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Christian Thomas Kohl

Nagarjuna und Alfred North Whitehead


ber das zwischen den Dingen Liegende.
Denkweisen aus Asien und Europa

Abstract
In diesem Text geht es zunchst um eine Zurckweisung eines
indologischen Interpretationsmusters und Klischees, nach dem der groe
indische Philosoph Nagarjuna (ca 150 nach Christus) den Dingen eine
fehlende Existenz zugeschrieben hat. Das halte ich fr einen Versuch,
den Buddhismus auf die Stufe eines Aberglaubens herabzustufen.
Weiterhin geht es um das zwischen den Dingen Liegende und um den
Begriff der Abhngigkeit und um zahlreiche ganz hnliche Begriffe, die
der Philosoph A. N. Whitehead (1861-1947) verwendet, um ein Prinzip zum
Ausdruck zu bringen, das von ihm auch als die Verflochtenheit der Dinge
bezeichnet wird. Ein viel frherer Hinweis auf das zwischen den Dingen
Liegende stammt von dem indischen Philosophen Nagarjuna. Bei beiden
Philosophen gibt es Dutzende von Begriffen und Bildern, die sich vom
Denken an ein Objekt lsen, um sich mehr auf das zu konzentrieren, was
zwischen den Dingen passiert, auf Zwischenrume und
Zwischenzustnde. Solch ein Zwischenzustand lsst sich nicht auf einen
einzigen Begriff festnageln, der die Vielfalt der Beziehungen zum
Ausdruck bringen knnte.

1.Vorbemerkung
Wenn wir es nun, Sokrates, bei der Beantwortung so vieler Fragen ber
die Gtter und die Entstehung des Universums nicht schaffen, eine
Geschichte zu finden, die vllig in sich bereinstimmend und in allen
Punkten ganz genau ist, solltest du nicht verwundert sein; denn es sollte
schon gengen, wenn unsere Geschichte nicht weniger plausibel als andere
ist. Wir mssen nmlich immer daran denken, dass wir alle blo Menschen
sind, ich, der ich sie erzhle, und ihr, die ihr sie hrt, und dass uns
deshalb bei diesen Fragen wohl eine wahrscheinliche Geschichte gengen
muss (Platon, Timaios).

2. Vorbemerkung
Whitehead schreibt in seinem Buch Abenteuer der Ideen ber
hnlichkeiten von Ideen, die auf den ersten Blick nicht zu erkennen sind,
weil sie in unterschiedlichen Sprechweisen formuliert wurden. Und damit
mchte ich in mein Thema einfhren: Gibt es eine Entsprechung von
asiatischen und europischen Denkweisen?
Selbst scharfen Denkern fllt es mitunter schwer, die Entsprechungen
zwischen Ideen zu sehen, die in unterschiedlichen Sprechweisen
formuliert und durch unterschiedliche Beispiele illustriert worden sind.
Manchmal ist es zwischen Philosophen, die genau die gleiche Idee auf
verschiedene Weise formuliert hatten, zum erbitterten Streit
gekommen. Deshalb muss man, wenn man in der Religion einen neuen
Anfang machen will, der auf Ideen von profunder Allgemeinheit basiert,
darauf gefasst sein, dass es tausend Jahre dauert, bis er sich
durchsetzen kann. Religionen sind in dieser Beziehung wie die Spezies im
Tierreich: keine von ihnen entsteht durch einen spontanen Schpfungsakt
in endgltiger Gestalt (A.N. Whitehead, Abenteuer der Ideen, Suhrkamp
Verlag Frankfurt am Main 1971, S. 323).

3. Vorbemerkung
Vorprgung. Knnen wir heute, im 21. Jahrhundert den indischen
buddhistischen Philosophen aus dem 2. Jahrhundert verstehen? Werden
wir nicht durch unsere eigenen Vorprgungen daran gehindert? In seinen
Heraklit-Studien hat sich der fast 100-jhrige Philosoph Hans-Georg
Gadamer genau mit dieser Frage beschftigt. Gadamer schreibt dort:
Unsere eigene Vorprgung sitzt so tief, dass sie im Verstndnis anderer
Kulturen und Geschichtswelten uns behindert. Um zu besserem
Verstndnis zu gelangen, muss man sich seiner eigenen Vorprgung
bewusst zu werden versuchen Hans-Georg Gadamer, Der Anfang des
Wissens, Philipp Reclam, Stuttgart 1999, S. 67). Meine Vorprgung, mit
der ich die Philosophie Nagarjunas zu verstehen suche, ist durch die
Auseinandersetzung mit Whiteheads Schriften entstanden und
umgekehrt. Beide Philosophen haben sich von dem Begriff des Absoluten
und von dem Begriff der Subjektivitt verabschiedet, beide haben das
zwischen den Dingen Liegende als eine Grundlage angesehen.

4. Vorbemerkung
A. N. Whitehead, Denkweisen, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main
2001: Philosophische Wahrheiten sind daher eher in den
Voraussetzungen der Sprache als in ausdrcklichen Feststellungen zu
suchen(S. 45). Verbundenheit ist das Wesen jeglicher Art von Dingen.
(...) Keine Tatsache ist nur sie selbst.(...) Dies bedeutet, dass immer
da, wo ein Einzelfaktum errtert wird, eine Voraussetzung unterschlagen
wird, nmlich die Koordination mit der Umgebung, die erforderlich ist fr
die Existenz dieses Faktums. (S.54) Die Tatsache ist eine Abstraktion,
zu der man gelangt, wenn man das Denken auf rein formale Beziehungen
beschrnkt, die schlielich als endliche Realitt maskiert werden. Darum
fllt Wissenschaft in ihrer Perfektion auf das Studium von
Differentialgleichungen zurck. Die wirkliche Welt ist der Wissenschaft
durch das Netz gegangen. (S. 62) Philosophie ist die Kritik der
Abstraktionen, die spezifische Denkweisen beherrschen. (S.89) Diese
gegenseitige Durchdringung ist eine fundamentale Erfahrungstatsache.
(S. 93) Die Definition der Umgebung ist genau das, was in speziellen
Abstraktionen bergangen wird. (S. 95) So suggerieren zum Beispiel
einzelne Wrter, jeweils in ihrer lexikalischen Bedeutung, und einzelne
Stze, abgetrennt durch Schlusspunkte, die Mglichkeit, vollstndig von
jeglicher Umwelt abstrahierbar zu sein. So kann man durchaus sagen,
dass das Problem der Philosophie darin besteht, wechselseitige
Verbindungen von Dingen zu verstehen, die auch ohne Bezug zueinander
verstanden werden knnen. Aber eben diese Voraussetzung ist irrig. Wir
6

sollten uns von ihr verabschieden und davon ausgehen, dass jede Entitt
welcher Art auch immer notwendigerweise ber eine fr sie wesentliche
Verbindung mit dem Universum der Dinge verfgt. Diese Verbindung kann
als die Seinsweise betrachtet werden. (S. 105) Alles, was in irgendeinem
Sinne existiert, hat zwei Seiten, sein individuelles Selbst und seine
Signifikanz im Universum. Und jeder dieser Aspekte ist ein Faktor des
anderen. (S. 146) Die Umwelt dringt in die Natur jedes einzelnen Dings
ein. (S. 170)

1. Einleitung
In der Geschichte des Buddhismus ist der indische Philosoph Nagarjuna,
der wahrscheinlich im 2. Jahrhundert lebte, besonders durch zwei
Schlsselbegriffe seiner Philosophie bekannt geworden, es sind die
Sanskritworte Sunyata und pratityasamutpada. Auf diese Begriffe
haben sich nicht etwa europische Philosophen, sondern ausgerechnet
europische und amerikanische Philologen, also Sprachwissenschaftler,
Indologen, gestrzt. Kurzgefasst ist Indologie das Folgende:

Schwerpunkt der klassischen Indologie war seit ihren ersten Anfngen


die Sanskrit-Philologie, bereits in der ersten Hlfte des 19.
Jahrhunderts kamen Studien der mittelindischen Sprachen (Pali und
Prakrit-Dialekte) hinzu. Viele von der klassischen Indologie erstellte
bersetzungen oder Fachartikel bereicherten andere Wissenschaften
wie zum Beispiel die vergleichende Sprach- und Religionswissenschaft
oder Archologie. Auch fr die Zukunft bleiben noch zahlreiche
Aufgaben, so etwa die deutsche bersetzung wichtiger Sanskrit-Texte,
die bislang nur in oft unvollkommener englischer bertragung
vorliegen. Die Quelle dieses Zitats ist Wikipedia.
http://de.wikipedia.org/wiki/Indologie

Indologen haben den Schlsselbegriff Sunyata meistens mit dem


deutschen Wort Leerheit bersetzt und pratityasamutpada mit der
Bezeichnung abhngiges Entstehen. Diese bersetzungen von einzelnen
Wrtern, jeweils in ihrer lexikalischen Bedeutung, ohne Rcksicht auf
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den Textzusammenhang und auf die ausgesprochenen und nicht


ausgesprochenen philosophischen Ideen, die dem Text zugrunde liegen
und darber hinaus zahllose philologische Interpretationen haben den
Eindruck hervorgerufen, Nagarjuna htte die Dinge fr leer, nicht real,
nicht existierend gehalten, fr eine Halluzination oder Fiktion.

An dieser Stelle mchte ich an die philosophische Kurzdefinition einer


Fiktion erinnern: Das menschliche Vorstellungsgebilde der Welt ist ein
ungeheures Gewebe von Fiktionen voll logischer Widersprche, d. h. von
wissenschaftlichen Erdichtungen zu praktischen Zwecken bzw. von
inadquaten, subjektiven, bildlichen Vorstellungsweisen, deren
Zusammentreffen mit der Wirklichkeit von vornherein ausgeschlossen
ist. Hans Vaihinger: Philosophie des Als Ob, 1911, S. 14
Stellvertretend und symptomatisch fr die Indologie mchte ich hier nur
zwei herausragende, bedeutende Gelehrte nennen, Lambert
Schmithausen und Etienne Lamotte. Schmithausen schreibt, ber den
Begriff Sunyata bei Nagarjuna: Das Zustandekommen in Abhngigkeit
von anderem luft somit auf [In-Wahrheit] Nichtzustandekommen, auf
[In-Wahrheit] Nichtexistieren hinaus, die Eigenwesenlosigkeit
[nihsvabhavata] auf Sunyata im Sinne von Nichtigkeit ( L. Schmithausen,
in: Historisches Wrterbuch der Philosophie, Joachim Ritter, Karlfried
Grnder [Hg.]; Bd. 10, Basel 1998, S. 629). Demnach soll Sunyata das
Nichtzustandekommen, die Nichtexistenz oder die Nichtigkeit der
Gegebenheiten [dharma] bezeichnen.
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Hier mchte ich nur in ganz kurzgefasster Form in Erinnerung rufen,


dass wir in der Philosophie unter den Begriffen der Substanz oder des
Seins oder des Wesens der Dinge keineswegs eine chemische Substanz
oder materielle Existenz oder die einfache Tatschlichkeit oder das
Dasein der Dinge verstehen, sondern die immaterielle Idee oder das
Urbild eines Dings, etwas Absolutes, das dauerhaft und unvernderlich,
unabhngig von jeder Art von Fremdbestimmung, aus sich selbst heraus
existiert, das krperlos ist, alle Dinge durchdringt und das eigene Sein
der Dinge ausmachen soll. In der traditionellen griechischen Philosophie
wurde es bereits von Platon mit dem griechischen Begriff ousia, eigenes
Sein, oder dem Begriff der Idee bezeichnet oder auch mit noch anderen
Begriffen, ohne eine Festlegung in der Wortwahl. Im Gegensatz dazu war
fr Platon die Existenz der Dinge nicht mehr als ein schattenartiges,
scheinhaftes Abbild, eine zweitklassige Imitation der Idee oder des
eigenen Seins.
Der englische Philosoph Henry More (1614-1687) hat die Bedeutung des
Begriffs von einem idealen Sein oder von einem substantiellen Etwas in
der traditionellen europischen Substanzmetaphysik zusammenfassend
gekennzeichnet. Er sagt von Gott und dem Raum, sie seien eins, einfach,
unbeweglich, ewig, perfekt, unabhngig, aus sich selbst heraus
existierend, durch sich selbst bestehend, unverflscht, notwendig,
unermesslich, unerschaffen, unbegreiflich, allgegenwrtig, krperlos, alle
Dinge durchdringend und umfassend, wesentliches Sein, wirkliches Sein,
reine Wirklichkeit ( Henry More, zitiert in: Edwin Arthur Burtt, The
10

Metaphysical Foundations of Modern Physical Science, London 1925,


Seite 140 ).
Die traditionellen indischen Philosophien bezeichneten ein derartiges
eigenes Sein mit dem Terminus svabhava. Beide extreme Vorstellungen;
die von einem eigenen Sein, aber auch die entgegengesetze Vorstellung
von einer schattenartigen, scheinhaften Fiktion der Dinge, wird von der
buddhistischen Philosophie zurckgewiesen. Doch keineswegs wird die
Mitte zwischen diesen extremen Vorstellungen zurckgewiesen, nmlich
die materielle Existenz der Dinge, das bloe Dasein oder die Welt, in der
wir leben.
Allerdings muss bei dem Begriff des Seins der Hinweis des Philosophen
Hans-Georg Gadamers bedacht werden, der bemerkte: Was das Sein
eigentlich meint, das auf diese Weise zustande gekommen sein soll, haben
sie nicht gesagt .(Hans-Georg Gadamer, Der Anfang des Wissens,
Stuttgart 1999, S. 147) Dabei ist zu beachten: All diese Stze dienen nur
der Bestimmung des Seins und des Absoluten. Sie sind natrlich ohne
Rcksicht formuliert worden, ob es auch wirklich etwas gibt, das diesen
Bestimmungen entspricht. Mit diesen Worten vom Sein ist noch nichts
ber die Wirklichkeit des Seins gesagt. Wir haben es nur mit Worten zu
tun.

