Seminario 2015

El orar como acontecimiento

El acontecimiento de la oracin
Alumna: Magdalena Zorraquin
Profesor: Dr. Juan Carlos Scannone S.I.

Facultad de Filosofa de San Miguel

- Colegio Mximo-

El acontecimiento de la oracin

Tabla de contenido
Introduccin.................................................................................3
Oracin del silencio.......................................................................5
Oracin como palabra....................................................................7
Oracin en la accin....................................................................10
Es la oracin un acontecimiento?................................................12
Bibliografa Consultada................................................................14

El acontecimiento de la oracin

Cmo te llamar, a ti que tienes todos los nombres, a ti que eres el nico innominado?
Gregorio Nacianceno

Introduccin
La vida es todo acontecimiento. El acontecimiento es un evento que acontece, que acaece como
novedad. Cada acontecimiento es, a su vez, apropiacin porque, en cada acontecer, hay algo que se
apropia. Todos los das acontece algo nuevo para el hombre; a pesar del riesgo que se corre en la
actualidad de sumirse en una pura relatividad y dejarnos hipnotizar por la cotidianidad, los
acontecimientos acaecen. El amor, por ejemplo, nunca se repite de la misma manera, es pura
novedad.
El hombre, a lo largo de su existencia, experimenta llamados radicales. Marion identifica estos
llamados como fenmenos saturados o doblemente saturados; en ellos la donacin sobreabunda
sobre toda intencin y concepto y, principalmente, sobre todo horizonte de compresin y sobre toda
subjetividad constituyente, encontrando en todos ellos la forma pura del llamado. Para Levinas, este
llamado consiste en la interpelacin tica de otro hombre; para Heidegger, el del ser; para Marion,
son todos los fenmenos saturados en su sobreabundancia (la obra de arte, el acontecimiento
histrico, etc). Marion expresa que el llamado se da en todos los fenmenos saturados, pero ste
permanece invisible hasta que el donatario (adonado) de aquel llamado decide responder. Con la
respuesta, aquello que est siendo dado se manifiesta a la conciencia del testigo de la donacin: el
adonado le abre, entonces, al llamado, su horizonte de audibilidad o visibilidad -aunque lo sature-,
como la pantalla transcribe en fenmeno visible y colorido la luz incolora que la ilumina y se le est
donando.1 Es la respuesta, en el mismo acto de responder, la que le otorga forma a la llamada. Lo
particular de esta cualidad del llamado, que solamente se libera del no-ser-escuchado con la
respuesta, es que es un llamado annimo que recibe el nombre del adonado.
Se podra pensar que la fenomenologa, incapaz de prescindir de la hermenutica, realiza una

1 Scannone, Juan Carlos, Los fenmenos saturados segn Jean-Luc Marion y la fenomenologa de
la religin

El acontecimiento de la oracin

primera interpretacin al describir lo ms originario y llevarlo al lenguaje. La pura forma del

