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PRINCPIOS
DA
FILOSOFIA DO FUTURO
Ludwig Feuerbach
Tradutor:
Artur Moro
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Covilh, 2008
F ICHA T CNICA
Ttulo: Princpios da Filosofia do Futuro
Autor: Ludwig Feuerbach
Tradutor: Artur Moro
Coleco: Textos Clssicos de Filosofia
Direco: Jos Rosa & Artur Moro
Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom
Composio & Paginao: Jos Rosa
Universidade da Beira Interior
Covilh, 2008
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Apresentao
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Princpios
da
Filosofia do Futuro
(1843)
Ludwig Feuerbach
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1
A tarefa dos tempos modernos foi a realizao e a humanizao de Deus a transformao e a resoluo da teologia na antropologia.
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O modo religioso ou prtico desta humanizao foi o Protestantismo. O Deus que o homem, portanto o Deus humano, isto
, Cristo apenas o Deus do Protestantismo. O Protestantismo
j no se preocupa, como o Catolicismo, com o que Deus em si
mesmo, mas apenas com o que Ele para o homem; por isso, j no
tem como aquele nenhuma tendncia especulativa ou contemplativa; j no teologia - essencialmente s cristologia, isto ,
antropologia religiosa.
3
O Protestantismo, no entanto, negava o Deus em si ou Deus
como Deus pois s o Deus em si verdadeiramente Deus de
um modo puramente prtico; no plano terico, deixava-o subsistir.
Ele ; mas no s para o homem, isto , para o homem religioso
que Deus um ser ultramundano, um ser que s algum dia se
tornar objecto para o homem no cu. Mas o alm da religio
o lado de c da filosofia; a inexistncia de objecto para a primeira
constitui justamente o objecto da segunda.
4
A elaborao, a resoluo racional ou teortica do Deus que
para a religio transcendente e inobjectivo a filosofia especulativa.
apreciao, um exacto conhecimento dos tempos modernos. As consequncias
destes princpios no se faro esperar. Bruckberg, 9 de Julho de 1843
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A essncia da filosofia especulativa nada mais do que a essncia de Deus racionalizada, realizada e actualizada. A filosofia
especulativa a teologia verdadeira, consequente, racional.
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Deus enquanto Deus como ser espiritual ou abstracto, isto ,
no humano, no sensvel, acessvel e objectivo s para a razo
ou para a inteligncia, nada mais do que a essncia da prpria razo; mas esta representada pela teologia comum ou pelo
tesmo mediante a imaginao como um ser autnomo, diferente,
distinto da razo. pois uma necessidade interna, sagrada, que
com a razo se identifique finalmente a essncia da razo distinta
da razo; portanto, que se reconhea, realize e actualize o ser divino
como a essncia da razo. Nesta necessidade se funda o grande
significado histrico da filosofia especulativa.
A prova de que o ser divino a essncia da razo ou da inteligncia reside em que as determinaes ou propriedades de Deus
tanto quanto naturalmente estas so racionais ou espirituais
no so determinaes da sensibilidade ou da imaginao, mas
propriedades da razo.
Deus o ser infinito, o ser sem quaisquer limitaes. Mas
se Deus no tem fronteiras ou limites, tambm a razo no tem
quaisquer fronteiras. Se, por exemplo, Deus um ser que se eleva acima das fronteiras da sensibilidade, tambm a razo igualmente o . Quem no pode pensar nenhuma outra existncia a no
ser a sensvel, quem, pois, possui uma razo limitada pela sensibilidade, possui por isso mesmo tambm um Deus limitado pela
sensibilidade. A razo que pensa Deus como um ser ilimitado pensa em Deus apenas a sua prpria ilimitao. O que para a razo
o ser divino tambm para ela o ser verdadeiramente racional
isto , a essncia que corresponde perfeitamente razo e, por isso
mesmo, a satisfaz. Mas aquilo em que um ser se satisfaz nada mais
do que a sua essncia objectiva. Quem se compraze num poewww.lusosofia.net
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propriedades activas e propriedades passivas, mas a filosofia transforma tambm as propriedades passivas em activas - transforma
todo o ser de Deus em actividade, mas em actividade humana. Isto
vale igualmente para o predicado deste pargrafo. A filosofia nada
pressupe isto quer simplesmente dizer: abstrai de todos os objectos imediatos, isto , fornecidos pelos sentidos, distintos do pensamento, em suma, de tudo aquilo de que se pode abstrair sem cessar de pensar e faz deste acto de abstraco de toda a objectalidade
o seu prprio comeo. Mas que outra coisa , ento, o Ser absoluto
seno o ser a que nada se pressupe, a que nenhuma coisa dada
e necessria fora dele, o ser abstrado de todos os objectos, de todas as coisas sensveis dele distintas e inseparveis, portanto o ser
que o homem pode tomar como objecto s mediante a abstraco
destas mesmas coisas? Se queres chegar a Deus deves libertar-te
a ti mesmo de tudo aquilo de que Deus livre e, por isso, s te
libertas realmente quando para ti o representas. Se, pois, pensas
em Deus como num ser sem a pressuposio de qualquer outro ser
ou objecto, ento pensas em ti mesmo sem a pressuposio de um
objecto exterior; a propriedade que transferes para Deus uma propriedade do teu pensamento. S que, no homem, agir o que em
Deus ser ou o que, como tal, representado. Por conseguinte,
que o Eu de Fichte que diz sou simplesmente porque sou ,
que o pensamento puro e sem pressupostos de Hegel seno o ser
divino da antiga teologia e metafsica, transformado em essncia
actual, activa e pensante do homem?
