Lecture philosophique et points dobservations anthropologiques :

Quand Spinoza interroge la phnomnographie

Par Sophie Jumeaux-Bekkouche.

Rsum :
Cet article propose de mettre en rsonance certains points dvelopps dans la philosophie de
Spinoza avec la phnomnographie anthropologique telle que la propose Albert Piette dans
ses recherches, et en particulier dans son dernier ouvrage, Lacte dexister. Une
phnomnographie de la prsence (Marchienne-au-pont, Socrate Editions, 2009). Agir, vivre,
se conserver, persvrer dans son tre Autant de notions que lon retrouve dans cette uvre
monumentale quest LEthique et qui font cho au projet phnomnographique. Deux voix qui
se portent mutuellement et sembrassent.

Mots-cls :
Phnomnographie, Spinoza, conatus, individu, affect, vie, mort.

Auteur :
Sophie Jumeaux-Bekkouche est doctorante lEHESS Paris et prpare une thse sur la
persvrance dans lexister chez les personnes en fin de vie, sous la direction dAlbert Piette
et dElisabeth Claverie.

 Spinoza, il est difficile de ne pas l'aimer... On a

rarement crit aussi prs de l'amour de la terre. On
a rarement pens aussi prs du silence. Vous prenez
le grand livre de Spinoza, L'Ethique, vous le
secouez sur votre table et ce sont des dizaines de
fleurs des champs qui tombent sur la table. Plus on
connat les choses simples et plus on connat Dieu,
l'amour est une joie qu'accompagne l'ide d'une
cause extrieure, et tellement de stellaires, de
bleuets, de campanules... Ce n'est plus un livre, c'est
une terre ruisselante de lumire et de vent. Mais la
forme mme, la forme philosophique, ne me semble
pas indispensable pour arriver rassembler un si
beau bouquet. Un enfant de quatre ans trouvera trs
bien ces trsors qu'un universitaire, par chance, par
exception, ne fera qu'entrevoir.
Christian Bobin, La Merveille et lobscur.

Sil fallait dfinir la phnomnographie, crit Albert Piette, nous dirions quelle
constitue une observation-description des tres en situation, en les suivant dans leur
basculement, selon le rythme du temps et des journes, en mettant entre parenthses les
variations socioculturelles et en centrant lattention, partir de zooms diffrents, sur les
modes de prsence, cest--dire les actions, les gestes et les tats desprit constitutifs de lacte
dexister. Le travail phnomnographique, cest analyser lacte dexister en tant quil
dborde la dimension sociale de ltre mais qui constitue ainsi une dimension essentielle de la
vie commune. 1 Nous sommes interpells par cette prise en compte de lhumain dans son
dbordement , et la ncessit de saccrocher aux lambeaux de rel, seule manire de saisir
lacte dexister qui y est enfoui et quil nous faut mettre en lumire. Tracer la vie qui suit son
cours, tantt trpidante, tantt ralentie Mais la vie toujours, mme quand le trpas est
proche. Car mme au seuil de la mort, il est bien question de la vie et non de la mort. Ne
penser rien moins qu la mort , et mditer sur la vie 2 , deux prceptes qui rsonnent
dans le projet phnomnographique. Mditer, observer et dcrire la vie, lance dans un
mouvement ininterrompu, de la naissance la mort. Luvre de Spinoza, et en particulier
lEthique, sur laquelle nous nous pencherons plus en dtail, porte en elle un florilge
dinterrogations fondamentales pour qui sintresse ltre humain et son existence. Elle
1
2

Piette A., op. cit., 2009.

Spinoza B., LEthique, IV, 67, Paris, Seuil, 1999.

vient interpeller la phnomnographie anthropologique et lui ouvre un champ immense

dinvestigations, explorer sur le terrain de la vie. Elle force le regard. Continuer tre et
vivre : nest-ce pas cela que cherche dcrire la phnomnographie ? Nest-ce pas de cela
que nous parle avant tout Spinoza ? Penser avec Spinoza donc et avec la phnomnographie...
Nous verrons comment ltre humain se situe au croisement de la phnomnographie,
de lanthropologie et de la philosophie, et comment, de ce fait, partir la recherche de ltre
humain cest souvrir au dialogue des disciplines. Nous aborderons ensuite plusieurs thmes
de la philosophie spinoziste qui intressent au premier plan la phnomnographie. Que faire
du concept philosophique de conatus dans les sciences sociales ? En quoi la thorie des
affects que dveloppe Spinoza dans LEthique peut-elle servir de support danalyse pour la
phnomnographie ? Que nous dit Spinoza de loccupation de lesprit humain ? Comment la
dialectique continuit / changement interpelle-t-elle la phnomnographie ?

Ltre humain : la croise de la phnomnographie anthropologique et de la

philosophie

Regards

denfants,

regards

dadultes,

regards

de

philosophes,

regards

danthropologues Autant de regards ports vers ce rel qui semble nous chapper et fuir
face notre volont de le cerner. Et si ces regards pouvaient se croiser Et si nous pouvions
voir le rel avec des yeux denfant adulte philosophe et anthropologue ? Cest dans cette
perspective que nous voulons entrouvrir les voies dun clairage philosophique sur
lanthropologie.

Et plus prcisment faire dialoguer Spinoza et phnomnographie

anthropologique. Pourquoi sintresser Spinoza dans une recherche anthropologique ?

A premire vue il peut sembler absurde de parler dune anthropologie spinoziste ou
spinozienne. Et nous admettons quil faille quelques acrobaties de lesprit 3 pour saisir le
lien entre la philosophie de Spinoza et lanthropologie puisque que Spinoza est dans la
mouvance dun anti-humanisme thorique, et quil soppose la csure entre Nature et
Culture au profit dune vision trs Naturaliste selon laquelle Dieu nest autre que Nature, et
que Tout est Nature. Pourtant, dans LEthique, se creuse et se dveloppe un discours, certes
dconcertant, sur lHomme qui interpelle lanthropologie et les sciences sociales en gnral.
Et de ce fait la convocation de Spinoza dans les sciences sociales devient une vidence .
Yves Citton et Frdric Lordon montrent en effet que le lien entre la philosophie de Spinoza
3

Yves Citton et Frdric Lordon exposent trs bien cette difficult insrer Spinoza dans les sciences sociales :
Un devenir spinoziste des sciences sociales ? , in Revue du MAUSS permanente, 27 janvier 2008 [en ligne].

et les sciences sociales relve tout la fois de lacrobatie , comme nous lavons voqu,
mais aussi de lvidence . Evidence parce que pour qui gratte sous la surface des
apparences, la philosophie de Spinoza pourrait bien non seulement avoir t dcisive pour la
constitution des sciences sociales, mais fournir aujourdhui encore un cadre de rfrence
capable de redynamiser la rflexion actuelle. 4 Risquons-nous alors ces acrobaties
spirituelles et osons le rapprochement qui, bien quil soit dstabilisant de prime abord, savre
pourtant fructueux et renouvelle les problmatiques anthropologiques.
Paola de Cuzzani explique, dans un de ses articles, que lanthropologie 5 de
Spinoza repose sur un dplacement . 6 En effet, dans la conception spinoziste, lHomme,
partie de la Nature 7 , nest plus au centre dun monde qui serait fait pour lui et par lEtre
divin, mais occupe une place au mme titre que les autres choses de la Nature. LHomme
nest pas, pour reprendre lexpression chre Spinoza, un empire dans un empire 8 , mais
cest un tre fini qui sinscrit dans la Nature infinie, et qui participe de lEtre, tout comme les
autres tres singuliers. Spinoza se dbarrasse ainsi du prjug anthropomorphiste et finaliste,
mais du mme coup te lHomme son statut particulier dans la Nature. Et ds lors nous nous
trouvons quelque peu branl par nos certitudes qui ne sont en fait, nous dit Spinoza, que des
illusions. De prime abord donc, Spinoza renvoie lHomme une place moindre puisquil se
trouve relgu dans la Nature, tout comme les autres tres, alors mme quil bnficiait dun
statut privilgi dans lopinion publique et populaire. Il faut alors que lHomme retrouve une
place. Mais laquelle ?
A la question quest-ce que lHomme ? , qui tourmente la philosophie et
lanthropologie, mais aussi les sciences fondamentales, et dans une certaine mesure le monde,
comme si lHomme tait Tout, Spinoza nous laisse dans notre incertitude mais nous ouvre
cependant les voies dune rponse qui se trouverait dans lexploration de cet Homme en train
de vivre. LHomme est constitu dun Esprit et dun Corps 9 o lEsprit humain est uni

Citton Y., Lordon F., op. cit.

