Jean-Pierre Vernant.

Soi-mme comme un Grec

article de Guy SAMANA, revue Esprit

dimanche 5 avril 2009
par Lydia COESSENS

Thmes : Intellectuels et autorits ; Histoire et mmoire ; Essais

La parution de Entre mythe et politique rappelle quel point notre
savoir sur les Grecs est redevable luvre de Jean-Pierre Vernant.
Son parcours intellectuel, travers ses engagements et ses multiples
travaux, trouve son unit dans le dsir constant de sinterroger sur
nous-mmes en questionnant lAntiquit.
JEAN-PIERRE VERNANT,
toute une gnration doit davoir un savoir grec : un savoir fait
moins de contenus positifs que dtonnement, de questionnements, de
rflexivit, cette capacit de remonter des produits aux processus
qui les ont engendrs, des uvres aux activits, des objets aux
mthodes [1] . Elle ne lui doit pas seulement den disposer comme
dune ressource supplmentaire pour la pense, mais de nous savoir
Grecs : constitutivement. Grce aux Grecs, en effet, nous pouvons
nous dvisager partir des manires multiples dont ils se regardaient
eux-mmes, anims par le souci dune sagesse thorique qui soit en
mme temps pratique, par la recherche dune certaine manire de
vivre, dune vie qui est accomplie et parfaite parce quelle est
domine par une comprhension thorique du monde [2] ; nos
grandes catgories de pense et daction sujet, volont, libert,
personne, justice, etc. drivent du moule grec dans lequel nous

sommes encore pris, au point quil est devenu un pli pour notre
pense : celui dune modlisation du monde, qui pose un idal auquel
se conformer, et impose le surplomb dides par rapport auxquelles
notre comportement aurait sorienter.

Le projet philosophique
La parution dun livre Entre mythe et politique a rendu Jean-Pierre
Vernant familier auprs dun large public, dbordant le cercle troit des
spcialistes, hellnistes, anthropologues ou historiens. Le large
accueil quil a rencontr ne provient pas tant, comme il a t rpt,
de ce quil embrasserait pratiquement la plupart des sujets quen une
vie de chercheur Vernant a soumis enqute ; non plus de ce que, de
la thorie la vie, de lorganisation du cosmos celle de la cit, des
conditions de naissance de limage celles de la raison, les passages
( poro ) sont nombreux, qui impliquent chaque fois des
changements de paradigme : de laudition la vision dans la science,
du kratos aunomos dans la cit, de lidole licne dans le statut de
limage, etc. ; cet accueil sexpliquerait plutt en partie par le fait que
ce livre ne se place pas sur un terrain scientifique, non plus quil ne
prsuppose aucun savoir spcialis ; comme la Thogonie dHsiode,
il nous convie revivre une naissance, il raconte un processus de
gense, il parle de notre propre histoire, o il nest pas
de bonheur sans malheur, de naissance sans mort, dabondance sans
peine, de savoir sans ignorance, dhomme sans femme, de Promthe
sans pimthe.
Mais il parle en mme temps des conditions de notre naissance la
philosophie, qui se confondent avec celles de la philosophie mme,
rompant avec cette tradition, chante par les ades, dune mmoire
transmise par rcit collectif qui forme comme une encyclopdie du
savoir dun groupe, et le ciment de son unit sociale ; le rcit de ces
conditions nous fait comprendre comment se sont engags une
orientation, un processus dont nous savons maintenant quils

aboutiront quelque chose dinnovant : le projet dun type de

rationalit vise de vrit ; sa cohrence ne devrait plus rien la
vraisemblance ni la force de persuasion (peith) des sophistes, non
plus qu la croyance colporte par rcits ou enferme dans des
dogmes, propre aux mythes et aux religions du livre : cette rationalit
conceptuelle ouvre la voie la pense philosophique. Ds que celle-ci
apparat, dautres types de rationalit sont barrs, certaines
hypothses interdites, que dautres cultures dvelopperont au
contraire. Par exemple, la prsence du verbe tre dans la culture
grecque prsuppose quexiste une sorte dtat permanent des tres
(des essences), qui serait en mme temps leur vrit, et qui implique
que soient rejets dans lirrationnel le devenir, donc le changement.
Par exemple encore, la structure syntaxique de la phrase grecque
prsuppose un tat organis du monde (et rciproquement), et
uvre linfni indcidable dune hermneutique.Mais comment
Vernant peut-il combiner cet hritage grec avec cet autre hritage
dIgnace Meyerson, selon lequel lhomme, par essence inachev,
nobit pas un principe didentit ? Sil est inachev, il est
appel se transformer ; mais alors, comment pourrait-il encore
tre rationnel ? Lhistoire psychologique des catgories est peut-tre
un lment de rponse que Vernant a voulu apporter cette question.
En effet, au fondement de lanthropologie historique telle que Vernant
la conoit, nous pourrions presque reprer une sorte de rgle,
applicable la vie comme la pense :
Aucun texte, dune certaine faon, nest jamais arrt. Mme les textes
les plus construits, les textes philosophiques, ne sont pas arrts. La
preuve, cest que chaque priode philosophique se construit son
Platon [3].
Il importe de savoir que tout discours, toute vie, peuvent tout instant
sinverser : la fois ferms comme un uf, et infiniment ouverts

toute transformation. Aucun texte nest immobilis, aucune vie nest

fige avant que la mort soit venue lui donner le visage dun destin.
Cela pourrait valoir comme principe hermneutique de lecture aussi
bien de textes philosophiques que de lexprience, quil ne sagirait
pas de ranger sous la catgorie du vrai ou du faux, du plaisant ou du
dplaisant. Un texte, un vnement, un individu, ne deviennent
intressants que lorsquils atteignent ce moment de crise o ils sont
insaisissables.
Lune des ides matresses de la psychologie historique, telle
quIgnace Meyerson la comprenait, est que lhomme est ce quil
sest fabriqu. Cest justement cette fabrique de soi qui est lun des
axes de ce livre. La capillarit est si grande entre la vie et luvre,
luvre et la vie, que celles-ci se nourrissent lune de lautre, et toutes
deux dune mme exigence engage.

La cohrence dune trajectoire

Confrant un contenu politique lamiti ce daimn ail qui
circule de lun lautre [4] , et un sens critique laction collective,
Jean-Pierre Vernant croisa tudes et combats dans une logique
dopposition complmentaire (qui est aussi luvre dans ce livre), et
pousa la plupart des causes qui lui paraissaient pouvoir relever dune
promotion de lidal grec de lhomme accompli : souci du bien
commun dans le respect dune thique du comportement qui ne
doive rien la conscience [5]. Ainsi adhra-t-il diverses
organisations, non par soumission des dogmes, mais pour
contribuer aux progrs et au procs de lintelligence contre des
thories srigeant en thologies, des autorits autoproclames, des
crampes interdisant toute mutation de lhistoire ; points de rupture
partir desquels il faut repenser une situation, tirer des enseignements
pour lavenir. En tmoignent, titre dexemples, son appartenance ds
lge de 17 ans lAssociation des athes rvolutionnaires, ou celle,
en 1958, la cellule Sorbonne-Lettres du Parti communiste franais

pour raliser le front uni de lUniversit franaise, dabord contre la

guerre dAlgrie, puis contre le pouvoir personnel et la Constitution
autoritaire [6] : autant defforts pour rouvrir une discussion publique
lorsque celle-ci tait bloque.
Son engagement dans le communisme ds 1932 (jusquen 1937), puis
de 1958 1970, parmi les minoritaires critiques, qualifis de
termites par la direction (la coercition et la propagande
idologiques len ont dailleurs fait sortir, tout tant dj pens
davance , y compris soi-mme) , fut plus lexpression dun
antifascisme chevill au corps que dune obissance une
quelconque logique rvolutionnaire. Il participe, en tout cas, du mme
projet de sopposer ce qui se prsente comme verrouill, au
conservatisme des forces ractives le pays le plus ractionnaire
que jai vu, cest bien lUnion sovitique [7] ; dinflchir lexistence
collective dans le sens dune dynamique sociale sans glise ni clerg,
sans dogme ni credo, de telle sorte quelle chappe toute forme de
contrainte, surtout intellectuelle. Pour cela, nul besoin de crer des
droits pour chaque catgorie sociale, dinventer des contre-pouvoirs,
une contre-socit intellectuelle, des sectes qui commencent leur
travail de sape en dstructurant lindividu pour pouvoir ensuite le
soumettre. La dmocratie quil cherche construire, cest le contraire
du
totalitarisme,
cest--dire
dun
continent glaciaire, ptrifi, o la flamme dont brlaient les hommes
de la Rvolution ne flambe plus que pour consumer du dedans les
insoumis [8].