Selbst unsere besten Ideen haben Grenzen, die nicht berschritten


werden drfen. Auch der Begriff von Sunyata, der die Substanzlosigkeit
11

der Dinge und das Fehlen eines eigenen Seins bezeichnet, hat nicht den
Rang eines Grundbegriffs fr alles. Sunyata ist ein eingeschrnkter, nur
fr eine spezielle Fragestellung brauchbarer Begriff. Er bezieht sich auf
die spezielle Fragestellung nach einem eigenen Sein oder nach etwas
Absolutem, was in der Geschichte der Philosophie auch mit dem Begriff
Substanz bezeichnet wurde. Es ist extrem voreilig, einfach bedenkenlos
zu verallgemeinern und es ist eine unzulssige und unhaltbare
Verallgemeinerung, die philosophische Idee der fehlenden Substanz der
Dinge aufzublasen und nun alles als nichts zu erklren. Der Begriff

Sunyata kann nicht auf die Existenz der Dinge ausgedehnt werden. Mit
dieser Idee kann man nicht das Dasein in seiner einfachen
Tatschlichkeit in Abrede stellen. Das ist nicht nur ein
bersetzungsfehler, sondern ein kolossaler philosophischer Fehlschlag,
der die Philosophie Nagarjunas zu einem Aberglauben macht und zu einer
zurckgebliebenen Schwrmerei, durch die wir das Vertrauen in den
gesunden Menschenverstand, in jedes systematische philosophische
Denken und in unsere sinnliche Wahrnehmung verlieren wrden, wenn wir
solch einer unhaltbaren und plumpen Verallgemeinerung Glauben
schenken. Wir mssten jede moderne und traditionelle Philosophie
aufgeben und zum mythologischen Denken der Frhzeit als Vorstufe zum
rationalen Denken zurckkehren, um von dem Aberglauben an die
Nichtexistenz der Dinge berzeugt zu sein.
Das mythologische Denken in der Frhgeschichte der Menschheit
lieferte eine vorstellbare Weltdeutung, die weder belegt noch begrndet
12

werden muss. Es wurde in der modernen Welt als eine kindliche Vorstufe
zum begrifflichen Denken bezeichnet, bei dem es keine Unterscheidung
zwischen vorgestellter und wirklicher Wahrnehmung gibt. Der Philosoph
Ernst Cassirer hat es kurz zusammengefasst: Mythos ist immer als das
Ergebnis einer unbewussten Ttigkeit und als ein freies Produkt der
Einbildungskraft bezeichnet worden.

In seinen philosophischen Kerngedanken ber die Wirklichkeit, die


meines Erachtens in den zahlreichen Gleichnissen ber die Wirklichkeit
zu sehen sind, in denen der Buddha die Wirklichkeit mit einem
Regenbogen, einer Wolke, einem Tautropfen, einem Spiegelbild, einer
Kerzenflamme oder einer Schaumblase vergleicht, spielen schwer zu
belegende oder zu beweisende Mythen wie Karma, Geist, Seele keine
Rolle. Nagarjunas Philosophie beschftigt sich in seiner Philosophie
berhaupt nicht mehr mit solchen mythologischen Fragen. Damit will ich
die buddhistische Philosophie nicht von dem Ganzen der buddhistischen
Lehren trennen. Das wre einfach lcherlich. Tiefere philosophische
Wahrheiten haben immer einen Hauch von Mythos, von dem sie nicht
getrennt werden knnen. Zwischen buddhistischen Philosophien und
buddhistischen religisen Mythen gibt es keine klare Trennung, es gibt
berhaupt nirgendwo klare Trennungen, denn auch tiefere philosophische
Wahrheiten sind ungesicherte, mgliche Geschichten, wie sie Platon
genannt hatte.
A. N. Whitehead hat sich immer wieder gegen derartige Trennungen
13

ausgesprochen. Er hat sich auch gegen eine Trennung von Philosophie und
Mystik ausgesprochen und schreibt im Epilog seines Sptwerks

Denkweisen ber den Zusammenhang von Philosophie und Mystik auf den
Seiten 201- 202: Wenn man es so nennen will, dann ist Philosophie
mystisch. Denn Mystik ist der direkte Einblick in bisher noch
unausgesprochene Tiefen. Aber der Zweck der Philosophie ist es, Mystik
zu rationalisieren: Nicht indem sie diese weg erklrt, sondern indem sie
neue verbale Charakterisierungen einfhrt, die auf rationale Weise
koordiniert werden.

Neben dem philosophischen Kerngedanken ber die Wirklichkeit gibt es


fr den Buddhismus als Ganzes, als Religion solche mythologischen Lehren
wie die vom Karma, oder von einem Zwischenzustand zwischen Leben und
Tod, den die tibetische Tradition 'Bardo' nennt oder solche
buddhistischen Lehren, die tiefe Bereiche des Geistes und des
Bewusstsein betreffen, wie bodhi, Bodhisattva, Buddha, Bodhicitta etc.
Solche buddhistischen, religisen Vorstellungen knnen durchaus mit dem
mythischen Denken der alten indischen Weisheit in Verbindung gebracht
werden, die wir in all ihrer Totalitt nicht definieren und nicht rational
erklren knnen. Sie gehren jedoch nicht zum eigentlichen Kernbereich
der Philosophie. Sie sind nicht das eigentliche Thema der Philosophie oder
der Wissenschaften. Ich spreche hier von Philosophie, wie sie von
Edmund Husserl, Ernst Cassirer und A.N. Whitehead verstanden wurde,
als einer 'Wissenschaft' oder besser gesagt, von der Nhe der
14

Philosophie zu den Wissenschaften. Whitehead kommt immer wieder auf


diese Nhe zu sprechen. So schreibt er in Abenteuer der Ideen:

Die Aufgabe der Philosophie besteht darin, eine Zusammenordnung von


Ideen auszuarbeiten, die sich in den konkreten Fakten der realen Welt
manifestieren soll. Sie sucht nach den allgemeinen Zgen, die die
vollstndige Realitt eines Faktums charakterisieren und ohne die jedes
Faktum den Charakter einer Abstraktion annehmen msste. Die
Wissenschaft dagegen abstrahiert und begngt sich damit, das Faktum
nicht in seiner Vollstndigkeit, sondern nur im Hinblick auf gewisse
wesentliche Aspekte zu verstehen. Die Wissenschaft und die Philosophie
kritisieren sich wechselseitig, und die eine regt immer das
Vorstellungsvermgen der anderen an. Philosophische Systeme haben die
Aufgabe, die konkreten Fakten zu erleuchten, von denen die
Einzelwissenschaften abstrahieren. Und die Einzelwissenschaften sollten
ihre Prinzipien in den konkreten Fakten finden, die das philosophische
System ihnen prsentiert. Die Geschichte des Denkens ist die Geschichte
der Fehlschlge und Erfolge dieses gemeinsamen Unternehmens (Alfred
North Whitehead, Abenteuer der Ideen, Suhrkamp Verlag, Frankfurt
1971 S. 286)

Ein weiterer Sprachwissenschaftler, Etienne Lamotte, ein


herausragender und hoch qualifizierter bersetzer der Werke
Kumarajivas, dem wir mehrere bedeutende, umfassende bersetzungen
aus dem Chinesischen ins Franzsische verdanken, hatte Nagarjuna
15

folgendermaen verstanden: Nicht aufgrund einer Leerheit sind die


Wesen und Gegebenheiten leer, sondern sie sind leer, weil sie nicht sind
( Etienne Lamotte, Der Mahayana-Buddhismus, in: Heinz Becher &
Richard Gombrich, Die Welt des Buddhismus, Mnchen 2002, S. 93).

Dadurch wollen uns zwei einflussreiche Gelehrte und mit ihnen zahlreiche
indologisch geschulte Sprachwissenschaftler berzeugen, in den
philosophischen Arbeiten Nagarjunas ginge es um den Begriff des Nichts,
um die Nichtexistenz und Unwirklichkeit der Dinge, sie wrden im
buchstblichen Sinn Leere und Abwesenheit von Inhalt illustrieren.

Gewiss, der Begriff Sunyata steht im Zentrum der Philosophie


Nagarjunas, mit dem eng umgrenzten Geltungsbereich, sich von der
Vorstellung von einem eigenen Sein oder von etwas Absolutem zu lsen.
Dieser beschrnkte Geltungsbereich wird durch das
Interpretationsmuster von Schmithausen und Lamotte ber die Maen
ausgedehnt. Nach ihrer Interpretation soll von Nagarjunas Philosophie
nicht nur die Vorstellung von einem ideellen Sein, von einer ideellen
Essenz der Dinge, sondern auch die ganze materielle Existenz der Dinge
bestritten werden.

Die Neigung zu bertriebenen Behauptungen ist schon immer eines der


Grundlaster der Wissenschaft gewesen, und so hat man denn zahlreichen,
16

innerhalb strikter Grenzen unzweifelhaft wahren, Aussagen, dogmatisch


eine nicht bestehende universelle Gltigkeit beigemessen (Whitehead).

Immer wenn ich hre und lese, Buddha Sakyamuni oder Nagarjuna sollen
die Dinge dieser Welt als ein Nichts oder als eine Fiktion und Einbildung
erklrt haben, deren Zusammentreffen mit der Wirklichkeit von
vornherein ausgeschlossen ist, berfllt mich ein Gefhl der Lhmung, von
Misstrauen, Argwohn und Skepsis ber solch verdrehte, absurde
Beleidigungen des gesunden Menschenverstandes und der sinnlichen
Wahrnehmung. Solch ein Amalgam von philosophischen Begriffen, solch
einen verkorksten Tiefsinn und Aberglauben soll Nagarjuna gelehrt
haben?

Der Begriff 'Aberglaube' hat eine lange Geschichte, nach einer


modernen Definition des Sozialpsychologen Judd Marmor bezeichnet er
heute Glaubensstze und Praktiken, die wissenschaftlich unbegrndet
sind und nicht dem erreichten Kenntnisstand einer Gesellschaft
entsprechen.. Dagegen kann man die meisten Philosophien, auch die
Philosophie Nagarjunas, als einen Versuch beschreiben, ein kohrentes,
logisches, notwendiges System allgemeiner Ideen zu finden, durch das
alle Bestandteile unseres Erlebens interpretierbar werden (Whitehead).

Leider sind derartige philologischer Fehlschlge zu einem dogmatischen


Interpretationsmuster der vergangenen 100 Jahren geworden. Soll das
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Nichts die philosophische zentrale Idee und die Kernaussage Nagarjunas


sein? Soll das seinem Geist und seinen Absichten entsprechen? Wollte
Nagarjuna die Auenwelt leugnen? Mssen wir jetzt etwa die Auenwelt
philosophisch beweisen, bevor wir sie anerkennen? Die Existenz der
Welt, in der wir leben, ist evident, man sieht sie, wir leben in ihr, wir sind
ein Teil von ihr. Der gesunde Menschenverstand reicht vollkommen aus
fr eine Zurckweisung des Glaubens an das Nichts. Wir brauchen kein
Philosophiestudium, um an die Realitt der Auenwelt zu glauben.

Die Welt, in der wir leben, wird eigentlich nur von extremen
subjektivistischen Philosophien geleugnet. Doch haben solche extremen
Sichtweisen nur einen geringen Erklrungswert ber die Welt, wenn sie
berhaupt einen haben. Deswegen sollten wir uns von solchen extremen
Subjektivisten einfach nur verabschieden. Sie haben die gleiche scharfe
Trennung zwischen Geist und Materie akzeptiert, die sie bei ihren
'materialistischen' Gegnern bemerkt haben. Whrend fr ihre
'materialistischen' Gegner die physische Natur die einzige Realitt und
der Geist eine Randerscheinung ist, ist fr sie die die physische Natur
reine fiktive Erscheinung und das Bewusstsein die einzige Realitt. Bei
Subjektivisten gibt es keine Verschmelzung von beidem.

Durch ihr Interpretationsmuster ist Nagarjuna von Schmithausen und


Lamotte in die Nhe des idealistischen Philosophen George Berkeley
(1685-1753) gerckt worden. Berkeley lehrte, dass eine vom
18

Wahrnehmen und Denken unabhngige Auenwelt nicht existiert. Sollte


Nagarjuna, der Begrnder eines mittleren Weges, der alle extremen
Denkweisen zurckgewiesen hat, selber ein extremer subjektivistischer
Philosoph gewesen sein, der die Auenwelt infrage stellt? Wollte er
zurckweisen, was offensichtlich existiert? Wollte Nagarjuna die Welt in
der wir leben, leugnen? Oder war Nagarjuna ein 'Nihilist'? War er blind
oder wollte er einfach nicht seinen Augen trauen?

Zu derartig exotischen, absurden und zurckgebliebenen, altmodischen


subjektivistischen Schlussfolgerungen und Unterstellungen knnen wir
kommen, wenn wir die Bedeutung von einem zentralen Begriff bersetzen,
ohne nach den Ideen zu fragen, die dem Begriff und dem ganzen Text
zugrunde liegen. Solche indologischen Unterstellungen ber das Nichts
haben die Diskussion um einen bedeutenden buddhistischen Philosophen
vergiftet. Eine philosophische Interpretation und Diskussion beginnt
nicht mit der bersetzung von Begriffen, die man nicht verstanden hat,
sondern mit Fragen nach den Ideen, die einem Begriff und dem ganzen
Text zugrunde liegen. Mit solchen Fragen sind wir nicht am Ende, sondern
am Anfang eines philosophischen Verstehens angekommen.

Der Buddhismus hatte von Anfang an einen negativen Ruf, der ihm
unterstellte, die Existenz der Welt zu leugnen. Das ist ein grobes
Missverstndnis, weil ja fr Budddha Sakyamuni gerade in der Erkenntnis
19

der wolkenartigen, regenbogenartigen, spiegelartigen und nebulsen


Wirklichkeit die Voraussetzung besteht, sich von der Welt zu befreien
und alle Bindungen an diese Welt aufzugeben. Befreiung ist erst dann
mglich, so lehrte Buddha Sakyamuni, wenn wir die Bodenlosigkeit und
Grundlosigkeit der Dinge sehen, ihre Bindungen untereinander. Auch wir
Menschen hngen gierig an den Dingen, solange wir nicht sehen, dass wir
einer Fata Morgana nachjagen. Das sind die philosophischen
Kerngedanken Buddha Sakyamunis ber die Wirklichkeit.

Nagarjuna betont ebenso den flchtigen, fragmentarischen,


verschwommenen, sich in Luft auflsenden, zusammengesetzten
Charakter der Dinge, wenn er von ihnen sagt, sie seien nicht zusammen
aber fallen auch nicht auseinander. Weder sind die Dinge zusammen, noch
sind sie nicht zusammen, [MMK 6.8], sagt Nagarjuna wrtlich in seinem
Hauptwerk. Davon wird im 3. Teil dieses Textes die Rede sein.

