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Arnold Gehlen

Gesamtausgabe
Band

Arnold Gehlen
Philosophische Schriften I
(i9 a 5- 1 933>

ja
Vittorio Klostermann
Frankfurt am Main

Herausgegeben von Lothar Samson

52 8
Q3 S

CIP-Kurztitelaufnhme der Deutschen Bibliothek


Gehlen, Arnold:
[Sammlung] Gesamtausgabe / Arnold Gehlen. - Frankfurt am
Main : Klostermann.
ISBN 3-465-01252-6
Bd. 1. Philosophische Schriften : 1, (1925-1933) / hrsg. von
Lothar Samson. - 1978.
ISBN 3-465-01303-4 kart.
ISBN 3-465-01304-2 Lw.
Yittorio Klostermann GmbH Frankfurt am Main 1978
Alle Rechte vorbehalten, insbesondere die des Nachdrucks und der bersetzung. Ohne Genehmigung des Verlages ist es nicht gestattet, dieses Werk
oder Teile in einem photomechanischen oder sonstigen Reproduktionsverfahren oder unter Verwendung elektronischer, hydraulischer oder mechanischer Systeme zu verarbeiten, zu vervielfltigen und zu verbreiten.
Satz und Druck: Poeschel & Schulz-Schomburgk, Eschwege
Printed in Germany

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INHALT

CD

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^

Rede ber Hofmannsthal (1925)

Zur Theorie der Setzung und des setzungshaften Wissens (1927)

19

Reflexionen ber Gewohnheit (1927)

97

fyj

Wirklicher und unwirklicher Geist (1931)

115

Idealismus und Existentialphilosophie (1933)

383

Heinrich Rickert und die Transzendentalphilosophie (1933)

403

Anhang
Nachwort

417

Editionshinweise

423

Quellennachweise, Textgeschichte

426

Anmerkungen und Literatur

428

Personenregister

449

Sachregister

453

REDE BER HOFMANNSTHAL

Meine Damen und Herren!


Wenn ich mir erlaube, Ihre Aufmerksamkeit fr einen Gegenstand
in Anspruch zu nehmen, der des allgemeinen Interesses sicher sein
darf, so leite ich das Recht dazu nur aus dem Anla her, der Sie
und mich hier zusammenfhrt.
Durch fnfundzwanzigjhriges Bestehen ist ein ursprnglich kleiner Kreis von Freunden der Kunst in die mannigfachsten Beziehungen zur ffentlichkeit getreten und heute, da wir haltmachen und
den Blick zurckwerfen wollen, heute werden wir an einem konkreten
Beispiel vorweisen, wie wir uns den groen Gegenstnden unserer
Verehrung zu nhern bemht sind, wie sie zu betrachten, und zu
begreifen. Denn unsere Absichten sind mehr als blo sthetische, sogar mehr als pdagogische, und ich habe Sie nur zu bitten, die Unvollkommenheit der Lsungen zwischen der Unendlichkeit der Absichten
und der Ziele zu entschuldigen.
Die W a h l des Themas haben nicht oder nicht allein Grnde individueller innerer Sympathie bestimmt. Unser Interesse an der Kunst
ist berhaupt in gar keiner Weise ein individuell begrenztes. M a n
kann diese Grenze nach Belieben abstecken: Die Betrachtung kann
sich in der Darstellung einer individuellen knstlerischen Person erschpfen, sie kann aber darber hinaus auch die allgemeine menschliche Mglichkeit, die sie in irgendeinem Sinne vorstellt, ins Auge fassen. Die Analyse eines einzelnen Gedichtes oder Dramas fhrt in
verschiedenen Stufen wachsender Abstraktion bis zu der ganz allgemeinen Art der Reaktion auf die Welt, die es uns beweist. Eine fruchtbare Betrachtung der Kunst mu unseres Erachtens, ohne je die strenge Gegenstndlichkeit zu verlieren, auf diese Grenzfragen zwischen
Kunst und Philosophie hinzielen. Wenn es mir gelingt, imFalle unseres Themas Ihnen diese problematische Person zu nhern, werden Sie
sehen, da auch er nicht allein steht, sondern in einer bedeutenden
Weise die Situation des knstlerischen Menschen dieser Zeit berhaupt verdeutlicht.
Als der siebzehnjhrige Hofmannsthal anfangs der neunziger Jahre

Rede ber

Hofmannsthal

seine ersten Gedichte und dramatischen Versuche herausgab, zgerte


die berraschte ffentlichtkeit geradezu, diese unvergleichlichen Verse
von einem so jungen Menschen entgegenzunehmen, und dies Staunen
bestimmt auch heute noch die Vorstellung, die man gemeinhin von
ihm findet und die fast stets nur den jungen Hofmannsthal kennt.
Ein unglaubliches Verstalent und eine sehr schne Sprache htten
auch dann ihre Wirkung nicht verfehlt, wenn sie in einer weniger
vollkommenen Weise sich zum Organ der damals allgemeinen Ansprche gemacht htten.
Eine tiefe und wehmtige Skepsis, eine melancholische Noblesse
und eine letzte sthetische Feinfhligkeit sprachen sich hier in Lauten aus, wie sie lngst verloren schienen, so da man sie bei dem
damaligen Tiefstand der Lyrik mit nichts anderem vergleichen konnte als mit Goethe.
Wie erklrt sich diese leise Trauer, die Atmosphre aller seiner
Werke, seiner Gedichte wie der ersten Versdramen - was ist das fr
ein junger Mensch, der verzichtet zu haben scheint, ehe er verlangen
durfte? Wir sagen heute, der junge Hofmannsthal ist sthet - und
diese Bezeichnung hat einen fatalen Beigeschmack von etwas Unechtem, Eitlem und irgendwie Abgeleitetem. Aber in einem tieferen
Verstnde heit sthetisch diejenige unendliche Empfindlichkeit, die
unglaubliche Reaktionsfhigkeit einer Sensibilitt, die das konstituierende Element seiner Poesie ausmacht. Diese Sensibilitt bewegt
seine Phantasie und es entsteht ein grenzenloses Spiel von Bildern,
das uns nichts in der Hand zu lassen scheint als Stimmungen, Schwingungen der Seele, aber Stimmungen von umfassender Tiefe. Jeder
knstlerische Eindruck erregt bei Hofmannsthal die Sphren des
Empfindungshaften und der Phantasie, keiner wird naiv als Realitt
angenommen. Dies bedingt eine gewisse Lebensferne, einen Schimmer
von Irrealitt und Fremdheit, eine Relativierung auf den Eindruck
hin, die den tiefen Hang Hofmannsthals zu Spiel und Symbol, seine
nie verlschende Liebe zu Schauspielkunst und Theater verstehen lassen, wie er auch nicht umsonst seine Phantasien in vergangene Zeiten
rckt, oder gar in eine Atmosphre von Mrchen und Traum hllt.
Unbegreiflich ist seine Fhigkeit, auf Eindrcke stimmungshaft zu
reagieren, eine eminent knstlerische und durchaus nicht oberflchliche Angelegenheit, denn in der Betrachtung des Schnen enthllt
sich ihm unmittelbar ein Sinn, - ein Duft von Vergnglichkeit oder

Rede ber

Hofmannsthal

Bedingtheit oder irgendeiner Bedeutungshaftigkeit weht ihn an, lt


ihn nicht los - ergreift ihn. Der Genu an der tiefen Stimmung, die
da entstanden ist, tritt hinzu, es verschwimmt Gegenstndliches und
Ichhaftes ineinander. Sie mssen sich vorstellen, was das fr ein Leben
ist: ein empfindsamer, formbarer, allen Impressionen offener Mensch,
unter dem dauernden Druck der inneren und ueren Erfahrung.
Auch der inneren, denn Hofmannsthal hat eine unglaubliche lebendige und bunte Phantasie, immer wirkt alles durcheinander: jedes
Bild gestaltet er fort, und jede Vision findet Besttigung; daraus entstehen solche Gedichte.
Was ich Ihnen hier mit den Mitteln rationaler Umschreibung nur
annhernd andeute, verlangt geradezu das dichterische Medium, die
poetische Sprache, die auf begrifflichen Sinn oft verzichten darf, da
sie Bilder gibt.
Diese Fhigkeit, das Absolute in der einzelnen Anschauung zu ergreifen, oder die Unfhigkeit zu einem naiven Erleben des zusammenhngenden Geschehensprozesses, und die Konsequenzen, die sich
fr ein bewutes Leben daraus ergeben - das ist Hofmannsthals einziges Problem in den frheren Werken. Ich will diese Tendenz bezeichnen als die Absolutierung der sthetischen Anschauung, und
bei der Wichtigkeit dieses Begriffes mssen Sie mir gestatten, noch
etwas dabei zu verweilen.
Die sthetische Anschauung ist fr den Knstler wirklich ein Letztes. Aber sie untersteht der Singularitt in doppeltem Sinne: das
sthetische Erlebnis ist ein einzelnes, im Moment sich erfllendes,
und es ergreift den einzelnen Gegenstand. In dieser Qualitt liegt
die Mglichkeit, sich des Unendlichen in einem Augenblick und einem
Objekt zu bemchtigen: das Bewutsein ist dann ausgefllt von Sinn,
geschpft aus dem Sinnlichen. Hier liegt die Gre dieses geheimnisvollen Erlebnisses und hier seine Gefahr: es ist Erlebnis und als solches kann es gesucht werden, weil es Erlebnis ist. Der Wertakzent
verschiebt sich so von dem erfllten, ergriffenen Gegenstand auf die
Gefhlsqualitt, die er auslst. Jetzt wird die Erregung gesucht statt
des Erregenden:-aber es ist ein gttliches Gesetz, da die Seele nur
am Sinnlichen gesundet, da aber Seelisches Seelisches vergiftet. Dieser ganze Vorgang braucht nicht bewut zu werden, es braucht keine
Technik und Organisation des Genusses einzusetzen, kein Raffinement des Erlebens. Vergessen Sie nicht, da diese ganze Gesinnung

Rede ber

Hofmannsthal

durchaus jugendlich ist, naiv trotz aller groen Gesten. Jede Skepsis
ist meist noch fern. Man zweifelt so wenig am Werte des Erlebnisses
fr das Ich als am Werte der erlebten Schnheit. Diese Werte werden
empfunden, und weil sie empfunden sind, werden sie behauptet, nicht
einmal notwendig forciert, wie das allerdings spter Hofmannsthal
tut. Zunchst liegt ber allem ein hchst liebenswrdiger Optimismus; erst wenn die Forcierung beginnt, die stets irgendwo vernichtet,
beginnt das Bse, eine der unendlichen Mglichkeiten des enttuschten und dadurch widerlegten Menschen, auf sich zu bestehen.
Doch soweit sind wir in den Anfngen Hofmannthals noch nicht;
die Problematik, da das Bewutsein voll von Fremdem ist, whrend
ich mich doch wei - diese Problematik ist noch gar nicht gesehen.
Schn zu erleben ist einfach der Sinn des Lebens, was daran hindert,
wird als lebensfeindlich auer Betracht gestellt.
In dieser Reinheit ist der sthetizismus, den ich aus formalen Grnden hier in seiner einfachsten und ursprnglichsten, deshalb konsequentesten Gestalt darstellte, bei Hofmannsthal natrlich nicht
aktuell gewesen. Schon in seiner frhesten dramatischen Studie Gestern hat Hofmannsthal diese Gesinnung durch die Spiegelung eines
umfassenden Bewutseins so problematisch gesehen, wie sie ist und
schon hier diese Fraglichkeit zu begrnden begonnen. Doch bleibt dies
zunchst seine originale und grundstzliche Einstellung, wenn er auch
ihre Gefahren sah - denn diese Haltung fhrt zu einer Relativierung
aller Realitten, die ja auf ihren bloen Erlebniswert hin angesehen
werden, alles eigenen Wertes entkleidet allein als Stoff dienen, dazu
da, uns zu reizen. Hier zeigt sich eines der merkwrdigsten Beispiele der menschlichen Fhigkeit, das Irreale zu realisieren und das
schlechthin Sekundre absolut zu setzen: - unbestreitbar, solange
das Leben nicht widerspricht - und stets hat es noch solche Hybris
mit seiner stummen Entschiedenheit widerlegt. Das Leben bleibt, was
es ist, es fliet weiter und wirft uns ab und zu Brocken hin, unsere
Erfahrungen, die ausdeutend wir existieren. Das Leben kennt nichts
Relatives, es fordert Treue, Treue zu sich - das Gewissen, und Treue
zur Welt - Leidenschaft.
Das ist das innere Problem des frhen Hofmannsthal, das Essentielle seiner ersten Dichtungen, ob es nun wie in Gestern geradezu
die dichterische Absicht ist, die es zu formulieren gilt, oder ob es,
wie in den Gedichten, das immanente Gesetz ist, die Atmosphre,

Rede ber Hofmannsthal


in u n d von der sie leben, das Unsagbare, das ihren Bildern Sinn gibt,
in den verschiedensten Graden der Deutlichkeit, bis z u m Schimmernden und T r a u m h a f t e n , das ein W e r k w i e Der weie Fcher so vieldeutig macht, d a m a n dieser rastlosen u n d doch ziellosen Phantasie
staunend gegenbersteht. I m Tor u n d T o d ist der M o m e n t der
V e r z w e i f l u n g ergriffen, da diese H a l t u n g sich selbst widerlegt, die
den Toren an einem Leben, das Sinn und Charakter

htte, vorbei-

g e f h r t hat. U n d diese V e r z w e i f l u n g m u den stheten d a n n berfallen, w e n n i h m das L e b e n in einer entscheidenden E r f a h r u n g beweist, da es Eindeutigkeit u n d Treue fordert. Schon in Gestern
ist dies geahnt, schon hier gesehen u n d wieder fallen gelassen worden: Andrea, der die E r i n n e r u n g an ein kunstvoll sthetisch gefhrtes L e b e n ber alles

liebt, wird durch die E r f a h r u n g erschttert,

da ihn seine Geliebte betrogen h a t noch keine Bekehrung, denn


hier indigniert i h n die Unmglichkeit, sein R a f f i n e m e n t ber diese
E r f a h r u n g hinaus zu retten. W a r hier das Problem schon gesehen,
gesehen ohne entscheidende Lsung, so tritt es jetzt i m m e r hufiger
auf, fehlt nicht mehr, obgleich es in langer Auseinandersetzung m i t
der sthetischen Einstellung hin- u n d hergewendet wird, das Motiv
jetzt durchgefhrt u n d gerechtfertigt wird, jetzt zurckgewiesen, jetzt
wieder ironisch relativiert. I m Kleinen Welttheater entfaltet H o f mannsthal noch einmal allen G l a n z seiner Phantasie, seiner irrationalen Anschauungskraft. E i n paar Menschen treten auf -

der

Dichter darunter, der Grtner, das j u n g e Mdchen, der W a h n s i n n i g e


- sie treten auf die Szene u n d sagen ein paar Worte, aber diese
Verse sind von so unfalicher Eigenheit, so aus dem geheimen Zentrum dieser von ihren Eindrcken geprgten Gestalten heraus offenbart, da sie m i t uns den tiefsten Z u s a m m e n h a n g haben, den der
gleichen Erlebnisse, da es uns ist, als ob unsere eigene V e r g a n g e n heit wieder aufstnde, so n a h ist uns alles u n d doch so fern. U n d so
f o l g t einer d e m andern, m i t jedem verschwindet ein Stck von uns
selbst u n d m i t jedem tritt ein neues hervor: da sehen w i r : w e r die
W e l t so sieht, f r den h a t sie keinen Mittelpunkt, f r den ist sie
ein Chaos ergreifender Einzelheiten. D a , i m gleichen Jahre 1897,
erscheint ein W e r k , das eine vollstndige Entschiedenheit der A b k e h r
von allem Bisherigen zeigt, ein W e r k neuen, mnnlichen Stils, knapp
u n d in groer Linie das T h e m a der Leidenschaft a u f w e r f e n d u n d
sofort eindeutig lsend: die F r a u a m Fenster.

Rede ber

Hofmannsthal

Dies Drama zeigt die Entschiedenheit, die die Gestaltung eines


wirklich berwltigenden Erlebnisses verlangt. Sein Thema ist die
leidenschaftlichste Liebe und ihre Schilderung, die Enthllung der
ungeheuerlichen und nie geahnten Vertiefung, die sie fr den jungen Menschen bedeuten kann, der vollstndigen Erfllung mit echtem
Sinn, der tiefsten lebendigen Sttigung und der dmonischen Verzauberung des inneren Organs von eindringendster und umfassendster Geltung - diese Enthllungen sind von ganz neuem Tone und
Gewicht in Hofmannsthals Werk. So bedeuten sie nichts anderes, als
den Versuch, den Sinn der Welt berhaupt von der Leidenschaft her
zu begreifen. Um ihn zu beurteilen, mssen Sie bedenken, da in
Hofmannsthals Falle bereits eine andersartige Idee, zu einer ichbedingten Gestaltung der Welt zu kommen, geltend gewesen war: die
sthetische. Diese war widerlegt worden durch die Tatsache der Leidenschaft, und sie hat er jetzt enthusiastisch als eine neue Mglichkeit ergriffen.
Die Fhrung des Problems ist die einfachste: Eine liebende Frau
erwartet am Fenster den nchtlichen Liebhaber, ohne Gedenken an
den gleichgltigen Gatten, der pltzlich hinzutritt, die Strickleiter
sieht und den Zusammenhang errt. Er erwrgt sie - die Zeit ist
die lombardische Renaissance - sie, die bis zum letzten Augenblick die
Seligkeit ihrer Liebe stammelt. So wchst aus dieser Leidenschaft
das tragische Ende ebenso organisch heraus, wie im Falle Werthers,
sei es nun von auen oder von innen unmittelbar veranlat, wenn man
das berhaupt unterscheiden will. Ich will damit sagen: Die Welt ist
eben in schwebendem Zustande des Gleichgewichts, und irgendwo
schaffen heit irgendwo vernichten, im Menschen wie auerhalb. Die
Frage des Gewissens wird gar nicht gestellt - in dieser aus der sthetischen Einstellung entstandenen Problematik sind moralische Fragen
oder gar Lsungen noch nicht zu erwarten. Die Frau sndigt mit
vollkommener Naivitt; um so reiner wird die Lsung, um so
deutlicher die Antwort des Schicksals. Aber dieser tragische Schlu
bedeutet nicht etwa eine Widerlegung der Leidenschaft, sondern ihre
Heroisierung. Hier wie berall ist die Tragik besttigend: ein Leben,
das seine individuelle Absicht so gewaltig verwirklichte, da die Welt
das tragische Quantum von Widerstand dagegenwerfen mute, ein
solches Leben ist eben von untragbarer Gre und bedingt nach geheimen Gesetzen unsere Freude an diesem Leiden. Die Frau am

Rede ber

Hofmannsthal

Fenster bedeutet also die Legitimierung der Leidenschaft als Lebensprinzip, die einzige und letzte, denn dann kam die Notwendigkeit
der Verwerfung, feierlich angesagt in den Dramen Die Hochzeit
der Sobeide und Der Abenteurer und die Sngerin; nicht als
tragisches Ergebnis, sondern: aus Enttuschung.
Meine Damen und Herren, nur ein Dichter kann Ihnen sagen, was
Enttuschung ist und sein kann, die unheimliche Strafe, die uns
trifft, wo wir nicht gesndigt haben, diese Geiel jeder weltimmanenten Liebe die nicht sein soll, wenn sie uns entselbstet die uns
zwingt, hinter jeden erfllten Wunsch ein Fragezeichen zu setzen,
wie es schon hinter jeder Erkenntnis steht, so da nichts fraglos bleibt,
uns jeder tiefsten Verfhrung zu berlassen mit dem Vorgeschmack
ihres bsen Endes, die uns ntigt, das berschaubare zu verachten
und in Regionen zu fliehen, wo es Enttuschung nicht gibt, weil von
da berhaupt keine Antwort kommt. Dies alles und viel mehr mte
ich schildern knnen, um Sie begreifen zu lassen, da diese verzweifelte Situation nur zwei Mglichkeiten offen lt, deren eine die
heroische ist, bereit, das Einzelne zu realisieren, trotzdem es aussichtslos ist, eben darum, weil die Welt mit so giftigen Waffen widersteht;
den anderen Weg aber beschreitet, wer den groen Verzicht getan
hat, nur geleitet von seiner Verzweiflung - den Weg zum Nihilismus.
Dies sind die Pole, zwischen denen Hofmannsthal in den folgenden
Werken die Entscheidung sucht. Sie werden erkannt haben, da der
Heroismus diejenige Gesinnung begrnden kann, die Sie unter dem
Namen der Wendung zur Tat oder einem hnlichen aus der Dichtung, aus dem Faust zunchst, schon kennen. Es ist dies eine Anerkennung des Wirkens ohne sachlichen Gipfel, ohne aus dem Erfolge
herausanalysierbaren Sinn, und bedeutet den Verzicht auf alle Versuche der Erweiterung des Ich, die der Enttuschung ausgesetzt sind,
zugunsten einer begrenzten Aktivitt. Es ist eine Forcierung des Willens zu wirken, trotz allem, was ihn ertten knnte, wobei sich der
Mensch beschrnkt, den erkannten Proze der Welt, der eben Aktivitt ist, mitzubeschreiben. Was dann heroisch wird, wenn die absolute Sinnlosigkeit den Enttuschten bedroht.
Die andere, die nihilistische, ist eine seit Nietzsche, der das Wort
in diesem Sinne erfand, fast vergessene Haltung: da nmlich der
Mensch auf Liebe radikal verzichten kann, auch auf Liebe zum Ich,
die die gewaltsame Askese, vom Nihilisten aus betrachtet, zu etwas

Rede ber

Hofmannsthal

Illusionrem macht. Aber die radikale Skepsis, die reine Vernunft


gegen das Leben, die auf die Welt verzichtet und auch sich nicht
will: ber der zertretenen Seele liegt das groe und nchterne Licht
der Erkenntnis, dazu der unendliche Wille, der vorher die unendliche
Leidenschaft zu unendlicher Enttuschung trieb, jetzt der unendliche
Wille zum Nichts: das ist der Nihilist.
So sehen Sie da hier, in der Enttuschung, die Keime zu den verschiedensten groen menschlichen Mglichkeiten liegen, die Gelegenheiten, der inneren Stimme nach irgendeiner dieser Richtungen zu
folgen; denn in jeder reicheren menschlichen Persnlichkeit liegen
in nuce die Anlagen zu jeder, jede Mglichkeit zu entwickeln ist ihr
gegeben, und die Qualitten der ueren Erfahrung und der inneren Substanz bauen diese groen Beispiele der Menschheit auf, von
denen das Schicksal gndig genug ist, uns wenigstens den Namen
zu erhalten. Aber dieser individuelle Wille der Entscheidung ist das
schlechthin Irrationale, das einfach Hinzunehmende. Es ist die Kraft,
die in uns ruht und auf die Kraft der Welt antwortet, ber die zu
verfgen das Unerzwingbare ist, die Gnade, von der Schopenhauer
nur biblischen Tones sagen konnte: siehe, ich bin gesegnet. Wer sie
sich mangeln fhlt, sieht sich der frchterlichsten aller Aufgaben
gegenber, der einzigen, scheint es mir manchmal, der, einen Standpunkt zu gewinnen angesichts der unendlichen Ansprche, der unzhligen Fragen. Doch Fragen gibt es nur in den niederen Sphren, in
den hheren gibt es nur Antworten. Entscheidendes lt sich nicht
erfragen.
Die Phase des Hofmannsthalschen Werkes, die den Leidenschaftsdramen folgt, bedeutet also eine ganz allgemeine und grundstzliche
Auseinandersetzung ber die Situation des Menschen in der Welt,
die also jetzt als gltige Realitt ganz bestimmten Charakters begriffen
wird, nicht mehr als gestaltloser Erlebnisstoff. Die Enttuschung hat
ihm die Erfahrung einer eigengesetzlichen, dem Menschen widerstehenden Wirklichkeit vermittelt, deren Verhltnis zum Menschen ihn
nunmehr beschftigt. Auf einem gewaltigen, zweimal geschwungenen
Wege hat er sich diesen Problemen genhert, deren mgliche Entscheidungen ich Ihnen vorhin schon andeutete. Die Gruppe von Werken,
in denen diese Auseinandersetzung vor sich geht, umfat die Elektra,
Knig dipus, dipus und die Sphinx und Das gerettete Venedig.

Rede ber

Hofmannsthal

Im dipus des Sophokles, den er frei bersetzte, fand Hofmannsthal seine Problematik in groartiger Weise begrndet, dipus gelangt durch den Seher Teiresias zur Erkenntnis, da sich der ber
ihm liegende Fluch erfllt hat - da er seinen Vater gettet und seine
Mutter zum Weibe genommen hat - , der Erfolg einer tckischen Verkettung von Zufall und Fgung. Entsetzt darber beraubt er sich
selbst des Augenlichts - ein tiefes Symbol, denn in dieser vom Schicksal grausam geleiteten Welt ist ja sein Versuch eines bewuten, eines sehend gefhrten Lebens so grauenhaft gescheitert. Darauf ist es
hier Hofmannsthal angekommen, dieses Ausgesetztsein, dieses Preisgegebensein der unverstndlichen Welt hat er damals empfunden und
im dipus wiedererkannt. In dem Drama dipus und die Sphinx
hat Hofmannsthal eine noch schrfere Formulierung gefunden, deren
Khnheit nichts weniger als seine ganze bisherige Geschichte voraussetzt. Hier ist dargestellt, wie dipus in Delphi von dem ber ihm
liegenden Fluche Kenntnis erhlt - das Drama weist also, vom Knig
dipus aus betrachtet, zeitlich rckwrts. Um diesem drohenden Verhngnis zu entgehen, flieht er in die Wildnis der phokischen Berge,
wo er seinen Vater Laios unerkannt erschlgt. Die folgende Szene
spielt in Theben, das, jetzt ohne Knig, von der Sphinx bedroht wird,
dipus erscheint und erschlgt sie, unter dem Jubel des Volkes fhrt
er die Knigin Jokaste, seine Mutter, als Gattin heim und gewinnt
so die Krone Thebens. Das Drama endet mit diesem scheinbaren
Triumph des dipus, den nur der Zuschauer als ungeheuerlichen
Irrtum erkennt. Hier ist die Idee mit groer Khnheit durchgefhrt.
Wir hren von dem Fluche ber dipus, sehen, wie er sich erfllt
und durchschauen den ungeheueren, jubelnden Irrtum aller am Ende
des Stckes, eine erbarmungslos ironische Geste. Im Knig dipus
war die tragische Gewalt des Schicksals gewissermaen im Moment
ihrer Wirksamkeit festgehalten, hier dagegen liegt der Akzent auf
der Situation der Menschen, deren tragischer Irrtum sich unmittelbar, noch vor Entladung der dramatischen Spannung, dem Zuschauer
enthllt, der zusieht, wie die dem Zufall Ausgelieferten hin- und hergeworfen werden, ahnungslos im Glauben, menschliche Ziele erreicht
zu haben.
Die Problematik ist also in diesen beiden Dramen klar gesehen, die
Lsung in dem einen oben vorausgesetzten Sinne liegt vor in der
bertragung der Elektra des Sophokles, zeitlich allerdings vor den

Rede ber

Hofmannsthal

beiden, vorhin genannten: eine berschneidung von Frage und Antwort, die sich in der Geistesgeschichte fter findet, da es Schichtungen
des Bewutseins gibt, die eine originre Anlage schon einmal hervortreten lassen knnen, ehe sie im Verlaufe spterer Erfahrungen wiederum lebendig wird. In der Elektra, der Sage von der Tochter
des Agamemnon, die an ihrer Mutter Klytmnestra den Tod des
Vaters rcht, hat Hofmannsthal das Motiv der heroischen Tat gefunden und neugestaltet. Ich kann hier nicht entscheiden, ob dieses Motiv
den tragischen Sinn der Sinnlosigkeit - wenn man eben die Welt kennt,
auf die so reagiert wird - bei den Griechen schon gehabt hat, oder
ob dies eine Interpretation aus modernem Geiste ist und Sophokles
einfach eine gewaltige, fast kultische Handlung der Sage besingen
wollte, genug, Hofmannsthal hat dieses Thema im ersten Sinne begriffen, und darin besteht die Modernisierung der Griechen, die
man ihm mit Unrecht vorwirft. Sehen Sie endlich mit mir nach der
anderen Richtung und betrachten Sie das Drama Das gerettete Vedig - ebenfalls eine Neudichtung, diesmal nach einem Dramatiker
des Elisabethanischen Alters, nach Thomas Otway.
Antonio, ein verarmter Venezianer, ein empfindsames und impulsives Gemt, schliet sich aus Ha gegen seinen Schwiegervater, einen
Senator, der die Verbindung mit seiner Tochter nicht wnschte und
beide dem Elend berlt, einer Verschwrung gegen die Republik
an, deren Mittelpunkt der Kapitn Pierre ist, die prachtvolle und
lebendige Gestalt eines verzweifelten und entschlossenen Menschen,
eines Nihilisten aus Leidenschaft und noblen Kondottiere.
Erlassen Sie mir, nachzutasten, wie in diesem unerhrten Drama
das Ringen der Verschwrer gegen die unheimliche, allgegenwrtige,
grauenhaft zielbewute Macht des Senats eine Atmosphre von so
atemberaubender Spannung, von so beklemmender Schicksalsbeschwertheit schafft, da nur die Strksten sie aushalten knnen.
Antonio verrt, um seiner Frau und seines Freundes, des Rdelsfhrers, Leben zu retten, die verloren geglaubte Verschwrung an
seinen Schwiegervater, den Senator Priuli; er verrt sie, denn er gehrt nicht zu diesen Strksten, und waren seine Motive, der Verschwrung beizutreten, nicht Motive der Leidenschaft, sondern gefhlsmige, so verliert er jetzt vllig die Nerven, und so sind seine Grnde, die Verschwrung zu verraten, zwar edle, aber in dieser Situation,
wo es Einsatz der ganzen Person gilt, eben Sentiments. Selbstver-

Rede ber

Hofmannsthal

stndlich erhlt er sein und seiner Nchsten Leben zugesagt, ebenso


selbstverstndlich wird dies Wort gebrochen, Kapitn Pierre, bis zuletzt von groer Haltung, erhlt die Erlaubnis, sich selbst zu tten,
der Schwchling Antonio wird hinter der Bhne gerichtet.
Alle Anlagen zu dieser gewaltigen Figur des Kapitn Pierre findet
das aufmerksame Auge in Hofmannsthals Werke schon frh. Die
vollkommene Resignation ist ein Teil seines Umkreises seit dem Kleinen Welttheater, die Figur des Kreon in dipus und die Sphinx
stellt bereits das taedium vitae als Voraussetzung einer Lebensansicht
dar, und von dort bis zu dem aktiven Nihilismus des Pierre ist nur
ein Unterschied der Intensitt, nicht der Qualitt des Willens.
So sehen Sie auch nach rckwrts dieses ganz entscheidende Werk
Hofmannsthals begrndet, bei dessen Darstellung ich mich deshalb
lnger aufhalten mute. Von dieser Gruppe von Dramen aus verstehen Sie nun die groe innere Wendung Hofmannsthals, die letzte
und entscheidende Richtungnahme, den Weg zu einem Verzicht von
verehrungswrdiger Gre und Konsequenz. Vor dem, was ich nun
zu sagen habe, ein Wort: Es kann Kritik in gar keiner Weise meine
Aufgabe sein, die sich in der Darstellung erschpft, zumal sie sich
aus zwingenden Grnden gentigt sieht, das eigentlich Knstlerische
zugunsten seines wichtigsten Ingrediens, des Lebendigen, zu vernachlssigen. Aber die Darstellung empfngt ihr Gesetz vom Gegenstande,
und in einer Reihe von Werken, deren jedes das vorherige ganz oder
teilweise annulliert und eine Kritik desselben einschliet, kann sie
nicht anders verfahren, als da sie die immanente Kritik herausstellt.
Nur so bleibt sie, was sie will.
Die eben besprochene Reihe von Werken, meine Damen und Herren, haben nmlich Hofmannsthal davon berzeugt, da er kein
originaler dramatischer Dichter ist. Es ist kein Zufall, da er zur Gestaltung dieser Probleme zu Ubersetzungen griff, Sophokles, Euripides, Otway bertrug. In der eigentlichen Aufgabe des groen Knstlers - einer Formulierung seiner originalen Ansicht der Welt, in einer
knstlerischen Erfahrung gewonnen - in dieser Aufgabe hat auch
er die seine gesehen, er, der sagen konnte, da der Knstler bereinstimmung hervorbringen msse zwischen der Welt, die in ihm
lebt, und der Welt, in der er lebt und hier ist er, wenn man ihn an
den hchsten Mastben mit - und man mu das bei einem
Knstler seines Ranges und Gehalts - hier ist er gescheitert. Aus

Rede ber

Hofmannsthal

dem, was ich vorhin sagte, werden Sie die berzeugung davongetragen haben, da Hofmannsthal die knstlerische Erfahrung in vollem Mae besitzt. Da die Welt in einer einzigen Geste zum Menschen sagen kann: so bin ich - und da der Mensch das Organ hat,
dies Wort zu hren - dies Unsagbare und wie alles wirklich Tiefe
nur dem Andeutbare, der es schon wei, dies macht den knstlerischen Menschen. Noch nicht den ganzen Knstler, denn das schpferische Moment steht noch aus, aber hier liegt das Tiefste und Unerklrbare, die fundamentale Erfahrung. Diese unendliche Empfindlichkeit verbindet den Menschen mit dem Leben, die es macht, da
fr die offene Seele ein winziger Anla gengt das Fallen eines
Blattes, eine Wolke am Himmel - und die Offenbarung ist da, unter
letzten Empfindungen ist eine letzte Einsicht erreicht.
Was nun den Proze zum Werk von der anderen Seite vollendet,
ist die Reaktion der Person - im Erleben ist ein aktivischer Ursinn,
sagt Hofmannsthal - die nun bestimmt, wohin diese Erfahrung fhrt,
sie ausdeutet und verwertet. Die unsgliche Eigenheit der Person, ein
unerleuchtbares Zentrum im Menschen bestimmt die Antwort, eine
geheime Tiefe, die die Kraft hat, die Phantasie zu bewegen, den Willen zu lenken, den Verstand zu enthllen, die alle inneren Mglichkeiten in eine Richtung wirft - und das Werk steht da. Von dieser
Kraft wissen wir nichts, als da sie Kraft ist, im Menschen das Triumphierende wie in der Welt drauen. Und Hofmannsthal machte damals die bittere Erfahrung, da seine Kraft nicht reichte, ein wirklich
substanzielles knstlerisches Weltbild zu entwerfen, da er sich aus
der Geschichte die Antworten suchen mute, wo er aus augenblicklicher Bedrngnis drngende Fragen stellte. Hofmannsthal hat eine
tiefe und unterirdische Verwandtschaft zu allem, was Form hat, aber
nur geahnt hat er den ungeheueren Rausch und die Erlsung dessen,
der wirkliche Gestalten aufbaut, eine zweite Welt, - entschiedener und
mit eindeutigerer Geste als diese, die zuviel Zufall hat - , eine Welt,
deren Gesetze er erfindet, deren Schicksale er entscheidet: ein gewaltiger Dank an die Welt, die er so liebt und die ihn so hat. Diese
letzten Mglichkeiten knstlerischen Lebens hat Hofmannsthal nicht
erfllt. Lesen Sie seine Essays ber Shakespeare, Balzac, Goethe, und
Sie werden begreifen, da ein so tiefer Kenner der Kunst die Feder
weglegte, denn in dem Moment, da seine Auseinandersetzung mit dem
Leben kein Monolog mehr war, sondern er sich einem Charakter-

Rede ber

Hofmannsthal

vollen gegenbersah, fhlte er die Unmglichkeit, diesem mit eigenen Mitteln zu begegnen, und mute sich begngen, die ungeheueren
und erlauchten Gestalten alter Zeiten zu erwecken. Lesen Sie diese
ergreifende Situation in seinen prosaischen Schriften nach, in dem
Briefe, wie es heit, den Philipp Lord Chandos an Francis Bacon
schrieb, um sich bei diesem Freunde wegen des gnzlichen Verzichts
auf literarische Bettigung zu entschuldigen. Hier ist das fast Unsagbare gesagt, und schn gesagt.
Im Geretteten Venedig hat Hofmannsthal in den Figuren des
Antonio und des Kapitn Pierre betont oder betont gefunden, da
das Schicksal kein Erbarmen kennt, sondern bezwungen sein will.
Antonio hat alle Vorzge des Geistes und Gemtes, alle auer der
Leidenschaft eines Willens, des Grundbasses unserer Natur, wie Schopenhauer sagt, und gerade dies ist die Gabe seines Freundes, der
eben mehr ist, weil er mehr Leben ist und deshalb auf die Menschen wirkt, wie der Magnet auf Eisen. Die Verffentlichung dieser
bersetzung war eine Konfession, und nach allen Versuchen, die wir
jetzt beobachteten, das Chaos der inneren und ueren Erfahrung
im knstlerischen Medium zu einen, hat er, dessen Kunstverstndnis
das feinste, dessen Selbstkritik die subtilste ist, verzichtet und entsagt.
Entsagt aber nur den hchsten Zielen, nicht der literarischen Bettigung berhaupt, auch abgesehen von den Werken wie Jedermann, die, aus Notwendigkeit moralischen Geistes, diese Auseinandersetzung begleiten. Noch ein Werk, an Erfindung und Umfang des
beherrschten Gehalts seinen grten Schpfungen gewachsen, steht
an dieser Stelle: das Lustspiel Christinas Heimreise. An diesem
Punkte also erfolgt die Entdeckung einer ganz neuen sthetischen
Kategorie fr Hofmannsthal, die Entdeckung des Komischen. Eine
bisher ausschlielich tragisch sehende Phantasie erlebt also hier eine
so entscheidende nderung der Haltung, eine so berraschende
berzeugtheit von einer neuen Gesinnung - die sich sofort in ganz
reifer Meisterschaft uert, da hier eine eingehendere Analyse Anla finden mte, das Allgemeinste in ihre Ausfhrungen hereinzubeziehen. Dieses geistreiche Werk fhrt dem Leser die Heimreise eines
jungen Mdchens von Venedig vor, wo sie sich, ergebnislos, aufhielt,
einen Gatten zu suchen. Unterwegs fllt sie, trotzdem sie in Begleitung ihres Onkels, eines Pfarrers, reist, dem jungen Florindo auf,
einem Lebemann und Verfhrer, der sie ein Stck begleitet - der

Rede ber

Hofmannsthal

zweite Akt spielt in einem Dorfgasthaus sie erobert und sich, da


er erwischt wird, mit dem Versprechen, die Vorbereitungen zur Hochzeit zu treffen, nach Venedig zurckbegibt - ein delikater Schlu,
denn die Menschenkenntnis des Zuschauers allein ist nun veranlat
zu erraten, da er endgltig verschwindet.
Thema ist also die Situation des Verfhrers, der hier steht als Symbol der zugleich komischen und tragischen Position des Genieenden
berhaupt in der Welt. Der Verfhrer wirkt tragisch, denn er ist im
Irrtum und der Irrtum ist das allein Tragische. Und sein Irrtum
besteht darin, da er glaubt, den Moment verewigen zu knnen. Im
Moment kann man das Unendliche aktualisieren, selbst im Gensse,
und der Irrtum liegt in dem Glauben, das Leben durch Forcierung
der Erlebnismomente erfllen zu knnen. Komisch aber ist der Genieende durch die Naivitt, mit der er sich, das Subjekt des Genusses, zum Zentrum setzt, fr den alles da ist oder sein soll. So ist
jede Absolutierung des Ich schlechthin komisch, vom Weltproze aus
gesehen, und jede Aufgabe des Ich, ob erzwungen - wie im Irrtum oder freiwillig, tragisch, wozwischen wir die Wahl haben. Die 1005
Frauen machen den Don Juan tragisch, denn es sind 1003 Irrtmer,
er selbst aber ist im tiefsten Sinne komisch, denn er will sich. Er ist
der betrogene Betrger, die wahre Tragikomdie.
Ich habe Ihnen vorhin die Ratlosigkeit des bewuten Menschen zu
schildern unternommen, deren Ausdruck und versuchte Entscheidungen die groen bersetzungen sind. Christinas Heimreise ist die
Besttigung dieser Ratlosigkeit, denn es ist eine Komdie. Wo Hofmannsthal den tragischen Ton fand, ist er stets irgendwie bejahend
ich habe dies schon vorhin gesagt , jetzt sieht er die Welt als
Komdie, und wir haben nur die Konsequenz eines Charakters zu
bewundern, der in seinem ersten und seinem letzten groen Werke
dieselbe Problematik, die des sthetischen, des genieenden Menschen
entschied. Da er die Welt jetzt als Komdie sieht, bedeutet den Verzicht auf eine positive oder negative Stellungnahme des ganzen Menschen, wie sie in den dipusdramen zu begrnden noch versucht
wurde, bedeutet den Rckzug auf die rein durchschauende, willenlose Erkenntnis. Jetzt gibt es kein Entweder-Oder mehr, wie fr den
Wollenden, das Organ der Erkenntnis - und die Komik bedingt das
Weltbild des rein Erkennenden - das Organ der Erkenntnis ist antinomisch, es ist jetzt Beides da und die Komdie ist fertig.

Rede ber

Hofmannsthal

Christinas Heimreise bedeutet also das Rsum eines ganzen


knstlerischen Lebens, eine Konfession, die an Breite der Voraussetzungen schlechterdings nur mit den entsprechenden Werken Ibsens
oder Hauptmanns vergleichbar ist. Hier hat Hofmannsthal den archimedischen Punkt gefunden, der ihm gestattete, seine gesamte Bedingtheit, seine Person und sein Schicksal, gewissermaen von auen
zu sehen, und er hat dies alles jetzt mit einem erbarmungslos knstlerischen Gewissen begriffen. Dann hat er seine groe Vers- und
Sprachbegabung in den Dienst der Literatur weiteren Sinnes gestellt,
ist Librettist, Essayist, bersetzer und Publizist geworden - er hat
in den Neuen Deutschen Beitrgen ein Organ von unbestreitbarem
Niveau. Er hat sich fr die Wiederbelebung des Lustspiels eingesetzt,
Calderon bertragen und in seiner eigenen Komdie Der Schwierige
den noblen, verbindlichen und liebenswrdigen Ton Calderons mit
Glck in rein gesellschaftlichem und konventionellem Sinne aufgenommen. Im Salzburger groen Welttheater hat er seine alte Neigung zu symbolischen Spielen wieder gewhren lassen, - es ist dies
das letzte grere Werk, das von ihm vorliegt. In ganz moralischer
Absicht wird die Gleichheit der Menschen vor Gott betont, der nur
darauf sieht, wie jeder seine Rolle im Leben spielt, ohne Ansehung
des Erfolges", eine Gesinnung, deren Voraussetzungen wir jetzt ermessen knnen.
Damit haben wir den Kreis seiner Werke berblickt, der wichtigsten wenigstens, um die sich noch zahlreiche poetische und prosaische
Verffentlichungen reihen, und damit die Logik, die sein groes Werk
verbindet, und den ernsten und tragischen Ton dieses Daseins begriffen. Sein Mangel - die Kunst dieser Tage zeigt es mit fast ostentativer Deutlichkeit - , ist unser aller Mangel, aber er, der es verstand,
ber die Verfhrungen eines fast genialen Vermgens hinaus die berzeugung von der groen und strengen Einfachheit der Wahrheit zu
retten, er bietet die einsame Ansicht eines groartig ehrlichen Lebens.

ZUR THEORIE DER SETZUNG


UND DES SETZUNGSHAFTEN WISSENS
BEI DRIESCH

INHALT
Einleitung
I. Analytischer Teil:

23
32

1. Der Begriff der Setzung bei Driesch und seine Leistung

32

2. Logik und Erlebnis. Dialektik der Setzung


3. Der Gegenstandsbegriff
4. Das Gemeinte
5. Zur Problematik des Werdens
6. Das Gegebene
7. Uber die Urtatsachen
a) Uber Yorwissen
b) ber logische Probleme des Vorwissens. Definition und
Evidenz
c) Uber Vorwollen und Logik als Aufgabe

35
44
48
54
61
66
66

II. Folgernder Teil:


8. Zur Problematik der Selbsttranszendenz
9. Formallogische Konsequenzen fr eine Setzungstheorie
Anlagen

72
81
85
85
89
92

Der ordnende Ichpunkt als Wirklichkeitsteil ist im Urbesitz der Ordnungszge des Wirklichen.
Driesch, Wirklichkeitslehre
EINLEITUNG
Motto:
Es scheint beinahe belachenswert, indessen da jede andere Wissenschaft unaufhrlich fortrckt, sich in dieser, die doch
die Weisheit selbst sein will, deren Orakel
jeder Mensch befragt, bestndig auf derselben Stelle herumzudrehen, ohne einen
Schritt weiterzukommen.
Kant, Proleg.
Diese Arbeit hat die Absicht, den philosophischen Begriff der Setzung
im Systeme Drieschs einer philosophischen Betrachtung zu unterziehen. Kann sich nun zwar die letzte Tendenz einer Untersuchung nur
zugleich mit ihrem Erfolge nicht anders als in der Durchfhrung
selbst aufzeigen, so ist es doch von Nutzen, vor Beginn der Diskussion wenigstens in Umrissen darzulegen, welches Motiv das Thema
bestimmte, was es leisten will, woher die Fragestellungen kommen
und also wohin sie weisen, kurz, in einfhrenden Bemerkungen den
Ort zu umschreiben, in dem eine allgemeinere Idee und eine sehr
besondere Problematik zusammenhngen.
Die Absicht der Philosophie: das Wibare zu wissen - sei es, da
sie dabei verharrend von sich selbst lebt, sei es, da sie noch zu lehren
habe, das Gewute anzuwenden - diese Absicht ist, seit sie sichtbar
wurde, unbestritten.
Aber schon darin, da als Aufgabe empfunden wird, zu wissen,
schon darin liegt das allgemeine Bewutsein der Existenz von Nichtwibarem offen vor Augen. Und die Probleme, die sich aus dieser
Tatsache ergeben, gehren zu den Hauptproblemen der Philosophie.
Das kritische Geschft, die Analyse der Tragweite, des Aktionsradius
der Erkenntnis ist noch nicht beendet; und so kann man das Problem,
wie wir es jetzt sehen, trotzdem Generationen es sich gestellt haben,
immer noch in die Frage zusammenfassen: Wie weit reicht allgemeingltige Erkenntnis?
Denn das Rtsel der Allgemeingltigkeit, aufgetaucht an den Ph-

6aZur Theorie der Setzung und des setzungshaften

Wissens

nomenen des Irrtums seit philosophiert wird, ist nach wie vor ungelst, ja problematischer denn je. Hier versucht man, sich mit einem
wenn auch begrenzten Gebiet von zweifelsfrei Erkanntem zu begngen, whrend andere, dem Relativismus verfallen, die Arbeit von
Jahrhunderten abtragen. Dieser Zustand ist untragbar, und Aufgabe
dieser Zeit, ihn zu bessern.
Um das Irrationale im Sinne des Wissensfremden also handelt
es sich, und um sein Verhltnis und seine Beziehungen zum Wibaren
und zum Wissen selbst.
Man findet sich der Welt gegenber. Nur dieses Sichbefinden ist
fraglos und Ausgang der Besinnung. Was ich sei, und was die Welt
sei, sind die groen Fragen der Metaphysik.
Das Irrationale, das es soweit mglich zu bewltigen gilt, findet
sich also zunchst an zwei Stellen: in mir, und mir gegenber. Und
diese zweiseitige Fundierung des Wissensvollzugs und der Wissenssphre ist so das erste, was ganz vorlufig gewut werden mu, will
m an Kritik der Erkenntnis treiben.
Aber die Problemfront ist so begriffen von ungeheuerer Breite.
Diese Arbeit beabsichtigt nur, einem Faden dieses unsglich verschlungenen Zusammenhangs nachzugehen, beabsichtigt ihre Errterungen
zwar auf das ganze Problem hin zu orientieren, aber sich bewut
auf eines der Probleme zu beschrnken, die sich auf tun.
Denn schon von vornherein, und ohne nhere Analyse, wird man
den Finger auf einige Fragen legen knnen, in denen sich die ganze
Problematik zu konzentrieren scheint; und nicht mit einer Methode
wird sie zu bewltigen sein. Alle bisher errungenen Einsichten glte
es zu verwerten; die phnomenologische Analyse der unmittelbaren
Befunde wre nicht weniger dringend gefordert als die rein logische
ihrer Konsequenzen. Alle Wissenschaften, die den Problemkreis tangieren, mten bewltigt, ihre Methoden untersucht, ihre Ergebnisse verglichen werden. So haben wir uns entschieden, an einem zentralen
Punkte zu beginnen: am Begriff.
Denn gewut wird eben zunchst in Begriffen, und in der Antinomie des Begriffs, da er bewut ist und doch das nie Wibare
meint, in dieser Antinomie konzentrieren sich schon wesentliche Seiten der Probleme. Aber auch hier muten wir die Grenzen noch enger
rcken: von den vielleicht unendlichen Beziehungen, die im Begriff
mnden, den psychologischen, formallogischen, gegenstandstheoreti-

Einleitung

2 7

sehen und wie sie alle zu nennen wren, von diesen Beziehungen
haben wir eine zu isolieren versucht und der Analyse unterworfen.
Wir untersuchen die Leistung des Begriffs im gegenstandstheoretischen Verstnde, im Anschlu an Driesch. Es wird also abgesehen
von allen Funktionen und Bedeutungen, die der Begriff erfllen kann,
auer von dieser einen. Wir untersuchen das Wesen der Funktion
des Begriffs nur innerhalb einer ganz bestimmten Problembreite, eben
in der gegenstndlichen Form, und versuchen dann einige Schlsse
zu ziehen, um der Fragestellung, die bewut in engem Kreise verharrt, am Schlu noch eine weitere philosophische Aussicht zu ffnen.
Bleibt zunchst zu erwgen, ob wir in so gestellter Frage auch
die groe Problemidee noch treffen. Darber zunchst hier einige
Worte - wenn auch die volle Hechtfertigung erst im Ergebnis liegen
kann.
Die allgemeinen Irrationalitten des Wissens berhaupt sind auch
die des Begriffs. In objektiver Funktion ist das klar, und eine alte
Frage. Ich wei um einen Gegenstand nur im Begriff. Zugegeben,
da ich ihn vielleicht anders noch irgendwie haben kann. Es gibt
sicher vorbegriffliche Erfassungsweisen. Aber es scheint ein psychisches und vielleicht mehr als psychisches Gesetz, da jede solcher
Ahnungen und Bewegtheiten durch Etwas sich erst in begriffliche
Form erhoben befriedigt.
Freilich mu unser Bewutsein durch Einwirkung von auen zuerst geweckt werden, bestehen aber und fortdauern kann es nur in
sich selbst durch deutliche Erkenntnis, die dem Menschen Persnlichkeit, Freiheit, inniges Gefhl der Seele, eigentliches Leben gibt. Also
ist der Begriff, wenngleich sinnliche Empfindung unmittelbarer und
frher ist, dennoch wichtiger, fruchtbarer, hher und besser1.
Also die Paradoxie des Begriffes liegt in seiner Gegenstndlichkeit:
da er etwas begreift, das nicht er selbst ist, da er einen Gegenstand
meint, um den ich nur durch ihn wei ; obschon er so durchaus mein
Begriff ist, habe ich doch das Fremde durch ihn. Und hierin fat man
die Irrationalitt, die den Begriff umfngt: was ist das am Gegenstand, das er nicht begreift? Geht der Gegenstand denn auf im Begriff? Wenn nicht, was folgt daraus?
Nicht minder deutlich, allerdings erst seit kurzem, sind die Irra1 F. H. Jacobi Werke V, 192.

Zur Theorie der Setzung und des setzungshaften Wissens

tionalitten des Begriffs auf der Subjektseite. Denn die Probleme,


die die Tatsache mit sich bringt, da Begriffe gebildet werden, diese
Probleme sind erst seit der groen Wendung der Fragestellungen,
die der Idealismus mit sich brachte, aufgetaucht 2 ; und ganz auerordentlich sind in der Tat die Einsichten, die das letzte Jahrhundert
hier erreichte. Vielleicht sind es philosophisch berhaupt ihre wesentlichsten.
Denn das Prinzip der Begriffsbildung, die Idee der Auswahl der
Eigenschaften des Gegenstandes, die in den Begriff als Merkmale
eingehen, ist tief irrational und durchaus abhngig von demjenigen
point de vue, der jede philosophische Fragestellung trgt. Schon der
Gesichtspunkt, in dem ich an die Dinge herangehe, um sie zu begreifen, schon dieser entscheidet als irrationaler der ganz allgemeinen Haltung zur Welt durchaus den mglichen Ausfall der Begriffsbildung 3 . Es besteht also die paradoxe Tatsache, da vom Irrationalen
aus - also von dem, was an Interessen-, Trieb-, Vital-, Strukturkomponenten (im Sinne Kruegers) den Ausfall des Gesichtspunktes bestimmt - erst das Rationale wirklich rational, verstehbar wird, da
man umgekehrt in logischer Betrachtung stets auf einen Punkt der
Selbsttranszendenz der logischen Sphre stt, da also jeder Begriff einen jeder logischen und nur logischen Betrachtung unauflslichen Rest bietet.
Hier berhren wir, wie man sieht, ein altes Problem ; das der Relativitt des Standpunktes, der philosophischen Perspektive. Es reicht,
im ganzen Umfange aufgeworfen, natrlich weit ber unsere Frage2 Nach Scheler: Die Wissensformen und die Gesellschaft, 1926, S.
] 32 f. ist die begriffsrealistische Welteinstellung eine frhere als die subjekti vierende.
3 Vgl. in durchaus diesem Sinne Cassirer, Begriffsform im mythischen
Denken 1922, S. 53: Alle Setzung von Merkmalen, von objektiven Eigenschaften geht auf eine bestimmte Eigenheit des Denkens zurck - und
je nach der Orientierung dieses Denkens, je nach seinem beherrschenden
Gesichtspunkt wechseln fr uns die Bestimmtheiten wie die Beziehungen,
die wir im >Seienden< annehmen. Ebenso Scheler: Die Wissensformen
und die Gesellschaft, S. 293: Der Reichtum der Bedeutungsdifferenzierung, die Genauigkeit oder Vagheit der Wortbedeutungen hngt an
erster Stelle nicht von den sinnlichen Wahrnehmungen des Subjekts ab,
die, wie wir zeigen, ja selbst unter dem richtunggebenden Einflu der
Trieb- und Interessengliederung des Subjekts stehen - sondern von dem,
was man die Gliederung seiner Interessenperspektive nennen knnte.

Einleitung

27

Stellung hinaus, ist ihr aber unmittelbar benachbart. Es gibt vermge der unendlichen Vielheit der einfachen Substanzen gleichsam
ebensoviele verschiedene Welten, die indes nichts anderes sind als,
gem dem verschiedenen Gesichtspunkte jeder Monade, perspektivische Ansichten einer einzigen 4 . Und die Lsung dieser Schwierigkeiten, die von hier aus dem Geltungsanspruch jeder Philosophie erwachsen, ist, wie man wei, eine Lebensfrage derselben. Schon
mit der Erkenntnis der apriorischen Notwendigkeit eines solchen Perspektivismus ist viel getan 5 .
Diese unbewuten Voraussetzungen des Erkennens bzw. Begreifens, die den notwendigen Anspruch jeder Lehre auf schlechthinige
Objektivitt, d. h. Sachgeltung durchaus eingrenzen, gilt es also zu
untersuchen. Jede formulierte Weltansicht ist nicht nur im Nachvollziehen ihres logischen Sinnzusammenhangs 6 zugnglich, sondern fordert auch ein spezifisches Verstehen ihres Gesichtspunktes. Die moderne Philosophie hat in dem Nachweis solcher vires a tergo viel geleistet7.
Es versteht uns falsch, wer meint, es lge uns daran, die logische
Sphre gewissermaen durch den Nachweis ihrer Herkunft zu kompromittieren. Diese Faktoren sind einmal da und stellen Ansprche.
4 Leibniz, Mon.57.
5 Vgl. Litt, Individuum und Gemeinschaft, 1926, S. 10g ff.
6 Litt, a. a. O. unter IV geht auf diese Fragen des nheren ein.
7 Scheler (a. a. O.) fhrt die Weltanschauungsphilosophie, die sich
hier einstellen mu, auf den Untergang der Sachmetaphysik mit Schopenhauer zurck. Dilthey, M. Weber, Jaspers seien ihre hauptschlichsten
Vertreter (S. 74 f., bes. 89.). In dem Aufsatz in der Neuen Rundschau,
Nov. 1926, betreibt er sie selber. Es entsteht da natrlich die Frage, ob
diese Zurckfhrung auf typische Formen des Weltbegreif ens (auch
bei Spranger) bei ganz objektiv orientierten Philosophen angngig ist
und aus welchen berzeugungen heraus dies versucht wird. Es ist historisch auerordentlich merkwrdig, zu verfolgen, welche Fortschritte das
Mitrauen in den Geist und seine bewegenden Krfte gemacht hat. Die
Entwicklung geht von Schopenhauer ber Nietzsche (Wille zur Macht
III, 570: da es aber nichts Seiendes gibt, so blieb dem Philosophen nur
das Imaginre aufgespart, als seine Welt!!) bis zum Interessenpragmatismus und Freud. Die Psychoanalytiker kennen die bisher brutalste Reduktion des Weltbegriffs. Damit zusammen hngen moderne Theorien
der Phantasie als konstitutives Erkenntnismoment bei Palagyi und Scheler.
ber Bergson vgl. S. 89. Das Mitrauen in den Geist ist einer der tragenden Gedanken der reprsentativen Philosophie des letzten Jahrhunderts !

