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Emanation (Philosophie)

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Emanation (von lateinisch emanatio Ausflieen, Ausfluss) ist ein Begriff der Philosophie und der
Religionswissenschaft. Er bezeichnet in metaphysischen und kosmologischen Modellen das
Hervorgehen von etwas aus seinem Ursprung, der es aus sich selbst hervorbringt. Dabei wird
metaphorisch an die Vorstellung des Ausflieens von Wasser aus einer Quelle oder der Lichtausstrahlung
aus einer Lichtquelle angeknpft. Modelle, die sich zur Welterklrung der Emanationsvorstellung
bedienen, indem sie die Existenz von Dingen auf Emanation aus einer metaphysischen Quelle
zurckfhren, werden als emanatistisch bezeichnet (Emanationismus oder Emanatismus). Zu den
Systemen mit emanatistischen Weltmodellen gehren vor allem der Neuplatonismus und von ihm
beeinflusste philosophische und religise Lehren.
Der Begriff Emanation wird nicht nur fr das Hervorgehen, sondern auch fr das Hervorgegangene
verwendet. In diesem Sinne sagt man beispielsweise, die (emanatistisch gedeutete) Schpfung oder
einzelne Wesen seien Emanationen des Schpfergottes.
Der mit Emanation wiedergegebene altgriechische Begriff ist aprrhoia oder aporrho (Ausfluss).[1]
Daneben wurden in der antiken griechischen Literatur auch die Ausdrcke probol (das Hervorbringen)
und prhodos (das Hervorgehen) verwendet.

Inhaltsverzeichnis
1 Grundlagen emanatistischer Weltbilder
1.1 Voraussetzungen
1.2 Das Emanationskonzept
2 Geschichte
2.1 Antike
2.2 Mittelalter
2.3 Neuzeit
3 Literatur
4 Anmerkungen

Grundlagen emanatistischer Weltbilder


Voraussetzungen
Den Ausgangspunkt bildet ein zentrales Problem der antiken Philosophie: die Frage nach dem Verhltnis
von Einheit und Vielheit und der dieses Verhltnis bestimmenden Kausalitt. Emanationsmodelle
versuchen die gesamte dem Menschen zugngliche Wirklichkeit als geordnetes System (Weltordnung) zu
erfassen. Als Kriterium fr die Einordnung der Dinge in das System gilt das in grerem oder geringerem
Mae gegebene Vorhandensein des Merkmals Einheit bzw. des gegenteiligen Merkmals Vielheit.
Einheit bedeutet, dass etwas allgemein, undifferenziert und umfassend ist, mit Vielheit ist das

Differenzierte und Komplexe sowie das Besondere und das Individuelle gemeint. Alle materiellen und
immateriellen Dinge erhalten ihren Platz in der Weltordnung je nachdem wie einheitlich oder vielheitlich
sie sind.[2]
In der Ontologie (Lehre vom Sein) der emanatistischen Systeme ist die Gesamtwirklichkeit hierarchisch
strukturiert. Sie besteht aus einer bestimmten Anzahl von Stufen (Hypostasen). Die oberste Stufe ist durch
grtmgliche Einheit (Undifferenziertheit) charakterisiert und wird daher oft das Eine genannt. Von
oben nach unten nimmt die Differenziertheit zu. Auf der untersten, am strksten ausdifferenzierten Stufe
erreicht die Entfaltung der Besonderheit ihr Maximum. Sie zeigt sich in der hchst unterschiedlichen
individuellen Beschaffenheit der Einzeldinge. Dieser Bereich ist durch die grtmgliche Flle von
einzelnen Merkmalen und Merkmalkombinationen gekennzeichnet. Dadurch erhlt die unterste Stufe ein
Hchstma an Mannigfaltigkeit, aber auch an Zerstreuung und Vereinzelung der Objekte, von denen jedes
fr sich steht und als separate Realitt erscheint.[3]
In der hierarchischen Ordnung steht das Allgemeinere, Umfassendere und Einheitlichere (beispielsweise
eine Gattung) stets ber dem Spezielleren, Vereinzelteren und Komplexeren (beispielsweise einem
einzelnen sinnlich wahrnehmbaren Objekt). Das weniger Differenzierte hat einen hheren ontologischen
Rang. Dies ergibt sich aus zwei fr emanatistische Modelle charakteristischen Grundannahmen. Die erste
lautet, dass das Allgemeine nicht blo ein vom menschlichen Geist durch Abstraktion gebildetes und zur
Verstndigung genutztes mentales Konstrukt ist, sondern eine objektive metaphysische Realitt. Diese
Auffassung wird als starker Realismus in der Universalienfrage bezeichnet. Die zweite Grundannahme
besagt, dass der Prozess der Abstraktion, der vom relativ komplexen Besonderen zum relativ einfachen
Allgemeinen fhrt, ontologisch betrachtet vom Verursachten zur Ursache voranschreitet. Somit gelangt
man dabei von etwas Bewirktem und daher Untergeordnetem zum Bewirkenden und damit
bergeordneten. Das relativ Undifferenzierte umfasst das ihm zugeordnete relativ Differenzierte
vollstndig, das Differenzierte hingegen bildet nur einen Teil oder Aspekt des Undifferenzierten, zu dem
es als Spezialfall oder besondere Erscheinungsform gehrt. Somit ist das Besondere im Vergleich mit dem
Allgemeinen stets mangelhaft. Das Allgemeine und Einfache bedarf fr seine Existenz des Besonderen in
keiner Weise, whrend umgekehrt die Existenz des Besonderen diejenige des Allgemeinen voraussetzt.
Daher ist das Einfachere, welches das Komplexere umfasst, das Hherrangige. In religiser Sprache
ausgedrckt ist das Differenzierte stets weniger gttlich als das Undifferenzierte. Hieraus ergibt sich ein
scharfer Gegensatz der Emanationsphilosophie zum Pantheismus, der Gott und Welt fr schlechthin
identisch erklrt.[4]