Le terme Anthropologie est ici pris dans sa dfinition large pour dsigner un discours sur lHomme.
Spinoza ne parle jamais strictement d anthropologie ou de sciences sociales , car, comme le soulignent
Yves Citton et Frdric Lordon, notre concept de sciences sociales na apparemment pas sa place dans la
tte des hommes du dix-septime sicle. (Citton Y., Lordon F., op. cit.), Pourtant il est possible dentrevoir
dans la philosophie de Spinoza les prmisses dune anthropologie, ainsi que la rinterrogation des fondements
anthropologiques.
6
de Cuzzani P., Une anthropologie de lHomme dcentr , Philosophiques, vol. 29, n1, Printemps 2002,
p.13.
7
Spinoza B. LEthique, IV, 4, Paris, Seuil, 1999
8
Spinoza B., op. cit., III, prf.
9
Spinoza B., op. cit., II, prop. 13, cor.
5

au Corps 10 . Il soppose ainsi Descartes qui pense lHomme comme une combinaison de
deux substances htrognes : lme, substance pensante, et le corps, substance tendue. Pour
Spinoza, le Corps et lEsprit, la nature physique et psychique, sont une seule et mme ralit.
Lanthropologie spinoziste sil en est une, est de ce fait une anthropologie unitaire. LHomme
est constitu dun corps et dune ide de ce corps, et les deux ne sont quune seule et mme
chose sous deux attributs diffrents. Mais l encore Spinoza nattribue pas de statut privilgi
lHomme. En ne prsupposant pas les limites de lHomme, il nous laisse le champ ouvert au
rel. Les limites sont mouvantes, et finalement lHomme naurait pas de limites fixes par
avance. Labsence de dfinition de lHomme laisse ainsi place une humanit bante et
incluante. Et face la multitude de tentatives de dfinitions de lHomme par la philosophie
qui, dune certaine manire ont enferm ltre humain dans des cases prdfinies tout en
excluant certains tres non dots des caractristiques considres comme essentiellement cest--dire venant de lessence - humaines, Spinoza prend le risque de ne pas rpondre. Et
cette absence de rponse, ou plutt cette non-rponse est dj une rponse esquisse. On ne
peut prsupposer lhumanit. Elle souvre cet infini des possibles, ce qui peut nous laisser de
lespoir mais aussi nous causer de la crainte, car lhomme est ouvert au meilleur comme au
pire. Et on comprend alors que daucune manire le pire est inhumain. Lexprience nous a
montr lHomme sous un jour sombre, capable dentreprendre la destruction de lAutre. Ds
lors, on voit combien la question quest-ce que lHomme ? est indissociable de la question
que peut un corps humain ? Et face cette interrogation, des pointills demandent tre
tracs. Il nous faut donc partir la recherche de lHomme dans le rel mouvant et jeter cette
interrogation forte dans un socle exprimental : non pas quest-ce que lHomme et que peut
lHomme ? de manire absolue, puisquon comprend que la dfinition de lHomme ne peut
tre donne une fois pour toutes, mais quest-ce que lHomme et que peut lHomme dans la
situation que jobserve ici et maintenant, dans ce bout de rel ? Et cest l que
lanthropologie peut investir le champ de cette interrogation. Nous ne pouvons pas ici ne pas
citer Robert Misrahi :
Lanthropologie spinoziste pose [] la ncessit dtudier lHomme comme objet de la
Nature, mais la diffrence de ces anthropologies, celle de Spinoza est ouverte la ralit
entire de lHomme, cest--dire lesprit, la conscience et la raison. 11
La philosophie et les sciences sociales nont eu de cesse de vouloir dfinir lHomme
afin de faire entrer ou dexclure des tres. Et si la dfinition de lHomme ntait inscrite que
10
11

Spinoza B., op. cit., II, prop 13, scol.

Misrahi R., Spinoza, lEthique, Paris, Editions de lEccat, 2005, p.43.

dans le rel mouvant, sans possibilit de la donner une fois pour toute ? Et si nous acceptions
de nous laisser tonner par lHomme ? Mais alors cette impossibilit de le d-finir serait
ouverture vers un in-fini des possibles chez lHomme. LHomme serait tout ce quil peut
tre 12 chaque instant, et ce tout ce quil peut tre claterait les cadres dans lesquels on
a tant voulu le faire entrer. Tout ce quil peut tre : nue de mystre, qui enveloppe
lHomme, nue de crainte, mais aussi nue despoir. De la question quest-ce que lHomme
dans une situation ? dcoule la suivante : quest-ce qutre? , si tant est que lon accepte
lide que lHomme est. A cela, Spinoza rpond qutre nest pas autre chose que persvrer
dans son tre. Et ceci vaut pour lHomme comme pour les autres tres de la Nature. Notons en
effet et ceci est important - que le conatus nest pas une particularit ni mme une
supriorit anthropologique, mais que chaque tre, en tant quil existe, en est dot. Le concept
de conatus transcende lunivers de la philosophie pour venir intresser lanthropologie
mais aussi, dans une certaine mesure la zoologie, ou encore la biologie... Des tres vivants qui
continuent vivre, cest bien ce quobserve lanthropologue sur son terrain . Et que font les
tres vivants ? Et bien ils vivent et ils persvrent dans leur existence ! Voil ce que nous
faisons tous autant que nous sommes, et tant que nous sommes en vie. Oui le petit tre se
dveloppe, apprend marcher, dcouvre les mots, et devient plus tard adulte Mais ceci ne
peut se faire sans une condition fondamentale : lacte dexister, qui surplombe tous les autres,
et qui est en filigranes dans toute situation. Lacte dtre est premier, il accompagne la trame
de lexistence, et ce de la naissance - o nous sommes jets dans ltat dexistence jusqu la mort, o nous est retir cet tat. Ltat dexistence nous jette immdiatement et
irrmdiablement dans la ncessit de continuer exister. Ncessit qui est l, ds les
premiers balbutiements de la vie du jeune nourrisson. Lacte de continuer simmisce donc au
cur de chaque situation de vie. Et donc, bien plus que de sintresser lhumain en tant que
violoniste, bourgeois ou que sais-je encore, ne serait-il pas plus stimulant intellectuellement
de se pencher sur lHomme en tant que viveur ? Mettre entre parenthses les diffrences
socioculturelles pour valoriser pistmologiquement lHomme, dans son immuabilit
ontologique qui le fait tre et continuer tre, jusqu sa mort. La thorie du conatus vient
ainsi interroger le champ des sciences sociales, et peut servir de cadre ou de support danalyse
de situations de vie. 13

12

Delbos V., Le problme moral dans la philosophie de Spinoza et dans lhistoire du spinozisme, Georg Olms,
1998, p.10.
13
Voir ce propos les recherches de Laurent Bove, et en particulier La stratgie du conatus. Affirmation et
rsistance chez Spinoza, Paris, Vrin, 1996.