Vom Nichts zu sprechen, ist eine grobe Irrefhrung, der es an


Feinfhligkeit und feiner Wahrnehmung von Zwischenzustnden,
Zwischenstufen, bergngen, Zwischenbereichen, Zwischendingen,
Zwischenrumen, Zwischenergebnissen und Zwischenlsungen fehlt. Ich
denke dabei auch an die unendliche Vielfalt von allem, was beinahe oder
ganz hnlich ist oder an etwas, das fast verschwunden ist oder noch nicht
ganz in Erscheinung getreten ist. Auf solche bergnge und
20

hnlichkeiten hat uns besonders der italienische Mathematiker Paolo


Zellini in seinem historischen berblick des mathematischen Denkens
hingewiesen.
Den Buddhismus und besonders Nagarjunas Begriff von Sunyata in die
Nhe des Nichts zu rcken entspricht einem Denken, das Klischees
verhaftet geblieben ist. Klischees sind vorgeprgte Wendungen,
abgegriffene und durch allzu hufigen Gebrauch verschlissene Bilder,
Ausdrucksweisen, Redeschemata, die ohne individuelle berzeugung
einfach unbedacht bernommen werden (Gero von Wilpert).
Sprachwissenschaftler berschreiten ihre lexikale Kompetenz, wenn es
um eine philosophische Interpretation der grundlegenden Ideen
Nagarjunas geht.

Der Buddhismus wre schon lngst nichts weiter als nur ein Glaube oder
Aberglaube, wenn er nicht von seinen Anfngen bis zur Gegenwart in
Verbindung mit einer intellektuellen Bewegung gestanden htte, mit einer
Liebe nach Weisheit, wie wir die Philosophie nennen knnen, mit einer
Anstrengung der Vernunft, ein mehr oder weniger vollstndiges
philosophisches System zu formulieren.

Dieses Streben nach Rationalitt ist auch eine Grundlage der


Religionsphilosophie, die sich im 18. Jahrhundert entwickelte, aus dem
Bemhen, das Wesen und die Wahrheit des religisen Glaubens aus der
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Vernunft zu begreifen, ohne Rcksicht auf Offenbarungsansprche.


Dabei schliee ich mich den Religionswissenschaftlern Richard Otto und
Mircea Eliade an, die als einen Einheitsbegriff das Heilige ausgewhlt
hatten, um das in der religisen Erfahrung ursprnglich Erscheinende zu
bezeichnen. 'Das Heilige' ist auch fr die buddhistische Religion ein
Kennzeichen, das ber den philosophischen Kern hinausfhrt.

Einige Sprachwissenschaftler setzen sich ber diesen rationalen Kern der


buddhistischen Philosophie einfach hinweg. Durch ihre willkrlichen,
irrationalen Fehlschlge der bersetzungen eines Schlsselbegriffs ist
die Philosophie Nagarjunas erheblich geschwcht worden. Solche
indologischen Sprachwissenschaftler haben ein vollstndig veraltetes Bild
von der buddhistischen Philosophie geschaffen. Sie haben den
Buddhismus auf eine Art mystischen Singsang ber das Nichts und ber
eine uneinsehbare Welt reduziert und zu einem zurckgebliebenen
Aberglauben herabgestuft.
Ich mchte den buddhistischen Kerngedanken ber die Realitt an dieser
Stelle mit drei traditionellen Gleichnissen von einer Bananenstaude, einem
Nebel und einem Spiegelbild belegen:

22

23

Bananenstaude.
Foto:

https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=16940722

Kommentar: Bananen gehren zu einer Pflanzengattung in der Familie der


Bananengewchse. Eine Banadenstaude hat keinen Stamm. Was wir fr
einen Stamm halten knnten ist ein Scheinstamm, der aus massiven
Blattstielen besteht, die nicht verholzen. Das ist ein hufig genanntes
Beispiel im frhen Buddhismus. Wir sollen alle Dinge so betrachten, ohne
einen festen Kern, ohne eine Substanz. Von einer fehlenden Existenz der
Bananenstaude ist im Buddhismus berhaupt nicht die Rede.

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Die Realitt ist wie ein Nebel


Foto: By

Taken byfir0002 | flagstaffotos.com.auCanon 20D + Tamron 28-75mm f/2.8 - Own work, GFDL 1.2,

https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=205768

Kommentar: Auch Nebel ist ein traditionelles Gleichnis im frhen


Buddhismus. Im Nebel erscheint alles weniger wirklich Von einem Nichts
oder von einer kompletten Unwirklichkeit der Dinge im Nebel ist nicht die
Rede.

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Spiegelbild
Foto: https://de.wikipedia.org/wiki/Flo%C3%9Fteich
Kommentar: Auch ein Spiegelbild ist nicht ein Nichts, auch ist es nicht
leer. Es existiert, es ist da. Es gibt ein Spiegelbild in einem Spiegel oder
in einem See. Nur besteht es eben aus Licht, es stellt keine Verdoppelung
der materiellen Wirklichkeit dar, es tuscht eine Verdoppelung vor. Es
existiert in einem Zwischenbereich zwischen dem Nichts und einer
materiellen Wirklichkeit. Es ist wie eine Erscheinung, die nicht sie selbst
ist. Vor allen Dingen ist es nicht greifbar. Wir knnen es nicht festhalten.
Es fesselt uns nicht an diese Welt und wir knnen uns eher von unserer
Gier nach etwas Festem und Haltbarem befreien. Wenn wir alle Dinge
wie ein Spiegelbild betrachten, knnen wir das Loslassen lernen.
Deswegen wurde im frhen Buddhismus das Spiegelbild gelehrt.

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Wie sollten Nagarjunas Schlsselbegriffe bersetzt werden?


Fr ganz hnliche Fragen der bersetzung und Interpretation ist der
Bibelbersetzer Martin Luther (1483 1546) bekannt geworden. In der
Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 29. April 2015 schreibt Reinhard
Binger ber eine Korrektur der Lutherbibel durch die Evangelische
Kirche Deutschlands und nennt die Grnde, warum Theologen im Jahre
2015 an unzhligen Stellen zum Deutsch Martin Luthers zurckkehren.
Binger schreibt:
Charakteristisch fr Luthers bersetzung war insgesamt, dass er recht
frei mit den einzelnen Wrtern der Urtexte umging. Die Grammatik soll
nicht ber die Bedeutung herrschen, sagte Luther einmal. bersetzung
war fr den Reformator immer auch Auslegung. Nicht die Bedeutung
einzelner Worte, sondern die Theologie eines Textes wollte er so przise
und prgnant wie mglich ins Deutsche bertragen. Vom Ergebnis sind die
in Leipzig versammelten Fachleute noch immer angetan.

Nagarjuna hat bisher keinen philosophischen bersetzer vom Rang


Martin Luthers gefunden, wir sind durch philologische Methoden des
bersetzens noch immer mit dem Ergebnis konfrontiert, dass
Nagarjunas Philosophie als nihilistisch, schwierig, dunkel und bestenfalls
exotisch gilt. Auch werden ihr viele paradoxe und nebulse
Tiefsinnigkeiten unterstellt, mit denen uns Nagarjuna Rtsel aufgegeben
haben soll. Dadurch wollen uns Sprachwissenschaftler dann weismachen,
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Nagarjunas Philosophie knne mit europischen philosophischen Ideen


kaum verstanden, verglichen und interpretiert werden.

Whrend Nagarjuna bei Indologen und Sprachwissenschaftlern seit zwei


oder drei Generation eine Hochkonjunktur erlebt, haben sich europische
Philosophen in den letzten 200 Jahren nur ganz selten mit indischen
Philosophien auseinander gesetzt. Indische Philosophien waren fr sie
bestenfalls Weisheitslehren, aber nicht Philosophie. Darauf ist der
Philosophie-Historiker Elmar Holenstein in seinem Philosophie-Atlas
eingegangen. Holenstein schreibt:
Der Forschungsstand ist heute ein anderer als in den Jahrzehnten
unmittelbar vor und nach 1800. Zu viele der wahrhaft groen Philosophen
auerhalb Europas waren Kant (1724 -1804) und Hegel (1770 1831) wohl
noch nicht einmal dem Namen nach vertraut, etwa Nagarjuna,
Vasubandhu, Bhartrihari, Dharmakirti, Shankara, Gangesha in Sd-Asien,
Xun Zi, Wang Bi, Fazang Zhu Xi, Wang Yangming, Yi Hwang und Ogyu
Sorai in Ostasien. () Von der Mehrzahl dieser Gelehrten sind Texte
berhaupt erst im Verlauf des 20. Jahrhunderts in europische Sprachen
zugnglich gemacht worden(1).
Eine bedeutende Ausnahme war brigens der Philosoph Karl Theodor
Jaspers (1883 1969).
Wie bereits erwhnt: Was Whitehead immer wieder ber seine eigene
Philosophie sagt, ist auch fr Nagarjunas Philosophie ein Kennzeichen:
29

Die Aufgabe der Philosophie besteht darin, eine Zusammenordnung von


Ideen auszuarbeiten, die sich in den konkreten Fakten der realen Welt
manifestieren soll. Sie sucht nach den allgemeinen Zgen, die die
vollstndige Realitt eines Faktums charakterisieren, und ohne die jedes
Faktum den Charakter einer Abstraktion annehmen msste. (Abenteuer

der Ideen, S. 286).


Nagarjuna hat seine Idee von der Wirklichkeit keineswegs nur in den
Begriffen 'Sunyata' und 'Pratityasamutpada' zum Ausdruck gebracht.
Diese beiden Sanskrit-Begriffe sind in seinem Hauptwerk [MMK] nur eine
zusammenfassende Verallgemeinerung von 25 Gleichnissen, mit denen er
die Wirklichkeit untersucht, dargestellt und verglichen hat.
Welche Ideen liegen diesen 25 Gleichnissen zugrunde? Der Kerngedanke
Nagarjunas besteht in dem Hinweis auf das zwischen den Dingen
Liegende und wird mit verschiedenen Begriffen bezeichnet, mit dem
Begriff des Zusammenhangs der Dinge, mit dem Begriff der
Abhngigkeit und des Zusammenseins. Das sind alles vage Begriffe, die
schwer in konkrete Worte zu fassen sind. Auch ergnzende und hnliche
Begriffe aus anderen Philosophien und aus dem Alltag knnen nicht ohne
weiteres die vage Bedeutung auflsen. Ich meine solche Begriffe wie
beispielsweise Bindungen, Verschrnkungen, Zwischenrume,
Verwicklungen, Verflochtenheit, Wechselspiel, oder die wechselseitige
Verbundenheit der Dinge. Oder Gobertis Hinweise auf die Mitte, die
Vereinigung, auf den Durchgang, den bergang, den Weitergang, den
Abstand, die Entfernung, das Band und auf den Kontakt. (2)
30

Diese und zahlreiche weitere Begriffe bringen etwas andere Aspekte von
dem, was zwischen den Dingen passiert, zum Ausdruck. Bis heute gibt es
keinen einzelnen, einzigen oder zusammenfassenden Begriff fr die etwas
schwerfllige Bezeichnung von dem zwischen den Dingen Liegendem, den
ich von Albert Einstein bernommen habe, als er von einem Feld sprach.
Es ist nicht immer von genau demselben Sachverhalt die Rede. Die
Worte Sunyata und Pratityasamutpada knnen nur als Sammelbegriffe
fr das zwischen den Dingen Liegende verstanden werden. Sunyata und

Pratityasamutpada lassen sich nicht durch ein einziges Wort bersetzen,


auf einen einzigen, konkreten Begriff festnageln.

Die Hauptstrmungen der europischen Philosophien haben sich nicht mit


dem beschftigt, was zwischen den Dingen passiert. Sie sind ganz andere
Wege gegangen. Sie haben vor allem seit Platon (428 348 vor Christus)
die extremen Ideen des Absoluten, des Seins und der Substanz oder
aber seit Ren Descartes (1596 1650) das gegenteilige Extrem, das
unabhngige Subjekt thematisiert. Sie konnten seit Aristoteles (384
322 vor Christus) mit Zwischenzustnden gar nichts anfangen. Denn
bereits Aristoteles hatte ein logisches Prinzip formuliert nach dem ein
Sachverhalt entweder besteht oder nicht, tertium non datur, ein Drittes
gibt es nicht. Es ist ein Denken in einem Schwarz-Wei-Schema ohne
Zwischenbereiche. Es durchzieht die europische Philosophiegeschichte
und Wissenschaftsgeschichte wie ein roter Faden, von Aristoteles bis
heute.
31

Hier mchte ich das Schwarz-Wei-Schema durch einige Bilder


zurckweisen, die das Dritte darstellen, den Zwischenzustand zwischen
Tag und Nacht.

32

1. Abend.
Foto: Christian Thomas Kohl
Der Abend liegt zwischen Tag und Nacht. Er ist ein Zwischenzustand.

33

2. Abend.
Foto: Christian Thomas Kohl
Kommentar: Der Abend verbindet Tag und Nacht. Er hat keine eigene
Existenz, zum Teil ist er Tag, zum Teil ist er Nacht.

34

3. Abend.
Foto: Christian Thomas Kohl
Kommentar: Der Abend, zwischen Tag und Nacht, ohne eine Grundlage.

35

4. Abend.
Foto: Till Leeser
Wie fr die Leidenschaft ist damit fr alle Dinge erwiesen: Weder sind
sie zusammen, noch sind sie nicht zusammen. ( Nagarjuna MMK 6.10).
Das trifft auch fr Tag und Nacht zu. Weder sind sie zusammen, noch
sind sie nicht zusammen.

36

5. Abend
Foto: Till Leser
Die Objekte sind weder richtig getrennt, noch richtig mit einander
verbunden (Der Mathematiker Roger Penrose ber verschrnkte
Quantenobjekte).

37

6. Abend.
Foto: Till Leeser
Tag und Nacht sind Gegenstze, die sich anscheinend vllig ausschlieen.
Durch den Abend werden diese Gegenstze zu einer Einheit verbunden.
Die Menschen haben sich fr zwei Gestalten der seienden Dinge
entschieden und sie mit zweierlei Ausdrcken fest benannt. Damit haben
sie freilich einen grundlegenden Irrtum begangen, nmlich die beiden
Gestalten so zu trennen, statt es mit dem einen Sein zu belassen
(Gadamer/Parmenides)

38

7. Abend.
Foto: Till Leeser
Der Abend stellt einen Zusammenhang zwischen Tag und Nacht und eine
Beziehung zwischen dem Tag und der Nacht her.

39

8. Abend.
Foto: Till Leeser
Tag und Nacht sind weder zusammen, noch nicht zusammen. Der Abend
befindet zwischen Tag und Nacht. Der Abend ist mit dem Tag und mit
der Nacht verbunden und verschrnkt.

40

9. Abend.
Foto: Christian Thomas Kohl
Die Mitte, die Verbindung, die Vereinigung, der Durchgang, der
bergang, der Weitergang, der Abstand, die Entfernung, das Band, der
Kontakt (Vincenzo Gioberti).