Das Emanationskonzept
Das Ausflieen der Vielheit
Zur nheren Charakterisierung des Kausalzusammenhangs zwischen verursachender Einheit und
verursachter Vielheit dient der Begriff Emanation. Das Differenzierte ist nur die Ausfaltung von etwas,
was im Undifferenzierten auf gleichsam eingefaltete Weise vollstndig enthalten ist. Wenn diese
Ausfaltung als zeitlicher Vorgang aufgefasst oder zumindest wie ein solcher beschrieben wird, kann man
von einem Hervorgehen oder metaphorisch von einem Ausflieen (Emanieren) sprechen. Durch dieses
Ausflieen tritt eine Vielzahl von Eigenschaften zutage, die im Bereich der Vielheit wahrnehmbar sind.
So betrachtet erscheint der Bereich der Vielheit als die Welt der Flle. Da diese Flle aber keinen anderen
Ursprung hat als die Einheit, muss sie in dieser bereits ganz und gar vorhanden sein, wenn auch auf
undifferenzierte, geeinte Weise. Somit erweist sich die Einheit als die eigentliche Flle, whrend die
einzelnen Dinge jeweils nur Teile oder Aspekte dieser Flle besitzen knnen. Alles Hervorgegangene ist
notwendigerweise geringer als seine Quelle. So gesehen ist jedes Hervorgehen von Besonderem aus
Allgemeinem eine Erzeugung von relativ Minderwertigem, wenn man das Hervorgegangene mit der

Quelle vergleicht.
Groen Wert legen die Vertreter von Emanationsmodellen auf die Feststellung, Emanation bedeute zwar,
dass auf der jeweils untergeordneten Stufe etwas von der bergeordneten empfangen wird, doch trete
dadurch keinesfalls eine Minderung der Quelle ein. Auf der hheren Stufe verndere sich bei der
Emanation nichts. Der Ausfluss sei nicht so zu verstehen, dass die hhere Stufe etwas nach unten abgibt,
was ihr selbst dann infolgedessen fehlt. Insofern besteht keine Analogie zu einer ausflieenden Flssigkeit,
sondern nur zur Lichtausstrahlung (wenn man annimmt, dass eine Lichtquelle wie die Sonne bei ihrer
Ausstrahlung keine Einbue erleidet).[5]
Die Erklrung des bels
Wenn man die Existenz der Einzeldinge auf Emanation zurckfhrt und damit die Differenzierung und
Vereinzelung als Verarmung deutet, ergibt sich daraus eine fr emanatistische Systeme typische Erklrung
fr den Ursprung des Mangels (in strker wertender Terminologie: des bels oder des Bsen). Diese
Systeme werten die Weltordnung positiv, sie erklren sie entweder in ihrer Gesamtheit oder zumindest
hinsichtlich der ontologisch hheren Stufen fr gut. Das ursprngliche Eine gilt als vollkommen, als das
schlechthin Gute (aus menschlicher Perspektive betrachtet; an sich ist es bestimmungslos). Da in den
Emanationsmodellen alles letztlich aus dem Einen stammt, knnen die direkt oder indirekt aus ihm
hervorgegangenen Dinge nur Eigenschaften aufweisen, die ihnen ebenfalls aus dieser Quelle zukommen
und daher gut sind. Die bel sind somit keine realen Eigenschaften der Dinge, sondern Mngel infolge der
Abwesenheit bestimmter guter Eigenschaften. Beispielsweise sind ethisch verwerfliche Taten ein Ergebnis
von Unwissenheit, und Unwissenheit ist ein Mangel an Wissen. Solche Mngel mssen sich zwangslufig
aus dem Verlauf des Emanationsprozesses ergeben, da dieser ein Verarmungsvorgang ist, der seinen
Abschluss dort findet, wo der Abstand zum schlechthin Guten der grtmgliche ist. Dort ist das bel zu
verorten. Je nher etwas dem Einen ist, desto besser ist es, das heit dem schlechthin Guten hnlicher.[6]
Einen Sonderfall bilden die theistischen Systeme. Sie identifizieren die ursprngliche Einheit, aus der alles
hervorgegangen sei, mit einem absolut vollkommenen Gott, der die Welt willentlich geschaffen habe und
lenke. Damit stehen sie vor dem Problem der Theodizee (Erklrung des bels). Hier bietet die
emanatistische Deutung des bels Anstze fr Lsungsvorschlge; das bel erscheint dabei als
notwendige Folge eines Emanationsprozesses, der die Voraussetzung dafr bildet, dass Vielheit und damit
auch der Mensch berhaupt existieren kann.[7]
Emanation und Schpfung
Das neuplatonische Emanationsmodell macht Aussagen ber die ontologische Stufenordnung, nicht ber
einen konkreten Schpfungs- oder Weltentstehungsvorgang in der Zeit. Die Neuplatoniker hielten die
Emanation fr berzeitlich oder zeitlich ausgedrckt fr ein immerwhrendes Geschehen. Zwar erzhlt
Platon in seinem Dialog Timaios einen Mythos, der die Weltschpfung als abgeschlossenen Vorgang
darstellt, doch waren die antiken Interpreten mehrheitlich der Auffassung, er habe dies nur aus
didaktischen Erwgungen zum Zweck der Veranschaulichung getan und in Wirklichkeit die Welt fr ewig
gehalten. Dieses Verstndnis von Platons Lehre ist wahrscheinlich historisch korrekt.[8]
Fr emanatistisch denkende Philosophen, deren Religionen lehren, Gott habe die Welt in einem
einmaligen Akt zu einer bestimmten Zeit erschaffen, stellte sich hier die Frage, inwieweit ihr
Emanationskonzept mit ihrem religisen Weltbild vereinbar ist. Dieses Problem haben sie unterschiedlich
gelst oder umgangen. Bei der Behandlung solcher heikler Fragen spielte auch der Umstand eine Rolle,
dass emanatistische Lehren als Abweichung vom geoffenbarten Glauben und damit als strafbare Hresie
gelten konnten.