Conatus et sciences sociales

Mais que faire dans les sciences sociales de cet tre qui persvre? Et comment
saisir cet tre ? Le conatus se dfinit comme une essence, mais nest pas orient vers telle
ou telle direction. Il sactualise en situation et selon les situations. Et donc ce qui va intresser
lanthropologie cest cette actualisation en situation du conatus. Cet homme qui vit et qui
continue vivre, quel est-il ? Comment est-il ? Mais aussi : comment se dploie le lien entre
lhomme et son existence, celle qui lui appartient, au fil des instants ?
Tout dabord : lHomme est avant dagir, et sur ce fait il ny a pour ainsi dire pas de
doute. Considrer que lHomme agit est dj de lordre de linterprtation du rel. Car est-il si
vident que cela de dduire de laction un acteur ? Ensuite lHomme nest rien en dehors des
situations dans lesquelles il est. On ne peut rien dire en amont ou en aval des situations. Ltre
singulier, en tant quil est - et on a vu quil ne pouvait pas ne pas tre- est en situation. Rien
nest, rien ne se vit en dehors des situations. Posons donc que lHomme est et attenons-nous
la tche dlicate, puisque toujours renouveler et toujours dj inactuelle, de dcrire cet tre
singulier qui est.
Mais pour Spinoza, qui se mfie des sciences empiriques puisquelles reposent sur une
perception immdiate du rel perception immdiate qui correspond au premier genre de
connaissance 14 la pratique de lobservation ne va pas sans la thorie. Il nous faut donc nous
armer dun bagage thorique pour ensuite le confronter au rel. Mais partir de la thorie,
nest-ce pas dj faire entrer le rel dans des cadres ? Ne faut-il pas, linverse, partir de
lexprience pour ensuite fonder la thorie ? Sans doute est-ce qui spare la philosophie de la
phnomnographie Lune part de la thorie pour ensuite la confronter lexprience ;
lautre se fonde sur lexprience pour construire la thorie. La philosophie fait un mouvement
de lintrieur de soi vers lextrieur, tandis que la phnomnographie part du dehors pour
ensuite revenir en soi et construire la thorie. Mouvement inverse donc. Mais ne nous arrtons
pas cet obstacle qui nempche nullement le rapprochement des deux disciplines. Les deux
visent la connaissance de lHomme et en ce sens sembrassent lune lautre, mme si chacune
garde sa spcificit qui la fait exister indpendamment galement.

14

Spinoza dcline trois genres de connaissance, qui constituent chacune un stade dans la recherche de la
Connaissance vritable. Pour faire simple, et parce quici ce nest pas notre propos, nous dirons que le premier
genre de connaissance correspond limagination et aux sentiments, tandis que le deuxime genre est le
raisonnement, et le troisime, lultime, se rvle tre lAmour intellectuel de Dieu, qui nous fait accder une
perception unitaire du Monde.

Arms de notre regard de phnomnographe, il sagit de mettre en lumire leffort et le

temps en train de se faire, dans et par la prsence des tres singuliers. Car nous pensons que
cest partir de ce que nous voyons se vivre sous nos yeux, partir de cette juxtaposition
dtres que nous pouvons esprer connatre ces tres. Et, dans cette recherche de ce que peut
bien tre cet tre qui est, lappui philosophique de LEthique est stimulant.
Lorsque Spinoza crit que Chaque chose autant quil est en elle sefforce de
persvrer dans son tre 15 , nous comprenons que leffort dont il est question ici est et est
seulement ontologique. Celui-ci se confond et sinsinue dans lEtre. Il nest pas effort au
sens o nous lentendons habituellement. Il est plutt force affirmative qui poursuit son
accroissement. Etre ntant pas autre chose que persvrer dans son tre ; ds lors, on ne voit
pas comment une chose qui est pourrait ne pas persvrer pour et par son tre. LEtre ne peut
pas ne pas tre, et cest en ce sens que lon peut parler dternit. Mais quen est-il des tres
singuliers ? Nous sommes et pourtant nous ne serons pas toujours. En tant qutres singuliers,
nous sommes vous ne plus tre. En quoi alors sentons-nous et exprimentons-nous que
nous sommes ternels ? Percevoir et sentir lternit de quelque chose ou de soi-mme
cest en percevoir la ncessit absolue. Est ncessaire ce qui ne peut pas ne pas tre.
Autrement dit ce qui est absolument. Cest sentir sa vie mme. Donc lternit na rien faire
avec limmortalit chez Spinoza. On se situe dans un entre-deux qui ne nous permet ni
daffirmer pleinement que nous sommes ternels, ni de le nier ouvertement. Ltre humain est
ternel et il ne lest pas. Car dans la philosophie de Spinoza il y a bien une pense de la
finitude, nous le verrons par la suite.
Face cette qute singulire de ltre, il faut certes se pencher sur les moments de
rencontre avec dautres tres, o ltre fait corps avec dautres. De fait, lHomme ntant
rien dautre quune partie de la Nature, il nous faut laisser une place, en anthropologie, aux
prsences, et non la seule prsence humaine, la co-prsence, cest--dire la prsence aux
cts dautres prsences. Lobservation peroit ltre humain singulier qui est Et elle le
peroit dans les liens quil tisse avec Autrui. Car notre rencontre avec le monde est la fois
invitable et permanente. Ce monde dtres qui nous entourent se prsente nous, humains,
comme un toujours dj l .
Il convient douvrir le champ dinvestigation de lanthropologie en ne se bornant plus
un objet dtude unique qui serait lHomme, mais en tudiant les autres tres. Concevoir
ltre humain et les autres tres, mais aussi ltre humain avec les autres tres. Avec les autres

15

Spinoza B., op. cit., III, 6.

tres car chez Spinoza, lHomme est la fois ce qui sefforce de persvrer en vertu de la
puissance qui le constitue, mais il est aussi ce qui est dtermin exister et oprer par des
causes extrieures. Spinoza rompt avec une vision de lhomme pleinement acteur, conscient,
rationnel, dcideur Lhomme est pris par les causes extrieures, il doute, il hsite, et fait des
choix dont il ne mesure pas toujours la porte Pour Spinoza, la conscience, la rationalit, la
libert sont et seront toujours limites par le pouvoir des causes extrieures. Il ne peut se
faire que l'homme ne soit pas une partie de la Nature, et puisse ne ptir d'autres changements
que ceux qui peuvent se comprendre par sa seule nature et dont il est cause adquate.

16

La

vie a besoin de lAutre pour perdurer. Il nous faut ingurgiter des aliments pour subsister. Il
nous faut respirer de lair. Il nous faut nouer des relations avec des tres. Le conatus est la
fois intrinsque et extrinsque. Intrinsque car je suis et je continue dtre en moi-mme et
par moi-mme. Extrinsque parce que cette persvration ne peut se faire sans lAutre, qui
vient augmenter ou diminuer notre puissance dtre et dagir, qui sert dappui dans
lexistence.

Affects, nuances et prsence

Chez Spinoza, le lien entre causes extrieures et affects est trs troit. Arrtons-nous
un instant sur ce que nous dit Spinoza sur la vie affective des hommes. Car il y attache une
place centrale. 17 Il dfinit trois affects primaires que sont le Dsir, la Joie et la Tristesse. Le
Dsir est le premier affect primordial. Il est affect en ce que le conatus pousse le corps agir
dans le sens de la prservation du corps (le corps subit donc une affection) et l'esprit est
conscient de cette affection (il subit donc une affection son tour). Le Dsir est lide de
lide du conatus. La Joie est l'affect qui nat de la prise de conscience par l'esprit que son
corps est affect d'une manire telle que la puissance d'agir de l'tre (complexe corps/esprit)
est augment. L'tre qui dsir persvrer dans son tre est satisfait de constater que ses
moyens

pour

parvenir

sont

plus

puissants

que

ce

qu'il

croyait.

La Tristesse, quant elle, est l'affect qui nat, loppos de la Joie, de la prise de conscience
par l'esprit que son corps est affect d'une manire telle que la puissance d'agir de l'tre
(complexe corps/esprit) est diminu. Loin d'tre satisfait, l'tre qui dsir persvrer dans son

16

Spinoza B., op. cit., IV, 4.

Dailleurs, il est curieux de constater que, dans lEthique, la partie Des affects se situe au cur de
lEthique, prcde de deux parties, De Dieu et De lEsprit , et prcdant deux parties : De la servitude
humaine et De la Libert humaine .

