nas sociedades,
considera a religio o substrato de qualquer sociedade. Assim, ele parte do princpio de que,
uma sociedade dita primitiva, corresponde um sistema religioso tambm considerado
primitivo. Sendo assim, medida que as sociedades se complexificam, os sistemas
religiosos tambm o fazem. A partir dessa discusso, o autor determinou as formas
elementares da vida religiosa, onde a religio, inerente condio humana, discutida
considerando seu potencial de organizador social. Com isso, os significados, os signos
socialmente construdos, atendem e respondem, diferentemente, diversidade das relaes
humanas.
Durkheim (1996:212), partindo da teoria que elaborou sobre
representaes coletivas, visualiza a religio como fenmeno socialmente construdo e com
objetivos definidos a partir da viso de mundo dos grupos:

A religio uma coisa eminentemente social. As representaes

religiosas so representaes coletivas que exprimem realidades
coletivas; os ritos so maneiras de agir que nascem no seio dos
grupos reunidos e que so destinados a suscitar, a manter ou
refazer certos estados mentais desses grupos.
62

A idia de grupo, coletividade, sempre presente nas discusses de

Durkheim, o influenciaram a definir o conceito de igreja, pois, inerente a esse sistema
relacional que a religio, a f a sua unidade, o ponto em comum que une os fiis. Dentro
dessa perspectiva: ...uma sociedade cujos membros esto reunidos por se representarem
da mesma maneira o mundo sagrado e por traduzirem essa representao comum em
prticas idnticas, a isso a que chamamos uma igreja, (Durkheim, 1996:28).
Muitos dos movimentos sociais e contra-hegemnicos so frutos de
movimentos religiosos, os quais vo contra a lgica de excluso dos pobres. notrio o
incmodo que tal assunto nos causa, principalmente quando tentamos articular saberes que
constituem o ethos de uma sociedade secularizada e racionalizada. No entanto essa
discusso pertinente a partir do momento em que uma sociedade secularizada e com
prticas religiosas racionalizadas, continua buscando e encontrando no sentimento de
religiosidade, explicao para situaes de sofrimento e dificuldades.
Enquanto movimento popular, a religiosidade foi discutida por Jos
de Souza Martins, atravs das Comunidades Eclesiais de Base (CEB), organizaes
populares do campo. O movimento das CEBs foi singular no processo de resistncia uma
lgica dominante das relaes de poder, principalmente na explorao do campesinato,
conforme discutido no estudo de Martins (1989), os evidentes desnveis das relaes sociais
estabelecidas nas reas rurais. Outra organizao popular religiosa foi movimento das Ligas
Camponesas, organizadas no nordeste brasileiro, durante as dcadas de 50 e 60, com maior
expressividade nos estados da Paraba e de Pernambuco, compostas basicamente por
evanglicos, (Novaes, 2001). Isso demonstra que a igreja, ao se posicionar ao lado dos
menos desfavorecidos, desenvolvia um papel importante de resistncia cultural e de justia
social.
63

Pois bem, a questo do crescimento do movimento religioso

popular, tem sido estudada, dentre outros autores, pelo socilogo chileno Cristian Parker. O
autor analisa a matriz religiosa na Amrica Latina diante do processo de modernizao
capitalista. A poltica neoliberal e de globalizao, constituem a base para uma sociedade
que prima pela acumulao de riquezas materiais, incremento tecnolgico e protecionismo
mercantil. Na Amrica Latina essas polticas de mercado acentuam ainda mais a
desigualdade social.
nesse contexto que Parker vem desenvolver seu estudo. Ele parte
do pressuposto de que a matriz religiosa da Amrica Latina, por ser ricamente sincrtica,
exerce uma forma de resistncia, um protesto simblico, que vem sendo cultivado desde o
processo de colonizao. E o ressurgir de um movimento religioso popular com a
conseqente mobilizao dos estratos mais desfavorecidos da sociedade, anunciam a reao
secularizao que acentua as desigualdades sociais, perpetuadas pela ineficincia das
polticas pblicas. Quanto ao processo de secularizao da sociedade, Valla (2000:4), nos
diz que:

A passagem de uma sociedade agrria tradicional para uma

sociedade

moderna,

urbana

industrial

deveria

levar

inevitavelmente secularizao dos valores. A mudana supunha

que a religio passaria a ter uma importncia cada vez menor no
seio da vida social, sendo substituda por valores e normas
inteiramente seculares, sem nenhuma referncia a realidades
sobrenaturais.

64

A peculiaridade de um movimento religioso popular seu carter

complexo, evidente nas dinmicas das relaes sociais de uma sociedade secularizada.
Quanto a isso, Parker (1996:55), considera que os movimentos religiosos,

Exprimem a seu modo, em forma particular e espontnea, as

necessidades, as angstias, as esperanas, os anseios que no
encontram resposta adequada na religio oficial ou nas expresses
religiosas das elites e das classes dominantes.

A partir dessa viso, Parker

tem a finalidade de quebrar o

esteretipo de que o crente alienado, ignorante e passivo, no lutando pelos seus direitos.
Parker defende a idia de que a filiao religiosa do movimento popular (grifos meus)
uma maneira encontrada pelas pessoas mais pobres na tentativa de resistir a uma lgica
econmica e social, por vezes to perversa e excludente. Sua finalidade premente a luta
pela sobrevivncia. Acredita-se que uma outra lgica possa estar sendo utilizada pelas
classes populares e os intelectuais ainda no se deram conta do novo campo religioso que
estaria se configurando; nesse sentido, a religio popular pode ser descrita como um
conjunto de estratgias de sobrevivncia que as classes populares adotam dentro de uma
sociedade que lhes nega oportunidade e os seus direitos legtimos, (Valla, 2001:131).

III.4.1. O Pentecostalismo Brasileiro Enquanto Religio Popular

A referncia histrica e geogrfica da Reforma Religiosa a Europa

Renascentista do sculo XVI, onde o Movimento de Reforma foi liderado por Martinho
65

Lutero e posteriormente por Joo Calvino, dando origem ao Protestantismo Histrico. J o

pentecostalismo tem como referncia o Novo Mundo, os Estados Unidos. O
pentecostalismo surgiu como um movimento de resistncia popular sincrtico, animado
pela diversidade cultural dos diferentes povos que constituram o territrio norteamericano, alm da forte influncia da religiosidade negra dos estados do sul.
Novaes (2001:73) considera que o pentecostalismo no Brasil deve
ser analisado como um produto histrico singular, principalmente devido matriz
religiosa sincrtica que define o campo religioso brasileiro.
Na cidade, a exploso do movimento pentecostal nos faz pensar em
uma outra forma de resistncia que poderia estar sendo construda pelas comunidades mais
carentes dos grandes centros urbanos. A expanso do movimento pentecostal,
principalmente da Igreja Universal do Reino de Deus, primo rico das pequenas igrejas e
templos religiosos que so cada vez mais numerosos nas comunidades carentes, a
responsvel pelo alavancar desse processo.
O surgimento do pentecostalismo no Brasil foi objeto de estudo de
vrios autores, (Fernandes, 1996; Bonfatti, 2000; Novaes, 2001), pois enquanto movimento
originrio da cultura popular norte-americana, chegou ao Brasil nas primeiras quatro
dcadas do sculo passado, primeiramente na regio Norte do Brasil, representada pela
denominao Assemblia de Deus; no Nordeste, com a denominao Congregao Crist
do Brasil. Nos anos 70, surgiu, na regio Sudeste, mais precisamente no Rio de Janeiro a
Igreja Universal do Reino de Deus, fundada no ano de 1977, (Novaes, 2001).
Nesse processo, conforme afirma Novaes (2001:51), emerge a
identidade: ser crente. Ser evanglico pentecostal no Brasil se define por oposio a ser
catlico. Alguns autores (Fernandes, 1996; Machado, 1996; Novaes, 2001) tentam
66

compreender a dinmica do movimento pentecostalista, considerando sua chegada ao

Brasil, conquistando um nmero cada vez maior de fiis nas suas diversas denominaes;
alm da participao ativa e macia no cenrio poltico brasileiro.
O espao de dilogo e insero que o pentecostalismo encontra no
Brasil um territrio frtil, animado por uma populao extremamente pobre, carente de
recursos materiais e principalmente, em busca de um sentido para a vida. O territrio
religioso, at ento visto como dominado pela religio catlica, demonstra que ele pode ser
plural, sincrtico e visitado simultaneamente. nesse territrio relacional, permeado pelas
dificuldades cotidianas, que se instala uma nova forma de ser e estar no mundo, uma crena
que permite a re-significao da vida diante do sofrimento. Na luta pela sobrevivncia, so
as classes populares que se beneficiam imediatamente desses espaos.
Rubem Csar Fernandes (1996:5), coordenou a pesquisa Novo
Nascimento, que distingue algumas das principais tendncias existentes nos meios
evanglicos. Os resultados demonstram o perfil dos evanglicos da cidade do Rio de
Janeiro, cerca de 70% dos evanglicos do Grande Rio no nasceram, nem foram criados
num lar evanglico. Esse fato nos chama a ateno para o fenmeno da converso muito
discutido nos estudos com essa temtica. No entanto, a pesquisa demonstra que a converso
no acontece apenas associada dificuldade ou crise de vida, onde 45% dos entrevistados
expressaram essa realidade.
Waldo Csar, ao analisar o pentecostalismo e sua fcil
permeabilidade no cotidiano das pessoas das classes populares, nos diz que:

O pentecostalismo a forma popular do protestantismo e que

no pode ser totalmente entendido ou estudado independente deste
67

ltimo. O fato que as igrejas protestantes histricas nunca

souberam lidar com o popular. O pentecostalismo importado,
adotou no entanto, um estilo mais simples, mais perto do povo,
estimulou a sua participao, cultivou seus estilos e ritmos, fez dos
convertidos novos missionrios e pregadores,
(Csar,1992:52).

Uma outra explicao que tem sido elaborada para tentar

compreender a lgica da converso e sua repercusso na vida dos fiis a transcendncia,
discutida tambm por Waldo Csar. At mesmo porque estamos nos deparando com relatos
de transformaes de vidas, e na viso desse autor o fenmeno da transcendncia estaria
permeando esse processo. Sabemos das transformaes que a pessoa experimenta ao
conseguir transpor uma esfera representada por um cotidiano de privaes e encontrando
um alento esperanoso, em que rompe com um mundo de duras dificuldades. Waldo Csar
(1992:53), tenta compreender essa lgica no se baseando apenas nos relatos de uma
melhoria de vida quantitativa, pois o autor acredita que h a dimenso do transcendente,
sem a qual no se pode compreender o conjunto do fenmeno pentecostal e de outras
religies populares.
E completa: o fervor pentecostal se distingue de outras
experincias religiosas populares na sua relao com a questo da sobrevivncia pessoal e
familiar. A sobrevivncia, que um acontecimento material, se submete a um outro valor,
de ordem sobrenatural, (Csar, 1992:54), a qual oferece um outro valor vida cotidiana.
Outro

elemento

da

transcendncia

que

peculiar

ao

pentecostalismo o dom de falar em lnguas (glossolalia), momento em que os fiis

68

consideram o pice do culto, quando o Esprito Santo se faz presente. Csar (1992:55),
utilizou as impresses de lingistas para compreender esse fenmeno e chegou a concluso
que a produo de sentido que provm do uso livre e ilimitado de sons onde a voz de
cada um se perde e se materializa em uma libertao pessoal e coletiva. A pessoa que
freqenta a igreja pentecostal aguarda esse momento com ansiedade, pois ele permeado
de muita alegria; os fiis danam, pulam, cantam e assistem ao espetculo que produzido
por eles mesmos, no pice da emoo. E nesse territrio rico de significaes que
tentaremos dialogar com o sofrimento psquico, buscando compreender o sentido do
adoecer atravs da religiosidade.

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71

IV O Caminho Metodolgico

Sabemos que as trajetrias teraputicas percorridas pela pessoa

diante do sofrimento psquico so complexas, permeadas por elementos culturais
fortemente ligados ao subjetivo e ao simblico, principalmente quando direcionamos nosso
olhar para a vivncia religiosa.
Diante do sofrimento psquico, da aflio (termo amplamente
utilizado na literatura antropolgica), a pessoa experimenta o sofrimento na sua forma mais
dolorida, principalmente porque no h uma resposta imediata para o sofrimento psquico
elaborada pela medicina, que v responder a contento a pessoa em aflio. Sentindo-se
abandonada, sozinha e sem conseguir dar sentido a tudo que est vivendo e transformar o
sofrimento em algo suportvel, a pessoa chega uma instituio religiosa, no caso do
estudo, uma igreja pentecostal.
Nesse ambiente novo, a pessoa recebida e acolhida, sendo ouvida
em seu sofrimento. Agora sim est sendo construdo um sentido para tudo isso. O apoio
social, a troca de emoes, a identificao promovida pelas experincias de vida, movem
toda essa ciranda. Para compreendermos esse universo, se faz necessria uma abordagem
metodolgica que contemple as construes simblicas e subjetivas, inseridas em um
contexto histrico e social.
Sendo assim, desenvolvemos um estudo exploratrio, descritivo,
com abordagem qualitativa, nos moldes de uma pesquisa etnogrfica focal, tendo como
mtodo de apreenso de dados, a histria de vida.
Justifica-se a escolha dessa abordagem metodolgica por consistir
em um estudo cuja base est centrada no cotidiano e no subjetivo dos indivduos; elementos
72

que so contemplados na pesquisa etnogrfica. Germain (1993:237), nos diz que: o

conceito central na etnografia a cultura, amplamente definida como o comportamento
social apreendido ou o modo de vida de um grupo especfico de pessoas [verso minha].
O objetivo principal do mtodo etnogrfico descrever experincias a partir de um
contexto cultural, situando os achados numa perspectiva ampliada, propiciando uma viso
holstica dos fenmenos sade-doena, enquanto produo social, (Roper & Shapira, 2000).
Na prtica do mtodo etnogrfico clssico, acontece a fase se
estranhamento, quando o pesquisador vai a campo a fim de levantar questes a serem
trabalhadas no estudo. Quanto prtica da pesquisa etnogrfica focal, h um consenso entre
autores (Fonseca, 1999; Germain, 1999), ao afirmarem que este tipo de estudo baseado a
partir da compreenso dos fenmenos sociais, tendo como objeto de estudo os significados
culturais da linguagem explcita e implcita de determinados grupos sociais. A pesquisa
etnogrfica focal caracteriza-se quando a questo da pesquisa formulada antes de se ir ao
campo de estudo. Dessa forma, o estudo partiu de um servio de ateno diria
territorializado, onde so desenvolvidos atendimentos que visam a reabilitao psicossocial
de pessoas com transtorno psquico.
A populao participante estudo constituiu-se na clientela desse
servio e de familiares, que durante os atendimentos mencionassem a busca por instituies
religiosas para lidar e compreender o sofrimento psquico. Muitas pessoas que procuraram
atendimento psiquitrico tinham recorrido, no percurso de sua trajetria teraputica,
alguma

agncia

religiosa,

mais

predominantemente,

as

igrejas

pentecostais

neopentecostais.
Durante o contato com as pessoas que procuram igrejas para lidar
com os problemas de nervoso, foi coletada sua histria. Sendo assim, a pesquisa est
73

substanciada por histrias de vida colhidas atravs de entrevistas e da observao

participante.
A histria de vida uma prtica de captao de informaes que
viabiliza o discurso, a emergncia da experincia de vida das pessoas envolvidas. Denzin in
Minayo (1992), afirma que pode ser o mtodo adequado para estudar a dinmica da
socializao, emergncia de um grupo, estrutura organizacional, nascimento e declnio de
uma relao social.
A observao participante outro elemento que constitui o mtodo
etnogrfico. Pode-se afirmar que a observao participante uma estratgia central para a
prtica desse mtodo, pois, como estratgia, propicia conhecer o cotidiano do grupo a ser
estudado, compreendendo a viso de mundo elaborada por ele.
O instrumento de coleta de dados consistiu em um roteiro de
entrevista, composto por algumas perguntas norteadoras; as entrevistas foram registradas
em fitas K-7 e posteriormente transcritas, sendo algumas manuscritas. A fim de garantir a
utilizao das informaes colhidas, os participantes do estudo assinaram um termo de
consentimento. Aps a transcrio e anlise dos dados, as fitas K-7 foram apagadas.
Como o estudo prope elaborar conhecimentos acerca das relaes
sociais no trato com o sofrimento psquico, faz-se necessrio um conhecimento mais
especfico dos processos pelos quais os diversos grupos sociais atribuem valores e
constroem significados e prticas relativas sade e enfermidade, Alves (1993:91).
As trajetrias teraputicas tm como elementos principais o
pluralismo teraputico e as redes sociais, encontrando seu fundamento no fato de que as
pessoas resolvem seus problemas de sade de forma diferenciada. Diversas maneiras de
lidar com os problemas de sade envolvem tanto a medicina oficial quanto as instituies
74

religiosas. Esse pluralismo teraputico peculiar sociedade marcada pela diversidade

cultural, pela co-existncia de tratamentos vistos como incompatveis, alm do sincretismo
religioso, (Loyola, 1983; Montero, 1985; Alves & Souza, 1999, Rocha, 2000; Machado,
2001). Importa conhecermos as trajetrias teraputicas e os mecanismos sociais acionados
pelos indivduos diante dos problemas de sade, no nos limitando em descrever as
trajetrias, mas principalmente, compreend-las e analis-las luz do contexto social e
cultural.
O processo de anlise foi iniciado com as transcries e digitao
das fitas, sendo os dados submetidos anlise de contedo. Seguiu-se a fase da leitura
flutuante, a qual consideramos uma fase de sensibilizao, de aproximao com os relatos.
Nessa fase, no houve preocupao com a definio de categorias e sim com o contedo
das entrevistas e de que maneira os relatos poderiam estar dialogando entre si e com a
literatura. A anlise de contedo uma forma de anlise que relaciona o indivduo
produzindo e emitindo mensagens, em um processo de interao e comunicao. Bardin
(1994:38), define a anlise de contedo como:

Um conjunto de tcnicas de anlise das comunicaes visando

obter, por procedimentos, sistemticos e objetivos de descrio do
contedo das mensagens, indicadores que permitam a inferncia de
conhecimentos relativos s condies de produo/recepo destas
mensagens.

