UNIVERSIDADE REGIONAL DE BLUMENAU

CENTRO DE CINCIAS DA EDUCAO

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM EDUCAO
MESTRADO EM EDUCAO

KEVIN DANIEL DOS SANTOS LEYSER

PENSAMENTO LATINO-AMERICANO E PRAGMATISMO:

Dilogos, influncias e confluncias.

BLUMENAU
2011

KEVIN DANIEL DOS SANTOS LEYSER

PENSAMENTO LATINO-AMERICANO E PRAGMATISMO:

Dilogos, influncias e confluncias.

Dissertao apresentada como requisito parcial para a

obteno do grau de Mestre em Educao, ao
Programa de Ps-Graduao em Educao do Centro
de Cincias da Educao, da Universidade Regional
de Blumenau FURB.
Orientador: Prof. Dr. Adolfo Ramos Lamar

BLUMENAU
2011

 2
KEVIN DANIEL DOS SANTOS LEYSER

PENSAMENTO LATINO-AMERICANO E PRAGMATISMO:

Dilogos, influncias e confluncias.

Dissertao aprovada como requisito parcial para obteno do

titulo de Mestre no PPGE/ME Programa de Ps-Graduao em Educao Mestrado
em Educao na Universidade Regional de Blumenau FURB, pela comisso formada
pelos professores:

________________________________________________
Prof(a). Dr(a). Adolfo Ramos Lamar FURB
Orientador(a)

________________________________________________
Prof(a). Dr(a). Ancelmo Schrner UNICENTRO
Examinador(a)

________________________________________________
Prof(a). Dr(a). Adolfo Ramos Lamar FURB
Examinador(a)

Blumenau, 09 de dezembro de 2011.

Dedico

este

trabalho

queles

que

ousaram amar e mesmo em silncio se

fizeram presentes, no e atravs do
vosso amor que me torno quem sou.

 4
AGRADECIMENTOS
Quando voltamos os nossos olhares para entender a gnese e a inspirao
de tudo o que somos e fazemos ficamos embasbacados ao perceber que a lista
se estende infinita em nossa histria de encontros e desencontros. Contudo,
marcas indelveis eclodem em lembranas inauditas de encontros e histrias que
no podemos esquecer. assim que a gratido nasce e o reconhecimento de que
sem o outro no poderamos ser nem fazer.
Agradeo a minha amada esposa, Patrcia Leyser, que com ternura e
dedicao me ensina a cada dia o sentido de amar, e assim, de ver o mundo com
um olhar divino.
Minha gratido aos meus pais que com sabedoria e muita graa me
ensinaram os caminhos de Deus, e seus exemplos de vida me inspiram e
certamente sero para sempre os alicerces que fundamentam o encontro dos
meus sonhos e minha vida.
A todos meus familiares, amigos, professores que me acompanharam
durante minha trajetria e que comigo compartilharam sua sabedoria e
experincias, incentivando-me a sempre prosseguir e nunca desistir.
Aos colegas e educadores do Grupo de Pesquisa EDUCOGITANS e do
Grupo de Pesquisa FILOEPISTAL pelas manhs e tardes de pesquisas, mas,
sobretudo pelo compartilhar de vossas experincias vividas.
Ao meu professor-orientador, Dr. Adolfo Ramos Lamar, por sua pacincia,
simplicidade, honestidade, entendimento, amizade e por sempre acreditar. Todas
esses caractersticas que possues constiuem a sabedoria.

 5
RESUMO
A ltima metade do sculo passado foi marcada por uma crtica voraz da
empresa epistemolgica conduzindo os sistemas filosficos tradicionais
centrados na concepo de epistemologia moderna, antes concebidos como
absolutamente fundados, entrarem em crise. Enquanto essa saga de dissolver
os problemas, abandonar ou superar a epistemologia moderna (cheia de
dualismos, fundacionalismos, essencialismos, e propostas de realidades e
verdades ltimas e eternas) percorria o Velho Mundo Europeu, pensadores
Americanos e Latino-Americanos h muito vinham se questionando sobre as
possibilidades de uma epistemologia alternativa, que pudesse ser considerada
prpria. Nas ltimas dcadas esse anseio encontrou foras em uma retomada do
dilogo entre a filosofia Latino-Americana e a tradio pragmatista. Esta pesquisa
nasce, com o olhar voltado para esse dilogo e as conexes nele existentes.
Procuramos, portanto, compreender conexes filosficas e epistemolgicas entre
o Pragmatismo e a filosofia Latino-Americana. Para isso, primeiro exploramos as
definies e origens da filosofia Latino-Americana e Pragmatista. Segundo,
utilizamos a abordagem de Scott L. Pratt para identificar quatro princpios
epistemolgicos (assim como ontolgicos) centrais e comuns ao pensadores
pragmatistas e que encontram sua fonte na filosofia nativo norte-americana.
Nesse contexto, ampliamos alguns pontos da anlise dos compromissos
epistemolgicos centrais do Pragmatismo para a filosofia Pr-Colombiana (Andina
e Azteca). Terceiro, a partir do background construdo exploramos pontos de
contato, conexes filosficas e epistemolgicas entre os pensadores pragmatistas
clssicos (Peirce, James, Dewey) e pensadores latino-americanos (Ingenieros,
Vaz Ferreira, Zulen, Ansio Teixeira, Frondizi), para argumentar, portanto, a
concreticidade de dilogo, influncias e conlfuncias entre o essas duas tradies
filosficas. As concluses indicam que o dilogo e as conexes entre o
Pragmatismo e o pensamento Latino-Americano no somente ocorreu,
evidenciado nas obras de autores pertencentes as mesmas, mas que a sua
manuteno e ampliao desse dilogo propiciar novos caminhos e altenativas
para o desenvolvimento e o uso de um pensamento prprio nas e das Amricas.
Esta pesquisa de carter terico e metodologicamente sua anlise recai sobre
os conceitos de filosofia Pragmatista, filosofia Latino-Americana e suas conexes
epistemolgicas.
Palavras-chave: Pragmatismo. Filosofia Latino-Americana. Filosofia NativoAmericana. Conexes Filosficas e Epistemolgicas.

6
ABSTRACT
The last half of the past century was marked by a voracious criticism of the
epistemological industry leading the traditional philosophical systems which were
centered in the conception of the modern epistemology, assumed as ultimately
founded, go into crisis. While this saga of dissolving the problems, replacing or
overcoming de modern epistemology (full of dualism, foundationalism,
essentialism, and promises of ultimate truths and realities) occurred in the Old
World of Europe, North Americans and Latin Americans thinkers were for a long
time questioning about the possibilities of alternative epistemologies, that could be
considered their own. In the last decades that longing found strengths in the
recovery of a dialogue between the Latin American philosophy and the pragmatist
tradition. This research emerges with a gaze towards that dialogue and the
connections within it. Therefore, we seek to comprehend, in this research, the
philosophical and epistemological connections between Pragmatism and Latin
American philosophy. For that purpose, we first explore the definitions and the
origins of the Latin American and Pragmatist philosophies. Second, we use Scott
Pratts approach to identify four central epistemological (ontological as well)
principles that are common to the pragmatist thinkers and which we can find its
source in the Native North American philosophy. In that context, we expand a few
points of the analysis of the central epistemological commitments of Pragmatism
to the Pr-Columbian philosophy (Andean and Aztec). Third, from that built
background we explore points of contact, philosophical and epistemological
connections between the Pragmatists thinkers like Charles S. Peirce, William
James, John Dewey and Latin American thinkers like Jos Ingenieros, Vaz
Ferreira, Pedro Zulen, Ansio Teixeira, and Risieri Frondizi, so that we could argue
for the concreteness of dialogue, influences and confluences between this two
philosophical traditions. The conclusions indicates that the dialogue and the
connections between Pragmatism and Latin American thought not only happened,
evidenced in the works of authors belonging to both, but also that the maintenance
and expansion of that dialogue will provide new and alternatives ways for the
development and use of a peculiar thought in and of the Americas. This research
is theoretical and its methodology is the analysis of the concepts of Pragmatism,
Latin American philosophy e their epistemological connections.
Key-words: Pragmatism. Latin American philosophy. Native American philosophy.
Philosophical and Epistemological Connections.

7
SUMRIO

INTRODUO..............................................................................

09

1.1

Histria de vida............................................................................ 09

1.2

Filosofia Latino-Americana: Pragmatismo e Epistemologia .. 17

1.3

Objetivos......................................................................................

1.3.1

OBJETIVO GERAL........................................................................ 31

1.3.2

OBJETIVOS
ESPECFICOS..............................................................................

31

1.4

Metodologia.................................................................................

31

O PRAGMATISMO E SUAS ORIGENS.......................................

35

2.1

O desenvolvimento do pensamento americano: fronteiras,

genialidades e experincia vividas............................................ 35

2.1.1

O PENSAMENTO AMERICANO NA VERSO DA HISTRIA

DE FRONTEIRA............................................................................ 37

2.1.2

O PENSAMENTO AMERICANO NA VERSO DA HISTRIA

DA GENIALIDADE........................................................................ 38

2.1.3

O PENSAMENTO AMERICANO NA VERSO DA HISTRIA

DA EXPERINCIA VIVIDA............................................................ 45

2.2

A alternativa pragmatista: em busca de traos

epistemolgicos comuns........................................................... 55

2.2.1

PRINCPIO DA INTERAO........................................................

60

2.2.1.1 O Princpio da Interao e o reconhecimento da Continuidade....

65

31

2.2.2

PRINCPIO DO PLURALISMO...................................................... 66

2.2.3

PRINCPIO DA COMUNIDADE..................................................... 70

2.2.3.1 Princpio da Comunidade e as prticas de hospitalidade............. 73

2.2.4

PRINCPIO DO CRESCIMENTO..................................................

75

2.3

Uma sntese dos princpios centrais do pragmatismo............

83

O SUL E O NORTE SE ENCONTRAM: AMRICA NATIVA E O

PRAGMATISMO........................................................................... 85

3.1

Nativos Norte-Americanos e o Pragmatismo...........................

85

3.2

Nativos Latino-Americanos e o Pragmatismo..........................

92

3.2.1

FILOSOFIA INDGENA ANDINA................................................... 93

3.2.2

FILOSOFIA AZTECA OU NAHUA................................................. 95

3.2.2.1 Epistemologia Nahua e Pragmatismo...........................................

103

OS
PRAGMATISTAS
NORTE-AMERICANOS
E
OS
PRAGAMATISTAS LATINO-AMERICANOS: DILOGOS,
INFLUNCIAS E CONFLUNCIAS............................................. 107

4.1

Rumores do Norte ecoando nas terras do sul.......................... 107

4.1.1

OS
PRIMEIROS
CONTATOS
DO
PRAGMATISMO
AMERICANO CLSSICO COM A AMRICA LATINA.................. 111

4.1.2

DEWEY E SUA INFLUNCIA EM ALGUNS PASES DA

AMRICA LATINA......................................................................... 113

4.1.2.1 Dewey e o Chile............................................................................

113

4.1.2.2 Dewey e Cuba...............................................................................

114

4.1.2.3 Dewey e o Mxico.........................................................................

116

4.1.2.4 Dewey e a Argentina.....................................................................

118

4.4.1.3 ALGUMAS CONSIDERAES SOBRE A INFLUNCIA DE

DEWEY NA AMRICA LATINA.................................................... 119
4.1.4

O PRAGMATISMO, DEWEY, E O BRASIL................................... 124

4.2

Rumores do Sul ecoando nas terras do Norte.........................

4.2.1

JOS INGENIEROS E RALPH W. EMERSON: DISTANTES,

MAS VIZINHOS ........................................................................... 134

4.2.2

PEDRO ZULEN E O PRAGMATISMO NO PERU........................

4.2.3

CARLOS VAZ FERREIRA: UM PRAGMATISTA LATINOAMERICANO ............................................................................... 146

4.2.4

A FILOSOFIA DE RISIERI FRONDIZI E O PRAGMATISMO.......

160

CONSIDERAES FINAIS..........................................................

172

134

139

REFERNCIAS............................................................................. 180

 9
1 INTRODUO
1.1 Histria de vida
A imaginao capaz de romper com os limites do dado, ou at mesmo do
esperado, no consegue fugir de seu ponto de partida, a experincia vivida, de
um self entre selves que compartilham sua situacionalidade. exatamente por
estar cnscio dessa minha condio que inicio esta dissertao contextualizandoa, como fruto de minhas experincias vividas, de minha histria de vida.
Percebo esta abordagem inicial como particularmente relevante para a
compreenso da produo humana, seja acadmica, artstica, ou de qualquer
outra dimenso (se que podemos separ-las) assim como tambm respaldada
pelas mudanas paradigmticas da filosofia atual. Bolvar, Domingo e Fernandez
esclarecem isso dizendo que:
Uma parte relevante da filosofia atual sob diversos ngulos tem
fundamentado conceitual e epistemologicamente a narratividade, ao
entender a vida como um relato, sujeito contnua reviso. A metfora
bsica empregada por esses enfoques narrativos derivada da literatura e
da hermenutica que as pessoas so tanto escritores como leitores do
seu prprio viver (BOLVAR; DOMINGO; FERNANDEZ, 2001, p. 88).

Esta perspectiva sugere um olhar historicista do prprio self e, acredito, por

extenso toda ao deste no mundo. Isto pode ser visto como verdadeiro para
todas as pessoas. Friedrich Wilhelm Nietzsche, em seu livro de 1886 Alm do
Bem e do Mal sugere o mesmo com as grandes produes filosficas e seus
autores. Ele explicita assim: Passo a passo, fui descobrindo que at o presente,
em toda grande filosofia se encontram enxertadas no apenas a confisso
espiritual, mas suas sutis memrias, tanto se assim o desejou seu autor quanto
se no se apercebeu disso (NIETZSCHE, 2004, p. 21, 6).
Assim, diante do profcuo desafio de escrever uma histria que resgate os
caminhos que os meus ps de pupilo trilharam at chegar a esta pesquisa sintome como que sentado em um div e imerso em minhas reminiscncias. Contudo,
percebo que sou tambm o analista que, como um artista, pinta um quadro com
as mltiplas cores de minhas memrias. Por isso, nesse exerccio no permaneo
indiferente, pois
ao narrar uma histria, identificamos o que ramos no passado, quem
pensamos que somos no presente e o que gostaramos de ser. As
histrias que relembramos no so representaes exatas de nosso

10
passado, mas trazem aspectos desse passado e os moldam para que
se ajustem as nossas identidades e aspiraes atuais. Assim podemos
dizer que nossa identidade molda nossas reminiscncias; quem
acreditamos que somos no momento e o que queremos ser afetam o
que julgamos ter sido (THOMSON apud GUEDES-PINTO, 2004, p. 2).

Dito isto, sento-me no div e deixo ao analista desenhar minha histria:

1983, final da manh do dia dois de fevereiro, o choro no irrompeu o
silncio da ansiedade dos mdicos, da inconscincia da me e da expectativa do
pai. Nasci no pas argintus1, na terra dos prateados, na pequena cidade de Rauch
ofuscada pela soberba dos buenos aires exalada pelos portenhos. Bons ares
que em meus pulmes tardavam por entrar. Mos especializadas e apressadas
removendo o meu primeiro paradoxo existencial, o que me dava condies de
vida tambm, sufocando-me as tirava2.

Silncio quebrado pelos passos

apressados de enfermeiras, pela splica de um pai que clama a Deus pela vida
de seu filho, pelas desafinadas palavras de um mdico: estamos fazendo o
possvel, agora s um milagre.
Brasileirinho gordo! Chamavam-me mdicos e enfermeiras, aps dois
meses na incubadora e outros mais me satisfazendo do leite materno. O
improvvel agora se tornara palpvel e visvel. Cinco, eram agora o nmero de
membros da famlia do missionrio Daniel dos Santos e de sua esposa Ndia
Colman de dos Santos. Nascera o seu ltimo filho e primeiro filho homem, Kevin
Daniel dos Santos.
Meu pai com apenas dezenove anos partira sozinho para Argentina, como
missionrio cristo, apenas com sua mala de roupas, convico, e paixo por sua
misso. Trabalhou em vrias cidades na Argentina, no Chile, e no Uruguai.
Quando completou 22 anos retornou a Argentina. Foi ali, na cidade de Corrientes,
que encontrou uma moa que se chamava Ndia e em dezenove dias
apaixonaram-se, namoraram, noivaram e casaram. Tiveram a primeira filha Kzia
dos Santos e dois anos depois a tiveram a segunda filha Kelen dos Santos,
ambas nasceram em Lages no Brasil. Neste nterim pediram para que o meu pai
fosse ajudar uma igreja na pequena cidade de Rauch, Provncia de Buenos Aires.
Foi ali que nasci.

1

Aqui me refiro Repblica Argentina.

Nasci com oito meses. O cordo umbilical estava enrolado em meu pescoo de tal maneira que
quando os mdicos me tiraram no chorei, pois no respirava.
2

11
Aps o meu nascimento, durante os meus primeiros seis anos de vida,
viajamos por muitas cidades da Argentina, meu pai estava sempre auxiliando
igrejas e comunidades em cidades pequenas. Recordo-me de muitas mudanas,
poucas malas, e alguns poucos bens, como pratos e talheres, tudo e todos ns
amontoados, s vezes usando o carro de vizinhos ou de amigos para fazer a
mudana. Por vezes morvamos todos da famlia em apenas uma pea (um
quarto) da casa de algum membro da igreja local ou de algum conhecido. Apesar
das lembranas deste perodo da minha histria ser vaga, desperta em mim uma
sensao de alegria e aconchego familiar hoje traduzida em nostalgia.
Voltamos para o Brasil e devido ao trabalho do meu pai como missionrio,
agora tambm como pastor, as mudanas continuaram para diversas cidades e
estados como: Chapec, Itaja, Joinville, Correia Pinto, Blumenau, Divinpolis,
Santa Helena de Gois, Pato Branco, Rio Negrinho, Sombrio, etc.
Logo aprendi a falar em portugus e ao completar meus seis anos meus
pais me levaram para um lugar que passaria a chamar de escola. No tenho
detalhadas recordaes de meus colegas e tampouco de meus professores
durante os meus primeiros 4 anos (Pr, 1, 2, e 3 srie). Isto, provavelmente
porque sempre estava de mudana e assim ficava pouco tempo nas escolas. O
que de fato no consigo esquecer das tantas e tantas vezes que os professores
me chamavam para ir frente me apresentar turma (quem sabe a est raiz
de meu trauma por apresentaes e minha timidez de falar em pblico).
Durante os primeiros quatro anos do ensino fundamental estudei em
diversas escolas. A grande maioria eram escolas confessionais de ordem
protestante.
Quando estava cursando a terceira srie do ensino fundamental, no ano de
1992 em Blumenau, meu pai compartilhou com a famlia um sentimento que tinha
desde seus dezesseis anos. Confessou-nos que Deus tinha colocado em seu
corao um desejo por trabalhar como missionrio na Romnia. No entanto,
naquela poca, dcada de 70 do sculo passado, aquele pas estava no auge do
comunismo liderado pelo ditador Ceauescu. Parentes e amigos do meu pai
tentaram persuadi-lo a desistir dos planos de ir para l. Contudo, mesmo no indo
imediatamente para a Romnia, meu pai tinha guardado este sentimento
esperando o momento propcio. O momento chegara. Assim, vendemos o que
tnhamos para comprar as passagens e, novamente, com apenas algumas malas

12
de roupas (cuidando para no exceder o limite de peso) partimos para a terra do
Conde Drcula.
Chegamos a Bucareti, capital da Romnia, meu pai tinha apenas um
nmero de telefone de um pastor como contato. Ele nos encontrou no aeroporto e
nos levou a estao de trem. Ruidosamente deslizamos sobre os trilhos at a
cidade de Braov, localizada nas montanhas da transilvnia. Ali dormimos em um
alojamento, onde os colches envelhecidos se confundiam com nossas malas.
Fazia muito frio, recordo-me que abraado com minhas irms passamos vrias
horas acordados com medo dos ratos que passeavam ao nosso redor. Logo
partimos para a cidade de Timiora, lugar onde foram ouvidos os primeiros tiros
da revoluo sangrenta que culminou no fuzilamento de Ceauescu e sua
esposa. Ali alugamos um pequeno apartamento, na parte trrea de um bloco, um
dentre os incontveis conjuntos de edifcios que ornamentavam a cidade em
explicita homogeneidade. Foram meses difceis, a saudade parecia pairar no ar
tornando-o pesado. Lgrimas aqui, soluos ali, alm da janela apenas sons no
inteligveis de uma lngua estrangeira e estranha que ao invs de alento nos
preenchia de espanto.
Aventurei-me sair na praa central dos blocos de nossa residncia. Fiz
minha primeira amizade, Mircea era o nome do meu primeiro amigo romeno. No
entendia nada em romeno, sorte minha que ele falava um pouco de ingls, assim
podamos nos comunicar, pelo menos com um good morning, how are you,
coisas deste tipo que aprendemos na escola. No mais, a comunicao era na
linguagem no-verbal e na tentativa de aprender nomes de algumas coisas
essenciais. Lembro-me que freqentei muito a casa do Mircea, sua famlia me
acolheu com hospitalidade, cheguei at mesmo a ir com eles em uma viajem que
fizeram antiga Iugoslvia. Apenas passamos fronteira e fizemos um
piquenique em um campo.
Aps alguns meses nos mudamos para a cidade de Arad. Ali fizemos
amizade com uma professora romena que ensinava italiano. Ela aceitou dar aulas
de romeno para minhas irms e eu. Apesar de no conhecer bem o italiano
tivemos que nos esforar para compreender esta lngua a fim de iniciar nossas
aulas. Todos os dias de manh e de tarde estudvamos a lngua romena.
Saamos pelas ruas da cidade, nos mercados, nas feiras, fazamos visitas, junto
com a professora, nosso caderno de anotaes e nossa intensa curiosidade e

13
anseio por desvendar este novo mundo que a cada dia se ampliava em nossa
linguagem. Aps cinco meses de intenso estudo conseguamos nos comunicar
bem e j ajudvamos meu pai em seu trabalho.
Ento meu pai nos matriculou em uma escola pblica. Alm de cobrarem
um valor absurdo por sermos estrangeiros, no conseguimos nos adaptar ao
mtodo utilizado pelos professores. Durante os poucos meses que ali estive
vivenciei situaes que deixaram em mim algumas marcas indelveis. Cenas
como o bater com a rgua de madeira na palma da mo de alunos quando no
faziam as tarefas, bater com o livro didtico na cabea dos alunos quando
desorganizados, empurrar a cabea do aluno no quadro quando no resolviam os
problemas de matemtica. Entre tantas situaes aquela que me marcou
definitivamente e foi causa de no retornar mais quela escola ocorreu durante a
aula de educao fsica. A professora havia pedido que corrssemos em volta do
parque no ptio da escola e ordenou que ningum sasse de forma. Quando j
tnhamos dado umas quatro voltas um colega de classe, que sofria de obesidade,
estava quase a minha frente, mas tropeou e caiu, no conseguindo se levantar.
Ao ver a cena, parei e pedi a dois colegas para me ajudarem a ergu-lo,
relutantes eles concordaram e me auxiliaram. Contudo a professora irrompeu
furiosa nossa ao devido ao fato de obstruirmos o fluxo do exerccio proposto e
por termos sado de forma sem pedir. Sentenciados, ento, a ficar durante toda a
aula apenas com um p no cho e o outro p, as mos e os braos, levantados.
Permanecemos ali, os colegas que me auxiliaram (lanavam olhares e
murmuravam promessas de vingana a mim por t-los convencido ao ato), o
menino obeso (permaneceu em silncio o tempo todo), e eu (segurando um choro
de embarao e raiva, misturado a uma avalanche de pensamentos desconexos e
sem sentido).
Fora da sala de aula, enquanto meu pai viajava pela Romnia e outros
pases do leste europeu, minhas irms e eu iniciamos a estudar em casa sendo
orientados por nossa me. Comeamos a fazer cursos de msica clssica, piano
e canto, na coala de Arte din Arad, assim como continuamos a expandir nosso
conhecimento na lngua romena. Fizemos isto por dois anos.
Em 1995, meus pais muito preocupados com nossos estudos cogitaram em
nos enviar para os Estados Unidos na casa de um amigo em Somerville, subrbio
de Boston, Massachussets. Assim sucedeu. Permanecemos em Somerville

14
durante cinco meses enquanto tramitavam os papis para legalizar nossa
situao e voltarmos a estudar. Sozinhos, minhas irms e eu na casa destes
novos amigos, enfrentamos mais uma mudana drstica de cenrio cultural e
lingstico. Tambm fomos acolhidos bem, e tratados como de casa. Quando
estvamos comeando a nos adaptar e conviver com a idia de estar distante de
nossos pais, a histria mudou novamente. Meus pais encontraram uma escola
americana na capital da Romnia, a Bucaret Christian Academy (BCA), e a
instituio aceitou fazer testes de convalidao e acompanhamento de nossa
adaptao aos estudos.
Portanto, voltamos Romnia, agora para a capital. Ali convivi com alunos
de diversos pases como Indonsia, China, Alemanha, Frana, e todos falavam
fluentemente o ingls. Minhas irms e eu nos esforamos muito para aprender,
ser aprovado nos testes e conseguir acompanhar as turmas. Passvamos horas
infindveis lendo os livros, pois no compreendamos bem o idioma. As aulas no
BCA comeavam s oito horas da manh e finalizavam s quatro da tarde.
Constru amizades fortes com meus colegas de turma, passava a maior parte do
tempo com eles.
Entretanto, o que mais me marcou nesta etapa foi que os contedos eram
selecionados a partir dos interesses e experincias vividas pelos alunos.
Valorizava-se o conhecimento que o aluno trazia e os alunos eram estimulados de
acordo com as suas necessidades. Por exemplo, no incio necessitei de um
acompanhamento mais intenso na questo da lngua inglesa e por isso a
professora de gramtica me auxiliava diariamente. Estimulando-me na leitura de
livros em ingls dos quais me interessavam, como os de fico cientfica.
Em meados de 1997 minha famlia se preparava para mais uma mudana,
agora para a Frana. Fomos morar no sul deste pas, na cidade de Lyon. Muito
bela a cidade, um lugar um tanto quanto diferente da j familiar Romnia. Deixar
os meus amigos, que com muito sacrifcio conquistei, foi extremamente difcil.
Senti-me estranhamente perdido, como nunca antes havia experimentado. E
como golpe de misericrdia devido a minha idade (tinha quatorze anos e finalizara
o primeiro ano do ensino mdio) as escolas de Lyon s me aceitavam se
repetisse o primeiro ano. Aps alguns meses tentando resolver o problema,
decidimos que seria melhor se eu voltasse para o Brasil para estudar. Esta

15
deciso veio como um blsamo para mim, em meio confuso instaurada no meu
ser.
Fui morar com meu tio em Blumenau no bairro Badenfurt. Em 1998
comecei a cursar a segunda srie do ensino mdio no Colgio Franciscano Santo
Antnio. Tive grande dificuldade em retomar s leituras em portugus, a literatura
brasileira era quase que desconhecida para mim. No entanto esforcei-me ao
mximo para superar estas dificuldades. Todo dia pegava dois nibus bem cedo e
voltava no final da tarde para a casa do meu tio. A rotina e a solido me levaram a
uma profcua introspeco que desencadeou um movimento determinante para
minhas futuras decises.
1999, minha famlia voltou da Frana e nos mudamos para Chapec, no
oeste de Santa Catarina. Cursei a terceira srie do ensino mdio e logo me
envolvi com a msica e com a igreja. Decidi inscrever-me para ir ao Seminrio
Teolgico de Dallas Texas. No entanto senti a necessidade de permanecer em
Chapec por mais um tempo devido ao meu envolvimento com o grupo musical
que estava coordenando.
Assim, no ano 2000, prestei vestibular para psicologia. Comecei a cursar
Psicologia e logo me interessei pelo curso, mas percebi que as disciplinas que
mais atraiam a minha ateno eram as que abordavam questes da filosofia e da
linguagem. J no primeiro semestre fiz amizade com o meu professor de Filosofia
Geral, Eduardo das Neves Filho, que me incentivou a fazer o curso de filosofia.
No entanto, a Faculdade Logos de Teologia abriu uma extenso em
Chapec naquele semestre. Decidi, ento, continuar com o curso de psicologia e
fazer Bacharelado em Teologia durante o perodo da noite. Aps a concluso
deste curso em 2003 iniciei o curso de Filosofia que tambm era oferecido noite
na Unochapec.
Durante o curso de filosofia, as disciplinas que mais me instigaram foram
as que abordavam a questo da linguagem e do conhecimento. O meu professor
Eduardo das Neves Filho me convidou para realizar uma pesquisa pela
Fape/Pibic sobre o tema o Ensino superior: aceitar ou no os pressupostos
filosficos tradicionais de racionalidade e realismo? onde tentvamos expor uma
defesa das idias de John Searle sobre o realismo externo e suas implicaes
para o conhecimento em contraposio com as correntes, rotuladas como psmodernas (pelo prprio Searle), representadas por Jacques Derrida e Richard

16
Rorty.3 Esta pesquisa me instigou a realizar o meu estgio de ensino em filosofia
e relatrio final propondo o ensino da lgica e a reflexo sobre a linguagem no
ensino mdio. Assim como me introduziu aos primeiros textos de Ludwig
Wittgenstein ampliando meu interesse sobre o tema. Conclui este curso em 2005.
No curso de psicologia optei por trabalhar com a teoria psicanaltica por
centrar seu foco na anlise da linguagem. Primeiro com a perspectiva clssica
freudiana e logo depois com outras mais contemporneas, como a Bioniana,
Winnicottiana e at mesmo Lacaniana. Defendi meu trabalho de concluso do
curso em psicologia com o ttulo: Psicanlise e Neurocincias: o que est em
jogo discutindo questes sobre o estatuto epistemolgico da psicanlise frente
aos desafios dos avanos das neurocincias. Conclui aquele curso em 2006.
Recebi uma proposta para trabalhar como professor de ensino superior
para as disciplinas de Filosofia e Metodologia da Pesquisa na Faculdade Jangada
localizada em Jaragu do Sul. Mudei-me para Jaragu do Sul no incio de 2006.
Em 2007 comecei tambm trabalhar como professor de ensino religioso na
rede municipal e como professor de lngua inglesa e espanhola na CCAA.
Ingressei no curso de especializao em Psicopedagogia e Prticas Pedaggicas
pela FACEL. Contudo, j planejava o meu ingresso ao mestrado em 2008.
Pesquisei os programas de mestrado em filosofia e em educao que estivessem
mais prximos que Florianpolis e Curitiba. Logo me interessou o programa da
FURB, pois tinha a linha de pesquisa em filosofia da educao e trabalhava com
questes da epistemologia. Assim, conclui a minha especializao no incio de
2008 e ingressei no Programa Ps-Graduao de Mestrado em Educao da
FURB.
Ao iniciar a minha participao do grupo de pesquisa Educogitans FURB,
fui introduzido a questes sobre o pensamento filosfico e epistemolgico na
Amrica Latina e suas implicaes para a educao. A necessidade de voltar os
meus olhos para as questes epistemolgicas, no somente em uma perspectiva
lgico-analtica, mas necessariamente a partir de contextos culturais e, portanto,
educacionais, foi uma experincia de profunda mudana pessoal.

3

Aqui tive o meu primeiro contato com as produes de Richard Rorty, contudo minha leitura
partia de um pano de fundo critico que o caricaturava e no permitia uma compreenso de seu
pensamento.

17
Pouco a pouco minhas experincias trans-culturais comearam a dar
sentido, como um pano de fundo, para o empreendimento desta pesquisa.
Comeou a ficar mais claro para mim que as diferenas culturais, de valores e
cosmovises distintas, tinham certamente um papel crucial em como entendemos
e conhecemos o mundo, assim tambm, em como nos definimos a ns mesmos.
nessa busca por conexo e movimento que comecei a procurar uma
alternativa para se pensar a filosofia latino-americana. Conexo da teoria com a
prtica, da mente com o corpo, do homem-no-mundo-com-os-outros, em um
empreendimento

anti-dualista

solapando

as

pseudo

dicotomias

que

provocaram angstias e construram fendas em nossa integralidade. Movimento

de um mundo e de pessoas sem essncias fixas, pr-definidas. A busca por um
ponto de partida para o agir e pensar do humano, a prpria experincia vivida.
Isto tudo me fez ver a importncia do reconhecimento e do contato, e troca, com a
diversidade, o dilogo entre as pessoas, povos, etnias, culturas, e lnguas. Em
suma, essa avalanche de propostas alternativas para se abordar o pensamento
latino-americano levou-me a um aparente impasse, levou-me a revisitar o
Pragmatismo.
As reaes a esta palavra, especialmente nos crculos de pesquisa em
educao no Brasil, causa mais desconforto do que estranheza e curiosidade.
Contudo, espero que as prximas pginas desta pesquisa lhes conduza a uma
jornada em que o desconforto se transforme em movimento e crescimento, em
direo a um possvel e profcuo dilogo entre tradies filosficas e
epistemolgicas Americanas.
O tempo desta sesso acabou. Devo levantar-me do div. Mas mais
confiante, pois sei que esta foi somente uma das infinitas sesses nesta jornada
de auto-conhecimento, mudanas e redescries. Continuo, portanto, agora
pintando os primeiros traos do tema, sua justificativa e problematizao.
1.2 Pensamento Latino-Americano e Pragmatismo
A noo de uma filosofia Latino-Americana tem sido um assunto de
controvrsias durante a maior parte do sculo vinte. As dificuldades que suscita
comumente referem-se ao objetivo de estud-la, sendo este por vezes pouco
definido ou uniforme, e o que a qualifica como filosofia no est bem

18
estabelecido. (ARDAO, 1979; BEUCHOT, 1996; FRONDIZI, 1949; GRACIA, 2008;
MARTI, 1983; MIR-QUESADA, 1974; NUCETTELLI, 2002; PEREDA, 2006;
ZEA, 1986)
Alguns autores e textos so considerados, com grande consenso, parte da
filosofia Latino-Americana, em um sentido amplo. Dificilmente se discordaria que
Antonio Caso, Risieri Frondizi, Leopoldo Zea, e Francisco Mir Quesada so
filsofos Latino-Americanos. Se pode at discordar da originalidade e valor de
suas obras, contudo seus trabalhos so comumente aceitos no canon da filosofia
Latino-Americana. A questo fica esclarecida, neste aspecto, quando so
considerados, em um processo inverso, filsofos que no se qualificam como
parte do corpus de textos da filosofia Latino-Americana, por exemplo, pensadores
como Aristteles, Thomas Aquino, Ren Descartes, entre outros.
Normalmente a questo sobre os autores mencionados acima no gera
polmica, contudo os problemas emergem quando so considerados textos e
autores tais como o Popol Vuh, Bartolom de las Casas, Sor Juana Ins de la
Cruz, Frantz Fanon, e Jos Gaos. (GRACIA, 2010; NUCETTELLI, 2010)
O problema com o Popol Vuh (o livro que contm os mitos Mayas sobre a
criao), por exemplo, tem duas facetas. Primeiro, no um texto claramente
filosfico no seu sentido mais difundido pelo entendimento Ocidental do termo.
Afinal, h diversos textos como aquele na tradio Ocidental que nunca foram
includos no canon filosfico. Considere, por exemplo, o Livro dos Mortos Egpcio,
ou a Ilada e a Odissia, no so includos geralmente nos cursos de filosofia
exceto para ilustrar a mudana que os historiadores da filosofia vem entre textos
religiosos e literrios e as obras dos pr-socrticos. Se isto um fato, surge a
pergunta, por que deveramos incluir o Popol Vuh, por exemplo, nos estudos da
filosofia Latino-Americana?
nesse sentido que ao se falar da filosofia Latino-Americana, sugere
Gracia (2010), pelo menos dois tpicos so pertinentes. Um est enquadrado em
termos de uma questo: h uma filosofia Latino-Americana? A outra
concernente com o que comumente chamado de filosofia acadmica e noacadmica, e para isso se usa diversos termos, tais como, Ocidental e noOcidental, europia e autctone, genuna e importada, autntica e inautntica,
etc. Ambos os tpicos envolvem um entendimento da filosofia em geral e da
filosofia Latino-Americana em particular.

19
Questes explcitas sobre a filosofia Latino-Americana foram primeiro
exploradas nos escritos de Leopoldo Zea (1912-2004) e Risieri Frondizi (19101983) nos anos de 1940. O aumento da literatura filosfica at ento parecia
justificar, ou ao menos requerer, uma investigao da natureza, temas, ou limites
desse empreendimento filosfico. Contudo, o carter e o futuro da filosofia LatinoAmericana j tinham sido discutidos antes que Zea e Frondizi tivessem
explicitamente questionado a identidade da filosofia Latino-Americana. O primeiro
autor a fazer isso foi o argentino Juan Bautista Alberdi (1810-1884).
Mesmo aps dcadas de debates a questo explicitada por Gracia (2010),
se existe uma filosofia Latino-Americana, ainda o ponto de partida para
controvrsias atuais. Nuccetelli (2010), por exemplo, afirma que diante deste
questionamento h alguns posicionamentos possveis, entre estes, esto os que
ela chama de universalistas. A autora sugere que h entre os posicionamentos
universalistas, aqueles que so de um universalismo forte e os que so de um
universalismo

fraco.

Vejamos

seguir

em

que

consistem

estes

posicionamentos.
A premissa central do universalismo forte que: Todas as teorias,
mtodos e tpicos da filosofia so universais (NUCCETELLI, 2010, p. 343,
traduo nossa). Portanto de acordo com essa posio nenhuma teoria, mtodo
ou tpico so distintamente Latino-Americanos. Exemplo desse posicionamento
temos no filsofo argentino Mario Bunge que declarou recentemente: Eu no
penso que a Amrica Latina constitui uma rea distinta da filosofia. A Amrica
Latina to pluralista filosoficamente quanto a Amrica do Norte, Europa
Ocidental, ndia, ou Japo (GILSON, 2006, p. 10, traduo nossa).
A premissa central do universalismo fraco que: Algumas teorias,
mtodos e tpicos da filosofia so universais (NUCCETELLI, 2010, p. 344,
traduo nossa). H aqui portanto algum espao lgico para teorias, mtodos, e
tpicos que sejam distintivamente Latino-Americanos, de algum modo. Alguns,
ainda posicionam-se com mente mais aberta, como vemos em Jorge Gracia, ao
defender uma filosofia Latino-Americana como uma filosofia tnica:
Uma filosofia tnica a filosofia de um ethnos, e na medida que assim o
, membros de outras ethne no compartilham necessariamente
caractersticas em comum, ento o que a filosofia de um ethnos
exatamente, em particular, no ir requerer nenhuma caracterstica em
comum com outras filosofias fora do ethnos ou at mesmo no interior do

20
ethnos atravs de sua histria. Isto, eu argumento, a melhor forma de
entender a unidade da filosofia Latino-Americana (2008, p. 140, traduo
nossa).

Essa viso acomoda a noo de que algumas teorias filosficas, mtodos,

e tpicos so universais enquanto outras no o so. Uma de suas vantagens,
sugere Gracia (2008), que permite a incluso na filosofia Latino-Americana de
trabalhos que no podem ser acolhidos em nenhuma das filosofias de qualquer
outro grupo tnico, ou na filosofia universal, que Gracia iguala com a filosofia
cientfica. A filosofia tnica Latino-Americana pode incluir trabalhos que se
enquadram nas condies qualitativas de Gracia, tanto se eles forem noconvencionais como aqueles de Bartolom de las Casas e Jorge Luis Borges, ou
convencionais tais como aqueles de Hector Neri-Castaeda e Ernest Sosa.
Mas ainda fica problemtica a questo de quais trabalhos devem ser
includos ou excludos. Por exemplo, decidir se o Popol Vuh pertence a filosofia
Latino-Americana. Gracia prov um esboo de um critrio condicional de acordo
com o qual o Popol Vuh deveria ser includo se e somente se os Mayas fazem
parte do povo Latino-Americano. Outra vantagem aparente, sugerida por Gracia,
de se construir a disciplina como filosofia tnica em evitar uma relativizao a
algum padro externo exclusivo de racionalidade, relevncia temtica, ou
metodologia (2008, p. 142, traduo nossa).
Outro exemplo de universalismo fraco a proposta de Nuccettelli (2002),
que ela chamou de uma perspectiva de filosofia aplicada. Nesta perspectiva
uma filosofia caracteristicamente Latino-Americana somente na medida em que
ela desenvolve: (1) Argumentos filosficos originais; e (2) Temas que, ao menos
em parte, sejam determinados pela relao que seus proponentes possuem com
os fatores culturais, sociais, e/ou histricos na Amrica Latina. Interpretada dessa
maneira, h ampla evidncia, sugere Nuccettelli (2010, p. 345), da existncia de
uma filosofia Latino-Americana caracterstica nos trabalhos de pensadores LatinoAmericanos inclusive os filsofos amadores e os profissionais muitos dos
quais possuem fortes traos de originalidade e sensitividade ao contexto cultural,
social, e histrico.
O problema da existncia de uma filosofia Latino-Americana continua ao
voltar-nos para as suas origens, e ao nos deparar com documentos escritos
sugerindo a existncia de um pensamento filosfico pr-colombiano. Tem sido

21
argumentado (LEN-PORTILLA, 1963, p. 8-9, 23; NUCCETELLI, 2002; MAFFIE,
2010) que certos textos bem-preservados so evidncias da existncia do
pensamento filosfico entre os Mayas e Aztecas na forma de cosmologia
populares e reflexes sobre problemas de epistemologia (no sentido amplo
teoria do conhecimento), metafsica, e tica. Proeminente entre os documentos
existentes so o Popol Vuh dos Mayas e seus Livros de Chilam Balam ou Cdices
ainda que tambm h evidncias das crnicas hispnicas do Novo Mundo
(RESTREPO, 2010).
O pensamento pr-colombiano se desenvolve de maneiras que aparentam
totalmente estranhas as nossas concepes convencionais de filosofia. Mas uma
complacncia estrita com tais convenes no necessitam ser mantidas como
condio necessria para algo ser admitido como filosofia. Afinal, no tem sido
incomum na histria da filosofia Ocidental incluir como filosofia obras pioneiras
que tambm desrespeitaram as normas predominantes do formato ou do
contedo. Podemos imediatamente pensar nas obras de Parmnides, Plato, e
Wittgenstein. Alm disso, aqueles que desejam excluir o pensamento prcolombiano da histria da filosofia Latino-Americana podem ter dificuldades em
argumentar que tal tipo de pensamento levanta questes que no so
propriamente filosficas. Pois, se assim o fosse, os trabalhos de quase todos os
filsofos gregos pr-socrticos teriam que ser excludos tambm, pois eles
levantam questes que so de fato bem anlogas quelas suscitadas nas
cosmologias populares pr-colombianas. Assim como no caso de Pitgoras, as
suas respostas eram com freqncia misturadas com mito e religio
(NUCCETTELLI, 2002, 2010).
De outro modo, como no caso da relao entre o pensamento pr-socrtico
e a filosofia Ocidental, as obras filosficas pr-colombianas podem ser
consideradas, sugerem Leon-Portilla (1963), Nuccetelli (2002, 2010), e Maffie
(2010), como constituintes de ao menos uma proto filosofia Latino-Americana
uma reivindicao que consistente com o argumento de que mais mtodos
filosficos contemporneos so necessrios hoje para discutir adequadamente as
mesmas questes. Entre aqueles que rejeitam essa comparao, alguns
argumentam que somente no caso dos pr-socrticos h alguma continuidade no
mtodo utilizado (NUCETTELLI, 2002). Outros suspendem o juzo, por exemplo:
A filosofia Latino-Americana, escrevem os autores de uma entrada temtica de

22
um dicionrio de filosofia, comea com a descoberta e colonizao Espanhola e
Portuguesa do Novo Mundo (GRACIA et al., 1995, p. 462, traduo nossa).
Gracia, neste aspecto, aparenta ter uma postura agnstica, pois quando reflete
sobre a possibilidade da cosmologia popular Maya do Popol Vuh pertencer a
filosofia Latino-Americana, ele diz:
Est o Popol Vuh includo na filosofia Latino-Americana? A questo
agora muda de se os pr-colombianos podem ser considerados parte do
ethnos latino e porque [...] Ainda, voc provavelmente quer que eu lhe
diga o que eu penso sobre o Popol Vuh: Pertence ou no filosofia
Latino-Americana? Eu no quero responder essa pergunta, porque eu
no a percebo como filosoficamente interessante (2008, p. 142, traduo
nossa).

Mesmo ao professar um gnosticismo, Gracia oferece aqui o que ele

considera uma condio para a cosmologia popular no Popol Vuh, tomada como
exemplo, em ser considerada como filosofia (que os pr-colombianos podem ser
considerados parte do ethnos latino). Em outras palavras, as ideias filosficas no
Popol Vuh pertenceriam a filosofia Latino-Americana se os prprios Mayas
pertencessem ao que Gracia chama de povo latino, ou os Latino-Americanos,
amplamente interpretado para se aplicar tambm a pessoas que possuem
descendncia Latino-America.
Mas o que quer se dizer com pertencer a um povo necessita ser
esclarecido. Por exemplo, no pode ser relativizado a atualidade somente, pois
isso conduziria a concluso implausvel de que, por exemplo, a filosofia grega
clssica no conta como filosofia europia. Afinal, hoje os gregos clssicos no
so literalmente parte do povo europeu. Mas ns no queremos dizer que a
Repblica de Plato no deve ser includa na filosofia europia. Ento a relao
deve permitir encadeamentos histricos: os gregos clssicos so nesse sentido
parte do povo europeu, e suas obras filosficas portanto so elegveis para serem
includas na filosofia europia. Agora, est alm de qualquer disputa que o Popol
Vuh, provavelmente mais do que qualquer outra narrativa pr-colombiana, parte
da cultura do povo Maya ainda hoje, e que eles a receberam principalmente
atravs da tradio oral. Ento, seguindo a condio apresentada acima, o Popol
Vuh se qualificaria para ser includo na filosofia Latino-America a no ser que os
Mayas no se qualifiquem como Latino-Americanos. Mas evidente que eles
assim o fazem. Considere, por exemplo, Rigoberta Mench, uma Maya Quich de

23
Guatemala que ganhou prmio Nobel da Paz, e bem conhecida como uma
defensora dos direitos humanos para os povos indgenas. Certamente, sob as
luzes dos fatos histricos, geogrficos, e culturais que a Mench uma cidad
Latino-Americana honrada no faria sentido negar que ela Latino-Americana.
Do mesmo modo, no faria sentido excluir o povo que ela representa: os Mayas.
Segue que, se raciocinarmos de acordo com o critrio de Gracia (2008), o
Popol Vuh apresenta-se includo na filosofia Latino-Americana. Isto significaria
que a filosofia latino-americana tem uma histria de mais de quinhentos anos de
reflexes. Portanto, poderamos dizer que o pensamento filosfico tem uma longa
linhagem neste lado do Atlntico.
O pensamento Azteca, Maya, e Inca, argumenta Mendieta (2003),
lentamente tem se infiltrado no somente no imaginrio dos povos latinoamericanos e suas lnguas francas, mas tambm atravs do imaginrio de
intelectuais, professores e estudantes universitrios. De fato, o autor argumenta
que alguns trabalhos interessantes no pensamento latino-americano emergiram
de confrontaes com essas tradies filosficas indgenas. Como exemplo disso
temos as obras do argentino Gnther Rodolfo Kusch (1922-1979), Amrica
Profunda (1986) e El pensamiento indgena y popular en Amrica (1977).
Podemos dizer, tambm, de uma outra perspectiva, que a filosofia latinoamericana se tornou como um cadinho para algumas correntes filosficas e
mtodos que se originaram na Europa e foram posteriormente introduzidas no
Novo Mundo, como por exemplo o Positivismo (CLARK, 2010; INGENIEROS,
1961; ZEA, 1980) e a Fenomenologia (MIR QUESADA, 1941; OLIVEIRA, 2010;
ZIRIN QUIJANO; VARGAS GUILLN, 2000). Algumas correntes chegaram na
Amrica Latina antes de chegarem na Amrica do Norte, como por exemplo o
Krausismo (DIERKSMEIER, 2010; PAIM, 1998; ROIG, 1969).

Portanto, a

filosofia latino-americana foi e um lugar tanto de sntese criativa quanto de

iniciativa inovadora. Tem participado e narrado os projetos das liberaes
continentais e nacionais do colonialismo europeu, como por exemplo a Filosofia
de la Liberacin (DUSSEL, 1973, 1983, 1991; GULDBERG, 2006) e, podemos
dizer, tem crescido para ser a irm continental e espiritual dos ideais
revolucionrios, democrticos e liberais norte americanos (MENDIETA, 2003)
Na Amrica Latina, como uma unidade continental, no obstante as
subdivises internas, ns encontramos uma srie de preocupaes comuns,

24
temas, questes, at mesmo formas de escrita e de comunicar (e aqui o paralelo
bvio a assim chamada filosofia continental, que pode ser estudada em termos
de suas unidades geogrficas Alemanha, Itlia, Espanha, Frana, etc. sem
detratar sua inequvoca unidade e identidade). As razes para estudar a filosofia
latino-americana so de fato muitas, e somente uma cegueira ideolgica
obstinada e o provincianismo teimoso podem nos tornar imunes aos seus
desafios e insights, assim como ao seu vigor e criatividade.
Podemos estudar, de acordo com Mendieta (2003), a filosofia latinoamericana, especialmente depois dos giros e mudanas paradigmticas que
ocorreram nas ltimas duas dcadas no mbito do conhecimento filosfico, sob
trs vertentes. Ele chama a primeira vertente de estudo disciplinar da filosofia
latino-americana, pela qual refere a orientao da filosofia como uma disciplina
universitria, uma faculdade, uma disciplina acolhida no interior da rvore do
conhecimento, ou o mapeamento dos conhecimentos legado a ns pelo
iluminismo francs e germnico. Sob esta rubrica, disciplinar, ns encontramos
trs tipos de trabalhos, ou pensamento correntes, que concernem questes sobre
de onde a filosofia latino-americana veio e para onde ela est indo. Aqui, o
pensamento de Jorge J. E. Gracia (1999) esclarece que essas correntes podem
ser identificadas como universalistas, culturalistas, e crticas.4
As correntes universalistas rejeitam a idia de uma filosofia latinoamericana, pois a filosofia sobre o universal, e o contingente e geogrfico no
entram nela. Um exemplo da corrente universalista seria os textos de Risieri
Frondizi (1949). As correntes culturalistas afirmam a existncia da filosofia latinoamericana, pois toda filosofia seria o seu tempo e cultura compreendida em
pensamento. Para os culturalistas no h uma filosofia universal, e ater-se a essa
viso sucumbir a uma das mais perniciosas formas de ideologias e auto-iluso.
Leopoldo Zea (2004) um exemplo da corrente culturalista. A corrente crtica
afirma que no h uma filosofia latino-americana, no porque no pode haver,
mas porque, devido a sua bagagem histrica do colonialismo e neo-imperialismo,
os latino-americanos no estiveram capazes, ou no tiveram a oportunidade, de
pensar a filosofia como latino-americana. Em outras palavras, a sua filosofia tem

4

Gracia (2007, 2008) acrescenta uma quarta corrente que chama de tnica, como descrito
anteriormente.

25
refletido somente os interesses dos imprios coloniais e neo-coloniais. Um
exemplo da corrente crtica so as obras de Augusto Salazar Bondy (1969).
A maior parte dos debates sobre a filosofia latino-americana nos ltimos
cem anos, sugere Mendieta (2003) tem sido realizada sob a abordagem da
vertente disciplinar. A sua longevidade e dimenses institucionais a tornaram
produtiva e entrincheirada. Contudo, o seu prprio contexto institucional e a sua
estreita concepo do que constitui a filosofia e as instituies de filosofia a
tornaram um tanto ineficiente em seu tratamento da questo. A possibilidade de, e
necessidade de uma filosofia latino-americana uma questo, antes de ser
ontolgica e/ou epistemolgica, meta-filosfica (HURTADO, 2000), uma que
coloca as prprias formas de cristalizao da filosofia em perigo no somente na
Amrica Latina, mas tambm no mundo ocidental. De fato a orientao
institucional e disciplinar dessas trs correntes, ou escolas, que tem levado as
justaposies que Gracia enumera to bem em seu Hispanic/Latino Identity: A
Philosophical Perspective (1999). A constante evaso, eu posso, no posso, eu
posso, no posso, do Molloy de Samuel Beckett (2008), vem mente quando
lemos esta obra, pois Gracia pode ser visto como quem diz: h uma filosofia
latino-americana, mas no pode haver; no pode haver, mas h.
precisamente em resposta inabilidade da abordagem disciplinar de
romper o beco sem sada sobre a questo da existncia da filosofia latinoamericana que um pensamento alternativo emergiu no interior da filosofia latinoamericana, Mendieta (2003) chama esta segunda vertente de genealgica ou
anrquica. Este tipo de pensamento heterodoxo e hertico porque atravessa
todas as fronteiras disciplinares estabelecidas e sacralizadas entre filosofia,
sociologia, teoria poltica, historia cultural, e a histria das ideias, e porque esta
sugere que a questo H uma filosofia latino-americana? menos importante e
perspicaz do que a questo que se destina a nos recordar de Michel Foucault:
Quais so as condies institucionais para a possibilidade de perguntar essas
questes, e juntamente, quais so os efeitos de perguntar se h, ou se deveria
haver, uma filosofia latino-americana?5.