llamado de Marion no se trata de un llamado formal y vaco pues la respuesta no slo lo hace
visible y audible, dndole contenido, sino que, adems, le puede dar nombre, interpretndolo. 2
Marion deja establecido que el dador, interpelante y origen de la donacin son
fenomenolgicamente annimos. Pero, una vez que el adonado interpreta aquel llamado y lo
nombra razonablemente, se produce el paso de una fenomenologa de la donacin a una
hermenutica: si se da una interpretacin teolgica de la pura forma del llamado, corre a cuenta y
riesgo del intrprete, ya no como fenomenlogo sino como hermeneuta. 3
Aqu cabe preguntarnos cmo puede el adonado dar una respuesta adecuada al llamado, en el caso
de que esta causalidad le sea aplicada a Dios. Marion expresa que la causalidad aplicada a Dios, al
menos en la teologa revelada, es tal que ninguna reciprocidad la convierte en inteligible a partir de
sus efectos (Dios no resulta conocido sino como desconocido). 4 El binomio llamado-respuesta se
presenta, en su aspecto descendente, como annimo. A pesar de ello, es razonable creer que ese
llamado annimo proviene de un Alguien personal, que funda a las personas como s-mismas al
responder responsablemente; se trata, por ende, de un llamado fenomenolgicamente annimo que
puede ser considerado hermenuticamente como divino. La respuesta no consiste en una
demostracin ni en un postulado; se trata ms bien de la fe libre y razonable del adonado.
Abandondose a Dios, el creyente afirma su existencia.
Retomando la pregunta que formulamos previamente sobre la adecuacin de la respuesta al
llamado, reconocemos que la interpretacin hermenutica de aqul llamado es la afirmacin de la
existencia de Dios por medio de la fe libre y razonable del adonado. Esta es la actitud fundamental
que, segn Welte, desencadena en el hombre la oracin, entendida aqu como un constante retorno y
vuelta del hombre hacia Dios a lo largo de su existencia: llamamos oracin a este acto vital de
conversin a Dios.5 Esta conversin se dar segn los grados de expresin del hombre: el silencio,
la palabra y la accin.
A continuacin, formularemos una breve exposicin de los primeros dos tipos de oracin que se
siguen de los grados de expresin del hombre: oracin del silencio y oracin de la palabra. Creemos

2 Ibd., p. 9
3 Ibd., p. 9
4 Marion, Jean-Luc, Acerca de la donacin, Una perspectiva fenomenolgica, Trad. Gerardo
Losada. Buenos Aires. Jorge Baudino Ediciones - UNSAM. 2005, p. 51
5 Welte, Bernard, Filosofa de la religin, Barcelona, Herder, 1982, p. 190

El acontecimiento de la oracin

que la oracin no logra su completad en estas dos formas, sino que es necesario que ambas se
resuelvan en una forma superior e integral que responde al llamado originario. Si la Revelacin se
da a travs del llamado y ste es un acontecimiento sagrado, entonces la oracin, que est implicada
constitutivamente, debe ser, a su vez, un acontecimiento. El objetivo de este ensayo ser investigar
y profundizar la oracin, sus distintos grados de expresin y explorar cmo la oracin puede ser un
acontecimiento, ya que es parte constitutiva, es la contratara del llamado primordial. Si el llamado
es un acontecimiento, entonces el ncleo llamado-respuesta (la oracin) podra ser considerado
como un acontecimiento.

Oracin del silencio

En primer lugar, trataremos de las dos formas bsicas de oracin, la oracin del silencio y la oracin
como palabra. Hablar de la oracin del silencio e intentar realizar una explicacin de la misma
resulta paradjico, ya que usar palabras para explicar la oracin en la que no se requieren palabras
parece innecesario. Por ende, para describir esta oracin es necesario conocer las limitaciones.
Frente a qu puede el hombre enmudecer? Frente a aquello que pone en evidencia la finitud de las
palabras y la imposibilidad de stas de expresar o comprender lo inefable e infinito: Dios. El
hombre, frente a Dios, toma conciencia de sus lmites y se confronta con los lmites de su condicin
humana. Pero, no por ello, queda imposibilitado de realizar este acto vital de conversin a Dios. 6
Reconocemos la oracin esencial en que sta es adecuada al misterio de Dios y al del hombre, que
es tambin un misterio. Hemos de prestar atencin a esa adecuacin.

Es esencial reconocer la

doble referencia al misterio que es propia de la oracin esencial. Esta doble adecuacin, de la
oracin a Dios y al hombre, es un punto clave para adentrarnos en la reflexin sobre la oracin del
silencio.
La inefabilidad de Dios supera todo concepto y toda palabra. Por ello, cuando el hombre se vuelve a

