Beruflich Dokumente
Kultur Dokumente
Objet et problmatique....2
I. Considrations gnrales sur le droit coutumier...5
a. lazrf dans les chroniques historiques ....5
b. la production sur la coutume..7
c. les coutumiers crits ....8
d. tablissement du coutumier ..10
e. forme et contenu du coutumier.....15
f. procdures judiciaires.....17
II. Attitudes des principaux acteurs du Maroc prcolonial23
a. les ruraux et leurs institutions...24
b. le point de vue du Makhzen et de ses lgistes..28
III. Formation de la lgislation nationale et exclusion de la coutume...31
a. la rforme coloniale....31
b. processus nationaliste et ngation de la coutume...38
IV. Formes de rsistance du droit coutumier..43
a. volution du dispositif juridique de lEtat...43
b. prgnance du droit coutumier..46
Conclusions.56
Quelques rfrences bibliographiques.59
Objet et problmatique
Ce rapport, qui tente de rendre certains aspects des rapports complexes entre droit
coutumier et lgislation nationale au Maroc, porte, dune part, sur la place du droit dans les
structures sociales tribales et, dautre part, sur limpact des
lvolution du droit dans les socits amazighes. De nombreux chercheurs ont signal et
analys certaines formes de la permanence de ce droit dans ces socits et son volution
perptuelle. Ils retiennent essentiellement comme ide centrale la capacit de ces socits
produire le droit et sadapter au changement. Lhypothse qui sous-tend ce travail serait
ainsi que malgr ltablissement dune lgislation nationale, comme pratique inhrente
lavnement dun tat de type national, et les processus de son imposition, le droit
coutumier continue dexister et dorganiser certains secteurs de la vie sociale et religieuse
dans ces socits. Cest en ce sens que la dtermination de ces secteurs qui restent rgis par
ce droit constitue un des objets de ce travail.
Au-del, un survol rapide de la place et des caractristiques de ce droit dans
lhistoire des socits amazighes savre intressant. Il peut permettre de se rendre compte
des conditions qui ont contribu au maintien de ce droit dans lhistoire pr-nationale et de
limpact des transformations sociales et de lintervention des administrations coloniales et
postcoloniales aussi bien sur les structures tribales que sur les degrs de prsence de ce
droit dans le monde rural. Dans ce sens, la constitution de ce droit en objet des dbats
juridiques et sa mise en crit ont accumul une production importante. Comment donc
mettre profit cette documentation dans toute apprhension de ce droit ? Si elle donne une
ide claire de lhistoire et de limportance de ce droit dans la structure sociale et ses
rapports avec la hirarchie institutionnelle au sein de cette structure et les domaines de son
application, elle renseigne galement sur son image dans la conception officielle et
comment celle-ci a contribu son dclassement dans le processus de la construction de
limage de la nation et de sa mise en uvre ?
Etant ainsi inscrit jamais dans lhistoire des mutations au Maroc, toute approche
de ce droit ncessite de briser les fausses vidences et dlaborer dautres approches
fondes sur une observation directe, continue et profonde de cette socit en constante
volution. Il est donc difficile dentreprendre une enqute sur ltat actuel de ce droit, ses
champs dapplication et ses rapports avec la lgislation nationale sans prendre en
considration laspect dynamique de ce droit et des socits qui le produisent.
Cest ainsi que notre contribution, qui sinscrit dans le cadre dune anthropologie
des mutations socioculturelles, sattachera essentiellement examiner, outre les processus
qui sont lorigine de loccultation du droit coutumier dans lespace institutionnel
national, les conditions qui ont rendu possible la prgnance de ce droit en rapport avec la
rsistance des structures sociales rurales face aux changements et, par la suite, dterminer,
travers des observations directes, les secteurs de la vie sociale et conomique qui
continuent tre rgis par ce droit. Aussi, nous essayerons de mettre en exergue les raisons
qui rendent difficile la dlimitation de la gographie de la coutume. En effet, ltude du
droit ne peut pas se faire sparment des institutions qui le produisent, le rinventent et
ladaptent aux situations auxquelles elles sont confrontes. Toute enqute objective doit
prendre ainsi en considration limportance quantitative des documents accumuls et
leffet des mutations sociales sur les domaines dapplication de la coutume. Pour mieux
saisir les diffrents aspects que pose le lien entre lgislations coloniale et droit coutumier
dans les socits amazighes, ce rapport sera organis en quatre parties. La premire traitera
de lhistoire de la prsence du droit coutumier avant ltablissement du Protectorat franais
en 1912. Elle informera sur les lieux de lapplication de la coutume avant sa rforme, ses
caractristiques et les institutions charges de son laboration et sa mise en vigueur. La
deuxime donnera des lumires sur sa perception dans le milieu des lgistes et les
conditions qui ont rendu possibles son maintien et son volution. La troisime partie
tentera de rendre limpact des transformations survenues suite lintervention des
administrations coloniales sur les structures tribales et, par consquent, sur les degrs de la
prsence de ce droit dans les socits amazighes. Aussi, nous essayerons de voir comment
la transformation de la coutume en corps ngatif durant le processus dlaboration de lide
de nation par les activistes nationalistes a jou un rle capital dans son exclusion du champ
juridique aprs laccs lindpendance. Enfin, la quatrime partie mettra en exergue la
place de la coutume dans le Maroc indpendant. Elle sintressera aux processus de
Dans les villes, le droit coutumier rgit des secteurs de la vie conomique et artisanale (comme les
corporations, hinta), mais lunivers urbain nentre pas dans les proccupations de ce travail.
quand Uqba arriva au pays des Haskura, il senquit de leur chef et on lui
rpondit que cest un homme qui sappelle Hurma ben Tuttis. Il demanda alors
le voir et [une fois devant lui, il] prit de Hurma sa lance et lui dit : que ce soit [le
signe d] un pacte de non violence entre nous, si vous embrassez lIslam. Les
Haskura lembrassrent alors de bon cur, et le pacte scell par Hurma, ou amur n
lhurma devint depuis dans la langue de cette tribu, une expression par laquelle ils
prtent serment dans leurs alliances et engagements (cit par Mezzine, 1987,
p.183).
Ce texte donne le terme de amur n lhurma dans le sens dun pacte de paix et de non
violence et constitue un des premiers textes avoir signaler le terme damur qui a pris
dautres significations dans la production et la pratique juridiques de laire tamazight,
comme la protection tribale, le pacte pour une dfense commune et bab n umur qui signifie
le garant dun lignage ou dun pacte dalliance. Pour sa part, le gographe El Bekri signale
un aspect de lorganisation dans le Haut-Atlas relatif la structure juridique. Il crit :
Autrefois, Aghmat, les habitants se transmettaient entre eux la charge dmir ;
celui qui en avait exerc les fonctions pendant un an tait remplac par un autre
que le peuple choisissait dans son sein. Cela se faisait toujours par suite un
arrangement lamiable (Cit, Amahan, 1992, p.97).
institutions tribales, ses objets et ses procdures ainsi que sa constitution en objet dans la
production juridique de lpoque.
b. la production sur la coutume
La production sur le droit coutumier est dans lensemble riche, foisonnante et trs
varie. Au-del les corpus des rgles coutumires tablis au moins depuis le
XVI
sicle et
les jugements accumuls durant la priode coloniale, elle comporte des tudes effectues
dans des perspectives scientifiques diffrentes et la somme de la production juridique
classique.
Chronologiquement, les premires manifestations de lintrt pour la coutume
rsident dans les crits des lettrs de la priode prcoloniale. La coutume avait en effet
constitu une matire des dbats de lcole juridique marocaine. Ainsi, des ulmas
indpendants et des lgistes officiels ont exprim des attitudes sous forme davis juridiques
fatawi, dimprvus juridiques nawazil, ou de rponses ajwiba. Outre la construction de
lavis prononc, ces crits contiennent des descriptions de certaines pratiques coutumires,
leur fondement lgal et leur utilit sociale. Lanalyse de cette production permettra, dune
part, de saisir au prix de quelles concessions certaines autorits se sont prononces en
faveur de lapplication de ce droit dans certaines situations et, dautre part, comment
limplication dans les enjeux du pouvoir conduisent les autres savants se poser en
dfenseurs du droit canonique musulman et assimiler la coutume des pratiques antiislam. Cest pourquoi cette production, une fois prsente et analyse, pourra nous fournir
des lments indispensables pour apprhender la nature de ce droit, les interrogations que
se posent les communauts locales quant la lgitimit de leurs institutions ainsi que les
processus de la constitution dun ensemble thmatique au sein de la catgorie des lgistes
officiels, comme schmes gnrateurs du discours dominant. Elle est en ce sens une entre
principale pour faire une socio-histoire du rapport entre droit et pouvoir dans le Maroc
prcolonial.
Outre cette production, on trouve des recueils de rgles coutumires que des rudits
locaux, mobiliss par les communauts locales dont ils dpendent, ont consign par crit.
Dans lAnti-Atlas, on commence trouver des codifications de la coutume partir du XVIe
sicle, mais ces premiers coutumiers transcrits dans planchettes en bois, do le nom
quon utilise pour les dsigner, ikechchouden ou tilwh (alwh en arabe) - ne concernent
que lorganisation de la protection des greniers collectifs igudar o le groupe dpose ses
biens comme les crales, les bijoux et les actes natariaux. Mais au fur mesure que la vie
du groupe sorganisait autour de cette btisse communautaire, ncessitant lapparition dun
groupe de spcialistes lus qui se dnomment Ayt Ugadir ou ineflas, les coutumiers
transcrits intgrent dautres rgles qui rgulent les autres activits sociales, politiques et
conomiques. Chez les At Atta par exemple, la confdration tribale nomade du versant
sud de lAtlas, la codification de la coutume traduit une tape importante de lvolution de
ce groupe pastoral (voir infra).
Par ailleurs, le retour de la coutume au centre des intrts du Protectorat franais
a permis la dcouverte de certains recueils de coutumes et la collecte dautres qui ntaient
alors transmis quoralement. Leur transcription et leur traduction ont accumul une
documentation importante. Paralllement, beaucoup dtudes consacres aux techniques et
aux mthodes de ce droit ainsi quaux rformes introduites ont galement vu le jour cette
poque.