17

tre se voit insatisfait de constater que ses moyens pour y parvenir sont plus faibles que ce
qu'il croyait.
Mais si Spinoza dfinit trois affects primaires que sont le Dsir, la Joie et la Tristesse,
il existe, nous dit-il, une infinit daffects dans lesquels viennent sinsrer des nuances.
Nous pouvons montrer que lAmour existe joint au Repentir, au Ddain, la Honte 18
Ltre humain est ainsi en proie des affects complexes, parfois contradictoires et
controverss. La tristesse ou la joie ne suffisent pas dfinir ltat dans lequel se trouve
lhomme dans une situation donne. Il faut y injecter des nuances, des colorations, des teintes.
Les affects ne sont sans doute jamais purs et exclusifs. Lorsque lamour domine, la haine est
sans doute l, en retrait.
Si nous imaginons, crit Spinoza, que quelquun aime, ou dsire, ou a en haine,
quelque chose que nous-mmes aimons, dsirons, ou avons en haine, par l mme, nous
aimerons, etc. la chose avec plus de constance. Et, si nous imaginons quil a en aversion ce
que nous aimons, ou inversement, alors nous ptirons dun flottement de lme. 19 Cette
proposition dcrit ltat dinfluence que nous subissons lorsque nos sentiments lgard dune
chose sont confirms ou contredits par ceux dun autre (influence des affects des autres, ou
plutt de ce que nous imaginons tre les affects des autres.) Spinoza nomme ltat
intermdiaire entre deux sentiments contraires flottement de lme qui prsente une
analogie avec le doute du point de vue de la pense. Ce flottement de lme , nous en
faisons lexprience quotidiennement quand nous sommes en proie lhsitation et des
sentiments contraires lgard de quelque chose. Ds lors, il nous faut concevoir quil est
possible et mme frquent dtre affect de manire contradictoire. En tant que partie de la
Nature, les tres humains, au mme titre que les autres choses de la Nature, sont affects par
les causes extrieures.
Les causes extrieures nous agitent de bien des manires et, comme les eaux de la
mer agites par des vents contraires, nous sommes ballotts, sans savoir quels seront lissue
et notre destin.

20

Spinoza nous dcrit ainsi un homme en proie aux inconstances. Ces

fluctuations, ces oscillations sont les tats de conflits intrieurs qui nous ballottent sans
cesse car les hommes sont continuellement exposs, et ils se laissent prendre et tirailler par les
choses extrieures. De cette faon ils sont en partie impuissants et subissent le jeu des

18

Spinoza B., op. cit., III, 59, sc.

Spinoza B., op. cit., III, 31.
20
Spinoza B., op. cit., III, 59.
19

10

mcanismes affectifs qui les tiraillent en tous sens. Nous avons affaire un homme en proie
une instabilit dynamique, dans un mouvement de mutations perptuelles.
Cette instabilit, si elle est en lien avec les causes extrieures, est aussi le fait de
labsence dunit originelle chez lIndividu. Car lIndividu se dfinit davantage comme une
unification toujours en actualisation des corps simples qui le composent, que comme une
unit. Ce qui fait que les conflits peuvent aussi tre internes lIndividu.
Et lanthropologue, dans sa qute de ce que peut bien vouloir dire tre un tre
humain , doit sattacher saisir le mouvement des affects de situations en situations, ne pas
figer lhomme dans un tat durable, mais au contraire le suivre dans ses hsitations affectives
mais aussi cognitives. La mthode phnomnographique 21 , par lobservation du cours concret
de la vie dans son mouvement, permet, il nous semble, de saisir ces hsitations, fluctuations,
incohrences la fois affectives et cognitives, qui colorent la prsence.
Lexercice auto-phnomnographique nous convainc pleinement de la complexit des
affects, de la fluctuation et du flottement dans lequel lhomme peut tre pris.
Je me promne dans la rue, il fait beau, la brise me caresse la peau (laetitia,
titillatio), je me sens en pleine forme (hilaritas). Je croise une jeune fille qui, sentant ma joie
de vivre (acquiescentia), me sourit (imitatio, gloria) ; moi, tout heureux (amor), je me dis
queffectivement je suis encore pas mal (superbia), et que finalement cette fille je me la ferais
bien (spes), si elle accepte bien sr (metus), donc j'hsite l'aborder (fluctuatio animi). Tout
coup, je sens un choc (tristitia, dolor), je me retourne surpris (admiratio) et je vois agac
celui qui ma bouscul (odium) ; je mapprte gueuler (ira) quand je maperois quil
semble beaucoup plus costaud et je laisse tomber (timor). Vex (abjectio) et mcontent de
mon impuissance (humilitas), je me retourne vers la fille qui sourit encore, ironiquement me
semble-t-il (pudor), mais cest plus pareil (desiderium)... 22
Ce moment dexistence na pas dur plus dune minute. Et pourtant, on mesure
travers cet exemple la richesse des affects qui traversent ltre humain. Mouvement lger des
affects qui nous parcourent. Multitude daffects qui passent en nous de manire fugitive,
qui se dgradent. Mais aussi parfois fixation obsessionnelle. Fixation distractive. Et
destructive.
21

Sans doute est-ce encore plus vrai pour la mthode auto phnomnographique qui consiste se prendre soimme comme objet dobservation et danalyse.
22
Cet exercice, provenant dun forum de discussion autour de Spinoza (http://www.spinozaetnous.org/), montre
bien, il nous semble, lintrt quil y a dcortiquer les situations pour comprendre lenjeu des affects. Et montre
galement toute la richesse et la variation daffects en un instant trs court. Comment on passe de lAllgresse
dun lger chatouillement agrable (Laetitia), la coexistence de deux affects contradictoires (Fluctuatio animi),
que lon pourrait qualifier encore de flottement de lme ; de la vexation (Abjectio) la gne (Pudor).

11

Persvrance, continuit et instants

Poser la question de la persvrance dans lexister, cest interroger la trame

existentielle qui se joue dinstant en instant, et la continuit de cette trame. Comment
sommes-nous transports dans ce mouvement de lexistence qui ne sarrte jamais ? Quest-ce
qui peut venir rompre ou ralentir ce mouvement vital ? Comment les penses interviennentelles, aux cts des affects, dans toute situation ?
Loccupation de lesprit humain dans une situation, cest--dire, plus simplement, ce
quoi lhomme pense dans une situation donne, intresse la phnomnographie. Car ce nest
pas la mme chose de faire ceci ou cela lesprit absorb par la tche accomplir, que de le
faire lesprit divaguant. Lobservation phnomnographique se doit de saisir les tats desprit
qui colorent la prsence. Car bien plus que laction en elle-mme faire ceci ou cela ce qui
stimule la phnomnographie ce sont les contours de cette action, et ce toujours dans la vise
de comprendre comment est lHomme, et ce que cela implique dans sa manire dtre au
monde.
On retrouve, travers le concept spinoziste de distractio , des proccupations
fondamentales de la phnomnographie, savoir la question du dtail, du mode de prsence
tantt obsd tantt lger, ou encore de lquilibre cognitif. Chez Spinoza, la distraction 23
nest pas une chose lgre qui vient nous faciliter lexistence, mais elle peut reprsenter au
contraire une menace notre lan vital. Les passions en sont un exemple, en ce quelles nous
absorbent, et absorbent par l mme notre conatus. Le danger cest linvestissement total de la
puissance dans une ide. La distraction, telle que lentend Spinoza, ce nest pas la
superposition du dtail sur le sens et le pertinent, mais cest plutt le dtail qui va prendre la
place du pertinent et qui va nous absorber. Si bien que chez Spinoza la distraction ne permet
pas une prsence lgre, mais elle est au contraire au cur dune prsence appuye. Le dtail
devient ici obsessionnel au point de ne plus laisser de place autre chose. Cette distraction par
un dtail qui nen nest plus un non seulement ne facilite pas le vivre, mais bien plus : elle
vient rompre avec la continuit en mettant un frein notre lan vital. Lobsession cest le
dtail qui devient le Tout et qui nous engloutit. Le dtail dtient donc un potentiel de menace
de notre conatus. Il peut surgir tout moment comme quelque chose dobsdant qui ne nous

23

Nous nous permettons ici de traduire le concept de distractio par distraction , bien que cela soit sans
doute discutable. Pour aller plus loin, se rfrer : Sverac P., Le devenir actif chez Spinoza, Paris, PUF, 2005,
et en particulier le chapitre intitul Distractio : dchirement ou distraction ?

