GORA FILOSFICA

Aristteles e Maquiavel: dois paradigmas no

que diz respeito fundamentao da
prxis poltica Ttulo em Ingls
Leno Francisco Danner1
Resumo
O presente artigo pretende refletir, a partir de Aristteles e de Maquiavel, sobre
a emergncia de dois paradigmas no que diz respeito fundamentao da prxis
poltica: a poltica como problema moral (Aristteles); a poltica como questo
tcnica (Maquiavel). Pretendo tambm fazer conexes com concepes polticas posteriores, especialmente no que diz respeito ao sentido da relao socializao-individuao.
Palavras-Chave: Aristteles; Maquiavel; poltica; socializao; individuao.
Aristotle and Machiavelli: two paradigms concerning
the political praxis foundation
Abstract
This Article aims at reflecting, from Aristotles and Machiavellis viewpoints,
about two paradigms emergence, rouse regarding to political praxis: politics as a
moral problem (Aristotle); politics as technical problem (Machiavelli). it aims,
also, at establishing connexions, relations with posterior, later political
conceptions, meanly concerning socialization individuation relation sense.
Key word: Aristotle Machiavelli Politics Socialization Individuation

Introduo

omo podemos defender a legitimidade de um Estado que realiza,

digamos assim, reformas sociais? Por que muitos de ns defendemos, ainda que talvez no saibamos direito de como possvel, um
Estado interventor, realizador de direitos? Num outro sentido, por que
podemos defender a ilegitimidade seja das reformas sociais, seja de
um Estado amplo e mesmo de sua (deste Estado) realizao de direitos? Enfim, qual o sentido do Estado e/ou da poltica? Essa ltima
pergunta, que me parece sintetizar as perguntas que fiz acima, apontam para sentidos diversos de compreendermos o binmio sociabilidade-individualidade, socializao-individuao, e sua organicidade ou
no sentidos diversos e divergentes, diga-se de passagem.
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Ento, tematizando Aristteles e Maquiavel, quero explicitar

sobre e demonstrar a emergncia de dois paradigmas no que diz
respeito fundamentao da prxis poltica (ou, se quiserem, do Estado, da sociedade poltica, etc.). Num segundo momento, quero mostrar como essa relao sociabilidade-individualidade, socializaoindividuao est na base, ainda que mencionada e significada por
outros conceitos, das concepes de outros pensadores modernos e
contemporneos no que diz respeito ao Estado e sociedade poltica,
e no que diz respeito s funes do Estado e ao sentido da sociedade
poltica.
1 Socializao e individuao em Aristteles: sobre o sentido
da poltica
Para Aristteles, a sociedade poltica anterior,
ontologicamente falando, em relao ao indivduo, de modo que este
j no poderia ser compreendido sem aquela. Ou seja, no podemos
falar do ser humano a no ser enquanto ser social, poltico: Aristteles
afirma que fora da cidade s existem deuses e animais, mas nunca
seres humanos2. Essa afirmao poderia possuir mltiplos sentidos,
mas eu quero mencionar, enfatizar apenas um, para o que aqui me
interessa: o de que s podemos falar em individuao na socializao.
Impossvel concebermos um ser humano descolado da sociedade humana: o ser humano devm humano na comunidade humana. A individualidade se constri na sociabilidade. Ento, ns podemos pensar
que a estrutura da sociedade, da sociabilidade, determina a estrutura
da individualidade; por outras palavras, podemos pensar que o modo
em que estiverem organizadas a sociedade e as instituies define o
tipo de sociabilidade que temos (e que teremos) e, consequentemente,
o processo de individuao. Guardemos esta idia.
O que caracteriza o ser humano e a sociedade, segundo
Aristteles, est em que aquele um ser simblico e aquela, uma comunidade simblica3. Outros animais vivem em bandos, em comunidades, mas o bando humano, a comunidade humana significa essa vida
coletiva e, consequentemente, a subjetividade. O animal est preso no
eterno crculo da causalidade e da necessidade nasce, cresce, re40 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