41

10. Abend.
Foto: Christian Thomas Kohl
Die Mitte ist das Zusammenkommen zweier Verschiedenheiten und
Gegenstze zu einer Einheit (Vincenzo Gioberti).

42

11. Abend.
Foto: Christian Thomas Kohl
Es bedurfte eines khnen Gedankensprunges, um zu erkennen, dass nicht
das Verhalten von Krpern, sondern das von etwas zwischen ihnen
Liegendem, das heit, das Verhalten des Feldes, fr die Ordnung und das
Verstndnis der Vorgnge magebend sein knnte. (Albert Einstein)

43

12. Abend.
Foto: Christian Thomas Kohl
Abhngigkeit, Vernetzung, Verbundenheit, Relation, wechselseitige
Zusammenhnge, universelle Bezogenheit, Zusammenwirken, Geflecht,
Beziehungsfeld, Glieder eines Systems, Wechselwirkung,
Funktionszusammenhang, Kraftfeld (A.N. Whitehead).

44

Ich komme auf Aristoteles zurck. Aristoteles hatte ein logisches Prinzip
gelehrt: Entweder besteht ein Sachverhalt oder es besteht nicht, ein
Drittes gibt es nicht. Diesem grundlegenden logischen Prinzip des
Aristoteles wagten erst im 20. Jahrhundert einige Mathematiker und
Physiker zu widersprechen. Fr die Mathematik war es besonders Jan
Brouwer (1881 1966). Fr die Physik begann die Loslsung bereits mit
Faraday (1791-1867) und Maxwell (1831-1879). Aber darauf soll an
dieser Stelle nicht nher eingegangen werden.

45

Magnetfeld.
Quelle:

https://commons.wikimedia.org/wiki/Magnet#/media/File:Magnet0873.png

Es bedurfte eines khnen Gedankensprunges, um zu erkennen, dass nicht


das Verhalten von Krpern, sondern das von etwas zwischen ihnen
Liegendem, das heit, das Verhalten des Feldes, fr die Ordnung und das
Verstndnis der Vorgnge magebend sein knne [Albert Einstein,
Leopold Infeld, Die Evolution der Physik, Rowohlt, Hamburg 1957, Seite
194].

46

Allerdings gibt es in der europischen Philosophie des 20. Jahrhunderts


vereinzelte Anstze, die in die gleiche Richtung weisen, in die Nagarjuna
vor fast 2000 Jahren gegangen ist. Es sind Anstze, die durchaus mit
Zwischenzustnden und Zwischenrumen etwas anfangen knnen. Ein
Ansatz ist von A.N. Whitehead (1861 1947) vertreten worden. Er soll in
kurz gefasster Form mit Nagarjunas Ansatz verglichen werden.

47

2. Alfred North Whitehead


A. N. Whitehead (1861-1947) war in der ersten Hlfte des 20.
Jahrhunderts ein auerordentlicher Mathematiker, Philosoph und
Wissenschaftsphilosoph, der die philosophische Tradition Europas als
eine Reihe von Funoten zu Platon charakterisierte und sie gegen den
Strich brstete. Whitehead war ein historischer Philosoph, es ging ihm
jedoch nicht um die geschichtlichen Ablauf der Philosophie, ihm ging es
darum, die erhellenden Potentiale der betrachteten Philosophen fr die
gegenwartsbezogene Diskussion bestimmter philosophischer Sachfragen
zu erkunden. Seine Rckblicke waren problembezogene Prfungen dessen,
was von der Vergangenheit zu lernen ist. Whitehead integrierte sich
selber in diese philosophische Tradition Europas, um die beiden
grundlegenden Ideen der europischen Philosophie, die Idee des
Absoluten und des unabhngigen Subjekts, abzuschtteln und hinter
sich zu lassen. Damit hat Whitehead den europischen Denkweisen eine
neue Richtung gegeben. Welche Richtung? Auf das zwischen den Dingen
Liegende, wie es Albert Einstein (1879-1955) fr die Physik seit Faraday
formulierte, auf die Mitte, die Vereinigung, den Durchgang, den
bergang, auf die Beziehung und das Band zwischen den Dingen, auf den
Kontakt, wie es ein recht unbekannter Gelehrter, Vincenzo Gioberti 1864
in Neapel formulierte (2). Wir verdanken die Hinweise auf Goberti dem
italienischen Mathematiker Paolo Zellini (Eine kurze Geschichte der

Unendlichkeit.)
Whiteheads organistische Prozessphilosophie ist von Christoph Kann
48

zusammengefasst worden und soll hier nicht noch einmal dargestellt


werden. Doch dient seine gelungene Darstellung als eine bequeme
Grundlage fr diesen kleinen berblick: Christoph Kann, Funoten zu

Platon. Philosophiegeschichte bei A. N. Whitehead. Felix Meiner Verlag


Hamburg 2001.

In seinem Sptwerk Denkweisen schreibt Whitehead im Jahre 1938


gleich zu Beginn, wie man mit einer philosophischen Auseinandersetzung
anfangen sollte, nmlich durch eine Sammlung der wichtigsten Begriffe
und nicht durch eine systematische Darstellung: Philosophie kann nichts
ausschlieen. Sie sollte folglich niemals mit einer Systematisierung
beginnen. Ihr anfnglicher Zustand kann nur Sammlung genannt werden.
Das ist natrlich ein nie endender Prozess. Alles was erreicht werden
kann ist die Betonung einiger weniger umfangreicher Begriffe, zusammen
mit der Erlangung einer Aufmerksamkeit fr das Facettenreichtum
anderer Ideen, die im Zusammenspiel eben dieser Begriffe hervortreten,
die vorgngig ausgewhlt worden sind (S. 47). Diese Hinweise setzt
Whitehead fort und schreibt auf der Seite 50: Wir mssen das Thema
im Groben erfassen, bevor wir es gltten und formen. Darum geht es mir
in der folgenden Sammlung von wichtigen Begriffen, die sich wie ein roter
Faden durch die Werke Whiteheads ziehen. Allerdings ohne einen
Vollstndigkeitsanspruch.

49

Hier soll an einen wichtigen Punkt der Philosophie Whiteheads erinnert


werden. Ich meine vor allem den Begriffe der wechselseitigen
Abhngigkeiten der Dinge oder der wechselseitigen Verbundenheit der
Dinge und ganz hnliche Begriffe, die ich ohne einen
Vollstndigkeitsanspruch darstellen mchte. Sie lassen sich nicht auf
einen Begriff bringen. Whitehead verwendet immer wieder andere
Begriffe, er lsst sich nicht auf einen Begriff festnageln, denn der
voreilige Gebrauch irgendeines gelufigen Worts muss unweigerlich dazu
fhren, meint Whitehead in Abenteuer der Ideen, dass wir den
angestrebten Grad von Allgemeinheit nicht erreichen. Wir brauchen die
Ausdrcke zusammen, das immanent Schpferische, die
Konkreszenz, das Erfassen, das Fhlen, die subjektive Form, die
Gegebenheiten, Wirklichkeit, Werden und Prozess, sagt
Whitehead.

Relationalitt oder die wechselseitige Abhngigkeit der Dinge. Fr diese


und hnliche Begriffe hat sich weder bei Whitehead selber noch in seiner
Wirkungsgeschichte ein einzelner Begriff durchgesetzt. Wie beilufig
taucht der Begriff der Abhngigkeit auf, wenn eine unabhngige,
unbewegliche, starre Existenz der Dinge negiert wird (Seite 66 bei
Christoph Kann). Wie ein roter Faden durchzieht er Whiteheads
Gesamtwerk. Wirkliche, konkrete Dinge sind abhngig von anderen
konkreten Dingen, sie befinden sich in einer Vernetzung mit ihrer realen
Welt (Seite 196). Whitehead spricht von einer offensichtlichen

Verbundenheit des Universums (Seite 201). An einer anderen Stelle ist


50

von Relationen die Rede, sie bezeichnen die Beziehungen oder auch die

inneren Relationen, die alle Realitt aneinander binden (Seite 208).


Bei unseren Anschauungen - macht Whitehead gegenber Immanuel Kant
geltend geht es nicht nur um abstrakte Daten. Den Daten entsprechen

wechselseitige Zusammenhnge der Realisierung (Seite 229) in einem


mehrstufigen Empfindungsprozess. Christoph Kann fasst Whitehead's
Sichtweise zusammen: Initiiert durch die Aristotelische
Substanzmetaphysik hat fr Whitehead die Philosophie einen Weg
eingeschlagen, der den Gesichtspunkt einer universellen Bezogenheit der
Erfahrungswirklichkeit sowie den platonisch Grundgedanken vom Sein als
Werden preisgegeben hat (Seite 239).
Bei der Substanzmetaphysik bleibe - nach Whitehead die Frage nach

Zusammenhngen und Beziehungen zwischen den Dingen auerhalb der


Betrachtung, eine Welt, in der es Beziehungen zwischen realen Individuen
gibt, wird schlechthin unverstndlich (Seite 126).
Whitehead meint, auch bei den mathematischen Grundlagen der Physik
Isaak Newtons lassen sich keine inneren Grnde des Zusammenwirkens
angeben (Seite 181). Es fehlen reale Beziehungen zu realen Subjekten
und realen Objekten (Seite 171). Auch fehlt die Kategorie des

Bezogenseins der Dinge, schreibt Whitehead an einer anderen Stelle mit


ganz hnlichen Worten (Seite 132). Denn gem unserem natrlichen
Bewusstsein und unserer Selbsterfahrung erscheint die Natur nicht als
ein Nebeneinander isolierter Materieteilchen, sondern als ein Geflecht

organisch verbundener Wesenheiten (Seite 182).


51

52

Geflecht.
Foto:

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:00172_Franz%C3%B6sisch_Geflecht,_Frisuren,_Sanok_2013.JPG?

uselang=de

Dieses Geflecht zwischen den Dingen, taucht unter verschiedenen


Bezeichnungen auf. Whitehead nennt es auch Beziehungsfeld (Seite 183),
manchmal ist von einer notwendigen Kohrenz oder Bezogenheit aller

Glieder eines Systems die Rede (Seite 108) oder von einem Kraftfeld
(Seite 185) oder von elementaren Prozesseinheiten, die den materiellen
Dingen zugrunde liegen, statt der berholten Idee eines leeren Raumes
(Seite 185).

53

Whitehead weist darauf hin, in der neuen Physik gebe es eine

Wechselwirkung mit der Umgebung (Seite 186), atomare Einheiten


werden von einem Feld umfasst, das zugleich das Feld anderer
Organismen ist (Seite 187). Hier wird deutlich, wie Whitehead Einheiten
der Physik zum Modell fr seinen Begriff einer organistischen
Wirklichkeit nimmt, wie Christoph Kann zutreffende betont (S. 188). Es
geht Whitehead immer wieder um die wesentliche Verbundenheit der

Dinge (S. 127) und um den Strukturzusammenhang der Geschehnisse (S.


187), was manchmal nexus oder Funktionszusammenhang genannt wird
(Seite 188). Damit schliee ich diese kurzgefasste bersicht ab, ohne
diese Begriffe noch einmal zusammen zu fassen. Sie lassen sich einfach
nicht auf einen Begriff festnageln. Selbst der etwas holprige
Einsteinsche Begriff von dem 'zwischen den Dingen Liegendem' stellt nur
einen unvollstndigen, fragmentarischen Sammelbegriff dar.

54

3. Nagarjuna

Wenn Darwin oder Einstein Theorien verknden, die unsere Ideen


modifizieren, dann ist das ein Triumph der Wissenschaft. Wir sagen
nicht, dass die Wissenschaft schon wieder eine Niederlage erlitten hat,
weil ihre alten Ideen aufgegeben wurden. Wir wissen, dass ein weiterer
Schritt der wissenschaftlichen Einsicht gelungen ist. Die Religion wird
ihre alte Kraft nicht wieder erlangen, solange sie Vernderungen nicht in
demselben Geiste begegnen kann wie die Wissenschaft. Ihre Prinzipien
mgen zeitlos sein, aber der Ausdruck dieser Prinzipien verlangt eine
kontinuierliche Weiterentwicklung. [A.N. Whitehead. Wissenschaft und
moderne Welt. 219]

Nagarjuna war ein bedeutender und einflussreicher buddhistischer


Philosoph Indiens. Wahrscheinlich lebte er im 2. Jahrhundert. In seinem
Hauptwerk, Mulamadhyamaka-Karika, Lehrstrophen ber die
grundlegenden Lehren des Mittleren Weges [MMK (2)], war die erste
Frage nicht die nach dem Geist oder dem Bewusstsein, sondern nach den
Dingen der Welt, in der wir leben. Besonders hat Nagarjuna auf die
Abhngigkeit der physischen Objekte von anderen Objekten hingewiesen.
Dadurch hatte er eine neue Sichtweise fr das zwischen den Dingen
Liegende erffnet.
Hier ein berblick von einigen Bildern von abhngigen, an einander
gebundenen Objekten, die Nagarjuna in den 25. Kapiteln der MMK
untersucht. Seine Bilder, Metaphern, Allegorien oder symbolische
55

Beispiele haben eine Frische und Realittsnhe, die abstrakte


philosophische Ideen und Begriffe nie erreichen knnen:

1. Ein Ding und seine Ursache. 2. Der Geher, das Gehen und die begangene
Strecke. 3. Der Seher und das Sehen. 4. Ursache und Wirkung. 5.
Kennzeichen und Zu-Kennzeichnendes. 6. Leidenschaft und der von
Leidenschaft Ergriffene. 7. Entstehen, Bestehen und Vergehen. 8. Tat
und Tter. 9. Der Sehende und das Sehen. 10. Feuer und Brennstoff. 11.
Anfang und Ende. Leid und Ursachen des Leids. 13. Der Junge und der
Alte, se Milch und saure Milch. 14. Etwas und etwas anderes. 15. Der
Begriff des Seins und der Begriff des Nichts. 16. Bindung und Befreiung.
17. Tat und ihre Frucht. 18. Der Begriff der Identitt und der Begriff
der Verschiedenheit. 19. Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. 20. Der
Grund und die Frucht. 21. Entstehen und Vergehen. 22. Der Gedanke den
Buddha gibt es ber den Tod hinaus und der Gedanke es gibt ihn nicht.
23. Das Reine und das Unreine. 24. Der Buddha und bodhi [Erwachen]. 25.
Nirvana und das Seiende.