Aprs lindpendance, lmergence dune tradition historique, qui sappuie sur la
mthode de lhistoire sociale, a permis, outre la dcouverte et la publication dautres
recueils de coutume, de dresser un bilan de lhistoire de la transcription de la coutume et de
sa place dans lorganisation de la vie sociale et politique des tribus amazighes. Par ailleurs,
toute une production anthropologique actuelle soriente vers une apprhension des
dynamiques en uvre dans ces socits, ce qui peut permettre lintgration du facteur du
changement dans une approche dynamique du droit coutumier dans les socits amazighes
actuelles.
c. les coutumiers crits
Daprs MHamd Al Othmani (2004, p.105), lancien recueil attest remonte la
fin du XVe sicle, et prcisment 1498. Il sagit du lluh de lagadir n Ujarif. Il est en cela
un recueil qui rgit lorganisation et la gestion dun grenier collectif. Il parat que
lvolution des structures sociales dont le grenier en constitue une forme labore a jou un
rle important dans la consignation par crit de certains types de coutume. Dans ce sens,
Larbi Mezzine (1998) signale quil est impossible dignorer le rle fondamental que le
recours aux igudar ou greniers collectifs, comme institution communautaire par excellence
dans le Haut et lAnti-Atlas, a jou dans la modification du regard quon porte sur le droit
coutumier et dans llaboration et la consignation par crit de la coutume dans le Haut et
lAnti-Atlas. Cest ainsi que les codifications considrs comme les plus anciens recueils
Brahim Oubella] que dans les recueils publis (Mezzine, 1980-1, 1987, MHamdi, 1989,
Arehmouch, 2001, Ahda, 2001, Al Othmani, 2004), les dispositions rapportes par les
lluh-s se limitent des rgles de pnalits et les territoires concerns dpassent souvent les
frontires de la localit et couvrent les espaces de tribu ou de confdration de tribus ou
des lieux communs, comme la mosque ou du march, qui ne dpendent pas des attributs
de ljmat dune localit. Les lluh-s traduisent ainsi des moments importants dans la
dynamique des institutions tribales. Ne comportant pas des dispositions relatives la vie
conomique et sociale au sein de la localit villageoise qui constitue lunit de base de
lorganisation sociale (Adam, 1950, Amahan, 1992 et 1999), ils renseignent sur la
constitution dalliances entre localits au sein dune tribu ou de tribus qui forment des
assembles comme instances politiques et juridiques suprmes, et ninterviennent souvent
que dans le domaine pnal. La concidence des frontires sociales et politiques de la tribu
et de la localit dans le cas des igherman (qsur) explique par ailleurs le caractre global des
tiqqidin dans le Sud-Est. En cela, la coutume crite ninforme pas uniquement sur la
fondation dtablissements collectifs de conservation des biens, mais aussi sur la
dynamique dalliances qui avait marqu les socits rurales amazighes et particulirement
depuis la fin du
XV
sicle. Elle est ainsi labore sous forme de contrat crit et rpond
11
A titre dexemple, la taqqitt dIgherm Amazdar a consacr tout un passage Abdallah ben Hsayn et ses
descendants qui ont veill la constitution de la confdration.
13
. Dautres
transcripteurs insistent sur la ncessit qui donne droit, dans la doctrine malkite, faire
recours certains actes blmables. A titre dexemple, le lluh des Ayt Bahman postule que
146- ceci est pour le profit de la scurit des pauvres et des faibles, ainsi que les
autres.
147- ceci est (fait) en obissance Dieu, son prophte, notre mir, et pour
dsobir Satan.
148- ceci est quitable, conforme la vrit ; Dieu louange et remerciement ! ,
(Arehmouch, 2001, p.154).
Certains lluh-s noncent quils ont t tabli conformment aux coutumes des igudar des
Umsiltn, dans le territoire de la confdration des Ilaln, parce que le Sultan a approuv aux
Ilaln lapplication des coutumiers de leurs greniers (Al Othmani, 2004, p.246). Le renvoi
lattitude positive du Sultan montre la volont de certains groupes qui se trouvent dans des
rgions exposs aux actions du Makhzen donner une base lgale leur pratique juridique.
Sur un autre plan, bien que ces coutumiers soient crits en arabe, ils prsentent des
traits singuliers. Dabord, il sagit dun arabe altr, les rgles de grammaire et de
lorthographe tant ignores. Ensuite, lcrivain ne soigne pas son style. Il traduit
littralement des expressions en usage dans la langue locale vers larabe, il arabise certains
termes amazighs en rapport avec les procdures juridiques, il utilise certains termes arabes,
qui taient au dbut un emprunt de lamazighe larabe avant de subir des tribulations
smantiques, dans leur acception dans la langue amazighe sans tenir compte de lcart
3
Un autre savant, Mohammed Ben Ali Al Yaqoubi al-Hilali, a justifi sa contribution ltablissement et la
transcription de la coutume du grenier de la Zaouia de Sidi Bu Yaqub en affirmant quil est dans le devoir
de la communaut et dans le devoir des savants de faire de leur possible pour tablir des rgles qui fortifient
le temple du bien et sanctionnent toute acte visant laltration des intrts communs du groupe, (Al Othmani,
2004, pp.139-140).
14
des marchants et la lutte contre le trafic illgal des produits, ou la gestion dun difice
collectif (les lluh-s des greniers) ou la sanctification dun lieu saint, comme la mosque et
la zaoua dpendant des groupes allis. Dautres, qui consacrent une alliance, peuvent aller
de la rglementation de la coutume pnale dans les territoires que couvre lalliance jusqu
lorganisation des secteurs de la vie sociale, conomique et politique partags entre les
diffrents groupes allis. A cet gard, le lluh de Masst prsente le coutumier le plus labor
et le plus gnralis de la rgion. Etant donn quun ensemble important de localits
partagent des lieux communs, comme les services dirrigation, le march, les zaouas, le
coutumier rglemente la gestion de ces lieux et les pnalits infliges toute contravention.
Il couvre ainsi, outre le domaine pnal, les droits des eaux, la gestion des marchs et des
zaouas, la mise en dfens des rcoltes, la dfense du territoire de la tribu et les personnes
exemptes de ce devoir comme les tudiants coraniques, le foncier, lorganisation des
pturages et des dispositions concernant la procdure juridique et la relation avec la justice
coranique4. Par contre, le coutumier des Ayt Wadrim se limite aux dlits et des infractions
commis au sein de la tribu et ses lieux communs, comme laltration de lentente conclue,
le meurtre, le vol, le vol dans le march et dans le moussem, blessures et armes utilises,
menaces par une arme, complicit de meurtre ou de vol, perturbation de procdure
judiciaire, bagarre, dgts matriels et vol dans les lieux saints (Al Othmani, 2004, pp.
269-273). Les coutumiers comportent aussi des dispositions concernant les procdures
judiciaires et les critres requis pour quun individu soit membre de lassemble
lgislatrice ou excutive. Nous observons que les coutumiers de Souss, tant des actes
consacrant des alliances supralocales ne se rapportent pas aux secteurs essentiels de la vie
sociale et conomique du groupe. La gestion de ces derniers qui entrent dans les
attributions des assembles de localit na pas fait objet de consignation par crit.
Par ailleurs, la spcificit de lorganisation sociale et politique de ligherm (qsar)
dans le Sud-Est a fait que les coutumiers de ces habitations collectives rgissent tous les
aspects de la vie prive et publique. Prenons par exemple la taqqitt dIgherm de Lgara,
dans le Tafilalt, fond par des lignages Ayt Atta. Daprs lanalyse de Larbi Mezzine
(1987), elle comporte un prambule, trois chapitres et deux documents annexes. Le
premier chapitre contient des rgles se rapportant aux dlits commis au sein du qsar, des
4
A titre dexemple, la disposition portant le n110, postule : Deux individus, aprs avoir prsent un litige
devant la tribu ou la djema, dcident dun commun accord de porter ce litige devant le chra ; si cette
juridiction dfre le serment lun des deux plaideurs il devra jurer selon les rgles admises par le chra toutpuissant, et non selon les prescriptions de lOrf , (Arehmouch, 2001, p.106).
16
disposition portant n149, toute convention qui ne se trouve pas, cest--dire dans ce
lluh, est dans la tte des cheikhs et ce sont eux les ummals [responsables dsigns] ,
(Arehmouch, 2001, p.154). Dans la rgion du Sud-Est, cest lamghar lu qui dsigne les
imzzurfa, personnes justes et matrisant les dispositions coutumires, chargs de la
constitution du tribunal local. A cet gard, la taqqitt de Lgara, prcise les modalits de sa
constitution. Elle stipule, dans la disposition n213, qu
il appartient au ayh de choisir les gens dizerf au sein des rubu [ un quart
littralement, division lignagre] du pays. Sils narrivent pas se mettre daccord
sur laffaire en instance, le ayh devra choisir dix autres personnes. Si elles
narrivent pas se mettre daccord de nouveau, le ayh devra encore choisir dix
autres personnes. Si elles narrivent pas se mettre daccord [pour la troisime
fois] il fait le total [des voix des trois dizaines], et si la majorit aux deux tiers est
atteinte laffaire est close. Sil ya galit des vois, les trente personnes iront
soumettre laffaire aux gens de Tahiamt [un autre qsar des Ayt Atta considre
comme lancien qsar fonde dans la rgion de Tafilalt]. Sils ne sont pas satisfaits
par la sentence considre comme ultime chez les gens de Tahiamt, laffaire sera
prsent au ayh des Ayt umnasf [un ancien lignage de la confdration) qui lui
appliquera lultime solution prvue pour un tel cas. Si les trente personnes se
divisent en deux parties gales, le dernier mot reviendra ceux avec qui le ayh
saligne , (Mezzine, 1987, p236-7).
18
celui qui ne rpond pas la citation de son adversaire devant les Inflas de la
Djema ou devant le mhakkim (Cadi), selon le cas, paiera 25 onces
(Arehmouch, 2001, p.94).
