INTRODUCCIN

Introduccin a la filosofa moderna y su contexto histrico:

El objetivo de la filosofa ha sido siempre conocer al ser y todo lo que se desprende
de l, entendiendo por ser todo lo que es; de esta manera, se le permite conocer mejor al
hombre la realidad, es decir, la verdad. Resulta que el ser no es otra cosa que el conocer. Lo
que no conocemos, Cmo sabemos si es? El ser es el conocimiento del ser; el
conocimiento define el ser. La filosofa, es mtodo y teora del conocimiento. El problema
del ser cede el lugar de preferencia al problema del pensar 1. Entendindolo as, el hombre
se dedica a la tarea de conocer las cosas a medida que sabe de su existencia, teniendo en
cuenta que hay cosas simples que con slo saber de ellas ya otorgan una certeza, un
conocimiento al hombre, como por ejemplo las matemticas, mientras que hay otras
existencias que deben pasar por cierto criterio de lo antes aprendido para poder conocerlas
mejor, a pesar que percibamos su sola presencia o existencia:
() As toda la filosofa es como un rbol cuyas races son la metafsica, el
tronco es la fsica y las ramas que salen de este tronco son todas las dems ciencias,
que se reducen a tres principales, a saber, la medicina, la mecnica y la moral,
entiendo la ms alta y ms perfecta moral que, presuponiendo un entero
conocimiento de las dems ciencias, es el ltimo grado de la sabidura2
Es por ello que el hombre buscar, a partir de la filosofa, este conocimiento del
mundo a partir de las primeras causas, es decir, de los principios; que dan orden al ser, y as
sucesivamente ir deducindolo para alcanzar la ciencia y las artes que le permitan vivir en
un grado sumo una mejor humanidad.
Para Descartes, nuestro filsofo a tratar en este trabajo, la descripcin dada por l
mismo es la siguiente:
1 Cfr. Xirau, J. Descartes-Leibniz-Rousseau, Mxico, UNAM. 1973. p. 75.

2 Principios, Carta al traductor, A.T., IX, 14; O.Z. 307.

() sabidura no se entiende slo la prudencia en el obrar, sino un perfecto

conocimiento de todas las cosas que el hombre puede saber tanto para la conducta
de su vida como para la conservacin de su salud y la invencin de todas las artes; y
que para este conocimiento sea tal es necesario deducirlo de las primeras causas; de
manera que, para aplicarse a adquirirlo lo que propiamente se llama filosofar-,
haya que comenzar por la investigacin de estas primeras causas, es decir, de los
principios3
El perodo en el que se sita Descartes no es fcil, dadas las circunstancias de su
tiempo, se enfrenta a una tradicin con un perodo de 1.000 aos, que seguramente para l,
vea como estancamiento del pensamiento, ya que, la rotunda creencia teolgica aunque
en la Biblia no diga pertinentemente que la tierra era el centro del universoque defenda
la postura de la Iglesia ante unas primeras dudas de si realmente era la tierra el centro de
por lo menos el sistema solar, se vieron colapsados tras conocer la verdad de estos enigmas.
Puestos en duda, discutidos y llevados a prueba los tradicionales argumentos, y presidiendo
de esta labor de parte de la ciencia y slo la ciencia sin la religin, comienza un perodo
extenso en el que el hombre se ve en una situacin de dudar de todo aquello que impona la
Iglesia. Es en este convulsionado perodo entre religin y ciencia cuando Descartes busca
tambin desprenderse de antiguas opiniones o creencias impartidas por la Iglesia; ideas que
estaban en un contexto no pertinente a lo concerniente de lo que ensean los Evangelios,
sino ms bien se remitan a querer dar cuenta de las cosas del mundo ms all de la moral.
Tradicin aristotlico-tomista:
Para resumir rpidamente el perodo del pensamiento con el que tuvo que luchar
nuestro filsofo diremos que desde los tiempos antiguos en los que Aristteles funda toda
su filosofa, el pensamiento occidental que prevaleci por toda Europa, dictaminaba que
toda representacin gnoseolgica que el sujeto aperciba del objeto era como tal el objeto
real, lo que implicaba que esto era toda su realidad. El objeto es la causa de las
representaciones. El sujeto ocupa un papel de receptor pasivo, sin embargo, tras un proceso
activo psicolgico tiene la capacidad para recibir percepciones y analizarlas. La premisa
3 dem, 2; O.Z. 297/8.

que apoyaba esto principalmente en el medievo, arraizada en el cristianismo, es que como

tal no existe una distincin ontolgica, ya que ambos son participes del ser, es decir, son. Y
como seres, mismas creaciones de Dios, sin que haya distincin dentro de una jerarqua
ontolgicamente, que luego si se apareci tardamente con Santo Toms, todo esto se fue
exponiendo durante el desarrollo de dicho pensamiento. Estos hechos de la historia de la
filosofa dejan como patente el papel protagnico de los sentidos como las facultades
principales para la obtencin de todos los saberes y los conocimientos humanos en la
elaboracin de lo que se pretenda seran las verdaderas artes y ciencias para el hombre, que
daran cuenta de toda su realidad y la explicacin de las causas primeras de todas las cosas.
Con la llegada de la modernidad, todos estos sistemas filosficos, hasta ahora instaurados,
tomarn su lugar en segundo plano, mientras se desarrollara un fuerte y protagnico
escepticismo en el pensamiento de occidente ante las propuestas teolgica-filosficas.
PRIMERA MEDITACIN
Escepticismo cartesiano y su asedio argumentativo:
La crtica de Descartes no se asume slo sobre la percepcin que nos proporcionan
las cosas, sino que ataca a las facultades capaces de atender a las representaciones de las
mismas; esta tarea va entonces desde los sentidos corporales hasta el entendimiento
humano. Esta postura se reconoce como la cspide del escepticismo 4. Para llegar a
establecer el saber o la ciencia, lo primero que el hombre debe realizar es fundamentar
conocimientos verdaderos de los que se puedan partir, para alcanzar posteriormente otras
verdades no tan evidentes; y las condiciones de posibilidades para alcanzar ese saber es de
lo que trata la investigacin del entendimiento humano o la especulacin filosfica.
Tenemos que recordar que las matemticas fueran clave en el proceso de desarrollo de
nuevas teoras que sirvieron para el desarrollo del pensamiento moderno.
No ser pertinente para esta investigacin dilucidar cmo fue el proceso de las
matemticas a lo largo de la historia para explicar luego como se da una revolucin
4 Cfr. Hume, D. Investigaciones sobre el conocimiento humano, Madrid, Alianza,
1980. Sec XII, p. 176 y ss.