6 Ibd., p. 190
7 Ibd., p. 190
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El acontecimiento de la oracin

Dios, experimenta la incapacidad de sus palabras para adecuarse a l y enmudece. Por eso, Welte
dir que el silencio enmudecido es la primera forma de oracin, pues en l el hombre mortal se
comporta de la manera ms adecuada con Dios, que es la determinacin primera y directriz de toda
religin.8 La tentacin est en creer que esta forma de oracin se ha extinguido de la religin. Pero
es necesario ver que la oracin del silencio es la ms bsica e importante forma de oracin, a partir
de la cual se pueden comprender todas las otras formas de la religin.
Cmo describir la oracin del silencio? Welte nos presenta dos perspectivas esenciales del silencio:
la negatividad y la positividad. En una primera aproximacin, el silencio es lo negativo: el hombre
no se deja inquietar y se produce un silencio del hombre por completo. En este sentido, Welte hace
referencia al maestro Eckhart al decir que el hombre debe igualarse a la nada. 9 Si tomamos en
consideracin la doble adecuacin de la oracin al hombre y a Dios, este sentido negativo del
silencio no consiste solamente en que Dios es Silencio sino tambin en que el hombre, al orar, deja
todo: har que callen las tendencias y su curiosidad. Se har por entero silencio y abandono.

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En

este sentido, el despojo del hombre y, por tanto, su disponibilidad es absoluta; no dispone de nada ni
se deja disponer por nada, liberado del mundo y de s mismo. Esta es la negatividad del silencio.
La segunda aproximacin parte del igualarse a la nada pero versa sobre la positividad de este
abandono. Welte lo llama la positividad de la disposicin 11 en tanto que el silencio habilita la
escucha, el puro escuchar que no posee ataduras. La disposicin de la oracin del silencio es
tambin recogimiento, porque se recoge de la dispersin que agita y divide al mundo. El
recogimiento es una fuerza silenciosa. Welte da la siguiente definicin: tal recogimiento es la pura
libertad y apertura, que, en cuanto abarca el mundo entero, rebasa a la vez todo el mundo. [] El
recogimiento silencioso se abre por encima del mundo al abismo de la divinidad, que lo abarca todo
en silencio.12 Welte aade una nocin ms, la de devocin, para profundizar lo desarrollado. Por
devocin, Welte entiende la direccin o la transitividad de la existencia recogida en el silencio. 13
La devocin, que se eleva en una conversin queda y directa, se dirige ms all de todo algo, no
piensa a Dios como algo. Por ello, es en la devocin donde se consuma la oracin del silencio; es
en la devocin donde la oracin del silencio se hace oracin por entero y en sentido pleno. Lo

8 Ibd., p. 191
9 Ibd., p. 192
10 Ibd., p. 192
11 Ibd., p. 193
12 Ibd., p. 194
13 Ibd., p. 194
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esencial de la devocin es la transitividad que ocurre de un alejarse de s para pasar a lo eterno; es

en esta transitividad en la que est el todo y lo supremo.
La transitividad implica, a su vez, el retorno/conversin. El movimiento parece, a primera vista,
partir del hombre. Pero, ciertamente, el movimiento parte del misterio al que el hombre dirige la
mirada, de la misma manera que la respuesta parte del reconocimiento de un llamado previo. La
conversin es el movimiento que va desde el hombre a Dios pero siendo conscientes, previamente,
de mi propio yo para que, en el momento de la oracin, me entregue a Dios. La devocin, segn
Welte, tiene una estructura circular: reproduce y contribuye a producir lo que en s y partiendo del
t eterno se realiza y se ha realizado siempre. 14
Por lo tanto, en una primera aproximacin podramos decir que, siguiendo a Welte, lo ms
apropiado a Dios y al hombre es la oracin del silencio. Dios, que es misterio incomprensible e
inefable, enfrenta al hombre con su situacin lmite, en la que las palabras advierten su esencial
finitud e incompletud para referirse al misterio. Pero este misterio no es meramente el de Dios sino
tambin el del hombre. As como Dios es un misterio, el propio s mismo del hombre es un misterio.
El silencio es relacional; el hombre silenciado ante lo inefable es una nada relacional, que habilita
todas las posibilidades religiosas.