Mein Kommentar: Ein Ding ist nicht unabhngig von seinen Bedingungen,
aber auch nicht identisch mit ihnen, ein Geher existiert nicht ohne eine
begangene Strecke, aber er ist auch nicht eins mit ihr. Bei einem Seher
gibt es weder eine Identitt mit dem Sehen, noch eine Trennung vom
Sehen. Es gibt keine Ursache ohne eine Wirkung und keine Wirkung ohne
eine Ursache. Der Begriff Ursache hat keine Bedeutung ohne den
56

ergnzenden Begriff der Wirkung. Ursache und Wirkung sind nicht eins,
aber sie fallen auch nicht in zwei getrennte Begriffe auseinander. Ohne
ein Kennzeichen knnen wir nicht von einem Zu-Kennzeichnenden
sprechen und umgekehrt. Wie sollte es einen von Leidenschaft
Ergriffenen geben, ohne Leidenschaft? Ohne eine Tat gibt es keinen
Tter, ohne Brennstoff kein Feuer.
Bei diesen Bildern, die meistens aus Zwei-Krper-Systemen, manchmal
aus zwei oder drei Begriffen bestehen, sind die Krper oder Begriffe
nicht eins, aber sie fallen auch nicht auseinander. Die Krper sind
abhngig von einander, sie sind aneinander gebunden. Sie befinden sich in
einem Zwischenzustand, in dem sie weder richtig zusammen, noch richtig
getrennt sind. Etwas passiert zwischen ihnen. Das ist der erste und
wichtigste Aspekt der Philosophie Nagarjunas. Er soll uns ffnen fr das
zwischen den Dingen Liegende und fr einen Umgang mit den Dingen, bei
denen wir nicht immer auf Granit beien mssen, bei dem wir das
Loslassen lernen knnen.

57

Abb. 1. MMK, 1. Kapitel : Ursache und Wirkung.


Foto: Harold Edgerton.
http://ichef.bbci.co.uk/wwfeatures/live/624_351/images/live/p0/23/
db/p023dbfh.jpg
Kommentar: Ein Geschoss, das gerade einen Apfel durchdrungen hat.
Das Geschoss ist die Ursache fr das Platzen des Apfels. Beide
Prozesse sind nicht dasselbe, aber es sind auch nicht zwei getrennte
Prozesse. Die zwei Prozesse sind abhngig von einander. Sie sind
aneinander gebunden.

58

59

Abb. 2. MMK, 2. Kapitel: Ein Lufer und die gelaufene Strecke.


https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Usain_Bolt_Olympics_Celebra
tion.jpg Kommentar: Usain Bolt. Ein Mensch ist nicht unabhngig von
seinen Bedingungen, aber auch nicht identisch mit ihnen. Ein Lufer
existiert nicht ohne eine gelaufene Strecke, aber er ist auch nicht eins
mit ihr. Ein Lufer und die gelaufene Strecke sind weder eins noch zwei
getrennte Krper. Das wichtigste Kennzeichen der Krper ist ihre
Interdependenz, ihr fehlendes eigenes Sein oder ihre fehlende
unabhngige Existenz.

60

Abb. 3. MMK, 8. Kapitel: Tat und Tter: Clay and Sonny Liston. Foto:
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Championship_fight_between
_Cassius_Clay_and_Sonny_Liston_Miami_Beach,_Florida.jpg
Kommentar: Wenn es keine Tat gibt, gibt es auch keinen Tter. Beide
existieren nicht fr sich alleine. Tat und Tter sind keine isolierten
Komponenten. Sie entstehen nur in Abhngigkeit von einander. Sie sind
aneinander gebunden. Nicht das Verhalten von Krpern, sondern das
zwischen ihnen Liegende, das Zusammenspiel, das motorische
Nervensystem, zwischen einem Tter, dem Boxer, und seiner Tat, dem
Schlag, ist entscheidend.

61

Abb. 4. MMK.10. Kapitel: Feuer und Brennstoff.


http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/f/fa/Lightmatter_fire
breath.jpg
Kommentar: Ohne Feuer gibt es keinen Brennstoff oder brennenden
Stoff. Ohne Brennstoff oder einen brennenden Stoff gibt es kein Feuer.
Die materiellen oder immateriellen Komponenten eines Zwei-KrperSystems existieren nicht isoliert, sie sind nicht eins und existieren doch
nicht unabhngig voneinander. Etwas passiert zwischen diesen Krpern
und deswegen sind sie nicht unabhngig, haben sie keine Substanz, kein
eigenes Sein. Nagarjuna betont eine zentrale Idee: Die Krper sind nicht
getrennt und sie sind nicht eins. Das wichtigste Kennzeichen der Krper
ist ihre Abhngigkeit von einander und ihre Bindung aneinander.

62

4. Ergebnis
Nagarjuna und Whitehead haben es abgelehnt, sich auf einen einzigen
Begriff festzulegen, der das zwischen den Dingen Liegende bezeichnet.
Sogar solche wichtigen Bezeichnungen wie Zwischenzustnde der Dinge,
die Zwischenrume, die Zwischenbereiche und die verflochtenen
Zusammenhnge sind nicht umfassend.
Die Dinge knnen mit einem Regenbogen oder mit einer schwebenden,
luftigen, leichten Wolke verglichen werden. Durch ihre Bindungen haben
sie auch etwas Unwirkliches an sich, das sich schwer in Worten aber
vielleicht etwas leichter in Bildern darstellen lsst. Bei einem
Zwischenzustand verklumpen die Dinge nicht miteinander, aber sie sind
auch nicht getrennt voneinander, ganz hnlich wie bei einem
Vogelschwarm die Einheit nicht durch einen Zusammenprall der einzelnen
Vgel hergestellt wird. Welch ein befreiender Anblick!
1. https://www.youtube.com/watch?v=XH-groCeKbE
2.http://www.weltderphysik.de/gebiete/fluide/news/2013/rollendeschwrme-mikrokugeln-organisieren-sich-selbst/5

63

Anhang I
A. N. Whitehead: Abenteuer der Ideen.
Einige Textpassagen aus Whiteheads Buch Abenteuer der Ideen [A.N.
Whitehead. Abenteuer der Ideen. Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main
1971] sollen die eben erwhnten einzelnen Begriffe zusammenhngend
darstellen und seine philosophischen Methoden kurz erlutern.
Whitehead schreibt dort: Die Aufgabe der Philosophie besteht darin,
eine Zusammenordnung von Ideen auszuarbeiten, die sich in den
konkreten Fakten der realen Welt manifestieren soll. Sie sucht nach den
allgemeinen Zgen, die die vollstndige Realitt eines Faktums
charakterisieren, und ohne die jedes Faktum den Charakter einer
Abstraktion annehmen msste. Die Wissenschaft dagegen abstrahiert
und begngt sich damit, das Faktum nicht in seiner Vollstndigkeit,
sondern nur im Hinblick auf gewisse wesentliche Aspekte zu verstehen.
Die Wissenschaft und die Philosophie kritisieren sich wechselseitig, und
die eine regt immer das Vorstellungsvermgen der anderen an.
Philosophische Systeme haben die Aufgabe, die konkreten Fakten zu
erleuchten, von denen die Einzelwissenschaften abstrahieren. Und die
Einzelwissenschaften sollten ihre Prinzipien in den konkreten Fakten
finden, die das philosophische System ihnen prsentiert. Die Geschichte
des Denkens ist die Geschichte der Fehlschlge und Erfolge dieses
gemeinsamen Unternehmens(S. 286).
Etwas spter lesen wir: Die griechische Auffassung vom gegliederten
Zusammenhang der Harmonie ist durch den Fortschritt des Denkens
64

gerechtfertigt worden. Aber die lebhafte Vorstellungskraft der


Griechen neigte auch dazu, jeden Faktor des Universums mit einer ganz
eigenstndigen Individualitt auszustatten, wie sie sich z. B. in dem
selbstgengsamen Reich der Ideen beobachten lsst, das in Platons
frhem Denken dominierte und hin und wieder auch in seinen spteren
Dialogen noch durchschlgt. Man kann den Griechen aus dieser exzessiven
Individualisierung keinen Vorwurf machen. Denn schlielich baut ja unser
ganzes Sprechen auf dem gleichen Irrtum auf. Wir sprechen habituell
von Steinen, Planeten und von Tieren, ganz so, als ob es mglich wre,
dass ein individuelles Ding auch nur einen Augenblick lang losgelst von
seiner Umwelt existieren knnte, die in Wahrheit doch ein notwendiger
Bestandteil seines eigenen Wesens ist. Diese Weise des Abstrahierens
ist einfach eine Denknotwendigkeit, bei der die entsprechende
systematisch geordnete Umwelt stillschweigend vorausgesetzt und in den
Hintergrund verdrngt wird. Das ist eine Feststellung, der man nicht
widersprechen kann(S. 297).
Die Newtonsche Physik, so schreibt Whitehead einige Seiten danach,
beruht auf der Vorstellung, dass jedes Stck Materie eine vollkommen
unabhngige Individualitt besitzt: jeder Stein msste sich danach
absolut vollstndig beschreiben lassen, ohne dass man auf irgendeinen
anderen materiellen Krper einzugehen brauchte. Es wre denkbar, dass
er sich - gleichsam als der einzige Bewohner des Universums allein in
einem berall gleichfrmigen Raum befnde und immer noch der gleiche
Stein wre, der er jetzt ist. Und es wre auch nicht ntig, bei seiner
65

Beschreibung auf seine Vergangenheit oder Zukunft einzugehen: er lsst


sich immer jetzt, in diesem Augenblick, vollkommen adquat begreifen.
Das ist die konsequente Newtonsche Grundvorstellung, die im Lauf der
Entwicklung der modernen Physik Stck fr Stck verschwand und
preisgegeben wurde. Sie beruht ganz und gar auf der Annahme der
eindeutigen Lokalisierbarkeit (simple location) und der uerlichkeit
aller Beziehungen zwischen Krpern ( external relations), wobei es
allerdings im letzteren Punkt zu einigen Meinungsverschiedenheiten kam.
Newton neigte dazu, diese Beziehungen als Druck und Sto zwischen sich
berhrenden Krpern aufzufassen; seine unmittelbaren Nachfolger so
z.B. Roger Cotes fgten dem noch den Begriff der Fernwirkung hinzu.
In beiden Fllen aber blieb das, was vorlag, ein rein in der Gegenwart
aufgehendes Faktum, nmlich das Bestehen einer uerlichen Beziehung
zwischen Krpern, die sich entweder berhrten oder voneinander
entfernt waren.
Die gegenteilige Auffassung, nach der Beziehungen intern
beziehungsweise wesenszugehrig sind, ist in ihrer Darstellung meist
durch eine Sprache verzerrt worden, die die uerlichkeit der
Beziehungen im Sinne Newtons als Voraussetzung enthlt. Den meisten
Vertretern dieser Auffassung, selbst F.H. Bradley, ist es so gegangen.
Man muss sich hier darber klar werden, dass nicht nur Beziehungen die
durch sie zueinander in Beziehung gesetzten Dinge modifizieren, sondern
dass auch das Umgekehrte gilt und die Dinge das Wesen der zwischen
ihnen bestehenden Beziehungen modifizieren. Eine Beziehung ist nichts
66

Abstrakt Universales, sondern genauso konkret wie die Dinge, zwischen


denen sie besteht.
Das ist eine Wahrheit, die z.B. durch den Gedanken, dass die Ursache der
Wirkung immanent bleibt, illustriert wird. Wir werden ein Verstndnis
der Natur finden mssen, in dem diese konkrete Verbundenheit
physischer und geistiger Funktionen ihren Ausdruck findet, ebenso wie
die Verbundenheit zwischen Vergangenheit und Gegenwart und der
konkrete Zusammenhang unter physischen Realitten, die fr sich
betrachtet individuell verschieden sind.
Die moderne Physik hat den Standpunkt der eindeutigen Lokalisierbarkeit
aufgegeben. Die physischen Dinge, die wir als Sterne, Planeten,
Felsbrocken, Molekle, Elektronen, Protonen und Energiequanten
bezeichnen, muss man sich als Modifikationen eines Feldes vorstellen, das
sich ber die Gesamtheit von Raum und Zeit erstreckt. Diese
Modifikation ist in einem bestimmten Bereich besonders intensiv, und das
ist nach normalem Sprachgebrauch der Ort, wo sich der fragliche
Gegenstand befindet. Aber sie bereitet sich von dort mit endlicher
Geschwindigkeit bis in die entferntesten Raum Zeitbereiche aus. Es
ist selbstverstndlich ganz natrlich und fr gewisse Zwecke auch
vollkommen angemessen, wenn man diesen Zentralbereich der Erregung
als das Ding selbst anspricht, das sich dort befindet. Aber man kommt in
Schwierigkeiten, wenn man diese Denkweise zu lange durchhlt. Denn in
der Physik ist das Ding mit dem identisch, was es tut, und was es tut, ist
eben genau diese Ausbreitung eines Erregungsvorgangs. Und man kann
67

den Zentralbereich auch nicht von den entfernteren Bereichen der


Erregungsausbreitung trennen. Das Ding widersetzt sich hartnckig dem
Versuch, es als ein rein gegenwrtiges Faktum aufzufassen(S. 301
303).
Die folgenden Zitate sind dem Kapitel Zur philosophischen Methode
entnommen: Unbestreitbar ist in der Philosophie der Einfluss der
frheren Literatur viel grer als in allen anderen Wissenschaften, und
mit Recht. Aber die Ansicht, dass sich in ihr ein technisches Vokabular
herausgebildet htte, das fr alle Zwecke und fr alle vorkommenden
Bedeutungsnuancen hinreichend wre, ist vollkommen unbegrndet.
Tatschlich ist die philosophische Literatur ja so ungeheuer umfangreich
und die Vielzahl der philosophischen Schulen so gro, dass sich berall
eine Flle von Belegen fr die hchst verstndliche und endschuldbare
Unkenntnis irgendeines bestimmten Sprachgebrauchs finden lsst (S.
406 407).
Whitehead schreibt einige Seiten spter: Diese Bezeichnungsweisen
sind so gewhlt worden, um der Bedingung Genge zu tun, dass die
Sprechweise einer sich entwickelnden Theorie nach Mglichkeit zwanglos
aus der Sprechweise der groen Meister hervorwachsen sollte, die ihre
Grundlagen gelegt haben. Der Sprachgebrauch, der zu einer bestimmten
Zeit in bestimmten philosophischen Schulen herrscht, bildet immer nur
einen kleinen Ausschnitt aus dem Gesamtvokabular der philosophischen
Tradition. () Mit Hilfe der gerade gngigen Sprechweisen kann man
immer nur die Lehrmeinungen der gerade herrschenden Schule und ihrer
68