filosfica y el nacimiento e mpetu del nuevo espritu cientfico en la modernidad. Cabe

acotar adems que la justificacin principal para el propagado uso de las matemticas en el
nuevo pensamiento moderno se debe a partir de que con las expresiones matemticas de los
hechos fsicos se puede anticipar cmo se desarrollarn sucesos que no han acaecido an.
Trayendo esto una pregunta particular que no se revela con total evidencia ante el
pensamiento y es: Cmo es posible que las matemticas, un producto de la mente humana,
se relacionan o se adecan tan exactamente a los fenmenos de la naturaleza que hasta
pueden anticiparlos?5
La ciencia adems de contar con la peculiaridad de la adecuacin matemtica a los
fenmenos naturales con exactitud, tambin contar con un giro al uso de las
experimentaciones hasta ahora llevadas a cabo; ya los experimentos no dan lugar a rendir
cuenta de las explicaciones de los sucesos cientficos, sino que a partir de ahora los
experimentos sern la herramienta para corroborar teoras a priori, y la teora tomar un
lugar relevante, precediendo a la ciencia y a los experimentos. Los experimentos son los
responsables de aprobar las teoras, pero no son superiores a stas.
El argumento de los sentidos:
El primer proceso como parte de un vuelco trascendente al conocimiento humano es
utilizar la duda como mtodo, y este se afianza en atacar no slo a lo que ya sabemos que es
falso, sino tambin la condicin de algo que aparente ser dudoso, motivo de duda o, sea
posiblemente falso, o posiblemente verdadero. Ya esto es razn suficiente para desechar lo
que se aprecia como un tanto, pero no del todo, verdadero; y de esta forma no se puede
proceder seguramente con nuestra bsqueda del conocimiento.
Las siguientes pruebas escpticas pondran en evidencia toda realidad para remitir si
efectivamente disponemos de posibilidades de conocimiento verdadero y real. Como hemos
mencionado, lo primero ser atacar la base del conocimiento siguiendo una lnea
tradicionalista concerniente a la poca, es decir, a los sentidos. Los sentidos desde la ptica
5 Vallota, A. (1989) El error en Descartes (Tesis de maestra), Universidad
Simn Bolvar, Sartenejas, Venezuela, p. 2.

medieval como primer argumento, y todo lo que se deriva a partir de ese conocimiento
sensorial se pondrn en duda a partir de ahora. A efectos de extrapolar la verdad de las
representaciones que tengamos de las cosas, cualquier motivo de duda es darlo por no
seguro, por ende, se debe buscar ms bien verdades ms evidentes y de las cuales no se
requiera revisin alguna para la mente. La creacin de la Ciencia, que promete Descartes,
consta de cimientos lo suficientemente seguros y firmes, que no sern motivo de duda
alguna, y que dentro de su conjunto ordenado de conocimientos ciertos que se vayan
encontrando en el camino, darn certeza absoluta de las cosas y la realidad;
() me era preciso intentar seriamente, una vez en la vida deshacerme de
todas las opiniones que hasta entonces haba credo y empezar enteramente de
nuevo desde los fundamentos, si quera establecer algo firme y constante en las
ciencias6
Este hecho el cual nos lleva a pensar que, deberamos partir dentro de todas las
opiniones de una en una, eliminando todas aquellas que sean motivo de duda o ya
consideremos de por cierto como falsas, pero que se nos muestran como verdaderas no del
todo. Pero realizar dicha enumeracin, si se piensa, podra realizar un tedioso trabajo para
esta vida que poseemos, por lo tanto, se recomienda que mejor en vez de ir por todas y cada
una de las opiniones, se ataqu directamente la base que nos genere esas opiniones que nos
han trado un inconforme conocimiento, es decir, que se ataquen a los sentidos; las
facultades mayormente usadas por la tradicin aristotlico-tomista para emprender el
conocimiento como antiguamente se supona:
() no es necesario que examine a cada una en particular, lo que sera un
trabajo infinito; pero ya que la destruccin de los fundamentos, necesariamente,
arrastra consigo todo el edificio, atacar, por lo pronto, los principios sobre los
cuales se apoyaban mis antiguas opiniones7

6 Meditacin I, A.T., IX, 13; O.Z. 216.

7 Ibdem.

No debemos echar culpa meramente y sin ms justificacin a los sentidos, debemos

considerar ciertamente que estos se han prestados en el pasado de la herencia filosfica
como una herramienta no siempre tan adecuada o elemental para conocer mejor la realidad
de la cual disponemos, por tanto, stos tambin participarn en algn momento del ejercicio
de la duda metdica si en verdad queremos alcanzar las posibilidades del conocimiento y de
la realidad misma. Los sentidos tambin pueden ayudarnos con nuestra labor de entender
las cosas que nos rodean: Bien pudiera suceder que las razones del engao no estuvieran en
los sentidos mismos, que amn de no ser infalibles, pueden ser utilizados en situaciones
lmites, o deficientes, o tener objetos inadecuados como correlatos 8. Pero no han sido
siempre eficientes del todo, como hemos estado mencionando ya en esta investigacin. En
base a la obra en general de nuestro autor, podemos tomar el siguiente ejemplo de la
Tercera Meditacin:
() he notado a menudo, en muchos casos, que haba gran diferencia entre
el objeto y su idea. As, por ejemplo, en mi espritu encuentro dos ideas del sol muy
diversas; una toma su origen de los sentidos () el sol me parece pequeo en
extremo; la otra proviene de las razones de la astronoma () el sol me parece
varias veces mayor que la tierra. Sin duda, esas dos ideas que yo formo del sol no
pueden ser, las dos, semejantes al mismo sol; y la razn me impele a creer que la
que procede inmediatamente de su apariencia es, precisamente, la que le es ms
dismil.9
Como podemos observar, los sentidos y la informacin provenientes de ellos no nos
resultan siempre factibles a la hora de establecer un conocimiento cierto y verdadero.

El argumento de la locura:
8 Vallota, A. (1989) El error en Descartes (Tesis de maestra), Universidad
Simn Bolvar, Sartenejas, Venezuela, p. 18.