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produz-se e morre. O ser humano tambm, mas significa esse processo e, significando-o, pode exp-lo em sua crueza e fatalidade, ou dourlo com sentidos metafsicos, religiosos, etc. Ora, na base da significao humana est justamente o fato de que significamos em vista de
fins, nossa vida cotidiana uma vida perpassada de significados compartilhados e at inventados, mas que so, sim, significados que orientam nossa vida social e individual. Ou seja, o ser humano reflete sobre
o certo e o errado, sobre o justo e o injusto, perpassando sua compreenso de si mesmo e do social com termos morais. O ser humano tem
o sentimento do justo e do injusto, do moral e do imoral no importa como ele os compreenda, e no importa a diversidade de compreenses em relao a essa questo, o que importa que os seres humanos se significam e sociabilidade em termos morais4. O ser humano,
portanto, um ser simblico-moral; e a sociedade uma comunidade
simblico-moral. Guardemos essa segunda idia.
Aristteles afirma que o ser humano no nasce j pronto, no
tem uma personalidade ou um carter definidos de antemo, nem uma
natureza de antemo j dada5. O ser humano devm humano: o ser
humano um vir-a-ser, um processo, e um processo que caudatrio
fundamentalmente da sociabilidade. Como disse acima, o ser humano
devm humano na comunidade humana; o ser humano se humaniza na
comunidade humana. Guardemos esta terceira ideia, de que o ser humano devm humano e que este processo caudatrio das condies
sociais em que ele (o ser humano) est inserido.
Acredito que Aristteles atribui um sentido ontolgico sociedade, socializao. Isso absolutamente claro em seus escritos e
eu quase que tenho vergonha de repetir. Quase, porque idias geniais
sempre merecem bis. Infelizmente, muito se acha que so as idias que
mais emburrecem que merecem bis (como ns vemos na mdia) eu
conto com a sua compreensao de que um tanto fcil percebermos
em nosso cotidiano sobre algumas idias geniais e outras, burras. Mas,
voltando ao assunto, Aristteles atribui um sentido ontolgico sociabilidade na exata medida em que a ontognese humana uma
ontognese social, para ele. Ento, o Estado ou a sociedade poltica
aristotlicos ganham sentido na exata medida da importncia das idias que lhes convidei, de modo todo especial, a guardar: a ontognese
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humana no algo j dado de antemo, j pronto: no samos direto

do ventre de nossa me para a Agor pblica, no samos j do ventre
de nossa me para irmos direto fazer poltica ou para nos tornarmos
bandidos. O processo de individuao um processo de socializao,
que se d a partir da socializao, que caudatrio dessa socializao,
no sentido de que ela contribui fundamentalmente na construo de
cada individualidade. Em suma, a ontognese humana uma ontognese
social e Aristteles nos convida a percebermos a estrutura da sociedade como sendo uma estrutura moral, formativo-educativa.
por isso que a poltica que Aristteles a rigor entende por
sociabilidade ou nsita sociabilidade adquire para este pensador
um sentido todo especial: porque aqui que se d, por assim dizer, a
construo do ser humano e a instaurao de relaes sociais equitativas:
a finalidade da poltica o bem do homem, levar realizao o
bem dos homens. E o Estado aristotlico uma instncia fundamentalmente formativo-educativa, na exata medida em que sua ao tem por
objetivo construir um ser humano tico e uma sociabilidade equitativa,
na exata medida, portanto, em que seu objetivo conduzir o processo de formao humana.
A poltica, para Aristteles, uma cincia, ou melhor, a rainha das cincias, a cincia suprema que legisla sobre tudo o mais, e
que coordena as outras cincias6. Ela tem esse status justamente porque, como disse antes, se reconhecermos que a ontognese humana
uma ontognese social, se entendermos que o carter moral (ou imoral) do indivduo e mesmo relaes sociais ticas ou violentas so resultado do modo em que estiver organizada a sociedade, ento, entendendo isso, colocamos a poltica como o locus original e basilar a
partir do qual a sociabilidade realizada e o indivduo, formado. O
prprio poltico, como o entende Aristteles, deve receber preparao para ser poltico: isto , no se pode pensar em um governante que
no possua sabedoria poltica, que no conhea, como quer Aristteles,
a alma humana7, exatamente porque a realizao da poltica e a conduo do Estado so atividades srias, atividades que envolvem o maior
e mais instigante dos desafios, ou seja, a formao humana. Nesse
caso, trata-se de uma tarefa que no cabe a aventureiros ou idiotas.
Notem bem: Aristteles o filsofo do cidado cotidiano, no do rei42 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

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filsofo ao estilo platnico, mas isso no significa que se possa fazer

poltica de qualquer modo, principalmente para quem, como o caso
de Aristteles, reconhece a centralidade da prpria poltica.
Percebam, como sntese de tudo o que disse sobre Aristteles,
o significado positivo que est imbricado na relao sociabilidade-individualidade, socializao-individuao. Aristteles otimista em relao sociabilidade: ela o local de realizao do homem, seu fim
ltimo, por assim dizer. Na cidade, o homem no apenas vive; ele vive
bem8. Uma lio para ns, no? Para Aristteles, vejam isso, a justia
possui um sentido ontolgico, na medida em que est diretamente ligada sociabilidade: a justia o bem dos outros9. A justia - significada
como o bem dos outros a maior das virtudes. A justia na sociabilidade a maior das virtudes. E um ser humano justo perfeito,
moralmente falando; possui a virtude plena, diria Aristteles. E uma
cidade justa, que realiza o bem de todos, tambm perfeita, moralmente falando.
Isso tudo me leva a defender que ele inaugura um paradigma
no que diz respeito fundamentao da prxis poltica, da sociedade
poltica, do Estado: para esse pensador, a poltica um problema
moral, ou seja, se toda ontognese humana uma ontognese social,
se o ser humano devm humano na sociabilidade, ento o Estado ou a
sociedade poltica podem e devem conduzir esse processo de formao e de educao. E o problema bsico da poltica o problema
sobre a melhor formao humana e sobre a melhor maneira de se levar
realizao uma sociabilidade equitativa.
2 O realismo poltico de Maquiavel e o sentido da poltica
Maquiavel escreve sobre o poltico e sobre o modo de esse
agir politicamente, no escreve sobre a sociabilidade. Se o poltico
aristotlico um poltico orientado pela ideia de que a ontognese
humana uma ontognese social e, portanto, de que o Estado adquire
uma funo de formao moral (que no o mesmo que moralizao),
que lhe basilar e sem a qual ele no pode ser entendido, o poltico
maquiaveliano no tem outra orientao que no seus interesses, um
poltico cujo objetivo a conquista e a manuteno do poder para seu
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(deste poltico) deleite, ou seja, um poltico cujo deleite seu prprio