Aprs avoir vrifi les dclarations et les preuves prsentes, le tribunal rend son
jugement. Parfois, laccus est oblig de prter sermon avec un nombre dtermin selon les
chefs daccusation pour prouver son innocence. Faire partie de ce tribunal, plac sous la
responsabilit du chef, exige du candidat dtre g, responsable et avoir une connaissance
des rgles coutumires, parce que, dans certains cas, le manque de rgle dans le coutumier
rfrentiel crit ncessite le recours une dcision unanime ou majoritaire issue de
dlibrations collectives des membres du conseil5. Il est ainsi formellement interdit, dans
certains lluh-s de Souss, toute personne accuse de vol dans le grenier de figurer dans la
liste du conseil qui gre cet difice. Aussi, tout membre de conseil impliqu dans une
affaire pnale ou morale est destitu de ses fonctions (Al Othmani, 2004, p. 163 et p.233).
Lapplication de la dcision et lexcution des sentences rentrent dans les attributions du
conseil. Il utilise les moyens de pression morale en impliquant, dans le cas chant, les
autres membres de son lignage. Dans la procdure excutoire, le chef fixe un dlai
dexcution de la sentence prononce et veille lui-mme sur son application. Les sentences
consistent dans la rparation par restitution de lobjet vol et dans le ddommagement en
cas de meurtre, de blessure ou dadultre en plus de pnalits verss au conseil. Dans
certaines rgions, il est possible de faire appel. Dans ce cas, la hirarchie institutionnelle
fonde sur des considrations dautochtonie de tribu ou de confdration est respecte. Le
cas dIgherm Amazdar, qui constitue linstance juridique suprme de la confdration des
Ayt Atta et dont la sentence prononc est juge tre sans appel, illustre mieux ce cas de
figure.
Certains coutumiers dterminent aussi les modalits de conservation et de lusage du
document contenant les rgles applicables. Ainsi, dans le lluh des Ikkunka, il est prcis
que toute personne, charge de garder le document chez elle, est oblige de le prsenter au
conseil lu au cas du besoin. Si elle refuse, son acte est passible dune amende. Il prcise
aussi que le lluh devrait tre dpos auprs du gardien du grenier (lamin) et si la personne
5
En ce qui concerne la dcision collective, les disposition 44 et 307 de taqqitt de Lgara stipulent que la
dsignation des ouvriers du pressoir huile se fait aprs concertation du ayh et de ses mzarig imengas
[rpondants des lignages]. Si lunanimit nest pas ralise, on adopte le choix de la majorit et si tous
les gens de la qbila sentendent sur une quelconque affaire, [lopposition d] une personne ou deux jusqu
cinq ou six, ne peut entraver leur dcision (Mezzine, 1987, p.203 et p.247).
19
auprs de laquelle a t dpos lavait montr a quelquun dautre sans la prsence de tous
les responsables dsigns, il est condamn payer une amende prvue pour cette infraction
(Al Othmani, 2004, p.236). Dautres mthodes ont t galement institues pour informer
les intresses des dispositions de loi tablies par le groupe, comme la lecture du lluh et
son explication aux intresss dans une runion publique ou noncer des rgles prcises
par la voie du crieur public (abrrah) dans les marchs ou dans les villages en fonction des
dcisions ou des saisons. Le lluh des Ayt Lmadr ordonne ainsi de crier publiquement sur
le toit de la mosque tout ce qui a t dcid dans le recueil pour que tout le monde le
sache (Al Othmani, 2004, p.109).
Il rsulte de ce bref rappel de certaines considrations gnrales propos du droit
coutumier, et en particulier sa version codifie et crite, que cet un droit trs labor et
rpondant aux exigences de la structure sociale. Il couvre dans la rgion o la structure de
la tribu concide avec les frontires de lunit sociale de base, tous les aspects de la vie
sociale, conomique, politique et cultuelle du groupe, alors que dans les rgions o la tribu
se prsente comme une alliance de localits, qui forment les units de base, il rgit
essentiellement les affaires pnales et la gestion de certains difices, territoires et lieux
communs aux groupes ayant conclus une alliance. Dans ce cas, crire une coutume marque
souvent ltablissement dune alliance et la constitution dun conseil charge de veiller sur
son maintien ou ldification dun lieu ou dun service commun. Il complte ainsi une
autre composante de la coutume qui, tant inscrite dans les pratiques sociales, demeure lie
la gestion quotidienne des affaires et sa transmission et son apprentissage se fait sur le
tas. Elle est souvent relative la gestion des secteurs vitaux de la vie conomique, comme
la mise en dfens des rcoltes, le partage des droits deau, la gestion des lieux du culte, des
parcours et des terres collectives. Lexistence des niveaux diffrents de coutume dans les
socits amazighes, surtout dans le domaine de prsence de lluh-s, sexplique par la
hirarchie des institutions dans la structure tribale (assembles de localits, conseil de
fraction, de tribu ou de confdration (Inflas)). Cette division qui traduit une hirarchie de
structures est dterminante dans la comprhension des lieux de rsistance de la coutume
aprs les mutations sociales et cultuelles perptres aprs lintervention coloniale et le
dbut de processus de formation et dimposition de la lgislation nationale.
Signalons galement que malgr la suprmatie de la coutume dans lorganisation de
la vie du groupe qui sexplique par la souverainet de ses instances lues, la justice
20
Dautres dispositions du mme lluh-s dlimitent les frontires entre les procdures de
la coutume et du chra :
107- lorsquun individu reconnat au souk ou au moussem, entre les mains de
quelquun, un objet qui lui a t vol, les deux parties, si elles sont daccord,
peuvent porter leur diffrend devant le chra qui le jugera. Dans ce cas, lOrf
naura pas simmiscer.
() 110- Deux individus, aprs avoir prsent un litige devant la tribu ou la
djema, dcident dun commun accord de porter ce litige devant le chra ; si cette
21
juridiction dfre le serment lun des deux plaideurs il devra jurer selon les
rgles admises par le chra tout-puissant, et non selon les prescriptions de lOrf
(Ibid, pp.105-106).
22
XIV
institutions coutumires commence merger, donnant naissance des points de vue qui,
marqus par les conditions sociales et politiques de leur production, sont multiples et
contradictoires. Ce dbat est mettre en rapport avec la prsence dune forte dynamique
entre la volont de centralisation de la part des pouvoirs centraux qui se sont succd et de
fortes autonomies rgionales. En fait, la formation dune forme de pouvoir central qui
exerce une pratique politique inspire de la tradition islamique a fait que le Maroc, dans
lordre gographique mais aussi dans lordre culturel et politique, comporte deux territoires
socio-politiques distincts : un espace rural et priphrique et un autre citadin et central, lieu
du pouvoir et de sa culture lgitimes. Comprendre donc pourquoi la coutume a fait objet de
toute une production cest connatre les rapports complexes que ces deux espaces
entretenaient et limpact de lusage des symboles religieux dans la mise en uvre des
processus sociaux et politiques de lgitimation. Dans ce cadre, laction du pouvoir et les
processus de sa lgitimation, fonds essentiellement sur la gnalogie et sur une utilisation
massive de symboles religieux, joue un rle dterminant dans la formation dune
production idologique. On assiste ainsi la formation dune catgorie de lgistes qui,
affilis au pouvoir, se consacrent la dfense dune forme particulire de culture et
critique certaines pratiques sociales et culturelles juges loignes de la norme religieuse
officialise. Il est donc intressant de se rappeler la frontire sociale, et mme politique,
entre cet espace rural et priphrique et li aux institutions sociales traditionnelles, appel
dans la littrature historique classique pays de la dissidence, bled es-Siba, et lespace
citadin, organis suivant une certaine interprtation de lIslam classique et leiu du pouvoir
et de culture lgitimes, appel bled el-Makhzen, pour une meilleure apprhension de la
formation des discours sur la coutume.
23
Si cette production permet de saisir comment le droit est peru elle constitue
galement une source importante pour situer les origines culturelles de la fabrication de la
coutume comme corps ngatif de la nation durant le processus nationaliste. Au sein de
cette production, on peut distinguer entre, dune part, les attitudes qui donnent raison
lexistence de la coutume en mettant en avant les conditions qui poussent les communaut
locales sattacher leurs pratiques juridiques et, dautre part, la position ngative du
pouvoir central et de ses lgistes. Pour commencer, nous tenterons de voir pourquoi les
ruraux et leurs lgistes dfendent la pratique coutumire.
a. les ruraux et leurs institutions
Durant le processus dislamisation du Maroc, les socits rurales amazighes,
organises souvent en communauts locales, sont entres en contact avec le droit
canonique musulman, parce que lIslam nest pas simplement un systme de croyance, il
porte aussi un modle dorganisation sociale et politique. Toutefois, ce modle, n dans le
contexte dune cit marchande, est difficilement applicable dans les socits rurales. Cest
ainsi que ladoption de lIslam ne sest pas traduit par un abandon total de certaines
pratiques souvent dcries par les lgistes urbains. La situation de contact et, parfois, de
tension, ne de ce processus, mais caractrise par un quilibre et un dialogue entre
lassimilation et le rejet qui fait le propre dune socit fonctionnelle, a permis au systme
coutumier de se maintenir et de senrichir et aux ruraux dlaborer des stratgies de
lgitimation de leur systme juridique.
Pour comprendre cette situation, nous allons prsenter lattitude des ruraux et la
position positive de certaines autorits scientifiques averties des affaires rurales. Pour ces
socits, la conservation dune autonomie de gestion et de contrle de ressources est un
moyen ncessaire leur maintien. Elles sopposent ainsi tout monopole du pouvoir
politique et administratif. La dlgation de la gestion des affaires communes aux lgistes,
qui ignorent souvent les lois de fonctionnement de la socit et les pripties de
lorganisation sociale et des particularismes locaux, conduit ncessairement au dsordre et
la ruine. Daprs un rcit, les habitants de la valle dIlmgert, dans le territoire des Idaw
Kensus dans lAnti-Atlas mridional, considrent la prsence des fonctionnaires du
pouvoir central comme synonyme de la perte dquilibre social. Ils racontent quun
reprsentant du Makhzen nomm lqayd Abdallah u-Buzayd sest install dans un temps
quils narrivent pas dterminer dans la valle. Il a tabli son quartier avec sa famille et
24
ses lieutenants
installation, ils commencent scarter de la conduite rgulire. Ils perturbent ainsi lordre
de la vie sociale et jettent des cadavres de leurs bestiaux dans la source. Par leur prsence
et leurs actes, ils privent les habitants de leau et sa distribution sur les ayants droit se
trouve galement perturbe. Ils mettent ainsi en danger les rcoltes et privent les habitants
de leur ressource principale. Le rcit ne donne pas dautres dtails sur la dure de leur
prsence ni des ractions diverses des habitants. Il se contente dindiquer quaprs la mort
du reprsentant du Makhzen, qui na pas t remplac, et lexpulsion desdits trangers ,
la vie sociale et les normes rgulatrices des relations entre diffrentes localits de la valle
ont repris leur cours normal. Ce rcit explique en effet que la concentration du pouvoir
entre les mains dun seul personnage met en danger lquilibre social et que la prise en
charge des affaires communes par les instances traditionnelles a permis le rtablissement
de lordre et de lquilibre.