Ein weiterer Aspekt des Spannungsverhltnisses zwischen Emanation und Schpfung ist, dass das
Verhltnis eines aus dem Nichts oder aus nichts erschaffenen Geschpfs zu seinem Schpfer von
anderer Art zu sein scheint als das Verhltnis von etwas Hervorgegangenem zu der Instanz, aus der es
hervorgegangen ist. In manchen Emanationsmodellen erscheint die Distanz zwischen dem Abgeleiteten
und dessen Ursprung als vergleichsweise gering, denn das Hervorgegangene hat notwendigerweise am
Wesen seiner Quelle Anteil (Vorstellung der Teilhabe) und ist ihr als Abbild mehr oder weniger hnlich.
Das kann bedeuten, dass die menschliche Seele von sich aus befhigt ist, zur Sphre der Gottheit
aufzusteigen, da in ihr etwas Gttliches ist, das sie durch die Emanation empfangen hat. Auch die
Vorstellung der Stufenordnung kann dazu beitragen, den Gegensatz zwischen Hervorbringer und
Hervorgebrachtem zu verringern, da den Stufen eine Vermittlungsfunktion zwischen Einheit und Vielheit
oder in theistischer Terminologie zwischen dem Schpfer und seinen irdischen Geschpfen zukommt. In
Modellen einer Schpfung aus nichts hingegen wird oft die Kluft zwischen dem Schpfer einerseits und
allem Geschaffenen andererseits betont.
Auerdem erscheint in Emanationsmodellen oft die Existenz der Welt als Notwendigkeit, da das
Hervorbringende wegen seiner berflle von Natur aus berflieend Dinge hervorbringt, whrend in
theistischen Schpfungsmodellen die Schpfung als Ergebnis eines bestimmten gttlichen Willensakts
dargestellt wird.[9]
Hinzu kommt, dass in Emanationsmodellen oft eine Zweiwegkommunikation zwischen der (hchsten)
Gottheit, der Emanationsquelle schlechthin, und einzelnen emanierten Wesen als unmglich gilt. Man
meint, dass es der hchstrangigen Instanz unwrdig wre, sich mit Wesen zu befassen, die weniger
vollkommen sind als sie selbst. Diese Vorstellung kollidiert mit geoffenbarten religisen Lehren, die von
einer Interaktion zwischen Gott und Mensch ausgehen.

Geschichte
Antike
Vorsokratiker
Schon in der Naturerklrung vorsokratischer Denker (Empedokles, Demokrit) ist von Abfluss die Rede.
Damit ist aber nicht Emanation im spter gelufigen philosophischen Sinn gemeint, sondern es handelt sich
um einen Fluss von Materieteilchen. Von allen dem Wandel unterliegenden Dingen gehen unablssig
Abflsse aus. Jede Beeinflussung eines vernderlichen Objekts durch ein anderes wird als materieller
Abfluss vom Beeinflussenden zum Beeinflussten gedeutet. In Wahrnehmungslehren wie denen des
Empedokles und Demokrits geht es um eine materielle Grundlage der Wahrnehmung ber eine Distanz
hinweg (Sehen, Hren, Riechen). Solche Sinneswahrnehmung wird auf einen hypothetischen
Teilchenstrom vom Wahrnehmungsobjekt zum Wahrnehmenden zurckgefhrt. Beispielsweise beruht das
Sehen darauf, dass die vom sichtbaren Objekt ausstrmenden Teilchen ins Auge des Wahrnehmenden
eindringen.[10]
Gnosis
Eine metaphysische Bedeutung erhielt der Begriff des Ausflusses erst in der Gnosis, einer religisen
Strmung der rmischen Kaiserzeit. Die Emanation war anscheinend von Anfang an ein Hauptelement
gnostischen Denkens und wurde metaphorisch vor allem mit der Lichtausstrahlung verbunden. Die
Gnostiker unterschieden zwischen dem Schpfergott (Demiurgen), den sie fr eine ethisch fragwrdige
Person hielten, und dem guten fremden Gott, der an der Schpfung in keiner Weise beteiligt ist, aber als
Erlser von auen eingreift und zum Menschen in Beziehung tritt. In diesem Modell besteht eine