ego elevado categoria de poder soberano. uma idia que me parece interessante (para mim que tambm gosto de ser um voyeur de
idias), mas tambm simplista: poderia Maquiavel at no reconhecer,
como o faz ao contrrio Aristteles, o carter social, a ligao social
do indivduo, mas pelo menos poderia ter sido marxista antes de Marx,
isto , poderia ter concebido o poder como luta de classes ou como
poder de classe. O fato que o poltico maquiaveliano o poltico
para quem o poder a realizao de um seu objetivo egosta: o poder
pela vontade de ter o poder. um poltico solipsista, desligado da
sociedade ou da classe (e isso incrvel!). Poder-se-ia argumentar
que O Prncipe aponta para um Maquiavel nacionalista, desejoso de
ver sua Itlia livre da Igreja e dos estrangeiros, e unida, unificada. Mas
no me parece que h uma linha reta entre o realismo poltico
maquiaveliano e o nacionalismo maquiaveliano.
incrvel percebermos, ento, que O Prncipe no reflete a
poltica a partir do binmio ou da organicidade entre sociabilidade e
individualidade, socializao e individuao: ns temos o indivduo que
quer conquistar o poder, os desafios que se lhe apresentam, os meios
de que ele dispe, mas a virt e a fortuna, ou seja, mais a virtude (no
sentido que Maquiavel atribui a esse termo) e a situao do contexto
em que ele se encontra. No temos o fundo da sociabilidade, no
temos, na verdade, a sociabilidade como fundo, como base. Esta, quando muito, aparece em duas acepes: uma, de que os homens tendem
a ser maus, volveis, precisando constantemente da chibata10; a outra,
no sentido de que no sabemos sobre as qualidades dos que nos cercam (estamos, na verdade, cercados por muitas pessoas que so ms)
e, portanto, temos de nos precavermos de tudo e de todos11.
Ento o poltico maquiaveliano desconfia de todos, porque o
homem um perigo, e a sociabilidade muito mais. Por isso, o poltico
virtuoso aquele que leo e raposa, que sabe se utilizar ou da fora
ou da astcia, ou de ambas, conforme a necessidade do momento12.
um prncipe sempre jogando em todos os lados, para garantir seu poder. Mais: o prncipe deve aparentar possuir todas as qualidades morais, mas no deve ter nenhuma (exatamente porque ele est cercado
de pessoas ms, que podem lhe destruir e a seus intentos de poder, se
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ele for bom; ele deve ser mau porque as pessoas que o cercam so
ms)13. Nisso consiste a virtude poltica em Maquiavel.
Maquiavel observa a sociedade (ou as sociedades) e dessa
observao conclui sobre a maldade dos homens, conclui ainda, como
consequncia, que ingenuidade fundamentarmos a poltica a partir de
um ideal. Ater-se verdade efetiva das coisas equivale a dizer que os
homens no so ticos, nem podem vir a s-lo, e que, por conseguinte,
o Estado no tem um papel moral, formativo-educativo, nem influi na
correo do gnero humano (j que pelo menos o poltico sabe que os
seres humanos so maus e, em sabendo, poderia corrigi-los). O Estado maquiaveliano sintetizado pelo prncipe, extenso universal do
ego do prncipe, na verdade utiliza-se da fora e, no mais das vezes,
concilia interesses de ricos e de pobres para que o prncipe fique no
poder.
Mas poderamos fazer a Maquiavel algumas das perguntas
que Abrao dirigiu a Deus, quando este falou em destruir Sodoma e
Gomorra. Todos aqui so maus mesmo? No estamos generalizando
de forma apressada e arbitrria? Afinal, pode haver um ser humano
bom, que contradiga a regra! Maquiavel teria dificuldades em responder, no era um Deus.
Enfim, Maquiavel concebe a poltica como uma tcnica, como
uma tcnica de conquista e de manuteno do poder, em que o objetivo puro e simples o poder pelo poder. Para Aristteles, o fim do
poder a formao moral e a realizao da justia; para Maquiavel,
ao contrrio, o fim do poder o prprio poder. Por que assim? Como
Maquiavel chega a isso? Como disse acima, ele assim o faz, ou seja,
defende o realismo poltico, por meio da associao entre verdade
efetiva das coisas e maldade do gnero humano (estamos rodeados
por pessoas que no so boas), da concluindo pela renncia de uma
fundamentao normativa da poltica. A poltica tcnica justamente
por excluir a fundamentao moral, seja esta de que tipo for: quando
falo em fundamentao moral, quero significar uma relao ontolgica
entre socializao e individuao. Maquiavel v a sociabilidade em um
sentido negativo, como lugar de interesses egostas e mesquinhos em
constante conflito, guiados pelo lema os fins justificam os meios e a
aceita. No quer mudar isso. Percebam, no h uma organicidade enAno 9 n. 2 jul./dez. 2009 - 45