5

Para um exemplo dessa nova escola, cf. TRIGO, Benigno (Ed.). Foucault and Latin America:
appropriations and deployments of Discoursive Analysis. New York: Routledge, 2001.

26
Essa escola de filosofia latino-americana reflete tanto a crise da filosofia
ocidental quanto a maturao e internacionalizao do pensamento latinoamericano. Essas esto relacionadas com a trans-nacionalizao de filsofos
latino-americanos e intelectuais, alguns exilados voluntariamente, outros expulsos
violentamente por ditaduras e guerras. No de se surpreender, a heterodoxia
dessa corrente tem tido um efeito rejuvenescedor sobre o estudo que se prope a
fazer sendo criticar ou desmantelar de uma vez. Autores clssicos so
desenterrados e relidos com um foco novo, e questes como: ser que eles
participaram na construo de certos regimes disciplinares que eram cmplices
em projetos coloniais e nacionais?; Foi a sua filosofia ao servio do estado,
mesmo quando dava a entender que estava contra o estado?; so levantadas. Os
trabalhos de Roberto Salazar Ramos, Santiago Castro-Gmez, Carlos Rincn, e
Beatriz Gonzlez Stephan so exemplos de pensadores desta escola.6
Um terceiro grupo comeou a emergir no horizonte intelectual do
pensamento filosfico latino-americano, e Mendieta (2003) chama esta vertente
de geopoltica ou histrico-mundial. Como a escola genealgica e anrquica, essa
escola desafia as fronteiras disciplinares que tem determinado os modos nos
quais as questes sobre as origens e propsitos da filosofia latino-americana
devem ser perguntadas. Contudo de maneira diferente, a vertente geopoltica,
opta por uma abordagem de sistemas-mundiais ao invs de questes
concernentes s pedras angulares do conhecimento. De uma modo provocativo,
comenta Mendieta (1998), pensadores nesta tradio elaboraram uma fuso
geradora com ideias da metade sculo vinte sobre a histria mundial, expressas
por personagens fundamentais como Darcy Ribeiro7, Leopoldo Zea, Jos Gaos, e
Germn Arciniegas, com obras sobre o sistema mundial desenvolvido por

Cf. tambm CASTRO-GMEZ, Santiago. The challenge of postmodernity to Latin American

philosophy. In: LANGE-CHURIN, Pedro; MENDIETA, Eduardo (Eds.). Latin America and
postmodernity: a contemporary reader. Amherst, N.Y.: Humanity Books, 2001. p.123154, e
tambm cf. MENDIETA, Eduardo. Latinamericanismo, modernidad, globalizacin: prolegmenos a
una critica postcolonial de la razn. In: CASTRO-GMEZ, Santiago; MENDIETA, Eduardo (Eds.).
Teoras sin disciplina: latinamericanismo, poscolonialidad y globalizacin en debate. Mexico,
San Francisco: Porrua: the University of San Francisco, 1998. p. 169205.
7

Cf. por exemplo, Darcy Ribeiro, O dilema da Amrica Latina (1978) e As Amricas e a civilizao.
Foi lanado recentemente uma coletnea de 10 livros do Darcy Ribeiro, organizado por Eric
Nepomuceno, Coleo Darcy no Bolso (2010)

27
Immanuel Wallerstein8 e sua escola em Braudel Center, Binghamton, New York.
Para eles a questo no simplesmente: H uma filosofia latino-americana?,
mas que tipo de filosofia desenvolvida na America Latina durante o sculo vinte
e vinte e um especificamente em resposta ao processo global de descolonizao,
re-colonizao sob o financiamento internacional capitalista, e a emergncia de
formas de pensamentos ps-ocidentais.9
No obstante a diferena na abordagem de alguns dos pensadores na
vertente de pensamento crtico, h uma continuidade com este tipo de
questionamento e forma de pesquisa. Portanto, personagens como Enrique
Dussel e Anbal Quijano, que de outro modo poderiam ter sido colocados na
primeira vertente, tem efetuado uma suave transio para a vertente geopoltica.
De fato, pode-se argumentar que eles estavam indo nesta direo desde o incio,
mas por causa da falta de um lxico mais generalizado, a sua mensagem havia
se perdido ou desentendida. Ambos Dussel e Quijano so veteranos de um tipo
de questionamento que procura localizar o pensamento latino-americano em um
plano histrico-mundial.10
H uma esperana de que no futuro prximo, na medida em que uma nova
gerao de estudantes e filsofos comea a desenvolver-se, amadurecer, e
conceber uma Amrica que inclui todos os seus subcontinentes, ns
comearemos a pensar em uma filosofia latino-americana e filosofia norteamericana como captulos de uma escola de filosofia americana geopoliticamente
e histrico-mundialmente maior desde este hemisfrio.11 Essa gerao mais nova
poder ler, sugere Mendieta (2003), Ralph W. Emerson juntamente com Rubn
Drio, C. S. Peirce com Jos Ingenieros, John Dewey com Jos Vasconcelos,

8

Cf. os seus trs volumes do The Modern World-System (1974, 1980, 1989), assim como o seu
livro introdutrio da anlise dos Sistemas Mundiais (2004).
9
Sobre a noo de ps-ocidentalismo, cf. CORONIL, Fernando. Beyond occidentalism: toward
nonimperial Geohistorical Categories, Cultural Anthropology, 11, n. 1, p. 51-87, Feb.1996.
10
Cf. MIGNOLO, Walter. Dussels Philosophy of Liberation: ethics and the geopolitics of
knowledge. In: ALCOFF, Linda Martn; MENDIETA, Eduardo (Eds.). Thinking from the underside
of history: Enrique Dussels Philosophy of Liberation. Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 2000. p.
2750. Tambm cf. a maravilhosa introduo de: MIGNOLO, Walter (Ed.). Capitalismo y
geopoltica del Conocimiento: el eurocentrismo y la filosofa de la liberacin en del debate
intellectual contemporneo. Buenos Aires, Durham, N.C.: Ediciones del Signo: Duke University
Press, 2001. p.953.
11
Cf. SENZ, Mario (Ed.). Latin American Philosophy and Globalization. Lanham: Rowman &
Littlefield, 2002.

28
Richard Rorty com Enrique Dussel, na medida em que se tornam vrios
personagens cannicos em uma grande tradio continental.
Dussel (2003) esboa uma perspectiva similar para o pensamento filosfico
das Amricas. Ele diz que a bifurcao que ocorreu na dcada de sessenta e
oitenta (entre a filosofia epistemolgica e analtica e a filosofia poltico-histrica
latino-americana) est comeando a ser transformada em uma possibilidade para
dilogo. Este, afirma o autor, um resultado de dois fatores. Primeiro o
enfraquecimento do dogmatismo, que afirmou seu prprio discurso sem crtica
suficiente e ignorou outros discursos. Segundo, h um ceticismo saudvel (que
no requer argumentos que excedem exigncias razoveis para validar consenso
racional, e que, portanto, tambm ope o ceticismo de rigor extremo), que hoje
permite uma discusso mais tolerante com outras posies, isto , um dilogo
frtil entre as correntes diferentes no final do sculo vinte e incio do sculo vinte e
um. O prprio Dussel continua afirmando que entre essas correntes ou estilos
filosficos em dilogo esto a filosofia epistemolgica e pragmtica e a filosofia
Latino-Americana.
Um intercmbio entre filsofos Latino-Americanos e Norte-Americanos,
cnscios de seus prprios limites, assim como, expandindo a possibilidade para
os filsofos africanos e asiticos, poder permitir uma filosofia mundial emergir
pela primeira vez. Sendo assim surge um questionamento: No deveria a
constituio deste dilogo global (Oeste/Leste, Norte/Sul) entre comunidades
filosficas continentais ser umas das principais tarefas (desafios) do sculo vinte e
um?
nesse movimento que esta pesquisa nasce, com o olhar voltado para o
possvel dilogo e conexes entre o Norte e o Sul do que costumamos chamar de
continente Americano.
De acordo com Gregory Pappas (2011a), investigadores de diferentes
partes do mundo, nos ltimos dez anos, concentram seus esforos na busca por
compreender as conexes entre a filosofia dos pensadores clssicos do
pragmatismo americano, como William James, Charles Peirce, e John Dewey,

29
assim como tambm do pragmatismo renovado, como o neopragmatismo de
Richard Rorty, e o mundo Latino-Americano.12
Artigos de pesquisadores norte americanos, espanhis e latino-americanos
comeam a preencher uma brecha existente nas cincias humanas. Eles
questionam lacunas que nunca existiram e em seu lugar constroem novas pontes.
Oferecem uma conexo para um dilogo no sculo vinte e um entre duas grandes
tradies filosficas (CUNHA, 2005; DONOSO, 2011; FLORES, 2011; GRAHAM,
1994; KALVELAGE, 1974; MALVASIO, 1996; MARTNEZ, 2007; MEDINA, 2004,
2001; MENDIETA, 1998; NUBIOLA, 2001; NUBIOLA; PENELAS, 2011;
ZALAMEA, 2006).
Esta atitude, exemplificada tambm por este trabalho, desafia a noo de
que no h pontes histricas e filosficas significantes para serem encontradas
entre a filosofia feita na Amrica Latina e a filosofia feita na Amrica do Norte.
Sugere assim que no h nenhuma fenda profunda entre estas duas tradies
filosficas, alm disso, que h uma afinidade real entre as questes centrais do
Pragmatismo Norte-Americano e os tpicos e problemas discutidos por muitos
pensadores Latino-Americanos.
Introduzir autores como Jos Ingenieros, Pedro Zulen, Vaz Ferreira, ou at
mesmo, se fosse o caso, autores espanhis, que tiveram influncia direta, e
indireta, no pensamento latino-americano, como por exemplo Eugenio dOrs ou
Jos Gasset y Ortega,

na esperana de que ir estimular futuras pesquisas

destes personagens hispano/latino-americanos, e encorajar mais colaboraes

inter-americanas nas investigaes das cincias humanas, especialmente em
filosofia e educao, um dos anseios desta pesquisa.
Em um artigo recente, Guillermo Hurtado alega que nem a filosofia
analtica nem a filosofia continental tem oferecido meios, ou terreno, para um
dilogo filosfico pan-americano. Hurtado declara: Um dilogo entre nossas
comunidades filosficas no somente desejvel, mas urgente (HURTADO,
2006, p. 212, traduo nossa).

12

Consoante com pragmatismo est a noo de que no h nenhuma essncia nem para latino
nem para pragmatismo. Em sentido bem lato, pragmatismo uma famlia de filsofos e ideias no
mesmo sentido em que o mundo latino tambm uma famlia. Ficar evidente, contudo, nesta
pesquisa que utilizo a viso de que a experincia vivida como o ponto de partida da inquirio
filosfica a chave para a compreenso do Pragmatismo e, de maneira similar (ao menos de
acordo com os autores Latino-Americanos mencionados nesta pesquisa) o para a filosofia
Latino-Americana.

30
Procuramos, portanto, pontos de contato que sirvam de base para um
dilogo filosfico entre as duas Amricas no sculo vinte e um. Dilogo este
que, iremos sugerir, pode ser visto no encontro entre filosofias e filsofos que se
relacionaram e tiveram muito em comum.
Pappas (2011) sugere que hoje h um consenso entre estudantes
americanos de filosofia de que a prtica de limitar o pragmatismo aos
personagens clssicos norte americanos necessita ser questionada. Esta prtica
revisionista consistente com a abertura (capacidade receptiva) e com o
falibilismo defendido nos escritos da maioria dos pragmatistas. Recentes
pesquisas tem, por exemplo, mostrado as contribuies histricas de mulheres e
afro-americanos para a tradio pragmatista (SHOOK; MARGOLIS, 2006).13
Assim como, outras pesquisas enfatizam as possveis origens de compromissos
epistemolgicos centrais e comuns a todos os pragmatistas, no pensamento
Nativo-Americano (PRATT, 2002, 2004; WILSHIRE, 2000). Estas ltimas
pesquisas procuram ampliar a compreenso da origem e fontes do Pragmatismo,
oferecendo uma originalidade e autenticidade maior do Pragmatismo em relao
as suas outras fontes vindas da filosofia tradicional europia.
Nesta pesquisa oferecemos um prximo passo nesta direo, incluindo
personagens Latino-Americanos no corpo diversificado do Pragmatismo como
uma tradio filosfica viva. Para isso, primeiro exploramos a ideia de uma
filosofia Americana e descrevemos a abordagem de Scott L. Pratt na medida em
que identifica os princpios epistemolgicos (assim como ontolgicos) centrais e
comuns ao pensadores pragmatistas na filosofia nativo Norte-Americana.
Segundo, a partir deste pano de fundo ampliamos a anlise para a filosofia prcolombiana (Andina e Azteca). Terceiro, descrevemos pontos de contato e
conexes filosficas e epistemolgicas entre pensadores pragmatistas e
pensadores Latino-Americanos. Vamos argumentar, portanto, a possibilidade de
incluso de personagens latinos na histria do Pragmatismo, e portanto desafiar a
noo de que o pragmatismo uma filosofia exclusivamente da Amrica do Norte.

13

Cf. captulos sobre Jane Addams por Marylin Fischer; Feminism por Shannon Sullivan; e
Alain Locke por Leonard Harris no livro: SHOOK, John R.; MARGOLIS, Joseph (Eds.). A
Companion to Pragmatism. Malden, MA: Blackwell, 2006.

31
Assim, para a questo principal da pesquisa: Quais so as conexes
epistemolgicas e filosficas entre Filosofia Latino-Americana e Pragmatismo?,
surgem trs questes que direcionam esta investigao:
- Como podemos definir a filosofia Latino-Americana e a filosofia Pragmatista?
- Quais so as caractersticas epistemolgicas comuns compartilhadas pela
filosofia pragmatista que podem ser localizadas nos pensamentos de nativos do
norte/sul americanos?
- Como ocorreu/ocorre dilogos e conexes entre filsofos Latino-Americanos e
filsofos Pragmatistas?
1.3 Objetivos
1.3.1 OBJETIVO GERAL
-

Identificar e descrever conexes epistemolgicas e filosficas entre o

Pragmatismo e a filosofia Latino-Americana a partir dos pragmatistas
clssicos Peirce, James e Dewey e de alguns pensadores Latino-Americanos
como Ingenieros, Zulen, Vaz Ferreira, Ansio Teixeira e Frondizi.

1.3.2 OBJETIVOS ESPECFICOS

-

Compreender a origem do Pragmatismo e da Filosofia Americana

Identificar princpios epistemolgicos (assim como ontolgicos) centrais e

comuns aos pensadores pragmatistas

Descrever

existncia

dos

mesmos

princpios

epistemolgicos

(e

ontolgicos) do Pragmatismo na filosofia nativo Norte-Americana e na filosofia

pr-colombiana Andina e Azteca;
-

Descrever pontos de contato e conexes filosficas e epistemolgicas entre

pensadores Pragmatistas e pensadores Latino-Americanos.

1.4 Metodologia
Conforme os objetivos expostos acima, esta pesquisa de carter terico.
Metodologicamente sua anlise recai sobre os conceitos de Filosofia Pragmatista,

32
Filosofia

Latino-Americana

suas

conexes

epistemolgicas.

Para

tal

empreendimento foi necessrio uma reviso de literatura de artigos, pesquisas e

livros, especialmente em acervos e banco de dados online.
Para o tpico sobre a origem do Pragmatismo como filosofia Americana a
maior parte dos livros utilizados foram localizados no Internet Archive14 onde
esses esto disponibilizados em fac-smile pelas instituies Universitrias ou
Editoras responsveis pela obra para a leitura online ou para o download. No
caso de outras obras sobre a filosofia Nativo-Americana e filosofia LatinoAmericana, muitos livros foram localizados no Google Books onde a
visualizao da maioria das obras consultadas estava disponvel completamente
ou ao menos as partes referentes presente pesquisa. As outras obras foram
consultadas na Biblioteca da Universidade Regional de Blumenau FURB, ou
pertencem a acervo pessoal. Para o tpico dos dilogos, influncias e
confluncias entre pensadores Latino-Americanos e pensadores Pragmatistas,
alm dos recursos acima mencionados, foram utilizados publicaes de
peridicos latino-americanos assim como banco de dados e sistema de
informao cientfica tais como: Agora, Athenea Digital, Convivium, Daimon, Ideas
y Valores, Isegoria, Redalyc, Dialnet, Scielo. Outro recurso foi o acesso a artigos
e produes de Grupos de Estudos sobre o pragmatismo, epistemologia e
filosofia latino-americana, como por exemplo: Grupo de Estudios Peirceanos15;
Transacciones de Filosofa em las Americas16; Society for the Advancement of
American Philosophy17; Centro de Estudos sobre Pragmatismo18, GAF - Grupo de
Accin Filosfica 19; entre outros.
As obras consultas em sua maioria so nas lnguas inglesa, espanhola, e
portuguesa, respectivamente. Este fato devido ao acesso online facilitado das
obras em ingls, assim como da pertinncia do tema da pesquisa que o dilogo
de duas tradies filosficas que tambm se impe a barreira da lngua. Assim,
tambm as obras em espanhol e, em menor representatividade, portugus,
recebem a mesma justificativa.

14

O endereo eletrnico : <http://www.archive.org/>

O endereo eletrnico : <www.unav.es/gep/>
16
O endereo eletrnico : < http://ipr.tamu.edu/>
17
O endereo eletrnico : < http://www.american-philosophy.org/>
18
O endereo eletrnico : < http://www.pucsp.br/pragmatismo/index.html>
15

19

O endereo eletrnico : < www.accionfilosofica.com/>

33
Dividimos o presente trabalho em quatro captulos, mais as consideraes
finais.
O

primeiro

um

captulo

introdutrio.

Em

seu

primeiro

tpico

apresentamos a histria de vida do autor desta pesquisa, ressaltando seu vnculo

com o tema. No

segundo tpico apresentamos o tema, a justificativa, a

problemtica e as questes da pesquisa. Logo aps, no terceiro tpico expomos

os objetivos e a metodologia empregada.
No segundo captulo, intitulado O Pragmatismo e suas origens,
discorremos sobre o desenvolvimento do pensamento americano, ressaltando o
problema da definio e possibilidade de uma Filosofia Americana, atravs de
escritos e pensamentos de filsofos e historiadores da filosofia. Logo aps,
expomos o tpico A alternativa pragmatista considerando-se, em subtpicos, os
quatro traos epistemolgicos comuns desse pensamento. Aqui os principais
autores que embasam a pesquisa so Scott L. Pratt, C. S. Peirce, William James,
e John Dewey.
No terceiro captulo, intitulado O sul e o norte se encontram: Amrica
Nativa e o Pragmatismo, abordamos no primeiro tpico a questo dos Nativos
Norte-Americanos e o pragmatismo. Depois, no segundo tpico, desenvolvemos a
questo dos Nativos Latino-Americanos e o Pragmatismo. Este ltimo tpico se
subdivide em trs sub-tpicos: A filosofia Indgena Andina; A filosofia Azteca ou
Nahua; e A epistemologia Nahua e o Pragmatimo. Aqui os principais autores que
embasam a pesquisa so Scott L. Pratt, James Maffie, e Miguel Len-Portilla.
No quarto, e ltimo, captulo, Os pragmatistas norte-americanos e os
pragmatistas

latino-americanos:

dilogos,

influncias

confluncias,

apresentamos as influncias de pragmatistas americanos do norte sobre o

pensamento e a produo filosfica latino-americana, e depois o movimento
oposto, a influncia de latino-americanos sobre o pensamento pragmatista. O
primeiro tpico, Rumores do Norte ecoando nas terras do sul, se subdivide em 4
subtpicos. Primeiro discorro sobre os primeiros contatos do Pragmatismo
clssico com a Amrica Latina. Depois sobre Dewey e sua influncia em quatro
pases Latino-Americanos. No prximo subtpico amplio a anlise sobre a
influncia deweyana, e no ltimo subtpico discorro sobre Dewey e o Brasil. O
segundo tpico, Rumores do Sul ecoando nas terras do Norte, tambm se
subdivide em quatro subtopicos onde apresento reflexes sobre quatro

34
pensadores Latino-Americanos: Jos Ingenieros, Pedro Zulen, Vaz Ferreira, e
Risieri Frondizi.
Para finalizar apresentamos as consideraes finais e logo aps
elencamos a lista de referncias.

 35
2 O PRAGMATISMO E SUAS ORIGENS
2.1 O desenvolvimento do pensamento americano: fronteiras, genialidades
e experincias vividas
Na maior parte dos relatos, registros acadmicos (compndios, dicionrios
especializados, etc.) da histria do pensamento americano, os povos indgenas
da Amrica so vistos como no tendo realizado nenhuma contribuio ao
progresso intelectual, moral, e social dos povos europeus imigrantes. Desde essa
perspectiva, os imigrantes invariavelmente viam a Amrica como um bice a ser
superado, um recurso a ser usado, ou at mesmo como uma oportunidade para
ser explorada como parte do progresso a partir de uma viso europia da
humanidade. Scott L. Pratt (2002) comenta sobre duas possveis verses dessa
histria. Uma verso dessa histria v o pensamento americano como o
desenvolvimento, adaptao, de respostas conceituais distintas da cincia,
religio, e da filosofia europia ao lugar selvagem da Amrica do Norte. A
Amrica, nesta verso, no faz nenhuma contribuio intelectual, somente uma
material. Como Frederick Jackson Turner afirma em seu famoso discurso de
1893, The Significance of The Frontier in American History: Nossa histria inicial
o estudo dos germens europeus desenvolvendo-se em um ambiente americano
(TURNER, 1996, p. 3, traduo nossa).20 A outra verso v o pensamento
americano como uma combinao de ideias europias com ideias que emergiram
espontaneamente de mentes de pensadores descendentes de europeus na
Amrica.
Em ambas as vises, os habitantes nativos da Amrica pouco importam.
Enquanto as plantas, animais, gua, e minerais da Amrica so vistos como a
matria prima para o futuro da humanidade, os povos nativo americanos so
tomados como um grupo insignificante de povos primitivos que no so nem

20

Para um contato com alguns textos em portugus do F. J. Turner, cf. KNAUSS, Paulo (org).
Oeste Americano: 4 ensaios de Histria dos Estados Unidos da Amrica de Frederick Jackson
Turner. Niteri: EDUFF, 2004.; ou para um aprofundamento do significado de fronteira em seus
textos, cf. VILA, Arthur Lima de. E da Fronteira veio um pioneiro: a frontier thesis de Frederick
Jackson Turner. (1861-1932). Dissertao de Mestrado, UFRS, Porto Alegre, 2006. Disponvel
em:< http://www.lume.ufrgs.br/handle/10183/7112>. Acesso em: 08/07/2011.

36
matria prima (exceto como escravos) tampouco contribuintes possveis vida
intelectual rica dos imigrantes europeus.
Histrias da filosofia americana, na verdade, enfrentam problemas de
origem. Ainda que a maioria oferece boas razes para ver o pensamento
americano como dependente de, e como um desenvolvimento expandido dos
recursos filosficos europeus, eles so significativamente menos claros sobre o
que faz a filosofia americana algo mais do que simplesmente a filosofia europia
na Amrica. Como resultado, histrias da filosofia Americana tendem a contar ou
uma verso de uma histria de fronteira, fronteiria, na qual as ideias da Europa
se adaptam aos desafios da selva ou uma verso de uma histria de genialidade
na qual o que americano brota das mentes de americanos europeus talentosos
(PRATT, 2002).
A primeira verso uma estratgia que deixa a fonte do inegvel e distinto
pensamento americano sendo um mistrio, e assim a histria das origens
permanece incompleta. Esta verso, considerada como uma histria de
fronteira, concentra-se sobre o por que aspectos diferentes do pensamento
europeu podem ter sido trazidos tona pelas prprias circunstncias no
europias enfrentadas na Amrica. Apesar disso, para os aparentemente novos
meios de entender e agir no mundo no oferece explicao. A segunda verso
uma estratgia que localiza a origem dos aspectos distintos da filosofia americana
nos insights notveis de homens extraordinrios libertando-se das antigas
limitaes. Neste caso, o problema da origem do pensamento americano distinto
explicado, mas somente na medida em que transforma este problema em um
mistrio da genialidade humana.
Diante das duas verses da histria do pensamento Americano Pratt afirma
que ambas as abordagens tem valor, mas h outra verso alternativa (2002, p.
2, traduo nossa). Vamos expor nesta parte da pesquisa esta argumentao,
seguindo as linhas gerais do pensamento de Scott Pratt e apoiando-nos em
filsofos e historiadores da filosofia e/ou pensamento Americano, de que h uma
outra alternativa, que no nega necessariamente as duas verses da histria e da
origem do pensamento Americano descritas acima, mas que amplia a percepo
do problema da origem ao reconhecer aspectos distintos da filosofia Americana
no pensamento Nativo-Americano.

37
2.1.1 O PENSAMENTO AMERICANO NA VERSO DA HISTRIA DE
FRONTEIRA
Quando os filsofos americanos no final do sculo dezenove comearam a
refletir sobre a histria da filosofia, eles bravamente declararam a sua
dependncia quase que exclusiva das ideias europias. Noah Porter, presidente
do Yale College e um dos primeiros filsofos americanos a descrever a histria da
filosofia americana, identifica as maiores influncias: a filosofia inglesa, francesa,
e alem. A tradio americana como ele apresenta
seguiu a orientao da Inglaterra, seu pais me [...] e tem, em alguns
casos, ultrapassado os estudiosos da Inglaterra em prontido para
seguir os processos e em apropriar resultados de especulao sobre o
continente (PORTER, 1894, p. 443, traduo nossa).

Ausente da avaliao de Porter, podemos perceber, est o reconhecimento de

qualquer influncia americana distinta, e de fato ele rejeita a ideia de um gnio
americano. Amrica, ele conclui, no pode vangloriar-se de muitos escritores de
habilidades ou conquistas filosficas preeminentes, [embora] pode apresentar um
recorde de interesse honorvel da parte de no poucos de seus estudiosos
(PORTER, 1894, p. 443, traduo nossa). Neste caso, compreendemos que a
filosofia americana vista como filosofia europia na Amrica selvagem.
Herbert Schneider, historiador da filosofia Americana, parece concordar
com Porter. Ele prefacia sua histria de 1946 com uma inspida avaliao que na
Amrica [...] intil buscar uma tradio nativa, pois at mesmo nossa tradies
mais refinadas esto saturadas de inspiraes estrangeiras. A lista de
inspiraes que ele oferece no breve. De acordo com o mesmo autor, os
imigrantes vieram carregados de ideias de suas cidades natais, e a Amrica era
um estgio ideal para estes desenvolvimentos. Schneider, assim, conclui que a
Amrica foi intelectualmente colonial muito tempo depois de ganhar
independncia poltica e tem sido intelectualmente provincial muito
tempo depois de deixar de ser intelectualmente colonial. Ns ainda
vivemos intelectualmente nas orlas da cultura europia (SCHNEIDER,
1946, vii-viii, traduo nossa).

Essa histria da filosofia Americana ecoa a histria do progresso

americano contada por Turner. A selva domina o colono. Ela encontra um

38
europeu em vestidos, indstrias, ferramentas, modos de viagem, e pensamento.
Primeiro a selva arranca as roupas da civilizao e o arruma em uma camiseta
de caa e mocassim [...] [porque na] fronteira o ambiente no incio muito duro
para o homem. Usando os seus recursos importados, contudo, o homem
europeu capaz de transformar a selva, mas o resultado no a velha Europa,
no simplesmente o desenvolvimento de germens germnicos [...] O fato que h
um novo produto que americano (TURNER, 1996, p. 4, traduo nossa).
Enquanto a contribuio material da Amrica est clara, nessa citao, a
contribuio intelectual da Amrica permanece obscura. Turner afirma, na mesma
passagem, que das condies da vida na fronteira emergiram traos
intelectuais, mas permanece pouco claro quo distinto os traos americanos
podem emergir na sociedade intelectualmente fechada que ele retrata.
2.1.2 O PENSAMENTO AMERICANO NA VERSO DA HISTRIA DA
GENIALIDADE
A outra verso da histria, a histria da genialidade, proposta por Vernon
Parrington em seu Main Currents of American Thought. Parrington afirma as
origens europias do pensamento americano, mas sugere que suas distintas
qualidades no so somente um produto do encontro com as dificuldades e
oportunidades no processo de colonizar a Amrica do Norte. Em vez disso, a
diferena encontrada em ideias criadas ex nihilo. O pensamento americano
distinto aqui liberalismo americano seria o produto de trs tipos de material.
O primeiro era os liberalismos abundantes da Europa do sculo dezessete; o
segundo, a filosofia dos direitos naturais britnica e o Romantismo francs; e o
terceiro, os liberalismos nativos que tinham emergido espontaneamente de
uma sociedade [imigrante] descentralizada (PARRINGTON, 1927, p. 1, sem grifo
no original, traduo nossa).
A tese da originalidade espontnea dos pensadores americano-europeus
mantida por vrios comentadores. Lewis Mumford, em seu livro de 1926, The
Golden Day, ajudou a reforar o interesse na literatura e filosofia americana do
sculo dezenove em parte por declarar a sua originalidade. Afirmando
descendncia europia, Mumford declara sem ambigidades que

39
a colonizao da Amrica tem as suas origens na descolonizao da
Europa [...] A dissociao, deslocamento, e finalmente, a desintegrao
da cultura europia se tornou mais aparente no Novo Mundo: mas o
processo comeou na Europa, e o interesse que eventualmente dominou
o cenrio americano teve a sua origem no Velho Mundo (MUMFORD,
1926, p.11, traduo nossa).

Ao mesmo tempo, a distino do Novo Mundo foi produto da criao espontnea

exemplificada no trabalho de Ralph Waldo Emerson. Ele era, diz Mumford, o
primeiro filsofo americano com uma doutrina fresca [...] Ele era um original, no
sentido de que era uma fonte [...] um tipo de essncia viva (MUMFORD, 1926, p.
94-95, traduo nossa). O pensamento Americano em geral e a filosofia
Americana em particular, Mumford argumenta, devem ser vistas como um novo
estgio do desenvolvimento humano, estando sobre as runas de uma cultura
medieval desintegrada e livre de seu alterego, o industrialismo europeu. Para
Mumford, o pensamento Americano em seu melhor expresso por Emerson,
Henry David Thoreau, Nathaniel Hawthorne, Herman Melville, e Walt Whitman,
filhos adolescentes de imigrantes europeus brilhando com potencial, mas ainda
tentando superar a sua dependncia.
De um modo importante, percebemos que historiadores da filosofia
Americana estavam simplesmente declarando concluses j implicadas na
concepo de Amrica dominante na filosofia europia do sculo dezenove. Por
exemplo, quando, em 1857, as Lectures on the Philosophy of History de G. W. F.
Hegel foi publicada em ingls, suas concluses reafirmaram uma expectativa
bem-estabelecida.
O que tem acontecido na [Amrica] at agora simplesmente um eco do
Velho Mundo e a expresso de uma vida estrangeira; e como um pas do
futuro, [Amrica] de nenhum interesse para ns aqui, pois a profecia
no o assunto da filosofia (HEGEL, 1975, p. 171, traduo nossa).

Quando filsofos Americanos e historiadores enquadraram a histria do

desenvolvimento intelectual americano como progresso da Europa ocidental
desde as colnias americanas at a Amrica do Norte eles estavam seguindo, ao
menos em grande parte, a Hegel, que preparou o cenrio para tais histrias por
enquadrar a histria da conscincia humana em termos geogrficos similares.
Como os filsofos Americanos estabeleceram fortes vnculos com a filosofia
alem no incio e na metade do sculo dezenove, compreendemos que Hegel se

40
tornou uma influncia crucial. Faltando outros modos de conceituar a sua prpria
histria no interior da reconhecida tradio, a filosofia Americana parecia disposta
a aceitar a linguagem hegeliana.
Para Hegel, a histria humana o processo do geist ou esprito se
tornando consciente de si mesmo por meio da manifestao de si mesmo no
mundo real. Sendo que esta atualizao concreta ocorre em localizaes reais, a
geografia desenvolve um papel crucial no processo (HEGEL, 1975). O meio fsico
que prov o contexto para o desenvolvimento do geist so de trs tipos:
montanhas, vales, e costas. Esses trs meios so distribudos de tal modo que os
trs continentes do mundo tripartite pr-colombiano desempenha papis
particulares no processo. A geografia africana e seu clima particular, visto como
montanhoso e hostil, oferece um ambiente fsico para o ser humano natural. De
acordo com Hegel, os africanos indgenas ainda no atingiram uma conscincia
de qualquer objetividade substancial por exemplo, de Deus ou da lei na qual a
vontade do homem poderia participar e na qual ele poderia se tornar cnscio de
seu prprio ser (HEGEL, 1975, p. 177, traduo nossa). Desde que os africanos
nativos carecem de conscincia prpria (de si), eles tambm carecem de histria.
A frica, portanto, serve como um ponto fixo contra o qual o progresso do
geist pode ser visto. A sia, do outro lado, oferece uma geografia de montanhas
e amplos vales e rios onde o ser humano comea a se tornar cnscio de si
mesmo. A transao entre os povos da montanha e os povos dos amplos vales e
rios oferece a primeira tese e anttese necessria para gerar a sntese da
conscincia. E com a conscincia, a histria comea. Justamente na medida em
que o sol nasce no Oriente, observa Hegel, a histria do mundo viaja do leste
ao oeste (HEGEL, 1975, p. 196-197, traduo nossa). Todavia, enquanto o povo
nativo da sia so o incio da histria e conscincia, eles so, entretanto,
dificultados por uma espcie de auto-oblvio que vem com os primeiros
momentos da conscincia. Hegel compara esses primeiros momentos com a
experincia
algum contemplando o momento do raiar do dia, o espalhar da luz, e o
levantar do sol em toda a sua majestade. Descries deste tipo tendem
a enfatizar o arrebatar, espanto, e auto-oblvio infinito que acompanha
esse momento de claridade (HEGEL, 1975, p. 196, traduo nossa).

41
Na medida em que a conscincia se move ao ocidente em direo
Europa, o espanto diminui, e o ser humano participa do progresso de uma
contemplao passiva atividade, criao independente (HEGEL, 1975,
p.196, traduo nossa). A Europa, ento, se torna o lugar onde o geist alcana a
auto-conscincia. nesse continente que a terra caracterizada por montanhas,
vales, e costas e forma um ambiente rico e interativo aqui o potencial fsico do
continente europeu combina com o potencial do geist para gerar o ponto final do
progresso. O progresso da humanidade, ento, ao mesmo tempo geogrfico,
movendo-se com o sol do leste ao oeste, e espiritual, movendo-se do
inconsciente, africano nativo tipo-animal, ao auto-consciente, intelectual europeu.
Europa, Hegel conclui, o fim absoluto da histria, assim como a sia o seu
comeo (HEGEL, 1975, p. 197, traduo nossa).
O lugar da Amrica no esquema hegeliano necessariamente menos
claro. Dado que a lgica do desenvolvimento do geist j estava esgotada pelas
trs partes do Velho Mundo e seus povos, ele foi forado a concluir que o nico
princpio que sobrara para a Amrica seria aquele da incompletude ou constante
no-satisfaao/realizao (HEGEL, 1975, p. 172, traduo nossa). A partir
dessas afirmaes de Hegel, entendemos que no de nenhuma surpresa que a
Amrica vista por aquele autor e muitos de seus sucessores como tendo
nenhuma

contribuio

intelectual

prpria

importante

para

fazer

ao

desenvolvimento da humanidade. Sem dar aos Nativos Americanos um papel na

histria dialtica do progresso do geist do tipo atribudo aos povos nativos do
mundo tripartite, Hegel simplesmente conclui que os povos americanos foram
destrudos pelo contato com os europeus. Na melhor das hipteses, os
americanos poderiam ser pensados como uma cultura puramente natural que
precisava perecer to logo o esprito se aproximasse dela. Ele sintetiza isso
dizendo: Amrica tem sempre se mostrado fisicamente e espiritualmente
impotente, e o faz assim at o presente dia (HEGEL, 1975, p. 162, traduo
nossa). Apesar dessa concluso, a Amrica, para Hegel, como uma terra
encontra o seu lugar na histria de trs-partes do desenvolvimento do geist cujo
fim absoluto a Europa. Desde que a nao original americana desapareceu
ou praticamente desapareceu a populao efetiva vem em sua maioria da
Europa, e tudo o que acontece na Amrica tem a sua origem [na Europa]
(HEGEL, 1975, p. 165, traduo nossa). Ou seja, podemos compreender que

42
para Hegel, a Amrica , sobretudo, uma terra vazia pronta para servir como um
recurso para a extenso do desenvolvimento da humanidade cujo estgio mais
avanado encontrado nos povos europeus.
A histria da dependncia intelectual americana da Europa foi re-afirmada
depois da Segunda Guerra Mundial por uma gerao de historiadores do
pensamento americano. Filsofos como Joseph Blau e Morris Cohen re-contaram
a velha histria da origem da filosofia americana no pensamento ingls e francs,
as suas qualidades distintas como sendo amplamente uma questo de
peculiaridades da conquista e colonizao.21 De acordo com Pratt (2002), em
1972, Morton White assumiu a tarefa de recuperar as origens da filosofia
americana em sua obra Science and Sentiment in America. Ainda que crtico da
confiana da tradio americana no sentimento e em seu resultante antiintelectualismo, White rastreia as origens de tal pensamento diretamente a fontes
europias. No comeo, ele declara que, a filosofia Americana era uma filosofia
colonial to derivada e no-original como algum esperando em um posto
avanado da civilizao (WHITE, 1972, p. 9 apud PRATT, 2002, p. 6, traduo
nossa). Literalmente sustentado pelo desenvolvimento filosfico na Europa, a
subservincia filosfica americana continuou aps a Civil War quando o trabalho
de Charles Darwin e J. S. Mill estabeleceram as fronteiras da investigao
filosficas. Desde o comeo ento, conclui White, a filosofia Americana foi
dominada pela filosofia transatlntica, at o pragmatismo, a primeira filosofia
americana original, emergir nos escritos de Charles Peirce e William James
(WHITE, 1972, p. 9-10 apud PRATT, 2002, p. 6, traduo nossa). O Pragmatismo,
quando finalmente entrou em cena, foi visto como um produto de recursos
intelectuais descendentes de John Locke, o Iluminismo Escocs, e a ingenuidade
de Peirce e James na medida em que tentavam esclarecer a linguagem na qual
as reivindicaes ao conhecimento eram feitas e apressar o dia em que as
disputas cientficas e filosficas seriam resolvidas pelo uso de um mtodo mais
racional (WHITE, 1972, p. 150 apud PRATT, 2002, p. 6, traduo nossa).
Enquanto White retoma a viso do pensamento europeu na Amrica
(histria de fronteira), John Smith, em The Spirit of American Philosophy de 1963,
segue Parrington e Mumford em recordar a histria da genialidade original.

21

Cf. Blau (1952) e Cohen (2009)

43
Pensamento filosfico americano nos ltimos trs-quartos de um sculo, ele diz,
tem mostrado seu prprio esprito original e inconfundvel (SMITH, 1983, [sem
paginao-prefcio], traduo nossa). Assim como para Mumford uma gerao
anterior, a promessa de originalidade tem se rendido com mais frequncia ao
pensamento da filosofia britnica e continental, mas tal rendio, como o
adolescente temeroso em tentar sozinho, simplesmente um estgio a ser
superado. Para Smith, a dependncia americana ser superada pela recuperao
da genialidade espontnea de uma gerao anterior de filsofos americanos
europeus.
Entendidas como possveis verses, nem a histria da dependncia
contada por White e seus predecessores nem a histria da genialidade contada
por Smith e seus predecessores oferece uma explicao ltima da origem do
pensamento americano. Percebemos que a primeira verso, a histria da
fronteira, enquanto nega uma origem intelectual distinta, todavia afirma um
resultado intelectual distinto, sendo esse o Pragmatismo Americano. Contudo, o
mistrio da origem tornado mais perplexo quando constatamos que os
compromissos bsicos do Pragmatismo emergem nos trabalhos de filsofos tais
como Rogers Williams, Benjamin Franklin, Cadwallader Colden, Lydia Maria
Child, e outros mais de um sculo antes dos pragmatistas clssicos comearem a
apresentar as suas vises. A segunda verso da histria, da genialidade
espontnea, tenta preencher a brecha explicando como a filosofia europia
poderia se tornar to transformada. Mas, compreendemos que mesmo essa
histria possui dificuldades. Primeiro, as histrias de emergncia espontnea
podem satisfazer aqueles que procuram um tipo de excepcionalismo americano,
mas quando a emergncia de uma tradio distinta considerada em seu rico
contexto histrico, pelo menos possvel que o que aparenta ser emergncia
espontnea possa ser o produto de uma colaborao bem-consolidada. Enquanto
seja possvel que ideias emirjam do nada, tal explicao tambm um modo de
passar vista grossa em uma origem bem mais complexa assim como um modo de
evitar dar crdito onde deveria ser dado. Para melhor entender este argumento,
podemos imaginar que tal abordagem dificilmente seria aceitvel em uma histria
do pensamento europeu. Para reivindicar, por exemplo, que o empirismo de John
Locke foi somente o produto da genialidade de Locke, ou quem sabe sua
genialidade diante dos problemas da guerra civil, seriam simultaneamente muito

44
simples e desconectariam o trabalho de Locke de suas significativas relaes com
o desenvolvimento da cincia moderna e racionalismo continental. Nosso
entendimento seria reduzido, assim como o valor do pensamento de Locke como
um modo de pensar o conhecimento humano que tenta ser consistente com a
fsica newtoniana e que tenta servir como uma alternativa para outras abordagens
filosficas.
O segundo problema, conforme compreendemos, com as duas maneiras
de contar a histria do pensamento Americano e da filosofia na Amrica, a histria
da fronteira e a histria da genialidade americana, que elas conduzem a uma
histria estreita e exclusiva. Isso no sentido que, ao estar compromissada de
antemo com a narrativa da descendncia europia, os aspectos do pensamento
Americano que no se encaixam na histria podem ser facilmente deixados de
lado como no importantes ou anmalos. Na filosofia europia, por exemplo, se
algum est convencido da originalidade e valor de Locke, outras alternativas
filosficas podem ser facilmente deixadas de lado como inconsequentes ou
equivocadas. Ao invs de ser visto como uma alternativa vivel e catalisadora, o
racionalismo poderia ser dispensado, seus argumentos perdidos, e seu insights
negligenciados. Se algum acredita que a filosofia europia descendeu somente
dos gregos, ento um filsofo como Spinoza, cujo trabalho foi fortemente
influenciado pelo pensamento judaico, deve ser visto como uma anomalia.
Enquanto historiadores da filosofia so necessariamente seletivos em suas
explicaes, tal seletividade pode ser tambm testada. O anmalo e sem
importncia pode s vezes ser a chave para gerar uma explicao (melhor), ou ao
menos uma potencialmente mais til. Anos de uma espcie de abordagem da
histria da filosofia pode tornar a experimentao de alternativas dificultoso, mas
a dificuldade no diminui nem a possibilidade tampouco o valor das alternativas.
Neste caso, abrir a questo sobre a origem da filosofia Americana possibilidade
da influncia Nativo-Americana permitiria uma reconsiderao mais geral do
pensamento americano e o seu potencial para ajudar a tratar novos problemas.

45
2.1.3 O PENSAMENTO AMERICANO NA VERSO DA HISTRIA DA
EXPERINCIA VIVIDA
A resposta que Scott L. Pratt (2002) prope histria recebida do
Pragmatismo Americano pode ser entendida como uma perspectiva adicional, e
no como uma explicao ltima de sua origem. Por exemplo, a histria do
pragmatismo de H. S. Thayer, Meaning and Action (1981), desenvolve em detalhe
muitas das conexes entre o pragmatismo clssico e a tradio filosfica
europia. Para Thayer, o pragmatismo uma resposta distinta para as questes
duradouras que motivaram a filosofia dos sculos dezoito e dezenove na Europa.
Entretanto, acreditamos que uma explicao do desenvolvimento do pragmatismo
que o localiza relativamente a outra tradio no invalida as alternativas como as
de Thayer, mas oferece novos ngulos de viso sobre o pensamento americano,
alguns dos quais conduzem a tenses e crticas e alguns dos quais conduzem a
novas conexes e possibilidades.
A explicao de Pratt (2002) do incio do pragmatismo no nica nessa
tentativa de olhar a partir de um outro ngulo a histria do pensamento
Americano. Junta-se a outras duas reavaliaes da tradio, uma por Cornel
West, The American Evasion of Philosophy (1989), e outra por Charlene Haddock
Seigfried, Pragmatism and Feminism (1996). West rel uma poro significativa
da tradio americana como uma filosofia de transformao social relevante s
questes da cultura, gnero, e diferenas de classes. Seigfried avalia as
conexes entre a filosofia feminista e o Pragmatismo tanto para levantar
preocupaes crticas sobre os pragmatistas clssicos quanto para oferecer um
modo de enriquecer ambos, o feminismo e o Pragmatismo, pelo entendimento de
seus pontos de convergncia. Similarmente, a reconstruo da histria inicial da
filosofia Americana que Scott Pratt realiza tambm mostra o Pragmatismo em
uma luz diferente e, ao mesmo tempo, abre a porta para uma tradio filosfica
Americana mais ampla, no sentido das Amricas.
Ao invs de ver o pensamento nativo-americano como irrelevante, Pratt
(1997, 2002, 2004)22 prope que o vejamos como o lugar de partida de alguns
aspectos distintivos da tradio filosfica americana, como um modo de

22

Cf. tambm a obra de Bruce Wilshire em seu The primal roots of American philosophy (2000).

46
responder ao problema da origem. Ao rastrear o curso dos compromissos centrais
do Pragmatismo comeando pelo pensamento Nativo-Americano, atravs de seu
uso em resistir excluso, o racismo, e o sexismo, at sua emergncia nos
trabalhos dos pragmatistas clssicos, esses modos de entender e agir no mundo
podem se tornar recursos renovados. Enquanto outras verses da histrias da
origem do Pragmatismo Americano, como as descritas anteriormente, podem e
sero contadas, essa histria da origem serve tanto como histria quanto como
uma resposta ao problema contnuo da coexistncia de diferentes culturas na
sociedade americana.
Os pragmatistas considerados clssicos, Peirce, James e Dewey,
oferecem uma perspectiva da qual pode-se comear essa reconsiderao da
histria da filosofia Americana. Como historiadores de sua prpria tradio, eles
aparentam estar preocupados com os mesmos problemas da origem que
historiadores posteriores expem. Ao mesmo tempo, eles sugerem uma
estratgia para a reconstruo dessa histria comeando com o reconhecimento
do que distintivo sobre o pragmatismo e o reconhecimento de que a sua
influncia intelectual no somente um produto do discurso abstrato, mas
tambm um produto da experincia vivida ordinria. William James apresenta
uma verso da histria da fronteira em uma das melhores explicaes j
conhecida das origens do pragmatismo. Em seu discurso de 1898 para a
Philosophical Union da Universidade da Califrnia em Berkeley, James credita a
Charles S. Peirce como aquele que deu origem, nos anos 1870, a ideia central do
pragmatismo, a ento chamada mxima pragmtica. Neste caso, James torna
mais preciso a desconsiderao geral de Hegel aos indgenas da Amrica quando
ele sugere que a inovao de Peirce desenvolveu-se dos compromissos
empricos da filosofia anglo-falante. O Sr. Peirce, diz ele,
somente expressou na forma de uma mxima explcita o que o sentido
para a realidade [dos filsofos ingleses] os conduziu a instintivamente
fazer. O grande modo ingls de investigar uma concepo a de
perguntar-se de imediato conhecido como o que? Em quais fatos
resulta? Qual o seu valor efetivo [cash-value], em termos de
experincia particular? (JAMES, 2005, p.72, traduo nossa).

Peirce discorda dessa explicao. Apesar das reivindicaes de James de

uma origem empirista, Peirce relata ele mesmo que o pragmatismo surgiu de suas

47
reflexes sobre o mtodo de inquirio, particularmente em seus estudos sobre
Kant. O termo pragmatismo em si mesmo, ele diz, deriva da distino kantiana
entre praktisch e pragmatisch, a primeira pertencente a uma regio do
pensamento onde nenhuma mente do tipo experimentalista pode sempre
certificar-se de terra firme sob seus ps, a segunda expressando relao a algum
propsito humano definido (PEIRCE, 1931-35, CP 5.412, traduo nossa). Ainda
que eles discordem sobre os detalhes, Peirce e James concordam com a
perspectiva histrica geral proposta por Hegel e concluem que o pragmatismo
uma expanso do desenvolvimento do pensamento europeu.
Dewey, em seu resumo das origens do pragmatismo de 1925, declara
novamente a verso de Peirce da histria e argumenta explicitamente em favor
das razes europias do pragmatismo. De acordo com Dewey, o pragmatismo o
que acontece com a filosofia europia quando ela encontra os traos distintivos
do ambiente da vida americana (DEWEY, 1925, p. 19, traduo nossa). Dewey
conclui,
o pensamento americano continua o pensamento europeu. Ns temos
importado nossa linguagem, nossas leis, nossas instituies, nossa
moral, e nossa religio da Europa, e ns as temos adaptado s novas
condies de nossas vidas. O mesmo verdadeiro para as nossas
ideias (DEWEY, 1925, p. 19, traduo nossa).

Apesar de seu aparente compromisso com as origens europias do

pensamento americano, entretanto, em um artigo escrito em 1922, Dewey sugere
que a sua explicao das origens do pragmatismo no est completa. Aqui ele
reafirma a convico de James de que o pragmatismo segue a filosofia empirista
iniciada por Bacon, Locke, e Hume, mas ele segue a explicao com a
observao de que a tradio emprica foi reavivada e tornada central por Peirce
e James como uma resposta filosfica a uma disposio peculiar da tradio
americana. Essa disposio pode ser, ele diz, to obnxia verdade filosfica
ltima como repulsiva a certos temperamentos. Dewey descreve a disposio
desse modo:
Desencoraja o dogmatismo e sua filha, intolerncia. Desperta e anima
um esprito experimental que deseja conhecer como os sistemas e
teorias funcionam antes de dar adeso completa. Milita contra
generalizaes demasiado abrangentes e fceis, at mesmo contra
aquelas que culpariam uma nao [...] Fomenta um senso do valor da

48
comunicao do que conhecido (DEWEY, 1922, p. 308, traduo
nossa).

Essa disposio, ele sugere, tem a sua origem fora dos confins do
pensamento europeu e na experincia vivida. Em seu discurso de formatura de
1904 na University of Vermont, Dewey distingue entre concepes de filosofia que
esto interessadas em construir sistemas e aquelas que visam
uma filosofia que ser instrumental ao invs de final, e instrumental no
para estabelecer e garantir qualquer conjunto de verdades, mas
instrumental em fornecer pontos de vista e trabalhar ideias que possam
clarificar e iluminar o curso da vida real e concreto (DEWEY, 1905, p. 77,
traduo nossa).

A concepo que toma a filosofia como um mtodo aquela apropriada lgica

inerente em nossa Amrica. Desde essa perspectiva,
Filsofos no devem ser um sacerdcio separado e monoplico,
separado para guardar, e, sob certas condies, revelar um isolado
tesouro de verdades. sua responsabilidade organizar tal organizao
envolve, claro, crtica, rejeio, transformao as mais elevadas e
sbias ideias da humanidade passada e presente, de tal maneira que se
tornem mais efetivas na interpretao de certos problemas recorrentes e
fundamentais, que a humanidade, coletivamente e individualmente,
precisa enfrentar. (DEWEY, 1905, p. 77, traduo nossa).