14
Como realizao de Deus, a filosofia especulativa simultaneamente a posio e a supresso ou negao de Deus; simultaneamente tesmo e atesmo: pois Deus s Deus Deus no sentido da
teologia enquanto representado como um ser autnomo distinto
do ser do homem e da natureza. O tesmo que, enquanto posio
de Deus, ao mesmo tempo a negao de Deus ou, inversamente,
enquanto negao de Deus simultaneamente a sua afirmao, o
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pois deduzir fornecer uma razo, um fundamento. Deus produziu a matria, mas como, porqu e a partir de qu? O tesmo no
fornece qualquer resposta a estas perguntas. A matria , para ele,
uma existncia puramente inexplicvel, ou seja, ela o limite, o
fim da teologia. Contra ela embate, tanto no pensamento como na
vida. Por conseguinte, como que eu, a partir da teologia, sem a
negar, posso deduzir o fim e a negao da teologia? Como obter
um princpio da explicao e uma informao onde se lhe esvai o
entendimento? Como, a partir da negao da matria ou do mundo,
que constitui a essncia da teologia, a partir da proposio a matria no existe, extrair a afirmao da matria, a proposio ela
existe e, claro, pese ao Deus da teologia? Como a no ser mediante simples fices? As coisas materiais s podem deduzir-se de
Deus se o prprio Deus se determinar como um ser materialista.
S assim que Deus, de uma causa puramente representada e imaginada, se transforma na causa efectiva do mundo. Quem no se
envergonha de fazer sapatos tambm no se envergonha de ser e de
se chamar sapateiro. Hans Sachs era ao mesmo tempo sapateiro e
poeta, mas os sapatos eram obra das suas mos e as suas poesias
obra da sua cabea. Tal efeito, tal causa. Mas a matria no Deus;
pelo contrrio, ela o finito, o no divino, a negao de Deus e os
adoradores e adeptos incondicionais da matria so ateus. Eis porque o pantesmo religa o atesmo ao tesmo a negao de Deus a
Deus: Deus um ser material ou, na linguagem de Espinosa, um
ser extenso.
15
O pantesmo o atesmo teolgico, o materialismo teolgico,
a negao da teologia, mas apenas do ponto de vista da teologia;
pois faz da matria, da negao de Deus, um predicado ou atributo do ser divino. Mas quem faz da matria um atributo de Deus
declara que a matria um ser divino. A realizao de Deus tem
em geral como pressuposto a divindade, isto , a verdade e a essencialidade do real. Mas a divinizao do real e do que existe matewww.lusosofia.net
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rialmente o materialismo, o empirismo, o realismo, o humanismo a negao da teologia a essncia dos tempos modernos.
Por isso, o pantesmo nada mais do que a essncia dos tempos
modernos elevada essncia divina, a um princpio filosfico-religioso.
O empirismo ou realismo pelos quais se entende aqui em geral
as cincias chamadas concretas, sobretudo as cincias da natureza,
no nega a teologia teoricamente, mas de modo prtico pela aco; com efeito, o realista faz da negao de Deus ou, pelo menos,
daquilo que no Deus a ocupao essencial da sua vida, o objecto essencial da sua actividade. Mas quem concentra o esprito
e o corao apenas no material, no sensvel, nega efectivamente ao
supra-sensvel a sua realidade; de facto, para o homem pelo menos,
s real aquilo que um objecto da actividade real e efectiva. O
que no sei no me aquece. Dizer que do supra-sensvel nada se
pode saber apenas um subterfgio. S no se sabe mais de Deus
e das coisas divinas se, a seu respeito, nada mais se quer saber.
Quantas coisas se sabiam de Deus, quantas do Diabo e quantas dos
Anjos, quando estes seres supra-sensveis eram ainda objecto de
uma f efectiva! Se h interesse por uma coisa, h tambm para ela
aptido. Os msticos e os escolsticos da Idade Mdia no tinham
nenhuma aptido e habilidade para a cincia natural porque no tinham qualquer interesse pela natureza. Onde no falta o sentido
tambm no esto ausentes os sentidos; os rgos. O que acessvel ao corao tambm no nenhum segredo para o entendimento.
A humanidade, nos tempos modernos, perdeu os rgos para o
mundo supra-sensvel e os seus mistrios unicamente porque, com
a f neles, tambm para eles perdeu o sentido; porque a sua tendncia essencial uma tendncia anticrist, antiteolgica, isto , uma
tendncia antropolgica, csmica, realista, materialista2 . Por isso,
Espinosa acertou no prego com a sua proposio paradoxal: Deus
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em vez dos olhos, porque a sua essncia objectiva a luz. Se divinizo o som, divinizo o ouvido. Se, pois, digo como o pantesta:
a divindade ou, o que a mesma coisa, o ser absoluto, a verdade
e a realidade absolutas, so objecto apenas para a razo, unicamente da razo, ento declaro que Deus uma coisa ou um ser
racional e expresso assim indirectamente apenas a verdade e a realidade absolutas da razo. , pois, necessrio que a razo retorne a
si mesma, invirta este auto-reconhecimento invertido, se proclame
directamente como a verdade absoluta e se transforme de imediato,
sem a interposio de um objecto, em seu prprio objecto, como
verdade absoluta. O pantesta diz o mesmo que o idealista, s que
aquele diz de modo objectivo ou realista o que este afirma de forma
subjectiva ou idealista. O segundo tem o seu idealismo no objecto
fora da substncia, fora de Deus, nada existe, todas as coisas so
apenas determinaes de Deus. O primeiro tem o seu pantesmo
no eu fora do eu nada h, todas as coisas existem apenas como
objectos do eu. No entanto, o idealismo a verdade do pantesmo;
com efeito, Deus ou a substncia apenas o objecto da razo, do
eu, do ser pensante. Se no creio em Deus e no penso em geral
nenhum Deus, no possuo Deus algum; Ele existe para mim apenas por meio de mim, para a razo unicamente atravs da razo;
o a priori, o ser primeiro, no pois o ser pensado, mas o ser
pensante; no o objecto, mas o sujeito. Assim como a cincia
da natureza foi da luz para o olho, assim tambm necessariamente
a filosofia se virou dos objectos do pensamento para o eu penso.