Zur Theorie der Setzung und des setzungshaften

Wissens

Wir werden ihnen von unserer begrenzten Fragestellung aus auch


nur so beizukommen suchen, da wir in logischer Analyse logischer
Sachverhalte Anzeichen suchen fr Auerlogisches und noch nicht
Begriffenes. Unsere Methode ist also die denkbar strengste; in der
Untersuchung der Leistung der Setzung werden wir uns streng in
ihrer Sphre halten und jedes sonstige Erkenntnismittel, das es geben
mge, ignorieren. Alle Intuition, Einfhlung usw. bleibt prinzipiell,
ihre Mglichkeit und sogar Dignitt zugegeben, unbercksichtigt.
Aber, wie jedermann heute wei, ist die Notwendigkeit, ber die erwhnten Irrationalitten wenigstens einigermaen in Klarheit zu
kommen, dringend. Keine historische Forschung sogar ist im Grunde
ohne ihre Bercksichtigung mglich. Dem historischen Interpreten
ist die Tatsache des Bedeutungswandels der Begriffe bekannt; jeder
Autor hat Begriffe von bestimmten und nur ihm eigenem Inhalt,
und doch bleibt eine Art Skelett des Begriffs von solchen Variationen
unberhrt und wird unter Umstnden ber Jahrhunderte weitergegeben. Der Mannigfaltigkeit der Sinnmodifikationen, die ein Wort wie
Idee von Plato bis Kant erfahren hat, mu doch irgend etwas
Identisches zugrunde liegen, das verhindert, da nicht eben blo ein
Wort weiterluft, und das eben ein begriffliches Inhaltliches ist. Alle
nhere Erfllung aber, die dieses Begriffsrudiment erfhrt, ist von
irrationalen Voraussetzungen abhngig und ffnet sich nur einem
spezifischen Verstehen. So kommt es, da nicht wenige Begriffe innerhalb der philosophischen Errterung schon suspekt geworden sind;
man braucht nur an die zahllosen quivokationen zu erinnern, die
an Terminis wie Vorstellung, Bewutsein, Empfindung usw.
haften. Deshalb kann es ein langwieriges und methodisch sehr kompliziertes Verfahren werden, derartige Begriffe jeweils historisch zu
interpretieren, wobei es sehr wohl absolute (kulturelle usw.) Erkenntnisgrenzen geben mag. Gerade weil im konkreten Begriff das Ephemere eines Standpunkts geradezu verewigt wird, hat es der Historiker
sehr ntig, sich um die Voraussetzungen solcher Begriffe zu kmmern.
Die notwendige Relativitt des systemtragenden Standpunktes
scheint aber von einer anderen Seite aus unser Vorhaben ins Unrecht
zu setzen. Man knnte nmlich einwenden: ein jeder philosophische
Begriff ist ja Teil eines philosophischen Systems. Die Struktur des
Systems als Ganzes entscheide erst ber die Funktion, die der Begriff

Einleitung

27

in ihm zu bernehmen habe. Deshalb knne die Diskussion eines


einzelnen und vereinzelten Begriffs, wie wir sie vorhaben, nicht wohl
sinnvoll sein. Betrachte man ihn, den isolierten Begriff, aber unter
Bercksichtigung seiner systematischen Funktion, so erstnden damit
in vollem Gewichte alle die Probleme des point de vue, die in voller
Breite auf zuwerfen wir ja gerade abgelehnt hatten. Dieser Einwand,
den wir uns hier selbst machten, ist mehr formal als material berechtigt. Die Dinge liegen doch so: die genaue Analyse eines philosophischen Begriffs wird stets und in allen Fllen auf dieses System
selbst irgendwie und von irgendeiner Seite aus hinfhren. Stets sind
aus einer bestimmten Definition Voraussetzungen derselben ableitbar,
die nirgends anders ihren logischen Ort haben, als in dem System
bzw. dessen Voraussetzungen selbst. Der philosophische Begriff ist ja
eben Moment des Ganzen, das System heit, weshalb eine radikale Trennung beider gar nicht mglich ist, auch nur unter gegenseitiger Beeintrchtigung und Verzerrung geschehen knnte. Einen
Begriff im System betrachten heit das System betrachten. Aber die
Analyse nicht des Ganzen, sondern sozusagen eines reprsentativen
Teiles hat den Vorteil, die Problemfront auerordentlich zu verkrzen. Vielleicht, und sogar wahrscheinlich, sind die Voraussetzungen
auf der Subjektseite fr das ganze System die gleichen - die objektiven Sinnzusammenhnge komplizieren sich aber in auerordentlichem Mae, je mehr Systemgut man in die Untersuchung hineinnimmt. In einem tragenden Begriff hat man sozusagen die Silhouette
des mehr-dimensionalen Ganzen. Nur durch die uerste Verkrzung
der Fronten, die an Irrationales grenzen, knnen wir berhaupt auf
Erfolg hoffen.
Den Anspruch der Logik mu man am Begriff prfen. Die Gegenstandslogik behauptet, da Maximum an Rationalitt erreicht zu haben. Also prfen wir ihre Leistung an der Leistung ihres Urmittels,
eben des Begriffs. Und, da sich zeigen wird wie wir denn auch
nichts anderes erwarten knnen - , da eine vollkommene Rationalitt, eine wahre Vernunftgemheit der Welt nicht zu realisieren
ist, so wird unsere Aufgabe, aus dem, was gewut werden kann,
Schlsse zu ziehen auf das, was sich gewut zu werden strubt. Eine
Leistungskritik der logischen Erkenntnis htte also, wenn sie gelingt,
als Kehrseite eine positive Theorie des Irrationalen. Wenigstens ist
das die Hoffnung, die jede Kritik treibt, nmlich ber das bloe Nega-

6aZur Theorie der Setzung und des setzungshaften

Wissens

tive herauszukommen. Und des nheren haben wir ja eben aufgewiesen, um welche Seiten des Irrationalen es sich handeln mte:
um die Elemente, die auf der subjektiven Seite den Standpunkt seligieren, und um die, die auf der objektiven den Gegenstand eingrenzen. Wir werden sehen, da sich hier ber Driesch hinaus wohl einiges
Positive noch mu sagen lassen. Und, um es noch einmal zu betonen:
die Kritik erfolgt mit keinen anderen Mitteln als denen des kritisierten Objekts. Es wird kein Ubertritt erfolgen.
Das wren etwa die Absichten, die uns zu diesen Untersuchungen
bewegten, und sie bilden sozusagen den Horizont, der, obschon in
unendlicher Ferne, stets im Hintergrunde sichtbar sein soll. Aus unserer Absicht folgt notwendig eine Beschrnkung. Wir wollen gegenstandstheoretische Untersuchungen treiben. Vielleicht, da wir in
ihrem Verlaufe veranlat sein werden, ber ihre Horizonte hinauszutasten: aber jedenfalls ist unsere Aufgabe, unseren Gegenstand mit
denselben Methoden zu bearbeiten, die ihn fanden. Es gibt nun
nicht nur eine mgliche logische Lehre. Und so nahe es gewisse Ergebnisse legen mten, wie man noch sehen wird, sich ihnen . B.
mit der dialektischen Methode zu nhern, so streng mssen wir
hier davon absehen. Nur Einheit der Methode ermglicht Einheit
der Ergebnisse, und sie hat sich nach dem Gegenstande zu richten.
Ebenso wrden unsere Ausfhrungen von vornherein mit einer
auerthematischen Problematik belastet, wenn wir auf Einwnde eingehen drften, die von Seiten der sog. Geltungslehre (etwa im Sinne
Lotzes oder Husserls) erhoben werden knnten. Solche Einwnde
knnten sich nur gegen die Voraussetzungen der Gegenstandslogik
selbst richten, gegen ihre Idee gewissermaen. Aber gerade die nehmen wir hier vllig an. Wir diskutieren sie, aber in sich selbst. Es
sind, um das noch hinzuzufgen, im wesentlichen drei Grnde, die
uns veranlaten, gerade den Setzungsbegriff Drieschs als Basis unserer Untersuchungen heranzuziehen. Zuerst der oben erwhnte: gerade der Begriff in gegenstandstheoretischer Funktion scheint uns mit
einem Minimum an immanenter Problematik zu arbeiten. Seine Absicht ist die am betontesten objektive, seine Mittel und Methodik
die eindeutigsten, logisch voll erfabaren. Die ganze Analyse von
vorn aufzubauen haben wir abgelehnt, und den Weg einer kritischen Betrachtung schon vorliegender Untersuchungen gewhlt, weil
wir glauben, da in der Polemik, in der Betrachtung von vorliegen-

Einleitung

27

den Lsungen sich noch bestehende Probleme am vollkommensten


ffnen. Diese Methode stammt von Scheler8; unsere sehr positive
Einstellung zur Phnomenologie, besonders Schelers und Litts, wird
der Kenner herauslesen. Drittens veranlate eine vertraute Kenntnis
der Philosophie Drieschs im besonderen die Auseinandersetzung. Die
mannigfachen Hinweise auf N. Hartmann verdanken ihr Gewicht
ausfhrlichem Studium.

8 Vgl. den Aufbau der Werttheorie an der Diskussion der Lehre Kants
und der neuen Wahrnehmungslehre an der Widerlegung des Pragmatismus.

I. A N A L Y T I S C H E R T E I L
. Der Begriff der Setzung bei Driesch und seine Leistung
Die Setzung ist fr Driesch das Urmittel der Logik. Er hat den Begriff an verschiedenen Stellen streng definiert: Setzung bedeutet das
bewute Aussondern, Festhalten und Benennen irgendeines beliebigen Erlebten als eines ausdrcklich zu einer Ordnung gehrigen Etwas 1 . Jeder Gegenstand - in dem allgemeinen Sinne, von dem noch
die Rede sein wird - , ist als ausdrcklich gesetztes Etwas, als ordnungshaft Erfates, Begriff, Setzung 2 . Da im Dienste der Ordnung bewut gehabt wird, ist das, worauf es ankommt, das, was
die Setzung zur Setzung macht und von beliebigem im Sinne des
Alltags Erlebten scheidet.
Schon in diesen einfhrenden Definitionen liegen zwei Beziehungen, auf die es hinzuweisen gilt: einerseits ist der Begriff der Setzung
Urmittel der Ordnungslehre und somit anscheinend abhngig von
der Ordnungsidee, wie sie Driesch an den A n f a n g aller Philosophie
stellt. M a n knnte also meinen, eine Diskussion des Begriffes Setzung msse notwendig eine Diskussion des Begriffs Ordnung voraussetzen. Diese Forderung ist logisch allerdings unanfechtbar, und uns
veranlassen nur zwei gewichtige Grnde, sie vorlufig zurckzustellen; einmal ist der Begriff Ordnung sehr schnell betrachtet: bezeichnet er doch ausdrcklich eine unzurckfhrbare und nur schlicht zu
schauende Urtatsache. Wir haben allerdings ber ihn noch mehr zu
bemerken, aber dies kann aus systematischen Grnden erst spter
geschehen. Wir werden also bei der Analyse der Setzung an entscheidenden Stellen den Begriff der Ordnung diskutieren mssen;
durch die hervorgehobene Tatsache des Aufeinander-Bezogenseins der
systembildenden Begriffe - und dies ist unser zweiter Grund - werden wir dies auch ohne sachlichen Nachteil tun knnen. Es liegt
1 Ordnungslehre (OL.) S. 27.
2 OL. S. 29.

Analytischer Teil

33

einmal in der linearen und eindimensionalen Aufrollung mehrdimensionaler Systemgebude die Notwendigkeit begrndet, die Betrachtung gelegentlich zu unterbrechen, zu antizipieren, zurckzuverweisen, kurz, die logischen Sachverhaltsbeziehungen darstellerisch nicht
adquat entwickeln zu knnen. Der weitere Verlauf der Darstellung
wird uns Einsichten ber den Ordnungsbegriff von selbst ermglichen.
Die andere noch zu erwhnende Beziehung des Setzungsbegriffs betrifft die Konsequenzen, die sich an das bewute Aussondern, Festhalten und Benennen eines beliebigen Etwas anschlieen. Denn hier
ist notwendig in der Setzung, im Akt der Setzung der Wissensbezug
auf das Erleben selbst vorausgesetzt; dies Wissen um eigenes Wissen
hat Driesch in die Urtatsache selbst mit hineingenommen, und so
tangiert diese Voraussetzung auch den Setzungsbegriff. Wissen um
mein Wissen ist so fundamental wie Ordnung selbst. So wird denn
auch ausdrcklich die Reflektiertheit der Setzung herausgestellt:
Etwas ist latenter Begriff und wird actu Begriff, sobald ich wei,
da ich es habe3. Da Selbstbesinnung nicht nur zur Schau des
Begriffs Ordnung, sondern auch zur Auffindung der einzelnen Ordnungszeichen an aller Erlebtheit fhrt . . . heit es einmal 4 . So ist
Selbstbesinnung letzte Grundlage der Mglichkeit der Logik.
Zum allerersten ist Philosophie Selbstbesinnungslehre. Das Ich besinnt sich hier auf die letzten unzerlegbaren Weisen, in denen es
bewut erlebt; nur sie in ihrem bloen Da- und Sosein5 will das
Ich zunchst wissen.
Es war ntig, dies zu betonen, um den genauen logischen Ort des
Setzungsbegriffs festhalten zu knnen. Lassen wir nunmehr Driesch
weiter sprechen, um die nheren Bestimmungen der Setzung zu erhalten.
Aus der Erlebtheit im weitesten Sinne - alles Traumgegebene,
Erinnerungsgegebene usw. umfassend - also wird Etwas bewut
ausgesondert; d. h. es wird berhaupt erst als ein in einer Ordnung
stehendes Erlebnis erfat. In der Besonderheit seines Erfatwerdens
wird es festgehalten und benannt6. Diese Benennung selbst ist nur
3 OL. S. 30.
4 OL. S. 35
5 OL. S. 1.
6 OL. S. 28.

6a

Zur Theorie der Setzung und des setzungshaften

Wissens

ein Zeichen der eigentlichen logischen Setzung, im Sinne des bekannten Verhltnisses von Begriff und Wort 7 . Als was ein Etwas ausgesondert ist, als dieses, nur als dieses also wird es festgehalten und
benannt, und zwar mit rcksichtslosester Strenge. Eine Setzung ist
nur das, als was sie gesetzt ist8. Mit dem Urmittel, der Setzung,
schaffe ich aller Ordnung letzte Bestandteile im Gegebenen. Dadurch,
da es gesetztes Erlebnis wird, wird Erlebtes berhaupt erst besonderer
Ordnung fhig, ja erst durch das Gesetztwerden wird Erlebtes eigentlich Gegenstand im Sinne der Ordnungslehre 9 .
Wir haben jetzt rein definitorisch alle Momente beisammen, die
die knftig zu entwickelnden Fragen enthalten. Sagen wir das Wesentliche noch einmal in eigenen Formulierungen: Es gibt gegliedertes Etwas, gegliederte Gegenstandswelt, es gibt Ordnung. Das Ich
schaut am Gegebenen Ordnung. Ordnung ist ja nicht irgendwie umschreibbar, es ist der einfach hinzunehmende Ausdruck fr die Tatsache der Nicht-Sinnlosigkeit des Gegebenen, fr seine Artikulation. Mehr liegt im Begriffe der Setzung zunchst nicht, als da
eben in ihr und durch sie Ordnung erfahren wird. Ordnung ist stets
gesetzte Ordnungsbedeutung, Setzung ist die Weise des Ordnungsschaffens, oder, wenn dies zu aktiv klingt - wie es Driesch ja betont - ,
des Ordnungshabens. Und zwar, wie wir sahen, stets als Selbstbesinnlichkeit, als reflektiert.
Durch die Setzung wird der Gegenstand erst zum Gegenstand, die
Setzung trifft gewissermaen den Gegenstand, und der so begrifflich
artikulierte Gegenstand ist das, worber berhaupt nur geredet werden kann, ist Urmittel der Logik und Sinn der Logik. Wir betrachten zunchst nur die isolierte Setzung und kommen erst spter auf
die Probleme der Setzungssphre, d. h. des bekannten allgemeinen
Gegenstandsbegriffs Drieschs. Hier sei erst das Grundlegende ausgebreitet, was ber Setzung zu sagen ist, und wir haben nunmehr
die Aufgabe, in einer tiefergreifenden Analyse die Betrachtung zu
erweitern, die immanenten Voraussetzungen herauszuholen und
Tragweite und Leistimg des Setzungsbegriffs zu untersuchen. Es ist
nicht berflssig - was man stets im Auge behalten mu - , auf die
7 Gutes dazu bei Hnigswald, Grundlagen der Denkpsychologie,
1921, S. 104 f.
8 OL. S. 29.
9 OL. S. 39.

Analytischer Teil

33

Konkretheit der Setzving ausdrcklich hinzuweisen. M a n sei sich klar,


welche unbersehbare Menge von Tnungen der Erledigung, des
Schon-Gehabtseins, der Fraglichkeit, der Erwnschtheit, der Lust
usw. sich am Gegenstande durchdringen und seine Flle ausmachen.
Alle diese komplexqualitativen 10 Frbungen werden ja vergegenstndlicht. Kann man doch prinzipiell jeden irgendwie gearteten Inhalt in die logische Sphre erheben 11 . Auch das vielleicht vllig
henidenhafte (Weininger) Erleben des Primitiven ist nie ungeordnet im Sinne der Sinnlosigkeit oder Chaotik. Jedes Erlebnis ist grundstzlich - wenn auch gewi oft nur unter Modifikationen, auf die
es einem ankommen oder nicht ankommen m a g - gegenstandsfhig.

2. Logik und Erlebnis. Dialektik der Setzung


Wir stehen nunmehr vor folgendem Sachverhalt: Die Setzung als
ich-gehabte - wie ja Drieschs ganze Lehre prinzipiell als ich-gehabt
aufgebaut ist konstituiert erst den Gegenstand. Der Gegenstand
wird Gegenstand in und mit der Setzung, wobei aber in keinem Moment auer acht gelassen werden darf, da jede Setzung qua Setzung ich-gehabt ist. Ich finde am Gegenstand Ordnungszeichen, das
Gegebene - in noch nher zu errternder Weise - tritt gewissermaen in geordneten Setzungen vor mich hin.
Dabei bleibt ein seltsames und hchst relevantes Problem bei
Driesch durchaus dunkel. Fragen wir nun nmlich: wie ist denn die
Sphre beschaffen, die der Gegenstandssphre zugrunde liegt? Mit
anderen Worten - ist denn Setzung die einzige Art des Habens von
Gegenstnden? Ganz direkt: erlebe ich nicht auch anders als im
reflektierten Begriff? Unsere erste Frage geht aber nach der Beschaffenheit des vor-gesetzten, des setzungsfreien - wie er von jetzt an
heie Gegenstandes. Nicht nur nach seiner Beschaffenheit, auch
nach seiner Gegebenheitsweise, ferner nach seinem Verhltnis zur
Setzung und Setzungssphre. Driesch hat dieses Problem nicht in
extenso aufgeworfen, und eine Hauptabsicht dieser interpretierenden
und deutenden Arbeit wird es sein, die Notwendigkeit dieser Tatsache
10
11

In Kruegers Sinne.
Hartmann, Metaphysik der Erkenntnis, 1925, S. 26.

6 a

Zur Theorie der Setzung und des setzungshaften

Wissens

zu begreifen. Schon nicht ganz eindeutig ist es auszumachen, ob er


das setzungsfreie Gegebene berhaupt anerkennt. In der Ordnungslehre sieht es so aus: wenn in der ersten Definition der Setzung gesagt wird - Setzung bedeutet das bewute Aussondern, Festhalten
und Benennen irgendeines beliebigen Erlebten (von uns hervorgehoben) als eines ausdrcklich zu einer Ordnung gehrigen Etwas, wenn
es heit, Erlebtes trete mir im Gesetztwerden ausdrcklich logisch gegenber 12 , wenn endlich formuliert ist: Da im Dienste der Ordnung
bewut gehabt wird ist das, worauf es ankommt, das, was die Setzung zur Setzung macht und von beliebigem im Sinne des Alltags
Erlebten scheidet - dann scheint im Begriff des Erlebens eine andersartige Erfahrungsinstanz dem Setzen ausdrcklich gegegenbergestellt und sogar vorgeordnet zu werden - nicht wertend, wie wir
sehen werden, aber als primr und fundierend. Noch der weitere
Satz Dadurch, da es gesetztes Erlebtes wird, wird Erlebtes berhaupt 1 3 erst besonderer Ordnung fhig scheint diese hier vorgetragene Ansicht zu besttigen. Es sieht hier so aus, als ob ein Erleben
dem Wissen und um sein Wissen Wissen vorauf ginge. Doch finden
wir in der Schrift Wissen und Denken mit groer Entschiedenheit
diese Meinung abgewiesen. Es gibt aber kein >Erleben<, welches nicht
Haben eines Gesetzten wre 14 heit es da; Auch wenn meine
Bewutheit scheinbar leer ist, wenn ich >vor mich hin trume<, gnzlich ohne >Aufmerksamkeit bin, gar keine >Begriffe im engeren Sinne
des Wortes habe<, auch dann habe ich irgendein Dieses, welches jedenfalls ein Solches ist. Damit aber ist gesagt: es trgt jeder Gegenstand
zum mindesten zwei Ordnungszeichen . . . Auch in der Ordnungslehre ist dies betont 15 . Doch wird hier, was etwas klarer sehen lt,
gesagt: Das naive Erleben, obgleich es nach unserer Lehre stets ein
ordnungsgemes Erleben, mindestens das Erleben eines Dieses und
eines Solches ist, gengt also nicht fr den A u f b a u der Ordnungslehre, ja nicht einmal fr die Erfassung ihrer Mglichkeit. Selbstbesinnliches Erleben wird gefordert, Erleben als ausdrckliches Ich-Erleben. 12 OL. S. 27.
13 Eine Parallele zum Bewutsein berhaupt Kants! Gehrt dies
berhaupt zu Erlebtes oder zum Folgenden?
14 Wissen und Denken, S. 15.
OL. S. 33, Anm. 2.

Analytischer Teil

33

Dabei bleibt, wie man sieht, folgende Schwierigkeit. Ordnungslehre


ist ja Philosophie, ist Logik, und evidentermaen ist nicht jedes Erleben Logik. Uns scheint es auch nicht in Drieschs Absicht zu liegen,
zu sagen, alles Erleben sei um mein Wissen wissend etwas wissen.
Im Gegenteil ist dies ja in der zuletzt zitierten Stelle genau unterschieden. Was wir hier nicht vereinbaren knnen, ist nur die Tatsache,
da doch erst auf Grund des UrSachverhaltes, erst unter Voraussetzung von: Ich, um mein Wissen wissend habe bewut Etwas von
einzelnen Ordnungsbedeutungen, wie sie ja dieses und solches
sein sollen, geredet werden kann. Hier liegt in der Tat ein Dilemma.
Setzung ist ja das Urmittel der Logik. Und zur Logik gehrt reflektiertes Erleben, die Logik erhebt sich ja erst auf dem Urs achverhalt.
Aber treibe ich denn auch als naiv Erlebender Logik, und sei es nur
mit den zwei Ordnungsbedeutungen dieses und solches? Wenn
doch die Selbstbesinnung nicht nur zur Schau des Begriffs Ordnung,
sondern auch zur Auffindung der einzelnen Ordnungszeichen an aller
Erlebtheit fhrt?
Scheint also die Sphre des setzungsfreien Gegebenen in den anfangs zitierten Stellen, die uns dem allen gegenber doch von strkerem Gewichte scheinen, zugegeben, so fehlt ganz bewut und sozusagen ausdrcklich jede weitere Aussage ber seine Seins- und Gegebenheitsweise. Und gerade hier glauben wir den Finger auf eine
der irrationalen Voraussetzungen in Drieschs System legen zu knnen, um die wir uns bemhen. Wenn wir weitere herausanalysiert
haben, werden wir sehen, da sie alle auf einen bestimmten Punkt
hinzielen und wahrhaft relativ aufeinander sind.
Stellen wir diese Fragen also einstweilen fr einen greren Zusammenhang zurck und betrachten wir hier noch ein weiteres mit
dem Entwickelten zusammenhngendes Problem. Nehmen wir einmal den Ursachverhalt hin, in dem das Erleben von Etwas vor sich
geht; soll nun Setzung das bewute Aussondern, Festhalten und Benennen eines beliebigen Erlebten sein, so wird hier ausdrcklich der
Wissensbezug auf das Erleben vorausgesetzt. Erst wenn ich primre
Erlebnisse berhaupt habe, kann ich auf mein Haben reflektierend,
um es wissend, den Gegenstand setzen. Der zweistufige Aufbau
des Setzungswissens scheint uns ein vor-setzendes Haben geradezu
zu fordern. Die Frage ist diese: wenn der Gegenstand in der Setzung
unter gleichzeitigem Wissensbezug konstituiert wird - wie habe

6a

Zur Theorie der Setzung und des setzungshaften

Wissens

ich mich dann mit der Tatsache abzufinden, da der Wissensbezug


auf den Wissensakt unter allen Umstnden nur ber den Gegenstand
hinweg mglich ist? Ich kann evidentermaen, so scheint es uns, auf
das Wissen als Akt erst reflektieren, wenn ich den Gegenstand, in
dem sich Wissen vollzieht, schon vorgegeben hatte. Wir glauben hier
an einen dreistufigen A u f b a u : erst wird schlicht gegenstndlich erlebt in einer Weise, von der noch gesprochen werden wird , dann
wird auf das Erleben reflektiert, und dann steht damit der Gegenstand als gesetzter da. Und der erste Erlebnispartner ist deshalb als
noch nicht vllig geordnet anzunehmen, da sich ja im reflektiven
Wissen der Gegenstand erst konstituieren soll. Das Problem liegt also
so, da die Frage ist, ob ich im selben A k t Gegenstand und Wissen
um den Gegenstand habe, oder ob das Wissen des Wissens erst
auf dem Umweg ber den dann vorgegebenen Gegenstand mglich
ist 16 , den wir dann eben als setzungsfrei annehmen mten. Also
schon im Ursachverhalt liegt hier die Problematik verborgen, und
auch von diesen Erwgungen aus scheint das setzungsfreie Gegebene vorausgesetzt. Aber Driesch ist eben als Philosoph der berzeugung, da Philosophie eine geistige Haltung sui generis bedinge eine groe und alte Idee, vom des Aristoteles bis zur
modernen phnomenologischen - und ist als Philosoph reflektierend. Das ist zwar ein tiefes Problem, aber zunchst nur hinzunehmen. Die bewute aber nicht gewute Gegenstandssphre 17 entzieht sich der setzenden Erkenntnis. Es gibt eben einen gewissen
Bestand alogischer Befunde, von denen die Logik ausgeht und mit
denen sie sich abfinden mu, und Driesch hat sich sehr ernst um die
irrationale Paradoxie der Logik gekmmert, wie wir noch sehen werden. Das ist eben so, so geheimnisvoll es auch ist18.

16 Auch Husserls Aktphnomenologie geht bekanntlich zunchst mit


Gegenstandsanalysen vor.
17 Gute Analyse dieses Unterschiedes bei Haeberlin, Der Geist und
die Triebe, 1924, S. 229 f.
18 Die Logik als Aufgabe, 1913, S. 4.

Analytischer Teil

Exkurs ber

33

Selbstbewutsein

Das Problem des Selbstbewutseins am Anfang der Philosophie sei


noch kurz beleuchtet. Bekanntlich ist das Selbst, das Ich, wie man es
auch verstehe, nicht gegenstandsfhig. Es besteht also der paradoxe
Sachverhalt, da Ich mich nur an Anderem haben kann. Das
ist zunchst durchaus ein dialektischer Sachverhalt 19 . Uns geht
hauptschlich die Frage an, ob tatschlich notwendig gleichzeitig mit
den Gegenstnden ihre Gegenstandsqualitt gegeben ist, ob mit den
Gegenstnden eo ipso Bewutsein zur Gegebenheit kommt. Wir
selbst glauben nicht an diese Notwendigkeit. Es knnte auch die
Wahrnehmung wie jede andere Erfahrung zunchst einmal nur Objekte geben, und die Reflexion, da diese Objekte meine Gegenstnde sind, eine sehr abgeleitete sein. Bergson sagt einmal in diesem Sinne, die Wahrnehmung sei vielmehr in den Dingen als in
uns20. Aber die Frage ist die, ob man mit dieser Art von Erfahrung
Philosophie machen kann, oder ob diese nicht Erfahrung des dialektischen Tatbestandes durch Reflexion voraussetzt. Trotzdem glauben
wir, mit Hartmann21, an eine gewisse stigmatische Intuition in
der Grundrelation der Unmittelbarkeit, also rein gegenstandsverhaftete und doch mehr als den Gegenstand allein gebende Erkenntnis. Wobei die erneute Dialektik dieses Sachverhalts klar ist; aber
jetzt ist das dialektische Problem keins mehr der Bewutseinserfahrung, wie oben, sondern eins der Identitt. Und das ist ein rein metaphysisches, wie berhaupt merkwrdigerweise wie auch Litt sieht
- alle Dialektik im empirischen Bereich leer und unbefriedigend bleibt,
aber metaphysisch reduziert sofort beruhigt. M a n erwartet von
den letzten Dingen nur Paradoxien.
Bemerkt sei noch, da die Frage des Selbstbewutseins durch Einfhrung des Aktbegriffs um nichts gefrdert wird. Darunter leidet
Cohns sonst so lichtvolle Darstellung 22 . Drieschs eigene Formulierungen scheinen vielmehr zu Spinozas Konzeption der idea ideae zu neigen. Diese ganze Problematik hat ja Spinoza genau gesehen: Der
Vgl. dazu Cohn, Theorie der Dialektik, S. 196 ff.
Stellen dieses Sinnes: Mat. u. Ged. S. 28, 36, 56, 61, 64.
21 Met. d. Erk., S. 511 f.
22 Vielmehr gilt es zu verstehen, da das Akthafte doch Gegenstand
werden kann, S. 202. Wir geben hier Scheler recht, der dies leugnet.
20

6a

Zur Theorie der Setzung und des setzungshaften

Wissens

Geist erkennt sich selbst nur, sofern er die Ideen der Krpererregungen
erfat (Eth. II, 23). Dazu prop. 26: Der menschliche Geist erfat
einen Krper als wirklich existierend nur durch die Ideen der Erregungen seines Krpers. Das heit, wie oben formuliert: M a n erfhrt
sich nur ber die Gegenstnde. Fichte sagte in seinen Vorlesungen:
Meine Herren, fassen Sie sich zusammen, gehen Sie in sich ein,
es ist hier von keinem uern die Rede, sondern lediglich von uns
selbst. - Meine Herren . . . denken Sie sich die Wand! - Haben Sie
sich die W a n d gedacht? - Nun, meine Herren, so denken Sie denjenigen, der die Wand gedacht hat 23 .
M a n kann hier mit Nutzen eine interessante Parallele zu Kant
ziehen. Auch fr Kant ist philosophische Erkenntnis Erkenntnis aus
Begriffen 24 . M a n denke hier an die oft diskutierte 25 These des
Chaos der Empfindungen, die so merkwrdig die Logizitt des
Systems zerreit. Wir mchten unsererseits die Notwendigkeit dieses
Begriffs wie folgt herleiten: Wenn Kant das Problem Subjektivitt
oder Objektivitt der Erkenntnis, als letztes der Erkenntnistheorie,
voraussetzt und von dieser Frage - implizit - ausgeht, so ist es sein
spezielles Verdienst, diese fruchtlose Fragestellung durch die Frage
nach der Mglichkeit der (allgemeingltigen) Erkenntnis ersetzt zu
haben. Er lst die Frage, wie man wei, durch Verzicht auf Erkennbarkeit des Dinges an sich und durch den berhmten Grundsatz 26 ,
nach dem die Bedingungen der Mglichkeit der Erfahrung berhaupt zugleich Bedingungen der Mglichkeit der Gegenstnde der
Erfahrung sind. U m nun berhaupt noch den Gegenstand zu retten
- hat man ihn doch bekanntlich idealistisch miverstanden, mu
er eine sensuelle Hyle (mit Husserls Ausdruck) annehmen, und zwar
ausdrcklich deshalb ohne weitere Bestimmungen, weil es ja dann
wieder autonome objektive Gegenstandsbestimmungen
gbe, mithin
der Grundsatz durchbrochen wre und das Erkenntnisproblem
von
neuem aufstnde. Aus dieser systematischen Notwendigkeit ist das
Chaos der Empfindungen amorph und das Ding an sich ohne weitere Attribute nur als seiend gesetzt, woraus sich dann vielerlei Errterungen ergeben haben.
23
24
25
26

Vgl. Jaensch, Aufbau der Wahrnehmungswelt, 1927, S. 271 f., Anm.


Prolegomena ed. Schulz (Reclam), S. 48.
Vgl. Hartmann, Metaphysik der Erkenntnis, 1925, S. 148.
Kr. d. r. V. 1. Aufl. S. 158.

Analytischer Teil

33

Die Parallele liegt klar: in beiden Systemen heischt an derselben


Stelle ein prinzipiell irrationales und logisch nicht zu bewltigendes
Prinzip Anerkennung, dessen bloe Hinnahme als seiend bzw. erlebt schon die Rationalitt des Aufbaus trbt.
Wieder zeichnet sich hier am Horizont der Betrachtung unser groes Problem ab, ob es wohl eine Notwendigkeit dieses Sachverhalts
gbe, und wir versuchen hier die ersten Schritte zu seiner Lsimg,
weil wir uns allerdings insofern den Phnomenologen zurechnen, als
wir glauben, in der rechten Betrachtung des Gegenstandes trten die
Probleme von selbst sich lsend auseinander. Kehren wir zur Analyse zurck!
Erlebtes also, das durch Gesetztwerden mir logisch gegenbergetreten ist, heit Setzung. Bei dem bergang nun vom Erlebten zum
gesetzten Begriff kann es sich nun keinesfalls um eine Modifikation
oder auch nur Bestimmung der Seinsweise des Gegenstandes handeln,
sondern, und das glauben wir bestimmt, nur um eine der Gegebenheitsweise. Der Gegenstand gewinnt in der Setzung an Artikulation,
entfaltet sich, fixiert sich, erhlt Merkmale, stellt sich gegenber,
tritt heraus - lauter bildliche Ausdrcke, diesen schwierigen Befund
zu illustrieren. Gewinnt so zweifellos der Gegenstand an Gegenstndlichkeit, an Autarkie - ist er doch eben ausgesondert und festgehalten - , so bleibt er doch, wie mit Driesch sehr zu betonen ist,
prinzipiell gesetztes Etwas, durchaus ich-gehabt, und zwar solipsistisch gehabt. M a n achte jetzt auf die Antithetik der Qualitten,
auf die herausgestellte Spannung, in denen der Sinn und das methodische und denkerische Motiv des Setzungsbegriffs liegen. In der
Korrelation Ich-Etwas scheint ja jede Betonung eines Korrelats nur
unter Benachteiligung des anderen mglich. Jede geringe Verschiebung des Akzents scheint der erste Schritt zum dogmatischen, idealistischen Solipsismus oder zum naiven Realismus. Und gerade auf
der Fixierung des hchsten Spannungsmoments beruht das theoretische Raffinement des Setzungsbegriffs. Der Gegenstand ist gesetzt,
also objectum - aber Ich habe ihn, und Ich habe ihn gesetzt 27 .
27 Die besten uns bekannten phnomenologischen Analysen des naiven
Erlebens sind: Husserl, Ideen, 27-30. Litt, Individuum und Gemeinschaft, 1926, besonders der I. Teil. Scheler, Der Formalismus in der
Ethik, S. 51 f., 68 f., 120 ff., 413 ff. Hartmann, Metaphysik d. Erk.,
1925, Kap. 13.

Zur Theorie der Setzung und des setzungshaften Wissens

U m zu sehen, was hier vorliegt, mu man sich klar werden, welch


tiefer Unterschied zwischen dem naiven Erleben und dieser hchst
philosophischen Haltung besteht. Im alltglichen Dasein gibt es eine
Flle von Erlebnis weisen, in denen gewissermaen jeder Gegenstand
mir nher oder ferner rcken kann, gibt es brutal sich aufdrngende
Vorzugs- oder Wertgesichtspunkte, ein kontinuierlich sich umgliederndes Reich von Bezogenheiten auf mich und aktiv erlebten Handlungen aus mir heraus, kurz, die ganze flutende Bewegtheit und
Differenziertheit der Umwelt- und Ichstrukturen, der Subjekts- und
Objektsseite in sich und ineinander, die jeder Analyse zu spotten scheint
und deren Zweiseitigkeit mglicher Betrachtung 28 das Wort Erlebnis
in seiner objektivischen und emotionalen Doppelsinnigkeit so glcklich
betont. Und diese ganze Welt wird durch eine fundamentale Ersetzung der Erfassungsformen durch die eine des setzenden Habensvon pltzlich entscheidend umstrukturiert. Wie denn konsequent nur
eine Aktart des Habens anerkannt wird. So entwickelt sich die beschriebene Spannung des autarkischen, allen Wandlungen enthobenen 29 , eindeutig fixierten Gegenstandes, der trotz und wegen aller
seiner eigenen und nur ihm eigenen Merkmale doch ich-gehabt ist,
doch mein Gegenstand, wo denn nur die oft betonte Tatsache des
Nicht-Ttigseins in der Setzung den Schein des Idealismus, des meiVgl. Litt, a. a. O. S. 18 f. ber dialektische Betrachtung.
Es gibt solche Wandlungen des Gegenstandes im Haben. Zum
mindesten in jeder echten Wahrnehmung, zu deren Diskussion allerdings
hier noch nicht der Ort ist. Katz, Aufbau der Tastwelt, 1925, S. 259
gibt gute Beispiele aus der modernen Psychologie (Jaensch, Storch u. a.).
Hier ist aber Gelegenheit, die Frage aufzuwerfen, ob wirklich, wie Hartmann will, der Gegenstand prinzipiell gleichgltig gegen sein Erfassen
ist. Der Gegenstand verhlt sich gleichgltig gegen das Subjekt, aber
nicht dieses gegen ihn (Met. d. Erk., S. 44). Dadurch wre das sehr
vollstndige Aufeinander-Angewiesensein von Subjekt und Objekt, wie es
auch Driesch kennt, einseitig zugunsten des Objekts verschoben. Auch
diese Frage ist zuletzt metaphysisch, und sicher hat hier der Idealismus
nicht ganz unrecht. Die alte These, da jedes Objekt ein Bewutsein
fordere, ist sehr tief. Scheler redet von der wesensmigen Zuordnung
von Akten zu allen Wesen. Dieser Reziprozitt wird bei Hartmann schon
das Bild der phnomenologischen Beschreibung nicht gerecht: Das Ich,
das aus seiner Sphre sozusagen Ausflle macht und ein Bild des Objekts
einholt (S. 45). So ist schon jede phnomenologische Beschreibung abhngig von der Metaphysik, die dahinter steht, und die sie doch erst
begrnden soll.
28

29

Analytischer Teil 33
ne .Vorstellung-Seins

zerstrt oder verhindert. D a wir noch hinzufgen wollen, da uns hier der Begriff der Kontemplativitt adquater scheint als der der Inaktivitt; dies Wort erschpft sich zu sehr
in seiner negierenden Funktion, whrend uns im Begriff der Kont e m p l a t i v i t t gerade der beschriebene Sachverhalt mitgedacht erscheint. In der Kontemplativitt ist diese Dialektik von Ich und Gegenstand so recht anschaulich, dieses doppelseitige Angewiesensein
der Erlebnispartner aufeinander, wodurch jeder Gedanke an naiven
Realismus, in dem sich die Objekte dem Ich aufdrngen, und Idealismus, der die Gegenstnde von Gnaden des Ich existieren lt, gleichmig unmglich gemacht und die sie aufhebende Einheit der Funktion in der Kontemplation begrndet ist. Wie diese Objektivierung
erfolgt, ob sie durch die alleinige Tatsache des reflektierenden Wissens, ob sie durch eine spezifische Funktion, . B. der Aufmerksamkeit
geschieht (diese dann notwendig verstanden als Grundart intention aler Modifikationen, im Sinne der Attention Husserls30) geht
uns hier nichts an und ist eine Frage der Psychologie resp. Aktphnomenologie (wenn es sie gibt!). Uns kam es hier darauf an, die
Kontrastierung beider Welten vorzunehmen, deren naive und unobjektivierte Form in den Begriff des Erlebten bei Driesch schon einging, geradezu stillschweigend vorausgesetzt wurde; die Reziprozitt
des naiven Erlebens, die keine endgltige Trennung von Ich und
Gegenstand zult, erscheint eben noch in der herausgestellten Dialektik des Setzungsbegriffs, in dem diese Mglichkeiten auf einen
uersten Punkt gebracht sind 31 . Gerade diese beschriebenen Befunde ntigen uns, den Begriff des setzungsfreien Erlebten bei Driesch
trotz der Opposition in Wissen und Denken vorauszusetzen. Immerhin bleibt Problem die Ersetzung des Erlebten durch das Gesetzte.
Was heit es, das Chaos der Empfindungen zu ordnen?

Ideen, S. 192 f., Anm.


Der Ur-sachverhalt Drieschs ist, wenn seine Dreieinigkeit betont
ist, ein durchaus dialektischer Sachverhalt. Vgl. ferner ber ihn: Hnigswald, Grundlagen der Denkpsychologie, 1921, S. 205.
30
31

6a

Zur Theorie der Setzung und des setzungshaften

j. Oer

Wissens

Gegenstandsbegriff

Zwischen Ich und Gegenstand besteht also ein Verhltnis der Intimitt und Nhe von ganz besonderer Eigenart. Der Gegenstand wird
erst Gegenstand als bewut gehabter, kommt erst, sozusagen, in der
Bewutseinsrelation zu sich, formuliert sich in ihr. Erst gewut gewinnt er sein eigentliches Wesen. M a n kann das natrlich alles bestreiten und gengend Standpunkte und Argumente dagegen aufbieten, aber zunchst ist das so gesehen, und uns kommt es ja jetzt nur
auf die Heraus arbeitung der Systemidee an, um sie zu verstehen.
Es dringt also weder der Gegenstand in die Subjektssphre ein, wie
der naive Realismus in irgendeinem Sinne annimmt. Noch setze
ich den Gegenstand ttig und nach Belieben; die beschriebene Struktur sprengt auch den Rahmen jeder Immanenzidee, die stets irgend
etwas Idealistisches an sich hat 32 . Mit Recht sagt Driesch: Immanent, als ob VTmx Ich sei, freilich nennen wir das Verhltnis von
Ich zu V<2 auch nicht, denn das Ich ist nicht so etwas wie ein Gef.
Das reinste >Ich habe Etwas< oder >Ich-Gegenstand< oder SubjektO b j e k t ist eben eine Sache ganz fr sich, die durch jeden Versuch
einer Erluterung in ihrer Reinheit nur verdorben wird 33 . Diese
Gegenstandsidee Drieschs ist von ganz unvergleichbarer Form; man
kann sagen, der Gegenstand veranlasse die Setzung, das geordnete
Etwas sei so geordnet, da das Ich eben diese und keine anderen
Setzungen setzen kann - aber erst in der Setzung erlebt der Gegenstand seine Besttigung. Wir mchten geradezu behaupten, und glauben damit eine tiefe Bedeutsamkeit im System zu treffen, es bestehe
nicht etwa nur eine bloe Beziehung fr mgliche Betrachter zwischen
Ich und Etwas, sondern geradezu eine gegenseitige
Seinsrelativitt.
Das Ich ist erst wirklich Ich, wenn es ordnet, und erst der entfaltete
und logische Gegenstand wirklich er selbst. Er wre ja nicht Gegenstand ohne Ich, aber Ich setze ihn nur, weil ich ihn als setzbar
schaue. Es besteht also innerhalb dieser Sphre eine Verbundenheit
von Subjekt und Objekt, wie sie im Grunde enger nicht gedacht
werden kann, da sie geradezu existenziell ist. Und eine Kritik, die
32 Vgl. hier die apriorische Ableitung von Erkenntnisverhalten, die
Hartmann, a. a. O. S. 129 ff., vornimmt. Er kennt nur verschiedene Typen
von Realismus oder Idealismus.
33 Wissen und Denken, S. 104.

Analytischer Teil

33

diesen Bewutseins- und Gegenstandsbegriff deshalb anficht, weil in


ihm Subjekt und Objekt allzusehr getrennt, der Gegenstand allzu
objektiviert und in die Ferne gerckt sei, hat nur von sehr anderen
Voraussetzungen aus recht, als die sind, die diese Erkenntnisidee tragen. Wir nehmen an dieser Stelle einfach hin, was hier gewollt wird,
und fragen, was diese Intimitt der Erkenntnisrelate gerade in reflektierter, analysierender Erkenntnis zu bedeuten habe, und wie sie zu
verstehen sei. Wren wir derselben Meinung, so htten wir gar nicht
ntig, zu fragen wobei wieder erinnert sei, da Sachverhalte, die
in solcher Weise so tief im Gebiet der Personalstruktur fundiert sind,
wie sich von diesen noch zeigen wird, nie einfach nachvollziehbar
und nur von ihrem eigenen point de vue aus wirklich ganz einsichtig
sind. Wir haben herauszustellen begonnen: das Ich - Subjekt der Erkenntnis - verdankt dem setzbaren Gegenstand seine Funktion und
dieser ihm seine Besttigung als Setzung. Und noch ein Weiteres:
der setzungsfreie, vorlogische Gegenstand - sehe er aus, wie er wolle,
im Sinne von Jaenschs Eidetik oder Lvy-Bruhls participation mystique oder in irgendeinem anderen bisher beschriebenen Sinne wird
erst in der Erkenntnisfunktion des Ich wahrhaft Gegenstand, d. h.
also fixiert, gegenbergestellt, betrachtbar, artikulierte Bedeutung.
Erst im A k t der Setzung erhlt er seine Dignitt, die berhaupt erst
gestattet, ber ihn zu reden. Die Vergegenstndlichung der Setzung
erfllt also zwei Funktionen: die Abrckung des Gegenstandes aus
dem vorlogischen Zusammenhang in die Gegenstandsposition, und
seine Fixierung und Artikulation als dieser so-bestimmte und nurso-bestimmte; da doch der vorlogisch gegebene Widerpart des Erlebens durchaus wandelbar und nicht sinn- und funktionsgleich ist,
wie zum mindesten alle Untersuchungen zur Primitiven- und Kinderpsychologie 34 ergeben. Letzten Endes liegt also dem allen nichts
anderes zugrunde, als die Introzeption des Erlebten in die Erkennt34 Vgl. die Arbeiten von Lvy-Bruhl, Graebner, Jaensch, Cassirer, Bhler, Scheler (. . Wissensformen etc., S. 435 ff.), wobei jedoch zu bemerken ist, da die konstituierende Rolle der Phantasie in der Wahrnehmung, die Scheler wohl nach Palgyi behauptet (siehe dessen hervorragende Naturphilosophische Vorlesungen von 1906), die Problematik
stark verschiebt. Auch ist die Theorie noch zu aphoristisch und provisorisch vorgetragen, um sie, metaphysisches Aperu wie sie ist, systematisch
diskutieren zu knnen.

6aZur Theorie der Setzung und des setzungshaften

Wissens

nisfunktion, und jede Betrachtung von Drieschs Philosophie fhrt


allerdings letzthin auf das Problem von Sinn und Wert rationaler
Erkenntnis. (Als Gegenposition denke man an Bergson.) Denn, wie
wir gefunden haben, innerhalb der Erkenntnisbeziehung besteht eine
Vertrautheit von Ich und Gegenstand sui generis - und fundamental
unterschieden von der, die . B. die participation mystique oder die
Intuiton Bergsons als Anteilhabe am fremden Wesen setzt. Der bergang vom setzungsfreien Erlebten zu jenem dialektischen Bezogensein von Ich und Setzung lt uns Voraussetzungen ahnen, denen
wir uns erst von verschiedenen Seiten her konzentrisch nhern mssen, ehe sie mit einiger Deutlichkeit heraustreten.
Bis hierher hat sich die Analyse eigentlich nur um Ich und
seine Setzung bewegt bzw. ihre Verbindungslinien abgetastet. Wir
verbreitern nunmehr die Basis der Untersuchung und gewinnen den
allgemeinen Gegenstandsbegriff. In diese Position der Setzung wird
nmlich schlechterdings alles gerckt, was berhaupt gehabt werden
kann. Die eine Aktart Haben bemchtigt sich aller zugnglichen
Objekte und rckt sie in die gleiche Stellung und Entfernung vom
Ich. Es ist, um ein Bild zu bringen, als ob ich Dinge, die mich in
verschiedener Entfernung umgeben, ergreife und in den Abstand
grter Sehschrfe um mich herum anordne. Diese gleichmige Objektivierung als Gegenstand schlechthin geschieht eben eo ipso in
der Funktion der Setzung als Bedeutungserfassung; diese Stufe der
Gegebenheit heit der unmittelbare Gegenstand, und seine Anerkennung ist durchaus von der Anerkennung der Funktion abhngig,
auf die er relativ ist, eben der bedeutungserfassenden Setzung. Die
Mannigfaltigkeit der Perspektiven, der Aktions-und Reaktionszusammenhnge, die in den verschiedensten Modifikationen und Graden
der Dringlichkeit und Dignitt das naive Erleben ausmachen, wird
also hier in einem Akt aufgelst und auf die Bedeutungen hin gegliedert. Und es ist in unserem Zusammenhange von fast programmatischer Eindringlichkeit, wenn gerade die so gewonnene Gegenstandswelt fr Driesch die immittelbare heit. Wir sahen ja schon, da
gerade in der Setzungssphre eine eigenartige und unvergleichbare
Nhe von Subjekt und Objekt sich konstituiert - diese soll nun fr
die Gesamtheit der Weltseite gewonnen werden. Die geforderte
Methode des Sehens ist zunchst gar nicht einfach zu vollziehen und die Mglichkeit dazu ist durchaus abhngig von der Fhigkeit,

Analytischer Teil

33

das hier zugrunde liegende Erkenntnisideal rationaler Erkenntnis zu


verstehen resp. sich zu eigen zu machen.
Die in jedem Worte von Driesch vorauszusetzende Idee von Sinn
und Wert reiner, d. h. mglichst apriorischer Erkenntnis - durchaus
keine Selbstverstndlichkeit, wie man seit Nietzsche, Schopenhauer3^,
Bergson wei - erhlt nun eine denkbar deutliche Formulierung im
ordnungsmonistischen Ideal, womit das Ideal der Mglichkeit gemeint ist, Dasein und Sosein aller Teile aus der Idee eines Weltganzen durch apriorische Begriffsentwicklung herzuleiten. Eine erstaunliche Konzeption, den Wunsch alles zu wissen zu formulieren. Ist
diese Uberzeugung vorausgesetzt, und, wie wir herauszuarbeiten versuchten, durch sie fundiert das geschilderte Verhltnis gegenseitiger
Bedingung von Subjekt und Objekt in der Setzung gefunden, dann
ergibt sich die Notwendigkeit und Erwnschtheit von selbst, alles
mgliche Betrachtbare genanntem Verhltnis einzubeziehen. So
wchst der Begriff des unmittelbaren Gegenstandes ganz organisch
aus seinen Voraussetzungen hervor. Durch ihn und mit seiner Hilfe
rckt alles in den Abstand mglicher Wibarkeit, in ihm erst konstituiert sich wirklich Ordnung - vom Ich gehabt und dem Ich
erscheinend. Wie wir denn von dieser Seite aus eine neue Sinnuance
des Ordnungsbegriffs einsehen knnen: Er formuliert nicht nur die
Idee des Nicht-Chaotischen, sondern ebenso die des Gleichgewichts
von Welt und Ich, des zu Bewltigenden, des Entgegenkommenden
und durch glckliche Tatsache dem hchsten Vermgen des Menschen, der Vernunft, Adquaten und Entsprechenden. Alles nur Bilder, wie uns klar ist, eine hchst lebendige und durchaus nicht affektfreie Haltung von Bedingung und Gegenstand her einzugrenzen.
Aus dem so gefaten Reich des unmittelbaren Gegenstandes nun
entwickeln sich seine weiteren Gliederungen heraus, denen wir nunmehr nachgehen mssen. Wir sehen nmlich jetzt schon deutlich einen
Fragenkreis von hchster Wichtigkeit sich abheben: inwiefern nmlich entspricht die Welt dem Erkenntnisideal, wo und wie zerreit sie
es oder besttigt sie es? Die Untersuchung, um hier das Ergebnis
vorwegzunehmen, wird ergeben, da an mehreren Stellen ein Hereinbrechen des Irrationalen ins Rationale erfolgt und eine dadurch
35 Vgl. . B. Schopenhauer, Vierfache Wurzel, 27: Vom Nutzen
(!) der Begriffe. Bergson, Zeit und Freiheit, S. 100-108 (vom ursprnglichen und vom praktischen Ich).

6aZur Theorie der Setzung und des setzungshaften

Wissens

notwendige Selbsttranszendenz der logischen Sphre zu konstatieren


ist. Und gleich die erste Gliederung der Gegenstandssphre weist auf
einen solchen Sachverhalt hin. (Siehe Anlage I am Schlu dieser Arbeit.)

4. Das Gemeinte
Das zunchst uniforme Gegenstandsgebiet der Setzungen erfhrt bekanntlich eine hchst interessante teilweise Neuordnung: es entfalten sich die Reiche Natur und Seele. Die Setzungen dieser Seinskreise werden sozusagen noch etwas weiter herausgerckt, whrend
die reinen Bedeutungen in ihren Positionen verbleiben, indem sie sich
als echt unmittelbare bewhren. Die anderen Bedeutungen meinen etwas gleichsam Selbstndiges. Was ist da vorgefallen?
Die Setzung des Naturreiches - wir sehen fr den Verlauf dieser
Arbeit von den Problemen der ihrerseits von Bedeutungen betroffenen Seele ab, die auerordentlich schwierige Analysen eigener
Sinngebung erforderten - die Setzung des Naturreiches, sagten wir,
erfolgt ebenfalls aus Ordnungsgrnden, nmlich um unter den unmittelbaren Gegenstnden einen engeren Zusammenhang zu stiften.
Dies wird erreicht, indem Ich gewisse meiner Etwas-Inhalte ein gewisses Anderes bedeuten lasse, welches sich verhlt, als ob es in sich
selbstndig nach Dauer und Werden bestnde 36 . Das ist die Tatsache des Meinens bei Driesch, die uns zunchst beschftigen mu.
Ich meine Etwas, das ich mit dem Worte mittelbar-gemeinte
gleichsam in sich selbstndige Gegenstnde bezeichnen kann und
will. Unsere Frage verdichtet sich also zum Problem des Meinens
als solchem. Was heit meinen? Was wird gemeint? W a r u m wird
gemeint?
Auch dieser Frage nhern wir uns vorteilhaft vom Problem der
Bedeutung aus. Unmittelbare Gegenstnde sind allesamt Bedeutungen. Mittelbare Gegenstnde, wie wir wissen, sind nun eben von Bedeutungen als gleichsam selbstndig gemeint. Es gibt also Bedeutungen, die sich selbst transzendieren. Und weiter: an den Naturdingen
werden nach wie vor nur gehabt die Bedeutungen aber mit dem
Tone mehr als. Natur ist uns . . . eine Gesamtheit von mittelbar,
36

Wissen und Denken, S. 40.

Analytischer Teil

33

d. h. durch unmittelbare Gehabtheiten wissend erfaten Gegenstnden 37 .


Es geht uns hier die interessante Tatsache nichts an, auf die wir
immerhin aufmerksam machen wollen, da die Setzung des Naturreiches der der Seele folgt, d. h. mit anderen Worten, da Natur
auf dem U m w e g ber die Erinnerung erfahren wird. Wir werden spter auf dieses sehr tiefe Faktum noch kurz zurckkommen. Unser
Vorhaben, nur die Natur meinende Setzung zu interpretieren, wird
dadurch nicht annulliert. Die Natur meinende Setzung ist die bei weitem einfachere, und auf die hier fundamentale Frage, ob das Sein
der Natur nur zugleich mit ihrem Werden erfahren werde, kommen wir spter noch zu sprechen. Hier beschrnken wir uns auf die Diskussion des Begriffs meinen. Die Bedeutung meint ein Ding.
Auch dieser Formulierung liegt, wie man sieht, eine ganz bestimmte
und uns wohl bekannte Auffassung der Erkenntnis und ihres Gegenstandes zugrunde. M a n kann dem Wirklichen nmlich grundstzlich zweierlei Ansichten abgewinnen. Entweder 38 betrachtet man es
als eigenwesentlich, als im tiefsten sinnhaft, dann natrlich prinzipiell und schon im Phnomen bewutseinstranszendent, und also erfahrbar nur auf auerlogischen Wegen 39 , letzten Endes also hchstens als bedeutungsiragercrf, nicht selbst bedeutungshaft. Oder man
legt an die Natur den Mastab der logischen und vollkommenen Erkenntnis - dann wird sie verworrene Vorstellung, wird sie
Bedeutung mit noch etwas mehr, wird ebenso erst innerhalb der
Erkenntnisrelation anerkannt wie jeder andere Gegenstand, also
mein Objekt. Der materiale Rest, der sich in jeder kategorialen
Umkleidung findet 40 , ist also im ersten Falle das eigentlich Relevante,
im zweiten Falle die Zugabe zu etwas Nicht-Materialem, Rein-Logischem, die dadurch wenigstens einigermaen Gegenstand wird, da
37 OL. S. 156.
38 Man denke hier an Scheler und besonders die tiefen ontologischen
Sinnsuchungen Weiningers in den Letzten Dingen, besonders die Tierpsychologie u. a.
39 Sei dies nun Einfhlung (Lipps) oder Sympathie (Bergson,
Scheler) oder Wesensidentitt (Schopenhauer) oder participation mystique (Lvy-Bruhl) oder sonst etwas.
40 Vgl. die ausgezeichnete Darstellung von Lask, Die Logik der Philosophie, 1911.

6a

Zur Theorie der Setzung und des setzungshaften

Wissens

sie gemeint wird im ganzen ein Erdenrest, zu tragen peinlich.


Immerhin erzwingt sich auch im zweiten Falle eine fundamental
neue Bedeutung von Sein, eine eigenartige Seinsweise Anerkennung.
W a r Sein zuerst Merkmal der Erlebtheit berhaupt als ausdrcklich gesetzter, das erste und allgemeinste Ordnungszeichen berhaupt 41 , Prdikat jedes Begriffs, so konstituiert sich dagegen nun in
der Selbsttranszendenz der logischen Sphre ein neuer Seinsbegriff.
Sein heit jetzt etwas ganz anderes als nur Gegenstand sein42. Jetzt
wird das Sein, Kantisch zu reden, reales Prdikat. In der Gegebenheit unmittelbarer Bedeutungen kndigt sich jetzt eine Seinssphre
eigener Substanzialitt an, die Beachtung fordert. Das Natursein ist
selbstndig und wird im Begriffe nur gemeint. Die Formulierung dieser Sphre geschieht zwar vom Ich aus Ordnungsgrnden, aber in der
Notwendigkeit der Aufgliederung der unmittelbaren Gegenstndlichkeit beweist sich eine Inadquatheit von setzungsfreiem und gesetztem Gegenstand, deren letzte Grnde, wie wir sehen werden, am
Gegebenen liegen und die Subjek-Objektebene durchaus berbauen.
Zur Illustrierung dieses Verhltnisses von Setzung und gemeintem, gleichsam selbstndigem Gegenstand kann man sich auch der
Formulierungen N. Hartmanns43 bedienen; dann ist es, als ob
das Subjekt einen bestimmten Objektivationshof um sich erhelle, whrend doch ein Problembewutsein eigener Frbung es einer transobjektiven Seinssphre versichert, von der man nichts wei, als da
sie vermge des alles bergreifenden einen Seins irgendwie noch im
Strukturzusammenhang mit unserer Welt steht. Bewutsein und
Sein sind ja nicht getrennte und nur bereinander lagernde Gebiete 44 ; die Bewutseinssphre ist nur eingelagert in eine umfassendere,
die sich oft nur von ihr aus ahnen lt und in Antinomien und Paradoxien ankndigt.
Es ist eine durchaus legitime Erkenntnishaltung, nur das Bewute
als gegeben zu betrachten - wenn man sich nur nicht zu so gefhrlichen Konsequenzen verleiten lt wie . B. Rehmke in seiner Formel: das Nichtgegebene gibt es nicht. Das logische Erkenntnisideal
41 OL. S. 59.
OL. S. 152.
43 Siehe Metaphysik der Erkenntnis, 1925, das Schema S. 198.
44 Siehe Scheler, a. a. O. S. 128, 170, 279, 361 (Wissensformen etc.).