Para Dewey, ento, apesar da importncia dos recursos intelectuais

recolhidos da filosofia europia, ainda permanece uma clara mas no-explicada
disposio ou atitude que forma o terreno para a filosofia americana em geral e o
pragmatismo em particular.
Essa disposio no-explicada e compromisso com um mtodo filosfico
era aparente a outros comentadores, inclusive Alexis de Tocqueville em seu
comentrio de 1835 no Democracy in America. Tocqueville, em termos mais
inequvoco do que os de Dewey, sugeriu que a filosofia americana deve ser
buscada fora da tradio europia. Em sua discusso da abordagem filosfica
dos americanos, ele escreve:
Menos ateno dada filosofia nos Estados Unidos do que em
qualquer outro pas do mundo civilizado. Os americanos no possuem
nenhuma escola de filosofia peculiar a si mesmos, e eles prestam muito
pouca ateno as escolas europias rivais. No obstante, notvel que
o povo dos Estados Unidos quase todos tm um mtodo uniforme e
regras para a conduta de inquiries intelectuais. Ento, apesar deles
no terem se dado o trabalho de definir as regras, eles tem um mtodo
filosfico afinal. (TOCQUEVILLE, 1969, p. 429, traduo nossa)

49
De acordo com essa declarao de Tocqueville podemos compreender que
apesar da falta de ateno com o pensamento europeu, os americanos no
obstante desenvolveram um mtodo filosfico distinto que, ele acredita,
caracterizado pela oposio ao dogma, um interesse no passado e presente
como recursos, e um individualismo forte. Essa ltima caracterstica, Tocqueville
sugere, contribui para o desenvolvimento de hbitos mentais, inclusive um
compromisso para encontrar significado em experincias presentes, no em um
mundo sobrenatural nem um passado remoto tampouco em um futuro distante.
Ento os americanos, ele conclui, no precisaram de nenhum livro para lhes
ensinar o mtodo filosfico, tendo-o encontrado em si mesmos (TOCQUEVILLE,
1969, p. 429, traduo nossa).
Onde Hegel e outros viram uma vida intelectual americana extrada
somente de razes europias, Tocqueville viu uma distinta, mesmo que ainda sem
uma caracterizao definida, perspectiva merecedora de ateno de seu pblico
europeu. Ironicamente, enquanto Tocqueville sugere que a experincia dos
americanos era crucial para o desenvolvimento de seu modo de pensar, mesmo
at a excluso de uma influncia europia sistemtica, ele nunca considera a
possibilidade de que importantes fontes do pensamento americano j estavam
operando quando os europeus desembarcaram na costa.
A concluso de Tocqueville e a sugesto de Dewey so ecoadas por John
E. Smith na introduo de 1992 de sua coletnea de ensaios, Americas
Philosophical Vision. Ainda que essa avaliao lembre as suas reivindicaes
anteriores da verso histrica de emergncia espontnea da filosofia Americana,
a sua redao reformula o seu significado. Ele observa que o Pragmatismo
claramente representa uma perspectiva filosfica indgena e original (SMITH,
1992, p. 2, traduo nossa). Originalidade aqui parece ser redirecionada dos
pensadores descendentes da Europa aos indgenas na Amrica. Agora, como o
Pragmatismo indgena permanece inexplorado por Smith, mas o Pragmatismo,
e o que ele toma em ser uma viso filosfica mais ampla, esto entretanto
profundamente conectados com a experincia americana.

Essas ideias e

ideais, ele diz,

para ser mais preciso, mostram a influncia de pensadores do passado
desde Plato e Aristteles aos filsofos do sculo dezenove; o ponto

50
importante, contudo, que eles foram reformulados sob a luz da
experincia da vida americana visando a resoluo de problemas que se
levantaram no interior daquela experincia (SMITH, 1992, p. 2, traduo
nossa).

Ou seja, compreendemos que para Smith, enquanto um tipo de pensamento

americano descendeu de antepassados europeus, outro tipo pode ser indgena.
esse segundo modo de pensamento que est no centro da narrativa alternativa da
origem do pensamento e da filosofia Americana proposta por Pratt (1995, 2002,
2004) e Wilshire (2000), a verso da histria da experincia vivida.
De fato, de acordo com Pratt (2002, 2004), compromissos centrais da
filosofia americana, especialmente como representados pelos trabalhos dos
pragmatistas clssicos, podem tambm ser encontrados nas perspectivas
filosficas dos povos Nativos do Nordeste e podem ser rastreados atravs de uma
histria de contato transcultural (cross-cultural) at o trabalho de importantes
pensadores americano-europeus. O problema das origens de uma filosofia
distintamente americana pode ser abordado de uma maneira alternativa e
significativa por reconsiderar a influncia do pensamento Nativo. Mas tal
reconsiderao no ser fcil, desde que a influncia no explcita nos
pragmatistas clssicos ou nas j bem-conhecidas histrias. Seguindo as
sugestes de Tocqueville e Dewey, citadas anteriormente, necessrio olhar
novamente os momentos de contato cultural na experincia vivida daqueles que
serviram como exemplos e recursos para os filsofos que vieram depois.
Portanto, essa narrativa da histria alternativa ser embasada em possibilidades
da experincia vivida.
John McDermott (1976), cujo trabalho ajudou a expandir o alcance do que
reconhecido como filosofia Americana, ajuda a enquadrar essa abordagem. O
que ele encontra como distintivo sobre a filosofia Americana, e especialmente a
sua manifestao no Pragmatismo clssico, a sua noo da experincia.
McDermott argumenta que o compromisso profundo e consistente na tradio
americana de aprender da, e enriquecer a experincia que estabelece a
perspectiva filosfica Americana fora da europia. Mesmo que algum possa
encontrar um interesse em coisas da experincia no empirismo europeu,
somente na Amrica e nas condies mpares existentes ali que a experincia
tomada seriamente como a fonte e o produto da ao humana. McDermott (1976)

51
cita Santayana, entre outros, como reconhecendo, mas falhando em desenvolver
essa concepo americana distintiva da experincia. Em levantamento do
Genteel Tradition in American Philosophy, de 1911 (ano de publicao original),
por exemplo, Santayana descreve os primeiros colonos da Nova Inglaterra desse
modo:
Tanto quanto limpar a terra e combater os ndios eles estavam
ocupados, como eles mesmo o expressaram, em lutar com o Senhor. O
pas era novo; a raa provada, castigada, e cheia de memria solenes.
Era um vinho velho em garrafas novas, e a Amrica no precisou
esperar por suas atuais universidades, com seus departamentos de
filosofia acadmica, para possuir uma filosofia viva para ter uma viso
distinta do universo e convices definidas sobre o destino humano.
(SANTAYANA, 1998, p. 38, traduo nossa)

Para

os

propsitos

de

MacDermott

(1976),

Santayana

focaliza

propriamente sobre o carter particular da experincia dos primeiros imigrantes

europeus, mas, compreendemos que consideraes adicionais merece ser
notadas na descrio de Santayana.
Primeiro,

Santayana

experincia

inicial

americana

como

agressivamente colonial. Para o referido autor os imigrantes limparam a terra,

convertendo-a de uma selva intil a fazendas e cidades produtivas, e combateram
os ndios presumivelmente para defender, cristianizar, civilizar, e finalmente
elimin-los da selva, que estava sendo reduzida rapidamente. Enquanto esta
claramente uma impresso recebida da experincia dos primeiros americanos
europeus, o que certamente possui seu carter factual (FISCHER; HINDERAKER,
2002; MACKINNON, 1985) ela no a nica impresso registrada das
experincias de contato entre imigrantes europeus e povos nativo.
Pratt (1997, 2002, 2004), ao pesquisar sobre estas primeiras experincias
de contato argumenta que quando ns consideramos os registros deixados
daqueles perodos da histria, nos deparamos com uma experincia mais
complexa. Podemos encontrar respaldo para essa argumentao com os
registros de Harvey Markowitz (1995) em sua obra American Indians, de trs
volumes, onde descreve detalhadamente que terra estava certamente sendo
limpa, mas a uma extenso um pouco diferente das limpezas que rotineiramente
aconteciam por sculos nas limpezas de lugares para os campos dos
Haudenosaunee, Pequot, Narragansett, e outros povos Nativos do Nordeste. Por

52
outro lado, no eram somente as prticas de agricultura e econmicas dos nativos
que tornam o cenrio mais complexo. De acordo com Colin Gordon Calloway
(1998) em seu livro New Worlds for All, os imigrantes de fato combatiam os
ndios, mas nem os nativos nem os colonizadores eram um grupo monoltico.
Calloway descreve com detalhes, embasado em registros histricos, que havia
tambm entre eles apreciao mtua, comiam, caavam, riam e brincavam,
constituam famlias, e aprendiam juntos, possibilitando assim uma complexidade
de relacionamentos culturais na Amrica (CALLOWAY, 1998). Alm disso
enquanto a raa europia de Santayana provada, castigada, e cheia de
memrias solenes, os imigrantes europeus, em suas experincias vividas, vieram
a se juntar com outra raa tambm provada, castigada, e cheia de memrias
solenes. Focalizar na experincia como a base e o produto do pensamento
americano, como sugere McDermott, focalizar no lugar certo, o ponto de
partida do filosofar,23 mas isso tambm sugere ir alm das fronteiras propostas
por Santayana uma experincia que tambm inclua as dimenses interao
entre os imigrantes europeus e os nativo-americanos.
Se considerarmos uma concepo de experincia que no somente
abstrata mas antes enraizada em dificuldades, alegrias presentes, preocupaes,
e surpresas, ento para entender a experincia americana e como ela incide
sobre a filosofia examinar tambm a variedade de pontos de vistas e vozes que
desenvolvem um papel em seu carter contnuo. Essa postura, diante da
complexidade da experincia vivida, consistente com a perspectiva de
McDermott, quando ele argumenta sobre a importncia da experincia
localizada no desenvolvimento do pensamento Americano. Enquanto ele aceita
que a filosofia era tudo menos no-existente nos primrdios da histria
americana-europia, ele no obstante conclui que
a reflexo era intensa e auto-consciente, principalmente como uma
resposta a uma premente e onipresente experincia coletiva de uma
situao que era novidade em cada momento. E embora aquele perodo
na histria americana oferecia nenhuma articulao da noo de
experincia como tal, havia uma conscincia rica correspondente da

23

Cf. o captulo 4 desta pesquisa (subtpico 4.2.4 A filosofia de Risieri Frondizi e o

Pragmatismo). A experincia vivida como ponto de partida para o filosofar um dos temas
centrais do Pragmatismo. Cf. Rosenthal e Bougeois, Pragmatism and phenomenology (1980),
especialmente o captulos 2, Experience and its content, e o captulo 3, Experience at the
Apriori.

53
significncia da situao defronte a sabedoria herdada. Era um perodo
que lidava com temas filosficos sem recursos a uma linguagem
filosfica formal. Consequentemente, o sculo dezessete americano
realizou uma experincia cultural da experincia amplamente
embasada. (McDERMOTT, 1976, p. 3, traduo nossa)

A explicao de McDermott das origens do pensamento Americano

compartilha uma linguagem comum a outras explicaes recebidas que
identificam a experincia como o fator central, ou recurso central, e a imagem
central. O que crucial aqui, diz McDermott,
do lado filosfico, que a presso do ambiente como um formulador
decisivo do pensamento sobre as estruturas bsicas do mundo se tornou
a caracterstica marcante do temperamento americano (McDERMOTT,
1976, p. 4, traduo nossa).

Seguindo a histria da dependncia europia, os colonos ingleses responderam

s suas circunstncias transformando os modos de pensamento, que foram
herdados, para lidar com o Novo Mundo. Essa transformao se tornou uma
nova filosofia embasada na experincia. McDermott conclui, abertura
experincia [ um produto de] uma viso antropocntrica da natureza e um
sentido de fronteira como um horizonte imaginativo humano (McDERMOTT,
1976, p. 17, traduo nossa). Primeiro, parece que essa explicao difere pouco
da viso recebida da dependncia intelectual americana da Europa e a
explorao da Amrica mesma como um recurso. Mas a concluso solapada
pela sua reconstruo implcita da fronteira junto de linhas pragmticas.
Para tornar esse argumento mais explcito, em seu captulo sobre a
esttica, "To be human is to humanize, de sua obra The Drama of possibility,
McDermott (2007) nos lembra, em harmonia com James, que a experincia inclui
ambos fins e transies. Essas transies so as fontes principais do significado
e so uma questo de relao, no somente objetos. Ao tentar descrever essa
noo jamesiana da experincia em relaes, McDermott j falava, em sua obra
de 1976 sobre a esttica do jazz. O que significativo, afirma esse autor, que o
significado ou qualidade esttica de um trabalho no encontrado no esforo de
artistas individuais, nem na viso do compositor, nem no pblico, mas na
interao complexa das performances individuais, compositor, instrumentos, e
pblico. Fora do setting relacional, o jazz sem sentido, pois ele procede por
uma srie de tenses entrelaadas (McDERMOTT, 1976, p. 38, traduo nossa).

54
Na realidade, a performance do jazz no uma coisa ou algo passivamente
contemplado, mas uma interao sem data de volta marcada e dinmica, que
rene diversos elementos, um propsito compartilhado, e um senso de
responsabilidade.
Quando McDermott fala sobre a fronteira (1976, p. 17) no como algo
para ser usado ou admirado ou atravessado, mas ao invs, como o jazz, como
uma interao. Assim como o jazz no usualmente uma performance executada
de acordo com um planejamento fixo, como se os artistas estivessem seguindo
pontuaes detalhadas, a fronteira no uma parte de um destino manifesto ou
algum estgio inevitvel do desenvolvimento humano. A fronteira de McDermott,
entendida como uma interao, melhor vista como uma divisa de terras e uma
regio de relaes complexas que manifestam novos e mutveis significados. Se
a vida est nas transies como James e McDermott sugerem, ento a vida do
pensamento Americano deve ser procurado ao longo das divisas, inclusive aquela
entre os imigrantes europeus e seus descendentes e os povos nativo-americanos.
Essa sugesto aplicada a uma crtica das histrias recebidas orienta a olhar no
somente composio sendo tocada pelos personagens reconhecidos em
eventos bem-conhecidos, mas tambm s experincias das fronteiras, intelectuais
e geogrficas, onde o pensamento Americano desenvolve seu carter e
complexidade.
Seguindo portanto essas argumentaes, compreendemos que para
explicar o desenvolvimento do pensamento Americano, re-configurar as fronteiras
como regies de interao, troca, e transformao, no somente uma
possibilidade, um desafio profcuo. Alguns aspectos da fronteira so
seguramente aspectos de conquista, ou seja, fronteiras da expanso europia e
a destruio, que acompanha, da vida e cultura nativa. Mas isso no esgota o
carter de fronteira. Se tomarmos seriamente a McDermott (1976), experincia
uma questo de relaes, e relaes envolvem o potencial para influncia mtua
e resistncia, assim como para assimilao e destruio. Regies fronteirias so
regies de colonizao, mas elas tambm so regies de descolonizao. Coisas
so aprendidas e resistidas assim como esquecidas e oprimidas. Seguindo
McDermott e a sugesto implcita nas avaliaes de Tocqueville, Dewey, Smith, e
outros, Pratt (2002, 2004) tambm argumenta que muito do que conhecido da
filosofia americana pode ser rastreado em suas origens nas fronteiras entre

55
Europa e Amrica, e sua originalidade encontra-se em aspectos estabelecidos
no pensamento Nativo-Americano.
Essa abordagem, verso da histria da filosofia Americana embasada em
experincia vivida, mesmo na medida em que desafia histrias estabelecidas,
no obstante consistente com um compromisso central na histria da filosofia
Americana. Por exemplo, enquanto Herbert Schneider v o pensamento
americano como um descendente, principalmente, do pensamento europeu, ele
no v a influncia como um processo da troca de ideias abstratas, mas ao invs
como o subproduto da experincia vivida da imigrao. Para Schneider, o
desenvolvimento de uma tradio filosfica americana distinta no nem um
produto de necessidade histrica tampouco emergncia espontnea nessa
explicao, mas o produto da influncia em tempo e lugares particulares.
Schneider explica, mas os bens importados no esto sendo engolidos
crus; eles precisam ser misturados com aquelas ideias caseiras, nativas, para
qual um gosto e preferncia estabelecida existe (SCHNEIDER, 1946, p. viii,
traduo nossa). A histria filosfica neste sentido exposto por Schneider seria
somente um processo contnuo de fazer filosofia na tradio americana.
Entretanto, como um processo, em sua dependncia-contextual, no h um nico
contexto no qual possa se estabelecer respostas finais ou uma nica histria
autoritria. Nesta linha de raciocnio o mesmo autor diz: A variedade de
contextos a nosso dispor nos d muitas formas de lidar com as quais podemos
dar conta das novidades. Mas ns tomamos posse deles tanto quanto eles tomam
posse de ns (SCHNEIDER, 1946, p. ix, traduo nossa). Em um sentido, esse
mesmo projeto de reconstruir as origens da filosofia americana em si mesmo
uma prtica da filosofia Americana. Schneider conclui, as muitas maneiras que
ns resistimos, distorcemos, adaptamos, revisamos novas importaes a
melhor evidncia de que a tradio americana vive. (SCHNEIDER, 1946, p. ix,
traduo nossa).
2.2 A alternativa pragmatista: em busca de traos epistemolgicos comuns.
O problema das origens do Pragmatismo Americano oferece razes para
reconsiderar a sua histria atravs de uma abordagem que se concentre nos
processos da influncia na experincia vivida (ROSENTHAL, 1986). A fim de

56
retomar a histria, contudo, necessrio desde o incio mudar as expectativas
habituais de algum sobre o que conta como filosofia. Uma concepo alternativa
pode ser encontrada no interior da prpria tradio pragmatista.
Na introduo edio de 1948 do Reconstruction in Philosophy, Dewey
resumiu sua concepo de filosofia, dizendo que
a tarefa distintiva, problemas e temas da filosofia brotam do estresse e
tenses na vida da comunidade na qual uma dada forma de filosofia
emerge, e que, coerentemente, os seus problemas especficos variam
com as mudanas na vida humana que est sempre prosseguindo e que
em tempos constitui uma crise e um ponto de mudana na histria
humana (DEWEY, 1948, p. 256, traduo nossa).

Ao invs de supor que a filosofia consiste em tentativas para responder questes

ltimas como suposto com freqncia no interior da reconhecida tradio
europia, a concepo de Dewey reorienta o que conta como prtica filosfica por
reconect-la com a experincia. Quando os filsofos perguntam sobre a natureza
do ser ou da verdade, a questo feita desde um tempo e lugar particular e em
uma comunidade particular, e a resposta, mesmo uma bem abstrata, responde
ultimamente quele lugar. Em outras palavras, diz Dewey, o que mais seja ou
no as filosofias, elas so ao menos um fenmeno cultural significativo e
demandam um tratamento desde este ponto de vista (DEWEY, 1934, p. 29,
traduo nossa). Tomada desse modo, a filosofia pode ser definida como uma
crtica de crenas bsicas e amplamente compartilhadas. Quando as crenas e
compromissos com uma comunidade ou cultura so desafiados, a filosofia
emerge como uma resposta crtica ajudando a transformar como a comunidade
entende o desafio e como poder responder. As filosofias se tornam distintamente
menos em termos das questes gerais que elas perguntam e mais em termos das
situaes que as enquadram, os recursos conceituais que elas conclamam, e as
atitudes e prticas com as quais as crticas e transformaes so desenroladas.
Desde esta perspectiva, uma histria de uma tradio filosfica se torna a histria
dos problemas, recursos, mtodos, e atitudes na medida em que so recebidas,
modificadas, transmitidas, e usadas no percorrer do tempo e em lugares
particulares.
A concepo de filosofia de Dewey (1948, 1934) tem a virtude adicional de
ampliar o alcance do que pode ser reconhecido como filosofia. Se a filosofia

57
uma crtica culturalmente localizada de crenas amplamente aceitas usando
recursos, mtodos, e atitudes presentes na cultura, segue que a prtica da
filosofia pode tomar formas radicalmente diferentes.24 Em algumas culturas,
contao de histrias e cerimnias podem servir a funo de crtica e
reconstruo, enquanto em outras, a filosofia pode ser uma questo de escrita de
tratados e discusso formal. Em alguns casos a filosofia pode ser uma prtica
acessvel maioria, enquanto em outras pode ser confinada a uma classe de
elite, composta por especialistas. Em qualquer tipo de casos, no entanto,
compreendemos que a funo crtica permanece central.
Alm disso, a prtica da filosofia que ocorre nas regies fronteirias entre
as diferentes culturas ser necessariamente ainda mais complexa no que
envolver um alcance ainda mais amplo de recursos e atitudes. Neste casos,
Pratt (2002) afirma que a filosofia pode comear no processo de evidentes
prticas incorporadas tais como as cerimnias diplomticas e as negociaes de
mercado e continuar em uma transformao da linguagem, interesses, e das
crenas que levam a novos significados. Ou seja, implcito no prtica de dar e
receber da diplomacia e intercmbio so as crticas, rplicas, rejeies, e
aceitaes que podem levantar questes e possibilidades. Enquanto tais
interaes so caractersticas comuns das fronteiras, quando essas so
engajadas reflexivamente e responsivamente elas prprias podem ser tanto os
momentos de filosofia quanto os momentos de influncia.
Compreendemos que uma filosofia particular, desde essa perspectiva,
um ponto de vista particular ou posio que serve para enquadrar as respostas
comuns a problemas e modos rotineiros de entender o mundo para comunidades
e culturas. Pois, uma posio pode ser entendida tanto como uma questo de
como as coisas so feitas quanto como elas so concebidas. Ou seja, as aes
em resposta a problemas so manifestaes prticas de disposies ou atitudes
que servem para enquadrar ambos o entendimento e a ao. Essas disposies
chegam a compromissos para valorar coisas de certos modos, algumas coisas
como verdadeiras e outras como falsas; tratar algumas coisas como real e outras
como mera aparncia; ou, adotar alguma outra postura menos dualista. Rosenthal

24

Dewey reconheceu essa diversidade de prticas filosficas no interior das tradies filosficas
tradicionais europias e asiticas e tambm nas culturas indgenas das Amricas. Veja o seu
prefcio ao livro Primitive Man as Philosopher do Paul Radin. (DEWEY, 1927).

58
(1986) esclarece que como resultado, as filosofias neste sentido, permeiam nossa
experincia e interaes, embasam como ns somos conhecidos e como ns
conhecemos. Portanto, como prticas, tanto quanto princpios e preferncias
declaradas, as filosofias podem ser aprendidas, desafiadas, solapadas, e
reforadas. Na realidade, as filosofias nesse sentido, declara Hookway (2010),
so tanto hbitos e atitudes quanto ideias, e assim a filosofia no seria diferente
de outras formas de prticas reflexivas. Por exemplo, ser um carpinteiro ou um
fazendeiro requer certas disposies para agir e atitudes sobre si e sobre o
mundo assim como ideias que enquadrem planos e possibilidades. Ser um
carpinteiro um processo de aprender prticas e ideias. De maneira similar, ter
uma filosofia de um certo tipo, adota-se uma variao de prticas e ideias.
Algum tem uma filosofia quando este responde a crises em modos particulares.
Algum j tem, em um sentido, uma ideia do valor da vida humana quando corre
para um incndio para salvar outrem, por exemplo. Algum tem um sentido do
papel da experimentao quando testa uma variedade de resposta ao resolver um
problema. Tais comportamentos e atitudes so concomitantemente parte das
respostas incorporadas de algum ao mundo e ao mesmo tempo representantes
de ideias particulares sobre o mundo.
Ao contrrio de ter uma filosofia, este tipo de investigao filosfica um
processo de refletir sobre hbitos, crenas estabelecidas, e modos de
entendimento e interao com o mundo quando modos bem-estabelecidos se
tornam bloqueados, ou entram em conflito entre si. Investigaes filosficas,
neste sentido, o processo de tentar tornar clara quais as ideias e prticas que
esto em conflito e em propor alternativas que far as coisas andarem
novamente, favorecendo nova experincia e ao. por isso que para Pratt
(2002, 2004) e Wilshire (2000) a histria das origens nativas do Pragmatismo
Americano a histria de interao e aprendizagem trans-cultural, o compartilhar
da filosofia. No um compartilhar que prossegue desimpedido ou sem desafios,
e no um compartilhar que emerge somente com respeito a interesses mtuos.
A histria das origens do Pragmatismo Americano a histria de um conflito entre
povos radicalmente diferentes, e o carter do conflito, quando envolve reflexo
sobre as diferenas, prticas, e ideias, em parte filosfico. Alguns participantes
vo escolher uma resposta que vise reduzir as diferenas e tornar mais uniforme
os modos bsicos de engajar um ao outro e o mundo (FISCHER; HINDERAKER,

59
2002; MACKINNON, 1985). Outros, como Cadwallader Colden (1755), Benjamin
Franklin (2010), Lydia Maria Child (1998) vo posicionar-se em resistncia as
tentativas de reduo e vo trabalhar para criar uma filosofia americana
alternativa que, de uma maneira, vai se tornar o Pragmatismo Clssico.
De acordo com Pratt (2002, 2004) no centro do Pragmatismo Clssico
esto ao menos quatro compromissos comuns. Esses compromissos, expressos
aqui no modo filosfico como princpios, expressam a aceitao de certas ideias
e suas implicaes, mas mais importante ainda refletem um conjunto de atitudes
ou disposies para um engajamento no mundo de determinadas maneiras. No
h, nesta perspectiva, uma ruptura significativa entre a afirmao dos princpios
de um lado e modos de agir do outro. Na realidade, como a expressa Sleeper
(2001, p. 66, traduo nossa), a continuidade ontolgica da ao e pensamento
em si mesma parte do que a perspectiva filosfica pragmatista envolve, tanto
nas implicaes crticas s posturas epistemolgicas tradicionais como tambm
na possibilidade de uma alternativa epistemolgica. nesse sentido que esses
compromissos podem ser vistos, conforme Pratt (2002), como elementos centrais
no processo de reconstruir uma histria da filosofia Americana.
Vamos expor a seguir a argumentao de Scott Pratt de que esses
compromissos so parte de uma particular perspectiva filosfica NativoAmericana que evidente bem antes da emergncia do Pragmatismo Clssico.
Vista deste ngulo, a histria da filosofia americana ser a histria de como esses
compromissos

no

pensamento

Nativo-Americano

vieram

formar

os

compromissos centrais do Pragmatismo.25 Os quatro compromissos que

25

Nessa abordagem, considerar-se- os trabalhos de Peirce, James, e Dewey, como

representantes do Pragmatismo Clssico. O trabalho de George Herbert Mead e Josiah Royce
no sero includos aqui, mas poderiam pois ambos eram comprometidos com os quatro
princpios pragmticos identificados por Pratt (2002). Mead, por exemplo, foi importante para o
desenvolvimento da sociologia Americana e foi proximamente conectado com o trabalho da Hull
House de Jane Addams. Royce, apesar de ser visto como um idealista cujo trabalho estava em
conflito com os pragmatistas, extraiu muito do trabalho de Peirce e James e foi uma importante
influncia no desenvolvimento do pensamento Afro-Americano do sculo vinte, particularmente o
de Martin Luther King Jr. e Alan Locke. Entretanto concentro-me em Peirce, James e Dewey
porque eles so geralmente vistos como centrais quaisquer discusses sobre o Pragmatismo
Americano.

60
caracterizam o ncleo comum dos pragmatistas clssicos so os princpios: da
Interao, do Pluralismo, da Comunidade, e do Crescimento26.
2.2.1 PRINCPIO DA INTERAO
Pratt (2002) sugere que o primeiro princpio, Interao, o aspecto mais
reconhecido do Pragmatismo Clssico e pode ser encontrado no famoso artigo
How to Make Our Ideas Clear, onde Peirce prope o que veio a ser conhecido
como

mxima

pragmtica:

Considere

quais

efeitos,

que

possam

concebivelmente ter implicaes prticas, ns concebemos que o objeto de nossa

concepo possa ter. Ento, nossa concepo sobre tais efeitos o todo da
nossa concepo sobre o objeto (PEIRCE, 1992, p. 132, traduo nossa). Ou
seja, nossa concepo de algo entendido pragmaticamente de quais
implicaes prticas este algo ter, ou seja, o que este far.
James ecoa o princpio de Peirce mas adiciona a este um componente de
valor explcito, o papel do valor-efetivo/valor--vista [cash-value] de algo.
Quando a coisa uma ideia, por exemplo, James conclui que o seu mrito voltase para qual diferena definitiva este far para voc e eu (JAMES, 1987, p. 508,
traduo nossa). Neste caso, considera Pratt (2002), concepes vo alm de
relatos de efeitos concebveis para incluir o que constitui efeitos preferveis. Por
considerar uma coisa em termos de seu valor-efetivo, James pensa que se
obtm uma medida de valor relativo. Coisas com maior valor-efetivo, isto ,
coisas que possuem mais efeitos valorativos, se tornam coisas preferidas em
escolher aes e buscar possibilidades. Esses efeitos preferveis, ento, se
tornam normativos de nossa concepo das coisas e eventos. Contudo, aceitar
essa viso do conhecimento parece nos conduzir a aceitar uma espcie de
sofisma no qual os interesses humanos tornam-se reais a medida do que constitui
o conhecimento. A viso est fadada a ter problemas se o conhecimento
controlado pelo desejo encontra um mundo indiferente. Conhecimento no teria

26

H muitas maneiras de caracterizar a filosofia americana, em geral e o Pragmatismo em

particular. Contudo, Pratt (2002) afirma que essa abordagem dos quatro compromissos comuns
aos trs filsofos pragmatistas so geralmente reconhecidas como centrais aos pragmatistas e
filosofia americana. Cf. Smith (1963) e Stuhr (1997). Para uma perspectiva que desafia essa ideia
que existam comprometimentos nucleares comuns ao pragmatismo, Cf. Lovejoy (1963).

61
nenhuma conexo confivel com as coisas e eventos na medida em que agradam
ou falham em agradar os seres humanos. O que ns sabemos seria somente uma
questo de desejo, com pouca relao ao que real ou verdade.27
James, de acordo com Putman (2005), concentra-se no problema da
desconexo potencial entre conhecimento e o mundo fazendo os seres humanos
pensar continuamente com o que as coisas so. Como resultado, a mxima
pragmtica no meramente um mtodo para examinar ideais, tanto um
princpio epistemolgico quanto ontolgico. epistemolgico porque oferece um
modo de pensar sobre o significado de ideias, ou seja, o que que sabemos
quando sabemos. Se soubermos que o sol brilha intensamente, ento temos
algumas ideias sobre quais efeitos o sol ter sobre ns. Ao mesmo tempo, James
toma o princpio como ontolgico. Assim como nosso conhecimento do sol
brilhando intensamente uma antecipao do efeito que ele ter, o que o sol
brilhando intensamente tambm uma questo do que ele faz. Como ele
expe no discurso de 1898, Grosseria o que grosseria faz (JAMES, 1987, p.
532, traduo nossa), ou seja, uma coisas conhecida, ou neste caso uma
qualidade conhecida, literalmente o efeito que tem ou, para animar o exemplo, o
modo que age ou interage.28
Pratt (2002) argumenta que Dewey segue Peirce e James e afirma a
mxima pragmtica e suas implicaes epistemolgicas e ontolgicas. Ele
tambm refora uma implicao estendida (tambm reconhecida por Peirce e
James) de que se uma coisa o que ela faz, ento o conhecimento pode
confiadamente prosseguir experimentalmente. A fim de conhecer alguma coisa,
ns prosseguimos por refletir sobre o que acontece quando ns interagimos com
a mesma. Esse processo pode ser realizado casualmente ou cuidadosamente,
mas em qualquer caso pode ser feito a fim de se conhecer sobre o mundo. Como
Dewey definiu pragmatismo em seu Logic: The Theory of Inquiry de 1938,

27

Esta era parte da crtica de Bertrand Russel da teoria da verdade de James e sua crtica
posterior da teoria de inquirio de Dewey. Cf. Russell (1919; 1939).
28

desse modo que James faz o mtodo pragmtico, isto , uma epistemologia da ao,
contnuo com o empirismo radical, ou seja, uma ontologia da ao. Cf. James (2008) p. 1-18 do
Does Consciousness Exist? e p. 19-42 do World of Pure Experience.

62
a interpretao apropriada de pragmtico, nomeadamente a funo das
consequncias como testes necessrios da validade das proposies,
mostra essas consequncias como institudas operacionalmente e so
assim para resolver o problema especfico suscitando as operaes
(DEWEY, 1938a, p. iv, traduo nossa).

Para Dewey, assim como para Peirce e James, uma abordagem pragmtica
consistentemente olhar para a experincia em geral, mas tambm para o testar
a experincia em particular, como a chave para o conhecimento.
De acordo com Pratt (2002), o Princpio da Interao e a consequente
importncia da experimentao no processo de envolver-se com o, e no, mundo,
tambm aponta para o papel do investigador ou conhecedor em estruturar
experimentos e interpretar seus resultados. Esse papel entendido em parte
como uma questo das atitudes trazidas ao processo pelo investigador, e todos
os trs pragmatistas clssicos explicitamente reconhecem atitudes como
importantes tanto para dificultar quanto para avanar o processo de conhecer e
envolver-se com o, e no, mundo.
A explicao de Peirce da histria das teorias do conhecimento, como as
que escreveu em seu artigo The Fixation of Belief, no se volta sobre princpios
epistemolgicos ou ontolgicos explcitos, mas sobre atitudes operativas. Peirce
identifica quatro atitudes ou mtodos de fixar crenas (PEIRCE, 1992, p. 115123). O primeiro, o mtodo da Tenacidade, leva a um simples processo de
apegar-se rigidamente a uma crena ou um conjunto de crenas a despeito do
que acontece na experincia. Neste caso, o alcance das conseqncias, que o
significado de uma proposio vista como j estabelecida, inflexvel, e
independente da mudana experienciada. A fixao da crena est condicionada
por uma disposio de rigidez e uma falta de vontade para considerar as
consequncias. O segundo mtodo, o mtodo da Autoridade, concebe o
significado de uma proposio como uma questo resolvida pela consulta de
autoridades reconhecidas. Aqui novamente, o significado procede de fontes
independentes que podem ou no responder s conseqncias conforme
experienciadas. A disposio que condiciona o processo a prontido para
deferir autoridade ou uma falta de vontade para question-la. Peirce identifica o
terceiro mtodo, o mtodo A Priori, com a abordagem tomada pela maior parte da
tradio filosfica europia. Neste caso, significados so deduzidos de princpios
previamente estabelecidos. Como nos outros casos, a disposio que condiciona

63
a fixao da crena uma que est fechada s consequncias experienciadas e
espera que os significados estejam fixos e independentes do processo de
entendimento.
Enquanto cada um desses mtodos podem ser entendidos como modos de
conceber consequncias e, portanto, de determinar o significado dos objetos ou
eventos, Peirce (1992) argumenta que cada um inadequado, uma vez que se
adote a viso de que o significado uma questo de consequncias. Em cada
caso, os crentes falham em considerar, de algum modo, o alcance das
consequncias e, portanto, prematuramente interrompem o processo do
entendimento. Em contraste com estes mtodos, Peirce prope um quarto. Este
mtodo, o mtodo da Cincia, caracterizado por uma disposio aberta
mudanas e interessada nas conseqncias, inclusive aquelas que verificam o
conceitos em questo. Pratt (2002) explica isso dizendo que os resultados do
passado servem para sugerir modos de proceder, de acordo com esta
abordagem, e experincias presentes oferecem meios de confirmar ou refutar
esses conceitos. Mtodos tradicionais de fixar crenas esto marcados por
disposies rgidas que tendem olhar para o passado ou para uma autoridade
estabelecida previamente. O mtodo da Cincia marca uma nova disposio
assim como uma nova direo. Ou seja, adotar o mtodo de Peirce tambm
adotar uma disposio de abertura e experimentao consoante com a ideia de
que o significado uma questo de consequncias.
Enquanto Peirce concentra-se no papel das atitudes na investigao
cientfica, James apresenta o Pragmatismo como um mtodo crtico preocupado
com a prtica da filosofia como condicionada por disposies particulares. Em seu
livro Pragmatismo de 1907, James comea identificando duas atitudes filosfica: a
de Esprito-terno [Tender-minded]29

e a de Esprito-duro [Tough-minded]30. A

histria da filosofia europia, ele diz, uma historia dessas duas atitudes. O
Pragmatismo, a alternativa americana, leva um mtodo filosfico controlado por
uma atitude que tem elementos de ambos, o duro e o terno. Se filsofos de
esprito-duro concentram-se sobre os fatos e os filsofos de esprito-terno

29

Racionalista (que segue princpios), intelectualista, idealista, otimista, religioso, livre-arbitrista,

monista, dogmtico.
30
Emprico (que segue fatos), sensacionalista, materialista, pessimista, no-religioso, fatalista,
pluralista, ctico.

64
concentram-se sobre princpios, o pragmatista, ele conclui, preserva uma relao
cordial com ambos (JAMES, 1987, p. 504, traduo nossa). As atitudes que
algum adota controla a suas expectativas sobre o que contar como
conhecimento e verdade, e assim as atitudes so tambm ontolgica em
implicao. Para James, o compromisso (comprometimento) geral ao Princpio da
Interao significa que o ser, conhecimento, atitudes humana, e o mundo na qual
os seres humanos vivem esto todos conectados e juntos formam o lugar de
partida para as possibilidades da vida humana (WILSHIRE, 2005).
Dewey, seguindo James e Peirce, tambm identifica disposies como
uma caracterstica definidora do processo de determinar o significado. Em seu
artigo Context and Thought, Dewey torna a conexo explcita. O interesse est
sempre presente no pensamento, ele diz: Todo caso particular de pensamento
o que por causa de alguma atitude, alguma propenso, em outras palavras
(DEWEY, 1931, p. 14, traduo nossa). O papel das atitudes, ele conclui, no
podem ser eliminadas, nenhum regresso vai eliminar a atitude de interesse que
est to envolvida no pensamento sobre atitudes quanto est no pensamento
sobre outras coisas. (DEWEY, 1931, p. 14-15, traduo nossa). O conflito
tradicional entre subjetividade e objetividade somente um conflito entre
disposies alternativas, no a sua presena ou ausncia
Para Dewey, como para Peirce e James, disposies condicionam
significativamente o processo e resultados do entendimento, e o primeiro prefere
uma disposio particular nessa conexo.31 Em Democracy and Education,
Dewey argumenta que sob a luz da concepo pragmtica do significado,
entendimento melhor condicionado por atitudes de franqueza, mentalidadeaberta, resolutividade (ou integridade mental), e responsabilidade (DEWEY,
1916, p. 204, traduo nossa). Significante na descrio de Dewey a ideia de
que a melhor disposio para o processo de inquirio uma que procede com
um sentido de responsabilidade aos outros. No ncleo do Pragmatismo Clssico
est a ideia de que os seres humanos vivem em um relacionamento recproco
com o mundo.

31

Tambm veja a discusso de Dewey sobre disposies em Experience and Nature (1925, p.
182-186).

65
Na medida em que o Princpio da Interao tem implicaes para o papel
do conhecedor ou inquiridor, afirma Pratt (2002), tambm tem implicaes para os
objetos do conhecimento. Assim como a ao determina o que uma coisa , como
conhecida, tambm enquadra o que uma coisa esperada ser alm do
processo de conhecer. Uma rvore, poderamos esperar, uma rvore
independente de se algum o sabe ou no. Tais reivindicaes ontolgicas
parecem argumentar para separar os sujeitos dos objetos, o conhecer do
conhecido; mas da perspectiva pragmatista isso um erro. As coisas so o que
so no contexto da ao e da interao (PRATT, 2004). Que algo uma arvore
no independente de suas aes tipo-rvore no e sobre o mundo. Ser uma
rvore, algum pode dizer, possuir certas interaes com seres humanos, com
o solo, com o ar, e assim vai. Se uma coisa uma questo de interao, ento
tentativas de realizar separaes permanentes entre coisas so equivocadas.
rvores so rvores em suas conexes com os seus ambientes. Qualquer
separao pode somente ser hipottica a servio de algum propsito.
2.2.1.1 O Princpio da Interao e o reconhecimento da Continuidade
Embora continuidade comumente defendida pelos pragmatistas clssicos
por razes um pouco diferentes (LOVEJOY, 1943), decorre tambm dos
compromissos gerais ao Princpio da Interao (PRATT, 2002; WILSHIRE, 2000).
As coisas so e so conhecidas em e atravs de suas aes no mundo. Aes,
contudo,

no

so

momentos

isolados

mas

antes

possuem

incios

conseqncias. Continuidade emerge naturalmente no processo de conhecer e,

na realidade, conhecer depende da capacidade de tomar vantagem de tal
continuidade para conectar conhecimento retrospectivo ao entendimento
prospectivo.
O Princpio da Interao, ento, demanda reconhecimento da continuidade.
Desde esta perspectiva, organismos tais como rvores e pessoas no so coisas
independentes que ocasionalmente atuam sobre outros, so antes constitudos
por suas interaes e assim so ao mesmo tempo contnuos com seus
ambientes. Dewey torna isso explcito em diversos nveis, mas em particular com
respeito aos organismos e ambientes. Os processos de viver, ele diz, so

66
postos em curso pelo ambiente to verdadeiramente quanto pelo organismo; pois
eles so uma integrao (DEWEY, 1938a, p. 25, traduo nossa).
Desde uma perspectiva pragmtica, o Princpio da Interao e os
compromissos resultantes para a continuidade arrunam todas as formas de
dualismos. As alegadas distines entre organismos e meio (ambientes), por
exemplo, so na melhor das hipteses recursos para investigao ao invs de
categorias ontolgicas. De maneira similar, indivduos e sociedade no so
separados em qualquer sentido absoluto. Quando so tomados separadamente
geralmente com uma razo de melhor entender e at mesmo promover a sua
continuidade. E, referente ao processo de conhecer, valorar, e agir no mundo, fins
so contnuos com os meios. Isso no quer dizer que algum no possa ver o
mundo desde um ponto de vista alternativo, onde o dualismo e as separaes
abundam; antes dizer que o ponto de vista pragmtico adota uma postura
alternativa para o e no mundo. As diferenas resultantes nos modos de
pensamento e ao so, ao menos desde a perspectiva pragmatista,
notavelmente diferentes. Como Dewey explica em The Quest for Certanty (1929),
a busca pela certeza, que caracteriza a maior parte do pensamento europeu
substituda, desde uma perspectiva pragmtica, por uma busca por segurana
prtica. Adotar o Princpio da Interao como parte de uma atitude filosfica no
somente reconhecer o papel da atitude no entendimento e ao no mundo,
tambm ser desconfiado dos dualismos que reivindicam posicionamento
fundamental e, em vez disso, concentrar-se no que acontece na experincia.
2.2.2 PRINCPIO DO PLURALISMO
Com o compromisso ao Princpio da Interao e seus corolrios,
argumenta Pratt (2002), vem o compromisso ao Princpio do Pluralismo:
ontolgico, epistemolgico, e cultural. Ou seja, assim como a interao implica a
continuidade das coisas, a experincia da interao tambm implica um
pluralismo igualmente importante. Como James observa, a despeito de um
preconceito filosfico antigo em relao a perceber as conexes entre as coisas,
isto , reconhecimento da continuidade, tambm possvel atender desunio ou
separao tambm. Se nosso intelecto tivesse sido to interessado em relaes
disjuntivas assim como o em conjuntivas, a filosofia teria igualmente com

67
sucesso celebrado a desunio do mundo. O ponto no que a diversidade
para ser vista como mais fundamental do que a unidade, mas que nem
primordial ou mais essencial ou excelente do que a outra (JAMES, 1987a, p. 546,
traduo nossa).
O compromisso ao pluralismo torna claro tanto uma ruptura do que James
via como a tradio filosfica, quanto um interesse explcito em perceber e at
promover a diferena. James sintetiza,
assim como com o espao, cuja separao das coisas aparenta
exatamente a par com a sua unidade destas, mas s vezes uma funo
e s vezes a outra o que chega na maioria das vezes ns, ento, em
nossa maneira geral de lidar com o mundo das influncias, ns s vezes
precisamos condutores e s vezes precisamos no-condutores, e a
sabedoria est em saber qual qual no momento apropriado. (1987a, p.
546, traduo nossa)

Usar a metfora do espao, oferece tanto um meio de marcar a diferena e uma

base para a conexo. James argumenta que ns precisamos reconhecer tanto a
diferena quanto a conexo na experincia e estar preparado para concentrar-se
em uma ou no outra ou em ambas, dependendo das circunstncias.
Para James, o compromisso ao Princpio da Interao necessariamente
traz um compromisso ao pluralismo epistmico. Neste caso, o pluralismo implica
um mundo de constituio aditiva, ou seja, um mundo que incompleto
(JAMES, 1987a, p. 558, traduo nossa). O Princpio da Interao revela a
possibilidade de outro conhecimento desde o incio. O prprio fato, ele afirma
no Pragmatism (1987a, p. 558, traduo nossa) que debatemos esta questo
mostra que nosso conhecimento incompleto no presente e sujeito a adio.
Esse carter do conhecimento, contudo, faz demandas tambm sobre as nossas
expectativas sobre o mundo. Em relao ao conhecimento que o contm o
mundo muda e cresce genuinamente, ento o pluralismo epistemolgico
pragmtico implica um pluralismo ontolgico tambm (JAMES, 1987a, p. 559,
traduo nossa). O status dessa ontologia, contudo, permanece em si mesmo
pragmtico e sujeito a efeitos que mudam. O pragmatismo, conclui James,
aguardando o apuramento emprico final do que exatamente o equilbrio da unio
e desunio entre as coisas podia ser, deve obviamente enfileirar-se do lado
pluralstico (JAMES, 1987a, p. 556, traduo nossa). Assim como ele diz no
incio de sua coletnea The Will to Believe:

68

Prima facie o mundo um pluralismo; como o encontramos, a sua

unidade parece ser aquela de qualquer conjunto; e nosso pensamento
superior consiste principalmente de um esforo para o redimir de sua
primeira forma bruta (JAMES, 1897, p. viii, traduo nossa).

E depois, em seu livro postumamente publicado Some Problems of Philosophy,

ele conclui, para sintetizar, o mundo um em alguns aspectos, e muitos em
outros (JAMES, 1987b, p. 1049, traduo nossa).
Ainda que Peirce, estava menos motivado a afirmar um compromisso com
o pluralismo, ao menos do tipo radical proposto por James (cf. por exemplo,
PEIRCE, 1998, p. 457), ele no obstante afirma um pluralismo envolvente e
necessrio no mundo da experincia humana. Como ele destaca em um artigo,
desafiando a doutrina da necessidade absoluta, a variedade alm de qualquer
comparao o carter mais notvel do universo (PEIRCE, 1992, p. 310, traduo
nossa). A viso geral de Peirce um tipo de monismo, o que ele chama de
idealismo objetivo (PEIRCE, 1992, p. 293, traduo nossa), onde a substncia
do universo em seu comeo somente mente. Tal monismo, contudo, abre
caminho ao pluralismo com o advento da vida. Ele escreve, o que ns chamamos
de matria no completamente morta, mas meramente mente coberta [hidebound] com hbitos. Ela ainda retm o elemento da diversificao; e naquela
diversificao h vida (PEIRCE, 1992, p. 331, traduo nossa). No final,
diversidade essencial para a vida, para o pensamento reflexivo, e para a
possibilidade da comunidade. Tal diversidade, comenta Pratt (2002) no o
pluralismo absoluto de um atomista ou um ctico como David Hume, mas antes
uma caracterstica essencial da fase do universo caracterizada pela vida.32
De outro modo, Dewey afirmou o pluralismo em termos mais concretos.
Que o conhecimento tenha muitos significados diferentes, Dewey conclui,
segue da definio operacional das concepes. H tantas concepes de
conhecimento quanto h operaes distintas pelas quais situaes problemticas
so resolvidas (DEWEY, 1929, p. 176-177, traduo nossa). Ou seja, o Princpio
da Interao, aqui expresso como a definio operacional de concepes,
demanda um pluralismo epistemolgico radical. Pratt (2002) argumenta que
diferentes modos de interao com o mundo conduzem a diferentes modos de

32

Para uma interpretao til da abordagem de Peirce ao pluralismo cf. Rosenthal (1994).

69
conhecer o mundo. A cincia moderna estrutura um modo de interao,
experimentao

controlada,

ela

conduz

uma

forma

particular

de

conhecimento. A cincia aristotlica, as abordagens no-ocidentais cura,

tradies religiosas, todas conduzem a formas alternativas de conhecimento. Tais
diversidades epistemolgicas, esclarece Dewey, relacionam-se diretamente a
uma diversidade ontolgica tambm. Ou seja,
Se ns vemos que conhecer no o ato de um espectador externo mas
de um participador no interior da cena natural e social, ento o
verdadeiro objeto do conhecimento reside nas conseqncias da ao
dirigida [...] Pois nestas bases haver tantos tipos de objetos conhecidos
quantos h tipos de operaes de inquirio conduzidas efetivamente
que resultem nas consequncias intencionadas. (DEWEY, 1929, p. 157,
traduo nossa)

Na realidade, os requerimentos do Princpio da Interao e seus corolrios de

continuidade conduzem pluralismos epistemolgicos e ontolgicos paralelos.
Ao mesmo tempo, o pluralismo deweyano explicitamente vai alm de
categorias filosficas tradicionais e estabelece expectativas para um pluralismo
social e cultural tambm. Assim como mtodos diversos de inquirio conduzem a
objetos diversos do conhecimento, diversos mtodos de inquirio afirmam que
h tambm diversos contextos culturais dos quais inquirir. Cada inquirio, ele
declara, cresce a partir de um background da cultura e toma efeito em maior ou
menor modificao das condies das quais surge (DEWEY, 1938a, p. 27,
traduo nossa). Enquanto textos lgicos com frequncia observam que a
cincia em si mesma culturalmente condicionada e ento descartam o fato das
futuras consideraes, Dewey descobre que contextos culturais diversos so
contnuos com os recursos disponveis para inquirio de um lado e produtores de
distintos e diversos resultados do outro.
No centro da demanda por um pluralismo cultural, argumenta Pratt (2002),
est o reconhecimento de que conhecer procede por meios da linguagem, que
serve como um enquadre e recurso. A continuidade localiza esta linguagem em
um contexto mais amplo envolvendo falantes e histria da linguagem e o mundo
no qual esta usada. Mas histrias, povos, e contextos diferentes, sugere Dewey,
naturalmente conduzem a linguagens diferentes, onde linguagem entendida em

70
seu sentido mais amplo isto , inclusive todos os meios de
comunicao tais como, por exemplo, monumentos, rituais, e artes
formalizadas [como] o meio no qual a cultura existe e atravs do qual
transmitido [...] Nem a inquirio tampouco o conjunto mais
abstratamente formal de smbolos podem escapar da matriz cultural na
qual estas vivem, se movem e tem o seu ser (DEWEY, 1938a, p. 27-28,
traduo nossa).

Como resultado, o pluralismo epistemolgico, ontolgico, e cultural esto

todos

conectados,

enquadrando

as

prticas

humanas

estabelecendo

expectativas humanas para reflexo e ao. uma viso que Dewey rotula de
naturalismo cultural.
2.2.3 PRINCPIO DA COMUNIDADE
O Princpio da Comunidade, de acordo com Pratt (2002), decorre dos dois
primeiros

compromissos,

da

interao

do

pluralismo,

marca

um

reconhecimento explcito dos pragmatistas clssicos a respeito do papel

constitutivo das comunidades humanas no conhecimento e na ontologia. Esse
princpio, declarado da maneira mais simples, a expectativa de que a
comunidade humana servir como base e limite para a experincia humana.
Desde essa perspectiva, comunidades humanas desempenham um papel crucial
em enquadrar o conhecimento e a realidade.
Cedo em sua obra, Peirce reuniu as implicaes epistemolgicas e
ontolgicas do Princpio da Interao no papel da comunidade humana. Ele
concluiu em seu artigo Some Consequences of Four Incapacities que
o que qualquer coisa realmente , o que pode finalmente vir a ser
conhecido por estar no estado ideal de informao completa, de modo
que a realidade depende da deciso final da comunidade (PEIRCE,
1992, p. 54, traduo nossa).