9 Meditacin III, A.T., IX, 31; O.Z. 238.

Ya introducindonos parte por parte en las Meditaciones Metafsicas, otro

argumento, adems, para seguir apoyando un poco la labor escptica en busca de las bases
de la verdadera ciencia, que deber ser aplicada si queremos, aunque sea considerar que
existe por lo menos una verdad o ninguna, o si posiblemente se consigan ms de una
verdad, y esto a su vez nos ayude a un mejor proceder en las ciencias, es el argumento de la
locura. Argumento que se enfatiza no slo en lo que procesan nuestros sentidos sino el
cmo lo procesamos; es decir, se est haciendo mencin de la mera condicin del sujeto
con respecto a sus representaciones para luego apoyar que hay posibilidades an de fallar
con respecto a nuestro correlato del mundo, aunque bien nos funcionen los sentidos del
cuerpo. Esta condicin mal dada en algunos, pero probable an en los hombres ms sanos
corporalmente hablando, puede verse afectada desde la salud mental, trayendo como
consecuencias no slo devastadores juicios a los hombres que no le servirn de mucho, sino
que tampoco sirven para fundamentar la Ciencia que se est buscando.
El argumento del sueo:
Para hacer breve esta exposicin acerca del argumento del sueo y su duda
consistente acerca de si la informacin proveniente de alguna parte nos es propicia o no,
abrimos esta cita precisa, en la que;
Descartes afirma:
() Sin embargo, tengo que considerar aqu que soy hombre y por
consiguiente que suelo dormir y representarme en sueos cosas iguales o a veces
menos verosmiles que estos insensatos (los locos) cuando estn despiertos.
Cuntas veces no me ha sucedido de noche soar que me hallaba en este sitio, que
estaba vestido, que me encontraba junto al fuego, aunque yaciera desnudo en m
lecho! En este momento me parece que no miro este papel con ojos dormidos, que
esta cabeza que muevo no est adormecida, que a sabiendas y con propsito
deliberado extiendo esta mano y la siento; lo que se representa en el sueo no
parece de ningn modo tan claro ni tan distinto como todo esto. Pero pensando en
ello cuidadosamente, recuerdo haberme engaado con parecidas ilusiones mientras
dorma. Y detenindome en este pensamiento, veo tan manifiestamente que no

existen indicios concluyentes ni seales lo bastante ciertas por medio de las cuales
pueda distinguir con nitidez la vigilia del sueo, que me siento realmente
asombrado; y mi asombro es tal que casi llega a convencerme de que duermo10
No hay seal indubitable que permita establecer que una representacin es producto
de una percepcin acerca de lo real o de una fantasa 11. As como tambin hay que sealar
que otro problema que se deriva a partir del argumento del sueo es que las
representaciones que se nos proporcionan como tal no tienen ningn objeto del que sean
imagen.
Descartes no slo pareciera sobrepasar los lmites del problema, sino que encuentra
rigurosas pistas de si existe una realidad y cmo es no nos encontramos en una condicin
de solipsismo permanente. De esto se percata dando cuenta de elementos simples que
aparentemente poseen un grado firme de certeza que remiten a una verdadera realidad:
() es preciso por lo menos reconocer que las cosas que se nos presentan
en el sueo son como cuadros y pinturas que no pueden estar formados sino a
semejanza de algo real y verdadero, y que as, por lo menos estas cosas generales,
es decir, los ojos, una cabeza, las manos, todo el resto del cuerpo, no son cosas
imaginarias sino verdades y existentes12

10 Meditacin I, A.T., IX, 15; O.Z. 218. El formato de cursiva al texto lo hemos
implementado para resaltar desde el autor e intrpretes lo que deseamos mostrarle al
pblico en general, para hacer un mejor seguimiento de cada punto especfico de nuestro
trabajo, as en las siguientes pginas; y el resto de la investigacin.

11 Cfr. Vallota, A. (1989) El error en Descartes (Tesis de maestra), Universidad

Simn Bolvar, Sartenejas, Venezuela, p. 21.

12 Meditacin I, A.T., IX, 15; O.Z. 218.

Realidad mente y cuerpo: de la relacin cartesiana de la inmanencia y el mundo

externo:
Sin embargo, surge otra problemtica a raz de la anterior y de la que no se dispone
a la mano de una idea inmediata; si bien es cierto que dentro del sueo hay elementos con
certezas, esto no nos asegura verdades que precedan al hallazgo de una estructura lo
suficientemente eficaz para fundar una ciencia, y es que, si no podemos percibir totalidades
como algo firme y seguro, nada garantiza que podamos hacerlo con sus partes, y tampoco
que esas partes tengan objetos trascendentes al observador13.
Ms adelante dentro de la obra cartesiana en las Meditaciones Metafsicas se
encuentra un argumento ms explcito que el anterior citado:
() es preciso reconocer que hay cosas an ms simples y ms
universales de cuya mezcla estn formadas todas estas imgenes de las cosas
que residen en nuestro pensamiento A este gnero de cosas pertenece la
naturaleza corprea en general y su extensin; igualmente la figura de las cosas
extensas, su cantidad o magnitud y su nmero; como tambin el lugar donde estn,
el tiempo que mide su duracin y otras semejantes14
En primer lugar, notamos que, dadas las condiciones de las cosas simples, que se
pueden distinguir, y ser referencia a la existencia de una realidad, a pesar de nuestra
condicin de no reconocimiento del estado de vigilia o sueo; existen estos elementos que
bien son entendibles necesariamente por medio de la razn y que nos recuerda que tambin
poseemos atributos de estas mismas naturalezas, que dejan evidencia de que tambin nos
permiten reconocerlos. Como ya hemos observado, en la ltima cita colocada, elementos
como: extensin, figura, cantidad, magnitud, cantidad o nmero, espacio, tiempo,
medicin, duracin, etc Son elementos que de acorde a la facultad de la razn y el
13 Cfr. Vallota, A. (1989) El error en Descartes (Tesis de maestra), Universidad
Simn Bolvar, Sartenejas, Venezuela, p. 22.

14 Meditacin I, A.T., IX, 15; O.Z. 219.

entendimiento pueden ser aprehendidas a la mente y reconocer su existencia, y que dados

tambin estos elementos en nuestra naturaleza corprea tambin son reconocibles en
nosotros mismos, siempre y cuando sean intuidos al entendimiento primero. Sin estas
apercepciones a travs del entendimiento sobre elementos de la naturaleza corprea no se
podra ver la distincin y claridad de las cosas simples que podemos obtener por medio del
cuerpo y su naturaleza. Condicin que tambin sea capaz de ser la implcita en nosotros que
nos permita hacer la adecuacin de lo corpreo; tratndose entonces de un primer
avistamiento a la solucin del problema a la salida de la relacin cartesiana de la
inmanencia y el mundo externo.
Tres instancias ocurren en el tratamiento dado por los sentidos en los propsitos que
se plantean; primero, se puede obtener informacin falsa a travs de los sentidos. Ya sea por
el mal uso o la incorrecta aplicacin de los mismos dentro de nuestras experiencias. En
segundo lugar, si existen parmetros dentro de las experiencias que tiene el sujeto, en las
cuales, las facultades de los sentidos son sujetas a apercepciones correspondientes con la
realidad y de la que se obtienen juicios verdaderos del mundo, pero que en condiciones
como la realidad del sueo no nos pueden dar cuenta propia de las cosas y esto por falta de
realidad de las representaciones con respecto a un contenido. A pesar que como ya hemos
visto, hay elementos que si se mantienen como un conjunto ordenado de conocimientos
ciertos donde la certeza es total en primera instancia. Y hay una tercera instancia, que no
hemos tratado todava del todo, pero es la certeza de reconocer que hay representaciones
complejas, derivndose as esta complejidad a partir de la suma de representaciones
simples, pero que por su complejidad no cumplen con las expectativas cartesianas a la
categora de verdadero, o sea, de certezas reales, que se refieren al mundo, es decir,
hablamos de representaciones verdaderas, de las que no debemos dudar.
Primeras certezas de la Primera Meditacin:
Las certezas obtenidas, todas hasta al momento han sido provedas por la
inmanencia misma del sujeto pensante, que se traducen en representaciones simples; que
son claras al entendimiento y son distinguibles entre ellas, adems. Lo que nos hace
repensarnos de nuevo la novedad de que en materia de conocimiento, ciencias como las
matemticas, que no poseen ningn estado de duda a la hora de ser manejadas por el