tre dmocrate pour Vernant, cest accepter de

devenir autre du dedans.
Quant la guerre, son engagement dans la Rsistance, qui ont
interrompu pendant une dizaine dannes (de 1937 1948) son travail
de chercheur, aprs une premire place lagrgation de philosophie
(deux ans aprs celle de son frre en 1935), et un enseignement au

lyce, Toulouse et Paris, loin de le faire renoncer sa conviction

philosophique, ils lont, au contraire, renforce (un peu comme son
collgue phnomnologue Jean-Toussaint Desanti) : ctait, en
quelque sorte, un prolongement naturel, le danger en plus, dune
exprience grecque de lamiti aller avec dautres lextrme de soimme jusqu dilution de son ego , dont le communisme reprsentait
une autre facette. Empruntant Ulysse la ruse du changement
didentit, mais aussi lurgence de la situation la ncessit dtre
prpar toute ventualit, il devint, colonel Berthier, chef des Forces
franaises de lintrieur de la rgion du sud-ouest, en assumant, la
demande de Lucie et Raymond Aubrac, la responsabilit des groupes
paramilitaires du mouvement Libration pour la Haute-Garonne. Sil
est une histoire de la volont , selon les mots quIgnace Meyerson
jetait sur des feuillets personnels en mars 1941, Jean-Pierre Vernantcolonel Berthier ne sen est pas fait seulement lhistorien : il a port
cette volont au niveau du don de soi, dans les combats comme
dans les recherches, accrditant ainsi une conviction grecque
selon laquelle lhomme est un morceau du monde.
Aprs un diplme sur la notion de vie dans la pense de Diderot, ce
fut un projet de thse sur celle de travail chez Platon qui prpara, pour
ainsi dire, son orientation vers lanthropologie historique ; il saperut,
en effet, que le travail ntait pas une notion, mais une catgorie
psychologique qui tait elle-mme problmatique : un mme terme
recouvre non seulement des types dactivits trs diffrents (selon
quils sont agricoles, artisanaux), mais des reprsentations diffrentes
que lhomme sen fait ; lhistoire des formes techniques est insparable
dune histoire de lidologie du travail. En quoi ? Ce fut, en partie, pour
y rpondre quil mena des recherches de psychologie historique. Entr
au CNRS en 1948, il sinscrit dans le double hritage dIgnace
Meyerson et de Louis Gernet, en tudiant les formes et les degrs
dimbrication et dimplication du religieux, du social, du politique, du
mental. Aucune notion nest isolable, aucune nest univoque ni
permanente ; elle est une construction qui slabore progressivement,

une question pose moins sur elle-mme, dans sa nature, que sur ses
fonctions et les manires de sen servir. De la Grce la Russie, du
lyce de Toulouse au CNRS, du CNRS lcole pratique des hautes
tudes, de lcole des hautes tudes au Collge de France (titulaire
de la chaire d tude compare des religions antiques de 1975
1984), o il est retourn, bien quhonoraire, pour prononcer en 1993 (9
ans aprs son dpart de cette institution) une confrence sur Ulysse
en personne [9], le regard de Vernant na pas chang : il transforme ce
quil scrute en fonction dune rciprocit, presque une parent, entre
ce qui est vu et ce qui voit, transmettant lobjet ce quprouve, sa
vue, le voyant.
Ces moments dune trajectoire rvlent une cohrence profonde :
cest celle dune appartenance une culture de la honte et de
lhonneur (pour les Grecs, lacte en lui-mme nest ni beau ni laid, il le
devient par la manire dont il est accompli), au regard de laquelle les
honneurs ne sont rien ; celle dune socit du face--face, o chacun,
vivant sous le regard de lautre, abolit les frontires avec lui. Quand
quelquun frappe la porte , il y a deux attitudes possibles, comme le
rappelait Germaine Tillion, cite par Vernant. Ou bien lon nouvre
pas ; signe que lon adhre sa peur, qui est refus de linconnu ; ou
bien, si lon ouvre, cest parce quon se sait en dette : Comment
savoir si le vieux clochard qui empuantit alors votre jardin nest pas en
ralit un dieu venu vous visiter [10] ?
Jean-Pierre Vernant fait partie de ceux qui ouvrent.
Tel est lhomme, du moins pour autant que lon puisse en redessiner
en quelques mots une similitude soi, qui nest pas chez les mortels
une constante, et se situe mi-chemin entre les deux ples opposs
du semblable rien et du semblable aux dieux [11] .

Les ples constitutifs

Dans un premier programme de travail, ralis par les ouvrages

(surtout le premier, qui est un essai) les Origines de la pense
grecque(1962), Mythe et pense chez les Grecs (1965), Mythe et
tragdie (en deux volumes, et avec Pierre Vidal-Naquet, 1972 et
1986), Jean-Pierre Vernant se servait du mythe pour montrer pourquoi
et comment la raison grecque sen sparait pour se constituer :
mesurer la distance, mais aussi le chemin qui mne de lun lautre. Il
sagissait de comprendre comment la Grce des cits, en instituant en
politique le dbat public, contradictoire, argument, avait rejet le
mythe pour inventer des formes diffrentes de rationalit [12]. Dans un
deuxime programme, Jean-Pierre Vernant considrait et tudiait le
mythe comme fin en soi : il lui reconnaissait la cohrence dun univers
mental ayant sa finalit, son outillage symbolique, sa logique propres.
Entre mythe et politique nest ni un programme ni un bilan de travail ; il
rend les recherches prcdentes la fois plus distantes parce que
leurs principaux rsultats sont considrs comme constitus, et
plus prsentes parce quil sattache moins leur contenu scientifique
quau mouvement mme de la recherche qui les porte, sa forte
puissance dattraction ; leffort de distanciation et dengagement par
rapport lobjet tudi est ici dautant moins visible que, pour la
premire fois aussi pleinement, cet objet nest ni un document ancien
ni le contexte historique et psychologique dune culture, mais JeanPierre Vernant lui-mme, et son talent dimmersion dans les textes
anciens et dans une culture ; de sorte quil y dploie une stratgie du
voiler-montrer , grce laquelle il peut se dvoiler sans avoir se
livrer.
Entre mythe et politique : laccent est plutt sur entre, dans la mesure
o il ne faut y chercher ni du mythique ni du politique seuls, pas plus
quil nexisterait de psychologique ou de social pur ; mythe et
politique, cosmos et cit, constitueraient deux strates qui
senveloppent et staient rciproquement sans se mler, et entre
lesquelles joueraient, non une causalit unilatrale, mais des

interactions ; dans les deux dispositifs, il sagit de faire apparatre

comment, et quel prix, un homme ou un dieu (ils habitent un mme
monde, qui est plusieurs tages) peut se sentir fabricateur
(dmiurge) dune ralit informer.
Formellement, Entre mythe et politique se prsente comme un recueil
de textes dge (1950 1995) et de formation divers (5 indits
lpoque de sa parution) sur les thmes les plus varis : les
rationalits grecques, le masque et le visage, le thtre, Pandora, le
parti communiste, le stalinisme, la rvolution algrienne, mai 1968,
lantismitisme, et, bien entendu, lensemble des mythologies,
cosmogonies, thogonies, qui dcrivent comment un ordre peut se
transmettre pour quil soit durable, cest--dire hors violence, ainsi que
le contraste entre la longue vie des dieux grecs ternellement jeunes
(plutt quimmortels) et la vie brve, glorieuse, de hros comme
Achille qui la belle mort confre tout leur clat.
Cet apparent foisonnement cache, en vrit, une composition en
chos et rsonances, presque musicale ; le projet gnral est de
sinterroger sur nous-mmes en rflchissant sur lAntiquit [13]
les Grecs reprsentant la possibilit du passage de lAutre au Mme ,
de se reconnatre Grec pour se voir.
La majorit des analyses sordonnent autour de trois grands ples.
Le premier concerne les conditions de constitution de la raison
grecque ; celle-ci est dfinie par quatre caractres principaux :
cest une raison essentiellement plurielle (il ny a pas une raison
immuable et ternelle, mais des types de rationalit immergs dans
des types dactivits) ;
elle est rhtorique, dans la mesure o elle est immanente aux
discours, au logos ;
elle est politique, cest--dire solidaire des transformations sociales
et religieuses de la cit, dont elle est soit une consquence , soit
une fille ( Dans ses limites comme dans ses innovations, elle est