anerkannten Varianten zum Ausdruck bringen. Und die Forderung, dass


eine andere Lehrmeinung, die in anderen Teilen der Tradition wurzelt,
sich ebenfalls auf diese Sprachauswahl beschrnken msste, luft auf
nichts anderes hinaus als auf den dogmatischen Anspruch, dass gewisse
Vorannahmen niemals revidiert werden drften. Dann sind nur die
Lehrmeinungen zulssig, die sich mit Hilfe des geheiligten Vokabulars zum
Ausdruck bringen lassen. Was man vernnftigerweise fordern darf ist,
dass jede Lehrmeinung sich in ihren Sprechweisen auf die eigene
Tradition grnden sollte. Und wenn in dieser Beziehung Vorsorge
getroffen worden ist, kann man in der lauten Entrstung ber
eingefhrte Neologismen nicht mehr sehen als ein Ma fr den
unbewussten Dogmatismus des Entrsteten (415).
Die Methoden der Philosophie. Immer wieder kommt Whitehead auf die
Rolle zu sprechen, die der Philosophie und ihren Methoden zukommen. Er
schreibt: Das Hauptverfahren der Philosophie im Umgang mit ihren
Gegebenheiten ist die Methode der beschreibenden
Verallgemeinerung(S. 416).
Auf diese Methode der beschreibenden Verallgemeinerung ist Whitehead
immer wieder zurckgekommen. So schreibt er beispielsweise in seinem
Werk Prozess und Realitt: Die wichtigste Methode der Mathematik ist
Deduktion; die der Philosophie ist deskriptive Verallgemeinerung
( Zitiert in: Christoph Kann, op. cit., S.144).
Auch fr die Metaphysik macht Whitehead in Prozess und Realitt
Verallgemeinerungen geltend: Metaphysische Kategorien sind nicht
69

dogmatische Feststellungen des Offensichtlichen, sie sind vorlufige


Formulierungen der allgemeinen Prinzipien (Zitiert in: Christoph Kann: op.
cit. S. 145). Fr die Forschungsmethode spielt die Verallgemeinerung auch
eine Rolle. Die wahre Forschungsmethode geht aus von der Grundlage
einzelner Beobachtungen, wodurch Anwendbarkeit gewhrleistet werden
soll. In einem zweiten Schritt hebt die Methode von diesem
Ausgangspunkt ab, schwebt durch die dnne Luft phantasievoller
Verallgemeinerung und versenkt sich dann wieder in neue Beobachtungen,
die durch rationale Interpretation geschrft sind(Christoph Kann, op.
cit. S. 110).
Das Allgemeine. Spter lesen wir bei Whitehead ber das Allgemeine:
Schon das erste undeutliche Aufdmmern eines groen Prinzips pflegt
von einer ungeheuren emotionalen Kraftentfaltung begleitet zu sein. Die
turbulente Flle der einzelnen Handlungen, die aus solchen komplexen,
einen Kern tiefer Intuition umgebenden Gefhlen entspringen, fllt in
primitiven Zeiten oft abstoend und bestialisch aus. Schlielich aber
bildet sich in der zivilisierten Sprache eine ganze Gruppe von Wrtern
heraus, von denen jedes die allgemeine Idee in irgendeiner speziellen
Form verkrpert. Wenn wir das Allgemeine erkennen wollen, das in diesen
speziellen Ausprgungen enthalten ist, mssen wir die ganze Gruppe der
entsprechenden Wrter einer vergleichenden Betrachtung unterziehen,
in der Hoffnung, das ihnen gemeinsame Element zu entdecken. Das ist ein
fr die Zwecke der philosophischen Verallgemeinerung unbedingt
notwendiges Vorgehen; denn der voreilige Gebrauch irgendeines
70

gelufigen Worts muss infolge der mit seiner blichen Konnotationen


unweigerlich dazu fhren, dass wir den von uns angestrebten Grad von
Allgemeinheit nicht erreichen(S. 417).
Um also durch philosophische Verallgemeinerung als Verallgemeinerung
des Erlebnisakts zu verstehen zum Begriff des fundamentalen, konkret
Wirklichen (final actuality) zu gelangen, bedarf es einer scheinbaren
Redundanz von Ausdrucksformen: und zwar weil wir darauf angewiesen
sind, dass die jeweils verwendeten Wrter sich wechselseitig korrigieren.
Wir brauchen die Ausdrcke zusammen, das immanent Schpferische,
die Konkreszenz, das Erfassen, das Fhlen, die subjektive Form, die
Gegebenheiten, Wirklichkeit, Werden und Prozess (S. 419).

71

Alfred North Whitehead: Der Sinn fr das Abenteuer


Die Zivilisation ist ein schwieriger und verwirrender Begriff. Wir wissen
alle, was mit ihm gemeint ist: es geht in ihm um ein gewisses Ideal des
Lebens in dieser Welt, und dieses Ideal betrifft den Einzelnen ebenso
sehr wie die menschliche Gesellschaft. Ein Mensch kann zivilisiert sein,
und eine Gesellschaft kann zivilisiert sein, obwohl der Sinn des Worts in
diesen beiden Fllen etwas unterschiedlich ist.
Auf alle Flle handelt es sich hier um einen jener ganz allgemeinen
Begriffe, die uerst schwierig zu definieren sind. In der Regel tritt er in
Urteilen auf, bei denen wir einen ganz bestimmten Fall im Auge haben.
Wir sagen: Dies ist zivilisiert, und das ist unzivilisiert. Aber wenn wir
ihn allgemein zu fassen suchen, geleitet dieser Begriff uns immer wieder
aus den Hnden. Und deshalb halten wir uns an Vorbilder. Die gesamte
europische Kultur hat sich whrend der letzten sechs Jahrhunderte von
Vorbildern leiten lassen und die glanzvollsten Epochen der griechischen
und rmischen Geschichte als Mastab der Zivilisation betrachtet. Wir
haben danach gestrebt, die groen Leistungen dieser Gesellschaften zu
reproduzieren vor allem die des klassischen Athens.
Diese Mastbe haben unseren westlichen Gesellschaften gute Dienste
getan. Aber das Sichausrichten an Vorbildern hat auch seine Nachteile.
Es handelt sich um ein Verfahren, bei dem man rckwrts blickt und auf
einen bestimmten Typus sozialer Vollkommenheit beschrnkt bleibt. Und
gerade heute befindet sich die Welt im bergang in ein ganz neues
Stadium ihrer Existenz. Das wechselseitige Verhltnis aller Dinge hat
72

sich durch neue Erkenntnisse und neue Formen der Technik radikal
verndert. Unter diesen Umstnden aber ist ein Ideal, das am Vorbild der
antiken Gesellschaft gewonnen worden ist, viel zu statisch und schliet
ganze Bereiche von Mglichkeiten aus unserem Blickfeld aus. Faktisch
reicht es nicht einmal aus, um uns auf das Beste, was in der Antike gesagt
und getan worden ist, wirklich aufmerksam zu machen. Es kann deshalb in
seinen Folgen nur zu statisch-repressiven Zustnden und degenerierten
Denkgewohnheiten fhren.
Man muss angesichts dessen wieder einmal daran erinnern, dass die
Griechen selber weder rckblickend noch statisch waren. Wenn man sie
mit ihren zeitgenssischen Nachbarn vergleicht, war ihre Einstellung
sogar einzigartig unhistorisch. Sie war vielmehr spekulativ,
abenteuerlustig und allem Neuen gegenber lebhaft aufgeschlossen. Die
Griechen zu kopieren ist so ungefhr das Ungriechischste, was man
berhaupt tun kann. Denn was sie auch immer getan haben, das Ergebnis
war niemals eine bloe Kopie.
Eine weitere Gefahr, der wir bei der Herausbildung unserer
Vorstellungen von Zivilisation ausgesetzt sind, ist die ausschlieliche
Konzentration auf passivkritische Qualitten, die ihre eigentliche
Heimat im Umgang mit den schnen Knsten haben. Diese Qualitten
spielen in jeder wirklich zivilisierten Gesellschaft zweifellos eine
bedeutende Rolle. Aber zur Zivilisation gehrt mehr als ein kultivierter
Kunstgeschmack. Sie kann nicht einfach auf eine Enklave beschrnkt
werden, in der es nur Museen und Studios gibt.
73

Ich mchte hier die Zivilisation ganz allgemein so definieren: In jeder


zivilisierten Gesellschaft mssen die fnf folgenden Qualitten
anzutreffen sein: Wahrheit, Schnheit, Sinn fr Abenteuer, Kunst und
Frieden.
Dabei denke ich bei der letzten Qualitt, dem Frieden, hier nicht an die
politischen Verhltnisse, sondern an jene gelassene Zuversicht des
Geistes, die von der berzeugung getragen ist, dass das Beste an
unserem Handeln seine Spur in der Natur der Dinge hinterlsst.
Es ist schlechthin unmglich, all die Fragen, die sich angesichts dieser
Begriffe stellen, in fnf kurzen Kapiteln ausreichend zu behandeln. Ich
will deshalb in diesem Kapitel nur ein paar philosophische und historische
Gesichtspunkte zur Sprache bringen, die ein gewisses Licht auf die
vielfltigen Funktionen dieser fnf Zivilisationselemente werfen.
II.
Nehmen wir also einmal an, dass nach dieser kurzen Vorbemerkung ber
den Frieden und nach den drei vorausgegangenen Kapiteln unsere
Vorstellungen ber die Bedeutung von Wahrheit, Schnheit und Frieden
frs erste hinreichend deutlich sind, um uns auf Kunst und Abenteuer als
notwendige Bestandteile der Zivilisation konzentrieren zu knnen; denn
gerade wo es um diese beiden Elemente geht, haben die gngigen
Vorstellungen vom Charakter der Zivilisation ihre schwchsten Punkte.
Es gibt eine Einsicht, die jedem theoretischen Verstndnis der
menschlichen Gesellschaft und das heit letzten Endes: jedem
74

Verstndnis des menschlichen Lebens berhaupt zugrunde gelegt


werden muss, nmlich die Einsicht, dass die statische Erhaltung eines
Zustands der Vollkommenheit nicht mglich ist. Fortschritt oder
Niedergang sind die einzigen Mglichkeiten, die der Menschheit
offenstehen, weshalb brigens der echte Konservative gegen die Natur
des Universums selbst angeht. Das ist eine Auffassung, die ausfhrlicher
begrndet werden muss, nicht zuletzt deshalb, weil sie in einem gewissen
Widerspruch zu der auf das antike Denken zurckgehenden gelehrten
Tradition steht.
Sie beruht auf drei metaphysischen Prinzipien, von denen das erste
besagt, dass das Wesen der konkreten Wirklichkeit (of real actuality)
Das heit das Wesen des ganz und gar Wirklichen, in seinem innersten
Kern Prozesscharakter hat. Jedes wirkliche Etwas kann nur insoweit
verstanden werden, als es etwas ist, das entsteht und vergeht. Es gibt
keinen Augenblick des Stillstands, in dem das Wirkliche nichts weiter als
ein statisches, mit sich selbst identisch bleibendes Etwas wre, auf
dessen Oberflche ein akzidentelles Spiel der Eigenschaften stattfindet,
das seinen Ursprung im Wandel der Umweltverhltnisse hat. Das genaue
Gegenteil ist der Fall.
Die statische Auffassung, gegen die ich mich hier wende, ist uns auf zwei
Wegen aus dem antiken Denken berkommen. Platon hat sich am Anfang
seines Philosophierens von der zwingenden Einsichtigkeit und der
unvernderlichen Vollkommenheit der Mathematik dazu verfhren lassen,
eine berwelt ewig vollkommener und in ihren wechselseitigen
75

Beziehungen ewig ewig unvernderlicher Ideen anzunehmen. Er hat dieser


Vorstellung spter gelegentlich widersprochen, sie aber nie ausdrcklich
aus seiner Philosophie verbannt. In seinen Sptdialogen geht es ihm vor
allem um sieben Begriffe: die Ideen, die physischen Elemente, die Psyche,
den Eros, die Harmonie, die mathematischen Beziehungen und das
Worin. Ich habe sie hier noch einmal aufgezhlt, weil ich glaube, dass
die Philosophie in nichts anderem besteht als in dem Versuch, durch
entsprechende Modifikationen dieser Begriffe zu einem in sich
kohrenten System zu kommen. Wenn man sich um die Details ihrer
Koordination nicht zu kmmern braucht, ist ihre allgemeine Bedeutung
mehr oder weniger unmittelbar einleuchtend. Die Psyche ist natrlich
nichts anderes als die Seele; der Eros ist der Drang zur Verwirklichung
der idealen Vollkommenheit. Vom Worin hat Platon selbst gesagt, dass
es sich hier um einen sehr schwierigen Begriff handle, so dass wir
getrost auf den Versuch verzichten knnen, eine einfache Erklrung fr
ihn zu finden. Meinem Verstndnis nach wird in diesem Begriff die
wesentliche Einheit des Universums erfasst, und zwar als etwas
Wirkliches, das irgendwie frei ist von den Formen des Lebens und der
Bewegung, an denen sonst alles Wirkliche mit Notwendigkeit teilhat.
Wenn wir vom Wirken der Psyche und des Eros absehen, kommen wir zu
einer statischen Welt. Leben und Bewegung, die im spteren Denken
Platons eine so groe Rolle spielen, gehen auf das Wirken dieser beiden
zurck. Aber Platon hat uns kein System der Metaphysik hinterlassen.
Wenn wir das mit Hilfe entsprechend modernisierter Fassungen dieser
76

sieben metaphysischen Grundbegriffe nachholen wollen, bietet sich als


Ausgangspunkt der Begriff der Wirklichkeit an, die ihrem Wesen nach
ein Prozess ist. Dieser Prozess hat seine physische Seite, nmlich das
Vergangene, das sich eben indem es vergeht in die Grundlage einer
Neuschpfung verwandelt. Er hat aber auch seine psychische Seite,
nmlich die Seele, die Ideen erfasst.
Die Seele bettigt sich in einer Synthesis, durch die ein Neues Faktum
erschaffen wird, nmlich die Erscheinung, in der sich das Alte mit dem
Neuen verwebt zu einer Verbindung von Rezeption und Antizipation, die
ihrerseits dann in die Zukunft hinbergeht. Das Ziel, dem die Seele durch
den ihr innewohnenden Eros entgegengetrieben wird, ist die
abschlieende Synthese dieser drei Komplexe. Das Gute, das dabei
verwirklicht werden kann, ist die Artikulation einer Mannigfaltigkeit von
Gefhlen, die sich durch ihr Zusammenkommen in dieser neuen Einheit
wechselseitig vertiefen und verstrken. Das Schlechte ist dann
entsprechend ein Aufeinanderstoen sich widersprechender Gefhle, die
sich untereinander den Raum , den sie zu ihrer Entfaltung brauchen,
streitig machen. Und die Verwirklichung des Trivialen besteht in der
Ansthesie, dem einfachen Ausweichen vor dem Schlechten, das dazu
fhrt, dass die zur Erscheinung kommenden Gefhle weniger zahlreich
und wesentlich abgeschwchter sind. So gesehen ist das Schlechte so
etwas wie eine Zwischenstation zwischen Vollkommenheit und Trivialitt,
weil es in ihm wenigstens noch um ein echtes Messen der Krfte geht.