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tre socializao e individuao, nem uma conexo necessria: o que

existe so os indivduos, cada um buscando seu interesse, como se
esse interesse no estivesse condicionado realizao da sociabilidade. Os indivduos, buscando seu interesse, utilizam-se de qualquer meio
(a sociabilidade um meio para o poder, no uma condio). A poltica se vale dessa lgica.
Penso, com isso, que ns podemos buscar uma explicao
tanto da concepo de Aristteles quanto de Maquiavel no modo como
eles compreendem o binmio socializao-individuao, sociabilidade-individualidade, e sua organicidade. Aristteles concebe uma unidade orgnica entre estas duas esferas, de resto ontologicamente
interdependentes (para Aristteles), de modo que (1) no podemos
pensar uma sem a outra e (2) que a sociedade, do modo em que estiver organizada, influir decisivamente na formao moral dos cidados e nos rumos da sociabilidade aqui, a partir daqui que reside a
especificidade da sociedade poltica aristotlica: porque, para
Aristteles, quando esta ou o Estado no se preocupam com a formao moral, bem, ento eles podem comear a preocupar-se com tudo
o mais, porque todos os males adviro desse descuido bsico. Tratase do carter moral, formativo-educativo da sociedade, do ser humano e, por conseguinte, do prprio Estado. Exatamente por conceber a
sociabilidade e o homem em um sentido negativo respectivamente,
como campo de luta entre interesses egostas e como mau, como sendo tendencialmente mau que Maquiavel conforma-se a essa verdade
efetiva das coisas e conclui que se busca o poder pelo prprio poder,
e no por um fim que o faz meio: no caso de Maquiavel, o poder seu
prprio fim e a poltica uma tcnica para a conquista e a manuteno
desse fim.
Dois paradigmas clssicos, temos aqui: Aristteles e sua ideia
de poltica como problema moral; Maquiavel e sua ideia de poltica
como questo tcnica. E so paradigmas clssicos porque, como disse, podemos t-los como chave-de-leitura para todas as concepes
polticas e as maneiras de se fundamentar o Estado posteriores (tratase, evidentemente, de uma chave-de-leitura). Toda a especificidade
das concepes polticas modernas e contemporneas centra-se justamente no sentido que cada uma delas d relao sociabilidade46 UNIVERSIDADE CATLICA DE PERNAMBUCO

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individualidade, socializao-individuao. Na prxima seo, tratarei

um pouco (e de forma geral) dessas concepes polticas posteriores.
3 Modelos posteriores luz desses paradigmas
Hobbes e Locke, com a idia de precedncia ontolgica do
indivduo em relao sociedade, apontam para o fato de que, antes
da sociedade, havia o indivduo, e no o contrrio. O Estado que da
surge um Estado que s tem legitimidade pelo consenso. A grande
questo que Hobbes e Locke, sob muitos aspectos, concebem a
sociabilidade em um sentido negativo, ou seja, como marcada por
conflitos violentos, que exigem um Estado repressivo, regulador, no
um Estado formativo-educativo no sentido de Aristteles. O Estado
de Hobbes e de Locke cria leis e se arma com todos os meios legtimos para se precaver da sociabilidade, dos indivduos. Notem bem, a
relao sociabilidade-individualidade vista em um sentido negativo: o
social entendido como um amontoado de indivduos que buscam,
cada um deles, seu interesse, sem o menor respeito pela integridade
dos outros. O homem no se realiza na sociabilidade; o homem
hobbesiano-lockeano se protege dela, porque ela um perigo para
ele. Na sociabilidade, o homem, quando no regrado pela lei do Estado, lobo do homem. E o Estado a instncia objetiva que detm a
legitimidade no uso da violncia e da ideologia no que diz respeito
realizao da justia punitiva, nica atividade legtima que tais pensadores atribuem ao Estado14. A poltica, aqui, uma tcnica de regulao
social, no se preocupa com a formao moral dos cidados: como
disse, a sociabilidade um campo de batalha, e os homens so lobos;
ento, o Estado fundamentalmente realizador da justia punitiva, armado da espada e da lei para reprimir, para conduzir as pessoas pelo
cabresto. O Estado hobbesiano-lockeano, fundado nessa idia negativa de sociabilidade e em uma antropologia pessimista, aponta para o
fato de que, na poltica, no se visa justia das relaes sociais e
formao moral dos seres humanos, mas sim de que tanto a sociabilidade quanto o ser humano, respectivamente, ser justa e respeitar
aos outros somente por meio da lei, da ideologia e da espada. O homem no se realiza na sociabilidade, com os seus semelhantes, como
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disse; ele sempre a teme, e sempre teme aos outros seres humanos.
Em uma sociedade de lobos, no cabe lugar para um Estado tico:
somente um Estado punitivo justifica-se e pe fim barbrie; a poltica
uma poltica de lobos.
De Kant, trs idias me parecem muito importantes no que
diz respeito relao sociabilidade-individualidade. A primeira delas
est em que o estado de natureza kantiano expressa a posse comum
da terra e dos recursos naturais, de modo que, com a instituio do
Estado, tais recursos no podem ser monopolizados ao ponto de tal
monopolizao impedir a plena satisfao das necessidades de cada
ser humano15. Em segundo lugar, temos a fundamentao moral da
poltica, expressa pela idia kantiana de que a poltica no pode dar
um passo sem ter prestado homenagem moral16. E, em terceiro lugar,
o imperativo categrico kantiano aponta para a considerao, na ao
individual, do outro, dos outros: uma norma legtima se pode ser
universalizada, isto , se pode ser seguida por todas as outras pessoas
sem que ponha em perigo a integridade da prpria pessoa e de todas
as outras17. Enfim, em Kant, ns podemos perceber uma relao orgnica entre sociabilidade-individualidade. A sociabilidade o lugar
verdadeiramente humano, porque o que de fato caracteriza o ser humano est em que ele um ser livre e, portanto, moral. Ora, ele no
pode ser livre para si mesmo se no livre na sociabilidade, com os
outros. O outro como que a condio de minha liberdade, e a ao
o fim de minha liberdade. Liberdade e moralidade, portanto, esto
intrinsecamente interligadas, na exata medida em que s me desenvolvo e sou livre na relao com os outros, na relao tica com os outros. Interessantemente, para Kant, o fim terico e prtico da razo
funda-se na moral, a moral18, ou seja, a sociabilidade, a ao tica
com os outros seres humanos. Percebam, uma organicidade entre sociabilidade e individualidade que aponta para o social como o ethos
do homem livre, como o lugar de desenvolvimento e de realizao do
ser humano. Isso tudo me leva a defender que, para Kant, a poltica
um problema moral, porque seu objetivo uma integrao social fundada em laos morais e a formao de seres humanos livres e ticos,
digamos assim. Aqui, o Estado no se restringe realizao da justia
punitiva, mas tambm realizao de algo prximo da justia distributiva
e, mais ainda, realizao da formao moral.
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Hegel, em sua crtica ao liberalismo clssico (de Locke) em