Le recouvrement de la souverainet institutionnelle sur la gestion des affaires
communes constitue ainsi un lment essentiel la structure sociale. Il sert prserver les
fondements structuraux du maintien de lordre social par la consolidation des institutions
locales. Cest ainsi que certains groupes locaux, comme les habitants de loasis de Figuig
dans le Sud-Est, ont fait de la reconnaissance de leur autonomie de gestion le pralable la
reconnaissance de lautorit du Sultan. Ali as-Soussi, missaire de Hassan I, parti inspecter
les confins algro-marocains dans la deuxime moiti du
XIX
25
Ali As-Soussi, Muntaha an-nnuqqul wa mushtaha al-uqul (le plus probant des crits et la passion des
esprits), ms BG, D.633, p. 155.
26
sur ces affaires (laysa man raa ka man samia). Aussi, le cadi Ibrahim Ben Youns
considre, dans sa rponse la mme question, que ltablissement du tribunal des inflas
est un devoir et leurs actes sont tolrables. Il est mme dans le devoir des personnes ou des
autorits qui se trouvent leur proximit de les aider dans cette affaire (Sadki Azayky,
2001). Dans le mme sens, un autre lettr du nom dAl-Abbasi postule, daprs Ali
Amahan (communication personnelle), que tout gouverneur devrait obliger ses gouverns
suivre les coutumes locales. Lapplication de textes juridiques de la tradition sans
connaissance du contexte particulier des socits rurales serait ainsi une erreur. Dautres
juristes, comme Abu Salim as-Sijilmasi et Muhammad Ben Abdallah ad-Dilmi, ont
galement soutenu que lassemble locale, compose dhommes justes et dcids
appliquer quitablement les dispositions labores en vue du maintien de la paix et de la
justice, peut se substituer au sultan ou au cadi dans le cas o ils nexistent pas ou sils sont
injustes (Al Othmani, 2004, pp.150-154). Un autre savant, de nom de Abdallah Ben Lhajj
Chouayb originaire de la localit de talidla dans le territoire des Ilaln, a dfendu lutilit
des inflas, en les levant au rang de combattants/Mujahidin. Il prie Dieu de lassocier leur
uvre pour permettre la socit de maintenir les conditions favorables toute vie et
lexercice de la religion (Ibid, p.153). De son ct, Baba at-Tamboukti ne condamne pas
les institutions coutumires. Il avance quen labsence de toute forme institutionnelle lgale
(reprsentant du Sultan lgitime, Cadi), il est tolrable que les communauts musulmanes
priphriques lisent des groupes informels, mais ceux-ci doivent imprativement
appliquer la loi lgale. Il apparat donc que ce savant dfend une implication au moins
consultative du lettr (Sadki Azayku, 2001).
Nous pouvons ainsi dire que, du point de vue des ruraux, la runion des conditions
ncessaires au maintien de lordre et la gestion rationnelle des ressources structure leur
conception des choses. Cest ainsi quils sopposent toute ingrence extrieure y compris
celle du pouvoir central, mme sils reconnaissent sa lgitimit. Et du point de vue de la
classe de lettrs, ils admettent la lgitimit de la coutume et des institutions que son
laboration et application impliquent. Ils ne veulent pas ainsi souscrire la conception des
lgistes officiels, parce que, dune part, ils ne souhaitent pas voiler les ralits locales et,
dautre part, entrer en conflit avec des institutions puissantes avec lesquelles ils doivent
composer. Mais cela ne veut pas dire que tous les savants ruraux ont des attitudes
positives, certains, comme le Cadi de Marrakech au temps des Saadiens Muhammad Ben
27
Voir, Abu Imran al-Fassi, Masail al-mudawannah (questions de corpus de jurisprudence), ms D1839 de la
bibliothque gnrale de Rabat, pp. 32-102.
28
une dfinition gographique et juridique de la siba. Elle sapplique aux tribus qui se
trouvent en dehors du domaine du pouvoir central. Il crit :
Dans ce sens, la siba est le fait de se tenir dans une position rfractaire lautorit
effective du Sultan, en tant que chef lgitime de la communaut. Elle marque les limites de
la soumission et de lordre. Elle est en quelque sorte la manifestation dune dfiance
lgard de lautorit centrale. Cest pour cette raison quelle est souvent condamne et, si
les moyens sont suffisants, combattue. Ces qualifications juridiques donnent une ide de la
manire avec laquelle la socit rurale marocaine est conue par des autorits scientifiques
proches du pouvoir central. La notion de siba mane alors de ce que Berque qualifie
dirrdentisme juridique. A titre dexemple, le Sultan Abd Rahman (1822-1859) dsigne,
dans une lettre, les pratiques coutumires relatives la vie politiques des tribus amazighes
de conduite illgale. En rapportant le cas dun cad makhzen qui, au gr des circonstances,
sest ralli politiquement ces tribus qui entourent la ville de Fs, il explique :
Il sest rendu coupable dune vilenie inconnue dans sa ligne en acceptant de passer
avec eux le pacte de tada, auquel aucun homme digne, aucun Arabe de bonne naissance,
naurait souscrit ; il a accept de suivre leurs coutumes antislamiques [jahiliya], de
partager avec eux le repas traditionnel prpar cet effet, de venir chez eux dchauss et
tte nue pour que, la crmonie stant droule dans les formes, ils aient confiance en
lui et le considrent comme un des leurs 9.
Le cad est originaire de Beni Ahsen, une tribu guich. En se rendant ainsi chez les
ruraux dissidents et en adoptant les rgles de leur coutume politique, il a rompu ses liens
8
Cf. al-Mahdi al-Wazzani, an-Nawazil al-jadida al-kubra (Grandes et nouvelles imprvues juridiques), Fs,
dition lithographique, 1910, p. 186.
9
Cit par Ibn Zaydan, Ithaf alam an-nnas bi jamal hadirat Maknas, Rabat, Imprimerie Wataniya, 19291933, t. V, p. 80. La traduction franaise est tire de, A. Laroui, Les Origines sociales et culturelles du
nationalisme marocain, Casablanca, Centre Culturel arabe, 1993 (1977), p. 165.
29
avec le Makhzen qui incarne la conduite politique normative. En un sens, il ne fait plus
partie de la grande famille. Il est devenu dissident. Adopter la coutume des ruraux,
considre comme appartenant une socit jahilienne et sauvage, apparat ainsi comme
une excommunion. Si on doit appliquer la thorie de F. Barth cette situation, la frontire
ethnique entre le Makhzen et la socit rurale nest ni linguistique, ni gnalogique (mme
si le texte parle dArabe et de bonne naissance), elle est juridique. Elle est marque par
cette diffrence entre le chra et la coutume. La siba serait ainsi lantithse du Makhzen et
de sa loi. Elle empche la ralisation dune organisation de la socit islamique et, partant,
le maintien des intrts du Sultan qui la reprsente et des couches urbaines qui soutiennent
sa lgitimit. Etant donn que ces intrts stendent la campagne et surtout aux voies
commerciales qui la traversent, le domaine de la siba est conqurir, soumettre aux lois
de char et donc intgrer au domaine du pouvoir effectif du Makhzen. Le modle idal
de la cit islamique comme il a t conu par les savants des villes est difficilement
conciliant avec le rel et le vcu des socits rurales et priphriques. De ce fait, le chra
et ses dfenseurs ne tolrent pas le statut lgislateur dune assemble locale, la jema,
parce que la loi, prconisent-ils, ne peut pas maner de la volont dun groupe. Nous
pouvons ainsi comprendre pourquoi le chra et lazrf se sont transforms en binarit
inconciliable et comment la coutume, associe la dissidence et la jahilia, sest
progressivement constitue, dans limaginaire des lgistes urbains, en corps ngatif. Elle
est ainsi condamnable et son retour au centre des dbats dans lpoque coloniale, marque
par lmergence du discours nationaliste au sein du champ culturel urbain domin par les
lgistes officiels, ne peut que favoriser son exclusion dans le Maroc indpendant.
30
XIX
sicle.
Cest ainsi que les oprations militaires de soumission ont t accompagnes par une srie
de rformes politiques, administratives et juridiques, ce que le premier Rsident Gnral de
la France au Maroc le Gnral Lyautey appelle lorganisation du Protectorat. Sur le plan
juridique, la cration du bulletin officiel en arabe et en franais et la promulgation du dahir
des contrats et des obligation du 12 aot 1913 constituent le point de dpart de la mise en
place du noyau dur de la lgislation qui allait devenir nationale aprs lindpendance et la
promulgation du dahir de 1965 qui consacre sa marocanisation, son unification et son
arabisation. Le trait de Fs, conclu entre le sultan Abdelhafid et le reprsentant de la
Rpublique franaise, se dit certes respectueux du caractre religieux du Sultan et affirme
lengagement de la France respecter lIslam et les institutions qui forment le Makhzen,
initier leur rforme et imposer son autorit temporelle sur lensemble des territoires
reconnus comme tant ses domaines. Cependant, les contraintes des oprations militaires,
les exigences du ralliement des notables ruraux et lorganisation administrative et juridique
des tribus conquises ont amen les autorits de la Rsidence Gnrale prendre en
31
10
Les grands cads taient au dpart des chefs de tribus, mais, profitant des circonstances favorables la fin
du XIXe sicle, ils ont russi imposer leur pouvoir dautres tribus voisines ou lointaines et former de petits
royaumes dans la rgion de Haouz et du Haut-Atlas, comme le Glaoui, le Metouggi, le Goundafi. Pour avoir
plus dinformations sur leur naissance et volution (R. Montagne, 1930).