Hauptschwierigkeit darin, dass der fremde Gott eigentlich mit der Schpfung des Demiurgen nichts zu tun
hat; es gibt nichts, was ihn mit ihr verbindet. Daher stellt sich die Frage, wie berhaupt zwischen ihm und
der vom Demiurgen geschaffenen Welt ein Kontakt mglich ist. Nach der gnostischen Lehre ist der
fremde Gott trotz seiner Fremdheit in der Lage, in der Schpfung seinen Einfluss geltend zu machen.
Dieser Einfluss wird als Emanation erklrt. Von dem fremden Gott strahlt etwas aus, was Ausdruck seines
Wesens ist, wie Licht in die Schpfung hineinleuchtet und fr die Menschen erkennbar ist. Damit ist
zwischen dem fremden Gott und der Schpfung eine Brcke geschlagen, welche die von den Gnostikern
erstrebte Erlsung, die Befreiung aus der Welt des Demiurgen, als mglich erscheinen lsst.[11]
Die Gnostiker verorteten die unterschiedlichen von ihnen angenommenen Arten von Wesenheiten, sowohl
reine Geistwesen als auch die menschlichen Seelen, auf verschiedenen Stufen einer hierarchischen, durch
Emanation entstandenen Ordnung. Die sinnlich wahrnehmbare Welt galt nur hinsichtlich ihres Stoffs als
Ergebnis von Emanation; ihre Gestaltung durch den Demiurgen fassten die Gnostiker als Erschaffung auf.
Das Schpfungswerk des Demiurgen hielten sie fr verfehlt oder fr eine Frucht seiner Bswilligkeit, auf
jeden Fall fr etwas gegenber den Emanationsprodukten Minderwertiges.[12]
Neuplatonismus
Bei Platon kommt der Begriff des Emanierens zur Veranschaulichung einer Entstehung oder
ontologischen Abhngigkeit nicht vor, doch spricht schon sein Schler Speusippos von einem
Hervorgehen der Natur der seienden Dinge aus dem Einen.[13] In der Zeit des Mittelplatonismus, die im 1.
Jahrhundert v. Chr. begann und im 3. Jahrhundert endete, vermieden es die Platoniker, die AusflussVorstellung auf zentrale Bereiche ihrer Philosophie anzuwenden. Erst Plotin ( 270), der Begrnder des
Neuplatonismus, griff den Gedanken der Emanation auf. Allerdings machte er nur sprlich von Wrtern,
die ein Entstrmen ausdrcken, Gebrauch. Ihn strte die Gefahr von Missverstndnissen bei der
bertragung des bildlichen Ausdrucks Ausfliessen auf metaphysische Gegebenheiten. Wegen dieser
Problematik fgte er einschrnkend gleichsam hinzu.[14] Plotin gab dem neuplatonischen Modell die
hierarchische Grundstruktur, die es in der Folgezeit behielt. An die Spitze stellte er das absolut
undifferenzierte Eine, aus dem der Nous (Geist, Intellekt) hervorgeht (emaniert), der seinerseits aus sich die
Weltseele hervorgehen lsst. Das Hervorgehen ist nicht zeitlich, sondern nur in bertragenem Sinn
gemeint, denn Nous und Weltseele gehren der ewigen geistigen (intelligiblen) Welt an. Unter dem
intelligiblen Kosmos befindet sich die Welt des sinnlich Wahrnehmbaren, die von der Weltseele
hervorgebracht und belebt wird.[15]
Im spteren Neuplatonismus wurde Plotins Emanationsmodell strker ausdifferenziert; die Neuplatoniker
schoben zwischen dem Einen und dem untersten Bereich der geistigen Welt eine Reihe von vermittelnden
Zwischenstufen ein. Sie pflegten bei der Beschreibung der Ableitungsverhltnisse Ausdrcke wie
Ausflieen zu vermeiden und bevorzugten den Begriff Hervorgehen (griechisch prhodos). Die in der
Forschungsliteratur gngige Bezeichnung Emanation, die auf der Vorstellung des Ausflieens basiert, ist
daher als Bezeichnung fr das Hervorgehen in den Modellen der sptantiken Neuplatoniker unprzis.[16]
Das Hervorgehen wird im Neuplatonismus als eines der Elemente einer Trias (Dreiheit) aufgefasst, die aus
Verharren, Hervorgehen und Rckkehr besteht. Bezogen auf den Nous geht es um das Verharren des
Geistes in sich, sein Hervorgehen in die Vielheit und seine Rckkehr zu seiner Einheit. Dabei handelt es
sich weder um Ortsvernderungen noch um aufeinander folgende Phasen, sondern die gegenlufigen
Bewegungen des Hervorgehens und der Rckkehr erfolgen simultan und das Verharren erfhrt dadurch
keine Vernderung. Die drei Elemente bedingen einander, sie machen die Selbstreflexion des Geistes aus.
Keines von ihnen kann isoliert werden.[17]
Der sptantike Neuplatoniker Proklos arbeitet das Konzept der Trias systematisch aus und macht es zur