Ao mesmo tempo, assim como a comunidade no estado ideal de informao

completa determina o que uma coisa realmente , o que conta como
conhecimento similarmente enquadrado por uma antecipao deste estado
futuro do conhecimento da comunidade. A existncia do pensamento agora, ele
diz, depende do que vir a seguir; assim ele s tem um potencial de existncia,
dependente do pensamento futuro da comunidade (PEIRCE, 1992, p. 54-55,
traduo nossa). A possibilidade de uma comunidade ilimitada tanto uma

71
condio indispensvel para o conhecimento quanto o limite do que real e
verdadeiro. , argumenta Peirce, somente quando os inquiridores individuais
identificarem seus prprios interesses com aqueles de uma comunidade humana
ilimitada que esto corretamente dispostos a discernir a verdade (PEIRCE, 1992,
p. 150). Isto assim, pensa Peirce, porque os interesses e investigaes da
comunidade humana enquadram a verdade e a realidade da maneira ltima. Em
How to Make Our Ideas Clear, ele conclui, a opinio que destinada a ser
concordada de maneira ltima por todos que investigam, o que ns querermos
dizer por verdade, e o objeto representado nessa opinio o real (PEIRCE,
1992, p. 139, traduo nossa).33
Para Peirce, o Princpio da Comunidade amplamente uma questo do
papel das comunidades em enquadrar o conhecimento e seus objetos. James,
contudo, de acordo com Pratt (2002), torna as comunidades inseparveis da, e
parcialmente constitutivas da, identidade humana. Isso podemos de fato ver em
sua obra Principles of Psychology de 1890, onde James argumenta que os selves
humanos conforme conhecidos podem ser entendidos como tendo ao menos trs
aspectos: o self material, o self social, e o self espiritual. O primeiro, o self
material, inclui o corpo de algum mas estende-se alm deste para incluir as suas
roupas e possesses materiais, assim como seus familiares e amigos. Na medida
em que o self material um produto de estruturas socioeconmicas, noes
culturais de parentesco, e assim por diante, o self material um self incorporado
na comunidade. O self social aprofunda a localizao (situabilidade) dos
indivduos humanos na comunidade por atender a construo e imposio dos
papeis sociais. O Self Social de um homem , como ele expe, o
reconhecimento que ele obtm de seus parceiros. Neste caso, o que os outros
pensam uns sobre os outros, como eles se conhecem um ao outro, e assim vai,
forma parte do self de cada pessoa. Ele continua,
propriamente falando, um homem tem tantos selves sociais quanto h
indivduos que o reconhecem e carregam uma imagem dele em suas
mentes [...] Mas como os indivduos que carregam as imagens caem
naturalmente em classes, ns podemos praticamente dizer que ele tem

33

Enquanto Peirce adota uma posio realista que aparenta mais rgida do que aquela de seus
colegas James e Dewey, o prprio Dewey relembra essa definio de verdade em sua obra Logic
de 1938. O que mais significativo para Dewey a tentativa de Peirce de localizar o significado
da verdade em uma comunidade de inquiridores.

72
tantos selves diferentes quanto h grupos distintos de pessoas cujas
opinies ele se importa (JAMES, 1950, p. 294, traduo nossa).

Ambos, os selves material e social comprometem James a localizar, situar,

os indivduos humanos em, e continuamente com, as suas comunidades. Nesta
perspectiva, a comunidade constitui partes centrais para cada self humano, para
melhor e para pior. Similarmente, o self social um produto explcito das
interaes em comunidades. Os seres humanos so, neste sentido, o que eles
fazem. Pratt (2002, p. 29) explica que o compromisso pluralista revelado aqui no
sentido de que as comunidades produziro uma diversidade de selves relativos as
suas estruturas complexas e oportunidades, e os prprios indivduos sero
irredutivelmente plurais como selves na comunidade.
A ideia de James do self

espiritual primeira vista aparenta ser um

aspecto do self independente da comunidade. , ele diz, o ser interno ou

subjetivo de um homem, suas faculdades psquicas ou disposies, tomadas
concretamente (JAMES, 1950, p. 296, traduo nossa). , portanto, como ns
conhecemos a ns mesmos, como algo sentido. Mantendo em mente o
compromisso de James com o princpio da interao e seus corolrios, segue-se
que em vez de ser um self independente, o self espiritual um self enquadrado
em comunidade mas onde o self tomado como um sujeito ao invs de um
objeto, como um agente ao invs de um paciente. Pratt (2002) explica que como
um agente, o self espiritual como uma pessoa encontra a si mesma disposta a
agir. Tal tipo de disposio no algo separado nem dos outros selves tampouco
da sua prpria comunidade, mas em vez disso uma disposio para agir de uma
determinada maneira como um membro de uma comunidade particular, com uma
localizao material particular e sob os aspectos de seus parceiros. Portanto,
enquanto Peirce torna a comunidade de inquiridores parcialmente constitutiva do
conhecimento e da realidade em geral, James levanta a questo do autoconhecimento e identifica e conclui de modo similar que os indivduos humanos
so selves em comunidades vivas34.
Dewey tambm compromissado com o Princpio da Comunidade mas
desloca o seu foco para melhor entender como as comunidades fundamentam a

34

Cf. Wilshire (2000), explora a questo de que indivduos humanos so selves em comunidades
vivas articulando exatamente esse princpio como algo j presente entre os Nativos Americanos.

73
inquirio e como elas se tornam organizadas. Dewey rejeita o determinismo forte
de Peirce com respeito s comunidades de inquirio (DICKSTEIN, 1998, p. 147).
A verdade no destinada nem singular, mas dependente da diversidade de
culturas e problemas que enquadram inquiries. Mais importante, para Dewey,
a sociabilidade que marca o incio da linguagem e ento o incio de nossa
possibilidade de inquirio. Peirce argumenta que um interesse compartilhado
necessrio para a inquirio. Dewey argumenta, com outras palavras, que a
habilidade humana de tomar o ponto de vista de outros indivduos e ver e inquirir
desde um ponto de vista que no estritamente pessoal, mas comum a eles
como participantes ou partes em uma empresa conjunta que necessrio para
a linguagem e o que segue-se disto (DEWEY, 1938a, p. 52, traduo nossa). Ou
seja, a possibilidade de interesses compartilhados, linguagem compartilhada, e
consequncias compartilhadas, juntos em um ambiente comum, formam o ponto
de partida para todos os empreendimentos distintivamente humanos.
2.2.3.1 Princpio da Comunidade e as prticas de hospitalidade
O resultado do compromisso com o Princpio da Comunidade, argumenta
Pratt (2002), combinado com os Princpios da Interao e Pluralismo, mais um
corolrio que sugere um modelo para o processo de organizar as interaes
humanas em, e entre, comunidades o que pode ser chamado de prticas de
hospitalidade. Nas filosofias liberais de Locke e Mill, as comunidades so
melhores organizadas em volta de prticas de tolerncia. Desde esta
perspectiva, indivduos so permitidos as suas diferenas enquanto a integridade
da comunidade mantida por um compromisso de no-interferncia. J os
compromissos pragmatistas conduzem a um conjunto diferente de expectativas
em James e Dewey. Ao invs de adotar as prticas da tolerncia como central,
eles adotam a viso que demanda um contexto de abertura que tanto respeita as
diferenas dos indivduos e suas comunidades e quanto ao mesmo tempo
reconhece o valor na interao com aquelas diferenas. Hospitalidade, em seu
sentido ordinrio, sugere prticas de acolher convidados em um ambiente que
sustentvel. Indo alm da tolerncia, hospitalidade sugere que os anfitries e os
convidados se preocupam com os interesses e necessidades uns dos outros.
Assim como Dewey acredita que a inquirio depende de ver as coisas desde a

74
perspectiva dos outros, hospitalidade um princpio social comparvel que requer
que os participantes promovam o bem estar uns dos outros por zelar pelas suas
necessidades distintas.
O prprio Dewey usa o termo hospitalidade para descrever como algum
deve proceder com respeito a diferentes perspectivas no processo da inquirio.
Hospitalidade, neste caso, tomada como significando mentalidade-aberta
[open-mindedness], isto , uma atitude da mente que ativamente acolhe
sugestes e informaes relevantes de todos os lados (DEWEY, 1916, p. 182,
traduo nossa). Isto no significa, contudo, abertura total, pois
mentalidade aberta no o mesmo que mentalidade vazia. Pendurar um
placa dizendo Pode entrar; no h ningum em casa no o
equivalente da hospitalidade. Mas h um tipo de passividade, uma boa
vontade de deixar experincias acumular-se a aprofundar-se e
amadurecer, o que um essencial do desenvolvimento (DEWEY, 1916,
p. 183, traduo nossa).

Este mesmo princpio se torna um princpio central para a concepo de

Dewey da Democracia. Em um discurso dado em 1944, ele conclui que
tolerncia na democracia mais do que meramente aguentar ou suportar a
diversidade da crena, enquanto permitindo experimentao com ideias
(DEWEY, 1944, p. 460, traduo nossa). Democracia, pelo contrrio, demanda
um processo de abertura e suporte mtuo. Em um panfleto de 1938, Democracy
and Education in the World Today, Dewey conclui,
atravs do respeito mtuo, tolerncia mtua, dar e receber, o
intercambio das experincias, de maneira ltima o nico mtodo pelo
qual os seres humanos podem suceder em dar continuidade a este
experimento no qual todos ns estamos engajados, se queremos que
seja ou no, o maior experimento da humanidade aquele de viver
juntos de maneiras na qual a vida de cada um de ns ao mesmo
tempo proveitosa no sentido mais profundo da palavra, proveitosa para
si mesmo e prestativa no edificar das individualidade dos outros
(DEWEY, 1938b, p. 303, traduo nossa).

Tomados juntos, ento, os Princpios da Interao, Pluralismo, e

Comunidade formam um ponto de vista filosfico que tambm suporta uma viso
das comunidades humanas caracterizadas pela diversidade e hospitalidade.

75
2.2.4 PRINCPIO DO CRESCIMENTO
A perspectiva pragmatista no , contudo, isenta de fortes desafios, um
dos quais, sugere Pratt (2002), ajuda a mostrar a importncia do quarto princpio:
Crescimento. Uma das mais fortes reaes contra os pragmatistas clssicos foi
uma resposta ao tipo de relativismo que as suas perspectivas pareciam
demandar. Em sua histria da filosofia Ocidental, Bertrand Russel chamou o
pragmatismo uma impiedade csmica.35 Ao afirmar o no-confivel Princpio
da Interao, onde o conhecimento e o ser uma questo do que pode ou no
pode acontecer, os pragmatistas aparentam reduzir o mundo a uma questo de
interesses e desejos humanos. O compromisso ao pluralismo em todas as suas
formas aparenta ter o resultado de solapar at mesmo princpios confiveis, uma
vez que eles esto em p de igualdade com outras formas de compreender e
responder ao mundo. Portanto, de acordo com as crticas de Russel (1919, 1939),
se o Princpio da Interao torna as coisas uma questo de preferncia humana,
ento o Princpio do Pluralismo garante que no haveria como parar a preferncia
humana.
O Princpio da Comunidade, ento, se tornou grandioso como aparenta ter
se tornado em Peirce (PRATT, 2002), um tipo de absoluto monoltico humano, ou
se tornou, como as pessoas como Randolph Bourne argumentaram, um tipo de
permisso para grupos dominantes obterem a sua vontade. Esta ltima crtica,
envolvendo o apoio tardio para a entrada dos Estados Unidos na Primeira Guerra
Mundial, foi particularmente cida porque todos os compromissos aparentes da
democracia e igualdade pareciam, luz do Princpio da Comunidade, trabalhar
exclusivamente para aqueles que conseguiam obter e manter poder (BOURNE,
1999). As crticas, impressionantes como elas foram, argumenta Pratt (2002),
abordaram o Pragmatismo como se este estivesse comprometido somente com
os primeiros trs princpios sem o quarto. Na realidade, os pragmatistas clssicos

35

Para compreender melhor a crtica de Russel, alm dos textos j sugeridos (RUSSELL, 1919,
1939), cf. a sua famosa obra Histria do Pensamento Ocidental (2004), especialmente a partir da
pgina 444.

76
tambm permaneceram compromissados ao Princpio do Crescimento, que serve
como um padro para e limite sobre a comunidade.36
No ano de 1906, no processo de oferecer uma defesa em favor de sua
prpria verso do Pragmatismo, Peirce introduziu a ideia do crescimento como
um elemento chave. O Pragmatismo, em seu ncleo, uma abordagem para
pensar sobre o que mais comum, o que Jeremy Bentham tinha chamado
cenoscopia (FERRATER-MORA, 2004, p. 434). Tal estudo, observa Peirce,
enfrentou o problema difcil de j estar embutido no comum. Ao inici-lo ns
somos confrontados com o fato de que ns desde j acreditamos coisas em
demasia, afirma Peirce (PEIRCE, 1998, p. 373, traduo nossa). Com o intuito de
prosseguir, sugere o pragmatista, crucial que se tome uma posio crtica, mas
para assim fazer requer um enquadramento que adequadamente geral para
oferecer perspectiva. A chave proposta por Aristteles, na interpretao de
Peirce, a ideia de crescimento.
Essa ideia de Aristteles tem se provado maravilhosamente fecunda; e
em verdade a nica ideia que cobre praticamente toda a rea da
cenoscopia que tem mostrado qualquer fecundidade marcada (PEIRCE,
1998, p. 373, traduo nossa).

A ideia de Aristteles do crescimento rene potencialidade e ao, matria e

forma, ou, sugere Peirce, o golpe [the blow]37. De fato, crescimento o
processo da interao entre o que Peirce chama a funo feminina ou a
semente, e a funo masculina, que executa um palpite como um princpio da
agitao. As duas funes, contudo, no esto completas pois elas requerem
uma terceira, no implicada em nenhuma delas, nem em ambas reunidas. Essa
terceira, na explicao de Peirce, o encontro daquelas duas [...] e algo
demonstravelmente adicional a elas (PEIRCE, 1998, p. 374, traduo nossa).
um impulso que prov propsito e direo unio particular e prov o golpe
necessrio para sobrepor a inrcia do hbito e a interrupo do acaso. O
impulso, contudo, no simplesmente uma direo randmica, mas uma

36

Charlene Haddock Seigfried tambm torna o crescimento um compromisso explcito do

pragmatismo (1996, p. 7).
37

Cf. Smyth (1997, p. 85)

77
enquadrada na relao com outros, um processo do que ele chama amor
criativo (PEIRCE, 1992, p. 362). Comentando sobre a proclamao do apstolo
Joo, de que Deus amor, Peirce torna explcito o liame entre crescimento e
amor. Todo mundo pode ver que a declarao de So Joo a frmula de uma
filosofia evolucionria, que ensina que o crescimento vem somente do amor [...]
do impulso ardente para preencher o maior impulso de outrem (PEIRCE, 1992, p.
354, traduo nossa). Para Peirce, o nico princpio abrangente o suficiente para
oferecer um contexto para o estudo do que comum o Princpio do
Crescimento. Este princpio rene sujeito e objeto, conhecedor e conhecido,
potencial e atual, sobre um impulso motivacional e direcional, amor criativo, que
tambm um princpio normativo governando o conhecimento humano e a
comunidade.
Em sua obra Varieties of the Religious Experience, James espelha Peirce
por concluir que o elemento compartilhado da experincia religiosa humana no
uma doutrina particular ou at mesmo a crena em um ser supremo, singular ou
plural, mas em vez disso uma busca por algo a mais. O que comum, conclui
James, que a religio consiste de duas parte: um mal-estar; e [...] sua soluo
(JAMES, 1902, p. 508, traduo nossa). De alguma maneira isto sugere a
descrio de Peirce do crescimento, James continua. O mal-estar, reduzido em
seus termos mais simples, um sentido que h alguma coisa errada sobre ns da
maneira como naturalmente nos posicionamos. A semente do self de qualquer
um, de acordo com Peirce, incerta. A soluo um sentido de que ns
estamos salvos da inadequao por realizar conexes apropriadas com os
poderes superiores. Deixando de lado a hierarquia implicada, a soluo, como a
resoluo da unio da semente e agitao, uma conexo dirigida. Uma pessoa
se torna consciente que esta parte superior contgua e continua com
um MAIS da mesma qualidade, que operativa no universo fora dele, e
com quem ele pode se manter em constante contato (JAMES, 1902, p.
508, traduo nossa).

Salvao, em uma palavra, uma questo de conexes com o mais (JAMES,

1902, p. 511).
A ideia de que as conexes so a base para a salvao no somente
relembra a noo de Peirce de amor criativo e a ideia de crescimento como um

78
enquadramento explanatrio, tambm aponta para o posterior desenvolvimento
do Pragmatismo de James e suas palestras publicadas em 1907. O livro
Pragmatism, e especialmente seu captulo Pragmatisms Conceptions of Truth,
que foi criticado por seu aparente relativismo radical, tornou tudo mais pernicioso
porque parecia fazer da verdade simplesmente uma questo do que algum
deseja.38 Na realidade, um dos modos que James poderia ter respondido s
crticas seria lembr-los de tomar seriamente o captulo final.39 Neste captulo,
Pragmatism and Religion, James retornou aos temas da Varieties of the
Religious Experience, mas aqui prope crescimento tanto como um padro
quanto como um caminho do entendimento da diversidade da experincia
religiosa humana.40
Ele comea a discusso citando o poema To You, de Walt Whitman, no
qual Whitman proclama: Oh eu poderia cantar tais grandezas e glrias sobre
voc! (apud JAMES, 1987a, p. 607, traduo nossa). James prope que h duas
interpretaes do verso de Whitman. A primeira ele o chama de a interpretao
monstica imagina que Whitman tem um tipo de perspectiva do olho de Deus
do leitor, o voc no poema, e pode ver a verdadeira alma e corpo do leitor
(como diz Whitman em uma estrofe no citada por James). Tal viso da natureza
humana imediatamente nos faz sentir seguros interiormente e ao mesmo tempo
nos conduz a um tipo de quietismo e indiferena. A interpretao alternativa
pragmtica. James explica,
o voc to glorificado, ao qual o hino cantado, pode significar suas
melhores possibilidades fenomenologicamente tomadas, ou os efeitos
especificamente redentores at mesmo de suas falhas (JAMES, 1987a,
p. 608, traduo nossa).

As duas alternativas so legitimas, mas o background da primeira maneira o

esttico, enquanto o da segunda maneira significa possveis no plural, possveis

38

Cf. Geyer, The pragmatic theory of thruth as developed by Peirce, James and Dewey (1914). O
autor, em sua tese de doutorado faz uma bela anlise da teoria da verdade nos trs pragmatistas
clssicos.
39
Charlene Haddock Seigfried faz um comentrio similar em termos mais gerais em William
Jamess Radical Reconstruction of Philosophy (1990, p. 306).
40

Cf. Wilshire (2000, 2005).

79
genunos, e possui toda a inquietao daquela concepo (JAMES, 1987a, p.
608, traduo nossa).
Pratt (2002) esclarece que assim como Peirce afirma a legitimidade de
noes alternativas da evoluo, James afirma que aqueles compromissos ao
monismo e ao pluralismo cada um possui perspectivas legtimas de si mesmos
e do mundo. Ou seja, enquanto eles se posicionam como plos filosficos, uma
terceira via que aparenta para James a mais geral e a mais valiosa. Ele chama
essa alternativa de doutrina do melhorismo (JAMES, 1987a, p. 612). O sentido
da doutrina o de reconhecer o valor dos dois extremos, mas que somente viver
de acordo com um ou outro leva a alternativas limitadas. o melhorismo que
explica tanto o processo do crescimento e dos padres que o crescimento impe
sobre os seres vivos. Tal viso no leva necessidade porque, de um modo
importante, o crescimento no uma funo necessria do mundo. O
crescimento to contingente quanto a prpria vida. luz da realizao podemos
perguntar: Por que no adotar a viso como o guia para o viver e o conhecer?
Nossas aes, nossos lugares-de-mudana, onde ns aparentamos para
ns mesmos que nos fazemos a ns prprios e crescemos, so as
partes do mundo de cuja as quais estamos mais prximos, as partes das
quais nosso conhecimento o mais ntimo e completo. Por que no
deveramos tom-los em seu valor-aparente? (JAMES, 1987a, p. 613,
traduo nossa).

Para James, pode-se adotar uma viso que v o Mundo como fixo e
determinado, mas tal viso no promove crescimento, mas em vez disso o torpor
da nulidade (JAMES, 1987a, p. 613, traduo nossa). Se o crescimento
adotado como um padro consistente com a verdade pragmtica e a experincia
da vida humana, ento h tambm um padro que vincula o relativismo de uma
viso que torna a verdade como o que funciona. O padro do crescimento o
padro de maximizar as possibilidades e promover mais crescimento. Pratt (2002)
afirma que tal viso no chega pela necessidade, desde que a posio tomada
resiste ideia de que existem coisas fixas. Deixar para trs a ideia de verdades
fixas ou relaes que determinam a verdade no nos deixa sem nada; isto , no
nos deixa com o relativismo radical. Ao invs disso, nos deixa com uma viso que

80
dirigida mas tambm aberta. Opta-se, na realidade contra um universo fixo e a
favor da possibilidade do crescimento.41
Dewey tambm explcito sobre afirmar o Princpio do Crescimento. Em
sua discusso em Experience and Nature sobre as teorias que dividem os seres
humanos em mentes e corpos, adultos e crianas, organismos e ambientes, ele
conclui que a realidade o prprio processo-de-crescimento (DEWEY, 1925, p.
210, traduo nossa), na realidade, que os organismos so o seu processo de
crescimento. Prosseguindo dessa declarao sobre a continuidade inquebrvel
entre organismos e seus ambientes, o crescimento representa outro eixo da
continuidade a continuidade de um vida. Ao invs de mera persistncia,
contudo, crescimento um processo contingente de mudana em uma direo
particular, seu resultado indeterminado, mas ainda dependente das fases
anteriores, circunstncias correntes, e interesses futuros. Que o crescimento o
crescimento de um organismo significa, sugere Pratt (2002), que a continuidade
da vida um ponto de conexo entre a histria de um organismo e a histria do
ambiente ao qual este est vinculado. O resultado de tal viso, como o tanto
para Peirce e James, um enquadramento explanatrio que comea por assumir
que h mudana e que mudana acontece em um contexto. Vida prspera, neste
caso, depende de manter conexes e em particular aquelas conexes que
promovem o processo do crescimento.
Dewey converte sua noo explanatria do crescimento para uma
normativa em dois contextos. Mais explicitamente, o Princpio do Crescimento se
torna um padro para o processo de ensinar. Em Experience and Education o
crescimento um produto explcito da continuidade. Se a continuidade
permanece como um princpio condutor para a educao, ento tambm deve
permanecer o crescimento. Contudo, Dewey observa, algum pode objetar que
o crescimento pode tomar vrias direes diferentes: um homem, por
exemplo, que inicia em uma carreira de roubo, pode crescer naquela
direo, e pela prtica crescer em um ladro altamente especializado
(DEWEY, 1938b, p. 19, traduo nossa).

41

claro, algum pode tambm escolher um universo no qual nada fosse estvel, at o
crescimento do senso comum. Tal viso no uma alternativa a ideia de um mundo fixo. Neste
caso o que fixo a falta de continuidade e coeso. Melhorismo evita ambos abismos por
enfatizar o processo do crescimento.

81
Desde esta perspectiva, o crescimento parece ser um princpio aberto a qualquer
tipo de desenvolvimento; para professores, isso leva a um relativismo perigoso e
sem fim. A resposta de Dewey reafirma o que Peirce e James j tinham
concludo, que
Desde o ponto de vista do crescimento como educao e educao
como crescimento a questo se o crescimento nesta direo promove
ou retarda o crescimento em geral. Esta forma de crescimento cria
condies para mais crescimento, ou estabelece condies que
estancam a pessoa que tem crescido nesta direo particular das
ocasies, estmulos, e oportunidades para crescimento contnuo em
novas direes? (DEWEY, 1938, p. 19, traduo nossa).

Se o crescimento adotado como uma explicao para o processo da vida

humana, ento poder ser usado como um princpio bsico para se entender os
valores relativos das ideias alternativas, processos, e aes. Quando tomado
como um modo para entender educao, segue que aquelas coisas aes,
condies, expectativas que promovem mais crescimento devem ser
favorecidas sobre aquelas que no o fazem. Dewey faz o mesmo ponto em mais
detalhes em Democracy and Education no captulo Education as Growth.
Crescimento como um padro tem duas dimenses. Em geral, no h nada para
o qual o crescimento relativo salvo mais crescimento (DEWEY, 1916, p. 51,
traduo nossa) e ento uma atitude geral estabelecida. O que o crescimento
significa em qualquer caso dado, contudo, uma questo para futura
considerao. Comentando sobre as diferenas entre adultos e crianas, Dewey
conclui que a diferena entre eles no a diferena entre crescimento e no
crescimento, mas entre os modos de crescimento apropriados para diferentes
condies (DEWEY, 1916, p. 50, traduo nossa). Assim como o bem e o mal,
para Peirce, pode ser entendido em termos de seu promover ou minar o
crescimento, tambm Dewey afirma que o crescimento pode servir como um
padro de avaliao.
Desta perspectiva, crescimento enquadra tanto liberdade quanto princpios
da organizao social. Liberdade, conclui Dewey em sua obra Ethics de 1932,
em seu sentido prtico e moral [...] est conectado com a possibilidade do
crescimento (DEWEY, 1932, p. 305, traduo nossa). O Princpio do
Crescimento, enquanto ativo na vida humana em curso, surge com a conscincia
em desenvolvimento de sua importncia como um modo para entender a vida

82
humana. A potencialidade da liberdade um dom nato ou parte de nossa
constituio na qual temos capacidade para crescer e para ser ativamente
preocupados no processo e na direo que este toma (DEWEY, 1932, p. 306,
traduo nossa). Ns podemos viver na direo do crescimento ou no, mas uma
vez que ns identificarmos a possibilidade, pode se tornar o enquadre para
futuras reflexes e aes. Desenhando juntos, implicitamente, ambos os
compromissos para crescimento de Peirce e James, Dewey diz:
No grau no qual ns nos tornamos cnscios das possibilidades do
desenvolvimento e ativamente preocupados em manter as vias do
crescimento aberta, no grau em que ns lutamos contra o endurecimento
e fixidez, e portanto compreendemos as possibilidades de recriao de
ns mesmos, ns somos na realidade livre. (DEWEY, 1932, p. 306,
traduo nossa)

Ao mesmo tempo aquele crescimento se concentra na re-criao ou

transformao de selves individuais, o princpio tambm serve como um princpio
organizador para as interaes humanas. Dewey assevera em The Quest for
Certainty que a instituio estvel e em expanso de todas as coisas que fazem
a vida valer a pena atravs de todos relacionamentos humanos o objeto real de
toda conduta inteligente (DEWEY, 1929, p. 25, traduo nossa). A instituio
estvel e em expanso de bens para Dewey se torna a base para o ideal
democrtico, o qual predicado na noo de que enquanto o crescimento
oferece um enquadramento para entender os bens, o contedo do qual se
constitui o bom em um caso especfico uma questo dos particulares das
circunstncias. Uma democracia baseada no crescimento uma comunidade que
tanto afirma os valores do crescimento individual quanto interpreta o crescimento
da comunidade como uma questo de promover oportunidades para o
crescimento entre o seu povo. Jane Addams chama essa noo de crescimento
progresso lateral pois este redistribui a direo do progresso da vertical, com
seus

compromissos

com

melhorias

civilizao,

para

uma

direo

comprometida em ampliar e aprofundar as conexes entre seus membros e ao

longo de suas fronteiras com outras comunidades.42

42

Cf. o texto A Modern Lear da Jane Addams (2002).

83
2.3 Uma sntese dos princpios centrais do pragmatismo
Ao seguir a tese desenvolvida por Pratt (2002, 2004) e consultar diversas
obras originais dos pragmatistas clssicos e de comentadores que reconhecem
compromissos centrais no Pragmatismo, pudemos descrever os princpios da
interao, pluralismo, comunidade e crescimento, todos compreendidos como
representantes de uma tradio filosfica americana distinta.
tambm evidente que h outras similaridades entre os trs pragmatistas
clssicos que no considerei explicitamente43, assim como muitas diferenas
significativas. No obstante,

os quatro princpios identificados so tanto

elementos envolventes de suas perspectivas filosficas quanto reconhecidamente

distintos da maioria da tradio filosfica europia. No quer dizer que alguma
filosofia europia no compartilhe esses princpios. Em vez disso, dizer que
esses princpios, reunidos, formam uma base filosfica coerente no pensamento
americano cuja genealogia, sustenta Pratt (2002, 2004) e Wilshire (2000), pode
ser rastreada desde as tradies indgenas da Amrica, atravs de outras
tradies americanas de resistncia, e no interior do pragmatismo clssico.
Os compromissos pragmticos reunidos estabelecem uma abordagem
para entender e agir no mundo que Dewey chamou a busca pela segurana. O
processo de elaborao-de-significado, desta perspectiva, concentra-se nas
coisas e eventos no contexto e na mudana. O conhecimento, isto , significado
que pode servir para guiar a ao, ser falvel, e conhecedores devem sempre
estar preparados para tentar novos significados e rejeitar os velhos na medida em
que as circunstncias mudam. Essa abordagem se posiciona em um contraste
agudo com a busca pela certeza, uma abordagem nascida em reao s
inseguranas do mundo, que busca significado fora dos contextos e em verdades
que transcendem a particularidade. Nessa tradio, a despeito de uma ampla
variedade de explicaes sobre onde as coisas recebem seus significados, elas
todas no obstante compartilham um interesse pela certeza. Essa certeza,
representando tanto a confiana quanto a permanncia, requer que o significado

43

H outros autores que tentam identificar caractersticas (epistemolgicas e/ou ontolgicas)

comuns e centrais ao movimento pragmatista. cf. por exemplo Berstein (1989) que identifica cinco
temas substantivos inter-relacionados que caracterizam o ethos pragmtico: Antifundacionalismo; Falibilismo; Comunidades crticas; conscincia e sensibilidade Contingncia; e
Pluralismo.

84
em geral e o conhecimento em particular seja garantido por uma realidade
imutvel. Algumas verses da abordagem reivindicam que a realidade imutvel
ideal, algumas verses que ela material, e algumas verses que ela uma
combinao de ambas. Tais perspectivas, no obstante, mantm em comum a
expectativa de que as coisas da experincia vo, em seu melhor, ser o ponto de
partida para a descoberta do significado que ir para fora do terreno instvel do
mundo interativo e encontra as suas respostas em alguma coisa fixa e
permanente.
Quando a busca pela certeza importada para as Amricas, ela se torna
parte da herana filosfica da filosofia americana o que pode-se chamar de
atitude colonial (PRATT, 2002, traduo nossa). A atitude alternativa advogada
por Dewey comparvel atitude americana que ele e o Tocqueville identificam
como uma abordagem filosfica americana distinta. Essa segunda atitude
constitui outra parte crucial da herana da filosofia americana e o centro do
pragmatismo americano o que se pode chamar de atitude indgena ou atitude
pragmtica (PRATT, 2002, 2004, traduo nossa).

 85
3 O SUL E O NORTE SE ENCONTRAM: AMRICA NATIVA E O
PRAGMATISMO
3.1 Nativos Norte-Americanos e o Pragmatismo

A atitude filosfica indgena foi invocada por povos Nativo-Americanos

para mitigar o colonialismo americano europeu. No captulo anterior desta
pesquisa descrevemos essa atitude ao enunciar os quatros compromissos.
Neste capitulo vamos argumentar que importantes pensadores americanoeuropeus, que foram de fato influenciados pelo contato, a sua vez, influenciaram
os chamados pragmatistas clssicos.
De acordo com Lokensgard (2003), os compromissos geralmente
estavam ausentes nas atitudes dos colonizadores europeu-americanos cristos
que procuraram assimilar ou eliminar os outros culturais. Pratt (2002), por esse
motivo, busca a origem da presena daqueles compromissos no Pragmatismo
Americano clssico na Amrica Nativa. Pois, afirma esse mesmo autor, muitos
grupos Nativo-Americanos demonstravam compromissos com a interao, o
pluralismo, a comunidade, e o crescimento.
Muitos especialistas perceberam, comenta Lokensgard (2003), os
modos nos quais as categorizaes ontolgicas de coisas sociais so
amplamente moldadas pela linguagem e pelo ambiente. O antroplogo A. Irving
Hallowell (2002), por exemplo, foi responsvel por esclarecer aos especialistas
que as lnguas dos Nativos-Americanos Algonquian designa muitas coisas, at
mesmo pedras, como potencialmente animadas que seriam sempre consideradas
invariavelmente inanimadas por europeu-americanos44. Os estudos de Hallowell,
assim como aqueles de muitos especialistas posteriores45, tem demonstrado alm
disso que os Algonquian e outros povos indgenas tambm se relacionam a essas
coisas linguisticamente animadas como atores sociais (BASSO, 1996). H,
portanto, um relacionamento entre as epistemologias dos povos nativoamericanos, como expresso em suas lnguas, e suas categorizaes ontolgicas
do mundo, como evidenciada em seus comportamentos sociais.

44

Cf. por exemplo suas obra American anthropology, 1888-1920 (2002), especialmente a unidade
5 sobre a linguagem; e tambm cf. Culture and Experience (1955).
45
Por exemplo Sergei A. Kan, Pauline Turner Strong e Raymond Fogelson (2006).

86
Scott Pratt primeiro identifica os compromissos dos Nativo-Americanos
com a interao, o pluralismo, a comunidade, e o crescimento nos
comportamentos dos Iroquoian e Algonquian, Nativo-Americanos do Nordeste
que, por seu eventual detrimento, deram acolhimento aos europeus americanos
em suas terras (PRATT, 2002, p. 101-105, traduo nossa).46
exatamente pelo motivo de que os nativo-americanos do nordeste
frequentemente acolhiam os diferentes e, comumente, ameaadores europeuamericanos, que Pratt examina os mitos Iroquoian e Algonquian sobre o contato
com desafiadores gigantes canibais. Em muitos desses mitos, os gigantes
canibais so tratados civilizadamente e s vezes at mesmo como se fossem da
mesma famlia, a fim de amenizar o seus desejos vorazes e perniciosos. Os
gigantes so, com frequncia, transformados atravs da bondade mostrada a
eles. Eles, ento, se tornam membros das sociedades humanas que, ao invs de
agir egoisticamente e de acordo somente com seus prprios desejos, entendem
que a comunidade est embasada sobre a hospitalidade e as relaes
recprocas com os outros (PRATT, 2002, p. 90-100, traduo nossa).
Estes mitos, argumenta Pratt, oferecem modelos para lidar com os
europeu-americanos vorazes que, ao invs de carne humana, consumiam a terra.
evidente que, alguns canibais, e muitos europeu-americanos, permaneceram
vorazes e devastaram as sociedades nativas. Todavia, Pratt aponta, tanto nas
narrativas orais quanto na histria do contato ndio americano/branco, que a
violncia era, s vezes, invocada pelos nativos americanos como o ltimo recurso
para combater aqueles que recusavam apreciar a hospitalidade e reciprocidade e
cujas aes colocavam em risco as vidas e culturas de outros (PRATT, 2002, p.
131).
Pratt sugere que o escritor do sculo dezessete Roger Williams, que
desafiou os maus-tratos dos cristos puritanos aos seus vizinhos nativoamericanos do nordeste, estava familiarizado com a estratgia nativo-americana
de agir hospitaleiramente e generosamente com aqueles que ameaavam a
comunidade. Pratt percebe que o argumento de Williams em favor da tolerncia
bem diferente daqueles reconhecidos da tradio liberal (PRATT, 2002, p. 82-84,

46

Os Algoquian e Iroquian so termos para amplas famlias de linguagens, das quais grupos
culturais como os Narragansett e Delaware so membros, respectivamente. Cf. BROWN, Keith
(Ed.). Encyclopedia of language and linguistics. 2. ed. [S. l.]: Elsevier, 2006. v. 2.

87
traduo nossa). Ele sugere que esse argumento foi influenciado pela
familiaridade de Williams com as tradies nativas. Williams, ele prprio, foi
acolhido na sociedade Narragansett quando ele foi exilado pelos lideres puritanos
da Massachusetts Bay Colony (PRATT, 2002, p. 111-112).
Williams serve meramente como um exemplo para Pratt, de um europeu
americano com ambies filosficas que foi influenciado pelo contato regular com
os nativo-americanos. Williams um importante exemplo, contudo, ainda que ele
no tenha sido bem sucedido em mudar as atitudes dos colonizadores puritanos,
seus escritos ajudaram a moldar as vises dos intelectuais europeus americanos
posteriores e os defensores dos direitos dos Nativos (PRATT, 2002, p. 220-221).
Pratt tambm examina o movimento proftico nativo-americano dos
sculos dezoito e dezenove, argumentando que personagens centrais deste
movimento representavam uma influncia crescente sobre pensadores europeuamericanos. Os profetas nativo-americanos, sugere Pratt, confiavam na lgica do
lugar para combater a crescente hegemonia cultural europia americana e
incurses geogrficas (PRATT, 2002, p. 145-147, traduo nossa). Olhando para
os discursos de vrios oradores profticos nativo-americanos, bem conhecidos,
incluindo Teedyuscung dos Delaware (17001763) e Tenskwatawa dos
Shawnee (1775-1836)47, Pratt novamente encontra uma nfase sobre a interao,
o pluralismo, a comunidade, e crescimento. Pratt tambm encontrou implcito em
seus discursos formais que essas coisas so facilitadas pelo lugar que a
identidade de um povo e o conhecimento do mundo esto enraizadas em um
particular contexto geogrfico e cultural. Esses nativo-americanos, que estavam
sendo lentamente expulsos de suas prprias terras, acreditavam que possuir seus
prprios lugares era necessrio para eles interagirem com outros povos, tal
como os americanos europeus, enquanto mesmo assim desenvolvendo-se como
comunidades distintas.
Muitos europeu-americanos tiveram oportunidade de escutar tais
discursos e entenderam totalmente a lgica por trs dos argumentos dos
profetas. Principalmente entre essas pessoas estava Benjamim Franklin, afirma
Pratt

(2004, p. 309-312). Como muitos outros lderes europeu-americanos,

47

Para maiores informaes sobre os personagens nativos norte-americanos cf. Dockstader

(1977).

88
Franklin no estava preocupado simplesmente com a diversidade entre os ndios
americanos e os brancos; ele estava tambm preocupado com a diversidade que
estava se desenvolvendo entre os europeu-americanos tambm.
Como os membros das colnias haviam procurado unir-se politicamente,
Franklin

voltou

seus

olhos

para

os

nativo-americanos

do

nordeste,

particularmente para os Haudenosaunee, para um modelo que permitisse os

povos terem os seus prprios lugares, tanto geograficamente quanto em um
sistema poltico mais amplo, enquanto pudessem interagir de modos positivos
com povos de outros lugares. O modelo de confederao que Franklin
eventualmente props foi rejeitado, mas influenciou as unies posteriores das
colnias (PRATT, 2002, p. 175-176; 2004, p. 309-312).
A preocupao de Franklin pela necessidade de equilibrar a unidade
nacional com a autonomia local e, ainda mais importante, sua preocupao pela
tolerncia diante da diversidade foram tambm influentes sobre filsofos
posteriores, inclusive Ralph Waldo Emerson. Pratt escreve sobre a importncia de
Emerson neste contexto:
Ao ponto, ento, de que os compromissos de Franklin so uma extenso
dos compromissos pragmticos dos Delaware e Haudenosaunee,
Emerson pode ser visto como uma figura transitria, continuando a linha
de desenvolvimento conectando a atitude indgena com o movimento
proftico nativo de um lado e os pragmatistas clssicos do outro.
(PRATT, 2002, p. 214-215, traduo nossa)

Atravs de Emerson e Franklin, Pratt portanto capaz de traar uma

bem distinta linha desde os nativo-americanos do nordeste dos sculos dezessete
e dezoito at os pragmatistas clssicos (PRATT, 2002, p. 285).
Na tentativa de compreender melhor a lgica do lugar e sua implicao
epistemolgica e ontolgica, Pratt examina as reaes dos nativo-americanos s
polticas da Remoo dos ndios no incio do sculo dezenove, que os mudou de
lugar para terras mais distantes no oeste. O autor mostra que a lgica do lugar
(logic of place) foi rearticulada como a lgica do lar (logic of home) (PRATT,
2002, p. 221, traduo nossa). Os nativo-americanos tentaram deixar claro para
os europeu-americanos que a sade de suas comunidades em um mundo cada
vez mais diverso no era simplesmente dependente do fato de terem seus
prprios lugares; a sade dessas comunidades dependiam do fato de terem seus

89
prprios lares. Os povos indgenas, afinal, vivem em ambientes habitados por
muitos outros seres alm dos humanos, e eles mantm relacionamentos
importantes e significativos com estes outros seres atravs de rituais religiosos.
Para os nativo-americanos do incio dos sculo dezenove, ser removido
de suas terras era ser removido destes outros seres que lhes ofereciam socorro,
lhes ensinavam sobre a terra, lhes ajudavam a entender a qualidade idealmente
recproca da natureza e sociedade, etc. Lugares para esses nativo-americanos
no eram simplesmente uma rea vazia de americanos europeus na qual
pudessem se esconder. Em vez disso, era uma rea cheia de vida, conhecimento,
e histria (HALLOWELL, 1955; KAN; STRONG; FOGELSON, 2006; PRATT,
2002, 2004). Esse conceito de lar foi entendido por muitas mulheres europeuamericanas e por intelectuais afro-americanos, que tambm entendiam a
opresso sofrida pelos nativo-americanos.48
No incio dos anos 1800, afirma Lokensgard (2003), as mulheres
europeu-americanas, cujas ideias foram tradicionalmente consideradas inferiores
e restritas esfera privada, comearam a expressar cada vez mais as suas
preocupaes em pblico. Elas agora buscavam o sufrgio e outras formas de
independncia. Pratt (2002, 2004) explica, e de fato bem conhecido, que muitos
personagens no movimento das mulheres naquele tempo tiveram contato com os
povos nativo-americanos e ficaram impressionadas com os status das mulheres
nas sociedades nativo-americanas. Pratt defende que alguma dessas mulheres
ficaram tambm atradas pelas culturas nativo-americanas por causa da
importncia do lugar e do lar (home). Essas mulheres entenderam que um lar
ideal um lugar de interao, pluralismo, comunidade, e crescimento, mesmo se
elas sentiam que a maioria das mulheres no recebiam tanta liberdade para
interagir e expressar vises diferentes no lar como elas deveriam ter. Pratt
encontra essa lgica nos escritos altamente narrativos de Catherine Maria
Sedgewick e Lydia Maria Child. Sobre esta ltima escritora, Pratt declara o
seguinte:
Child, na posio de fronteira entre a Amrica nativa e europia, tambm
se posiciona como uma pragmatista cujo trabalho serviu como o ponto
de partida para a linha de pensamento pragmatista que desenvolve-se

48

Cf. Addams (1916), Child (1845) e Du Bois (2007).

90
no trabalho das feministas do sculo dezenove e ajudou a formar o
contexto no qual os pragmatistas clssicos emergiram (PRATT, 2002, p.
271, traduo nossa).

Pratt ento prossegue a discutir os pragmatistas feministas posteriores do incio

do sculo vinte e as influncias diretas que tiveram sobre o movimento do
pragmatismo, em geral (PRATT, 2002, p. 282-286).
O autor, referido acima, tambm encontra a lgica do lugar nos
escritos de afro-americanos, combatendo o racismo no final do sculo dezenove e
incio do sculo vinte e que se ops submisso designada a minimizar os
conflitos com os brancos (PRATT, 2002, p. 276, traduo nossa).

Esses

intelectuais negros intelectuais como o W. E. B. Du Bois voltaram-se para

uma concepo da diferena e uma lgica de lugar do tipo utilizada pelos
profetas nativos (PRATT, 2002, p. 276, traduo nossa). Eles declararam que as
suas experincias histricas como povos de descendncia africana e como
escravos para americanos europeus moldou as suas identidades e seu
conhecimento do mundo. Para submeterem-se sociedade americana europia
completamente, uma vez que a escravido tivesse acabado, seria o mesmo que
abandonar o seu lugar na histria e o lar que construram para as suas
comunidades na Amrica. Ao contrrio disso, eles queriam ser aceitos como
nicos. Como os nativo-americanos e as primeiras feministas discutidas por Pratt,
eles buscavam simplesmente em ser eles mesmos em uma nao pluralstica.
A possibilidade de que as tradies nativas influenciaram o pragmatismo
importante, porque sugere que a epistemologia, como os nativo-americanos
sempre afirmaram, condicionada pelo lugar de um povo no mundo.
Independentemente da razo, os pragmatistas clssicos reconheciam isso. Como
os tradicionalistas nativo-americanos, eles reconheciam que o lugar poderia at
mesmo ter um impacto ontolgico.
Pratt cita Dewey em sua introduo ao Primitive Man as Philosopher, do
antropologista Paul Radin, um livro que lida diretamente com a America Nativa:
Aqueles que asseveram na definio abstrata de filosofia que ela lida
com verdade eterna ou realidade, intocada pelo tempo local ou lugar,
so forados admitir que a filosofia como uma existncia concreta

91
histrica, tendo passagem temporal e uma diversidade de habitaes
49
locais (DEWEY apud PRATT, 2002, p. 284-285, traduo nossa).

Este mesmo ponto foi ilustrado anteriormente na mxima pragmtica

de Peirce. Pratt oferece uma ilustrao ainda mais explcita do entendimento dos
pragmatistas da significncia epistemolgica e ontolgica do lugar com uma
segunda citao de Dewey, desta vez de sua Art as Experience:
O mundo que temos experienciado se torna uma parte integral do self
que age e sofre ao em experincias posteriores [...] Em sua ocorrncia
fsica, as coisas e eventos experienciados passam e desaparecem. Mas
algo de seu significado e valor retido como uma parte integral do self.
Atravs de hbitos formados na interao com o mundo, ns tambm
habitamos-no-mundo. Este se torna nosso lar e o lar parte de toda a
nossa experincia. (DEWEY apud PRATT, 2002, p. 285)

Os lugares que habitamos podem moldar quem ns somos e como ns agimos,

ou no mnimo, eles podem trazer um impacto em nossa percepo de ns
mesmos e dos outros. Isto o que a atitude colonial, discutida por Pratt, sempre
falhou em reconhecer (PRATT, 2002, p. 76).
Mas a importncia do lugar nos lembra que o nosso conhecimento e
nosso prprio sentido do self mudar no futuro enquanto continuamente nos
reorientamos em um mundo em mudana. Isso significa que a filosofia mudar
que o pragmatismo, por exemplo, vai continuar a ser moldado por outras tradies
filosficas e povos no futuro; vai continuar a crescer.
Em revelar seus compromissos com a interao, o pluralismo, a
comunidade, e o crescimento, Pratt afirma o seu real valor no mundo como uma
filosofia que pode ajudar sociedades a negociar a diversidade. Enquanto a
diversidade aumenta, o valor potencial do pragmatismo aumenta tambm.
de fato inegvel que o percurso histrico realizado por Pratt (2002,
2004) e Wilshire (2000) provocativo e amplia a compreenso do que podemos
entender como a filosofia ou pensamento pragmatista, assim como sugere
caminhos de conexes entre epistemologias alternativas no pano de fundo das
filosofias nativo-americanas tanto do norte quanto do sul. a partir dessa
possibilidade que o prximo tpico desenvolvido.

49

No original cf. Dewey (1927, p.4)

92
3.2 Nativos Latino-Americanos e o Pragmatismo
O povo indgena do que agora chamado Amrica Latina desfruta de
uma longa e rica tradio de pensamento filosfico datando de sculos passados
antes de serem caracterizados pelos seus descobridores europeus como
primitivos incapazes de ou desmotivados para pensar filosoficamente. As
sociedades Pr-Colombianas, argumenta James Maffie (2010), continham
indivduos que refletiam criticamente e sistematicamente sobre a natureza da
realidade, existncia humana, conhecimento, conduta correta e bondade;
indivduos que ficavam intrigados sobre questes do tipo Como deve o humano
agir?, O que os humanos podem conhecer?, e O que os humanos podem
esperar?.
Neste subtpico do segundo captulo da presente pesquisa, concentro-me
nas filosofias das sociedades Andinas e Aztecas, proeminentes filosofias que
prosperaram durante o perodo do contato (do contato mtuo, interao, troca, e
conflito entre povos europeus e indgenas) no sculo XVI. O intuito aqui
ressaltar o compartilhamento de caractersticas epistemolgicas comuns, assim
como ontolgicas, do pensamento nativo, Andino e Azteca, com aquelas
presentes nas filosofias pragmatistas. Alm disso, a inteno tambm a de
ressaltar o ponto de partida do pensamento nativo como aquele da experincia
vivida.
Possumos um entendimento das filosofias Andinas e Aztecas que
limitado pelo fato de que faltam fontes primrias de pr-contato em suas lnguas
indgenas respectivas. Reconstruir as filosofias pr-colombianas, sugere Maffie
(2010), envolve o triangular de uma variedade de fontes alternativas. Primeiro,
ns temos as etnohistrias dos primeiros mestizo indgenas, e cronistas
espanhis. Para a filosofia Andina, estes incluem os escritos de espanhis como
Bernab Cobo (1990) e dos Andinos indgenas como Felipe Guaman Poma de
Ayala (1980) e Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua (1873). Para
as filosofias Aztecas, estes incluem os escritos de missionrios espanhis como
Bernardino de Sahagn (1953-1982). Segundo, ns temos qupus Andinos
(cordas-com-ns) que eram usadas para registrar informaes, e as histrias
pictricas dos Aztecas, calendrios ritualsticos, mapas, e registros tributrios.
Terceiro, em ambos os casos ns temos evidncias arqueolgicas como

93
arquitetura, esttuas, cermicas, jias, ferramentas, etc.. Finalmente, temos
etnografias contemporneas de povos indgenas sobreviventes relevantes50.
3.2.1 FILOSOFIA INDGENA ANDINA
Os filsofos Incas herdaram uma tradio das reflexes filosficas de
predecessores na regio Andina. O imprio Inca (ca. 1400-1532) chamado
tahuantinsuyu (as quatro partes juntas ou unificadas) em Quchua, a lngua
franca dos Incas foi meramente o ltimo e mais conhecido em uma srie de
culturas Andinas pr-colombianas incluindo Chavn e Paracas (900-200 AEC51),
Nazca e Moche (ca. 200 AEC 550 EC), Huari e Tiahuanaco (ca. 550-1000) e
Chim (ca. 1000-1400) (GEBRAN, 2004).
No h uma nica filosofia pan-andina compartilhada por todos os povos
Andinos antes da conquista, e, portanto, necessrio distinguir as filosofias
Andinas Inca da no-Inca. A filosofia no-Inca se refere amplamente a muitas
perspectivas filosficas provinciais dos ayllus locais uma palavra Quchua para
uma unidade social ligada por laos de parentesco, linhagem, ritual, territorial,
poltico, e econmico e grupos tnicos nas regies Andinas (GEBRAN, 2004, p.
71-73) . A filosofia Inca refere especificamente as perspectivas filosficas
defendidas pelos amautas Incas (singular, amauta), que significa sbios,
filsofos-poetas, padres, ou pensadores (PRESCOTT, 1847, p. 70). A
filosofia Inca se valeu de uma riqueza de temas filosficos Andinos no-Incas
enquanto ao mesmo tempo os adaptou ao propsitos e circunstncias imperiais
Inca (MAFFIE, 2010).
No obstante as suas vrias diferenas especficas, as filosofias Inca e
no-Inca, contudo, compartilhavam em comum vrios temas metafsicos
fundamentais

quanto

natureza

da

realidade,

seres

humanos,

interrelacionamento entre os domnios humanos e no-humanos. Isto, por sua

vez, arranjou um cenrio para uma viso compartilhada da sabedoria e da tica.

50

Cf. CLASSEN (1993) e URTON (1981), no caso da filosofia Andina; SANDSTROM (1991) e
KNAB (2004), no caso da Azteca.
51

A abreviao AEC significa Antes da Era Comum, e EC significa Era Comum. somente
uma substituio do AC (Antes de Cristo) e DC (Depois de Cristo).

94
Primeiro, a filosofia Andina afirma que o cosmos junto com todo o seu
contedo vivificado ou animado por uma nica fora da vida (COBO, 1990). Nos
documentos da era-colonial, esta fora da vida s vezes chamada de camaquen
ou camac, outras vezes, upan e amaya. Os seres humanos, plantas, montanhas,
gua, vento, luz, restos humanos mumificados, tecidos, e estruturas de pedra
esto infundidas com essa fora. Aparenta ser coextensiva com a existncia
como tal. dinmica, fluida, e constantemente circulante atravs das regies e
habitantes do cosmos. gua, luz, arco-ris, e o ciclo vida-morte humano servem
como canais para a sua circulao e reciclagem (FREITAS, 2009).
Essa fora, explica Maffie (2010), tambm assume disfarce de foras duais
interdependentes, mutuamente decorrentes, e complementares: noite/dia, sol/lua,
celestial/terrestre,

acima/abaixo,

cultivado/no-cultivado,

interno/externo,

vida/morte. Vida e morte, por exemplo, esto ciclicamente interrelacionadas assim

como mutuamente decorrentes e mutuamente interdependentes.
As dualidades Andinas contribuem juntamente para um todo nico e
ordenado. De fato, o cosmos consiste de uma alternao continua dessas
dualidades. Milla Villena (2004) explica que esse processo governado por ayni,
ou seja, por relacionamentos de reciprocidades e troca mtua. Quando as
dualidades so recprocas igualmente e como resultado coexistem em equilbrio,
o cosmos desfruta de um pacha palavra/tempo/espao/estado-de-ser, idade,
ou sol de uma relativa ordem e estabilidade existencial e espao-temporal
(MAFFIE, 2010). O equilbrio do pacha presente torna possvel a existncia
humana.
Steele e Allen, em seu Handbook of Inca Mythology (2004), comentam que
a reciprocidade entre as dualidades eventualmente se rompem, contudo, e libera
o desequilbrio. Cada era csmica sofre desintegrao cataclsmica e pachacuti,
uma reviravolta, alternao ou giro (cuti) do mundo/tempo/espao/estado-deser (pacha). Este um tempo de desordem, instabilidade, e transio, um tempo
entre eras. Ainda sim uma nova era csmica comea como uma inevitvel
consequncia dessa reviravolta. Cada final ciclicamente desenrola em um novo
comeo. De acordo com Guaman Poma de Ayala (1980), o cosmos passou por
quatro tais eras precedentes aquela dos Incas, que viveram durante a quinta. A
quinta teve sua reviravolta na invaso espanhola, iniciando a atual, a sexta era.