32
Cette initiative traduit certes la volont des autorits franaises de contrler sans grand
effectif lespace rural et de crer de nouvelles lites locales intermdiaires, mais elle est
aussi aligne sur une certaine conduite des monarques qui consiste dans le respect du statut
coutumier de certaines tribus dites dissidentes. Elle permet aussi lintroduction des
rformes juges ncessaires sans la mobilisation de moyens, comme le montre juste titre
les remarques incluses dans le Compte rendu des travaux de commission de lorganisation
de la justice berbre, runie en Fvrier et mars 1929 :
Dans le bloc berbre, les tribus qui ont toujours lutt pour leur indpendance ont
gard la tendance se juger elle-mme[]. Les parties sadressaient un arbitre
dont elles sengageaient, dun commun accord, accepter la sentence. Puis, dans
un stade plus volu, les plaideurs sadressrent un collge darbitres auquel ils
accordaient leur confiance [] tel tait ltat des choses notre arrive. En 1914
un dahir reconnaissait lexistence des tribus de coutume berbre et leur droit tre
administres selon leur coutume propre. Cette justice, organise avec le concours
des djemaas, ne pouvait tre que gratuite [avec des] moyens trs rduits ; un
secrtaire de djemaa [] couche les dcisions de la djemaa sur les registres
spciaux. Ces dcisions sexcutent delles-mmes (cest moi qui souligne).
(Marie-Luce Glard, 2000, p.241).
Cela montre que les autorits coloniales ont engag lorganisation de la justice
coutumire avec des moyens trs modestes, ce qui avait conduit ne pas prendre au
srieux ce processus de rforme. Ainsi et hormis une instruction du gnral Lyautey en
1915 qui rglait le fonctionnement de la justice indigne chez les tribus de coutume
berbre, le dcret du 11 septembre 1914 est rest sans grand effet. Il faut attendre les
annes vingt pour que les autorits jugent ncessaire de prendre des mesures pour la mise
en uvre de la rforme de la justice coutumire. Ainsi, la Rsidence a publi, en 1924,
deux circulaires. La premire, datant du 29 janvier, avait pour objectif lorganisation des
djemas judiciaires . Quant la seconde, datant du 14 fvrier, elle rglementait la tenue
des registres et des audiences de ces djemas. Cependant, cette organisation prsentait une
lacune fondamentale. Ntant pas approuve par un dahir sultanien, elle ne reposait pas sur
un fondement lgal. De ce fait, toutes les dcisions rendues par ces instances navaient
33
aucune autorit juridique. Il savre ainsi ncessaire de donner une base juridique et lgale
aux jugements coutumiers. Cest pour combler cette lacune que la rsidence a institu, par
un arrt rsidentiel du 7 dcembre 1929, une commission spciale charge de ltude de
lorganisation et du fonctionnement de la justice coutumire. Au sein de la commission
sopposaient les tenants dun discours assimilateur envisageant lintgration des Amazighs
la civilisation franaise aprs un passage phmre par le statut coutumier, et les tenants
dune politique de conservation des faits et des ralits prgnantes. Daprs J. Luccioni
(1984), cest dans cette perspective, soutenue la fois par le Gnral Nogus et le
prsident de la commission, tendant consacrer ce qui existe dj que les dbats ont
t conduits sans que la commission ne russisse aboutir un consensus. A cet gard,
le compte rendu de cette commission donne quelques lumires en prcisant qu
il nest pas possible denvisager une organisation unique pour tout le bloc
berbre. Il faut laisser ce qui existe en le consacrant lgislativement. On verra plus
tard, sil est possible dencadrer les djemaas ou de leur enlever le pouvoir de juger.
Mais il ne faut pas actuellement agir prcipitamment [] Il vaut mieux
actuellement laisser, ici, les choses en ltat et de renforcer simplement notre
contrle (Glard, 2000, p.242)
Pour les dlibrations de cette commission, voir J. Luccioni, LElaboration du dahir berbre du 16 mai
1930 , Revue de lOccident musulman et de la Mditerrane, n38 (2), 1984, pp. 75-81.
34
Sur le plan juridique, le dahir du 16 mai 1930 est laboutissement de toute une srie de
rformes apporte au fonctionnement de la justice coutumire. Partant du fait que de
nombreuses tribus ont t depuis la promulgation du dahir du 11 septembre 1914
rgulirement classes parmi celles dont le statut coutumier doit tre respect , le dahir
est venu pour prciser les conditions particulires dans lesquelles la justice sera rendue
dans ces tribus dsignes de coutume berbre et les domaines de comptence de chaque
systme judiciaire (justice Makhzen, juridictions franaises). Larticle premier prcise
propos de la justice pnale dite makhzen dans les villes que
la rpression des infractions commises par des sujets marocains qui serait de la
comptence des cads dans les autres parties de lempire, est de la comptence des
chefs de tribu .
Par ailleurs larticle deux dtermine le domaine de comptence des tribunaux coutumiers.
Il postule que
sous rserve des rgles de comptence qui rgissent les tribunaux franais de
notre empire, les actions civiles ou commerciales, mobilires ou immobilires
sont juges, en premier ou dernier ressort, suivant le taux qui sera fix par arrt
viziriel, par les juridictions spciales appeles tribunaux coutumiers. Ces tribunaux
35
36
lEtat, en loccurrence la Direction des Affaires indignes. A cet gard, larticule 1 stipule
que le droit de proprit
des tribus, fractions, douars ou autres groupements ethniques sur les terres de
cultures ou de parcours dont ils ont la jouissance titre collectif, selon les modes
traditionnels dexploitation, [] ne peut sexercer que sous la tutelle de ltat
37
38
nona lide dorganiser des lectures rituelles de la formule traditionnelle du latif dans les
principaux oratoires des quartiers et dans les grandes mosques de la ville (1983). La
rcitation de latif conduit sinterroger sur le sens de la catastrophe qui frappe le
monde de lIslam et de donner au dahir et la coutume une signification religieuse.
Il prend peu peu, aux yeux de llite et des populations urbaines, le sens dune atteinte
lintgrit confessionnelle des Marocains. Au fur et mesure que laction protestataire se
dveloppe, il est intgr toute une production discursive sur la politique du Protectorat
que les nationalistes vont dsormais nommer politique berbre . Ds le 18 juillet 1930,
le chrif Abdessalam el-Ouezzani fustige, dans un prche la Qarawiyyin de Fs, toute
une doctrine du Protectorat que rsume le terme de politique berbre de la France et
dont le dahir constitue un aboutissement. Elle vise, rtorque-t-il, la division des Marocains
entre Arabes et Berbres, sortir ces derniers de leur religion et les intgrer la communaut
franaise. Lapplication de la coutume se prsente comme une sortie de lIslam et le dbut
de processus de christianisation. Cest ainsi que le thme de la coutume a occup une place
centrale dans la formation discursive nationaliste et que llaboration de lide de la nation
se fait au dtriment de cet lment essentiel de la culture des Amazighs. Le mouvement
nationaliste auquel cette raction a donn naissance a fait de lorganisation de la justice
coutumire une arme de combat contre le Protectorat, crant ainsi des conditions
favorables sa ngation. Mme si le discours nationaliste constitue une rgression par
rapport au dbat de lcole juridique marocaine davant 1912, il a toutefois russi
enraciner dans le champ culturel et politique une reprsentation de la coutume centre,
dune part, sur sa contradiction capitale avec la loi religieuse et, dautre part, sur son
archasme. Si la dimension religieuse du dbat est tablie lorigine pour un usage
immdiat, elle avait constitu par la suite un fondement essentiel dans llaboration des
traits marquants de lidologie nationaliste, engendrant une volont explicite de son
vacuation dans le champ juridique officiel juste aprs laccs du pays au statut dEtat
national indpendant.
Sur le plan thorique, le nationalisme se dfinit comme une association entre une
culture et un pouvoir. Il est la consquence dune forme dorganisation sociale fonde sur
des hautes cultures dtermines et dpendantes des Etats. Cest ainsi que le nationalisme
se saisit dune culture et la transforme en norme dominante et crasante. Dans ce cadre,
lEtat se prsente comme le toit politique de la culture lue norme nationale et prend en
39
40
Par ailleurs, ce dahir nest que le dbut dune srie de lois qui consistent
rorganiser lancien espace dit coutumier suivant la terminologie juridique coloniale,
comme le dahir du 18 avril 1956 portant cration de tribunaux de juges dlgus et
dterminant leur composition, leur sige et leur ressort, le dahir du 25 aot 1956 portant
cration de tribunaux de juges dlgus dans le ressort des anciens tribunaux coutumiers,
le dahir portant cration de tribunaux de cadis dans les anciennes tribus dites de
coutume du 25 aot 1956, et le dahir portant cration de vingt tribunaux de cadis dans
les anciennes tribus, dites de coutumes , et dterminant leur composition et leurs ressort
du 25 aot 1956. De tout ce qui vient dtre voqu il ressort que le Royaume marocain
marque son accs au statut dun Etat de type national par un dispositif juridique qui vise de
supplier la coutume dans les rgions o elle tait institue par le protectorat. Ces dcisions
consacrent donc laboutissement dun processus progressif de la mise lcart du systme
juridique coutumier qui a caractris la premire moiti du XXe sicle, en se prononant sur
son occultation explicite. Aussi l'tat est devenu hautement interventionniste. La
promulgation du dahir de la marocanisation, de lunification et de larabisation du
25/01/1965 constitue la conscration de cette politique de formation et dimposition de la
lgislation nationale base essentiellement sur le droit positif introduit par la France
coloniale et une partie de la juridiction chra, en particulier dans les statuts personnels. A
travers les politiques de dcoupages territoriaux, de contrle des institutions rurales, des
codes de gestion des espaces agricoles et des ressources hydrauliques et la mise en valeur
des primtres dirrigation, il affirme une volont duniformisation juridique par
limposition dun droit unique, comme principe constitutif du processus de la construction
nationale.