Oracin como palabra

No debemos olvidar que la oracin es un ncleo compuesto (llamada-respuesta), constituido por dos
polos: el polo teolgico y el polo antropolgico. Lo ms apropiado a Dios es el silencio; pero lo ms
apropiado al hombre es el lenguaje. No debe omitirse el hecho de que tanto la religin como la
oracin se constituyen, en cierta medida, por un polo antropolgico. Por eso, Welte escribe que la
oracin en silencio es grande, pero se halla en el lmite de las posibilidades humanas. 15 Dentro de
ese lmite est la oracin vocal; sin lenguaje, el hombre no logra ser enteramente tal pues, como
explica Welte, es en el lenguaje en primer lugar donde nuestra existencia logra la forma adecuada,
la claridad y firmeza adecuadas. 16 El lenguaje es un elemento integral que conforma a la naturaleza
humana, por eso el hombre no puede callar siempre. As lo expres Aristteles al decir que el

14 Ibd., p. 196
15 Ibd., p. 196
16 Ibd., p. 196
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hombre es un animal que tiene palabra.

Pero no debemos reducirnos ni a un extremo ni al otro. El silencio, tanto como la palabra,
conforman el lenguaje. Asimismo, el silencio y la palabra conforman al hombre. Si retomamos la
idea de que la oracin y la religin son de carcter humanos y, por ende, formas de conducta
humana, no puede excluirse la oracin como lenguaje. El hombre, al relacionarse con Dios, se
comporta como hombre. Como tal, es necesario que exprese aquello que lo mueve ya que, si no lo
hiciera, no podra realizarse completamente como hombre, porque dejara vaca una dimensin
esencial, inhabilitando ciertos cauces que le son esenciales a su naturaleza.
Porqu nos referimos al lenguaje como un elemento esencial? Porque el hombre es esencialmente
comunicativo. El hombre es un ser social, que se relaciona con otros hombres y su existencia es
esencialmente convivencia. Es por ello que Welte afirma: precisamente el lenguaje es la
articulacin y realizacin de esa convivencia. 17 Al hablar, el hombre se hace presente en la
convivencia y hace presente aquello de lo que habla. Esto cobra especial importancia en la oracin:
si Dios es mencionado, si se pronuncia realmente la oracin entonces el misterio de Dios adquiere
presencia clara en la convivencia de los hombres. 18
Adems de ser un ser social, el hombre es corporal. La carne lo conforma como un ser que
exterioriza aquello que yace en su interior. Es por eso que Welte propone pensar el silencio, la
devocin y el lenguaje como partes que se pertenecen mutuamente. Son todas manifestaciones pero,
el primer par manifiesta la interioridad y, el lenguaje, manifiesta exteriormente aquella interioridad:
todo hablar como declaracin expresa una interioridad, si bien no siempre en forma adecuada. Y
toda interioridad se manifiesta y por s misma es tambin manifestacin, si bien de manera muy
diferente.19
El silencio no puede permanecer por completo sin lenguaje porque ambos se pertenecen
mutuamente. Incluso, se puede decir que el silencio es, en s mismo, un lenguaje y, parte del
lenguaje. Entre los dos polos mencionados previamente, el lenguaje (que supone al silencio como
constitutivo) es creador de una relacin eminente. Por ello, la oracin tambin tiene un polo
relacional, que consiste no solo en el lazo que rene a Dios con el hombre sino al hombre con el

17 Ibd., p. 197
18 Ibd., p. 197
19 Ibd., p. 197
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mundo y con los otros hombres.