A partir da idia de que tais espaos de representao conferem

sentido desordem provocada pela doena, a categoria os espaos de produo de sentido,
75

foi dividida em o espao das representaes, que so o corpo e a famlia, e em o espao do

percurso religioso, constitudo pela converso, cura e o simbolismo do dzimo. A
sistematizao da metodologia o que veremos no captulo a seguir.

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77

V Construo dos Espaos de Produo de Sentido: Compreenso das Falas dos

Sujeitos

Compreender as falas dos sujeitos, sem perder de vista a

complexidade da sua histria, o principal desafio desse estudo. Para que os relatos sejam
discutidos de maneira respeitosa e completa, importante conhecermos os participantes da
pesquisa. Esto aqui descritas pequenas biografias, uma breve identificao, informaes
sobre a constituio familiar e algumas particularidades que sero evidenciadas aos poucos,
ao dialogarmos com os sujeitos ao longo do captulo. Vamos observar como os indivduos
constroem seus ncleos de sentido e de representao para o processo de adoecimento e
busca de ajuda e como utilizam o espao religioso nesse processo. Os nomes so fictcios.
Reginaldo tem vinte e oito anos e comeou a usar drogas aos vinte,
segundo ele por curiosidade. Est bastante preservado psiquicamente, o que facilitou o
desenrolar da entrevista. Atualmente est desempregado, vive de biscates, mora com a me
e com o padrasto. O relacionamento familiar complicado.
Pedro tem trinta e trs anos e sofre de transtorno psiquitrico desde
os quatorze anos. Nasceu no Recife e veio para o Rio em companhia de sua me, para tratar
do problema mental que surgiu aps falecimento do seu pai. Nunca trabalhou, sempre foi
dependente de sua me. Utilizamos trechos de alguns manuscritos de Pedro, uma vez que
um cliente que tem muita dificuldade para se expressar, o faz melhor atravs da escrita.
Dona Lcia, me de Pedro, tambm foi entrevistada, pois se
converteu ao pentecostalismo e freqenta a igreja na expectativa de ver deu filho curado.
empregada domstica e participa do cotidiano da igreja como forma de retribuio ao
acolhimento e apoio que recebe daquela comunidade.
78

Outro entrevistado, Francisco, faz tratamento psiquitrico desde os

vinte e trs anos, ele agora est com quarenta anos. Francisco tem uma caracterstica
marcante no seu discurso, na forma como lida com sua doena e com o mal-estar que ela
lhe causa. muito questionador e usa sempre passagens bblicas para embasar o que est
afirmando.
Outro familiar foi entrevistado, dona Slvia, me de Luiz, que faz
tratamento no hospital dia. Dona Slvia tambm convertida ao pentecostalismo e nos
chama a ateno por estar sempre distribuindo folhetinhos da igreja. Durante a entrevista,
preocupou-se em dar seu testemunho de converso, relatou algumas experincias prprias,
de doena e cura, atravs da igreja.
Os dados foram coletados em um servio de ateno diria da
cidade do Rio de Janeiro. Foram entrevistadas cinco pessoas: trs usurios do servio de
ateno diria e dois familiares. Pensou-se que a viso dos familiares enriqueceria o estudo,
ainda mais porque o cuidado e o manejo da doena sistematizado principalmente pela
famlia, mais especificamente, pela me. Os entrevistados foram selecionados devido sua
insero em alguma igreja evanglica. Durante a entrevista de avaliao para o tratamento
de reabilitao, as pessoas costumam mencionar sua crena religiosa e como essa crena
participa da dinmica do tratamento. Nas entrevistas, as pessoas relatam sua histria de
vida, o processo de adoecimento e como a religio passou a fazer parte desse percurso.
Nossa clientela, por ser de poder aquisitivo muito baixo, sempre traz relatos das buscas
religiosas, e principalmente, o apoio social que recebe da igreja. Da mesma forma que
alguns familiares utilizam o espao do grupo de famlia, outros buscam tambm os espaos
religiosos. Os usurios tambm demonstraram, em vrias situaes, algum incmodo com a
religiosidade, devido uma experincia frustrante. No entanto, outros falam que vo
79

igreja nos finais de semana para assistir ao culto, mas no se consideram evanglicos,
apenas vo igreja. Em alguns grupos teraputicos, surgem temas relativos religiosidade.
Alguns relatos causam incmodo quando afirmam que a doena mental causada por
espritos de pessoas que j morreram. Durante o processo de observao participante,
percebeu-se que os prprios tcnicos evitavam discutir com os usurios a questo religiosa,
alguns acreditam ser um assunto que no ser produtivo, outros acreditam que polemizar
no vale a pena. Mas h uma postura da prpria equipe em evitar esse tipo de discusso,
talvez seja porque um assunto que foge totalmente do cientfico, talvez seja difcil lidar
com a diversidade religiosa de uma clientela to especfica. Fato que esse assunto surge
inmeras vezes em espaos de grupo, o que indica que os usurios sentem necessidade de
expressar sua religiosidade, no como uma forma de evangelizar ou dar seu testemunho,
no era essa a demanda dos grupos. Mas falar de religio abertamente, saber o que cada um
pensa dos diversos movimentos religiosos, no mnimo interessante. Certa vez fizemos um
grupo grande onde cada um falou sobre suas impresses da doena mental a partir de sua
viso de mundo, religiosa ou no. O contedo que surgiu foi muito rico, as vises
diversificadas e repletas de significados simblicos, indicam que h um espao que ainda
pode ser explorado.
A partir da exaustiva leitura das entrevistas, procedeu-se
elaborao da categoria os espaos de produo de sentido, constituda para melhor
objetividade, por subcategorias:

Ncleos de Representao
a) Corpo
b) Famlia
80

O Percurso Religioso
a) A converso
b) A igreja enquanto espao de cura
c) O dzimo enquanto elemento simblico

A diviso em subcategorias para uma compreenso mais objetiva

do processo de anlise dos dados. Os espaos de produo de sentido so constitudos a fim
de prover sentido a algo que foi interrompido pelo adoecimento.
A categoria espaos de produo de sentido faz a interlocuo
com os principais espaos de percepo e vivncia do processo sade-doena: os ncleos
de representao, que nesse estudo so constitudos pelas subcategorias corpo e famlia; e
o percurso religioso, constitudo pelas subcategorias converso, cura e o dzimo enquanto
elemento simblico.
O corpo, enquanto instrumento de percepo da doena, sofre tanto
o processo de adoecimento quanto s intervenes teraputicas. o espao mediador do
sujeito com o mundo coletivo e das prticas teraputicas. Ao falar do fluxo de sensaes,
das percepes alteradas pela doena, o sujeito nos permite pensar o corpo como um
pergaminho: frgil, mas ao mesmo tempo capaz de permitir a impresso de marcas
profundas do processo de adoecimento.
A famlia funciona como mediadora durante o processo de
adoecimento. A funo da famlia enquanto auxiliar no processo de busca por ajuda o que
determina, muitas vezes, o tipo de ajuda que o indivduo se utilizar. Ou seja, algumas
vezes, de auxiliar a famlia passa a decidir as escolhas teraputicas, mesmo que seja contra
a vontade do sujeito doente. A comunidade um espao determinante de trocas sociais.
81

Muitos indivduos e sua famlia, durante o processo de adoecimento, encontram na

comunidade seu principal suporte.
Vemos, dessa forma, que os ncleos de representao, evidenciam
um espao muito importante na representao do processo sade-doena e do cuidado.
Do corpo famlia, observa-se a complexificao dessa grande rede
de trocas que o indivduo pode dispor. Lembrando, principalmente que o homem, enquanto
ser relacional necessita desses nveis de interao social, para manter a sua individualidade.
o que Duarte (1986), denomina de espao hiper-relacional, na construo da pessoa.
Na concepo de Duarte (1986:213), o espao da vida interpessoal
o verdadeiro lugar dos valores e classificaes sociais instauradoras da prpria idia de
pessoa a vigente ... estaro a contempladas, neste sentido, sucessivamente, as relaes
com o trabalho, o poder e a religio.
O segundo espao, o percurso religioso, a construo de
significados e significantes, produzidos nos espaos de representao. So as impresses
das marcas sociais na construo de sentido para compreender o processo de adoecimento,
a partir do itinerrio religioso. A inteno de utilizar essa categoria ressaltar o processo de
sade-doena mental e como esse espao de produo de sentido construdo desde a sua
percepo at sistematizao da rede de cuidados e busca de ajuda. nesse espao que
veremos a importncia das agncias religiosas nas trajetrias teraputicas que so
elaboradas pelos sujeitos e seus familiares. o espao de confluncia das representaes da
doena e da sistematizao do cuidado.
Com isso acreditamos que possamos estabelecer um rico dilogo
entre os relatos e categorias.

82

V.1. Ncleos de Representao

O Corpo

O corpo, enquanto espao de representao social da doena,

inscreve-se no conjunto de acontecimentos histricos vivenciados pelo indivduo em
sociedade. O corpo a unidade concreta, onde so inscritas as marcas sociais, histricas e
culturais; o que o faz ser apropriado por grupos sociais: o corpo surge ento no apenas
como objeto de representao, mas como fundamento da nossa subjetividade, (Ferreira,
2001:55). Cada contexto cultural imprime no corpo suas percepes acerca do processo
sade-doena e teraputica: Luc Boltanski (1979), define habitus corporal dos membros de
um grupo como:

Sistema de regras profundamente interiorizadas que, sem nunca

serem exprimidas na totalidade nem de maneira sistemtica,
organizam, implicitamente, a relao dos indivduos de um mesmo
grupo com seus corpos e a produo de condutas fsicas diferentes,
e diferentemente adaptadas a essas situaes, (Boltanski,
1979:176).
Mauss (1974), em As Tcnicas Corporais, discute como o corpo
utilizado culturalmente e impregnado de representaes e manifestaes sociais, afastandose da concepo organicista e mecnica do funcionamento corporal.
83

O paradigma biomdico ao dicotomizar a unidade corpo-mente,

reinscreve o corpo num espectro de continuum da sociedade; o corpo social e ao mesmo
tempo individual, a comunicao da doena e do corpo se d por meio da percepo de
que algo mudou, e nesse sentido que se procura entender as conseqncias das
percepes corporais, (Gonalves, 2001:115). Construda a partir da idia de indivduo, o
conceito de identidade surge para animar esse corpo social.
A concepo de identidade vem para reforar a discusso da
construo social da pessoa. Enquanto categoria construda socialmente, compreende o
indivduo em seu papel de produtor de signos culturais. A partir do substrato da experincia
e da subjetividade, o indivduo constri sua identidade. Os signos culturais, as informaes
apreendidas, constituem uma identidade pessoal, a qual localiza o indivduo na sua
comunidade ou no grupo social de que faz parte. Pensemos, ento, a construo social da
pessoa como realizao da identidade, seja ela pessoal, familiar ou local (Duarte, 1986;
Rodrigues & Caroso, 2001). No contexto desse estudo, os indivduos ao expressar sua
experincia com a doena e sofrimento, reforam sua dimenso de sujeito.
Mauss apud Rodrigues (2001:138), nos diz que a pessoa algo
alm de um fato de organizao, mais do que um nome ou o direito reconhecido a um
personagem e mais do que uma mscara ritual. A idia de pessoa construda a partir da
noo de indivduo, na medida em que este lana mo de diferentes construes para ser
reconhecido como integrante de um grupo. Novas identidades podem ser construdas a
partir dessas experincias, que so acumuladas ao nvel pessoal, familiar e local. Esse o
plo social da construo do indivduo, descrito por DaMatta (1997), ao ressaltar a
dialtica das noes de indivduo e pessoa:

84

 essa vertente que corresponde noo de pessoa como entidade

capaz de remeter ao todo, e no mais unidade, e ainda como
elemento bsico por meio da qual se cristalizam relaes essenciais
e complementares do universo social, (DaMatta, 1997:222).

A pessoa que constri sua identidade a partir da experincia de

doena e sofrimento traz no seu discurso elementos que, a todo o momento, reforam tanto
sua identidade quanto a experincia sofrida. A ruptura interna causada pelo sofrimento
psquico deixa o indivduo fragilizado e, na busca para reencontrar seu equilbrio, utiliza
seu corpo como instrumento de comunicao. isso o que Foucault (1994:12), quer nos
dizer ao afirmar que o que faz o corpo essencial da doena se comunicar com o corpo
real do doente no so, portanto, nem os pontos de localizao nem os efeitos da durao;
antes, a qualidade.
E, nas falas a seguir, poderemos ter uma noo de como o corpo
inserido no processo de adoecimento.
Reginaldo chamou minha ateno quando chegou ao Hospital Dia
trazendo um livrinho da IURD (Igreja Universal do Reino de Deus). Perguntei onde havia
conseguido aquele livro e respondeu que comprara na igreja que freqenta. Ele relata que
procurou a igreja para se livrar do vcio das drogas.
Percebeu que no estava bem quando experimentou alteraes da
sua percepo; assim ele refere:
Eu tinha mais ou menos vinte anos, a eu entrei pro mundo das
drogas, eu fiquei um bom tempo e agora tem um ano que eu t sem
usar. A, devido ao txico, e audio de vozes, alucinao, at
85

hoje ainda tem, mas diminuiu bastante por causa de que eu estou
na igreja.
Eu tava com o pensamento vazio ficava quieto no meu canto, no
queria conversar com ningum, ficava com o pensamento vazio,
assim e ouvindo vozes. (Reginaldo)

Reginaldo conta que, freqentemente, ouve vozes que dizem que

vo mat-lo. Por no agentar esse sofrimento, procurou a Igreja Universal para se curar.
As vozes lhe causam muita angstia, o que faz constantemente pensar em ser internado
para sentir-se mais seguro. A experincia de ouvir vozes causa todo um processo de
desestruturao do indivduo, da relao com seu meio e com as pessoas que o cercam. E
esse estranhamento mais angustiante, principalmente, por ouvir vozes dizendo a todo o
tempo que iro mat-lo:

Apesar de que a gente ter as atribulaes da vida, mas no

normal ficar escutando vozes dizendo que vai matar, a eu vou pra
igreja, n?, (Reginaldo).

Reginaldo, para diminuir a angstia e se curar das vozes, procura a

igreja pentecostal. Ele relata que, durante os momentos de crise e de agitao, falava muito
em espiritismo, em macumba, e por isso acredita estar possudo por um esprito; e que a
cura vir com a sua libertao. A pregao do pastor e as interpretaes sobre as possveis
causas do sofrimento psquico, relacionadas a espritos malignos, confirmam essa
possibilidade de cura e libertao:
86

Antes de eu usar drogas eu no tinha essa perturbao no, foi

depois que eu comecei a usar drogas, essa perturbao na cabea
(...). Conforme fui fazendo o uso das drogas, sempre atrai troo
negativo pra cima da gente. Eu no sabia. Os bispos e os pastores
falam que isso encosto, um encosto maligno. (Reginaldo)

A condio de estar possudo nos permite compreender que o

corpo, por estar em contato com o meio ambiente, sofre por todos os passos errados dados
pelo indivduo. Devido ao longo perodo em que usou drogas, Reginaldo sofreu um
processo de adoecimento psquico, e ele tem um claro entendimento disso: eu acredito
mais que tenha sido devido a eu ter usado muitas drogas e tambm, problema espiritual.
No entanto, percebe o adoecimento como castigo por no respeitar o seu corpo, tornando-o
frgil, atraindo foras negativas: mas hoje eu me arrependo de ter entrado pro mundo das
drogas, me incomoda muito ficar ouvindo essa perturbao, eu tenho que me segurar.
Compreendendo que o espao religioso propicia a reorganizao
social e psicolgica, o discurso de Reginaldo, nos faz perceber que a explicao do
adoecimento socialmente construda e aceita. a lgica de que o corpo sofre pela falta de
cuidado e pelos erros que o indivduo comete. E essa construo algo significante na sua
biografia pessoal, pois ela funciona como uma explicao que, de certa forma, exime o
indivduo da responsabilidade do que possa ter feito para prejudicar a si e a outros. Bonfatti
(2000), em seu estudo, utilizou uma categoria para explicar que h uma compreenso
construda no universo evanglico, a qual o indivduo se beneficia de uma posio de
vtima em relao ao mal que lhe acomete. O indivduo, ao atribuir todas as suas atitudes
reprovveis uma entidade, geralmente o demnio, se acomoda nessa explicao, que no
87

favorece em nada o seu crescimento pessoal. Mas ao mesmo tempo, uma forma menos
dolorida de lidar com o sofrimento psquico. E isso no fcil para nenhuma pessoa.
Nos afastando da perspectiva psicopatolgica, qualificar o ouvir
vozes, complexo. Os termos angstia, sofrimento, incmodo, perturbao, aflio, se
aproximam muito mais da sua condio de indivduo norteada pelo seu contexto pessoal e
social. Perguntei ao Reginaldo o que ele entende por perturbao:

, s vezes eu t quieto assim, a meus pensamentos falam:_ eu

vou te matar, no sei o qu, fala um monte de coisas. Isso
perturbao, a eu procuro pensar em Jesus, em Deus, pra poder
afastar esses maus pensamentos.