L'affirmation d'un tat national dans la conception qui a dtermin la mise en place
de ses structures au Maroc suppose terme la disparition de tous les espaces institutionnels
informels qui subsistent un peu partout. Dans ce cadre, lvolution du dispositif juridique
qui a encadr les politiques tatiques a aboutit au dcoupage administratif du Maroc en
collectivits territoriales. A lindpendance, les politiques publiques ont initi le processus
de mettre en place une administration territoriale que la promulgation de la Charte
communale en 1960 avait initi et poursuivie par la division du territoire en provinces
suivant la loi de 1963 sur lorganisation provinciale. De mme, en 1971, un dahir est
promulgu pour instituer la rgion comme circonscription territoriale de planification
41
42
43
Outre les lois hrites de la priode coloniale, lvolution des politiques de lEtat
dans lencadrement du monde rural sest en effet heurte certains obstacles, ce qui
conduit ngocier une relative intgration de la coutume dans le rglement de certains
conflits locaux. Dans ce cadre, linstauration des cadis communaux peut tre considre
comme une ouverture sur certains aspects de la coutume prive. Le dahir n1.74.338 du 15
juillet 1974 a t promulgu pour lorganisation et la rglementation des comptences des
juridictions communales et d'arrondissements. La juridiction communale est forme dun
juge et dun agent ou secrtaire. Il est possible que le juge soit choisi parmi les gens de
commun, mais il doit tre suppli par deux assistants. Les juges communaux et
d'arrondissements tranchent toutes les actions personnelles et mobilires intentes contre
les personnes rsidentes dans la circonscription sur laquelle ils exercent leur juridiction, si
ces actions n'excdent pas la valeur de 1000 DH et certaines affaires pnales. Le dahir du
20 septembre 1976 a certes introduit lide de participation des populations au
dveloppement de lconomie forestire. Mais tant promulgu dans un contexte de
llargissement des comptences des communes rurales, il a surtout favoris laccroissance
des coupes en vue de lamlioration des recettes de ces collectivits (Ministre de
lAgriculture, 2000, p.8).
Par ailleurs, le retour en force de la question du dveloppement rural a conduit lEtat
repenser sa politique envers les socits rurales, en renonant progressivement au rle
dun Etat volontariste. A titre dexemple, le Ministre de lAgriculture et du
Dveloppement rural et des Pches maritimes se prononce, dans un Document de synthse
labor pour dfinir les stratgies de dveloppement rural en 1999, en faveur de prendre en
considration les dynamiques sociales dans la conception et la mise en uvre de tout
projet, en insistant sur latout stratgique que constitue le capital culturel.
Il faut enfin parler du capital culturel dont ces ressources humaines sont les
dpositaires, de la cohsion sociale et de la solidarit traditionnelle du monde ,
prcise le document (Stratgie 2020 de Dveloppement rural. Document de
synthse, Ministre de lAgriculture et du Dveloppement rural et des Pches
maritimes, Rabat, 1999).
44
politiques publiques dans le monde rural, en devenant plus attentifs aux dynamiques en
uvre dans la socit et la dfaillance des instruments institutionnels implants. Il en est de
mme pour certains juges du Conseil suprieur qui renvoient certains usages coutumiers
dans la construction de leurs jugements. Aussi, certaines tribunaux du Royaume et
particulirement ceux de la rgion de Souss, en fondant leur jugement sur larticle 82 de
lancien texte de la moudawana (Code la famille) qui rend possible le recours certaines
pratiques juridiques qui ne diffrent pas sensiblement des principes du code sinspirant de
la lgislation musulmane et les dispositions du dahir du 22 novembre 1957 qui ne sest pas
prononc formellement pour labrogation de toutes les rgles coutumires en conformit
avec les principes de la moudawana, ont souvent appliqu la coutume locale en matire du
quote-part de la femme dans les biens de la famille conjugale aprs la mort ou le divorce
(Milki, 2002, t.I). A cet gard, un jugement du tribunal dappel de Marrakech (Dossier
n83/1346 en date du 03/03/1984) cite clairement la pratique juridique de Souss (al-amal
as-susu) pour soutenir son recours lapplication de la rgle de la quote-part (Ibid., p.16).
Des arrangements sont toujours possibles surtout quand la loi elle-mme a prvu de
possibles subterfuges pour prendre en compte certains usages coutumiers. Ltat tente
ainsi de grer, d'une manire qui lui semble approprie pour ne pas scarter sensiblement
des traits fondamentaux de sa politique, cette rsistance du droit. En cela, lhistoire de
linstauration de la lgislation nationale au Maroc montre lambivalence de lattitude
officielle ds lors quon est plac la fois devant une occultation explicite dont on doit
tenir compte et devant des concessions et des compositions qui, elles, ne sont jamais
compltement institues, mettant en lumire la persistance de pratiques qui relvent des
rgles du droit positif tribal. Nous constatons ds lors que mme si le caractre subordonn
des coutumiers est acquis, le droit moderne prend des prcautions et s'entache ainsi
d'ambigut en sinclinant mnager des espaces tolrables la coutume. Ces exemples
illustrent ainsi larticulation et la comptition des droits diffrents et tmoignent de la
vitalit des institutions coutumires et de leur capacit d'adaptation aux changements dont
on doit tenir compte et que lEtat est contraint de faire des compromis et des transactions
avec la coutume ds lors quil est impuissant de la dessaisir facilement de la gestion des
affaires locales. Mais que reprsentent ces tentatives ? Sont-elles une manire de lgitimer
prudemment la coutume ou une voie biaise de rcuprer la gestion des affaires locales en
oprant sur le terrain des institutions coutumires ? Ce sont l des questions qui traversent
45
lunivers des questionnements possibles que suscite cette attitude emblmatique de lEtat.
b. prgnance du droit coutumier
Nous avons postul, au dbut de ce projet, que toute enqute objective doit prendre
en considration leffet des mutations sociales sur le maintien et lvolution de la coutume.
La coutume est le produit de la socit en fonction des contextes et de conditions sociales
et politiques. Elle a le pouvoir dadaptation et se modle selon les ncessits sociales. De
ce point de vue, elle intgre la dynamique des socits et fonctionne dans la pratique
comme un systme en mouvement. Cest dans cette imbrication entre structure et
organisation de lespace qui fournit la capacit de maintenir les conditions de production
du droit. Comprendre donc la prgnance du droit coutumier dans les socits amazighes,
cest dabord connatre les niveaux hirarchiques des structures sociales et les units qui se
sont adaptes aux changements perptres aprs lintervention coloniale. Cette dmarche
prsente un intrt mthodologique important, parce quelle nous permettra de saisir les
mutations sociales et leur impact sur lvolution du droit coutumier dans les socits
amazighes et, par la suite, dterminer ce que ce droit est devenu rellement.
Dans la partie rserve ltablissement des coutumiers, nous avons insist sur le
rle que joue le conseil de la tribu, de la confdration dans cette opration, parce que les
coutumiers crits traduisent une volution des structures. Cependant, dans la prsentation
des structures tribales, une distinction simpose entre lassemble de la localit laquelle
les tudes coloniales navaient pas donn dimportance et le conseil de fraction, de tribu ou
de confdration, appel inflas, ayt rbin,
reprsentants des lignages de toutes les localits allies avait disparu depuis lintervention
coloniale et les units quil couvre ont cess dtre des formations politiques et sociales et
sont devenues des divisions dans la hirarchie de ladministration locale. A cet gard,
Andr Adam remarque que
ceux qui ont tudi les socits berbres de lAnti-Atlas ont t frapps par leur
morcellement accru et comme dune espce d atomisation des groupes
humains. Non seulement la confdration et la tribu ont perdu depuis longtemps
toute cohsion et toute existence, mais la taqbilt elle-mme, quon nomme parfois,
tort selon moi, la fraction, a souvent cd le pas au village comme unit politique
lmentaire. (Adam, 1950 : 331.)
46
En tenant ainsi compte des mutations sociales perptres aprs lintervention coloniale,
Adam a russi tablir une distinction entre, dune part, lassemble de village qui ne
dcide pas des affaires dordre politique, mais rgle paisiblement les humbles affaires de
la vie du village (ibid. : 341) et, dautre part, lassemble de la tribu. Ce conseil se forme
dans des circonstances particulires et rgle en particulier les questions relatives la
guerre et () la paix (ibid. : 342) et gre les intrts communs aux localits concernes.
Cest dans ce cadre thorique que lanthropologue Ali Amahan a inscrit son approche des
structures sociales et leur mutation dans le Haut-Atlas. En situant le lieu du social dans le
cadre des intrts collectifs ncessaires la vie du groupe, il considre la localit comme
lunit de base de la socit rurale. Selon ce chercheur, elle traduit les termes utiliss dans
diffrentes rgions tels adghar ou lmuda. Elle est
une agglomration compose gnralement de plusieurs ddchoura, chacun
correspond souvent un lignage. Ces lignages qui se partagent le territoire de la
localit ont en commun tout un ensemble dinstitutions et dquipements tels
ljmat, la mosque, les canaux dirrigation et les voies de communication
(Amahan, 1999 : 50.)
De son ct, Mohamed Mahdi (1999 : 41), en partant de ltude de la vie pastorale
des Ighaghayen, une tribu agropastorale dans le Haut-Atlas, souligne que ljmat fournit
le cadre o se droule lessentiel de la vie matrielle et spirituelle de chaque groupe
particulier . Dans les steppes de lOriental, lunit de base est, daprs Hassan Rachik
(2000), le douar qui peut correspondre un lignage mineur ou majeur ou se constituer
autour dun grand propritaire. Cest ce niveau de la hirarchie structurelle que
sorganise lactivit pastorale et se dcide lexploitation des parcours.
De ce point de vue les units oprationnelles se situent un niveau infrieur que la
fraction ou la tribu. Ainsi, la localit prsente la structure de base de lorganisation sociale
tribale. Elle correspond un territoire dtermin. Quant ljmat, son assemble, elle est
forme des reprsentants mles des familles qui la composent. Elle traite de toutes les
affaires matrielles et cultuelles du groupe. Elle peut galement, et ceci avant les
transformations, dsigner ses reprsentants dans les instances suprieures correspondant
aux formations larges comme le conseil de la fraction ou celui de la tribu. Si les intrts
communs dpassent le territoire circonscrit de cette unit sociale, ses membres traitent
avec une localit ou des localits voisines. Etant ainsi une unit socialement signifiante et
47
Il ajoute que
Dans les crits postrieurs lindpendance, ljmat apparat comme une
institution anachronique dont le rle est un souvenir imprcis [, mais] la socit
du Haut-Atlas, notamment celles de Goujdama observe de lintrieur et dans sa
vie quotidienne rvle dautres ralits [] ljmat, institution considre dfunte
ou inefficace reste dune vitalit dconcertante malgr toutes les tentatives
dagression ou de rcupration dont elle fait lobjet depuis prs dun sicle[et] a
su rsister et conserver son dynamisme (Ibid., pp.99-101).