De todas maneras, queda abierta la ruptura que genera el lenguaje y la limitacin del mismo para
referirse a Dios. Entonces, cmo debemos invocar a Dios? Welte concibe que el fondo finito de
lenguaje tiene que expresarse, pero por mediacin del lenguaje mismo tiene que ser superado de
nuevo en el misterio inefable.20
Emmanuel Falque seala las limitaciones del lenguaje y las posibilidades del silencio para expresar
aquello que est en el fundamento de la fe cristiana: el sufrimiento encarnado. Su fenomenologa
del sufrimiento parte de la afeccin. Al comprender el sufrimiento como exceso, revela la
problemtica con la que se enfrenta el lenguaje al tratar de dar una respuesta o expresar el
sufrimiento. En la vivencia carnal del sufrir, el yo constituyente es desbordado por su propia finitud
de la cual es imposible escapar; en la carne sufriente, la finitud es desbordada. Falque expresa este
desbordamiento del sufrimiento al decir que el sufrimiento encarnado -como tambin la muerte- es
aqu sin falta y en todo momento mo, incomunicable e inexplicable. 21
A travs de la figura de Cristo, que asume deliberada y definitivamente los caracteres de la angustia
y de la muerte y, por tanto, de la carne sufriente, Falque reflexiona sobre la encarnacin y el
sufrimiento de su finitud. En el Glgota, Cristo se encuentra acorralado hasta la cruz igual que se
halla acorralado dentro de su propio sufrimiento: expuesto a la misma imposibilidad de retroceder,
en lucha con la misma incompleta del ser que hay en la finitud carnal de todo viviente. 22 De qu
manera expresa Cristo el sufrimiento encarnado? Mediante el grito. Expuesto en la cruz hasta la
desnudez de su carne, no hay palabra suficiente para decir el sufrimiento y la angustia. Falque
explica que cuando el Hijo grita, se resuelve de manera ltima a no ser ms que carne (encarnada y
sufriente) y calla definitivamente toda palabra, aunque fuese incluso para seguir dirigindose al
Padre en el extremo de su abandono. 23 En este sentido, se podra pensar que la carne es
prelingstica. Al respecto, Falque escribe: La carne misma se expresa, pues, antes que la palabra;
una palabra que resulta incapaz, en definitiva, de dar una versin veraz de la primera. 24

20 Ibd., p. 199
21 Falque, Emmanuel, Pasar Getseman, Sgueme 2013, p. 174
22 Ibd., p. 170
23 Ibd., p. 171
24 Ibd., p. 150
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El acontecimiento de la oracin

Oracin en la accin
Cmo superar la inadecuacin del lenguaje al misterio sagrado y humano? La solucin que
podramos pensar es la articulacin del silencio y del lenguaje en una forma superior: la accin. La
oracin en silencio es la que expresa en menor grado ya que no exterioriza ni comunica aquello que
desea expresar. La oracin hecha palabra se enfrenta a la inefabilidad e infinitud del Misterio Santo
y, a su vez, limita con el silencio. El lenguaje no suprime el silencio sino que lo articula
excedindose desde y hacia el mismo. Por ende, encontraramos el silencio en la base de la oracin.
Se puede decir que la oracin com lenguaje es una accin porque, al hablar, el hombre exterioriza
aquello que tiene en su interioridad y realiza una accin que, al relacionarlo con otros, lo hace salir
de s. Pero, al hablar de la oracin como accin no se trata del lenguaje sino de la accin que puede
devenir oracin.
Los griegos oponan la contemplacin a la praxis y a la poiesis y la comprendan como teora, como
una facultad propia del intelecto, que versaba sobre lo universal y necesario. Con la formulacin de
Nadal que exhorta a ser contemplativo en la accin, se reformula el estatuto de ambas. San
Ignacio lo lleva a cabo y expresa su experiencia al encontrar a Dios en todas las cosas. A la
llamada, el hombre responde con una respuesta integral humana. Por eso, se podra decir que la
oracin es integralidad. Para agradecer la gratuidad de la donacin y del llamado divino, se
reconoce la presencia inmanente y trascendente de Dios en cada accin, no slo propia sino de
otros, y en la historia. En todo acontecimiento histrico, San Ignacio encuentra la presencia de Dios;
se trata de una oracin que acontece entre libertades y en la que el hombre se encuentra con un Dios
que acta y concurre con, en y por las acciones libres de los orantes. La oracin en la accin pone
en juego la libertad.
La diferencia entre accin y contemplacin no se difumina sino que se unen ambas, respetando la
diferencia: ser contemplativo en la accin implica prolongar la contemplacin en la accin misma,
sin dejar una u otra de lado. Por otra parte, toda accin humana tiene sentido; si el hombre acta y
trabaja en una actitud de total apertura y disponibilidad hacia Dios, entonces sus acciones sern
oracin, sern una respuesta al llamado.