Analytischer

Teil

33

als das einzig befriedigende herauszustellen und von da aus die


allerdings nicht befriedigende Naturerkenntnis nachzuordnen, ist eine
von Descartes und Leibniz bis zu unserem Gegenstand immer wieder
aufgestellte Lehre. Worum es sich handelt, sagt Driesch in anderer
Formulierung in diesen Worten: Ich nhere hic-et-nunc-Setzungen
und ideelle Setzungen einander in erheblich hherem Grade als Linke,
nicht freilich dadurch, da ich ideelle zu empirischen mache, sondern
dadurch, da ich auch empirische Setzungen ideell fasse45 (von uns
gesperrt).
Die Irrationalitt, d. h. die begriffliche Unerschpflichkeit der Welt
angesehen 46 , ist es daher nur natrlich, da man sich mit der Tatsache der unvollkommenen Erkenntnis verschieden abgefunden hat.
Ist Erkenntnis ein letzter und unzurckfhrbarer Urwert, dann mu
man die Transzendenz des Natur-Gegenstandes schmerzlich empfinden, wie denn dieser Abstimmung der Gegenstnde auf ihre Erkenntnisoffenheit etwa Begriffe wie die der klaren, dunklen, verworrenen
usw. Vorstellungen ihr Dasein verdanken. Nach Leibniz47 sind diejenigen Vorstellungen verworren, von denen man keine Definition
geben kann, und das sind genau die Naturwesen, wie schon Aristoteles
sah. Es wird dies als Unvollkommenheit unserer Natur empfunden,
was nur bei bestimmten Wertgesichtspunkten in bezug auf Erkenntnis Sinn haben kann. Die durchaus wertend gemeinte Trennung
von Naturwahrheiten und Vernunftswahrheiten bei Leibniz kommt
daher, und von hier aus gehen letzten Endes alle die radikalen Trennungen von Sinnlichkeit und Vernunft, wie sie bis weit ber
Kant hinaus die Erkenntnistheorie verdorben haben. Kant konnte
ja die Tatsache der Gesetzlichkeit und Unverbesserbarkeit gewisser
Einsichten nur durch Einfhrung von Formen eigener apriorischer
Struktur erklren, da ihm von vornherein feststand, da Erfahrungserkenntnis von nur empirischer Geltung sein msse. Die letzthin
theologischen Hintergrnde dieser Trennung ewiger und zuflliger Wahrheiten hat Scheler48 neuerdings wieder in Erinnerung
Wirklichkeitslehre, S. 224, Anm.
Ein Faktum, das bei Logizisten wie Natorp die Gestalt der wesensmig unendlichen Aufgabe des Denkens bekommen hat. Hier bekommt Denken ein ethisches Pathos.
47 Neue Abh. ed. Cassirer, S. 273, desgl. Betrachtungen ber die
Erkenntnis usw., S. 22 f.
48 Vgl. Die Neue Rundschau, November 1926.
45

46

52

Zur Theorie der Setzung und des setzungshaften Wissens

gebracht. Dem allen gegenber kann man natrlich die Beschrnktheit der Erkenntnis einfach hinnehmen und versuchen, aus gerade
dieser Tatsache auf die Funktion und den Sinn des Bewutseins berhaupt Schlsse zu ziehen, fasse man es dann als Diener des Willens {Schopenhauer) oder Phase der Handlung (Haeberlin) oder
hnliches auf. Von der Einsicht aus, da man in der Geschichte zwei
grundverschiedene Haltungen gegenber dem Phnomen des Bewutseins eingenommen hat, wird viele diffuse und abgeleitete Problematik
aufgelst. Einmal wird Erkenntnis hchster Wert, Attribut Gottes,
Organ der Erfassung Gottes und Mittel zur Seligkeit 49 . Das hchste Gut des Geistes ist die Erkenntnis Gottes, und die hchste Tugend
ist, Gott zu erkennen 50 ; hnliches sagen alle scholastischen Realisten, ferner Leibniz, in gewissem Sinne auch Kant, dem die Ideen
ja auch Gegenstnde der Vernunft sind 51 ; - dann rcken alle irrationalen und sinnlichen Objekte in eine unwertige Stellung, werden
zufllig oder gar verworfen. Andererseits, und erst seit neuerer
Zeit - Schopenhauer hat hier unvergngliche Prioritten - , versucht
man das Bewutsein aus einem umfassenden Wirklichen abzuleiten,
wobei es irgendwie diesem Wirklichen eingegliedert ist und in seinem Sinne funktioniert. Natrlich mu man dazu die Antinomie
in Kauf nehmen, Erfahrungsweisen sui generis fr eben dies Wirkliche einzufhren, ber das man doch eigentlich nur durch das Bewutsein wissen kann. Eine ebenso problematische Sache wie umgekehrt auf der anderen Seite; wo endlich die Frage auftauchen mu,
warum denn, wenn Erkenntnis hchster Wert sei, es Transzendenz
gbe, und was diese Wertinsel im wertwidrigen Chaos zu bedeuten
habe. 49 Vgl. Steinbchel, Der Zweckgedanke in der Philosophie des Thomas
von Aquin, Beitr. z. Gesch. d. Philosophie d. Mittelalt. XI, 1912: Gott ist,
wie Aristoteles in der Metaphysik ausfhrt, die , er denkt
sich selbst, er allein ist der einzig wrdige Gegenstand seines Denkens.
Demnach wird auch des Menschen hchste Vollendung im Denken bestehen. Durch Denken wird er glcklich und gotthnlich zugleich, und
diese auf dem Denken beruhende Glckseligkeit ist das spezifische Merkmal des Menschen gegenber dem Tiere. In dieser Zielbestimmung des
menschlichen Lebens wei sich Thomas mit Aristoteles einig. Auch er
sieht in der Bettigung der spekulativen Vernunft die eigentliche Aufgabe, das hchste natrliche Ziel, das der Mensch verfolgen kann.
Spinoza, Eth. IV. prop. 28.
si Vgl. Kr. d. r. V. Kehrbach S. 36.

50

Analytischer Teil

55

Wir haben, vom Thema abschweifend, dies grundstzlich ausgefhrt, einmal um konkret darzustellen, was wir meinen, wenn wir
von Erkenntniswert reden, sodann aber, weil daraus auch historisch
erhellt, da wesensmig in jeder nicht-solipsistischen Theorie an irgendeiner Stelle ein Transzendenzbewutsein 52 sich einstellen mu;
und es ist nur der Unterschied, ob es von vornherein alle Ausfhrungen philosophischer Besinnung trgt, oder ob es die rationale Betreffbarkeit des Gegenstandes irgendwo unterbrochen sieht. Dieser Punkt
ist im Falle Drieschs zum ersten Male erreicht bei der Setzung des
Reiches Natur. D a ergibt sich die Notwendigkeit, die Setzung sich
selbst transzendieren zu lassen, es tritt sozusagen ein materialer Rest
zu der Bedeutung hinzu und fordert die Anerkennung eines eigenen
Seins. Gleichsam selbstndig heit eben bedeutungs-transzendierend
und heit im Leibnizschen Sinne adquatheitsfremd. Nun kennt
Driesch konsequenterweise keine auerrationalen Erfahrungsweisen
m a g er auch auf parapsychologischem Gebiet unter Umstnden
damit rechnen, solche zu finden; also ber das Naturding sind auerhalb seiner setzbaren Bedeutung nebst deren Beziehungen und
Zusammenhngen keine irgendwie gearteten Aussagen mglich. Es
bleibt nur von der Bedeutung gemeint, d. h. auer der Bedeutung
unbetreffbares X. Wobei die Hoffnung nicht aufgegeben wird, im
Laufe wissenschaftlicher, d. h. bedeutungsfindender Untersuchung
dieses X allmhlich aufzulsen. Eine sehr interessante Konsequenz,
denn die entgegengesetzte Haltung Bergsons . B. fordert gleich von
vornherein eine Unerschpflichkeit des Gegenstandes gegenber jeder Betrachtung, eine prinzipielle und dauernde Transzendenz. (Daher denn diese Art der Betrachtung der Wissenschaft bedeutend skeptischer gegenbersteht und viel eher gewillt ist, sie aufzugeben. Ob
man daraus den Schlu ziehen darf - wie neuerdings Scheler53 -,
Wissenschaft habe nur unter Voraussetzung eines erkennbaren Gottes
und des damit gegebenen Wahrheitsideals einen Sinn, bleibe hier
dahingestellt.)
Streng genommen kann man eigentlich behaupten, Meinen sei
eine selbstndige Aktart neben dem Setzen. Es ist also die Frage,
ob in Strenge dasselbe Ich meint, welches setzt. Denn man hat zwar
auch im Meinen eine Bedeutung - jedoch geht man gewissermaen
52
53

Hartmann, a. a. 0. S. 229 ff.


Im zitierten Heft der Neuen Rundschau.

6a

Zur Theorie der Setzung und des setzungshaften

Wissens

durch sie hindurch in die Sphre des setzungsfreien Gegenstandes.


So ist das Naturding unzweifelhaft mehr als gehabte Bedeutung. Wie
ist es zu bewltigen?

). Zur Problematik des Werdens


Die eigentliche Besttigung seiner Autarkie findet das Naturgebiet
im Werden. Erst das Werden unterstreicht das eigenartige Sein der
Natur und macht es vollends unverstehbar. Wre Natur ein ruhendes Sein, so knnte sie immer noch idealistisch begriffen werden
- aber die Tatsache des Werdens, d. h. der Eigengesetzlichkeit und
spontanen Handlung ohne unser Zutun entrckt die Natur in rettungslose Erkenntnisferne. Bei dem hufigsten und sozusagen nchsten Werdensphnomen, der Bewegung, hat man dies seit den eleatischen Bewegungsantinomien 54 gesehen. Wir knnen hchstens allgemeinste und vage Schemata des Werdens entwerfen, deren nhere
Ausfllung uns vllig transzendent ist. Warum es Kausalitt gbe,
womit und wie im nheren, kraft welcher Vermgen und Zustnde
gewirkt werde - diese eigentlich entscheidenden Fragen der Lehre
vom Werden sind setzungshaft unlsbar. Werden ist setzungsfrei
' . Der Begriff Anderssein ist, wirklich durchdacht, von
einer letzten Irrationalitt. Das sieht natrlich auch Driesch. Jedenfalls stehen die unganzheitlichen Zge des Wissens zum Werden der
Natur und der Seele in Beziehung 55 . Das tiefe Kapitel ber das
Gewordensein des Werdens hat unseres Erachtens hier seine Wurzeln 56 . Und hier ist methodisch sehr wichtig, da Driesch das Werden
nur durch das Sein gewinnt: denn Werden lge zwischen zwei zeitlich-raumhaft bestimmten Naturzustnden von der Form Hier-So 57 .
Jedes Naturwerden, welches berhaupt unmittelbar gewut werden
kann, ist also eingeschlossen von zwei Raumesdaten oder zwei Zusammensetzungen von Raumesdaten, denn das Hier ging ja in die
Kennzeichnung der Zustnde, welche Werden eingrenzen, ein58.
54 Vgl. ihre groartige Interpretation bei Bergson, Mat. u. Ged.,
S. 187 ff.
55 Wirklichkeitslehre, S. 24g.
56 a. a. O. S. 307 ff.
57 Ein Zugestndnis an die Phnomenologie !
58 OL. S. 197 f. u. .

Analytischer

Teil

33

Demnach knnte man in Strenge eine nochmalige Erweiterung des


Gegenstandsgebietes vorschlagen, nmlich zunchst durch Meinen
des Naturseins, sodann durch weiteres, komplizierteres Meinen des
Naturwerdens, zwischen dem Natursein. Die Formel gleichsam selbstndig im Sein und Werden scheint uns hier nicht zusammen Gegebenes zu koordinieren, schon im ersten Akt des Meinens, in der
Setzung des Naturdinges, gewann ja der Gegenstand eine besondere
Seinsqualitt 59 . Durch diese totale Unbetreffbarkeit des eigentlich
Vorgehenden beim Werden - jedenfalls seine setzungshafte Unbetreffbarkeit - kommt es auch, da die bekannte Kausalittsschematik
alle mglichen Ausfllungen zult und nur allgemeine Verlaufsgesetze gibt. Selbst also zugegeben, da es Einzelheitskausalitt gibt 60 ,
d. h. da jede Einzelheit spteren Werdens eindeutig auf eine Einzelheit frheren Werdens im Rume zurckzubeziehen ist - was zwischen diesen Einzelheiten eigentlich vorging, warum und inwiefern
etwas anders geworden ist (ganz zu schweigen davon, was eigentlich anders geworden ist - ein Atom?), das alles ist schon deshalb
logisch unbetreffbar, weil schon die Tatsache des Andersseins sozusagen antilogisch ist - , denn jeder Begriff lebt geradezu vom Satze
der Identitt. Auf die letztere Antinomie kommen wir noch zurck.
Bemerkt sei hier nur, da dieses Dilemma jeder Betrachtung des Werdens vom Geltenden aus entsteht. Zeit und Zeitlosigkeit sind nicht
kompromilos zu vereinen. Aus allen diesen Grnden ist die Ganzheitskausalitt so viel befriedigender. Denn in ihr lt sich eine
Idee des Werdens wenigstens ahnen. In der Metaphysik tritt sie dann
ja auch ganz nachdrcklich in den Vordergrund. Und hier geschieht
denn auch eine Transzendenz ganz eindeutiger Art: Um nun berhaupt von Folgeverknpfung reden, um berhaupt unsere Ganzheit
oder Einheit als Werdefolge ansehen zu knnen, mssen wir wieder
aus dem Raum >hinaus< gehen. Gewi ist da Werden gewesen, so
mssen wir sagen, zwischen den Zeitpunkten ti und t2, und zwar
mannigfaltigkeitserhhendes Werden; aber dieses Werden als Werdegrund war nicht eine Verknpfung zweier rumlicher Zustnde, wie

59 OL. S. 152.
60 Vgl. den Aufsatz Drieschs in den Annalen d. Ph. H. V. 1925 gegen
Khlers physische Gestalten, nach denen Einzelheitskausalitt unmglich
wre.

6aZur Theorie der Setzung und des setzungshaften

Wissens

es bei der Einzelkausalitt das einer Werdefolge als Werdegrund vorausgehende Werden ist61.
Da eine Werdelehre nicht an den Raum gebunden sei, geben wir
ausdrcklich und gern zu. Uns lag hier nur daran, die nochmalige
Selbsttranszendenz der Setzung nun nicht allein in den setzungsfreien
Naturgegenstand, sondern sogar in eine raumlose Geschehenswelt
hervorzuheben. Das ist nun wirklich unbegreiflich. Unsere mgliche
uere Erfahrung ist, wie wir seit Kant wissen, raumhaft. Wenn
ich, um Werden berhaupt zu verstehen, raumloses Werden setzen
mu, so treibe ich Metaphysik schon am Empirischen. Wie uns allerdings jede Betrachtung des Empirischen, die auf Wesenshestnde geht
und nicht auf die allein rationalen, d. h. verstehbaren Formen innerhalb deren - schon Metaphysik notwendig zu fordern scheint62.
Man beachte auch die Verschiebung, die sich in der Rationalitt
der Setzung vollzogen hat. Ideal ist und bleibt der unentwickelte,
entwickelbare Begriff. Er allein ist echt und wirklich verstehbar. Im
Moment jedoch, wo die Setzung weiter Entferntliegendes setzt, um
das Nherliegende verstehen zu knnen, erkennt sie schon die Irrationalitt des Nheren an. Das sind die sogenannten Ordnungsgrnde: ich setze Natur aus Ordnungsgrnden, um innerhalb meiner unmittelbaren Gegebenheiten Ordnung zu schaffen. Ich setze raumloses
Werden, um innerhalb der Natur Ordnung zu schaffen. Ich setze Metaphysik, um alles Gesetzte endgltig zu bewltigen. Daher denn, wie
Driesch nachdrcklich hervorhebt, Metaphysik nur hypothetische Ergebnisse gibt und hier die logische Betreffbarkeit nachdrcklich fraglich wird - deshalb als Voraussetzung gesetzt werden mu.
Selbstverstndlich hat Driesch das alles gesehen. Und hier haben
wir ein plastisches Beispiel, wie undiskutierbar ihm der Erkenntniswert ist, in dem sich die dialektische Erkenntnisnhe von Ich und
Gegenstand erfllt. Selbst hypothetische Erkenntnis ist besser als das
unbefriedigende Betrachten des Irrationalen gleich an seinem Anfange. Irrationalitt ist Trbung.
Zugleich glauben wir in den geschilderten Schwierigkeiten des Werdens einen Grund gefunden zu haben, um die Tatsache zu verstehen,
da in allen rationalen Metaphysiken (Hegel, Leibniz, Driesch) notwendig ein WerdenszieZ postuliert werden mu, um berhaupt Wer61

62

OL. S. 209.
Vgl. Litt, a. a. O., S. 35.

Analytischer

Teil

33

den einigermaen sinnvoll zu machen. D. h. also, Werden wird in


Strenge erst verstndlich, wenn es nicht mehr Werden ist, sondern
einen seinsmigen Abschlu gefunden hat. Auf der anderen Seite
finden alle Lebensphilosophen durchaus keine Schwierigkeiten in
dem Gedanken eines sinnlosen Werdens; man denke hier an Nietzsches Wiederkehr des Gleichen, an Schopenhauers Geschichtsauffassung, an Bergson, Goethe. Von hier aus knnte man aussichtsreiche
Untersuchungen ber die Werthaltungen dem Leben gegenber
machen, die den idealistischen Theorien zugrunde liegen. Wir versagen
sie uns hier.
Eine schon erwhnte und merkwrdige Tatsache des Systems von
Driesch bleibt uns in diesem Zusammenhange noch zu interpretieren. Es handelt sich darum, da fr ihn Seele der Natur vorgegeben ist, Natur erst infolge der Setzung Seele gesetzt wird. Was
hat das zu bedeuten?
Das Faktum ist folgendes: gewisse Erlebnisse mit dem Tone damals, gewisse Erinnerungserlebnisse sind da. Ich setze aus ihnen
die Damals-Reihe, und ihnen korrelativ das Selbst. Beide als
stetig gefat ergeben erst neue Setzungen: Zeit und Seele. Dann
erst, nachdem dies alles gesetzt ist, entsteht die Frage: Knnen die
Begriffe >beharrlich< und >werdend< - (die aus der >Zeit< gewonnen
werden) - nicht auf die Inhalte nur als Gegenstnde Anwendung
finden? 63 . Geht es ganz und gar nicht an, auch die Gesamtheit
der Etwasse, das Reich des Es, wie ich kurz sagen will, rein in sich
zu verknpfen? 64 . Und hier erst schaue ich den Begriff Natur und
meine in meinen Setzungen etwas gleichsam Selbstndiges.
Wir fragen nun: was liegt dieser komplizierten Schematik zugrunde? Und diese Frage ist klar zu beantworten: zunchst und ganz
eindeutig wird da eine Vorgegebenheit des Seelischen vor dem sonst
Realen gelehrt, ein erkenntnismiges Primat der inneren vor der
ueren Erfahrung. Von Descartes bis Husserl65 ist dies eine
Lehre, der man immer wieder begegnet und die uns unzurckfhrbar erscheint. Wenn wir Driesch richtig verstehen, vollzieht sich sogar
OL. S. 149.
64 "Wissen und Denken, S. 39.
65 Husserl, Ideen, bes. S. 92. Vgl. auch Spranger, Die Frage nach
der Einheit der Psychologie. Sitz.-Ber. der preu. Akad. d. Wiss. 1926,
XXIV, S. 174.

6a

Zur Theorie der Setzung und des setzungshaften Wissens

die Erfahrung des Werdens der Seele vor der des Seins der Natur
- und welche differenzierte Setzungstechnik zum Werden nun der
Natur fhrt, haben wir ja oben gesehen. Von dieser Vorgegebenheit
ist jede Mglichkeit des Solipsismus auch nur als vorlufigen abhngig - , m a g er berwunden werden durch den Glauben an den deus
verax oder durch transsubjektive Gewiheit 66 oder durch Setzung des
Begriffs wirklich - dieser als ausdrcklich vermutungshaft, also letzthin auch nur als sinnvoll zu glauben67. Wir stehen also vor dem paradoxen Sachverhalt, da es stringent rationale Argumente fr jegliche
Realitt auer mir nicht gibt. Aus dem Solipsismus heraus fhren
nur Hoffnungen, wenn man berhaupt seine Voraussetzungen annimmt. Auf der anderen Seite ist es ebenso zu belegen, da fr gewisse Denker das Problem des Solipsismus berhaupt nicht existiert,
so . B. f r Scheler. Nicht nur sind fr ihn die Objekte schon im
Phnomen transzendent, nicht nur ist das Realsein von Etwas in
der Sphre der Auenwelt dem Realsein in der Sphre Innenwelt
ohne jeden Zweifel . . . vorgegeben 68 , sondern er sagt auch in bezug
auf unseren Gegenstand: Der Satz von der Realitt der Dinge . . .
ist also weder ein mgliches Ergebnis einer Denksetzung, noch ist es
die Wahrnehmung und ihre Verarbeitung, noch ist es das Denken
+ Wahrnehmung, die je zu ihm fhren knnten. Neuerdings hat
auch Spranger in seinem bekannten Aufsatz ber die Einheit der
Psychologie jede Vorordnung innerer vor uerer Erfahrung bestritten. Aber alles Bestreiten ndert nichts an der Tatsache, da vielen
Denkern die Erlebnisse des Bewutseins evidenter sind als die Existenz der Auenwelt. Gelst werden knnen solche Probleme nie durch
Behauptungen, sondern allenfalls durch die Fragestellung: was liegt
seinerseits wieder den Werthaltungen 6 9 zugrunde, die alle solche Aussagen fundieren? Eine Frage durchaus metaphysischer Dignitt, die
durch keinerlei Einzelwissenschaft gelst werden kann, zu der im
Gegenteil alle Typologien erst Vorbedingungen sind. 66 Volkelt, Gewiheit und Wahrheit, S. 235 f.
Wirklichkeitslehre, S. 55.
68 Wissensformen etc., S. 476.
69 Krueger, Neue Psychol. Studien, 1926, S. 57: Die Werthaltungen
eines Menschen bilden das allbestimmende Kernstck seiner psychischen
Struktur. Aber wir mssen darunter zusammenhangsvolle, relativ dauernde
Gerichtetheiten der Seele, durchgreifende Konstanten des Gesamtverhaltens
verstehen.
67

Analytischer Teil

33

Da hiermit nicht das alte und durch die Analysen Litts70 erledigte Relativismusproblem aufgeworfen werden soll, wird durch
unsere Analysen klar geworden sein. Bemhen wir uns doch, die in
jeder Weltansicht identischen und unaufheblichen
Wesensnotwendigkeiten selbst bis in diejenigen Vereinzelungen und Differenzierungen
hinein zu verfolgen, in denen sie aus prinzipiell wissenschaftstranszendenten Trbungen heraus oft geradezu entgegengesetzte Ansichten zeigen. So haben wir oben . B. die Analyse der dialektischen
Nhe von Objekt und Subjekt selbst in der Setzung durchaus in
Hinblick auf Analysen wie die Litts und Cohns unternommen. In
der Setzung Werden also erfhrt das setzende Bewutsein einen
irrationalen Einbruch in seine Welt der Bedeutungen, den es nicht
bewltigen kann. Es ist allerdings sicher, da der Begriff Werden
als logischer Allgemeinbegriff vllig legitim die notwendige Diskontinuitt mglicher Setzungen zu berwinden beansprucht. Er meint
eben das Kontinuierliche. Aber jede versuchte nhere Differenzierung
seiner Merkmale zerschlgt ihn und lt ihn wieder unzureichend
werden.
Noch einige Worte zur Frage selbst: Cohn71 hat gesehen, da
Werden ein dialektischer Tatbestand ist. M a n kann das Rtsel am
einfachsten so formulieren, da man fragt, was denn beim Anderswerden beharre. Schon diese Frage ist phnomenal und prinzipiell
unlsbar. Zwischen dem Hhnerei und dem Huhn, der Eichel und
dem Eichbaum ist keine fabare Identitt. Sicherlich mu diese Identitt erst gesetzt werden und ist insofern sicherlich willkrlich 72 . Die
Naturwissenschaft lst nun in ihrer Werdelehre diese schwierigen und
70 Litt, Individuum und Gemeinschaft, S. 150-156.
71 Theorie der Dialektik, 1923, S. 168 ff.
72 Diese Behauptung wird Widerspruch erfahren. Dennoch ist keineswegs jedes Ei ein werdendes Huhn, sondern eben nur das bebrtete.
Das heit, zum Werden eines Individuums gehren essentiell untrennbar
Umweltfaktoren, die blo deshalb der Entwicklung nicht zugerechnet werden, weil sie total unfabar sind. Insofern ist, was man als werdendes
Individuum setzt (erkenntnismig notwendiges) convenu, aber ohne
metaphysische Richtigkeit. Genau so steht es, als anderes Beispiel, mit
dem Menschen, der phnomenal eben als Mensch seine Existenz beginnt;
nur besondere Wissenschaftsergebnisse haben das Scheinwunder seines
Werdens aus einem mikroskopischen Ei ergeben. Aber auch hier ist
die Identittssetzung willkrlich und abstrahierend. Man wei gar nicht,
wie man die Umwelt des Embryos berhaupt einbegreifen soll.

Zur Theorie der Setzung und des setzungshaften Wissens

dialektischen Sachverhalte einfach auf. Eine Korpusculartheorie kann,


wenn sie jede Eigenschaft auf Bewegung reduziert, sehr genau angeben, was das Beharrende im Werden ist. Ihre Werdelehre ist zu
einfach, sie widerspricht der Kompliziertheit des Phnomens. Auerdem beruht sie auf der Voraussetzung, da ein Krper in der Bewegung derselbe bleibe, was weder metaphysisch richtig ist, noch nach
den Befunden der Relativittstheorie angenommen werden darf.
Gegen Drieschs Einzelheitskausalitt haben wir eben das Bedenken,
da sie die Problematik der Identitt im Werden zu leicht nimmt.
Wenn jede Einzelheit einer Vernderung eindeutig auf eine vorhergehende Einzelheit soll bezogen werden knnen, mu die Einzelheit als identische vllig zweifelsfrei festgehalten werden knnen.
Diese Voraussetzung ist aber ebenso gut Voraussetzung der physikalischen Wissenschaft; wo ist die Instanz, die sie rechtfertigt, die
also nach dem Recht der Setzung Identitt fragt? 7 3 . Von hier aus
gesehen, kann man sich also nicht wundern, da die Tatsache Werden von der logischen Sphre der Gegenstnde aus irrational ist.
Das Werden ist logisch nicht zu bewltigen, es ist nur als Tatsache
setzbar 74 . Hier ist Gelegenheit, sich des nachdenklichen Wortes Hart73 Eben die Identitt, die die meisten Werdelehren so ohne weiteres
annehmen, ist ein groes Problem. Wo ist denn die Identitt eines
Schmetterlings, der drei Verwandlungen durchmacht? Und wie wird
sie denn erfahren? Ich sehe . B. den Klner Dom einmal von dei
Eisenbahn aus, klein und grau am Horizont. Dann noch einmal in einiger Entfernung von derselben Seite. Dann von vorn, unter dem Eingang,
hinaufsehend, in ungeheurer Hhe. Dann erinnere ich mich an jede
der drei Ansichten. Dann phantasiere ich die nicht gesehene Rckseite
dazu. Dann trume ich davon. Wo ist da die Identitt? Im Begriffe, wird
man sagen. Aber einmal wre das in diesem Falle im Namen, und das
wre bedenklich. Und sodann, haben nicht auch die Tiere diese Identitt? Also auch Begriffe? So problematisch ist die Identitt, die die Werdelehre einfach voraussetzt.
74 Man versteht heute unter Kausalitt fast nur naturwissenschaftliche
Kausalitt. Die Behauptung Litts (a. a. O. S. 55), die Kausalrelation sei
das beherrschende Prinzip innerhalb der Gegenstandswelt, mit der das
erkennende Ich durch die Subjekt-Objekt-Relation verbunden ist, gilt
wohl nur fr diesen Kausalbegriff. Ein metyphysischer wre, abgesehen
von seiner mglichen Betreffbarkeit, gegen letztere Relation gleichgltig
(vgl. Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft, 1926, S. 208,
Anm.). Ein weiterer Beweis fr die logische Nichtbetreffbarkeit des Werdens als solchem liegt bekanntlich darin, da schon der Begriff der Stetig-

Analytischer Teil67

33

manns zu erinnern, da das reale Sein auch seine eigenen Strukturen haben knnte, die in keiner Weise Idealstrukturen sind. Demnach knnte also, als logische Mglichkeit, eine Werdestruktur so in
ihrem realen Sichentfalten aufgehen, da davon schlechterdings nichts
sinnvoll herauszuanalysieren wre ! -

6. Das Gegebene
Man kann die besondersten und differenziertesten Aussagen jedes
wirklich philosophischen Denkers stets aus den groen Perspektiven
seiner Position herleiten, oder, was dasselbe besagt, an jedem beliebigen Punkte die latente oder explizite Systematik aufweisen. Die
beschriebene dialektische Struktur der Setzung praeformiert bereits
die mgliche Entscheidung auf die Frage des ganz allgemeinen Verhltnisses von Subjekt und Objekt. Infolge ihrer Autarkie und gegenseitigen Seinsrelativitt sind natrlich idealistische Lsungen von
vornherein ebenso unmglich wie realistisch-nominalistische. Daher
tendiert Driesch notwendig zu einer Harmonielsung, zur Annahme
des Aufeinander-Abgestimmtseins von Struktur des Gegenstandes
und Struktur des Intellekts. Dann ist das Problem des Eingangs in
die Metaphysik, ob Wirkliches rational betreffbar sei, schon von
vornherein bejaht oder wenigstens hchst wahrscheinlich gemacht.
Dies ist ja Kants Problem: wie kommt es, da unsere apriorischen
Aussagen auf Natur passen? Schon Kant75 und in seiner Nachfolge . . N. Hartmann lehrten so eine Identitt der Prinzipien
von Subjekt und Objekt, wie sie sich auch die nheren Bedingungen
denken mochten. So kommt es, da bei einigermaen komplizierten
Seinsverhltnissen, wie es das von ordnungshafter und setzungsfreier
Kausalitt ist, das Motiv der Harmonie besonders aktuell werden mu.
Im Gebiete der Kausalitt allerdings 76 ist der Gedanke einer Harmonie in irgendeiner Form nicht zu umgehen.
keit nur in einer tatschlich sich widersprechenden Setzung zu fassen ist
(vgl. Driesch OL. S. 115 als: Zwischen, welches kein Zwischen sein
soll). So ermglicht auch nur die Gleichsetzung eingestandenermaen endlicher Gren mit berhaupt die Differentialrechnung. Zahlen werden
erst so, in Differentialgleichungen, auf Reales anwendbar.
75 Vgl. Lasks hervorragende Interpretation a. a. O.
76 Wirklichkeitslehre, S. 16, Anm. 2.

6a

Zur Theorie der Setzung und des setzungshaften Wissens

Aus dieser mehrfach erwhnten ganz fundamentalen Struktur des


Setzungsbegriffs erhellt nun auch der ganze A u f b a u der Ordnungslehre, insonderheit der Sinn der zentralen Stellung des Problems des
Wissenserwerbes, u m das das ganze Werk Wissen und Denken
kreist.
Das Ich hat nmlich die Ordnungszeichen des Gegebenen. Dabei
ist weder das Ich ttig, sie aufzusuchen, noch der Gegenstand sozusagen auf Ich eindringend - konstituiert er sich ja erst in der Setzung des Ich. Man kann den Sachverhalt hier nur mit Bildern treffen. Es ist, als ob mein Ichkorrelat im Wirklichen und das X des
Gegenstandes (das Wirkliche des Gegenstandes) zueinander sich bewegend in den Lichtkreis der Setzungs-, und Wissenssphre trten,
innerhalb dessen sie sich als geordneter Gegenstand und Ich ausformulierten. Dann hat das Ich bewut, und der Gegenstand wird
erst eigentlich Gegenstand und Setzung. Es ist, als ob die Ordnungsbedeutungen, die in der Seele bereit liegen, beim Rapport mit der
gegenstndlichen Welt heraussprngen 77 . Es gibt ein Sein der potentiellen Bedeutungen in der Seele, eine mannigfache Gegliedertheit
apriorischen und angeborenen Wissens 78 . Allerdings verhlt es sich
so nur mit den sog. Urordnungsbedeutungen. Mit Rcksicht auf
alles Empirische seiner eigentlichen Inhaltlichkeit nach ist in der Tat
die Seele eine tabula rasa, ein white paper, freilich ausgestattet mit
der Fhigkeit des Aufnehmens wesenhafter Inhaltlichkeiten in unbegrenzter Flle 79 .
Hier zeigt sich die logische Unerschpflichkeit des Empirischen in
einer neuen Brechung. Hier wird gewissermaen durch das Zusammentreten der Wirklichkeiten von Ich und Etwas die Wissensrelation
hergestellt, deren Bedingungen auf beiden Seiten lagen.
Nun ist eins klar: das so letzthin herausgestellte Verhltnis der
77 Man vergleiche hier die Beschreibung des Erkenntnisphnomens bei
Hartmann, a. a. O. S. 43 sub 5.
78 Wissen und Denken, S. 112, Grundprobleme der Psychologie,
S. 122 ff.
79 OL. S. 183. Man vergleiche diese Problematik, die einer Harmonielehre notwendig anhngt, an ihrem ersten groen Orte: bei Leibniz. In
den Stellen ber die angeborenen Prinzipien (Neue Abh. S. 31 f. ed.
Cassirer) sieht man deutlich, wie die Entscheidung ber diese Frage von
den letzten metaphysischen berzeugungen der beiden Gesprchspartner
abhngig ist.

Analytischer Teil

67

Wirklichkeitssteilstrukturen zueinander ist nicht irgendwie zur Gegebenheit zu bringen, und die Wissenssphre liegt in einer Nichtwibaren, wie bemerkt, eingebettet. So kann denn auch die Wirklichkeitslehre Zweifelloses ber dieses Verhltnis nicht aussagen.
Aber diese Fundiertheit - und jetzt kommen wir zu unserer analytischen Arbeit zurck - der Wissenssphre in der Uberwissenssphre,
und zwar seinsmig und logisch, im realen Sein und im rein denkhaften Gegenstand, mu sich in den Verhltnissen innerhalb der
ersteren aufzeigen lassen. Die Selbsttranszendenz der Bedeutung im
Naturhaften sowie das naiv Erlebte, die wir bisher untersuchten,
waren uns eine erste Besttigung dieser Einsicht. Dort wies sich in
und durch Bedeutungen etwas aus, das mehr als Bedeutung war.
Jetzt gehen wir weiter und tiefer.
Bei der Analyse der setzenden Bewutheit ist eins, wie schon
Driesch selbst hervorhebt 80 , nicht einzusehen und unbetreffbar:
nmlich die Tatsache, da diese und keine anderen Ordnungssetzungen sich ergeben, da die Gegenstnde eben diese und keine anderen
sind, diese und keine anderen Gegenstnde gefordert und setzungsmglich sind. Es gibt keine Antwort auf die zwar denkbare aber
transzendente Frage, warum es die Bedeutungen eis, grn usw.
gibt. Das, so fhrt Driesch aus, liegt am Gegebenen; Nun eben,
da wir dieses an Ordnung schauen und nichts anderes, das ist die
Gegebenheitsseite des Etwas, was wir erleben; und diese seine Gegebenheitsseite zeigt sich schon in den allerersten Ursetzungen und
durchaus nicht etwa erst in >Natur<. Durch die Gegebenheit wird
die gesamte Logik von Anfang an alogisch durchsetzt (!)81. Da
das Etwas, an dem ich schaue, in seinem Gehabtsein berhaupt ist
und da es das ist, was es ist - das ist beides hinzunehmen, darber
lt sich gar nicht weiter sprechen82.
Diese Tatsachen sind von grter systematischer Bedeutung. Zunchst bezeichnen auch sie, was man so oft gesehen hat: da alle
Logik, alle Lehre vom Denken schon deshalb ein artfremdes Material
in sich tragen mu, weil denkendes Erfassen selbst ein logisch Untreffbares stets antrifft - ein Sachverhalt, der alle Lehren von Form
und Inhalt des Denkens - von Aristoteles bis Lask, wohl veranlat
so OL. S. 54 ff.
81 OL. S. 57.
82 Wissen und Denken, S. 25.

6a

Zur Theorie der Setzung und des setzungshaften Wissens

hat. Wie denn auch Driesch sich mit der Mglichkeit dieser Kategorien kurz beschftigt. Gleichgltig, ob diese Aufteilung des ungetrennt Gegebenen in Form und Inhalt die wahre Struktur des Sachverhalts trifft oder nicht - (vielleicht hat Simmel recht, wenn er
sagt: 83 Es gibt vielleicht keine Notwendigkeit des Denkens, deren
wir uns so wenig entschlagen knnten, als der Zerlegung der Dinge
in Inhalt und Form) - , jedenfalls zeigt sie im ganz allgemeinen die
Durchsetztheit der logischen Welt vom Irrationalen, die Transparenz
sozusagen der ersteren, durch die das Dunkel des Unbetreffbaren
hindurchschimmert. Eben mit der nheren Aufweisung dieser Punkte
in Drieschs Logik und mit dem Nachweis ihres Zusammenhangs sind
wir ja beschftigt.
Aber nicht nur ein Negatives wird hier ausgesagt, nicht nur die
Unselbstndigkeit der idealen Sphre und die bloe Existenz des unbetreffbaren X behauptet. M a n kann getrost einen Schritt weiter
gehen und sagen: es mu dem So-und-nicht-anders-sein der Gegenstandswelt, deren Vereinzelung in diese und keine anderen Differenzierungen wir eben nur hinzunehmen haben, eine transzendente
Gesetzlichkeit sui generis zugrunde liegen. Es mu da eine Notwendigkeit sein, die nicht nur die Gegenstnde ausgliedert 84 , sondern
auch mein Haben dieser Gegenstnde bestimmt. Ist doch natrlich
die irrationale Basis des Betreffbaren nicht auf die Gegenstandsseite beschrnkt, sondern berschneidet die Strukturen, die Subjekte
und Objekte ineinander verbinden. Besteht doch aller Getrenntheit dieser beiden zum Trotz die dialektische Seinsrelevanz von Ich und Gegenstand, deren Einheit der Ursachverhalt so plastisch betont. Es
bedeutet insofern keine berschreitung der Grenzen des Erfahrbaren,
eine Gesetzlichkeit, oder unbelasteter: eine Nicht-sinnlosigkeit, eine
Strukturiertheit des Irrationalen aufzunehmen, da ja die in ihr fundierte und so mannigfach verwachsene Erlebniswelt sich als sinnvoll
und geordnet ausweist. Chaotisch ist also das Ding an sich nicht
vorzustellen 85 . In Strenge kann man also (in anderem Sinne) sagen,
Hauptprobleme der Philosophie, S. 16.
Terminus von Spann, Kategorienlehre, 1925.
85 Ein wichtiger Punkt. Man knnte nmlich sagen, die innerhalb der
logischen Gegenstandswelt auftretenden Irrationalitten, welche unserer
Meinung nach allein die Selbsttranszendenz des Logischen erzwingen,
knnten einfach immanent gesetzt und hingenommen werden und garan83

84

Analytischer Teil

67

die bezeichnete Irrationalitt des hic-et-nunc nach ihrer Wesensnotwendigkeit lge nicht am Gegebenen, sondern gerade in den Notwendigkeiten des Nichtgegebenen blo eine andere Formulierung
des Gemeinten. Wir sind am A n f a n g dieses Kapitels auf die Struktur
der Erkenntnisnhe Ich-Gegenstand noch einmal eingegangen, da sie
uns hier nach einer neuen Seite Einsichten ber sie hinaus - oder
man kann geradezu sagen: durch sie hindurch erlaubt 86 . M a n erkennt
die Unmglichkeit, ber die konstatierten Wesensstrukturen Aussagen zu machen schon logisch daraus, da sie, als Ich und Gegenstand
gemeinsam unterbauend, nicht Gegenstand eben dieses Ich werden
knnen. Die Frage nach dem Warum dieser und keiner anderen
Gegebenheiten ist also durchaus nicht sinnlos, wie . B. Rehmke behauptet, sondern Ausdruck dieser ganz eindeutigen Problematik. D. h.
wre alles Gegebene auf Geometrie zurckfhrbar - wie die Mechanisten wollen - , dann wren alle Notwendigkeiten abzuleiten, einsehbar, nachzuvollziehen und immanent zu nehmen - trotz der prinzipiellen und philosophisch mit letztem Ernst zu behauptenden Unmglichkeit dieser Konstruktionen ein groer Gedanke. Deshalb hat
die Verwunderung ber die vorhandene und uneinsehbare Artikulation des Seienden - als fr Aristoteles der A n f a n g aller
Philosophie und etwas durchaus anderes als jeder methodische Zweifel wie z. B. des Descartes ganz distinkte seinsmige Grnde. Das
Gefhl: was hier dasteht, ist wesenhaft fremd und ohne mich
schon dieser innere Ausdruck der gegenstndlichen Irrationalitt
macht jeden Idealismus reiner Prgung unmglich. Schon das Gegebene als Gegliedertes weist ber sich hinweg - und so jede Setzung
als solche. Wir werden spter sehen, welche Diginitt in Drieschs
Denken letzthin dieser Tatsache zukommt, da jede Setzung gewissermaen dem Unsetzbaren abgerungen ist.
tieren dann keine berwindung des Solipsismus. Obige Tatsache macht
diesen Einwand hinfllig. Als immanente wren diese Irrationalitten
(z. B. die Antinomien des Werdens) grundlos. Setzt man sie transzendent,
so berlt man sie einer notwendig geforderten transzendenten Gesetzlichkeit.
86 Aus dem Gesagten erhellt die prinzipielle Mglichkeit, die Fragen
nach dem Sinn bestimmter Naturgegebenheiten symbolisch zu beantworten, wenn man auerrationale Gewiheitsquellen irgendwelcher Art
zugibt. Mystische Denker wie Bachofen, Weininger, auch Schopenhauer
haben hier Groes geleistet.

Zur Theorie der Setzung und des setzungshaften Wissens

Diese dritte von uns herausgearbeitete Transzendenz des Logischen


- trotz ihrer Gleichgltigkeit gegen Ich und Es auf der Objektsseite primr zur Gegebenheit kommend - ist fr die zwei oben beschriebenen fundierend und begreift sie unter sich. Die Transzendenz
des Naturgegenstandes ist, wie Driesch selbst ausfhrt, ein spezieller
Fall dieser allgemeinen Rtselhaftigkeit alles Setzbaren, wenn auch,
wie wir sahen, von besonderer Formulierung.
Die Problematik des Gegebenen weist also auf Beziehungen zwischen mir und meinem Gegenstand hin, die mir uneinsehbar sind,
die sich mir nur in ihren Konsequenzen ankndigen: da ich eben
dies und nichts anderes habe. Hier ist bereits ein legitimer W e g in
die Metaphysik. (Siehe Anlage II am Schlu dieser Arbeit.)

7. ber die Urtatsachen


a) Uber Vorwissen
Driesch hat in die Ausfhrungen seiner Ordnungslehre zwei Begriffe
aufgenommen, deren systematische Notwendigkeit und deren logischer Ort nicht ohne weiteres festzustellen sind. Es handelt sich um
die Theorie des Vorwissens und des Vorwollens von Ordnung.
Sind unsere bisherigen Analysen richtig, so mssen wir von ihnen
aus einen Zugang zu diesen sehr merkwrdigen und, wie wir gleich
einfgen, durchaus metaphysischen Begriffen finden.
Der Begriff des Vorwissens - um mit ihm zu beginnen - taucht
im logischen System an sehr frher Stelle auf. Es ist so, als sei
dem Ich ein Urwissen u m die Bedeutung Ordnung und um das,
was ein endgltiges Ordnungszeichen ist, eigen 87 . Diese durch Urwissen fixierten letzten Ordnungsbesonderheiten wie nicht, weil,
neben, soviel usw. sind nun, im Unterschied zu allem Empirischen,
nicht verbesserbar und nicht irrtumsfhig 88 . Es ist also sozusagen
kategorial, was ich als letzthin unzurckfhrbare Urbedeutung schaue.
Um im Grunde Unmittelbares doch in Worte zu pressen habe ich
gesagt, da ich um die Bedeutung Ordnung und um alles, was ein
Ordnungszeichen am Etwas ist, ein Ur- oder besser Vor-wissen
habe 89 .
87 OL. S. 20.
88 Bes. Wkl., S. 240 ff.
89 Wissen und Denken, S. 15 f.

Analytischer Teil

67

Dieser zunchst etwas allgemeine Begriff erhlt aber eine bedeutsame Erweiterung im Begriff des antezipierten Schemas. Hren
wir, nach bisher befolgter Methode, zuerst darber Driesch selber.
Antezipiertes Schema ist zunchst vorweggenommene Sonderornung< von allgemeiner, im einzelnen unbestimmter Form 90 . Antezipierte Schemata schauen heit Endgltigkeiten in allgemeiner
Form aus dem Etwas herausschauen, deren mgliche Erflltheit
noch von empirischer Prfung abhngt. Die antezipierten Schemata
aber sind unanschauliche Komplexe von Beziehungen mit noch unbestimmten Gliedern 91 .
Das Faktum ist also ein hchst paradoxes: ich wei um gewisse
Beziehlichkeiten im Gegebenen, um gewisse seiner Erscheinungsformen in Strenge, ehe es gegeben ist. Und zwar in besonders frappanter Form im Natursein: Wenn ich ins tiefste seines Wesens (d. i. des
Begriffs Kausalitt) schaue und zugleich beachte, was das ist: Natur,
fr die er gelten soll, dann vermag ich zugleich antezipierte Schemata
aller mglichen Sonderformen von Kausalitt aufzustellen. Aus diesen
Schematen und aus der Frage nach ihrem Erflltsein durch das Gegebene erwachsen der Ordnungslehre ihre reichsten und hchsten A u f gaben 92 .
Zugegeben, da im Naturreich die Frage der Erfllung der Schemata durch Empirisches eine besondere Problematik bedeutet, die
in den rein idealen Gebieten der Mathematik fortfllt, so ist auf jeden
Fall dieses Vorwissen nicht nur (wie in den ersten Zitaten) der Urbedeutungen und Kategorien, sondern sogar von Sondergegebenheiten
eine ganz erstaunliche Tatsache. Hier steht geradezu Kants Frage
wieder vor uns: Allein wie kann Anschauung des Gegenstandes vor
dem Gegenstande selbst vorhergehen? 93 .
In den Fragen der Erfllbarkeit, um dies vorwegzunehmen, begegnet uns die oben erwhnte Unzurckfhrbarkeit und Unbeirrbarkeit des Gegebenen von neuem. Ich mu mein Schema an das
Gegebene gewissermaen daranhalten und sehen, ob es sich hineingibt. Das heit, wieder von einer anderen Seite aus gesehen: ber
die verborgenen Gesetzmigkeiten, die einmal das Schema best90 OL. S. 35.
91 OL. S. 341.
92 OL. S. 196.
93 Proleg 8.

68

Zur Theorie der Setzung und des setzungshaften Wissens

tigen, das andere M a l Erfllung verweigern, kann ich nichts wissen,


sondern mu mich hier den Zuflligkeiten (die natrlich nur
gelten) des Gegebenen unterwerfen. Das heit eben, da
Erfllung des Schemas eine glckliche Tatsache ist. Aber damit
ist die ganze und eigentliche Problematik des Schemabegriffs noch
nicht getroffen. Wir fragen nun: was heit und bedeutet es, da ich
gelegentlich fhig bin, Ordnungsstrukturen im Sein zu vermuten,
ehe sie gegeben sind? Was heit es, ein Vorwissen bestimmter Ordnungseigentmlichkeiten und ihrer Endgltigkeit zu haben, ehe man
es sozusagen durfte, ehe sie erscheinen. Aus den Begriffen So-sein,
nicht, stetig, Zeit und Raum schaue ich ja die Mglichkeit von
Beharrlichem und Werdendem und finde sie hernach besttigt und erfllt.
Hier kann nun nur eine Auskunft befriedigen. Eben gerade diese
Tatsache deutet besonders einprgsam auf eine tiefere Gesetzlichkeit
resp. Beziehlichkeit zwischen Ich und Etwas, als sie sich im Bewutsein bietet, und als sie jeder Harmoniegedanke 94 fassen kann. Hlt
doch der Harmoniebegriff an einer grundstzlichen Zweiheit der
bezogenen Systeme fest, deren Einheit nur eine Einheit der Beziehung, keine substanzielle wird. (Wenn wir hier von einer tieferen
als der bewuten Bezogenheit reden, so meinen wir dies nicht ohne
weiteres wertend, wenn sich auch zeigen wird, da alle diese Dinge
durchaus von Wertgesichtspunkten aus gesehen sind. M a n denke hier
zunchst an Fundierung.) Wenn das Problem so liegt: wie kann ich
von den Dingen wissen, ohne da ich eigentlich Gelegenheit hatte,
von ihnen Kenntnis zu nehmen, so ist nur eine Antwort mglich: es
gibt strukturelle Beziehungen (in dem eben gelegentlich des Harmoniebegriffs ausgemachten berdualisierenden Sinn) zwischen Ich
und Etwas, die ber das Wissen herausgehen, oder besser, die ihm
zugrunde liegen und die nur gelegentlich im Wissen sich anzeigen.
Das antezipierte Schema ist eine logische Paradoxie, in der sich tiefe
Wirklichkeitszusammenhnge ankndigen 95 .
Dieses setzungsfreie Wirkliche gliedert sich aus in einer Gesetzlichkeit, die wir nicht kennen - aber vermge unseres Zusammen94 Den deshalb, soviel wir wissen, Driesch im letzten neuerdings auch
nicht aufrecht erhlt.
95 Vgl. zu diesem den Antinomiebegriff N. Hartmann (a. a. O. S.
59 f.) in hnlicher Funktion.

Analytischer Teil

Qg

hangs mit allem Seienden und unserer eigenen Wirklichkeit wissen


wir, wenn wir ein Letztes und Unzurckfhrbares vor uns haben.
Wir wissen nur den Sinn von Ordnung - gehren wir doch eben
einer geordneten Wirklichkeit an. Und drittens sind - sagen wir es
endlich so: die allgemeinsten Seinszge in uns realisiert96. Zwischen
Ich und Gegenstand besteht mehr und anderes als diese hchste und reinste Nhe im Begreifen - es besteht eine Identitt der
Prinzipien 97 . Die Einheit des Seins ist trotz der Subjekt-ObjektSpaltung gerettet - die selbst nur logisch ein Dualismus ist, nicht
phnomenologisch, nicht kategorial und erst recht nicht metaphysisch. Gibt es einen strkeren Beweis fr unsere essentielle Nhe zu
den Dingen, als da wir uns - im Falle des nichterfllten Schemas wundern, da die Objekte sich anders verhalten als wir - voraussetzen! Von hier aus verstehen wir nun nochmals, da die logische
dialektische Bezogenheit von Ich und Gegenstand letzthin eine existentielle sein mu.

Was wir nunmehr erreicht haben, ist dies: wir haben an drei entscheidenden Punkten - wenn wir jetzt von den Fragen naiven Erlebens absehen - die Selbsttranszendenz der logischen Sphre aufgewiesen, haben das Eingebettetsein des idealen Gebietes in setzungsfreie Wirklichkeit vom Logischen selbst aus und ohne Zuhilfenahme
auerrationaler Erkenntnisquellen 98 - an die wir selbst im brigen
glauben - nachgewiesen. Die Probleme des Materialen im Naturobjekt, des Gegebenen und des Vorwissens zeigten uns in allmhlichem bergang vom rein Objektiven zum Uberdualistischen, dem
Gegensatz Ich-Gegenstand Ubergeordneten die essentielle, die wirkliche und seinsmige Besttigung der Tatsache, die uns schon in
der phnomenologischen Analyse der objektiven Erkenntnisfunktion
entgegengetreten war: der Zusammengehrigkeit, gegenseitigen Abhngigkeit, Intimitt und Nhe vom Ich und Es.
Diese Befunde hat Driesch selbstverstndlich auch gesehen. Niemand sagt deutlicher als er die logische Rtselhaftigkeit gerade der
logischen Sphre aus. Manche lieben es, die Logik eine freie LeiVgl. das Motto am Beginne.
A. a. O. S. 353 f.
98 Hier htte man zunchst an die bedeutende Konzeption der Gewiheit des Zusammenshangs (Gewiheit und Wahrheit, S. 216 ff.)
von J. Volkelt zu denken.
96
97

6aZur Theorie der Setzung und des setzungshaften Wissens


stung des Ich zu nennen. Wenn das heien soll, da die Ordnungslehre auf einem Geheimnis ruht, so haben wir gegen solche Lehre
nichts99. Diese Tatsachen sind natrlich einem Philosophen nicht
verborgen geblieben. Aber es ist eine zweite Frage, wie man sich
damit abzufinden habe, und der Erwgung dieser Probleme wenden
wir uns jetzt zu. Vorher noch einige Erluterungen.
Die Antinomie des Vorwissens ist logisch eine echte und unaufhebliche. Wie ist ein Erfassen dessen mglich, was vielmehr unerfat bleibt? 100
Aber die Geltung dieser Aporie ist eine sehr weite. Auf sie fhrt
eines der groen philosophischen Probleme zurck, das der Deduktion.
Denn es liegt in ihr beschlossen, da in Strenge sinnvoll nur nach
dem gefragt werden kann, was man schon wei. Man mu eine
Sache gefunden haben, wenn man wissen will, wo sie liegt (Goethe).
Das ist der Grund dafr, da keine mgliche Induktion eine Abrundung ihres Weltbildes erlangen kann. Denn echte Induktion hat kein
Prinzip des Fortgangs. Auch das Experiment gibt sinnvolle Ergebnisse
nur, wenn sie antezipiert werden, d. h. wenn sinnvoll gefragt wird.
Ein philosophisches System ist nur denkbar als empirisch gefhrte
Deduktion aus einem intuitiv und praelogisch gehabten Ganzen.
Schopenhauer ist hier ein groes Beispiel. In den Problemen des Vorwissens hat Driesch diese Problematik empfunden.
Es wird gut sein, die Ergebnisse bis hierher nochmals zu rekapitulieren.
Die Voraussetzung und Zentralidee von Drieschs Logik, daher auch
unserer Analyse, ist der Gegenstandsbegriff. Dieser gestattet zunchst
nicht ohne weiteres eine Trennung der Gegenstnde in reale und
ideale. Sein Kriterium ist gerade, da beide sich aneinander herausdifferenzieren. Dieser Gegenstandsbegriff ist natrlich diskutabel. Wir
nehmen ihn einfach hin und fragen, wie in der Einleitung dargelegt,
ob sich aus den betrachteten Strukturen nicht noch mehr folgern
lt, als Driesch zugeben wollte. Der reale Gegenstand ist nur Gegenstand, insofern er Bedeutung ist. Der ideale, . B. mathematische,
wird am uniformen Gegenstandsgebiet gewonnen und differenziert
sich von da aus erst ab. Die Setzung soviel, die Mathematik begrndet, kann ebenso an mehreren Setzungen V2 wie an mehreren
OL. S. 36.
100 Hartmann, a. a. O. S. 68. Aporie des Problembewutseins.

99

Analytischer Teil

67

Setzungen grn gewonnen werden. Das ist methodisch zunchst


ein groer Vorzug gegenber der real-idealen Zweiweltentheorie
(. B. des kritischen Realismus). Ob es wirklich zeitlose Geltungen
gibt, ist hier noch durchaus problematisch gelassen und steht jedenfalls nicht am Anfange der Philosophie.
Der vollstndig gewute Gegenstand ist, wie . B. der unentwickelte entwickelbare Begriff, der vollkommen ausanalysierbare, der nichts
mehr zu fragen lt. Aber nun zeigt das Gebiet der Gegenstnde,
der Setzungen, da sehr viel zu fragen bleibt, da keine durchgngige Ordnung besteht. Und, wie bekannt, unsere Frage war nun, ob
sich ein logischer Ort aufweisen liee, auf den diese Irrationalitten
gemeinsam hinweisen. Ob sie vielleicht dergestalt zusammenhngen,
da sie zwar nicht vllig einsichtig zu deduzieren wren, aber doch
immerhin Schlsse erlaubten. So muten wir, dem Gang von Drieschs
Logik folgend, die Problempunkte herausarbeiten, die unsere Fragestellung erfordert. Wir trafen nun bisher vier Erscheinungsweisen
des Irrationalen im Gegenstandsgebiet. Davon wurde die erste, das
Problem des vorlogischen Erlebens, als vorgegenstndlich sozusagen
nur zur Diskussion gestellt. Die brigen Problemkreise sind die
. des Naturgegenstandes sowie des Werdens,
2. der Gegebenheit,
3. der Antinomien des Vorwissens.
Nochmals, diese Probleme gestalten sich durchaus auf der Gegenstandsseite, besonders das unter 1 genannte, das zur Aufgabe der
Immanenz ntigte. Aber gerade aus den Verhltnissen des Gegenstndlichen lie sich in den unter 2 und 3 genannten Fllen noch
mehr ablesen. Die setzungshafte Dialektik von Ich und Etwas, die
wir herausgearbeitet hatten, fand sich hier auf tieferer Ebene wiederholt. Hier nmlich lieen Struktureigentmlichkeiten
der Gegenstandsseite sich nur so verstehen, da eine zunchst nicht nher bestimmte auerwissensmige Beziehung von Ich und Objekt angenommen werden mute, die die immanente Dialektik Ich-Gegenstand, die wir fanden, von anderer Seite aus rechtfertigte. Soweit
sind wir bisher gekommen. Dabei haben wir, unserer in der Einleitung geuerten Absicht entsprechend, nur die Mittel streng logischgegenstndlicher Analyse angewandt.
Fahren wir nun zunchst in der Analyse einiger Probleme des
Vorwissens fort. -

6a

Zur Theorie der Setzung und des setzungshaften Wissens


b) ber logische Probleme des Vorwissens.
Definition und Evidenz.