Um outro entrevistado, Pedro, tambm tem uma experincia

semelhante, pois considera estar com algum mal que lhe causa o sofrimento psquico. O
mal-estar fsico e a angstia que sente por no conseguir explicar sua doena, foram os
principais motivos que o levaram a freqentar o hospital-dia. As sensaes corporais
relatadas por ele nos do a dimenso da intensa angstia que sente, do incmodo que
consegue apenas descrever como algo maligno que se localiza no seu estmago. Pedro
expressa seu sofrimento atravs de gritos lancinantes e pela sua sofrida expresso facial. Ao
localizar o mal que sente no estmago, ele ingere vrias substncias abrasivas, como gua
sanitria, pimenta, perfume, fermento em p, como se assim, pudesse preencher o vazio
causado pela angstia. A experincia e o sofrimento causaram marcas em Pedro que so
vivenciadas e expressas fisicamente:

88

Eu s penso em negativo, eu estou sofrendo. Esse mal no me

deixa em paz, esse mal no deixa eu sossegar um minuto, (Pedro).

Provavelmente, foi ouvindo relatos como esse que Franco Basaglia

associou e passou a citar a fbula oriental O Homem e a Serpente, onde uma serpente
que, ao se localizar no interior do ser humano, causa a perda da identidade e da capacidade
de agir, pensar, sentir. Essa belssima fbula nos d conta da pequeneza do ser humano
diante do sofrimento psquico e da dolorida necessidade de recomear e reconstruir sua
vida. Eis um pequeno trecho:

Existiu uma serpente que se alojou no estmago de um homem a

qual passou a impor-lhe a sua vontade, privando-o de sua
liberdade...,(Basaglia, 1985:132).

No entanto, Basaglia acredita que essa fbula pode ser lida a partir
de vrios referenciais, de vrias experincias, pois cada um de ns pode estar carregando
uma serpente da qual no consegue se livrar. Assim ele nos diz:

Mas nosso encontro com o doente mental tambm nos mostrou

que, nesta sociedade, somos todos escravos da serpente, e que se
no tentarmos destru-la ou vomit-la, nunca veremos o tempo da
reconquista do contedo humano de nossa vida, (Basaglia,
1985:132-133).

89

A me de Pedro convertida ao pentecostalismo e o levou igreja

na esperana de que pudesse ser curado. Ela acredita que Pedro expressa pouca f em
Deus, e por isso no curado. Tambm nos fala de como percebeu que Pedro estava
diferente. Marca o comeo das crises do filho com o falecimento do pai:

Quando o pai dele morreu, ele falou assim: - me, tem alguma
coisa falando no meu ouvido, (Dona Lcia, me de Pedro).

A me de Pedro compreende que seu filho precisa de tratamento,

mantm um relacionamento estreito com a equipe que cuida do seu filho, mas no
prescinde de lev-lo igreja. Quando Pedro comeou a apresentar alteraes psquicas, fez
relaes com alguns casos acontecidos na famlia. Sua compreenso da doena de Pedro
permeada pela categoria do nervoso (Duarte, 1986), como algo que no tem explicao
concreta. Seu relato bem interessante nesse sentido:

Eu acho que nervos, porque na famlia do pai dele tem quatro

assim. Na minha no tem no. L em Recife, um primo dele, muito
bem de vida, com fazenda de gado, deu um tiro no ouvido...Quando
comeou essa insnia, eu senti que era nervos. No tinha dor, quem
faz isso o nervo. O mal entrou desde criana, (Dona Lcia, me
de Pedro).

Embora tenha uma explicao para a doena de Pedro baseada na

compreenso do nervoso, acredita que esse nervoso provocado por algo que entrou em
90

seu filho, no corpo dele, sendo a causa do sofrimento psquico. O universo religioso prov
seu discurso a partir da compreenso do bem e do mal. O mal que aprisiona seu filho, que o
torna dependente de cuidados e incapaz de trabalhar e gerenciar sua prpria vida. A cura
vir com a libertao desse mal. A serpente da fbula de Basaglia tambm pode ser
compreendida como o mal que entra no indivduo, que o faz romper com sua liberdade. A
me de Pedro assim nos diz:

Qualquer doena no de Deus. o mal que entra. Tem que ser

libertado dessa doena. Em 1 s Deus em 2 o doutor. Deus deixou
a medicina, disse a Bblia. o mal que vem, igual ao vento, na
brecha. Tem um negcio dentro de voc, dia e noite pensando
naquilo. Ns somos fortes, Essas coisas s pegam em gente
fraca,(Dona Lcia, me de Pedro).

Nosso outro entrevistado, Francisco, tem uma intensa participao

nos grupos. muito questionador das prticas teraputicas, busca sempre explicaes
lgicas para suas dvidas, principalmente quando so relacionadas sua doena. Busca
intensamente os espaos religiosos na esperana de entender e se curar da esquizofrenia:

Eu fui na Igreja Deus Amor, e tive essa experincia. Eu procurei

a igreja pra ser curado da esquizofrenia, (Francisco).

Os conflitos religiosos que vivencia so exteriorizados por queixas

fsicas, e para que possamos compreender o mal-estar que sente, nos deu esse exemplo:
91

dizem eles que as pessoas que tm problemas no p, tem um p maior que o outro, depois
que foi l, ficou normal. Seu corpo seu parmetro de estabilidade. Francisco interpreta
cada alterao do seu corpo como se fosse a manifestao de uma doena grave. Por esse
motivo, submete-se constantemente a exames clnicos, faz exames de sangue regularmente,
procura vrios mdicos para comprovar suas desconfianas. Francisco acredita ser portador
do vrus HIV, embora vrios testes j tenham sido negativados. Certa vez tomou dez litros
de gua e angustia-se at hoje por no ter eliminado de uma vez essa quantidade de gua.
Para ele, essa a maior comprovao de que h uma anormalidade com seu corpo.
Francisco queixa-se constantemente que est emagrecendo e que isso conseqncia de
algum vrus que seu sangue possa estar carreando.

H dois anos eu bebi dez litros dgua de uma vez s. No

aconteceu nada. Isso no pode ser normal. Pra onde foi essa gua
toda?, (Francisco).

Essas doloridas experincias que Francisco relata ao sentir seu

corpo doente, o impulsionaram a procurar explicao na igreja evanglica. Seu discurso,
por vezes revoltado e ressentido, por no ter encontrado ainda uma explicao que o
satisfaa. Sua trajetria de busca por espaos religiosos o faz ser uma pessoa muito crtica,
com um contedo de experincias de vida muito enriquecidas, ainda que permeado por
tanto sofrimento.
Ao falar do mal que no sai do corpo, do vazio que sente, da
ansiedade que no tem controle, das dores inexplicveis nas pernas, da fraqueza, o
indivduo em sofrimento psquico descobre, atravs do corpo, uma linguagem prpria para,
92

de certa forma, continuar fazendo parte do mundo organizado. E essa angstia, esse
esvaziamento, ao mesmo tempo em que, desabilita o sujeito para as prticas sociais e
cotidianas, o que o impulsiona a buscar significado e sentido para o seu sofrimento.
Lula Vanderlei (1996), nos fala do vazio vivo, que existe pulsante
na experincia de adoecimento da pessoa com sofrimento psquico e a relao entre corpo e
a estabilidade:

O vazio da experincia psictica (agressividade e sofrimento)

projeta-se sobre a vida cotidiana desvitalizando-a. A instituio
que devemos criar para abrigar as pessoas que vivem esta
experincia, ter que revitalizar o cotidiano a partir da criatividade
e afeto, (Vanderlei, 1996:71).

A doena, enquanto sofrimento, afasta o indivduo do seu mundo de

relaes sociais; e a necessidade de estabelecer algum vnculo que reoriente e possibilite a
reconstruo da sua identidade um processo sofrido e longo. Esse o desafio a que se
prope a reabilitao psicossocial. Resgatar identidades e construir laos sociais possveis.
Costa apud Nardi (2001), ao discutir esse processo, nos permite refletir sobre o sofrimento
como uma identidade emergente:

O distrbio mental existe quando as representaes de que o

indivduo dispe para sentir e pensar sua identidade ou as
causalidades e finalidades de seus projetos e emoes no se
articulam em nenhuma rede de significados presente em sua
93

conscincia socializada, (Nardi, 2001:101).

Com isso, ao continuar problematizando o sofrimento do indivduo

como identidade, estaremos pensando em novas prticas para lidar com o adoecimento, na
perspectiva de minimizar seu sofrimento. Adequar nossas prticas de cuidado e tratamento
ao indivduo e no esperar que ele prontamente corresponda s nossas expectativas,
compreendendo-o na sua condio de indivduo doente, pode ser o primeiro passo na
reconstruo desses laos sociais.
Herzlich & Pierret apud Nardi (2001), problematizam a questo da
identidade construda a partir da experincia de doena:

Ser doente, portanto, torna-se cada vez mais freqentemente viver

com uma doena, ou com um handicap, e a doena tende a tornarse, por ela mesma, uma identidade, e para os outros, uma categoria
de percepo social, (apud Nardi, 2001:101).

Est cada vez mais difcil manter o status de doente, (Goffman,

1992), em uma sociedade que cada vez mais preza a beleza fsica, a sade e a capacidade
para o trabalho, possibilidade afetada na maioria das pessoas que fazem tratamento
psiquitrico com base na reabilitao psicossocial. E essa relao sofrida com a doena
envolve o sujeito na busca de alvio para seu mal-estar; esse pode ser o ponto de partida
para a busca de ajuda.

94

Famlia

O relacionamento interpessoal uma necessidade bsica do ser

humano. A diversidade das relaes que estabelecemos ao longo de nossas vidas, as
adversidades que conseguimos transpor e as que conseguimos desviar, esto inscritas em
nossa histria de vida. E nem sempre temos a possibilidade de recontar nossa histria;
sempre costumamos dizer, o que passou, j passou. Pois , certa vez, fazendo um grupo
com os usurios, estvamos discutindo como a vida cheia de surpresas, e o quanto seria
bom podermos aproveitar tudo que ela nos oferece. E as pessoas que estavam no grupo
puderam falar das suas experincias de vida, da juventude, recontar sua histria, se colocar
em contato com momentos marcantes de suas vidas. Pensei em como esse grupo retratou o
nosso cotidiano, pois estamos sempre correndo atrs de histrias de vidas mal-contadas,
estamos sempre nos colocando a disposio para que essas histrias sejam recontadas.
Acreditar nisso acreditar na reabilitao psicossocial.
A dinmica da famlia que comporta um membro em sofrimento
psquico est seriamente comprometida e desestruturada. A idia de o familiar doente ser o
bode expiatrio das questes familiares mal resolvidas, tambm observada; o que de
maneira nenhuma desmerece o sofrimento que passa a co-existir com o processo de
adoecimento. No entanto, h familiares que so um desafio para a equipe de reabilitao,
pois os laos familiares tambm so desgastados pelo processo de adoecimento, o que faz
com que o familiar acabe desistindo do parente doente por no consider-lo capaz de
retomar a sua vida. E o esgaramento dos laos familiares, o desnimo, que por muitas
vezes mina o relacionamento familiar, constituem um outro prisma de insero da equipe

95

dos servios de psiquiatria e sade mental. E os grupos de famlia so promovidos na

expectativa de ser uma vlvula de escape para as tenses familiares.
As famlias dos usurios dos servios de sade mental sofrem um
processo de homogeneizao, (Rosa, 2000), pois os grupos de famlia no deixam de ser
uma estratgia; sendo um exemplo de como as experincias das famlias, que tm em
comum um parente com transtorno psiquitrico, viabilizam as trocas de experincias e de
vivncias. Em contra-partida, conhecer as experincias alheias permite que se conhea e
compreenda a sua prpria experincia, (Rosa, 2000). Nesses grupos, acaba-se promovendo
a ajuda mtua, pois as famlias comparam seus problemas e se apiam nesse contnuo
processo de troca e empatia:

como

que

uma

certa

solidariedade

na

misria

acompanhada por um sentimento de conforto/consolao, em que

se estabelecem gradaes a partir das dificuldades do manejo
sintomatolgico, de controle social e estado de lucidez, (Rosa,
2000:163).

Dentro desses grupos, os familiares estabelecem um sistema de

classificao para compreender os transtornos psiquitricos, (Rosa, 2000). Essa a lgica
do apoio social sendo aplicada uma clientela muito especfica, com peculiaridades e
particularidades. Esse suporte que a famlia recebe nesses grupos o que sustenta uma
atitude cuidadora e compreensiva, mas principalmente de tolerncia.

96

No processo de sofrimento psquico, os mecanismos de

comunicao e contato com a realidade, no so na maioria das vezes, compreendidos ou
aceitos pelos familiares. E com essa questo do que socialmente aceito, acabam sendo
estabelecidos padres de comportamentos. A famlia elabora seu diagnstico baseando-se
nesses padres, na violao das normas de conduta, e na relao do que do espao pblico
ou privado, pois a crise expe a vida privada, a casa, a comunidade (Duarte, 1986; Rosa,
2000). De acordo com Rosa (2000:163):

A famlia tem dificuldade em admitir o transtorno mental em

pessoas que se mantm lcidas, orientadas espacialmente e em
relao ao prprio eu. Tendem, assim, a traduzir os sintomas como
manha, preguia, falta de vontade e at mesmo falta de carter,
integrando as disposies fsicas com as disposies de ordem
moral.

Muitas vezes, a equipe de reabilitao assume o papel de

bombeiro, o que a transforma em uma referncia no s para a pessoa com transtorno
psquico, como tambm para a famlia. Dentro desses padres de comportamento j
estabelecidos, fcil perceber quando o indivduo est passando por um perodo de crise. E
a percepo da crise, seu encaminhamento e manejo, so configurados a partir da prpria
dinmica familiar. E a expectativa da equipe que a famlia possa aprender a lidar e a
manejar o seu parente com transtorno psiquitrico, principalmente nos seus momentos de
crise.

97

O novo locus que o doente passa a ocupar na famlia, demonstra a

necessidade de um rearranjo nessa dinmica familiar. A famlia ao ter de se reorganizar
para cuidar do seu parente, experimenta os sentimentos de culpa, de cobrana, o que acaba
gerando a intolerncia diante das limitaes da pessoa doente. No entanto, chega-se
seguinte concluso: est doente, ento precisa ser cuidado. Essa reorientao da
assistncia familiar vai desde a necessidade de se estabelecer novos limites de tolerncia,
at as questes financeiras, de sobrevivncia. O indivduo doente, ao ser aposentado por
invalidez, limita a renda familiar ou em outras histrias, o prprio benefcio do INSS acaba
sendo a nica fonte de renda familiar. Em outras situaes, a nica sada para a famlia
assumir a curatela do seu parente, tornando-o civilmente incapaz. Esse o lado perverso da
histria, onde o sujeito incapacitado acaba sendo o esteio da famlia; a lgica da insero
pela excluso (Rosa, 2000:160).
O desgaste da famlia do usurio de drogas tambm est
relacionado negao da doena, tanto pelos familiares quanto pelo usurio. A questo do
uso e do abuso de drogas ilcitas perpassa o carter da criminalidade, da legalidade e de um
provvel transtorno de personalidade. A necessidade da recuperao em clnicas
especializadas, baseadas no tratamento pedaggico e moralizante, que reorientem o
indivduo para a vida em sociedade sem a necessidade do uso da droga, a conscientizao
de que doente e sempre estar em risco de uma recada, uma demanda constante
evidenciada pelos familiares. Reginaldo comenta que sua me e irms no freqentam a
mesma igreja que ele, mas mesmo assim, recebe apoio delas para procurar um lugar onde
se sinta bem. Assim, ele nos diz: Minha me sempre me aconselha a procurar a igreja.
Quando eu t confuso assim, e falo em macumba, ela me aconselha a procurar a igreja.
Minhas irms tambm, (Reginaldo).
98

Entretanto, Reginaldo comenta que apesar de se dar muito bem com

sua me e irms, no pode dizer o mesmo do seu padrasto, que segundo Reginaldo, mete-se
muito com a sua vida:

Com minha me bom, mas com meu padrasto , a gente no se d

muito bem no. Porque ele gosta muito de se meter na vida dos
outros, d muitos palpites. Quando ele conheceu a minha me, eu
devia ser contra, mas ela quem sabe da vida dela, n? Ento eu
no me meti na vida dela pra ela no se meter na minha. Mas ele
no entende isso. Minha me sempre ia me visitar, quando ela
podia, ela ia sempre. Ela me d apoio moral,(Reginaldo).

Dona Slvia nos conta que Luiz foi adotado pela sua me, que o
pegou para criar quando ainda era beb. Ela acha que Luiz comeou a ficar doente aps o
falecimento de sua me, a quem era muito afeioado. Aps esse episdio, Luiz foi morar
com dona Slvia, e assume que demorou muito tempo para procurar ajuda especializada a
fim de saber o que estava acontecendo com ele.

O L. no filho da gente, a minha me pegou ele pra criar e a av

dele j tinha problemas mentais. E ele comeou a ficar diferente
depois que a minha me faleceu. A minha irm levou ele ao mdico
uma vez, disse que ele tinha desvio, mas que no era nada grave.
Mas pra ser sincera, eu sempre trabalhei fora e ele no teve o
tratamento como est tendo agora. Na poca eu nem era
99

evanglica, no era de nenhuma igreja. Mas agora diferente,

agora eu tenho Jesus, (Dona Slvia).

Dona Slvia acredita ainda que foi escolhida por Deus para cuidar
do Luiz, pois a pacincia que tem com ele, o amor e a preocupao s podem ser ddivas de
Deus:

Olha, muitos no entendem, porque pra entender o L. tem que ter

amor. A palavra de Deus diz que: no adianta ter todos os dons,
se no tiver amor. por esse amor que eu estou aqui hoje. Porque
de mim mesmo eu acho que eu no teria, porque difcil, muito
difcil, mas Deus colocou esse amor no meu corao pra que eu
pudesse cuidar do Luiz, (Dona Slvia).