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El acontecimiento de la oracin

Estas acciones no son propias meramente de los sujetos personales sino que se extienden a los
sujetos colectivos. Al llamado, el hombre debe otorgar una respuesta humanamente integral,
poniendo en su accin y su contemplacin todo de s para adecuar su respuesta. Es por eso que el
culto acontece como accin simblica eficaz en la cual entra en juego la persona humana en su
integralidad: natural y sobrenatural, espritu y cuerpo, inteligencia y corazn, contemplacin y
accin, silencio y lenguaje, individuo y sociedad, comunidad e institucin, naturaleza y cultura,
etc.25 El culto rene en s la integridad humana, rene el silencio y la palabra, rene al sujeto
personal y al sujeto comunitario para enriquecer la oracin y por su adecuacin al misterio humano.
El culto culmina en el acontecimiento de la fiesta. Casper presenta la fiesta como una plegaria en
comunidad, del que surgen un tiempo y un espacio comn, en la que todos son convocados por una
misma llamada. Al superar la pura interioridad, al ir ms all de s, el hombre se encarna en un serjunto-con-otros, en una realizacin temporal y espacial. Este trascenderse para lograr el ser-juntocon-otros, sucede fundamentalmente en la accin en comn y se concretiza en el actuar en comn y
hablar con otros. El llamado que adviene y acontece nos concierne individualmente y
comunitariamente. Al respecto, Casper escribe: este se debe no meramente a nuestro actuar finito,
sino a la exigencia de un sentido infinito que nos concierne y solicita juntos. 26
La fiesta acontece como gratuidad, como acrecencia del ir-ms-all-de-s donado que se vive en la
encarnacin de ser-junto-con-otros, que sucede al individuo en cada plegaria 27 y surge de la
humanidad misma del hombre que anhela un sentido al cual puedan asentir sin reservas. Segn
Casper, la esencia de la fiesta es a la vez catrtica y permite al ser-junto-con-otros histrico
humano el retorno al fundamento insondable. 28 Es necesario e indispensable no olvidar que la
fiesta no es una inmanencia que se postula a s misma como absoluta sino que se realiza como un
acontecimiento responsorial, como un acontecimiento que responde al llamado. Es necesario
comprender la fiesta como un acontecimiento que es posibilitado por aquella llamada inmemorial e
infinita que alcanza al ser humano.

25 Scannone, Juan Carlos, El orar como acontecimiento, ad instar manuscripti, 2015, p. 6

26 Casper, Bernhard, El acontecimiento de orar, Alcin Editora, p. 106
27 Ibd., p. 107
28 Ibd., p. 116
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El acontecimiento de la oracin

Es la oracin un acontecimiento?
Habiendo expuesto ambos compuestos del ncleo llamado-respuesta, cabe preguntarnos si la
oracin es un acontecimiento. En primer lugar, es necesario determinar qu se comprende por
acontecimiento. La palabra Ereignis tiene dos elementos de significado: el mostrar-se y el repentino
acontecer. Se diferencia de la vivencia en que sta ltima permanece en el espacio de la interioridad,
en el espacio de lo subjetivo/privado. Por su parte, en el acontecimiento el hombre experimentante
y compresor es insertado en algo otro y extrao frente a l. Sin embargo, esto extrao y otro es
propiamente lo que lo remite a s mismo. () El acaecimiento es por ello soberano frente al
hombre.29
Hasta Heidegger, la tradicin filosfica pensaba el principio con los rasgos de identidad, necesidad,
inteligibilidad, eternidad y universalidad. Este primer comienzo del pensamiento griego, exclua
del campo de las ciencias al acontecimiento en cuanto ste era un accidente, aquello que aconteca
era pensado como contingente. Pero, el otro comienzo redescubre el evento y propone pensar la
diferencia, la gratuidad, la afectabilidad y la novedad histrica, reinterpretando el arch.
Rosenzweig toma el acaecimiento bblico de la revelacin como paradigma para explicar el
acontecimiento en el que el ser deviene dado en la medida en que la realidad se temporaliza y se
hace necesario un otro, dado que el Ser acaece originariamente entre el otro y yo. 30