especial e do jusnaturalismo de uma maneira geral, pe em xeque esta
idia de precedncia ontolgica do indivduo em relao sociedade
(ou sociabilidade). Hegel defende a precedncia ontolgica do social em relao ao individual e, portanto, para esse pensador, a
ontognese humana uma ontognese social, e o ser humano devm
humano na sociabilidade. Hegel no apenas o grande filsofo da
crise da sociedade moderna, que aponta sob muitos aspectos para a
insuficincia da filosofia do sujeito; Hegel grande leitor da histria de
seu tempo: ele percebe que a modernidade adquire especificidade seja
pelo fato de que nela que temos o surgimento da noo de indivduo, seja tambm pelo fato de que na modernidade que temos o
surgimento da sociedade civil e sua separao do Estado. Ou seja, na
modernidade, h uma esfera de vida (econmica, mas tambm a vida
privada de cada indivduo) que se despolitiza em relao ao Estado,
que no est imediatamente vinculada ao Estado, como no caso grego. Locke e Adam Smith expressam claramente o surgimento de uma
esfera econmica que se prope tanto como base do Estado quanto
como independente em relao a ele, e mesmo realizando a justia
entre os indivduos de maneira muito mais efetiva que o prprio Estado. Vejamos. Em relao economia, temos a idia lockeana de um
Estado que no intervm na esfera econmica, esfera econmica que
a esfera natural, ontolgica, digamos assim; ao passo que a poltica
a esfera artificial, fundada na esfera econmica19; e temos o laissezfaire de Adam Smith, ou seja, a idia de que, no mercado, se d de
fato a realizao da justia entre os indivduos (a mo invisvel do
mercado como possibilitando a realizao de todos os indivduos e a
satisfao de suas aspiraes por meio do mercado, e no do Estado). E, em relao noo de sujeito, poderamos voltar a Kant, quando
esse aponta para o fato de que a modernidade adquire especificidade
em relao histria anterior justamente pelo fato de que, nela e a
partir dela, o homem chamado a uma prtica crtica e criativa de sua
liberdade e o Iluminismo expressa claramente esse chamamento ao
uso, por parte de cada ser humano, de sua razo20.
Bem, Hegel por um lado comemora, mas por outro sente temor
em relao a estas conquistas. Porque o indivduo liberal, tal qual
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tematizado por Locke, um indivduo que se esqueceu de sua