A situao de desemprego foi, para dona Slvia, a oportunidade de

fazer algo a mais pelo Luiz, o que no pde ser feito antes porque no era evanglica nem
tinha disponibilidade para acompanhar Luiz ao mdico:

Deus permitiu que o L. chegasse at mim, porque ns, eu tenho

minha famlia, mas ele sempre ficou na casa da minha irm, porque
eu trabalhava, mas agora eu t desempregada, e ele t comigo, mas
eu creio que isso plano de Deus.
No entanto, esses contextos demonstram que h uma figura singular
do cuidado, que a mulher. Na maioria das vezes, so as mes que acompanham seus
100

filhos, so elas ainda que sofrem com os momentos de crise do doente. O papel da mulher
nesse cenrio o de cuidadora. As famlias, principalmente na figura dessas mulheres,
buscam outras formas de apoio social para lidar com essas dificuldades. O espao religioso
rico de sentido e significado para as pessoas que l chegam com essa demanda especfica.
Bonfatti (2000) chama a ateno para uma forma expressiva de busca pelo espao religioso,
que so as correntes da famlia, as quais acontecem uma vez por semana. A figura da
mulher, da me cuidadora, tambm marca presena no espao religioso. Bonfatti (2000)
observa ainda que, nesses espaos da corrente da famlia, provido de eficcia simblica,
pois permite que as oraes alcancem a pessoa doente sem que ela freqente a igreja.
Geralmente, so apenas as mes que freqentam esses espaos, so elas que, convertidas,
buscam a salvao para seus parentes doentes:

Na maioria das vezes, foram vistos com retratos de filhos, roupas

de maridos e garrafas pertencentes queles que tm problema de
bebida. Destaca-se o fato de que essas ausncias, momento algum,
foram profundamente lamentadas ou questionadas, Bonfatti
(2000:157).

Exemplo semelhante o que acontece com dona Lcia e Pedro. Ele

se converteu ao pentecostalismo por influncia de sua me, ela o leva igreja, no entanto,
Pedro no tem uma noo clara do que vale para ele aquele universo religioso. Pode ser que
para ele no tenha a mesma eficcia que tem para sua me. Dona Lcia certa vez foi nos
procurar muito angustiada, pois recebera um ultimato dos bandidos que moram em sua
vizinhana: caso ela no tomasse providncias quanto aos gritos de Pedro, seriam expulsos
101

do bairro. Diante da falta de alternativas, Pedro foi internado durante trs meses e, quando
recebeu alta ainda continuava a gritar e a acreditar que havia algo de ruim dentro dele.
Cansada dessa situao, dona Lcia resigna-se dizendo que Deus sabe o que faz. E
acrescenta: Olha s como a doena dele atrapalha a minha vida. Eu trabalhava como
atendente de enfermagem, gostava muito do meu trabalho.
O que podemos observar que o espao familiar de representao
da doena animado pela figura da me, da pessoa que cuida. E esse espao, pleno de
significados que norteiam o tipo de ajuda a ser solicitada. Nos relatos observamos que a
religio um espao de busca legitimado pela famlia, e a pessoa doente passa a fazer parte
desse espao, sendo convertido ou no religio. A lgica do pertencimento parece
transcender a questo da converso religiosa.

V.2. O Percurso Religioso

Essa subcategoria explora as trajetrias teraputicas que os

indivduos percorrem para tratar do sofrimento psquico. Nesse contexto, observaremos a
construo de uma lgica e de um sentido que, para as pessoas em sofrimento e suas
famlias, uma maneira reconfortante de enfrentar as dificuldades. J reforamos vrias
vezes nesse estudo que, o universo religioso dotado de significaes que reorientam a
experincia de vida do sujeito, dando sentido sua existncia (Bonfatti, 2000). Essa
peculiaridade do espao religioso o que envolve diversos estudos (Csar,1992; Valla,
2001) sobre religiosidade e pobreza, pois so as classes populares que se beneficiam mais
diretamente desses espaos.

102

Baseados nessa perspectiva percebemos atravs dos relatos que, a

construo de uma lgica de pertencimento a uma igreja, tem uma considervel
importncia em nosso estudo. dentro dessa compreenso que buscaremos evidenciar o
papel determinante que o movimento religioso (no caso desse estudo, o movimento
evanglico pentecostal) tem nas vidas dessas pessoas.
O espao religioso, por ser dotado de eficcia simblica, conforta a
pessoa que busca alvio para seu sofrimento, se apresentando como uma rica matriz social,
de elaborao de relaes sociais e de produo de sentido; reforando seu vis teraputico
e de controle. Essa a tnica do espao religioso, que ao re-significar a experincia de vida
dolorida de uma pessoa, dotando-a de sentido e explicao, torna o sofrimento mais
tolervel, dando s pessoas a possibilidade de reconstruir suas vidas, a partir de uma
experincia dotada de sentido. Bonfatti, ao analisar a questo da experincia de sentido dos
membros da IURD (Igreja Universal do Reino de Deus), observou que a questo da eficcia
simblica est presente no espao religioso, pois :

Estas experincias de construo de sentido, em geral, ocorrem

como que recapitulando e tangenciando dimenses profundas de
uma psique e cultura nacional, que se explicaria na sociognese
sincrtica do Brasil no contrato com os surtos de modernidade,
(Bonfatti, 2000:176).

Sendo assim, compreende-se que o sentido envolve a construo

social, expectativas de pessoas que possuem algumas experincias em comum. O espao
religioso o habitus (Bourdieu,1983), que favorece a construo de relaes sociais e a
103

interao interpessoal. A partir da conceituao do habitus podemos compreender que h

um sistema subjacente que estruturador e regulador, quando aplicado e orquestrado
coletivamente, Bourdieu (1983).
Quanto questo do sentido e sua orquestrao social e coletiva,
Spink & Medrado (1999:41), consideram que:

O sentido uma construo social, um empreendimento coletivo,

mais precisamente interativo, por meio do qual as pessoas na
dinmica

das

relaes

sociais

historicamente

datadas

culturalmente localizadas constroem os termos a partir dos quais

compreendem e lidam com as situaes e fenmenos sua volta.

O sofrimento psquico enquanto fenmeno que envolve uma

coletividade (o indivduo que sofre, a famlia e a comunidade), pede essa reorientao da
viso de mundo, de reviso de conceitos e significados para que a vida, diante do
sofrimento, continue a ter sentido. No espao religioso, principalmente o pentecostal, a
pessoa que sofre encontra conforto para enfrentar os momentos difceis da vida. Em um
estudo sobre a relao entre o pertencimento religioso enquanto fator de proteo da
doena mental, Dalgalarrondo (1997), observou que esses grupos religiosos podem
funcionar como uma intensa rede social, influenciando diretamente na tolerncia da
comunidade com a pessoa em sofrimento psquico.
Norteados por esses elementos e caractersticas do espao religioso
pentecostal na produo de sentido, podemos prosseguir na compreenso de figuras
importantes nessa composio da matriz religiosa e que se mostraram recorrentes nos
104

discursos dos entrevistados. Conversaremos com os dados atravs de trs elementos que
Bonfatti

(2000),

observou

serem

recorrentes

no

campo

religioso

pentecostal,

principalmente no iurdiano. Esses elementos so, a converso, a cura e o exorcismo, os

quais justificam a motivao dos fiis que esto sempre a procura de algo que os faa sentir
mais confortados. A membresia [coletividade] da IURD v exorcismo, converso e cura
dentro de uma nica dimenso vivencial e psquica, coerente e cheia de sentido, afirma
Bonfatti (2000:38). Ainda assim, dentro da perspectiva de que o espao religioso
significante e relacional, poderemos consider-lo tambm a partir dessa trade, a qual nos
pe em contato com experincias singulares, favorecendo uma eficcia teraputica baseada
na escuta e no acolhimento.

Converso

Embora se defina como um freqentador da igreja evanglica e no

uma pessoa convertida, Reginaldo, traz em seu relato a importncia do pertencimento e do
apoio espiritual que recebe na igreja e porque considera importante no seu processo de
tratamento:

Tem que ter uma religio, na igreja catlica, na igreja de crente

ou ento fico no mundo, sem nada, sem nenhuma religio. Ou com
a religio, na igreja. Eu no me sinto uma pessoa convertida no.
Me sinto assim: uma pessoa que freqenta a igreja, mas eu no sou
crente, sabe? Eu ainda tenho meus vcios, fumo cigarro, a no me
considero uma pessoa convertida, sou freqentador da igreja.
105

A questo da converso crucial, pois indica o tipo de

compromisso que o indivduo estabelece com a igreja. De acordo com Prandi (1996:264):

A converso est associada em grande medida pobreza e a

marginalidade social, pois se acredita que, as religies crists
de converso ajudam a organizar a vida dos conversos, que so,
sobretudo pobres e marginalizados, dotando-os de apetrechos
culturais e psicossociais para melhor enfrentar a vida nas grandes
cidades.

Esse vnculo que Reginaldo mantm com a igreja, no um

compromisso formalizado; ao mesmo tempo em que freqenta o espao religioso, no se
identifica como uma pessoa convertida. No entanto, a lgica do pertencimento faz com que
o Reginaldo no se sinta no mundo, vulnervel ao vcio das drogas, sendo envolvido por
um sentimento de esperana em reconstruir sua vida. Isso nos faz pensar que as curas e
benefcios obtidos na igreja, no acontecem apenas entre os membros convertidos. Essa
transitoriedade, essa possibilidade de a pessoa freqentar a igreja por um perodo de tempo
determinado, o faz ser um membro flutuante; categoria analisada por Bonfatti (2000). O
autor analisa essa categoria com base na questo de que os convertidos estabelecem com a
igreja um compromisso, enquanto que o membro flutuante, est de forma passageira na
igreja, podendo ser de outras denominaes evanglicas ou do Catolicismo, da Umbanda,
do Espiritismo Kardecista e do Candombl, (Bonfatti, 2000). caracterstico da matriz
religiosa brasileira esse sincretismo, o que faz com que os membros transitem por diversos
espaos religiosos, buscando a resoluo de seus problemas espirituais, financeiros, de
106

sade.
No caso do Reginaldo, ele buscou a igreja universal, na inteno de
se libertar do vcio das drogas. Embora no seja um membro efetivo da igreja universal, ele
se faz perceber um membro da IURD, pois foi assim que eu o identifiquei, quando o vi
trazendo um livro da igreja universal. Ele cita diferenas que caracterizam o modo de ser de
uma pessoa convertida:

Uma pessoa convertida no fuma, no bebe, fica sempre em

orao, a maior parte do tempo orando, fica falando de Deus o
tempo todo. Eu no sou assim, (Reginaldo).

Mesmo que Reginaldo continue fumando cigarro ou ainda no

oriente sua vida no compasso da igreja, ele se identifica como um membro da igreja, e isso
o diferencia dos demais. Bonfatti (2000), analisa esse dinamismo, que observado muito
mais na IURD, do que em qualquer outra denominao evanglica:

De forma objetiva, o membro flutuante pode at no concordar,

racional e totalmente, com a IURD, mas se ele se curou se
exorcizando de alguma coisa, o corpo simblico da IURD fez-lhe
sentido em alguma instncia e, assim, em algum momento, ele se
converteu a esse corpo, mesmo que de forma fugaz, (Bonfatti,
2000:51).

No entanto, observamos em alguns relatos que, o processo de

107

converso, acontece quando a pessoa est vivenciando uma situao limite, quando a sua
prpria condio de sujeito est sendo ameaada, macerada. So as pessoas viciadas em
lcool e drogas, vivenciando crises familiares e financeiras, problemas de doena, so as
situaes limites que impulsionam por uma busca de ajuda. As precrias condies de
vida tornam as pessoas mais cticas em relao noo de justia social, o que faz com
percebam que ningum far nada por elas, a no ser Deus. As religies de converso
crescem na pobreza, (Prandi, 1996) e, dentre elas est o pentecostalismo. De excludos do
mundo das oportunidades e das desigualdades, eles so includos no mundo sagrado, rico
de sentido, significaes e esperana. a lgica de que a igreja o espao daqueles a que
foram negadas as oportunidades; aquele que cr Nele ser salvo.
Foi dentro dessa lgica que a me de Pedro se converteu ao
pentecostalismo:

Eu morava em Recife. Eu bebia muito, fumava, ia pra clubes. A

de vez em quando vinha esse negcio pra me arrepender, tirar
dessa vida. Uma moa me chamou pra ir pra igreja. Senti uma
alegria muito grande. Eu aceitei Jesus e me batizei nas guas. Nem
dei testemunho porque muito grande. Ele me procurou com
quarenta anos, faz doze que estou na igreja. Foi no momento certo,
eu abusei da cerveja, do cigarro, sentia um buraco na barriga.
Tudo de ruim Ele tira. Tu esquece o batom, os culos, o vestido
vermelho, o pagode, s fica ligado l por cima,(Dona Lcia, me
de Pedro).

108

O arrepender-se uma condio para a converso. A pessoa

convertida se arrepende de ter usado bebidas e drogas, de ter batido na esposa, de ter
praticado outros atos ilcitos. Se arrepender significa estar com o corao limpo das
impurezas do mundo, e isso faz com que a pessoa se torne digna do perdo de Deus. Waldo
Csar (1992), relaciona a converso mudana de caminho, a um tipo de transformao
individual; afastando-se do mau caminho, aproxima-se de Deus.
Interessante notar que a converso ao pentecostalismo envolve
jarges que ouvimos, principalmente quando somos abordados por evanglicos. O
aceitar Jesus, uma fantstica demonstrao de que a converso permite que o indivduo
mude o rumo de sua vida, ampliando seu horizonte para uma nova vida. Conforme nos diz
Regina Novaes:
As converses misturam sentimentos religiosos, e senso de
oportunidade de quem conhece o mundo ao seu redor. Com a
converso, atravs da graa de Deus, se renasce. Comear nova
vida esquecer tudo que se fez e, principalmente, tudo que o
convertido viu outros fazerem,
(Novaes, 2001:70).

Outro elemento importante nesse relato a identidade da pessoa

convertida. No entanto, dona Slvia demarca claramente que a pessoa convertida, deixa
para trs o tipo de vida considerado errado pela igreja, o que no significa que no possa se
divertir ou desfrutar de bens materiais:

Ser cristo no significa voc se fechar pro mundo, temos que ser
109

diferentes, o que eu fazia, no posso fazer mais. Beber, fumar,

participar de pagode, isso no vem de Deus.

A questo da identidade demarcada principalmente pela mulher

evanglica, onde nas mais diversas denominaes pentecostais, cultiva-se o recato e o
despojamento de pinturas ou qualquer outra forma de vaidade, no entanto esse esteretipo
est sendo revisto na dinmica da relao iurdiana, onde a mulher j no mais vista como
desprovida de vaidade.
Da mesma forma que dona Lcia relaciona a sua converso a um
momento de dificuldades que estava vivenciando, dona Slvia, fala da sua converso e de
como sua vida foi reorientada a partir de ento:

Bebi cachaa durante cinco anos, eu bebia quatro garrafas de

cachaa por dia, pedi a Deus e Ele me tirou a bebida. Eu mesma
falava: - eu no tenho mais jeito, mas um dia eu entreguei minha
vida na mo de Deus, pedia e Ele me tirou, para que eu possa estar
falando pra voc das maravilhas que Deus fez na minha vida,
(Dona Slvia, me de paciente).

O interessante desse relato que na verdade a entrevistada deu seu

testemunho de f e converso, atravs deles [testemunhos] os fiis do publicamente a
conhecer problemas e solues encontradas para questes pessoais e familiares, de ordem
financeira, afetiva, de sade, (Novaes, 2001:68). As pessoas convertidas ao
pentecostalismo e ao neopentecostalismo assumem uma forma estereotipada de falar das
110

suas experincias religiosas. Quando convidei essa entrevistada para participar da pesquisa,
ela compreendeu que seu relato poderia contribuir para que outras pessoas em situao
como a sua, pudessem encontrar conforto na religio. Essa peculiaridade tratada por
Andr Corten como uma impresso dada forma do discurso que os fiis articulam e que o
autor definiu como etapas desse discurso:

Primeiro a orientao: doena (eventualmente o acmulo de

vrias doenas); segundo, a complicao: agravamento apelo
para todas as solues possveis (medicinais, extra-medicinais:
espiritismo, tentativa de suicdio, etc) fundo do poo; terceiro, a
soluo: a ltima porta, Jesus na Igreja Universal; quarto: o relato
envolvido ou intercalado por avaliaes, nas quais esto
marcadas de modo mais ou menos apreciativo o interesse ou a
importncia da histria contada, Corten apud Bonfatti (2000:35).

A crtica que est sendo feita no em relao forma como os

indivduos relatam suas experincias, mas sim na forma como esse discurso formatado no
prprio ambiente da igreja e podemos confirmar esse fato nos prprios programas de
televiso. No entanto, essa intencionalidade faz com que a pessoa convertida encaixe sua
histria de vida em uma formatao do discurso que reforada a todo o momento no
espao religioso. Pensa-se que assim, o indivduo possa avaliar mais facilmente as
modificaes que aconteceram na sua vida aps a converso. Ao discutir as
intencionalidades dos pastores da IURD e de outras igrejas pentecostais, Paulo Bonfatti, faz
esse comentrio:
111

 esse sentido em sua autonomia que, embora possuindo uma

afinidade e se encaixe como esquema produzido pela IURD, ao
mesmo tempo, escapa a essa intencionalidade, pois diz respeito a
dimenses que esto alm da conjuntura restrita que formou e onde
se movem as igrejas pentecostais, Bonfatti (2000:36).