Dinge haben Eigenschaften; Begriffe haben Merkmale. Die Definition des Begriffes ist die Bestimmung, die Formulierung seines Inhalts.
Inhalt einer Setzung war uns die Gesamtheit ihrer Merkmale; die
Feststellung des Inhalts einer Setzung geschieht durch ihre Umgrenzung (Definition) 101 .
Es erhebt sich nun die Schwierigkeit, zu wissen, wann eine Definition richtig oder vollstndig ist. Fr Drieschs Lehre, die um ein
Objekt nur insofern wei, als man den Begriff davon hat, sind diese
Schwierigkeiten sehr groe. Wenn ich den Begriff wirklich habe,
kann ich zwar ohne weiteres auswickeln, was er an Merkmalen
enthlt (wobei ich, wie sich zeigen wird, noch gewisse sehr wesentliche
Voraussetzungen mache). Wieso und auf Grund welcher Erfahrungen
ist aber ein Begriff verbesserbar und evtl. zu vervollstndigen? Habe
ich doch nie anderes als ihn? Das Problem der Ganzheit des Begriffs,
die die Definition zerstrt, knnen wir hier ganz beiseite lassen.
Schlielich ist das keine andere als eine sehr formale Beschwerung,
ber die sich Driesch ausfhrlich ausgesprochen hat 102 . Aber woher
wei ich die Vollstndigkeit resp. Unvollstndigkeit der Definition,
woher also in Strenge um das Verhltnis von gesetztem und setzungsfreiem Gegenstand? Das werden wir zu untersuchen haben.
Es sei bemerkt, da diese Schwierigkeit nicht im Begriff des Logischen liegt und nicht in jeder Logik auftauchen mu. Unterscheidet
man . B. mit Pfnder10* von vornherein den Begriff von dem durch
ihn gemeinten Formalobjekt, d. h. dem Gegenstande selbst, so wie
er vom Begriff begriffen wird, und ber das Formalobjekt hinaus
noch das Materialobjekt, d. h. den essentiellen Gegenstand in ganzer
Seinsflle, gleichgltig, ob er im Begriffe gemeint, ob er Formalobjekt ist oder nicht, dann treten zwar an anderer Stelle - auf die wir
hier nicht einzugehen haben logische Probleme zusammen, das
oben entwickelte aber gibt sich nicht auf, wenn man nur irgendeine
Mglichkeit des Vergleichens von Begriff und Formalobjekt einrumt,
wie das ja einer phnomenologischen Lehre nicht schwer fallen kann.
101 OL. S. 61.
i2 OL. S. 61, 89.
103 Logik 1921, S. 274 ff.

Analytischer Teil

67

Dementsprechend ist der Sinn solcher Stze, in denen Begriffsdefinitionen gegeben werden, auf Grund der Korrelation von Gegenstandsbegriff und Formalobjekt ein zweideutiger. Die Definition
kann sich in der Sphre des Begriffs sowie in der des Formalobjekts
aufhalten.
In dieser Situation ist Drieschs Logik nicht. Hier sehen wir ja alle
mglichen Objekte immer sozusagen von innen, von der Begriffswelt selbst aus, und wenn sich auch in der logischen Sphre selbst,
wie wir gezeigt haben, auerlogische Verhalte ankndigen und bemerkbar machen, so fehlt doch nach Voraussetzung jede Mglichkeit
des Betreffens dieser Materialobjekte. U m jedoch die hier vorliegende Problematik zu erschpfen, mssen wir zwei neue Faktoren
in unsere Betrachtungen einbeziehen: die synthetischer Urteile und
die Fragen des Wissenserwerbs.
Driesch hat genau gesehen, da seiner Lehre von hier aus Schwierigkeiten erwachsen und hat sich mit diesen Dingen in extenso auseinandergesetzt. Liegt doch eben hier ein Sachverhalt vor, der ohne
prinzipielle Einrumung einer Erfahrung des Setzungsfreien unverstehbar erscheint, nmlich eine echte Erweiterung der Setzungssphre
selbst. Kant hat ja von den synthetischen Urteilen aus seine Lehre
von den zwei Erfahrungsquellen (kategoriale Form und materiale
Anschauung) begrndet. Echter Wissenserwerb vollzieht sich ja nur
in solchen synthetischen Urteilen. Wie haben wir uns von Drieschs
Position aus mit diesen Problemen auseinanderzusetzen?
D a ist es denn zunchst von groer Wichtigkeit, da Driesch synthetische, begriffsschaffende Urteile durchaus anerkennt. Hierher gehren die Ursetzungen in Form entwickelter Urteile 104 , also die Stze
vom Widerspruch, vom Mitsetzen usw. Und da stehen denn die bedeutsamen Worte: Wir wissen es (nmlich da Dieses Nicht-Nichtdieses usw. ist) auf Grund unseres geheimnisvollen Vorwissens um
Ordnung und auf Grund der Endgltigkeitstnung, mit welcher wir
die Bedeutung der Ordnungsbestandteile erleben 105 . Diese zugegebenermaen synthetischen Urteile a priori sind einfach geschaute
Urstze. Er legt ausdrcklich weniger auf die im engeren Sinne
urteilsmige als auf die schauend zusammenfassende Seite der hier
in Rede stehenden Leistungen den Nachdruck. So wird denn auch
i4 OL. S. 85.
i5 OL. S. 86.

6aZur Theorie der Setzung und des setzungshaften Wissens


nachgewiesen, da . B. in der Mathematik die synthetische Aprioritt der Axiome durch alle weiteren nun analytisch vorgehenden Ableitungen hindurch gerettet wird 106 . Die Irrationalitt der antezipierten Beziehungschemata berschattet alle mathematischen Einzelaussagen 107 .
Ist also das Problem der Synthesis zurckgefhrt auf das des antizipierten Schemas und das der Endgltigkeit - das wir gleich behandeln werden - , so wird die Frage des Wissenserwerbs im gleichen
Sinne entschieden. Ursetzungen selbst sind ursprnglich und nicht verbesserbar. Nichtbezweifeln kann ich . . . Urordnungsbedeutungen
rein in ihrer Bedeutungshaftigkeit . . ,108 ich darf sagen, da ich,
oder besser mein Selbst, ihre Bedeutung von jeher hatte, da ich sie
niemals nicht hatte. Alle empirischen Setzungen aber sind irrtumsfhig, sind prinzipiell vielleicht - getnt. Was hier aber eigentlich
vorgeht, ist durchaus nicht, da neue Erfahrungen einem Begriff ein
weiteres resp. engeres Formalobjekt zuzuweisen ntigen. Ich erfahre Irrtum immer nur auf dem Wege ber die Erinnerung. Im Jetzt
ist jede empirische Setzung fr das Ich richtig und ordnet. Aber
weil sie eine das Getriebe des Werdens betreffende Setzung ist, kann
ihr Inhalt von der Zukunft Lgen gestraft werden 109 . Ich irre
nie, aber ich wei, als erledigt, da mein Selbst geirrt hat.
Der Sachverhalt des Wissenserwerbs ist also nicht so zu denken,
da - wie bei Kant - zwei Erkenntnisvermgen ineinandergreifend neue Erfahrung ergeben knnen, wenn Erfahrungsstoff sozusagen neu zugefhrt wird 110 . Bei Driesch ist jede Ordnungssetzung so, wie sie gesetzt wird, gltig. Ergibt sich nun, da andere
Setzungen besser ordnen, mehr an Ordnung leisten, so wird die erste
Setzung als Irrtum betrachtet, wird ersetzt; bekannt ist hier das
Beispiel mit dem Walfisch, den ich erst fr einen Fisch halte, auf
Grund anderer Erfahrungen - (dieser Walfisch atmet Luft etc.)
106 In gleichem Sinne Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff.
S. 57 ff
i7 S. 109, 133.
l8 Wissen und Denken, S. 68.
A. a. O. S. 78.
H Vgl. Kant, Kr. d. r. V. (Kehrbach), S. 48: Die Fhigkeit, Vorstellungen durch die Art, wie wir von Gegenstnden affiziert werden,
zu bekommen, heit Sinnlichkeit. Vermittelst der Sinnlichkeit also werden
uns Gegenstnde gegeben usw.

Analytischer Teil

67

aber Sugetier mitsetzen lasse. Daraus aber folgt, da >Walfisch<


als Setzung vor dem Wissen um das >sind Sugetiere< eine andere
Setzung ist als nachher; nur das Wort >Walfisch< bleibt sich
gleich 111 . Nicht von begriffserweiternden, sondern von begriffsschaffenden Urteilen mu hier geredet werden.
Fr Driesch gibt es also zweierlei Synthesis: die begriffserweiternden Urstze, wie Dieses ist Solches, deren Setzung auf ein Urwissen zurckgefhrt wird ; ferner, im Empirischen, die Ersetzung einer
Setzung durch eine andere, besser ordnende, deren einzige Garantie
wieder in ihrer momentanen Ordnungsleistung besteht, und die knftige Erfahrung ebenfalls umstoen kann, die prinzipiell den vielleicht-Ton trgt. Auf diese Weise wird jede neue Erfahrung zur
Annullierung der unzureichenden vorigen, also zur Irrtumserfahrung. Wenn ich einen Baumstamm fr einen Mann halte, so ist
das zunchst durchaus legitime ordnende Setzung. Erst sptere Setzung kann mich veranlassen, zu sagen: ich habe mich geirrt aber,
hchst interessant, nur aus Grnden der Setzungssparsamkeit. Es sei
einfacher, zu sagen, ich habe mich geirrt, als: Das Naturwirkliche
hat sich in seinem Sosein gendert, der Mann also in einen Baumstamm verwandelt 112 .
Die Korrektur der ersten Setzung geht demnach von mir, dem
Ordnenden, aus, steht sozusagen in meinem Belieben. Der Satz der
Setzungssparsamkeit mte also streng apriorisch sein, um mich mit
Stringenz zu veranlassen, den Irrtum hinterher zu setzen. Es gibt
nicht die brutale Aufdringlichkeit des Gegenstandes, der mich, m a g
ich wollen oder nicht, zu einer nderung meiner Setzung zwingt, der,
geradezu eine Erwartung enttuschend, sich pltzlich als anderer gibt
und uert. Ganz konsequent kehrt hier der Gedanke wieder, da
erst ber die Stetigkeit des Ich hinweg die Stetigkeit der Natur erfahren werde, da erst Erinnerung mich zur Korrektur der einst vorgenommenen Setzung veranlat. In dieser Lehre fllt zunchst die
Bestimmtheit auf, mit der an der Identitt des Gegenstandes festgehalten wird. Sie geht ja so weit, wie wir sahen, da es keine Korrektur einer Setzung geben soll, die ja notwendig eine partiale Nichtidentitt mit sich bringen mu. Es wird vielmehr zugunsten einer
neu auftauchenden, besser ordnenden Setzung die alte ohne weiteres
i OL. S. 73.
112 Wissen und Denken, S. 79.

6a

Zur Theorie der Setzung und des setzungshaften Wissens

annulliert. Das ist sehr wichtig und bringt uns auf Einwnde zurck, die oben bei Gelegenheit schon vorgebracht wurden: da nmlich die Gegenstandslogik mit dem Satze der Identitt geradezu
steht und fllt. Logik des Begriffs lebt von der Eindeutigkeit des
Begriffs. Wir hatten oben schon bemerkt, da uns die Identitt zum
mindesten im Gebiete des Naturreiches gar nicht so ganz undiskutabel scheint. Hier knnen wir die gedachte Voraussetzung in ihrer rein
logischen Funktion, in der Urteilslehre verfolgen.
Aus sehr tiefen Grnden kennt Driesch nmlich keine relationale
Urteilslehre, ebensowenig wie berhaupt seine Logik als solche relational, sondern vielmehr identisierend ist. Fast alle modernen Urteilstheorien halten Logik fr eine Lehre von den Beziehungen, und
das Urteil im besonderen als ihr Grundphnomen fr ein relationales
Gebilde. So heit es . B. bei Cohn: Das Urteil ist im vorangehenden
aufgefat worden als Bejahung oder Verneinung einer Relation zwischen Gegenstnden 113 . Bergsons allgemein formulierte Theorie, da
der Instinkt sich auf Dinge, der Intellekt auf Beziehungen 1 1 4 erstrecke, ist sehr allgemein akzeptiert.
Das gilt fr Driesch nicht. Zunchst fallen, in ihrer einfachsten
Funktion, Urteil und Begriff fr ihn berhaupt zusammen 115 . Eine
so streng begriffene Gegenstandslogik wie die seine kann nmlich
inhaltlich werden nur durch sorgfltigste Bewahrung des Gehaltsmoments im Gegenstande. Und diese erfordert ebendieselbe starre
Identitt, die eine Relationalittslehre des Urteils in Frage stellen
mte. Jedes synthetische Urteil nmlich erweitert den Subjektsbegriff und macht ihn so in irgendeinem Sinne unidentisch! Deshalb
ist die Mitsetzungsrelation in Drieschs Urteilslehre gar keine Relation, sondern ein Identittsverhltnis ganz diffiziler (und dialektischer) Art. So verstehen wir rckwirkend, da Driesch echte synthetische Urteile eigentlich gar nicht kennt. Er kennt nur vorgewute
Ururteile und durch Ersetzung des vorigen Subjektsbegriff zustande
gekommene neue analytische Urteile. Strenge Identitt des Begriffs
und relational-synthetische Urteilslehre schlieen also einander aus.
Von entgegengesetztem Standpunkte formulierte Hnigswald einmal:
Man bersieht sodann, da der Begriff keineswegs >starr< und >un113 Cohn, a. a. 0. S. 152.
Bergson, Schpf. Entw. 142 ff.
5 OL. S. 41.
114

Analytischer Teil

67

abnderlich< ist. Er ist es nur als Kunstprodukt einer bestimmten


logischen Theorie 116 117 .
Nunmehr wird, um dies beizufgen, noch eine andere logische
Schpfung Drieschs einsichtig, das Verhltnis Klasse-Fall, das seit
den Tagen des scholastischen Realismus unseres Wissens nicht mehr
als ein primr logisches begriffen wurde. Erst Driesch hat wieder
1 16 Grundlagen der Denkpsychologie, 1921, S. 205.
1 1 7 Fr Driesch ist also das Urteil keine Beziehung, sondern eine
Setzung mit relationalem Inhalt eigener, eben der Mitsetzungstruktur.
So ist allerdings seine Urteilslehre vllig unpsychologistisch; das ist deshalb besonders hervorzuheben, da in diesem Punkte zwischen Begriff
und Urteil wohl unterschieden werden mu. Diejenige logische Objektivitt, die man dem Begriff reservieren kann, war fr das Urteil nie zu
erlangen. Die rtselhafte Tatsache, auf die hier alles zurckweist, da
nmlich psychische Akte eine objektive, eine Gegenstandsseite haben, da
sie Gegenstnde gewissermaen auf ihrem Rcken tragen, ermglicht
ja stets die dialektische Betrachtung der psychischen und der objektiven
Komponente des einen Akts. Und stets gelang der Urteilslehre die gegenstndliche Wendung weniger konsequent als der Begriffslehre. Man vollzieht eben Urteile recht merklich. Aus dieser Sachlage scheinen alle
Theorien zu stammen, die ein besonderes Urteilserlebnis einfhren wollen (. B. Brentano, Klassifikation der ps. Phn., und Bhler, Geistige
Entw. d. Kind.). Kant . B. gibt durchaus psychologisch klingende Urteilsdefinitionen (Kr. d. r. V., Reclam, S. 88): Das Urteil ist also die mittelbare Erkenntnis eines Gegenstandes, mithin die Vorstellung einer Vorstellung desselben. Wir knnen alle Handlungen (!) des Verstandes
auf Urteile zurckfhren, so da der Verstand berhaupt als ein Vermgen zu urteilen vorgestellt werden kann. Man kann Urteile immer nur
mit ganz anthropomorphen Attributen beschreiben, wenn man sie einem
Sachverhalt widersprechen, eine Bejahung ausdrcken usw. lt. Ein
Begriff ist einfach eine Bedeutung, ein Urteil mehr oder weniger ausgesprochen eine Handlung. Mit groer Naivitt beweist . B. Kant (Proleg.
202) seine Behauptung, da 7 + 5 = 12 ein synthetisches Urteil sei,
damit, da man ja bei der Addition groer Zahlen das Ergebnis u. U.
erst errechnen mu, da also in ihrem Begriff nicht der Begriff der
Summe liegen knne, in welchem Falle das Urteil analytisch wre.
Nur die Identifizierung von Begriff und Urteil an ihrem Anfange ermglicht der Logik die reine Objektivierung des Urteils, eine reine
Sinnsetzung Sachverhalt. Diese Parallelisierung resp. Identifizierung bereichert also das Gebiet des Ichgehabten in unermelicher Weise. Durch
einfache Ausgliederung des gehabten ganzen Begriffs berschaue ich allerdings auch hier vom Vorwissen geleitet - das Seiende und Geordnete. Hiermit ist ein letzter Schritt gemacht und nunmehr kann man
sagen: Ich bin nur ein Punkt, ein Bezugsrelat - aber Alles ist mein.

6aZur Theorie der Setzung und des setzungshaften Wissens


den bedeutenden Versuch gemacht, auch das so irrationale Individuelle in eine logische Beziehung einzubegreifen. Das kann man in
der Tat nur von seiner Voraussetzung des Gegenstandsbegriffs aus.
Denn hier fallen ja, was wir doch, trotzdem es aus unseren bisherigen
berlegungen klar geworden sein mu, noch einmal betonen wollen,
hier fallen ja Bedeutung des Begriffs und Objekt seiner Anwendung
nicht auseinander, sondern decken sich. Nur da im weiteren Verlauf
des logischen Kalkls bestimmte irrationale Gegenstandsschichten
zwingen, einen Teil der Gegenstandswelt real zu nennen - eben
gerade den, den ich nicht clare et distincte haben kann.
Untersuchen wir nun an Hand des Entwickelten zweierlei: Was
heit Evidenz, was besagt dieser Begriff und was sind seine Voraussetzungen? Ferner: was bedeutet es, wenn im Falle des Wissenserwerbs - mir der ersetzende Begriff als besser ordnend erscheint?
Auch die Endgltigkeit nmlich ist eine Art Vorwissen. Sie versichert
mich - und dies teilt sie mit aller Evidenz - der Unzurckfhrbarkeit, der essentia, Seinheit 118 des gehabten Wesens. Trgt eine
Setzung den Endgltigkeitston, so wei ich vorwissend, da sie unersetzbar ist. Von Endgltigkeit rede Ich und von Endgltigkeit
wei Ich gleichsam im Sinne eines Ur- oder Vorwissens 119 . In diesem Sinne sind alle Urordnungsbedeutungen evident. Unter Endgltigkeitstnung verstehe ich nicht etwa die endgltige Ordnungsbedeutung als solche, sondern den Ton, da da eine Endgltigkeitsbedeutung unzerlegbarer Art vorliegt 120 . Alles durch Vorwissen gewonnene Wissen um Sonderordnungen ist in dieser Weise evident,
also . B. die Kausalittsschematik 121 .
Zwischen den Problemen des Vorwissens und dem der Endgltigkeit bestehen also nchste Beziehungen. Und dieselben Fragen, die
im Problem des Vorwissens lagen, erheben sich auch hier wieder.
Hatten wir oben das Vorwissen von Ordnung nur unter der Annahme einer nicht nur wissensfunktionalen, sondern in Strenge seinsmigen Nhe und Bezogenheit von Ich und Welt verstehen knnen,
so erfordert das Evidenzproblem dieselbe Voraussetzung. Endgltigkeit ist ja ein Ton am Gegenstande; es gibt also einen objektiven
118 Terminus von H. Schneider.
9 OL. S. 22.
120 OL. S. 95.
121 OL. S. 214.

Analytischer Teil

67

Hinweis auf gelungene Erkenntnis, nicht nur subjektive Anzeichen,


wie die Evidenztheorie oft annahm. Evidenzgefhle knnen prinzipiell nicht Gltigkeit und Adquatheit einer Erkenntnis garantieren. Das steht zunchst fest. Und alle Problematik der Evidenz kumulierte bisher in der Antinomie, ob es irgendwelche Kriterien der Adquatheit einer Erkenntnis gbe, da diese Kriterien doch selbst erkannt
sein mten. Damit fallen zunchst alle Garantien intrasubjektiver
Art einer objektiven Intentionserfllung, wie Husserl22 so scharf
betont: Die angeblichen Gefhle der Evidenz, der Denknotwendigkeit 123 , und wie sie sonst genannt werden mgen, sind nichts weiter
als theoretisch erfundene Gefhle. Hartmann in seinem fter zitierten
Werk betont dasselbe 124 . Man mu sich nun darber klar sein,
da objektive Evidenz niemals als solche gegeben, niemals sicher feststellbar ist. Denn gegeben kann sie immer nur in der Form der Uberzeugtheit, d. h. der subjektiven Evidenz sein. In dieser aber liegt ja
die Gewhr der Objektivitt gerade nicht.
Ohne in dem noch nicht beigelegten Streit um die Evidenza Stellung zu nehmen neuerdings verteidigt sie Schelerns wieder - ,
so ist doch ihre Problematik die, da hier Kriterien fr die Gltigkeit sei es fr die Ursprnglichkeit, die Unzurckfhrbarkeit, oder
fr Adquatheit, fr Intentionserfllung oder wie es sei - , da
also Kriterien fr die Gltigkeit einer Erkenntnis gesucht werden,
und zwar auerhalb des eigentlich aktuellen Erkenntnisvollzugs.
Driesch allein lt Evidenz unmittelbar am Gegenstande aufleuchten.
Evidenz aber als Besttigung einer Erkenntnis kann nicht selbst erkenntnisimmanent sein. Auch die Evidenz Drieschs also weist auf
auerintentionale Beziehungen (um wieder faute de mieux diesen
unzureichenden Ausdruck zu brauchen) zwischen den Wirklichkeiten
hin, Beziehungen, die sich als Vorwissen und als endgltiges Wissen
im Bewutsein ankndigen. Die Prinzipien sind ja bei Ich und
D u dieselben.
Von hier aus nun noch ein letztes Wort zum Wissenserwerb.
Wie ich Endgltigkeit mit Rcksicht auf Ordnung schaue, schaue
Ideen, s. 39.
Im besonderen formuliert wohl gegen Elsenhans und Volkelt.
124 S. 486 ff.
125 Die Wissensform und die Gesellschaft, S. 248, 280. Vgl. zur
Du-Evidenz Sympathiegefhle, S. 269 ff. und Litt, a. a. O. S. 100 ff.
122

123

Zur Theorie der Setzung und des setzungshaften Wissens

ich auch Mangel an Ordnung, und zwar als Tnung an frheren


Inhalten meines Selbst 126 . Mein Ordnungsschauen wird sprunghaft, diskontinuierlich durch anderes Ordnungschauen abgelst,
und dann erst trgt das erste den Ton Irrtum. Aber vor gewut
sind alle Bedingungen des Wissenserwerbs - ; der Satz der Sparsamkeit, der Begriff Ordnung und mehr Ordnung und - am wesentlichsten - die ungefhre Richtung der mglichen Erweiterung einer
gehabten Setzung. Denn wie knnte ich experimentieren, ohne eine
Art Vorwissen des neuzubestimmenden Gegenstandes, ohne eine ungefhre Erwartung 1 2 7 des Betrachts, in dem der Gegenstand sich
neu aussprechen soll - hngt doch jede sinnvolle Versuchsanordnung
von solchem Vorwissen ab. M a n mu geradezu die Reaktion schon
keimen, um den Reiz richtig ansetzen zu knnen. Die Probleme der
Evidenz und des Wissenserwerbs fhren zurck auf das des Vorwissens.
Exkurs zur Problematik des Vorwissens
In der 1. Auflage der Ordnungslehre (1912) hat sich Driesch in einigen Formulierungen ber die Fragen der Selbstbesinnungslehre ausgesprochen, die sich in der spteren Auflage die erheblich konzentrierter aufgebaut ist - nicht finden. Wir zitieren hier, um unsere
Ausfhrungen abzurunden, noch kurz einige uerungen zur Frage
des Vorwissens und des alogischen Grundes der Logik. Es heit
da 128 : Wie kann ich Ordnung gleichsam halten, ohne um Ordnung
zu wissen und ohne Ordnung zu wollen?
Und nach der Einfhrung der Begriffe Vorwissen und Vorwollen
stehen die Worte, mit denen wir diese Errterungen abschlieen wollen: Wer aber in unserer Darlegung ein sich Widersprechendes erblickt, dem geben wir zu bedenken, da schon die Urgeheimnisse
aller Selbstbesinnung berhaupt dieses Widersprechende in sich bergen, welches aber vielmehr ein Geheimnisvolles, Unmittelbares, Unaufklrbares als ein Widerspruchsvolles ist. Es ist nichts wesentlich
Neues den Urgeheimnissen aller Selbstbesinnung berhaupt gegenber, da Ordnen, wenn anders Denken einmal Ordnung halten be126 Wissen und Denken, S. 67.
127 Vgl. hier das Problembewutsein bei Hartmann, a. a. O. S. 67
in analoger Funktion.
i2 OL. 1. Aufl., S. 16.

Analytischer Teil

67

deutet, nicht anders als nach einem Ordnungsplane, da heit aber


i m G e f o l g e eines Vorwissens u m Ordnung, vor sich gehen kann. Erf o l g t doch der ganze A u f b a u der Denklehre m i t H i l f e des Denkens,
also m i t H i l f e desjenigen, dessen Kennzeichen das D e n k e n erst finden
will; das D e n k e n verwendet also unausgesetzt dasjenige beim Versuch
seine A u f g a b e zu lsen, was es als Ergebnis seiner A u f g a b e l s u n g
erhofft. c) ber Vorwollen und L o g i k als A u f g a b e
W i r h a b e n uns jetzt durch Analyse der Setzungssphre selbst, durch
rein logische und innerhalb der logischen Betreffbarkeit sich haltende
Errterungen i m m e r h i n einige G e w i h e i t ber die

setzungsfreie

Sphre verschafft. G a b es doch i m Logischen selbst Anzeichen von


Setzungsfremdem. U m nochmals kurz zusammenzufassen, f a n d e n
wir an vier Stellen diese Selbsttranszendenz des Logischen: zuerst
in den Problemen des Naturgegenstndes, besonders i m Werden;
sah sich doch hier das D e n k e n gentigt, auf G r u n d des Vorwissens
sich i m M e i n e n eines Unbetreffbaren selbst zu transzendieren. Sod a n n in der Artikuliertheit des Gegegebenen, deren

Seinsgrnde

transzendent sind. Drittens in der eben behandelten

Problematik

des Vorwissens, das uns schon positivere Einsichten in die Sphre


des setzungsfreien Wirklichen verstattete; n a h m e n w i r es doch als
Anzeichen einer berwissenshaften Sympathie, Intimitt, Bezogenheit, Identitt des Wirklichen selbst. Endlich in den F r a g e n des naiven Erlebens, dessen A n e r k e n n u n g eine A n e r k e n n u n g des vorlogischen Gegenstandes involviert - nicht in Strenge ein H a b e n des
setzungsfreien, aber i m m e r h i n m i t sozusagen kategorialem M i n i m u m .
Diese nach u n d nach herausanalysierten P u n k t e versicherten uns einer
zusammenhngenden, den dialektischen Gegensatz S u b j e k t - O b j e k t
tragenden und unterbauenden Strukturiertheit des setzungsfreien
Wirklichen, innerhalb dessen das rationale Wissen ruht, in das es eing e b a u t ist. (Rumliche Bilder lassen sich hier nie vermeiden.) Es ist
also - wie es nicht anders z u erwarten ist, da die Sphren nicht grob
getrennt nebeneinander liegen - eine gewisse Einsicht in den B a u
der setzungsfreien Wirklichkeit rein vom Logischen aus - (also prinzipiell ohne A n a l y s e von Vollzugsform u n d Inhalt des prlogischen
Erlebens, das leicht noch m e h r zeigen wrde) 1 2 9 - z u g e w i n n e n
129

Vgl. Litt, a. a. O., bes. unter I.

Zur Theorie der Setzung und des setzungshaften Wissens

mglich, die soweit geht, da man zwar nicht Wissen, wohl aber
eine allgemeinere Art der Seinspartizipation des Wirklichen untereinander als Einheitszug alles Wirklichen behaupten kann, wie es
sich eben im Vorwissen ankndigt 130 .
Aber umgekehrt: bei prinzipieller Anerkennung dieser prlogischen
Sphre ist bei Driesch in Strenge die logische festgehalten. Er bleibt
solange es geht - und es geht bis in die hypothetische Metaphysik
hinein - im Logischen und lt grundstzlich an allem Setzungsfreien nur zu, was ordnungshaft gehabt, also logisch eingegliedert
werden kann. M a n denke hier an Bergson, der genau den entgegengesetzten W e g geht: der, um zum Seienden vorzudringen, eine komplizierte Technik (eine schmerzhafte Anstrengung) des Absehens
von den angeborenen und eingebten logischen Erkenntnisweisen
und die Aktualisierung einer auerlogischen Perzeptionsform, der Intuition, lehrt. Es gibt also - um eine grobe Schematik zu geben zwei Mglichkeiten, die beiden ineinander gebetteten Seinssphren
erkenntnishaft zu durchdringen: die eine, vom Logischen, von der
idealen Sphre aus in immanenter Betrachtung einen Z u g a n g zum
Auerlogischen zu suchen; - eine Mglichkeit, die wir in grobem
Bilde gleichnishaft so ausdrcken wollen, da sie einem Versuche
gleicht, durch ein Kissen hindurch die Formen einer darunter liegenden Sache zu tasten - , wobei nicht immer wieder daran erinnert
sei, da diese Trennung in zwei geschiedene und selbstndige Sphren
in den uns beschftigenden Strukturen keine Parallele findet. Und
die zweite Mglichkeit wre die, einen unmittelbaren Z u g a n g zum
Setzungsfreien zu gewinnen bildnishaft also, das Kissen wegzuschieben und die Sache selbst zu ergreifen; das ist der W e g Bergsons und anderer, . B. Schopenhauers, in dessen System sich auch
ein Punkt findet, in dem die Subjekt-Objektkorrelation fr aufgehoben erklrt und Identitt von Beschauer und Weltgrund verkndet
wird 131 . Zwischen diesen Gebieten steht die Erlebnis- resp. Sachphnomenologie Litts und Schelers sozusagen in der Mitte.
Driesch realisiert bedingungslos die erste Mglichkeit. Fr ihn ist
rationale Erkenntnis ein Urwert, und von geradezu ethischem Pathos
130 Dies behauptet hnlich auch Scheler in seinen Gedanken ber
Triebperzeption. Vgl. Erkenntnis und Arbeit im genannten Werk
(Die Wissensformen usw.).
131 Vgl. Welt als Wille usw. 18.

Analytischer Teil

67

sind die Stellen, in denen dies behauptet wird. Und ihre strkste
Konzentration findet diese Lehre im Begriff des Vorwollens von
Ordnung, des Urwollens.
Wenn Driesch sonst von Wollen redet, rationalisiert er es; er kennt
eigentlich nur gewolltes Etwas, in einer hchst komplizierten und
spten Setzung. Er kennt jedenfalls ausdrcklich kein besonderes
Wollenserlebnis 132 . Auch das Erlebnis Wille aber ist gehabter Gedanke oder Gegenstand 133 . Das Vorwollen aber steht vor jedem
Gedanken, sogar vor dem Gedanken Ordnung selbst. M a n knnte hier
nach dem Ichbegriff im Vorwollen fragen, ob also dasselbe Ich urwill,
das setzt, gewolltes Etwas hat, und auch meint, oder ob hier verschiedene Ichregionen sich fundieren. Darauf wollen wir hier nicht
zuviel Wert legen.
Eins jedenfalls drckt das Vorwollen von Ordnung mit einziger
Deutlichkeit aus : die Werthaltung, die Driesch zum Logos einnimmt
und die letzten Endes seine ganze Philosophie trgt. Ist es doch auch
Voraussetzung aller Ethik, die durchaus nur und zuerst Klarheit
will, die ethisches Handeln nach Driesch wohl schon garantiert. Mein
reines Wissens-Schauen befreit mich von dem Haben von Affekten,
ja, wie schon Spinoza wute, mein reines Wissens-Schauen der Affekte selbst befreit mich ganz besonders von ihnen. Ich >will< diese Befreiung und will daher dieses reine Schauen 134 . Und dieses Wollen
ist Urwollen von Ordnung, ist Urwunsch nach Wissen.
So verstehen wir eine andere groe Formulierung Drieschs: die
Logik als Aufgabe. Der Logiker will die Erlebtheit und alles
durch Erlebtheit Gemeinte durchaus und in jeder Einzelheit als Geordnetes wissen. Der Gegenstand fr das Wissen ist nicht gegeben,
sondern aufgegeben. Das also heit Logik treiben: den Wert Ordnung wie eine Aufgabe erleben und diese Aufgabe lsen wollen 135 .
Das ist letzthin Metaphysik und undiskutierbar Hinzunehmendes.
Wenn gesagt wird: Das Wirkliche ist nicht rein rational, das heit,
132 Die ausfhrlichste uns bekannte Analyse des Willenserlebnisses
hat Geiger, Fragmente ber das Unbewute, Husserls Jahrbuch IV. Die
Stellen bei Driesch ber das Wollen sind: OL. S. 322, Logik als Aufgabe, S. 80 ff., Wissen und Denken, S. 119 f., Grundprobleme,
S. 28 ff.
133 Wissen und Denken, S. 121.
134 Wissen und Denken, S. 146.
135 Logik als Aufgabe, S. 91, 93, 95.

6a

Zur Theorie der Setzung und des setzungshaften Wissens

es ist nicht restlos ordenbar; gewi. A b e r es zeigt viele >rationale<


Z g e ; u n d gerade auf dem Wissen u m sie beruht, soweit das Menschheitsgemeinsame in F r a g e steht, alle Mglichkeit sittlicher Besserung 1 3 6 ; so ist damit ein S t a n d p u n k t eingenommen, der nur in
toto a n z u n e h m e n oder abzulehnen ist, der aber jedenfalls eminent
philosophisch ist und ein System w o h l tragen kann.
W i r sehen nun, d a das Vorwollen vom Subjekt aus unsere bisherigen B e f u n d e besttigt. W i e gbe es denn von Vorwollen von Ordn u n g ohne ein Vorwissen von Ungeordnetem und ein Vorleiden dara n ? Schon i m Begriff des Vorwollens von Ordnung, in diesem einen
liegt alles, w a s ber das Ordnen u n d seine Voraussetzungen berh a u p t zu sagen ist: die A n e r k e n n u n g des Setzungsfreien, die Konstituierung des Logischen, u m es zu bewltigen u n d - was in den anderen Formulierungen nicht m i t dieser Klarheit h e r a u s k a m - die Leidenschaft z u m Logischen, die Idee des Urwertes Ordnung.

136 Wirklichkeitslehre, S. 217, Anm. 3.

II. F O L G E R N D E R T E I L
8. Zur Problematik der

Selbsttranszendenz

Wir haben nun die erste Aufgabe, eine Untersuchung der Leistung
der Gegenstandssetzung, beendet und sind im Verlaufe der Analyse
auf eine Reihe logischer rter gestoen, die ein Hinausweisen der
Bedeutung ber sich selbst, eine Selbsttranszendenz des logischen Begriffes unabweisbar nachwiesen. Wir haben nun, um es noch einmal
kurz in Erinnerung zu rufen, aus einer Betrachtung dieser Sachverhalte, nmlich der Problemkreise des Werdens, der Gegebenheit und
des Vorwissens1 nach der Mglichkeit bndiger Schlufolgerungen zu
suchen.
Zunchst jedoch gilt es, einen systematischen Zusammenhang obiger logischer Leistungsmngel zu finden. Wir setzen diesen Zusammenhang hier zunchst thetisch, um ihn sodann zu diskutieren. Diese
drei Problemkreise sind nmlich . als solche bestehend nur innerhalb
der Realitt, 2. des nheren Probleme der Identitt.
Die erste Behauptung erweist sich von selbst; abgesehen von aller
vorhandenen Problematik des und im Realen - aus welchen Grnden
wir . B. die Behandlung von Fragen der Logik der Psychologie vermieden haben 2 - steht zunchst fest, da jedenfalls Werden nur
im Realen erfllt ist. Sodann ist, zweitens, Wissen in Form der Vorgegebenheit die ursprngliche Form reinlogischen, d. h. mathematischen Wissens. Der Typus des mathematischen Begriffs ist der unentwickelte entwickelbare Begriff. Der mathematische Begriff erlaubt
logische Auswicklung aller seiner Konsequenzen, er gibt als allgemeiner dennoch eine universelle Regel fr die Verknpfung des Besonderen selbst3. Deshalb gibt es, drittens, hier im Gebiete der unum1 Die Probleme der vorlogischen Erfahrung lassen wir, als solche der
Phnomenologie und mit unseren Methoden nicht zu fassen, jetzt unbercksichtigt.
2 Siehe Anhang I, Anm. 2.
3 Vgl. bei Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff, 1923, den

Zur Theorie der Setzung und des setzungshaften Wissens

schrnkten Herrschaft des Verstandes auch keine berraschenden Gegebenheiten (mit Ausnahme vielleicht des Begriffs unendlich, durch
den allein Mathematik auf Reales anwendbar wird). Erst im Realen
also wird Vorwissen problematisch. Diese Rationalitt verdankt die
Mathematik, wie man wei, der streng festgehaltenen Identitt.
Eben diese ist, wie unser zweiter Satz besagt, im Realen problematisch, und eben deshalb versagt hier die Logik an entscheidenden
Punkten. Auch dies haben wir, nach obigem, in drei Richtungen
nachgewiesen :
. Die Identitt des werdenden Etwas im Werden ist logisch nicht
nachzuweisen. Das reale Werden ist kategorial unfabar. Die Logik
mte zunchst angeben knnen was wird, d. h. was im Werden
beharrt, sowie sodann das Prinzip der Vernderung. Beides gelingt
ihr angesichts der phnomenalen Welt nicht, es gelingt ihr allerdings
in physikalischen Korpuskulartheorien. (Wir haben oben4 schon darauf hingewiesen, da bei diesen eine unzulssige Reduzierung des
Werdensbegriffs auf Bewegung vorliegt, bei der jede Zeit sinnlos
wird. Hier ist Entscheidendes nicht auszumachen, da neuere physikalische Ergebnisse wieder alles in Frage stellen.)
Bekanntlich fat die Logik mgliche Vernderung nur unter den
Kategorien Bewegung und hnlichkeit. hnlichkeit ist zwar Partialidentitt, aber eben nur partiale, d. h. die Logik kann hier das
Ganze der Vernderung nicht fassen, sondern sieht eben von Nichtidentisch-Gewordenem ab. Reale Identitt hat nur subjektive Garantien5. Es knnte sein, da der komplexe reale Gegenstand soviel und
solche Eigenschaften zhlt, da ihre totale Rezeption als Merkmale
in den Begriff einen logischen Widerspruch ergbe. Und es gibt solche
Sachverhalte! 6 Das Reale in der Zeit wird durch die Kategorie Identitt nicht erschpfend getroffen.
beachtenswerten Versuch einer mathematisierenden Logik auch des Naturwirklichen.
4 Seite 6o.
5 Bekanntlich ist selbst der Glaube hieran in gewissen sog. psychopathologischen Fllen der Bewutseinsspaltung nicht realisierbar. Vgl. Oesterreich, Phnomenologie des Ich, 1911, und Driesch, OL., S. 405 ff.
6 Besonders in Psychologie und Biologie. Was in der Wirklichkeit,
von der wir als Erlebende uns umfangen wissen, zu lebendiger Einheit
sich zusammenspielt, das tritt in seinem gedanklichen Gegenbilde zu vielfachem Widerspruche (!) auseinander. Litt, a. a. O. S. 14.

Folgernder Teil

87

2. Die Tatsache des Vorwissens um auersubjektive Seinsstrukturen


weist auf eine existenzielle Verbundenheit, eine ganzheitsbezogene
Momentfunktion der phnomenalen Individuen hin. Hierauf scheinen
psychologisch alle Probleme des Instinkts (sowie gewisse parapsychische) zurckzugehen. Dabei mu man sich klar sein, da auch das
Bewutseinsverhltnis ja ein Seinsverhltnis ist, da also schon die
phnomenale Nichtgetrenntheit von Subjekt und Objekt in gewissen,
eben den vorlogischen, Erlebensweisen auf diese Tatsache hinfhrt.
Die gemeinte Struktur ist mit unseren hier allein angewendeten logischen Mitteln nur negativ zu umschreiben: es handelt sich nicht um
eine bloe Relationalitt. (Relation ist einzige logische Kategorie
dieser Strukturiertheit und setzt Identitt der Relate voraus, die
eben nich erfllt ist.) Das Ich hat seinsmige hnlichkeiten mit
allem Nichtich, deshalb wei es um gewisse seiner Ordnungsbesonderheiten. Das Reale im Zugleich7 kann nicht nach dem Schema
der Identitt als individuiert begriffen werden8.
Erluterungen hierzu: Mit dieser bewuten inhaltlichen Konzession an den Idealismus fllt die These des naiven Realismus von der
Getrenntheit, der Autarkie und Selbstgengsamkeit der Dinge.
So verschieden die natrlich-praktische Weltansicht beschrieben wird
- darin stimmen alle Interpreten berein. Selbstverstndlich hat dann
die Philosophie, behauptet sie die Irrealitt dieser Weltansicht, ihre
Genese abzuleiten. Bergson hat dies . B. getan. Es gibt jedoch ohne
Zweifel gewisse Formen vorlogischen Erlebens, in denen schon die
Ganzheitlichkeit des Gegebenen phnomenal in Erscheinung tritt.
Die Kruegerschule hat hier groe Verdienste. Die Individuation ist
also weder unbedingt phnomenal erfllt, wie Schopenhauer glaubte,
noch metaphysisch zu halten. Das ist ein ganz zwingendes konkretes
Ergebnis unserer berlegungen! brigens fhren schon elementare
Ergebnisse der Biologie auf diese berlegungen: sollte es tatschlich
Wirklichkeitswert haben, wenn ein einziger Schritt aus einem
W u r m zwei Wrmer mit zwei Seelen macht? (Vgl. Driesch,
Zeitschr. f. Parapsychologie, Oktoberheft 1926 S. 615.)
7 Aus gewissen auf Bergson zurckgehenden Grnden vermeiden wir
hier den Ausdruck Raum.
8 ber die Parallelitt von Identitt und Individuation vgl. Leibniz,
Schriften II (Cassirer), S. 148 und Schopenhauer, Welt als Wille I 12,
II 7 .

Zur Theorie der Setzung und des setzungshaften Wissens

Es ist anzumerken, da mit logisch-gegenstndlichen Methoden


weiteres ber die gedachte Struktur nicht auszumachen ist, da sie ja
die Subjekt-Objektrelation berschneidet und tragende Bedingung
des Wissensvollzugs ist. Vielleicht knnten hier andere, intuitive, Erfahrungsquellen mehr leisten. Diese Tatsache ist aber jedenfalls logisch betreffbar.
3. Aus dem Beschriebenen erhellt die Tatsache der Irrationalitt
der Gegebenheit ohne weiteres. Nur unter der Bedingung, da die
Gesamtheit des Seienden bewut zu machen wre, wre das ordnungsmonistische Ideal zu realisieren aber eben die gegenstandstranszendenten Wirklichkeitsstrukturen entscheiden die Artikulationen des Gegenstandes.
Erluterungen dazu: Hierin liegt allerdings insofern eine Konzession an den Realismus, als die Bestimmtheit der Gegenstandswelt
durch mich im Sinne des Idealismus - jedenfalls bei weitem keine
totale ist. Weder steht also der Gegenstand des Habens noch im Wirklichen, als Seinspartner, zu mir im Verhltnis des Produkts zum Produzenten.
4. Aus der Lehre vom Vorwollen ergibt sich zunchst einfach: Erkenntnis im Sinne rationaler Erkenntnis ist ein mglicher letzter
Urwert fr Ich.
In diesem Satze scheinen diejenigen Irrationalitten auf der Subjektseite zu gipfeln, deren wir in der Einleitung gedachten. Denn
diese Werthaltung hat bestimmt Voraussetzungen, die sie hervortreiben. Ganz allgemein folgt sodann aus der Zerfllung des Gegenstandes in das Obiectum, das Rationale an ihm, und das Obiciendum, das Irrationale, da beide Momente dieses Ganzen wertbetont
sein knnen. Beide Haltungen sind eingenommen worden 9 .
9 Auf Nheres kann hier nicht eingegangen werden. Wre der Gegenstand nur Bedeutung, so wre der Erkenntnisprogre (Hartmann) unerklrlich. Die Werttheorie rationaler Erkenntnis {Aristoteles, Leibniz, Spinoza, Driesch) hat die Hoffnungslosigkeit in der Unerschpfbarkeit des
Objekts gegen sich, die Intuition hat die Wahl zwischen Inhaltslosigkeit - jede inhaltliche Kategorie ist ja wieder logisch - und coincidentia
oppositorum, d. h. der Mglichkeit, das Unbetreffbare durch einen logischen Widerspruch hindurch zu meinen. Beispiel fr Inhaltslosigkeit ist
z. B. Bergson. Seine konkreten metaphysischen Aussagen sind minimal.
Fr ihn ist zunchst jede Individuation einfach Schein (Mat. u. Ged.
194 f.). Sein Wirkliches ist ein Mittelding von Qualitt und Quantitt

87

Folgernder Teil

Fr die Gegenstandstheorie ist jedenfalls das Logische das Wesentliche am Gegenstande. M a n darf hierbei nie vergessen, wie komplex
der so gefate Gegenstand ist. Unzhlige Tne des Wirklichseins,
der Erwnschtheit, der Erledigung, Erwartung durchdringen sich in
ihm. Das ist alles in diesem Sinn Bedeutungshaftes.

9. Formallogische Konsequenzen fr eine

Setzungstheorie

Fr die Gegenstandslogik im besonderen ergeben sich nach dem Ausgefhrten einige wesentliche Konsequenzen:
1. Die Identittssetzung im Naturreich berhaupt ist als vorlufige
zu behandeln. Die Offenheit der realen Objekte gegeneinander in
ihrer Wirklichkeitssphre fordert auch fr die Setzung grundstzlich Merkmalsoffenheit10.
2. Es gibt keine relationen Urordnungsbedeutungen. Die gemeinte berindividuelle Verbundenheit ist nmlich logisch nicht anders
kategorial zu erfassen, als mittels der Kategorie Relation zwischen
Relaten. Aus unseren berlegungen geht hervor, da jeder Gegenstand X notwendig Relat unendlich vieler Relationen mitsetzt. So
ist . B. neben keine Urordnungsbedeutung, sondern mitgesetzt
durch die Setzung zwei natur- bzw. seelenwirkliche 11 Gegenstnde.
mit dem Index der dure. Sodann sind wirklich Ntzlichkeitsinteressen
anonymer Instanzen, die mittels Raum, Zeit, Verstand die Erscheinungswelt erzeugen, um sie benutzen zu knnent Bergson ist sehr pragmatistisch. Er gebraucht Selektion geradezu als Kategorie. A. a. O. 21, 25, 26,
35, 74, 86, 155, 159, 175, berall, wo das Gegebene durch Auswahl erklrt wird.
10 Das wrde . . bedeuten, da der Satz von der Mannigfaltigkeit
(Wirklichkeitslehre, S. 62 f.) fr das Wirkliche fallen zu lassen wre. Die
Vereinzelungen der Haecceitas sind ja eben als solche nicht wirklich,
sondern Phnomenon. brigens ist der Satz der Mannigfaltigkeit
selbst innerhalb des Empirischen (der Embryologie . B.) nur mit Hilfe
des sehr dialektischen Begriffs der intensiven Mannigfaltigkeit zu halten.
Die einzige bisher in der Geschichte der Philosophie ausgebte Methode
inhaltlicher metaphysischer Aussagen ist die Identifizierung in einer ihrer
vielen mglichen Formen.
11 Die Alternative mge hingenommen werden. Die Fragen des Seelisch-Raumhaften sind noch vllig ungeklrt. Jedenfalls ist das raumlose
Psychische auch nur eine Theorie.

6a

Zur Theorie der Setzung und des setzungshaften Wissens

5. (Es entfllt, in Paranthese, die Notwendigkeit der bemerkenswerten Lehre, die Natur auf dem U m w e g ber die Erinnerung stetig
sein zu lassen. Auch die Erinnerung kann ja meine Identitt in der
Zeit logisch exakt nicht garantieren.)
4. Fr die Urteilslehre ergeben sich einige breiter zu diskutierende
Folgerungen. M a n kann nmlich, wie wir glauben, die Tatsache der
metaphysisch nur relativen Identitt geradezu aus der formalen Urteilslehre beweisen. Schon die einfache Wahrnehmung, in der ich ein
Etwas wahrnehme, enthlt ja tiefe Rtsel, und man wird in den auf
die Wahrnehmung aufgebauten synthetischen Urteilen zunchst nach
einem Hinweis auf diesen tief dialektischen Tatbestand zu suchen
haben. In der Tat wird im synthetischen Urteil unseres Erachtens
der Satz der Identitt problematisch. Zunchst: analytische Urteile
sind ja nur, sozusagen, unvollsndige Tautologien. (A [ a b c d ] setzt
mit: d.) Nun ist nach Definition das synthetische Urteil nur dann
gegeben, wenn man den Subjektsbegriff den Prdikatsbegriff nicht
mitsetzen lt. Gilt der Satz der Identitt aber unbegrenzt, so ist
ein X in Strenge entweder a oder Nicht-a (wobei der U m f a n g des
Begriffs Nicht-a unendlich gro ist). Ein vollkommen un analytisches Urteil mte also heien: X mitsetzend Nicht-a = a. Das
heit, radikale Geltung des Satzes der Identitt erlaubt nur reine
analytische, d. h. in Strenge gar keine Urteile. Die Erfahrung wre
ein Rtsel.
M a n kann also Erfahrung nur so halten, da man entweder synthetische Urteile zugibt, oder wie Driesch analytische Urteile des Vorwissens einfhrt. In beiden Fllen ist der Satz der Identitt im Wirklichen nicht zu halten!
5. Unser Problem kehrt natrlich auch in den logischen Tatbestnden der Allgemeinheit wieder. Bekanntlich wird der Oberbegriff gewonnen durch Abstraktion der spezifischen Differenzen, d. h. der Individuationsmerkmale. Der Inhalt je hherer Begriffe wird immer
leerer. Aber die begriffliche Form der Identitt bleibt erhalten, deshalb ist der hchste und leerste Begriff Etwas, aber Etwas Identisches. Fr uns ist hier von Interesse die, kantisch gesprochen, Bedingung der Mglichkeit der Abstraktion berhaupt, d. h. gerade in
der Mglichkeit, von den identifizierenden Merkmalen der Haecceitas berhaupt absehen zu knnen 12 , liegt das Problem. Aus diesem
12

Hier liegt der logische Grund der methodologischen Fraglichkeit ge-

Folgernder Teil

87

Sachverhalt resultiert brigens die Verfhrung, zwar die wesentliche


Realitt des Individuums zu leugnen, doch aber eine solche der Gattung anzuerkennen, also das Problem des scholastischen Realismus,
das auch bei Schopenhauer wiederkehrt 13 . Sieht man in der Klasse
nur viele Einzelne, so liegt da keine Schwierigkeit. Heute scheint
aus ganz parallelen Voraussetzungen der Typenbegriff einen Anspruch auf derartige Wirklichkeitsdignitt zu erheben.
6. Es ist nicht berflssig, auf die Tatsache hinzuweisen, da nach
Drieschs These von der Einheit von Urteil und Begriff an ihrem
Anfange bereits Erkenntnis im bloen A k t der Verbegrifflichung
vollziehbar ist, also nicht notwendig auf explizite Urteile angewiesen
ist. Erkenntnis wre also nicht notwendig ein Erkenntnisverlauf, in
welcher letzteren Meinung sich die modernen Denkpsychologen (. B.
Selz) mit den Theoretikern der Dialektik treffen 14 . Diese Fragen sind
deshalb wichtig, weil von ihnen aus u. a. die Probleme der Kontinuitt oder Diskontinuitt des Bewutseins (nach Palgyi die Fundamentalfrage der Bewutseinslehre) beantwortet werden. Unsere Ergebnisse zwingen nicht zur Ablehnung der Diskontinuittstheorie.
Die hiermit aufgefhrten Thesen scheinen uns aus unseren Befunden unnachllich zu folgen. Sie sollen wenigstens in etwa den W e g
verfolgen, den wir mit der Diskussion des logischen Dilemmas im
Vorwissen beschritten haben. U m es noch einmal zu wiederholen: es
m a g sich mit anderen Mitteln vielleicht mehr sagen lassen - aber
das hier Angefhrte folgt jedenfalls aus einer sozusagen immanenten
Analyse des setzungshaften Wissens; hier wurden logisch Probleme
mit ihrer eigenen Methode diskutiert, und dennoch waren wenigstens
einige Thesen zu formulieren, die berlogisches betrafen. Vielleicht
ist es nicht zufllig, da gerade die Lehren eines Metaphysikers ergaben, da logische Untersuchungen eben nicht immanent zu halten
sind. Auch sie streben ber sich hinaus - aber hier ist unsere Aufgabe zu Ende.
wisser Wissenschaften vom Individuellen. Wozu Wertvolles bei Hnigswald, a. a. O., S. 299 f.
13 Vgl. auch Driesch, Wkl., 122 ff.: Gibt es eine Wirklichkeitsbedeutung des Klassehaften?
Vgl. besonders Cohn, a. a. O. S. 215 ff., Hnigswald, S. 186 (zum
Begriff der Intention). Das zeitlose Haben Drieschs behauptet auch sehr
eindringlich Palgyi, a. a. O. S. 19 f.

ANLAGE I
Exkurs ber die Angemessenheit des Terminus

haben

N. Hartmann (Met. d. Erk. S. 107 f. bes. 114 f.) hat, die Realerkenntnis betreffend, es als verkehrt bezeichnet, das Erfassen dem Haben gleichzusetzen. Das ginge nur, wenn man unter Transzendenz
lediglich eine von den Ichzustnden verschiedene Schicht begreife.
Beide, Gehabtes und Erfates sind allerdings keine Ichzustnde. Begreife man aber unter Transzendenz eben die seinsmige Getrenntheit von Ich und Objekt, die im Erfassen berwunden werde, so
sei Haben kein Bild, das auf das Erkenntisverhltnis zutrfe. Man
>hat< wohl Vorstellungen, Gedanken, Gelste, Besorgnisse, aber man
>hat< nicht Objekte (im strengen Sinne des Wortes, nmlich als realseiende). Dagegen >erfat< man wohl Objekte, aber man >erfat< nicht
Vorstellungen von Objekten.
Das ist natrlich Konsequenz seines Erkenntnisrealismus. Gerade
die Tatsache, da der Gegenstand im Phnomen transzendent sei,
wird er ja nicht mde zu betonen. Das ist die zentrale Aporie seiner
Lehre: das Transzendente kann immanent werden, aber stets mit
einem Index des An-sich-seins. Daher wird notwendig ein Bildtheorie
gefordert, die Hartmann wieder rehabilitiert hat. Dann gibt es aber
folglich eine in sich geschlossene Welt des Bewutseins, ein Reich
des intentionalen Gegenstandes, und ferner den Erkenntnisakt, der
den blo intentionalen Gegenstand transzendiert (S. 106). Diese
sehr durchdachten Theorien haben aber folgende Voraussetzungen, die
man immerhin noch diskutieren kann:
1. Das Ding an sich, d. h. die Idee eines erkenntnis- und seinsmig autarkischen Etwas.
2. Eine Aktlehre, nach der die rein intentionalen Gegenstnde Vorstellungen engeren Sinnes - von Gnaden des Akts bestehen 1 , die
realen aber allein in Erkenntnisheziehung treten knnten.
1 Der intentionale Gegenstand besteht >von Gnaden< des Aktes, der
reale unabhngig vom Akt. S. 108.

Anlage II

93

In Wahrheit ist er (der Gegenstand) von vornherein entweder


real oder nicht real. Und das allein ist es, worauf es in der Erkenntnis ankommt. Es ist derjenige Gegensatz, an dem sich echtes >Erfassen< eines Seienden vom bloen >Haben< eines Vorgestellten (Gemeinten, Gedachten) radikal unterscheidet. - Beide Voraussetzungen sind
unbewiesen. Die erste ist einseitig realistisch und erlaubt nicht einen
Standpunkt jenseits von Idealismus und Realismus, wie ihn nicht
nur die Dialektik des Erkenntnisphnomens - ganz zu schweigen
von der auf sie fundierten Metaphysik - fordert, sondern wie er auch,
subrept oder offen, in jedem idealistischen oder realistischen System
sich Gehr erzwang. Die zweite Voraussetzung ist ausgesprochen dualistisch und geht zuletzt immer noch auf Kants rezeptive und produktive Erfahrungsinstanzen zurck. Es ist gerade die Frage, ob
nicht auch Vorstellungen erkannt zu sein fordern, und ob sie wirklich von Gnaden meiner Akte sind oder vielmehr nicht sind.
Das heit: wenn man, wie Driesch, derartige Voraussetzungen nicht
mit hineinnehmen, wenn man die sehr groen Probleme der Realitt 2
nicht einfach antezipieren will, dann kann man allerdings zunchst
mit vollem Recht von der allgemeinen Qualitt des Gegenstandseins
ausgehen und dann sehen, wie sich die Gegenstnde vertragen oder
auseinanderordnen. Dann ist Haben legitimer Terminus.

2 Das gilt besonders fr die Annahme zweier getrennter Arten von


Realitt, des Naturwirklichen und des Seelenwirklichen. Es ist der
Metaphysik bisher nicht gelungen, ohne Verwischung sicherlich vorhandener Unterschiede deren Verhltnis zueinander klar zu machen. Man
braucht, um dies einzusehen, noch gar nicht so komplexe Phnomene wie
die Erinnerung hierzu heranzuziehen. (Da soll . B. ein psychisch realer
Akt ein psychisch reales Bild tragen, an dem der Ton: naturwirklich
gewesen, aber jetzt nur seelenwirklich, hngen soll. Am gegenwrtig
Psychisch-realen erscheint also vergangenes Naturwirkliches!) So entstehen
denn von vornherein unlsbare Problemstellungen, wie . B. die, wie am
vorausgesetzt unrumlichen Psychischen denn geometrische Einsichten
(. B. am phantasierten Dreieck) mglich sein knnten. (So Linke in der
Wahrnehmungslehre, 1918). Hier hat die Phnomenologie vor aller
Theorie noch viel zu tun.