95
Maffie (2010) esclarece que o cosmos Andino aberto no sentido que ele
permite a participao causal dos seres humanos em seu equilbrio contnuo.
Atravs das suas aes, os humanos afetam positivamente ou negativamente
o equilbrio do cosmos. A ao dos humanos faz diferena ao equilbrio e portanto
existncia contnua da atual era csmica. Alm disso, a participao humana
absolutamente necessria. A vida humana ocorre em seu interior definida por
uma intrincada e frgil matriz de relaes de reciprocidade (ayni) com outros
elementos do cosmos (como a gua e a terra). Essas relaes trazem com elas
uma srie de obrigaes para retribuir. Os humanos contribuem positivamente
para o equilbrio csmico quando eles realizam as aes requisitadas,
cumpridoras de obrigaes, e recprocas. Eles perturbam o equilbrio csmico por
falhar em realizar essas aes. O equilbrio contnuo do cosmos depende dos
seres humanos cumprirem suas obrigaes de reciprocidade. Alm disso, a
atividade de reciprocidade humana uma parte integral e uma fora integradora
no cosmos.
Este cenrio metafsico prepara o terreno para o que podemos chamar, de
acordo com Ribas (2008), de tica da reciprocidade. Os seres humanos so no
mundo e do mundo. Como tais, eles so obrigados a realizar aes de
reciprocidade que mantm o equilbrio e a existncia contnua do cosmos e da
humanidade. So obrigados a organizar todos os aspectos de suas vidas de
acordo com a norma da reciprocidade. Tais obrigaes so simultaneamente
moral, prudencial, e religiosa. A sabedoria consiste em conhecer como, quando, e
onde agir, para assim manter a reciprocidade entre os humanos e o cosmos. A
pessoa sbia conhece como guiar os humanos atravs das dualidades, ciclos, e
relacionamentos recprocos definindo a existncia humana para que os humanos
possam desfrutar vidas relativamente estveis, harmoniosas e prsperas. Tal
conhecer-como requer constante reviso baseada sobre a interpretao de uma
variedade de fenmenos.
3.2.2 FILOSOFIA AZTECA OU NAHUA DA ERA-DE-CONTATO
A Mesoamrica comumente definida como uma ampla tradio cultural e
histrica consistindo de uma mistura complexa e dinmica de vrias culturas
indgenas regionais. Maffie (2010) explica que geograficamente, a Mesoamrica

96
cobre os dois teros do sul do Mxico, toda Guatemala, El Salvador, Belize, e as
pores do oeste da Nicargua, Honduras, e Costa Rica. As origens da
Mesoamrica so comumente associadas com a cultura Olmeca (ca. 1150-300
AEC), que foi seguida pelas (para mencionar somente algumas) culturas do
Monte Albn (ca. 250 AEC 700 EC), Teotihuacn (ca. 150 AEC -750 EC), o
Maya Clssico (ca. 250-900 EC), os Toltecas (ca. 900-1200), Chichn Itz (ca.
900-1200) (frequentemente referidos como os Maya ps-clssicos), e os Aztecas
(ca. 1350-1521). Cada um foi etnicamente, linguisticamente, politicamente,
culturalmente, e/ou religiosamente distinto. As culturas precedentes influenciaram
as posteriores, na medida em que as geraes sucessivas dos descendentes das
culturas anteriores interagiam atravs da migrao e do comrcio com membros
das posteriores. As culturas contemporneas influenciaram umas as outras
atravs do comrcio e migrao. Os membros (neste caso dos Aztecas) ou
descendentes (neste caso os outros) destas culturas, todos enfrentaram a
invaso e a derrota militar pelo comeo espanhol no sculo XVI. Ento, por
exemplo, apesar de que as culturas Mayas Clssica e Ps-Clssica tinham por
esse tempo h muito deixado de prosperar, os invasores espanhis mesmo assim
encontraram falantes da lngua Maya seguindo crenas e prticas derivadas das
suas culturas ancestrais.
Os Aztecas foram um entre os muitos povos de fala Nuhuatl52 que
migraram em ondas sucessivas para fora da Mesoamrica (no que agora o
noroeste do Mxico sudoeste dos Estados Unidos) para o planalto central do
Mxico durante os sculos XIII e XIV. Nahuatl um membro da famlia lingstica
Uto-Azteca juntamente com Hopi, Ute, e Huichol. Falantes-Nahuatl da era-docontato

inclua

(entre

outros)

os

Mexica

(chamados

Aztecas

pelos

pesquisadores Europeus e Norte Americanos), Texcocanos, Tlacopanos,

Tlaxcaltecas, e Chalcanos. Devido sua lngua e cultura comum, os
pesquisadores referem aos falantes-Nahuatl como Nahua e sua cultura como

52

Para um estudo mais aprofundado da cultura Nuhuatl sugiro cf. a Revista ESTUDIOS DE
CULTURA NHUATL. Ciudad Universitaria: Instituto de Investigaciones Histricos, Universidad
Nacional
Autnoma
de
Mxico,
1945-2011.
ISSN
0071-1675.
Disponvel
em:
<http://www.historicas.unam.mx/publicaciones/revistas/nahuatl/nahuatl.html>. Acesso em: 05 de
ago. 2011

97
cultura Nahua. A cultura Nahua prosperou nos sculos XV e XVI antes de 1521,
a data oficial da queda de Tenochtitlan, a cidade capital Azteca (CARRASCO,
2001).
Maffie (2010) escreve que a filosofia Nahua da era-de-contato extrai em
tanto de suas razes culturais Uto-Azteca quanto de sua adotada herana cultural
Mesoamericana. Este pensamento v a terra como um lugar extremamente
perigoso para os seres humanos. Os seres humanos perdem o seu equilbrio
facilmente enquanto caminham sobre a terra e como conseqncia sofrem dor,
fome, sede, pesar, doenas, e loucura. Nahua tlamatinime (tlamatini, singular),
que pode significar: conhecedores das coisas, filsofos-poetas, ou sbios;
concebiam a raison dtre da filosofia como provedora de respostas praticveis
para o que eles viam como as questes centrais da existncia humana: Como
podem os seres humanos caminhar em equilbrio e assim prosperar sobre a
terra? Essa situao-com-questo existencial define a problemtica que
enquadra a filosofia Nahua (LEN-PORTILLA, 1963). Os filsofos Nahua
concebiam eticamente, epistemologicamente, e esteticamente boas (cualli)
condutas, atitudes, objetos, e estado de coisas em termos dos seres humanos
manterem seu equilbrio e prosperarem sobre a terra (MAFFIE, 2007, 2010;
BURKHART, 1989)
Esta problemtica est enraizada na metafsica Nahua. O ponto de partida
da metafsica Nahua a afirmao de que existe uma nica, dinmica, vivificante,
eternamente auto-geradora e auto-regeneradora fora sagrada ou poder. Os
Nahua se referiam a este poder como teotl. Teotl sempre ativo, atualizado,
uma

energia-emmovimento

atualizadora.

cosmos

todos

os

seus

constituintes so constitudos pelo, assim como em ltima instncia idnticos

com, a fora sagrada do teotl. O teotl permeia, configura, e vivifica o cosmos
inteiro e seus contedos (MAFFIE, 2007, 2010; CASTRO-KLARN, 2008).
Processo, movimento, transformao, destruio, e criao definem o teotl,
portanto a realidade per se, e portanto o cosmos e todos seus contedos. Teotl
propriamente entendido como nem ser nem no-ser mas como sendo/tornar-se. O
teotl nem nem no ; teotl se torna. Como conseqncia, a realidade per se e
portanto o cosmos e seus habitantes so instveis, evanescentes, e transitrios.
A realidade desprovida de estados estticos de ser, ordem, e estruturas
permanentes. Teotl cria (e re-cria) o cosmos juntamente com todos os seus

98
habitantes desde si mesmo. Eles so a auto-representao imanente do teotl
no a sua criao ex nihilo. Eles nem existem parte de nem fora do teotl
(MAFFIE, 2007, 2010; CASTRO-KLARN, 2008).
Maffie (2010) argumenta que a metafsica Nahua posteriormente
moldada por vrias intuies adicionais53. Primeiro, que o que real o que se
torna, muda, e transmuda contra a maioria das metafsicas ocidentais que
alegam que aquilo que real aquilo que imutvel, estvel, e esttico. A
realidade caracterizada como Sendo/Tornando-se no como ser ou estadosde-ser. Existir tornar-se, mover-se, transformar-se, e mudar-se. Segundo, que
aquilo que real aquilo que faz as coisas acontecerem. Ser real consiste do
poder de criar, destruir, transformar, agir sobre, ou afetar mudanas nas coisas.
Ser ser (causalmente) efetivo. A metafsica Nahua est comprometida com a
equivalncia mtua da existncia, poder, energia, moo, tornar, causar, e
transformar (ambos do self e dos outros). Terceiro, a realidade irredutivelmente
ambgua, contra a maioria das alegaes filosficas ocidentais de que a realidade
(como oposta a aparncias) no-ambgua. Quarto, a natureza segue a funo:
o que algo segue do que ele faz. Resumindo, de acordo com a metafsica
Nahua os processos, ao invs de objetos que perduram ou substncias, so
ontolgicos. A atividade, o movimento, o fluxo, tempo, mudana, e transformao
so as principais noes para entender-se as coisas.
A filosofia Nahua tambm concebe teotl em termos da noo, autctone
Nahua, de nepantla. Nepantla desenvolve um papel central nas explicaes
descritivas da metafsica Nahua sobre a natureza da realidade e da condio
humana, e um papel central na teoria de valores Nahua (como a tica,
epistemologia, e esttica) em suas concepes de boa conduta, bom
conhecimento, boa arte, e boa vida para os seres humanos (ALLATSON, 2007;
MAFFIE, 2010).
Durn (1994 apud MAFFIE, 2010) explica o termo nepantla como entre
uma coisa e outra (en medios), nem uma nem outra, e nem isto ou aquilo
(neutros). Simon (1994)

complementa dizendo que

nepantla como um

advrbio, significando no meio de algo (en el medio, o en medio, o por medio).

53

Cf. Revista Esudios de cultura nahuatl.

99
Os processos-nepantla ocorrem no meio de, entre isso ou aquilo, ou no
equilbrio entre duas ou mais coisas. Eles colocam as pessoas ou coisas no
nepantlatli, o que seria: no meio de, ou entre dois extremos (SIMON, 1994;
MAFFIE, 2010). Nepantla tambm transmite um sentido de reciprocidade e
mutualidade abundante; uma que deriva de ser do meio. Os processos-nepantla
ocupam, usam, e aplicam o meio assim como criam um produto do meio. Estes
so medianos-nepantla ou equilbrios-nepantla. Os Nahua consideravam a
tecelagem, a unio sexual, a reunio, o agitar, ou misturar das coisas, e o
cumprimentar recproco, o perdoar, e o ser solidrio como uma medianizaonepantla e processo de equilbrio (BURKHART, 1989; ALLATSON, 2007).
Os processos-nepantla so simultaneamente destrutivos e criativos e,
portanto, essencialmente transformativos. Eles suspendem as coisas no interior
de uma zona ontolgica dinmica, instvel, e desestabilizadora entre categorias
convencionais; uma zona na qual as coisas se tornam indefinidas, ambguas, e
anmalas; uma zona na qual as coisas desaparecem no interstcio entre as
categorias convencionais; e finalmente, uma zona da qual emerge um novo
tertium quid (MAFFIE, 2010). As coisas previamente categorizadas como isso ou
aquilo so submetidas a um processo transformativo que destri seu outrora
independente, status bem-definido de isto vs. aquilo enquanto tambm cria um
tertium quid que nem isso nem aquilo todavia simultaneamente ambos isso e
aquilo; algo indefinido, no-estabelecido, instvel; algo que atravessa as
categorias convencionais de isso e aquilo. Os processos-nepantla localizam os
seus participantes no interior de uma zona ontolgica ambgua que transcende
ou/ou e isso vs. aquilo.
Os Nahuns se referiam ao cruzamento/encruzilhada (onepanco) como um
exemplo paradigmtico de nepantla. O cruzamento o centro ou o meio de
duas estradas que se cruzam. Essa interseco cria um novo espao, um entre e
no meio de duas estradas: um lugar marginal, anmalo, instvel, e indefinido; um
lugar que em ltima instncia nenhum lugar de fato. O cruzamento ambguo
ontologicamente; no nem essa estrada nem aquela estrada e, contudo,
simultaneamente as duas de uma s vez. Resumindo, os processos nepantla
colocam as pessoas e as coisas no interior de uma zona fronteiria, como uma
zona dinmica de interao mtua, influncia recproca, identidade instvel e
difusa, e transformao (MAFFIE, 2007, 2010; SIMON, 1994).

100
A metafsica Nahua concebe o teotl como um processo-nepantla. Teotl
oscila medianamente entre e no meio do ser e no-ser. Teotl no fundo ambguo
ontologicamente desde que no nem ser nem no-ser e contudo
simultaneamente ambos ser e no-ser. Isto , est devindo. Similarmente, teotl
nem ordenado (determinado ou governado de cima para baixo por leis ou
princpios) nem desordenado (catico) mas ao invs inordenado. Ele capta um
tertium quid ontolgico: a inordenao. Desde que eles so idntico com teotl,
realidade, cosmos, e existncia humana so do mesmo modo definidos em
termos de nepantla, ou seja, por reciprocidade dialtica transformativa e
mutualidade abundante. Segue disso que eles, tambm, so dinmicos,
processuais,

mudando

constantemente,

ambguos

irredutivelmente,

inescapavelmente presos entre e no meio da ordem e desordem de ser e no-ser

(MAFFIE, 2007, 2010).
De

acordo

com

Len-Portilla

(2006),

dualismo

Nahua

difere

profundamente do Zoroastrico e de dualismos de estilo Maniquesta que

caracteriza muito do pensamento ocidental. Esses fazem a afirmao
padronizada de que a ordem, a bondade, a vida, ou a luz, por um lado, e a
desordem, o mal, a morte, ou a escurido, por outro lado, so mutuamente
contraditrios, incompatveis, e exclusivos. Eles vem a histria como consistindo
de conflitos ou/ou desses contraditrios. No final da historia, um ou o outro desses
contraditrios ter ou dever vencer ou eliminar o outro. O dualismo Nahua alega
que a ordem e a desordem, a vida e a morte, etc., alternam interminavelmente e
interdependentemente sem resoluo. Rejeita como insensata as ideias de que a
vida inerentemente boa e que a morte inerentemente m assim como a idia
de que a vida triunfar sobre a morte. Rejeita como igualmente insensato a busca
pela vida eterna. Finalmente, e especialmente notvel, bem e mal no
aparecem na lista das dualidades complementrias dos Nahua. A realidade e,
portanto, a existncia humana no so definidas em termos de um conflito entre o
bem e o mal.
Os filsofos Nahua, contudo concebiam um carter ilusrio, como um
sonho da existncia humana, mas isso em termos epistemolgicos no
ontolgicos. Eles falavam de um carter semelhante ao sonho da vida terrena
para fazer o ponto epistemolgico de que a condio epistmica ordinria, prreflexiva dos humanos para ser enganado pelos disfarces de teotl e, portanto,

101
para entender mal o teotl no no ponto metafsico de estilo platnico que a
existncia terrena ontologicamente sub-padronizada e no inteiramente real. A
existncia terrena oferece a chance para os equvocos, erros de julgamento, e
mal-entendidos. O carter semelhante ao sonho da existncia terrena uma
funo da nossa perspectiva humana no um dualismo ontolgico de
aparncias e realidade inerentes na construo da realidade (MAFFIE, 2007,
2010).
A condio existencial humana no uma exceo ao quadro metafsico
acima. A existncia humana definida pelo nepantla, ou seja, pela alternncia
incessante da vida e morte, ordem e desordem, ser e no-ser, macho e fmea,
etc. De maneira sucinta, os seres humanos so na nepantla assim como da
nepantla. A vida humana ocorre na tlalticpac, a superfcie da terra. A palavra
tlalticpac literalmente significa sobre o ponto ou cpula da terra, sugerindo um
estreito, denteado lugar cercado de todos os lados perigos implacveis
(BURKHART, 1989; SIMON, 1994). O provrbio Nuhal gravado por Sahagn,
(apud BURKHART, 1989, p. v) Tlaalahui, tlapetzcahui in tlalticpac,
escorregadio, liso na terra, foi dito por uma pessoa que viveu uma vida correta,
mas depois perdeu seu equilbrio e caiu em aes erradas, como se
escorregando em uma lama escorregadia. Os seres humanos perdem seu
equilbrio facilmente na terra escorregadia, e como conseqncia sofrem dor,
pesar, fome, sede, morte, e doenas mentais e fsicas assim como contendas e
discrdias domsticas, sociais, polticas, e ambientais.
luz dessas circunstncias, os filsofos Nahua perguntavam, Como os
humanos podem manter seu equilbrio, minimizar o infortnio, e viver vidas
prsperas sobre a terra escorregadia? Eles concebiam a raison dtre da
inquirio filosfica em ser o oferecer respostas praticveis a essas questes.
Eles, portanto, definiam o comportamento, atitudes, e estados de coisas sbios
em termos de promover o equilbrio, minimizar o infortnio, e maximizar a
prosperidade sobre a terra (MAFFIE, 2010).
Nepantla aparece aqui, proeminente nas concepes normativas Nahua de
boa via para os seres humanos, boa conduta, boa cognio, e boa arte. Nepantla
desenvolve um papel central nas prescries ticas, epistemolgicas, e estticas
dos Nahua concernentes a como os humanos deveriam se comportar, pensar,
sentir, julgar, falar, e comer; trabalhar, cultivar, e comercializar; tratar seu entorno

102
no-humano; e tocar msica, pintar-escrever, e tecer. Os Nahua tlamatinime
portanto aparentemente raciocinavam que devido ao fato da realidade e a
condio existencial humana serem inescapavelmente medianas, os humanos
devem, portanto, comportar-se medianamente. Resumindo, em um cosmos
definido pela nepantla, deve-se viver uma vida de nepantla (LEN-PORTILLA,
1963, 2006; SIMON, 1994).
A inescapavelmente dolorosa e instvel natureza da existncia humana
no incitou os filsofos Nahua a rejeitarem a vida terrena em favor de algo
transcendente, outra-vida terrena. Simplesmente no h tal tipo de vida para os
seres

humanos

tonalli

(energia

interna,

vitalidade,

potncia,

personalidade inata) concentrado na cabea, teyolia (aquela que d vida a

algum, aquela que move algum) concentrado no corao, e ihiyotl (flego,
vento, respirao) concentrado no fgado so totalmente integrados, e,
portanto, o nico espao-tempo onde os humanos desfrutam o potencial para o
bem-estar (MAFFIE, 2007, 2010; SIMON, 1994). Os Nahua, assim, resolveram
viver o melhor que podiam aqui na tlalticpac.
A sabedoria Nahua tinha como alvo ensinar os humanos a como,
semelhante a habilidosos alpinistas, a manter seu equilbrio sobre a estreita,
dentada cpula da terra. Alternativamente, tinha como alvo ensinar os humanos a
como, semelhante a teceles realizados, a tecer junto as vrias foras e tenses
no cosmos e em suas vidas em um tecido bem-equilibrado. Para viver
sabiamente, viver artisticamente, e, portanto, viver uma vida prspera,
genuinamente humana no cosmos caracterizado pela nepantla, a vida de algum
deve atualizar o equilbrio-nepantla. A vida de algum deve ser um processonepantla bem-trabalhado. E de qual melhor professor para aprender como fazer
isso se no do prprio teotl? Quando a realidade ltima caracterizada pela
mudana constante, movimento, e devir, precisamos aprender a como mudar,
mover, e tornar em equilbrio. No se pode encontrar estabilidade no Ser
transcendente. No se pode encontrar equilbrio por apegar rocha eterna, pois
at mesmo as rochas e o tempo vem e vo. Viver sabiamente consiste em
abraar e envolver-se na nepantla no tentando evitar, minimizar ou escapar a
nepantla (LEN-PORTILLA, 2006).

103
3.2.2.1 Epistemologia Nahua e Pragmatismo
A filosofia Nahua apresenta tlamatiliztli (sabedoria ou conhecimento)
pragmaticamente em termo de equilbrio e prosperidade humanas (SAHAGN,
1953-1982 apud MAFFIE, 2010). Tlamatiliztli ativo, criativo, prtico, concreto,
situacional, e performativo no passivo, abstrato, terico, representacional, ou
contemplativo. Consiste de conhecer como agir medianamente, como manter o
seu equilbrio, e como prosperar na medida que se caminha sobre um caminho
estreito da vida. A sabedoria no consiste de conhecer que certos fatos so o
caso, ou de apreender os princpios abstratos, leis, ou verdades conceituais. A
epistemologia Nahua no adota objetivos semnticos como a verdade pela
prpria verdade, a descrio correta, ou a representao acurada. O objetivo da
cognio caminhar em equilbrio sobre a terra escorregadia, e a cognio boa
(cualli) epistemologicamente aquela que promove esse escopo.
Prosperar sobre a terra requer no somente que os humanos conheam
como se acomodar aos vrios ciclos em espiral constituindo a Era do Quinto Sol,
mas tambm que eles conheam como contribuir para o equilbrio desses ciclos e
em fazer assim contribuir continuao da Era do Quinto Sol. Como os seres
humanos agem faz uma diferena para o equilbrio e a continuao da existncia
da era csmica atual. A atividade humana ambos um elemento integrado e
integrador do Quinto Sol. A existncia humana est implicada no interior de uma
rede complexa de relacionamentos de reciprocidade entre os humanos e o
cosmos, e isso implica uma srie de correspondentes obrigaes recprocas. Os
humanos contribuem para o equilbrio do Quinto Sol quando eles realizam com
sucesso essa aes cumpridoras-de-obrigaes. Eles perturbam o equilbrio
quando fracassam em fazer isso. O equilbrio contnuo e a existncia do Quinto
Sol portanto depende dos seres humanos em realizarem as suas obrigaes
(BURKHART, 1989; MAFFIE, 2007, 2010).
Neltiliztli (verdade) um aspecto indispensvel da sabedoria e do
conhecimento. A filosofia Nahua concebe a verdade em termos de autenticidade,
genuinidade, e bom-enraizamento no, e divulgao no-referencial do, teotl no
em termos de correspondncia, atinncia, ou representao (contra a maioria da
filosofia ocidental). Caracteriza pessoas, aes, e coisas igualmente e sem
equvocos em termos de verdade (e falsidade). Aquilo que est bem enraizado no

104
teotl seja uma pessoa, cano-poema, ao ritual, texto pintado-escrito, ou
escultura verdade, genuna, bem equilibrada, e no-referencialmente
divulgadora e manifestadora do teotl (TODOROV, 1984; SIMON, 1994).
Os humanos conhecem conscientemente se e somente se os seu
conhecimento bem enraizado (nelli) no teotl, e seu conhecimento bem
enraizado no teotl se e somente se o teotl emerge e floresce no interior do seu
corao. Isto, por sua vez, ocorre se e somente se os humanos possuem um
yolyeotl ou corao teotlizado (LEN-PORTILLA, 1963, p. 143, traduo nossa),
isto , um corao que obtm o equilbrio-nepantla. Um corao teotlizado movese medianamente, bem equilibrado, e, portanto, em harmonia com o movimento
oscilante do teotl. Tal corao carregado com a energia sagrada do teotl e
desfruta a presena sagrada. A pessoa possuidora de um corao teotlizado
dita ter o teotl em seu corao e em ser sabia nas coisas do teotl. O Teotl
manifesta a si mesmo para e atravs de um corao bem-enraizado, e bemequilibrado. Como a presena geradora do teotl, o conhecimento humano
constitui um dos caminhos no qual teotl genuinamente manifesta-se sobre a terra
(LEN-PORTILLA, 2006).
Os humanos conhecem inconscientemente (estupidamente, tolamente, ou
confusamente), ao contrrio, quando seu conhecimento est mal-enraizado, se
no no-enraizado (ahnelli), no teotl. Tal conhecimento falso, inautntico, nogenuno e no-revelador. Teotl falha em emergir e florescer no interior de tal
corao (SAHAGN, 1953-1982, vols. 3, 6, 10 apud MAFFIE, 2010).
Inconscincia, conhecimento no-bom (ahmo cualli), constitui uma forma de
demncia cognitiva, doena, e desequilbrio. um dos caminhos que o teotl
mascara a si mesmo na terra.
Maffie (2010) aponta que os Nahua tlamatinime tiraram trs conseqncias
do fato de que teotl ultimamente inordenado, instvel, entre-e-no-meio, e nemisto-nem-aquilo. Primeiro, conhecer teotl requer um modo de experincia no
binria (no pode ser ou/ou). Os humanos experienciam o teotl conscientemente,
via uma unio mstica de seus coraes com o teotl. O teotl germina e floresce no
interior de seus coraes. Isso permite aos humanos ignorar as categorias
binrias convencionais e, em assim fazer, experienciar o teotl sem distoro por
tais categorias. Quando isso ocorre, o pensar deste algum no mais nublado
pelo bafo no espelho (como o texto Maya, o Popol Vuh [TEDLOCK, 1985, p.

105
167] expressa)54 constitudo pela percepo e concepo do teotl atravs das
categorias binrias convencionais. Segundo, expressar o entendimento de
algum sobre o teotl requer um modo de expresso no-binrio, ou seja, flor e
cano (LEN-PORTILLA, 1963, p. 75, traduo nossa). Atividades artsticas
geralmente, mas especialmente as poesias cantadas ao invs de avanar
discursos argumentativos so os mais verdadeiros, mais autnticos, modos de
expressar o entendimento de algum sobre o teotl. Os filsofos so
necessariamente cantores-poetas e artistas que manifestam o teotl atravs de
discursos metafricos e imagens artsticas. Finalmente, por causa de que o teotl
inordenado, entre-e-no-meio, etc., os seres humanos so incapazes de
compreenderem totalmente o teotl.
Os filsofos Nahua concebiam a linguagem principalmente como um
instrumento prtico para guiar o comportamento e para fazer coisas acontecerem
no mundo no como um instrumento para representar os fatos ou relatar
verdades proposicionais. A palavra falada eficaz causalmente, e quando usada
sabiamente, afeta mudanas no curso de eventos humanos e no-humanos com
um olhar para o equilbrio humano e csmico (TORODOV, 1984).
Maffie (2010) comenta que a tica Nahua avalia a bondade da conduta,
atitude, e estados de coisas dos humanos desde um ponto de vista de criao,
manuteno, e restaurao do equilbrio e prosperidade. Ou seja, caracteriza a
conduta eticamente boa (cualli) como in quallotl in yecyotl, prpria de e
assimilvel por humanos (LEN-PORTILLA, 2006, p. 387, traduo nossa). A
conduta boa eticamente equilibra as pessoas e as ajuda a se tornar humanos
mais autnticos. A conduta no-boa (ahmo cualli) lana as pessoas fora do
equilbrio, as causa do empobrecimento de suas vidas e a se tornarem
defeituosos pedaos de carne com dois olhos (SAHAGN, 1953-1982, vol. 10,
p.3 apud MAFFIE, 2010, p. 20, traduo nossa). Ao grau do qual os humanos
vivem vidas equilibradas, eles aperfeioam sua humanidade e prosperam; ao grau
que eles no o fazem, eles destroem sua humanidade e sofrem vidas
bestialmente miserveis (BURKHART, 1989).

54

Cf. TEDLOCK, D. Breath on the mirror: mythic voices and visions of the living Maya.
Albuquerque: University of New Mxico Press, 1997.

106
Os Nahuas usavam flor e cano para se referir amplamente atividade
artstica e seus produtos. Eles, contudo, no tinham um conceito moderno de arte
no sentido de arte pela prpria arte. Os Nahuas no tinham nenhuma noo de
um ponto de vista esttico distinta como oposta moral ou epistemolgico
desde o qual pudessem julgar a bondade da arte humana. Eles definiam a
bondade esttica em termos de prosperidade humana. O esteticamente bom
(cualli) flor e cano melhora ambos o seu criador e a audincia
metafisicamente, moralmente, e epistemologicamente, e um ingrediente
essencial para uma vida prspera. A esttica , portanto, atravessada com
propsitos morais e epistemolgicos. Aquilo que esteticamente bom seja um
poema-cano,

tecido

costurado,

ou

pessoa

moralmente

epistemologicamente bom (e vice-versa). bem enraizado, bem equilibrado,

verdadeiro, genuno, e revelador no-referencialmente do teotl. Aquilo que
esteticamente no-bom (ahmo cualli) no-enraizado, no-revelador, inautntico,
e falso (MAFFIE, 2010).
Em sntese, as filosofias pr-colombianas Aztecas, assim como as
filosofias Andinas vistas anteriormente, conceberam modos de ser-humano-nomundo que enfatizavam o fato de que os humanos so ambos no mundo e do
mundo como tambm a necessidade dos humanos de viver em equilbrio com o
mundo. Isso torna evidente a centralidade da experincia vivida como o ponto de
partida do filosofar Nativo Sul-Americano. A esse respeito eles se diferenciam
daquelas concepes de ser-humano-no-mundo proposta pelas principais
filosofias ocidentais seculares e religiosas. Estas ltimas tipicamente vem os
humanos como no mundo mas no desse mundo, e se referem natureza como
algo para ser explorado para o auto-engrandecimento do humano. Contudo, as
filosofias do ocidente provam serem crescentemente insustentveis na face de
um colapso ambiental catastrfico. Os pensadores do Ocidente fariam bem se reexaminassem criticamente os seus preconceitos filosficos assim como engajar
em um dilogo com as filosofias pr-colombianas. Afinal, como j comentado por
Hickman e Alexander (1998, p. 21), para John Dewey a filosofia europia
ocidental somente um episdio provincial.


107
4 OS PRAGMATISTAS NORTE-AMERICANOS E OS PRAGAMATISTAS
LATINO-AMERICANOS: DILOGOS, INFLUNCIAS E CONFLUNCIAS
Iniciamos,

no

segundo

captulo

desta

pesquisa

buscando

uma

caracterizao alternativa da Filosofia Americana. Foi possvel descrever uma

terceira verso da histria do pensamento Americano, a verso da experincia
vivida, que seria o caminho do meio entre a verso da histria da fronteira e da
histria da genialidade. Tendo a experincia vivida como ponto de partida do
filosofar americano nos permitiu, seguindo principalmente a tese de Scott Pratt
(2002, 2004) e aos pragmatistas clssicos Peirce, James e Dewey, buscar
compromissos epistemolgicos e ontolgicos comuns que caracterizassem o
Pragmatismo. Ao fazer isso, no terceiro captulo descrevemos possveis conexes
entre

os

compromissos

epistemolgicos

ontolgicos

do

pensamento

Pragmatista e aqueles de povos Nativos Norte-Americanos e de povos Nativos

Sul-Americanos. Neste captulo vamos estender a descrio dos pontos de
encontro entre as tradies filosficas Americanas. Isto , descrever alguns
dilogos, influncias e confluncias que ocorreram no sculo passado entre
pensadores e escritos pragmatistas Norte-Americanos (especialmente Peirce,
James e Dewey) e filsofos Latino-Americanos (Zulen, Vaz Ferreira, Ingenieros,
Frondizi, Ansio Teixeira), ressaltando assim os aspectos em comum que
permitiram e permitem tais encontros to profcuos.
4.1 Rumores do Norte ecoando nas terras do sul
Autores como Browning (2011), Donoso (2011), Duran (2001), Flores
(2011), Graham (1994), Gomez (2006, 2011), Kalvelage (1974), Medina (2004,
2011), Nubiola e Zalamea (2006), Pappas (2007), entre outros tem lanado mo
de pesquisas sobre as reais conexes histricas entre os pragmatistas
americanos (Peirce, Dewey, e James) com a pensadores Latino-Americanos. H
um consenso entre esses autores de que o pragmatismo teve uma audincia
receptiva, durante a primeira metade do sculo vinte, nas Amricas. Contudo, a
segunda metade do sculo vinte testemunhou um eclipsar nos estudos do
pragmatismo que somente agora est diminuindo.

108
As circunstncias histricas e polticas das Amricas durante os sculos
dezenove e vinte foram diferentes. Embora tais diferenas no possam ser
ignoradas, similaridades so tambm importantes na avaliao da recepo do
pragmatismo nas duas Amricas. De acordo com Mendieta (2003), Nuccetelli
(2010), e Pappas (2011a) os pragmatistas norte americanos e os filsofos latinoamericanos na virada do sculo vinte estavam reagindo a desafios e
circunstncias comuns e perguntavam questes similares. O que devemos fazer
sobre nossa herana filosfica europia? Devemos ser crticos do dualismo das
filosofias europias modernas? Quais so as conseqncias para a filosofia do
prestgio e aceitao da cincia como a fonte do conhecimento? Os filsofos nas
Amricas estavam engajados em esforos paralelos de reconstruir suas heranas
europias sob novos, e em alguma extenso similar, problemas filosficos.
Na segunda metade do sculo vinte, contudo, vises negativas mas
equivocadas sobre o Pragmatismo como uma variedade do positivismo ou como
um superficial utilitarismo de estilo americano espalhou atravs das Amricas
(MENDIETA, 2001; SHOOK; MARGOLIS, 2006). Infelizmente, o Pragmatismo foi
frequentemente descartado em conseqncia desses preconceitos, se tambm
no pelas relaes polticas pobres daquele tempo. A predisposio negativa de
muitos referente a qualquer coisas que viesse do novo poder imperial pode ter
contribudo para o declnio de interesse no pragmatismo na Amrica Latina.
Igualmente importante, entretanto, foi a recepo nas Amricas de movimentos
filosficos europeus, incluindo o existencialismo e a filosofia analtica. Os
acadmicos norte americanos e latino-americanos tem compartilhado hbito de
olhar para a Europa por insights filosficos para lidar com seus prprios
problemas ou copiar qualquer nova moda filosfica (PAPPAS, 2011a). No h
duvidas de que o giro analtico durante os anos de 1960 sufocou os textos
pragmatistas nas Amricas. No foi at a publicao em 1979 do livro Philosophy
and the Mirror of Nature de Richard Rorty que o interesse no Pragmatismo
clssico desfrutou uma ressurreio.
Esse reavivamento do Pragmatismo no ocorreu somente na Amrica do
Norte. A Espanha, por exemplo, tem se tornado o centro de esforos
mundialmente colaborativos para os hispnicos traduzirem e reavaliarem o

109
pragmatismo como uma filosofia vivel.55 Na ltima dcada, vrios pases da
Amrica Latina, como a Argentina e o Brasil, realizaram conferncias centradas
sobre o pragmatismo.56 A filosofia analtica no tem mais a influncia que
desfrutava sobre as Amricas no sculo passado. Gradualmente mas certamente,
um ambiente mais pluralstico na filosofia est se desenvolvendo que abre a
possibilidade de redescobrir os esquecidos filsofos das Amricas. O fato de que
ambas,

as

famosas

filosofias

analtica

continental,

esto

finalmente

reconhecendo a sua dvida para os pragmatistas clssicos tem ajudado nesta

redescoberta (ABOULAFIA, 2002; BRANDON, 2000).
Pappas (2011) argumenta que seria um erro pensar no desenvolvimento
do Pragmatismo e da filosofia Latino-Americna como isoladas uma da outra. Em
nossa era de globalizao tendemos a esquecer como eram mais dramticas as
mudanas na comunicao e interao global na virada do sculo vinte. comum
escrever e pensar na histria da filosofia em termos de um desenvolvimento linear
limitado nacional-territorialmente, mas pesquisas histricas revelam que os
filsofos devem abandonar o hbito de pensar em escolas filosficas ou tipos de
filosofia como desenvolvendo-se isoladas de outras. H pontos de interseco
entre desenvolvimentos lineares na histria das tradies filosficas,

estudar

estes pontos de interseco pode render importante lies.

Em um recente livro, o historiador intelectual John Graham escreve que um
exame dos arquivos e biblioteca privada de Jos Ortega y Gasset revela que
William James inspirou a sua filosofia de vida. Ortega y Gasset postergou at
muito tarde qualquer reconhecimento de sua original dvida bsica ao
pragmatismo de James (GRAHAM, 1994, p. viii). Esse tipo de descoberta
histrica importante para a filosofia porque pode levar a novos insights e

55

Cf., por exemplo, o trabalho impressionante feito na Universidad de Navarra pelo Grupo de
Estdios Peirceanos (http://www.unav.es/gep/) dirigido por Jaime Nubiola. Ramon Castillo (UNED,
Madrid) e Angel Faerna (Universidad de Castilla, Toledo) traduziram muitos trabalhos dos
pragamatistas clssicos e publicaram importantes livros e artigos que tem avanado o
entendimento do pragmatismo no mundo hispnico-latino. Cf. CASTILLO, Ramon. Derivas
pragmticas. In: BERNSTEIN, Richard. Filosofia y democracia: John Dewey. Barcelona: Herder,
2010; CASTILLO, Ramon. Adis a la filosofa? Recuerdos de Rorty. In: COLOMINA, J. J.; RAGA,
V. (Eds.). La filosofa de Richard Rorty: entre pragmatismo y relativismo. Madrid: Biblioteca
Nueva, 2009; Cf. tambm FAERNA, Angel. Introduccin a la teora pragmatista del
conocimiento. Madrid: Siglo XXI, 1996.
56

Cf., por exemplo, o site do Centro de Estudos de Pragmatismo

http://www.pucsp.br/pragmatismo/encontros_intern_pragmatismo/index.html.

da

PUC-SP:

110
cominhos de reavaliar a filosofia de algum. As conexes entre Ortega y Gasset e
James so significantes porque Ortega Y Gasset considerado um dos filsofos
mais influentes de mltiplas geraes na America Latina. Seus escritos esto
entre os textos filosficos centrais estudados nas ex-colnias ibricas (MEDIN,
1994; CRUZ VLEZ, 1983).
Os trabalhos de William James e Ralph Emerson foram lidos na Amrica
Latina na virada do sculo vinte (INGENIEROS, 1947, 1963; VAZ FERREIRA,
1909). As suas ideias tiveram um impacto em pensadores importantes no mundo
hispnico, inclusive Miguel de Unamuno (MARTNEZ, 2007), Ortega y Gasset,
Eugenio dOrs, Jos Ingenieros, e Carlos Vaz Ferreira. Nubiola (2006), sob a
mesma influncia, examina as conexes histricas e pessoais de Peirce com o
mundo hispnico, inclusive as suas experincias na Espanha e a recepo de
seus textos em espanhol. Esse autor otimista sobre como a redescoberta e um
entendimento

mais

aprofundado

de

Peirce

no

mundo

hispnico

est

transformando a filosofia na Espanha e na America Latina e aproximando a fenda

entre as tradies filosficas Americanas e Hispnicas.
Dewey o nico pragmatista clssico que visitou pessoalmente a Amrica
Latina, e ele foi aquele que teve a mais vasta influncia na Amrica Latina. A
viso de Dewey sobre a filosofia da educao foram particularmente influentes.
As ideias de Dewey vieram a ser conhecidas atravs da Amrica Latina via seus
ex-alunos que mantiveram posies influentes em Universidades. Geraes de
professores acharam as ideias de Dewey instrumentais para renovao
pedaggica em seus pases. Moiss Senz e Rafael Ramirez so dois estudantes
mexicanos que tiverem Dewey como professor em Columbia, retornaram ao
Mxico, e adotaram a tica deweyana como parte de um grande experimento
para construir uma sistema de escola rural capaz de resolver os problemas
cotidianos dos mexicanos rurais. Rubn Flores (2011) afirma que esses
pensadores e seus experimentos deweyanos no Mxico tiveram, a sua vez, uma
influncia nas reformas educacionais no Oeste Americano.
Dewey foi alvo de tributos e reconhecimentos honorficos especiais por
instituies na Amrica Latina, afirma Pappas (2011). Entre as ideias principais de
Dewey que tornaram seu trabalho e o pragmatismo atraente para o mundo latinoamericano eram, e continuam a ser, a preocupao com a experincia vivida
prtica; a concepo do indivduo como um todo orgnico e ativo em

111
relacionamentos sociais; e a importncia da educao como um processo para
viver no presente e transformar a sociedade em uma direo democrtica. Apesar
da recepo favorvel da filosofia da educao de Dewey no mundo hispnico, as
tradues em espanhol de seus principais trabalhos no estiveram disponveis
mesmo aps a sua morte. Por conseguinte, muitos dos estudantes de Ortega y
Gasset viram a importncia de traduzir os textos filosficos principais de Dewey
no intuito de provocar pesquisa e confrontar os filsofos latino-americanos com
um modo alternativo de lidar com os problemas modernos, como os dualismos,
alm de sua prpria proposta ou aquelas originando na Europa (DONOSO, 2011).
Esta a mesma motivao que continua a impulsionar novas tradues de
publicaes sobre Dewey no mundo latino-americano.
4.1.1 OS

PRIMEIROS

CONTATOS

DO

PRAGMATISMO

AMERICANO

CLSSICO COM A AMRICA LATINA

Na Amrica Latina a conexo com o pragmatismo americano pode ser
rastreada at a primeira dcada do sculo vinte. Carlos Vaz Ferreira (1871-1958)
do Uruguay deve receber o crdito por ter publicado o primeiro livro em espanhol
dedicado ao pragmatismo em 1909, particularmente relacionado as ideias de
James (VAZ FERREIRA, 1909). Como Zalamea escreveu: Este um texto
admirvel por seu tempo; preciso em suas citaes, independente e suficiente
crtico em suas consideraes (ZALAMEA, 2006, p. 210, traduo nossa). Na
realidade, Einstein leu a traduo francesa desse livro na ocasio de sua visita
em 1925 a Montevidu. Einstein escreveu para Vaz Ferreira agradecendo-o pelo
presente, explicando que ele estava de acordo com Vaz sobre as incongruncias
nos usos da verdade entre os vrios pragmatistas e adicionando: Eu creio que o
conceito de verdade no pode ser tratado separadamente do problema da
realidade. (VAZ FERREIRA, 1965, p. 198, traduo nossa)
Nas dcadas seguintes houve um longo silncio sobre Peirce nos pases
hispano-falantes da Amrica Latina, com a nica exceo o peruano Pedro Zulen
(1889-1925), que em 1924 publicou um livro sobre a histria das ideias filosficas
recentes na Inglaterra e nos Estados Unidos (ZULEN, 1924). De um lado, no
improvvel que a hostilidade de Ortega em relao ao pragmatismo americano foi
herdada pela filosofia latino-americana convencional do sculo vinte (ORTEGA y

112
GASSET, 1946-1947, v. 1, p. 119, v.2, p. 357-358). Ortega a figura principal na
histria da filosofia hispnica recente, e o fato de que alguns de seus estudantes
emigraram para a Amrica Latina na poca da Guerra Civil Espanhola pode ter
ajudado a disseminar a sua atitude (MEDIN, 1994). Augustn Basave Fernndez
del Valle, em sua obra Significacin y sentido del pragmatismo norteamericano,
faz uma exceo esta tendncia negativa geral: o filsofo mexicano Jos
Vasconcelos (1882-1959) (BASAVE, 1972). Vasconcelos um caso muito
intrigante pois, apesar de ser abertamente hostil aos Estados Unidos e a filosofia
americana, grande parte de seus ideais educacionais baseiam-se fortemente nas
ideias de Dewey. Essa profunda falta de congenialidade aparece com uma
clareza enorme em seu De Robinson a Odiseo (1935), como Jane Duran e Ana
Paola Romo enfatizaram recentemente (DURAN, 2001; ROMO, 2006). De outro
lado, o marxismo latino-americano com pouqussimas excees, quem sabe
Jos Carlos Maritegui (SCHUTTE, 1993, p. 32) tendeu a ver o pragmatismo
americano, inclusive a Peirce, como o produto mais tpico do imperialismo
estadunidense.
Entre o pequeno grupo de amigos do pragmatismo americano nos pases
hispano-falantes, necessrio mencionar Jos Ferrater Mora (1912-1991), como
mostrado em seu excelente Diccionario de Filosofia (TORREGROSA, 2006).
Ferrater ensinou por trs dcadas no Byrn Mawr College; ele conhecia ambos os
mundos muito bem, e foi capaz de atribuir afinidades entre o as tradies
filosficas latino-americanas e norte-americanas. Em seu artigo sobre Peirce e
Kant, Ferrater escreve:

H alguns assuntos em que Peirce e Kant concordam completamente.

Por exemplo, que a atividade filosfica deve ser deliberada e, sempre
que possvel, altamente consciente, que o arbitrrio e o individualista so
prejudiciais e, ltimo mas no menos, que a filosofia precisa ser como
uma construo capaz de proteger todo mundo e no somente alguns
poucos filsofos de mentalidade-tcnica. (FERRATER MORA, 1955, p.
355, traduo nossa)

Entre essa linhas, alguma conexo escondida entre o pragmatismo

americano e o mundo latino-americano pode ser certamente descoberta.

113
4.1.2 DEWEY E SUA INFLUNCIA EM ALGUNS PASES DA AMRICA LATINA
A primeira metade do sculo vinte viu o pico da influncia de John Dewey,
e pela metade do mesmo sculo um agudo declnio em sua influncia tanto nos
Estados Unidos quanto no exterior. Contudo, durante as duas ltimas dcadas
tem havido um interesse renovado sobre o pragmatismo em geral e em Dewey
em particular. Ainda que estudos separados tem sido publicado sobre a influncia
de Dewey em vrios pases, somente menes rpidas tem sido feito a Amrica
Latina (Chile, Cuba, Mxico, e Argentina).57
O ano no qual uma traduo de Dewey apareceu pela primeira vez em
uma nao latino-americana pode ser visto como o seguinte: Chile (1908), Cuba
(1925), Mxico (1929), e Argentina (1939). Em 1930 apareceu a primeira traduo
de Dewey no Brasil. Em Honduras e Peru em 1959 e no Uruguai em 1951. claro
que educadores e filsofos na Amrica Latina j estavam familiarizados com
Dewey antes das datas em que apareceram as tradues em seus respectivos
pases, sendo pela leitura dos originais em ingls ou por meio das tradues de
outros pases de fala espanhola (DONOSO, 2011).
4.1.2.1 Dewey e o Chile
Donoso (1994) relata que uma traduo em espanhol por Daro E. Slas do
My Pedagogical Creed (1897) apareceu no Chile em 1908. Desde 1906,
informaes sobre Dewey tinha sidos publicadas em dois peridicos chilenos:
Revista de Instruccin Primaria e Revista de la Asociacin de Educacin
Nacional.
Desse modo as ideias de Dewey tornaram-se conhecidas no Chile,
complementadas por conferncias e outras atividades educacionais organizadas
por seus ex-alunos. O mais influentes destes foi Slas, que, como titular da
Ctedra de Pedagogia no Instituto Pedaggico por trinta anos, introduziu

57

A pesquisa para estes dados foram coletadas, principalmente, do artigo The Influence of John
Dewey in Latin America (DONOSO, 1994). Antn Donoso pesquisou mais de quarenta anos nos
Estados Unidos (nos Dewey Arquives em Southern Illinois University em Carbondale), na
Espanha, Mxico, e Argentina. Possivelmente o primeiro e mais completo texto com um estudo
sobre a influncia de Dewey na Espanha e na Amrica Latina John Deweys Foreign Reputation
as an Educator de William W. Brickman (1949).

114
geraes de professores chilenos s ideias de Dewey. O grau do respeito de
Slas por Dewey, argumenta Donoso (2011) pode ser percebida no nota que ele
anexou a sua traduo. Ele expressou a esperana que aqueles professores que
o lessem iriam se sentir mais conscientes do grande papel que poderiam atuar
contribuindo para a reforma da sociedade e para a alegria que vem da autoexpresso das crianas. Ainda mais um educador chileno que foi aluno de Dewey
e voltou para fazer o seu nome conhecido, especialmente pelo seu trabalho entre
as mulheres, foi Amanda Labarca Hubertson (PAUL, 1969) .
Catherine Manny Paul (1969) afirma que Slas e Labarca estavam
aparentemente mais impressionados pelo cuidado que Dewey tinha com seus
alunos do que pelos seus escritos. Ainda mais um chileno, apesar de no ter sido
um ex-aluno de Dewey, ficou impressionado pelo carter de Dewey. Em quatro de
dezembro de 1918, Enrique Molina, que se tornaria o presidente fundador da
Universidad de Concepcin, encontrou Dewey na University of California em
Berkeley (ROSENTHAL, 2000).
Em honra ao nonagsimo aniversrio de Dewey, em vinte de outubro de
1949, quatro artigos foram apresentados na Universidad de Chile. Neste mesmo
dia o governo do Chile outorgou a Dewey sua Ordem ao Mrito atravs de seu
cnsul geral, Carlos Delabarra.58 (DONOSO, 1994)
4.1.2.2 Dewey e Cuba
O sistema educacional cubano esteve sob a direo dos Estados Unidos
imediatamente aps a Guerra Hispano-Americana, mas a influncia aqui era mais
da educao progressiva em geral do que de Dewey em particular (DONOSO,
2011). S foi por meados de 1925 que uma traduo de El Inters y esfuerzo en
la educacin apareceu em Cuba, uma traduo da publicao de Dewey, de

58

A data de 1908 disputa a reivindicao de Boydston de que a primeira traduo em toda a

America Latina apareceu em Cuba em 1925. A evidncia para a correo est nos Dewey
Arquives da Morris Library em Southern Illinois University em Carbondale (DEWEY COLLECTION
102, boxes 74-76 apud DONOSO, 1994), no qual so encontrados as copias originais
datilografadas em espanhol das conversas em honra a Dewey dadas na Universidad de Chile.
Sobre Labarca, cf. Catherine Manny Paul, Amanda Labarca H., Educator of the Women of Chile:
The Work and Writings of Amanda Labarca H. in the Field of Education in Chile, Their Importance
and Their Value in the Progresso of Education in Chile, 1969. Sobre Molina, cf. Sandra B.
Rosenthal, News from Abroad (2000).