ontognese social, um indivduo desgarrado da coletividade e que a
v de uma maneira hostil, desconfiada. A sociedade civil moderna,
nessa mesma linha, fundada no egosmo e no medo recproco, perdeu
o sentido de coletividade, tornando-se o estado de natureza ao estilo
hobbesiano. Para Hegel, portanto, esse estado de natureza tematizado
por Hobbes no uma abstrao da mente de Hobbes, mas uma
realidade histrica precisa: a sociedade civil moderna ou burguesa,
lugar da explorao econmica capitalista; aqui, o sentido de tica foi
suplantado pelo interesse no lucro e pelo individualismo. Esta a crise
da sociedade moderna apontada por Hegel. O entendimento que nosso
filsofo tem em relao sociedade, e aqui aparece sua contraposio
ao liberalismo clssico, est em que ela (a sociedade) uma totalidade
tica que ultrapassa a esfera econmica; ela no uma aglomerao
de indivduos egostas cada um buscando seu interesse. A sociedade
constituda pelo esprito do povo, sua cultura, suas instituies, sua
histria. A sociedade ethos, instncia tica (totalidade tica, como
quer Hegel, conforme dito acima). Nela, no temos apenas a busca
pela satisfao das necessidades econmicas, que na moderna
sociedade burguesa foram colocadas como o centro da vida social,
mas sim a realizao plena do indivduo enquanto cidado, a realizao
do indivduo na sua cidadania poltica. O indivduo da sociedade civil,
que possui para Hegel um sentido negativo, fragmentado, torna-se o
cidado pleno na poltica, torna-se efetivo, adquirindo um sentido
positivo. Ao indivduo fragmentado, Hegel contrape o cidado efetivo.
E o Estado hegeliano torna-se uma instncia moral, na exata medida
em que ele adquire um papel central no que diz respeito integrao
social e formao dos indivduos. O Estado hegeliano realiza a idia
de eticidade, ou seja, suprassume os interesses individuais conflitantes
da sociedade civil em um projeto tico-poltico comum de sociedade
levado a cabo por ele (isto , pelo Estado)21. Em suma, a poltica, para
Hegel, um problema moral, na exata medida em que seu objetivo
basilar est em integrar os indivduos e as classes da sociedade civil a
partir de um projeto poltico comum de sociedade e em formar
moralmente os indivduos.

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De Marx temos a idia de que a conscincia dos homens

sempre conscincia social, isto , de que a ontognese humana uma
ontognese social, que nesse pensador se d por meio do trabalho.
No podemos, tambm neste caso, pensar em individuao a no ser
na socializao: no a conscincia dos homens que determina seu
(dos homens) ser social, mas o seu ser social que determina a conscincia22. Os conceitos marxianos de estrutura (ou de infraestrutura) e
de superestrutura apontam para o fato de que as relaes de produo so a base a partir da qual se ergue uma superestrutura cultural,
jurdica, ideolgica. Ou seja, existe em Marx uma profunda organicidade
entre condies sociais, polticas e econmicas e a instituio da sociabilidade e a formao de cada ser humano: a instituio da sociabilidade e a formao humana so um processo eminentemente caudatrio
das relaes de produo e da superestrutura poltico-social da
originada23.
Friedrich Hayek, defensor do neoliberalismo, no acredita
que as relaes de produo sejam a base das desigualdades sociais e
polticas, afirmando, em contrapartida, que elas encontram seu sentido
na desigualdade de talentos entre os indivduos. Portanto, se as relaes de produo no so a fonte das desigualdades sociais e polticas, ento um Estado amplo, interventor na economia e realizador dos
direitos sociais de cidadania (como em certo sentido o foi o Estado de
bem-estar social, objeto da crtica de Hayek), injustificado e sua
ao, ilegtima. A justia social , para Hayek, uma miragem na exata
medida em que de fato as desigualdades sociais e polticas no so
causadas pelo mercado (ou pelas relaes de produo), mas, como
disse, pela natural desigualdade de talentos e de habilidades entre os
indivduos. O Estado da decorrente um Estado cuja nica funo
est em realizar a justia punitiva24.
John Rawls, ao contrrio, com sua teoria da justia como
equidade, apresenta-nos trs ideias que apontam para uma relao
orgnica entre socializao e individuao. A primeira delas est em
seu conceito de sociedade. A sociedade, para Rawls, um sistema
equitativo de cooperao social entre pessoas livres e iguais ao longo
do tempo para benefcio recproco25. Portanto, aqui, a produo social fruto da cooperao social e, nesse sentido, cada um deve receber
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seu justo quinho. Em segundo lugar, temos que o objeto bsico da