6a

Zur Theorie der Setzung und des setzungshaften Wissens


A N L A G E II
Exkurs ber weitere Probleme des Gegebenen

Die Frage nach dem Gegebenen ist zunchst eine phnomenologische


Frage. Hier mchten wir eine andere Bedeutungsnuance des Begriffs
der Gegebenheit heranziehen. Wir fragen: ist es unzweifelhaft, wenn
Driesch sagt 3 : Das Rot-, Warm-, Tnendsein ist gewi empirisch
wirklich, aber Molekle, Atome, Elektronen sind das auch. Wir sind
in so radikalem Sinne Phnomenologe, da wir diesen Satz bestreiten. Auszugehen hat unseres Erachtens die Philosophie nur von dem
unmittelbar Erfahrbaren. In ihm liegt Alles, und keine weitere
mgliche Erfahrung - selbst die historische nicht - kann hier qualitativ Neues hinzubringen.
Vom unmittelbar Erfahrbaren aus gewinnt die Philosophie
durch Einfhrung und Beachtung der wissenschaftlichen
Methoden
Zugang zu deren Gebieten. Der wissenschaftliche Gegenstand ist nmlich durchaus abhngig von zwei Faktoren: vom unmittelbaren Gegenstand als seiner Grundlage, und von der Bearbeitungsmethode
( Habsieht) an diesem Gegenstand. So gewinnt Philosophie den allgemeinen Rahmen, innerhalb dessen die Einzel-Wissenschaft sich abspielt. Die einzelnen Ergebnisse als solche, als wissenschaftliche, gehen
deshalb die Philosophie nicht an, weil sie die Abstraktionen nicht mitmachen darf, durch die die Wissenschaft 4 ihren Gegenstand bestimmt
3 OL. S. 245; es wird das . B. von Cassirer bestritten, wenn er
(Substanzbegriff und Funktionsbegriff, S. 16g, 212) sagt: Da der
Bestand, der auf diesem Wege fr das Atom gesichert wird, kein anderer sein kann, als er allgemein den reinen mathematischen Grundbegriffen eignet. In der Auffassung des Atoms nur als Bild oder Symbol
sind sich Forscher wie Boltzmann, Mach, Duhem, Poincar einig. Wie
sollen auch raumlose Kraftpunkte summativ die reale Welt aufbauen
knnen? Nur das methodisch apriorische Moment der Identitt eines Geschehenstrgers beharrt - die jeweiligen inhaltlichen Zuschreibungen bezeichnen doch nur den jeweiligen Stand der rechnerischen Theorie. Auch
ein jahrhundertelanger Gang der Physik vermag diejenigen philosophischen Antinomien, die in ihrer Methode stecken, nur immer weiter
herauszuschieben.
4 Psychologie, vielleicht auch Biologie, haben hier Ausnahmestellung.
Sie wollen nicht abstrahieren. Deshalb bestreiten viele, z. B. Scheler
und Cohn, ihre Qualitt als exakte Wissenschaft. Sie sind jedoch auf jeden
Fall wirklichkeitsnher als die sog. exakten Naturwissenschaften.

Anlage II

95

und die nur fr die Wissenschaftsabsicht sinnvoll sind. Goethe (Maximen und Reflexionen) sprach von der Konstanz der Phnomene,
die allein bedeutend sei: Diese Konstanz ist phnomenal erfllt.
Nichts ist wohl der Philosophie jetzt dringender ntig, als eine reinliche Trennung von den Einzelwissenschaften. Schon die Urfrage, die
Frage nach der Realitt ist dem Naturwissenschaftler transzendent.
Dabei bleibt offen, was man als Wissenschaftsabsicht bezeichnet.
Vielleicht hat sie doch einen anderen Impetus, als nur den Beherrschungswillen, wie Scheler ihn an vielen Stellen seines neuen groen
Werkes behauptet.

REFLEXIONEN
BER GEWOHNHEIT

'
Aristoteles
Nicht was lebendig, kraftvoll sich verkndigt,
Ist das gefhrlich Furchtbare. Das ganz
Gemeine ists, das ewig Gestrige,
Was immer war und immer wiederkehrt,
Und morgen gilt, weils heute hat gegolten.
Schiller
Das zum Leben Notwendige, das was das Leben ausmacht und ermglicht, mu dem Lebendigen wohl angeboren sein. Und die Philosophie, will sie erkennen, was ist, mu dieses Fundamentale von
dem Zuflligen scheiden lernen, von dem, was uns antrifft und dem
wir begegnen nicht unberhrt von ihm und doch nicht verwandelt. - So wurde diese Scheidung des Angeborenen vom Erworbenen - wenngleich sicher oft willkrlich und dazu wohl auch ohne
letztes metaphysisches Recht ein Hauptproblem der Philosophie;
Driesch hat neuerdings wieder an zwei Stellen zu diesen Fragen
beigetragen 1 . Von ihm wei sich auch dieser Aufsatz, wenn er berlegungen zu diesen Dingen anstellt, in der Methode abhngig; indem
er nmlich versucht, von konkreten Phnomenen der Natur ausgehend Allgemeineres auszusagen. Ich beginne mit der folgenden Beobachtung 2 : Das Infusorium Stentor pflegt eine ganz leichte Berhrung oder ein feiner Wasserstrahl zu veranlassen, sich in die Rhre
zurckzuziehen. Eine Wiederholung wirkt viel schwcher und schlielich berhaupt nicht mehr. Lt man eindringlichere Belstigungen
durch herabrieselnde Karminkrner folgen, so reagiert das Tier zunchst durch fortgesetzte Krmmungen, dann durch Umkehr des
Wimperschlages, sodann durch zeitweiliges Zurckziehen in die Rhre, schlielich durch Loslsung und Fortwanderung.
Es gibt also anscheinend zwei Mglichkeiten, wiederholten Eindrcken zu begegnen. Die Reihe der whrenden Reize veranlat entweder, sich an sie zu gewhnen, oder immer strkere, umfassendere
1 Im Aufsatz Kritisches zur Ganzheitslehre, Annalen d. Ph. V, Heft
9-10, 1926 gelegentlich der conditioned und non conditioned habits
Watsons; sowie in der Ztsch. f. Parapsychologie, Okt.-Heft 1926 innerhalb seines Versuchs einer Theorie der okkulten Phnomene.
2 Daten aus: Burkamp, Die Kausalitt des psychischen Prozesses und
der unbewuten Aktionsregulationen, 1922 S. 54 ff.

100

Reflexionen ber

Gewohnheit

und allgmeinere Reaktionen. Die Abfolge wiederholter gleicher Erregungen, wie sie die Gewohnheit begrnden, kann also zweierlei
Wirkung haben: eine schwchende und eine strkende. Der hufig
bewegte Muskel wird immer krftiger und handlungslustiger. Oft
erfahrene Reize, die uns zuerst zur Antwort trieben, werden bald
ganz bersehen.
Einen Unterfall der strkenden Wirkung wiederholter Einflsse
bezeichnen wir als bung. Dort vertritt dann zunchst ein immer
wieder vorgestelltes Motiv den Reiz und veranlat den Krper, immer
weitere Muskelpartien in stets gelufigerer und harmonischerer Weise
sich zusammenzuordnen, bis das Bewutsein zurcktritt, die Bewegung unwillkrlich erfolgt und eine feste und eingebte Handlungsfolge sich gebildet hat, die flssig und leicht abluft 3 . Auf diese
Weise entstehen die erstaunlichen Leistungen der Jongleure und
Akrobaten, die so ihren Verstand gewissermaen in ihre Glieder herabben. Doch fllt auch hier - wie oben, da die Wiederholung den
Reiz fast oder vllig unwirksam, unterschwellig, machte - auf,
da die Gewohnheit der Handlungen geneigt scheint, das Bewutsein zu ersetzen oder mindestens einzuschlfern. Sie macht, wie
Nietzsche sagt, unsere Hand witziger und unseren Witz unbehender.
So vermag das, was wir fortdauernd erleben, auf unsere Natur geheime und nur dem Aufmerksamen deutliche Wirkungen auszuben.
Folglich ist die Gewohnheit schon manchem Philosophen ein Problem geworden, und man hat gar versucht, alle hheren Funktionen
wie Assoziation, Gedchtnis, ja die Phantasie auf sie zurckzufhren 4 .
Mir scheint jedoch, da die Gewohnheit nichts selbst ber sich aussagt; erst eine Erweiterung unseres Blicks lt uns in ihr einen
speziellen Fall eines umfassenderen und wahrhaft metaphysischen
Problems sehen; konnten wir sie doch schon oben mit keinem anderen
Worte beschreiben als mit dem der Wiederholung. Diese ist es denn,
die sie erklrt.
Die unabsehbare Sukzession der Geschlechter, ihr massenhaftes Beieinander zur gleichen Zeit, die nimmermden Naturgesetze (James
nennt sie Gewohnheiten der Materie), die Reihe der Zahlen und
die Flle der Klasse, die stets bereite Erinnerung und die zhe Iden3 Zum gleichen Phnomen vgl. Bergson, Materie und Gedchtnis S. 51,
103, und besonders James, Psychologie 1920, S. 130 f.
4 So besonders James a. a. O. S. 256.

100

Reflexionen ber

Gewohnheit

titt unserer Handlungen alles dies anscheinend so Heterogene


scheint hier, in der Idee der Wiederholung, eine Art Einigkeit zu
finden. Und gelingt es uns, hier zu erkennen, so ist die Gewohnheit
wohl auch erkannt. Die Wiederholung ist die neue Kategorie, die
entdeckt werden mu (Kierkegaard)5.
Betrachten wir also, was das ist: Wiederholung. Was heit es, da
das Identische, das Es-selbe sich wiederholt - ist es denn als Identisches nicht unersetzlich? M a n kann mich mit anderen zusammenzhlen - so bin ich dasselbe wie sie?
Alle Vielzahl ist unbegreiflich, wenn sie nicht als Wiederholung
begriffen wird, und wenn nicht in ihr die innere Entzweiung gesehen
wird, die macht, da es mehr als Eines gibt. Denn dieses ist das
Rtsel. Im Wiederholten gewahre ich zwei Absichten: das Beharrende,
das Identisch-sein-Wollende, das Selbst-sein-Wollende, das, was sich
durchsetzt ; dagegen das Vorwrtstreibende, In-Eins-Setzende, Verwandelnde, Umwechselnde und Bezaubernde: die groe Kategorie
, bergang. Nur sie ist der Grund, da mehr als jenes
Eine ist, das das Identische an sich wre. Das erste aber verlangt,
da in aller Verwandlung doch dasselbe wieder erscheint, da es,
mit dem alten Wort, Individuation gibt. Und das Sein dessen, was
nur Es-selbst sein will in dem, das in der Vernderung das Identische
auer sich zu bringen strebt, dieses Sein nennen wir Wiederholung.
Eine der wenigen letzten Ideen im Lebendigen. Wiederholung.
Wre das rein Identische erfllt, so gbe es nichts auer ihm. Aber
so gibt es den Willen zur Identitt neben dem zur Vernderung.
Und sich selbst zu wiederholen ist das mindeste, was sich das Esselbe abringen lassen mu.
Ich kenne nun zwei metaphysische Lehren, die die Wiederholung
als Idee des Lebens betrachten: die Lehren Ewald Herings und Sigmund Freuds6. Aber beide begreifen sie als rein rekapitulierend, als
mit sich selbst einig. Ich dagegen glaube an keine reine Trgheit
der Wiederholung, denn sie ist nicht weniger schpferisch und umwandelnd. M a n versteht sie nur im Dualismus.
5 Und dann fhrt er fort: Wer wei? Vielleicht knnte, was ich sage,
fr eine Anmerkung im System verwertet werden. Groer Gedanke! So
htte ich doch nicht umsonst gelebt!
6 E. Hering in: ber das Gedchtnis als allgemeine Funktion der
organisierten Materie, Rede von 1870. Freud in: Jenseits des Lustprinzips.

100

Reflexionen ber Gewohnheit

Wer den Willen zum Nichtidentischen nicht sieht, dessen unfabare Einheit mit dem Selbstischen wir Leben nennen, dessen reinste
Form der Erscheinung im Bewutsein und in der Handlung bekannt
sind da besonders Wahrnehmung und Besitzergreifimg uns in tiefster Weise erweitern und aus uns herausfhren - , der kann in der
Wiederholung nur eine unfabare Produktivitt der Trgheit sehen.
Die Individuation nicht beachtet, wre es denkbar, da die Trgheit
erfinderisch wrde, um bei sich selbst bleiben zu knnen. Aber das
Individuum als solches will schlechterdings nur sich, wei nur sich
und liebt nur sich7. So ist es unmglich, da das Identische sich
selbst aus sich selbst sollte wiederholen wollen. M a n kann nicht aus
Trieben, die einen Zustand vor dem Leben wollen, das Leben ableiten, wie Freud will. M a n kann es berhaupt nicht aus einer Idee
begreifen. Keinesfalls also trgt das Individuum, soweit es identisch
ist, den Grund seiner Aufhebung in sich - diese verdankt es dem,
mit dem vereint es allein erscheint dem bergnglichen. Nichts,
was ist, hat als Charakter einen Grund, anders zu sein; es hat ihn
allerdings in Hinsicht auf das, was auer ihm vorhanden ist auf
das Mitseiende. Es findet auch diese Aufhebung in allem, was ich als
Ubergang zusammenbegreife : in Handlung, Erkenntnis und Wirkung.
In Liebe und Tod, und vielem dem Nahen. Und Wiederholung ist
derjenige metaphysische Akt des fortdauernden Versuchs der Aufhebung des Selbstseins, in dem diese innere Uneinigkeit des Lebendigen
eines ihrer ewigen Bekenntnisse ablegt. Im folgenden werde ich einige der unzhligen Verwandlungen festzuhalten versuchen, in denen
sie auftritt.
M a n sehe, um das Identische zu betrachten, die Reihe der Zahlen:
reinstes Beispiel der Hoffnungslosigkeit der reinen Identitt in der
Idee des unendlichen Fortgangs: 1 - 1 - 1 . . . Die Mathematik also
stellt uns vor, was sein wrde, wenn es nur Identisches in einsamer
Wiederholung gbe: unendlicher Raum und unendliche Zeit. Wozu
ich noch bemerken will, da hier der bergang nicht nur in der Wiederholung erscheint, sondern auch in der Frage der Mglichkeit der
Summe. Denn 3 ist nicht 1 - 1 - 1 , sondern die neue Zahl ihres Zusam7 Eine wirkliche Liebe des Selbst zu sich selbst wre das schlechthin
Dmonische. Vgl. Spinoza Eth. V, 35: Gott liebt sich selbst mit unendlicher intellektueller Liebe.

100 Reflexionen ber

Gewohnheit

mentritts. (Allerdings umschreibt, wie Leibniz wute, die Mathematik die ganze Philosophie. Die Funktion ist die Handlung der Zahl.)
So wie nun selbst im reinsten Identischen, im Begriff der Zahl,
sich die Wiederholung erzwingt, so erscheint umgekehrt auch das
Identische in dem am reinsten bergnglichen: im Bewutsein, oder,
wie man noch deutlicher sehen kann, in der Phantasie. (Denn diese
ist der Grund des Bewutseins.) - Und hier nun tritt es in zwei Formen auf, ber die noch einige Worte folgen sollen: als Erinnerung
und als Gedanke. Wie bekannt, hat man oft versucht, diesen aus jener herzuleiten; doch mu wohl, wer den Sinn der Wiederholung
eines einmal erlebten bergangs in der Erinnerung begreifen will,
zuvor verstehen, was berhaupt die Idee der Identitt im Bewutsein bedeute.
Es lt sich wohl ahnen, unter welchen Umstnden sich das Prinzip des Identischen in die Welt des Bewutseins, der Phantasie Zugang erzwang. Denken nennen wir ja die dmonisch gewordene, das
heit die identisch, die unfrei gewordene Phantasie. Denn man entfernte die Welt in unerhrter Weise von sich, man hob sich entscheidend aus ihr ab, als man lernte, sie zu denken. So ist das Denken
eine Frucht des Willens zum Selbstsein, und daher Identitt seine
Form.
In dieser Welt war wohl die Unertrglichkeit des Flchtigen, die
Unmglichkeit, im stets wechselnden Hingerissensein und in immer
enttuschten Absichten der Phantasie noch irgendwie und irgend etwas zu glauben: war dies alles wohl der Grund des ersten und folgenreichsten, des groen und khnen Schrittes, den der Mensch auf
sich zu tat, als er das Selbstbewutsein erfand. Es mu eine fr uns
arme Gewohnte unvorstellbare Erfahrung gewesen sein, als zum ersten Male ein Mensch sah: es gibt nicht nur eine Ruhelosigkeit der
auf uns zustrmenden Ansichten, innerhalb deren wir kaum Zeit
finden, ber ihr Vergangensein zu trauern; nein, es ist mglich, sich
selbst zu sehen, sich, auf dem Hintergrunde der Welt. So hat das
Dmonische das sthetische erfunden, denn diese Idee ist teils ironisch, teils aber erhaben. So stellt sich dar, da das Identische durch die Wiederholung den
ersten groen Schritt zu seiner Aufhebung tat. Auf allen Gebieten
des Lebens sehen wir die Erfllungen dieser Kategorien, dieser moralischen Kategorien. Daher zum Beispiel die elementare Freude an

100

Reflexionen ber

Gewohnheit

der Wiederholung, die Sehnsucht der Nachahmung, - wer nachahmt,


will das Nachgeahmte nochmals hervorlocken - ; daher das Glck,
unsere Phantasie konkret werden zu lassen, das Glck des Schaffens
und die Befriedigung in der Kunst. Denn am Identischen und am
bergang entstehen Raum und Zeit, Vervielfltigung im Miteinander und Nebeneinander. Dazwischen geht das Leben vor sich: Bezauberung in der Wahrnehmung, Erhhung in der Nachfolge und
Verwandlung in der Zeugung. So ist bergang, Vernderung, deren
reinste Wirklichkeit wir Phantasie nennen, nicht an mich, sofern ich
identisch bin, gebunden. Nicht ist das, was man Seele nennt, ein
Identisches; denn meine Seele ist, so kann man sagen, nicht meine
Seele, sondern aller Welt Seele8.
Von diesem allein Lebendigen fallen ab, auf beiden Seiten, Materie und Logos, eins Abbild des andern (und Schpfung des andern),
beherrscht vom Selbstsein, daher unermdlich und zeitlos. Whrend
alles, was dazwischen ist, und worauf es allein ankommt, ermdet
und blht, mehrwird und verdirbt, leidet und handelt, hingegeben
der , der Vernderung. So steht die Leidenschaft des Werdenwollens in einem gerechten Verhltnis zur Kraft zu sich. Wo
Schwche der Triebe und Begierden ist, kann weder Tugend noch
Weisheit eine Stelle finden (F. H. Jacobi). Weshalb aber doch Schopenhauers Wort gilt: Wohl ist jedem in dem Zustande, wo er alle
Dinge ist; wehe da, wo er ausschlielich Eines ist.
Ich mchte noch eine Bemerkung zur Idee der Fortpflanzung machen. Wre das Lebendige aus einem Triebe zu verstehen, so mte
es entweder die Individuation wiederholen wollen, oder es bestnde
gar ein ironisches Verhltnis zwischen der Absicht, sich im Geschlechtsakt aufzugeben und dem Erfolg eines neuen Individuums.
Beides ist unmglich, scheint mir. In der Zeugung, glaube ich, will
die Natur nur die Jugend wiederholen, die Jugend, die eben werden
will. Denn das Jugendliche hat einen hheren Seinswert als das
Alternde, das in der Gewohnheit aufgeht. Ich rede noch davon. Andererseits ist in gewissem Sinne - eben als Wiederholung - jede Geburt
ein Rckfall. So halten sich auch in diesem Weltknoten beide Krfte
die Waage, wie auch hier Tod und Geburt auf niederster Stufe, bei
der Teilung der Einzelligen, nicht mehr zu unterscheiden sind.
8 Andauer ist der Grenzbegriff der Wiederholung. Was bedeutet also
die Idee meine Unsterblichkeit?

100 Reflexionen ber Gewohnheit


Auch Zeit zu sagen scheint mir nur eine Gewohnheit des Denkens. Ist ja diese dauernde Zeit, die man denken kann, etwas so
anderes als die unendliche Augenblicklichkeit des Aktuellen, die
es allein gibt: von der Phantasie, dem Ziel und Wunsch, in die
Handlung, da die Identitt beginnt und diese Welt sich auf einen
Augenblick verfestigt, um sich sofort in Erinnerung aufzulsen; und
das immer und immer und immer wieder, unendlichfach wiederholt,
creatio continua im wahrsten Sinne und Flucht der Welt vor sich selbst
(die zu verstehen man alles behalten mu, was ich ber Sich-Selbst,
ber Identitt gesagt habe) nicht weniger als Freude am Anderssein.
So da diese Doppelsinnigkeit der Anschauung entsteht, in der an
der phnomenalen Vergnglichkeit aller Dinge (schon in ihrer Bewegung. Der Begriff strt diesen Eindruck durchaus, weshalb wir, sobald
wir die Dinge denken, ihnen nicht um ihrer Vergnglichkeit willen
zugetan sein knnen. Dazu mssen wir sie anschauen.) in der also
an der phnomenalen Vergnglichkeit der Dinge so merkwrdig das
Beharrende an ihnen erscheint. Obschon sie nicht sein werden, sind
sie dasselbe, was gewesen ist. Diese Anschauung des ewig Charaktervollen in seiner Verlorenheit trgt den Keim einer letzten und metaphysischen Liebe.
Die Philosophen, die ich nannte 9 , haben wohl gesehen, da es
eine Neigung des Lebens zum Rckfall, zur Erinnerung und zum
Anorganischen gibt. Aber im Trgen liegt kein mglicher Keim des
Heroischen und Aktiven, das wir doch immer wieder beobachten knnen 10 . M a n betrachte das, was man Regulation nennt: die Neigung
9 Es gibt, dem allen gegenber, auch die Konzeption einer rein schpferischen - also wieder nicht dualistischen - Wiederholung. Sie findet sich
bei Eckermann, Gesprche mit Goethe (Insel S. 443 f.). Dieser sagt da:
Die Pflanze geht von Knoten zu Knoten und schliet zuletzt ab mit
der Blte und dem Samen. In der Tierwelt ist es nicht anders. Die Raupe,
der Bandwurm geht von Knoten zu Knoten und bildet zuletzt einen Kopf.
Bei den hher stehenden Tieren und Menschen sind es die Wirbelknochen,
die sich anfgen und anfgen und mit dem Kopf abschlieen, in welchem
sich die Krfte konzentrieren. Was so bei Einzelnen geschieht, geschieht
auch bei ganzen Korporationen. Die Bienen, auch eine Reihe von Einzelheiten, die sich aneinander schlieen, bringen als Gesamtheit etwas hervor, das auch den Schlu macht und als Kopf des Ganzen anzusehen ist,
den Bienenknig. Wie dieses geschieht, ist geheimnisvoll, schwer auszusprechen, aber ich knnte sagen, da ich darber meine Gedanken habe.
10 Wenn Lloyd Morgan die Gewohnheit von den sog. erworbenen

100

Reflexionen ber Gewohnheit

im Lebendigen, verlorene und geschdigte Teile zu wiederholen; da


berhaupt das Leben widersteht, betrachte die Kampflust des Lebens.
Es gibt ein biologisches Grundgesetz, nach dem der mige Reiz
das Leben frdert, der strkere hemmt, der strkste ttet. Ich glaube
nicht, da man diese Frderung auch aus der Trgheit erklren kann;
wer die Regeneration aufmerksam betrachtet, hat durchaus das Gefhl des Schpferischen, und vielleicht wrde die Natur lieber ein
phantastisches und unerhrtes Organ neubilden, wie sie es schon so
oft getan hat, wre nicht das Moment des Identischen in ihr, und
so auch diese Wiederholung januskpfig. Es hat keinen Sinn zu polemisieren, wenn man verdankt. Aber es lieen sich wohl die Stellen
aufzeigen, in denen die Werdelust des Lebens in den genannten
Theorien sich Anerkennung verschafft.
Ich komme jetzt zur Gewohnheit zurck; frage, ob sie uns niederzieht oder frdert; sodann, warum sie das Bewutsein scheut und
verdrngt. Und wie die groen Phnomene Erinnerung und Phantasie sich zu ihr verhalten.
Wenn wir unsere Identitt gegen die Ansprche der Verwandlung
behaupten wollen, so haben wir zwei Mglichkeiten: wir knnen, in
uns selbst verharrend, den Reiz ignorieren, den Enthusiasmus der
Werdelust in der Gewohnheit vergessen. Oder wir knnen, durch
bung, dem Eindruck zu begegnen suchen, ihn fliehen oder ihn vernichten 11 , indem wir unsere ganze Seinskraft gegen ihn einsetzen.
Und obschon die letztere Mglichkeit, vom Leben uns aufgedrungen,
zu seinen Notwendigkeiten gehrt, trgt sie doch dazu bei, unser Wesen festzulegen und einzugrenzen. Schon Aristoteles wute ja, da
unser Charakter nicht aus irgendwelchen dunklen Eigenschaften folgt,
sondern durch unsere Handlungen bestimmt wird 12 . So da also jede
Art von Gewohnheit zu demjenigen langsamen Anorganischwerden
beitrgt, das wir Altern nennen. Daher, wenn wir uns an einen Reiz,
Instinkten zu unterscheiden sucht - heit das nicht fragen, ob es eine
Mglichkeit gibt, wieder unmittelbar zu werden?
11 Der Leser mge von hier aus nochmals die Handlungen Stentors
betrachten.
12 Zwischen meinem Wissen und meinen Eigenschaften, meinen Eigenschaften und meinen Handlungen gibt es keinen bestimmbaren Unterschied. Ich bin, was ich gesehen habe und werde sein, wie ich tun werde;
ich werde tun, wie ich wissen werde.

100 Reflexionen ber

Gewohnheit

der doch Antwort fordert, gewhnen, und unsere Handlung einstellen


- von der ich doch oben sagte, da sie eine Form der Entselbstung
ist, - so hat der Wille zur Identitt in uns die Lust der Handlung
berwltigt. Deshalb verschwindet das Bewutsein, das Ubergang ist
und will, und lt uns zurck als eine trge und eigenwillige Masse,
da doch das Leben im Wirken liegt. Jede Hemmung der Gewohnheit
aber, die Strung der Identitt ist, ruft es sofort wieder auf den Plan.
Diese Art der Gewohnheit gleicht einem langsamen Tode. In immer engeren und drftigeren Bahnen verluft das Leben, immer trger und zher wird das Bewutsein, immer unentbehrlicher die Umgebung, deren tote und gewohnte Sachen schlielich so zu uns gehren, wie wir in sie. Chesterfield erzhlt einmal von einem Manne,
der sich aufhngte, weil er es berdrssig war, seine Schuhe und
Strmpfe alle Tage auszuziehen und wieder anzuziehen.
Das ist, wie man sieht, die Gewohnheit lhmender Art. Und aus
demselben Gedanken verstehen wir die strkende. Ich betrachte sie
von der bung aus: was ich auch durch bung erlernen mag, stets
liegt in meiner Absicht die Identitt der Handlung. Bis schlielich
alle Organe in den Dienst dieser Absicht getreten sind, die Handlung
die Vollkommenheit selbst ist, aber das Bewutsein verschwunden.
So ist ein Akrobat nichts, als im Moment seiner Leistung, wobei
jeder die besondere Furcht und Bedrckung kennt, mit der wir ein
Leben so verwendet sehen, und nur der tuschende Anblick anscheinender Willkr gegen die Gesetze der Schwerkraft, der Natur und
der Dinge lt uns in uns die Freude erwachen, die Idee aller Freude
ist: die Lust am Uber gang. Denn es gibt unendliche Grade der Souvernitt ber das Leben; einer der niedrigsten von ihnen ist dieses
Vermgen zum Ungewhnlichen, und die Freude daran.
Auch hier wartet das Bewutsein nur auf die Hemmung und Beeintrchtigung der Gewohnheit. Solange die Aktion pnktlich und
befriedigend verluft, gibt es seine Gegenwart nicht zu erkennen.
Sobald aber eine Entgleisimg vorkommt, schreitet es rasch und energisch ein (Lloyd Morgan)13.
13 Aus dieser Tatsache haben manche Denker (Nietzsche, Ach, Bergson,
Paul Haeberlin, Lloyd Morgan) eine Lehre von der Entstehung des Bewutseins aus dem gehemmten Lebensproze gefolgert. Zunchst sollen
sich Strungen des organischen Lebens im Bewutsein anzeigen. Diese
Lehre hat ein Ziel mit der Schopenhauers von der alleinigen Positivitt

I
108

Reflexionen ber Gewohnheit

Die Gewohnheit also, wie sie auch erscheine, heftet unsere Vergangenheit an uns und macht ein improvisiertes Leben
(Nietzsche)
unmglich. Sie allein verhindert, wie James sagt, da die mhsamsten und abstoendsten Lebenswege von jenen verlassen werden, die
dazu erzogen sind, auf ihnen zu wandeln. Plato nach Diogenes Laertius, und Aristoteles, in der Nikomachischen Ethik, sind sich einig,
da sie nicht viel, sondern alles bedeute. Und wie Genie im Grunde
wenig mehr ist als die Fhigkeit, die Dinge in ungewhnlicher Weise
wahrzunehmen, so hindern uns die Kategorien, die unsere Vorvter
erfanden, um ihre Welt zu sehen, daran, unsere eigene zu finden.
In Dingen der Anschauung und Erfahrung sollte fr jeden gelten:
si omnes patres sic, at ego non sic14.
Ist nun die Gewohnheit an uns der Rest unserer Geschichte, und
zwar der Wiederholungen und Selbstsetzungen, also der Verfehlungen
unserer Geschichte, und, darin der Erinnerung gleich, ein immerwhrender Anla des Rckfalls, so mu es unser ernster Wille sein, keine
Gewohnheiten sich bilden zu lassen und die fixierten aufzulsen. Und
wenn unsere Betrachtungen bis hierher richtig waren, so haben wir
das Mittel dazu schon gefunden. In der Tat ist es allein die Phantasie,
von der wir hierin Hilfe zu erwarten haben. Sie allein vermag es,
und sie vermag es durchaus, unsere Vergangenheit endgltig vergangen zu machen, den trgen Rest unserer Materialitt in Vernderung berzufhren und ebenso, wie sie die Handlungslust des Krpers erneut, in neuen Anschauungen unser verhrtetes Bewutsein
zu erfrischen. So ist allerdings die Gewohnheit fr das T u n das,
was die Allgemeinheit fr das Denken ist (Bergson). In der Tat, sods Schmerzes. - Kann man das nicht alles besser begreifen aus der Annahme eines erkenntnishaften Vorzugs des Wertwidrigen? Gibt sich denn
nicht nur das Bse gern und vllig dar - mit der Schamlosigkeit, die
ihm eignet - , whrend jede gute Tat im Unfalichen endet, vllig unerschpflich fr den Betrachter? Ist nicht deshalb Mitleid reger als Mitfreude und Verachtung bereiter als Bewunderung, weil das Traurige
und Mindere sich in der Erkenntnis vordrngt? Das Wertvolle oder Liebenswerte ist dem Erkennen so transzendent, da unsere Anschauung,
unfhig, zu ergrnden, in jene drngende Lust der Handlung und Wirkung bergeht, die man schpferisch nennt, und die sich begngt, es zu
wiederholen. Dagegen wieder Spinoza IV, 64: Die Erkenntnis des Schlechten ist eine inadquate Erkenntnis.
Schopenhauer nach Ablard.

100 Reflexionen ber Gewohnheit


bald wir die Vernderung unserer Gewhnungen lebendig genug vorstellen, sind sie schon vergangen, und unbedingt verderblich ist deshalb nach allem nur eine wiederholende Phantasie; weil sie ein Eindringen unserer Triebe in diese reine Welt bedeutet. Und so sicher
unsere Phantasien stets vollkommener sind als unsere Erinnerungen,
so sicher handeln wir nie aus diesen heraus, sondern nur aus der
Vorstellung dessen, was sein soll. Wer tauschte auch das, was kommen wird, gegen das, was gewesen ist? Und selbst wenn wir eine
Erinnerung wiederholen wollen, mu sie in deutlich erlebbarer Weise
aus der Vergangenheit in die Zukunft eilen und vor uns hinstellen,
was wir hinter uns wissen 15 . Erst dann, als Phantasien, tragen unsere
Erinnerungen jenen leuchtenden und verheiungsvollen Schimmer, der
uns manchmal berrascht und der uns glauben lt, unsere Vergangenheit sei schner gewesen, als wir sie erlebt haben - whrend wir
doch die Zukunft nur reicher ertrumen, als die Gegenwart ist.
Die Gewohnheit unserer Handlungen nun ist aber noch weitaus
leichter zu berwinden, als die unserer Erkenntnis. Und dabei ist
diese die gefhrlichere 16 . Fr jeden, der der Welt im Erkennen gerecht werden will, und also besonders fr den Philosophen, ist eine
bewute und unaufhrliche Mhe der Vernichtung der Gewohnheit
im Erkennen ntig. Selbst denken lernen heit zunchst, die ber15 So scheint es wenigstens bei den eigentlichen Handlungen. Andererseits knnen die Erinnerungen gerade als Erinnerungen noch sehr heftige
Affekte erregen, so solche der Reue, der Wehmut. Es scheint also, als ob
hier das Vergangene als Vergangenes noch wirksam sein knne und nicht
nur, wie sonst, mittelbar durch bewirkte Vernderungen. Die Erinnerung
ist ein starkes Argument fr den Idealismus, den . B. Spinoza bei diesen
Dingen auch lehrt: Vgl. Eth. III. 18, IV 62: Der Mensch wird durch
die Vorstellung eines vergangenen oder zuknftigen Dinges mit dem gleichen Affekt der Lust und Unlust erregt, wie durch die Vorstellung eines
gegenwrtigen Dinges; Sofern der Geist die Dinge nach dem Gebot der
Vernunft begreift, wird er in gleicher Weise erregt, mag die Idee die eines
vergangenen, gegenwrtigen oder zuknftigen Dinges sein. Wenn eine
Erinnerung zur Zielphantasie werden kann, und neu konkret werden also das Vergangene am Zuknftigen wieder gegenwrtig werden - , wie
soll man das anders begreifen, als mit idealistischen Kategorien? Es ist
schwer zu sagen, welcher Gedanke grauenhafter ist: da nichts wahrhaft
vergangen ist, oder da es Vergnglichkeit gibt.
16 Hume hat das Verdienst, die Gewalt der Gewohnheit in unserer
Erkenntnis zuerst gesehen zu haben.

100

Reflexionen ber Gewohnheit

nommenen und tausendfach eingebten Begriffe unserer Umwelt abzulegen. Das , Ursprungund zugleich das Ziel der Philosophie,
regt sich nur vor dem Ungewohnten, und die Dinge wirklich wesentlich zu sehen scheint mir nur der, der sie wie zum ersten Male
sieht. Und wenn man sich klarmacht, da ja alles nur darauf wartet,
erkannt zu werden, um eben wirken zu knnen, so sieht man die
Notwendigkeit ein, wie Descartes unser ganzes Wissensgebude einzureien und neu anzufangen 1 7 . Und da es, um es einmal so zu formulieren, nur unsere Geschichte ist, die uns von der Wahrheit trennt
- (in jedem Sinne, der hier gedacht werden kann) - so knnen uns
nur die Unbefangenheit, die enthusiastische Offenheit vor der Welt,
kurz, die Bereitschaft den bergang ermglichen zu dem, was wir
nicht selbst sind. Und darin liegt aller Sinn, in dem Erkenntnis, Liebe
und Handlung, als unsere drei groen Mglichkeiten, eintrchtig
dasselbe wollen. Vielleicht nicht berflssig zu wissen, da die Zeit
der Seele, Freiheit und Wirkung noch zgert, aber allerdings die der
Sammlung und stillen Atemholens gekommen ist.
Daher, trotzdem die Vergangenheit alles in sich aufnimmt, was
doch sein wollte, trotzdem, auf unserer Seite der Welt, aus unseren
schimmerndsten Hoffnungen nur Gewohnheiten werden - da uns das
Identische in uns immer wieder isoliert und erstarrt - liegt alle Mglichkeit wirklichen Lebens in der Phantasie, diesem gefhrlichen
Vorzug des Menschen (Fr. Schlegel). Nur da man wissen mu,
da die Welt so gerecht ist, dieses reinste Glck nur dem zu bewahren, der ihre Ansprche des Ernstes erfllte. Hier nicht versagt
zu haben - da die zerstreute Vielfalt unserer Anlagen uns zu verfhren nie aufhrt - ist die Bedingung der Fruchtbarkeit der Phan17 Es erfordert eine auerordentliche Strke des Geistes, und eine innige Verbindung des Bewutseins mit den elementarsten Notwendigkeiten
unseres Lebens, unserer Leidenschaft, an den allgemeinsten, selbstverstndlichsten und zhesten Geltungen irre zu werden. So, wenn Descartes methodischer Zweifel einsetzt, dessen Entstehen er so anschaulich beschreibt,
wenn Berkeley die Allgemeinbegriffe leugnet, Kant den naiven Glauben
an die Wirklichkeit der Dinge erschttert oder Nietzsche die Moral bekmpft. So ist es zu erklren, wenn Descartes sagt: Daraus folgt, da,
wer am wenigsten von dem gelernt hat, was man bisher als Philosophie
bezeichnet hat, am geeignetsten ist, die wahre Philosophie zu lernen
(Schreiben an Picot). Hier liegt der Grund der allgemeinen Schtzung der
Originalitt, welche stets auf ein notwendiges Denken schlieen lt.

100 Reflexionen ber Gewohnheit


tasie, welche sonst, wie die T r g h e i t des vegetativen, die Nervositt
des sensitiven Teils unseres Krpers unverbindlich nur ihrem Teilwillen nachgehend, uns als lebenden L e i c h n a m auflst. Ist es ihr
aber, allgegenwrtig w i e sie ist, gelungen, die stockende Seele in
leichte, freie und flieende B e w e g u n g zu versetzen (Goethe),

so tritt

sie zurck zugunsten eines strengeren Herrn, des Willens, u m fortan


nur noch, wie die W i n t e r b l u m e n , an vergangene Freuden zu erinnern, welche vielleicht wiederkehren.

WIRKLICHER UND
UNWIRKLICHER GEIST
Eine philosophische Untersuchung in der
Methode absoluter Phnomenologie

HERMANN MARTIN
dankbar
zugeeignet

Das Fatum, das uns drckt, ist die Trgheit unseres Geistes. Durch
Erweiterung und Bildung unserer Trgheit werden wir uns selbst in
das Fatum verwandeln
Novalis

INHALT
Vorrede

119

Zur Einfhrung

127

Mitrauen in Wesen und Wert des Geistes. Geschichte dieses Mitrauens. Heute keine Erfahrung des Absoluten,
Zweifel am Sinn wissenschaftlicher Beschftigung. Psychologisierung der Geisteswissenschaften. Frage, was zu tun
wre.
I.

Problematik als Seinszustand

139

Eine den ganzen Menschen ergreifende, essentielle Problematik. Das bewute, formulierte Problem nur deren Folge
und Erscheinung. Kein Rat vom Ratlosen aus Vorurteile
abzulehnen. Erste Hindeutung auf die Problematik der
Unwirklichkeit der Phantasie. Erste Ablehnung aller Hypostasierung. Metaphysische Hypostasierungen als phantasierte Sicherungen.
II.

ber Seinsgrade

151

Ablehnung der objektiven Werte und des Fortschrittsgedankens. Kein wertindifferentes Sein. Grade der Flle und
Ganzheit des Seienden. Die menschliche als die hchste
Realitt: der Andere als der einzige adquate Gegenstand.
2 Zustze ber Philosophie und Phnomenologie. Die Situation als Gegenstand der Phnomenologie.
III.

Logik der Situationen. Erste Stufe: der Andere sein wollen

173

Erste Erfahrung einer fraglosen Realitt. Identifikation.


Die schauende und die praktische Haltung.
IV.

Zweite Stufe: man selbst sein wollen. Dialektik phnomenal erfllt


Zerfall in widerstreitende Teile: Verschlossenheit und
Phantastik. Dieses die Grundsituation des essentiell gefhrdeten Menschen. ber falsche Weisen, man selbst sein zu
wollen: ber Eitelkeit, Sensation und Langeweile. Alle folgenden Betrachtungen gehen von dieser Grundsituation
des problematischen Menschen aus.

184

116
V.

Wirklicher und unwirklicher Geist


ber das Erlebnis der Zeit

199

Grundkonzeption: der Mensch in der Vorstellung als in


einer minderwirklichen Situation. Realittsanspruch der
Vorstellung, ihre Tendenz zur Realisierung als Wiederholung. Ablehnung ihrer Subjektivitt, ihre Gegebenheit
und Welthaftigkeit. Erinnerung und Hoffnung als die
Hauptarten der Vorstellung. Der Moment. Die illusionre
Existenz in der Zukunft. Zwei Begriffe von Zeit. Relative
Unwirklichkeit auch des Entfernten: Prsenznhe. Vorlufiger Begriff des Geistes: Vorstellen als Vergehen, unwirklicher Geist. Jede Situation enthlt alle Zeitdimensionen.
VI.

ber verschiedene Weisen zu wissen. Begriff der Reflexion


und der empirischen Existenz. Arten und Handlung

233

Rekapitulation. Das Sein verbirgt sich. Ontologischer Ort


der Reflexion. Selbstreflexion und Sachreflexion. Selbstbewutsein und Wille. Drei Weisen der Handlung. Wissenschaft und Technik. Dingkategorie und relationales
Denken. Der sthetische und der abwehrende Begriff. Weiteres ber die Psychologie der Wissenschaft. Zwischenbemerkung ber Empirie. Bewutsein und Handlung im
Allgemeinen: Produktivitt und Kausalitt. Coincidentia
oppositorum im Phnomen. Begriff der objektiven Erscheinung. Zusatz.
VII.

ber das Negative und das Aufgeben der Erkenntnis

264

Negative Bedingungen der ganzen Realitt. Grenze des reflektierenden Bewutseins beim Wollen des ganzen Seins.
Fragliche und fragende Ethik. Qual und Reflexion in ihrem Verhltnis zueinander.
VIII.

Was geschieht beim Erkennen?


Grundgedanke des ganzen Kapitels: Begriff und Handlung wiederholen die minderwirklichen, vorgestellten Situationen. Erkenntnis als Identifizierung erfahrener Situationen bis zur absolut gegebenen Grundsituation, von
der ich lebe und die das einzige Fraglose ist. Erkenntnisbemhung und Fremdheit der Dinge. Erkenntnistrieb als
Seinstrieb. Die Handlung schiebt die Reflexion beiseite
und realisiert mit der Situation auch den Gegenstand. Beschreibung kann nur dann Erkenntnis sein - Phnomenologie - , wenn Erkenntnis produktiv, wiederholend ist.

272

Inhalt
VIII. . Erster Begriff praktischer Erkenntnis

il 7
282

Qualitten als Qualitten von Situationen. Nie erkennbar,


sondern nur darstellbar. Gegenstand und Zustand. Triebrelative Erinnerungen und Erkenntnis dieser Stufe. Pantomorphe Sphre. Begriff und Handlung als produktive
Wiederholungen der Entscheidungen derselben.
VIII. B. Erkenntnis als Erfahrung

295

Wenn die Erkenntnis in der identifizierenden Zurckfhrung vollziehbarer Situationen aufeinander bis zur absolut
gegebenen Grundsituation besteht, so ist die Grenze unserer Erkenntnis die Grenze der von uns realisierten Situationen. Folge: nur die menschliche Erkenntnis ist evident
und adquat, die Erfahrung des Anderen. Unterschied
eigentlicher und uneigentlicher (phantastischer) Vorstellungen.
VIII. C. ber naturwissenschaftliche Erkenntnisse

301

Verschiedene Phnomene und Motive der Naturwissenschaft. Ihr Erkenntnisverfahren: die Formen der empirischen Realitt sind die Formen der naturwissenschaftlichen
Erkenntnis. Grundkategorien: Individuation, Raum, Zeit
(Elemente). Innere Absicht der Nachahmung und die Zerschlagung in Elemente: auch diese Erkenntnis produktiv.
Zus ammenf assungen.
IX.

Uber das Sichtbare und die uerung. ber absolute Phnomenologie.

315

Die totale uerung als die vollkommenste Situation und


zugleich als der wahre Gegenstand der Erkenntnis. Dieser
Zustand als restlose Aktivitt und das Sichbegeben in die
Sichtbarkeit. Darin Begrndung gelegentlicher uerungen ber eine absolute Sichtbarkeit der Realitt. Phnomenologie dann selbstverstndliche Methode. In der uerung keine Mglichkeit der Reflexion, weil die Fremdheit
des Gegenstandes aufgehoben ist und der totalen uerung
nichts widersteht. Uber absolute Phnomenologie und zwei
Einwnde gegen sie.
X.

Anwendungen I: Die geschichtlichen Geisteswissenschaften


Ableitung des historischen Interesses aus der Unfhigkeit
zur Gegenwrtigkeit. Geisteswissenschaften als Ergebnis
der Interferenz historischen und (modernen) psychologischen Interesses. Das Verstehen. Ablehnung dieser phan-

338

Inhalt

tastischen Art, sich zu realisieren. 5 metaphysische Anlsse


von Geschichtsbetrachtung.
Anwendungen II : ber Erkenntnistheorie
Herkunft ihrer Bemhungen aus dem Stadium des Zweifels an der Verllichkeit des Aussehens der Dinge, der nur
auftritt, wenn die Handlung gehemmt ist. Kein Erkenntniszweifel fr den Handelnden.
XI.

Die moralische Situation und Kant. Grundri einer Moralphilosophie.

347

357

Der pathologische Glckstrieb. Resignation und Heroismus.


Der kategorische Imperativ. Freiheit als das aktive Verhltnis zur Welt. Idee der Vernunft als der Einheit von
Idealitt und Rationalitt. Phnomenologische Ethik.
Seinen Platz zu finden.
XII.

Schlu
Zweifel an der Realitt jeder Konzeption, die aus minder
wirklichen Situationen entspringt. Idee eines totalen Lebens. Psychologische Voraussetzungen der Mglichkeit,
verbindliche metaphysische Aussagen zu machen. Anhang.

371

VORREDE
Ich hin ein Mensch gleich anderen.
Komme - gehe - wirke und bereue.
Fange an und vollende nicht.
F. M. Klinger
Die Philosophie ist die Wissenschaft, die sich um das Elementare der
Realitt bemht. So ist zu fragen, ehe man philosophiert, d. h. Aussagen ber das Wesen des Seins macht, ob die Wissenschaft, also
das Denken, dieses Elementare erreichen kann, und ob eine jede
Weise des Nachdenkens es zu erreichen vermag. Denn so sicher es ist,
da die Wirklichkeit Allen zugnglich sein mu, so fraglich ist es,
ob sie es in beliebiger Weise ist. Die Frage, ob das Denken der Welt
gewachsen ist, ist die erkenntnistheoretische; diejenige, ob es nicht
Arten des Denkens gibt, unwirkliche und reelle, verbindliche und
phantastische, ist eine Vorfrage der Erkenntnislehre und die Frage
dieses Buches.
Das Buch eines jungen Menschen, der viele Jahre lang die hierin
durchgefhrten Reflexionen anstellte, um sich eines Lebens zu bemchtigen, das ihm von vornherein mehr aufgegeben als gegeben
schien, kann nur ein beschrnktes Interesse beanspruchen und ein
allgemeines erst dann, wenn es mehr als private Voraussetzungen
enthlt. Inwiefern das der Fall ist, darber knnen meine berzeugungen nicht entscheiden. Es hat keinen Sinn, in einer Vorrede das
zu Entwickelnde schon in ein paar Worten vorauszunehmen; aber
am Ende meiner Ausarbeitung des Manuskriptes, da diese Vorrede
entsteht, glaube ich doch durch die folgenden Hinweise den Einwand
der Zuflligkeit und der Willkrlichkeit der Hauptpunkte der Darstellung, den ich erwarte, zu verhindern. Erst jetzt, diesem Buche
schon einigermaen objektiv gegenberstehend, sehe ich die Mglichkeit dieses Einwandes, und erst jetzt habe ich die Mittel seiner
Widerlegung. M a n knnte die Psychologie der Philosophie - ein
nicht ganz zutreffender Ausdruck, wie man sehen wird , die in diesem Buche entwickelt wird, fr meine Privatsache erklren, welchem
Urteil die uneingeschrnkte Subjektivitt der Darstellung auch noch
Grnde leihen drfte; warum ich den alten W e g philosophischer gegenstndlicher Untersuchungen verlassen habe, und inwiefern doch
meine Problematik geradeswegs in diese ahnen hineinfhren knnte,

120

Wirklicher und unwirklicher Geist

wenn ich nicht sorgfltig jede Mglichkeit dazu vermiede, das wird
der Leser vorteilhaft gleich am A n f a n g zur Kenntnis nehmen, um
ihm die Ungeduld zu ersparen, die ihn ergreifen drfte, wenn er
immer weniger von den traditionellen Fragestellungen hrt, je weiter er liest, und schlielich die Hoffnung aufgeben mu, ber das
Du-Problem oder die Wechselwirkung oder gar ber das Absolute
irgend etwas hier zu erfahren.
Ich bin nmlich der Meinung, da Herbart im ersten, dem antinomischen Teil seiner Metaphysik tatschlich die grundstzlichen
Fragen fr ein Denken, welches sich zutraut, das Gebiet des Absoluten allein zu betreten, formuliert und fr immer festgestellt hat, und
da seither, da die Metaphysik ganz andere Wege eingeschlagen hat,
fr diese ihre dringendsten Probleme nichts geschehen ist.
Auf diesen Gedanken, den der Leser passend gleich am A n f a n g
zur Kenntnis nimmt, bin ich dagegen erst am Schlsse der Niederschrift dieses Buches, dem Zufall folgend, gekommen. Ich sehe jetzt
dafr, zurckblickend und schon in deutlicher Distanz von ihm, den
Inhalt vorliegender Schrift als eine Mglichkeit an, dieselben Probleme nicht zu lsen, sondern aufzuheben. Das will sagen: ihr
phnomenologischer Teil zeigt, da tatschlich gewisse beschreibbare
problematische Erlebnisse auch der Anla zum Philosophieren fr
jemand sein knnen, der von der Mglichkeit ihrer logisch-gegenstndlichen Formulierung erst hinterher Kenntnis nahm. Es ist also
wichtig zu wissen, da, ehe man sich ber die Widersprche, die im
Begriff eines Dings mit vielen Eigenschaften, im Begriff der Vernderung oder im Begriff des Ich mit seinen wechselnden Vorstellungen
liegen, klar wird, da vorher diese Widersprche erlebte Qualitten
von Situationen waren, die durch sie als ganze problematisch wurden:
da diese Widersprche schon in der Anschauung und im Eingehen
auf sie, da sie im Unreflektierten bereits gegeben sind. Ich erinnere
mich nur an eine Stelle in der sonst mir bekannten neueren philosophischen Literatur, in der ganz hnliches erwhnt wird: das II. Kapitel Die Wahrnehmung oder das Ding und die Tuschung in Hegels
Phnomenologie (bes. 2). Auch hier ist noch durchaus von Erlebnissituationen die Rede, noch nicht von daraus abgezogenen logischen
Fragestellungen. Es waren mir die phnomenalen Widersinnigkeiten
und Zerrissenheiten der Erfahrung der Welt und meiner selbst berhaupt der erste und, wie ich jetzt sehe, der tief richtige und sinnvolle

Vorrede

121

Anla einer in dieser vitalen Unruhe entstehenden beunruhigten Reflexion. Ich behaupte also, da es, ganz untheoretisch und ganz originr, Weisen der Erfahrung der Realitt und des Sichbefindens in
ihr gibt, die, in sich widersprchlich, nur mit sich streitenden Worten
beschreibbar sind, ja da diese essentielle, zustndliche Problematik
ein erster Ansto zu einer Haltung ist, die man die philosophische
nennen mag, und die dadurch gekennzeichnet werden mu, da sie
zunchst und ganz allgemein Erlebniszustnde intendiert, in denen
jene innere und uere Zerrissenheit einer fraglosen Realitt gewichen ist.
Davon ist zunchst auszugehen: man findet den Anla zur Philosophie nicht in fertigen Problemen, sondern in der ursprnglichen
Erfahrung, da das Leben im Erlebnis selbst sich als problematisches
ausspricht; das wahre Problem, als logisch formuliertes, hat diesen
vorlogischen Grund. Und jene essentielle Widersprchlichkeit ergreift
Subjekt und Objekt zugleich und hrt in beiden auf. So kommt es
vor, da eine unbedingte innere Treue sich an eine bestimmte Ansicht des Anderen anhngt, und in ihr sein Wesen zu erfahren glaubt,
an dem man dann seine ganze innere Realitt orientiert. Jetzt erfahre die immer wache Intelligenz der Sinne im versunkenen Anschauen einer anderen Seite und Miene auf einmal die absolute Enttuschung ber die Mglichkeit der Vernderung. Dann zeigt auch
eine tiefere Besinnung, da dieses objektive Nichtaushaltenknnen
der Vernderung eine genaue innere Parallele hat: tiefe Widerstnde
in mir mssen sich der Notwendigkeit des Weitergehens in den W e g
stellen, und tiefe ngste die Handlungen lhmen, die die Zeit zur
Vernderung weitertreiben, wenn ein solches Sichklammern an die
Anschauung des Moments mglich sein soll. Aus diesem Erlebnis aber
ziehe ich jetzt die logische Form des Problems ab, das in ihm lebendig existiert: gibt es nicht ein eigentliches hinter den wechselnden
Erscheinungen, gibt es denn wirklich Vernderung?
Dieses Beispiel zeigt, warum ich berhaupt philosophiere, was
man heute rechtfertigen mchte. Meine Motive sind solche Erlebnisse, die man nicht aushalten kann, wenn man ihnen auf den Grund
geht, und noch weniger ihre Folge, wenn man sich ihnen verschliet
und sich an sie gewhnt: die Apathie.
Wenn man mir also zugesteht, da die wesentlichsten, antinomischen Probleme aus solchen ursprnglichen Erlebnismomenten abge-

122

Wirklicher und unwirklicher Geist

lesen werden knnen, so mu man das auch fr ein besonderes Problem zugeben: das, welches Herbart als den Widerspruch formuliert,
der im Begriff des Ich mit seinen wechselnden Vorstellungen liegt.
Das heit also: die Welt der Vorstellungen selbst ist durchaus auch
problematisch, und keinesfalls darf man gewisse unter ihnen, irgendwelche erschlossene Begriffe, dazu bentzen, um die Reflexion, die
eine so tiefe und breite Basis hat, in sie ausmnden zu lassen. Aus
dieser Uberzeugung erklrt sich meine entschiedene Abneigung gegen
jede Art der philosophischen Hypothese und erst infolge davon gegen
jede philosophische Methode, die zu Hypothesen fhrt; und daraus
wieder die Methode der absoluten
Phnomenologie.
Die naheliegende Mglichkeit nmlich, die Problematik des Erlebnismoments durch ein paar metaphysische Hypothesen zu erklren,
ist nur dann gegeben, wenn man in bezug auf die Gltigkeit seiner
eigenen Vorstellungen noch naiver Realist ist und die Sphre der
Vorstellungen nicht so nimmt wie alles andere: als problematisch.
So ergibt sich die Notwendigkeit, den konkreten Erlebnisgehalt durch
keine, auch nicht die geringste Hypothese zu berschreiten; eben dies
bestimmt die Methode der absoluten Phnomenologie.
Also Reflexion worber? Ich lehne es ab, die essentielle Problematik von Situationen in die logische von Urteilen berzufhren und
jetzt meine Reflexion an den so gewonnenen Problemen einsetzen
zu lassen, die notwendig zu Hypothesen oder Hypostasen fhrt, die
nichts Reelles mehr haben. Geradeso verfhrt Herbart, der einen
genialen Problemansatz in eine langweilige, apodiktische Metaphysik
auslaufen lt. Hypothesen - man denke an Ed. v. Hartmann sind aber von meinen Voraussetzungen aus keine Ausknfte, weil sie
selber noch problematisch sind, also die Problematik des Ausgangszustandes nur dahin verschieben, wo ich nicht mehr angreifen
kann. Es liee sich zweifellos eine Hypothese ersinnen, welche die
Antinomien, die die logischen Probleme des Dinges und der Eigenschaften, der Vernderung, der Wahrnehmung sich verndernder Dinge usw. aufwerfen (welche selbst wieder aus ursprnglichen, problematischen Situationen herausreflektiert sind), - die diese Probleme
also aus irgendeinem Begriff von Realitt lste. In der Tat ist das
eine anscheinend unsterbliche Methode der Philosophie. Soweit sie
nun ehrlicherweise selbst nur zu Hypothesen ber das Absolute
kommt (Hartmann, Driesch) hat sie nichts geholfen, denn problema-

Vorrede

123

tisch w a r m i r schon das nchste Empirische, u n d a m dringendsten


u n d qulendsten.
Anders, w e n n das D e n k e n berzeugt ist, i m V e r l a u f e seiner Reflexionen notwendig zu evidenten W a h r h e i t e n ber die Seinsgrnde dieser Antinomien zu kommen, welche b e r z e u g u n g Herbart allerdings
hatte (Lehrb. z. Einl. 114). In dieser Methode erreicht m a n die
apodiktische Hypostase einer nur dem G e d a n k e n zugnglichen absoluten Realitt. Hier aber m u ich die E i n w n d e aufrufen, die ich
oben andeutete: gerade die Sphre der Vorstellungen selbst, ihre L e g i timitt u n d Objektivitt, ist mir problematisch, weil ich allzu tief die
F r a g w r d i g k e i t der Phantasie eingesehen u n d die Unendlichkeit der
Sachtuschungen u n d Selbsttuschungen begriffen habe. M e i n e Probleme sind die konkretesten, u n d meine B e m h u n g e n gehen u m eindeutige, fraglose u n d erlebbare Seinszustnde. W a s soll mir ein Bewutsein einer groartigen u n d absoluten, so u n d so beschaffenen
Hinterwelt in meinen G e d a n k e n ntzen, w e n n das A u f s c h l a g e n des
Blickes mir die Unendlichkeit mglicher Enttuschungen zeigt? Es
h a t keinen Sinn, das Absolute so weit fortzureflektieren, da es nur
gerade noch die uersten G e d a n k e n erreichen knne, w e n n einem
auch noch nichts fraglicher ist als das Recht, sich i m bloen G e d a n k e n
u m die Realitt zu bemhen. G i b t es nicht vielleicht H a n d l u n g e n ,
die sie herbeizwingen u n d die w i r inzwischen verpassen? Die Hypothesen h a b e n m i r nichts geholfen, weil ein nicht ermdender Trieb
in m i r aus d e m Problematischsein heraus will, u n d die Hypostasen
schlfern die Z w e i f e l nicht ein, ob unter meinen Umstnden nichts
Dringenderes u n d Tieferes zu tun wre, als das Kombinieren von
Begriffen, an die ich selbst nicht glauben kann, u n d deren Bodenlosigkeit eine kleine Besinnung enthllt. U n d das Absolute, der fraglose
Zustand des Seins, m u nher heranzulocken oder zu z w i n g e n sein,
als bis an die scheue Grenze meiner fernsten Gedanken, indessen das
A u g e kurzsichtig wird v o m Nichtsehenwollen.
Ich habe mich also entschlossen, eine philosophische Methode aufzugeben, die zu dieser trostlosen Alternative f h r e n m u , u n d z w a r
anscheinend die einzige Methode, die die Philosophie hat: die der
A n a l y s e von Sachproblemen. Vielleicht nur vorlufig aufzugeben, aber
jedenfalls so lange u n d entschieden, als ich glaube, der Freiheit, Verbindlichkeit u n d absoluten Zulnglichkeit meines Verstandes nicht
sicher sein zu knnen.