77

Bei Aristoteles liegt die Wurzel der falschen statischen


Betrachtungsweise in einem seiner Grundbegriffe, der in der gesamten
nach ihm kommenden Philosophie eine verhngnisvolle Rolle gespielt hat,
nmlich in dem Begriff der ersten Substanzen, der Trger aller ihnen
aufgeprgten Eigenschaften.
Im Bereich der neuzeitlichen Erkenntnistheorie findet sich ein analoger
Begriff in Lockes Auffassung vom menschlichen Bewusstsein als einer
leeren Tafel, die gleichsam erst noch mit der Wiedergabe unserer
Sinneseindrcke vollzuschreiben ist. Was also bei Locke Realitt hat, ist
nicht der Prozess, sondern das, was diesen Prozess in statischer
Beharrung aufnimmt. Und fr beide Versionen die von Aristoteles und
die von Locke gilt, dass eine erste Substanz nicht zu den
Wesensbestandteilen einer anderen ersten Substanz gehren kann.
Irgendwelche Beziehungen unter den ersten Substanzen knnen also
auf keinen Fall die gleiche substantielle Realitt haben wie diese ersten
Substanzen selbst. Auf der Grundlage dieser Auffassung ist dann der
Zusammenhang zwischen wirklichen Dingen in der gesamten modernen
Philosophie immer wieder und unter allen mglichen Aspekten zum
Problem geworden fr die Metaphysik ebenso wie fr die
Erkenntnistheorie. Das Vorurteil der aristotelischen Logik hat dazu
gefhrt, das sich unser gesamtes metaphysisches Denken ausschlielich
an den Substantiven und Adjektiven orientiert hat, ohne dass man den
Prpositionen und Konjunktionen auch nur einen Blick gegnnt htte.
Diese aristotelische Grundauffassung wird von mir in diesem Buch
78

rundheraus bestritten. Der Prozess selbst ist das, was wirklich ist; und
er ist auf keinen schon vor ihm existierenden statischen Trger
angewiesen. Und die vergangenen Prozesse werden im Vergehen selber als
die komplexe Ausgangsbasis aller neu entstehenden Vorgnge wirksam.
Der Prozess besteht in einer durch den schpferischen Eros
vorangetriebenen Zusammenfassung des Vergangenen und der
gegenwrtigen Ideale und Antizipationen in einer neuen Einheit.
III.
Ich komme jetzt zum zweiten der zu Anfang des vorigen Abschnitts
genannten drei metaphysischen Prinzipien. Es besagt, dass jeder reale
Vorgang seiner Natur nach endlich ist, und dass es keine Gesamtheit gibt,
die eine Harmonie aller Vollkommenheiten in sich umfassen knnte. Alles,
was in einem Erlebensvorgang verwirklicht wird, schliet mit
Notwendigkeit eine Flle mit ihm unvertrglicher Mglichkeiten von der
Verwirklichung aus. Es ist immer etwas denkbar, das es htte geben
knnen, das es aber nicht gibt. Und diese Endlichkeit ist nichts weniger
als der Ausdruck eines bels oder einer Unvollkommenheit. Sie resultiert
einfach aus dem Umstand, dass es Mglichkeiten der Harmonie gibt, die
bei gemeinsamer Verwirklichung eine Dissonanz ergeben oder berhaupt
nicht gemeinsam zu verwirklichen sind. Im Bereich der schnen Knste ist
das nichts weiter als ein Gemeinplatz; und auch in der politischen
Philosophie ist es oder sollte es - ein Gemeinplatz sein. Die Geschichte
jedenfalls kann man berhaupt nur verstehen, wenn man sie als eine
Bhne betrachtet, auf der unterschiedliche Gruppen von Idealisten
79

Ideale verfechten, deren gemeinsame Verwirklichung unmglich ist. Man


kann zu keinem historischen Urteil ber Recht oder Unrecht kommen,
wenn man immer nur eine dieser Gruppen betrachtet. Das bel liegt in
ihrer Kombination.
Dieses Prinzip der inneren Unvertrglichkeit hat wichtige Konsequenzen
fr unsere Vorstellung vom Wesen Gottes. Der Gedanke, dass es
Unmgliches gibt, was selbst Gott nicht mglich machen kann, ist den
Theologen schon seit Jahrhunderten gelufig. In der Tat drfte es ohne
diese Annahme ziemlich schwierig sein, sich berhaupt eine bestimmte
Vorstellung vom Wesen Gottes zu machen. Aber merkwrdigerweise hat
man jedenfalls so weit ich wei diesen Gedanken einer mglichen
Unvertrglichkeit nie auf die im Wesen Gottes verwirklichten Ideale
angewandt. Sobald man dies tut, muss man sich den gttlichen Eros als
ein aktives Gegenwrtighaben aller Ideale vorstellen, das von dem Drang
begleitet wird, jedes von ihnen zu einer Zeit in einer endlichen Form zu
realisieren. Das Wesen Gottes ist nicht ohne einen solchen Prozess
vorstellbar, in dem seine Unendlichkeit zur endlichen Verwirklichung
kommt.
Aber wir brauchen hier nicht weiter auf theologische Fragen einzugehen.
Was wir von dieser berlegung festhalten mssen, ist, dass ein
begriffliches Erfassen von untereinander unvertrglichen Dingen mglich
ist, und ebenso das Anstellen begrifflicher Vergleiche unter ihnen.
Daneben gibt es dann die Synthese des begrifflichen Erfassens mit der
physischen Verwirklichung. Die begrifflich erfasste Idee kann mit der
80

Idee identisch sein, die sich im physischen Faktum exemplifiziert. Aber


sie kann auch anders und dann mit der anderen vertrglich oder
unvertrglich sein. Diese Synthesis zwischen Idealem und Realem ist
genau das, was sich in jedem endlichen Vorgang vollzieht.
Bei jeder Zivilisation, die ihren Hhepunkt erreicht hat, darf man
deshalb erwarten, dass ein bestimmter Typ von Vollkommenheit in
betrchtlichem Ausma verwirklicht worden ist, und zwar ein ziemlich
komplexer Typ, der im Detail Variationen in der einen oder anderen
Richtung zulsst. Die Zivilisation kann sich auf der Hhe des von ihr
Erreichten halten, solange es noch mglich ist, innerhalb des in ihr
vorgegebenen Typs zu experimentieren. Aber wenn alle diese Variationen
im Detail erschpft sind, gibt es nur noch zwei Richtungen, die die
weitere Entwicklung einschlagen kann. Mglicherweise fehlt es der
Gesellschaft, um die es gerade geht, an Phantasie und
Vorstellungsvermgen. Dann wird sie schal und verliert im Zyklus der
Wiederholung nach und nach das Gefhl fr Originalitt und Frische. Die
Herrschaft der Konventionen wird in ihr allumfassend, und eine gelehrte
Orthodoxie unterdrckt den Sinn fr das Abenteuer.
Ein letztes Aufflackern von Originalitt zeigt sich im berleben der
Satire. Die Satire gedeiht nicht unbedingt nur in dekadenten
Gesellschaften, auch wenn die obsoleten Zge des gesellschaftlichen
Lebens ihren eigentlichen Nhrboden bilden. Aber es ist immerhin
typisch, dass gegen Ende des silbernen Zeitalters Roms, kurz nachdem
der jngere Plinius und Tacitus gestorben waren, der berhmte Sptter
81

Lucian geboren wurde, und dass gegen Ende des silbernen Zeitalters der
Renaissance-Kultur, im achtzehnten Jahrhundert, Voltaire und Edward
Gibbon ihre Formen der Satire bis zur Vollkommenheit entwickelt haben.
Die Satire war die natrliche Ausdrucksform fr eine Zeit, die sich dem
amerikanischen Unabhngigkeitskrieg, der franzsischen Revolution und
der industriellen Revolution nherte. Nach ihr kam eine neue Epoche, die
Anfangsphase der modernen Industriegesellschaft, ein Aufschwung, der
150 Jahre dauerte. Die Bltezeit dieser Epoche war die sogenannte
viktorianische ra. Innerhalb dieser Zeit haben die europischen Vlker
neue Industrien entwickelt, Nordamerika bevlkert, den Handel mit der
alten Zivilisation Asiens ausgebaut, der Literatur und den anderen
Knsten neue Anste gegeben und ihre Regierungsformen umgestaltet.
Das neunzehnte Jahrhundert war eine Epoche des zivilisatorischen
Fortschritts, eines humanitren, wissenschaftlichen, industriellen
literarischen und politischen Fortschritts. Aber zuletzt hatte es sich
erschpft. Der erste Weltkrieg markierte sein Ende und gleichzeitig den
entscheidenden Einschnitt, von dem an das Leben der Menschheit eine
ganz neue Richtung eingeschlagen hat eine Richtung, die wir bis heute
noch nicht ganz verstehen. Aber gegen Ende dieser Epoche war ein
deutliches Wiederaufleben der Satire zu erkennen in England gab es
Lytton Strachey, und in Amerika Sinclair Lewis. Die Satire ist ein letztes
Aufflackern der Originalitt in einer zu Ende gehenden Epoche, die vor
sich nichts mehr auer Schalheit und Langeweile erkennen kann. Die Dinge
haben ihre Frische verloren, und was zurckbleibt ist ein bitterer
82

Geschmack. Wenn eine erschpfte Lebensform sich ber ihre Zeit hinaus
erhlt, kommt es zu einer langsamen Dekadenz, zu Wiederholungen, die
keine Frchte von irgendwelchem Wert mehr tragen. Die berlebte
Epoche kann noch eine erstaunliche Zhigkeit beweisen; denn die
Dekadenz, die weder von originellen Geistern im Innern noch von ueren
Feinden bedroht wird, ist ein extrem langsam wirkender Verfallsprozess.
Aber dennoch schwinden die Werte des Lebens in ihr, nach und nach und
ganz unaufhaltsam. Was zurckbleibt, sind dann nur noch die
uerlichkeiten der Zivilisation; von ihrer Realitt ist nichts mehr
vorhanden.
Aber es gibt noch eine andere Mglichkeit als die des langsamen Verfalls.
Es kann vorkommen, dass ein Volk (oder eine Gruppe von Vlkern) die
Formen einer bestimmten Zivilisation erschpft hat, aber noch nicht die
Quellen seiner eigenen schpferischen Originalitt. In diesem Fall kann
es zu einer relativ kurzen bergangsperiode kommen, die von
weitgehenden Dislozierungen und einer Flle menschlichen Elends
begleitet wird oder auch nicht. Solche Perioden hat es in Europa gegen
Ende des Mittelalters gegeben, whrend der verhltnismig lange
anhaltenden Reformationskmpfe und gegen Ende des achtzehnten
Jahrhunderts. Wir wollen hoffen, dass es sich auch bei der Gegenwart
um eine solche bergangsperiode handelt, in der die Zivilisation eine neue
Richtung einzuschlagen beginnt, und dass die zu erwartenden
Dislozierungen nur ein Minimum an menschlichem Elend mit sich bringen
werden. Obwohl man gewiss sagen kann, dass schon die Leiden des
83

[ersten] Weltkriegs in ihrem Ausma fr jede zu erwartende epochale


Vernderung htten genug sein mssen.
Derart rasche bergnge zu neuen Formen der Zivilisation sind nur dann
mglich, wenn das Denken der Menschen den Gegebenheiten der
bestehenden Zivilisation vorausgeeilt ist, wenn sich die Lebenskraft der
betreffenden Vlker in ein Abenteuer der Phantasie gestrzt hat, das
die physischen Abenteuer der Exploration des Neuen antizipiert. Die
Welt trumt dann von Dingen, die kommen sollen; und wenn die Zeit reif
ist, geht sie an ihre Verwirklichung. Es ist in der Tat immer so, dass dem
physischen Abenteuer, das einen bestimmten Zweck verfolgt, ein
Abenteuer des Denkens ber Dinge, die noch nicht wirklich sind,
vorausgegangen ist. Bevor Columbus die Segel setzte, um nach Amerika
aufzubrechen, hat er vom Fernen Osten, von der Kugelgestalt der Erde
und von den Gefahren des grenzenlosen Ozeans getrumt. Abenteuer
erreichen selten das Ziel, das sie sich vorgenommen haben. Columbus ist
nie in China angekommen; aber er hat Amerika entdeckt.
Manchmal hlt sich das Abenteuer in bestimmte Grenzen, kann seine
Ziele vorausberechnen und sie auch erreichen. Dies sind dann die
Abenteuer, die wie ein Wellenzug kleinerer Vernderungen bestimmte
Epochen einer Zivilisation durchlaufen und frischen Wind in die
stagnierenden Zustnde bringen. Aber der Sinn fr das Abenteuer kann
eine betrchtliche Kraft entfalten, und frher oder spter wird die
Einbildungskraft die sicheren Umzunungen der bestehenden
Verhltnisse und der erlernten Regeln des Geschmacks berspringen.
84

Dann treten begleitet von Dislozierungen und Wirren - neue Ideen auf,
mit denen sich der Zivilisation neue Aufgaben stellen.
Jede menschliche Gesellschaft ist im Vollbesitz ihrer Lebenskraft,
solange es in ihr zu realen Kontrasten zwischen dem kommt, was gewesen
ist, und dem, was sein knnte, und solange sie sich vom Sinn fr das
Abenteuer ber die Grenzendes Gewohnten und Gesicherten hinaus
bewegen lsst. Eine Zivilisation, in der es keine Abenteuer mehr gibt,
muss verfallen.
Und das ist auch der Grund, warum die Definition der Kultur als einer
Kenntnis des Besten, was in frheren Zeiten gesagt und getan worden ist,
so gefhrlich ist. In ihr kommt ein ganz entscheidender Umstand nicht
zur Sprache, nmlich der Umstand, dass die groen Leistungen der
Vergangenheit die groen Abenteuer der Vergangenheit gewesen sind.
Nur wer selber noch Sinn fr Abenteuer hat kann die Gre der
Vergangenheit verstehen. Die klassische Literatur der Antike war zu
ihrer eigenen Zeit ein Abenteuer; schylos, Sophokles und Euripides
waren Abenteurer in der Welt des Denkens. Wenn man ihre Dramen liest,
ohne ein Gefhl dafr zu entwickeln, wie die Welt in ihnen auf eine neue
Art verstanden und die Emotion auf eine neue Weise ausgekostet wird,
verfehlt man das, was an ihnen lebendig ist und ihren eigentlichen Wert
ausmacht. Aber Abenteuer sind etwas fr Menschen, die selber Sinn fr
Abenteuer haben. In der blo passiven Kenntnis der Vergangenheit geht
der ganze Wert dessen, was sie uns hinterlassen hat, verloren. Eine
lebendige Zivilisation kommt ohne Gelehrsamkeit nicht aus, ist aber
85

selber etwas, was weit ber die Gelehrsamkeit hinausreicht.