entendimiento, dada la estructura de su naturaleza de universales y simples, nos plantea que

lo que se pretende alcanzar como verdadero en el mundo debera ser tan simple y evidente
como lo es la geometra o la aritmtica, de la cual no se tengan dudas, y nos aportan
beneficios en clculos del mundo real como anteriormente mencionamos.
() aunque est despierto o duerma, 2 y 3 juntos formarn siempre el
nmero 5, y el cuadrado jams tendr ms de cuatro lados15
El argumento del genio maligno:
Tras los resultados obtenidos, puestos a pruebas los argumentos que demostraban la
eficacia en la investigacin de nuestro propio entendimiento y todas las facultades
humanas, encontramos que el conocimiento seguro, ms universal y simple, se da por
medio de la razn y no de las facultades corporales o de los sentidos. Es por ello que se
necesitara un argumento ms, lo suficientemente poderoso para dejar al descubierto si
realmente la razn nos sirve para hallar este camino a la ciencia que se pretende fundar
como mtodo a las verdades absolutas. Es aqu cuando nos empezamos adentrar a la
problemtica central de este ensayo, y a saber, que de antemano la prueba que ejecutar la
razn para ponerse a prueba va siempre acompaada, en todo su proceso, junto a la facultad
de la voluntad. Estas pginas hacen una introduccin breve a lo que sera un estudio de la
naturaleza de la voluntad, sus caractersticas como atributo que ms adelante sealaremos,
es el nico mencionado dentro de la obra cartesiana como facultad semejante a la de Dios.
La conjuncin de la razn junto a la voluntad dio como resultado la creacin de la
hiptesis hiperblica cartesiana del genio maligno, personaje dentro de la Meditaciones
Metafsicas que es mucho ms poderoso que nuestra persona y que no es casualidad que su
aparente poder infinito aparezca al mismo tiempo junto a la creacin de este argumento
escptico cuando se tuvo que implementar el uso de la nica facultad infinita del ser
humano, es decir, la voluntad. Ponindolo en un ejemplo burdo, es como si se tratara de
crear una nueva receta usando los mismos ingredientes, pero de los cuales se obtendra un
producto mejor elaborado, aunque con el mismo sabor semejante a la vieja receta.
15 Meditacin I, A.T., IX, 16; O.Z. 219.

El genio maligno es entonces producto de una interaccin directa entre razn y

voluntad, en la que la razn es forzada y cargada por la voluntad; tal es para el caso de la
creacin de esta idea hiperblica. A la par que esto deja por demostrado que cuando la
voluntad supera los lmites de la razn, es cuando se cae en el error; que ms adelante
explicaremos mejor. Y aunque como el genio maligno no es una idea verdadera, tambin
hay que reconocer que si es til como herramienta para los discernimientos que implement
Descartes en su proyecto.
Otro aspecto que se desprende desde la idea del genio maligno es su casi
omnipotencia sobre nosotros; ese poder que frustra todo plan y pareciera por un momento
frustra tambin todo deseo de conocer algo que en nosotros o en el mundo sea verdadero.
El camino entonces se hace difcil a expensas del genio maligno, y propsito alguno en
alcanzar la verdad parece esfumarse en tanto se piensa esta idea, que nos parece indicar
imposible el camino al conocer. La primera salida podra verse como algo simple; bstese
con recurrir a la idea de los atributos ms excelsos que el entendimiento humano pueda
concebir; esto no quiere decir, que ms adelante reflexionando un poco ms sobre la
naturaleza del genio maligno la problemtica no se extienda, por el contrario, hoy en da se
han hecho tantas interrogantes16 como en el pasado sobre esta idea sumamente exagerada
que tuvo el francs en el siglo XVII.
La otra salida que se nos presenta ante la problemtica del genio maligno se da por
medio de la voluntad misma:
() Si por este medio no est en m poder llegar al conocimiento de alguna
verdad, por lo menos est en m poder suspender mi juicio17

16 Cfr. Gueroult, M. Descartes selon lordre des raisons, Paris, AubierMontaigne, 1968, 2 volumes. 1a edicin en Monte vila Editores Latinoamericana,
Caracas. 2005. Pp. 44-52.

17 Meditacin I, A.T., IX, 19; O.Z. 222.

As como se sintetiza la naturaleza del genio maligno a travs de la voluntad con

una esforzada racionalidad; tambin una solucin alternativa se nos presenta es por medio
de la voluntad. Como hemos visto, est en nuestro poder suspender el juicio, de tal manera
que, aunque todo lo que se nos represente sea falso o por engao, tenemos la capacidad de
caer o no en el error. Luego de todo este procedimiento, quedar demostrada la importancia
de lo que ser el cogito ms adelante, para as buscar tambin el garante de mi realidad, que
en este caso va a ser la idea de Dios: por su naturaleza y atributos.
SEGUNDA MEDITACIN
El Cogito:
Puede que la idea del genio maligno no sea una verdad como tal, pero si nos
conduzca a una verdad que, si nos va a servir como fundamento para estar seguros de la
existencia de una realidad. A pesar de los esfuerzos que se deben realizar ante nuestro
limitado entendimiento para comprender mejor esta tan compleja realidad, terminaremos
aceptando que en verdad s hay una realidad, slo que el yo como sujeto limitado est
condicionado a entender limitadamente segn sus facultades. La pregunta con respecto a lo
planteando, sera: cmo puede el genio maligno no siendo una idea verdadera, servirnos
de gua para hallar la verdad de que hay algo ms, que s es real, y no tenemos duda alguna
de ello, de su existencia, aunque no lo conozcamos del todo bien?
() Pero he llegado a convencerme de que no haba nada en el mundo, que
no haba cielo, ni tierra, ni espritu ni cuerpo alguno. Acaso no me he convencido
tambin de que no exista en absoluto? No, por cierto, yo exista sin duda, si me he
convencido o si solamente he pensado algo No hay, pues, ninguna duda de que
existo si me engaa (el Genio Maligno), y engeme cuanto quiera, jams podr
hacer que yo no sea nada en tanto que piense ser alguna cosa. De modo que
despus de haber pensado bien, y de haber examinado cuidadosamente todo, hay
que concluir y tener por establecido que esta proposicin: yo soy, yo existo, es
necesariamente verdadera siempre que la pronuncio o que la concibo en mi
espritu18
18 Meditacin II, A.T., IX, 19; O.Z. 223/4.