Grundlage seines ontologischen und kosmologischen Modells. Er lehrt, alles Hervorgegangene wende sich
auf seinen Ursprung zurck. In diesem System fllt der Endpunkt des Rckgangs mit dem Ursprung des
Hervorgangs zusammen, daher bilden die drei Elemente der Trias bildhaft ausgedrckt Momente einer
kreisfrmigen Aktivitt. So erhlt die Wirklichkeit eine dynamische Struktur. Die Rckkehr macht den
Hervorgang nicht rckgngig, sie hebt ihn nicht auf. Der Hervorgang bewirkt das Sein des
Hervorgegangenen. Die Rckkehr fhrt nicht zum Verlust dieses Seins, sondern ist Rckwendung zu
dessen Ursache. Als solche verbindet sie Ursache und Verursachtes. Sie verleiht dem Verursachten seine
Gte, denn mit der Rckwendung wendet sich das Verursachte etwas zu, was vollkommener ist als es
selbst, und richtet sein Streben auf dieses. Dadurch erlangt es fr sich die ihm zukommende spezifische
Vollkommenheit.[18]
Bibel und Kirchenvter
Der Begriff Ausfluss (Emanation) in einem bertragenen philosophischen und theologischen Sinn kommt
im Neuen Testament nicht vor, im Alten Testament nur an einer Stelle, im Buch der Weisheit, wo wohl
unter platonischem Einfluss[19] die Weisheit als Ausfluss der Herrlichkeit des Allherschers bezeichnet
wird.[20]
In der antiken christlichen Grokirche diente der Begriff der Emanation anfangs vereinzelt als Mittel zur
Veranschaulichung einer Rangordnung innerhalb der Trinitt. Einige Theologen stellten Christus oder den
Heiligen Geist als Emanation von Gottvater dar, was eine Unterordnung unter diesen bedeutete. Dieses
Trinittsverstndnis konnte sich aber nicht durchsetzen. Schon im 3. Jahrhundert sprach sich Origenes
gegen die Bezeichnung Christi als Emanation des Vaters aus. Der einflussreiche Kirchenvater Athanasios
( 373) bekmpfte die christologische Verwendung des Emanationsgedankens, die auch von den Arianern
abgelehnt wurde und allgemeiner Verurteilung anheimfiel. Im griechischsprachigen Osten des Rmischen
Reichs fiel die Verdammung heftiger aus als im lateinischsprachigen Westen, doch siegten auch im Westen
die Gegner der emanatistischen Christologie.[21] Eine Ausnahme unter den Kirchenvtern des 4.
Jahrhunderts bildete Gregor von Nyssa, der den Ausdruck Hervorgehen fr das Verhltnis Christi zum
Vater fr zulssig hielt, allerdings nur im Rahmen der Lichtmetaphorik.[22]
Whrend der Emanationsgedanke aus der Trinittslehre definitiv verbannt wurde, blieb er in der
Schpfungslehre lebendig. Bei dem sehr angesehenen, stark neuplatonisch beeinflussten sptantiken
Theologen Pseudo-Dionysius Areopagita kommt dem Motiv des Hervorgehens in der Interpretation des
Verhltnisses von Schpfer und Schpfung eine zentrale Stellung zu.[23] Der Kirchenvater Augustinus
hingegen, eine der fhrenden theologischen Autoritten des Westens, vermied konsequent einen
emanatistischen Sprachgebrauch in der Schpfungslehre.[24]

Mittelalter
Im Mittelalter verwendeten vor allem stark neuplatonisch orientierte christliche, jdische und muslimische
Denker das emanatistische Gedankengut zur philosophischen Interpretation der Schpfungslehre ihrer
Religionen.
Christentum
Zu den christlichen Autoren, die das Emanationskonzept besonders betonten, gehren Eriugena (9.
Jahrhundert),[25] Meister Eckhart ( 1327/1328)[26] und in der Epoche des bergangs zwischen
Sptmittelalter und Frher Neuzeit der Humanist Nikolaus von Kues ( 1464). Der berhmte Gelehrte
Albertus Magnus ( 1280) vertrat ebenfalls eine emanatistische Lehre.[27] Sogar der einflussreiche
Theologe Thomas von Aquin, der den Platonismus kritisch beurteilte, nannte den Schpfungsvorgang eine