124

Wirklicher und unwirklicher Geist

W a s brigbleibt, ist eine Philosophie, die sich i m Empirischen und


jederzeit Gegebenen hlt, ohne i m geringsten in irgendeiner Hypothese dasselbe z u verlassen; w e n n eine Erlebnisrealitt der A n f a n g der
Philosophie ist, so wird sie w o h l auch deren E n d e sein. D a b e i ist
keineswegs eine Psychologie herausgekommen, denn ich w t e sowieso keine, die die unergrndliche Einheit der Vorstellungen u n d ihrer
Gegenstnde, die nicht m e h r ins Ich fallen, erklrt oder zertrennt
htte, u n d damit also nicht schon in ihrem Versuche die Grenzen
des Subjektiven unendlich berschritten. Ich n e h m e von vornherein
Subjekt u n d Objekt, so w i e sie sich in der unmittelbaren Realitt gegenseitig vorfinden, in die Betrachtung hinein; jetzt ist der Gegenstand derselben bestimmt; er ist die

Situation.

Es ist dem groen Irrtum vorzubeugen, als sei das Empirische u n d


Erfahrbare i m groen u n d g a n z e n gegeben und bekannt, u n d als
habe der Verstand keine Gelegenheit m e h r zu Erkenntnissen, als in
den entfernten Problemen, die die Wissenschaften sich gerade stellen.
Diese M e i n u n g gehrt selbst unter die Gegenstnde der Reflexion,
die erforschen sollte, unter welchen B e d i n g u n g e n allein sie mglich
ist. Keine ist widersinniger. Es ist die Tiefe, die W e i t e u n d die Flle
der Erkenntnisse, die die allen offene, die unmittelbar gegebene W e l t ,
die jeder M o m e n t erneut, dem Menschen gestattet, von vornherein
a b h n g i g v o m A u f w a n d der Mittel, m i t denen er lebt. Ich bez w e i f l e nicht, da es einen G r a d des Beteiligtseins a m L e b e n gibt,
d e m sich schlielich das Absolute anschaulich macht. In diesem Grundsatz, d a nicht eine allen gemeinsame und allen gleicherweise gegebene Masse empirischen Stoffes sich dem Nachdenken der Philosophen schon lange als u n g e n g e n d f r endgltige Erkenntnisse erwiesen habe, sondern da i m Gegenteil eindeutige Gradunterschiede
intensiver Realitt in den Menschen ihnen unvergleichliche Unterschiedenheiten an Flle u n d Konkretheit, an Wassein u n d D a sein
der W e l t u n d U m w e l t erffnen, in diesem Grundsatz findet die absolute Phnomenologie ihre sicherste Sttze. Es liegt f r manchen m e h r
in den P h n o m e n e n , als ein anderer zugeben drfte. Alles weitere
bleibe der Darstellung selbst berlassen, wobei ich von A n f a n g an
die Nachsicht des E r f a h r e n e n m i t meinen Versuchen der Beschreibung
von Situationen erbitte; dieser A u f g a b e , die in alle T i e f e n der Kunst
sich erstrecken mte, nicht gewachsen zu sein, bin ich m i r w o h l
bewut. O f t habe ich erlebt, da mir die Worte, die ich niederschrieb,

Vorrede

125

das, was ich sagen wollte u n d in aller Konkretheit vor mir hatte,
endlich erreicht zu h a b e n schienen: u n d doch f a n d ich sie a m nchsten
T a g e leer u n d nicht annhernd vergleichbar m i t meinen Erinnerungen. W o b e i ich gleich noch Veranlassung zu der B e m e r k u n g habe:
ich glaube, da dieses Buch, je nach den Voraussetzungen, die m a n
mitbringt, ein sehr verschiedenes Gewicht h a b e n wird, u n d wre zufrieden m i t diesem Gedanken, der es in die Reihe der seienden D i n g e
berhaupt stellt, denen es nicht anders geht.
Leipzig, i m W i n t e r 1928/29

Die edelsten Formen der Menschheit


sehen wir zertrmmert. Und wenn wir
nun auch Vieh werden wollen, wie uns
die Weisen raten, so sind wir, aus Mangel an Leibeskrften, auch das zu sein
nicht einmal imstande.
F. H. Jacobi

ZUR EINFHRUNG
Mitrauen in Wesen und Wert des Geistes. Geschichte dieses Mitrauens.
Heute keine Erfahrung des Absoluten, Zweifel am Sinn wissenschaftlicher
Beschftigung. Psychologisierung der Geisteswissenschaften. Frage, was zu
tun wre.
ber gewisse Tatsachen, die diese unsere Zeit betreffen, braucht man
sich nur noch durch Andeutungen zu verstndigen, so sehr ist das
Bewutsein derselben allgemein geworden. Hierher gehrt, als die
bedeutsamste von allen, der Zweifel in Wesen und Wert des Geistes,
der einen jeden mindestens dann befllt, wenn er historisches Bewutsein genug hat, um einzusehen, da das Leben in dieser Hinsicht frher anders beschaffen war. Da Religion und Metaphysik
nicht gerade Hhepunkte ihrer Entfaltung erreicht haben, da der
Einflu derselben auf unsere Lebensgestaltung fast vllig von Wirtschaft und Politik abgelst wurde, so da sie nahezu alle Motivationskraft verloren haben, da endlich auch gewisse tiefgehende Zweifel
ber diejenigen Funktionen des Geistes laut werden, die sich in den
Wissenschaften bewegen, - alles das kann heute schon einfach vorausgesetzt und als zugestanden angenommen werden. U m so merkwrdiger ist es zu sehen, wie dieses Wissen um eine geradezu unendlich
bedeutsame Tatsache selbst am Wesen seines Gegenstandes teilnimmt: das Bewutsein um diese Wahrheiten fhrt keineswegs zur
Verzweiflung oder irgendwelchen ernstlichen Versuchen der Abhilfe,
sondern ist genau so leer und wirkungslos wie die Dogmen und Systeme, Ontologien und Heilslehren, ber die es reflektiert; es nimmt teil
an der Zersetzung der geistigen Realitt.
Aber dieses Mitrauen in den Geist hat eine Geschichte, und sogar
derart, da, wenn es eine Kontinuitt der Philosophie in den letzten
hundert Jahren gibt, sie bereintrifft mit der Geschichte dieses Mi-

128

Wirklicher und unwirklicher Geist

trauens. Mit einer Kritik der Erkenntnis, mit Kant fngt es an;
Schopenhauer fhrt die Reihe weiter: das Bewutsein als Diener des
Willens, des dumpfen und ungeistigen Absoluten, die Vorstellung als
Motiv begriffen (b. d. Willen in d. Natur, ed. Frauenstdt 71),
- das ist die groe neue Erkenntnis. Welch ein Sprung wre es
nun, dieses Bild der Welt, welches auf solche Art akzidentiell entsteht, indem die Mittel zu ihren Zwecken sich ihnen (tierischen Wesen) darstellen . . . , dieses Bild fr das wahre letzte Wesen der Dinge
zu halten. Hier hat Nietzsche wieder angeknpft, und hier ist er
in seinen spteren Schriften (besonders im Willen zur Macht) wieder wie frher ganz nahe bei Schopenhauer. Problem des Philosophen und des wissenschaftlichen Menschen. - Einflu des Alters;
depressive Gewohnheiten (Stubenhocken la Kant). Wesentlicher:
ob nicht ein dcandence-Symptom schon in der Richtung auf solche
Allgemeinheit gegeben ist; Objektivitt als Willens-Disgregation (so
fern bleiben knnen). Dies setzt eine groe Adiaphorie gegen die
starken Triebe voraus! (Wille zur Macht IX, 444). Der Pragmatismus, der keineswegs tot ist, sondern die undiskutable berzeugung
der heutigen Zivilisationsmenschen geworden, und die Lebensphilosophie (Bergson), als die bedeutsamsten Richtungen philosophischer
Besinnung im XIX. Jahrhundert, sind sich doch einig, dem Bewutsein eine nur dienende Rolle im Verbnde ganz anderer vitaler und
bewutloser Krfte zuzugeben. Fhrt man dann diese Ansicht ins
einzelne durch, so entsteht eine fiktionalistische oder teleologische
Theorie des Bewutseins, und von hier ist es nicht weit bis Freud 1 ,
1 Ein grundstzliches Wort zu Freud, den man wohl unter die groen
genialen bertreibenden wie Marx oder Darwin rechnen kann: wenn der
Geist wirklich fraglich ist, so kann man keine apriorischen Einwnde
gegen ihn haben, und mu man die Theorie der Sublimierung fr mglich halten. Denn nur eine evidente berzeugung vom geistigen Wesen
des Absoluten kann dagegen gesetzt werden. Wer essentiell in der Fraglichkeit lebt, mu also die Lehren Freuds als mgliche Ausknfte experimentieren. Versuchen wir, ob nicht ein anderes Leben, von Grund aus
neu aufgebaut und secundum naturam gefhrt, die Ansprche unseres
Geistes reduziert. Vielleicht waren es doch nur durch Triebverlagerung
aufgetriebene Funktionen. Bleibt aber dann noch ein Rest von Unruhe
und empirischen Ungengens, so wissen wir, woran wir sind. Dann ist
die Grenze alles Naturalismus erreicht. Freud formuliert eine ewige Frage
in einer heute, zur Zeit des unwirklichen Geistes, besonders verlockenden
Weise: bietet vielleicht das Diesseits alles und versteht man sich falsch,

Zur Einfhrung

129

bei dem Geist eigentlich blo noch der Dampf ist, der aus den
Triebverwirrungen sich erhebt, Symbol, Wahn, Sublimierung, nicht mehr weit bis zu so verblffenden Identifikationen wie diese:
Der Geist ist die Mutterlibido (Jung, Wandlungen und Symbole
der Libido 357) 2 .
Das alles m a g richtig oder falsch sein - und nach Voraussetzung
werden irgendwelche Uberzeugungen, die an der Fraglichkeit des
Geistes teilnehmen, darber nicht entscheiden knnen , es sagt doch
aus, was ich meine: da der Geist problematisch geworden ist, da
man ihm nicht mehr vertrauen kann, ihm, der Substanz Spinozas
und Hegels, der seienden Wahrheit tausendjhriger Religionen.
Dieses wren die objektiven Seiten der Sache; jetzt sind die subjektiven zu untersuchen, um zu sehen, wie sich diese Erscheinungen,
die man wohl als eine Derealisierung des Geistes, als einen Verlust
seiner Wirklichkeit bezeichnen kann, im Rahmen der Person auswirken. Wenn man als ganz allgemeines, nur symbolisch zu verstehendes, oberstes Schema sagen kann, da sich auch innerhalb der Person
der Geist vom Lebenszentrum getrennt hat und dadurch unverbindlich geworden ist, so fllt sich dieses Schema durch einige ganz konkrete Phnomene aus; ich nenne die folgenden:
1. Den Mangel der dynamischen Wirksamkeit neuen Wissens,
neuer Erkenntnisse auf die ganze Person. Die erstaunlichsten Erfahwenn man seine Unruhe transzendental interpretiert? Sicherlich ist diese
Mglichkeit unter einem noch tieferen Gesichtspunkt wichtig: jedem, der
essentiell in der Problematik lebt, geht es wie Dostojewski, der sagte, da
er die Normalen bis zum letzten Gallentropfen beneide. Vielleicht
sind sie wirklich erreichbar? Ich selbst setze das Absolute voraus und
verstehe nicht, wie man das Absolute problematischer finden kann, als
die Empirie; aber ich werde ausfhren, da es aus dem unwirklichen
Geist allerdings zunchst nur einen Ausweg gibt: den in die intensive
Empirie, die man in einer transzendentalen Handlung erreicht. Erst dann
hat man eigentliche Vorstellungen und einen wirklichen Geist. Diejenigen unserer Ideen sind kein berbau mehr, die in unseren Handlungen und Entscheidungen festgelegt worden sind. Aber eine letzte und
wahrhaft abgrndige Frage: knnen wir am Ende aus der Fraglichkeit
der Begriffe nur in die Gewohnheit der Handlungen ausweichen? Diese
Frage ist schwer zu verstehen, und lhmend. Sie ist auch nicht eher zu
beantworten, als bis man die Sphre der Handlung aus Grnden des
Seins betreten hat.
2 Husserl und seine Schule sind gegen diese hier skizzierte Entwicklung wohl die wichtigste Reaktion.

130

Wirklicher und unwirklicher Geist

rungen verbleiben in der Sphre des bloen Wissens darum,


ohne die Kraft zu haben, Handlungen oder tiefergehende psychische
Prozesse zu erregen, ohne zu wirken und einzuwirken.
2. Eine allgemeine berzeugung von der Subjektivitt aller Erkenntnis, und allgemeines Geltenlassen solcher als sehr harmlos empfundener Meinungen. Also Verlust einer Sphre objektiv verbindlicher, gemeinsamer Wahrheiten. Jeder hat sein Weltbild fr sich,
jedem ist das des anderen gleichgltig, keiner vermag den anderen
zu bekehren oder hat das Bedrfnis dazu.
3. Die sehr verbreitete Starrheit, Fixierung und Entwicklungslosigkeit der Charaktere, das merkwrdige moderne Phnomen seelischer
Greisenhaftigkeit bei krperlicher Jugendlichkeit. D a nmlich das Bewutsein fr sich bleibt und lebt, vermag es nicht zu durchgreifenden
neuen Handlungen und Entscheidungen ber die Gestaltung des Lebens zu fhren. Erst diese aber fhren solche neue Lebenssituationen
und Welterfahrungen herbei, die die Person wirklich beeinflussen
und vorwrtsbringen. M a n macht alles, in der Vorstellung ab.
4. Da man die fruchtbaren Auseinandersetzungen unserer Vorstellungen mit der Wirklichkeit, die allein, im Begriff der Erfahrung,
unsere Existenzmglichkeiten realisieren, vermeidet, so folgt aus dieser Unkorrigierbarkeit der isolierten Sphre der Vorstellung eine
ganz verhngnisvolle und sehr allgemeine Neigung zu Hypothesen,
Vorurteilen, Illusionen, Selbsttuschungen, leichtsinnigen Aussagen
ber Seiendes, zur Frivolitt des Bewutseins und zur Phantastik. So
kann eine uerung religis-dogmatischen Inhalts eine frh eingepflanzte, nie nach ihrer Herkunft abgefragte Geltung, eine Kontrastideologie, eine gutmtige Erfindung (Nietzsche), eine Illusion, an der man sich selbst hochhlt, eine wirklich realisierte metaphysische Erfahrung oder eine sthetische Affektion sein, - wer wei,
was noch alles. Das Kriterium der Tiefe und Echtheit einer solchen
berzeugung ist eigentlich nur eines, ein entscheidendes: allein ihre
Motivationskraft auf meine Handlungen, und die Qualitt dieser
Handlungen kann sie rehabilitieren. Wer Aussagen ber das Absolute macht und sich restlos empirisch benimmt, ist von vornherein
unglaubwrdig.
Es ist eigentlich die frhe Erfahrung besonders dieses Punktes,
und die Ahnung, da die Erkenntnis der Wahrheit fr den Sinn
unseres Lebens unentbehrlich ist, weil unsere Krfte, um in Erschei-

Zur Einfhrung

131

nung zu treten, des Lichtes einer Idee bedrfen, die mich veranlate,
die hier vorgelegten berlegungen anzustellen. Denn der, dessen Bewutsein die Kapazitt der Realitt, aber noch nicht deren Inhalt,
hat, fhlt sich, solange sein Geist noch Probleme kennt, selbst problematisch. Ein zher Zweifel an allen meinen berzeugungen, sogar ausgedehnt auf ihre Voraussetzungen rein personaler Art, sowie
an denen der Anderen haben mich zur Konzeption der Methode der
absoluten Phnomenologie gefhrt, die dadurch ausgezeichnet ist, da
sie auf Hypothesen ber Nichtgegebenes berhaupt verzichtet, selbst
die gelufigsten nicht ausgenommen (wie die zweier Arten von
Wirklichkeit, der physischen und psychischen), und da sie sich streng
an das hlt, was zweifelsfrei gegeben und zugnglich ist: den phnomenalen Inhalt der konkreten Lebenssituation.
Von dieser Fragwrdigkeit, der heute eine jede Bettigung des
Geistes, die sich selbst nicht problematisch nimmt, unterliegt, machen
die Wissenschaften keine Ausnahme, und schon lngst haben sie begonnen, sich selbst zu diskutieren. Dazu hat nun neuerdings Scheler
einen wertvollen Gesichtspunkt geliefert, indem er, im Gefolge von
Dilthey und Nietzsche, darauf hingewiesen hat, da der Wert reiner
Wahrheitserkenntnis, also die Idee der Wissenschaft, nur Sinn hat
unter Voraussetzung der Gottesidee und eines ontologischen Logos.
Erst unter dieser Voraussetzung wre Wissen eine Form der Teilhabe
am Absoluten und htte eine berempirische Bedeutung, auf die die
Wissenschaften, soweit sie sich nicht im Anwendbaren bescheiden
(Medizin, Physik, Chemie als experimentelle Disziplinen) allerdings
Anspruch machen. Scheler hat dazu in ausfhrlichen Untersuchungen
gezeigt, da in diesem Sinne die Wissenschaft durch eine Interferenz
eines theoretisch-philosophischen und eines praktisch-technischen Arbeitsinteresses entstanden ist, so da es sowohl falsch sei, sie mit Marx
fr eine Konsequenz von Arbeitsbedingungen zu halten, wie, mit
den meisten Theoretikern des 19. Jahrhunderts, ihr eine rein intellektualistische Motivation zuzuschreiben. Stets aber setze sie als mgliche Haltung die Vorgegebenheit einer absoluten Sphre voraus. Unter ihre Bedingungen gehre einerseits also eine spiritualistische Gottesidee, andererseits eine neuentstandene, weltzugewandte und an
Herrschaft interessierte Haltung (Renaissance), die . B. dem eigentlichen Mittelalter vllig fehlte, in dem die Herrschaft ber Menschen
und Menschenseelen, nicht aber ber unbelebte Dinge erstrebt wurde

132

Wirklicher und unwirklicher Geist

(Soz. d. Wissens, in Die Wissensformen u n d die Gesellschaft, 9 9 154)


Zweifellos sind damit wichtige F r a g e n angeschnitten. D e n n n u n
ist das Problem so z u stellen: w e n n die hier behauptete Tatsache
besteht, da nmlich zuverlssige b e r z e u g u n g e n ber die Qualitten des Absoluten heute nicht zu realisieren sind, ja, w e n n jede
derartige B e h a u p t u n g zunchst den Verdacht einer leichtsinnigen
oder sthetischen Hypostase erwecken m u , so w r e d a m i t

der

theoretischen, also ber die Wirklichkeit selbst reflektierenden Wissenschaft der Boden entzogen. M a n m t e d a n n m i t Entschiedenheit die F r a g e stellen, welchen W e r t denn ein L e b e n i m V o l l z u g
geistiger A k t e htte, w e n n darin nichts geleistet wrde, als unser folgeloses Wissen zu bereichern; denn eine absolute Relevanz, eine W i r k lichkeitsbedeutung hheren Sinnes unseres Wissens k a n n n i e m a n d zu
behaupten sich unterfangen, ohne sich einer unerbittlichen u n d g a n z
essentiellen P r f u n g durch diejenigen auszusetzen, die nichts sehnlicher erwarten als einen Propheten, d e m sie nachfolgen knnten, ja
der z u m mindesten seine eigene M e t a p h y s i k glaubte.
W a s n u n den G e d a n k e n Schelers betrifft, d a der Machttrieb eine
wesentliche Rolle in der M o t i v i e r u n g der Wissenschaften spiele, so
ist das ein alter u n d in gewissen G r e n z e n sicher richtiger Gedanke.
Schon Herder sprach von jenem nagenden H u n g e r nach Wissenschaft u n d bermacht (Vom Erkennen und E m p f i n d e n der menschlichen Seele, 1820, S. 78), u n d interessant ist die von Rothacker
zitierte u e r u n g Scherers (Einl. in d. Geisteswiss. 223 f.): W i r
g l a u b e n mit Buckle, da die Ziele der historischen Wissenschaft m i t
denen der Naturwissenschaft insofern wesentlich verwandt seien, als
w i r die Erkenntnis der Geistesmchte suchen, u m sie z u beherrschen (!),
w i e m i t H i l f e der Naturwissenschaften die physischen Krfte in
menschlichen Dienst g e z w u n g e n werden.
M a n denke hier auch an die Versuche von Troeltsch, in historischwissenschaftlicher Forschimg M a s t b e f r die neue

Kultur-

synthese z u finden (vgl. Historismus S. 200: Das Problem der


S c h a f f u n g (!) der g e g e n w r t i g e n Kultursynthese aus der historischen
E r f a h r u n g u n d Erkenntnis heraus).
Ich werde es als eine H a u p t a u f g a b e der Darstellung betrachten,
die hier angedeuteten F r a g e n zu behandeln. W i r werden finden, da
es allerdings Anlsse zur wissenschaftlichen B e t t i g i m g gibt, die

Zur Einfhrung

133

ihrem Wesen nach diese Bettigung in Ansehung der Wahrheit hoffnungslos machen; da zwischen wirklichen und unwirklichem Geiste
auch auf diesem Gebiet scharf unterschieden werden mu, und das
um so mehr, als man darauf zu achten noch keineswegs gewhnt
ist und als die wesenlosesten Redereien an dem ungeheuren Prestige
der Wissenschaft vorteilhaft teilnehmen. Diese Fragen gehen brigens nur die theoretischen Wissenschaften an, nicht die praktischen.
Die Chemie der Giftgase und die Physik elektrischer Wellen sind
unerschtterlich; um so fraglicher die Ansichten der theoretischen
Physik ber die Materie, der Geisteswissenschaften, der Philosophie,
Theologie, kurz aller Disziplinen, die theoretisch Wirkliches erkennen
wollen; tun so dringender das Problem der Herkunft dieses Erkenntniswillens.
So war . B. in den alten hermeneutischen Grundlegungen der
Geisteswissenschaften eine geistige Essenz der Wirklichkeit vorausgesetzt: Alles Verstehen und Auffassen, nicht nur einer fremden Welt,
sondern berhaupt eines Anderen ist schlechterdings unmglich ohne
die ursprngliche Einheit und Gleichheit alles Geistigen und ohne
die ursprngliche Einheit aller Dinge im Geiste (Wach, Das Verstehen S. 37). Die alte Lehre des Verstehens als Nachschaffen ( a. a. 0.
S. 51) ist nur dann erklrlich, wenn das Leben im Geiste als schpferisches, als eigentliches Leben erfahren wird.
Es ist ja auch kein Zufall und kann keiner sein, da die Geschichte
keine Macht mehr hat; jeder redet gegen diese unsere traditionslose
Zeit, sofern er noch redet; mit Recht. Denn die Tradition war eine
Tradition im Geiste, der Bildung, der Heilswahrheit, ewiger oder fr
ewig gehaltener Erkenntnisse 3 . Die historische Wandlung der Erlebnisformen und Bewutseinsstrukturen ist aber so tiefgreifend, da
die groen alten gltigen Begriffe einfach unvollziehbar geworden
sind; sie knnen nur gelernt, nur zur Kenntnis genommen werden,
bleiben Worte, denn es fehlt die erlebende Grundlage, in der ihr
3 Der moderne Begriff des Autors von Erkenntnissen, den das Mittelalter bekanntlich sorgloser nimmt, setzt schon die Auflsung des ausschlielichen Interesses, an der einen geistigen Realitt Teilhabe zu gewinnen, voraus: nicht mehr der Gegenstand des Wissens; sondern der Proze
des Zugangs zu diesem Gegenstand werden Thema; (Methodenbegriff
seit Descartes). Individualismus (Meine Erkenntnis) heit zunchst: kein
gemeinsames Objekt ist mehr gegeben, keine gemeinsame, eine Welt.

134

Wirklicher und unwirklicher Geist

Sinn wurzelte. Die Hegeische Anstrengung, die vorbereitete abstrakte


F o r m zu ergreifen u n d sich zu eigen z u machen (Phn. 25), ist
ihnen gegenber erfolglos - es g e h t nicht. D a das Absolute Geist
sei, w a r H e g e l evident, w a r E r f a h r u n g jedes Mystikers: w e r w a g t
heute z u sagen, er habe das verstanden? Ich behaupte, da die Grundthesen des Idealismus u n d des Spiritualismus (die W e l t ist nichts auer
mir, die W e l t , ja die N a t u r ist Geist) heute i m echten Sinne von
Verstehen unverstehbar sind. D i e W e l t in uns h a t sich so gendert,
d a diese E r f a h r u n g e n auerhalb der uns zugnglichen liegen. F r
Berkeley ist die Existenz Gottes gewisser als die der Einzeldinge

was ist daran noch zu verstehen?


W e n n also das Wissen den W e g zur Realitt, die w i r stets i m
Verborgenen u n d auer uns ahnen, nur dann darstellen kann, w e n n
ein geistiges Sein des Absoluten uns vorher g e w i ist; w e n n das Vollziehen von Erkenntnissen, das L e b e n in der Wissenschaft, n u r d a n n
fraglos sinnvoll ist; so m u uns heute, denen jede formulierbare berz e u g u n g ber ein Sein, das nicht Ich wre, fehlt, u n d denen das
Absolute allenfalls ein Gegenstand der Reflexion, aber kein Zustand
der E r f l l u n g ist, der tiefe Verdacht kommen, d a wir, der Reflexion verfallen, inzwischen andere W e g e zur Realitt verfehlen. D e n n
wir philosophieren doch nicht u m der Philosophie, sondern u m des
Seins, unseres Seins willen. Schelling sagt: u m das Absolute wissen,
hiee auf absolute Weise wissen 4 ; wie, w e n n die unerhrte Relativitt
unseres Geistes auf ungeistige Mchte, ber die w i r erst neuerdings
staunend E r f a h r u n g e n sammeln, alle unsere Vorstellungen verurteilte, bloe praktische Selbsttuschungen zu sein? D e n n da wir jedes
natrliche Z u t r a u e n zur selbstverstndlichen Richtigkeit u n d W a h r heit unserer G e d a n k e n ber das Sein, ja zu ihrer Fhigkeit, es zu
erreichen u n d jenen angeborenen Begriffsrealismus verloren haben,
so da wir uns gewhnten, an jeder Aussage m e h r das Subjektive
als das Objektive, m e h r die H a l t u n g einer Person in ihr als ihren
W a h r h e i t s g e h a l t anzuschauen, anscheinend von vorneherein verzweifelnd, ber nicht m e h r Gegebenes m e h r als bloe M e i n u n g e n zu
erfahren, so ist es z w a r noch nicht l a n g e mglich, sich diesen Sachverhalt b e w u t und z u m Problem, ja z u m Grundproblem der heutig e n Mglichkeit der Philosophie z u machen; u n b e w u t aber h a t die4

Ed. v. Hartmann, Studien und Aufstze, 583.

Zur Einfhrung

135

ser Verlust der Unschuld des Denkens wohl schon generationenlang


das Leben des Geistes bestimmt. Denn die Geisteswissenschaften leben
von einer psychologischen Kategorie: vom Verstehen, und wer Schopenhauer und Hegel verstanden zu haben glaubt, fragt nicht mehr,
welcher von beiden denn objektiv recht hat. Wie will man es denn
erklren, da die gegenstndliche Diskussion des objektiven Wahrheitsgehalts solcher Lehren aufgehrt hat, da Schopenhauers Kantkritik und Eduard von Hartmanns Geschichte der Metaphysik ungefhr die letzten sachlichen, objektiven Sachpolemiken ber Probleme
des groen Idealismus waren. Mit Nietzsche hrt dies vllig auf, und
die psychologische Fragestellung hebt an. Heute nun erst wre es,
wie jeder fhlt, vllig sinnlos, zu fragen, ob der Wille wirklich das
Absolute wre, oder nicht vielleicht der Geist Hegels. Ich knnte
mir keine philosophische berlegung denken, die heute diese Frage
zu entscheiden suchte. Wenn man sich jetzt solchen Fragen verstehend nhert, so ist diese geisteswissenschaftliche Problemstellung das
Ergebnis einer seltsamen Kreuzung des noch nicht voll bewuten allein noch lebendigen menschlich-psychologischen Interesses und des
traditionell noch bernommenen Wissens um die Sachkategorien frherer Lehren, die nach wahr oder unwahr von einem, der sich mit
Ideengeschichte befat, gar nicht mehr abgefragt werden. Das heit
also, da die logisch ausgedrckten nicht erfahrenen - Systeme,
Erkenntnisse und Aussagen, die objektiven Inhalte frheren Denkens, nur noch insofern zu beleben sind, als es gelingt, sie auf das
Einzige uns adquat Zugngliche zu beziehen, die Person; sonst sind
sie bloer gewuter Stoff, unfhig, Teilnahme zu erwecken. Die groen Stufen dieser Entwickelung sind zugleich groe Namen der modernen Philosophie: Nietzsche, Max Weber, Dilthey, Freud. Gleicherweise ist das die Methode der Geisteswissenschaften, in der Literaturkunde (Gundolf), Kunstgeschichte (Pinder, Worringer), in der
Ethnologie (Frobenius) und Historie (Spengler) durchgefhrt; wie
schon die Namen sagen, ist das die jetzt gltige Form dieser Wissenschaften, welche allesamt deshalb in voller Auflsung begriffen sind,
weil diese ihre Form immerhin noch . T. auf einem sachlich-historisch-wissenschaftlichen Interesse beruht, das der alten idealistischen
Wissenschaft entstammt und aufhren mu, sobald die Erfahrung
von der Unmglichkeit allgemein wird, hhere Grade der Wirklichkeit anders als in voller und gegenwrtiger Zuwendung zum Anderen

136

Wirklicher und unwirklicher Geist

z u erreichen, welches nach allen Seiten darzustellen das T h e m a dieses


Buches ist.
In der Philosophie ist aber selbst auf den W e g e n von gestern w e n i g
geschehen; die philosophischen M h l e n m a h l e n sowieso besonders
langsam, u n d w e n n es auch an nur einigermaen brauchbaren Betrachtungen Hegels oder Schopenhauers - nur f r Nietzsche ist einiges geschehen - unter diesem psychologischen Gesichtspunkt fehlt,
so trstet doch die Tatsache, d a die lebendigen Notwendigkeiten
sich in der Philosophie heute wenigstens negativ a n k n d i g e n : die
ganze auf K a n t zurckgreifende erkenntnistheoretische Literatur h a t
spurlos aufgehrt, ohne zu Ergebnissen g e k o m m e n zu sein. D i e P h nomenologie Husserls hat sozusagen die U n b e f a n g e n h e i t u n d W e l t offenheit zur M e t h o d e gemacht u n d unschtzbare Verdienste auch
i m A b b a u von nur auf Vorurteilen beruhenden Problemstellungen;
in den modernen ontologischen Versuchen Schelers h a b e n bezeichnenderweise n u r die psychologischen Erkenntnisse wirkliche Evidenz 5 ;
die M e t a p h y s i k e n n i m m t das Zeitbewutsein wortlos hin u n d diskutiert sie nicht. Es ist ein denkwrdiges Schauspiel, wie Philosopheme,
die vor dreihundert Jahren Glaubenskriege entfesselt htten, heute
von der schweigenden Zeit spurlos b e r g a n g e n werden u n d in den
sicheren Friedhfen der Bibliotheken f r i m m e r verschwinden. Die
eigentlich reprsentative Literatur dieser Jahre sind also ihre charakterologischen, psychiatrischen, physiognomischen Leistungen; sie sind,
ebenso wie die beliebte Handschriftendeutung direkte, nicht durch Wissenstraditionen gebrochene u e r u n g e n eines primr psychologischen
Interesses. In Jaspers Psychologie der W e l t a n s c h a u u n g e n b e g r e n
wir den bedeutenden Versuch einer psychologischen E r f a h r u n g der
Geschichte der Philosophie. D a die Voraussetzungen der groen
Philosophien nicht m e h r vollzogen werden knnen, schrnkt die M g lichkeiten, sie zu verstehen, durchaus ein, und die rein menschlichen
Bedingungen, die m a n erfllt h a b e n m u , u m . B. Hegels Phnomenologie auch nur einigermaen begreifen zu knnen, stehen weit
jenseits dessen, was m a n lernen k a n n ; Scheler sagt m i t Recht: Das
Nacherleben der geistig-seelischen Funktionen, die vergangene Kulturwerke schufen, m u also auch in den historischen Geisteswissenschaften d e m objektiven Studium dieser Werte selbst vorherschreiten
5 Die Sympathiegefhle bleiben seine beste und geschlossenste Leistung.

Zur Einfhrung

137

(a. a. . 121 f.). M a n kann das Dargelegte nicht gut anders verstehen, als mit der Annahme, da sich der Geist, das Reich des Wissens
und Erkennens, von den mchtigen und geheimen Quellen des natrlichen Lebens abgespalten und entfernt hat; wir werden spter sehen,
da das mehr als ein Bild ist; vorlufig wrde es aussagen, da das
Leben andere Bahnen einzuschlagen willens ist, als ihm der Geist,
soweit er historisch erzogen ist, einzuschlagen rt. Schon hier wre
uns erklrt, warum . B. das Wort heute so entleert ist. Der Verfall
der Sprache, der macht, da wir eine Seite einer auch nur migen
Schrift des 17. Jahrhunderts, rein auf die Sprache angesehen, mit
Andacht lesen, gerhrt von der Kraft des Wortes, und da wir selbst
unfhig sind, anders als im abstrakten Jargon zu schreiben; er folgt
aus dieser Trennung der Wissenssphre von der Lebensseite. Die Namen der letzten Dinge sind so billig geworden, da man sie fast nur
noch in Zeitungen vertrgt: kosmisch, All, Wesen, Seele, Vernunft,
Liebe - welche Vokabeln ! Es ist eine Kleinigkeit, im Wissen wibarer
Dinge zu verharren und in ihnen neue Beziehungen zu finden. Aber
es knnte ntig sein, eine derartige Begabung aus Wirklichkeitsgrnden zu unterdrcken, um uns nicht von dem Quell unseres Daseins
weglocken zu lassen!
Ich will mich damit durchaus nicht derjenigen Literatur angeschlossen haben, die gegen den Geist die abstraktesten Bcher schreibt,
Klages an der Spitze. M a n sucht da das Leben, und mit ihm die
Not, den Kampf und das Glck des Lebens und wei, da in den
abgelsten Sphren der Wissenschaft eine Stille herrscht, von der
man nicht wei, ist es die der Erhabenheit oder des Todes. Ihre Wege
sind notlos und glcklos: ein Irrtum schadet nichts und eine Erkenntnis findet keinen Widerhall. Hier wird Priester, wer es sein will, wie
in Jerobeam (Pascal). Aber gerade die Konsequenz, dies zu sehen und
sich in einer fruchtlosen Polemik gegen den Geist und hoffnungslosen
Sehnsucht nach einer romantischen oder dionysischen Vergangenheit
zu erschpfen, gerade die ist unmglich. Das Wort ist zu billig dazu 6 .
Jetzt wird man in deutlicheren Konturen sehen, was ich will: eine
philosophische Untersuchung ber irgendwelche Probleme, die sich
nicht fragt, ob das Wahrheitsorgan noch intakt ist, sondern naiv dar6 Sokrates hatte die Gabe, seine Worte aus den Taten gleichsam
herauswachsen zu lassen, Diog. Laert. II, 75 (Meiner).

138

Wirklicher und unwirklicher Geist

auflos denkt, kann keine wesentlichen Ergebnisse haben. Ich klammere


also sozusagen die Fhigkeit unseres Denkens ein, auch nicht anschaulich Gegebenes adquat betreffen zu knnen, eine Fhigkeit, die ihm
eigen sein mag, die aber vorauszusetzen nichts berechtigt. Seine Kraft,
ber das Benennen des anschaulich Gegebenen zum Erkennen des
Verborgenen fortzuschreiten, ist problematisch und dieses Problem
mein Problem. Nicht die Gedanken aller Menschen und von denen
einiger wieder nicht die Gedanken aller ihrer Stunden knnen absolute
Weisen zu wissen sein, und eigentliche Vorstellungen, Organe der
Wirklichkeit selbst. Unsere Gegenstnde sind abhngig von unseren
Zustnden, und nur absolute Zustnde knnen absolute Gegenstnde
haben; daher hat die Reflexion erst zu jenen zu fhren, ehe sie diese
ausdenken kann. Die absolute Phnomenologie verzichtet auf jede
berschreitung des jederzeit konkret im Erlebnis Aufweisbaren mit
auch nur der geringsten gedanklichen Hypothese: so ist ihr nchster
Inhalt die Darstellung der inneren Logik der lebendigen Situationen,
in denen der Geist, von immer erneuten Weisen des Verfallenseins
an das nur Imaginierte zurckkehrend, endlich der nicht mehr rationalen Bedingungen inne wird, die man erfllt haben mu, um
des Seins seiner Gedanken sicher werden zu knnen. Jeder solchen
wesentlichen Situation entspricht eine bestimmte Weise der Bettigung, zu der sie das Bewutsein anregt, und eine besondere Mglichkeit des Versuches, sich im Gedanken absolut zu setzen, wenn sie
nicht wagt, ihrer unendlichen Relativitt auf den Grund zu gehen.
So gibt es Situationen, in denen der Anla zum Idealismus liegt, oder
zu irgendeiner anderen Konzeption, und in der keine andere vollziehbar ist. Denn der Wandel unserer philosophischen berzeugungen
ist keine Angelegenheit des bloen Gedankens, sondern wird durch
Erfahrungen bestimmt, die eben in Erlebnissituationen zu uns treten.

Aber nicht das Leben, das sich vor


dem Tode scheut und von der Verwstung rein bewahrt, sondern das ihn ertrgt und in ihm sich erhlt, ist das
Leben des Geistes. Er gewinnt seine
Wahrheit nur, indem er in der absoluten Zerrissenheit sich selbst findet. Diese
Macht ist er nicht als das Positive,
welches von dem Negativen wegsieht,
wie wenn wir von etwas sagen, dies
ist nichts oder falsch, und nun, damit
fertig, davon weg zu irgend etwas anderem bergehen; sondern er ist diese
Macht nur, indem er dem Negativen ins
Angesicht schaut, bei ihm verweilt. Dieses Verweilen ist die Zauberkraft, die
es in das Sein umkehrt.
Hegel, Phnomenologie

I. P R O B L E M A T I K A L S S E I N S Z U S T A N D
Eine den ganzen Menschen ergreifende, essentielle Problematik. Das bewute, formulierte Problem nur deren Folge und Erscheinung. Kein Rat
vom Ratlosen aus Vorurteile abzulehnen. Erste Hindeutung auf die Problematik der Unwirklichkeit der Phantasie. Erste Ablehnung aller Hypostasierung. Metaphysische Hypostasen als phantasierte Sicherungen.
Der Zustand, in dem ich mich finde, ist also ein Ungengen. Das
Negative daran - zunchst die Nichtachtung der zugnglichen und
allen offenen Welt aus dem Bewutsein, von ihr nicht ausgefllt zu
sein, oder besser: in der Empfindung ihrer uerlichkeit, die mich zu
erwrmen nicht mglich ist; der berdru am Machbaren und Wibaren in der Erfahrung seiner Partialitt, seiner hoffnungslosen Wiederholbarkeit und schlechten Unendlichkeit; das Positive ein nicht ermdender Drang, im Eigentlichen auer sich sein zu knnen, ber
sich hinaus, und Sehnsucht ohne Idee: sie zu finden, und in ihr das
Sein zu erreichen, das ist die Aufgabe der Besinnung aus der Problematik. Hier geht es also nicht um Sentiments, sondern um Seinszustnde; um die Realitt durch uns selbst: man ist nicht auf der Hhe
der einem zugnglichen und erreichbaren Wirklichkeit, und daran
leiden alle Objekte; wir werden im folgenden den Satz von letzter

140

Wirklicher und unwirklicher Geist

Wichtigkeit noch oft antreffen, der besagt, da den Graden meiner


Realitt die Grade der Wirklichkeit meines Gegenstandes genau entsprechen: der Idealismus des Seins, nicht des Bewutseins, besagt,
da die hheren Seinsgrade nur am Anderen vollziehbar sind, so
da man sie zusammen erreicht oder verfehlt; das Sein durch Anderes, als weiteste Formel des Idealismus, hat mit bloem Vorstellungsein noch nichts zu tun. Ja im Gegenteil ist das Verharren im Vorstellen das gltigste Merkmal des Vorlufigseins, die Zustnde ausgenommen, die ich erst am Ende dieses Buches zu betrachten habe, in
denen man nur noch in eigentlichen Vorstellungen denkt. Die Existenz als essentiell problematische, die uns noch lange beschftigen
wird, ist der Grund alles gedanklichen Fragens ; Probleme haben heit
die Welt noch auer sich haben, und die Grundfrage ist dann noch
nicht gefragt.
Das Bewutsein des relativen Nichtseins, als Hintergrund der Sehnsucht, zum Sein zu gelangen, als Leiden der Wirklichkeit, soweit ich
sie bin, an sich selbst, dieses Bewutsein heit Schwermut, ja im Gefhrdetsten Apathie. In ihr habe ich, wenn es wahr ist, da ich die
Realitt der Auenwelt in der Empfindung ihres Widerstandes erlebe (was heien wrde, da jede Erfahrung ein keimhafter
Schmerz ist), die Gewiheit einer eigentlicheren Welt nur in jenem
zur Eigenschaft gewordenen innersten Kummer, der das Gesicht so
vieler Menschen umhllt; dieses Leiden kann nur das Leiden der
nicht gelebten Potenz einer eigentlichen Realitt in uns sein: in der
Schwermut erfhrt der Nichtseiende den Widerstand der anderen Welt
gegen seine Unwirklichkeit. Gefhl ist Wissen um die Welt in der
Form des Nichtwissens 1 . Dies ist die Ratlosigkeit, denn das noch
nicht zu sich gekommene Leben kann dem Wissen noch keinen Standpunkt darbieten. Aber die Gefahr ist die leichtsinnige Ratlosigkeit,
die noch geheime Auswege wei : hier oder nie ist es notwendig, das
Abgeleitete in Frage zu stellen, um das Elementare hren zu knnen: es spricht leise am Anfang. Kein Zweifel des Geistes hat Sinn
als der, der die Ungewiheit des Seins ausdrckt: so hat Descartes
1 In dem Nichtwissenden sind also von dem, was er nicht wei, dennoch richtige Vorstellungen? Es scheint so (Menon). - Die kognitiven
Gefhle hat Schopenhauer wohl zuerst gesehen: berhaupt alles das,
was der weite Begriff Gefhl umfat und blo negativ, als nicht abstraktes, deutliches Wissen bezeichnet (W.a.W. I, 98).

Problematik als Seirtszustand

141

gezweifelt, ehe er Gott beweisen konnte. Die unerhrte derealisierende Kraft des Bewutseins wird hier erfahren: habe ich noch Vorurteile, die dem, was hier geboren wird, zufllige Bahnen anweisen? 2
Habe ich noch Vorsichten und Vorrte, unbewut und unerfahrbar,
aber von geheimer Wirksamkeit, fhig, das Elementare zu trben?
M a n mache sich klar, was dazu gehrt: alle Bildung und traditionelle
Uberzeugung, frh eingepflanzt, alle linterirdischen Einflsse meiner
Geschichte und meines Milieus, - undenkbar, sie alle einzuklammern und fraglich zu machen, aber doch gefordert - . Soll ich meine
Kraft in die Wege zuflliger Herkunft und Beschftigung leiten, um
dann, die Schwermut im Rcken, zusehen zu mssen, wie das falsche
Leben alle uerungen durchsetzt und vergiftet, den Verstand lhmt,
die Sympathie erstickt, Lust der Handlung ermdet und mich gereizt, alt, traurig und sehnschtig zugleich macht? Aber gesetzt, ich
hintergriffe alle Vorurteile dieser Art und zerrte sie ans Licht des Bewutseins, um ihnen anzusehen, ob sie weiter gelten sollen oder nicht,
so bin ich damit noch nicht im Einfachen; es bleibt noch jene tiefe,
kluge, letzte Skepsis gegen seine eigenen Motive, gegen die Grnde
dieser Bewegung. Ich wei, wie versteckt der Mensch ist. Wie unser
Leib in Gewnder, so ist unser Geist in Lgen verhllt. Unser ganzes
Reden, Tun, unser ganzes Wesen ist lgenhaft (Schopenhauer, Aphorismen). Deshalb ist mir zweifelhaft, ob jeder Leser wei, um welche
Aufgabe es sich da eigentlich handelt: die rtselhafte Unkenntnis
ihrer Person auch im groen, die fast alle Menschen zeigen, ist im
Laufe der Erfahrungen des Lebens vielleicht fr sie noch zu durchdringen mglich; aber wie wenige bekommen jene letzten, verstecktesten, zhesten und subtilsten Motive je zu Gesicht, die in den innersten Falten des Herzens wohnen, unerhellbar, und in ihrem stupiden
Eigennutz die Handlungen der Menschen zu jener seltsamen Uniformitt und Gesetzmigkeit bestimmen, die der Satz l'homme machine zu meinen scheint. Es ist eine verblffende Erfahrung, zu der
lebendige Menschen lange Zeit brauchen, zu sehen, wie stereotyp
die Reaktionen der Leute auf die verschiedensten und neuartigsten
2 Seit ich mir aber die Mhe gegeben habe, fr mich selbst zu denken
und das Herz gefat habe zu gestehen, da ich es tte, kannst Du Dir
nicht vorstellen, wie sehr meine Begriffe von den Dingen sich gendert
haben, aus was fr verschiedenen Gesichtspunkten ich sie jetzt betrachte,
nachdem ich sie vorher mit dem Vorurte anderer ansah. Chesterfield.

142

Wirklicher und unwirklicher Geist

Situationen dennoch ausfallen: zu sich hin. Wenn nun wahr ist, da


auf Hundert von Welterfahrung einer kommt, der jenes Bewutsein
und jene Kenntnis seines Selbst hat, und wenn ferner wahr ist, was
Descartes sagt (princ. phil. 15): Sehr viele Menschen erfassen in ihrem ganzen Leben berhaupt nichts so richtig, da sie ein sicheres
Urteil darber abgeben knnten - so kann man ermessen, wie es
um die Wahrheit von Aussagen ber sich selbst und die Mglichkeit,
zu ihnen zu gelangen, bestellt ist. Doch ist aus Grnden der Wirklichkeit nichts ntiger und nur dann finde ich meinen Platz in der
Welt, auf dem ich wirklich werde, wenn ich mich zuvor kennengelernt habe. Doch ist hier, wie mit Nachdruck betont werden mu,
eine Grenze der Theorie und damit der Mglichkeit berhaupt, sich
durch Erkenntnis zu realisieren: wir lernen uns nur durch unsere
Handlungen kennen und wer warten wollte, bis er mit der Reflexion
fertig ist, kommt zu nichts. Denn da unsere Handlungen unseren
Charakter bestimmen 3 , wute schon Aristoteles (eth. nie. 50) und
das ist ein groes Geheimnis, hoher Gegenstand der Philosophie und
doch eine absolute Grenze der Erkenntnis, viel zu leicht genommen
und von allen erkenntnistheoretischen Denkern begreiflicherweise
nicht beachtet; warum gibt es keine Erkenntniskritik, welche die Bedingungen der Mglichkeit der Erfahrung der inneren Realitt untersucht? Ist wirklich die psychische Wirklichkeit so unmittelbar
gegeben, wie es immer behauptet wird? Gehrt vielleicht zur wahren
Philosophie, da man ihr eine Weile den Rcken gekehrt haben mu,
wie Descartes, um die empirische Welt der Handlung miterfllt zu
haben? Nach einer indischen Regel hat man in der Jugend die Veden
zu lesen, dann Kriegsdienste zu nehmen, dann grnde man eine Familie, und kehre im Alter zu den Veden zurck: das wre ein ganzes
Leben.
Auf diesem Hintergrunde der Ratlosigkeit also erfhrt man den
Trieb ber sich hinaus, zu einem anderen, vollendeteren und glckli3 Ahmt die ueren Handlungen der Weisen nach, wenn ihr noch
nicht zu ihren inneren Neigungen gelangen knnt. Ich wrde diese Vergngungen bald verlassen haben, sagt ihr, wenn ich den Glauben htte.
Und ich sage euch, ihr wrdet bald den Glauben haben, wenn ihr diese
Vergngungen verlassen httet (Pascal). - Comme nous nous affectionnons de plus en plus aux personnes, qui nous faisons du bien . . .
(La Bruyre).

Problematik als Seirtszustand

143

cheren Sein; hier ist der Z u s a m m e n h a n g von Seinsflle, Vollkommenheit u n d Glck eine schlichte E r f a h r u n g . F r einen b e w u t e n
Menschen, einen solchen, der zu seiner Realitt die Erkenntnis ntig
hat, ist dies ein nie ermdender A n l a der H o f f n u n g , des Leidens
und der B e w e g u n g . Ich will nicht versumen, gleich g e g e n die M e i n u n g Stellung z u nehmen, es handele sich hierbei u m psychologische Probleme; w e n n einer auf dem Standpunkt steht, es gbe zwei
A r t e n von Wirklichkeit, eine psychische u n d eine physische, so knnte
er vielleicht glauben, es handele sich hier u m die theoretische Ratlosigkeit dessen, der noch nicht g e n u g gelernt hat. Nein, hier bew e g t sich das L e b e n als ganzes, hier ist das Sein selbst in Not; u m
einen Menschen zu sich zu bringen, ist eine ganze W e l t erfordert.
D i e Notwendigkeit, m i t der die H a n d l u n g die richtig durchgefhrte
Reflexion verlt, die zitternde Erregtheit der Nerven, in der sich die
Lebenskraft verzehrt, w e n n ihr das Bewutsein nicht den einzigen
Gegenstand vorstellt, der sie erlst; die lhmende A p a t h i e , in die die
gesamte Person verfllt, w e n n sie hoffnungslos u n d ermdet wird:
dies alles zeigt, d a hier der vitale P u n k t gefhrdet ist, in d e m P h y sisches und Psychisches untrennbar sind. D i e gequlte, suchende Bew e g u n g eines niederen Tieres, ehe es auf den konstanten Reiz die
richtige Reaktion findet, u n d die unruhige Ratlosigkeit eines irrenden Geistes fallen hier zusammen. Hier aber ist der konstante Reiz
die empirische, praktische W e l t u m uns, an die wir uns nicht gewhnen knnen, denn eine andere Idee der W e l t ist uns eingeboren.
Dieses essentielle und den g a n z e n Menschen ergreifende W e s e n der
Fraglichkeit, Vorlufigkeit, eines beunruhigten u n d

zustndlichen

Inneseins der Verwirrtheit u n d nicht erreichten mglichen Realitt,


ist der G r u n d u n d die lebendige Voraussetzung jeder b e w u t e n U n gewiheit, ja jedes uns angehenden Problems, sofern es m e h r ist als
eine Belustigung des Verstandes. Ich wiederhole: jenseits der mglichen Scheidung des Physischen und Psychischen liegt diese innere
Problematik, in den erfahrungslosen T i e f e n unserer Daseinslust u n d
-kraft eingeschlossen. W e r von hier aus lebt, existiert a m anderen
Pole der W e l t als der Naive, der freilich f r ihn u n d seine Anschauu n g der denkwrdigste Gegenstand ist. D e n n er schaut in i h m eine
bewutlose Sicherheit des Seins an, die zu erreichen sein inniges Streben ist, u n d w o z u er nur das paradoxe Mittel seines Bewutseins
hat.

144

Wirklicher und unwirklicher Geist

A b e r nur unter dieser B e d i n g u n g g e w i n n t unser Geist ein anderes


Ansehen als das eines bloen Handwerkszeugs z u m praktischen Zurechtfinden; jetzt ist seine A u f g a b e , diese ihn tragende, essentielle
Problematik z u erkennen,

u m sie zu lsen u n d aufzuheben. V o n der

Vollkommenheit u n d Freiheit, von der Strke u n d T i e f e seiner Reflexion h n g t jetzt nichts w e n i g e r ab, als der Sinn oder Unsinn unseres Lebens, h n g t es ab, ob wir uns m i t dem Dasein abfinden knnen, u n d keiner wei, was in irgendeiner geheimen F o r m er alles
m i t sich entscheidet. V e r m g e n w i r aber diese Reflexion nicht durchzufhren, so zieht sich die W u n d e unseres Lebens an eine von ihr
nicht erhellte Stelle zurck, u n d die Ideen des Bewutseins erhalten
d a n n jene Qualitt des Willkrlichen, Z u f l l i g e n , u n d der u n b e w u ten Interessiertheit, die seine Unfreiheit aussagen. Die fixe Idee
wird die Karikatur der absoluten.
So u n d nicht anders m u m a n , g l a u b e ich, den Cartesischen Zweifel verstehen, der nicht eher beruhigt wird, als bis i h m das Absolute
bewiesen ist: dies in der T a t ist der einzige Gegenstand, in d e m das
Bewutsein zur R u h e k o m m e n kann, w e n n es ihn einmal gefunden,
und den es nicht nach kurzem ratlos verlassen m u , wie jeden anderen, w e n n es nicht vorher wegsieht. U n d gerade diese allein von allen
Ideen h a t heute f r niemanden Evidenz, u n d ist f r keinen m e h r
als eine exzentrische Hypothese. D a h e r ist w o h l diese Situation der
legitime u n d lange gesuchte zweifellose, drngende A n l a u n d Ausgangsort der Philosophie, denn die Verirrtheit ist ihrer g e w i , a m
Z w e i f e l k a n n m a n nicht zweifeln, das h a t schon Descartes gesehen,
u n d das Bewutsein allein ist m e i n einziges Mittel, das mir gegeben
ist, die Realitt zu suchen.
D i e vorausgesetzte Fraglichkeit darf keine Antwort, die sich ihr
anbietet, vernachlssigen, w e n n sie eine vollstndige ist. Es knnte
sein, d a sich hier die relative Unwirklichkeit der Welt, die die Individuation, das Problem der Probleme, setzt, selbst erfhrt. Vielleicht
ist dieses W o l l e n ber sich hinaus d a m i t notwendig gesetzt, d a es
ein Individuum gibt und da es ein Absolutes gibt, in d e m jenes
grndet, das es aber nur unendlich unzulnglich darstellen k a n n ;
heute ist, w i e ich sagte, das Absolute unerfahren: vielleicht ist diese
Ratlosigkeit i m Sein u n d Bewutsein hierin gesetzt? W e n n ich sehe,
wie manche i m grenzenlosen Reiche des W i b a r e n Relation an Relation f g e n , Begriff auf Begriff beziehen, wie andere in rastloser T t i g -

Problematik als Seirtszustand

145

keit, nur vom schweren Schlaf unterbrochen, eine unendliche Folge


von Handlungen irgendwohin richten - so scheint mir dies alles dasselbe auszusagen: den notwendigen, oder hoffnungslosen, oder erhabenen, oder lcherlichen Versuch, in der empirischen Realitt zur
Ruhe zu kommen. Denn die Unruhe, von der Schwermut getrieben,
ist das Anzeichen einer fraglichen Realitt, des Vorlufigseins. Diese
Unruhe aber ist das Selbst (Hegel). Oder sind das moralische Probleme? Heit vielleicht ein anderes Sein wollen soviel, wie ein Anderer sein wollen? Wre mir geholfen mit dem novum vitae institutum des Spinoza, oder mu man, wie Pascal will, die Handlungen
der Weisen nachahmen, um allmhlich zu lernen, so wie sie zu
denken?
Ich sagte schon, da die Ratlosigkeit nicht erlaubt, eine Auskunft
zu verachten, die ihr raten knnte. So gibt es neben jenen eben angedeuteten noch andere Mglichkeiten des Begreifens: . B. die neurologische. Wird ein psychasthenisches, primres Mindersein angenommen (Nietzsche), so kann die unbegreifliche Sorgfalt, mit der die
Natur auch ihre milungensten Produkte hegt, jene grndende
Angst und Selbstliebe des Neurotischen erklren, die ihn kennzeichnen: man nennt dies in der Fachsprache bekanntlich Introversion
der Libido; sie erklre den Realittsverlust - also das Gefhl der Unwirklichkeit ihrer selbst und ihrer Welt - und, durch Regression,
die Libidobesetzung der Vorstellungen; Angst, Nervositt (Unruhe),
psychasthenisches Verharren in der Innenwelt, Wunscherfllungsphantasien bei uerer Versagung, das sind die Merkmale, das ist
die Genesis des geistigen Menschen der Psychoanalyse 4 .
M a n darf eine solche Lehre nicht a limine abweisen, weil sie unsere tiefsten Uberzeugungen entwerte, denn es besteht ein groer Teil
der Erfahrung darin, dieselben gerade immer wieder der Wirklichkeit auszusetzen; sonst erstarrt man im Gehuse. Ferner kann man
logisch eine Theorie nicht mit den Argumenten anfechten, die sie
4 Dazu: es gibt bestimmte Weisen der Bettigung des Geistes, die von
einem gewissen jugendlichen berschu leben und von selbst sich auflsen, wenn die Zeit ihre zhen und realen Ansprche anmeldet. Diese
spezifische Produktion auf Vorschu abzubauen ist eine moralische Forderung; es gibt ebenso die verewigte Reflexion aus der Unfhigkeit zu
einer ganzen Existenz - ein hervorragendes Beispiel ist das Buch von
A. Seidel, Bewutsein als Verhngnis.