justia poltica em Rawls a estrutura bsica da sociedade, grosso
modo o sistema poltico-econmico. Rawls acredita que o sistema
poltico-econmico a base da justia ou da injustia de uma sociedade, a base a partir da qual vo se dar as relaes sociais26. Ento, a
violncia e a injustia social so resultado direto da violncia polticoeconmica; por outra parte, a justia social resultado da justia do
sistema poltico-econmico. Em terceiro lugar, temos o apelo, por parte
de Rawls, a noes de psicologia moral. Utilizando-se dessas noes,
nosso pensador quer defender que o carter moral dos cidados e
mesmo uma sociabilidade equitativa so influenciados pelo modo em
que estiver organizado o sistema poltico-econmico27. O Estado pensado por Rawls, por conseguinte, intervm na economia, porque nosso pensador no acredita na justia da mo invisvel. Seu (deste Estado) objetivo est em promover o dinamismo da economia, por meio
da forte nfase em infra-estrutura produtiva, em educao, qualificao e desenvolvimento tcnico-cientfico, e tambm por meio de empecilhos ao acmulo da propriedade e da riqueza. Rawls, em suma,
reconhece que a base das desigualdades sociais e polticas est nas
relaes de produo, de modo que o objeto bsico da justia poltica
a justia distributiva. Enfim, h um reconhecimento, neste pensador,
da organicidade entre socializao e individuao, de modo a se conceber um Estado que sob muitos aspectos conduz o processo de formao dos indivduos e a realizao de uma sociabilidade equitativa
por meio da regulao do sistema poltico-econmico.
Consideraes finais
Gostaria de tecer algumas consideraes sobre a relao entre
sociabilidade e individualidade, socializao e individuao, porque
penso que a partir desta relao que podemos entender o sentido
que se atribui poltica e ao Estado, em qualquer um dos pensadores
citados. Minhas reflexes me levaram a perceber que, conforme o
peso que se d a cada um dos pontos, temos um modo de conceber o
sentido da poltica e do Estado. Em Aristteles, como vimos, justamente por ele dar um forte peso socializao, tem-se a ideia de que
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a ontognese humana uma ontognese social e, portanto, que o processo de humanizao e de individuao caudatrio do processo de
socializao. Nesse caso, a poltica torna-se um problema moral, e
problema justamente no sentido de que se torna uma cincia cujo fim
a formao tica e a instituio de uma sociabilidade equitativa (ela
busca o bem do homem, como diz Aristteles). J em Maquiavel no
temos uma percepo orgnica das relaes entre socializao e
individuao: a sociabilidade (ou a sociedade, se quiserem) entendida como um amontoado de indivduos egostas que buscam, cada um
seu prprio interesse, pautados pelo lema de que os fins justificam os
meios. Ou seja, no caso de Maquiavel, a sociabilidade adquire um
sentido negativo, de anulao do indivduo; a sociedade, na viso de
Maquiavel, radicalmente individualista, egosta e antitica. Ento,
como consequncia, a poltica, conformando-se a essa situao, adquire o sentido de tcnica de conquista e de manuteno do poder em
vista do prprio poder, e o Estado torna-se uma instncia que garante
sua legitimidade por meio da fora e da ideologia.
Como podemos pensar a relao socializao-individuao?
E por que a partir da percepo que temos desta relao que podemos pensar o sentido da poltica e as funes do Estado? Acredito que
nesta tenso sociedade-indivduo, social-individual, sociabilidadeindividualidade, socializao-individuao, que temos a base para refletirmos sobre a prpria ontognese humana. O ser humano devm
humano, mas em que medida a sociabilidade determina isso? Se ela
determina poderosamente, ento temos um sentido especfico para
pensarmos a poltica e o Estado; se no h uma relao orgnica, ento temos outro sentido especfico para pensarmos a poltica e o Estado. Os rumos da poltica e do Estado hoje dependem, em minha viso,
justamente do sentido dessa relao. Porque, se queremos saber a
base das desigualdades sociais e polticas, e sua legitimidade, muito
mais do que saber em que somos livres e iguais, ento temos de analisar como se desenvolve essa desigualdade, a partir de que esferas. De
fato, algumas pessoas parecem ter maiores habilidades e inteligncia,
mas isso explica e legitima, de modo pleno, as desigualdades sociais?
Ainda faz sentido a idia de que desigualdades sociais e polticas so
causadas pela economia capitalista, sempre em uma relao orgnica?
Ano 9 n. 2 jul./dez. 2009 - 53

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Questes interessantes que eu quis levantar, mas no ainda responder,

porque quero pesquisar e refletir mais sobre isso.
Notas
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15

Doutorando em Filosofia pela PUC-RS.

Cf. ARISTTELES. Poltica. Braslia: Editora da UNB, 1999. p. 15.
Diz Aristteles: Agora, evidente que o homem, muito mais que a abelha ou
outro animal gregrio, um animal social. Como costumamos dizer, a natureza nada faz sem um propsito, e o homem o nico entre os animais que tem
o dom da fala (ARISTTELES, 1999, p. 15).
Diz Aristteles: A caracterstica especfica do homem em comparao com
outros animais que somente ele tem o sentimento do bem e do mal, do justo
e do injusto, e de outras qualidades morais, e a comunidade de seres com
tal sentimento que constitui a cidade e a famlia (ARISTTELES, 1999, p.
15).
Na tica a Nicmaco, diz Aristteles: Temos as faculdades por natureza,
mas no por natureza que somos bons ou maus (ARISTTELES. tica a
Nicmacos. Braslia: Editora da UNB, 1997. p. 40).
Cf. ARISTTELES, 1997, p. 17.
Cf. Ibid., p. 32.
Cf. Ibid., p. 93-94.
Cf. Ibid., p. 93.
Em O Prncipe, diz Maquiavel: Dos homens, em realidade, pode-se dizer
genericamente que eles so ingratos, volveis, fementidos e dissimulados,
fugidios quando h perigo, e cobiosos (MAQUIAVEL, Nicolau. O prncipe. Porto Alegre: L&PM, 2008. p. 80).
Cf. Ibid., p. 73.
Diz Maquiavel: Pois que um prncipe precisa saber realmente valer-se da
sua natureza animal, convm que tome como modelo a raposa e o leo (Cf.
MAQUIAVEL, 2008, p. 96).
Diz Maquiavel: A um prncipe, portanto, no necessrio que de fato
possua todas as qualidades sobreditas; necessrio, porm, e muito, que
ele parea possu-las. Antes, ouso dizer que, possuindo-as e praticando-as
sempre, elas redundam em prejuzo para si, ao passo que, simplesmente
dando a impresso de possu-las, as mesmas mostram toda a sua utilidade
(MAQUIAVEL, 2008, p. 86).
Cf. HOBBES, Thomas. O leviat. So Paulo: Abril Cultural, 1983, p. 103-145;
LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo civil. So Paulo: Martins Fontes, 2006. p. 22-43.
Cf. KANT, Immanuel. A Metafsica dos costumes - Doutrina do direito Doutrina da virtude. So Paulo: EDIPRO, 2003. p. 107.