fille de la cit , taient les derniers mots de lessai de 1962, les

Origines de la pense grecque) ;
elle est oriente vers une action sur les hommes (do le rle du
langage, dnominateur commun de lart du politique, du sophiste, du
philosophe dialecticien), au lieu de ltre vers une transformation de la
nature (la phusis).
Ces caractres convergent en une dsabsolutisation, qui nest ni une
naturalisation faon Stociens ni un relativisme faon Pyrrhoniens.
Le rcit de ses origines expliquerait ainsi quelle ne sorte pas du
mythe tout arme comme Athna du casque de Zeus (au miracle
grec renanien sopposait Les Grecs sans miracle , o Louis
Gernet montrait en 1983 que la transition dun univers mythicoreligieux un univers que nous appellerions politico-critique, quoique
fragile, est toujours rgle).
Le deuxime ple a trait une profonde rpugnance, la fois sensible
et intellectuelle, de Jean-Pierre Vernant lgard de tout ce qui est
clos et monolithique : comme nous lavons suggr, les combats quil
mena durant son existence ainsi que sa mthode de lecture de
documents anciens y prennent leur source. Sont ainsi soumis un
mme rejet les totalitarismes de toute espce, les croyances qui
reposent sur des livres sacrs et la religion du dogme, le culte de la
personnalit ( En URSS, ils ont le culte de la personnalit ; en
France, nous avons le culte, mais pas la personnalit [14] , crivait-il
en 1982 propos du stalinisme), lesprit bureaucratique, les
institutions qui conglent lactivit mentale pour survivre, les
discours persuasifs non arguments, etc.
Un troisime ple est relatif une configuration autour de limage,
limaginaire, limagination : il sagit dtudier les fonctions, ainsi que
le statut social et mental de limage chez les Grecs. Jean-Pierre
Vernant sinterroge sur les rapports complexes qui unissent, mais
aussi distinguent, la prsentification de linvisible et limitation de
lapparence, lidole (eidlon) et licne (eikn), plus tardive, le double

et limage, la semblance et le faux-semblant, la facialit et le profil, le

masque et le visage (la distinction du masque et du prospon ne
recoupe pas tout fait, comme la dmontr Franoise Frontisi, le
contraste cacher-montrer dans la mesure o le masque, par exemple
de thtre, est le signe le plus immdiatement visible dune
identification), le thtre et sa mise en abme de lintertextualit (dj
prsente chez Homre dans lIliade et lOdysse, selon Pietro Pucci),
le thtre et la mimsis, comme montage dune exprience qui vise
faire de lhomme un problme par rapport ses actes (do les
questions de responsabilit).
Sinterroger ainsi relve dun art cet art qui, pour tre vivant, doit
sanimer, prendre vie autrement plus nuanc et plus subtil que celui
par lequel la philosophie classique a eu tendance dcrire et
enfermer les problmes philosophiques de limaginaire et de
limagination : en les rapportant, les rduisant parfois, un jeu, mme
modul, entre prsence et absence ; en les faisant dpendre dune
sparation postule entre copie et original, sparation elle-mme
drive dune orientation ontologique et dualiste de la philosophie
post-platonicienne.
En simplifiant, la question centrale pose par lexprience de ces
phnomnes ni prsents ni absents, qui cachent en mme temps
quils montrent, pourrait tre : dans quelle mesure ce qui mane dun
individu est-il rvlateur de son essence, constitutif de sa semblance ?
Est-ce que ces parcelles de lui-mme quil projette au dehors (comme
celles qui, dans le Phdre de Platon, en touchant le regard de lautre,
y faisaient natre aussitt lamour) peuvent dfinir une identit ? Ou
bien, sachant quil ny a chez les Grecs ni homme intrieur ni catgorie
intrieure lhomme, seraient-elles voues svanouir dans la
nature, telle Eurydice, lorsque celui dont elles manent dpose ses
oripeaux ou abandonne son clat pour se montrer au jour ?
Ces trois ples, en interrelation les uns avec les autres, dessinent une
configuration originale dont on trouverait difficilement un quivalent

ailleurs : les multiples manires dont les Grecs construisaient une

exprience de soi oriente vers le dehors, dans une indistinction des
champs religieux et politique, et la perception quils prenaient deuxmmes travers les activits dployes dans la plupart des grands
domaines de la vie collective ; lon mesure cette originalit si on la
compare un instant avec ce qui merge chez nous comme une
conception de lindividu priv et de ses relations avec ltat : la
question ne se posait pas aux Grecs, du moins en ces termes.
Derrire ces trois ples, nous ressentons lexigence, vcue par nous
comme le contraire dune obligation, de nous porter en amont de ce
qui a constitu pour nous le destin occidental de la philosophie ; en
amont dun geste inaugural de division et de sparation, peut-tre
aussi tranchant que celui par lequel Kronos a sectionn les parties
sexuelles de son pre pour que la roue tourne, les gnrations se
succdent, que le monde sbranle ; en amont dune bifurcation initiale
partir de laquelle un chemin fut emprunt qui nous attache la
rationalit, lUniversel, la science, comme Sisyphe son rocher.

Lclairage de la philosophie par le mythe

Dhabitude, cest la philosophie qui dcide de ce quest (ou doit tre) le
mythe. Mais lorsquelle pntre en lui, elle le fait disparatre. Cest
pourquoi il peut tre utile dinverser la perspective : le mythe clairant
la philosophie ltat de sa naissance (in statu nascendi), jusque dans
les lments de sa constitution et les ressorts intimes de son
fonctionnement. Pour prendre la mesure de la fcondit de ce
retournement, il faut se reprsenter toute la porte de cette posture :
se sparer pour sinventer. Il faut comprendre ce que le mythe peut
nous apporter, non dans son contenu, mais par son statut dantriorit.
En parlant ddipe (comment chaque gnration nouvelle les fils
peuvent accder sans violence la position des pres, ou comment
lordre peut se transmettre), du chtiment des Danades (punies par
o elles ont pch, condamnes une copulation ternelle pour stre

abstenues de sexualit par frigidit excessive), de la souillure

(rvlatrice de labomination des mlanges), dOuranos et de Gaa, de
la lutte entre Titans et Olympiens, Kronos et Zeus, que nous propose
Vernant ? Des rcits de la manire dont, partir du mme, de lautre
merge ltre. Vernant nprouve pas le besoin, linstar de LviStrauss, de faire de lanalyse des mythes un instrument logicomathmatique qui dgage entre squences narratives des rapports
dopposition et dhomologie rvlant de grands modes opratoires et
classificatoires de lesprit humain. Mais il retient, comme lauteur
des Mythologiques, les pouvoirs dune analogie (qui nest pas dordre
intellectuel) entre construction mythique et composition musicale.
Claude Lvi-Strauss conclut ainsi lHomme nu :
La mythologie et la musique ont ceci en commun quelles convient
lauditeur une union concrte, avec toutefois cette diffrence quau
lieu dun schme cod en sons, le mythe lui propose un schme cod
en images [15].
Vernant met ainsi en relief la difficult dtablir, mais surtout de rtablir
et maintenir, une bonne distance entre lments distincts, chez les
dieux comme chez les hommes : ciel et terre, dieux et hommes,
hommes et animaux, mal et bien, guerre et paix, etc. Cette juste
distance (cest elle, en effet, qui rend possible la justice) est
ncessaire aussi bien pour interprter un texte cest--dire ltirer,
lcarter au plus loin de lui-mme pour le faire rentrer en lui-mme
sans tomber dans la mimsis, que pour assurer le renouvellement des
gnrations, en vitant le blocage des communications immdiates
comme lexcs des contacts avec des tres trop lointains. Entre ordre
et pouvoir, une disjonction et une conjonction excessives introduiraient
le chaos, par o le monde a commenc, mais dont il sest spar,
chez les hommes de la cit comme chez les dieux du cosmos. Les
rcits mythologiques racontent les antagonismes entre ces deux
sortes de violence (mise distance et proximit), et la ncessit qui
sensuit douvrir lespace entre ciel et terre pour dbloquer le cours du
temps, et quilibrer les contraires dans la procration. Voil pourquoi il