Que a luz, enquanto ser iluminante, clarificante, enquanto objecto da ptica, sem o olho? Nada. E a cincia da natureza no
vai mais longe. Mas pergunta agora a filosofia que o olho
sem conscincia? Igualmente nada ver sem conscincia ou no
ver a mesma coisa. S a conscincia do ver a realidade do
ver, ou a viso real. Mas porque que crs que existe algo fora
de ti? Porque vs, ouves, sentes alguma coisa. Por conseguinte, este alguma coisa s algo de real, um objecto real enquanto
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objecto da conscincia por conseguinte, a conscincia a absoluta realidade ou efectividade, a medida de toda a existncia. Tudo
o que existe s existe como existente para a conscincia, como
consciente; com efeito, ser primeiramente conscincia. Assim
se realiza no idealismo a essncia da teologia; no eu, na conscincia, a essncia de Deus. Sem Deus, nada pode ser, nada se pode
pensar; no sentido do idealismo, isto significa: tudo existe s como
objecto, real ou possvel, da conscincia; ser significa ser objecto,
portanto pressupe a conscincia. As coisas e o mundo em geral
so uma obra, um produto do ser absoluto, de Deus; mas este ser
absoluto um eu, um ser consciente pensante por conseguinte,
o mundo, como Descartes magnificamente assere a partir do ponto
de vista do tesmo, um ens rationis divinae, um ser de razo,
uma quimera de Deus. Mas este ser de razo no tesmo, na teologia, tambm s uma vaga representao. Realizemos, pois, esta
representao, executemos, por assim dizer, praticamente o que no
tesmo apenas teoria, e temos ento o mundo como produto do eu
(Fichte) ou pelo menos, tal como nos aparece, como o intumos
como uma obra ou produto da nossa intuio, do nosso entendimento (Kant). A natureza deduzida das leis da possibilidade da
experincia em geral. O entendimento no tira as suas leis (a priori) da natureza, mas prescreve-lhas. O idealismo kantiano, onde
as coisas se regulam pelo entendimento e no o entendimento pelas coisas, nada mais , pois, do que a realizao da representao
teolgica do entendimento divino, o qual no determinado pelas
coisas, mas antes as determina. Como , pois, insensato aceitar o
idealismo no cu, o idealismo da imaginao, como uma verdade
divina e rejeitar o idealismo da terra, isto , o idealismo da razo,
como um erro humano! Negais o idealismo? Ento negai tambm Deus! Deus apenas o criador do idealismo. Se no quereis
as consequncias, no queirais tambm o princpio! O idealismo
nada passa do tesmo racional ou racionalizado. Mas o idealismo
kantiano ainda um idealismo limitado o idealismo do ponto de
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ser sensvel, antes a negao de todas as determinaes da sensibilidade, s se conhece graas abstraco a seu respeito; mas
Deus, isto , o ser mais verdadeiro, mais real e mais certo. Donde,
pois, advir a verdade aos sentidos aos sentidos que so ateus
natos? Deus o ser no qual a existncia no se pode separar da
essncia e do conceito, o ser que s se pode pensar como existente.
Descartes transforma este ser objectivo numa essncia subjectiva,
a prova ontolgica numa prova psicolgica; transforma o Deus
pode pensar-se, logo existe em penso, logo existo. Assim como
em Deus no se pode separar a existncia do conceito, assim tambm no possvel separar em mim - enquanto esprito, que a
minha essncia o ser do pensamento; e, como alm, tambm aqui
esta indissociabilidade constitui a essncia. Um ser que s existe
quer seja em si ou para mim, no importa como pensado, como
objecto da abstraco de toda a sensibilidade, tambm se realiza
e subjectiviza necessariamente apenas num ser que s existe como
pensante, cuja essencialidade apenas o pensar abstracto.
19
A consumao da filosofia moderna a filosofia de Hegel. A
necessidade e a justificao histricas da filosofia moderna religam-se, pois, sobretudo com a crtica de Hegel.
20
A nova filosofia, segundo o seu ponto de partida histrico, tem
a mesma tarefa e posio perante a filosofia anterior, que esta teve
em relao teologia. A nova filosofia a realizao da filoso fia
hegeliana, da filosofia anterior em geral mas uma realizao que
ao mesmo tempo a sua negao e, claro est, uma negao livre
de contradio.
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A contradio da filosofia moderna, sobretudo do pantesmo,
de ser a negao da teologia do ponto de vista da teologia, ou a
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negao da teologia, que em si mesma de novo teologia semelhante contradio caracteriza em particular a filosofia hegeliana.
O ser imaterial, o ser enquanto puro objecto do entendimento,
pura essncia intelectual, para a filosofia moderna e tambm para a hegeliana, unicamente o ser verdadeiro e absoluto Deus. A
prpria matria, de que Espinosa faz um atributo da substncia divina, uma coisa metafsica, um puro ser do entendimento; com
efeito, a determinao essencial da matria, que a distingue do entendimento e da actividade pensante, a determinao de ser um ser
passivo, -lhe tirada. Mas Hegel distingue-se da filosofia anterior
ao determinar de um outro modo a relao que existe entre um
ser material, sensvel, e o ser imaterial. Os primeiros filsofos e
telogos concebiam o ser verdadeiro e divino como um ser separado e liberto da natureza, separado e liberto em si da sensibilidade
ou da matria; transferiam apenas para si mesmos o esforo e o
trabalho da abstraco, do desenredar-se do sensvel, para chegar
ao que em si mesmo dele est liberto. Neste estar-liberto que
viam a beatitude do Ser divino, e neste libertar-se a virtude do
ser humano. Hegel, pelo contrrio, fez da actividade subjectiva a
auto-actividade do Ser divino. O prprio Deus deve submeter-se
a este trabalho e, como os heris do paganismo, conquistar pela
virtude a sua divindade. S assim que a liberdade do absoluto
relativamente matria, a qual, alm disso, apenas pressuposto e
representao, se pode tornar realidade e verdade. Mas esta auto-libertao quanto matria s pode pr-se em Deus se, ao mesmo
tempo, nele se pe a matria. Mas como pode ela pr-se em Deus?
De um modo apenas: que o prprio Deus a ponha. Mas em Deus
s existe Deus. Por conseguinte, s pondo-se ele mesmo como matria, como no Deus, como o seu outro. A matria no , pois, um
contrrio que preceda de modo incompreensvel o eu, o esprito:
a auto-alienao do esprito. Deste modo, a prpria matria recebe esprito e entendimento; admitida no Ser absoluto como um
momento da sua vida, da sua formao e do seu desenvolvimento.