146

Wirklicher und unwirklicher Geist

gerade in Z w e i f e l zieht, w i e es geschieht, w e n n m a n die Lehre von


der Sublimierung aus der U b e r z e u g u n g der Existenz eines absoluten
Geistes bestreitet, denn jene Lehre erklrt gerade diese Uberzeug u n g f r einen Irrtum. Es gibt also nur ein Kriterium ihrer W a h r heit: das Experiment; und gerade der Ratlose darf, w e n n seine Ratlosigkeit wirklich absolut ist (und sonst besinne er sich einfach auf
seine zhesten Vorurteile) keine mgliche A u s k u n f t ablehnen. Freud
behauptet also, jenes U n g e n g e n a m empirisch Wirklichen sei ein
S y m p t o m einer heilbaren Krankheit; er gibt die W e g e der Therapie.
N u n wohl, m a n experimentiere das. D a n n wird sich zeigen, ob in der
empirischen Sphre wirklich eine bestndige u n d berzeugte Realitt
erreicht werden kann, oder ob auch in solcher grundlegenden n d e r u n g meines Lebens die unermdbare Sehnsucht nicht z u m Schweigen
kommt. D a n n haben wir E r f a h r u n g e n , mit denen w i r ber die Lehre
urteilen knnen, w h r e n d wir vorher nur M e i n u n g e n hatten, deren
G e l t u n g uns g e n a u so fraglich sein m u t e wie jede andere unserer
zweifelnden M e i n u n g e n ber die Wirklichkeit. D e n n eben diesen Vollkommenheitstrieb, der uns ratlos macht, ihn hlt Freud f r eine
Selbsttuschung: - Vielen von uns m a g es auch schwer werden, auf
den G l a u b e n zu verzichten, da i m Menschen selbst ein Trieb zur
V e r v o l l k o m m n u n g w o h n t ; - allein ich glaube nicht an einen solchen
inneren Trieb und sehe keine Mglichkeit, diese wohltuende Illusion
zu schonen (Jenseits des Lustprinzips 57 f.).
D a s w r e n einige Ansichten, die d e m problematischen Menschen
zur V e r f g u n g stnden, u m sich zu begreifen; es ist i h m von vornherein nicht klar, ob eine u n d welche die w a h r e ist, ja wir werden a m
Schlsse sehen, da es in tiefem Sinne gleichgltig ist, w a s geschieht,
wenn nur berhaupt etwas geschieht, so w e n i g ist die Seele auf
das angewiesen, was wir beurteilen knnen.
E r w e i nur, da, wie Aristoteles sagt, die Potenz der Substanz
vorausgeht und das Sein erst a m E n d e eines U b e r g a n g s v o m Nichtsein z u m Sein erscheint 5 (Met. ed. Rolf es 235). Immerhin sind diese
Ansichten noch keine Alternativen: es knnte auch so sein, d a ein
gewisses M a von Bewutsein krank macht, d. h. von sich aus U n 5 Es ist vom Absoluten zu sagen, da es wesentlich Resultat ist, da
es erst am Ende das ist, was es in Wahrheit ist; und hierin eben besteht
seine Natur, Wirkliches, Subjekt oder Sichselbstwerden zu sein (Hegel,
Phn. II, 1 Vorrede).

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Problematik als Seirtszustand 147

glck setzt, indem es m e h r vorstellt, als m a n sein k a n n : bei einer gewissen H h e des Geistes knnte die Schwermut n o t w e n d i g werden.
D e n n das allerdings ist eine Voraussetzung dessen, dem der Geist problematisch ist: da das Bewutsein sich nicht i m Vorstellen von Gegenstnden erschpfen u n d beruhigen kann, nicht i m Wissen

auf-

gehen; sondern da es legitime Vorstellungen gibt, solche, die in


einem bestimmten L e b e n m i t dem inneren Anspruch auftreten, verwirklicht zu werden, d. h. die der Sphre des bloen Vorgestelltseins
entrissen sein wollen. In der Realisierung solcher notwendiger, notwendender Ideen k o m m t das Sein zu sich: hier w i r d die Idee verwirklicht, welches das hchste Glck ist, und die H a n d l u n g begeistert.
D a s ist der bacchantische T a u m e l , an d e m kein Glied nicht trunken
ist, wie H e g e l sagt, u n d ebenso die durchsichtige u n d einfache
Ruhe.
Ich k o m m e i m 5. Kapitel auf diese m e r k w r d i g e Realitts- bzw.
Gegenwrtigkeitstendenz gewisser unserer Vorstellungen noch ausfhrlicher zurck, mchte jedoch hier schon die Gelegenheit ergreifen, darauf hinzuweisen, d a die oben f r das P h n o m e n abgelehnte
strenge gedankliche Scheidung des Physischen u n d Psychischen
( - eine besonders die Tatsache der W a h r n e h m u n g g a r nicht deckende
Theorie) ebensowenig f r das Begriffspaar subjektiv-objektiv
zulssig ist; vielmehr sind das hochabstrakte Setzungen, die in dieser
Absolutheit nur durch die Ignorierung wichtiger Teile des Phnomens zugunsten der Eindeutigkeit einer Theorie ermglicht werden.
Sofern ich also A n l a habe, keiner meiner Vorstellungen ber das
Seiende eine m e h r als vorlufige G e l t u n g zuzuschreiben, da ja gerade
die Verbindlichkeit solcher Ideen f r mich mir problematisch ist, k a n n
ich m i t diesen gelufigsten Kategorien keine A u s n a h m e machen.
Es fllt n u n f r das naive u n d grobe Bewutsein das Wirkliche
m i t dem Physischen, das Nichtwirkliche m i t d e m Psychischen annhernd zusammen, wobei der Sinn des Begriffs nichtwirklich nur
sehr v a g e zu fassen ist; m a n k a n n sagen, da ein nichtreflektierter
Mensch den Begriff der psychischen Wirklichkeit gar nicht ohne
weiteres vollziehen k a n n : wirklich sind D i n g e f r ihn u n d die Gedanken stehen berhaupt jenseits der Ebene der Realitt. A u c h die
komplizierte Theorie, da wirkliche A k t e unwirkliche Bilder trag e n sollen (s. P. F. Linke, Wahrnehmungslehre) ist nur eine Hilfskonstruktion

zur

gedanklichen,

abstrakten

berwindung

einer

148 Wirklicher und unwirklicher Geist


Schwierigkeit, die durchaus nicht empirisch zu lsen sein kann. M a n
mu es da wohl mit Russell halten, der Akte berhaupt leugnet,
da ja sicherlich nichts von ihnen im Phnomen liegt: man stellt Bilder
vor und denkt Gedanken, aber vollzieht nicht Akte. Das Problem,
worin die Wirklichkeitsbedeutung der Vorstellungen liegt, ist unendlich tiefer, als da es das alte Schema lsen knnte, nach dem in
einer hypothetischen Seele die unwirklichen Vorstellungen und
Phantasmen wie Blasen aufsteigen 6 , und zwar in einer privaten psychischen Realitt, deren Verhltnis zu der anderen Sorte von Wirklichkeit vllig dunkel bleiben mu. Erst neuere berlegungen haben
diesen Vorstellungen eine Art pragmatische, praktische Realitt verliehen, indem sie ihre Bedeutung fr den Triebhaushalt der Person
nachweisen konnten. Ist nun damit dieser dunklen und vagen Sphre
im Subjekt eine Art Halt verliehen, so ist die tiefe Frage der objektiven Realitt derselben noch durchaus offen, eine Frage, die man
auch nicht dadurch lst, da man, wie Scheler, am Ende Wahrnehmungen berhaupt leugnet und alle Bilder in toto fr Wunschphantasien erklrt 7 , die blo, je nachdem, besttigt und fixiert oder enttuscht werden.
Es ist schlielich die alte christliche Idee der individuellen, subjektiven Seele, die in diesem undialektischen Sinne nicht mehr zu
halten sein wird. Rein phnomenal treten uns zu viele unserer Vorstellungen - nicht alle - mit den Qualitten entgegen, die die objektive Realitt berhaupt kennzeichnen: unwillkrlich, fremd, berraschend, eigengesetzlich - , eine Tatsache, die jedermann aus dem
Traume kennt. Aber von den Nachttrumen zu den Tagtrumen, und
von diesen zu den ephemersten Einfallsbildern gibt es keine sichere
Grenze. Wenn Bergson recht hat, der den Begriff der Objektivitt als
Merkmal eines Gegenstandes definiert, der mehr hat, als was er
gibt 8 , so sind viele unserer Vorstellungen - nmlich alle nicht will6 Vgl. Schelling, System d. transzend. Idealismus (W.III, 547): Die
zweite ebenso ursprngliche berzeugung ist, da Vorstellungen, die ohne
Notwendigkeit, durch Freiheit in uns entstehen (!), aus der Welt des
Gedankens in die wirkliche Welt bergehen und objektive Realitt erlangen knnen.
7 s. Erkenntnis und Arbeit S. 456. ber die Bedeutung der Phantasie im Erkenntnisvorgang s. Palagyi, Naturphilos. Vorlesungen 1924.
8 Mat. und Ged. 203.

Problematik als Seirtszustand

149

krlich reaktivierten, welche allein die Qualitt der ausschlielichen


Subjektivitt h a b e n nicht subjektiv, sondern objektiv: wieviel m e h r
in einem T r a u m e rein gegenstndlich darin steckt, als m a n ohne
weiteres ablesen kann, h a t Freud gezeigt. Unsere eigenen Vorstellungen, das k a n n m a n ohne Diskussion seiner L e h r e n sagen, sind noch
durchaus aufgegebene Gegenstnde der Erkenntnis.
A u s all diesem g e h t hervor, d a m a n auch das allgemein Geglaubte f r unausgemacht halten m u u n d es entsteht die F r a g e :
w e n n m i r die B e d e u t u n g des Geistes u n d seiner Vorstellungen in
m e i n e m L e b e n problematisch ist, derart, da ich keine Notwendigkeit
sehe, dieser Idee m e h r als jener zu trauen u n d m e i n ratloses Leben
nach ihr zu orientieren, - gibt es eine Methode philosophischer Besinnung, welche auch die zhesten, gewohntesten u n d durch die Ein b u n g der Jahrhunderte fixierten Vorurteile auer sich lt, wie jenes
einer subjektiven u n d objektiven, einer physischen oder psychischen
Realitt? W i e k a n n m a n es vermeiden, durch die organisch gewordene
M e t a p h y s i k der Sprache z w a n g s l u f i g in B a h n e n des Denkens getrieb e n zu werden, die unausweichlich auf die groen, alten, ungelsten
u n d u n a n g r e i f b a r e n Probleme fhren, wie das des psychophysischen
Verhltnisses eines ist? Diese Methode k a n n nur darin bestehen, da
die geringste gedankliche berschreitung des p h n o m e n a l und jederzeit anschaulich aufweisbar Gegebenen vermieden wird. D a s ist die
Idee der absoluten Phnomenologie.
Ich will gleich auf eine groe G e f a h r a u f m e r k s a m machen, der meines Erachtens . B. Scheler z u m O p f e r gefallen ist; nmlich die, seine
eigene Phantasie nicht skeptisch g e n u g zu n e h m e n u n d das Problem
der Objektivitt der Phantasie unkritisch zu entscheiden. A u f einer
gewissen Stufe der E n t w i c k l u n g u n d Selbstentfaltung des Geistes wird
er nmlich suggestiv: m a n hypostasiert, d. h. m a n fllt der Realittssuggestion der Vorstellung z u m Opfer, indem m a n ihre Objektivitt
leichtsinnig setzt. M a n k a n n das P h n o m e n der Hypostasierung

so

verstehen, da m a n annimmt, sie bezeichne ein S t a d i u m der vorzeitigen und willkrlichen B e e n d i g u n g des W e g e s zur Verwirklichimg
meines Seins in einem fingierten Absoluten. Es gibt, w i e sich zeigen
wird, einen fast ausschlielich von der Phantasie bestimmten Seinszustand, dessen g e f h l t e Vorlufigkeit u n d relative Unwirklichkeit
m a n dadurch aufhebt, d a m a n i h m absolute G e l t u n g zuschreibt.
W e r dies eingesehen hat, k a n n in der Philosophie berall Verallge-

150

Wirklicher und unwirklicher Geist

meinerungen ganz persnlicher Zustnde wahrnehmen, deren Geltungsanspruch so zustande kommt. Das ist nicht gleichgltig: es
scheint das Leben so nachdrcklich zu einer absoluten Seinsform hinzudrngen, da es sogar eine eingebildete hinzunehmen vermag, und
sogar in einer solchen, wenn auch nur fr geringe Zeit, zur Ruhe
zu kommen.
Ich unternahm diese Abschweifungen in bestimmter Absicht; ich
wollte den Leser auf den tiefen Zusammenhang zwischen den Zustnden der Unwirklichkeit und den Erscheinungsweisen der Phantasie hinweisen, einen innersten Punkt der Frage nach dem Verhltnis von Realitt und Geist. Diese Unwirklichkeit, deren Phnomene
ich in den folgenden Kapiteln gebe, ist der dauernde und unermdbare Anla der philosophischen Reflexion; es ist nmlich die grundstzliche Frage nach den Motiven seines Philosophierens, die der Ratlose sich zu stellen hat. Ist es die Selbstbewegung eines beschftigungslosen Geistes, sind es Einflsse des Milieus - (Gelehrtenfamilie) oder historische Zuflle? Diese tief skeptische Frage beantwortet sich
fr die essentielle Ratlosigkeit von selbst: die Schwermut ist die innere
bewegende Kraft seines Denkens, die Erinnerung an gewesene Hhepunkte seiner Existenz Grund seiner Hoffnung und die Enttutuschung hat ihn das Problem der Probleme erfahren lassen: da
er ein Individuum ist und in der Mglichkeit seiner Existenz angewiesen auf Andere, liber die er nichts vermag. Und diese Dreiheit
von Motiven ist nur eine Folge und Erscheinung eines letzten: da
in ihm das Leben, soweit er es ist, ber sich hinausdrngt und schpferisch sich in Frage stellt9.

9 Der erste Zustand des Ichs ist also ein Auer-sich-seyn (Schelling
X, 94 Zur Geschichte der neueren Philosophie).

Nennen wir nun Sein, wie es der


Metaphysik ansteht, nicht die leere Position, die auf einen Inhalt fallen knnte,
sondern die erfllte und vllig bestimmte Wirklichkeit, in welcher bereits mitgedacht wird, worauf sie gefallen ist,
so wrde ich kein Bedenken tragen, von
verschiedener Gre oder Intensitt des
Seins der Dinge zu reden, und zwar
nach dem Mae der Macht, mit welcher jedes im Lauf der Vernderungen
sich wirksam geltend macht und anderen Antrieben widersteht.
Lotze, Metaphysik IV
Wenn die gesunde Natur des Menschen als ein Ganzes wirkt, wenn er sich
in der Welt als in einem groen, schnen,
wrdigen und werten Ganzen fhlt, wenn
das harmonische Behagen ihm ein reines, freies Entzcken gewhrt, dann
wrde das Weltall, wenn es sich selbst
empfinden knnte, als an sein Ziel gelangt, aufjauchzen und den Gipfel des
eigenen Werdens und Wesens bewundern.
Goethe
II. BER S E I N S G R A D E
Ablehnung der objektiven Werte und des Fortschrittsgedankens. Kein
wertindifferentes Sein. Grade der Flle und Ganzheit des Seienden. Die
menschliche als die hchste Realitt: der Andere als der einzige adquate
Gegenstand. Historisches ber Seinsgrade. 2 Zustze ber Philosophie und
Phnomenologie. Die Situation als Gegenstand der Phnomenologie.
Aus dem, was bisher vorgetragen wurde, kann schon entnommen worden sein, da ich an Grade der Wirklichkeit glaube, unterscheidbare,
beschreibbare Hhen und Niederungen der sich erlebenden Realitt,
unverwechselbare. Da ich also die Behauptung eines wertgleichgltigen Seins, die die Trennung von Seins- und Wertwissenschaften begrndet, ablehne. Es wird hier gelehrt, da man behaupten knne,
mehr oder weniger zu sein, im Verlaufe der Zeit und der Erfahrungen, abhngig von Bedingungen, die zu zeigen sind; es gbe auch

152

Wirklicher und unwirklicher Geist

anschauliche Kriterien fr die Seinsstufen, ber die man sich bewegt:


ich nenne deshalb die Realitt des Lebens eine unaufhrlich sich findende und wieder verlierende, verwirklichende und vermindernde 10 .
Es ist also das Grundphnomen das rein zustndliche Innesein hherer oder geringerer Realitt, in einem ganz allgemeinen und vllig
untheoretischen Sinne. Die Gegenbestimmung des Zustandes des Seins
ist der oben beschriebene der essentiellen Verirrtheit, der Schwermut
und Yorlufigkeit. Dies ist dann durchaus das von Schopenhauer erwhnte Motiv alles chten philosophischen Strebens, die Frage: warum sind wir in keinem absoluten Zustande? (5. Nachlaband,
Reclam, 143). Es ist wieder zu betonen, da diese Verminderung
oder Erhhung des Seinsgrades nicht auf die Person beschrnkt bleibt,
sondern Subjekt und Objekt, also die gesamte Situation zugleich befllt, weshalb hier ein weiterer Anla der absoluten Phnomenologie
liegt, deren Gegenstand ja die komplexe Situation ist, aus der sie
sich hten mu, Gegenstnde oder Dinge herauszuprparieren, um
an ihnen weiterzudenken. M a n erreicht demnach die einem zugngliche Realitt nur, ganz allgemein, am Anderen, nie aber allein oder
gar durch Selbstbesinnung, ein Satz, der keine Einbue dadurch erleidet, da in den hchsten Zustnden das Objekt nicht mehr als
essentiell getrennt und fremd, als auer mir seiend gegeben ist, sondern die Qualitt der objektiven Erscheinung gewinnt, womit gesagt
sein soll, da es dann nicht mehr relativ auf mein empirisches Ich
sein kann (subjektive Erscheinung) - , sondern die tiefste und glckliche Erfahrung gemeint ist, da dieses jetzt als Zustand innegehaltene Sein sich auch darstellt, hergibt und zu mir tritt, und nicht
mehr nur in jener Entfernung Vorwurf erhebt, die das Gewissen
anzeigt. Die Wirklichkeit lt sich zu mir herab , das ist die letzte
Erfahrung der objektiven Erscheinung, die dann als symbolisch und
transparent hingenommen und nicht mehr aufgeben, kein mglicher
Gegenstand irgendeiner empirischen Bemhung ist. Das Objekt gibt
sich also als subjektive oder objektive Erscheinung, je nach den Graden
seiner Realitt, so da das Erkenntnisproblem, das nur um ersteren
Begriff kreist, nur in relativ niederen Zustnden berhaupt gestellt
werden kann (siehe Kap. ,).
10 Wenn im folgenden oftmals unwirklich gesagt wird, so heit das
also stets, relativ unwirklich; es gibt nicht Unwirkliches; kein Nichts
(Bergson, Schpf. Entw. 281 ff.).

ber Seinsgrade

153

Ich werde besonders zu zeigen haben, da alle Situationen, in denen das Objekt wesentlich fremd und die Realitt in ihm verborgen
erscheint, so da sich die Reflexion als ein verirrter Versuch erhebt,
das Sein zur gedanklichen Gegenstndlichkeit statt zu zustndlichen
Gegenwrtigkeit zu bringen, - da alle diese Situationen als empirische geringeren Seinsgraden angehren. Denn die objektive Erscheinung geht in ihrem Gegebensein auf, und dies ist die letzte Qualitt
des Lebens.
Es wird die Aufgabe der folgenden Kapitel sein, die Beschreibung
einiger wesentlicher phnomenaler Situationen durchzufhren, in
denen das Leben in uns allmhlich hhere Grade seiner Realitt
gewinnt, und stets wird das Bewutsein in seinen verschiedenen Formen dabei hauptschlich betrachtet werden mssen. Hier jedoch knnen schon einige allgemeine Charaktere niederer und hherer Seinsgrade angegeben werden. Es ist nmlich der Wirklichkeitsgrad eines
Situations- bzw. Personenzustandes um so hher,
1. je totaler derselbe ist, d. h. in um so hherem Mae alle Seiten
und Mglichkeiten der Person und ihres Gegenstandes aus der bloen Potenz in diesem Moment und in dieser Situation in die Aktualitt treten, sich uern knnen. Jede vorbergehende oder gar dauernde Verhaltung oder Unterdrckung einer Begabung oder Leidenschaft, eines Triebes, Interesses, ja Gedankens derealisiert die Person
und mit ihr ihre Gegenstnde, deren Realittsgrad abhngig ist von
der Tiefe und Totalitt meiner Teilnahme an ihnen.
2. je produktiver er ist. Dieser Gesichtspunkt hngt eng mit dem
vorigen zusammen: die Totalitt geht eo ipso in die Produktivitt
ber und die Zerstreuung macht apathisch und rezeptiv. Die Nichtabhngigkeit, sei es von Dingen oder Vorstellungen, und die Absolutheit meiner Gegenwart fallen zusammen. Wir werden am Ende
sehen, da in diesem Sinne die hchsten Zustnde durch Abwesenheit
aller intentionalen Vorstellungen gekennzeichnet sind, denn in ihnen
liegt nichts mehr auerhalb der unmittelbaren Prsenz, weil der gegebene Gegenstand nicht mehr sich selbst, sondern symbolisch die
Realitt ganz darstellt; ebenso fehlt in ihnen die Vorstellung des Ich,
die stets die Vorstellung einer zu realisierenden Idee von mir ist;
jetzt aber hat man sich erreicht und geht ganz in die uerung
(Kap. IX).
3. Das heit also allgemeiner und angewandt, da die Intention

154

Wirklicher und unwirklicher Geist

auf anderes Seiendes berhaupt um so strker und drngender erscheint, je niedriger der Realittsgrad der Person oder Situation ist.
Vorstellen heit zuletzt Seinwollen, und das hhere Sein ist erreicht,
wenn man in der Vorstellung nicht mehr auer sich ist: Der Gegenstand ist im Zustand aufgegangen. Das bedeutet eine absolute Grenze
aller Reflexion und Theorie und einen Primat des Praktischen in der
Philosophie; wir werden sehen, da an einer bestimmten Stelle des
Zu-sich-kommens die Reflexion der transzendentalen Handlung zu
weichen hat. Es gibt nur eine transzendentale Handlung: das Aufsuchen der ganzen Realitt und das Sich-aus-setzen vor ihr.
4. Endlich: die Grade des Seins und die Grade des Glcks zu sein
fallen zusammen. Die Schwermut ist das Anzeichen der inneren Unsicherheit und essentiellen Unruhe der niederen Seinsgrade. Es gibt
nur ein Glck, das der unbedingten Existenz, also das der totalen
und produktiven, und das hchste Glck wre, am Absoluten evident
teilzuhaben. Erst von hier aus knnte man absolut wahre Aussagen
machen, weil man nicht mehr ber Gegenstnde, sondern ber seine
Zustnde reden wrde; ganz allgemein ist das Gewissen das Organ,
das uns unseren Abstand von unserer mglichen Realitt anzeigt.
Menschen mit genialen Zgen, d. h. einem Sinn fr die Wirklichkeit,
haben einen dauernden Gewissensdruck ohne bestimmte Motive auszuhalten.
Einige Irrtmer sind zunchst fernzuhalten: einmal ist mit Grad
oder Wert hier in keiner Weise etwas gemeint wie absolute, objektive Werte oder eine Werthierarchie als spezifisch ethischer Gegenstnde, wie solches Scheler behauptete; ich glaube nicht an dergleichen; es fallen nmlich die moralischen Haltungen und Handlungen
durchaus unter diese Seinsordnungen, und es gibt zweifellos minderwertige Arten echt moralischen Verhaltens, wie es hherwertige gibt 1 1 .
11 Vgl. . B. Kretschmer, Der sensitive Beziehungswahn. Bei der Lektre dieser Krankengeschichten gewinnt man den Eindruck, da bei solchen asthenischen Menschen die moralischen Satzungen, unter denen
sie leiden, von vornherein von einer sthenischen Komponente ihres Charakters aufrechterhalten werden; so spricht sich eine primre Zwiespltigkeit der Anlage in Formen aus, die zufllig diesen oder jenen Inhalt
haben. Dieser impetus der Person, die sich berfordert und qult, ist derselbe, der im fertigen Wahn die Objektivation aufbaut und dann jene
dmonische Ablehnung durch die Umwelt erfhrt. - ber eine innerlich
falsche Form des Mitleids s. S. 57.

ber Seinsgrade

155

berhaupt mu man sagen, da die Wirkungsbreite der Moral bei


weitem nicht die des Lebens deckt: es gibt Realittsformen, in denen
von der Notwendigkeit eines zu realisierenden hheren Wertes oder
gar einer dauernden unendlichen Aufgabe nichts gegeben ist; so
sind gerade die hchsten, nmlich die produktiven Zustnde moralisch neutral, wie das Leben selbst. Wobei ich unter produktiv nicht
allein die Zustnde geistigen Schaffens meine, sondern zumal die
ganz komplexen, in denen wir unsere Potenz in die Aktualitt bringen und das Sein erreichen: die echte uerung. Es gibt Hhepunkte
des Seins, in denen es sich erfhrt und nicht mehr gewollt werden
kann; die Ethik hat also meines Erachtens zwei Hauptprobleme: Untersuchung der Seinsformen und -Sphren, in denen eine hhere
Aufgabe 1 2 berhaupt noch erlebbar ist, sowie derjenigen, in denen
sie es nicht ist. Im letzteren Sinne gibt es . B. sowohl hchste Erfahrungen des Geistes, der Heiligung, in denen jede Mglichkeit einer
moralischen oder liebenden Zuwendung zum Anderen berwunden
ist 13 , als ferner, auf entgegengesetztem Pole, Bewegungen des Triebes und der Leidenschaften, in denen ebenfalls nach gut oder bse
nicht gefragt werden kann.
Die Bedingungen, unter denen ganz allgemein die Frage was
soll ich tun auftreten kann, der Grund, warum man sich um eine
immer gltige Regel der Handlung sorgt - unter welchen Umstnden
wei ich nicht, was ich zu tun habe? , sie wren zu erforschen.
12 Es knnte sein, da gewisse moralische Ansprche aus der Tatsache
des Anderen, des menschlichen Gegenstandes, nur Objektivationen des
Selbstvervollkommnungstriebes sind, der eigenen Leitidee, die, wieder
und wieder vernachlssigt, sich jetzt im Anderen niederlt.
13 Ich entnehme dem hervorragenden Werke von Mattiesen, Der
jenseitige Mensch, einige Beispiele: Der schon erwhnte Lopez geht nach
sieben Jahren der Einsamkeit, da er ein neues Gewand bentigt, als Hauslehrer zu einem reichen Farmer, und nach zwei Monaten, da er genug
dazu verdient hat, unter den flehenden Trnen der Hausgenossen, die
an ihm hngen, wieder in seine Einsamkeit zurck. Pascal gestattete
schlechterdings niemandem, da er ihn avec attachement liebe, da Jedermanns Herz Gott allein gehren solle. Sancta Theresa betete: Mache,
da ich mit niemandem mehr umgehen msse. - Das Dmonische solcher uerungen erklre ich mir so, da jeder instinktiv davon berzeugt
ist, da er zu seiner Realitt den Anderen braucht; hier aber ahnt er
eine Welt, die ihm gar nicht gegeben ist, und mchtiger als seine, und in
der die Person allein dieser Welt allein gegenbersteht; so fhlt man etwas wie kosmische Angst, wenn man nur davon hrt.

156

Wirklicher und unwirklicher Geist

Die zweite Frage ist die psychologische nach den Motiven des ethischen Tuns und Anspruchs, die skeptische nach der Echtheit der Gte.
Wer vertraut ist mit der vllig unermelichen Kompliziertheit des
menschlichen Herzens wird sich hten, ohne weiteres den Anderen so
zu verstehen, wie dieser sich selbst versteht; wer wei, wie schwer es
ist, den Punkt zu finden, in dem unsere Ideen mit unseren Leidenschaften zusammenhngen, und mit welcher unerschpfbaren historischen, milieuhaften und bildungsmigen Zuflligkeit der Wille rationale Ideen aufsammelt, um nach ihnen zu leben, der nur kann
ermessen, was die moderne Wertphnomenologie eigentlich unternommen hat. Das scheint mir der Sinn der Lehre Spinozas zu sein,
da unsere Leidenschaften zu den Tugenden gerechnet werden, wenn
sie von adquaten Ideen hervorgerufen oder erzeugt werden, und
insofern Leiden sind, sofern sie aus inadquaten Ideen entspringen,
- denn alle Begierden, durch welche wir bestimmt werden, etwas
zu tun, knnen sowohl von adquaten als von inadquaten Ideen
herrhren. Die Idee macht also dasselbe Wollen zur Tugend oder
zum Laster, die Adquatheit der Idee! Das heit: nicht nur ist die
Wertqualitt einer Handlung abhngig von der Tiefe und Flle des
Bewutseins, das sie verlt, so da man also zunchst einmal einer
Tat von auen nicht ansehen kann, ob sie moralisch ist oder nicht,
sondern es gilt sogar, da die Mglichkeit richtigen Handelns die
Wirklichkeit richtigen Denkens 14 voraussetzt, was mit dem Schlagwort Rationalismus nichts zu tun hat, denn unter dieser Voraussetzung ist Intelligenz eine Charaktereigenschaft; endlich besagt die
tiefe spinozistische Lehre, da, da der Wille zwar durch die Idee zu
einem guten oder bsen gemacht wird, aber selbst als schpferische,
realisierende Kraft primr ist, die Gegenstnde unserer Triebe durch
ihr Begehrtwerden erst zu Werten sich bilden; was zwar auch einseitig ist, denn der Wille hat keinen zureichenden Grund, eher diesen
als jenen Gegenstand zu erstreben, wenn ihm nicht eine affizierende
Qualitt des Gegenstandes dazu entgegenkommt; immerhin ergnzt
diese Lehre die moderne objektivistische zur ganzen Wahrheit; es ist
heute Mode, sie abzulehnen, aber sollten wirklich die groen Denker,
die sie gefunden haben 15 , so vllig blind gegen materiale Werte
gewesen sein, anstatt hervorragende Psychologen?
14 ber die essentiellen Bedingungen der Erweiterung des Bewutseins vgl. S. 322.

ber Seinsgrade

157

Noch etwas: warum sollen die Werte von dem allgemeinen Gesetz
eine Ausnahme machen, da die Erfahrung des Absoluten an den
Menschen Ansprche stellt und Voraussetzungen erfordert, denen
nicht jeder gewachsen sein kann? Warum soll gerade hier einem jeden
beliebigen Gedanken eines jeden beliebigen Menschen das Absolute
sich einfach hergeben und nicht mehr die Tatsache gelten, da unsere
Gedanken noch fraglicher sind als unser Gewissen? Es wre wunderbar, wenn es so einfach wre, sich absolut zu verhalten! Aber ich
glaube, da es auch Grade des Wertes moralischer Handlungen gibt
und durchaus minderwertige Formen subjektiv echt moralischen Verhaltens. Die Motivation unserer uerungen ist so vllig verdunkelt,
da wir nur selten Einblicke in sie tun knnen. So lehrte Descartes
(Leid. d. Seele 62) eine innere Verwandtschaft von Mitleid und Neid,
Freud (Totem und Tabu 63) zeigt uns die berzrtlichkeit, die ein
unbewuter Haaffekt setzt, und man denke an Nietzsches Genealogie der Moral - ist daran nichts Wahres, und wo bleibt dann die
Absolutheit der Werte, wenn man umwerten kann? Plato ber
Tugend und Laster: Beides an sich selbst, wie es in seiner eigentmlichen Kraft in des Besitzers Seele wohnt, verborgen vor Gttern
und Menschen, dies hat keiner jemals weder in Gedichten noch in
gewhnlicher Sprache kundzutun vermocht (2. Buch Rep.).
15 Spinoza, Eth. III, 9: Aus dem allen geht darum hervor, da wir
nichts erstreben, wollen, verlangen oder begehren, weil wir es fr gut
halten, sondern da wir umgekehrt darum etwas fr gut halten, weil
wir es erstreben, wollen, verlangen oder begehren. IV. Def. 7: Zweck
ist das Verlangen usw. - Vgl. Schopenhauer, W.a.W. I 65: Ableitung
des Guten sowie des Nutzens aus dem, was dem Willen gem ist:
Demzufolge ist . . . also jedes Gute wesentlich relativ, absolutes Gut ist
demnach ein Widerspruch. - Es entspricht der Alternative von Idealismus und Realismus in der Erkenntnislehre dieselbe in der Wertphilosophie,
als praktischer Theorie; Spinoza und Schopenhauer sind in beiden Disziplinen Idealisten; bei Scheler entsprach seiner zuerst rein realistischen Erkenntnistheorie (Wesensschau) eine entsprechend objektivistische Werterfassungslehre; hnlich ist es bei N. Hartmann. Scheler htte seine spte
Annherung an Spinoza notwendig auch zu einer Revision seiner Ethik
fhren mssen; in seinen letzten erkenntnistheoretischen Untersuchungen
gab er bereits idealistische Elemente im Erkenntnisvorgang zu. Es bleibt
eine wichtige Aufgabe, das Problem der idealistischen Handlung ernstzunehmen, d. h. der transzendentalen Handlung, deren eigentliche Seinsbedeutung nur vom Subjekt aus erfahrbar ist. Vgl. die Ausfhrungen
dazu S. 270.

158

Wirklicher und unwirklicher Geist

Nach dieser Abschweifung ber ethische Fragen, deren Zweck war,


die Theorie der objektiven Werte fr diese Untersuchungen abzulehnen, mu ich nunmehr den Satz von den Seinsgraden gegen ein
anderes Miverstndnis, das mglich wre, schtzen: gegen eine Verwechslung mit der Entwicklungslehre, zum wenigsten im Sinne der
leeren Fortschrittsphilosophie der Materialisten, Darwinisten, Neuhegelianer usw. Das wre insofern mglich, als auch der Begriff der
Entwicklung eine Aufwrtsbewegung von niederen zu hheren Seinsgraden irgendwelcher Art zu meinen pflegt. W o nun dieser Begriff
eine Anreicherung der Wirklichkeit infolge ihres bloen zeitlichen
Ablaufes meint, sei dies in irgendeiner empirischen Hinsicht (als Fortschritt zu hherer Zweckmigkeit, Angepatheit, zu hherer
Differenzierung des biologischen Lebens; als automatischer W e g zur
Vernunft, zum Glck, zur Freiheit, Humanitt oder was
sonst immer im Verlaufe einer historischen Entwicklung) oder in transzendentaler - als Heilsweg, Zu-sich-kommen des Absoluten (Hegel,
Schelling) usw. - trifft er nicht das, was ich meine. Fr die gemeinte
Tatsache ist entscheidend, da die Wirklichkeit dadurch ausgezeichnet
ist, da sie in jedem Moment und an jedem Orte ganz zur Darstellung gebracht und vollendet werden, ihren Hhepunkt erreichen kann.
Die zweifellose Freiheit unserer Mglichkeit, in jedem hic et nunc
endlich unser Gewissen ernst zu nehmen und das Sein dieses Moments
zu entscheiden, widerspricht durchaus jener Vorstellung eines zwangslufigen, unbewuten und durch uns nur hindurchgehenden Fortschritts, in dem jeder seinen Platz habe. Eine solche Ideologie verdrngt die Einsicht, da jeder an seinem Orte unendlich Tieferes entscheidet, als er selbst wissen kann, und brdet eine hchst persnliche
Verantwortung dem leeren Begriff eines allgemeinen Lebens auf.
(In Parenthese: Das Problem der Freiheit ist also falsch gestellt, wenn
es sich um die Freiheit der W a h l bzw. Realisierung dieser oder jener
Idee handeln soll; eine solche ist sicher streng motiviert. Die Existenz
berhaupt aber ganz zu wollen oder aus der apathischen Hand zu
geben, ist Sache der wesentlichsten Handlung, die uns mglich ist,
und jede sptere empirische Entscheidung wird notwendig richtig,
wenn sie sich an ihr orientiert. Die Freiheit und Moral setzen also
das Sein voraus, welche Wahrheit die Wertwissenschaften unbegreiflicherweise leugnen.) Fr gewhnlich lebt der Mensch in einem
Zustande der Vorlufigkeit und durchaus an der Oberflche seiner

ber Seinsgrade

159

Mglichkeiten, im Zustand minderer Realitt, unter dem Niveau seiner Potenz, woran, wie wir sehen werden, auch alle seine Objekte leiden, die in ihrer Mglichkeit, zu sich zu kommen, auf uns angewiesen sind. Diese Tiefendimension der Realitt ist also eine sui generis
und fllt mit der Zeitdimension nicht ohne weiteres zusammen, schon
deshalb nicht, weil es reale Seinsverminderung gibt, die ebenfalls,
vermge des existenziellen Angewiesenseins der Wesen aufeinander,
nicht einmal auf ein Individuum, sozusagen als psychologische Privatsache, beschrnkt bleiben kann; ja, es berwiegen die Zeiten abfallender Realitt die der behaupteten durchaus. Es ist also der Gedanke,
das Leben entwickle sich von sich aus, hinter dem Rcken der Individuen, immer hher, so da jede Art von Existenz schon als Glied
dieses Verlaufs gerechtfertigt sei, eine Unmglichkeit; mit demselben
Recht kann man wie Schopenhauer sagen, da gar nichts geschehe.
So ist auch mein Problem natrlich kein psychologisches im Sinne
von Bewegungen einer privaten und in einer subjektiven Grenze eingeschlossenen Innenwelt. Sondern, wie gesagt, es entsprechen durchaus den Hhen meines inneren Seins, das dann in die uerung geht,
auch existenzielle Hhen meines Gegenstandes - ein Satz, auf den
ich immer wieder zurckkommen werde. Das Objekt ist also, um
seine eigentlichsten Mglichkeiten zu erreichen, auf die Grade der
Realitt seines Subjektes angewiesen, nicht etwa nur im Vorgestelltsein, sondern ebenso im Behandeltwerden, und die Frage: welcher
Gegenstand? fhrt mich nun auf eine ganz grundstzliche Lehre.
Von Wirklichkeit im eigentlichen und ausgezeichneten Sinne kann
nur innerhalb menschlichen Lebens die Rede sein; der allein adquate
Gegenstand des Menschen ist der Andere und in den Beziehungen
der Menschen untereinander realisiert sich das Sein in seinen wesentlichsten Formen. Nur von Mensch zu Mensch vollzieht sich jene Innerung des Lebens, die nichts auerhalb lt und in der es allein zur
Ruhe kommen kann, da jedes Auereinander im inadquaten Seinsverhltnis - Mensch und Bildungswelt, Mensch und Technik,
Mensch und anorganische Natur - entwirklicht und uerlich bleibt.
Ich meine nun damit natrlich nicht eine abstrakte Idee Menschheit, die sogar nie eigentlicher Gegenstand werden kann, nicht einmal der Ethik, da, wie sich noch zeigen soll, jede zum Sein fhrende
uerung die gegenwrtige Gegenwart des lebendigen Anderen verlangt. Ich meine die einfache Beziehung des einen Menschen zum

160

Wirklicher und unwirklicher Geist

anderen, die sich erst in der Liebe erreicht, im wahrgenommenen


Moment, welcher nie - bloes Gefhl - handlungslos bleibt, sondern
mich ganz beansprucht; der Grund, warum die Menschen so wenig
fr einander tun, ist derselbe, warum sie so wenig aneinander denken: es ist ihnen die eigentliche Realitt verschlossen.
Diese, glaube ich, findet man heute nur noch in den elementarsten
menschlichen Beziehungen: in der Familie, unter ein paar Vertrauten; hier ist der unermdbare Ort unseres Lebens, hier erreichen wir
uns. Und ich glaube, da sich in dieser mir evidenten Wahrheit die
Neigung unseres tief erkrankten und unwirklichen Daseins - unserer
Kultur ausspricht, im Ergreifen der grundstzlichsten und einfachsten Realitten sich selbst wiederzufinden; wie man wei, ist es
eine Uberzeugung dieses Buches, da sich die Seinszustnde der
Menschheit historisch ndern; da das Leben in seinen Erscheinungsweisen sich selbst modifiziert und umgestaltet, und heute wieder dazu
am Werke ist.
Diese These von der nur am Anderen erreichbaren hchsten Realitt knnte man, indem sie die Psychologie zur philosophischen Grundwissenschaft erhebt, nur von der Erfahrung eines bermenschlichen
Absoluten her bestreiten. Ich gebe zu, da der hchste adquat und
dem Erleben erreichbare Gegenstand frher nicht der Andere, sondern
Gott war: wenn Gott jemals ein legitimer Begriff gewesen ist, so
mu es eine Mglichkeit gegeben haben, eine Erfahrung Gottes, d. h.
einer nichtindividuierten, geistigen, bermenschlichen Realitt obersten Grades zu machen. Die Objekte der groen vergangenen Philosophie, von Plato bis Schopenhauer, ohne Ausnahme, waren anschaulich und einigermaen adquat erfabare berindividuelle Realitten,
keineswegs bloe gedankliche Hypothesen. Idee, Wille, extensio et cogitatio, deus sive natura, absoluter Geist, das waren
nicht etwa induzierte Allgemeinbegriffe ohne eigentlichen Gegenstand, sondern Erfahrungen, und diese Denker pflegten in ihren
methodischen Ausfhrungen die Mittel zu diskutieren, die dazu erforderlich seien; so ist Hegels Phnomenologie eigentlich eine Beschreibung der Voraussetzungen, die man zur Erfahrung des Absoluten als Geist erfllt haben mu. Der Umstand, da wir diese Begriffe heute nachdenken, darf nicht darber hinwegtuschen, da sie
gnzlich unvollziehbar geworden sind, bloe Worte wie Engel und
Hlle; denn dasselbe losgelste Denken, das sie heute rezipieren kann,

ber Seinsgrade

161

hat sie nicht gefunden, sondern eine historisch auer Sicht gekommene Mglichkeit anschaulicher und adquater, im Denken, Anschauung und G e f h l einiger Erkenntnis eines Absoluten. Dieses auszusagen und, im Bewutsein der Teilhabe, zu preisen, das war der Sinn
dieser Lehren als prophetische Philosophie. Die Methode war deduktiv, d. h. bestand in der Zurckfhrung jedes Einzelnen auf diese
erkannte Wirklichkeit. So erklrt sich die systematische Vorgegebenheit der letzten Begriffe bei diesen groen Denkern: fr Berkeley
ist die Existenz Gottes gewisser als die der Einzeldinge - nur als
Ideen Gottes sind sie begreifbar. Kants Analyse des Verstandesvermgens, schon seine Lehre vom Urteil ist unverstndlich ohne Kenntnis der transzendentalen sthetik, der unsterblichen, grundstzlichen
Theorie des Idealismus, die denn auch vorhergeht und die Kritik erffnet. Spinoza lehrt die Unmglichkeit, irgend etwas ohne Gott zu
begreifen, da es auer den Substanzen und ihren Modis nichts gbe;
nebst zahlreichen anderen Beispielen. Diejenige mgliche Polemik gegen meine Behauptung von der primr menschlichen Realitt, die
von Wissenschaften ausgehen knnte, die sich mit auermenschlichen
Gegenstnden beschftigen, und die . B. ein spezifisch materialistisches Ethos unternehmen knnte, sie ist deshalb ungefhrlich, weil
im Verlauf der Untersuchung klar werden wird, da die Mglichkeit
des Aufsuchens solcher Objekte nur innerhalb bestimmter Seinsgrade
besteht, darber hinaus aber aufhrt. Genau so, wie wir gegenber
der Tatsache einer Bekehrung alle erfahrungslos, blind, nichtig sind,
genau so steht der Empiriker, dessen Handlungen sich in der Sachsphre erschpfen, unter der Wirklichkeit dessen, der sich am Anderen erlebt; das sind eigentlich Selbstverstndlichkeiten. M a n kann sagen, da die Neigung zu nicht-menschlichen Gegenstnden sich aus
der Unfhigkeit erklrt, die eigentliche hhere menschliche Realitt
wahrzunehmen: m a n wrde sie nie mehr verlassen. Dabei ist die
Frage, von welcher Seinsbedeutung eigentlich das Erkenntnisstreben
ist, noch ganz offen und ein Hauptthema dieses Buches.
Die ganzen folgenden Kapitel werden dazu dienen, das, was ich
unter Graden an Seinsflle verstehe, klarzumachen; ich gebe vorlufig nur ein allgemeinstes Kriterium, das der Ganzheit; diesen hheren
Zustnden widerspricht jede sich aus der Totalitt der gegenwrtigen
Zuwendung abspaltende, isolierende Funktion; jede Hypertrophie einer Fhigkeit, selbst Begabung, eines Handlungswillens oder Triebes

162

Wirklicher und unwirklicher Geist

schliet sie aus ; was ich meine, ist die ganze Zuwendung eines potentiell totalen Menschen zum Anderen, der in dieser nur im Moment
erfahrbaren Gltigkeit, in der allein man zu sein gewi ist, seine
Anlagen und Gaben zur Hhe einer Gegenwart integriert, seine Geschichte zur Glut eines Moments: hier allein wird der Andere wirklich gewut, und hier erst, an mir, kommt er zu sich. Diese hchste
Realitt ist eine komplexe, also nicht der Gedanke allein erreicht sie,
nicht eine Handlung fr sich, sondern eine fraglose und unbeschreibliche, leidenschaftliche Einheit meiner gesamten Fhigkeiten, meiner
Begeisterung, hinbewegt zu einem gegenwrtigen Anderen. Dann
kehrt die Erkenntnis aus der Reflexion zurck und findet in einem
Gegenstand Ruhe, der, vorher nur Gedanke und Wunsch, jetzt ganz
und gegeben ist, - jetzt ist das Leben erreicht und die lange Bemhung ruht gerne. Dies gesetzt, hat die Philosophie, als Reflexion ber
die Formen der Existenz, den Sinn, die Wege, auf denen man dieses
eigentliche Sein erreichen kann, darzustellen, und erschpft sich in dieser Aufgabe 1 6 . Weil nmlich die zu sich gekommene Potenz, in Gewiheit des Seins, keine Frage mehr zu stellen hat, so schweigt in
ihr auch die Bemhung um Erkenntnis. Erst der Zerfall dieser eigentlichen Lust und Wirklichkeit berlt uns den Niederungen trber
und alltglicher Bewegung, den essentiell fraglichen Seinszustnden;
so ist das Wesen der Frage, als Bedingung des Philosophierens, aus
der inneren Ungewiheit der minderen Grade der Wirklichkeit zu
verstehen: wenn also das Leben seine oberflchlichen und gewohnten
Bahnen wiederaufsuchend seine einmal innegehabte Totalitt wiederum zu zerstreuen beginnt, dann entsteht mit dem
Existenzzweifel17,
der Erfahrung der eigenen essentiellen Fraglichkeit, wie ich sie oben
geschildert, auch die Problematik des Gedankens als unendliche Reflexion. Noch in seinen hchsten, den menschlichen Erscheinungen ist
das Leben gefhrdet und des Seins nicht sicher; in verschiedenen Graden der Dringlichkeit, von der seienden Fraglosigkeit des schpferi16 Die Philosophie ist also im Prinzip abschliebar, keine unendlich
zu erweiternde Wissenschaft, was schon Fichte wute: Die Wissenschaftslehre . . . ist die einzige Wissenschaft, welche vollendet werden kann (1,59).
17 Also auch diese Gradunterschiede sind nicht psychologische, sondern umfassen die ganze Person. Ich bin geradezu berzeugt, da es im
Leben Gradunterschiede von Organischsein gibt, unter den verschiedenen
Wesen sowohl, wie sogar in verschiedenen Zeiten des individuellen menschlichen oder tierischen Lebens.

ber Seinsgrade

163

sehen Zustandes bis zur Sphre des alltglichen Herumtuns hinab,


wo alles fraglich ist, aber keine Frage gestellt wird.
Die Methode dieser Philosophie ist so zunchst eine erinnernde,
indem im Moment nicht analysiert wird. Je wirklicher ich bin, um
so beruhigender und inniger ist das Geheimnis. Aber die Unruhe,
Stachel des Abfalls, trgt die Kraft einer nie ermdenden Reflexion
in sich, die sich zurckwendet zu dem, was gewesen ist; so ist sie erinnernd und hat in der Erfahrung niederer Existenz eine ewige Veranlassung ihrer Bewegung, einer Reflexion, treu wie der Schatten,
die am Tage rastlos ttig alle Schwankungen der Gegenwrtigkeit
berdauert, und die auch des Nachts nicht mde wird, ja im Auffahren aus den fremden Tiefen des Traums das qualvoll Bekannte
ist.
Historisches ber Seinsgrade
Uber die Gradunterschiede im Sein, ein Gedanke, den mit Ausnahme
der modernen Philosophie, welche die Annahme einer niveaugleichen
Wirklichkeit aus den Naturwissenschaften bernommen hat, wie sie
berhaupt lange Zeit deren bermchtigen Einflu erlegen ist, den
also mit Ausnahme dieser Lehren wohl jede historische Philosophie
gekannt hat, gebe ich hier noch, ohne Anspruch auf Vollstndigkeit,
einige Daten. Man kann historisch zwei grundstzliche Unterschiede
des Seinsgefhls unterscheiden: ein statisches und ein dynamisches,
welche zwar nicht als einander ausschlieend vorzustellen sind, aber
verschieden betont zu werden pflegen. M a n denke . B. an Nietzsche
gegenber Spinoza. Es erscheint dann der letzteren Betrachtungsart
die Realitt meist nach Graden der Vollkommenheit, abgestuft, und
die hchste Realitt, reines Sein ohne Werden, heit Gott. Das dynamische Existenzgefhl dagegen erlebt das Leben als Proze, Aktion,
Handlung und Vernderung, und die Grade der Realitt werden zu
Unterschieden der Reagibilitt, Bewegung, Berhrbarkeit und Kraft.
Nach Spinoza setzt die Vollkommenheit die Existenz eines Dinges,
whrend die Unvollkommenheit sie aufhebt(I, 11 Anm.). Unter
Realitt und Vollkommenheit verstehe ich ein und dasselbe (II, Def.
6). Realitt ist ferner gleichgesetzt mit Totalitt: Je mehr Realitt
oder Sein jedes Ding hat, desto mehr Attribute kommen ihm zu
(I, 9). Teilbarkeit schliet Vollkommenheit aus (I, 15 Anm.). Das

164

Wirklicher und unwirklicher Geist

klingt alles rein zustndlich; die funktional ergnzende Gleichsetzung


der Realitt mit dem Ttigkeitsvermgen findet sich in den Lehrstzen des 3. Buches, besonders in der Wahrheit, da Liebe die Handlungskraft eines Wesens und damit den Grad seiner Wirklichkeit steigert (III, 13 Anm.).
Leibniz denkt dynamischer. Nach ihm ist die perzipierende und die
begehrende Kraft in Gott unendlich (Mon. 48), in den Einzelwesen
aber nur Nachahmungen gem dem Grade ihrer Vollkommenheit. Diese ist aber die Gre der positiven Realitt, die man erhlt,
wenn man die Grenzen oder Schranken in den Dingen beiseite lt
(Mon. 41, vgl. Spinoza, Eth. I, 8 Anm.).
M a n kann nun sagen, da im letzten Jahrhundert, da sich ja die
Erlebnisformen historisch ndern 18 , die im Mittelalter und bis ins
17. Jahrhundert hinein ausschlielich gltige statische Weltansicht
vllig in den Hintergrund getreten ist. Seit Leibniz, und seit Kants
Einfhrung eines dynamischen Materienbegriffs wird der Werdecharakter der Welt gegenber ihrem Seinscharakter immer entschiedener betont: Fichte, Hegel, Schopenhauer, Ed. v. Hartmann, Bergson
sind sich darin einig, ein sich verwirklichendes, zumindest ein dynamisches Absolutes anzunehmen, und allein Schelling, soviel ich sehe,
hat sich spter um einen Seinsbegriff 19 bemht. Schon bei Descartes
und Berkeley findet sich die dynamische Auffassung der wirkenden
Wirklichkeit: Berkeley (Abh. XXXVI) behauptet von den Ideen
Gottes, den Dingen, da sie mehr Realitt htten als die menschlichen Vorstellungen engeren Sinnes, worunter zu verstehen ist, da
sie strker affizieren. Denselben Gedanken hat Descartes (pr. ph.
71), nach dem der Mensch in jedem Gegenstand, der ihn erregt,
mehr oder weniger Realitt (!) annimmt, je nachdem er mehr oder
weniger von ihm erregt wird. Diese Lehre ist sehr tief, wrde wohl
viel erklren und ist heute ganz vergessen.
18 Das wrde bedeuten, da . B. die mittelalterliche Philosophie gar
nicht mehr im eigentlichen Sinne verstehbar ist.
19 Es besteht ein tiefer Zusammenhang zwischen den menschlichen
Zustnden, in denen man sich noch realisieren mu, also unfertig ist
und sich im Werden fhlt, und jenen Weltbildern. Es ist ein Einwand
gegen eine Philosophie, wie gegen ihren Autor, wenn sie keinen Seinsbegriff hat, wie z. B. Bergson und Scheler in seiner letzten Phase. Vielleicht hat auch die idealistische Interpretation der Welt als Subjekt, das
nach sich unterwegs ist (Hegel), diese Herkunft.

ber Seinsgrade

165

Alle Reflexionen ber Wirksamkeit, Kraft, Eindruck, Intensitt sind


also grundstzlich anderer Herkunft als die Lehren, die mit Begriffen
wie Vollkommenheit, Harmonie, Ordnung, Seins weite arbeiten, stimmen aber in der Anerkennung von Gradunterschieden der Realitt
berein. Das Mittelalter . B. hat einen architektonischen, statischen
Seinsbegriff; so kam man dazu, eine ganze gradmige Stufenfolge
immer vollkommenerer, geistigerer Wesen bis hinauf zu Gott 20 aufzubauen. Es war allgemeine berzeugung, da zwischen den seelischen
Synthesen der uns vertrauten Stufen Mensch und Tier, und der letzten, allumfassenden des Weltbewutseins sich andere vom wechselnden Umfange der Synthese einschieben. Fechner befand sich in Ubereinstimmung mit viel altem Glauben und Lehren, als er diese Mittelglieder zwischen gttlichem und menschlichem Geist in den Planeten
als Bewutseinseinheiten suchte (Mattiesen a. a. O. 688). Descartes
und Spinoza sind, von den oben erwhnten und hnlichen vermittelnden Stellen abgesehen, fast rein statische Denker.
Diese grundstzlichen Unterschiede gestatten eine Aussage: die
Wirklichkeit ist so beschaffen, da sie nur mit sich widersprechenden
Begriffen gedacht werden kann; es ist dies die groe Erkenntnis Hegels, und die Notwendigkeit der dialektischen Methode bei allen,
schon den phnomenologischen Betrachtungen der Wirklichkeit liegt
eben darin, da die Wirklichkeit fr die bloe Betrachtung sich selbst
widerspricht; so ist es mit den eben erwhnten Zustnden von Sein
und Werden: fr den Einzelnen kommt alles darauf an, das Geschehende ernst zu nehmen, die Aufgaben, die er zu realisieren hat und
die ihn verndern werden, sind fr ihn von letzter Wichtigkeit; trotzdem kann er die geheime Uberzeugung haben, da im Grunde nichts
geschieht, sondern alles schon ist, und da der Charakter des Menschen unvernderlich ist wie das Fallgesetz. So ist auch die ganze
Realitt ebensowohl in der Zeit wie auer der Zeit: sie ist, und sie
verndert sich ohne Mglichkeit der Einsicht; natrlich hat es keinen
Sinn, zu sagen, sie sei im Sichverndern, und darin beruhe ihr Sein;
denn der Unterschied von Sein und Vernderung, Ruhe und Unruhe,
ist ein letzter. Schon Aristoteles sah, da im Werden ein Negatives

20 Nach Volkelt, Das Problem der Individualitt, kennt Basilides zwischen dem und der irdischen Sphre 365 Himmel und Engelsordnungen.

166

Wirklicher und unwirklicher Geist

liegt, da das sich Verndernde, whrend es sich verndert, nichts


sei, whrend das Sein reine Position ist.
hnlich verhalten sich Eigenschaft und Handlung, Labyrinthe der
Erkenntnis: aller Sinn von Sein liegt darin, eigenschaftlich zu sein,
und insofern die Zeit dem Sein widerspricht, und es unwirklich macht
- gewesen - , sofern verlangt die Eigenschaft Dauer, und widerspricht
ihr der Wechsel. Nur was immer ist, wie es ist, scheint zu sein:
wir haben einen tiefen Anspruch auf Treue in uns, der, stets enttuscht, unenttuschbar ist. So entwickelt eine pltzliche nderung
erfahrener und in unserem Zutrauen gesetzter Eigenschaften (. B.
beim Hysterischen) den Gegenstand und macht ihn gespenstisch; es
erscheint uns ein Zerrbild des Lebens, hinter dem wir den groen
und ruhenden Horizont nicht ahnen, der sonst alles besttigt. Die
Handlung dagegen treibt die Zeit vorwrts, in ihr geschieht etwas,
die Welt wird verndert und der Handelnde mit ihr. Es hngt aber
die Realitt einer Handlung in geheimer Weise von irgendeinem ruhenden Punkt in ihr ab, und der Hypomanische, der von Tat zu Tat
unaufhrlich abschweift, ist wieder im Unwirklichen. Die Eigenschaft
uert das Sein im Werden, die Handlung das Werden im Sein; der
einen widerspricht die Vergnglichkeit, der anderen ihre unbewegliche
Seite, und deshalb gibt es einen Ort ihrer Identitt, in dem beide
zusammenkommen. Zwischen meinem Wissen und meinen Eigenschaften, meinen Eigenschaften und meinen Handlungen gibt es keinen bestimmbaren Unterschied: ich bin, was ich gesehen habe, und
werde sein, wie ich tun werde; ich werde tun. wie ich wissen werde
(Refl. ber Gewohnheit, Festschrift fr Driesch, II, 134).
D a nun die Handlung das Ich verlt und zum Anderen geht,
und sogar die Eigenschaft, sofern sie uerung ist, und irgendwie
ist es jede, gerade das, was mich zu mir macht, mir eigen ist, den
Anderen voraussetzt, hat also selbst die Individuation eine dialektische
Seite; denn wre das Eine, wie denn Aristoteles fragt, warum mehr
als Eins ist (Met. 54), so wre es jenseits aller Qualitten, und wre
die Individuation absolute Getrenntheit, so gbe es keine Handlung
und kein Bewutsein. Dies ist der Abgrund der Besinnung: ohne
den Anderen wre ich nichts und nicht, meine Handlungen gelten
ihm und bringen mich dennoch zu mir, meine Eigenschaften sind
nur im Sichuern zu ihm; stets aber gibt es einen innersten Ort des
Fr-sich-seins, der in keine Beziehung eingeht, und doch einen essen-

ber Seinsgrade

167

tiellen Seinsbezug, ein eigentliches Sein fr Andere und durch Andere.