Dado el anterior argumento que planteaba la idea del genio maligno, tambin hay
otro problema que, aunque se pueda dar por hecho que no podemos negar la existencia
propia, se podra llegar a pensar no que estamos siendo parte de un macabro plan de un ser
superior y con poder sobre nosotros, sino que valdra preguntarse si se est en un sueo. La
idea en tanto que es tan hiperblica como la anterior, la del genio maligno; una solucin
sera esa; tambin recurrente a la anterior: la idea de Dios. El hecho es que ya a estas
alturas, no podemos dudar de la propia existencia; lo que permite que ya hayamos hallado
una primera verdad, el Cogito:
() Pero inmediatamente despus advert que mientras yo quera pensar de
este modo que todo era falso era preciso necesariamente que yo que lo pensaba,
fuese alguna cosa. Y notando que esta verdad: pienso, luego soy era tan firme y
segura que no eran capaces de conmoverla las ms extravagantes suposiciones de
los escpticos, juzgu que poda aceptarla como el primer principio de la filosofa
que buscaba19
En conclusin: yo existo, y cmo damos crdito de nuestra existencia? En tanto,
pienso que soy, en tanto afirmo mi existencia, en tanto niego mi existencia, en tanto dudo
mi existencia, incluso en tanto tengamos representaciones; pero, aun as, tenemos la
comprensin de nuestra propia existencia, separada de dichas representaciones.
La primera verdad encontrada, El Cogito, nos presenta diferentes interrogativas;
entre las primeras, hallamos la pregunta: El Cogito, Es un silogismo, una inferencia o una
intuicin? Lo ms coherente para resolver cualquier caso de manera ms precisa y concreta
es abordar la prerrogativa dentro del mismo cartesianismo, y no estamos acatando el
tratamiento desde acuaciones indirectas de algn intrprete y autor anterior o posterior a
Descartes.
En el caso del trato que le damos a la naturaleza del concepto de Cogito, estamos
rescatando hasta hora el trmino de silogismo; elemento aristotlico del cual no hay
desprendimiento completo, porque su sola pronunciacin deja de manifiesto que s hay una
herencia rescatada de la escolstica, a la que se busca criticar, evidentemente, pero que no
19 Discurso, Parte 4, A.T. VI, 32; O.Z. 160.

es una herencia de pensamiento como tal sino ms una reforma de pensamiento; porque no
busca complementar la tesis aristotlica-tomista, sino ms bien busca ser la anttesis del
sistema medieval.
Antes de plantearnos la tarea de discernir cul es la naturaleza de este Cogito, habra
que sealar que el real nfasis de la primera verdad enunciada no trata tanto de dar cuenta
de la existencia, si no que antes de ese dar cuenta, en su esencia, lo que hay es un dudar.
Mencin que hace el filsofo en Investigacin sobre la verdad. Descartes usa duda en
lugar de pienso20.
El conocimiento de la conciencia propia se circunscribe a lo que es el tema de la
subjetividad, para dar cuenta luego de ello con lo que es el hombre, eventualmente, o as lo
vena planteando ms o menos Aristteles y el resto de la Escolstica. Ahora con Descartes
eso cambia radicalmente en el Pensamiento Moderno: ya no se definir ms al hombre
como animal racional, porque animal o racional como categoras no son
conocimientos ciertos ni definen conocimientos ciertos.
Primeras verdades de la Segunda Meditacin:
Si la esencia del yo es pensar, se podra decir que otra verdad que se desprende de
esta certeza sera, si el yo es una verdad y que consiste en pensar, entonces el pensamiento
es necesariamente la primera realidad que conocemos, y esta primera realidad nuestra
segunda verdad. Se podra incluso pretender una tercera verdad; yo soy, aunque me
engaen. Aunque a veces la locura preside bsicamente, entre otras variantes, en que el
sujeto no sabe qu l es, o que carece de un reconocimiento consciente; por ende, no se
posee un correlato lgico con respecto al mundo y al orden de las razones:
() encuentro aqu que el pensamiento es un atributo que me pertenece;
nicamente l no puede ser separado de m. Yo soy, yo existo; esto es cierto; pero
cunto tiempo? A saber, todo el tiempo que yo piense, pues quizs podra suceder
que, si yo dejara de pensar, dejara al mismo tiempo de ser o existir. No admito
20 Cfr. Vallota, A. (1989) El error en Descartes (Tesis de maestra), Universidad
Simn Bolvar, Sartenejas, Venezuela, p. 30.

ahora nada que no sea necesariamente verdadero; yo no soy pues hablando con
precisin ms que una cosa que piensa, es decir, un espritu, un entendimiento o
una razn, que son trminos cuyo significado antes me era desconocido21
Cogito es cuando la conciencia involucra la existencia y la verdad. Es la primera
verdad en el orden del conocimiento; y ello en dos sentidos: por una parte, porque es la
primera verdad a la que llegamos cuando hacemos uso de la duda metdica, y en segundo
lugar porque a partir de ella podemos fundamentar todas las dems:
() Una cosa que piensa puede entenderse como una naturaleza capaz de
tener representaciones y capaz de ser consciente de que las tiene, siendo esas
representaciones de diferente tipo o cualidad, en tanto que tienen su origen en
diferentes atributos de mi naturaleza22
Admitamos que los sentidos no siempre estn ptimos para una percepcin real que
nos otorgue dar cuenta de la verdad, sin embargo, vemos, omos y sentimos el calor en
todas nuestras otras dems realidades: vigilia, sueo, recuerdos, imaginario, hasta en un
estado de locura; incluso bajo el efecto de alguna bebida espirituosa o estupefaciente, sea
alcohol o anestesia. Aunque nos pongan a dormir en contra de nuestra voluntad y la de
nuestros cuerpos, soaramos, y lo ms probable es que soaramos que tambin sentimos,
vemos, dudamos, pero principalmente en todo este tiempo, pensamos:
() Algunos de esos atributos puede ser distinguido de mi pensamiento o
puede decirse que exista separado de m mismo? Pues es de suyo tan evidente que
soy yo el que duda, el que entiende y el que desea que no es necesario aadir nada
aqu para explicarlo. Y tambin tengo ciertamente la potencia de imaginar pues,
aunque pueda suceder (como he supuesto antes) que las cosas que imagino no sean
verdaderas, sin embargo, esta potencia de imaginar no deja de existir realmente en
21 Meditacin II, A.T., IX, 21; O.Z. 226.