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Mas, ao mesmo tempo, pe-se de novo como um ser nulo, inverdadeiro, porque s o ser que se arranca a esta alienao, isto , a
matria, a sensibilidade, se declara como o ser na sua plenitude,
na sua verdadeira figura c forma. O natural, o material e o sensvel e, claro est, o sensvel, no no sentido comum, moral, mas
metafsico , pois, tambm aqui o que se deve negar, tal como a
natureza corrompida pelo pecado original da teologia. Sem dvida,
ele integrado na razo, no eu, no esprito; mas constitu o irracional na razo, o no eu no eu, o seu negativo: como em Schelling
a natureza em Deus representa o no-divino em Deus e nele exterior a ele; como na filosofia cartesiana o corpo, embora unido a
mim, ao esprito, est todavia fora de mim, no me pertence, no
pertence minha essncia, e portanto indiferente se ele est, ou
no, unido a mim. A matria permanece em contradio com o ser
pressuposto pela filosofia como o verdadeiro ser.
A matria pe-se decerto em Deus, isto , pe-se como Deus, e
pr a matria como Deus equivale a dizer: no existe Deus algum;
portanto, equivale a suprimir a teologia, a reconhecer a verdade do
materialismo. Ao mesmo tempo, porm, pressupe-se ainda a verdade do ser da teologia. O atesmo, a negao da teologia, v-se
de novo negado, ou seja, a teologia novamente restaurada pela
filosofia. Deus Deus s mediante a sua superao e negao da
matria, a qual constitui a negao de Deus. E s a negao da
negao , segundo Hegel, a verdadeira posio. Ao fim e ao cabo,
eis-nos novamente no ponto de onde tnhamos partido no seio da
teologia crist. Assim, temos j no supremo princpio da filosofia hegeliana o princpio e o resultado da sua filosofia da religio,
a saber, a filosofia no suprime os dogmas da teologia, mas apenas os restabelece, unicamente os mediatiza a partir da negao do
racionalismo. O segredo da dialctica hegeliana consiste, em ltima anlise, apenas em negar a teologia em nome da filosofia e,
em seguida, em negar outra vez a filosofia por meio da teologia.
A teologia que constitui o comeo e o fim; no meio, encontra-se
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todavia, como esta em si constituda, mas apenas o seu fenmeno, isto , o modo como os nossos sentidos podem ser afectados por este algo incgnito. Por conseguinte, o entendimento, em
virtude justamente de apreender fenmenos, reconhece tambm a
existncia de coisas em si, e nesta medida podemos afirmar que a
representao de tais seres, subjacentes aos fenmenos, portanto
de puros seres do entendimento, no s legtima, mas ainda inevitvel. Os objectos dos sentidos, da experincia, so, pois, para
o entendimento simples fenmenos, e no verdade alguma; logo,
no satisfazem o entendimento, isto , no correspondem sua
essncia. Por conseguinte, o entendimento de nenhum modo limitado na sua essncia pela sensibilidade; de outro modo no tomaria as coisas sensveis por fenmenos, mas pela verdade nua.
O que no me satisfaz, tambm no me limita e restringe. E, no
entanto, os seres do entendimento no devem ser objectos verdadeiros para o entendimento! A filosofia kantiana a contradio
de sujeito e objecto, de essncia e existncia, de pensamento e ser.
A essncia incide aqui no entendimento, a existncia nos sentidos.
A existncia sem essncia simples fenmeno tais so as coisas sensveis; a essncia sem existncia simples pensamento
tais so os seres do entendimento, os noumena; so pensados, mas
falta-lhes a existncia pelo menos, a existncia para ns a objectividade; so as coisas em si, as verdadeiras coisas; mas no
so coisas reais; e, por conseguinte, tambm no so coisas para o
entendimento, isto , coisas que ele possa determinar e conhecer.
Mas que contradio separar a verdade da realidade e a realidade
da verdade! Se, pois, suprimirmos esta contradio, temos ento a
filosofia da identidade, onde os objectos do entendimento, as coisas pensadas, enquanto verdadeiras, so as coisas reais; onde a
essncia e a constituio do objecto do entendimento corresponde
essncia e constituio do entendimento ou do sujeito; onde,
portanto, o sujeito j no mais limitado e condicionado por uma
matria que existe fora dele e contradiz a sua essncia. Mas o su-
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abstraco, ela torna-se um verdadeiro em si, que coincide justamente com o ponto de indiferena do subjectivo e do objectivo.
Assim falava Schelling. O mesmo acontece em Hegel. O pensar
privado da sua determinidade, na qual ele pensar, actividade da
subjectividade, a essncia da lgica hegeliana. A terceira parte
da Lgica e chama-se mesmo expressamente a Lgica subjectiva
e, no entanto, as formas da subjectividade, que so o objecto da
Lgica subjectiva, no devem ser subjectivas. O conceito, o juzo,
o silogismo, e at as formas particulares do silogismo e do juzo,
como o juzo problemtico, o juzo assertrico, no so conceitos,
juzos e silogismos que procedam de ns; no! So formas objectivas que existem em si e para si, formas absolutas. assim que
a filosofia absoluta desapropria e aliena o homem da sua prpria
essncia, da sua prpria actividade! Da a violncia, a tortura, que
ela inflige ao nossa esprito. O que nosso devemos pens-lo como
no nosso, devemos abstrair da determinidade em que algo o que
, isto , devemos pens-lo sem sentido, devemos tom-lo no nosentido do absoluto. O no-sentido o Ser supremo da teologia,
tanto da comum como da especulativa.
O que Hegel censura filosofia de Fichte, a saber, que cada
um julga ter em si o eu, dele advertido e, no entanto, no encontra em si o eu, vale tambm para a filosofia especulativa em
geral. Ela toma quase todas as coisas num sentido em que j no
se reconhecem. E a razo deste mal justamente a teologia. O
Ser divino, absoluto, deve distinguir-se do ser finito, isto , real.