48
droit et de son application sexplique ainsi par le degr de rsistance des institutions qui
varie dun lieu un autre en fonction de la correspondance entre frontires sociales et
intrts communs. C'est ainsi que seul dans l'analyse prcise de situations concrtes que
l'approche peut tre clairante, parce que les domaines que couvre encore le droit
communautaire varient dun espace un autre. Il nest pas de notre intention de dtailler
toutes les pripties de ltat actuel de cette pratique juridique, je vais nanmoins montrer
brivement, travers mes propres observations dans la valle dIlmgert dans lAnti-Atlas
mridional, comment on continue grer suivant la coutume des secteurs vitaux de la vie
conomique et sociale sans pour autant sattacher dtailler toutes les pripties de cette
pratique juridique. La valle est forme de trois localits et chaque localit dispose de sa
propre assemble, ljmat. Lintrt commun dtermine lintervention dune assemble ou
la collaboration entre localits ou ayant-droits pour la gestion dun service.
Hormis le pnal qui ressort des comptences de ladministration tatique en dehors,
faut-il le signaler, de ce quon peut dsigner de mdiation pnale qui consiste dans
lintervention de lassemble ou des personnes influentes pour rgler des conflits entre les
habitants dune localit ou de localits diffrentes-, les services ncessaires la vie
conomique, sociale et culturelle de la communaut restent encore grs par la coutume
(partage deau, surveillance des rcoltes, gestion du grenier collectif, mosque, tombeau du
saint local).
En ce qui concerne la gestion des eaux, elle incombe aux populations de la valle.
Elle est organise suivant les degrs de son utilisation. Bien que la valle soit constitue de
trois localits distinctes, elle est fonde autour dune source deau, qui reprsente la
ressource principale. Etant donn que la source est commune aux trois localits et que tous
les foyers de la valle ne possdent pas des droits deau, une distinction est tablie entre la
source et le bassin daccumulation des eaux destines lirrigation ce bassin est appel
tafrawt, il sert accumuler de leau avant son partage en raison des faibles disponibilits
hydrauliques-. Pour lentretien de la source et la rparation des puits souterrains qui y
drainent de leau aprs des crues, il est ncessaire que les trois localits se rassemblent
pour dlibrer de laffaire et prendre des mesures ncessaires. Le prix de la rparation et
lorganisation de la corve collective travers la mobilisation de la main duvre sont une
affaire collective et concernent tous les foyers de la valle, parce que tout les habitants de
la valle utilisent leau pour leurs besoins quotidiens. Cependant, lentretien et la
49
50
51
Dans les steppes orientales, la gestion couvre les terres de parcours et de culture.
Mme si le principe de libert de circulation et de mouvement est assur, la pratique de la
transhumance se concentre sur des aires de mouvance habituelle, appels wulf-s. Dans ce
cadre, les groupes utilisent et contrlent des itinraires dlimits et habituels suivant une
thique sociale qui consiste dans le respect des aires de la tente, donc les lieux de
rsidence, et une jouissance rationnelle des parcours. Le walf comprend des terres de
parcours et de culture. Il se traduit par la suite par un processus dindividualisation et
dacquisition des droits de proprit, ce qui rend le code agraire en matire de terres
collectives inappropri (Mahdi, 1997). Cest en ce sens que lvolution des modes de vie
vers la sdentarisation travers lappropriation individuelle des parcelles dans le cadre du
statut collectif de ses terres a donn naissance une volution des modes de gestion et
dutilisation engendrant ainsi des conflits dintrts entre diffrents groupes. A propos des
Ait Isfoul, groupe de la confdration des Ait Atta, Moz Jardak (1997) a montr que leur
tablissement successif sur leurs anciennes terres de parcours par le dveloppement des
terres de culture sest effectu travers une ngociation permanente du droit en fonction
des intrts contradictoires des groupes en prsence. La sdentarisation conduit ainsi ce
que le statut de la terre considr collective ait volu vers une appropriation individuelle.
52
Dans ce cadre, les acteurs sappuient sur des raisonnements juridiques multiples pour
dvelopper leurs stratgies dappropriation individuelle de ces terres. Il rsulte de ces cas
que les communauts rurales demeurent des lieux non seulement dapplication des rgles
lgues par le pass, mais des lieux de production de droit et de rinvention de traditions
juridiques en fonction de nouvelles situations.
En matire cultuelle et ducative, la gestion de la mosque, qui englobe celle de
lcole coranique comme lieu dducation, entre dans les attributs de lassemble locale de
chaque localit qui en dispose. Lassemble dsigne une commission ou une personne qui
se charge de sa gestion matrielle et de lorganisation de lutilisation de ses biens. Elle
procde aussi lengagement dun lettr charg de lenseignement coranique et des
fonctions cultuelles. Pour lengagement dun lettr, les membres de lassemble se mettent
dabord la recherche dun laurat des universits rurales. Ils choisissent souvent aprs
consultation des autorits reconnues. Aprs de longues discussions, le lettr et lassemble
tablissent un contrat qui comprend le prix annuel de la rmunration et les charges quil
devrait remplir. En gnral, le lettr doit assurer toutes les fonctions cultuelles et
ducatives. A ct de sa fonction denseignant, le lettr appelle aux prires, les dirige et
prside galement aux rites funraires (lecture du Coran au chevet de lagonisant, toilette
mortuaire, prire sur le mort, rcitation des prires sur la tombe). Aprs la conclusion du
contrat, il prend la clef de la chambre rserve son installation et peut dsormais
commencer prsider la prire collective et donner les cours lmentaires aux garons du
village. Le prix de son engagement, qui varie selon la richesse des localits, comporte, audel de sa nourriture organise en tour de rle rparti sur lensemble des foyers de la
localit, ses honoraires en tant quoccupant de la mosque et en tant que matre enseignant.
Cest ainsi que le prix de lengagement, pay actuellement sous forme de rtribution
montaire, est divis en deux parties. La premire partie quon peut appeler le prix de
loccupation de la mosque est rpartie sur lensemble des foyers de la localit (famille
conjugale). La deuxime partie, qui peut tre dsigne par la rmunration des fonctions
cultuelles et enseignantes du lettr, est rpartie sur le nombre dindividus mles de la
localit. Au-del de lentretien du lettr, lassemble dsigne un responsable, souvent ge
et de confiance, ou une commission spciale pour la gestion matrielle de ldifice12. La
12
Certains groupes ont fait de cette mission une charge obligatoire et partage entre les diffrents lignages
qui le constituent au mme titre que celle du chef excutif de la localit amghar ou le ayh. Cest ainsi que le
recueil coutumier, taqqit, de Lgara, dans le Sud-Est marocain stipule, dans larticle 67, que quiconque est
53
54
55
Conclusions
Lapproche du droit coutumier dans le cadre des processus de transformations
sociales et des dynamiques institutionnelles a montr aussi bien une tradition ancre dans
les pratiques quun systme en volution perptuelle. Elle a mis en exergue que les
communauts rurales ne se contentent pas dappliquer un ensemble fig de rgles lgues
par les anctres, mais laborent, produisent et rinventent continuellement le droit en
fonction des contextes et des situations sociales. Nous avions ainsi vit de centrer cette
tude sur lanalyse des coutumiers, labors et consigns par crit dans un moment donn
de lhistoire de ces socits et dont une grande partie des rgles sont tombes en dsutude,
et tenter daborder le droit et ses transformations en rapport avec la mutation des socits
amazighes aprs lintervention coloniale et lapparition de lEtat national impliquant par la
suite linstitution et la mise en place dune lgislation nationale. Cette approche nous ainsi
permis de mieux apprhender les rapports complexes entre droit coutumier et lgislation
nationale dans le Maroc moderne en mettant en avant limportance des changements
structurels. Dans ce cadre, larticulation entre mcanismes de production du droit et
structures sociales apporte un clairage nouveau ltude de ce problme. Cest ainsi que
cette tude a permis de comprendre ce qui, dans la socit prcoloniale, a favoris le
maintien du droit coutumier et la consolidation des mcanismes de son laboration. Elle a
mis en lumire les conditions sociales et politiques des socits amazighes qui ont rendu
possible le dveloppement dun systme juridique coutumier trs labor ainsi que les
stratgies labores pour le lgitimer face au droit formel religieux. Il suffit de consulter
les crits ayant directement lien avec cette juridiction, comme les actes notariaux relatifs
la proprit ou des accords intergroupes ainsi que les coutumiers codifis, pour voir le
degr de cette laboration et la mise en uvre de stratgies complexes de ngociation. Les
procdures juridiques et les domaines que couvre ce droit rvlent galement son
importance dans la prservation de la scurit, le maintien de lordre social et la rgulation
de lexploitation des ressources. Ensuite, nous avons montr que, durant la priode
coloniale, la rservation dune place la coutume dans le paysage juridique sest
accompagne par une srie de mesures entendant la limitation des pouvoirs des juridictions
locales par le biais de llargissement des comptences des juridictions makhzen et
franaise lespace dit coutumier. Aussi, la mise en place des units administratives
marque le dbut des processus de transformations dans le monde rural et leurs effets sur le
56
57
ainsi que la constitution dun corpus fig de rgles coutumires est vacu le principe
dune territorialisation de lapplication de lois coutumires codifies. La territorialisation et
la dfinition dun ensemble fix de lois apparaissent, au regard des conventions
internationales en la matire des droits collectifs, comme associes, et lon a bien
conscience quon se distingue, dans ce cas, de la norme internationale. Mais comment
peut-on donc aborder le problme du droit coutumier dans les socits amazighes ? Le
problme de lizrf sinscrit certes lvidence dans lensemble des consquences ngatives
que ldification de la lgislation nationale a entranes dans les dynamiques sociales et
lorganisation administrative des territoires aprs lapparition de lEtat national. Si cette
juridiction particulire demeure centrale dans lorganisation des services de base des
socits amazighes et dans la protection de leurs ressources principales, la poser comme
objet de revendication politique est une question complexe et difficile cerner. La relation
troite entre la socit et son systme juridique implique que cette question sinscrit dans
des registres diffrents, ce qui rend difficile de dgager de conclusions dfinies et des
enseignements pratiques. Mais, cest dans la prise en compte de cette pratique comme elle
est rellement mise en uvre dans des espaces sociaux en fonction de la varit des
groupes et de leurs modes de vie que peut sinscrire toute stratgie daborder une vritable
politique dorganisation de la justice coutumire.