J a converso de Francisco religio evanglica, permitiu que se

construsse um espao de representaes, que mesmo sendo muito sofrido, dotado de
significaes que o impulsionam a continuar buscando alvio para minimizar seu
sofrimento. Francisco concentrou sua busca na cura para a esquizofrenia, mas a sensao de
pertencer a um ncleo religioso, o faz se sentir confortado, o que percebido na sua fala, ao
expressar suas idias, as quais sempre so permeadas por contedos religiosos. Hoje ele
freqenta uma igreja pentecostal de outra denominao. De certa forma, aprendeu a
conviver com o sofrimento psquico: Eu sou uma pessoa esquizofrnica, mas eu posso ser
curado da esquizofrenia dentro da minha igreja.
Francisco ainda leva para a sua vida, elementos religiosos que
norteiam seu relacionamento conjugal. Embora esteja feliz com sua companheira, ele
considera que sua vida conjugal est em pecado; se sente culpado porque no casado com
sua namorada, que por sua vez, no aceita casar-se com ele. Seu relato a seguir confirma
esse conflito:

A esquizofrenia um sentimento que a pessoa adulta traz de

criana, um sentimento de auto-culpa. Todo esquizofrnico se
sente culpado porque ele nunca ouviu um sim. A palavra no
112

acabou me destruindo (Francisco).

Intencionalidade ou no a questo que a pessoa convertida

encontra o sentido que procurava pra reordenar o caos provocado pelas dificuldades e por
um universo investido de misria, descontentamento e fortes elementos culturais reforados
pela nossa matriz religiosa extremamente sincrtica.

A Igreja Enquanto Espao de Cura

A questo da cura outro elemento determinante, presena

constante no universo pentecostal. A pessoa que busca a igreja nos momentos difceis da
vida busca retomar a estabilidade, que pode ser compreendida aqui como cura. Pois bem,
quando falamos em cura no pentecostalismo, nos vem a imagem j criada de que esse
universo demarcado por duas foras antagnicas: o bem e o mal, e a cura compreendida
nesse espao como o bem vencendo o mal em uma batalha religiosa permeada por emoo
e muita expectativa, (Csar, 1992; Bonfatti, 2000). O resgate da normalidade, a cura de
uma doena diagnosticada pelos mdicos como incurvel, as constantes brigas familiares,
os parentes dependentes de drogas e lcool; so males que as pessoas buscam combater na
igreja. Ao levar para a igreja todas essas experincias sofridas, as pessoas esperam assistir a
algo forte, que represente simbolicamente o mal sendo vencido e a beno sendo alcanada.
A IURD, sabendo das dificuldades que so mais recorrentes, a
partir dos relatos das pessoas que buscam seus templos, tratou de distribuir pelos dias da
semana as correntes, as quais consistem em espaos de orao onde os fiis fazem os

113

pedidos e oram para que suas bnos sejam alcanadas. Bonfatti (2000:78), lista essas
correntes temticas, que so distribudas pelos dias da semana:

Segunda-feira Prosperidade. Ligada a problemas de ordem

financeira.
Tera-feira Cura Divina. Para todas as doenas que esto
ligadas, de certa forma, aos demnios.
Quarta-feira Basicamente de louvor, comum a presena dos
mais assduos. H tambm muita leitura da Bblia, a qual quase
todos acompanham.
Quinta-feira Ligada a problemas familiares com os filhos (mais
raramente com os pais) e problemas conjugais.
Sexta-feira Libertao. Dedicada, basicamente aos demnios e
suas expulses.
Sbado Basicamente louvor e agradecimento.
Domingo Louvor.

Reginaldo acredita que se livrar das drogas fazendo a corrente da

libertao:

Sexta-feira a corrente da libertao e tera-feira a unio pela

famlia. Eu acredito que a voz pode sumir, atravs desse culto de
libertao, eu acredito que Jesus vai operar e vai fazer com que
essa voz suma, eu acredito, (Reginaldo).
114

Reginaldo conta querer seguir o exemplo de um amigo, que fez a

corrente da libertao e teve sua vida reorganizada:

Um amigo meu fez a corrente da libertao e parou de beber, de

usar drogas, agora t trabalhando, voltou pra mulher dele, tem
dois filhos.

Pergunto ao Reginaldo como ele se sente na igreja, pois embora no

se considere um crente, encontrou na igreja algum espao significativo. Por alguns
momentos, na igreja, as vozes que lhe perturbam param de incomod-lo, dessa forma,
acredita que se freqentar a corrente da libertao e concentrar suas oraes, vai ser curado.

Me sinto bem. s vezes, quando eu t l, as vozes pra de

perturbar um pouco. s vezes no, continuam perturbando mesmo
assim, s vezes deixa meu pensamento em paz. Mas s que se eu
fizer a corrente da libertao, eu acredito que possa sair da minha
cabea, do pensamento.

E Reginaldo ainda completa:

Com fora de vontade, pra, eu acredito. Vem de Deus tambm.

s vezes Deus bota a gente em tentao pra ver, pra testar a nossa
f, pra testar a gente.

115

Esse espao de significao criado por Reginaldo ao freqentar a

igreja possibilita que reoriente sua vida em direo a uma nova etapa, dessa vez, longe das
drogas. O discurso de Reginaldo nos mostra as diversas variaes, que vo desde o
arrependimento ao movimento de se desresponsabilizar de qualquer compromisso que
tenha com seu tratamento. Como ele mesmo disse, na igreja resolver todos os seus
problemas, tanto a dependncia qumica quanto o desemprego. Ele relativiza suas
afirmaes quando fala em fora de vontade: fora de vontade pra, eu acredito. Vem de
Deus tambm. s vezes Deus bota a gente em tentao pra ver, pra testar a nossa f.
Dona Slvia nos conta alguns episdios onde acredita ter sido
curada de um mioma. Ela refere que nunca fez tratamento mdico:

Eu fui curada duas vezes por Jesus. Eu no gastei dinheiro

nenhum, claro, eu no cheguei aos mdicos, no que Jesus seja
contra os mdicos. Quem deixou os mdicos foi Jesus; foi Jesus que
deu sabedoria aos mdicos pra cuidar de ns. Ns somos curados
atravs dos mdicos, mas s que Deus quis que eu fosse curada por
Ele.

No entanto, para o tratamento mdico de Luiz, ela tem outra

explicao:

Agora prov o Senhor que o Luiz tivesse que chegar at aqui, e eu

to feliz porque o nome de Jesus vai ser glorificado, nesse hospital.
Porque quando ele comeou a tomar os remdios, eu fiquei
116

assim...porque os remdios so muito fortes, mas pra curar ele,

n? Aqui que Deus quis que eu trouxesse ele e vai ser aqui que ele
vai ser curado.
Mas no sei porque, Deus permitiu que eu chegasse at aqui. E isso
para aumentar a f daqueles que no crem em Jesus. Deus trata
cada um diferente; Ele permitiu que o Luiz viesse pro mdico,
(Dona Slvia)..

E acredita que Luiz possa ser curado no espao da igreja:

Dentro da palavra de Deus, diz Ele que levou todas as nossas

enfermidades Isso a um esprito maligno e eu no aceito essa
enfermidade. Mas eu creio em Deus e t levando ele igreja. Mas
no que eu no creia nos mdicos.

No entanto,se contradiz quando acredita que a doena de Luiz possa

ser um exemplo para as outras pessoas de como a f em alguma religio pode curar. E
refere uma outra explicao para a doena:

Eu acho que Deus permitiu essa enfermidade no Luiz para que o

nome Dele seja glorificado, para que o Luiz seja curado pelo poder
de Deus, para que outras pessoas possam ter f de que vo ser
curadas.

117

E faz questo de reafirmar como o espao religioso preenche a sua

vida de significado e sentido:

Olha quem somos ns pra obrigar Deus a fazer alguma coisa. Ele
faz quando Ele quer. E s vezes Ele usa as mos dos mdicos. por
isso que eu creio em Deus. Ainda que o mundo queira me provar o
contrrio. Mas s Deus capaz de todas as curas.

Francisco, por ter percorrido vrios espaos religiosos, nos conta a

sua experincia em um culto pentecostal na Assemblia de Deus, uma das denominaes do
pentecostalismo; foi uma experincia muito ruim, porque batia com a minha prpria
conscincia, ele relata ainda que se sentia confuso diante da gritaria dos cultos e das
sesses de exorcismo que presenciou na igreja:

Eles pegam as pessoas pelos cabelos como se tivessem pegando

um bicho. Eles puxam a pessoa que vai manifestar o esprito ruim,
a entidade e seguram a pessoa e conversam com o demnio,
(Francisco).
O incmodo por ter presenciado alguns cultos nessa igreja, causou
em Francisco diversas questes, principalmente relativas ao uso do espao religioso e do
contedo sincrtico dos cultos pentecostais. A prpria questo do exorcismo na igreja, que
tem a proposta de livrar a pessoa do mal que a faz sofrer, causa um estranhamento:

118

Jesus Cristo nunca conversou com o demnio, nunca praticou o

exorcismo, o exorcismo veio da prtica do espiritismo, e dentro da
igreja protestante, universal e pentecostal, no geral, todas praticam
o dom de lnguas, (Francisco).

At mesmo porque o senso comum nos diz que a umbanda vista

como uma religio que lida com os espritos maus, conquistando o legado histrico de
exorcizar as pessoas e conversar com o demnio. Francisco faz uma comparao entre o
que chama de espiritismo e a igreja pentecostal:

J a igreja pentecostal no usa o branco, eles usam a gritaria, o

sai, sai, sai. E aquilo ali vai entrando na cabea das pessoas, e os
espritos das trevas se apossam daquelas pessoas. E essas pessoas
ouvem vozes, vem vultos, realmente elas vem mesmo, porque
aquilo ali a atuao do demnio.

Francisco relata que se sentiu confuso diante daquela profuso de

gritos, de lnguas estranhas que eram pronunciadas; e diante dos momentos mais nervosos
do culto, tambm falou em lnguas: Essas lnguas, so lnguas que eles recebem, so uma
espcie de espiritismo; eu j falei, uma coisa que no agradvel. Alm disso, comenta
a participao do pastor como o grande incentivador daquele ritual, admitindo que existe
uma atmosfera que envolve e excita quem est assistindo ao culto: At uma criana sabe,
que esse tipo de lngua que a pessoa recebe, ou est excitado, pelo movimento, pelo
murmurinho, pelo barulho.
119

E continua seu relato:

Eu j fui possudo por outros espritos, j manifestei em mim esses

tipos de sensaes emocionais, assim, uma emoo to forte,
emoes ou no, que a gente chega a falar...de tanto aquela
repetio, aleluia, aleluia e glria, glria, a sua prpria lngua,
ela mesmo se encarrega de se enrolar. A voc comea a falar em
lngua (Francisco).

No entanto, Francisco no identificou sua doena como sendo

causada por algum esprito maligno. Ele mesmo j definiu a causa de sua doena em um
relato anterior. Embora no tenha se sentido representado nesse universo religioso,
Francisco tirou dele elementos importantes para justificar e compreender sua doena ao
experimentar as fortes sensaes e emoes. Na busca para entender o que causa o seu
sofrimento, ele pde compreender, nessa igreja, que o seu sofrimento no causado por
espritos malignos. As formas como so utilizados esses espaos religiosos so muito
instigantes. A riqueza das sensaes, mesmo que sejam contraditrias, so significativas e
construtoras de sentido.
No entanto, complicado para algumas pessoas compreender esses
elementos, que so determinantes da nossa matriz religiosa sincrtica. Esse conceito foi
trazido discusso por Bittencourt Filho apud Bonfatti (2000), que nos fala de um
substrato religioso cultural, que se apropria e incorpora-se ao inconsciente e consciente
coletivos. Ao mesmo tempo em que falamos de uma matriz religiosa sincrtica, nos
deparamos com a concretude do dzimo, enquanto prova ou forma de garantir a beno.
120

O Dzimo Enquanto Elemento Simblico

O dinheiro uma questo delicada na igreja. Sabemos das diversas

crticas que as religies sofrem devido a sacolinha que passada aps o culto ou missa.
Mesmo sendo um assunto polmico, guarda em si elementos simblicos que explicam uma
forma de estar e de se posicionar no mundo. O indivduo que doa alguma quantia na igreja
alvo de estima e admirao por parte da comunidade. E essa questo tambm envolve o
simblico, uma vez que o indivduo doa a nica quantia que lhe resta, na crena de que o
dinheiro lhe ser devolvido em dobro.
Ao analisar em seu estudo o simbolismo do dinheiro, Paulo
Bonfatti, baseado em outros autores, faz uma analogia entre a IURD (principal
representante e alvo de crticas por enfatizar em seus cultos a dimenso do dinheiro) e o
sistema de mercado em que se insere. Max Weber tambm relaciona o sistema capitalista
de produo com o protestantismo, onde a religio proporia ao indivduo convertido, a
possibilidade de reorientar a sua vida. Weber (1985) observou ainda que a religio
protestante tinha em seu discurso elementos que iam a favor da lgica capitalista de
acumulao de capital. Com isso, a pessoa convertida ao protestantismo constri seu estilo
de vida dentro de uma lgica fechada e asctica. Sendo assim, a ascenso financeira estaria
nos planos de Deus. Bonfatti (2000) observou ainda que a IURD e outras denominaes
evanglicas pem seus freqentadores em contato com elementos que prezam a
prosperidade individual. A pessoa ao contribuir para a igreja o faz na inteno de ser
reconhecida e admirada pela comunidade alm de poder utilizar o seu poder de compra, to
prejudicado no seu cotidiano. Entretanto, Bonfatti (2000:68), adverte: o que mais se

121

percebe que a lgica do prestgio pessoal com Deus, no ato de dar, est muito alm da
lgica da manipulao ou simplesmente do prestgio diante da comunidade da igreja.
Esse poder de compra est relacionado com a possibilidade de
adquirir algo que lhe trar conforto e alvio. o que Prandi (1996), classifica como
pagar pela religio. Esse autor faz uma interessante comparao sobre o significado do
dzimo entre os adeptos a outras religies (catlicas e afro-brasileiras) e os evanglicos,
observando a lgica do dinheiro que est envolvida no pentecostalismo a de promover
entre os fiis, o convencimento de que todos tm direito no pobreza e de que todos
deixaro realmente de ser pobres, o que inequivocamente, quebra uma tradio de
resignao muito arraigada e muito mobilizadora, (Prandi, 1996:271). Ao depositar o
dzimo, a pessoa deposita suas esperanas, seja na mudana de vida, no emprego, na
melhoria das condies de vida, na sade, enfim, a pessoa que contribui com o dzimo, na
verdade est investindo em si mesma.
Estamos relacionando o dzimo enquanto categoria por ter sido um
elemento que surgiu durante as entrevistas. A pessoa convertida faz questo de esclarecer
que o dzimo pago na sua igreja no para benefcio do pastor, mas sim, para que a
comunidade possa desfrut-lo, seja atravs das obras para a melhoria da igreja, para
recorrer a um pequeno fundo monetrio, para quando precisar de algum dinheiro, para
contratar mdico ou comprar um imvel. Dona Slvia faz questo de esclarecer esse ponto:

Muitos no entendem quando pedem, agora voc sabe que em

todos os lugares existem os honestos e os desonestos. Muitos tiram
proveito da palavra de Deus pra tirar dinheiro. Mas isso em tudo
que religio.
122

A pesquisa Novo Nascimento, coordenada por Rubem Csar

Fernandes, onde se traou o perfil do evanglico no Grande Rio, nos mostra que o dzimo
um padro de comportamento entre os evanglicos de qualquer denominao, ou seja, por
mais polmica que seja essa questo, o dzimo um forte elemento desse universo. Sendo
assim, Fernandes (1996:7), afirma que: os mais pobres (menos de 2 salrios mensais),
contribuem expressivamente, numa percentagem prxima da mdia geral; mas o
percentual dos contribuintes tende a crescer com o nvel da renda e tambm cresce o valor
relativo das contribuies.
Com isso, o dzimo deixa de ser um elemento simblico para
tambm fazer parte de uma nova possibilidade onde o indivduo pode participar da
construo de algo que ser utilizado por ele e pelas pessoas que o cercam. E esse novo
contexto em que o indivduo se inscreve ao contribuir com o dzimo muito valorizado,
pois aumenta sua auto-estima.
Dona Slvia, fala de como o dzimo tratado na igreja que
freqenta:

A palavra de Deus diz assim: - Trazei todos os dzimos casa do

tesouro, pra que eu lhe abrirei as janelas dos cus e fazer prova de
mim. Ento, fazer prova de Deus assim: voc tem R$ 1, de tudo
que vem na tua mo, voc tira 10%. Mas o Deus que eu sirvo, tudo
que vem na minha mo eu tiro 10%. Mas voc cr que o meu
dinheiro multiplicado? Eu no tenho falta de nada. Na minha
igreja eu tenho mdico, se precisar eu no vou passar fome, ns
temos um stio comprado com nosso dinheiro, pra gente passear.
123

Ento, tudo que eu ganho eu dou pra casa do Senhor, porque Ele
me devolve tudo.

No entanto, dona Slvia afirma ainda que o dzimo no para se

comprar as bnos e compreende que ao contribuir com o dinheiro, o faz para a melhoria
da sua vida e das outras pessoas que freqentam a igreja, Muitos pensam que pra alcanar
a beno de Jesus tem que dar dinheiro. Isso no. Olha, quem somos ns pra obrigar Deus
a fazer alguma coisa. Ele faz quando Ele quer.
Reginaldo, entretanto, acredita que a contribuio pelo dzimo
possa abrir portas:
Eu no t trabalhando, a eu no tenho condies de contribuir.
Mas se eu tivesse trabalhando eu contribua. Eu acredito que Deus,
a gente dando pra fazer obra na casa Dele, que a igreja, Ele pode
retribuir pra gente em dobro; abrir vrias portas pra te receber.