peut tre utile de remonter jusqu la bifurcation elle-mme, qui

confronte deux scnarios : dans lun, des Puissances sopposent (les
dieux grecs sont des puissances), lies par des rapports dfinis
dopposition et de complmentarit ; dans lautre, ce sont des discours
qui saffrontent, librement contradictoires, lis par des rapports dfinis
dopposition (convaincre lautre par une argumentation dialectique), et
de complmentarit (lassocier un questionnement de vrit).
Philosophie et mythe se sont dabord confondus avant de se sparer,
comme logos et muthos avant leur sparation par la philosophie (si
bien que celle-ci intervient deux fois).
Cette jonction nous en apprendrait plus sur nous-mmes que la
sparation ; le mythe nest pas seulement cet autre discours, ou ce
discours de lautre, dsignant un ct dune frontire ; il est ce qui
associe les deux cts avant quil y ait frontire : accueil de lautre,
non en dehors, mais en dedans, du mme. Il figure un point imaginaire
o tout tait confondu : nexistaient sparment ni socit ni histoire, ni
dieux ni hommes, ni persuasion ni discours argument (puisque le
croire est ce qui se raconte travers des rcits [16] ), ni violence ni
loi ; le mythe nous permet de mesurer laudace intellectuelle dun
geste philosophique. Il nous faut comprendre ce qui sest pass avant
cette dcision qui na rien de psychologique de constituer des
formes de recherche dont le but principal serait dtablir un savoir
rflchi, et datteindre une vrit connaissable en tant que telle ;
comprendre ce qui sest pass avant pour nous confronter la
distance qui, dun coup (de serpe ?), nous rapproche de ce que nous
ntions pas encore en nous loignant de ce que nous sommes
devenus : cest que le mythe nous met en tat dantriorit par rapport
nous-mmes ; nous rendant proches de ce que nous ne sommes
pas et ne serons jamais (des puissances primordiales), il nous met
face ce qui nous arrive quand nous nous sparons de nous-mmes,
nous rendant infiniment absents (Socrate est dclar atopos par
Platon) dans la distance de la rflexion critique. En ce moment de
bifurcation, se nouent et se jouent ce qui, dans le mythe, prfigure

sous la forme dune fiction une forme dorganisation que ralisera la

cit, et ce qui, dans le politique, retient du premier de grandes
exigences libratrices de mouvement et dutopie active : lide dune
concidence, au moins possible, entre le maximum dintensit dune
pense figurative et le maximum dintensit dune pense
dmonstrative. Cest en ce postulat (au sens kantien) dune
concidence projete lhorizon dune rationalit construite que mythe
et politique, cosmos et cit, viennent croiser leurs pouvoirs, se faire
comme cho lun lautre ; par le mythe, lespace souvre, et
cette dchirure permet la diversit des tres de prendre leur forme et
de trouver leur place dans ltendue et dans le temps. La gense se
dbloque, le monde se peuple et sorganise [17] ;
par la cit, lordre du discours souvre, et cette dchirure par rapport
lquilibre instable qui prcdait, celui du pouvoir, permet chacun, en
se rpartissant honneurs et magistratures, de trouver sa place dans
un espace rglement par une loi (nomos) commune. Le point focal
originaire et imaginaire est donc aussi un point de rencontre entre
cosmos et cit ; il porte un nom en grec : cest arch. Suprmatie du
pouvoir en mme temps que principe qui fonde les apparences en les
stabilisant sans les forcer ; prince en mme temps que principe. Un
quilibre toujours doit tre trouv, car il existe une sorte de rivalit
entre deux entits, et cette rivalit sexerce aussi bien pour des
prrogatives divines (un dieu plus puissant que les autres cherche
imposer sa loi) que pour la rpartition des honneurs chez les humains
(un souverain plus ambitieux que les autres cherche rgenter le
monde) : ce sont lordre et le pouvoir. Au terme de toute une srie de
luttes, un moment donn, lun ou lautre sinstalle. De la rsolution
de leurs conflits dpend leur dnouement par une sortie soit dans le
mythe (le pouvoir est alors premier par rapport lordre), soit dans le
politique (lordre est alors premier par rapport au pouvoir, et devient
constant lorsque larch prend la forme de nomos, une simple rgle).
Cest partir des oscillations entre ordre et pouvoir que lon peut lire
tous ces combats dcrits par Vernant, chez les dieux comme chez les

hommes. Parmi les dieux, Zeus est le premier pour avoir dabord
compris que, pour faire cesser la lutte entre Titans et Olympiens, dont
lui-mme serait son tour victime en tombant sous les coups de son
fils (comme son illustre prdcesseur Ouranos sous les coups de
Kronos), il lui fallait pouser et avaler Mtis, fille dOcan, desse qui
en sait plus que tout dieu ou homme mortel ; ainsi, il ne serait plus
dieu rus, comme Kronos ; il serait mtieta, le dieu Ruse : dans sa
personne, la souverainet est devenue un tat stable, permanent.
Parmi les hommes, ce sont les nomothtes (Solon, Clisthne) qui
joueraient le rle de Zeus, et la parole, le logos, celui de mtis, la ruse.
Ce nest plus par des procdures biaises, truques, frauduleuses,
que la loi doit tre accepte ; cest, au contraire, par la mise en
commun dulogos, le dpt au centre de lespace civique du kratos, le
discours persuasif argument qui opre aux niveaux politique,
juridique, personnel, quapparat en Grce une forme originale
dorganisation : la cit. Isonomia (galit de droits) et isgoria (galit
de parole) en constituent deux lments majeurs. Paralllement,
naissent les problmata qui concernent moins des phnomnes de la
nature (phusis) quun mode de fonctionnement critique de la raison ;
un commencement de mise en regard sopre alors sur un plan
intellectuel comme sur un plan social. Cest sur ce terreau que se
dploie la philosophie. Ainsi, quil sagisse du monde ou de la cit, des
mmes rgles dorganisation doivent pouvoir jouer pour instaurer, et
surtout maintenir un quilibre. Il est rythm par des phases dharmonie
et de paix, de tension et de troubles. Mais, en dehors du partage
entre muthos (discours qui sadresse tous) et logos (discours
argument, litiste , dont lauditoire est choisi), Vernant dmontre
que la rationalit, qui est au fondement de lquilibre, ne consiste en
rien dautre qu favoriser des conditions dmergence de la rationalit
mme, avec ce mlange original de sacral et de social, de religieux et
de politique, en modlisant le monde pour le soumettre aux lois de la
pense.
Dhier aujourdhui : actualit de certaines analyses politiques

Ce temps de barbarie sauvage et de lchet, quand les chantres de la

race conduisaient en fanfare lenterrement de la nation franaise, reste
inscrit dans notre mmoire comme le visage mme de lantismitisme,
sa monstrueuse vrit [18],
crivait Jean-Pierre Vernant en 1980 aprs lclatement dune bombe
rue Copernic. Cette description pourrait tre daujourdhui.
Nanmoins, lon ne peut pas ngliger loriginalit de chaque situation
historique. Dhier aujourdhui, lune des diffrences majeures tient
peut-tre des changements de paradigme. nonons-les
rapidement.
une tradition dimmortalit des socits et des savoirs
laquelle la jeunesse ternelle de dieux vivant au milieu des hommes
(le milieu tant le lieu de la dmocratie) nest sans doute pas
totalement trangre succde une tradition de mortalit des
institutions et des savoirs laquelle le vieillissement dune
population sans assurance de renouvellement suffisant des
gnrations nest pas tout fait tranger ; de plus, en Grce, il ntait
pas ncessaire dadhrer des croyances pour tre fidle, et servir la
collectivit en servant les dieux ; aujourdhui, il est dabord ncessaire
de prter allgeance et serment pour tre fidle, sans mme tre sr
de servir la communaut laquelle chacun appartient.
lide de droit comme exigence de justice valable
universellement, telle que les Grecs lavaient fait merger avant
sa transformation par les Lumires, sest substitue lide de
droit comme devoir de lgalit imposable chacun en fonction
de sa place et de ses qualits ; les individus ont des droits, et pour
chacun ils sont spcifiques ; non seulement existent ainsi des droits
de lindividu face ltat, mais aussi ceux des classes populaires, des
salaris, des actifs et des retraits, des chmeurs et des fins de
droit (!), des mdecins, professeurs, magistrats, des femmes et des
hommes, des homosexuels, des malades et des bien-portants, etc.
Cette spcialisation des droits pourrait faire croire un progrs de la

dmocratie ; cest peut-tre, au contraire, un signal de son videment.