Emanation alles Seienden aus der universalen Ursache, allerdings ohne damit weitere neuplatonische
Konnotationen zu verbinden.[28] Der Liber de causis, die hochmittelalterliche lateinische bersetzung
einer frhmittelalterlichen arabischen Schrift, trug viel zur Verbreitung von emanatistischen Vorstellungen
antiken Ursprungs im christlichen Europa bei.
Islam
In der islamischen Welt wurde fr die Emanation der arabische Ausdruck fay verwendet. Unter den
muslimischen Philosophen traten vor allem al-Frb[29] und ibn Sn (Avicenna)[30] mit emanatistischen
Modellen hervor. Auch al-Kind erklrte die Schpfung emanatistisch. Die Brder der Reinheit vertraten
eine stark am antiken Neuplatonismus orientierte Emanationslehre. Der Emanationsgedanke verbreitete
sich in philosophischen Kreisen, stie aber auch auf heftige Ablehnung. Ibn Rud (Averroes) verwarf das
Emanationskonzept nachdrcklich.[31] Der berhmteste Gegner des Emanationsdenkens war der Theologe
al-azl.[32] Far ad-Dn ar-Rz argumentierte gegen Avicennas Theorie, Nar ad-Dn a-s
verteidigte Avicennas Position gegen die Kritik ar-Rzs.[33]
Judentum
Eine wichtige Rolle spielt die Emanation in der Schpfungsdeutung neuplatonisch orientierter jdischer
Philosophen wie Isaak Israeli und Solomon ibn Gabirol, im aschkenasischen Chassidismus und in der
Kabbala.[34] Isaak Israeli und ibn Gabirol bernehmen den neuplatonischen Gedanken einer stufenweisen
Emanation, die bewirkt, dass die Welt hierarchisch in die entsprechenden Seinsstufen gegliedert ist. Im
Rahmen dieses Konzepts nehmen sie an, dass nur die erste und hchste Stufe der Schpfung unmittelbar
von Gott hervorgebracht worden ist. Bei Isaak Israeli ist diese oberste Stufe der Intellekt, der durch die
Verbindung der von Gott erschaffenen ersten Form mit der ebenfalls erschaffenen ersten (geistigen)
Materie entstanden ist. Auch ibn Gabirol weist dem Intellekt diese Stellung und Beschaffenheit zu; er
schwankt aber bei der Frage, ob der Emanationsprozess von Gott selbst oder vom erschaffenen Intellekt
ausgeht. Die brigen Stufen bis hinab zur untersten, der Materie, sind nach der Auffassung der beiden
Denker der jeweils nchsthheren Stufe entsprungen und haben somit ihren Ursprung nur mittelbar in
Gott. Ibn Gabirol nimmt zustzlich als vermittelnde Instanz zwischen Gott und dem Intellekt den Willen
Gottes an.[35]
Ein Emanationsmodell vertritt auch der teils neuplatonisch, teils aristotelisch denkende Philosoph Abraham
bar Chija. Nach seiner Lehre ist das ursprnglich von Gott ausgehende Licht ein metaphysisches Prinzip
der Faktor, der die einzelnen Schpfungsvorgnge bewirkt und lenkt.[36] Der jdische Aristoteliker
Abraham ibn Daud deutet die Schpfung ebenfalls als Emanation, wobei nur die hchste Emanationsstufe
direkt aus Gott hervorgeht. Auch Maimonides bedient sich einer emanatistischen Ausdrucksweise; er greift
auf die Metapher des Ausflieens aus einer Wasserquelle zurck.[37]

Neuzeit
Auch neuzeitliche Philosophen haben die Schpfung als ein Ausflieen des Geschaffenen aus Gott
gedeutet. Leibniz meinte, es sei vllig klar, dass Gott die erschaffenen Substanzen unablssig in einer
Art von Emanation hervorbringt, so wie wir unsere Gedanken hervorbringen.[38] Diese Emanation hielt
Leibniz aber nicht fr naturnotwendig.[39] Schelling stellte fest, es bestehe allgemeiner Konsens darber,
dass die Gottheit unendliche Mittheilsamkeit und Ausflielichkeit ist. In der Natur Gottes seien
notwendigerweise zwei Prinzipien, das ausquellende, ausbreitsame, sich gebende Wesen, und eine
ebenso ewige Kraft der Selbstheit, des Zurckgehens auf sich selbst, des in-sich-Seyns.[40] Er betonte
den diskontinuierlichen Charakter des Hervorgehens aus dem Absoluten, den er als Sprung oder Sich-

Losreien auffasste, und kritisierte die ontologische Grundlage des neuplatonischen Stufenmodells. Im
Gegensatz zu den Neuplatonikern deutete Schelling den Prozess von Hervorgang und Rckgang
geschichtlich.[41]
Hegel greift den antiken Gedanken der Emanation auf. Er bezeichnet das Wirkliche ausdrcklich als
Emanation, spricht ihm aber den gttlichen Charakter ab; die reine Immanenz des Absoluten in der Welt
schliet er aus. Die Welt sei nicht Emanation der Gottheit, sondern nur Emanation als Teil der unendlichen
Teilung der ursprnglichen transzendenten Einheit, wobei diese Teilung paradoxerweise die ursprngliche
Einheit ungeteilt lasse.[42] Eine wichtige Rolle spielt in Hegels Philosophie die aus dem Neuplatonismus
stammende Dreiheit Verharren, Hervorgehen und Rckkehr, die er an Proklos Lehre anknpfend als
Struktur der konkreten Totalitt auffasst. Hegel geht von Proklos Verstndnis aus, wonach die Dreiheit
nicht ein nur formales Gliederungsprinzip ist, sondern ontologische Struktur und dynamische Identitt.[43]
Das Erste Vatikanische Konzil verurteilte 1870 in der Dogmatischen Konstitution Dei Filius jede Art
von Emanationslehre: Wer sagt, die endlichen Dinge sowohl die krperlichen als auch die geistigen
oder wenigstens die geistigen seien aus der gttlichen Substanz ausgeflossen, [] der sei mit dem
Anathema belegt.[44]