Reginaldo toca no ponto que discutido por Bonfatti (2000) como a

relao de reciprocidade com Deus, em que quanto mais se der mais receber.
Tambm h uma compreenso em que, se o dzimo no fosse dado,
se estaria roubando de Deus, conforme nos diz dona Lcia:

Eu pago o dzimo, Deus me livre se eu no pagar. Se voc no d,

t roubando de Deus. Ele rico, no precisa do nosso dinheiro.
pra manter a igreja. O povo entende o outro lado. Eu fao a minha
parte. Ningum pode enganar Deus, Ele descobre.
124

Bonfatti (2000), questiona quanto voluntariedade de dar o dizimo:

Dar o dzimo colocado sempre como algo voluntrio, mas no fundo, passa a ser algo
obrigatrio dentro da viso de mundo de quem o d, pois o no dar considerado roubar
o que pertence a Deus.
As intencionalidades dos pastores na prtica de recolher o dzimo
demonstram que esto aqum das intencionalidades dos membros das igrejas evanglicas.
Pensemos ento que a pessoa no contribui com o dzimo ingenuamente. H uma lgica
que perpassa esse contrato estabelecido com a igreja, a qual tem seu substrato simblico.
Entretanto, estamos longe de podermos afirmar que o dizimista adota uma postura passiva
diante do universo religioso, pelo contrrio, ao contribuir com o dzimo, estabelecido um
contrato no qual ele no aceita nem considera conveniente para si, quebr-lo. E a certeza de
que ir alcanar a beno, motiva o fiel a continuar a contribuir com o dzimo, o que de
certa forma, o pe na condio de credor de Deus, (Bonfatti, 2000), uma vez que estar em
dia com o dzimo.

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128

VI - Consideraes Finais

Nosso estudo buscou compreender o sofrimento psquico atravs da

religiosidade. Nos chama a ateno o crescente nmero de igrejas que surge diariamente
nas comunidades mais pobres e o discurso que chega at ns, profissionais da sade mental.
Esse fato demonstra que a religiosidade no pode ser considerada apenas como sistema
cultural. H uma lgica de vida, de experincia que justifica essa comoo em relao ao
pentecostalismo, pois essas pessoas acreditam que suas vidas so modificadas pela religio.
Tentamos demonstrar, atravs dos relatos dos entrevistados, alguns
elementos que fazem parte do universo pentecostal. A transcendncia um fenmeno que
pode indicar o caminho para essa compreenso, pois coloca a pessoa em contato com o
sobrenatural, com uma fora que no sabe qualificar. A emoo que perpassa o culto,
transforma o indivduo em algum que capaz de orar e produzir algo atravs disso. E essa
fora que os fiis esperam compartilhar cada vez que vo igreja, o que os motiva a
continuar lutando pela vida e a freqentar os cultos da igreja. Esse momento inexplicvel
o grande atrativo da igreja pentecostal e independe da manipulao dos pastores durante a
conduo do culto. E essa emoo, caracterstica marcante do culto pentecostal o que d
sentido vida e renova as foras dos fiis, como um processo de catarse, onde a pessoa
canta, dana, aplaude e vibra com sua emoo. A cada culto a pessoa renova suas foras e
passa a querer experimentar sempre essa emoo.
O universo pentecostal possui a peculiaridade de aceitar todos que
chegam igreja, tanto as pessoas do mundo quanto as que pertenciam a outros sistemas
religiosos. Talvez isso explique o grande nmero de alcoolistas, usurios de drogas,

129

bandidos que se convertem na cadeia. Bonfatti (2000) nos fala da matriz religiosa
sincrtica, ao analisar esse rol de possibilidades que existe no pentecostalismo.
O pentecostalismo lida com experincias concretas de vida: a
pessoa que se converte passa a ter maior gerncia sobre sua vida, o dinheiro passa a sobrar
mais, os filhos seguem pelo caminho certo, o marido pra de beber. No entanto, Csar
(1992:7), nos convida uma reflexo: fato que o nmero de converses cresce dia a dia
e as estratgias de sobrevivncia destas novas criaturas contam com algo mais do que uma
simples contabilidade ou uma propenso para cortar gastos com vcios, mulheres e outras
coisas do mundo. Esse lidar com o cotidiano das classes populares algo que nenhum
outro sistema religioso conseguiu alcanar. Quando um pastor fala que algum est com um
problema na igreja, ele est falando com todos, todos se sentem contemplados. Esse
sentimento de acolhida, de que est sendo ouvido, de que sua histria tem importncia,
mobiliza cada vez mais essa populao que se sente cada vez mais excluda e abandonada.
E o que falar no caso do sofrimento psquico? Talvez a lgica da
sobrevivncia seja a mesma, acrescida da caracterstica da doena mental, pois uma
doena abstrata, diagnosticada pelo relato e pela histria de vida da pessoa que sofre. S
assim poder ser recuperado o sentido do sofrimento psquico. O dilogo que
estabelecemos entre o saber popular e a reforma psiquitrica durante a dissertao
evidencia a importncia do saber popular, da educao e sade, pois necessariamente o
ponto de partida para a compreenso dessa lgica o sujeito que sofre. Pois nosso trabalho
tencionou evidenciar o reconhecimento que a educao popular d ao saber das pessoas
comuns.
A igreja permite uma compreenso do universo da doena que a
medicina oficial no foi capaz de dar. As classes populares esto buscando, de forma
130

sincrtica, outros espaos teraputicos onde sejam atendidas na sua inteireza, enquanto
seres holsticos que so, no mais aceitando essa dicotomia corpo e mente.
O sofrimento psquico est na esfera das sensaes, da percepo, da
subjetividade. As pessoas buscam a concretude, o palpvel, o que se pode ver e tocar, no
apenas sentir. O sofrimento psquico no se permite ver e tocar, apenas sentir e expressar. O
expressar pode ser atravs de gestos agressivos, de palavras incongruentes, pode ser atravs
de uma poesia ou de uma pintura, pode ser atravs do isolamento. Mas tambm pode ser
atravs da religiosidade.
Enfim, estamos contribuindo atravs desse estudo com mais
elementos que iro certamente influenciar na compreenso do que acontece na vida dessas
pessoas cada vez que vo ao culto, que significado tem para cada uma dessas pessoas, a
converso. Podemos falar em massificao, alienao, mas esses termos se tornam
insuficientes para dar conta e responder questes to individuais e subjetivas. A igreja, por
ser um espao de congregao, de coletividade, une as pessoas em um interesse em comum,
seja a cura de um parente doente, seja conseguir comprar a casa prpria, seja a cura dos
problemas mentais. Para qualquer um dos problemas que a pessoa leva para o territrio da
igreja, ela ser acolhida, escutada, atendida; ela passar a fazer parte desse universo.
Percebe-se ento, que as pessoas que tm f, sentem-se mais fortes para enfrentar as
dificuldades e continuar a lutar pela sua sobrevivncia, acreditando que sero curadas dos
seus males.
a busca de sentido, aqui representada por um elemento
desagregador, que causa a desordem e o sofrimento. Compreender ou identificar esse
elemento, nos relatos sempre associado a um esprito maligno, permite que a pessoa elabore
melhor sua rede de cuidados, a qual ser certamente sincrtica e plural.
131

Atravs do acompanhamento das histrias contadas, a reabilitao

psicossocial foi o norte utilizado para conduzir o estudo, com a inteno de vivificar a
experincia religiosa, sem destac-la do processo de reestruturao da vida da pessoa. A
partir dessa perspectiva, a experincia religiosa atinge seu tom, pois enquanto experincia
vivida, ressoa (dando sentido) na vida da pessoa que busca ajuda, resultando em apoio ou
explicao para seu sofrimento.
O territrio da vida, por ser dinmico, abrange a dimenso religiosa
da vida da pessoa. Ao mesmo tempo em que o territrio da vida, o espao de
negociaes e de sistematizao das redes sociais. O territrio da sade mental abrange esse
espao relacional da religio, mesmo no se dando conta disso, pois ainda usa outras lentes
e visualiza a questo da religio por outro prisma. No entanto, nos deparamos cada vez
mais com essas trajetrias teraputicas territorializadas e sistematizadas ao nvel do
discurso religioso. Est bvio que o universo religioso se sobrepe biomedicina. No
entanto, saber disso no supera a nossa questo: como as classes populares lidam com o
sofrimento psquico e constroem as trajetrias teraputicas?.
Diante do desgaste que a misria e a falta de esperana causa nas
pessoas, o conforto espiritual e a busca por uma religio demonstram que esse pode ser o
caminho menos dolorido nessa trajetria. A possibilidade de encontrar, (e por que no?),
construir uma compreenso para o seu sofrimento, o que mobiliza tanto as pessoas,
principalmente as que sofrem de transtorno psiquitrico, minimizar o sofrimento que o
transtorno psquico causa o que buscam essas pessoas nas suas trajetrias.
Do mesmo modo que Reginaldo acredita poder se sentir livre das
vozes que o angustiam freqentando os cultos pentecostais, a me de Pedro espera que seu
filho seja liberto desse mal atravs da fora de sua f. Esse universo repleto de significados
132

e de representaes infelizmente visto pelas lentes reducionistas de um sistema de sade

que no d espao para que se privilegie a subjetividade. Muitas vezes nos deparamos com
esses relatos, muito comuns na prtica psiquitrica e os desmerecemos em detrimento de
uma lgica que temos que obedecer, da qual somos, de certa forma, prisioneiros.

133

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143

Anexos
1. Depoimentos Transcritos
Entrevista 1 (Dona Slvia)
O L. desde que nasceu, ele no filho da gente, a minha me pegou ele pra
criar e a av dele j tinha problemas mentais. E ele comeou a apresentar isso aos 13 anos,
depois que a minha me faleceu. Mas agora, com 22 anos, que agravou o caso do L..Eu
percebi porque ele comeou a falar muito, ele era uma pessoa que falava muito pouco, e
abraando, e chagando nas portas das pessoas pedindo po com caf. Foi quando eu percebi
que ele no estava bem. Ele era uma pessoa fechada e de repente comeou assim: a falar
com todos, dormia na rua, andava com um saco. Foi nesse momento que eu percebi que ele
no estava bem. Nas atitudes dele: no abraava, no falava. At os 16 anos, ele era muito
agressivo, mas falava pouco, agora que ele est assim, fala com todos, abraa. A minha
irm levou ao mdico uma vez , disse que ele tinha um desvio, mas que no era nada grave,
que com o tratamento, mas pra ser sincera, eu sempre trabalhei fora e ele no teve o
tratamento como est tendo agora. Na poca eu nem era evanglica. Sempre acreditei em
Deus, mas eu no era de igreja nenhuma. Igreja no, porque igreja somos ns. Mas agora
diferente, agora eu tenho Jesus. E no momento que eu aceitei a Jesus, a palavra diz que
aquele que cr Nele, ser salvo. E Ele tambm diz nas palavras Dele, que j levou nossas
dores, as nossas enfermidades, tudo pra cruz do calvrio. Ento eu creio em Jesus, e por eu
crer em Jesus, que eu creio que o L. j est curado, tm muitas passagens na bblia que
falam em cura. Eu mesma posso falar de mim mesma, no mundo, no mundo eu quero dizer,
que quando a gente no tem Jesus, a gente t no mundo, n? E eu fui curada duas vezes por
Jesus. Eu no gastei dinheiro nenhum, claro, eu no cheguei aos mdicos, no que Jesus
seja contra os mdicos, que deixou os mdicos foi Jesus, foi Jesus que deu sabedoria aos
144

mdicos, para cuidar de ns. Ns somos curados atravs dos mdicos, mas s que Deus
quis que eu fosse curada por Ele. Por isso que eu creio na cura do L.. Eu tive mioma com
26 anos, e fiquei grvida, e eu queria tirar o nenm, eu no entendia, eu no sabia, que isso
um grande pecado. Mas na poca eu no conhecia Jesus. Eu queria tirar meu filho, mas
quando eu fui ao mdico ele disse que no podia tirar porque eu tinha mioma. O mdico
falou que tinha um caroo, porque mdico nenhum falava que era mioma. A quando eu fui
fazer o pr-natal, a doutora falou: - olha, voc tem um caroo e quando voc tiver o seu
nenm voc vai ser operada. T bom, eu fui, passei mal, porque realmente eu tinha o
caroo, porque eu fui a trs mdicos e constatou que eu tinha o caroo, e quando eu passei
mal, pra ter meu filho, eu falei pra doutora que eu tinha o caroo. Ela falou: - deixa o
nenm nascer que ns vamos ver o caroo. O meu filho nasceu e o caroo sumiu. E ela
dizia, - voc no tem, eu dizia: mas eu tenho sim. Passado um ano, mais ou menos, o
caroo voltou. A eu fui ao mdico novamente, porque eu comecei a ter hemorragia, e foi
ali que o mdico falou: - voc tem mioma. Mas eu tinha pavor de ser operada, a foi quando
eu pedia a Deus. Pedi a Deus que Ele me curasse. Mas eu no comentei com ningum. Era
eu e Deus. Olha, eu no to mentindo, eu tive hemorragia durante dez anos, eu nunca tomei
um remdio, Jesus veio e me curou. Guardei isso pra mim. Bebi cachaa, durante cinco
anos, eu bebia quatro garrafas de cachaa, pedia a Deus e Ele me tirou a bebida. Ento eu
creio na palavra de Deus, no creio no homem, porque o homem falho, ns somos falhos,
ns somos pecadores, agora Deus perfeito, se voc pedir algo a Deus com f, crendo
mesmo, pedindo somente a Ele. Porque o nosso Deus o deus de J. Ele tanto pode dar
uma beno agora, como daqui a dois ou cinco anos. Ento Deus nos prova a nossa f. Por
isso que eu digo, o Leandro, ele est aqui, glria a Deus, eu tenho falado isso todos os dias:
- Muito obrigada a Deus, porque o Senhor abriu essa porta, porque se no Deus, Deus
145

usou os mdicos, pra mim estar aqui hoje. Eu estou vendo a glria de Deus na vida do
Leandro, tenho certeza que ele vai sair daqui curado. Ele no vai sair bom no, ele vai sair
curado. Porque assim como Deus curou no passado, Ele cura agora tambm. Mas s que
muitos no entendem isso: - Ah, porque fantico, no, eu sou fantica em Jesus. Eu j vi a
glria de Deus na minha vida j vrias vezes. Ento eu creio em Deus. Agora, prov o
Senhor, como eu j disse, que o Leandro tivesse que chegar at aqui, e eu to feliz por isso,
porque aqui o nome de Jesus vai ser glorificado, nesse hospital. Porque nem os mdicos
vo entender: - como, ele est curado! Porque quando ele comeou a tomar os remdios eu
fiquei assim, porque os remdios so muito fortes, so fortes, mas pra curar ele, n? Mas
eu sa de casa um dia e falei assim pra Jesus: - Jesus, se j t no seu tempo, se no tiver no
tempo de tirar os remdios, usa l os mdicos pra diminuir um pouco. Quando eu cheguei
aqui, que eu entro l no consultrio, o mdico falou: - olha eu vou diminuir o remdio do
L.. Olha a a mo de Deus.
Quando eu percebi, primeiramente, na minha casa, eu pedi a Deus, mas depois
procurei o mdico. Trouxe ele ao mdico, orei ao Senhor e estou levando na igreja.
Procurei a Deus. Porque, como eu digo, Deus cura atravs dos mdicos. Mas eu creio em
Deus e to levando ele igreja. Mas no que eu no creia nos mdicos, mas eu estou levando
ele igreja.
Olha, como eu j disse, Deus deixou os mdicos, Deus deu sabedoria aos
mdicos, estou levando ele na igreja, mas eu creio que aqui, onde Deus vai fazer a obra:
atravs dos mdicos, com os remdios. Ele vai ser curado. Eu no tenho poder pra curar,
voc no tem poder pra curar, s quem cura Deus, n? E vai ser aqui. Aqui que Deus quis
que eu trouxesse ele. s vezes Deus at permite, deixa eu dizer uma coisa pra voc, porque
pra Deus curar o L., no era preciso que eu trouxesse ele aqui, s vezes Deus at permite
146

que a gente chegue, eu por exemplo, que eu chegasse at um lugar desse pra aumentar a f
do povo. O povo t muito descrente, muito sofrido, o povo no t nem crendo em Deus,
muita gente no cr em Deus. Ento s vezes preciso que Deus traga algum, pra muitos
ver a glria de Deus. So milhares a iguais ao L., mas vezes a gente vai falar do nome de
Jesus e muitos no aceitam: - ah, ta doida, maluca. No, Deus quem tem poder pra curar
aqui e curar l, que a casa do Senhor. Mas no sei porque, Deus permitiu que eu chegasse
at aqui. E isso at pra aumentar a f daqueles que no crem em Jesus, para que o povo
venha acreditar mais em Deus. s vezes as pessoas no entendem: - ah, porque o pastor,
pega dinheiro, no, graas a Deus. Olha, eu vou dizer uma coisa pra voc, j fui uma pessoa
que eu j trabalhei, que j ganhei pra mais de trs salrios mnimos, trabalhava pra pessoas
muito ricas e eu no tinha nada. Eu tinha um pedao de pano pra dormir. Eu passava fome,
eu no tinha uma casa, eu no tinha nada, sabe o que aquela vida voc trabalhar e passar
fome? Hoje em dia eu ganho muito menos, e graas a Deus, Deus tem suprido todas as
minhas necessidades. Porque eu entreguei a minha vida nas mos de Deus. Eu confio em
Deus. Por pior que esteja a minha situao, mas eu sei que Deus est no controle, e na hora
certa, Ele vem e me d a minha beno.
Na igreja o L. seria curado? Seria, se Deus assim permitisse. Seria, porque eu
no fui a mdico, eu tinha mioma, eu fiz os exames todos, constatando, fui na Santa Casa. E
eu no fui a mdico, e Deus me curou. Agora j o caso do L., que Deus trata com cada um
diferente, j o L., Deus permitiu que ele viesse pro mdico.
Olha, muitos no entendem, porque pra entender o L. tem que ter amor. A
palavra de Deus diz que no adianta ter todos os dons, se no tiver amor. E, (chora) por
esse amor que estou aqui hoje. Porque de mim mesmo eu acho que eu no teria, porque
difcil, muito difcil, mas Deus colocou esse amor no meu corao pra que eu pudesse
147