12

laisserait pas vivre. Il absorbe au point quil prend toute la place et constitue un empchement
dagir. La distraction, ce peut tre aussi lextrmisme de la pense qui empcherait par
exemple de faire son deuil, en faisant de lAutre et de son absence tout jamais le Tout. Or,
aprs la mort dun proche, il nous faut rquilibrer nos parties, cest--dire renvoyer lAutre
ltat de dtail, et ne pas se fixer sur son absence au risque de mourir soi-mme. Par le
processus de deuil, le mort est toujours prsent, mais plus de la mme manire. Comme
dans une peinture, la mort de lautre apparat en arrire-plan, elle nest pas flagrante.
Mais alors, toujours dans la perspective de comprendre ltre, une question vient
nous : comment est-on quand on est en proie des obsessions ? A sobserver quelques
minutes de manire introspective, se pencher sur les penses qui occupent lesprit, force est
de constater une certaine fluidit. Les penses coulent, elles se chevauchent, semmlent,
disparaissent pour laisser place dautres Dans toute situation, ltre humain est en proie
des penses plurielles simultanes, parfois lgres, parfois plus appuyes. A la vue dun objet,
lesprit divague, il se laisse emporter quelques instants ; cet objet distrait de manire furtive.
Mais quelques instants plus tard, ce mme objet ne sollicite plus les penses, il reprend sa
place de dtail tranquille, il laisse vivre et poursuivre. Et puis, dans toute situation, des traces
du pass, gardes inconsciemment, et qui peuvent resurgir sans savoir pourquoi ces souvenirs
sont ce moment l sollicits. Bref, toutes ces choses se mlent dans lesprit humain, et il
est possible alors de saisir toute la richesse et lpaisseur dune fraction de seconde. Ce
mouvement de la pense qui ne sarrte jamais est plutt rassurant. Ltre humain pourrait-il
exister autrement ? Jamais dinterruption. Jamais le cours du temps ni le cours de la pense ne
sarrtent. Rien ne dure, tout svapore dj. Inconsistance du rel. Rien ne se fixe dans
lesprit, les penses apparaissent aussi vite quelles sexpulsent. Un rajustement permanent
entre proche et lointain. A cet instant, ceci est proche, significatif, enjeu de sens, puis cet
enjeu se dplace, se replace. A linfini.
Mais si lhomme se met penser quil pense quil pense, et ainsi linfini, alors la
pense tourne en boucle, recroqueville sur elle-mme, sans possibilit douverture
lexistence. Il se trouve enferm dans la pense sans possibilit dchappatoire, ce qui fait
dire Pascal Sverac, commentant Spinoza, que la distraction mentale est donc une
ngation de la puissance de penser, puissance qui pourtant ne cesse de saffirmer : la
distraction est laffirmation de la puissance de pense dans une impasse. 24

24

Sverac P., op. cit., p.247.

13

Lesprit peut-il tre absorb par la considration dun seul objet ? Quappelle-t-on
obsession ? Nest-ce pas cela justement une obsession : tre absorb ? Comment une
obsession se manifeste-t-elle ? Mais surtout, comment est-il prsent cet homme en proie une
obsession ?
Lobsession nous la dfinissons ici par le fait, pour une personne, de se figer dans un
tat durable, et dtre dans lincapacit de dplacer lenjeu, de se dplacer mentalement. La
mdecine et la psychologie, quant elles, dfinissent lobsession comme un symptme se
traduisant par une ide ou un sentiment qui simpose la conscience du sujet qui le ressent
comme contraignant et absurde, mais ne parvient pas le chasser malgr ses efforts pour cela.
Il semblerait que dans les comportements de type obsessionnels la situation et lenjeu
de la situation soient surinvestis. Comme si de cette situation dpendait toute lexistence. Au
sujet de ces tres obsds, nous aurions envie de dire qu ils vont jusquau bout . Ils
touchent les limites. Ils poussent fond le dtail pour en faire le Tout. Le temps semble stre
rompu. Ou alors semble continuer sans eux, comme sils taient ct du temps. Seule la
situation est l. Situation sans issue si on se laisse happer sans retour en arrire. Dsquilibre
car il ny a plus darrire-plan, plus de dtails Le mode obsd tendrait [en effet] vers une
focalisation stricte suspendant tous les restes 25 , explique Albert Piette. Or, pour continuer,
se relancer dans lexistence, il y a ncessit dun rquilibrage. Dune mise distance du
dtail. Se retrancher pour ne pas basculer. Sans doute que pour continuer vivre, il faut rester
la surface des choses, tre prsent de manire lgre . A trop se pencher sur le dtail, le
risque est grand de sombrer. Lquilibrage des parties de notre tre, constitu de plusieurs
corps simples, est en lien avec la ncessit de ne pas aller jusquau bout. De mettre entre
parenthses aussi. Mettre entre parenthse, quest-ce dire ? Ceci nous amne ici voquer la
question de la mmoire et de loubli. Oubli non dsir et non matris. Mais aussi oubli vital
qui nous permet de continuer vivre. Oublier pour continuer. Pour ne pas se perdre.

Mise entre parenthses, oubli et Identit

Loubli, loin dtre seulement un manque quil faudrait combler, cest--dire quelque
chose en moins par rapport la mmoire, permet la relgation du dtail en arrire plan de
notre pense de manire laisser place la vie et au mouvement. Pour perdurer, lHomme
doit se mnager un espace pour loubli, afin de laisser place lexistence. Si la mmoire est
25

Piette A., Lanthropologie existentiale : prsence, coprsence et leurs dtails, in Antrocom, 2008, vol. 4, n2,
p.137 [en ligne].

14

une facult essentielle la vie, loubli lest sans doute tout autant. Imaginons un homme
incapable doublier. Lincapacit doublier mettrait en pril lconomie cognitive de cet
homme, et sans doute, par suite, elle mettrait en pril sa vie tout simplement. Il ny a pas de
lucidit existentielle ; chaque seconde, le rel balaye le rel. Nous sommes face
limpossibilit de saisir le Tout dans un contact direct. Du rel, nous nen saisissons que des
bribes que nous accaparons pour ensuite lcher prise et accueillir dautres bribes. Tout est
fuyant, nous ne retenons rien. On pourrait se dire que tout nous chappe, et que lon voudrait
bien tout retenir.
Mais loubli, la mise entre parenthses, et le renvoi ltat de dtail sont salvateurs.
Comment pourrions-nous vivre absorbs par une lucidit obsdante et perptuelle? La lucidit
nest-elle pas paralysie existentielle ? La lucidit nest pas lucidit absolue, et sans doute est-il
impossible quelle le soit. Cest une lucidit qui se dplace, qui se rajuste en permanence.
Cest aussi une lucidit qui fonctionne par paliers, selon des degrs plus ou moins forts.
LHomme est fait doubli donc, de mise entre parenthses, mais aussi de Mmoire. Mmoire
qui nous rattache une Identit. Mais, explique Spinoza, Il arrive parfois quun homme
ptisse de changements tels que jaurais bien du mal dire quil est le mme, comme jai
entendu dire dun certain pote espagnol, qui avait t frapp par la maladie et qui, quoique
guri, demeura dans un tel oubli de sa vie passe quil ne croyait pas que les Fables et les
Tragdies quil avait faites fussent de lui, et coup sr on aurait pu le prendre pour un bb
adulte sil avait aussi oubli sa langue maternelle. 26
Comme le signale Pierre-Franois Moreau 27 , les commentateurs de Spinoza ne se sont
pas vritablement attards sur ltude de ce scolie en tant que tel, mais ce sont plutt penchs
sur la recherche de lidentit du pote espagnol. Pourtant, travers la figure de lamnsique,
voque par Spinoza sous forme anecdotique, nous sommes face une interrogation forte :
celle du changement. Mais aussi de lIdentit. Qui suis-je ? , demande lamnsique. La
trame de lexistence semble rompue, ce toujours dj l nest plus, les appuis de la
conscience mmorielle font dfaut, ce pont jet entre le pass et lavenir 28 est dmoli. Car
la conscience est en partie mmorielle, elle ne se renouvelle pas entirement chaque instant.
Si elle ntait pas mmorielle, nous vivrions chaque instant de notre existence comme des
tres nayant jamais exist. Nous serions alors des funambules sans aucun appui ou filet, jets
dans linstant sans pouvoir nous retenir quelque chose. Or, la conscience mmorielle fournit
26

Spinoza B., op. cit., IV, 39, sc.