58
59
Bertrand, A., La famille berbre au Maroc central : introduction aux droits coutumiers
nord-africains, Thse de Doctorat, Paris, EHESS, 1977.
Bidwell, R., Morocco under Colonial Rule. French administration of tribal areas, 19121956, London, Franc Cass, 1973.
Bourbouze, A. et Burino, R., Terres collectives en Mditerrane, Agri, dition Bourbouze
et Burino, 1992.
Bourbouze, A., Adaptation diffrents milieux des systmes de production des paysans
du Haut-Atlas , Technique et Culture, n7, 1986.
Brown, K., The impact of the dahir berber in sal , in, Arabs and Berbers: From tribe to
nation in North Africa, edited by Ernset Gellner and Charles Micaud, London, Duckworth,
1973, pp.201-215.
Couvreur, G., La vie pastorale dans le Haut-Atlas central , Revue de Gographie du
Maroc, n13, 1968.
Delano, G., Lyautey, juin, Mohammed V, fin dun Protectorat, mmoires historiques,
Paris, lHarmattan, 1988
Dout, E., Lorganisation domestique chez les Haha , Renseignements coloniaux, 1905,
pp.1-16.
Droit et environnement social au Maroc, CNRS/Fondation du Roi Abdul Aziz pour les
Etudes Islamiques et les Sciences sociales, Casablanca, 1989.
El Alaoui, M., Les coopratives pastorales ethno-lignagres du Maroc oriental.
Prsupposs et attendus dune greffe cooprative , In Bourbouze A. (ed.), Msika B.
(ed.), Nasr N. (ed.), Sghaier Zaafouri M. (ed.) Pastoralisme et foncier : impact du rgime
foncier sur la gestion de l'espace pastoral et la conduite des troupeaux en rgions arides et
semi-arides, Montpellier, CIHEAM-IAMM, 1997, pp.129-146.
el-Ouazzani, M.-H, La politique berbre , lAction du peuple, n7, 5 septembre 1933.
el-Ouazzani, M.-H., La politique berbre et le statut du Maroc , LAction du Peuple,
n17, 24 novembre 1933.
el-Qadry, M., Azerf et le mythe de la justice coutumire berbre . Rflxions sur le
droit au Maroc , www.mondeberbere.com.
el-Qadry, M., LEtat national et les Berbres. Le cas marocain. Mythe colonial et
ngation nationale, Montepellier iii, Thse dHistoire contemporaine, 1995.
Faransa wa siysatuha al-barbariya fi al-Maghrib al-aqsa min wijhat nadariha al-qadaiya,
(La France et sa politique berbre au Maroc du point de vue juridique), Le Caire, 1931.
FIDA, Rapport didentification du Projet de Dveloppement Pastoral et de lElevage de
lOriental, 1988.
FIDA, Rapport de la mission dvaluation mi-parcours du Projet de Dveloppement
Pastoral et de lElevage de lOriental, 1995.
GLARD, M.-L., Honneur et stratgies sociales au Maroc : lexemple du Midelt et de
Merzouga. Une certaine vision du monde, Thse de Doctorat, Paris, EHESS, 2000.
Glard, M.-L., Le droit coutumier, lHonneur et la tribu , Awal, n17, 1998, pp. 65-81.
60
Guennoun, S., La montagne berbre. Les Ayt Oumalou et le pays Zaan, Renseignements
Coloniaux, 1929, pp. 1-96.
Guillaume, G., Les Berbres marocains et la pacification de lAtlas central, 1912-1933,
Paris, Julliard,1946.
Hammam, M., Coutumes indites des Qsur-s Ayt Ihya : groupe de Qsur-s Ayt Sedrtae de
lOued Dades (1881) , Hespris-Tamuda, Rabat, 1986, pp. 91-106.
Hammam, M., et Touri, A., Tradition et architecture : acte coutumier dun village de
Dades Titigiwt , Hespris-Tamuda, Rabat, 1986, pp. 213-229.
Hammoudi, A., Etude complmentaire sur le milieu humain. Lorganisation sociale, les
rapports des groupes sociaux avec lespace et les attitudes des groupes cible, Ministre de
lAgriculture, 1989.
Hammoudi, A., Rachik, H., et Benchrifa, A., Etude sociologique, Ministre de
lAgriculture, IAV HassanII, 1991.
Hammoudi, A., Tozy, M. et Rachik, H., Etudes
lAgriculture, IAV HassanII, 1993.
Hart, D.-H., A customary law document from the Ait Atta of Djebel Saghro , Revue du
Monde Musulman et de la Mditerrane, n1, 1966, pp.94-101.
Hart, D.-M., Dadda Atta and his forty grandsons : the socio-political organization of the
Ait Atta of southern Morocco, Cambridge, Middle East and North African Studies Press,
1981.
Iraqui, A., Tamim, M., et Tozy, M., Le dveloppement participatif, valuation des projets
de dveloppement, Rabat, PNUD, 1993.
Jacques-Meuni, Djinn, Greniers citadelles au Maroc, Publications de l'Institut des hautes
tudes marocaines, Paris, Arts et mtiers graphiques, 1951.
Jamous, R., Honneur et Baraka. Les structures sociales traditionnelles dans le Rif, Paris,
MSH, 1981.
Jardak, M., Impact du systme administratif centralis sur les Ait Isfoul dAnagam :
rglement foncier de lespace tribal des At Isfoul au Maroc , In Bourbouze A. (ed.),
Msika B. (ed.), Nasr N. (ed.), Sghaier Zaafouri M. (ed.) Pastoralisme et foncier : impact
du rgime foncier sur la gestion de l'espace pastoral et la conduite des troupeaux en
rgions arides et semi-arides, Montpellier, CIHEAM-IAMM, 1997, pp.81-91.
Laoust, E., Le taleb et la mosque en pays berbre , Bulletin de lEnseignement public,
n61, oct. 1924, pp. 3-18.
Levi-Provenal, E., Documents indits dhistoire almohade, Paris, Librairie orientaliste,
1928
Luccioni, J. LElaboration du dahir berbre du 16 mai 1930 , Revue de lOccident
musulman et de la Mditerrane, n38 (2), 1984, pp. 75-81.
Mhamdi, A.. ad-dawla wal-lmujtama fi al-Maghrib. Namudaj ayt Bamran (le pouvoir et
la socit au Maroc. Le cas des Ayt Bamran), Casablanca, Edition Dar Toubkal, 1989.
Mahdi M, Le statut collectif des parcours entre le consensus de la collectivit et l'action
individualise , In Bourbouze A. (ed.), Msika B. (ed.), Nasr N. (ed.), Sghaier Zaafouri M.
61
(ed.) Pastoralisme et foncier : impact du rgime foncier sur la gestion de l'espace pastoral
et la conduite des troupeaux en rgions arides et semi-arides, Montpellier, CIHEAMIAMM, 1997, pp.31-38.
Mahdi, M. (d.), Mutations sociales et rorganisation des espaces steppiques dans lAtlas
marocain , Casablanca, Konrad Adenauer.
Mahdi, M., Pasteur de lAtlas. Production pastorale, droit et rituel, Casablanca, an-Najah
al-Jadidah, 1999.
Marty, P., la politique berbre du Protectorat , Renseignements Coloniaux, 1925, pp.
322-325.
Mernissi, F., Ait Dbrouille du Haut-Atlas, Casablanca, Le Fennec, 1987.
Mezzine, L. et Hammam, M., Un document indit sur lhistoire du Maroc prsaharien
vers 1630 ap. J.-C. La Tayssa de Sidi Abd al Ali , Hesperis-Tamuda, Rabat, 1985.
Mezzine, L., Taqqit des Ayt Atman : le recueil des rgles de coutume dun groupe de
qsur de la moyenne valle de loeud Ziz , Hesperis-Tamuda, Rabat, 1980-1.
Mezzine, L., Le Tafilalt. Contribution lhistoire du Maroc au 17e et 18e sicles,
Casablanca, an-Najah al-Jadidah, 1987.
Montagne, R., Les Berbres et le Makhzen dans le Sud marocain. Essai sur la
transformation politique des Berbres sdentaires (Groupe chleuh), Paris, Flix Alcan,
1930.
Montagne, R., Les Berbres et le Makhzen dans le Sud marocain. Essai sur la
transformation politique des Berbres sdentaires (Groupe chleuh), Paris, Flix Alcan,
1930.
Montagne, R., Un magazin collectif de lAnti-Atlas. Lagadir des Ikounka, Paris, Larose,
1930.
Monteil, V.-M, Le coutumier des Ait Khebbash , Etudes et Documents berbres, n6,
1989.
Mounib, M., ad-Dahir al-barbari akbar ukduba siyasiya fi tarikh al-Maghrib al-muasir
(Le dahir berbre. Grand bluffe politique dans lhistoire du Maroc contemporain), Rabat,
Bou Regreg, 2003.
Pascon, P., Le Haouz de Marrakech, Rabat/Curs et Tanger/Editions marocaines et
internationales, 1977.
Planey, A., La rforme de la justice marocaine. La justice makhzen et la justice berbre,
Paris, R. Pichont et R. Durand-Auzias, 1952.
Rachik, H., Comment rester nomade, Casablanca, Afrique-Orient, 2000.
Rivet, D., Lyautey et linstitution du Protectorat au Maroc, 1912-1925, Paris, lHarmattan,
1988.
Sadki Azayku, A., Avis juridiques de certains Ulmas du Sud propos du rgime des
Ineflas dans le Haut-Atals occidental au dbut du xviie sicle in Lhistoire du Maroc. Les
interprtations possibles, Rabat, Centre Tarik Ben Ziyad, 2002, pp.185-238.
Sadki Azayku, A., Rihlat al-Wafid fi axbar hijrat al-walid fi hadihi al-ajbal bi idn alWahid (Relation de voyage du Marabout de Tasaft dans le Haut-Atlas), (crit par le fils du
62
63