Mas, para o Absoluto, no temos nenhumas determinaes a no
ser precisamente as determinaes das coisas reais, sejam naturais
ou humanas. Como que estas determinaes se tornam determinaes do absoluto? S se forem consideradas num sentido que
no o seu sentido real, isto , num sentido totalmente invertido.
Tudo o que est no finito est no absoluto; mas aqui encontra-se
de uma forma inteiramente diversa da que tem alm; no Absoluto
imperam leis inteiramente diversas das que reinam em ns; no Ab-
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Um ser que apenas pensa e, claro est, de modo abstracto no
tem representao alguma do ser, da existncia e da realidade. O
ser o limite do pensar; o ser enquanto ser no nenhum objecto
da filosofia absoluta, pelo menos da que abstracta. A prpria
filosofia especulativa declara indirectamente que o ser ao mesmo tempo no-ser nada. Mas o nada no um objecto do
pensamento.
O ser, enquanto objecto do pensar especulativo, o simplesmente
imediato, isto , indeterminado; portanto, nada nele se pode distinguir, nada se pode pensar. Mas o pensar especulativo para si
a medida de toda a realidade; s reconhece como algo aquilo em
que ele se encontra confirmado, onde tem material para o pensar.
Por conseguinte, em virtude de ser o nada do pensamento, isto ,
de nada ser para o pensamento o vazio de pensamento o ser
do pensar abstracto o nada em si para si mesmo. Justamente por
isso, o ser que a filosofia especulativa introduz no seu domnio e
cujo conceito para si reivindica tambm um puro fantasma, que
est em absoluta contradio com o ser verdadeiro e com o que o
homem entende por ser. O homem entende por ser, segundo os
factos e a razo, o ser-a, o ser-para-si, a realidade, a existncia,
a efectividade e a objectividade. Todas estas determinaes ou
nomes exprimem uma s e mesma coisa a partir de diversos pontos de vista. O ser no pensamento, o ser sem objectividade, sem
efectividade, sem ser-para-si , certamente, nada; mas neste nada,
expresso apenas a nulidade da minha abstraco.
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O ser da lgica hegeliana o ser da antiga metafsica, que se
enuncia de todas as coisas sem diferena porque, segundo ela, todos tm em comum o facto de ser. Mas este ser indiferenciado
um pensamento abstracto, um pensamento sem realidade. O ser
to diferenciado como as coisas que existem.
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remos que tambm ele nos seja tirado pela lgica. preciso que
ele seja igualmente reconhecido pela lgica, se esta no quiser persistir em contradio com o ser real. De resto, o prprio ponto de
vista prtico o ponto de vista do comer e do beber aduzido
pela Fenomenologia para refutar a verdade do ser sensvel, isto ,
singular. Mas tambm aqui no devo jamais a minha existncia ao
po lingustico ou lgico ao po em si mas sempre apenas a este
po, ao po indizvel. O ser, fundado em simples inefabilidades,
igualmente em si mesmo alga de inefvel. Mais ainda, o
inefvel. Onde as palavras cessam, comea ento a vida e desvelase o segredo do ser. Mas se a inefabilidade absurdidade, ento
toda a existncia, porque sempre apenas esta existncia, irrazo. Mas a existncia no irrazo. A existncia, mesmo sem a
enunciabilidade, tem por si mesma sentido e razo.
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O pensar que se sobrepe ao seu outro o outro do pensar o ser o pensar que ultrapassa os seus limites naturais.
O pensamento sobrepe-se ao seu contrrio quer dizer: o pensar
no reivindica para si o que pertence ao pensar, mas ao ser. Ao
ser, porm, compete a singularidade, a individualidade; ao pensar,
a universalidade. Por conseguinte, o pensar reivindica para si a
singularidade transforma a negao da universalidade, a forma
essencial da sensibilidade, a singularidade, num momento de pensar. assim que o pensar abstracto, ou o conceito abstracto
que deixa fora de si o ser, se torna conceito concreto.
Mas como que o homem chega a estas invases do domnio do ser pelo pensar? Pela teologia. Em Deus, o ser encontra-se
imediatamente vinculado com a essncia ou o conceito; a singularidade, a forma de existncia com a universalidade. O conceito
concreto Deus transformado em conceito. Mas como que o
homem passa do pensar abstracto para o pensar concreto ou
absoluto, da filosofia para a teologia? A prpria histria j forneceu
a resposta a esta questo na transio da antiga filosofia pag para a
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chamada filosofia neoplatnica; com efeito, a filosofia neoplatnica distingue-se da antiga unicamente por ser teologia, ao passo que
aquela apenas filosofia. A antiga filosofia tinha como seu princpio a razo, a ideia; mas a ideia no foi posta por Plato e
Aristteles como o que tudo contm. A antiga filosofia deixava
subsistir algo fora do pensar um resduo por assim dizer suprfluo, que no entrava no pensar. A imagem deste ser fora do pensar
a matria o substrato da realidade. A razo tinha na matria
a sua fronteira. A antiga filosofia vivia ainda na distino do pensar e do ser; no considerava ainda o pensar, o esprito, a ideia,
como o que tudo engloba, isto , a realidade nica, exclusiva e
absoluta. Os antigos filsofos eram ainda sbios mundanos fisilogos, polticos, zologos, em suma, antroplogos; no eram
telogos, pelo menos s parcialmente telogos justamente por
isso foram tambm apenas antroplogos, portanto antroplogos limitados e defeituosos. Em contrapartida, para os neoplatnicos, a
matria, o mundo material e real em geral, j no constitui qualquer
instncia, qualquer realidade. A ptria, a famlia, os laos e os bens
do mundo em geral, que a antiga filosofia paripattica ainda inclua
nos elementos da felicidade humana tudo isso j nada conta para
o sbio neoplatnico. Considera at melhor a morte do que a vida
corporal; no inclui o corpo na sua essncia; desloca a felicidade
apenas para a alma, separando-se de todas as coisas corporais, em
suma, de todas as coisas exteriores. Mas quando o homem j nada
tem fora de si, ento busca e encontra tudo em si, pe no lugar do
mundo real o mundo imaginrio e inteligvel no qual se encontra
tudo o que existe no mundo real, mas no modo da representao
abstracta. Nos neoplatnicos, at a prpria matria se encontra no
mundo imaterial, mas surge aqui apenas como uma matria ideal
pensada e imaginria. E quando o homem j no tem fora de si
ser algum, ento pe no pensamento um ser que, enquanto ser inteligvel, possui ao mesmo tempo as propriedades de um ser real
e, enquanto no sensvel, ao mesmo tempo um ser sensvel, e en-
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efectiva. Mas porque se pressupe tambm de antemo que o conceito, isto , a essncia do pensar, o ser absoluto, o nico ser
verdadeiro, o real ou efectivo s se pode conhecer de um modo
indirecto, s como o adjectivo essencial e necessrio do conceito.