La dmocratie, pour les Grecs, ctait lide quil y avait un jeu unique,
gal pour tous, et que les rgles en taient applicables tous les
hommes libres ; pour nous, la dmocratie, ce serait plutt lide quil y
a plusieurs jeux, rgles, plusieurs registres de libert.
Enfin, on ne raisonne plus aujourdhui en termes de dessus et
de dessous ; il y a ceux qui sont dedans et ceux qui sont
dehors [19] . Notre ide dintgration (nous prouvons le besoin
dajouter rpublicaine , pour sauver notre bonne conscience
politique, notion que les Grecs ne connaissaient pas) intgre
lventualit de lexclusion. Lautre est souponn dtre un tranger, et
ltranger un inadapt, doubl dun sauvage. Le fascisme, que
Vernant a toujours combattu sous tous ses dguisements, cest,
dans son format contemporain, lexploitation de la peur et de
lanomie sociale des fns politiques (au sens de la politique).
Lhospitalit grecque, qui est sacre, cest lide inverse ; et elle
sexerait, grce au symbole, au long de la chane des
gnrations. La logique politique en est aujourdhui change :
chacun se demande sil sera dedans ou dehors ; en mme temps,
se profle lurgence dun traitement thrapeutique de problmes
sociaux.
Vernant a une conscience aigu de ces changements :
Notre socit civile, pour des raisons historiques, est faite de tout un
rseau dassociations, de groupements : quelle va tre leur place, je
ne le sais pas. Nous avons tous vcu avec lide que nos socits
taient fondes sur la cohsion, lunit. Jai toujours cru une
hirarchie verticale, cest--dire une socit faite de couches qui
ntaient pas sur le mme plan : les patrons, les privilgis, les
matres de lconomie et des finances et, en dessous, les classes
populaires, les travailleurs, les salaris. On ne pouvait comprendre
lvolution sociale si on ne tenait pas compte de ce double niveau. La
dmocratie, ctait aussi la faon dont, dans un cadre institutionnel
donn, il y avait un jeu Les rapports ntaient pas figs, il y avait une

dynamique sociale [20].

Lide de dlitement social, tant galvaude, dissimule peut-tre celle
quune injustice sattacherait la notion de hirarchie, dont lgalit
de notre devise rpublicaine prmunirait heureusement. Or, et Vernant
le suggre, cest la hirarchie (fonde sur le talent, non sur la richesse
ou la naissance) qui permet quil y ait du jeu social, et que celui-ci, par
des changes entre niveaux diffrents, ouvre un espace de liberts
(dans un entretien avec Georges Charbonnier, Lvi-Strauss avait
propos une comparaison des socits ouvertes avec des machines
vapeur, comparaison qui nest pas sans rapport avec cette analyse du
jeu social). Les exclus, les marginaux, les chmeurs, les immigrs, ne
forment plus des groupes cohrents, et leurs ractions ne peuvent tre
ni prvues ni provoques ; une forme de glaciation psychologique
et mentale a remplac linventivit politique et scientifique des Grecs ;
les grands affrontements, qui signent les fractures de notre socit, ne
sont plus idologiques. Nous avons les fractures, sans le dbat ; les
Grecs avaient le dbat, ce qui leur vitait les fractures. Nous avons la
bureaucratie pour tablir des hirarchies ; sans la bureaucratie, les
Grecs savaient accorder la prminence : par le tirage au sort et le
roulement des rles.
Nous faire ainsi saisir la distance entre cit antique et tat moderne,
cest, dune certaine manire, nous donner envie de reprendre en
commun le chemin, pour refonder , comme on dit, le tissu social ;
encore faudrait-il lavoir rellement fond. En accrochant la cohsion
sociale une rationalit de la cohrence psychologique et
philosophique, Vernant place cette dernire au cur dun dispositif
dont les ramifications sont multiples. Cest pourquoi, nous ne pouvons
que commencer douvrir une discussion sur ce dispositif, et ses effets
possibles de retournement (la rcurrence de la rfrence la
rationalit, mme plurielle, menaant de provoquer un phnomne de
rejet).

Le dispositif central de la rationalit grecque

Un certain type de rationalit, dautant plus puissant quil se dplace et

se multiplie, irrigue la plupart des analyses. Il exprime une confiance,
qui nest pas elle-mme interroge, dans une dmarche de
lintelligence modlisante et universalisante qui ne prend pas
suffisamment en compte lhistoire singulire, composite et chaotique,
partir de laquelle elle sest forme ; certes elle sefforce, avant de
juger, de comprendre ;
ce qui suppose aussi le rejet radical de comportements fonds sur le
refus des autres, les engagements passionnels, le fanatisme,
lintolrance. Comprendre, a veut dire que, en essayant de
comprendre, vous sortez du cadre dans lequel vous tes habitu
penser, vous vous situez ailleurs, pour essayer de vous voir vousmme avec lil dautrui [21].
On pourrait croire, lire ce texte, que tous les lments permettant
dchapper une logique unifiante et absolutisante, celle du
rationalisme, sont prsents : changer de cadre ; sortir de soi pour
sapercevoir ; chapper au pli pris par la pense. Cette pratique de
lhtrotopie devrait prsenter toutes les garanties dun point de vue
dextriorit pour la pense (est-elle analogue la dconstruction
du dehors pratique par Franois Jullien partir de la Chine ?).
Vernant ajoute, aussitt aprs, que les pulsions du chauvinisme et de
lexclusion sont pour lui le mal absolu [22] ; il ny a rien de
surprenant cela. Lorsquil parle de vieux dmons , du dferlement
de lirrationnel, cest en rapport soit avec la destruction de lautre,
larrt de la pense critique soit avec le retour du religieux, cest-dire dune vrit impose den haut (la religion polythiste des Grecs
ne renvoie aucune forme de transcendance, et imprgne lexistence
collective sans prtendre dominer la vie de la pense), soit mme
avec la magie.
tre rationaliste, ce nest pas forcment diviniser ou hypostasier
la raison ; ce peut tre, plus subtilement, diviser la raison pour
faire sentir son pouvoir dans ce qui la menace ; cest relguer
lirrationnel au dehors, de telle sorte quainsi loign il natteigne

plus, du moins frontalement, la vie de la raison ; cest concevoir

une anthropologie historique partir de lide dune essence
rationnelle de lhomme ; ne pas imaginer de forme politique
diffrente que celle de la cit, de folie sous dautres espces que
celle dun garement passager de lintelligence, dexplication de
laction hors dun branchement de la pratique sur la thorie (
partir dun schma aristotlicien dlibration-dsir-dcision )
et indpendamment dune matrise du sujet humain sur le
droulement temporel de ses actes, ne pas se reprsenter de
rcit possible hors de la coupure muthos-logos, faire une fxation
sur la vrit comme sur une vidence dexigence pour la pense :
autant de signes que lon reconnat une suprmatie la
raison. Celle-ci reste tapie larrire-plan de manifestations qui sont
une interruption, plus ou moins durable et brutale, de la
communication avec autrui ; la notion dhrsie ny a pas de place
parce quelle ny a pas de sens, et lexcentrique serait seulement un
format caricatural de lexcentr.
Un dlire de lintelligence, une perversion du sentiment des valeurs,
une passion, obsessionnelle et fanatique, pour abaisser et pour
dtruire tout ce qui, sous la forme de lautre, met chacun de nous en
question [23]
peuvent bien entraner une folie meurtrire (folie est rarement
substantive, et presque toujours suivie dun qualificatif), faire revivre
un temps de lchet et de barbarie : cest prcisment parce que
lintelligence se serait gare, en dviant de son cours naturel qui est
rationnel (autrement que dans lidentification stocienne du naturel et
du rationnel). Bref, cest du point de vue de la raison, mme immerge
et disperse dans des modalits particulires (astronomique,
mathmatique, mdicale, historique, rhtorique, dialectique) quest
observ ce qui lui chappe, et vient laffronter.
Nous ne prsenterons que trois exemples de cette absence de
distance suffisante pour quil y ait autre chose quun simple
dploiement lextrieur des instruments du logos, dploiement peru

comme un dvoiement et qui empche quon accde une

htrotopie vritable : lamtis, cest--dire cette forme dintelligence
qui est cense pointer les carts, sparer les savoirs, par rapport
une pense conceptuelle ; le lien entre rationalit, progrs, et
dsacralisation des rapports sociaux ; lapparente ncessit dune
alliance entre raison et dmocratie.
Nous voquerons ces exemples, sans pouvoir les dvelopper.