El

acaecimiento bblico de la revelacin es el acontecimiento en el cual el ser surge como

acaecimiento acaecido entre mundo, hombre y Dios. ste surge como un camino que debe ser
transitado por el hombre y que resquebraja lo Mismo, insertndolo en la va de la realidad
efectivamente aconteciente. Cabra aqu preguntarse porqu Rosenzweig toma como paradigma el
acaecimiento bblico de la revelacin. A ello, Casper responde que, la particularidad de este
acaecimiento es su ncleo; est constituido por un doble mandamiento: el amor a Dios y el amor al
prjimo. A su vez, es la formulacin lingstica de una relacin aconteciendo ya que el viraje (del
ser como acaecimiento) deviene en viraje hacia un otro, necesario para poder hablar y que hace
posible el lenguaje.
Estas cualidades estructurales del acontecimiento, mediante las cuales se propone otro comienzo

29 Casper, Bernard, Ereignis (acaecimiento) en la concepcin de Franz Rosenzweig y en el

pensamiento de Martin Heidegger, en Escritos de Filosofa, Buenos Aires, 1996 , nro. 29-30, p. 910
30 Ibd., p. 8

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El acontecimiento de la oracin

para reinterpretar el arch (diferencia, gratuidad, afectabilidad y novedad histrica), las

encontramos en la oracin. El llamado adviene, en plena gratuidad, y precisa para ser audible y
visto de un otro que responda. La diferencia de un otro, la alteridad, posibilita la forma y el
contenido de aquello que adviene y rompe con la mismidad y el solipsismo del hombre. A su vez, el
adonado se ve afectado por el llamado, y ambos constituyen la forma esencial de la oracin:
llamado-respuesta. La oracin es un momento intrnseco de la revelacin, que se conforma
constitutivamente por el ncleo llamado-respuesta y que precisa de su contracara para acaecer,
insertndose en la historia del hombre como novedad histrica.
Como mencionamos en la introduccin, Marion caracteriza a los fenmenos saturados como
acontecimientos ya que, en cuanto est siendo dado, stos fenmenos acaecen incidentalmente,
llegan a ser fcticamente hechos consumados; es decir, acontecen. Este acontecer llega a su mxima
expresin en los fenmenos doblemente saturados, como es el caso de la Revelacin. Dios se revela
al hombre y lo llama a convertirse. La respuesta que d el hombre, sea para rechazar o para aceptar
el llamado ms originario, es constitutiva del acontecimiento. Por ende, si retomamos la idea de
Rosenzweig, el evento creacin-revelacin-redencin supone a la oracin como su contracara.
Por conclusin podemos decir que las tres formas de plegaria, el silencio, la palabra y el culto, son
acontecimientos porque posibilitan el llamado y la Revelacin de manera constitutiva y esencial.

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El acontecimiento de la oracin

Bibliografa Consultada
Scannone, Juan Carlos, Los fenmenos saturados segn Jean-Luc Marion y la fenomenologa de la
religin
. El orar como acontecimiento, ad instar manuscripti, 2015
Marion, Jean-Luc, Acerca de la donacin, Una perspectiva fenomenolgica, Trad. Gerardo Losada.
Buenos Aires. Jorge Baudino Ediciones - UNSAM. 2005
Welte, Bernard, Filosofa de la religin, Barcelona, Herder, 1982
Falque, Emmanuel, Pasar Getseman, Sgueme 2013
Casper, Bernhard, El acontecimiento de orar, Crdoba, Alcin 2011
. Ereignis (acaecimiento) en la concepcin de Franz Rosenzweig y en el pensamiento
de Martin Heidegger, en Escritos de Filosofa, Buenos Aires, 1996 , nro. 29-30.

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