115
1913, deste material versando sobre o treinamento da vontade em educao
moral. O tradutor foi Alfredo M. Aguayo, autor de Filosofia y nuevas orientaciones
de la educacin, publicado no mesmo ano (DONOSO, 1994). Aguayo dito ter
sido o diretor espiritual de todas as renovaes pedaggicas que foram trazidas
Cuba, de acordo com Martha de Castro em sua tese de doutorado pela
Universidad de la Habana, Estdio crtico de las ideas pedaggicas de Dewey
(1939). Na concluso de seu estudo, Castro chamou a si mesma de discpulo de
Dewey e expressou sua admirao e gratido pelo prazer intelectual que ela
obteve do estudo de suas obras. Ela estava especialmente interessada no
movimento da Escola Nova, feliz que finalmente tal escola tinha sido criada em
Havana aquele mesmo ano com o nome de Aguayo (CASTRO, 1939).
Como parte do movimento para renovar a atividade filosfica em Cuba,
um grupo de discusso no qual um dos tpico era o pragmatismo e Dewey
encontrou-se periodicamente na dcada de 1940 sob a orientao de Dr. Jos
Mara Velzques (DONOSO, 2011). Em 1952, como um tributo a Dewey aps a
sua morte no dia primeiro de junho, um breve artigo apareceu em Cuba, John
Dewey: Filsofo de la libertad, escrito por Jorge Maach, um educador cubano
que estudou em Harvard University e lecionou literatura hispnica na Columbia
University, mas que naquele ano estava lecionando filosofia e histria da filosofia
na Universidad de la Habana (DONOSO, 1994).
No prximo ano apareceu seu breve estudo El pensamiento de Dewey y su
sentido americano (DONOSO, 2011). Maach foi tambm autor de um trabalho
mais longo, Dewey y el pensamiento americano, publicado em 1959. Nesta obra
Maach apontou o paralelo entre duas das principais tradies culturais da
Amrica do Norte (os puritanos religiosos e os pioneiros prticos) e duas da
tradies culturais da Amrica Latina (a tica hispnica da contemplao e o a
preocupao pela ao que emerge diretamente da experincia). Ele afirmava
que a primeira tradio na Amrica Latina tinha atrado seus escritores enquanto
a segunda atraia seus filsofos. Em validar sua afirmao de que os filsofos
latino-americanos, como o prprio Dewey, possuem uma tendncia ao emprico, o
naturalista, e o relativo, Maach lembrou seus leitores da influncia sobre o
pensamento latino-americano do empirismo, utilitarismo, e positivismo assim
como do historicismo e perspectivismo. Ele particularmente lembrou seus
companheiros cubanos de que Charles S. Peirce, o fundador do pragmatismo,

116
considerava o mesmo Alexander Bain, que fora o professor distante de Enrique
Jos Varona (1849-1933), como sendo um de seus antecedentes (MAACH,
1959). Todos os trs filsofos concordavam de que a validade do pensamento
medida pelas suas resultantes aes. Esse fato histrico contribui, Maach dizia,
para explicar por que as ideias de Dewey foram recebidas to sistematicamente
na Amrica Latina, particularmente entre educadores, e por que a sua morte foi
sentida como se fosse um se nossos prprios mentores59.
4.1.2.3 Dewey e o Mxico
O nico pais na Amrica Latina que Dewey pessoalmente visitou foi o
Mxico. Ele o fez em duas ocasies distintas. A primeira foi para dar uma
conferncia em na Universidad Nacional em 1926. A segunda foi em 1937 como
presidente da Comisso de Inqurito Preliminar referente as acusaes de Stalin
contra Trotsky (DONOSO, 1994)
Quando Dewey chegou ao Mxico, os meios principais do governo federal
para implementar a reforma educacional pedida pela Revoluo de 1910 tinha
sido criar: a Secretara de Educacin Pblica (SEP, 1921). Foi primeiro chefiada
pelo ex-reitor da Universidad Nacional, Jos Vasconcelos (1882-1959), cujas
polticas incluam uma rede de escolas rurais para os camponeses e escolas
urbanas para as classes operrias, assim como recursos para encorajar
bibliotecas e as artes, tanto indgenas quanto no-indgena todas financiadas
pelo governo federal pela primeira vez (YANKELEVICH, 2002). Vasconcelos
considerou o SEP e todos os seus trabalhos a nica glria da Revoluo, e
Dewey, depois de sua visita, concordou como podemos ver no artigo de Dewey
sobre o Mxico.60

59

Cf. Jorge Maach, Dewey y el pensamiento americano (1959). Para mais sobre Varona, cf.
William Rex Crawford, A Century of Latin American Thought (1961).
60
Sobre a impresso de Dewey do Mxico, cf. artigos do peridico New Republic, tais como
Church and State in Mxico (August 25, 1926); Mexicos Educational Renaissance (September 22,
1926), From a Mexican Notebook (October 20, 1926), e Imperialism Is Easy (March 23, 1927).
Que foram reimpressos em Boydston (Ed.) John Dewey, The Later Works, 1925-1953 (1981
1990). Entre outras coisas, Donoso (1994) sugere que Dewey ficou impressionado pela
prosperidade da Universidad Nacional, que inclua uma grande quantidade de mulheres, e pelo
reitor da mesma, que estava interessado em intercmbios de estudantes com as universidades
norte-americanas. Ele chegou a chamar o esforo mexicano de fundar escolas rurais para a
imensa quantidade de populao analfabeta (escuelas de accin) o ponto mais brilhante do

117
Ambos educadores tambm concordavam que os camponeses e operrios
deviam ser educados na teoria assim como na prtica. Portanto, quando a
pedagogia da ao foi introduzida formalmente em 1923, chamou fortemente
pelo pensamento educacional progressivo norte-americano e pela ideias de
Dewey em particular. Contudo, Vasconcelos tinha uma viso negativa da
educao progressiva norte-americana, considerando-a como uma aplicao de
doutrinas e tcnicas protestantes educao, e portanto em seu pensamento no
aplicveis ao Mxico catlico. O pragmatismo de Dewey, na avaliao de
Vasconcelos, era uma variao do positivismo que foi precisamente a filosofia
oficial da ditadura de 35 anos de Porfrio Diaz, contra a qual a Revoluo
Mexicana tinha se levantado e contra quais princpios ele e Antonio Caso (18831946) tinham argumentado (DONOSO, 1994).
O sucessor de Vasconcelos, permitiu que o SEP continuasse a seguir as
tendncias educacionais norte-americanas. O subsecretrio de educao, Moiss
Senz, foi um auto-proclamado seguidor de John Dewey que cursou a Columbia
University. Ele ofereceu nova liderana na nova nfase da escuela de accin.
Saenz

foi

um

dos

muitos

educadores

mexicanos

que

freqentaram

universidades norte-americanas e trouxeram de volta um entusiasmo pela

educao progressiva. Em uma palestra na University of Chicago pouco antes da
visita de Dewey ao Mxico, Senz declarou:
John Dewey j foi ao Mxico. Ele foi levado l primeiro pelos estudantes
da Columbia; ele foi depois em seus livros The School and Society
um livro bem conhecido e amado no Mxico. E agora ele est indo l
pessoalmente. Quando John Dewey chegar ao Mxico, ele ir encontrar
suas ideias em operao em nossas escolas. Motivao, respeito pela
personalidade, auto-expresso, vitalizao do trabalho escolar, o mtodo
do projeto, aprender pelo fazer, democracia na educao tudo do
Dewey est l. No, ainda, como um fato consumado, mas certamente
como uma tendncia pungente. (SENZ, 1968, p. 289, traduo
nossa)61

Mxico. Cf. Sergio Aguayo Quezada, El panten de los mitos: Estados Unidos y el nacionalismo
mexicano (1998) que possui uma traduo para o ingls na mesma data.
61
Para outros escritos informativos sobre Senz, cf. Moiss Senz, El pueblo era la escuela e la
escuela era el pueblo (1969).

118
4.1.2.4 Dewey e a Argentina
De acordo com Donoso (2011), de todos os pases da Amrica Latina, a
Argentina tem a histria mais longa de interesse nas filosofias e prticas
educacionais norte-americanas. Data desde da metade do sculo dezenove,
quando Domingo Sarmiento (1811-1888) encontrou Horace Mann enquanto
estava atuando como ministro da Argentina nos Estados Unidos. Sarmiento ficou
impressionado com o trabalho de Mann na educao pblica, e ficou convencido
que estas escolas eram a base da prosperidade dos Estados Unidos. Ele ficou
determinado em corrigir os erros educacionais da Argentina por criar um sistema
de educao pblica padronizada por aquela dos Estados Unidos.
A sua oportunidade veio quando ele foi eleito presidente de seu pas,
enquanto ainda ministro nos Estados Unidos. Ele pediu para lderes educadores
na Amrica do Norte selecionar trinta professores para uma misso na Argentina.
Apesar do apoio de Sarmiento, a presena desses professores no mudou muito
por causa de algumas razes: o choque cultural, a resistncia dos catlicos ao
que eles viam como a secularizao da educao primria pblica, e o
prevalecimento das ideias educacionais europias (em um pas que era e de
longe a nao mais europia na Amrica Latina) (CORREAS, 1961;
CAMPOBASSI, 1956, 1961)
O primeiro artigo publicado na Argentina que mencionou Dewey foi por
Alejandro A. Jascalevich, Tendncias filosficas en los Estados Unidos. Foi
Jascalevich que em 1917 traduziu a trabalho de Dewey How we Think (1910) para
D.C. Heath de Boston, a nica traduo de Dewey, conhecida, feita nos Estados
Unidos para o pblico leitor na lngua espanhola. Em 1940 apareceu um breve
mongrafo com o ttulo de Lneas fundamentales de la filosofa de John Dewey
por Anglica Mendoza, que tinha estudado na Columbia University por causa de
um intercmbio com a Universidad de Buenos Aires. Em 1949, Anbal Snchez
Reulet, um argentino conectado com a diviso de filosofia, letras e cincias da
Unio Pan Americana, teve papel crucial na publicao de um tributo em
espanhol em honra ao nonagsimo aniversrio de Dewey, John Dewey en su
noventa aos. Na dcada de 1950, Anglica Mendoza publicou Fuentes del
pensamiento de los Estados Unidos, permitindo que estudantes de Dewey de fala
espanhola o pudessem situar em seu contexto filosfico norte-americano. Isto foi

119
seguido, em 1958, por sua outra publicao, Panorama de las ideas
contemporneas en los Estados Unidos. Tributos a Dewey foram publicados na
Argentina no momento de sua morte e durante o ano centenrio, inclusive uma
bibliografia de suas obras em espanhol compilada por Gustavo F. G. Cirigliano,
presidente da Sociedade John Dewey de Buenos Aires (NASSIF, 1953; NASSIF;
CIRIGLIANO, 1961).
S foi em 1939 que o primeiro trabalho de Dewey foi publicado traduzido
na Argentina. Esse foi o ano que o seu tradutor, Lorenzo Luzuriaga, chegou na
Argentina. J bem conhecido nos crculos educacionais por causa de seu trabalho
na Espanha, Luzuriaga continuou a editar sua Revista de Pedagogia assim como
traduzir, escrever seus prprios livros e lecionar nas Universidades de Tucumn e
Buenos Aires. Ele enviou uma cpia inscrita da edio de 1946 de sua Historia de
educacin pblica para Dewey, um trabalho no qual ele chamou Dewey no
somente de o educador que mais claramente representou o esprito da educao
democrtica dos dias atuais nos Estados Unidos, mas tambm de o pensador
mais ilustre e defensor eminente da democracia educacional em nossa poca. At
a sua morte em 1959, o centenrio de seu nascimento, Luzuriaga continuou a
desenvolver um papel central nos crculos educacionais no mundo hispanofalante e sempre permaneceu um admirador do trabalho de Dewey (DONOSO,
1994, 2011).
4.1.3 ALGUMAS CONSIDERAES SOBRE A INFLUNCIA DE DEWEY NA
AMRICA LATINA
Para os educadores latino-americanos a fonte principal da influncia de
Dewey saiu diretamente ou indiretamente de seu contato pessoal com ele. Na
Columbia University, Dewey teve a oportunidade de ensinar estudantes e
professores fazendo especializao vindo de toda parte do mundo. Ele
aparentemente infundiu neles o desejo de melhorar as suas respectivas
sociedades atravs de seus sistemas escolares nacionais. Seu exemplo de
interesse e respeito para seus estudantes aparentemente encorajou esses futuros
professores a fazer o mesmo com seus alunos. Quando eles retornaram aos seus
lares, principalmente no Chile e Mxico, seus ex-alunos introduziram seus

120
prprios alunos s ideias e prticas de Dewey. Buenos Aires tinha at mesmo sua
prpria Sociedade John Dewey (DONOSO, 1994; 2011) .
Mais importante ainda, Dewey comunicava sempre aos seus estudantes
que as suas ideias estavam embasadas em sua prprias experincias
educacionais e seriam verificveis nas deles. Desse modo Dewey atraia aqueles
educadores na Amrica Latina que eram anti-tradicional em suas prticas
educacionais, liberais em reformas poltico-sociais, e defensores de uma
educao secular (que em muitos casos significava ser anti-clrico). No de se
surpreender que os educadores mais tradicionais viam Dewey como uma ameaa
para sua moral herdada e valores religiosos e fizeram tudo o possvel para limitar
a sua influncia. (CAMPOBASSI, 1961)
A influncia, tanto na Espanha quando na Amrica Latina, de Jos Ortega
y Gasset (1883-1955), que estava familiarizado com os ltimos trabalhos
filosficos vindos da Alemanha, propulsou a influncia de Dewey para mais longe.
Atravs das pginas da internacionalmente influente Revista de Occidente
(fundada em 1923) de Ortega y Gasset, o mundo hispano-falante conhecia os
trabalhos filosficos franceses e alemes do incio do sculo vinte, dcadas antes
do mundo anglo-falante (NUBIOLA, 2001). No era o fato de que os alunos de
Ortega ignorassem a Dewey; alguns inclusive percebiam paralelos entre os dois.
Luzuriaga, como mencionado anterioemente, traduziu mais dos trabalhos de
Dewey do que qualquer tradutor da lngua hispana. Todos dos filsofos que
traduziram as quatro principais obras de Dewey em filosofia geral eram, de
alguma maneira, ex-alunos de Ortega. Gaos e Imz foram seus alunos na
Universidad de Madrid. Gaos foi considerado por muitos como o herdeiro
filosfico de Ortega. Ramos aceitou a intuio bsica de Ortega que Eu sou eu
mesmo mais minhas circunstncias para comear a filosofar sobre a
circunstncia cultural mexicana. Gaos (que tinha sido o ltimo reitor da
Universidad de Marid sob a Repblica) e Imz imigraram para o Mxico onde
foram acolhidos na Universidad Nacional, e conquistaram reputao lecionando
(CRUZ VLEZ, 1983; DONOSO, 2011; NUBIOLA, 2001).
O prlogo de Gaos sua traduo de 1948 do Experience and Nature
significante e vale a pena citar, pois ela mostra o por que Gaos considerava
Dewey digno de ser estudado pelos filsofos hispano-falantes. Gaos comea da
seguinte maneira:

121
John Dewey no exatamente desconhecido ao pblico hispano-falante.
E ele no poderia ser ignorado pelo pblico culto de qualquer pais, no
somente porque ele veio a ser [considerado] o filsofo mais
representativo dos Estados Unidos, antes mesmo de qualquer uma de
suas tradues aparecessem, mas porque j existem vrias de suas
publicaes traduzidas para o espanhol. Contudo nenhuma destas so
de seus trabalhos filosficos principais. Isso significa em geral uma
deficincia real para a cultura da lngua espanhola, pois a completude de
qualquer cultura requer que ela deva incorporar nela mesma, atravs de
tradues [se necessrio], trabalhos eminentemente representativos de
grande culturas estrangeiras. Ainda mais, significa uma deficincia real
na rea especfica da filosofia na cultura de nossa lngua [espanhola].
[Pois] a confrontao mais completa possvel entre filosofias sempre
resulta, no mnimo, em ser instrutiva; sobre tudo, normalmente a
maneira par excellence para as filosofias alcanarem uma conscincia
de suas prprias limitaes e para abrir para si mesmas horizontes
decisivos. (GAOS, 1948, p. ix, traduo nossa)

Gaos queria que filsofos da ngua espanhola confrontassem o modo de

Dewey de resolver os problemas filosficos modernos do dualismo vs. Monismo e
transcendentalismo vs. Imanentismo. Foi grande mrito de Dewey, como Gaos
avaliou a sua filosofia, que Dewey no separou o cultural ou o humano do natural
como o fizeram a maioria dos filsofos na Amrica Latina. Gaos queria apresentar
aos filsofos latino-americanos com uma oportunidade de considerar uma soluo
para os problemas modernos outra alm de suas propostas. Coerentemente, ele
lecionou um curso sobre Dewey (DONOSO, 2011).
A influncia de Dewey no mundo de fala espanhola provavelmente
alcanou o seu pice no perodo da II Guerra Mundial, depois do qual dois fatores
contriburam para seu declnio abrupto. Um fator foi a interpretao (errnea) de
que as teorias e prticas educacionais de Dewey eram eticamente neutras, uma
variao do positivismo que auxiliou as classes dominantes entregarem os
recursos da Amrica Latina nas mos dos norte americanos e europeus sem um
peso na conscincia (acreditando que eles estavam sendo varridos pelas
inevitveis correntes histricas). Aliar-se a uma filosofia similar ao positivismo
poderia ser visto como no patritico. O outro fator era a imigrao de intelectuais
europeus em vrios pases em ambas, Amrica do Norte e Latina, devido
expanso do fascismo na poltica. Essa imigrao contribuiu grandemente para o
que se tornariam as filosofias mais influentes nas Amricas, desde o Canad
Argentina e o Chile, na segunda metade do sculo vinte: existencialismo,
fenomenologia, historicismo, perspectivismo (de Ortega), marxismo, neo-tomismo,

122
e sobre tudo, especialmente nos Estados Unidos, a anlise lingustica. (NUBIOLA,
2001)
um daqueles paradoxos da histria que as principais obras de Dewey na
filosofia estiveram disponveis pela primeira vez para o mundo de hispano-leitores
no perodo em que a sua influncia na filosofia, tanto em nos Estados Unidos
quanto fora, estava rapidamente declinando e sua vida terminando. A
consequncia deste declnio na influncia sobre a Amrica Latina foi que Dewey
foi considerado principalmente um filsofo da educao ao invs de um filsofo
que escreveu trabalhos, entre outros, sobre a a filosofia da educao. Portanto
ele no prestigiado como William James no mundo de fala espanhola
(NUBIOLA, 2001)
Depois da II Guerra Mundial, alunos da Amrica Latina estudando na
Amrica do Norte e na Europa trouxeram para casa as filosofias prevalecentes
que tinham estudado. Na medida que o transporte e comunicao melhoraram,
esses educadores com formao-estrangeira, assim como seus colegas com
formao-nativa, puderam manter-se em contato com colegas ao redor do mundo,
e comearam a participar de mais e mais conferncias em outros pases. Alguns
foram convidados para aceitar posies de docente, visitante e permanente, nas
principais universidades da Amrica do Norte e Europa. Como resultado, os
filsofos latino-americanos se mantiveram em uma conversao global, como
nunca antes, com seus colegas da filosofia e da filosofia da educao. Alguns at
mesmo manifestaram interesse renovado no pragmatismo em geral, e em Dewey
em particular. (VARGAS, 2000)
Pesquisas esto acontecendo sobre a influncia de Dewey no Chile, como
visto no artigo de Sandra M. Boschetto-Sandoval sobre The Pedagogical Reform
of Amanda Labarca Hubertson (Chile, 1886-1975): Progressive Pragmatism
Revisited, originalmente apresentado no encontro de 1998 da Latin American
Studies Association. A literatura sobre a educao cubana depois da revoluo
no revela qualquer influncia de Dewey, contudo muitas prticas governamentais
possuem um paralelo prximo com a educao inspirada em Dewey. De acordo
com estudos, Fidel Castro, que dizem possuir um interesse pessoal na educao
em todos os nveis, argumentou que somente sob o seu governo a promessa da
educao para a eliminao da analfabetizao se concretizou (promessa que
fora feita pelos Estados Unidos depois da Guerra Hispano-Americana). No h

123
nenhuma indicao na literatura que a traduo espanhola (feita em 1964) do livro
de Harry K. Wells, Pragmatism: Philosophy of Imperialism, tenha sido influente.
Nos quatro captulos dedicados a Dewey, Wells o chama de apologista do
imperialismo norte-americano e o acusa de ensinar a ideologia burguesa e deixar
o caminho aberto para a supremacia branca e para a superioridade anglosaxnica. (CARNOY, 1990; EPSTEIN, 1987; SABINA, 2000)
A crtica de Dewey ecoa a viso do filsofo mexicano Jos Vasconcelos,
que escreveu em 1939 que a Cuba, ao adotar Dewey e seu behaviorismo para a
sua educao, tinha rendido a alma de sua nao s mesmas pessoas que
estavam controlando sua acar e manipulando a sua poltica. O quo diferente
Vasconcelos era de Dewey pode ser visto quando as suas filosofias da educao
so comparadas ponto por ponto, como Stanley d. Ivie o fez (IVIE, 1966).
Resumindo, cada um foi um arauto de sua prpria cultura nacional (que, como
Dewey mesmo falou quando retornou do Mxico, misturam-se to bem quanto
leo e gua): Vasconcelos para os conservadores religiosos mexicanos e Dewey
para aos liberais seculares norte-americanos.
As condies em mudana na Amrica Latina (tanto polticas quanto
econmica) pedem por novas ideias e prticas que no podem ser encontradas
diretamente em Dewey. O que necessrio so ideias educacionais como
aquelas de Paulo Freire, que hoje tem uma reputao mundial. Reconhecendo
que ele foi influenciado por Dewey (KALVELAGE, 1974; BETZ, 1992), entre
outros, as ideias de Freire sobre a educao de adultos so bem acolhidas na
batalha da Amrica Latina contra o analfabetismo, especialmente porque essas
ideias mostram como corrigir as estruturas institucionais que contribuiem para as
condies de viver desumanas. Em vrias partes da Amrica Latina, at vozes
que antes identificavam-se como advogados da educao tradicional esto hoje
pedindo por novas prticas educacionais. Nas palavras do Arcebispo assassinado
de San Salvador, Oscar Romero, que escreveu em 1978:
Ns temos que criticar o fato de que a educao, geralmente atravs
de toda a Amrica Latina, no corresponde s necessidades daquelas
pessoas que esto buscando desenvolver a si mesmas. uma
educao que possui um contedo abstrato, formal, e um ensino
mais preocupado com a transmisso do conhecimento do que em criar
um esprito crtico. (ROMERO, 1984, p. 227, traduo nossa).

124
Se Dewey estivesse ainda vivo, ele provavelmente simpatizaria com esse pedido
por novas ideias para novas condies, assim como ele foi concernente as
condies mexicanas. Mas virtualmente certo que ele refrearia (como o fez no
Mxico) de oferecer conselho direto, dependendo ao invs, de pessoas (como
Sanz no Mxico nas dcadas de 1920 e 1930) diretamente familiares com a
situao local para adaptar qualquer de suas ideias s condies locais. Isto
precisamente o que est sendo feito nos Estado Unidos por aqueles que pensam
que as ideias de Dewey so ainda relevantes para as suas condies
educacionais (ROBINSON, 1992; CUFFARO, 1995; FISHMAN; McCARTHY,
1998), especialmente agora que teve um declnio agudo na influncia da anlise
lingstica, a mesma filosofia que tinha substitudo o pragmatismo na segunda
metade do sculo vinte (POPP, 1998).
4.1.4 O PRAGMATISMO, DEWEY, E O BRASIL
O ponto de partida do pragmatismo no Brasil ocorreu atravs dos trabalhos
de John Dewey. Seus trabalhos que so mais conhecidos pelos brasileiros so
aqueles que lidam com temas educacionais. Por esta razo, durante a maior parte
do sculo vinte o Pragmatismo e Dewey foram considerados sinnimos. O mesmo
ocorreu em relao a Dewey e a Educao. Em efeito, tambm razovel dizer
que o mesma relao ao Pragmatismo e a educao. Portanto, para oferecer uma
descrio significativa do pragmatismo no Brasil no sculo passado,
indispensvel analisar a presena do filsofo americano na educao (CUNHA;
GARCIA, 2011).
Desde 1920 ao incio da dcada de 1930, vrios estados brasileiros
procuraram modernizar o seus sistemas pblicos de educao, fazendo emendas
para a administrao escolar e para as bases tericas da pedagogia ento
vigente. As reformas estatais, como vieram a ser conhecidas, no foram
coordenadas pelo governo central, e no coincidiam necessariamente entre si.
Contudo, os legisladores utilizaram um terreno terico similar pois todos
procuravam inspirao em novos conceitos educacionais e filosficos que se
originaram na Europa e nos Estados Unidos. Acredita-se que estas reformas
estatais introduziram a Escola Nova no Brasil (NAGLE, 2001). O que fora
convencionalmente chamado de Escola Nova foi um movimento que consistia

125
de ideias e conquistas que foram caracterizadas por uma grande pluralidade e
confuso de doutrinas que mal foram cobertos pela denominao genrica de
educao nova ou escola nova, e que foram suscetveis a vrios significados
diversos. O termo Escola Nova vago e impreciso, contendo todas as formas
de educao que levaram em conta as tendncias pedaggicas modernas e as
necessidades das crianas (AZEVEDO, 1958, p. 179-180).
Na reforma iniciada em 1927 em Rio de Janeiro (Distrito Federal), Nereu
Sampaio apresentou propostas para o ensino de artes que foram claramente
inspiradas nas ideias de Dewey. Contudo, parece que Sampaio fez uma
interpretao errnea de certos aspectos das teses do filsofo norte-americano,
pois a prticas que ele tinha planejado visavam oferecer representaes realistas
dos objetos sendo que Dewey argumentava que a arte deveria servir como um
meio para a habilidade de expresso dos estudantes. (BARBOSA, 1982, p. 52,
47)
O ano de 1930 fez emergir uma nova fase na vida institucional do Brasil,
trazendo grandes expectativas de transformaes sociais e educacionais. A ento
chamada Segunda Repblica comeou com um coup dtat liderado por Getlio
Vargas, que estabeleceu um governo provisrio com a promessa de estabelecer
os fundamentos de um moderno pas industrializado no qual o povo pudesse
participar nos processos de decises, deixando de lado um pas dirigido por
poderosos latifundirios. Por criar imediatamente um Ministrio da Educao e
Sade, Vargas alcanou as aspiraes dos intelectuais que queriam uma poltica
educacional que pudesse englobar todo o pas (BOMENY, 2003; CUNHA;
GARCIA, 2011). A incerteza relativa das direes polticas do Brasil assim como
as expectativas de transformao social levou a uma discusso dos fundamentos
tericos da educao. Educadores que eram considerados progressistas e se
chamavam Liberais, tais como Ansio Teixeira, Fernando de Azevedo, e Loureno
Filho, assumiram postos de liderana na administrao do sistema pblico de
educao. Francisco Campos, que tinha liderado a reforma no estado de Minas
Gerais na dcada de 1920, chefiava o ministrio recm criado.
Na primeira metade da dcada de 1930 foi favorvel disseminao das
ideias de Dewey sobre a democracia e a educao como um meio crucial para
promover um modo de vida democrtico. O livro Vida e educao, de 1930, foi
publicado. Consistia de uma compilao que apresentava dois artigos de Dewey

126
traduzidos para o portugus por Ansio Teixeira, The Child and the Curriculum e o
Interest and Effort in Education62. O primeiro artigo foi publicado tambm no
peridico Escola Nova naquele mesmo ano, e dois anos mais tarde no peridico
Revista da Educao em uma nova traduo cujo autor no foi identificado. Em
1932 o peridico Educao publicou um texto intitulado Alguns aspectos da
educao moderna, que era uma traduo de umas das conferncias de Dewey
que foi difundida em 1931 pela National Broadcasting Company of the United
States (CUNHA, 2005)63.
Ansio Teixeira, Diretor da Educao do Distrito Federal, foi um educador
engajado em difundir os conceitos de Dewey (PAGNI, 2008). Alm de publicar
artigos em peridicos educacionais, em 1934 ele escreveu o livro Educao
progressiva, que foi claramente influenciado pelas ideias de Dewey. Em 1936 a
traduo do livro de Dewey Democracy and Education foi publicada. Teixeira o
havia preparado com a ajuda de Godofredo Rangel, que em 1933 traduziu a
primeira verso de How We Think, publicada originalmente em 1910. Nesta
mesma poca foi publicada uma traduo do Reconstruction in Philosophy. Fica
evidente que, exceto esta ltima obra, todas as obras de Dewey que tinham sido
publicadas no Brazil naquela poca eram de interesse imediato para educadores.
Os trabalhos de Dewey mencionados foram lanados pela Editora Nacional, que
tambm publicava obras de outros autores tais como Wallon e Claparde. Vida e
educao foi editado pela Editora Melhoramentos como parte de uma srie
dirigida por Loureno Filho no qual livros de Kilpatrick, Ferrire, e outros foram
tambm publicados (MONARCHA, 1997).
O ambiente cultural no incio da dcada de 1930 contribuiu para uma
definio mais clara da significncia terica e poltica da expresso Escola
Nova.

Tal significncia foi definida por alguns educadores liberais em um

documento intitulado A reconstruo educacional no Brasil Ao povo e ao

governo, que veio a ser conhecida como o Manifesto dos Pioneiros da Educao
Nova. Publicado em 1932, esse documento, que era claramente dirigido por

62

Essa compilao continha um estudo introdutrio com o ttulo de A pedagogia de Dewey,

escrito por Teixeira.
63
Esses peridicos foram publicados pela Diretoria Geral da Educao do Estado de So Paulo,
que foi primeiro dirigida por Loureno Filho e ento por Fernando de Azevedo.

127
ideais democrticos, foi embasado nas ideias de vrios pensadores, inclusive
John Dewey (XAVIER, 2004).
Em 1892, quando a primeira constituio republicana foi estabelecida, o
Brasil se tornou desconectado da Igreja Catlica. Daquele ponto em diante, os
membros da hierarquia da Igreja e os intelectuais vinculados a ela tomaram uma
srie de iniciativas para reaver a influncia do Catolicismo na vida poltica e social
brasileira e, em particular, sobre a educao. Nos anos de 1920, por exemplo, os
catlicos comearam a editar um peridico A Ordem com a misso de difundir as
ideias da Igreja e combater seus oponentes, inclusive os Liberais e os defensores
das teorias educacionais de Dewey. De acordo com os catlicos, os Liberais eram
comunistas disfarados; a mesma suposio feita para com Dewey. Em 1932
quando o Manifesto dos Pioneiros da Educao Nova foi publicado, o conflito
entre Catlicos e Liberais se tornou mais forte ainda pois aquele documento
defendia a ideia de que todo o sistema escolar deveria ser controlado pelo estado
e no pelos empreendimentos privados (CUNHA; COSTA, 2002; JAMIL CURY,
1984)
Em 1935 o Partido Comunista Brasileiro se envolveu em um levante
armado para tomar o poder. Pressionado pelos Catlicos e pelo Exrcito, Getlio
Vargas criou um Comit para a Represso do Comunismo (LEMME, 1988, p.
231).64 Uma caa s bruxas comeou ento, perseguindo diversos indivduos e
grupos que eram considerados os inimigos do Brasil. Em 1937 Vargas introduziu
uma ditadura chamada de o Estado Novo. Durante a ditadura, os Catlicos,
membros do exrcito, e outros grupos com tendncias polticas conservadoras
exerceram substancial influncia sobre as decises realizadas por Vargas e
Gustavo Capanema, o Ministro da Educao, que conduziu ao rejeio dos
lideres progressivos da Escola Nova (CUNHA, 1989; GANDINI, 1995;
SCHWARTZMAN; BOMENY; COSTA, 2000). Bem no incio da ditadura,
Capanema estabeleceu um linha divisria entre o Estado Novo e a Escola Nova
por declarar que era o papel da educao inculcar a infncia e a juventude com o
esprito do novo regime poltico (HORTA, 1994, p. 174), o que abertamente se
opunha s posies de grande parte dos Liberais. Uma grande parte e no

64

De acordo com Cunha (2011) os lideres do Partido Comunista Brasileiro negaram a natureza
comunista do levante de 1935.

128
todos dos Liberais, pois alguns intelectuais, considerados progressivos ento,
aceitaram as ideias do Estado Novo. Por exemplo, em 1938 Loureno Filho, que
assinou o Manifesto dos Pioneiros, se tornou o primeiro diretor do Instituto
Nacional de Estudos Pedaggicos (INEP), um corpo criado pelo Ministrio da
Educao com o propsito de desenvolver pesquisa e organizar documentos
relacionados ao ensino. Junto com Azevedo Amaral e Francisco Campos, que,
como mencionado anteriormente, liderou a reforma no estado de Minas Gerais,
Loureno Filho ajudou a organizar as diretrizes pedaggicos do Estado Novo
(CUNHA, 1989, p. 148).65
Em 1935 quando Vargas deu incio a caa as bruxas, Ansio Teixeira
renunciou ao cargo de Diretor de Ensino do Distrito Federal. Um de seus coautores, Paschoal Lemme, que na realidade acolheu as ideias comunistas, foi
preso. A publicao da traduo de Democacy and Education em 1936 pode ser
considerada como a ltima manifestao pblica das ideias de Dewey no Brasil
at o fim do Estado Novo em 1945.
Com o fim da ditadura de Vargas, foi possvel reviver o esprito renovador
que estava no auge desde a dcada de 1920 at a metade de 1930, isto , o
esprito democrtico da Escola Nova expresso no Manifesto. Em 1952 Ansio
Teixeira assumiu a liderana do INEP, cujas atividades davam prioridade para a
pesquisa cientfica sobre os problemas educacionais brasileiros. Na metade de
1950 Teixeira estabeleceu o Centro Brasileiro de Pesquisas Educacionais
(CBPE), que visava reunir aquelas investigaes e promover discusses que
conduzissem transformao das escolas (CUNHA, 1991; XAVIER, 1999). Neste
momento, que pode ser chamado de o segundo perodo da Escola Nova, foi
possvel reviver o esprito das ideias de Dewey. Em 1952, a Editora Nacional
publicou uma traduo da nova verso de How we Think (publicada em 1933),
realizada por Hayde de Camargo Campos. Em celebrao ao centenrio do
nascimento de Dewey em 1959, o INEP lanou uma nova traduo do
Reconstruction in Philosophy por Antnio Pinto de Carvalho e revisado por
Teixeira, e republicou a Vida e educao e as tradues de Democracy and
Education e How we Think. Em 1959, Gilberto Freyre e Ansio Teixeira foram

65

Cf. Manuel Bergstrom Loureno Filho. Tendncias da educao brasileira. So Paulo:

Melhoramentos, 1940.

129
convidados pela Columbia University pra formar um comit responsvel para
organizar cerimnias para celebrar o aniversrio. No Brasil, contudo, as
celebraes no forma muito impressionantes. Alguns educadores avaliaram esse
fato como uma evidncia de que as foras neo-conservadoras pretendiam
enterrar o experimentalismo de Dewey (ABREU, 1960, p. 8). Essa avaliao
sugere que o ambiente poltico brasileiro no era totalmente favorvel ao modo de
vida democrtico promovido por Dewey e seus seguidores uma impresso,
como veremos, que no era apurada.
O reaparecimento de Dewey no cenrio intelectual brasileiro ocorreu em
1944, quando o peridico oficial do INEP intitulado Revista Brasileira de Estudos
Pedaggicos, conhecida pelo acrnimo RBEP, publicou em sua segunda edio o
artigo de Loureno Filho Modalidades de educao geral. Neste texto o nome de
Dewey aparece entre aspas, ilustrando a ideia de que o objetivo de socializar a
criana poderia ser alcanado pelo meio de reconstruir a experincia do pupilo,
como fora estabelecido por Durkheim. A RBEP foi criada em 1944 como um dos
ltimos atos do Ministrio da Educao durante o Estado Novo. A sua misso era
exercer influncia na informao sobre as concepes de educao brasileira
(ROTHEN, 2005, p. 190). Com o fim da ditadura, contudo, se tornou um dos mais
importantes meios de difundir as ideias educacionais renovadoras. Hoje nos
oferece um espao importante para ampliar os estudos acadmicos e cientficos ,
assim como para debater sobre a educao no Brasil. (LOURENO FILHO, 1964;
AZEVEDO, 1964; VIDAL; CAMARGO, 1992; GANDINI, 1995; DANTAS, 2003).
De 1944 1974 a RBEP publicou 121 textos que fizeram referncias ao
filsofo americano. Se excluirmos desta avaliao os textos menos importantes,
tais como listas de trabalhos publicados e artigos nos quais Dewey mencionado
somente brevemente para ilustrar ou exemplificar algum tpico, o nmero se
reduz cinqenta e quatro textos. Nestes textos as ideias de Dewey possuem um
papel relevante, quer como o tema principal ou como uma referncia essencial
para o desenvolvimento do tema principal. Neste conjunto de cinqenta e quatro
textos, trinta e nove tem os seus assuntos de tema central vinculado a educao
e quinze especificamente a filosofia (CUNHA; GARCIA, 2011).
Um exemplo de um texto sobre educao o artigo de 1956 intitulado O
processo democrtico de educao, no qual Ansio Teixeira se apia e Dewey
para declarar que atravs da educao que algum aprende o modo de vida

130
democrtico. Um exemplo de um texto sobre filosofia o trabalho de 1960 com o
ttulo John Dewey: uma filosofia da experincia, no qual Newton Sacupira
considera o conceito da experincia como a chave para entender as ideias de
Dewey. Em 1960, a RBEP publicou resenhas de dois trabalhos de Dewey que
foram traduzidos para o portugus: Beatriz Osrio escreveu sobre Democracy and
Education e Luis Washington Vita resenhou o Reconstruction in Philosophy
(CUNHA; GARCIA, 2011).
Uma nova brecha na vida institucional brasileira ocorreu em 1964. Um
golpe de estado dirigido por membros do exrcito fez emergir uma ditadura que
estaria no poder pelos prximos vinte anos. Uma consequncia imediata desse
evento foi o recomeo da caa s bruxas. Ansio Teixeira foi para o exlio nos
Estados Unidos, onde ele ocupou a posio de professor visitante nas
universidades de New York e California. Apesar disso, a publicao de textos que
referiam a Dewey na RBEP no se interromperam imediatamente. Do incio da
ditadura at 1974, trinta e trs textos forma publicados no qual o filsofo
americano foi citado. Deste total, vinte e seis somente mencionaram o seu nome
e sete apresentaram e discutiram as suas ideias. Em dois destes o tema central
era a filosofia, e em cinco o foco estava sobre a educao. Neste conjunto de
textos ps-1964 interessante apontar para uma resenha do Vida e educao
escrito por Loureno Filho em 1966. Trs textos em homenagem a Ansio Teixeira
tambm merecem ateno especial. O primeiro, publicado em 1970, faz
referncia ao seu aniversrio de setenta anos; os outros dois, publicados em
1971, representam uma homenagem pstuma pois Teixeira tinha falecido um ano
antes.66(CUNHA, 2005; CUNHA; GARCIA, 2011).
A publicao dos trabalhos de Dewey comearam novamente em 1970
com a edio do Liberalismo, liberdade e cultura, que continha os ensaios
Liberalism and Social Action e Freedom and Culture. Ansio Teixeira foi
responsvel pela traduo dos textos e organizao do volume. No ano seguinte,
a Editora Nacional lanou a traduo de Experience and Education, tambm pelo
Teixeira. Levando em considerao todos os textos de Dewey que foram
publicados no Brasil at aquele ano, Liberalismo, liberadade, e cultura, ocupa

66

O corpo de Teixeira foi encontrado em um poo do elevador. Na poca se suspeitou de um

crime poltico, contudo nunca foi confirmado.

131
uma posio relevante por duas razes. Primeiro, junto com a Reconstruction in
Philosophy, constitui uma exceo pois os ensaios apresentados na coletnea
no se referem a tpicos diretamente relacionados a educao. Segundo, no
momento da publicao o Brasil estava experienciando a fase mais difcil da
ditadura militar, e os textos de Dewey, publicados nesta coletnea, Liberalism and
Social Action e Freedom and Culture esto marcados por um engajamento
poltico forte. O Experience and Education foi o ltimo livro de Dewey publicado
no Brasil durante o restante do sculo vinte, at mesmo depois da ditadura militar
(CUNHA, 2005; CUNHA; GARCIA, 2011).
A ltima apario de Dewey no cenrio intelectual brasileiro do sculo vinte
ocorreu na coleo Os Pensadores, uma srie de livros no qual cada volume
consiste obras ou parte de obras de um ou mais autores. (CUNHA; GARCIA,
2011)
A primeira edio da coleo, um volume dedicado a Dewey publicado em
1974, consistia dos captulos um e cinco do Experience and Nature, captulos seis
e oito do Logic: The Theory of Inquiry, e captulo trs do Art and Experince, todos
traduzidos por Murilo Otvio Rodrigues Paes Leme. O mesmo volume inclua
tradues de captulos tomados de obras de William James e Thorstein Veblen.
Seis anos mais tarde, na segunda edio, um volume inteiro foi dedicado a
Dewey. Uma verso integral de Vida e educao, inclusive o estudo introdutrio
escrito por Ansio Teixeira assim como a traduo de Theory of Moral Life por
Lenidas de Carvalho, foram adicionados aos textos da primeira edio. Pablo
Rubn Mariconda, professor de filosofia da Universidade de So Paulo, escreveu
a introduo para o volume. A presena de Dewey nessa coleo sugere que
estava ocorrendo uma ampliao de um pblico interessado nas ideias do filsofo
americano. (CUNHA; GARCIA, 2011)
Nos anos de 1970 a educao no Brasil foi fortemente influenciada pelas
teorias derivadas da administrao de negcios (NRICI, 1973). Discusses
sobre os objetivos da educao perderam o terreno para a implementao de
inovaes tecnolgicas, que, de acordo com o que se acreditava na poca,
realizaria os objetivos estabelecidos pelos governantes militares. Por outro lado,
nos anos de 1980 os movimentos que se opunham a ditadura comearam a se
expressar publicamente, o que tornou o desenvolvimento das teorizaes
marxistas na educao possvel (SAVIANI, 1991). No havia lugar para Dewey

132
em nenhuma destas escolas de pensamento. A primeira foi anunciada como uma
substituta para a Escola Nova pois era capaz de realizar as inovaes que os
pioneiros no foram capazes de introduzir. A segunda colocava a Escola Nova e
as ideias de Dewey na lista das formulaes idealistas burguesas, o que
desencorajou estudos acadmicos sobre tais assuntos. Nos anos de 1980,
contudo, mesmo em meio a tais condies adversas, foi realizada algumas
pesquisas sobre a Escola Nova e sobre Dewey. Por exemplo, em 1982 Ana Mae
Barbosa publicou um livro sobre a influncia das ideias de Dewey sobre o ensino
da arte de 1927 1935, a era dourada da Escola Nova (BARBOSA, 1982).
Em 1984, a ditadura militar que comeara em 1964 finalmente acabou. As
teorias educacionais baseadas na administrao de negcios naquele ano
comeou a perder o seu espao. As teorizaes marxistas educacionais, por
outro lado, passaram a sofrer as conseqncias do impacto sofrido pelo marxismo
no mundo inteiro (CUNHA; COSTA, 2002). Por estas razoes ou por outras, os
temas da Escola Nova e Dewey, que tinham sido deixados de lado, reapareceram
no peridico do INEP em 1984 com a publicao do O Manifesto dos Pioneiros
da Educao Nova e suas repercusses na realidade da educacional brasileira
por Paschoal Lemme. (XAVIER, 2004)
De 1984 a 2000 a RBEP publicou vinte e cinco textos que mencionaram
Dewey. Entre estes, um texto de 1999 de Ansio Teixeira intitulado A escola
pblica, universal e gratuita, que tinha sido previamente publicado em 1956, foi
reimpresso. Um dos ltimos artigos daquele perodo foi escrito por Roselane
Ftima Campos e Eneida Oto Shiroma, que lidava com a influncia da Escola
Nova sobre a educao contempornea e analisava as ideias de Dewey sobre o
relacionamento entre vida e educao, o carter pragmtico e funcional do
processo educacional, e o valor da experincia democrtica. (CUNHA; GARCIA,
2011)
inegvel que temas educacionais ocupem uma posio de grande
relevncia no pensamento de Dewey, mas tambm inegvel que todos os
pensamentos de Dewey sobre a educao foram desenvolvidos luz da filosofia,
ou melhor, luz da necessidade de se reconstruir a filosofia no mundo
contemporneo. As formulaes estritamente pedaggicas de Dewey so parte
de uma discusso mais ampla sobre a democracia como um modo de vida e
sobre os obstculos que obstruem este propsito. As ideias de Dewey claramente

133
ocupam uma posio sem paralelos no interior do pragmatismo, mas tambm
evidente que as ideias de Dewey so melhores entendidas quando postas no
domnio das produes dos outros filsofos pragmatistas, tanto aqueles do
passado quanto os do presente. Antes de qualquer coisa, o pragmatismo um
mtodo, como declarado por James um mtodo de resolver disputas
metafsicas que de outro modo poderiam ser interminveis (JAMES, 1987a, p.
506, traduo nossa) e mtodos so criaes coletivas.
Dewey foi um autor que esteve diretamente envolvido na educao durante
grande parte do sculo vinte no Brasil. interessante observar, que desde as
ltimas dcadas daquele sculo, filsofos brasileiros tem voltado a sua ateno
para Dewey. Inclusive, a filosofia e educao tem sido reas com uma relao
bem prxima por que filsofos tem comeado a lidar com temas educacionais e
por que educadores tem compreendido que a filosofia indispensvel para a
educao. Esse intercambio tem feito surgir trabalhos que expressam uma nova,
rica e dinmica situao. Obras especficas da filosofia de Dewey tem aparecido,
como o livro John Dewey: filosofia e experincia democrtica da Maria Nazar C.
P. Amaral, publicado em 1999. Alm disso h trabalhos conjuntamente analisam
os conceitos filosficos e educacionais de Dewey, tais como Entre o indivduo e a
sociedade: um estudo da filosofia da educao de John Dewey de Carlos O. F.
Moreira em 2002. Artigos sobre Dewey aparecem lado a lado com textos sobre
outros pensadores contemporneos como Deleuze e Wittgenstein, como pode ser
visto no livro de 1999 O que filosofia da educao?, editado por Paulo
Ghiraldelli Jr. Ainda mais, o pragmatismo e no somente o Pragmatismo de
Dewey tem sido estudado por grupos de pesquisa que se dedicam s cincias
humanas. Um exemplo A questo da verdade: da metafsica moderna ao
Pragmatismo, editado em 2006 por Vera Vidal e Susana de Castro. Os livros
Epistemologia da aprendizagem e Oposies filosficas por Luiz Henrique de
Arajo Dutra, publicado em 2000 e 2005 respectivamente, tambm pertencem a
esta categoria.
Essas publicaes indicam um levantar de uma nova gerao de
educadores-filsofos e filsofos-educadores, consistindo de um universo de
professores cujos cursos preparam professores de vrios nveis de ensino.

134
4.2 Rumores do Sul ecoando nas terras do Norte
4.2.1 JOS INGENIEROS E RALPH W. EMERSON: DISTANTES, MAS
VIZINHOS
Para melhor compreender e apreciar Jos Ingenieros e sua filosofia moral,
ns precisamos entender sua profunda admirao por Emerson. Por mais de cem
anos, afirma Gomez (2008), essa conexo peculiar tem escondido um liame entre
a filosofia Latino-Americana e o Pragmatismo Americano. As similaridades entre
Emerson e Ingenieros no so mera coincidncia. H grande evidncia da
influncia que um teve sobre o outro. Cada um desses homens um forte
proponente das filosofias similares que eles representam, apesar de serem de
partes diferente do mundo, Emerson de Boston, Massachussetts, e Ingenieros de
Buenos Aires, Argentina.
O que torna a influncia de Emerson sobre Ingenieros peculiar e digna de
explorar que ela aconteceu atravs de muitas barreiras, principalmente aquelas
da cultura, da poltica e obviamente, da linguagem. Os trabalhos do filsofo Jos
Ingenieros se limitaram ao espanhol porque poucos se lanaram tarefa de
traduzir seus trabalhos do espanhol ao ingls (GOMEZ, 2008).
Jos Ingenieros nasceu em 24 de abril de 1877. Ele morreu ainda jovem
em 1925. Sua vida foi curta, mas serviu como exemplo de sua filosofia da
mudana constante e do idealismo na medida em que ele afetou muitos com suas
obras e ativismo poltico (CASTELLANOS, 1972). Ingenieros conhecido por
muitos como um dos maiores escritores j produzidos no continente latino
americano. Em sua vida, Ingenieros trabalhou como um mdico, psiclogo, crtico
de artes, criminologista, farmacutico, jornalista, historiador, socilogo, filsofo
cientfico, editor, publicitrio, educador, e moralista, entre outros.67
De acordo com Hctor Agostini (1975), a filosofia de Ingenieros foi
fortemente

influenciada

pela

evoluo

biolgica,

umas

das

formas

de

desenvolvimento mais complexas e gerais. Como os filsofos americanos

67

As obras mais importantes de Ingenieros so El hombre medocre (1963), Hacia una moral sin
dogmas (1947), e Las fuerzas Morales (1950). Outras fontes teis sobre Jos Ingenieros so
Sergio Bagu, La vida exemplar de Jos Ingenieros (1963), Gregorio Berman, Jos Ingenieros: el
civilizador, el filosofo, el moralista (1926), e Juan Mario Castellanos, Pensamiento revolucionario
de Jos Ingenieros (1972).