Hegel realista, mas um realista puramente-idealista ou, antes,
abstracto realista na abstraco de toda a realidade. Nega o
pensar, a saber, o pensar abstracto; mas nega-o precisamente no
pensar abstractivo, de maneira que a negao da abstraco de
novo uma abstraco. Segundo ele, a filosofia s tem por objecto o que ; mas este constitui em si mesmo apenas algo de
abstracto, pensado. Hegel um pensador que se encarece no pensar quer apreender a prpria coisa, mas no pensamento da coisa;
quer estar fora do pensar, mas no seio do prprio pensar - dai a
dificuldade de conceber o conceito concreto.
31
O reconhecimento da luz da realidade na obscuridade da abstraco uma contradio afirmar o real na sua prpria negao. A nova filosofia, que no pensa o concreto de modo abstracto, mas concreto, que reconhece o real na sua efectividade, portanto de um modo adequado essncia do real, como o verdadeiro
e o eleva a princpio e objecto da filosofia, pois, antes de mais, a
verdade da filosofia hegeliana, a verdade da filosofa moderna em
geral. A necessidade histrica ou a gnese da nova filosofia a partir
da antiga produz-se mais ou menos assim. O conceito concreto, a
Ideia , segundo Hegel, em primeiro lugar, apenas abstracto e s
existe no elemento do pensar o Deus racionalizado da teologa,
antes da criao do mundo. Mas assim como Deus se expressa,
manifesta, se faz mundo e se realiza, assim tambm se realiza a
Ideia: Hegel a histria da teologa transformada num processo
lgico. Mas logo que entramos no reino do realismo com a realizao da Ideia, logo que a verdade da Ideia ser real e existir,
possumos na existncia o critrio da verdade. S o que real
verdadeiro. E pergunta-se apenas: o que real? O simplesmente
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mediante a sensibilidade; como seria isto possvel se no se considerasse inconscientemente como a verdade? Mas porque, no
obstante, se parte conscientemente da verdade do pensamento, s
apendicularmente se expressa a verdade da sensibilidade e dela se
faz um atribulo da Ideia. Mas uma contradio; com efeito, ela
constitui s o atributo e, no entanto, ela que confere verdade ao
pensamento, pois ao mesmo tempo o principal e o secundrio,
simultaneamente essncia e acidente. S nos libertaremos de tal
contradio se fizermos do real e do sensvel o sujeito de si mesmo;
se lhe dermos uma significao absolutamente autnoma, divina,
primordial, e no apenas derivada da Ideia.
32
O real na sua realidade efectiva, ou enquanto real, o real
enquanto objecto dos sentidos, o sensvel. Verdade, realidade e
sensibilidade so idnticas. S um ser sensvel um ser verdadeiro
e efectivo. Apenas atravs dos sentidos que um objecto dado
numa verdadeira acepo e no mediante o pensar por si mesmo.
O objecto dado ou idntico com o pensar apenas pensamento.
Um objecto, um objecto efectivo, s me dado quando me
dado um ser que age sobre mim, quando a minha auto-actividade
se eu comear no ponto de partida do pensar encontra na actividade de outro ser o seu limite uma resistncia. O conceito do
objecto originariamente nada mais do que o conceito de um outro eu assim que o homem na infncia concebe todas as coisas
como seres com aco livre e arbtrio por conseguinte, o conceito
de objecto em geral mediatizado pelo conceito do tu, do eu objectivo. No ao eu, mas ao no-eu em mim, para me expressar
na linguagem de Fichte, que dado o objecto, isto , um Outro eu;
com efeito, s quando o meu eu se metamorfoseou num tu, quando
padeo, que surge a representao de uma actividade que existe
fora de mim, isto , da objectividade. Mas s pelos sentidos que
o eu no-eu.
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reconhece a verdade da nova filosofia. A nova filosofa, relativamente sua base, nada mais do que a essncia do sentimento
elevada conscincia afirma apenas na e com a razo o que cada
homem o homem real reconhece no corao. Ela o corao elevado ao entendimento. O corao no quer objectos e seres
abstractos, metafsicos ou teolgicos quer objectos e seres reais
e sensveis.
35
Se a antiga filosofia dizia: o que no pensado no existe, ento, ao invs, a nova filosofia diz: o que no amado, o que no se
pode amar no existe. Mas o que no se pode amar tambm no
se pode adorar. S o que pode ser objecto da religio constitui o
objecto da filosofia.
O amor, no s no plano objectivo, mas tambm subjectivo, o
critrio do ser o critrio da verdade e da realidade efectiva. Onde
no h amor, tambm no h verdade alguma. E s alguma coisa
quem algo ama - nada ser e nada amar so idnticos. Quanto mais
algum tanto mais ama, e vice-versa.
36
Se a antiga filosofia tinha como ponto de partida a proposio: sou um ser abstracto, um ser puramente pensante, o corpo
no pertence minha essncia, ento, ao invs, a nova filosofia
comea com a proposio: sou um ser real, um ser sensvel; sim,
o corpo na sua totalidade o meu eu, a minha prpria essncia.