Moreau P-F., Lamnsie du pote espagnol , Klsis, avril 2007.
28
Dfinition que donne Bergson de la conscience : in LEnergie spirituelle, La Conscience et la vie , Paris,
Alcan, 1920, p.6.
27

15

une trame continue dexistence et nous donne un socle sur lequel nous nous posons et nous
reposons. Certes mmoriser ce nest pas penser vrai nous dit Spinoza, puisque la Mmoire
nous pose sur des rails automatiques dassociations 29 , mais elle pose son emprunte partout et
dans toute notre existence. Ce qui nous permet de rpondre partiellement la question qui
suis-je ? . Or, dans la situation du pote amnsique voque par Spinoza, ce qui suis-je ?
reste et demeure un point dinterrogation.
Mais loublieux sait-il, sent-il quil a oubli quelque chose ? Prenons un exemple. Si
moi joublie le nom de tel auteur, je suis consciente de cet oubli du fait mme que je cherche
le nom de cet auteur, que je lai sur le bout de la langue mais que celui-ci ne me revient
pas. Mais ce nom va trs certainement me revenir par la suite. Donc loubli de quelque chose
un instant prcis nexclut pas que lon se remmore ensuite. Que lon se remmore la fois
du nom de cet auteur, mais aussi de loubli temporaire de ce nom. Mais dans le cas de
lamnsique, est-ce la mme situation que celle que nous venons de prsenter ? Lamnsique
sait-il premirement quil a perdu la mmoire, et en a-t-il conscience ? Et deuximement, estil possible quil recouvre la mmoire, et quil la recouvre en ayant conscience de sa phase
amnsique ? Concernant Spinoza, Lorenzo Vinciguerra 30 explique que le pote espagnol est
devenu un autre Individu, et ce mme sil a gard son nom et son identit sociale. Le pote,
frapp par lamnsie, na pas conscience de son autre tre, et il nest plus capable de reconnatre ses crits. A priori, le changement, ou plus prcisment la conscience du
changement, intervient pour celui qui est spectateur . La personne concerne par le
changement, quant elle, est davantage dans la continuit intrieure, puisquil lui faudrait
une sur conscience pour percevoir, en surplomb, son tre antrieur et son tre actuel et
mesurer ainsi le changement opr entre les deux.
Mais alors que reste-t-il de nous sans mmoire ? Un corps, sans aucun doute, mais un
corps vide. Sans traces aucunes. Le pote est dans lincapacit de convoquer des traces
mnsiques. Et pourtant il na pas oubli, nous dit Spinoza, sa langue maternelle. Mais
imaginons quil ait retrouv la mmoire par la suite, ce qui ne fut pas le cas. Alors qui seraitil ? Il redeviendrait, selon Vinciguerra 31 , le pote espagnol quil a t si et seulement si le
29

Voir ce propos le scolie de la proposition 18, Ethique, II. Spinoza y dfinit la Mmoire : Ce nest en effet
rien dautre quun certain enchanement dides qui enveloppent la nature des choses qui sont lextrieur du
Corps humain, enchanement qui se fait dans lEsprit suivant lordre et lenchanement des affections du Corps
humain. Il explique par la suite le mouvement de lesprit lorsque celui-ci mmorise, en montrant comment le
Romain passe du mot Pomum la pense dun fruit particulier. La cause de lassociation actuelle cest, selon
Spinoza, lhabitude, cest--dire une puissance qui relie les images aux choses. La Mmoire est structure
comme un langage, et ce langage est historiquement et socialement marqu. Il y a donc des Mmoires
30
Vinciguerra L., Spinoza et le signe. La gense de limagination, Paris, Vrin, 2005.
31
Vinciguerra L., op. cit.

16

rapport de mouvement et de repos se reconstituait. Et, par suite, il oublierait cet tre qui
navait plus de mmoire de son tre antrieur. Lamnsie serait alors, dans cette situation
prcise, une sorte dintervalle, sans traces puisque le pote, durant ce moment, est un autre
Individu. Il y a ici deux interrogations essentielles portes en pointills dans ce scolie, telles
que le met en lumire Pierre-Franois Moreau : la premire, Quest-ce qui cause la
continuit dun Individu ? , et, par suite,

A quoi reconnat-on quun individu est le

mme ? 32 , ces deux questions tant trs fortement lies. Ces questions restent maintenues en
suspens, et ne peuvent quinterroger lanthropologie.

Transitions, changements et trame de lexistence

Au-del de lexceptionnalit de la situation voque par lamnsique, Spinoza voque

la situation plus familire, puisque connue de tous et par tous, du bb qui devient adulte.
Dailleurs, Pierre-Franois Moreau, dans son hsitation crire sur lamnsie du pote
espagnol ou sur Spinoza aime-t-il les enfants ? , finit par en conclure que les deux se
rejoignent et que lun pourrait servir de titre et lautre de sous-titre finalement. Car Spinoza
voque lamnsie du pote, situation qui, si [elle] a lair incroyable peut tre rapporte
une situation plus banale , celle du vieillard et du bb quil a t. De ces deux situations,
une mme problmatique : le changement. Que dire des bbs ? Leur nature, un homme
dge avanc la croit tellement diffrente de la sienne quil ne pourrait jamais se persuader
davoir jamais t bb, sil nen faisait daprs les autres la conjecture pour lui-mme. 33
Ladulte na pas conscience en lui-mme et par lui-mme dtre issu du bb quil a t, mais
il en a conscience daprs les autres la fois parce que les autres lui renvoient sa
continuit, et parce que lui-mme voit en les autres la continuit de lIndividu, de lenfance
lge adulte. Entre lenfant que nous avons t et ladulte que nous sommes devenus : un cart
tel que nous aurions bien du mal imaginer que cet enfant est bien nous. Le corps est
diffrent. Le rythme est diffrent. Les habitudes sont diffrentes. Les aptitudes aussi. Et
pourtant des traces perdurent. Pensons simplement notre ADN qui nous dit que lenfant que
nous avons t et ladulte que nous sommes sont un seul et mme individu, en dpit des
changements observables. Spinoza ne saventure pas vraiment dans cette interrogation
pourtant cruciale qui est celle de lIdentit dun Individu et de la permanence de cette Identit.

32
33

Moreau P-F., op. cit.

Spinoza B., op. cit., IV, 39, sc.

17

Il laisse de ct cette question quil ne fait quvoquer : Mais, pour ne pas donner aux
superstitieux matire de nouvelles questions, je prfre laisser cela en suspens . 34
Revenons un instant la question du changement. Le changement est dfini
dordinaire comme le passage dun tat un autre, avec un dbut et une fin, fin temporelle et
causale. Or, chez Spinoza, le changement est pur, infini. Il ny a pas de fin, si ce nest le
changement lui-mme. Spinoza fait, dfait et refait les types dIndividus en permanence.
Basculements permanents. Rien nest, mais tout devient. Dans une certaine fluidit qui fait
que le basculement de ltre enfant ltre adulte se fait sans heurts, et que soudain on
regarde derrire soi et on se dit a y est je suis grand , sans pouvoir dire depuis quand.
Cest ainsi se dit-on. Tous les enfants un jour deviennent grands, comment pourrait-il en tre
autrement? Mais quel moment dlaissons-nous notre tre enfant pour passer dans un tre
adulte ? Ce moment est-il prcisment identifiable ? Il ny a pas, crit Pierre-Franois
Moreau, dabord lenfant et puis lhomme fait. Autrement dit, il est dautant plus impossible
lhomme adulte de considrer quil a t cet enfant, que de fait il ne pourrait pas assigner la
date laquelle il est pass dun enfant un autre. 35 , ou comme lexprime Sartre :
Brusquement, on sent que le temps scoule, que chaque instant conduit un autre instant,
celui-ci un autre et ainsi de suite ; que chaque instant sanantit [] En somme, ce fameux
coulement du temps, on en parle beaucoup mais on ne le voit gure. On voit une femme, on
pense quelle sera vieille seulement on ne la voit pas vieillir .