La mtis
Ce qui est tout la fois ruse, prudence, intelligence retorse,
dbrouillardise, astuce, tromperie, ne relve pas strictement dune
logique notionnelle. Il est difficile de comprendre les mcanismes de
lagir lorsquon reste attach lontologie et aux essences. Do la
ncessit de contourner pour attraper, de tromper pour traquer.
La victoire sur une ralit ondoyante, que ses mtamorphoses
continues rendent presque insaisissable, ne peut tre obtenue que par
surcrot de mobilit, une puissance encore plus grande de
transformation. [Les Ruses de lintelligence, chap. I.]
Ces mots sont rvlateurs : pour attraper un rel ondoyant, il faut
courir plus vite que lui, tre plus ondoyant ; mais cest pouser la
mme tendance, ne pas chercher linverser non plus qu en sortir,
par exemple en recherchant lextrieur un autre levier. Pas plus
quelle ne se rduirait un dialogue fictif entre Platon philosophe de
lIde contemple et Aristote philosophe de lIde applique ,
cette difficult de lagir ne se rsout par une simple division entre les
catgories de laction et celles de la contemplation. Si la mdecine, la
rhtorique, la pche, la politique sont soumises la mtis, cest parce
quen elles science et art ne se dpartagent pas ; elles sont
conjecturales, attentives au karos, allient rapidit de la dcision et
justesse du coup dil. Mais aucun lment ne lemporte sur lautre.
Le rsultat de cette recherche dune rationalit fonde sur la
cohrence interne, sur la rigueur dmonstrative, o largumentation

doit utiliser des concepts univoques, prcis, bref, ce dveloppement a

pour consquence que tout un pan de lintelligence grecque est rejet.
Lintelligence mise au service non seulement des techniques
artisanales, mais encore du politique, du flair commercial, de la vie
quotidienne, de la navigation. Cette intelligence ruse qui jouait un
rle fondamental est repousse, elle est exclue de cette nouvelle
rationalit car elle repose, en dfinitive, sur le fait que toutes les
choses sont toujours ambigus, polymorphes, fuyantes [24].
Rejete , repousse , exclue , elle reste surtout impense. Et
si elle est impense, cest peut-tre parce quelle ntait pas conforme
la normativit dune raison qui nidentifie quen stabilisant, et ne
capte quen capturant. Cette efficacit pratique doit si bien se fondre
dans son objet, si elle veut russir, quelle ne peut se retourner sur
elle-mme pour argumenter. Mais quest-ce qui explique que la mtis,
prsente chez Homre, dans les mythes, resterait en creux dans la
pense conceptuelle ? Elle a pourtant t aperue, mais non
dveloppe par la philosophie ; ds que celle-ci apparat, la mtis a
disparu. Et ce qui est difficile comprendre, cest le silence qui sest
tabli aprs les Grecs pendant si longtemps autour de lintelligence
ruse. Deux raisons sont mises en avant par Vernant : la premire,
cest le foss que le christianisme aurait install entre les hommes et
les btes ; la seconde, cest que lide platonicienne de la vrit,
relguant dans lombre un pan du rel et un plan de lintelligence,
naurait cess de hanter la pense mtaphysique de lOccident. Mais
Vernant nexplique pas vraiment pourquoi cette ide vient faire
obstruction, en barrant un accs au rel. En restant dans le cadre
grec, peut-tre nest-ce dailleurs pas possible : lattachement
lontologie y est trop fort. Pour penser lefficacit, peut-tre faudrait-il
pouvoir se dlier (au double sens dune pense dlie), chapper
toute fixation par le verbe tre , sortir du schma moyens-fin,
action-but, modle-monde, volont-effet, effort-rsultat. Il faudrait
renoncer, parce que nul besoin ne sen ferait sentir, lide quil faille
forcer le rel pour le faire advenir ; il faudrait se dfaire de lvidence

quon ne remporterait de victoire quen menant des batailles, et quil

serait ncessaire de faire pour que quelque chose soit accomplie.
Penser lefficacit en se reposant sur le potentiel de situation , le
rapport de condition consquence, en opposant laction, toujours
isolable et superficielle, la transformation, progressive et globale, et
dont ce qui merge a une valeur indicielle : cest la voie qua suivie,
par exemple, Franois Jullien dans un Trait de lefficacit, mais ce
ntait possible quen faisant un dtour par la Chine ; lefficacit ntant
conue par la philosophie occidentale qu lintrieur dune visibilit de
laction (ce nest pas la viabilit chinoise) par un sujet autoconsistant
qui dresse des plans construits par sa raison, lon comprend mieux
que la mtis nait pu y tre conceptualise.
Au contraire, les matres de sagesse de la Chine ancienne nous
apprennent user du rel en rusant avec lui non pas tant ruser
avec les autres, ce qui a toujours paru chez nous le comble de
lhabilet (Ulysse ou Renard, etc.), qu ruser avec la situation, en
comptant sur la logique de son droulement [25]
Les Ruses de lintelligence, par Detienne et Vernant, dun ct ; le
Trait de lefficacit, par Franois Jullien, de lautre : deux livres qui
tentent de rpondre, avec des instruments diffrents, un mme
problme ; lun cherche prvoir les pripties du parcours et dduit
lefficacit de cette prvision mme, lautre laisse advenir le processus
du rel, si bien quaucun effet nest produire pour tre efficient. De
leur confrontation natrait le profit dun dialogue.

Le lien entre rationalits, progrs et

dsacralisation
Nous voquerons le long entretien que Jean-Pierre Vernant a accord
en 1975 Maurice Caveing et Maurice Godelier, et qui figure dans le
livre sous le titre Questions de mthode. Nous sommes obligs de
citer un peu longuement la fin de lentretien, do nous partirons.

Maurice Godelier pose une question, qui fait dailleurs suite une
rfrence la mtis, sur une occultation (cest le terme employ)
de la vie quotidienne par la philosophie et la science, que le mythique
et le religieux prendraient, au contraire, en charge. Jean-Pierre
Vernant rpond que, si la science contemporaine a pu rcuprer
tout un plan de la connaissance dfini comme savoir stochastique, il
est difficile dadmettre que tout soit rcupr et rcuprable.
Notamment dans ce qui se situe au niveau de lexprience
quotidienne, de lintelligence quotidienne, qui sexerce dans les
rapports avec les tres et dans la vie sociale. Je pense que ce type de
raison, qui nous vient peut-tre des Grecs et a subi beaucoup de
transformations (beaucoup plus quun rationaliste naf pourrait le
croire), qui sexprime, par exemple, dans la rationalit conomique du
systme capitaliste, qui est une rationalit de calcul, defficacit, etc.,
porte tmoignage quil y a un norme champ de la vie sociale qui reste
en dehors, dans lombre, par rapport sa faon de poser les
problmes. Si lon voit aujourdhui un tel besoin chez les jeunes, et
pas seulement chez eux, de trouver des rponses dans des attitudes
de secte, ou dans des retours des pratiques orientales comme le
yoga ou nimporte quoi dautre, cest certainement aussi parce que la
rationalit sociale dominante est incapable de prendre en compte et
dinvestir les proccupations de ces gens-l [26].
Ce texte est trs riche, ainsi que ce qui le suit immdiatement, et
beaucoup de remarques pourraient tre formules ; nous nous
limiterons quelques-unes.
a) Il parat confirmer ce que nous laissions entendre au sujet de
la mtis, savoir quil existerait comme un vide conceptuel pour
combler lcart entre thorie et pratique ; ce vide conceptuel
proviendrait de ce que la logique spectaculaire ou hroque de laction
nous empcherait de la concevoir autrement que comme un
enchanement dvnements dont nous pourrions dvier, et de
percevoir sa dissolution possible ainsi que leffet de levier contenu
dans une rgulation continue.

b) Ce nest pas un hasard si cest dans lanalyse du tissu social que la

raison grecque trouverait ses limites. Alors que les scientifiques
paraissent croire quils viendront bout du psychisme humain, il se
produit une crise dans les reprsentations de tout ce qui touche nos
rapports avec les autres ; les sociologues, pour masquer leur malaise
(ou leur insuffisance ?), lappellent pudiquement crise didentit ; les
modles heuristiques quils construisent pour compenser ce malaise
en lexpliquant sont dautant plus sophistiqus quen analysant les
diffrences entre les aspirations des gens et la manire dont ils vivent,
lon saperoit que les expressions les plus irrationnelles sentourent
souvent du plus grand formalisme. Marcel Gauchet, dans
le Dsenchantement du monde, avait observ les dsquilibres
induits par une sparation du religieux et du politique, et les
changements de paradigme social auxquels les hommes ont d
procder historiquement non pour sadapter de nouvelles rgles,
mais pour inventer une autonomie de la conscience, et,
corrlativement, la loi dmocratique comme capacit autolimitative.
c) Ce type de raison appliqu la vie quotidienne nous vient peut-tre
(cest nous qui soulignons) des Grecs, nous dit Vernant ; il aurait subi
de nombreuses transformations, et laiss de ct de tout aussi
nombreuses aspirations : de mme que les normes sont sous-tendues
par des projets, labsence de projets nourrit lenvie de vivre en dehors
de normes ; do linfluence des sectes et de la parapsychologie. Mais
lon saperoit alors que cest lorsquon pose une exigence quil est
ncessaire daffirmer que quelque chose nest pas remplie selon
lexigence pose ; do une interrogation lgitime sur la capacit
pratique de la raison assumer ses postulats de base, et donc sur
lorigine grecque de cette raison, qui vise une modlisation
gnralise des relations entre le mental et le rel (avec tous les
ddoublements possibles que cette opration implique).
d) Le dgagement du plan politique fait apparatre une dsacralisation
du quotidien, corrlative dune ncessit de resacraliser ailleurs, mais
cet ailleurs est hors champ social. La mise sous tension dun je