O antigo filsofo pensava, pois, numa contradio e num conflito
incessantes com os sentidos para impedir as representaes sensveis de manchar os conceitos abstractos; o novo filsofo, pelo
contrrio, pensa em consonncia e em paz com os sentidos. A antiga filosofia admitia a verdade da sensibilidade e at no conceito
de Deus, que inclui o ser em si mesmo; pois, este ser devia todavia
ser, ao mesmo tempo, um ser distinto do ser pensado, um ser fora
do esprito, fora do pensar, um ser efectivamente objectivo, isto ,
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sencial da verdade escolstica. A sua necessidade apenas condicionada; s necessria quando lhe est ainda subjacente um falso
pressuposto; quando uma verdade, uma doutrina, entra em contradio com uma teoria que vale ainda como verdadeira e ainda
objecto de respeito. A verdade que se mediatiza ainda a verdade
enredada no seu contrrio. Comea-se pela oposio; mas, em seguida, esta suprime-se. Se ela , pois, algo a eliminar e a negar,
porque tenho eu de comear por ela, em vez de comear imediatamente pela sua negao? Um exemplo. Deus enquanto Deus um
ser abstracto; particulariza-se, determina-se, realiza-se no mundo e
no homem; pois concreto, s assim se nega a essncia. Mas porque que no devo ento comear pelo concreto? Porque que o
certo e garantido por si mesmo no deve ser superior ao que certo
mediante a nulidade do seu contrrio? Quem pode, pois, transformar a mediao em necessidade, em lei da verdade? S quem se
encontra ainda enredado no que se deve negar, que ainda combate
e luta consigo, que ainda no se encontra em harmonia consigo:
numa palavra, somente aquele em que uma verdade apenas talento, tarefa de uma faculdade particular, por eminente que seja, e
no gnio, tarefa do homem inteiro. O gnio o saber imediato e
sensvel. O que o talento tem apenas na cabea, tem-no o gnio na
carne e no sangue; isto , o que para o talento ainda um objecto
do pensar, constitui para o gnio um objecto dos sentidos.
39
A antiga filosofia absoluta rejeitou os sentidos para o domnio
dos fenmenos, da finitude; e, no entanto, determinou contraditoriamente o absoluto, o divino, como o objecto da arte. Mas o objecto da arte mediatamente nas belas letras, e imediatamente nas
artes plsticas objecto da vista, do ouvido e do tacto. Portanto,
no s o finito, o fenmeno, mas tambm a essncia verdadeira
e divina que objecto dos sentidos os sentidos so o rgo do
absoluto. A arte representa a verdade no sensvel correcta-
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As coisas externas no so o nico objecto dos sentidos. O
homem s dado a si mesmo atravs dos sentidos ele para
si mesmo objecto enquanto objecto dos sentidos. A identidade de
sujeito e objecto, apenas pensamento abstracto na autoconscincia, verdade e realidade efectiva somente na intuio sensvel
que o homem tem do homem.
No s sentimos pedras e paus, carne e ossos, mas experimentamos
tambm sentimentos, quando premimos as mos ou os lbios de um
ser sensvel; percepcionamos pelos ouvidos no s o murmrio da
gua e o rumorejo das folhas, mas tambm a voz ardorosa do amor
e da sabedora; vemos no s superfcies reflectoras e fantasmas coloridos, vemos tambm o olhar do homem. Por conseguinte, no s
algo de externo, mas tambm interno, no s carne, mas tambm
esprito, no s a coisa, mas tambm o eu objecto dos sentidos.
Tudo , pois, perceptvel aos sentidos, se no imediatamente, pelo
menos de um modo mediato; se no aos plebeus, aos brutos, pelo
menos aos de sentidos educados; se no aos olhos do anatomista
ou do qumico, pelo menos aos olhos do filsofo. Por isso, com
razo que o empirismo deriva tambm dos sentidos a origem das
nossas ideias; esquece-se apenas de que o objecto mais importante
e mais essencial dos sentidos humanos o prprio homem; que
unicamente no olhar do homem sobre o homem se acende a luz
da conscincia e do entendimento. Por conseguinte, o idealismo
tem razo quando busca no homem a origem das ideias; mas erra
ao querer deriv-las do homem isolado, fixado como ser que existe
para si, com alma, numa palavra: ao querer deduzi-las do eu sem
um tu sensivelmente dado. S mediante a comunicao, apenas a
partir da conversao do homem com o homem brotam as ideias.
No sozinho, mas apenas a dois que se chega aos conceitos,
razo em geral. Dois homens se requerem para a gerao do homem o homem espiritual e o homem fsico; a comunidade do
homem com o homem o princpio e o critrio da verdade e da
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determinidade do lugar. Hegel d ao espao, como em geral natureza, apenas uma determinao negativa. Somente estar-aqui
positivo. No estou alm, porque estou aqui este no-estar-alm
, pois, uma consequncia do estar-aqui positivo, rico de sentido.
somente um limite da tua representao, mas no um limite em
si, que o aqui no seja o alm, que uma coisa seja exterior outra. uma exterioridade que deve existir, que no se ope razo,
mas se lhe conforma. Mas, em Hegel, esta exterioridade recproca
uma determinao negativa, porque a exterioridade do que no
deve ser exterior com efeito, o conceito lgico, enquanto identidade absoluta consigo mesmo, tem-se por verdade e o espao
justamente a negao da Ideia, da razo, negao na qual, pois,
s se pode de novo reintroduzir a razo, negando-a. Mas longe de
o espao ser a negao da razo, pelo contrrio no espao que
justamente importa abrir lugar Ideia e razo; o espao a primeira esfera da razo. Sem exterioridade espacial, tambm no
existe exterioridade lgica alguma. Ou inversamente: se, como
Hegel, quisermos passar da lgica para o espao onde no h distino, tambm no existe espao algum. As diferenas que existem no pensamento devem realizar-se como seres distintos; mas
os seres distintos so espacialmente exteriores uns aos outros. Por
conseguinte, a exterioridade recproca espacial que apenas constitui a verdade das distines lgicas. Mas a exterioridade s pode
pensar-se na sucesso. O pensamento real pensamento no espao
e no tempo. A negao do espao e do tempo (durao) insere-se
sempre no interior do espao e do tempo. Queremos economizar
espao e tempo unicamente para ganharmos espao e tempo.