36

Que reste-t-il alors de celui

que lon a t ? Que reste-t-il de nos premiers pas, lorsque titubant, cherchant des appuis, nous
nous lancions soudainement et pour la premire fois dans le vide de lespace souvrant
devant nous ? Des premiers mots balbutis ? Comment ltre humain adulte peut-il affirmer
quil est le Mme depuis quil est dans lexistence ? Comment se peut-il quil soit totalement
le Mme, mais aussi comment se peut-il quil soit totalement un Autre ?
Mais quest-ce que devenir adulte dans la pense de Spinoza ? Et quest-ce qutre
enfant ? Car les deux sont intimement lis. A propos des enfants, Spinoza crit que leur
corps est continuellement comme en quilibre 37 , en ce sens quils nont pas encore acquis
denchanements affectifs fixes, bien quils aient, et ce ds la naissance, quelques dispositions
qui se mettent en place. Ladulte, quant lui, est dans lhabitude et dans des dispositions
affectives fortes. De ce fait, il est moins dpendant des causes extrieures dune certaine
manire, mais se fige plus facilement dans des ides inadquates ou des obsessions. Lenfant
34

Spinoza B., op. cit., IV, 39, sc.

Moreau P-F., op. cit.
36
Sartre J-P., La Nause, Paris, Gallimard, 1973, p.85.
37
Spinoza B., op. cit., III, 32, sc.
35

18

est donc plus sujet aux transformations, puisquil est trs dpendant des causes extrieures, et
quil nest pas encore ancr dans des habitudes. Le corps de lenfant est sujet un renouveau
continuel alors que ladulte est grandement dpendant des habitudes, qui peuvent le
sclroser quand elles se dtournent de sa nature propre. Mais lenfant est impuissant, ou
plutt sa puissance est moindre. Il est dans un rgime dhtronomie forte. Et on le comprend
au travers de la figure de lenfant adulte , lenfance nest pas tant considre comme un
ge de la vie correspondant une priode fixe, que comme un rgime dexistence marqu
par lhtronomie et la dpendance aux autres. Lenfant cest finalement celui ou celle qui est
loign de sa puissance dexister. En ce sens on pourrait, par souci de provocation et pour
rpondre la question pose par Pierre-Franois Moreau, que Spinoza naime pas les enfants.
Lenfance ne doit tre quun tat passager, et le projet thique est bien de sortir de cet tat
dimpuissance. La survivance de lenfant dans ladulte est ce qui conduit lHomme la
servitude. Les voies de la libert souvrent avec le dpassement de notre tre enfant. Lenfant
nest pas ce petit tre heureux parce quinsouciant. Il ne peut prcisment pas accder au
Bonheur. Car le Bonheur tel que le conoit Spinoza cest lAmour intellectuel de Dieu, ou
encore la Connaissance adquate. Et la Connaissance adquate sacquiert par lexprience.
Do limportance que Spinoza accordera au problme de lducation dans le Trait Politique.
Car si lenfance est une zone dombre quil convient de dpasser, il est ncessaire de trouver
les moyens de franchir celle-ci.
La vie nest que mouvement, certes. Mais ce mouvement peut se faire sur fond de
permanence. Le mouvement enveloppe la continuit, tant que les rapports de mouvements et
de repos sont maintenus. Entre lenfant et ladulte quil est devenu, rien ne change et tout
change. Il est toujours lui, il se reconnat comme tant la mme personne, et pourtant il nest
plus le mme, son enveloppe corporelle na plus la mme apparence, il na plus la mme
puissance dagir
Le Mme et lAutre. Permanence et changement. Complexit paradoxale de ltre
difficile cerner dans ses contours. Les cadres de rupture sont quotidiens, pour ne pas dire
permanents. Croissance, vieillissement, maladie, douleur, alcool, somnambulisme, rve,
sommeil font que lIndividu passe dune singularit une autre. Tout en restant le mme. Et
ce tant que les rapports de mouvement et de repos demeurent les mmes. Le temps passe,
fuyant. Le prsent se drobe dj sous nos pieds. Nous nen conservons que des traces,
ncessairement sporadiques, irrelles aussi sans doute Face un rel que lon ne peut
retenir. Des rsidus de rels irrels, voil ce quil nous reste. Voil ce que nous transportons.

19

Des traces dont on peut dire quelles sont infimes si lon considre la richesse de chaque
instant.
Evaporation, oubli, perte La vie est faite de cela aussi. Et de la mort. Ou plutt des
morts

Ruptures et destruction

Des morts, car il semblerait que pour Spinoza il y ait au moins deux types de mort :
une mort sans cadavre, et le devenir cadavre. 38 La destruction peut tre multiforme donc.
La mort sans cadavre, cest la mort de la forme, cest--dire dun certain rapport de
mouvement et de repos, au profit dune autre forme. Le corps ne meurt pas mais se rajuste
selon un autre rapport de mouvement et de repos de sorte que lhomme passe dune
individualit une autre. Nous lavons voqu avec la figure de lamnsique. Le devenir
cadavre cest la mort telle que nous la concevons habituellement, cest--dire la mort
biologique.
Mais comment la mort survient-elle ? Nulle chose, crit Spinoza, ne peut tre
dtruite, sinon par une cause extrieure. 39 En effet, ds lors quune chose a commenc
exister, rien en elle ne peut lui ter son existence. Commencer exister et cesser dexister
dpendent ncessairement des causes extrieures. Nous venons lexistence et nous sortons
de lexistence en dehors de toute cause intrinsque. Mais en tant que nous existons, nous ne
pouvons qutre car Personne [] ne nglige daspirer ce qui lui est utile, autrement dit,
de conserver son tre. 40 Il ne peut y avoir de contradictions dans notre tre qui voudrait,
consciemment ou non, que nous nous autodtruisions. Leffort de persvrer dans notre tre
tant notre essence mme, il ne peut spuiser en tant que tel. Ce qui spuise, par usure, sous
la pression de forces divergentes, ce sont les rapports de forces qui maintiennent la
composition dun individu. Do il suit que toute mort est brutale, violente et fortuite , et
quelle est toujours le rsultat de la rencontre dune chose finie avec une autre plus
puissante, par qui la premire peut tre dtruite. 41
Mais quen est-il de la vieillesse, de la maladie, de la dpression, ou encore du
suicide ? Elles ne sont ni plus ni moins que des accidents et ninterviennent que par le
choc entre un tre singulier et les causes extrieures. A propos de la maladie, Franois
38

Sverac P, Le devenir actif du corps affectif , Astrion, n3, septembre 2005 [en ligne].
Spinoza B., op. cit., III, 4.
40
Spinoza B., op. cit., IV, 20.
41
Spinoza B., op. cit., IV, ax.
39

20

Zourabichvili crit que selon Spinoza, elle nest pas autre chose que ltat dun malade qui
porte la mort en lui, cest--dire aussi bien : qui porte en lui un autre vivant, viable ou non,
contraire lui , de sorte que lon saisit bien cet tre extrieur qui simmisce en un Individu
jusqu le dtruire.