135
clssicos, Ingenieros foi inspirada pela noes de evoluo, processo, e
experincia que esto implcitas no darwinismo. Especificamente, o propsito
filosfico de Ingenieros era o de inspirar indivduos a alcanar o seu potencial e
evitar a mediocridade. Em sua obra principal, El hombre medocre, ele apresenta
sua filosofia do idealismo moral que era fundamentada na experincia como uma
base legtima para todas hipteses e como um terreno para todo perfeccionismo.
Ingenieros concebia a evoluo humana como a luta humana continua de
adaptar-se a natureza, que em si mesma est constantemente evoluindo. A
principal caracterstica do idealismo que est conectado imaginao,
criatividade, e perfeio. A principal caracterstica dos idealistas que eles so
revoltados, passionais, e indispostos a acomodar-se mediocridade.
Manuela Gomez (2008) afirma que todos os escritos filosficos de
Ingenieros possuem neles uma deixa da filosofia de Emerson. Em 1916,
Ingenieros viajou para os Estados Unidos por causa de seu grande interesse em
Emerson. Ele obteve alguns dos escritos de Emerson e foi inspirado trs anos
depois a escrever Hacia una moral sin dogmas na qual ele extensivamente
apresenta Emerson como um exemplo a ser seguido. Poucos filsofos podem
apresentar as suas teorias morais e ento apontar para um indivduo em
particular e declarar que a vida deste serve como modelo para a sua filosofia.
Ingenieros profundamente admirava a vida de Emerson, no somente as suas
ideias. Ele dedicou a maior parte dos captulos em Hacia una moral sin dogmas
para louvar Emerson como um ser humano, mas tambm como um moralista.
Ingenieros decalra que Ralph Waldo Emerson foi um dos moralistas mais intensos
do sculo dezenove.
De acordo como Ingenieros (1947), Emerson pertencia famlia
representativos homens idealistas no sentido mais rigoroso do conceito; ele
tambm acreditava que no era possvel apreciar Emerson sem conhecer o seu
contexto social e religioso. Ingenieros admirava Emerson porque, apesar de seu
background religioso, ele foi capaz de viver uma vida guiada pelo desenrolar da
experincia moral ao invs de um dogmatismo religioso. Para Ingenieros,
Emerson representava o exemplo de homem que acreditava em Deus mas que
no era necessariamente dogmtico. Para Ingenieros (1947), a mensagem
explcita de Emerson que a despeito das presses da religio possvel ser um
pensador independente e viver uma vida autntica. Esta a razo pela qual

136
Ingenieros afirma que Emerson no reconhecido na histria da religio como ele
reconhecido na histria do pensamento tico. Emerson no foi perfeito aos
olhos de Ingenieros, mas ele foi um homem idealista que conseguiu capturar em
sua vida diria a essncia da filosofia de Ingenieros da reviso constante dos
dogmas.
Tanto Emerson quanto Ingenieros, enfatizavam a importncia da
experincia (BAG, 1963). Ingenieros advoga um tipo de progresso moral, ou o
que outros interpretaram como uma evoluo da moralidade. Alm disso,
Ingenieros acredita que deveramos ser guiados pela experincia, que esta
sempre o ponto de partida; deveria ser a base das teorias da moral. Ver, tocar,
respirar, falar, socializar tudo isso possui mais poder para ele como experincias
do que apreenses intelectuais da verdade das ideias (AGOSTI, 1975). Ele
tambm compartilhou com Emerson, sugere Gomez (2008), a importncia de ser
experimental na vida e evitar o dogmatismo, o que resulta em uma paralisao
das ideias que nunca muda.
Nas primeiras linhas de seu livro El hombre medocre, Ingenieros declara
que seus escritos so s para os homens que olham para as estrelas, vidos pela
perfeio, e que os idealistas so aqueles que se rebelam contra a mediocridade
porque eles so influenciados pelo mistrios dos ideias:
Quando voc direciona sua proa visionria em direo estrela e
estende suas asas para tal excelncia inalcanvel, inclinado na
perfeio e rebelado contra a mediocridade, voc carrega em voc a
primavera misteriosa de um Ideal. uma centelha sagrada, capaz de lhe
afinar para grande aes. Guarde-a; se voc a permitir apagar-se ela
nunca mais reacender. (INGENIEROS, 1963, p. 5, traduo nossa)

Em alguns de seus escritos Emerson menciona que quando era jovem, ele
costumava contemplar as estrelas com um modo de redescoberta noturna do
eterno fazendo cada experincia nova. Emerson compartilha com Ingenieros
que a ideia de solitude o melhor caminho para alcanar inspirao para ideais:
Para entrar na solitude, um homem precisa retirar-se tanto de seus
aposentos quanto da sociedade. Eu no estou solitrio enquanto eu leio
e escrevo, ainda que ningum esteja comigo. Mas se um homem estiver
sozinho, deixe-o olhar para as estrelas. Os raios que vm daqueles
mundos celestiais iro separar entre ele e o que ele faz (EMERSON,
1849, p. 5, traduo nossa)

137
Em ambas as escritas percebemos um senso de idealismo. Ambos autores
vislumbram um mundo com o potencial de ser melhorado por homens armados
com imaginao e originalidade.
Para Emerson e Ingenieros, o maior bice para a perfeio moral a
mediocridade. Para eles, a mediocridade est relacionada rotina. Homens que
tenham medo da mudana e dependem dos dogmas para os guiar em como viver
tendem a ser medocres e so os maiores inimigos da perfeio.
Ingenieros, explica Castellano (1972), costumava dar exemplos de homens
no medocres como filsofos e artistas. Por muitas vezes menciona Emerson
como um exemplo, um homem que usou a sua vida para inspirar outros. A
famosa citao de Emerson: No v para onde um caminho possa lev-lo. Em
vez disso, v para onde no existe caminho nenhum e deixe sua trilha (apud
MENDIETA, 2011, p. 98, traduo nossa) incorpora essa abordagem. Ambos
autores encorajam homens a liderarem pelo exemplo, a serem o primeiro e o
melhor no que fazem. Advogam a autenticidade do self e encorajam uma vida
honesta e modesta.
Ingenieros declara que entender a vida, doutrinas, e aes sociais de
Emerson nos permitiria entender que a moralidade humana pode espandir-se sem
a orientao de um dogma; alm disso, que a subordinao da moralidade aos
dogmas um bice que tende complicar o desenrolar livre de nossa experincia
moral (BERMAN, 1926).
Gomez (2011) argumenta que o perfeccionismo moral advogado

por

Ingenieros e Emerson difere das verses contemporneas de perfeccionismo pois

ambos promovem a individualidade. Ou seja, este tipo de perfeccionismo no
necessita ser aplicado pelo governo sobre os indivduos; ao contrrio, eles
advogam que deveria ser aplicado pelos indivduos em seus ambientes sociais.
Ingenieros tinha uma abordagem pragmtica da tica no sentido em que ele
reconhecia que os homens precisam da moralidade como uma ferramenta para
viver em sociedade. Ele argumentou que a vida em sociedade demanda a
aceitao individual do dever, obrigao social, e o cumprimento coletivo da
justia.
As ticas de Ingenieros e Emerson so muito similares. Devido falta de
qualquer filosofia sistemtica e arquitetnica, a tica de ambos so uma anttese

138
tica de Spinoza. De uma maneira positiva, as suas ticas carecem de uma
estrutura e um sistema (BERMAN, 1926).
Diferente dos tipos de perfeccionismos que so fundados em conceitos
especficos de bem e natureza humana, o projeto do Ingenieros, explica Gomez
(2008) um desenrolar infindvel de perfeccionismo indefinido. No h, em ltima
instncia, uma forma nica e absoluta de perfeio para Ingenieros, pois tudo
est sempre evoluindo e o perfeccionismo definido em termos de experincia.
Ambos, Ingenieros e Emerson advogam uma moralidade em formao
continua, cada vez melhorada e melhor adaptada a natureza. Emerson declara
que ningum poderia se sentir virtuoso como resultado de seguir dogmas e
mentiras.
Apesar das similaridades entre Ingenieros e Emerson, como descrevemos
acima, importante reconhecer que Ingenieros no uma mera sombra de
Emerson, desde que por sua prpria conta ele revolucionou muitos aspectos da
Filosofia Latino-Americana e introduziu vrias ideias originais no discurso
filosfico (CASTELLANOS, 1972).
Ingenieros escreveu El hombre medocre em 1913, e quase um sculo
depois as questes que ele levantou so ainda atuais e a maioria de suas
questes permanecem no respondidas. Contudo, ele oferece uma resposta para
a pergunta Como os homens devem viver?. A resposta para Ingenieros
simplesmente no viver na mediocridade. Ainda que ele no oferea um guia
estruturado de regras especificas sobre como evitar a mediocridade, ele encoraja
os homens a objetivar a excelncia com a ajuda do idealismo, no como uma
frmula permanente, mas como uma hiptese perfectvel.
Entretanto, as similaridades so mais importantes do que as diferenas
entre estes dois autores. Em sua crena no idealismo como uma ferramenta para
mudar o mundo. Ambos acreditavam na fora do esprito humano. Desde lados
diferentes do mundo, e sem ter-se encontrado, ele estavam de acordo que a
humanidade precisava evitar a mediocridade e que ela possua poder e
capacidade para transformar-se.
Estudar as conexes entre as filosofias deste dois grande autores
certamente essencial para uma ponte entre o Pragmatismo Americano e a
Filosofia Latino-Americana.

139
4.2.2 PEDRO ZULEN E O PRAGMATISMO NO PERU
No final do sculo dezenove, logo aps o fim da Guerra do Pacfico (18791883) que confrontou os peruanos, bolivianos e chilenos, uma gerao de
filsofos emergiu no Peru interessados no positivismo. Eles no foram
grandemente influenciados pela primeira gerao de positivistas europeus como
Comte,

mas

principalmente

pela

segunda

gerao,

especialmente

pelo

evolucionismo de Herbert Spencer. Esta foi a primeira vez que o Peru produziu
um grupo de filsofos que compartilhassem um interesse autntico em
desenvolver perspectivas originais sobre questes filosficas contemporneas,
at mesmo aplic-las s caractersticas histricas e sociolgicas do Peru.
verdade que na poca colonial j haviam filsofos peruanos que fizeram
contribuies originais para a lgica e a metafsica, tais como Juan de Espinosa
Medrano (1629-1688), conhecido como el lunarejo, Jos de Acosta (1539-1600),
e Isidoro de Celis, que morreu em 1787. Todos os trs eram clrigos Catlicos
Romanos, mas tambm eram filsofos que se preocupavam com o pensamento
sobre problemas filosficos de um modo particular. Contudo, eles foram casos
isolados de filsofos originais em uma sociedade tal como o Virreinato do Peru
na qual a vida intelectual era devota principalmente para expandir tanto as
ideologias

espanholas

polticas

quanto

as

religiosas

(QUINTANILLA;

ESCAJADILLO; OROZCO, 2009).

A emergncia no final do sculo dezenove de um grande grupo de
intelectuais interessados em discutir questes filosficas de uma maneira nova foi
portanto um evento importante. Quintanilla (2011) explica que essa gerao que
envolveu-se com o positivismo incluiu Manuel Gonzlez Prada (1848-1918),
Alejandro Deustua (1849-1945), Jorge Polar (1856-1932), Mariano H. Cornejo
(1866-1942), Carlos Lisson (1868-1947), Javier Prado (1871-1921), e Manuel
Vicente Villarn (1873-1918). interessante que a primeira gerao consolidada
de filsofos peruanos apareceu no fim de uma trgica e devastadora guerra,
similar a poca da Guerra Civil dos Estados Unidos e a origem do Pragmatismo.
No caso do Peru, a promessa positivista da ordem e progresso foi a principal
razo que estes intelectuais a acolheram (QUINTANILLA; ESCAJADILLO;
OROZCO, 2009). Assim como muitos filsofos Latino-Americanos deste perodo,
os filsofos peruanos acreditavam que o positivismo era a chave para o progresso

140
cientfico e tecnolgico de um lado, e para uma organizao mais racional da vida
poltica nacional de outro lado. Eles tambm pensavam que o positivismo era o
caminho para eliminar as falhas inerentes ao sistema colonial espanhol de tal
maneira que a concluso natural do positivismo era a independncia intelectual
da Espanha. Os principais aspectos do positivismo que eles apreciavam eram a
sua rejeio da metafsica, o desenvolvimento da cincia e a tecnologia, e a idia
da progresso teleolgica na histria que culminava em uma sociedade
organizada racionalmente e cientificamente (ZEA, 1980).
Essas vises, contudo, no sobreviveram. No incio do sculo vinte a
maioria destes filsofos abandonaram o positivismo e acolheram perspectivas que
implicavam a separao da mesma. A perspectiva mais popular foi o
Espiritualismo Francs, especialmente aquele do Henri Brgson, mas tambm o
Pragmatismo Americano. O Espiritualismo era um termo geral, pouco usado
hoje, que se referia um grupo de filsofos franceses liderados por Main de Biran
e Bergson, que afirmavam a existncia de um aspecto espiritual criativo nos seres
humanos que no poderia ser reduzido realidades fsicas. Eles rejeitavam o
determinismo histrico do positivismo e privilegiavam o livre-arbtrio humano.
Esse grupo de filsofos foi liderado principalmente por Alejandro Deustua (18491945) e Mariano ibrico (1892-1974); outros intelectuais que foram considerados
espiritualistas incluam Ricardo Dulanto, Humberto Borja Garca, e Juan Francisco
Elguera. Os membros da generacon arielista, tambm conhecidos como a
generacon del novecientos, tambm eram considerados espiritualistas, e
incluam Jos de la Riva-Agero, os irmos Garca Caldern, Ventura e
Francisco, Felipe Barreda y Laos, o cientista Hermilio Valdizn, e os irmos MirQuesada. Alguns destes tambm eram familiares com o pragmatismo
(QUINTANILLA; ESCAJADILLO; OROZCO, 2009).
No incio do sculo vinte, a influncia do Pragmatismo no Peru tinha duas
fontes diferentes: Brgson e William James, e os escritos de Pedro Zulen sobre
as origens do Pragmatismo e o neorealismo americano. de fato conhecido que
Bergson e William James compartilhavam importantes perspectivas filosficas
(QUINTANILLA; ESCAJADILLO; OROZCO, 2009). Cada um tentou superar a
concepo internalizada de mente cartesiana demonstrando a origem e natureza
intersubjetiva da subjetividade assim como a sua natureza prtica. Ambos
filsofos estavam preocupados com o livre-arbtrio e o determinismo como um dos

141
problemas centrais da filosofia, como tambm tinham uma concepo antiintelectualista da filosofia que privilegiava a ao e a transformao acima da
mera contemplao. Entretanto, ainda que a suas vises eram similares em
muitos aspectos, essas vises foram desenvolvidas de um modo paralelo sem o
reconhecimento mtuo at que comearam a se influenciar diretamente. O artigo
Essai sur les donnes immdiates de la conscience, de Bergson, foi publicado em
1889 (BERGSON, 1889). A The Principles of Psychology, de James, apareceu um
ano depois, 1890 (JAMES, 1950). Bergson j estava familiarizado com alguns dos
escritos de James sobre a psicoloiga, como os artigos The Feeling of Effort, de
1880, e o What is an Emotion?, de 1884 (PERRY, 1996), mas foi somente aps
1902 que as suas influncias intelectuais se tornaram mtuas. Em 14 dezembro,
daquele ano, James escreveu Bergson, o informando que ele tinha lido e
apreciado seu Essai e inclusive lhe enviou um presente, seu Varieties of Religious
Experience (JAMES, 1920). Em 1911, Bergson escreveu a introduo para a
traduo em francs do Pragmatism de James. Inclusive, Bergson e James
frequentemente trocavam longas cartas. Portanto, quando os filsofos em Peru
comearam a ler Bergson no incio do sculo vinte, liderados por Alejandro
Deustua,

eles

tambm

estavam

sendo

influenciados

pelo

pragmatismo

(QUINTANILLA, 2011) .
Na virada do sculo os filsofos peruanos mudaram de Comte e Spencer
Bergson, James, e Nietzsche. Esses trs filsofos compartilhavam um interesse
em superar o positivismo e o cientismo, ainda que os mesmos forma influenciados
pela teoria da evoluo de Darwin. Eles radicalmente rejeitavam a concepo
representacional da verdade que pode ser encontrada na filosofia moderna, e
promoveram uma concepo de conhecimento e de verdade pluralstica. Eles
acreditavam que conhecer algo no era represent-lo acuradamente, mas
interpret-lo e descrev-lo de diferentes maneiras de acordo com o tipo de
objetivos e projetos de vida que se possua. Um bom exemplo de como o
Pragmatismo influenciou os filsofos peruanos, por meio de Bergson, esta
citao do El nuevo absoluto, de Mariano Ibrico: Bergson provou que a
atividade intelectual essencialmente utilitarista e voltada para a prtica
(IBERICO, 1926, p. 14). Iberico se interessa por questes da esttica e da
filosofia da religio que foram influenciadas por Bergson e James (IBERICO,
1920, 1926, 1932, 1950, 1965). Os filsofos peruanos tambm experimentaram

142
influncia pragmatista diretamente de William James. Ele foi lido e comentado por
Javier Prado, Mariano Iberico, Jorge Polar, e Vctor Andrs Belande. Por
exemplo, quando Jorge Polar leu The Varieties of Religious Experience, ele ficou
impressionado com o pluralismo no-redutivo de James. O prprio Polar citou isso
em seu livro autobiogrfico Confesin de um catedrtico, de 1925, escrito prximo
do fim de sua vida em 1932 (POLAR, 1928, p. 102-104).
A segunda fonte da influncia do Pragmatismo no Peru no incio do sculo
vinte foi Pedro Zulen (1889-1925), o filho de um imigrante chins de Canton e
uma mulher peruana criolla. Graas a uma bolsa de estudos oferecida pelo
governo peruano Zulen estudou em Harvard de 1920 1922, familiarizando-se
com Josiah Royce, Peirce, e James. Zulen retornou a Lima porque contraiu
tuberculose, a doena que o levou a morte em 1924, mas tambm porque ele era
profundamente compromissado com o ativismo poltico em defesa dos indgenas.
Em 1908 ele participou na criao do Patronato Pro Indgena, e em 1909 na
criao da Associacon Pro Indgena. Ele publicou vrios artigos e dois livros. O
primeiro livro foi La filosofia de lo inexpresable, com o subttulo Bosquejo de una
interpretacin y una crtica de la filosofia de Bergson (ZULEN, 1920). O livro
apresentava a perspectiva bergsoniana da linguagem e do conhecimento. O
segundo livro foi intitulado Del neohegelianismo al neorealismo, com o subttulo
Estudio de las corrientes filosficas en Inglaterra y los Estados Unidos desde la
introduccon de Hegel hasta la actual reaccin neorrealista (ZULEN, 1924). Esse
livro discutia uma evoluo filosfica que tornou o movimento do Pragmatismo e
do neorealismo possveis na Inglaterra e nos Estados Unidos. Contudo, bem
antes de sua viajem Harvard em 1909, Zulen publicou um artigo no qual ele
manteve uma noo de verdade que se aproxima muito da noo peirciana
(ZULEN, 1909a)68. Esse artigo j mostra a influncia de Peirce em Zulen. Este
ltimo acredita que necessrio superar a noo de verdades conclusivas e
definitivas para ver a verdade como um processo de continuamente aproximar-se
da realidade atravs de sucesso prtico de nossas hipteses. Dessa maneira,
Zulen tenta superar tanto o positivismo, que ele considera falido, quanto o
espiritualismo, que ele considera ser um lindo sonho mas nada mais que isso

68

O Peridico Contemporneos durou somente alguns volumes e foi publicado em Lima por
Enrique Bustamente y Ballivin e Julio Alonso Hernndez.

143
(ZULEN, 1909b). O autor peruano considera abandonar a ideia de um
conhecimento absoluto necessria, pois, segundo ele, prefervel ver a filosofia e
a cincia como compartilhando meios e fins, trabalhando juntas e tendo um lento
progresso, sem tentarem ser conclusivas. Esta e outras ideias sustentadas por
Zulen expressam claramente vises falibilistas de Peirce, assim como uma verso
de realismo direto.
Quintanilla, Escajadillo e Orozco (2009) esclarecem que o realismo direto
de Peirce prefigurado no debate tido tanto na Inglaterra quanto nos Estados
Unidos que ocorreu como uma reao ao idealismo no incio do sculo vinte. Na
Frana o espiritualismo apareceu como uma reao ao positivismo. Zea (1980)
afirma que de uma modo similar, o positivismo ingls de Spencer foi
progressivamente abandonado e substitudo por uma forma de idealismo na
segundo metade do sculo dezenove. Essa gerao de idealistas britnicos
inclua Francis Herbert Bradley, John McTaggart, Bernard Bosanquet, Thomas Hill
Green, e Edward Caird. Foi precisamente contra esse movimento idealista no qual
Bertrand Russel foi educado que o atomismo lgico reagiu, liderado pelo prprio
Russel, assim como Georde Edward Moore, e, mais controverso, pelo primeiro
Wittgenstein. Fora contra este tipo de idealismo que o movimento neorealista
reagiu na Inglaterra em trabalhos de filsofos como Thomas Case, John Cook
Wilson, e Harold Arthur Prichard. Nos Estados Unidos o movimento neorealista
apareceu no incio do sculo vinte com filsofos tais como T. Marvin, William
Pepperell Montague, F. B. Holt, E. G. Spaulding, Ralph Barton Perry, e W. B.
Pitkin. Eles objetivavam superar a vaguidade idiossincrtica e impreciso do estilo
filosfico idealista de argumentao e substitu-lo por uma integrao de
investigao filosfica e cientfica.
O livro de Zulen, Del neohegelianismo al neorealismo, inclui uma
reconstruo daqueles debates e uma explicao das origens daquelas escolas
filosficas. O livro, contudo, mais ambicioso do que aparenta. No somente
uma histria das ideias nos estados Unidos, mas tambm sugere um programa de
investigao que acabou sendo interrompido por causa da morte de Zulen. Na
obra La filosofia de lo inexpressable, Zulen critica Bergson principalmente por
sustentar uma tenso conflitiva entre razo e intuio, assim como entre cincia e
filosofia. Em Del neohegelianismo al neorealismo, por outro lado, ele tenta
integrar aquelas mesmas noes e as distintas vises que acabaram lhe

144
influenciando em seu desenvolvimento filosfico. Essas vises so principalmente
o neohegelianismo de Bradley, o neohegelianismo de Royce com elementos
pragmatistas, e o pragmatismo de Peirce. A prpria viso de Zulen um tipo de
idealismo seguindo as linhas de Bradley e Royce, com elementos pragmatistas
(QUINTANILLA; ESCAJADILLO; OROZCO, 2009).
Com respeito a James e Dewey, Zulen pensa que ainda que eles mantm
intuies vlidas de Peirce, lhes falta a estrutura metafsica especulativa
necessria para substituir o movimento neohegeliano. Ainda que Zulen critique
James e Dewey, a presena da psicologia de James ubqua, especialmente sua
ideia de uma constituio intersubjetiva do self que definida por suas conexes
outros sujeitos e ao mundo externo. Por exemplo, Zulen declara:
Sabemos ns o que o Self em sua profundidade ? O que a minha
conscincia? [...] O Self existe somente em relao outras pessoas e
outras realidades. A minha conscincia no seria nada ou, melhor, eu
no teria nenhuma conscincia de minha conscincia se no
houvessem outras pessoas conscientes e se a realidade externa no
se apresenta-se a mim com oposies. O passado, portanto, significa
algo para o futuro que existe fora de mim mesmo. Para mim, portanto,
nada existe a no ser o aspecto do meu Self que est relacionado
como o mundo no qual eu vivo. (ZULEN, 1920, p. 42-43, traduo
nossa)

A principal questo no livro Del neohegelianismo al neorealismo, de Zulen,

refere-se a natureza da realidade, que ele considera como o problema central da
filosofia (ZULEN, 1920, p. 8). No primeiro captulo, El Neohegelianismo Ingles, ele
descreve em detalhes a introduo do romanticismo alemo na Inglaterra atravs
de Coleridge e Carlyle, e nos Estados Unidos atravs de Ralph Waldo Emerson.
Para Zulen, o neohegelianismo ingls especialmente Caird, Bradleym e
Bosanquet se distancia do empirismo para herdar de Kant a ideia que Zulen
subscreve como a que v a irredutibilidade do mental ao fsico. Zulen, contudo,
rejeita a noo de uma coisa em si mesma (ZULEN, 1920, p. 12).
Quintanilla (2011) explica que a seo dedicada ao neohegelianismo nos
Estados Unidos comea com a descrio da School of St. Luis: H. C. Brockmeyer,
William T. Harris, e Denton J. Zinder. Ainda que eles no fossem filsofos
profissionais, eles estavam entrem os primeiros intelectuais nos Estados Unidos a
ensinar e traduzir para o ingls as obras do idealismo alemo. Em 1867 Harris
fundou o Journal of Speculative Philosophy, no qual ele publicou a sua pesquisa.

145
Zulen acredita que foi Harris e a School of St. Luis que tornou Peirce, Royce e
James possveis. Apesar desta declarao ser um tanto controversa, verdade
que Peirce comeou estudando Kant e Royce por meios de estudos sobre Hegel,
que podem ter sido motivodo pela School of St. Louis. James, por outro lado,
chegou sua psicologia e foi motivado por interesses cientficos.
Zulen descreve a concepo de crena em Peirce, uma das concepes
fundamentais do Pragmatismo, da seguinte maneira:
Se ns examinamos profundamente nossas vidas, ns encontramos
que tudo em ns gira em torno da crena, isto , a fixao do
pensamento. Portanto, a atividade do pensar objetiva nada a no ser o
estado de descanso do pensamento, essa torna-se uma regra de ao.
Mas a sua aplicao implica uma nova dvida e uma nova reflexo,
com a qual essa crena, e essa regra de ao, ao mesmo tempo um
estado de descaso e um ponto de partida; um pensamento que dirige
a conquista do futuro. (ZULEN, 1920, p. 31, traduo nossa)

Ainda que Zulen louva Peirce, ele acredita que James no compreendeu Peirce e
que o neorealismo no consegue lidar com as principais questes sobre a
natureza da realidade. Contudo, a maneira de Zulen de lidar com essas questes
possui claramente um trao pragmatista:
O que realidade, ento? Realidade, Ser, um mundo de objetivos, a
produo de obetivos, de aes individuais. (ZULEN, 1920, p. 39,
traduo nossa)
A ideia no representao, mas um tipo de ao, um instrumento, o
instrumento paradigmtico que o esprito tem para penetrar a realidade,
e transform-la. A ideia vontade, um ideal desejado, uma energia
criativa que livremente cria o mundo, como na concepo fichteiana,
para dar nossa atividade tica um mundo no qual agir (ZULEN, 1920,
p. 40, traduo nossa)

Ainda que as intuies de Zulen foram inspiradas em Peirce e Royce, e a

despeito do fato de que o seu valor precisamente que eles nos ajudam a
superar a dicotomia entre o realismo metafsico e o idealismo, Zulen retorna
posies idealistas com traos pragmatistas. Por exemplo, ele declara que:
objeto e ideia j esto em nossa conscincia, porque toda inteno de efetuar
uma ao j encerra o esboo geral da forma em que a ao se tornar (ZULEN,
1920, p. 41, traduo nossa). Aqui parece que Zulen est dando mais importncia
para a conscincia em si mesma do que para a sua relao com a ao.

146
Quintanilla (2011) comenta que no final do livro Zulen lana um novo
ataque ao neorealismo e que a sua principal crtica que tal viso est
compromissada com o naturalismo, o cientismo, e o behaviorismo. Zulen, assim,
realiza algumas previses sobre o futuro da filosofia. Ele acredita que o idealismo
ingls vai prosperar, enquanto que a verso de James e Dewey do neorealismo e
pragmatismo vai ser efmero. Est claro, hoje, que ele errou sobre este ponto. O
idealismo ingls desapareceu bem rpido, e o Pragmatismo transformou-se de
vrias maneiras. A viso de Zulen sobre Peirce, contudo, foram bem acuradas e a
sua influncia sobre a filosofia peruana foi ubqua. Ele foi um importante ponto de
referncia para o dialgo entre a filosofia Latino-Americana e o Pragmatismo no
Peru.
4.2.3 CARLOS VAZ FERREIRA: UM PRAGMATISTA LATINO-AMERICANO

De acordo com Perz-Ilzarbe (2011) o filsofo uruguayo e educador Carlos

Vaz Ferreira (1872-1958) foi um dos primeiros latinos que leu sobre o
pragmatismo. Ele introduziu as ideias de William James em seu pas e
criticamente as revisou. Em 1909 Vaz Ferreira publicou El Pragmatismo, o
primeiro livro em espanhol dedicado ao pragmatismo (NUBIOLA; ZALAMEA,
2006, p. 209-211). Essa coletnea de palestras, oferecidas em 1908, foram
traduzidas para o francs em 1914, dando, portanto, s ideias de Vaz uma
presena internacional. O prprio Albert Einstein chegou a ler aquela traduo e,
em uma carta a Vaz Ferreira, demonstrou estar de acordo com certos pontos
(VAZ FERREIRA, 1965)69. Como declarado nas primeiras pginas do livro, o
pragmatismo de Vaz considera e critica a filosofia de William James pois, de
acordo como Vaz Ferreira, James o sustentador mais brilhante e popular da
doutrina (VAZ FERREIRA, 1963, p. 85-86). Alguns anos antes, Vaz tinha escrito
dois outros trabalhos dedicados aos escritos de James: Conocimiento y accin,
depois de ler o The Will do Believe;

e En los mrgenes de LExperience

Rligieuse de William James, uma coletnea da anotaes de Vaz de sua leitura

69

Uma traduo para o espanhol das anotaes de Einstein sobre a sua visita em Montevideo e
da carta de agradecimento que ele escreveu para Vaz Ferreira depois de receber o livro podem
ser encontradas no endereo eletrnico: <http://fp.chasque.net/~relacion/0008/mundanalia.htm>. A
carta foi reproduzida em facsimile no livro de Vaz Ferreira (1965).

147
da traduo francesa do The Varieties of Religious Experience (VAZ FERREIRA,
1963b, v. 8, 1963a, 1965). A despeito do carter crtico destes trs trabalhos,
James era de fato um dos filsofos favoritos de Vaz; sua presena no
pensamento de Vaz reconhecida em vrios lugares. Vaz particularmente louva o
captulo IX do The Principles of Psychology por uma concepo do pensamento
da qual ele aprova completamente (ROMERO BAR, 1993, p. 55-57, 63-75;
MALVASIO, 1996; CAMPO, 1959).
Infelizmente, apesar da reputao domstica de Vaz Ferreira como um
pensador original (ARDAO, 1956, p. 45)70, a sua filosofia permaneceu
relativamente desconhecida fora do mundo latino. Esta uma das razes pelas
quais as conexes de Vaz com pragmatismo pode parecer inusitada. A outra
razo que Vaz na realidade recusou ser chamado de pragmatista no sentido
estrito. Contudo o seu pensamento foi influenciado e de algumas maneiras
expandiu o pragmatismo. A despeito de algumas de suas crticas s ideias de
James e do pragmatismo em geral, o pensamento de Vaz Ferreira est muito
prximo dos problemas e abordagens caractersticas do pragmatismo norteamericano.
Depois de oferecer a reviso crtica de Vaz sobre a teoria da verdade de
James, o livro El pragmatismo finaliza com um louvor ao pragmatismo,
considerado como um conjunto de tendncias. Vaz distingue algumas
tendncias positivas s quais ele acolhe totalmente, algumas tendncias neutras
que se tornam em negativas quando so aplicadas erroneamente, e algumas
tendncias decididamente negativas que ele deseja resistir em seu prprio
pensamento (VAZ FERREIRA, 1963a, p. 175-187). As tendncias negativas que
Vaz identifica como comuns ao movimento pragmatista so a desvalorizao da
razo, de James, e o seu abandono das ideias que no possuem consequncias
prticas significantes. As tendncias neutras mas perigosas so a introduo das
emoes nas questes tericas, e o interesse nas consequncias prticas de
qualquer teoria. Estas so negativas na medida em que bloqueiam o
reconhecimento de uma verdade no relativa. Vaz Ferreira estava interessado em
que Pragmatismo no se tornasse uma filosofia que encorajasse o irracionalismo

70

Arturo Ardao o descreve como o expoente principal da filosofia uruguaia do sculo vinte.

148
e o relativismo. Ele ento desenvolveu uma concepo da relao entre
humanos, linguagem, realidade, e conhecimento que evita aqueles perigos.
Em seu reconhecimento de certas tendncias positivas do pragmatismo,
Vaz mostra um profundo acordo que subjaz os desacordos com James. Ele lista:
(1) a liberao do pensamento da dominao do linguagem; (2) a preferncia do
concreto e no do abstrato; (3) o interesse nos problemas das experincias
humanas vividas; e (4) a atitude respeitosa com as ideias e sentimentos
diferentes daqueles que sejam seus prprios. (VAZ FERREIRA, 1909)
Vaz Ferreira contrasta o Pragmatismo de James com a atitude de J. S.
Miller da qual Vaz considera pragmatista de alguma maneira, mas que ele se
recusa cham-la pelo termo no sentido estrito. Essa atitude encontra um caminho
intermedirio entre o racionalismo estrito e o irracionalismo: Essa a atitude
correta. A razo no tudo: razo, complementada pela emoo e imaginao,
mas nunca forada nem corrompida nem desprezada (VAZ FERREIRA, 1963a,
p. 186, traduo nossa). Essa de fato o ncleo da filosofia prpria de Vaz,
nomeadamente: a razo no absoluta, mas permanece como um instrumento
indispensvel para nossa relao com a realidade. Deveria portanto ser
complementada por outras dimenses no-racionais de nossas interaes com o
mundo, mas nunca eclipsada por elas (COSTBILE, 1993)71. A raiz da hostilidade
de Vaz ao pragmatismo uma resposta a posio anti-intelectualista radical de
James, que ele neutraliza com uma defesa da razo como um auxlio valioso para
penetrar na realidade. Mas a mesma tendncia de equilbrio pode ser encontrada
no fundador do Pragmatismo, C. S. Peirce, que tambm denuncia as tendncias
anti-intelectualistas em James.
A filosofia de Vaz72 se preocupa com a relao entre seres humanos e
realidade. Os humanos so seres viventes e agentes, e suas atividades
necessitam ser conduzidas no interior de uma realidade vasta e complexa que

71

Helena Costbile estudou as ideias de Vaz sobre a natureza da razo e mbito da razo como
uma ferramenta para o conhecimento.
72
Como uma introduo vida e ao trabalho de Carlos Vaz Ferreira, cf. Matilde Vaz Ferreira de
Durruty (1981); Sara Vaz Ferreira de Echevarra (1984); Arturo Ardao (1961); Arthur Berndtson
(1967); M. Andreoli (1996); Carlos Mato (1995); Jos Mara Romero Bar (1998). Mas para ir
direto filosofia de Vaz Ferreira a obra Fermentario pode ser a obra que melhor mostra o seu
estilo e preocupaes. A coletnea das obras de Vaz foram publicadas em 25 volumes como um
tributo pelo Governo Uruguaio. A primeira edio apareceu em 1957, e depois se ampliou em
1963. Uma reviso da primeira edio foi escrita por Irving Luis Horowitz (1960).

149
excede as suas capacidades de captur-la. A realidade, contudo, sempre
permanece estranha mente humana, sempre radicalmente diferente de qualquer
apreenso humana dela.
Ao contrrio das reaes anti-intelectualistas e irracionalistas s crises
do Positivismo, Vaz quer um lugar para a razo na vida humana, e um
lugar central no entendimento humano da realidade. Ele simplesmente
bem cuidadoso de no dar a razo o acesso exclusivo realidade.
(COSTBILE, 1993, p. 14, traduo nossa)

A razo nos permitiu construir algumas ferramentas teis pelas quais a

realidade pode ser organizada e controlada ao menos at certa extenso. A
lgica e a linguagem so bsicas entre essas ferramentas pois elas oferecem aos
seres humanos com a capacidade de sistematizar e classificar o mundo. Vaz
compartilha com James a ideia de que a organizao e o controle so obtidos
com um alto custo: os sistemas racionais e classificaes somente dividem o
continuum, simplificam o complexo, e reduz o ilimitado um tamanho prtico,
perdendo portanto as riquezas da realidade. A razo, no sentido estrito, rgida e
esttica, enquanto que a realidade um fluxo e um movimento.
Contrabalanando a tendncia natural do esprito humano de sistematizar
o que , claro, profcuo quando aplicado corretamente Vaz nos lembra dos
limites de qualquer sistema. Primeiro, um sistema no idntico com as coisas
que esboa,73 e portanto nunca pode substituir a prpria realidade que se lhe
escapa. Segundo, os sistemas no podem ser aplicados a qualquer realidade que
precisamos lidar pois cada situao concreta nica, e portanto ns nunca
poderemos forar a realidade em um sistema pr-estabelecido. Dois dos perigos
que Vaz Ferreira denuncia repetidamente so: a transcendentalizao a
atribuio para a realidade do que pertence ao nosso discurso sobre ela, e
pensar por sistemas o uso de uma frmula pr-existente ao invs de abordar
cada problema concreto em si mesmo. (VAZ FERREIRA, 1963b, v. 11-12, p. 68102; v. 4, p. 154-185)74 Estes so muito prximos do que Dewey chamava de a

73

A palavra coisa tambm um esquema de realidade fluente, mas Vaz se permite usar o
termo.
74
Aqui se refere aos texto de Vaz: Transcendentalizaciones matemticas ilegtimas y falacias
correlacionadas que est nas Algunas conferencias sobre temas cientficos, artsticos y sociales,
no volume 11 e 12 de suas Obras (1963b); e ao Pensar por sistemas y pensar or ideas para tener
en cuenta que est na Lgica Viva, no volume 4 de suas Obras (1963b).

150
falcia filosfica, (DEWEY, 1925a, p. 51, traduo nossa) quando filsofos usam
os produtos de suas investigaes para substituir a riqueza da experincia da
forma como ela vivida. De acordo com Vaz, estes ltimos perigos podem ser
evitados se ns refletirmos sobre a funo prpria e natureza da razo.
Os sistemas e as classificaes so ferramentas que no devem ser
tomadas como fotografias fiis da realidade. A realidade contnua e gradual,
enquanto que as classificaes a dividem artificialmente. A linguagem um
sistema que depende da classificao: atribuir um predicado a um sujeito situlo sob um esquema simplificado. Novamente, esse procedimento tem se
demonstrado muito til, mas a realidade sempre permanecer alem de qualquer
simplificao. Em diversos lugares Vaz Ferreira comenta as diferenas entre
coisas reais, que so como elas so, e qualquer descrio humana destas (VAZ
FERREIRA, 1963b, v. 4, p. 230-242; v. 10, p. 144-172)75. Uma formulao
lingstica, mesmo sendo bem detalhada e concreta, somente uma
representao esquemtica da coisa real que algum est tentando descrever.
Quanto mais geral uma representao mais imperfeita ela se torna. por essa
razo que quando falamos de qualquer coisa em termos gerais quase que
inevitavelmente termina em uma descrio caleidoscpica da coisa, o que pode
levar uma iluso de que a coisa em si mesma est mudando e enganando.
Esse um perigo que vem da prpria natureza da linguagem, o que composta
de moldes rgidos que so essencialmente inadequados para expressar o a
realidade fluente.
Os sistemas racionais e classificaes lingsticas precisam ser vistos
como ferramentas que so muito teis como guia para abordar a realidade, mas
muito perigosos se tomados como substitutos para ela. A razo, se deixada
sozinha, tende a se prender nessa armadilha. por isso que Vaz Ferreira pe
uma grande carga de valor nos aspectos no-racionais na conexo humana com
a realidade, e na cooperao entre todas as faculdades humanas. Trilhando o
mesmo caminho que os filsofos da vida que ele toma como inspirao,
especialmente Bergson, Vaz postula uma faculdade que ele as vezes chama
racionalidad em contraste com as vises estreitas da inteligncia que inclui:

75

Aqui se refere aos texto de Vaz: Psicologa y lgica de las classificaciones, y falacias verboideolgicas relacionadas que est nas Lgica viva, no volume 4 de suas Obras (1963b); e Un
paralogismo de actualidad que est na Fermentario, no volume 10 de suas Obras (1963b).

151
razo no sentido estrito a razo raciocnio, mais o instinto lgico, e
tambm a resistncia a sugestes, a resistncia a imitao, e uma
quantidade mais de aptides e resistncias: um nmero de faculdades:
algumas de recepo, algumas outras, eu insisto, de resistncia, que
formam aquela capacidade do senso crtico, ao mesmo tempo racional,
instintivo, e tambm emocional. (VAZ FERREIRA, 1963b, v.11-12, p.
149, traduo nossa)76

Contra formas estritas e estreitas de racionalismo, Vaz Ferreira est

convicto que existem formas distintas de se abordar a realidade. Em particular,
ele enfatiza o papel desempenhado pelas capacidades no-racionais na
construo de uma compreenso plstica do mundo. O pensamento possui
aspectos que excedem o estritamente racional, e devem ser permitidos em uma
explicao mais adequada do conhecimento humano. Vaz usa a palavra psiqueo
para se referir aquele momento do pensamento que no qual o esprito humano
no est dividido e capaz de aplicar todas as suas capacidades racionais e
emocionais ao entendimento do mundo. (GARCA, 1989)
A noo de psiqueo mostra a afinidade de Vaz com as ideias de William
James e Henri Bergson. De um lado, o termo psiqueo de Vaz aproxima-se da
ideia de um fluxo do pensamento de James, pois ambos se opem uma
concepo descontnua do pensamento que emerge de uma identificao errnea
do pensamento com a linguagem. A realidade mental fluida e contnua sem
partes

separadas.

Portanto,

ela

no

expressa

adequadamente

pelo

pensamento lgico, esquema, nem pela linguagem, esquema de um esquema

(VAZ FERREIRA, 1963b, v. 10, p. 199, traduo nossa). Vaz contrasta
pensamento por palavras e pensamento verdadeiro. O pensamento nolingustico mais ausente de forma, mas mais plstico, vivo e levedado.
Quando voc est pensando com palavras voc obtm claridade, preciso,
completude, aplicao, mas voc tambm perde bastante espontaneidade,
sinceridade, vida e interesse, fertilidade (VAZ FERREIRA, 1963b, v. 10, p. 17,
traduo nossa).
A noo de psiqueo, similar a intuio bergsoniana, emerge de uma
descontentamento similar com a habilidade da faculdade racional para apreender

76

Aqui se refere ao texto de Vaz: La crisis atual del mundo desde un punto de vista racional que
est nas Algunas conferencias sobre temas cientficos, artsticos y sociales, no volume 11 e 12 de
suas Obras (1963b).

152
as riquezas da realidade em particular, da vida. O pensamento humano
movido no somente pela razo, mas tambm por uma fora extra-racional que
as vezes rotulada como um instinto, as vezes como um contato intuitivo com a
realidade, e as vezes como um bom senso que complementa a razo pura. Esse
instinto uma condensao da experincia e da emoo que entra em jogo
quando a razo por si s no suficiente ou seja, em toda e qualquer questo
que se refere a vida real, onde questes de graus esto envolvidas. Quando as
formulaes lgicas so inteis, ns podemos confiar na fora controladora e
equilibrante do instinto que impede as sistematizaes falaciosas promovendo em
troca a tendncia de levar em conta muitas ideias. assim que o instinto
emprico, que para Vaz um instinto hiperlgico, vem a completar, no contrariar,
os aspectos puramente lgicos do nosso pensamento e de nossas discusses
(VAZ FERREIRA, 1963b, v. 4, p. 178-179). O extra-racional se funde com o
racional para alcanar uma apreenso melhor da realidade. Vaz Ferreira rotula
sua prpria posio de razonablismo, uma atitude racional entendida bem
amplamente, ou seja, a atitude que combina sensivelmente os elementos
racionais com os emocionais e instintivos. O razonablismo de Vaz pode ser
ilustrado examinando seu tratamento da relao entre cincia e filosofia como
modalidades de pensamento diferentes mas completares. (VAZ FERREIRA,
1963b, v. 8, p. 26 [nota de rodap])77
O entendimento de Vaz do papel da razo no esprito humano implica a
existncia de uma pluralidade de modos de conhecimento, e tambm a sua
distribuio por diversos nveis que correspondem a graus diferentes de
racionalidade. Qualquer conhecimento combina elementos racionais com outros
extra-racionais, mas nem todo conhecimento os combina da mesma maneira. H
uma ampla gama, de um controle racional rgido ao desempenho livre das foras
extra-racionais, na qual as diferentes cincias esto distribudas. Essas cincias
comeam com as matemticas e terminam as cincias humanas, e ento as
profundidades diferentes do pensamento filosfico, que vo desde o mais
sistemtico ao mais vivido.

77

Aqui se refere a obra de Vaz Conocimiento y accin no volume 8 de suas Obras (1963b).

153
Vaz no privilegia nenhum tipo de conhecimento ou inquirio nessa
disposio pois cada um deles possui as suas prprias vantagens e
desvantagens. Por exemplo, a sua crtica das cincias no envolve nenhuma
averso as mesmas, mas somente uma denncia da estreiteza do Positivismo e
do cientificismo em geral, pelos quais a cincia a nica abordagem da realidade
que vlida. Outros modos de conhecimento no permitem a razo ser to
precisa e efetiva. A razo pode ser contrabalanceada pela ao de foras extraracionais, perdendo, ento, a sua preciso mas adquirindo outros valores em
troca. Quando a filosofia, com cimes do sucesso cientfico, busca para a mesma
preciso como aquela das cincias, comete um erro. A filosofia no necessita
imitar as cincias neste aspecto porque possui outros privilgios: a vantagem da
filosofia sobre as cincias que ela lida com menos preciso mas em um nvel
mais profundo com os problemas vitais que realmente interessam os seres
humanos.
Vaz Ferreira ilustra os nveis diferentes de conhecimento, abrangendo
desde o mais racional ao menos racional e correspondentemente da preciso
confuso, usando o mar como uma metfora:
Ns podemos representar o conhecimento humano como o mar, a
superfcie bem facilmente vista e descrita. Sob a superfcie, a viso
se torna, naturalmente, menos e menos clara; at, em uma regio
profunda, que no se pode mais ver: s se pode ver parcialmente e,
em uma regio mais profunda ainda, parar-se- de ver completamente.
(VAZ FERREIRA, 1963b, v. 4, p. 151, traduo nossa)

O carter sistemtico e o claro das cincias contrastado com o carter

naturalmente menos rgido e menos transparente da filosofia. Vaz escreve sobre
pensar por sistemas e pensar por ideias para se ter em conta como dois
estados opostos da mente que correspondem ao modo de trabalhar dos cientistas
e filsofos, respectivamente (VAZ FERREIRA, 1963b, v. 4, p. 154-185). O estado
sistematizado da mente caracterizado pela tendncia tomar uma ideia e torn-la
uma regra fixa para ser aplicada em toda circunstncia e resolver qualquer tipo de
problema. Esse o mtodo que corresponde as cincias, particularmente as
matemticas e as mecnicas: h uma busca por regras gerais que possam ser
aplicadas a cada caso particular, com nenhuma necessidade de renovar o
raciocnio para cada problema que queiramos resolver. Esse procedimento pode
ser aplicado quando o objeto de estudo no muito complexo quando um

154
conhecimento completo possvel, quando a sistematizao deste conhecimento
tambm possvel, e quando as coisas estudadas so estritamente repetveis
(VAZ FERREIRA, 1963b, v. 4, p. 183-184). fcil ver que h algumas reas da
realidade que no admitem esse tipo de tratamento, e so portanto menos aptas
a serem estudadas cientificamente.
O estado oposto da mente caracterizado pela tendncia de ser aberto s
ideias at que se tenha a oportunidade de julgar uma situao concreta sem
noes preconcebidas e portanto permitindo uma atuao livre maior da
inteligncia. Esse modo de abordar a realidade ou deveria ser o mtodo
caracterstico da filosofia. Este um dos sentidos do pensar melhor que Vaz
prescreve: algum sabe como usar o pensamento quando no precisa da ajuda
artificial de um sistema pr-fabricado mas capaz de examinar cada caso
particular por conta prpria. Para pensadores, sistemas oferecem uma aparncia
ou sensao de segurana, mas eles deturpam a situao pois os sistemas
tendem a tratar em uma maneira rgida e fixa algo que na verdade fluido e
multifacetado. Eles portanto oferecem respostas sim/no para problemas da vida
que na verdade requerem graus diferentes. Este um simples pensar inteligente.
Muitos problemas na vida necessitam ser abordados com uma variedade de
ideias ao mesmo tempo, levando todas elas em conta, pesando cada uma delas,
e agindo com senso. Uma questo de grau no pode ser resolvida de uma
maneira geomtrica (VAZ FERREIRA, 1963b, v. 4, p. 175, traduo nossa).
Tentar e aplicar um sistema j dado simplesmente no pensar.
Comparado com as cincias, a filosofia possui um contado menos mediado
com a realidade pois ela capaz de abandonar os sistemas e esquemas fixos e
explora as coisas diretamente. Como a razo recompensa as cincias com a
preciso, assim tambm as foras extra-racionais recompensam a filosofia com
um contato prximo com a realidade. Em alguns lugares Vaz usa a luz como uma
metfora para a realidade, e em um aparente paradoxo ele ope a luz claridade:
ele fala sobre a confuso luminosa que reina nos nveis mais profundos nos
quais os sitemas perdem seu sentido porque o esprito humano est em contato
direto com a realidade. Ao contrrio, o domnio das cincias, nas quais tudo
definido, um mbito de construes fictcias: elas ganham claridade, mas elas
perdem a luz da realidade.

155
Quando nossa inteligncia enfoca uma regio qualquer do
conhecimento e analisa a fundo, ocorre algo parecido ao que acontece
quando, depois de se ter observado a olho nu, vamos aplicando
instrumentos de potncia crescente a uma parte qualquer do cu. Ali
onde no vamos mais que alguns pontos de luz em uma localizao
certa e de fcil descrio, vo aparecendo outros novos em progresso
hiper-geomtrica; ao final, tudo uma espcie de confuso luminosa: enquanto mais luz mais confuso -; e quando chegamos ali, sistemas
j perderam os seus sentidos h tempo, pois eles, como as hidras, os
drages e os demais mitos dos cus, no eram mais que construes
imaginativas fictcias que passavam pelos pontos mais visveis. (VAZ
FERREIRA, 1963b, v. 10, p. 153, traduo nossa)

Todas as cincias, no importa quo bem sucedida ou suscetvel a

aplicao prtica, so somente instrumentos limitados que podem somente
oferecer um guia para a realidade, no uma descrio da mesma. Elas no so
espelhos que podem refletir a real estrutura do mundo. De fato, a realidade no
estruturada mas fluida: esta a base ontolgica da ideia antipositivista de cincia
de Vaz. A rigidez da abordagem cientfica no pode ser a nica maneira de lidar
com a realidade plstica, e certamente no a melhor maneira. Uma boa maneira
seria to pltica e fluida quanto as coisas estudadas. por isso, finalmente, que o
contraste entre as cincias e a filosofia podem ser caracterizadas em termos de
solidez versus fluidez. A diferena entre cincia e filosofia que a primeira uma
estrutura rgida baseada em bases firmes: sistemas e formulas que so aplicadas
a cada caso particular, e termos com significados fixos que so usados em um
plano definido de abstrao sem necessidade de outras anlises mais apuradas.
Ao contrrio, a filosofia mais fluida pois ela aborda a realidade de uma maneira
mais direta. Ou seja, menos delimitada por esquemas fixos. Por outro lado, falta
filosofia uma base firme, pois qualquer ideia pode ser tomada por muitos graus
diferentes de abstrao, correspondendo a diferentes nveis de anlise. Enquanto
que a cincia uma rea segura, a filosofia sacrifica a segurana pela
plasticidade.
Vaz prefere entender o pensamento filosfico em termos de planos
mentais ao invs de em termos de teses. Uma tese uma formulao verbal
que simplifica a situao que est sendo considerada, mas uma nica tese pode
ser pensada em diferentes planos mentais, que so complexos estados da mente
que se combinam entre si e oferecem uma aproximao mais fiel as coisas reais.
Como pode ser esperado, isto tem as suas consequncias concernentes a noo
de verdade. Uma dada formulao verbal pode mudar a sua verdade quando

156
considerada em um pano mental diferente ou seja, em graus diferentes de
abstraes, dependendo de onde se decide parar a anlise das pressuposies
bsicas. Sem ser um relativista nem tudo plstico, Vaz alega, contra o
pluralismo extremo de James Vaz considera que a verdade e falsidade de
formulaes verbais so sempre relativas a um grau de abstrao.
Em consequncia, qualquer disciplina precisa tornar explcito o seu nvel
de abstrao antes que possa declarar a verdade ou falsidade de uma sentena.
Mas, de novo, as variedades de conhecimentos se comportam de maneiras
diferentes. Nas cincias, a regio da claridade, muito fcil saber o nvel de
qualquer reivindicao pois estabelecido explicitamente desde o incio. Na
filosofia, a regio do conhecimento onde se pode somente ver parcialmente,
difcil distinguir os diferentes nveis de abstrao. A tendncia irrefrevel de
analisar cada vez mais profundo mantm a filosofia constantemente se movendo
de um nvel ao outro. Isso explica o desacordo comum entre filsofos pois tanto o
significado das palavras e os nveis de abstrao mudam, e com eles,
imperceptivelmente, o valor de verdade de quase qualquer tese. (VAZ
FERREIRA, 1963b, v. 2, p. 19-20)78
Para um entendimento adequado da relao entre cincia e filosofia
necessrio retomar uma das ideias principais de James que Vaz Ferreira admira:
a concepo do pensamento humano como um fluxo que flui continuamente. A
partir desta perspectiva fcil entender a desconfiana de Vaz de qualquer
sistema, e tambm a sua atitude cuidadosa referente aos escritos e aos livros,
que petrificam o ato naturalmente fluido do pensamento. (VAZ FERREIRA, 1963b,
v. 10, p. 146) Apesar da ideia de solidez tem sido usada para caracterizar o modo
cientfico do pensamento, tomar essa imagem literalmente abre uma diviso
aguda entre cincia e filosofia. A diviso irreal pois se esquece do papel
desempenhado pelas foras extra-racionais cujas aes oferecem um carter
plstico qualquer pensamento humano.
Usando mais uma metfora bem conhecida, Vaz Ferreira compara a
cincia com um iceberg no meio do oceano. Essa metfora rica ilustra o contraste
entre a cincia e a filosofia por comparar um pensamento mais slido com um

78

Aqui se refere a obra de Vaz Los problemas de la libertad y los del determinismo no volume 2
de suas Obras (1963b).