(Alfred North Whitehead, Abenteuer der Ideen, Surkamp Verlag

Frankfurt am Main 1971, Seiten 475-486 )

86

6. Anhang II
Denken und Sehen: Ein Zusammenspiel

1. Ich habe es mit meinen eigenen Augen gesehen. Ist eine solche
Bemerkung im 21, Jahrhundert noch denkbar, ist darin noch irgendeine
Erkenntnis enthalten, widersprechen nicht alle Philosophien und
Wissenschaften einer solchen naiven Aussage? Welche Philosophie oder
Wissenschaft interessiert sich heute noch fr das Sehen? Max Planck
hatte 1941 in einem Vortrag in Berlin bemerkt, dass vom Sehen, Hren,
Tasten im wissenschaftlichen Weltbild nicht die Rede sei. [1] Der
Aristotelesforscher Ingemar Dring sagte uns im Jahre 1966: Nach einer
Meinung die schon Aristoteles mit fast allen Philosophiekollegen teilte,
sei das philosophische Denken die hchste menschliche Aktivitt und der
oberste Wert [2]. Wer wollte dem widersprechen? Denkweisen,
besonders philosophische und wissenschaftliche Denkweisen, knnen
nicht vom Sehen infrage gestellt werden. Auch die Vter des modernen
wissenschaftlichen Denkens, Kopernikus, Kepler, Galilei, Descartes und
Newton haben seit dem Jahre 1500 Aristoteles nicht widersprochen,
jedenfalls nicht in der Frage des Denkens. Sie haben das
wissenschaftliche, abstrakte Denken noch einmal eine Stufe hher
gehoben. Sie haben es in eine mathematische Form gegossen. Galilei
sprach fr ein ganzes wissenschaftliches Zeitalter, als er sagte, das Buch
der Natur sei in der Sprache der Mathematik geschrieben.
Mathematische Formeln und geometrische Formen, Naturgesetze, all das
87

konnte niemand sehen. Mit dem Sehen konnte man nicht die Fallgesetze
besttigen oder widerlegen. Mit den Augen konnte man nur die Sonne
tglich aufgehen sehen. Man konnte nicht sehen, dass sich die Erde um
ihre eigene Achse dreht. Aber man konnte so etwas denken und
mathematisch berechnen. Dementsprechend ist der Satz von Ren
Descartes wahrscheinlich der bekannteste Satz der Philosophie und
Wissenschaft der modernen Welt: Ich denke, darum bin ich. Denken ist
wichtig, meinte Ren Descartes, das Sehen und die anderen Formen der
Wahrnehmung spielen beim Verstehen der Welt keine Rolle.

2. Und eine zweite Selbstverstndlichkeit wurde von nun an behauptet:


Denken und Sehen sind zwei getrennte Dinge, sie haben nichts mit
einander zu tun. Die Wahrnehmung und die wahrgenommen Dinge wurden
seit dem 16. Jahrhundert abgewertet. Das Sehen und die gesehenen
Natur, farbige Vgel und bunte Landschaften, sich immer wieder neu
bildende Wasserwellen, helle und dunkle Gegenstnde im Licht, diese
unendliche Vielfalt der konkreten Bilder, die wir mit unseren Augen
sehen, sie wurden abgewertet. Sie sollten eine geringere Bedeutung und
Wirklichkeit haben, die mehr den Bereichen der Trume, Visionen,
Fiktionen, Illusionen und Phantasien, zugeordnet wurden. Bis heute
nennen wir solche inneren Dinge Phnomene. Das war nur ein anderes
Wort fr Erscheinungen. Ganze Philosophien und Wissenschaften wurden
nach diesem schillernden Begriff genannt: Phnomenologie. Von nun an
wurden die Menschen in eine Welt der Erscheinungen versetzt. Die
88

konkrete Welt, in der wir leben, hie nun Erscheinung und die konkreten
Dinge dieser Welt wurden nur noch als subjektive, abstrakte Phnomene
zur Kenntnis genommen. Es war keine Welt fr Menschen, die sich auf
das Sehen verlassen hatten. Viele wissenschaftliche Denkweisen
versuchten uns nun eines Besseren zu belehren. Man braucht nur ein
beliebiges Physikbuch ber Farben aufzuschlagen, um zu erfahren, dass
die Welt farblos sein soll. Farben, so behauptete schon Isaac Newton,
gibt es nicht in dieser Welt. Farben gibt es nur in unserem Bewusstsein
(in our minds, wie Newton es formulierte). Farben, so belehrte uns Isaac
Newton, sind nur die Dispositionen von Dingen, bestimmte Lichtstrahlen
zu reflektieren [3]. Farben, so belehrte uns Newton, gibt es nur im
menschlichen Wahrnehmungsapparat, im Bewusstsein. Wo dieser Ort
genau liegen soll ist keine ausgemachte Sache, jedenfalls nicht da
drauen, in der Natur. Das Sehen spielt keine Rolle mehr beim
philosophischen oder wissenschaftlichen Erkennen der Welt. Es war
vollkommen getrennt vom begrifflichen Denken. Es konnte dem Denken
nicht mehr in die Quere kommen, wenn es darum ging, die Welt zu
erkennen und zu verstehen. Das Sehen hatte in den physikalischen
Wissenschaften und in den verschiedensten Spielarten der
Phnomenologie abgewirtschaftet.

3. Allerdings wagten in Europa einige Seher und Querdenker zu


widersprechen. Sie widersprachen beiden grundlegenden Annahmen
europischer Philosophien und Wissenschaften, die das Denken und die
89

die dualistische Trennung von Sehen und Denken betrafen. Ohne


Vollstndigkeitsanspruch mchte ich einige Hinweise auf solche
Querdenker geben. Der erste europische Physiker, der das Sehen
wieder aufwertete, war meines Erachten der Physiker Michael Faraday.
Sein Kollege, der berhmte mathematische Physiker James Clerk Maxwell
schreibt ber Faraday in der Einleitung seines Werkes 'Treatise on
Electricity and Magnetism' im Jahre 1873: Faraday sah beispielsweise
vor seinem geistigen Auge Kraftlinien, die den gesamten Raum
durchdringen, wo Mathematiker Kraftzentren sahen, die sich ber eine
Entfernung hinweg anziehen; er gewahrte ein Medium, wo jene nichts
anderes als Distanz sahen [4].
4. Auch ber den Philosophen Ludwig Wittgenstein haben wir Hinweise,
die von dem Philosophen Ray Monk im Sommer 2012 stammen, nach denen
es Ludwig Wittgenstein mehr um das Sehen, als um das Denken ging. Er
dachte offenbar in Bildern [5].
5. Der Philosoph Hans Blumenberg hat sein Leben einem Gebiet gewidmet,
das man vielleicht einen Zwischenbereich zwischen dem Sehen und dem
philosophischen Denken in abstrakten Begriffen nennen knnte : Es ist
das Denken in Metaphern oder sollten wir sagen, das Sehen von
Metaphern ? [6]
6. Der Gehirnforscher und Neurobiologe Semir M. Zeki ist nach
intensiven Untersuchungen zu dem Ergebnis gekommen, dass Sehen sich
nicht vom Verstehen trennen lsst. Er widerspricht nachdrcklich der
90

dualistischen Konzeption Immanuel Kants, nach der Wahrnehmen und


Verstehen zwei grundverschiedene Fhigkeiten seien [7].
7. Mit anderen Methoden als mit den Methoden der Neurobiologie ist
Irvin Rock in seinen psychologischen Studien ber die Wahrnehmung zu
ganz hnlichen Ergebnissen gekommen, wenn er am Ende seiner
vielfltigen Untersuchungen schreibt : Trotz der Autonomie der
Wahrnehmung gegenber dem Bewutsein wrde ich sie als intelligent
betrachten : Intelligent drckt dabei Fhigkeiten aus, wie sie in hnlicher
Form fr Denkprozesse typisch sind : Beschreibung, Schluss und
Problemlsung [8].
8. Als ein letztes Beispiel fr die Aufwertung des Sehens mchte ich
einen bedeutenden Maler zu Wort kommen lassen : Cy Twombly (19282011) : The image cannot be dispossessed of a primordial freshness

which ideas can never claim. Dem Bild kann eine ursprngliche Frische
nicht genommen werden, die Ideen niemals fr sich beanspruchen knnen.
[9]
Anmerkungen zum Anhang II
[1] Vgl. Max Planck. Sinn und Grenzen der exakten Wissenschaft.
Mnchen 1971, S.22
[2]. Ingemar Dring, Aristoteles, Heidelberg 1966, S. 220.
[3]. Isaac Newton, Optics., zitiert in: Edwin Arthur Burtt, The
Metaphysical Foundations of Modern Physical Science, Kegan Paul, London
1925, p. 233. Newton schreibt: so colours in the object are nothing but a
91

disposition to reflect this or that sort of rays more copiously than the
rest.
[4] James Clerk Maxwell, Treatise on Electricity and Magnetism zitiert
in: Giulio Pruzzi: Maxwell: Der Begrnder der Elektrodynamik, Spektrum
der Wissenschaft, 2/2000, Heidelberg 2000, Seite 48
[5] Vgl.Ray Monk : http://www.newstatesman.com/culture/art-and-design/2012/08/ludwig-wittgensteinspassion-looking-not-thinking

[6] Vgl. Hans Blumenberg, Quellen, Strme, Eisberge, Herausgegeben von


Ulrich von Blow und Doris Krusche, Suhrkamp Verlag Berlin 2012.
Blumenberg schreibt in seinem Nachlass, Seite 258 : Die Metapher
erfrischt den Verstand ; aber sie bedarf auch der Auffrischung durch
den Verstand .
[7] Semir M. Zeki. Das geistige Abbild der Welt. In : Gehirn und
Bewutsein. Mit einer Einfhrung von Wolf Singer. Spektrum.
Akademischer Verlag. Heidelberg 1994, S. 332
[8] Irvin Rock. Wahrnehmung. Vom visuellen Reiz zum Sehen und
Erkennen. Spektrum. Akademischer Verlag. Heidelberg 1998, S. 198
[9] Hier die ursprngliche Formulierung des Satzes von Cy Twombly, er
ist von John Crowe Ransom (1888-1974)
http://quotes.dictionary.com/the_image_cannot_be_dispossessed_of_a_primordialhttp://www.full-stop.net/wpcontent/uploads/2011/07/twombly6.jpg

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Cy Twombly.
Foto: By museum in progress, Cy Twombly, CC BY-SA 3.0 de,
https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=15817660

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7. Anmerkungen
(1) Elmar Holenstein, Philosophie-Atlas: Orte und Wege des Denkens.
Amman Verlag, Zrich 2004, S. 19
(2) Vgl. Paolo Zellini, Eine kurze Geschichte der Unendlichkeit. Verlag
C.H. Beck. Mnchen 2010, S. 71
(3) Nagarjuna: Die Philosophie der Leere: Nagarjunas Mulamadhyamakakarikas. bersetzung des buddhistischen Basistextes mit
kommentierenden Einfhrungen / Bernhard Weber-Brosamer, Dieter M.
Back. Wiesbaden Harrassowitz 1997 [ MMK ]
(4) A.N. Whitehead, Abenteuer der Ideen. Suhrkamp Verlag AG, 2000

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8. Literaturauswahl
a) Vorsokratiker
Geoffrey S. Kirk, Die vorsokratischen Philosophen: Einfhrung, Texte und
Kommentare von Geoffrey S. Kirk, John E. Raven und Malkom Schonfield,
Stuttgart 1994
Hans-Georg Gadamer, Der Anfang der Philosophie, Stuttgart 1996
Hans-Georg Gadamer, Der Anfang des Wissens, Stuttgart 1999
b) Platon
Hans-Georg Gadamer, Wege zu Plato, Stuttgart 2001
Carl Friedrich von Weizscker, Ein Blick auf Platon, Stuttgart 1988
c) Aristoteles
Ingemar Dring, Aristoteles, Heidelberg 1966
d) Geschichte der Metaphysik
Heinrich Schmidinger, Metaphysik. Ein Grundkurs, Stuttgart, Berlin Kln
2000
e) Klassische Mechanik
Edwin Arthur Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern physical
Science, London 1925
Stephen Shapin, Die wissenschaftliche Revolution, Frankfurt am Main
1998
K. Simonyi, Kulturgeschichte der Physik, Leipzig/Jena/Berlin 1980
Alexandre Koyr, Galilei, Berlin 1988
f) Philosophie
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Clment Rosset, Le rel et son double. Essai sur l'illusion, Gallimard 1984
A.N. Whitehead. Wissenschaft und moderne Welt. Suhrkamp Frankfurt
1988
A.N. Whitehead, Abenteuer der Ideen, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am
Main 1971
A. N. Whitehead, Denkweisen, Suhrkampverlag, Frankfurt 2001
Christoph Kann, Funoten zu Platon, Philosophiegeschichte bei A.N.
Whitehead, Hamburg 2001
g) Nagarjuna
Nagarjuna, Die Philosophie der Leere, Nagarjunas MulamadhyamakaKarikas, Bernhard Weber-Brosamer/Dieter M. Back [Hg.], Wiesbaden
1997
Etienne Lamotte, Trait de la Grande Vertue de Sagesse de Nagarjuna,
Mahaprajnaparamita-sastra, Tome I-V, Louvain 1944 ff.
h) Etwas ausfhrlichere Literaturangaben in:
Christian Thomas Kohl, Buddhismus und Quantenphysik:
Schlussfolgerungen ber die Wirklichkeit, Windpferdverlag, Oberstdorf
2013
Christian Thomas Kohl
Email: kohl12345@gmail.com

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