42

LHomme ne peut lui-mme se dtourner de sa tendance persvrer

dans son tre, puisque prcisment ce nest pas un acte quil peut accepter ou non de
raliser. Aucune chose ne peut faire quelle ne soit, et de ce fait, une chose existe aussi
longtemps que la cause qui la fait exister nest pas domine par une autre cause qui
supprimerait son existence. La maladie nest quune mauvaise rencontre .
Et le suicide alors ? Ne dit-on pas que se suicider cest se donner la mort ? Lemploi
du verbe pronominal montre bien laction de soi mme contre soi mme. Mais comment
Spinoza conoit-il le suicide ? Il apparat que chez Spinoza on est suicid par les causes
extrieures, plutt quon ne se suicide. Donc, dune certaine manire, le suicide ne se
dissocierait pas des autres morts. Car que lon meure de vieillesse, de maladie ou de suicide,
la mort sinsinue toujours par la domination des causes extrieures sur nous. Les corps se
dtruisent par la pression des causes extrieures, et ne peuvent pas sautodtruire. Mourir, se
suicider, ou tre tu peuvent tre apprhends de la mme manire. Cest le mme
mouvement qui se fait. Et cest toujours un meurtre puisque cest toujours une chose qui va
tuer une autre chose. Il ne peut y avoir dtres vivants sans destruction dtres vivants. Vie et
mort sinsinuent lune lautre. LHomme ne peut pas, ontologiquement, tre acteur de sa mort,
mme lorsquil se suicide ou demande tre euthanasi. Il ne peut en aucun cas y avoir de
mort volontaire de soi. Et cest en ce sens galement que lon peut parler dternit. Certes,
lhomme nat tel moment et meurt tel moment, de sorte quil est possible daffirmer quil a
dur tant de temps. Mais il nest pas fait davantage pour une dure que pour une autre.
Leffort de lHomme pour persvrer dans lexistence na pas de limite. Ce sont les causes
extrieures qui viennent simmiscer dans la dure. Ce qui fait que chaque instant dtient, dans
la philosophie spinoziste, un potentiel de remise en cause de notre puissance dagir, de notre
conatus. Elle peut tre plus ou moins forte, allant jusqu la mort physique comme nous
venons de le voir. Lenjeu de chaque instant de notre existence cest la vie ou la mort. Les
causes extrieures menacent ou en tout cas sont susceptibles de menacer notre puissance
dexister. Do une certaine prcarit existentielle. Laurent Bove, commentant lEthique,
crit quil rsulte de la puissance des autres conatus un danger constituant la structure
permanente de lexistant ou du mode fini , de sorte que agir, cest mettre sa vie en pril, et

42

Zourabichvili F., Spinoza. Une physique de la pense, Paris, PUF, 2002, p. 91.

21

on ne peut pas ne pas agir, car notre tre est action. 43 Ce qui nous fait dire que la vie est un
engagement continuel. Continuel : savoir de chaque instant. Il faut sengager chaque
instant, crit Paola de Cuzzani, parce qu chaque instant on trouve le risque de la chute en
arrire. chaque instant on peut se trouver face une difficult extrme, comme chaque
instant notre puissance peut tre dtruite. 44 Exister est un acte perptuellement renouvel,
un acte de chaque instant. Le rel nest pas, il sactualise en permanence. Ce qui fait dire
Christian Bobin que le sentiment qu[il a] de la vie est un sentiment musical - la musique,
comme chacun sait, accomplissant ce prodige de disparatre dans le mme temps o elle
apparat. 45 Et il nous faut saisir cet lan de la vie. Saisir le rel fugitif pour saisir ltre
humain.

Si, dans lEthique, Spinoza dfait lHomme, cest pour permettre une
reconstruction de celui-ci. Souvre alors un abme immense : celui dun Homme dont on ne
sait rien en dehors de ce quil est un instant donn. Mais comment reconstruire cet
Homme ? A travers la situation des personnes en fin de vie, quelles soient ges ou malades,
nous sommes confronts aux limites dune vie encore vivable, puisque ronges par la maladie
ou la vieillesse, limites aussi de la souffrance. Et cest justement parce que la situation des
personnes que lon dit en fin de vie frle les limites quelle est un objet anthropologique
fondamental. Il nous semble en effet que parce que les personnes en fin de vie sont
confrontes aux limites impermables de la vie et de la mort, de ltre et du nant, elles nous
permettent denvisager de manire singulire ce lien inextricable entre vie et mort qui se
dploie au cur de lacte dexister, et de mettre en lumire lhumain la limite du rien, au
bord dtre rejet de lexistence, afin de comprendre, en situation, comment se joue chaque
instant le fragile quilibre du balancement entre vie et mort. Il nous faut toucher du doigt les
limites floues pour percevoir les contours de lHomme et de ce quil peut tre. Parlant de
Spinoza, Frdric Lordon crit quil na que faire des cas ordinaires dont la recension
travaille confortablement la confirmation et la reconduction des lieux communs les plus
scurisants de la pense. Lui sintresse aux rats, aux dviations et aux anomalies : le
somnambule, livrogne, le fou, lenfant. Ceux-l ne savent pas ce quils disent ni ce quils

43

Bove L., op. cit., p.14.

De Cuzzani P., op. cit., p.20.
45
Bobin C., Autoportrait au radiateur, Paris, Gallimard, 1997, p.145.
44

22

font, et cette apparente tranget eux-mmes pourrait bien nous en dire plus long sur la
vrit de la condition humaine que tous ces faux rveills qui se croient matres chez eux. 46
Ltre humain est et sera toujours plus que ce que nous pourrons en dire. Il dborde les
catgories et concepts que nous laborons. Il se dcline linfini. Et cest pour cela que
lanthropologie et la philosophie buttent inexorablement dans leur entreprise de dfinition de
lHomme. Mais cest aussi pour cela que nous devons nous pencher de plus prs sur le rel et
lobserver. Lil phnomnographique, coll au rel, aux tres qui sont ce quils sont au
moment o ils sont, aux prsences, aux dtails, dans lespace-temps quest une situation, est
une rponse cette qute de ltre. Le projet phnomnographique qui appelle au dialogue
interdisciplinaire, sinscrit dans la longue dure. Le rel est inpuisable, ce qui ne veut pas
dire que la tentative de comprhension de ce rel soit vaine pour autant. Il est lhorizon vers
lequel nous devons tendre. Puisque tout est immanent dans la philosophie de Spinoza, puisque
tout a lieu dans ce monde et quil nest pas dautre monde, plongeons-nous dans lobservation
de celui-ci. Fragments dtres, fragments dhommes, fragments de situation, fragments de
rel, fragments de vie Saisir ces fragments dcousus Et les recoudre de nos fils
danthropologue. Pour que ces fragments ne svaporent pas dans loubli, pour quils existent
encore, pour quils participent de la reconstruction de cet humain que nous cherchons en vain.
Mais aussi et surtout pour que cet tre aux contours fugitifs prenne peu peu
formeHumaine

Rfrences bibliographiques

Bergson, LEnergie spirituelle, La Conscience et la vie , Paris, Alcan, 1920.

Bobin C., Autoportrait au radiateur, Paris, Gallimard, 1997.

Bove L., La stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza, Paris, Vrin, 1996.

Citton Y., Lordon F. Un devenir spinoziste des sciences sociales ? , in Revue du MAUSS
permanente, 27 janvier 2008 [en ligne].
46

Lordon F., Revenir Spinoza dans la conjoncture intellectuelle prsente , LAnne de la Rgulation, vol.
7, Presses de Sciences Po, 2003, p.161.

23

De Cuzzani P., Une anthropologie de lHomme dcentr , Philosophiques, vol. 29, n1,
Printemps 2002.

Delbos V., Le problme moral dans la philosophie de Spinoza et dans lhistoire du

spinozisme, Georg Olms, 1998.

Lordon F., Revenir Spinoza dans la conjoncture intellectuelle prsente , LAnne de la

Rgulation, vol. 7, Presses de Sciences Po, 2003.

Misrahi R., Spinoza, lEthique, Paris, Editions de lEccat, 2005.

Moreau P-F., Lamnsie du pote espagnol , Klsis, avril 2007.

Piette A., Lacte dexister. Une phnomnographie de la prsence, Marchienne-au-pont,

Socrate Editions, 2009 ( paratre).

Piette A. Lanthropologie existentiale : prsence, coprsence et leurs dtails, in Antrocom,

2008, vol. 4, n2, pp.131-138 [en ligne].

Sartre J-P., La Nause, Paris, Gallimard, 1973.

Sverac P, Le devenir actif du corps affectif , Astrion, n3, septembre 2005 [en ligne].

Sverac P., Le devenir actif chez Spinoza, Paris, PUF, 2005.

Spinoza B., LEthique, Paris, Seuil, 1999.

Vinciguerra L., Spinoza et le signe. La gense de limagination, Paris, Vrin, 2005.

Zourabichvili F., Spinoza. Une physique de la pense, Paris, PUF, 2002.

24