psychologique provient en partie dune mise hors tension dun jeu

social. Vernant cite lexemple de la tragdie dEuripide : la rupture
opre par cet auteur tragique serait celle de deux sphres (pensons
ce quen fera Hegel dans sa Philosophie du droit) : la polis (ltat)
et loikos (les rapports familiaux) ; avec lui, les rapports
interpersonnels chapperaient aux rgles du contrat social, et
obligeraient penser quelque chose de nouveau. Au fond, Eschyle et
Sophocle taient la frontire du mythe et dune ralit juridique et
politique ; Euripide serait la frontire dune transgression et dune
norme. Do un tragique dont les racines seraient moins
mtaphysiques que psychologiques.
e) Lide de progrs apparat comme une manire de prendre ses
distances avec un fonds doccultisme et dsotrisme, et, par une
progression continue, de mettre fin un processus dillimitation.
Je ne crois pas pour ma part quil y ait dautre attitude possible que
dtre progressiste. Le progressisme, je lai souvent dit, cest avant tout
lantifascisme [27].
Mais la question du progrs, qui nest ni cumulatif ni linaire (certaines
analyses de Lvi-Strauss dans Race et Histoire nen sont pas trs
loignes), pose en ralit le problme du choix, en faisant croire
qu un moment donn une socit, une culture ont plusieurs voies
qui leur seraient offertes, et que les circonstances ou la volont
trancheraient entre elles :
Les voies qui ont t choisies par la Grce et par lOccident les
rendaient aveugles ou moins sensibles des aspects qui allaient
connatre ailleurs un dveloppement important [28].
L encore, faute dhtrotopie suffisante, lillusion du choix savre
prfrable linluctabilit du mal. Autrement dit, ne sont pas reues
les situations historiques selon lesquelles nous apparatrions comme
diffrents des tres rationnels que nous sommes, et pourtant ces deux
exigences satisferaient aux rgles de la rationalit ; mais il nest pas

envisag quen soit fissure la logique en la radicalisant, procdant

ainsi non dune autre logique, mais dautre chose que la logique.

Raison et dmocratie
Ce qui caractrise la dmocratie grecque, cest quune collectivit
considre, pour la premire fois dans lhistoire, que
ses affaires communes ne peuvent tre rgles, les dcisions dintrt
gnral prises, quau terme dun dbat public et contradictoire, ouvert
tous et o les discours arguments sopposent les uns aux
autres29 [29].
Les rgles du jeu politique sont aussi les rgles du jeu intellectuel. La
notion de dbat est une condition constitutive de ce type
dorganisation, qui conjure lexprience totalitaire.
Mais si, comme le propose Vernant, la raison est soit fille soit
consquence de la cit, lon ne peut manquer de se demander de
quoi la cit son tour serait une consquence. De la religion ? Elle est
dfinie comme politique. Du mythe ? Lune de ses fonctions est le
maintien dune unit et dune cohsion sociales. Il ny a, en ralit,
aucune raison objective pour que la cit grecque ait pris cette forme,
et non telle autre, sinon celle de la rationalit grecque elle-mme :
cest un peu circulaire.
La libert abstraite nexiste pas (sinon dans les spculations de
quelques philosophes) ; ce qui existe, ce sont des formes de libert
qui correspondent des formes de culture dtermines. Ainsi que
lcrit Charles Taylor dans lun de ses articles, Latomisme , qui
figure dans la Libert des modernes,
comme lindividu libre ne peut maintenir son identit que dans une
socit ou une culture dun certain type, il est ncessairement
concern par la forme de cette socit ou culture dans son
ensemble [30].
Par exemple, la modernit dmocratique serait caractrise, selon
Marcel Gauchet, moins par le dbat (il est biais, artefact , ou

inexistant) et cette exigence dautorflexion sans moi, propre la

cit grecque, que par une capacit dautolimitation qui lui viendrait du
dedans ; ce sont deux expriences de socialisation diffrentes qui
seraient ainsi dcrites.
Or, faire croire, comme Vernant, une alliance naturelle et constitutive
entre raison et dmocratie, tout en rinstallant la raison dans lhistoire,
cest sexposer au danger driger en modle un moment singulier de
lhistoire, en ngligeant la gense chaotique du processus de
constitution ou en la renvoyant au mythe. Il est difficile dimaginer que
la rfrence grecque soit valable universellement, ou mme
simplement transposable dautres temps et dautres situations.
Prenons une sorte de contre-exemple : lanalyse que fait Dodds dans
les Grecs et lirrationnel de la superstition populaire, des rves, de
tous comportements dicts par la croyance (au sens moderne). Dans
ce livre, Dodds sinterrogeait sur les manires dont les Grecs
interprtaient les lments irrationnels du comportement humain :
jalousie, vengeance, rle du thumos, des passions en tant quelles
reprsentent une force qui arrive de lextrieur quelquun, magie,
divination, possession dmonique, spiritisme, astrologie, etc.
Il a consacr un chapitre ce quil a appel La crainte de la
libert . Il y montre que les poques de rationalisme tendu la
plupart des domaines dune culture ouverte (psychologie, morale,
religion rationalises, etc.) peuvent fort bien saccommoder de
symptmes rgressifs dans la croyance populaire ; de telle sorte que
lhomme, mis en prsence de sa propre libert intellectuelle (qui
existait depuis un certain temps dj), prenne peur et prfre le
dterminisme rigide du destin astrologique au fardeau effrayant de
la responsabilit quotidienne [31] .
Tandis que le rationalisme sous une forme restreinte et ngative
continue se rpandre de haut en bas, lantirationalisme se rpand
de bas en haut [32] ;
si bien que la grande poque du rationalisme, de la fin du IVe sicle
la fin du IIIe sicle, naurait pas t une poque de libert politique,

sans que lon et pu tout mettre sur le compte de la guerre ou de

lappauvrissement conomique. De plus, mme lintrieur dune
philosophie comme le platonisme, pourraient cohabiter une phase dite
critique et une phase plus spculative qui ouvrirait le chemin
Plotin (voir Dieu face face). Linterprtation que propose Dodds du
phnomne tient en ceci :
Si les historiens esprent un jour parvenir une explication plus
complte (que par la sociologie ou leffondrement interne, par
exemple) de ce qui est arriv, je crois quils seront contraints, sans
ignorer les facteurs intellectuels ou conomiques, de tenir compte dun
autre genre de motif, moins conscient et moins commodment
rationnel. Jai dj laiss entendre que sous lacceptation du
dterminisme astral, il y avait, mon avis, et entre autres facteurs, la
crainte de la libert le refus inconscient du lourd fardeau de choix
individuel quune socit ouverte impose ses membres [33],
et qui provoque chez eux une anxit quasi nvrotique. Et la
conclusion quil tire est la suivante :
Les hommes qui crrent le premier rationalisme europen ne furent
jamais jusqu lpoque hellnistique de simples rationalistes : je
veux dire quils taient profondment et imaginativement conscients
de la puissance de lIrrationnel. Mais ils ne pouvaient dcrire ce qui
se passait sous le seuil de la conscience quen un langage
mythologique ou symbolique ; ils navaient pas dinstruments pour le
comprendre, encore moins pour le contrler [34] ;
o lon retrouve, sous un autre angle, le problme des catgories
psychologiques par rapport un contenu qui ne leur prexiste pas.
Mais, derrire cette question, lenjeu est celui de la capacit (ou de la
volont ) dune culture dployer une stratgie mentale pour
capter le rel.
Dodds, dans son analyse, ne semble pas se demander : dune part, si
cette peur de libert ne constituerait pas par elle-mme un indice
quune socit ouverte est en train de se fermer et de se
dogmatiser ; dautre part, sil ne projette pas sur les Grecs une partie
du contenu dune catgorie dinconscient, qui est ne quelques

sicles plus tard, et dans de tout autres circonstances (la catgorie

psychologique dinconscient, pas plus que celle de sujet ou
dintriorit, nexistant pas chez les Grecs) ; une question de Martine
Millon portant sur lintgration des Erynies la fin de lOrestie,
lopposition entre elles et Apollon, qui serait interprte par les
Freudiens comme une opposition entre conscient et inconscient,
Vernant rpondait vivement : Oui, mais les Grecs ne disent pas
a [35]. Un raisonnement analogue pourrait tre tenu avec le
thtre, extriorisation des problmes de lhomme grec aux prises
avec lui-mme dans ses actes, et non plus dans sa conscience. Nous
ne ferons quvoquer quelques questions poses par les raisons de
son apparition, mais plus encore par celles de sa disparition (il faut un
autre qui lon sadresse, mme si cet autre peut tre soi).