cuidar do L. (continua a chorar). s vezes eu fico at nervosa, porque ele comea a abraar
as pessoas, muitos no entendem. A eu tenho que explicar, no abuso, mas ele vai ficar
bom, mas muitos no entendem. Muitos na igreja me ajudam, tentam explicar, cada pessoa
tem uma atitude diferente, ele antes era muito calado, mas graas a Deus eu tenho
encontrado pessoas que tm entendido. Muitos no, n? Ento Deus t me dando pacincia,
s vezes as pessoas falam coisas que nos fere, s vezes eu mesmo tento sair da graa, mas
eu peo: - Senhor, me d foras.Pra acordar de manh era um sacrifcio, mas agora eu
chamo uma vez s. Ele t se interessando, assim mesmo ele fez uma entrevista pra um
trabalho, j ligaram duas vezes, esperando ele, e eu creio que Deus vai curar, ele vai sair
daqui curado e vai trabalhar. Mas difcil, s quem tem Jesus que pode entender o caso
do L.. Se no tiver amor por essas pessoas, como que vai cuidar delas? Porque Deus
coloca as pessoas na nossa mo, quem cuida no somos ns, Deus. Porque Deus tinha que
ter algum aqui para levar a palavra dele, para falar dele, pra cuidar dos enfermos, e assim
Deus permitiu que o L. chegasse at a mim, porque ns, eu tenho a minha famlia, mas ele
sempre ficou mais na casa da minha irm, porque eu trabalho, mas agora eu to
desempregada, e ele t comigo, mas eu j creio que isso plano de Deus, porque um dia o
L. falou pra mim: Tutuca, voc quer ir embora? No, vamos ficar, L., , voc tem muita
pacincia. Quer dizer, ele mesmo t entendendo, n? Mas graas a Deus eu j to vendo o
carinho de vocs, no tratamento, at no comeo eu fiquei meio assim, dele ficar, no
entendi muito bem, cheguei a pensar: - meu Deus, se o L. ficar aqui, acho que vai ser pior,
mas no, agora to vendo que no, ele no vai ficar pior no porque ele est bem melhor.
Dentro da palavra de Deus, isso a a palavra de Deus diz que Ele levou todas as
nossas enfermidades, pra cruz do calvrio, n? Isso a um esprito maligno, ns no
devemos aceitar e eu no aceito. Eu no aceito essa enfermidade. Porque a palavra de Deus
148

diz que j levou todas as enfermidades pra cruz do calvrio. Se Ele diz que levou, eu no
posso aceitar isso no. No meu entendimento, do que Deus tem falado na sua palavra, isso
um esprito maligno que se apossa das pessoas, e Deus diz que ns no devemos aceitar. No
meu entender eu entendo assim. Isso um esprito maligno que apodera da pessoa, da
mente, n? Mas se a gente expulsar, se a gente crer em Deus, Ele liberta.
Porque Deus diz que nem todos aqueles que entendem a palavra de Deus, ns
no estamos pagando nada, porque Deus j pagou tudo, j pagou por ns. s vezes Deus
permite, Ele permite muitas coisas na nossa vida, at para ajudar aqueles que esto doentes,
quando as pessoas esto no mesmo caso que o L.. O L. sempre foi da igreja, ento eu creio
que Deus permitiu isso na vida do L., porque pra Deus isso uma maldio, vem de
gerao em gerao, mas a palavra de Deus diz que ns no devemos aceitar. A av do L.
era assim, ento, no meu entendimento, que Deus tem passado para mim, eu hoje no aceito
isso na vida do L., porque essa maldio j foi quebrada, pelo Esprito Santo de Deus, de
Jesus. Ento eu acho que Deus permitiu essa enfermidade no L., para que o nome Dele seja
glorificado, para que o L. seja curado, pelo poder de Deus, para que as outras pessoas,
crem em Deus, possam ter f que vo ser curadas. como eu. Eu no bebi cachaa? Eu
tenho certeza que onde eu moro, muitos me viam passar e diziam: - a S. no tem mais jeito.
Eu mesma falava: - eu no tenho mais jeito. Mas um dia eu entreguei minha vida na mo de
Deus, pedi a Ele e Ele me tirou, para que hoje eu possa estar aqui e falando pra voc das
maravilhas que Deus fez na minha vida. Deus permitiu que eu passasse por isso, para que
pessoas venham a ser libertas, salvas pelo meu testemunho. E eu creio que assim vai ser na
vida do L., um dia ele vai estar sentado com algum dizendo: - eu passei pelo hospital dia,
ali tinham pessoas igual a mim, ali Deus me curou e ali eu pude eu pude falar de Deus pra
todas aquelas pessoas. Aqueles que no crem em Jesus. Eu passei pelas mos dos mdicos.
149

Eu no tenho nada contra aos mdicos, Deus me livre! So os abenoados por Deus, Deus
deu sabedoria a eles. Ento o L. vai estar um dia sentado, dando o testemunho do que Deus
fez na vida dele. Mas Deus quis que ele passasse pelos mdicos. Deus o mdico dos
mdicos. Agora Deus trata de cada um diferente. Eu tenho um sobrinho, agora ele est com
16 anos. Ele com 8 anos, a minha sobrinha era da macumba e eu nunca gostei de macumba,
e ali ela servia aqueles demnios, ela sempre foi uma pessoa trabalhadeira e Deus foi
abrindo a mente dela, e ela resolveu sair da macumba. Mas quando ela saiu a me de santo
dela falou: - olha, cuidado, a pessoa que est aqui no pode sair. A o santo falou pra ela,
que ela ia sair e ela ia levar um dos filhos dela. E foi o meu sobrinho, com oito anos. Uma
vez ns andando, ele fez assim com o p. E teve que drenar, quase que corta o pezinho fora,
deram uma injeo nele, olha ele entrou em coma, deu mais de no sei quantas paradas
cardacas e veio pro Hospital dos Servidores. Quando chegou aqui, botou os aparelhos, o
mdico falou: - aqui s Deus. Esse menino j est morto, ns vamos tirar os aparelhos. Eu
vou trazer ele aqui uma hora pra voc ver, ta? Quando eu perguntei pelo menino, a me
dele disse: - ele est na mo de Deus. No dia seguinte ela voltou. O meu filho falou pra
minha sobrinha pra que orasse, e ela falou: - mas eu no sou crist. Olha, naquela hora que
ela comeou a orar, meu sobrinho saiu do coma, olha, os mdicos at hoje ficam
maravilhados quando vem o menino. Eles pegam na mo dele e falam: - olha aqui, que
Deus ressuscitou. A o mdico falou: - olha ele no vai andar mais, ele no vai falar. Com
honra e glria do Senhor, ele est com 16 anos, ele passa de ano, ele fala, ele anda. Deus
no trouxe ele pros mdicos? Deus no podia curar l? Ele tava morto e quem ressuscita
morto s Deus. Mas o que Deus fez? Permitiu que ele entrasse em coma. Ento eu creio
que com o L. vai ser a mesma coisa. No dia que ela sair da curado, que o mdico vai dizer
pra no tomar mais remdio, ele vai voltar aqui e vai falar desse Deus maravilhoso. Porque
150

os mdicos so bnos de Deus. uma profisso linda quando as pessoas fazem com
amor. Eu fico observando, vocs tm muito amor e isso importante, o amor cura mais
rpido que o remdio, e isso que o L. estava precisando. O L. carente, e de um lugar
desse que o L. estava precisando. A segunda vez que eu vim aqui com L., chegou uma
paciente muito nervosa, porque cada pessoa tem atitudes diferente. O L. foi l, ele pegou a
mo da moa e conseguiu fazer a moa sentar, o que ningum tava conseguindo. O que foi?
O amor. Ele sente falta de um pai, ele no conheceu o pai, ento Deus mandou o L. pro
lugar certo. Ele precisa dos remdios, mas tambm precisa do amor. Quando a minha me
morreu, ele com 13 anos, falou assim: - perdi tudo que eu tinha, o que ser de mim agora?
Foi a, se ele tinha algum problema de criana, agravou mais. Porque ele acha que s minha
me o amava. Eu no amo, minha irm no ama, meu filho no ama. E esse amor de vocs
vem de quem? De Deus. Porque se vocs no tiverem amor, vocs no poderiam ficar a,
essas pessoas requerem amor. S o amor cura eles. Eu creio. Porque Deus fala na palavra
dele o tempo todo: - amar, amar os teus inimigos. No s o L., mas eu acredito que muitos
vo sair da curados, no vo ficar dependentes de remdios.
Na igreja assim: voc senta, tem o pastor que traz a palavra de Deus, ento l
ele abre a bblia dele, e manda voc procurar aqui que a palavra de Deus. Porque ns
temos que acompanhar aqui (bblia), se o pastor l tiver mentindo, voc l aqui e verdade.
Ento aqui ele vai falando e a gente vai acompanhando. A tem a orao, os louvores.
Louvor cantar, n? E ali a gente l a palavra, porque a palavra de Deus que nos bota
forte, se eu no for igreja, eu fico fraca, porque eu tenho que ser fortalecida pela palavra
de Deus. Eu acho que a minha misso essa: - divulgar a palavra de Deus, Deus me deu
esse ministrio. Eu ando o morro onde moro todinho, falando da palavra de Deus. A minha
misso essa. Divulgando o amor de Deus, falar aquilo que Ele fez na minha vida. Eu
151

tenho certeza, que muitos esto passando o que eu passei. Ser cristo no fcil no. Ns
somos perseguidos, muitos no entendem, muitos falam que os pastores roubam dinheiro.
A palavra de Deus diz assim: - Trazei todos os dzimos casa do tesouro, pra que eu lhe
abrirei as janelas dos cus e fazer prova de mim". Ento, fazer prova de Deus assim: voc
tem $ 1 Real, de tudo que vem na tua mo, voc tira 10%. Ento, muitos no entendem
quando pedem, agora voc sabe que em todos os lugares existem os honestos e os
desonestos. Muitos tiram proveito da palavra de Deus pra tirar dinheiro. Mas isso em tudo
quanto religio. Mas o Deus que eu sirvo, tudo que vem na minha mo eu tiro 10%. Mas
voc cr que o meu dinheiro multiplicado? Eu no tenho falta de nada. Na minha igreja eu
tenho mdico, se precisar eu no vou passar fome, ns temos um stio comprado com nosso
dinheiro, pra gente passear. Ser cristo no significa voc se fechar pro mundo, temos que
ser diferente, o que eu fazia, no posso fazer mais. Beber, fumar, participar de pagode, isso
no vem de Deus. Ento tudo que eu ganho eu dou pra casa do Senhor. Porque Ele me
devolve tudo. Muitos pensam que pra alcanar a beno de Jesus tem que dar dinheiro. Isso
no. A minha vontade que todos se curassem. Mas que Deus seja ruim, h coisas que as
pessoas no entendem. Olha, quem somos ns pra obrigar Deus a fazer alguma coisa. Ele
faz quando Ele quer. E s vezes Ele usa as mos dos mdicos. por isso que eu creio em
Deus. Ainda que o mundo queira me provar o contrrio. Mas s Deus capaz de todas as
curas.

Entrevista 2 (Dona Lcia)

Isso comeou quando o pai dele morreu. Ele comeou a ficar agitado no
colgio e a professora trouxe ele de volta pra casa. Ele tava com treze anos. A comeou
152

com insnia a vmitos. A ns levamos ele pro mdico. E agora ele ta com esses gritos. Ele
faz tratamento e no fica bom. Teve um dia que ele saiu de casa e sumiu. Uma voz falou
comigo. O Esprito Santo falou no meu ouvido. Eu orei pra Deus e ele apareceu na Praa
Mau.
Quando o pai dele morreu, ele falou assim: - me, tem alguma coisa falando no
meu ouvido Ele sempre foi esquisito, na famlia do pai tem quatro assim. S Deus e esse
mdico. Aparece um campo cheio de gua. Quando a gua desce, vai aparecer. Deus deu
viso e a gente v as coisas. Eu acho que os nervos, porque na famlia do pai dele tem
quatro assim, na minha no tem ningum. L em Recife, um primo dele, muito bem de
vida, com fazenda de gado, deu um tiro no ouvido. S fora de Deus e amor, pra entender
isso. Quando comeou essa insnia, eu senti que era nervos. No tinha dor, quem faz isso
o nervo. O mal entrou desde criana. Mas Jesus, por que no curou esse menino ainda?
Qualquer doena no de Deus. o mal que entra.Tem que ser libertado dessa
doena. Em 1 s Deus, em 2, o doutor. Deus deixou a medicina, disse a Bblia. o mal
que vem, igual ao vento, na brecha. Tem um negcio dentro de voc, dia e noite pensando
naquilo. Ns somos fortes. Essas coisas s pegam em gente fraca. O homem veio cego,
aleijado, mudo, Jesus curou. Uma vez uma menina cega falou no meu ouvido. A comecei a
fazer orao dia e noite. Quando foi noite, ela viu as estrelas e a lua. A orao e a bblia.
A orao o poder de Deus. No tem quem escapa da orao: Vai se render e o mal sai.
Ele no tem f, por isso no curado. Uma mulher chegou l em casa pra fazer orao.
Apareceu uma mulher atrs dela vestida de branco, Era macumbeira. Deus revela e corta o
mal. Jesus Cristo fala assim: fala pro seu irmo.
Eu sou pentecostes, falo em lnguas. O esprito pula. to lindo! A igreja tava
fora de si. Meu p ta levantando (e aponta para os dedos dos ps), Jesus t me tocando. Sete
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lmpadas acesas queimam o mal, sete anos, sete casas, sete igrejas. No sente o arrepio?
o Esprito Santo te visitando. Se me pedir, Ele vai, se eu pedir, Ele vai. um pssaro
branco, que abre a asa. Ta no meu corpo, nos meus olhos. Eu deito na cama, uma vez ouvi
no meu ouvido: confuso no trabalho. E no deu outra. Quando mais voc reza, mais est
perto de Deus (chora e faz uma orao, pedindo para que Deus nos abenoe, faz uma longa
orao emocionada). Ele faz eu chorar e rir.
Meus dons, Deus deu a todo mundo. Eu tenho o fogo e o sangue do Esprito
Santo: voc vai orar as pessoas. H seis anos me batizei nas guas.Ele vai fazer falar em
lnguas. Falei em ingls, eu no sabia o que estava falando, s quem entende Ele. A
orao (que havia feito antes) subiu agora pra Deus.
Eu tava na igreja e o pastor falou de mim, falou comigo e eu no sabia. Ele
maravilhoso, poderoso. L onde moro tem trs casas vizinhas. A do meio de uma crente, e
as duas da beirada no so de crentes. Os tiros s pegaram nas casas dos no crentes, no
a mo de Deus, nisso? A vizinhana perguntou pra crente: - voc santa, ? Eu morava no
Recife, vim sozinha pra c. Eu bebia muito, fumava, ia pra clubes. A de vez em quando me
vinha esse negcio pra me arrepender, tirar dessa vida. Uma moa me chamou pra ir pra
igreja. Senti uma alegria muito grande. Senti aquele pssaro passando pra l e pra c. Eu
vejo as coisas que no so de Deus. O filho de uma irm tava usando maconha. A eu
comecei a orar e chegou o rapaz na minha casa: revelao de Jesus. Ele ia parar na cadeia.
Saiu da maconha e agora ele est na igreja. muito bom a gente adorar a Deus e confiar
nele. Deus ta cuidando dele e o mdico tambm. Nesses dois sentidos ele vai ser curado.
Ele batizou na igreja, aceitou Jesus, ta indo direto. Ele no tem f igual a mim. A f tem
que aumentar para curar mais rpido.
O Esprito Santo me acordou na madrugada, uma van entrou no meu quarto e
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eu vi o motorista e os bandidos. O Joo andava de van com esse vizinho. Eu orei pro Joo,
ele chegou em casa, as carnes tremendo por causa dos bandidos. O Esprito Santo me
acordou pra orar pelo meu filho. Eu aceitei Jesus e me batizei nas guas, nem dei
testemunho porque muito grande. Ele me procurou com quarenta anos, faz doze anos que
sou da igreja. Foi no momento certo; eu abusei da cerveja, do cigarro, sentia um buraco na
barriga. Tudo de ruim Ele tira. O pastor fala que Jesus levou todas as dificuldades para a
cruz, tudo, a perturbao, s ficou o amor, a paz, a alegria. Quando quero conseguir alguma
coisa, antes de eu tomar banho eu oro, fao jejum nos finais de semana, e entrego o jejum
na igreja e consigo o negcio. Eu pago o dzimo, Deus me livre se no pagar. Se voc no
d, t roubando de Deus. Ele rico, no precisa do nosso dinheiro. pra manter a igreja. O
povo entende o outro lado. Eu fao minha parte, ningum pode enganar a Deus, Ele
descobre. No pode pensar coisa ruim, ele j sabe. Ele fala no meu ouvido e me mostra as
coisas. Uma vez me enviaram uma seta, pra gastar dinheiro com remdio, Quando entrei na
igreja, comeou um corrimento amarelo com bolas verdes na minha calcinha. Eu orei e no
dia seguinte sumiu tudo. Eu recebo cesta bsica, trabalho e pago aluguel. As irms da igreja
me do roupa. Se no fosse o dinheiro dele a gente passava fome. Ningum consegue viver
com $ 200,00, n?
Vou igreja quarta e domingo. Gosto de chegar antes do culto comear. Choro
na presena do Esprito Santo. Ele toca e as pessoas falam em lnguas, voc pula. Quando
eu to l, meu olhos mudam, minha viso espiritual muda. Tu esquece o batom, os culos, o
vestido vermelho, o pagode, s fica ligado l por cima. Ele toca em mim nos meus rins e
nos meus ombros. O sangue lava as vestes. Um dia eu tava no banheiro e a gua da torneira
veio pulando no meu rosto. Eu vi. O fogo alto queima o mal. Esse fogo queima e arde. Os
demnios que passam para os bandidos. Olha como a doena dele atrapalha a minha vida.
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Eu trabalhava como atendente de enfermagem, gostava muito do meu trabalho, no meu

planto vinha gente o tempo todo, das sete da noite s quatro da manh.