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No nos permitido pensar as coisas de outro modo a no ser
como ocorrem na realidade efectiva. O que na realidade est separado, tambm se no deve identificar no pensamento. Exceptuar o
pensamento, a Ideia o mundo inteligvel dos neoplatnicos das
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como os contrrios do processo qumico que, nele presentes simultaneamente, perdem a sua diferena num produto neutro. Mas
justamente querer agora e ser apaixonadamente o que, no instante
seguinte, me recusarei, com a mesma energia, a querer e a ser, passar da posio negao e vice-versa, ser afectado por ambos os
contrrios, mas de tal modo que cada um exclui o outro e, portanto,
por cada qual na sua determinao plena e no seu rigor, eis o que
constitui a dor da contradio.
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O real no pode representar-se no pensamento em nmeros inteiros, mas apenas em nmeros fraccionrios. Esta diferena uma
diferena normal assenta na natureza do pensamento, cuja essncia a universalidade, diversamente da realidade, cuja essncia a
individualidade. Mas impedir que nesta diferena no se chegue a
uma contradio formal entre o pensado e o real s possvel se o
pensar, em vez de progredir em linha recta, em identidade consigo
mesmo, se deixa interromper pela intuio sensvel. Somente o
pensar que se determina e se rectifica por meio da intuio sensvel
um pensar real, objectivo pensamento da verdade objectiva.
O que, acima de tudo, importa saber que o pensar absoluto,
isto , isolado e separado da sensibilidade, no vai alm da identidade formal a identidade do pensamento consigo mesmo; com
efeito, embora o pensamento ou o conceito se determine como a
unidade de determinaes opostas, estas determinaes so, contudo, de novo apenas abstraces, determinaes de pensamento
por conseguinte, sempre mais uma vez, identidades do pensamento consigo, apenas mltiplos da identidade, de que se partiu
como verdade absoluta. O outro, que a ideia a si contrape, no
, enquanto algo por ela posto, nem verdadeiramente, realiter, dela
distinto, nem livre fora da ideia; quando muito, apenas pro forma, simples formalidade, para mostrar a sua liberalidade; pois este
outro da ideia novamente a ideia, apenas no ainda na forma da
ideia, no ainda posto, realizado como ideia. Assim o pensamento
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As determinaes que garantem o conhecimento real so sempre apenas as que determinam o objecto pelo prprio objecto as suas determinaes prprias, individuais portanto no so
universais, como as determinaes lgico-metafsicas que, por se
estenderem a todos os objectos sem distino, no determinam
objecto algum.
Com toda a razo, pois, Hegel transformou as determinaes
lgico-metafsicas de determinaes de objectos em determinaes
autnomas autodeterminaes do conceito; de predicados, que
elas eram na antiga metafsica, fez sujeitos, e deu assim metafsica ou lgica a significao do saber auto-suficiente e divino.
Mas uma contradio transformar em seguida, apesar de tudo,
nas cincias concretas, como tambm na antiga metafsica, estas
sombras lgico-metafsicas em determinaes das coisas reais, o
que naturalmente s possvel com a condio ou de sempre associar determinaes concretas, tiradas do prprio objecto, e portanto justas, s determinaes lgico-metafsicas, ou reduzir o objecto a determinaes totalmente abstractas, nas quais ele j no
reconhecvel.
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O real na sua realidade e totalidade, o objecto da nova filosofia, tambm s objecto para um ser real e total. A nova filosofia
tem, pois, como seu princpio de conhecimento, como seu sujeito,
no o eu, no o esprito absoluto, isto , abstracto, numa palavra,
no a razo por si s, mas o ser real e total do homem. A realidade,
o sujeito da razo apenas o homem. o homem que pensa, e
no o eu, no a razo. A nova filosofia no se apoia, portanto, na
divindade, isto , na verdade da razo por si s, apoia-se na divindade, na verdade do homem total. Ou: apoia-se, sem dvida,
tambm na razo, mas na razo cuja essncia o ser humano; por
conseguinte, no numa razo sem ser, sem cor e sem nome, mas
na razo impregnada com o sangue do homem. Se, pois, a antiga
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A Trindade era o mistrio supremo, o ponto central da filosofia
e da religio absolutas. Mas o seu segredo, como se provou histrica e filosoficamente em A Essncia do Cristianismo, o segredo
da vida comum e social o segredo da necessidade do tu para o eu
a verdade de que nenhum ser, quer seja ou se chame homem ou
Deus, esprito ou eu, apenas por si mesmo um ser verdadeiro, perfeito e absoluto, e que s a ligao, a unidade de seres de idntica
essncia constitui a verdade e a perfeio. O princpio supremo e
ltimo da filosofia , pois, a unidade do homem com o homem. Todas as relaes fundamentais os princpios das diferentes cincias
so unicamente espcies e modos diferentes desta unidade.
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A antiga filosofia possui uma dupla verdade a verdade para si mesma, que no se preocupava com o homem a filosofia
e a verdade para o homem a religio. Pelo contrrio, a nova
filosofia, enquanto filosofia do homem tambm essencialmente
a filosofia para o homem possui, sem prejuzo para a dignidade
e a autonomia da teoria, mais, na consonncia mais ntima com a
mesma, essencialmente uma tendncia prtica e, claro est, prtica
no sentido mais elevado; vem ocupar o lugar da religio, tem em si
a essncia da religio, ela prpria em verdade religio.
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As tentativas de reforma at agora feitas na filosofia distinguem-se, mais ou menos, da antiga filosofia apenas segundo a espcie, no segundo o gnero. A condio mais imperativa de uma
filosofia realmente nova, isto , independente e que corresponde
necessidade da humanidade e do futuro, que ela se distinga da
antiga filosofia segundo a essncia.
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[Nota do Tradutor]
O traslado aqui proposto data de 1988, ano em que foi publicado, mas surge agora refeito e modificado em vrios pormenores.
Na sua base, est a Gesammtausgabe das obras de L. Feuerbach,
pronta e realizada por Wilhelm Bolin e Friedrich Jodl.
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