22 Vallota, A. (1989) El error en Descartes (Tesis de maestra), Universidad

Simn Bolvar, Sartenejas, Venezuela, p. 34.

m y forma parte de mi pensamiento. En fin, yo soy el mismo que siente, es decir,

que recibe y conoce las cosas como por los rganos de los sentidos Pero se me
dir que estas apariencias son falsas y que yo duermo. Lo concedo; sin embargo, por
lo menos es muy cierto que me parece que veo, oigo y siento calor; esto no puede
ser falso; y es propiamente lo que en m se llama sentir, y esto, tomado as,
precisamente no es otra cosa que pensar23
El ejemplo de la cera:
Un acercamiento a la idea de la bsqueda de alguna verdad, a parte de la que el
cogito nos ofrece, puede ser esa mencin a la que se refiere Descartes con un ejemplo de un
trozo de cera al alcance. (Recordemos que ahora es la bsqueda a la salida de la inmanencia
lo que nos preocupa de momento). La idea del trozo de cera nos permite entender con
mayor exactitud cuan realmente se puede llegar a conocer todo aquello que est fuera de
nuestra conciencia, es decir, todo aquello que participa del mundo fsico y del plano
material.
En la Primera Meditacin ya hemos visto como nuestro autor ha acertado, a travs
de su mtodo, como los sentidos deben ser los menos indicados para dar cuenta del origen
del conocimiento verdadero. Este ejemplo de la cera pasa a ser entonces un complemento
para demostrar su idea. Del cual se puede inferir y hacer un tratamiento en distintas
cuestiones:
() Tomemos, por ejemplo, este pedazo de cera que acaba de ser extrada
de la colmena; no se ha perdido an la dulzura de la miel que contena, conserva
todava parte del perfume de las flores de que fue hecho; su color, su figura, su
tamao, son manifiestos; es duro, es fro, puede ser tocado y si se le golpea produce
cierto sonido. En fin, se encuentra en l todo aquello que puede hacer conocer
distintamente a un cuerpo. Pero he aqu que, mientras hablo, lo acercan al fuego; los
restos del sabor se disipan, el perfume se desvanece, su color cambia, su figura se
pierde, su tamao aumenta, se vuelve lquido, se calienta, apenas se le puede tocar, y
23 Meditacin II, A.T., IX, 23; O.Z. 228.

aunque se le golpee no producir ningn sonido. Subsiste la misma cera despus

de este cambio? Es preciso confesar que subsiste y nadie puede negarlo24
El primer tratamiento dado a considerar es que existe otra cosa fuera del yo, a la
cual le colocamos de nombre ente. Ciertamente nos hemos percatado por una serie de
cualidades sensibles, que nos permiten distinguirlas, como un cuerpo material. El fenmeno
se nos manifiesta de manera tal que las facultades pueden operar ya de una vez para
empezar a conocer, pero el ejemplo de Descartes, va ms all; el trozo de cera es
modificado y el cogito percibe dicha modificacin, cul es el propsito de resolver el
enigma de cul facultad humana opera mejor para el conocimiento verdadero? El hecho es
simple, buscar siempre la manera ms eficiente de conocer, para ahorrarnos esfuerzo y
tiempo que puedan ser mejor aprovechados, y as evitar estar divagando con ensayo y error
(muy particular de la escolstica y sus experimentos cientficos). El manejo y uso del
ensayo y error a veces pueden ser vlidos en las ciencias, pero siempre hay maneras ms
efectivas, y es lo que busca nuestro autor en toda su obra.
Los conceptos de serie y distincin, usados en el prrafo anterior, de cierto que estos
son consecuencia del conocimiento mejor elaborado intuitivamente de lo que se logra
entender para ese algo que est fuera de m que podemos llamar ente. Esto nos da
suficiente pista de lo que se pretende lograr a la hora de conocer algo en el cartesianismo.
No es casualidad que conocemos cuando analizamos ese algo con el entendimiento y eso se
logra precisamente distinguiendo todo lo que la cosa conlleva en s.
La segunda parte del tratamiento consiste en que se lleva a modificacin sensible
aquel trozo de cera, entonces, ahora todas estas caractersticas fsicas que logran
distinguirla han cambiado, pero resulta que de antemano reconocemos, aunque cambie,
debera tratarse del mismo trozo de cera. Pero cmo es que realmente lo estamos
sabiendo?
De las facultades humanas: sentidos, imaginacin y entendimiento:

24 Meditacin II, A.T., IX, 23/4; O.Z. 229.

La facultad sensorial ciertamente es la encargada, al parecer, de percibir todo dato

fsico segn la capacidad que tenga nuestro cuerpo; resulta que ella por s sola no puede
realizar distinciones, de tal manera que dicha facultad no maneja las nociones como color,
figura, consistencia, aroma, temperatura, tamao, textura, etc. Y es por lo mismo que
reiteramos que la facultad sensorial no maneja ningn tipo de nocin, ni siquiera las
anteriormente nombradas, slo percibe y es receptora de datos sensibles.
La imaginacin como facultad puede permitirse recrear todas las posibilidades de
cambio que padecera el trozo de cera en el ejemplo. Pero no es tampoco la imaginacin la
facultad encargada de manejar una nocin ms o menos e igual importante que las dems
mencionadas. Para el caso del trozo de cera y la nocin de extensin, en realidad es cierto
que pueda recrearse imaginariamente cada escenario de modificacin del trozo de cera,
pero estamos denotando que la labor de la imaginacin es recrear o imaginar. Es entonces
cuando la imaginacin no da con el estado de subsistencia de la cera, de la que subyace
algo, de que algo queda con el cambio.
() ya que me es actualmente conocido que propiamente hablando no
concebimos los cuerpos ms que por la facultad de entender que existe en nosotros
y no por la imaginacin ni por los sentidos, y que no los conocemos porque los
vemos o tocamos, sino solamente porque los concebimos mediante el pensamiento,
conozco evidentemente que no hay nada que me sea ms fcil de conocer que mi
espritu...25
Es el entendimiento la facultad que nos falta por tratar para terminar de conocer cul
de todas las facultades humanas nos conviene mejor en el caso de estudiar o conocer un
cuerpo, o un ente particular fuera de nosotros. El entendimiento nos puede resultar la mejor
opcin de todas, dado que: porque es la facultad encargada de manejar la nocin de
extensin, no slo de extensin, tambin de esencia. Adems, y no slo de extensin y de
esencia, que tenga un cuerpo dado, sino tambin las otras nociones anteriormente
nombradas: figura, color, temperatura, consistencia, tamao, textura, aroma, sabor, etc.
Todas estas son nociones que puede manejar el entendimiento. Y, en segundo lugar, el
25 Meditacin II, A.T., IX, 18; O.Z. 222.

entendimiento fcilmente es aquel que viendo (intuitus) en un cuerpo, encuentra en l

todo aquello que puede hacer conocer distintamente a un cuerpo.
Se puede incluso tomar la multiplicidad de representaciones sensoriales a una idea
nica; y, por si fuera poco, tambin dentro del manejo de la nocin de extensin es que
toma para nosotros sentido que las representaciones sensibles son cambiantes. No se tiene
garantizada la existencia del correlato de las representaciones, slo que ellas remiten a un
yo que las piensa, de cuya existencia no se puede dudar y cuya esencia es precisamente
pensar26.
TERCERA MEDITACIN
Criterio de claridad y distincin:
Todava para la Tercera Meditacin no hemos podido dar con la realidad de los
objetos, ya que, tras el recorrido que hemos hecho hasta ahora, vemos que la extensin no
es ms que un pensamiento del yo, del cogito. Cuando mucho, hasta lo ahora avanzado, la
extensin es lo heterogneo del yo. As que seguimos en la inmanencia y debemos salir de
ella. Se necesita entonces fundamentar la ciencia en modo estricto. Una ciencia de lo real
hace necesario un vnculo entre la certeza y la verdad, entre las ideas claras y distintas, que
son ciertas para nosotros, y lo que es verdad en s27.
Dentro de la metodologa cartesiana, tenemos dos certezas: yo existo y soy una
cosa que piensa, las cuales son las nicas que se le presentan al espritu con claridad y
distincin. Dada esta evidencia, tenemos que todo lo que se nos presente con claridad y
distincin, es de lo podemos estar ms seguros por la naturaleza como procede. Esto se
puede tomar como regla general. Como un criterio para armar la ciencia, ser entonces

26 Cfr. Vallota, A. (1989) El error en Descartes (Tesis de maestra), Universidad

Simn Bolvar, Sartenejas, Venezuela, p. 38.