Entrevista 3 (Francisco)

A igreja pentecostal mesmo, que digna de receber o Esprito Santo, que

uma coisa meio enrolada, baixa um certo tipo de clima no meio do fogo, por eles chamarem
tanto o ... se excitarem, chamarem pelo nome de coisa ruim, vc ta com isso, vc foi curado,
se vc tem essa doena vc foi curado. Dizem eles que as pessoas que tm problemas no p,
tem um p maior que o outro, depois que foi l, ficou normal. Eu fui na Igreja Deus
Amor, e tive essa experincia. Eu procurei a igreja pra ser curado da esquizofrenia.
Tanto a Igreja Deus Amor como a Universal so antibblicas, porque eles
conversam com o demnio. Eles pegam as pessoas pelos cabelos como se tivessem
pegando um bicho. Eles puxam a pessoa que vai manifestar o esprito ruim, a entidade, e
seguram a pessoa e conversam com o demnio. Jesus Cristo nunca conversou com o
demnio, ele disse assim: retire-se e saia. E eles se curvaram diante de Cristo. Jesus
Cristo nunca praticou o exorcismo. O exorcismo veio da prtica do espiritismo e, dentro da
igreja protestante, universal e pentecostal no geral, todas que praticam o dom de lnguas
(cita a Bblia). Essas lnguas, so lnguas que eles recebem, so uma espcie de espiritismo.
Eu j falei em lnguas. uma coisa que no agradvel, porque uma vez conhecendo a
Palavra de Deus, eu vi (cita a Bblia), essas lnguas que eram nascidos, os apstolos
falavam em vrios idiomas, todos os idiomas da Terra. Agora, eu no falo, eu j fui
possudo por outros espritos, j manifestei em mim esses tipos de sensaes, emocionais,
assim, uma emoo to forte, emoes ou no, que a gente chega a falar ... de tanto aquela
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repetio, aleluia, aleluia e glria, glria, a sua prpria lngua, ela mesmo se encarrega de
se enrolar. A voc comea a falar em lngua. Mas aquilo ali, ningum conhece, ningum
sabe o que se est falando. J os apstolos sabiam. como se o culto chegasse ao extremo.
Mas esse extremo, tem uma ligao discutvel. A igreja pentecostal, ou at mesmo, a igreja
batista tradicional, ela cr tambm no inferno e no cu. Voc morreu agora. Se vc foi justo,
vai pro cu direto, se voc foi mpio, vc tocou o inferno. Os protestantes acreditam que o
inferno inferno, um tipo de sofrimento eterno, que no tem fim. Esse o sofrimento do
mpio. Isso contradiz o que Deus fala.
Olha, t escrito l em apocalipse, que, a igreja a mulher , biblicamente, ento,
apocalipse fala que, essas igrejas que surgem, dia-a-dia, so igrejas que adquirem as suas
prprias doutrinas. Na Bblia, existem mil e umas razes pra duvidar da Palavra de Deus.
Uma dessas mil e umas razes, eu pego, e lano pro povo, e o povo cr. E cita a Bblia. No
pegar um certo trecho bblico e fazer uma religio. Ali no doutrina. Ali a doutrina do
homem. E cita a Bblia. Se a gente for ver na Bblia, vai falar claramente que aquilo no
bblico. At uma criana sabe, que esse tipo de lngua que a pessoa recebe, ou est
excitado, pelo movimento, pelo murmurinho, pelo barulho, sabe que aquilo ali no
bblico.
Cura porque satans se transformar em um anjo de luz pra fazer um prodgio,
um milagre. E esse milagre compra as pessoas pra serem escravas da religio. A
esquizofrenia ela pode at ser curada atravs da religio. Mas eu falo dessas religies que
dizem receber o Esprito Santo, mas no o Esprito Santo de Deus. curado atravs de
espritos das trevas. No nosso mundo global existe uma batalha entre o bem e o mal. E
existem anjos que enganam. E esses anjos usam homens que no tem pudor, no tem
carter para iludir essas pessoas incultas. Eles seduzem. O Bispo Macedo usa a ttica do
157

espiritismo. Tanto que na igreja universal tem o descarrego. O pastor se veste de branco.
igual na macumba. J igreja pentecostal no usa o branco, eles usam a gritaria, o sai, sai,
sai. E aquilo ali vai entrando na cabea das pessoas, e os espritos das trevas se apossam
daquelas pessoas. E essas pessoas que ouvem vozes, vem vultos, realmente eles vem
mesmo, porque aquilo ali a atuao do demnio. Quando eles chegam a ir uma igreja
pentecostal, eles so curados, porque o esprito que est dominando o lder, o pastor, tem
autoridade sobre satans para mandar aqueles espritos sarem. E ao sarem, eles so
curados. At a aids pode ser curada. Deus se preocupou com nossa alimentao pra que as
pessoas tivessem mais anos de vida. Mas s que o povo, o que gostoso, eles comem, mas
quem sabe o estmago. E que sabe o corpo, que afetado. Deus fez o homem livre, ele
segue o que ele quiser. por isso que o mundo est desse jeito. O lado irracional do homem
est falando mais alto que o lado racional.
Foi uma experincia muito ruim, porque batia com minha prpria conscincia.
Olha, eu acredito que a pessoa, pela doutrina, pela f que ela abraa, pelo que cr, ela pode
ter felicidade, mas quando ela chega e d de cara com a verdade, ela recua. So os
mandamentos de Deus. Quando a pessoa quer de qualquer jeito se curar, se curar, se ela
tem uma convico da verdade dentro dela, ela no vai se sentir bem nunca. Ela tem que ter
f e acreditar numa doutrina bblica. Eu me senti mal, mas ao mesmo tempo eu me senti
bem. Voc vai repetindo o que o pastor vai dizendo. O pastor o lder. Se ele sabe seduzir,
ele pode conduzir milhes de pessoas. A esquizofrenia um sentimento que a pessoa
adulta trs de criana, um sentimento de auto culpa. Todo esquizofrnico se sente
culpado. Porque ele nunca ouviu um sim. A palavra no acabou me destruindo. Eu sou
uma pessoa esquizofrnica, mas eu posso ser curado da esquizofrenia dentro da minha
igreja. Mas Deus as vezes fala sim de imediato, as vezes ele fala espera, espera mais um
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pouco, e as vezes ele fala no. Eu acredito que eu estou esperando, eu espero um dia me ver
livre dos medicamentos, me ver livre da esquizofrenia, eu espero um dia. Essa chuva
pentecostal quem vai preparar o corao da pessoa para receber uma poro dobrada do
Esprito Santo, que puro.

Entrevista 4 (Reginaldo)

Eu tinha mais ou menos vinte anos, a eu entrei pro mundo das drogas,
eu fiquei um bom tempo e agora tem um ano que eu to sem usar. A, devido ao txico e
audio de vozes, alucinao, at hoje ainda tem, mas diminuiu bastante por causa de que
eu estou na igreja. Eu usava cocana e maconha, mais cocana. A veio a perturbao, a fui
e me batizei nas guas da igreja Universal. S me batizei nas guas, fiquei afastado uns seis
meses, a retornei agora tem uns trs meses. , as vezes eu to quieto assim, a meus
pensamentos falam eu vou te matar, no sei o que, fala um monte de coisas. Isso
perturbao, a eu procuro pensar em Jesus, em Deus, pra poder afastar esses maus
pensamentos. s vezes eu consigo, s vezes fico o dia todo s com esse pensamento. Eu
queria ter me internado na semana passada porque eu tava me sentindo mal, me isolando de
tudo, pra ver se sumia essas vozes, isso no normal, n? Apesar de que a gente tem as
atribulaes da vida, mas no normal ficar escutando vozes dizendo que vai matar, a eu
vou pra igreja, n? Eu vou procurar fazer a corrente da libertao, s sextas-feiras, pra ver
se acaba com essa voz de uma vez do meu pensamento. Pra espantar o encosto, os bispos e
os pastores falam que isso encosto, um encosto maligno. Pra tirar esse encosto, toda as
sextas-feiras tm a corrente da libertao. Vou procurar fazer sexta-feira agora, fazer sete
sextas-feiras. Antes de eu usar drogas eu no tinha essa perturbao no, foi depois que eu
159

comecei a usar drogas, essa perturbao na cabea. Foi devido s drogas. Conforme fui
fazendo o uso das drogas, sempre atrai troo negativo pra cima da gente. Eu no sabia.
Uma moa me falou um dia. A, eu fiquei com esse problema. Acredito que eu vou superar
esse problema. Com essas sete sextas-feiras, com essa corrente vou me libertar. Isso no ta
sendo nada bom pra mim. Eu acredito mais que tenha sido devido a eu ter usado muitas
drogas e tambm, problema espiritual. Tem que ter uma religio, na igreja catlica, na
igreja de crente ou ento fico no mundo, sem nada, sem nenhuma religio. Ou com a
religio, na igreja. Eu acho e tenho certeza que essas perturbaes que eu penso, foi devido
s drogas que eu usei. Da primeira vez que eu tive que me internar, eu no procurei a igreja
no, procurei foi o psiquiatra. Minha primeira internao foi na Clnica da Gvea, foi em
93, por a, fiquei trs meses l. Eu tava com o pensamento vazio, ficava quieto no meu
canto, no queria conversar com ningum, ficava com o pensamento vazio, assim e ouvindo
vozes. As vozes no diziam que queriam me matar no, no comeo. A eu fiquei trs meses
internado, a depois que eu sa da internao eu fui procurar a igreja universal. Eu recebi
um convite de uma menina que mora perto da minha casa, ela da igreja universal tambm
e me fez um convite, pra mim visitar uma vez. A eu fui visitar, gostei, me batizei nas
guas, hoje eu vou sempre, vou sair daqui, chegar em casa e ir pra igreja. Tera e sexta.
Sexta-feira a corrente da libertao e tera-feira pela unio da famlia. E sexta-feira
libertao individual, de cada um. Eu acredito que a voz pode sumir, atravs desses cultos
de libertao, eu acredito que Jesus vai operar e vai fazer com que essa voz suma, eu
acredito. Eu acho que pode, eu tenho certeza. Todas as pessoas que d testemunhos na
rdio, os pais de santo, as mes de santo e agora se converteram e esto na igreja. Tem com
problema espiritual igual ao meu. Por exemplo, uma mulher vai l na corrente da
libertao, a o pastor bota a mo assim pra orar a cabea dela, comea a orar, orar, orar, a
160

se manifesta a pombagira, essas coisas, sabe? O pastor comeou a me orar, a uma mulher
que tava perto de mim, recebeu um santo e o santo falou que me queria. Tem muito tempo
j. Eles evocam o nome de Deus a na igreja a pessoa se manifesta, aquele encosto.No
comeo eu no acreditava no, depois com o tempo eu passei a acreditar. No me sinto uma
pessoa convertida no. Me sinto assim: uma pessoa que freqenta a igreja mas eu no sou
crente, sabe? Eu ainda tenho meus vcios, fumo um cigarro, a no me considero uma
pessoa convertida, sou freqentador da igreja. Uma pessoa convertida no fuma, no bebe,
fica sempre em orao, a maior parte do tempo orando, fica falando de Deus o tempo todo.
Eu no sou assim.
Eu no contribuo com o dzimo no, porque eu no to trabalhando, a em
no tenho condies de contribuir. Mas se eu tivesse trabalhando eu contribua. Eu acredito
que Deus, a gente dando pra fazer obra na casa Dele, que a igreja, Ele pode retribuir pra
gente em dobro. Abrir vrias portas pra ti receber em dobro. Eu acredito. Minha me
sempre me aconselha a procurar a igreja. Quando eu to confuso assim e falo em macumba,
ela me aconselha a procurar as igrejas. Minhas irms tambm. Me sinto bem na igreja. s
vezes, quando eu to l, as vozes para de perturbar um pouco. s vezes no, continuam
perturbando mesmo assim, s vezes deixa meu pensamento em paz. Mas s que se eu fizer
a corrente da libertao, eu acredito que possa sair da minha cabea, do meu pensamento.
Assim como eu recebi o conselho pra ir pra igreja, eu falo tambm pra outras pessoas. Eu
tava internado na Clnica Humait, a me encaminhou pra eu fazer tratamento aqui em
baixo, a o mdico daqui de baixo, me indicou aqui em cima. Eu to gostando daqui. Me
ajuda a ocupar o espao vazio. Em vez de eu ficar em casa o dia todo, deitado, ouvindo
rdio, eu fico aqui. Eu moro com minha me e com meu padrasto. Bom, comigo e minha
me o relacionamento bom, mas com meu padrasto, a gente no se d muito bem no.
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Porque ele gosta muito de se meter na vida dos outros, d muito palpites. Quando ele
conheceu minha me, eu devia ser contra, mas ela que sabe da vida dela, n? Ento eu
no me meti na vida dela pra ela no se meter na minha. Mas ele no entende isso. Minha
me sempre ia me visitar, quando ela podia, ela sempre ia. Ela me d apoio moral. Eu
espero arrumar um trabalho e arrumar uma casa que seja alugada e morar sozinho. Eu fao
biscate de servente de obra, pedreiro, pintura. Mas hoje eu me arrependo de ter entrado pro
mundo das drogas. Me incomoda muito ficar ouvindo essas perturbao, sabe? Eu tenho
que me segurar, entende? Eu entrei pro mundo das drogas porque uma vez, eu acho que
entrei porque eu quis, por curiosidade. A cocana porque eu perdi uma namorada, a pra me
esquecer dela eu comecei a usar cocana e beber. A eu percebi que no valia eu me estragar
por ela, sabe? A eu parei. Eu fazia biscates, s vezes eu ia, trabalhava na rua, ganhava e
comprava drogas. Eu fico pedindo foras pra Deus, pra Jesus pra no voltar, sabe? Um
amigo meu fez a corrente da libertao e parou de beber, de usar drogas, agora ta
trabalhando, voltou pra mulher dele, tem dois filhos. Fora de vontade pra, eu acredito.
Vem de Deus tambm. s vezes Deus bota a gente em tentao pra ver, pra testar a nossa
f, pra testar a gente.

5 - Manuscritos (Pedro)

Eu s penso em negativo, eu estou sofrendo. Esse mal no me deixa em paz.

Esse mal no me deixa eu sossegar 1 minuto. Eu tenho vontade de ficar bom. Eu quero que
Jesus me cure. Eu quero ser alegre e quero deixar de pensar. Sou feliz quando eu estou na
igreja dos crentes. Eu penso em namorar com uma crente.

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Eu sinto uma agonia, eu sinto um aperreio, eu sinto uma tristeza, eu sinto uma
fraqueza, eu sinto uma dormncia. Eu penso em morrer por causa desse mal. Esse mal me
bota raiva, me bota angstia. Esse mal no deixa eu sossegado. Eu quero ser feliz, eu quero
ser alegre, eu quero ser contente e esse mal no deixa.

Eu fico agoniado, eu fico sem sossego. Eu fico me preocupando com esse mal.
Eu quero que Jesus tire esse mal de mim. Eu fico nervoso. Eu fico intuano coisa no juzo.
Eu to pensando em ser feliz, eu penso em casar. E quando eu tomo remdio eu fico
melhor.

163

2-

Termo de Consentimento Livre e Esclarecido

Voc est sendo convidado(a) a participar da pesquisa Produo de Sentido de

Religiosidade no Territrio da Vida: Compreenso do Sofrimento Psquico.

Sua

participao no obrigatria. A qualquer momento poder desistir de participar e retirar

seu consentimento. Sua recusa no trar nenhum prejuzo em sua relao com o
pesquisador. O objetivo deste estudo analisar o discurso das classes populares sobre a
importncia das igrejas nas trajetrias teraputicas que percorrem quando se deparam com
o sofrimento mental.
Sua participao neste estudo consistir em contar um pouco sobre a sua
experincia ao buscar a igreja para tratar ou cuidar de problemas dos nervos.
O risco relacionado sua participao consistir na exposio que estar
experimentando ao narrar um pouco da sua histria. Os benefcios relacionados a sua
participao sero um melhor conhecimento sobre as classes populares, principalmente na
busca por servios de sade e a valorizao do discurso das classes populares ao discutir
formas alternativas de cuidado e tratamento.
As informaes obtidas atravs dessa pesquisa sero confidenciais e
asseguramos o sigilo sobre sua participao. Os dados no sero divulgados de maneira que
possibilite a sua identificao. Voc receber uma cpia deste termo onde consta o telefone
do pesquisador, podendo tirar suas dvidas sobre o projeto e sua participao, agora ou a
qualquer momento.
Declaro que entendi o objetivo, riscos e benefcios de minha participao na
pesquisa e concordo em participar.
_____________________________
Sujeito da pesquisa

_______________________
Pesquisador

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