Literatur
Heinrich Drrie: Emanation. Ein unphilosophisches Wort im sptantiken Denken. In: Heinrich
Drrie: Platonica Minora. Fink, Mnchen 1976, ISBN 3-7705-1108-5, S. 7088
Joseph Ratzinger: Emanation. In: Reallexikon fr Antike und Christentum, Band 4, Hiersemann,
Stuttgart 1959, Sp. 12191228

Anmerkungen
1. Zu diesen griechischen Wrtern siehe Heinrich Drrie: Platonica Minora, Mnchen 1976, S. 70
Anm. 1.
2. Jens Halfwassen: Plotin und der Neuplatonismus, Mnchen 2004, S. 3243.
3. Zur Stufenordnung siehe Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen, 2. Auflage, Mnchen 2006, S.
4152.
4. Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen, 2. Auflage, Mnchen 2006, S. 5397.
5. Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen, 2. Auflage, Mnchen 2006, S. 126129 (vgl. S. 247
252 zur Sonnenmetaphorik); Heinrich Drrie: Platonica Minora, Mnchen 1976, S. 84f.
6. Zur Erklrung des Schlechten in einer emanatistischen Philosophie siehe Werner Beierwaltes:
Denken des Einen, Frankfurt am Main 1985, S. 182192; Evangelia Varessis: Die Andersheit bei
Plotin, Stuttgart 1996, S. 294301; Christian Schfer: Unde malum, Wrzburg 2002, S. 51193.
7. Ein Beispiel fr Theodizee in einem theistischen Emanationsmodell untersucht Christian Schfer:
Unde malum, Wrzburg 2002, S. 380472.
8. Matthias Baltes: Dianoemata, Stuttgart 1999, S. 303325.
9. Zum Verhltnis von Freiheit und Notwendigkeit beim Hervorbringen siehe Werner Beierwaltes:
Das wahre Selbst, Frankfurt am Main 2001, S. 96 und Anm. 38; Jens Halfwassen: Plotin und der
Neuplatonismus, Mnchen 2004, S. 137141; Klaus Kremer: Das Warum der Schpfung: quia
bonus vel / et quia voluit? In: Kurt Flasch (Hrsg.): Parusia, Frankfurt am Main 1965, S. 241
264.
10. Heinrich Drrie: Platonica Minora, Mnchen 1976, S. 7173.
11. Heinrich Drrie: Platonica Minora, Mnchen 1976, S. 7881.
12. Joseph Ratzinger: Emanation. In: Reallexikon fr Antike und Christentum, Band 4, Stuttgart 1959,
Sp. 12191228, hier: 12191222; Willy Theiler: Demiurgos. In: Reallexikon fr Antike und

13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.

24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.

32.
33.
34.

Christentum, Band 3, Stuttgart 1957, Sp. 694711, hier: 708f.


Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen, 2. Auflage, Mnchen 2006, S. 25.
Heinrich Drrie: Platonica Minora, Mnchen 1976, S. 8385.
Evangelia Varessis: Die Andersheit bei Plotin, Stuttgart 1996, S. 188192, 238248, 256264.
Heinrich Drrie: Platonica Minora, Mnchen 1976, S. 85.
Werner Beierwaltes: Proklos. Grundzge seiner Metaphysik, 2. Auflage, Frankfurt am Main 1979,
S. 118136, 158164; Jens Halfwassen: Plotin und der Neuplatonismus, Mnchen 2004, S. 9092,
156158; Jens Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen, 2. Auflage, Mnchen 2006, S. 130135.
Carlos Steel: Proklos ber Selbstreflexion und Selbstbegrndung. In: Matthias Perkams, Rosa Maria
Piccione (Hrsg.): Proklos. Methode, Seelenlehre, Metaphysik, Leiden 2006, S. 230255, hier: 234
236.
Zum Einfluss griechischer Philosophie siehe Erich Zenger (Hrsg.): Stuttgarter Altes Testament, 2.
Auflage, Stuttgart 2004, S. 1301f.; vgl. Gnther Lorenz: Emanation. I. Religionsgeschichtlich. In:
Religion in Geschichte und Gegenwart, 4. Auflage, Band 2, Tbingen 1999, Sp. 1243.
Buch der Weisheit 7,25. Siehe dazu Chrysostome Larcher: Le livre de la Sagesse ou la Sagesse de
Salomon, Bd. 2, Paris 1984, S. 498500.
Heinrich Drrie: Platonica Minora, Mnchen 1976, S. 85f.; zahlreiche Belege bietet Joseph
Ratzinger: Emanation. In: Reallexikon fr Antike und Christentum, Band 4, Stuttgart 1959, Sp.
12191228, hier: 12221225.
Marguerite Harl: A propos dun passage du Contre Eunome de Grgoire de Nysse: et
les titres du Christ en thologie trinitaire. In: Marguerite Harl: Le dchiffrement du sens, Paris 1993,
S. 281290.
Klaus Kremer: Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin,
Leiden 1971, S. 321324; Christian Schfer: , und in der Philosophie
des Proklos und des Areopagiten Dionysius. In: Matthias Perkams, Rosa Maria Piccione (Hrsg.):
Proklos. Methode, Seelenlehre, Metaphysik, Leiden 2006, S. 340362.
Joseph Ratzinger: Emanation. In: Reallexikon fr Antike und Christentum, Band 4, Stuttgart 1959,
Sp. 12191228, hier: 1226f.
Siehe dazu Werner Beierwaltes: Denken des Einen, Frankfurt am Main 1985, S. 355363.
Werner Beierwaltes: Platonismus und Idealismus, 2. Auflage, Frankfurt am Main 2004, S. 5558,
63.
Zur Position Alberts siehe Alain de Libera: Albert le Grand et la philosophie, Paris 1990, S. 117
147.
Thomas von Aquin: Summa theologiae pars 1 quaestio 45 articulus 1.
Therese-Anne Druart: Al-Frb, Emanation, and Metaphysics. In: Parviz Morewedge (Hrsg.):
Neoplatonism and Islamic Thought, Albany 1992, S. 127148.
Zu ibn Sns Position siehe Nicholas Heer: Al-Rz and al-s on Ibn Sns Theory of Emanation.
In: Parviz Morewedge (Hrsg.): Neoplatonism and Islamic Thought, Albany 1992, S. 111125, hier:
111113.
Zur Auseinandersetzung muslimischer Denker mit dem Emanationskonzept siehe Seyyed Hossein
Nasr, Oliver Leaman (Hrsg.): History of Islamic Philosophy, Teil 1, London 1996, S. 110, 187
189, 227229; Teil 2, London 1996, S. 789796. Zu al-Kind siehe Peter Adamson: Al-Kind,
Oxford 2007, S. 5659.
Eine Darstellung von al-azls Argumentation bietet Miyan Muhammad Sharif: A History of
Muslim Philosophy, Bd. 1, Wiesbaden 1963, S. 601608. Sharif schreibt aus der Sicht eines
Anhngers von al-azls Position.
Fr Einzelheiten siehe Nicholas Heer: Al-Rz and al-s on Ibn Sns Theory of Emanation. In:
Parviz Morewedge (Hrsg.): Neoplatonism and Islamic Thought, Albany 1992, S. 111125, hier:
115123.
Zur Emanation im aschkenasischen Chassidismus und im kabbalistischen Schrifttum (einschlielich
der weiteren Entwicklung des emanatistischen Gedankenguts bei jdischen Denkern der Neuzeit)
siehe Karl Erich Grzinger: Jdisches Denken, Band 1, Frankfurt am Main 2004, S. 7681, 157
185, 192195, 217230, 253263, 272275, 414419, 482489, 530542, 567579, 609611,

623657, 765773, 811817, 889f.


35. Daniel H. Frank, Oliver Leaman: History of Jewish Philosophy, London 1997, S. 152154; Karl
Erich Grzinger: Jdisches Denken, Band 1, Frankfurt am Main 2004, S. 507511, 516, 529535,
539.
36. Zu diesem Modell siehe Daniel H. Frank, Oliver Leaman: History of Jewish Philosophy, London
1997, S. 164166.
37. Karl Erich Grzinger: Jdisches Denken, Band 1, Frankfurt am Main 2004, S. 447f., 453, 466f.,
470f., 484.
38. Gottfried Wilhelm Leibniz: Discours de mtaphysique 14.
39. Siehe zu Leibniz Emanationsvorstellung Andr Robinet: Architectonique disjonctive, automates
systmiques et idalit transcendantale dans luvre de G. W. Leibniz, Paris 1986, S. 431442;
Robert Merrihew Adams: Leibniz. Determinist, Theist, Idealist, New York 1994, S. 131f.
40. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling: Smmtliche Werke, 1. Abtheilung, Bd. 8, Stuttgart 1861,
S. 210f.
41. Zu Schellings Konzept siehe Werner Beierwaltes: Das wahre Selbst, Frankfurt am Main 2001, S.
206208, 219227; Werner Beierwaltes: Platonismus und Idealismus, 2. Auflage, Frankfurt am
Main 2004, S. 119132.
42. Jens Halfwassen: Hegel und der sptantike Neuplatonismus, Bonn 1999, S. 66f. (vgl. S. 328339).
43. Werner Beierwaltes: Platonismus und Idealismus, 2. Auflage, Frankfurt am Main 2004, S. 169
175, 181f.
44. Heinrich Denzinger: Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen,
43. Auflage, Freiburg 2010, S. 764f. (Nr. 3024 = D 1804).
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