Le thtre
Lorsquil apparat, disparaissent le pote, lade, et avec eux la
transmission orale dvnements lointains. La narration indirecte
(digsis) fait place au discours la premire personne, qui ouvre un
plan de ralit qui nest pas rel ; nat la conscience du fictif.
Paralllement, dans la philosophie, stablit une coupure entre ltre et
le paratre. Le faux-semblant, le mensonge sont alors possibles.
Thtre et mimsisdeviennent indissociables. Les personnages
souffrent devant nous, et nous souffrons pour eux (la terreur et la piti
dAristote nexistent que par la projection imaginaire de ses motions
dans celles des autres).
Si le thtre est bien un lieu o le dbat (lagn) est agi, il est un miroir
dans lequel la cit grecque sest reprsente elle-mme.
Mais comment expliquer alors quil nait pas toujours exist chez les
Grecs, et que prosprait pourtant la cit ? Il a constitu un moment
entre, dun ct, le mythe et lpope (dont lautorit vient de leur prise
sur le rel), de lautre, les Jeux, la fois spectacle et fte religieuse.
Ce moment correspondrait-il celui par lequel la philosophie prend
consistance, en instaurant une coupure entre ltre et le paratre ?

Faut-il que le langage dploie un jeu, se dcale (au double sens de se

dplacer, et denlever une cale), comporte une intertextualit
lintrieur de lui-mme pour quil parvienne parler, non ct
(parataxe), mais de ce dont il parle, et sans toujours se faire
entendre ? Les hros tragiques sont enferms dans un langage
cltur, qui les dsigne lautisme, au sacrifice ou au meurtre. Pour
en sortir, il faut que ce soit lautre qui entende ce qui se cache ainsi,
ce qui est dit comme non dit et ce qui est tu pour navoir pas tre dit.
Mais le thtre dplace lenjeu, du langage vers laction ; il est drame.
Pourquoi alors le problme que lhomme se dcouvre lui-mme
dans ses actes ne pouvait-il natre dans le mythe, et sest-il vanoui
dans la connaissance philosophique ?
Problmatiser pour se rendre capable de penser, cest un pli qua pris
la pense lorsquelle sinterroge sur elle-mme, et sur ltre ; mais ce
pli-l vient des Grecs. Si le thtre ne se conoit lui-mme en Grce
que comme scne de conflits suscits par des filiations et des
divisions, cest dabord parce quil sappuie sur une stratgie par
rapport au rel qui parat naturelle, alors quelle procde dun choix :
se sparer de la nature, et se reprsenter le monde pour pouvoir y
agir et sy conduire. Mais essayer de rompre, aussi, avec une
perception ontologique du rel et avec la structure syntaxique de la
phrase.
Faire saillir une ide, cest ainsi qua commenc lhistoire de la
philosophie ; et ce qui fait ainsi saillie, cest lide de la raison qui
cherche imposer ses plans au rel ; le thtre se ressaisit de lide
pour capter celle de lautre dans sa langue, et en faire ambigut. Mais
si lon prend le parti de rompre avec les partis pris de notre raison, lon
pourrait bien sapercevoir alors que lon quitte la priori, leffort de la
dmonstration, lvidence que penser cest prouver, que parler cest
prendre position.
Dune certaine manire, le thtre grec confronte des agents qui sont
agis, non par des forces obscures, mais dabord par un raptus du
langage qui se donne comme problme penser. Il y rpond par une

faon de se projeter (aux deux sens de faire des projets, et de se

porter en avant) par la distance dans un autre discours :
On dit, et lautre comprend autre chose que ce que lon dit et, quand il
rpond, on comprend que lon a dit autre chose que ce quon croyait
dire [36].
Je serais tent de rsumer.
Ce qui runit mythe et politique, ces inventions grecques par
excellence (par lexcellence ?), dont l entre dfinirait moins la
distance dun interstice que lenchevtrement dune circulation , cest
de montrer quelles sont les conditions de possibilit dune rencontre
avec lautre : le mythe, par un expos (muthos, rcit) des lments
constitutifs de lautre partir du dveloppement du mme ; le
politique, par un acte volontaire de soumission du moi, dabandon des
diffrences individuelles, un idal communautaire. Ce qui tisse
ensemble tous les fils dEntre mythe et politique (la Russie, le
communisme, la Rsistance, mai 1968, le thtre, la bombe de la rue
Copernic, la dcolonisation, la rvolution algrienne) cest aussi une
raison sans normativit, mais non sans histoire ni sans histoires ; ce
sont tous les doubles (eidla simulant lapparence) que Vernant a
peu peu dposs comme des empreintes dans chacune de ses
expriences, pour en faire des icnes (eikones transposant une
essence), qui sont insaisissables, comme un souffle, une fume,
une ombre ou lenvol dun oiseau , et chappent par l mme la
destruction. Comme la culture grecque, laquelle il a fini par
sidentifier pour nous dvisager, il a install laltrit au centre de son
dispositif de lecture des documents anciens comme daccueil de ce
qui est tranger (hospitalit).
Si les Grecs croyaient leurs mythes, ce nest pas au sens o nous
entendons croire non plus quen celui dune adhsion au contenu
de certains rcits. Cest peut-tre en raison dune conviction que
chacun de nous, accidentel et prissable, loge un double immortel, qui
ne se nourrit que dhistoires racontes.

Cela nous permettrait de comprendre quentre la voie de la fondation

et celle de la dconstruction, une troisime possibilit soffre la
pense.
Fonder, cest enfermer la pense dans un rseau de raisons
embotes les unes dans les autres et interdpendantes ;
dconstruire, cest, au nom dune stratgie prexistante, aller chercher
dans un texte comme symptme les ressources de sa propre mise en
question.
Au contraire, comme Jean-Pierre Vernant le dmontre par son
exemple, si la pense sort de soi pour rencontrer une autre pense et
entrer en dialogue avec elle-mme, elle prouve et pouse ainsi ses
capacits dautodpassement.
Guy Samama
* Agrg de philosophie, Collge international de philosophie,
conseiller auprs du prsident de lAssemble collgiale.
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Dernire mise jour le 02 avril 2009 14:22
[1] Jacques Brunschwig et Geoffrey Lloyd, le Savoir grec, Paris,
Flammarion, 1996, p. 19.
[2] Michal Frede, le Savoir grec, op.cit., p. 48.
[3] Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 462.
[4] Ibid., p. 23.
[5] Ibid., Rien de plus loign de la culture grecque que le cogito
cartsien , p. 213-214.
[6] Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 559.
[7] Ibid., p. 578.
[8] Ibid., p. 603.

[9] Personne se dit en grec , mais aussi m tis en deux mots,

la mtis en un mot voulant dire ruse .
[10] Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 628.
[11] Ibid., p. 406.
[12] Ibid., p. 53.
[13] Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 50.
[14] Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 592.
[15] Claude Lvi-Strauss, lHomme nu, Paris, Plon, 1971, p. 585.
[16] Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 241.
[17] Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 306.
[18] Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 588.
[19] Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 583.
[20] Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 583.
[21] Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 615.
[22] Ibid., p. 616.
[23] propos de la bombe de la rue Copernic, Jean-Pierre
Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 587.
[24] Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 262.
[25] Franois Jullien, Trait de lefficacit, Grasset, 1997, p. 128 ; cf.
aussi sur la mtis p. 18-20 et 222-223.
[26] Jean-Pierre Vernant, Questions de mthode , Entre mythe et
politique, op. cit., p. 133.
[27] Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 615.
[28] Ibid., p. 136.
[29] Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 233.
[30] Charles Taylor, la Libert des modernes, Paris, PUF, 1997, p. 250.

[31] E.R. Dodds, les Grecs et lirrationnel, d.Montaigne, 1965, p.

236. Trad. franaise de The Greeks and the Irrational, University of
California Press, Berkeley, 1959.
[32] Ibid., p. 235.
[33] Ibid., p. 241-242.
[34] E.R. Dodds, les Grecs et lirrationnel, op.cit., p. 244.
[35] Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 454.
[36] Jean-Pierre Vernant, Entre mythe et politique, op. cit., p. 457.