27 Cfr. dem. Pp. 39.

nuestro criterio de certeza: No admitir como cierto nada que no se presente tan claro y
distinto como estas dos certezas anteriores, yo existo y soy una cosa que piensa.
() Llamo clara a aquella (percepcin) que est presente a la mente abierta En
cambio, llamo distinta a la que siendo clara est tan separada y recortada de todas
las dems que no contiene en s absolutamente ms que lo claro28
Antes de dar una inspeccin general del espritu acerca de las certezas y verdades
que se pueden llegar a encontrar en el mundo, si es que hay alguna; describamos mejor las
propiedades del criterio de certeza que metodolgicamente emplea Descartes; para tener
una mejor fundamentacin de las cualidades de las ideas de las cuales les resulten mejores
al entendimiento emplear.
Es importante recordar que no hay problema alguno en que tratemos con la idea y
no directamente con el objeto Por qu? Nos hemos percatado que la naturaleza de todo
aquello que se nos hace ms fcil de conocer, debe ser tan certero que sea tan claro y tan
distinguible como sea posible. Es por eso que si slo se hallan naturalezas de esta ndole
slo en el plano de las ideas no habra problema alguno, ya que hay informacin
proveniente de los sentidos, que nadie puede negar, llegan de manera oscura y confusa. La
labor primordial es entonces que el entendimiento empiece a encontrar, aunque sea la
certeza con claridad y distincin en las ideas sobre los objetos fsicos.
() Pero haba adems otra cosa que yo afirmaba y que debido a la costumbre de
creer en ella pensaba percibir muy claramente, aunque en verdad no la perciba en
absoluto, a saber: que existan cosas fuera de m, de dnde procedan estas ideas y
con las que guardaban entera semejanza29

28 Principios, I, 45; A.T., VIII, 1; O.Z. 330.

29 Meditacin III, A.T., IX, 28; O.Z. 234.

El pensamiento y sus ideas claras y distintas:

Una idea clara no es ms que la patencia o patente en la mente acerca un
pensamiento de que se le tiene, estando consciente de ello con atencin, por medio de la
mente atenta. Una idea distinta, ahora bien, es aquella que se puede diferenciar, es decir:
tiene elementos que le permiten diferenciarse de otras ideas, y adems debe ser tan
completa en s misma que no tenga necesidad de otra idea separada de ella.
Es entonces cuando la certeza no debe pensarse como la consecuencia de un anlisis
lgico; ms bien es un ver del entendimiento. Lo que no pueda ver el entendimiento clara y
distintamente es dudoso entonces. Podemos hacernos ahora la pregunta: Qu pasa con las
ideas que no tienen su correlato en el mundo? No nos dedicaremos completamente en este
captulo a responder ni explicar las sugerencias de los intrpretes con respecto al tema, ni
siquiera averiguaremos que dice ms a profundidad el propio Descartes, ya que, este es un
tema tan amplio como las posibles objeciones que expone Descartes a la hora de responder
por el problema de la dualidad mente-cuerpo 30. Por ahora nos conformaremos con mostrar
la postura de que una idea es un pensamiento que tenemos como una imagen de una cosa,
existente o no en el mundo. La idea es el correlato del pensar en tanto su objeto inmediato.
Recordemos que pensamiento ya hemos dicho es pensar, sentir, dudar, temer, etc.31
El pensamiento: sus voluntades y juicios:
() Otros adems tienen otras formas: como cuando quiero, temo, afirmo o niego,
concibo entonces una cosa como el sujeto de la accin de mi espritu, pero agrego

30 Cfr. Gueroult, M. Descartes selon lordre des raisons, Paris, AubierMontaigne, 1968, 2 volumes. 1a edicin en Monte vila Editores Latinoamericana,
Caracas. 2005. Captulos varios.

31 Cfr. Garber, D. El Puente Roto. Cometario a las Meditaciones Metafsicas de

Descartes, Caracas, Monte vila Editores Latinoamericana. 1998. pp. 319 y ss.

tambin por esta accin otra cosa a la idea que tengo de aquella cosa; y de esta clase
de pensamientos, unos son llamados voluntades y los otros juicios32
Siguiendo con los propsitos de Descartes por discernir el pensamiento humano,
nos damos cuenta que adems de existir las ideas, tambin ahora se nos presentan otros dos
tipos de pensamiento: las voliciones y los juicios. Con las voliciones no hay problemas con
rendir cuentas a la hora de superar del todo la subjetividad, ya que las ideas tratan de
establecer su valor objetivo en la realidad. Y adems en el caso de una volicin, al
momento de tratarse de desear algo que no existe en la realidad material, esto no hace falsa
la realidad de la volicin o el deseo como tal. Ahora bien, en el caso de los juicios, s se
debe tener sumo cuidado, pues, son ellos la fuente de error si mal se emplean para
establecer el correlato entre pensamiento y realidad. En el caso de afirmar algo equvoco
que no tenga su correlato real en el mundo, se tomar por falso y por ende errneo.
Pensamiento, mundo y correlato:
() Ahora, por lo que respecta a las ideas, si se las considera en s mismas,
y no se las refiere a ninguna otra cosa no pueden, hablando con propiedad, ser
falsas; pues, aunque imagine una cabra o una quimera no es menos verdadero que
imagino tanto una como la otra33
Ahora el pensamiento cartesiano empieza a tomar forma, y es que, si admitido este
tratamiento de cmo no es falso un deseo; por medio de una sola consideracin: es la de
que es algo pensado y nuestro pensamiento es real. En cambio, debe haber consideraciones
reales varias para admitir un juicio. Se puede a partir de aqu establecer que toda idea como
el objeto inmediato del pensamiento no puede ser falsa. Slo queda tratar de entender cmo
debe funcionar un juicio correctamente para que este no sea falso.
() El error surge de no respetar lo que se ha descubierto hasta ahora, que es que
slo se poseen certezas, pero se carece de un saber acerca de lo que sea el Yo. Nada
32 Meditacin III, A.T., IX, 29; O.Z. 236.