157
mais fluido, e ainda levanta a questo de que no h uma separao estrita entre
cincia e filosofia (em todos os lados voc encontra gua, e se voc for
profundamente em qualquer lugar, voc encontrar gua), alm disso, a cincia
e a filosofia so momentos do mesmo fluxo do conhecimento humano (se voc
analisar qualquer poro do iceberg, vai descobrir que feito tambm da mesma
gua). (VAZ FERREIRA, 1963b, v. 10, p. 137, traduo nossa).
Se o espectro do conhecimento humano um continuum no qual cada tipo
de conhecimento escava mais fundo na realidade sem parar, ento os limites
entre cincia e filosofia no so precisos. A diferena entre cincia e filosofia no
de essncia mas de grau. uma questo de nvel de anlise. Por exemplo, um
cientista estuda o movimento usando a noo de fora, ento analisa essa noo
de fora, mas assume os dados sensoriais sem anlise; alm disso, o cientista
pode analisar os dados anteriormente assumidos, e portanto, inevitavelmente e
quase sem perceber, ele est se aproximando da filosofia, e ento prossegue
atravs de nveis mais e mais profundos. (VAZ FERREIRA, 1963b, v. 11-12, p.
36)
Vaz Ferreira afirma que se voc comea a pensar voc no tem como
escapar de ir mais fundo: A cincia emite a filosofia (VAZ FERREIRA, 1963b, v.
2, p. 69, traduo nossa). No h uma fronteira entre a cincia e a filosofia. Voc
pode parar de pensar por questes prticas, decidindo simplesmente usar as
ferramentas cientificas sem analis-las. Mas se voc no parar, ento o pensar
vai gradualmente te conduzir a problemas filosficos. O matemtico quando
tentando clarificar a noo de infinito, o fsico quando tentando clarificar a noo
de matria, o bilogo quando tentando clarificar a noo de vida esto todos
filosofando. Alguns cientistas so tendenciosos contra a filosofia ento procuram
fazer uma cincia pura, mas eles no podem evitar considerar os problemas
filosficos que a cincia levanta.
A relao ideal entre a cincia e a filosofia uma de cooperao. A
cincia real e a filosofia real, em toda a sua profundidade, trabalham em
continuidade, no opostas mas vinculadas (VAZ FERREIRA, 1963b, v. 10, p.
222, traduo nossa). Entre a cincia pura e a filosofia pura h alguns nveis
intermedirios de conhecimento que servem como passagens que tornam a
colaborao mais fcil. Os cientistas passam por estes nveis quando eles
analisam alm da cincia pura, tentando clarificar as noes que eles usam tais

158
como infinito, matria, e vida. Os filsofos tambm passam por estes nveis
quando eles se voltam as cincias, buscando novos assuntos para discusso, tais
como a natureza do tempo ou o problema do indeterminismo, levantado pelo
desenvolvimento das cincias, Vaz afirma tanto que a filosofia emana das
cincias, e que a filosofia as excita e fertiliza (VAZ FERREIRA, 1963b, v. 13, p.
268).79
Finalmente, a articulao da cincia e da filosofia uma consequncia
natural da unidade do conhecimento humano. O iceberg cientfico feito da
mesma gua assim como o oceano filosfico: A cincia metafsica solidificada
(VAZ FERREIRA, 1963b, v. 10, p. 137, traduo nossa). A solidez da cincia
artificial, o resultado da deciso de parar a anlise em um certo ponto e usar
certos dados como se estes fossem absolutos. Mas na realidade, qualquer fato
esconde muitas hipteses, sendo assim a rigidez aparente to plstica quanto
qualquer conhecimento humano. Vaz argumenta contra a oposio falsa entre
humanidades e cincias, que as vezes conduz ao desprezo de uma ou de outra
na educao. Contra ambos os lados da falsa oposio, Vaz afirma:
Todo conhecimento humano, da Filosofia ou Histria, Matemtica
ou Biologia, e todo conhecimento, apesar dos detalhes de suas
especializaes, no somente no deve ser isolado, mas no pode ser
isolado, sem deficincia, degenerao, e dano. (VAZ FERREIRA,
1963b, v. 13, p. 268, traduo nossa)80

As cincias e filosofia so legitimas e cada uma tem seu lugar na vida do

pensamento humano. As cincias so o terreno da preciso e sistematizao, e
tm demonstrado serem muito teis com respeito a aspectos da realidade que
podem ser capturados em molduras rgidas. Mas a realidade no se reduz s
sistematizaes, e, felizmente, o conhecimento no se reduz a cincia pura.
Contra o positivismo, Vaz elabora uma defensa convincente da metafsica como
a forma mais alta da atividade do pensamento humano, e rejeita qualquer
tentativa de torn-la cientfica: o lugar da filosofia em geral e da metafsica em
particular o terreno da falta de preciso. Esta precisamente a razo pela qual

79

Aqui se refere a obra de Vaz Sobre la enseanza en nuestro pas no volume 2 de suas Obras
(1963b).
80
Em harmonia com estas ideias Vaz lutou para criar a Faculdade de Humanidades e Cincias da
qual ele foi o reitor por muitos anos.

159
a filosofia pode auxiliar a cincia: como um artista que desenha seus primeiros
esboos e ento os borra com sombras, minimizando a rigidez inicial, assim a
filosofia neutraliza os efeitos dos sistemas rgidos estabelecendo relaes,
fazendo transies, permitindo confuses, entre outras coisas (VAZ FERREIRA,
1963b, v. 10, p. 134, 164, 171). Vaz contrasta a preciso dos esquemas com a
profundidade da anlise, mas mantm o lugar de ambas no conhecimento
humano.
A ocasional inimizade de Vaz em relao ao pragmatismo na verdade
uma reao contra o voluntarismo e relativismo de James. Vaz est preocupado
que a crtica de James da certeza racional conduz ao extremo oposto. O
reconhecimento que James faz da plasticidade do universo pode tambm ser
levado a um extremo, a uma negao de qualquer verdade estvel. Novamente,
Vaz prope um caminho intermedirio, o que ele pro vezes chama de
Pragmatismo bom, e as vezes de Ceticismo bom (VAZ FERREIRA, 1963b, v.
8, p. 32, traduo nossa). Ao contrrio do racionalismo que satisfeito somente
com a certeza da razo estrita, e tambm como o Pragamtismo ruim que reduz
a certeza s foras da vontade, ele sugere uma gradao na confiana em
nossas crenas e admitir a prpria ignorncia:
Saber o que conhecemos, e em qual nvel de abstrao que o
conhecemos; acreditar quando devemos acreditar, no grau que
devemos acreditar; duvidar quando devemos duvidar, e graduar nosso
parecer com a preciso que est a nossa disposio; e , neste estado
de esprito, agir em direo que achamos bom, pelas certezas ou pelas
probabilidades, como adequado, sem forar a inteligncia, para no
causar danificar este instrumento j muito imperfeito e frgil e sem
forar a crena. (VAZ FERREIRA, 1963b, v. 8, p. 23, traduo nossa)

Isto est em perfeita harmonia com o esprito do pragmatismo clssico, que de

acordo com Jaime Nubiola possui trs aspectos centrais: anti-cartesianismo,
falibilismo, e pluralismo (NUBIOLA, 2001).
Primeiro, Vaz rejeita o racionalismo moderno e seu sub-produto, o
cientificismo. Ele est ciente dos limites da razo e ento recusa as dicotomias
aparentes que esta impe sobre o assunto da experincia do dia a dia. Ao invs
de divises rgidas entre categorias opostas, Vaz fala sobre graus e sombras que
fazem a realidade e nosso entendimento dela menos rgida e artificial. A
cincia no se ope a filosofia, a verdade e a falsidade pertencem as frases em

160
uma determinada extenso, a razo se alia com profundidades no-racionais da
mente, e o conhecimento na verdade um espectro amplo da ignorncia
certeza que passa atravs da dvida e crena (COSTBILE, 1993).
Segundo, se o avano do conhecimento no uma histria de acumulao
triunfante de certezas mas ao invs uma histria de encontrar nosso caminho
atravs das dvidas e dos graus da certeza, atravs da ignorncia e do erro, por
tentativas, auto-correes, ento Vaz aconselha construir um conhecimento por
aproximaes sucessivas: uma primeira tentativa e uma quantidade de correes
subsequentes. Este , claro, o mtodo das cincias: as cincias so
essencialmente incompletas, em crescimento, e incertas. A perfectibilidade e o
progresso definem a cincia, mas essa tambm uma caracterstica do
conhecimento humano em geral. Vaz defende um pragmatismo sincero que
consiste de um esforo constante para clarificar os pensamentos iniciais, corrigir
tentativasde solues, e retificando tentativas errneas (VAZ FERREIRA, 1963b,
v. 10, p. 30).
Terceiro, o pluralismo um rtulo que se encaixa muito bem na concepo
de Vaz sobre o conhecimento. A pluralidade de faculdades que compe o
pensamento em um sentido amplo, a pluralidade dos pontos de vista que
complementam um ao outro, a pluralidade de opinies que devem ser
confrontadas para se obter uma compreenso plstica da realidade plstica. A
cooperao e o dilogo com outras pessoas e consigo mesmo, assim como o
falibilismo e o pluralismo, so elementos essenciais na construo do
conhecimento. A rejeio de Vaz das categorias simplistas; sua insistncia sobre
o valor da dvida, contradio, e erro; e a sua concepo cooperativa de
conhecimento, todas apontam para a verdade como algo sempre buscado e as
vezes parcialmente alcanado (LOCKHART, 1999). Esta uma viso pragmatista
do conhecimento.
4.2.4 A FILOSOFIA DE RISIERI FRONDIZI E O PRAGMATISMO
Risieri Frondizi (1910-1983), de acordo Pappas (2005) foi provavelmente o
filsofo latino-americano com vnculos pessoais mais fortes com a filosofia na
Amrica do Norte. Ainda que Frondizi tenha estudado com Francisco Romero na
Argentina, sua relao com os filsofos norte-americanos foi tambm central para

161
o seu desenvolvimento filosfico. Ele ganhou uma bolsa de estudos para estudar
na Columbia University em Nova Iorque, tornando-o o primeiro argentino a
estudar filosofia nos Estados Unidos. Embora a sua bolsa de estudos era para a
Columbia, ele queria estudar em Harvard e o seu desejo se cumpriu. Ele entrou
em Harvard e estudou com filsofos pragmatistas, tais como C. I. Lewis, R. B.
Perry, e especialmente A. N. Whitehead. Atravs de sua vida Frondizi
permaneceu em dilogo constante com filsofos de toda as Amricas. Ele
lecionou em Michigan, Venezuela, Pennsylvania, Puerto Rico, Texas, Illinois, e na
Argentina. Frondizi se preocupava com ignorncia mtua entre as duas Amricas
no campo da filosofia. (FRONDIZI, 1986a, p. 81)
Frondizi nunca escreveu sobre em que proporo a sua filosofia foi
influenciada pelo pragmatismo ou se ele pudesse ser considerado um
pragmatista. Contudo, foi a sua filosofia harmoniosa o suficiente com os insights
filosficos centrais ou nucleares do Pragmatismo para consider-lo um aliado ou
parte da famlia pragmatista? Faria sentido reinterpretar a histria do pragmatismo
de tal maneira que a seja mais uma sala no quarto que conecta-se com o mesmo
corredor pragmatista? (KALNICKA, 2004, p. 78)81 Pode a sua filosofia ser
considerado uma ramificao diferente da mesma rvore pragmatista? Para
responder isso, precisamos retomar a questo: o que o Pragmatismo?
De acordo com Pappas (2011b), primeiro, ningum deseja dar qualquer
explicao sobre o pragmatismo que no faa justia s importantes diferenas
entre os pragmatistas. Segundo, nada pode ser menos pragmatista do que
declarar que o pragmatismo definido por uma essncia. Terceiro, no um nico
corpo comum de doutrinas chamadas pragmatismo mas h alguns conjuntos de
temas sobrepostos e valores que tem sido passado atravs das geraes desta
famlia histrica de filsofos. Nada dito at agora problemtico, mas se torna
mais polmico nas diferentes explicaes que foram dadas sobre a histria do
desenvolvimento do pragmatismo. Em outras palavras, quais so estes insights
filosficos centrais que foram passados atravs de geraes? Por exemplo, o que
que Dewey herdou de Peirce e James que provocou a sua prpria reconstruo
do pragmatismo?

81

Esta a famosa metfora do corredor que James utilizou de Papini, que compara o
pragmatismo com um corredor com diferentes quartos.

162
Em qualquer explicao histrica do pragmatismo alguma seletividade
inevitvel. Essa uma das razes dos desacordos quanto a natureza do
pragmatismo. Os pragmatistas clssicos afirmavam que a seletividade no
problemtica se o filsofo honesto e explcito sobre a mesma. No segue do
fato da seletividade que qualquer resposta to boa quanto qualquer uma.
Pappas (2007) argumenta que qualquer explicao do pragmatismo deve
basear-se e ser defendido sobre, pelo menos, dois solos. Primeiro, a evidncia
textual e histrica de que os pragmatistas compartilham em algum grau os
insights filosficos reivindicados. Segundo, esses insights filosficos so dignos
de serem retomados e reconstrudos. Este segundo solo, ou ponto, importante e
comumente a base da seletividade. Os desacordos sobre a natureza do
pragmatismo no podem ser resolvidos por simplesmente apelar aos textos
clssicos do movimento pois at mesmo quando ns concordamos sobre o que
os pragmatistas disseram, h desacordos quanto a outras questes relevantes ao
segundo ponto. Por exemplo, qual a contribuio mais significativa do
pragmatismo para a histria da filosofia? O que estabelece o pragmatismo parte
de outros movimentos filosficos?
Com este pano de fundo em mente, podemos tomar um posicionamento
sobre a questo da natureza do Pragmatismo, e esta posio poder incluir
Frondizi na famlia pragmatista. Ou seja, o Pragmatismo uma escola de
pensamento revolucionria na histria da filosofia porque critica o ponto de partida
moderno e toma a experincia como o ponto de partida adequado de qualquer
investigao filosfica. O insight filosfico, para Pratt (2007), central no
desenvolvimento e na histria do pragmatismo metafilosfico ou seja, sobre
como proceder ao fazer filosofia, sobre o seu ponto de partida adequado.
De acordo com o Pragmatismo, sob os debates entre escolas opostas na
filosofia moderna est um ponto de partida comum que resultou em certas vises
da experincia, que por sua vez conduziu a problemas artificiais e insolveis. A
histria do Pragmatismo pode ser entendida como a histria da crtica de um
ponto de partida que foi e continua sendo favorecido na filosofia (PAPPAS,
2011b). Com cada nova articulao do que vem a ser este ponto de partida, h a
esperana da sofisticao na deteco e preveno deste mal na filosofia. Peirce

163
o chamou de cartesianismo porque ele o viu em Descarte82. James detectou o
ponto de partida moderno no empirismo tradicional e portanto chama por um
empirismo mais radical. Mas ao chegar em Dewey, a falha de se conseguir
chegar a um ponto de partida adequado considerado to comum na filosofia que
ele o chama de a falcia filosfica. Com Dewey h um diagnstico mais geral e
apropriado do problema. O problema que os filsofos tendem a favorecer o
iniciar com pontos de vista tericos das coisas, em particular nos quais ns somos
os sujeitos ou espectadores de um mundo a ser conhecido.
Waal (2007) explica que o Pragmatismo prope a ideia radical de que a
filosofia deve comear onde estamos ou seja, no meio de nossa experincia
diria,

concreta, pr-terica, prtica, e continuar a retornar ela para

confirmao. Se no fosse pelo fato de que a palavra prtica usualmente

significa certo aspeto estreito da experincia, de acordo com os pragmatistas
prtica seria o ponto de partida adequado. Estar e comear na experincia
estar engajado de um modo prtico e ativo e no de uma postura terica, assim
como na contemplao cartesiana dos objetos da conscincia. Se o
Pragmatismo para ser associado com a primazia da prtica, somente porque
esta contm a primazia da experincia como o ponto de partida, e no porque
est comprometida com a importncia das razes prticas ou porque sustenta
uma certa teoria da verdade e do significado.
Pappas (2007) esclarece que nem todo pragmatista clssico americano,
contudo, articulou esta questo do ponto de partida de um modo claro e explcito.
A maioria destes pragmatistas simplesmente adotou o novo ponto de partida e
procedeu em filosofar, como se para experimentar, para ver onde os iria levar,
para ver como os problemas antigos poderia ser resolvidos ou dissolvidos. John
Dewey foi o mais explcito nesta questo. Atravs de seus trabalhos filosficos ele
insistiu para prestar ateno na experincia como central (BROWNING, 2011).

82

Em um artigo publicado em 1905, Peirce comentou: Filsofos de estirpes bem diversas

propem que a filosofia deve comear de um ou de outro estado de mente no qual nenhum
homem, ao menos todos os iniciantes em filosofia, na verdade est. Um prope que deveramos
comear duvidando de tudo, e diz que s h uma nica coisa que no pode ser duvidada, como
se duvidar fosse to fcil como mentir. Outro prope que deveramos comear pela observao
das primeiras impresses dos sentidos [...] Mas na verdade, s h um estado de mente do qual
se pode partir, que , a prprio estado de mente em que nos encontramos no momento que
partimos um estado em que voc est carregado com uma massa imensa de cognio j
formada, da qual voc no pode se despojar se quisesse. (CP 5.416).

164
Essa viso do pragmatismo como centrado na experincia como o ponto
de partida pode ser defendida, afirma Pappas (2011) sobre a base dos dois
argumentos j sugeridos. Considerando essa viso do pragmatismo, podemos
dizer que ento, primeiro, sustentada por uma leitura generosa, aberta, honesta
e emptica dos textos, em outras palavras, de um esforo de tentar entender os
pragmatistas em seus prprios textos. Segundo, assim como a interpretao
mais inclusiva no sentido de que serve para explicar todas as outras
interpretaes razoveis. Terceiro, como tambm aquela que faz o pragmatismo
o movimento mais radical alm da filosofia moderna e um recurso promissor ou
til para a crtica do filosofar atual.
Quanto a primeira considerao, um texto , claro, sujeito a uma
pluralidade de interpretaes razoveis, e muitos filsofos acabam lendo os seus
preconceitos tericos nos textos. Isto tem ocorrido com frequncia com os textos
dos pragmatistas. Ao fazer isso, eles tem deixado escapar a reconstruo,
pragmatista, radical da filosofia. As outras duas consideraes vamos tentar
encontrar o respaldo da filosofia de Frondizi, e deste modo oferecendo uma razo
para o acolher na famlia pragmatista ou, no mnimo, oferecer uma razo pela
qual os pragmatistas hoje devem ler Frondizi.
O Pragmatismo melhor entendido como um mtodo ao invs de uma
doutrina ou teoria embasada em certas verdades bsicas. No h, contudo,
desacordos importantes entre os estudiosos sobre o mtodo. Uma perspectiva
que se tornou comum a ideia que o Pragmatismo nada mais do que um
mtodo para determinar o significado. As razes desta viso so as interpretaes
britnicas do pragmatismo (AYER, 1968), mas foi revisada e promulgada
recentemente por estudiosos que trabalham com a epistemologia e a filosofia da
linguagem. De acordo com essa explicao a histria do Pragmatismo comea
com a mxima pragmtica de Peirce, entendida como um mtodo para
determinar o significado dos conceitos, como articulados em seu artigo de 1878
How to Make our Ideias Clear. William James meramente expandiu o mxima
pragmtica de Peirce para questes mais amplas de moralidade e religiosas e
para o seu tratamento estabanado da verdade (MARGOLIS, 2006, p. 3, traduo
nossa). Dewey revisou este mesmo mtodo, alm disso elaborou sobre o
falibilismo, as implicaes sociopolticas, e a natureza da inquirio.

165
Algumas citaes que evidenciam a argumentao acima seriam: O
pragmatismo considerado primeiro e antes de tudo uma doutrina do significado
(WAAL, 2007, p. ii [prefcio]). Ou s para constar, como opinio comum, citamos
abaixo a definio de pragmatismo pelo site Wikipdia:
O pragmatismo uma escola filosfica que se originou no final do
sculo dezenove com Charles Sanders Peirce, que foi o primeiro a
declarar a mxima pragmtica. Veio fruio no incio do sculo vinte
com as filosofias de William James e John Dewey. A maioria dos
pensadores que se descrevem como pragmatistas consideram as
consequncias prticas ou efeitos reais como componentes vitais tanto
do significado e da verdade.83

O problema com essa histria que ela muito estreita, centrada na

filosofia da linguagem e na epistemologia. Nesta histria no nenhuma meno
do empirismo radical de James ou da insistncia de Dewey de tomar a
experincia como mtodo. No temos nenhuma dvida de quem algum poderia
providenciar evidncia textual suficiente para sustentar essa interpretao, mas
deixa de fora muita coisa que poderosa, fundamental, e radical sobre essa
tradio filosfica. A viso do Pragmatismo como centrado na experincia mais
inclusiva e interessante. A mxima pragmtica sobre os significados dos
conceitos, mesmo sendo importantes, so apenas uma das tantas consequncias
de se tomar a experincia como o ponto de partida. Segue da postura de se tomar
a experincia como um mtodo que o significado dos conceitos (inclusive a
verdade)

necessita

ser

formulado

em

termos

experimentais

em

consequncias. Bem cedo Dewey j caracterizou o ponto de partida ou mtodo

favorecido pelo Pragmatismo em termos do postulado do empirismo imediato.
Esta a hiptese de que as coisas qualquer coisa, tudo, no uso ordinrio ou
no-tcnico do termo coisa so conforme so experienciados. Portanto, se
algum deseja descrever qualquer coisa de verdade, sua tarefa ser dizer o que
est sendo experienciado (DEWEY, 1910, p. 158, traduo nossa). Por isso o
modo de um pragmatista encontrar o significado da verdade ou de qualquer
outro conceito atravs da experincia considerando em sua vida cotidiana o
modo como isto experienciado.

83

Esta definio est em ingls no site: <http://en.wikipedia.org/wiki/Pragmatism>, acessei em 12

maio 2010. [traduo nossa]

166
Em 1956, Risieri Frondizi escreveu no prefcio da segunda edio de seu
primeiro livro, El punto de partida del filosofar (1945), depois de todos estes anos
meu compromisso fundamental continua a ser que a experincia o ponto de
partida obrigatrio e fonte legtima das teorias filosficas (FRONDIZI, 1945, p. 12,
traduo nossa). Frondizi no est preocupado s com a histria do pragmatismo,
ele comenta a questo do ponto de partida de maneiras mais claras e explcitas
do que Dewey. No El punto de partida del filosofar, Frondizi oferece um
diagnstico global do que deu errado com a filosofia moderna. Se ao invs de ter
comeado com dualismos tivssemos comeado com a integridade da
experincia os problemas clssicos de como um sujeito pode conhecer ou estar
em relao com um mundo desapareceriam (FRONDIZI, 1945, p. 102, traduo
nossa). O empirismo moderno tinha boas intenes, mas comeou com uma
teoria sobre a experincia e no com a experincia como ela vivida. Frondizi
pede aos filsofos para fazer um esforo de colocar as suas pressuposies
tericas de lado e treinar um empirismo mais genuno isto , um no qual no se
deixa de fora nenhum setor da realidade. Expor o ser em sua nudez e plenitude
o primeiro objetivo de um empirismo integral. (FRONDIZI, 1945, p. 8, traduo
nossa). De maneira similar a James e Dewey, Frondizi chamou a sua filosofia um
empirismo humanstico (FRONDIZI, 1986b). A filosofia deve prestar ateno s
coisas como elas se apresentam [...] e no como so descritas por nossas
teorias. (FRONDIZI, 1945, p. 8, traduo nossa)
Frondizi oferece trs razes porque a experincia deve ser o ponto de
partida da filosofia: (a) A experincia a realidade mais imediata e neutra com
respeito s nossas teorias filosficas; (b) A experincia a realidade mais radical
no sentido de ser a mais inclusiva, final, e inevitavelmente forada; (c) Se a
filosofia deseja ser emprica e uma inquirio que profcua e relevante para a
vida, deve tomar a experincia como a constante, persistente, e base confivel ou
fonte de evidncia. (PAPPAS, 2011)
A primeira razo, ento, que a experincia a nica coisa que
verdadeiramente dada e imediata. A experincia no uma pressuposio terica
ou um constructo ou uma concluso de uma inquirio, pelo contrrio, o fato
efetivo que ns encontramos em nossa busca e aquele que ns estamos mais
imediatamente e diretamente familiarizados (FRONDIZI, 1945, p. 51, traduo
nossa). Frondizi no oferece um argumento para sustentar tal afirmao. Ele

167
somente apela aos filsofos que sejam honestos sobre a sua experincia, e
simplesmente pede aos filsofos que considerem o que em suas experincias so
verdadeiramente dados e imediatos ao invs de construdo ou o resultado das
projees humanas para o mundo. Para Frondizi a resposta no o pensamento
ou o contedo da conscincia como Descartes acreditava, mas a experincia
vivida. Nenhum filsofo realmente comeou no interior de sua conscincia, mas
em uma determinada situao ou acontecimento em que esto transacionando
com outras coisas.
O ponto de partida no um sujeito encontrando um mundo antecedente
de objetos. Na verdade, o ponto de partida consiste de um eu que constitudo
pela sua relao ativa com os objetos. Ou seja, tambm no h um eu anterior a
esta interao ativa com os objetos, e a sua natureza depende destes ltimos
(FRONDIZI, 1945, p. 33, traduo nossa). digno de ser mencionado que este
o ponto de partida que levou Frondizi a oferecer uma teoria do self muito similar
aquela, e to sofisticada como, do pragmatista Geroge H. Mead.
Assim, comenta Pappas (2007), experincia um processo constitudo
pelo meu self, minha atividade, e os objetos com o quais esta atividade se
preocupa. Uma filosofia geral da experincia deve proceder para estudar cada um
desses elementos sem cometer o erro de esquecer que eles so dados como
parte de uma totalidade indivisvel. Frondizi embarcou neste projeto que culminou
em livros sobre o self, valor, e educao. Em The Nature of the Self: A functional
Interpretation, Frondizi oferece uma avaliao crtica doa tentativa do filsofo
moderno em oferecer uma teoria adequada do self. A filosofia moderna parece
nos forar a escolher entre um self substancial e nenhum self de fato. A disputa
entre o atomismo e o substancialismo devida ao ponto de partida no-emprico
onde cada um deles se concentra em um aspecto do self em detrimento do outro.
O apelo de Frondizi ao que verdadeiramente dado ou imediato pode
parecer problemtico hoje pois j houveram muitos desafios ao mito do dado.
De fato, esta uma das razes pelas quais alguns neopragmatistas, inclusive
Richard Rorty e Robert Brandom, pensam que a noo da experincia deveria ser
deixada de lado (BRANDOM, 2000). Mas Frondizi no quer dizer que a
experincia o dado no sentido de um substrato de um tipo de conhecimento
fundacional, nem quer dizer que seja uma experincia pura no sentido de algo
que est por trs ou no afetado pelas interpretaes humanas. Os pragmatistas

168
que defendem a noo de experincia como central as suas filosofias pode se
beneficiar com os escritos de Frondizi. Risieri Frondizi clarifica que a experincia
no um dado no sentido de um fato antecedente ou separado de qualquer
interpretao (FRONDIZI, 1945, p. 49, traduo nossa). Mas a negao de um
ponto de partida puro no implica que no existam coisas que so dadas em
nossa experincia imediata do mundo e que ftil proceder em nossas
investigaes filosficas se atender a elas. Dewey, assim como Frondizi, bem
claro quanto a isto.
Dewey esclarece que o apelo pragmatista a experincia imediata no
experincia pura no sentido de algo que poderamos chegar somente se nos
despojssemos de nossas bagagens conceituais ou culturais (DEWEY, 1925a,
p. 40 ). Como organismos sociais e culturais ns sempre confrontamos uma
situao com um carter (conjunto de hbitos, emoes, crenas) que at certo
ponto determina o contedo do que dado no-reflexivamente e presente em
nossas vidas. Ns crescemos em uma certa sociedade com uma linguagem, e no
processo ns adquirimos hbitos conceituais e perceptuais que podem determinar
o que ns experienciamos diretamente. Mesmo assim, ns experienciamos coisas
em sua qualidade de dado bruta em uma situao. para essa experincia
vivida que precisamos ser fieis, a despeito de como esse dado possa estar
condicionado pelo carter ou contexto histrico-cultural. A extenso desse
condicionamento uma questo em aberto e no crtica ao uso do mtodo.
Sendo um empirista genuno, todas as nossas teorias e todas as nossas
linguagens esto vinculadas inextricavelmente as nossas experincias, no
experincias puras mas a integralidade qualitativa contextual que cada uma de
nossas situaes vividas proporcionam.
A experincia tambm um ponto de partida adequado para uma filosofia
emprica porque para dar sentido ao seu carter emprico necessita haver uma
base pr-terica que pode funcionar como o cho natural para julgar ou avaliar
teorias concorrentes sobre a experincia. Frondizi explica:
A realidade que ns encontramos no pode ser a concluso de uma
cadeia do nosso raciocnio mas o ns encontramos imediatamente
enquanto vivemos [...] Vai ser ento livre de pressuposies e
expectativas tericas pois ns no almejamos encontrar na experincia
o que ns estamos impondo a ela, mas o que realmente est l.
(FRONDIZI, 1945, p. 33, traduo nossa)

169
Sem a possibilidade de apelar para alguma coisa fora de nossas teorias no h
base para ser emprico. Isso no significa que fcil ser emprico. Precisamos ser
cautelosos em evitar a tentao de descrever a experincia diria como o uso de
termos que pressupe a verdade de nossa teoria apreciada. Ns no devemos
confundir o que encontramos com o que ns queremos encontrar na experincia.
A segunda razo que a filosofia assume que a investigao filosfica
ocorre na experincia e tem nela o seu ponto de partida, entendida como o
contedo subjetivo da conscincia na mente. A alternativa a este ponto de partida
subjetivo comumente um ponto de vista arquimediano ahistrico e objetivo ou
a perspectiva do Olho de Deus. Muitos filsofos ps-modernos tomam estes
dois pontos de vistas ou pontos de partidas como ilusrios porque a investigao
filosfica est sempre na histria, ou em uma cultura, ou em uma linguagem, ou
em uma sociedade. Mas de acordo com Frondizi nenhum destes contextos
constituem o contexto ultimo no qual estamos quando filosofamos. Como Peirce
insistiu, ns comeamos, onde ns estamos, e isto sempre em uma situao.
Todas as realidades discutidas pelos filsofos, inclusive a linguagem, esquemas
conceituais, e cultura, esto na experincia. Frondizi diz, a experincia a
realidade, ou fato, ltima pois todos os outros fatos e formas da realidade so
encontradas na experincia como seus elementos e partes. (FRONDIZI, 1945, p.
85, traduo nossa) Isto torna a experincia a realidade mais radical no sentido
de ser inclusiva, ltima, e uma realidade inevitavelmente forada. Jos Ortega y
Gasset faz a mesma afirmao quando ele declara que minha vida
a raiz de toda as realidades, no sentido de que elas qualquer uma
delas para ser realidade para ns necessita de algum modo se fazer
presente, ou ao menos anunciar a si mesma, no interior dos limites
abalados de nossa prpria vida. (ORTEGA y GASSET, 1957, p. 47,
traduo nossa).

O ponto aqui no que no existam nenhumas possveis realidades fora da

experincia, mas que mesmo se houvessem no h modo algum para nos
depararmos com elas exceto atravs de nossa experincia delas. Os filsofos no
podem sair de suas situacionalidade (sua pele). A experincia ponto de
partida porque onde comeamos, queira ou no. A este respeito Frondizi
acredita que h algo forado e obrigatrio sobre a experincia. Nenhum filsofo

170
jamais comeou fora da experincia; por isso que a experincia o ponto de
referncia obrigatrio para a teoria filosfica (FRONDIZI, 1945, p. 12, traduo
nossa). Ao decidir sobre a metafilosofia ou seja, como proceder ao fazer
filosofia a escolha no entre comear na ou fora da experincia mas entre
modos de proceder em seu interior.
A experincia sempre nosso ponto de partida (assim como, o ponto do
meio e o ponto final) porque no podemos escapar dela. A diferena entre ser
emprico ou no na investigao na verdade a escolha entre afirmar ou negar o
carter das coisas como elas se apresentam em nossa vida diria prtica.
Filsofos tem negado com frequncia o contexto experiencial prtico de suas
prprias investigaes e tomando os produtos de suas inquiries como
substitutos da experincia vivida. O pr-terico (Dewey chama de experincia
primria) o nvel mais primitivo porque engloba o terico e porque onde as
coisas esto presentes em suas qualidades brutas e diretas de dado (givenness)
e de estar-a (thereness). E com este nvel que necessitamos iniciar e regressar
em uma inquirio guiada experimentalmente.
A terceira razo, estritamente falando, quando Frondizi e Dewey
reivindicam que a experincia o ponto de partida eles tambm esto dizendo
que ela o ponto de retorno. De outro modo, a filosofia falharia em ser produtiva.
Frondizi acredita que retornar a experincia para posterior confirmao de
concluses tericas necessrio para a filosofia reivindicar legitimidade como
investigao e relevante para a vida ordinria. A mesma realidade na qual
nossas inquiries esto embutidas tambm a fonte de orientao e evidncia.
por causa de que a experincia sofre mudanas que os filsofos necessitam
nunca cessar de retornar para posteriores confirmaes de suas hipteses. Esse
retorno constante experincia o que impede a filosofia de se tornar uma
especulao ociosa ou arbitraria. Frondizi explica que a experincia a realidade
que os filsofos necessitam sempre manter em vista, para nunca se perder em
suas abstraes tericas criadas e problemas. (FRONDIZI, 1945, p. 85, traduo
nossa)
Quando a filosofia tomo como seu ponto de partida abstraes tericas e
dualismos, que no so parte da experincia imediata de ningum, normalmente
acaba em problemas filosficos insolveis que so bices para a inquirio, ou
com concluses que possuem pouca relevncia para a vida diria. Frondizi no

171
pode apresentar-se mais harmnico com o esprito do pragmatismo do que
quando ele declara que os filsofos devem retornar mais uma vez ao ponto de
partida, eles precisam tentar alcanar e apelar realidade que serve como apoio
para as suas construes tericas, (FRONDIZI, 1945, p. 8, traduo nossa) de
outro modo a filosofia se tornaria um jogo intelectual estril que retirado ou
indiferente s preocupaes e problemas inevitveis da vida humana.
(FRONDIZI, 1945, p. 8, traduo nossa)
Concluindo, na filosofia de Frondizi ns encontramos razes claras e
persuasivas do por que a experincia o ponto de partida adequado para a
filosofia. Se esta perspectiva sobre o ponto de vista o que fundamental,
revolucionrio, e digno de ser recuperado sobre o Pragmatismo, ento Frondizi
poderia ser incluso como um pragmatista Latino-Americano, ou ao menos como
um aliado prximo. Poderia se argumentar que os pragmatistas no so os nicos
na histria da filosofia que tentaram defender ou viver pelo compromisso
metafilosfico geral com a experincia vivida. Entretanto, poderia se argumentar
que os pragmatistas se destacam na histria da filosofia em sua tomada da
experincia vivida como o ponto de partida, de tal modo que seria justificado
chamar algum um pragmatista ou contribuinte da tradio pragmatista se
aderir a este modo de se fazer filosofia. Poderamos, contudo, utilizar uma
abordagem mais inclusiva e usar o rtulo de filsofos da vida para incluir
pagmatistas e filsofos Latino-Americanos, especialmente aqueles influenciados
por Ortega y Gasset, que adotam a mesma metafilosofia geral.
A despeito de quais rtulos so apropriados, no h dvidas que aqueles
que esto expandindo o Pragmatismo hoje podem aprender muito com a leitura
dos escritos de Risieri Frondizi. A defesa da experincia de Frondizi e a descrio
que ele faz original e complementar aquelas de James e Dewey. Se o trabalho
de Frondizi sobre a natureza do self e dos valores for conduzida do mesmo ponto
de partida que o Pragmatismo, ento seria interessante comparar e contrastar as
teorias resultantes com aquelas dos pragmatistas clssicos. Por exemplo, como
sugere Pappas (2007), uma anlise sistemtica e cautelosa e comparao entre
Frondizi e Dewey sobre valores, ou entre Frondizi e Mead sobre o self, pois estas
ainda no foram realizadas.


172
CONSIDERAES FINAIS
O ponto de partida deste trabalho consistiu em identificar e descrever
conexes filosficas e epistemolgicas entre a filosofia Latino-Americana,
representada por pensadores como Ingenieros, Vaz Ferreira, Pedro Zulen, Ansio
Teixeira, Risieri Frodizi, e o Pragmatismo clssico representado por Charles S.
Peirce, William James e John Dewey. Para chegar na descrio dos dilogos e
influncias entre a filosofia Latino-Americana e o Pragmatismo trilhamos um
caminho reflexivo que nos imps a necessidade de esclarecer pontos
fundamentais

que

constituem

background

onde

essas

conexes

se

concretizam.
Primeiro abordamos a noo de uma filosofia Latino-Americana a partir da
necessidade de uma critica s demarcaes epistemolgicas lanadas pela
filosofia e epistemologia moderna europia. Um caminho trilhado tambm pela
filosofia do Pragmatismo. Nesse ponto questionamos as demarcaes fixas e
estticas, que em si hierarquizam o saber filosfico (em seu sentido amplo),
impostas pelas vertentes universalistas. Seguindo as argumentaes de Nucettelli
(2002, 2010), Gracia (2008, 2010), Mendieta (2003) optamos por uma definio
de filosofia Latino-Americana que acolhe tambm o pensamento reflexivo,
filosfico, pr-colombiano. Posio essa defendida tambm por Len-Portilla
(1963) e Maffie (2007, 2010). Esse posicionamento caminha coerente com a
postura epistemolgica do Pragmatismo, como evidenciado neste trabalho,
especialmente nas obras de William James e John Dewey. Podemos tambm ver
essa postura como eixo central de todo o trabalho de Richard Rorty,
especialmente em suas obras Philosohpy and the Mirror of Nature (1979),
Consequences of Pragmatism (1982), Contingency Irony and Solidarity (1989), e
em sua coletnea de artigos de quatro volumes, os Philosophical Papers
(1991a,1991b, 1998, 2007), onde argumenta contra a Filosofia Moderna e sua
consequente Epistemologia, propondo como alternativa uma filosofia edificante,
que deshierarquiza as diferentes e distintas produes culturais, introduzindo-as
na grande coversao da humanidade.
Com esse plano de fundo conceitual e disposicional focamos nossos olhos
no desenvolvimento do pensamento americano distiguindo trs possveis verses

173
de sua origem, a verso da fronteira, da genialidade e das experincias vividas.
Seguindo principalmente a tese de Scott L. Pratt (2002, 2004) conclumos que a
verso da experincia vivida no invalida as outras duas verses, mas permite
novos ngulos de viso permitindo uma abordagem mais inclusiva. Nessa verso
da origem da filosofia americana, e tambm do Pragmatismo, identificamos quatro
compromissos

centrais

da

filosofia

Americana,

especialmente

como

representados pelos trabalhos dos Pragmatistas clssicos, argumentando que

podem tambm ser encontrados nas perspectivas filosficas dos povos Nativos
do Nordeste e podem ser rastreados atravs de uma histria de contato
transcultural at o trabalho de importantes pensadores Americano-Europeus.
Pois, ao considerarmos uma concepo de experincia que no somente
abstrata mas antes enraizada em dificuldades, alegrias presentes, preocupaes,
e surpresas, ento para entender a experincia americana e como ela incide
sobre a filosofia examinar tambm a variedade de pontos de vistas e vozes que
desenvolvem um papel em seu carter contnuo. Essa postura e sempre tomada
diante da complexidade da experincia vivida.
Ao descrever os princpios da interao, pluralismo, comunidade e
crescimento, os reconhecemos como representantes de uma tradio filosfica
americana distinta. Esses so tanto elementos envolventes de suas perspectivas
filosficas quanto reconhecidamente distintos da maioria da tradio filosfica
europia. No quer dizer que, como visto neste trabalho, alguma filosofia europia
no compartilhe esses princpios. Em vez disso, afirmamos que esses princpios,
reunidos, formam uma base filosfica coerente no pensamento americano cuja
genealogia, sustentada por Pratt (2002, 2004) e Wilshire (2000), pode ser
rastreada desde as tradies indgenas da Amrica, atravs de outras tradies
americanas de resistncia, e no interior do pragmatismo clssico.
Nesta pesquisa descrevemos que muitos grupos Nativo-Americanos
demonstravam compromissos com a interao, o pluralismo, a comunidade, e o
crescimento. Os nativo-americanos confiavam na lgica do lugar para combater
a crescente hegemonia cultural europia americana e incurses geogrficas. A
identidade de um povo e o conhecimento do mundo, para eles, esto enraizadas
em um particular contexto geogrfico e cultural. Os nativo-americanos tentaram
deixar claro para os europeu-americanos que a sade de suas comunidades em
um mundo cada vez mais diverso no era simplesmente dependente do fato de

174
terem seus prprios lugares; a sade dessas comunidades dependiam do fato de
terem seus prprios lares. Esse conceito de lugar e de lar foi entendido por
muitas mulheres europeu-americanas e por intelectuais afro-americanos, que
tambm entendiam a opresso sofrida pelos nativo-americanos, como Addams
(1916), Child (1845) e Du Bois (2007). Ou seja, a epistemologia, como os nativoamericanos sempre afirmaram, condicionada pelo lugar de um povo no mundo.
Independentemente da razo, os pragmatistas clssicos reconheciam isso. Como
os tradicionalistas nativo-americanos, eles reconheciam que o lugar poderia at
mesmo ter um impacto ontolgico. Os lugares que habitamos podem moldar
quem ns somos e como ns agimos, ou no mnimo, eles podem trazer um
impacto em nossa percepo de ns mesmos e dos outros. Considerar essa
perspectiva considerar uma filosofia que pode ajudar sociedades a negociar a
diversidade. Enquanto a diversidade aumenta, o valor potencial do pragmatismo
aumenta tambm.
Foi possvel, neste trabalho, descrever alguns aspectos em que o
pensamento Nativo-Americano se assemelha ao pensamento Pr-Colombiano,
Andino e Azteca. Consideramos que, para a filosofia Andina a atividade de
reciprocidade humana uma parte integral e uma fora integradora no cosmos.
Os seres humanos so no mundo e do mundo, o que certamente expressa o
compromisso com o princpio da interao. Referente a filosofia Nahua,
afirmamos que ela apresenta a tlamatiliztli (sabedoria ou conhecimento)
pragmaticamente, em termo de equilbrio e prosperidade humanas, como
sustenta Maffie (2010). Ou seja, conclumos que Tlamatiliztli ativo, criativo,
prtico, concreto, situacional, e performativo no passivo, abstrato, terico,
representacional, ou contemplativo. Assim, a epistemologia Nahua no adota
objetivos semnticos como a verdade pela prpria verdade, a descrio correta,
ou a representao acurada. A filosofia Nahua concebe a verdade em termos de
autenticidade, genuinidade, e bom-enraizamento no, e divulgao no-referencial
do, teotl no em termos de correspondncia, atinncia, ou representao
(contra a maioria da filosofia ocidental). E essa posio entra em perfeita
harmonia com tanto com o Pragmatismo quanto com o Neopragmatismo.
Consideramos tambm, neste trabalho, que as filosofias pr-colombianas
Aztecas, assim como as filosofias Andinas vistas anteriormente, conceberam
modos de ser-humano-no-mundo que enfatizavam o fato de que os humanos so

175
ambos no mundo e do mundo como tambm a necessidade dos humanos de
viver em equilbrio com o mundo. Isso torna evidente a centralidade da
experincia vivida como o ponto de partida do filosofar Nativo Sul-Americano.
Nesse aspecto se diferenciam daquelas concepes de ser-humano-no-mundo
proposta pelas principais filosofias ocidentais seculares e religiosas. Estas ltimas
tipicamente vem os humanos como no mundo mas no desse mundo, e se
referem natureza como algo para ser explorado para o auto-engrandecimento
do humano. Contudo, as filosofias do ocidente provam serem crescentemente
insustentveis na face de um colapso ambiental catastrfico. Os pensadores do
Ocidente fariam bem se re-examinassem criticamente os seus preconceitos
filosficos assim como engajar em um dilogo com as filosofias pr-colombianas.
O reconhecimento dessas conexes das filosofias nativas nas Amricas
com os princpios que so centrais ao Pragmatismo possibilta o background
necessrio para identificar e descrever os dilogos, as influncias e confluncias
entre os pragmatistas clssicos e filsofos Latino-Americanos.
Assim, vimos que Dewey teve a oportunidade de ensinar estudantes e
professores fazendo especializao vindo de toda parte do mundo. Ele
aparentemente infundiu neles o desejo de melhorar as suas respectivas
sociedades atravs de seus sistemas escolares nacionais. Seu exemplo de
interesse e respeito para seus estudantes aparentemente encorajou esses futuros
professores a fazer o mesmo com seus alunos. Quando eles retornaram aos seus
lares, principalmente no Chile e Mxico, seus ex-alunos introduziram seus
prprios alunos s ideias e prticas de Dewey. Consideramos mais importante
ainda, o fato que Dewey comunicava sempre aos seus estudantes que as suas
ideias estavam embasadas em sua prprias experincias educacionais e seriam
verificveis nas deles.
Ainda sobre Dewey, ressaltamos tambm nesta pesquisa, que a influncia,
tanto na Espanha quando na Amrica Latina, de Jos Ortega y Gasset (18831955), que estava familiarizado com os ltimos trabalhos filosficos vindos da
Alemanha, propulsou a influncia de Dewey para mais longe. Isso evidenciamos
nesta pesquisa pois relatamos que todos dos filsofos que traduziram as quatro
principais obras de Dewey em filosofia geral eram, de alguma maneira, ex-alunos
de Ortega.

176
Vimos tambm que Dewey foi um autor que esteve diretamente envolvido
na educao durante grande parte do sculo vinte no Brasil. Interessant notar que
o ponto de partida do pragmatismo no Brasil ocorreu atravs dos trabalhos de
John Dewey. Seus trabalhos que so mais conhecidos pelos brasileiros so
aqueles que lidam com temas educacionais. exatamente nesse contexto que
Ansio Teixeira, ento o Diretor da Educao do Distrito Federal, engajou-se em
difundir os conceitos de Dewey (PAGNI, 2008). Alm de publicar artigos em
peridicos educacionais, em 1934 ele escreveu o livro Educao progressiva, que
foi claramente influenciado pelas ideias de Dewey. Em 1936 a traduo do livro
de Dewey Democracy and Education foi publicada. Teixeira o havia preparado
com a ajuda de Godofredo Rangel, que em 1933 traduziu a primeira verso de
How We Think, publicada originalmente em 1910. Nesta mesma poca foi
publicada uma traduo do Reconstruction in Philosophy.
Entretanto, aps o Golpe Militar o Pragmatismo no Brasil ficou quase sem
expresso no cenrio filosfico e educacional. Observamos, no obstante, que
desde as ltimas dcadas do sculo vinte, filsofos brasileiros tem voltado a sua
ateno para Dewey. Inclusive, a filosofia e educao tem sido reas com uma
relao bem prxima por que filsofos tem comeado a lidar com temas
educacionais e por que educadores tem compreendido que a filosofia
indispensvel para a educao. Esse, consideramos, tem feito surgir trabalhos
que expressam uma nova, rica e dinmica situao. Obras especficas da filosofia
de Dewey tem aparecido, e essas publicaes indicam um levantar de uma nova
gerao de educadores-filsofos e filsofos-educadores, consistindo de um
universo de professores cujos cursos preparam professores de vrios nveis de
ensino.
No caso do filsofo Jos Ingenieros, ao comparmos seu pensamento como
o de Ralph W. Emerson, afirmamos que ambos, enfatizavam a importncia da
experincia. Ingenieros acreditva que deveramos ser guiados pela experincia, e
que esta sempre o ponto de partida. Ele compartilhou com Emerson a
importncia de ser experimental na vida e evitar o dogmatismo, o que resulta em
uma paralisao das ideias que nunca muda. Ou seja, Ingenieros tinha uma
abordagem pragmtica da tica no sentido em que ele reconhecia que os homens
precisam da moralidade como uma ferramenta para viver em sociedade. As ticas
de Ingenieros e Emerson so muito similares. Para esses dois filsofos, no h,

177
em ltima instncia, uma forma nica e absoluta de perfeio, pois tudo est
sempre evoluindo e o perfeccionismo definido em termos de experincia.
Conclumos que Ingenieros no uma mera sombra de Emerson, desde que por
sua prpria conta ele revolucionou muitos aspectos da Filosofia Latino-Americana
e introduziu vrias ideias originais no discurso filosfico, contudo as conexes e
influncias entre esses pensadores so evidentes.
Consideramos que no incio do sculo vinte, a influncia do Pragmatismo
no Peru tinha duas fontes diferentes: Brgson e William James, e os escritos de
Pedro Zulen sobre as origens do Pragmatismo e o neorealismo americano.
Quando os filsofos em Peru comearam a ler Bergson no incio do sculo vinte,
liderados por Alejandro Deustua, eles tambm estavam sendo influenciados pelo
pragmatismo. Um bom exemplo de como o Pragmatismo influenciou os filsofos
peruanos, por meio de Bergson, esta citao do El nuevo absoluto, de Mariano
Ibrico: Bergson provou que a atividade intelectual essencialmente utilitarista e
voltada para a prtica (IBERICO, 1926, p. 14). Contudo, descrevemos que os
filsofos peruanos tambm experimentaram influncia pragmatista diretamente de
William James. Ele foi lido e comentado por Javier Prado, Mariano Iberico, Jorge
Polar, e Vctor Andrs Belande.
No caso especifico de Pedro Zulen vimos que em sua obra Del
neohegelianismo al neorealismo, ele tenta integrar aquelas mesmas noes e as
distintas vises que acabaram lhe influenciando em seu desenvolvimento
filosfico. Essas vises so principalmente o neohegelianismo de Bradley, o
neohegelianismo de Royce com elementos pragmatistas, e o pragmatismo de
Peirce. Conclumos que a prpria viso de Zulen um tipo de idealismo seguindo
as linhas de Bradley e Royce, com elementos pragmatistas, ainda que as
intuies de Zulen foram inspiradas em Peirce e Royce, e a despeito do fato de
que o seu valor precisamente que eles nos ajudam a superar a dicotomia entre
o realismo metafsico e o idealismo, Zulen retorna posies idealistas com
traos pragmatistas.
Ao explorarmos as conexes entre o filsofo uruguayo e educador Carlos
Vaz Ferreira e o Pragmatismo consideramos que ele foi um dos primeiros latinos
que leu sobre o pragmatismo. Em 1909 Vaz Ferreira publicou El Pragmatismo, o
primeiro livro em espanhol dedicado ao pragmatismo. A despeito do carter crtico
de suas obras, James era de fato um dos filsofos favoritos de Vaz; sua presena

178
no pensamento de Vaz reconhecida em vrios lugares. Consideramos, nesta
pesquisa que o pensamento de Vaz Ferreira est muito prximo dos problemas e
abordagens caractersticas do pragmatismo norte-americano. Por exemplo, em
seu reconhecimento de certas tendncias positivas do pragmatismo, Vaz mostra
um profundo acordo que subjaz os desacordos com James. Vaz compartilha com
James a ideia de que a organizao e o controle so obtidos com um alto custo:
os sistemas racionais e classificaes somente dividem o continuum, simplificam
o complexo, e reduz o ilimitado um tamanho prtico, perdendo portanto as
riquezas da realidade. Assim como na ideia de que os sistemas racionais e
classificaes lingsticas precisam ser vistos como ferramentas que so muito
teis como guia para abordar a realidade, mas muito perigosos se tomados como
substitutos para ela. Alm disso, observamos nesta pesquisa que a noo de
psiqueo, usada por Vaz, mostra a afinidade dele com as ideias de William James
e Henri Bergson. De um lado, o termo psiqueo de Vaz aproxima-se da ideia de
um fluxo do pensamento de James, pois ambos se opem uma concepo
descontnua do pensamento que emerge de uma identificao errnea do
pensamento com a linguagem. Assim, o entendimento de Vaz do papel da razo
no esprito humano implica a existncia de uma pluralidade de modos de
conhecimento, e tambm a sua distribuio por diversos nveis que correspondem
a graus diferentes de racionalidade.
Conclumos

que

ocasional

inimizade

de

Vaz

em

relao

ao

pragmatismo na verdade uma reao contra o voluntarismo e relativismo de

James. Vaz est preocupado que a crtica de James da certeza racional conduz
ao extremo oposto. Vaz, assim, prope um caminho intermedirio, o que ele pro
vezes chama de Pragmatismo bom, e as vezes de Ceticismo bom. Isso est
em perfeita harmonia com o esprito do pragmatismo clssico, que de acordo com
Jaime Nubiola possui trs aspectos centrais: anti-cartesianismo, falibilismo, e
pluralismo (NUBIOLA, 2001).
Por ltimo, ao observar a filosofia de Risieri Frondizi e suas conexes com
o pragmatismo consideramos que foi provavelmente o filsofo Latino-Americano
com vnculos pessoais mais fortes com a filosofia na Amrica do Norte. Em seu
livro El punto de partida del filosofar, Frondizi oferece um diagnstico global do
que deu errado com a filosofia moderna. Se ao invs de ter comeado com
dualismos tivssemos comeado com a integridade da experincia os problemas

179
clssicos de como um sujeito pode conhecer ou estar em relao com um mundo
desapareceriam (FRONDIZI, 1945, p. 102, traduo nossa). Observamos que de
maneira similar a James e Dewey, Frondizi chamou a sua filosofia um empirismo
humanstico. Encontramos tambm na filosofia de Frondizi razes claras e
persuasivas do por que a experincia o ponto de partida adequado para a
filosofia.
Todas essas aproximaes, observadas neste trabalho, que manifestam
conexes profcuas entre pensadores Latino-Americanos e Pragmatistas
caracteriza um, gradual mas certo, ambiente mais pluralstico na filosofia que est
se desenvolvendo e que abre a possibilidade de redescobrir as vozes e
pensamentos as vezes deixados de lado da grande conversao da
humanidade. Seria de fato um erro pensar no desenvolvimento do Pragmatismo
e da filosofia Latino-Americana como totalmente isoladas uma da outra. Isto ,
pudemos ver nesta pesquisa, ainda que de maneira limitada, que h pontos de
interseco entre desenvolvimentos lineares na histria das tradies filosficas,
e que estudar estes pontos de interseco pode render importante lies. Como,
por exemplo, que no dilogo entre as tradies de pensamento nas Amricas
manifesta-se a preocupao com a experincia vivida prtica, considerada a fonte
e o ponto de partida para todo o filosofar. Alm disso, nesse dilogo se constitui a
concepo do indivduo como um todo orgnico e ativo em relacionamentos
sociais e a importncia da educao se torna evidente como um processo para
viver no presente e transformar a sociedade em uma direo democrtica.


180
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