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16

Cf. Idem. A paz perptua e outros opsculos. Lisboa: Edies 70, [s. d]. p. 163.
Cf. Idem. Fundamentao da metafsica dos costumes. So Paulo: Abril Cultural, 1974. p. 218-231.
18
Diz Kant, na Crtica da Razo Pura: Por conseguinte, o equipamento da
razo, no trabalho que se pode chamar de filosofia pura, est de fato orientado apenas para os trs problemas enunciados. Mas estes mesmos tm, por
sua vez, um fim mais remoto, a saber, o que se deve fazer se a vontade livre,
se h um Deus e uma vida futura. Ora, como isto diz respeito nossa conduta
relativamente ao fim supremo, o fim ltimo da natureza sbia e providente
na constituio da razo consiste somente no que moral (Crtica da
razo pura. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001.p. 636; grifo nosso).
19
Cf.: BOBBIO, Norberto. Locke e o direito natural. Braslia: Editora da UNB,
1998. p. 205-206.
20
Cf.: KANT, Immanuel. Resposta pergunta: o que o iluminismo? In: KANT,
[s.d].
21
Diz Hegel, nos Princpios da Filosofia do Direito: O Estado a realidade
efetiva da Sittliche Idee, da Idia tico-social: ele o Esprito tico-social
enquanto vontade substancial manifesta, claramente percebida por ela mesma, que se pensa e se sabe, e que realiza o que ela sabe e na medida mesma
em que ela sabe (HEGEL, G. W. F. Princpios da filosofia do direito. So
Paulo: Martins Fontes, 1997. 257, p. 216).
22
Cf. MARX, Karl. MARX, Karl. A ideologia alem. Martin Claret, 2004. p. 07-22.
23
Cf. Idem. Contribuio crtica da economia poltica. So Paulo: Martins
Fontes, 1985. p. 07-11.
24
Cf. HAYEK, Friedrich. Los fundamentos de la libertad. Valncia: Ediciones
Fomento de Cultura, [s. d.]. Tomo I. p. 64-76; BUTLER, Eamon. A contribuio de Hayek s idias polticas e econmicas de nosso tempo. Rio de Janeiro: Instituto Liberal, 1987. p. 94-108.
25
Cf. RAWLS, John. Uma teoria da justia. So Paulo: Martins Fontes, 2002.
14, p. 90.
26
Cf. Idem. Justia como eqidade: uma reformulao. So Paulo: Martins
Fontes, 2003. 04, pp. 13-14.
27
Cf.: Idem., 2002, 69, p. 506.
17

Referncias
ARISTTELES. tica a Nicmacos. Braslia: Editora da UNB,
1997.
______. Poltica. Braslia: Editora da UNB, 1999.

Ano 9 n. 2 jul./dez. 2009 - 55

CURSO DE FILOSOFIA

BUTLER, Eamon. A contribuio de Hayek s idias polticas e

econmicas de nosso tempo. Rio de Janeiro: Instituto Liberal, 1987.
BOBBIO, Norberto. Locke e o direito natural. Braslia: Editora da
UNB, 1998.
HAYEK, Friedrich. Los fundamentos de la libertad. Valncia:
Ediciones Fomento de Cultura, [s. d.]. Tomo I.
HEGEL, G. W. F. Princpios da filosofia do direito. So Paulo:
Martins Fontes, 1997.
HOBBES, Thomas. O leviat. So Paulo: Abril Cultural, 1983.
KANT, Immanuel. A paz perptua e outros opsculos. Lisboa:
Edies 70, [s. d].
______. Fundamentao da metafsica dos costumes. So Paulo:
Abril Cultural, 1974.
______. Crtica da razo pura. Lisboa: Fundao Calouste
Gulbenkian, 2001.
______. A Metafsica dos costumes - Doutrina do direito Doutrina da virtude. So Paulo: EDIPRO, 2003.
LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo civil. So Paulo:
Martins Fontes, 2006.
MAQUIAVEL, Nicolau. O prncipe. Porto Alegre: L&PM, 2008.
MARX, Karl. A ideologia alem. Martin Claret, 2004.
______. Contribuio crtica da economia poltica. So Paulo:
Martins Fontes, 1985.
RAWLS, John. Uma teoria da justia. So Paulo: Martins Fontes,
2002.
______. Justia como eqidade: uma reformulao. So Paulo:
Martins Fontes, 2003.

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