33 Ibdem.

se puede afirmar del valor objetivo de esas certezas. Si se ha de saber acerca de su

verdad, ello slo ser posible partiendo de las certezas, es decir de las ideas claras y
distintas que se poseen. Es por all donde se ha de profundizar la investigacin34

Ideas innatas, adventicias y ficticias:

Siguiendo en el mismo orden de ideas que ofrece el autor en su obra, continuamos
la explicacin especfica de cules tipos de ideas est hablando Descartes y si hay ms de
una, entonces cmo son y qu hace en particular cada una, para entender mejor el
pensamiento humano. Ahora que se va a empezar hablar de ideas (innatas, adventicias y
ficticias) preguntmonos acerca del tema que compete con esta investigacin. Para
empezar: Las ideas, sobre todo las ficticias, tienen que ver con la voluntad? Hasta qu
punto?
Las ideas Descartes las clasifica en tres tipos: innatas, adventicias y ficticias. ()
Innatas que han nacido conmigo, adventicias que vienen de afuera y ficticias, hechas o
inventadas por m mismo35.
La primera verdad cartesiana hallada, a pesar de no superar la subjetividad, pero que
afirma mi existencia, es sin objecin una idea del tipo innata. Ahora en lo que debemos
volcarnos para dar cuenta real de si hay ideas que verdaderamente provengan a travs de
objetos que estn fuera de m, pertenece al estudio de las ideas adventicias.
La naturaleza de la idea adventicia para reconocerla a partir de lo que hemos
considerado las del Yo (cogito) son dos: primero, tendencia natural a considerarlas extraas
34 Vallota, A. (1989) El error en Descartes (Tesis de maestra), Universidad
Simn Bolvar, Sartenejas, Venezuela, p. 44.

35 Cfr. Ibdem.

a nosotros, y segundo lugar, la imposicin que ocurre tras presentarse sin ninguna
participacin de la voluntad.
No debemos apresurarnos a tomar como evidencia suficiente la tendencia natural a
extraarse de que una idea es ajena a nosotros, y mucho menos que por el hecho la idea no
sea voluntaria, sea realmente exterior. El ejemplo de estas advertencias lo vemos dado en el
caso cuando soamos: Imgenes que se presenten en el sueo, que no tienen un proceder
voluntario no necesitando la ayuda externa de los objetos que representan en el momento.
En el mismo orden de razones tambin hay que considerar, recordando siempre, el
cuidado con toda idea exterior que vaya aceptar el Yo. La idea del sol es un perfecto
ejemplo de ello: Obtenemos informacin a travs de los sentidos de lo que es el sol y se
puede llegar a pensar que es una pequea esfera incandescente ubicada en el cielo que gira
alrededor del plano de la tierra. Pero en realidad hay otra idea, una real y verdadera, que
seala que l es una gran masa de gas, muchas veces ms grande que el globo terrqueo y
est ubicado a una distancia grandemente considerable y, que es la tierra la que gira
alrededor de l y no al revs. Slo una de estas dos ideas adventicias que nos llegan
debemos quedrnosla y rechazar a la otra. En este caso el problema no est en atender el
origen o la causa de estas ideas, sino ms bien atender el contenido.
Realidad formal y realidad objetiva:
() A saber, si estas ideas se toman slo en tanto constituyen ciertos modos de
pensar, no reconozco entre ellas ninguna diferencia o desigualdad y todas me
parecen proceder de m de igual manera; pero considerndolas como imgenes que
representan unas una cosa y otras otra, es evidente que son muy diferentes entre s.
Pues en efecto, las que me presentan sustancias son sin duda alguna ms reales,
encierran en s (por as decir) ms realidad objetiva, es decir, participan por
representacin en ms grados de ser o de perfeccin que las que me representan
solamente modos o accidentes36

36 Meditacin III, A.T., IX, 31/2; O.Z. 239.

Para hablar acerca del contenido de una idea, Descartes usa el trmino Realidad
Objetiva. Por realidad objetiva se entiende la entidad o ser de la cosa representada en la
idea, en cuanto que sta entidad est en la idea misma, no en la representada 37. Es decir, la
realidad que el contenido de cada idea nos muestra, respecto de esa idea38.
Descartes ha mencionado antes las palabras ms realidad objetiva. De acuerdo a
la definicin anterior: La causa de la realidad objetiva de una idea se nos dice, debe
contener tanta realidad formal como realidad objetiva contenga la idea39. Entonces la idea
de la causa de la realidad objetiva nos habla de que hay grados dentro de la realidad, y
consiste en que habr ideas con mayor realidad objetiva que otras. Si hay grados entonces,
ciertamente debe haber un principio, sino sera una regresin al infinito que deberamos
cuidar. Pensado un poco ms, y apartando un orden estricto por ahora, tendramos ideas de
realidad objetiva tales como la idea de s mismo, la idea de Dios, la idea de cosas
corporales, la idea de cosas inanimadas y la idea de otros hombres. Corresponde entonces
ahora hallar el primer patrn, el sumo grado. Y si de perfeccin u origen nos referimos, slo
nos queda una opcin a la que aplicar: la idea de Dios.
La idea de Dios:
() Y aunque pueda suceder que una idea d origen a otra idea, esto, sin embargo,
no puede continuar al infinito, sino que es necesario llegar por fin a una idea
primera, cuya causa sea como un patrn o un original, en la que se halle contenida

37 Cfr. Resp. A Obj. II, A.T., IX, 124; V.P. 129: Por realidad objetiva de una idea,
entiendo el ser de la cosa representada por la idea en cuanto esa entidad ser en la idea.

38 Cfr. Vallota, A. (1989) El error en Descartes (Tesis de maestra), Universidad

Simn Bolvar, Sartenejas, Venezuela, p. 47.

39 Cfr. Meditacin III, A.T., IX, 32/3; O.Z. 240.

formal y efectivamente toda la realidad o perfeccin que se encuentra slo

objetivamente o por representacin en estas ideas40
Luego para complementar dentro del discurso cartesiano, sumaramos la mencin
tambin de este ejemplo bastante ilustrativo en la obra cartesiana: el ejemplo de la
mquina41; nos quedara ya para cerrar en este captulo que:
() As pues, no queda ms que la idea de Dios en la cual es preciso considerar si
hay algo que haya podido proceder de m mismo. Bajo el nombre de Dios entiendo
una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, todopoderosa,
y por la cual yo mismo y todas las dems cosas que existen (si es verdad que
existen) han sido creadas y producidas. Tales atributos son tan grandes y eminentes
que cuanto ms atentamente los considero, tanto menos me convenzo de que la idea
que poseo pueda tener su origen en s mismo. Y por consiguiente es preciso concluir
necesariamente de todo lo dicho antes que Dios existe42

40 Meditacin III, A.T., IX, 33; O.Z. 241.

41 Cfr. Principios, 1,17; A.T., VIII, 11; O.Z. 319.

42 Meditacin III, A.T., IX, 35/6; O.Z. 244.