Auf diese letzten Antinomien: da es ein Absolutes gibt und doch
Individuen, darauf lassen sich vielleicht alle jene zurckfhren, die
ein geschrfter Blick zu finden vermag: Bewutsein, Handlung, Eigenschaft, Vernderung.
M a n mu das Absolute in seinem Rcken fhlen, um das Einzelne
sein und aushalten zu knnen, und die Ausgesprochenheit der bunten
und lebenden uerung ist erst berzeugend, wenn sie getragen ist
von der Gewiheit eines Allgemeinen, das sie nicht verlt; eine geringe Wendung des Blickes, der jetzt nur das Individuum ansieht,
macht es arm; die Eigenschaft, auf ihn allein bezogen, wird seine
traurige Grenze, und das Mitleid, das uns nun erfat, sieht den Tod
hinter ihm, der das Individuum absolut zu negieren scheint. Angesichts der phnomenalen Verlorenheit des Einzelnen wird der Glanz
seines Auges, die lautlose Form der Bewegung ein Einsames, und der
tiefe Zauber der Eigenschaft stumm und leidend; ich sehe auch neben
der Wirklichkeit der Handlung immer ihre dmonische, innere Eigenwilligkeit: selbst die schenkende Bewegung ist, allein betrachtet, drohend und starr. Jakob Bhme sagt irgendwo, alle Leiber der Menschen und Tiere, ja alle Pflanzen seien eigentlich halb tot (Schop.,
W.a.W. 27). Ich hoffe, da uns die eigentliche und letzte Aufgabe
der Philosophie, welche ist, das Negative nicht auer uns zu lassen,
um die beschriebenen Antinomien aushalten zu knnen, noch deutlich
und vllig evident werden wird. Es scheint also einen Standpunkt zu
geben, durch Reflexion, wenn auch nicht allein, auffindbar, auf dem
die in der Retrachtung unvershnlich auseinandertretenden Gegenstze, die, wirklich wahrgenommen, jeden Eindruck fraglich machen,
zersetzen und derealisieren, aus der Zerrissenheit des Gegenstandes
21 Dieser Satz ist notwendig fr jede Lehre, die einen dynamischen
Proze und Seinsgrade setzt. Das eigentliche Prinzip des Fortschreitens
. . ., welches auf der Voraussetzung ruhte, da immer das, was auf einer
vorhergehenden Stufe noch subjektiv gesetzt ist, in einer folgenden selbst
objektiv werde (Schelling X, 108). Auch Schopenhauer kennt Seinsgrade (Objektivationsstufen des Willens): Aber es ist verkehrt, seine Erscheinung in den vollkommeneren, hheren Graden zurckfhren zu wollen auf seine Erscheinung in den niedrigsten Graden (Genesis des
Systems, ed. Deussen, XI, 246, 258). Daher die Polemik des Materialismus,
der eben dies unternimmt, gegen den Gedanken der Seinsgrade (Lange,
Geschichte des Materialismus, 1921, S. 63).

168

Wirklicher und unwirklicher Geist

in die aufgehobene Einheit des Zustandes sich erheben knnen. Die


Wahrheit der Seinsgrade erhlt so eine neue Form: vom jeweils hheren Sein werden die Erscheinungen des niederen Grades zu abhngigen 2 1 ; in der tieferen Gewiheit aufgehoben, nicht mehr qulend und jetzt einfach mitgeschenkt.
Eine erhabene Stelle des Alkinoos, von Schopenhauer zitiert, die
das benennt, was eigentlich nicht existiert, soll hier ihre Stelle finden:
nichts vom Menschen Gemachtes ist danach eigentlich wirklich, nichts
Einzelnes, keine Krankheit: Definiunt autem ideam exemplar aeternum eorum, quae secundum naturam existunt. Nam plurimis ex
iis, qui Platonem secuti sunt, minime placuit, arte factorum ideas
esse, ut clypei atque lyrae; neque rursus eorum, quae praeter naturam, ut febris et cholerae; neque particularium, seu Socratis et Piatonis; neque etiam rerum vilium, veluti sordium et festucae; neque
relationum, ut maioris et excedentis: esse nam que ideas intellectiones
dei aeternas, ac seipsis perfectas (W.a.W. 41).
(Ich bergehe, als zu weit fhrend, die religisen Formulierungen
der Tatsache der Seinsgrade: die Lehren von der allein seienden,
vollkommenen anderen Welt und empirischen Graden der Annherung an sie, als Unterschiede der inneren Wirklichkeit der Menschen;
die Seelenwanderung und die Stufen mglicher Wiedergeburt; die
Stadien des Heilsweges bis zum eigentlichen Sein in Gott; die Unterscheidung von Heiligen, Seligen, Vollendeten und Verworfenen, und
was der unerfahrbaren Wahrheiten mehr sein mgen.)

Zusatz. Erster Begriff von Philosophie


Unter einem Gesichtspunkt kann man alle uerungen des menschlichen Lebens zusammenbegreifen: da die Individuation ihre Abhngigkeit vom Absoluten in einer nicht ruhenden Bemhung uert, sich zu verlassen und aus sich herausstrebend eine andere und
wirklichere Wirklichkeit zu suchen. Dieses schpferische Auer-sichsein, die Form der ewigen Jugendlichkeit der Welt, ist die Kraft,
die Handlung und Erkenntnis, die groen Mittel zum Daseinknnen,
weiter und weiter treibt, bis irgendwo, unter Bedingungen, die wir
erfahren werden, und sei es auch nur im Moment, jener Zustand
erreicht ist, der zu sagen erlaubt, man wisse, was Leben heit. Hier

ber Seinsgrade

169

allein ist gegeben, was in der Vorlufigkeit und Unruhe hoffnungslos


erscheinen mu: eine vernderungslose, eine ruhig seiende Gegenwart.
Wenn das nun so ist und es darauf ankommt, die tiefe Verbundenheit von Bewutsein und Handlung ernstzunehmen, was will dann
die Philosophie als eine kontemplative Bemhung?
Ich nehme schon ein Ergebnis vorweg, wenn ich sage, da die
Frage des Geistes nur in der Fraglichkeit der ganzen Existenz, im
Zustande der Unruhe auftritt, und nur im vorlufigen Leben mglich und vollziehbar ist; schon oben deutete ich dies an. Das heit, da
im Moment nicht reflektiert wird, weil jetzt das Sein nicht mehr
Gegenstand und Wunsch, also auer mir, sondern Zustand ist; die
Philosophie kann also nur ein Wegweiser fr den Vorlufigen sein,
kann nur aussagen, wie das Leben als nicht ergriffenes ist, um dem
Fraglichen die Kategorien an die Hand zu geben, nach denen er sich
begreifen kann; denn das Begreifen lst unsere Krfte und weist
ihnen Bahnen an, und Philosoph ist genau nur der, der erkennen
mu, um leben zu knnen.
Die Philosophie umfat also einen phnomenologischen Teil, enthaltend die Beschreibung der Erlebnisweisen der vorlufigen und niederen Zustnde, samt den ihnen entsprechenden Erscheinungsformen
der Objekte; so zerfllt . B. bei einer beschreibbaren inneren Auflsung der Ganzheit der Person auch der Gegenstand ganz anschaulich. Diesem schliet sich an die Analyse der aus den verschiedenen,
beschreibbaren Zustnden abzuleitenden Hypostasierungen und
Theorien; jeder Zustand ist nmlich das Motiv einer bestimmten
Wissensbemhung oder Lehre. So entspricht die Mglichkeit, den
Idealismus Kantischer Art zu vollziehen, einer bestimmten, deutlichen
Erlebnisweise, einem beschreibbaren Seinszustand, die Beschftigung
mit Geisteswissenschaften oder Geschichte erfordert ein anderer; die
Voraussetzungen des Erkenntniszweifels und der Erkenntnistheorie
sind wieder andere Situationen. Jede von mir betrachtete Seinsweise
findet ihre Lehre oder Wissenschaft, die ihr gem ist. Endlich noch
sind von der Erfahrung des nicht mehr fraglichen Zustandes aus gewisse symbolische Aussagen ber einige Grundtatsachen des Lebens
mglich, und nur solche, denn eine bestimmte, sehr nahe Erkenntnisgrenze wird sich inzwischen ergeben haben, und damit die Unmglichkeit, ber die Grundfragen der Existenz - der Andere, das Be-

170

Wirklicher und unwirklicher Geist

wutsein, die Tat, die Fortpflanzung, die Freiheit,


allesamt in einem Punkte, dem der Individuation,
andere als nur symbolische Aussagen zu machen;
Gedanke wieder nur einem bestimmten Seinsgrad
nem anderen.

die M o r a l - , welche
zusammenhngen,
weil der diskursive
angehrt, und kei-

In diesem Begriffe verliert die Philosophie ihr rein theoretisches


Interesse und wird didaktisch, d. h. ihr Sinn besteht darin, dem Anderen, indem sie ihm reinere und vollkommenere Mittel in die Hand
gibt, sich selbst zu verstehen, und ihm ermglicht, den dunkelen
Drang durch klares Wissen seines Sinnes und Zieles zu strken und
zu sich zu fhren, ja ihn so eigentlich erst zu schaffen, ich sage, dem
Anderen den W e g zu sich selbst und damit zur Welt zu zeigen, indem mit ihm das Leben, an seiner Stelle, erst wirklich wird. Ich habe
in allen meinen Gedanken auf die Frage: warum wollen wir eigentlich wissen? nie eine andere Antwort gefunden als die: um anders
sein zu knnen. Denn das Leben begreifen wollen heit zunchst,
es nicht ergreifen knnen.

Erster Begriff der Methode absoluter

Phnomenologie

Die Schwierigkeiten meines Unternehmens sind hauptschlich sprachliche. In der These, da die Grade meiner Realitt mit denen meines
Gegenstandes zusammenfallen, liegt die Notwendigkeit, beide in reiner Anschauung zu beschreiben. Eine untrennbare Einheit von Gefhl, Anschauung, Reflexion, Wille ist zu schildern; alle unsere Kategorien aber sind objektivistische, d. h. rein auf den Gegenstand als
entfernten gerichtet und anwendbar, weil das naive Bewutsein, das
die Sprache geschaffen hat, wohl den Gegenstand, den man behandeln kann, nicht aber die gesamte Situation, die man nur zu betrachten vermag, beachtet hat. Die Haltung, aus der heraus die Sprache
spricht, ist aber nicht die einzig mgliche, sondern sie hat Bedingungen, die vielleicht erfahrbar sind; es gibt auch andere Ansichten der
Welt; ich rechne also mehr als ich drfte mit den meinen hnlichen
Uberzeugungen meiner Leser, und ich bemhe mich, sie mit den
besten mir einfallenden Worten zu erwecken.
Ich habe dabei den Gedanken der Phnomenologie in einer Weise
ernst genommen, die vielleicht vielen nicht vollziehbar ist; eine unbe-

ber Seinsgrade

171

greiflich tief sitzende Gewohnheit veranlat uns, wenn von Realitt


die Rede ist, sofort eine bestimmte Haltung einzunehmen, ein spezifisches Bereitmachen und Nachauenwenden des Geistes, der Denkkraft. Energisch wird alles, was nicht reines Denken ist, der auszuschaltenden Umwelt zugeschlagen, die komplexen Zustnde der Person, ihr Sichfhlen und Zumutesein zuerst. Das ist die Haltung, die
man einnimmt, wenn man ein Buch aufschlgt, das von Realitt zu
handeln verspricht, wenn man einen Hrsaal betritt, wenn man einem
interessanten physikalischen Versuch beiwohnt - kurz, es ist die wissenschaftliche Haltung. Es ist nun klar, da die Meinung, so allein
erfahre man Realitt, ein tiefer Irrtum ist. Wirklichkeit ist zunchst
Gegenwart, aber nicht zunchst Gegenwrtigkeit des Denkens. Warum
soll man nicht endlich versuchen, die Ganzheit des jeweiligen Moments, enthaltend die Totalitt seines gesamten seelischen, leiblichen,
gedanklichen Zustandes, ein stets anderes Zumutesein, beschreibbare,
ganz naive Daten, - alles in untrennbarer Einheit mit bestimmten,
wechselnden Erscheinungsweisen und Ansichten des Gegenstandes zusammenzufassen und als zunchst gegebene Realitt ernstzunehmen? M a n hat solange und sorgsam nach dem voraussetzungslosen A n f a n g der Philosophie gesucht gibt es einen natrlicheren?
Ich will demnach versuchen, solche typischen, totalen, momentanen Querschnitte, enthaltend immer die unbegreifliche Einheit einer
Person mit ihrem Gegenstande, herauszugreifen und in der Logik
ihrer Abfolge die Kategorien zu finden, die allgemein sind, d. h. auf
das Dasein berhaupt zutreffen. Dabei ergibt sich die wissenschaftliche Situation als nur eine unter sehr vielen anderen mglichen,
von bestimmten Bedingungen abhngig und durchaus vorlufig, lange nicht Symptom der hchsten Seinsgrade; es gibt unvergleichlich
wirklichere Situationen. - (Ich verstehe, wie gesagt, unter Situation
die phnomenale Totalitt eines Moments.) berhaupt ist, wie wir
sehen werden, die Erkenntnisbemhung als solche nur in gewissen
Situationen berhaupt mglich, weshalb die oben betonte methodische
Schwierigkeit auch daran liegt, da man mit den unter diesen Voraussetzungen allein wirklichen Kategorien alle anderen Phnomene
begreifen soll.
In einem ganz spezifischen A k t der Reflexion erfahre ich also in
jedem Moment die totale Wirklichkeit, die sich um mich bewegt, und
die Kontinuitt dieser Momente ist mein Leben, die Welt selbst, so-

172

Wirklicher und unwirklicher Geist

weit ich sie bin; ich greife gewisse, in sich ausgezeichnete M o m e n t e


heraus, u n d i m Vergleich derselben, w i e ihn die E r i n n e r u n g jederzeit
anstellen m a g , ergibt sich zuerst die Einsicht in die Tatsache ihrer
verschiedenen inneren Kraft u n d Lebendigkeit, in die Tatsache der
Seinsgrade. Nichts veranlat mich bei alledem zu Hypostasierungen,
zu phantastischen Aussagen ber eine nur denkbare eigentliche
Wirklichkeit. A b e r ich widerlege solche Lehren nicht von gleicher
H a l t u n g her, in objektiver Problemanalyse, sondern sozusagen von
innen: diese Theorien verlieren ihren Geltungsanspruch, werden relativ, w e n n m a n die A r t u n d Realitt der Situationen, der Wirklichkeitsmomente eingesehen hat, von denen aus sie berhaupt nur konzipiert
werden knnen: auf niederen G r a d e n noch nicht, u n d auf hheren
nicht mehr.

Die Nachahmung ist eine reale Weise


zu sein. Denn die Form der Realitt
ist die
Wiederholung.
III. LOGIK D E R S I T U A T I O N E N
Erste Stufe: der Andere sein wollen
Erste Erfahrung einer fraglosen Realitt. Identifikation.
Die schauende und die praktische Haltung.
Die nchste, uns ber lange Kapitel beschftigende Aufgabe wird
sein, nachdem die Tatsache der Seinsgrade vorausgesetzt wurde, einzelne komplexe Situationen von Subjekt und Objekt, in der inneren
Logik ihrer Folge, zu beschreiben und darzustellen.
Ich setze den Fall eines Menschen, bei welchem keine spezifische
Begabung schon frhzeitig ihren groen Einflu auf ein spteres
Leben ankndigt; man lese solche eindrucksvollen und elementaren
Ausbrche von uerungsformen, die diesen Menschen die ganze
Bealitt zu ersetzen imstande sind, in den Jugendgeschichten der groen Talente, besonders bei Mathematikern und Musikern nach.
Der Gegenstand meiner Betrachtungen ist einzig und allein der
totale Mensch, d. h. eine Natur, deren Gaben allesamt lebendig sind
und sich entwickeln wollen, ohne da die Hhe der einen die ganze
Lebenskraft beansprucht. Das ist nicht Willkr. Ich glaube, da in
der Philosophie bisher der rein kontemplative Typus allzu ausschlielich zu Worte gekommen ist; der Begriff von Realitt, den ich meine,
erfordert umgekehrt zu seiner Darstellung den totalen Menschen, in
dem eine Einigkeit von Sinnlichkeit, Verstand und Handlungskraft
sich an den Mglichkeiten der Welt realisieren will. D a die Aufgabe der Philosophie heute nicht mehr sein kann, im bloen Nachdenken ein Absolutes zu fingieren, sondern da sie den W e g zu zeigen
hat, wie aus der empirischen Wirklichkeit engeren Sinnes die intensiv empirische zu gewinnen sei, wozu sie die empirische Realitt ganz
zu durchdringen nicht auslassen kann, so ist eine leere logische Denkkraft, isolierte Funktion, dazu nicht imstande. Unter dieser Voraussetzung allein ist auch meine Methode verstndlich: ich rede nicht
von Gegenstnden meiner Selbstbesinnung, sondern von Situationen,
in welchen immer Handlungen enthalten sind, also von der Totalitt
des in einem bestimmten Moment berhaupt Vorhandenen. In diesem

174

Wirklicher und unwirklicher Geist

Sinne mchte ich es verstanden haben, wenn im folgenden gelegentlich gesagt werden wird, die Realitt ffne sich nicht einer spezifischen
Begabung, die sie gepachtet htte (Nachdenken, Intuition), sondern
nur dem Einsatz der ganzen Person. Wenn diese sodann darber reflektiert, so tut sie dies, wie jetzt klar sein mu, aus dem Bewutsein
eines seinshaften Abfalls, erinnernd und wiederholend. Diese Totalitt mu als Potenz immer da sein, so richtig es auch ist, da die
Notwendigkeiten des Lebens, die Begrenztheit unserer Kraft und die
Krze der uns zugemessenen Zeit eine kluge, sorgfltige Auswahl
und Pflege gewisser unserer Mglichkeiten und Seiten erfordern; ein
bestimmtes umfassendes Sichsammeln, ein stilles inneres Zusammentreten unseres weiten lebendigen Raumes samt seiner Geschichte mu
doch stets mglich sein.
Dies vorausgeschickt, mache ich mich an die Beschreibung einiger
Erlebnisse, welche frher Jugend angehren, und hier allein die Seele
beherrschen, aber von Wichtigkeit fr das Folgende sind. Es gibt nmlich ein echtes und in diesem Alter richtiges rezeptives Stadium der
Menschen, in welchem das erste pflanzenhafte Fr-sich-sein, das sehr
lange die Entwicklung bestimmen kann, durch den mchtigen Einbruch der Welt aufgehoben wird.
In dieser Zeit empfngt der Mensch die ersten bestimmenden auch ins Bewutsein tretenden Eindrcke des Anderen. Ich glaube,
da jeder in seiner Erinnerung Momente auffinden kann, in denen
ihm eine einzelne Eigenschaft des Anderen in ihrer pltzlich eindringlichen Realitt, in ihrer ganzen seienden Unergrndlichkeit aufging: die geheime Selbstverstndlichkeit einer so und nicht anders
geformten uerung vertritt geradezu, in einer unvergleichbaren
Realittsqualitt, den Anderen; man ist fasziniert von der Unterschiedenheit einer solchen fraglosen, schlichten, eigensinnigen Wirklichkeit von der eigenen problematischen, angewiesenen, bedingten.
Hier glaube ich, fhlt man ein erstes halb bewutes Uber-sich-hinaus-wollen, in eigenartiger Sehnsucht, noch unfertig und irrtmlich.
Der ewige Wunsch nach einem anderen Sein versteht sich selbst falsch
und uert sich darin, ein Anderer sein zu wollen; und hier zum
ersten Male wieder tut man das, was von nun an die einfache Tat
in der Bemhung um die Realitt bleiben soll - man wiederholt 22 .
22 Auf dieser Erfahrung beruhen ganze Erziehungssysteme, . B. das
englische: ein Vorbild hinstellen und nachmachen lassen.

Der Andere sein wollen

175

Es ist nun die Form der Handlung, in der dies geschieht, die
Nachahmung, und jedermann wird in Erinnerung haben, mit welcher seltsamen Steigerung seines Existenzgefhls er damals Andere,
die Groen, zu kopieren pflegte. Es sind brigens die Gesetze, die
gerade diesen und keinen anderen Z u g des Anderen so wichtig und
epochal machen, sehr geheim und die Zhigkeit, mit der solche Eindrcke unser ganzes Leben aushalten, hchst merkwrdig; das wenige, was wir darber wissen, verdanken wir der Psychoanalyse.
Ich sage also, da das erste Erlebnis des Anderen zum Verfallensein an ihn fhrt, und selten erreichen unsere spteren Leidenschaften
die Glut, mit der ein Vorbild geliebt wird.
Wir werden sehen, da sich die Aufgabe, seine Wirklichkeit darzustellen, darin erschpft, sein eigentliches Ich zu erfahren, und die
metaphysische Bedeutung des Anderen liegt darin, da wir nur an
ihm zu uns kommen knnen; je tiefer wir den Anderen, die Tatsache
des Anderen realisieren, um so entscheidender schlieen wir uns auf.
Das widerspricht nicht dem, was oben gesagt wurde, nmlich dem
primren Drange ber sich hinaus, denn dieses Ich, das sich verlassen soll, ist nicht das, das sich finden wird, und wir werden sehen,
da erst, in einem tief dialektischen Sinne, das Getragensein vom
Grunde das Subjekt im eigentlichen Sinne erscheinen lt, was voraussetzt, da es den W e g um die Welt wirklich durchmessen habe,
und nun jeden Gegenstand aushalten kann 23 . Hier, in den erwhnten ersten Schritten in die Fremdheit der Welt, ist der Mensch sich
auch am fernsten: indem er sich mit dem Anderen identifiziert, ist
er ganz auer sich gekommen. Diese Identifikation entlt die Nach23 Ich werde die hier angedeutete merkwrdige Tatsache, die auszudrcken scheint, da es Grade der Individuiertheit gibt, noch fter erwhnen. Das Grundverhltnis ist hier durchaus antinomisch: das deutlichste Bewutsein seiner Einzigkeit und individuellsten Qualitt fllt beim
Menschen zusammen mit dem Erlebnis des Grndens, der Getragenheit
durch ganz allgemeine, bermchtige Seinskrfte; dagegen ist man im
empirischen Alltag, auf niederen Realittsgraden der Gewohnheit durchaus von mittlerer Allgemeinheit. Simmel scheint mir einmal hnliches
zu meinen (Schopenhauer u. Nietzsche 113): Es ist die hchste Zuspitzung des Fr-sich-seins und zugleich dessen vollkommenste Ablehnung,
die den sthetisch Anschauenden und seinen Gegenstand ergreifen eine Antinomie (!), deren tiefe Wahrheit freilich jeder Augenblick eines
vollkommenen sthetischen Genusses uns fhlbar macht.

Wirklicher und unwirklicher Geist

ahmung erst und bemht sich, in ihr sich immer wieder zu erfahren 24 ;
so ist sie ein unversiegbarer Quell einer mystischen Freude, noch vertieft dadurch, da in ihr, als Wiederholung, eine Grundform der Realitt berhaupt sich darstellt 25 . Ich glaube nun, da sich die Erfahrung der geistigen, der Bildungswelt an ein solches erstes Erlebnis
des Anderen anzuschlieen hat, abgesehen, wie gesagt, von den originren uerungen spezifischer Begabungen, aber auch nur ganz
starker. Sonst wird die Regel sein, da man in diesem Sichffnen der
Welt auch die geistige Welt mit hineinnimmt. Das erste enthusiastische Erleben der Mglichkeit, auch im Geiste die belebende Einwirkung der anderen Welt zu erfahren, erwachend im Teilnehmen am
geistigen Leben des ausgewhlten Anderen, es ist ein unvergeliches
und nie wieder erlebtes Glck. Die unerhrte Bereicherung, die man
so erfhrt, in dem kurzen Stadium also, in dem die Bildung noch
den ganzen Menschen ergreift und der Gedanke noch eine wirkende
Kraft ist, nicht mde Gewohnheit 26 der unheimlichen Treue des dienenden Hirnes, sie liegt zum Teil daran, da hier die sich entwickelnden und noch dmmernden Gaben, Eigenschaften und Triebe ihren
Sinn und ihre Ziele erfahren, da das Bewutsein hier dynamisch
ist, d. h. zurckwirkt auf die noch sich gestaltenden Wirklichkeiten
des Ich. So erfhrt man auer der leuchtenden Flle einer ganzen
Welt auch noch eine tiefgehende innere Ordnung und Organisation:
es ist, als ob die vorher getrennten Sphren des pflanzenhaften Vorhandenseins und des nur zuflligen Bewutseins nun zusammenwachsen und nun beide erst sinnvoll und eigentlich wirklich werden. Der
Begriff ist also in diesem Stadium realistisch, d. h. er hat einen solchen Grad von Wirklichkeit, da er sich selbst gengt, und nicht blo
seinen Gegenstand vertritt. Je tiefer man spter die Sache und die
Begriffe von der Sache zu unterscheiden lernen mu, um so grer
ist das Staunen der Erinnerung an diese illusionre Zeit, in der doch
die falschesten Vorstellungen zu enthusiastischen Offenbarungen
24 Freud, Jenseits des Lustprinzips S. 48 hat das gesehen: Es ist
sinnfllig, da die Wiederholung, das Wiederfinden der Identitt, selbst
eine Lustquelle bedeutet. Die erwhnten hchsten Zustnde, in denen
man zugleich ganz individuell und ganz allgemein ist, bezeichne ich
mit dem Hegeischen Ausdruck des An-und-fr-sich-seins.
25 Vgl. ber Wiederholung im allgemeineren Sinne Reflexionen ber
Gewohnheit (Driesch-Festschrift II S. 126).
26 Er mu Emotionen aufrufen, nicht Assoziationen.

Der Andere sein wollen

177

wurden. berhaupt die rhrende Glubigkeit dieser Zeit, die noch


nicht die Enttuschung erlebt hat: die Weichheit und Bildsamkeit
des Lebens ist hier ganz rein, seine Bereitwilligkeit ganz offen. Dieses
Vertrauen der Welt zu sich selbst, des einen zum anderen wird, wie
man wei, spter von den Interessen verschttet; hier ist es noch da,
und wo es im knftigen Leben, unerwartet, noch erscheint, selbst
unter den Verzerrungen . B. des hypnotischen Experiments, das den
Menschen auf seinen plastischen Grund zurckfhrt und frivol diese
Glubigkeit ausnutzt, wird es, im Kontraste erlebt, das Motiv einer
tiefen Verehrung.
Hier auch, was fast noch wichtiger ist, ist der Keim einer Haltung,
die uns nie verlassen sollte: einer uninteressierten, rein auf das Wesen
und das grundlose Dasein der Wesen gerichtete, einer liebenden Gesinnung. Diese Anschauung ruht in der Gegenwart; ihr fehlt die
Zuknftigkeit des Wollens und die Abwesenheit der Kontemplation:
wie denn berhaupt die eigentliche, auch die sthetische Anschauung
nicht vllig passiv ist, sondern allerdings eine innere Tat mit sich
fhrt: eine innere Sammlung, ein Sichbereitmachen, eine Stimmung,
als ob, angesichts dieses Wesens, ein neues Leben begnne 27 ; nicht
nur jede Erkenntnis, wie Weininger sagt, ist eine Wiedergeburt, sondern jeder reine Eindruck der Welt berhaupt fhrt mich an ihre
Ursprnge zurck und stellt mich ganz eigentlich wieder her. Die anschauende Auffassung des Daseins und Soseins eines Wesens, die eine der tiefen Zugaben des Lebens fr hhere Seinsgrade
ist, und die im Gegenwrtigen und Charakteristischen meines Gegenstandes unbeschreiblicherweise, als gefhlte Einheit unseres Grundes,
auch das Absolute enthlt, sie, die Basis aller menschlichen Haltung
zum Anderen, die die anschauliche Evidenz voraussetzt, da auch er
jetzt nicht sich will, sondern im Geheimnis seiner Eigenschaft einfach
27 Das Befreiende des sthetischen Eindrucks liegt in der Suggestion
der Mglichkeit, das Leben in jedem Moment neu anfangen zu knnen;
das mhelose Gegebensein einer vllig ursprnglichen, neuen Welt wird
beim Kunstwerk zutiefst erlebt. Das ist auch ganz prinzipiell richtig, nur
unsere Kraft dazu fraglich; die Anschauung scheint sie uns wiederzugeben, und so verlassen wir das Werk der Kunst in eigenartiger Steigerung
unserer Lebenskraft; so kommt es, da man zwar im Erschaffen von
Kunst leben kann, denn man lebt berhaupt produktiv, im Wiederholen
unserer Vorstellungen in die Realitt; aber nicht nur im Genu von
Kunst, und ohne jene Bereitschaft anzuwenden.

177 Wirklicher und unwirklicher Geist


da ist, unschuldig u n d ausgeliefert: sie m u jetzt schon, in frher
Jugend, uns gegeben sein, u n d ist w o h l spter nicht m e h r zu lernen.
Das unerklrbare Rtsel dieser hier betrachteten Phase liegt aber eigentlich darin, da hier z u m ersten M a l e die Offenheit der Grenze
des Individuums sich herausstellt; die E r f a h r u n g des A n d e r e n kann,
in der bermacht seiner E i n w i r k u n g , mich von Grund aus wandeln,
und in diesem Begriff von W i r k u n g liegt ein tiefes u n d vllig unerklrbares Geheimnis. Eine gesehene Eigenschaft wird so dynamisch,
da sie als Qualitt in mich eingeht, so tief, da selbst meine Physis
nachzuahmen beginnt. Die partielle Identitt, i m Teilhaben a m W e sen des Anderen, in dieser bestimmten Eigenschaft erfahren, sie wird
hier p h n o m e n a l u n d tritt in Erscheinung. Condillac . B. h a t in seiner Fiktion einer bewegungslosen u n d nur empfindenden Statue sehr
gut gesehen, da diese ihre Empfindungsqualitten zu sein g l a u b e n
m u , ja wirklich ist: W e n n unsere Statue ein neuer D u f t ist, so ist
ihr also noch der gegenwrtig, der sie i m Augenblick vorher gewesen.
Die B e g e h r u n g e n unserer Statue werden also nicht blo einen T o n
z u m Gegenstand haben, sondern sie w i r d wnschen, wieder eine ganze Melodie zu werden (Abh. b. d. E m p f . hrsg. v. Johnson, 1870,
S. 23, 62). D i e essentielle Identifikation m i t dem W a h r g e n o m m e n e n
ist ein primitiver, aber notwendiger V o r g a n g .
Ich mchte gleich die Gelegenheit benutzen, die Hoffnungslosigkeit der wissenschaftlichen Erkenntnisabsicht so komplexen Phnomenen wie diesen gegenber zu betonen; stellen wir uns vor, w a s
diese Tatsachen einer noch optimistischen Wissenschaft f r Rtsel
a u f g e b e n wrden, welche sich damit nicht b e g n g e n wollte, ihren
symbolischen Sinn, wie hier geschehen, auszusagen 2 8 . D a w r d e der
Z u s a m m e n h a n g der psychischen Seite einer Eigenschaft des A n d e r e n
28 Die symbolische Aussage ber die Bedeutung eines Vorganges im
Leben eines Menschen, wie hier des Begriffes falsches Sein im Anderen ist nicht zu verstehen ohne Kenntnis der inneren Logik eigentlich
des ganzen Lebens dieses Betreffenden. Aber gerade, da er imstande ist,
immer wieder sich nach hnlichen Kategorien zu begreifen, danach zu
handeln und dabei das Bewutsein hat, sinnvoll zu leben und von seinem Schicksal besttigt zu werden, gerade diese erwhnte tiefe innere
Logik seiner Geschichte ist der Beweis, da diese symbolischen Kategorien Realitt haben. Dieser unbeirrbare Sinnzusammenhang unserer Umstnde ist ein starkes Argument fr den Idealismus (Hegel) und vielleicht die Voraussetzung fr eigentlich geschichtlichen Sinn.

Der Andere sein wollen

179

mit seiner Physis, in der sie erscheint, zu erklren sein; d a n n das


Hinberwirken dieser n u n gesetzten u e r u n g in den A u f n e h m e n den: das ganze Rtsel der W a h r n e h m u n g s l e h r e , der mythische W e g
vom Lichtstrahl durch Linse, Netzhaut, Sehnerv, Gehirn, w r e uns
zu erklren aufgegeben, d a n n irgendeine U m s e t z u n g der so verstandenen u e r u n g in die Seele, Eingliederung u n d Verarbeit u n g dieser E r f a h r u n g ; endlich der U b e r g a n g von der n u n psychisch
rezipierten Eigenschaft in die nachahmende H a n d l u n g : wieder das
psychophysische Problem, die unerhellbare Dunkelheit der Innervation
auf Motive, die z. B. Ed. v. H a r t m a n n veranlate, anzunehmen, jeder
Nerv htte eine u n b e w u t e Vorstellung seines Zwecks, ja seiner
Funktionsweise.
A u s dieser g a n z e n Kette von restlos u n d f r i m m e r unlsbaren
Problemen bestnde also das, was m a n wissen will, solange m a n
diesen Begriff von Erkenntnis berhaupt noch akzeptiert. D i e absolute Transzendenz aller nichtpsychologischen F r a g e n nach d e m W a s
und W i e ist philosophisch selbst noch nicht bewiesen, aber sie h a t
sich historisch

herausgestellt, indem die seit Jahrhunderten formu-

lierten Probleme noch ungelst wie seit jeher dastehen. Ich habe daraus die Konsequenzen gezogen u n d b e g n g e mich m i t symbolischen
Aussagen: A n a l o g i e n meist psychologischer Herkunft, die den Vorteil
bieten, das Gemeinte zugleich uns vertraut zu machen, w i e ein Erlebnis, u n d doch ein Geheimnis an i h m lassen, weil jede Aussage, die
dieses vergit, sich sofort durch ihre Flachheit selbst blostellt. W e n n
ich also sage: es gibt einen essentiellen E i n f l u eines Wesens durch
seine Eigenschaft auf ein anderes, in dem dieses an jener Eigenschaft
teilzunehmen veranlat wird, sich selbst nach ihr hin verwandelt u n d
da dieses ein falsches Sein ber sich hinaus ist 29 , so sind das alles
Schemata, w e n n m a n will; aber sie dienen i m m e r h i n dazu, w o z u die
hhere Erkenntnis zu dienen hat: sich danach z u begreifen u n d zu
realisieren.
29 Aristoteles (b d. Seele 415 b, 417 a): Denn die Wahrnehmung
scheint eine Art Verwandlung zu sein. Da man Eigenschaften wahrnimmt, so ergibt sich diese Definition derselben: Prinzipien der Vernderung im Anderen, sofern es Anderes ist (Met. 1020 a). Deshalb ist es
besser, manches nicht zu sehen, als zu sehen (Met. 1074 b). Ich sagte,
da dies ein falsches Sein ber sich hinaus ist: Die Vernderung kann
nur darum nach des Dichters Wort das seste aller Dinge sein, weil
unserer Natur eine Art Schlechtigkeit anhaftet (Eth. Nie. VII, 15).

179

Wirklicher und unwirklicher Geist

Ich sprach oben von der Mglichkeit, in der reinen Anschauung


die Realitt meines Gegenstandes in seinem Erscheinungssein, in der
nicht zu glaubenden Einheit seiner Eigenschaften mit seinem Dasein,
zu ergreifen, und zwar in einem eigentlich qulenden Zustande, weil
sich alles in uns struben mu, der Realitt kontemplativ entgegenzugehen, wir aber angesichts eines wirklich gesehenen Menschen
nichts tun knnen, denn es gibt hier noch keine transzendentalen
Handlungen, und empirische sind hier zu klein; auch die Liebe, die
sich endlich dann regt, wird unruhig im Streben nach uerung; wer
kennt die besondere Art des Mitleids, die angesichts dieses Kummers
sich im Wunsche verzehrt, in einem weiten Einsatz den Anderen irgendwie umzuschaffen, da nichts zu helfen ist?
Ich erinnerte daran, um im Kontraste deutlich zu zeigen, was ein
Blick auf unsere Mitmenschen uns heute als allgemein gelebten Begriff von Realitt zeigt; diese Welt kennt keine eigentliche Gegenwart, sondern lebt, nach dem Wesen der ziellosen Handlung, in Hoffnung und Erwartung eines Erfolges, im Wunsche, weiter- und vorwrtszukommen, irgendetwas Gewnschtes zu erreichen, also in
der Tat und Wirkung doch letzthin, um Zustnde zu realisieren,
wobei alle vergessen haben, da sie unfhig geworden sind, irgendwo
auszuruhen und einfach zu sein; sondern, dies erreicht, wie man wei,
werden sie sofort nach neuen Zwecken Ausschau halten, um nicht aus
der Gewohnheit zu kommen, die Mittel betreiben zu knnen; da
jetzt, gerade jetzt, die Welt ganz offen und neu vor uns liegt, und
alles, was sie uns je sagen wird, jetzt zu sagen bereit ist; da das
Glck eines eigentlichen Zustandes in jedem Moment auf uns wartet:
daran denkt keiner, der etwas erreichen will, weil nur der in die Zukunft schaut, der mit der Gegenwart nichts anzufangen wei 30 .
30 Es ist ein groes Problem, diese Uniformierung und Nivellierung
aller Daseinskraft (Kraft, da zu sein und es auszuhalten) in eine undiskutierte Leistungs- und Erfolgsbegierde historisch und systematisch, aus
dem System der Seele zu verstehen. Sie scheint gleichzeitig mit dem
allgemeinen Verlust eines absoluten Gegenstandes im 18. Jahrhundert
entstanden zu sein und sich auf die Gebiete des angelschsischen Protestantismus (Amerika, Deutschland, England) zu beschrnken; Nietzsche
hat nicht ganz unrecht: man mu dieser Rasse die kolossalen Katastrophen und den Kulturverlust der neueren Zeit anrechnen und kann sagen,
da in den letzten 80 Jahren und in diesen Gegenden sich alle Seinskraft aus den hheren Sphren zurckgezogen hat und blo empirisch

Der Andere sein wollen

181

D i e G e g e n w a r t der meisten Menschen also ist beschftigt, das heit


sie ist erfllt von H a n d l u n g e n , auf deren Zweck als ein Zuknftiges
das Bewutsein gerichtet ist, u n d deren B e d e u t u n g i m allgemeinen
nicht in F r a g e gestellt wird, w o m i t ich nicht ihren metaphysischen
Sinn meine, sondern ihre konkrete Absicht; diese ist fast immer soziologisch bedingt, ist Mittel zur Fristung des Lebens u n d in den meisten
Fllen, als reine Gewohnheit, in keiner Weise fraglich. D i e Kategorie
des Berufsmenschen heit also Mittel z u m Zweck; Zweck ist, wie
gesagt, Unterhalt der Existenz unter mglichst guten Bedingungen,
die m a n an anderen absieht, mittelbar also Geld. V o m Bauer, als
d e m edelsten, praktischen Berufe, bis zur mittelbarsten F o r m des
Zwischenhandels (Vertreter unntiger Artikel, f r die er erst schwatzend Bedrfnisse erregen soll) gibt es unzhlige Grade der Vitalrelevanz, also der Achtbarkeit der Zwecke. Doch hnelt sich, von den
f a t a l e n psychischen F o l g e n der Mittelbarkeit des Berufes, der Bedeut u n g des Geldes in ihm, abgesehen, das Leben der Beruf sttigen durchaus: m a n mache sich keine Illusionen ber die vllige Nivelliertheit
des praktischen Lebens: die uniformity of the course of nature gilt
hier durchaus auch f r die psychische Wirklichkeit und die Leute,
die die fluktuierende Produktivitt des seelischen Lebens, seine Ungeworden ist. Aus diesem Verlust jeder Fhigkeit zur reinen Gegenwart
und jedes hheren Objekts erklrt sich die Unmenschlichkeit, ja Bestialitt ihrer Konsequenzen: Technik, Kapitalismus, Weltkrieg. Es wre eine
groe Aufgabe, die gemeinsamen Wurzeln dieser Phnomene mit den
eng zusammenhngenden des Liberalismus, Individualismus, Rationalismus (Aufschwung der Wissenschaften) und Imperialismus psychologisch
wirklich einsichtig zu machen. Literatur zu diesem Problem: bei Scheler
(Soziologie des Wissens) und besonders in Max Webers religionssoziologischen Schriften, auch Spengler. Ein interessanter Aufsatz von Boehmer
(Der Zusammenbruch der modernen Apokalyptik), welcher auch reichhaltige englische Literatur angibt. Die Genesis dieses verhaten Ethos
erscheint sehr klar bei Benjamin Franklin, Selbstbiographie. Die Wissenschaften hat es vllig durchsetzt: man vergleiche die tiefe philosophische
Interpretation vieler Lebensphnomene, . B. Instinkt, Anpassung, bei
Schopenhauer und Schelling mit der praktischen bei Darwin usw. Der
Pragmatismus hat in der Philosophie . B. auf Nietzsche und Bergson
verheerend gewirkt (man vergleiche den banalen Handlungsbegriff des
letzteren, denke an den erstaunlichen Satz: mit einem Wort die Anpassung, die allgemein Zweck des Lebens ist [Mat. mem. 73 f.]. - Selektion ist eine seiner Grundkategorien: a. a. O. S. 21, 23, 35, 86, 155, 159,
175)

181

Wirklicher und unwirklicher Geist

gleichfrmigkeit, dure u n d dauernde Neugestaltung erfunden haben, die von der bekannten Kontinuitt des unablssig sich verndernden Bewutseinsstromes reden, h a b e n das w o h l allesamt in theoretischer selbstbesinnlicher H a l t u n g entdeckt u n d dann, nach allgemeiner Methode, verallgemeinert; sie mssen ohne die totalen Leerstellen i m Bewutsein gewesen sein, die zu Zeiten besonders gewohnter oder auch intensiver H a n d l u n g dem praktischen Menschen eignen,
u n d ohne Vorstellung davon, m i t welcher absoluten

Gleichfrmigkeit

die Menschen zu reagieren pflegen. M a n m u einen Menschen, der,


uns neu bekannt gemacht, sich nicht nach zehn M i n u t e n bei anderen
nach unserer H e r k u n f t und bei uns selbst nach unserem Berufe erkundigt, als groe A u s n a h m e g e n a u ansehen.
Es findet sich n u n eine entsprechende andersartige Konstanz in
der H a l t u n g der praktischen, also der meisten Menschen: ich mchte
sie Konstanz der Gegenstandsdistanz nennen; darunter verstehe ich
eine absolute Gleichfrmigkeit der inneren N h e zu den Objekten,
ein Gleichma des Beteiligtseins an der U m g e b u n g , eine Konstanz
der inneren G r i f f w e i t e sozusagen, die sich von den D i n g e n des Berufs
auf alle denkbaren anderen Gegenstnde ausbreitet u n d die Stellung
des Berufsmenschen zu F r a u u n d Kind, zu Behrden, Freunden u n d
F r e m d e n der H a l t u n g zu seiner Arbeit annhert: ausgezeichnet durch
Ausschaltung aller berraschungserwartung, jeder Empfindlichkeit
f r Neuheit des Eindrucks, aller inneren Gestaltungsbereitschaft; es
gibt also eine praktisch-gewohnheitsmige, durch Beruf u n d

Vorteil

bestimmte uniforme Gegenwartsgesinnung, worber das ganze Inventar der besonderen Sympathien, Vorlieben, Steckenpferde, berzeugungen, Vorurteile, Prinzipien usw., eine periphere u n d bestenfalls
interessante Schicht des Privaten i m weiteren Sinne bildet, w h r e n d
die auffallenderen Unterschiede der Lebenskraft, des Temperaments,
Charakters usw. ber die Unmenschlichkeit eines solchen Lebens allzuoft hinwegtuschen.
Das allgemeinste phnomenologische M e r k m a l der Grade des Vorhandenseins, auf die ich hinaus will, ist n u n die auf diesem Hintergrunde sich heraushebende Verschiedenheit mglicher Gegenstandsdistanz, welche sich sowohl unterhalb dieses immerhin gesunden Niveaus ins Pathologische differenziert 3 1 , als auch ber i h m alle Grade
von Intensitt u n d Flle des Lebens erreichen kann. Das allgemeinste
31

Man denke . B. an die Depersonalisation.

Der Andere sein wollen

183

Kriterium der hheren Seinsgrade ist also ein negatives: Abwesenheit


der Gewohnheit, also Enthusiasmus des Moments; die Bereitschaft
zu immer erneuter Gestaltung der U m w e l t , die spontane Produktivitt des wirklich lebendigen Menschen, der sich bemht, jede neue
Situation eigentlich w a h r z u n e h m e n , sie unterscheiden sich aufs tiefste von jenem Unterworfensein unter die gesetzmigen Ansprche
der D i n g e , welche so einen penetranten unterirdischen E i n f l u allmhlich auf den ganzen Menschen ausdehnen, der sich aufzehrt in
ihrer stets neu zu e r k m p f e n d e n L e i t u n g durch Voraussicht, Mittel,
Praktiken. -

Denn es liegt in unserem ueren und


inneren Sein etwas Dunkles und Verhangenes.
Simmel

IV
Zweite Stufe: Man selbst sein wollen
Dialektik phnomenal erfllt
Zerfall in widerstreitende Teile: Verschlossenheit und Phantastik. Dieses
die Grundsituation des essentiell gefhrdeten Menschen. ber falsche Weisen, man selbst sein zu wollen : ber Eitelkeit, Sensation und Langeweile.
Alle folgenden Betrachtungen gehen von dieser Grundsituation des problematischen Menschen aus.
Ich beschrieb vorhin das Leben in der Form des Verfallenseins, des
falschen Seins im Anderen als den Versuch, der Andere zu werden:
Bewutsein als rumliche Form des Werdens knnte man sagen;
Identifikation in der Sehnsucht des Gefhls, Nachahmung in der
Handlung, die Wahrnehmung diktatorisch, das Erlebte allein wirklich, also die Realitt auer mir, und zweifellose Geltung des Gegenstandes.
Die Tatsache der nicht aufhebbaren Individuation setzt die Enttuschung des Verfallenen, seinen Rckwurf in sich selbst. Die nhere
Beschreibung der Enttuschung geht die Philosophie nichts an, denn
in ihr verliert man den Gegenstand; der Erfolg dieser Bewegung ist
der Zerfall der Person und ihrer Objekte, wie ich dies mm betrachte.
Das allgemeine und grundstzliche Merlanal dieser Art des Seins
im Vorlufigen ist eine innere, bewegte Dialektik von Frsichsein
und Sein im Anderen, von Identitt und bergang, aber in der
Falschheit, nmlich als Verhaltensein und schiefe uerung, nicht
Ruhe und eigentliche Handlung. Es wird sich zeigen, da das Leben
hier erkrankt, d. h. versucht, unter Umgehung der Totalitt dennoch
zu leben; was ihm hier aber fehlt, ist das Negative, das zwar in ihm
ist, als Krankheit, aber als Gegenstand noch gefrchtet; das wird klar
werden.
Das Sein im Anderen, als Erkenntnis, Vorstellung, Handlung wird
dann ein dem Sein in sich - als Abgeschlossensein und Zurckgewor-

Man selbst sein wollen


Hi
^
^
^

185

fensein - geradezu entgegengesetztes, die zwei Seiten einer Realitt


treten in Feindschaft auseinander. Das zerstreute Leben also, das die
Dialektik nicht entscheidet, sondern sich selbst berlt, macht alles
Erscheinende, jeden Gegenstand doppelsinnig: in der Handlung, die
dem Anderen gilt und die, wenn sie die Totalitt hinter sich hat,
allerdings die Individuation erhebt und aufhebt, das Alleinsein zum
Miteinandersein macht, erscheint hier noch ein beunruhigendes und
fremdes Element; sie ist phnomenal uneinig und widerspricht anschaulich sich selbst. Die zerstreute Vorstellung hat etwas Zuflliges,
bis zu dem Grade der Uneigentlichkeit, da es oft paradox wird, zu
sagen, es sei meine: nichts geht sie mich an. Oder der wahrgenommene Gegenstand zerfllt in einen anschaulichen und vertrauten Teil
sowie in einen eigenen vlliger Entferntheit. Aber es ist so wenig
das eine wie das andere, sondern nur das vorlufige Auseinandersein,
und die Mglichkeit seiner Aufhebung im Moment. Meine Welt zerfllt mit mir und kommt mit mir zu sich.
Das Sein in der Vorlufigkeit des Zerfallenseins, als besondere
Weise des Minderseins und Verlustes der Gegenwart ist also in sich
widersprchlich. Die Handlung, zu der ich mich aufraffe, fhrt fremd
und peripher aus mir heraus, halb gewollt, halb erlitten; ich bin nicht
in ihr, ja sie zerreit mich frmlich in einen Teil, der mitgeht und
mitfhlt, und einen im tauben Widerstand davon getrennten. D a so
ihre innere Brchigkeit phnomenal erscheint, erhlt sie auch nur
halbe Antworten: ein Moment der Fremdheit, Eigenwilligkeit und
Materialitt, das ihrem Getragensein widerspricht, wird fein gesprt
und vom Anderen mit geheimem Rckhalt, in Verhaltung beantwortet. Jede gesammelte Handlung besttigt meine Existenz, indem
sie sie ganz herausfhrt: diese luft am Anderen vorbei und es geschieht nichts. Es gibt also eine Diskursivitt der Handlung ebenso
wie im Denken; eine Partialitt und Fehlgngigkeit aus dem Zerfall. Denn vom Moment aus stellt sich dies dar als Mglichkeit des
Zerfalls, als ein Sichentfernen meiner Elemente auseinander und der
Wesen, der mitseienden, voneinander, samt der dadurch gesetzten
Erkenntnisse, verstrktes Bewutsein der Zeit und des Raumes, als
Auseinandertreten der einigen Welt, schemenhaft, krank, tinwirklich.
Dieser Realittsverlust

der Person und der Welt im Zerfall32

durch

Ich bin berzeugt, da das nicht bildlich, sondern wrtlich zu nehmen ist. Unter gewissen Umstnden zerfllt die Person bis zur Indivi32

185

Wirklicher und unwirklicher Geist

Enttuschung ist der Anla der essentiellen Bemhungen um sich


selbst.
M a n nehme eine ganz konkrete Situation: wenn man einem Bettler etwas gibt, so pflegt daran beteiligt zu sein ein flchtiger Eindruck von Elend, eine spezifische Rhrung - ich rede noch ber das
Mitleid im Zerfall - und meine Hand, die in die Tasche greift, ungerhrt und unberhrt bleibt alles andere, mein Krper, der weitergeht, die Kreisbahn der Gedanken und die Schwermut, die den Zerfallenen umgibt. M a n lt ganz wrtlich die Rechte nicht wissen,
was die Linke tut: so trifft die Handlung gar nicht ihren Gegenstand,
der Bettler wird sich Schnaps kaufen und nichts wird geschehen sein. duation innerhalb des einen Menschen: die Kategorie Teil wird psychologische Erkenntniskategorie. Das wissen die Psychiater genau: Janet
machte von dem Begriff der Abspaltung und Zerteilung wohl zuerst Gebrauch; Jaspers, der immer sehr vorsichtig ist, will ihn nur bildlich zulassen (Allg. Psychopath. 214). Klages (Grndl, d. Charakterk. 128) kann
verglichen werden. Freud (Vries, z. Einf.) hat den Begriff des Komplexes, als eines abgeschnrten Teils des Unterbewuten, sehr populr gemacht; vgl. ferner die Stelle in seiner Traumlehre Der Trumer kann
also im Verhltnis zu seinen Traumwnschen nur einer Summation von
zwei Personen gleichgestellt werden, die doch durch eine starke Gemeinsamkeit verbunden sind. - Parallele Begriffe als: Dissoziation, Sejunktion, Diaschisis bei Wernicke und Kohnstamm (Erscheinungsformen der
Seele 174: harmonisch zusammenarbeitende Teilseelen, bei Komplexen
usw. gestrtes Harmonieverhltnis. Vgl. 217, Theorie des Katatonus 470 ff.
- Jung (Energetik d. Seele 209) sagt: . . . die Tatsache, da die Psyche
als Ganzes keine unteilbare Einheit ist, sondern ein teilbares und mehr
oder weniger geteiltes Ganzes. Obschon die einzelnen Teile untereinander
zusammenhngen, so sind sie doch von relativer Selbstndigkeit, welche
so weit geht, da gewisse Seelenteile entweder gar nicht oder nur selten
mit dem Ich in Assoziation treten. Ganz hnliche Gedanken bei Nietzsche IX, 490 Meine Hypothese: das Subjekt als Vielheit, besonders
5 6 1 (Alle Einheit ist nur als Organisation und Zusammenspiel Einheit
usw.) 647, 660 (Hierarchie von Subjektsteilen) 655, 686 (Leiden: die
gestaltenden Krfte stoen sich). Erst dann werden die wenigen Flle
ganz extremen vlligen individuierten Zerfalls der Person in Unterpersonen
etwas verstndlicher. Keiner versume zu lesen: Staudenmaier, Die Magie
als exp. Naturwiss. 2. Aufl., ein hchst merkwrdiges Buch, sowie sich
zu unterrichten ber die berhmten Flle Miss Beauchamp, Doris Fischer,
Leonie (kurze bersicht bei Driesch, Ordnungslehre 405 ff., und Mattiesen, Der jens. Mensch Kap. 5, 75). Natrlich ist die innerseelische Individuation nicht absolut, aber das ist die innerweltliche ebensowenig. Die
Begierden der Teile fr das Ganze schdlich: Spinoza, Eth. IV, 60.

Man selbst sein wollen

187

D a s Bewutsein i m latent dialektischen Zustand erscheint n u n in


eigener Weise: als Phantasie u n d als Phantastischwerden des w a h r genommenen Anderen.
D a n n lst das Sicherholen in der Mglichkeit, das ruhelose Trum e n der Wnsche das Yerschlossensein ab, denn die gemeinte Dialektik uert sich als Wechsel von Zerstreutheit u n d T a u b h e i t ; die
Bulle der Person sinkt in sich z u s a m m e n in eine d u m p f e Identitt,
die leidenschaftliche u e r u n g verflchtigt sich in Phantastik u n d
halbe T a t ; dieser Zustand, in d e m die Elemente z u m L e b e n w a h r h a f t auseinandertreten, in dem sogar zur V e r z w e i f l u n g keine Kraft
m e h r bleibt, u n d m a n sich d e m willkrlichen Wechsel unwirklichen
Vorstellens u n d trgen Beharrens teilnahmslos berlt, w h r e n d nur
die Reflexion gelegentlich eine forcierte, falsche G e g e n w a r t erzwingt
- er ist, niederste u n d unwirklichste Existenz, der der Schwermut,
als einer Trauer des seiner nicht gewissen Lebens ber sich selbst.
Hier ist es nicht m e h r weit bis zur Krankheit: die Nervositt, als Erscheinung der herabsinkenden Kraft in ihrer Verirrung, ergreift immer weitere Gebiete des Krpers : schleicht aus den F i n g e r n ins Herz,
ergreift den M a g e n . Die Krankheit erscheint so als ein I m m a n e n t werden des Negativen, das m a n nicht, in der Enttuschung, als Gegenstand aushielt, und nicht b e w u t i m Einsatz, W a g n i s auf sich
n a h m . E i n Satz, der noch klar werden soll.
Ich sagte, da unter diesen B e d i n g u n g e n der Gegenstand ebenfalls
zerfllt: die gesamte U m w e l t scheint sich in ein unpersnliches M e d i u m wechselnder Bilder aufzulsen - hier wird die W e l t in einem
m e r k w r d i g e n Sinne visuell. Eine u e r u n g des A n d e r e n - nicht
nur Wort, sondern Geste, Blick trifft mich nicht und wird in einem
leeren, anschaulichen E r f a h r e n ein flchtiger Eindruck, ja hier ist
der Ort einer g a n z spezifischen Zeitlichkeit der z u m bloen Phnom e n gewordenen Wirklichkeit; w e n n die Ereignisse das taube Versunkensein nicht b e w e g e n knnen u n d ihnen nur die A u g e n einen
letzten W e g z u m i r lassen, werden sie leerer A b l a u f bloer traumhafter Begebnisse, bunter Wechsel fremder u n d gleichgltiger Bilder;
sie umspielen ein schwermtiges, dumpfes u n d trges G e f h l des
Verharrens, welches allein aushlt. Doch erfhrt m a n beim Versuch,
sich zu ffnen, i m Gegenstand eine phnomenale Grenze seiner sonst
anscheinend vollkommenen Charakterlosigkeit u n d Flchtigkeit: es
wird pltzlich hinter i h m eine letzte, widerstehende Verschlossenheit

187

igo Wirklicher und unwirklicher Geist

u n d Isoliertheit geradezu sichtbar, eine Heimlichkeit und Selbstwilligkeit hinter den phantastischen Qualitten, eine stumme Brutalitt
des Beharrens wird h a u t h a f t erlebt, es ist, als ob auch das Objekt
in einen unverbindlichen Teil bloen qualitativen b e r g a n g s und
einen g a n z anderen abgeschlossenen Frsichseins zerfiele. So kann
die Durchschaubarkeit der Worte u n d A u g e n eines Menschen, die Vertraulichkeit dessen, was er zu sein scheint, seinen H a a r e n u n d H n den, sprde u n d tierhaft fremd, in einem Anblick widersprechen. Das
Fremde,

d e m wir so z u m ersten M a l e begegnen, ist also die Grenze

der unverbindlichsten u n d uerlichsten B e z i e h u n g z u m Gegenstande,


u n d es ist unsere A u f g a b e , eine so eigentliche H a l t u n g z u m A n d e r e n
zu gewinnen, da wir das Fremde in i h m zu ertragen u n d hinzun e h m e n vermgen. Vorlufig k a n n m a n unter der Gleichgltigkeit
der sachhaften D i n g e u m uns, ihrem Verschlossensein u n d der U n mglichkeit, sich ihnen irgendwie z u nhern, geradezu leiden; dieselbe Unheimlichkeit der Materialitt erfhrt m a n , w e n n eine u e r u n g des A n d e r e n an meiner T a u b h e i t z u m bloen Bilde verblat u n d
dann diese dmonische, sichtbare Fremdheit freilt; es scheint, als ob
mein Trieb z u m A n d e r e n hin die w a h r e n W e g e der Einigkeit verlassen h a t u n d sich n u n an nicht zu B e w l t i g e n d e m stt. Es ist d a n n
eine Erlsung, aus dieser qulenden G e g e n w a r t in die illusionren
Phantasien einer erhofften Z u k u n f t oder belebten Erinnerung, aus
der falschen G e g e n w a r t in eine falsche Zeit zu fliehen, denn in diesen Sphren erborgt die unwirkliche Realisierung meiner Mglichkeiten - i m Wunschbild - i m voraus eine A r t von Glck, das erst,
als Qualitt der eigentlichen Realitt, erfahren wird, w e n n m a n diese
ganze W e l t der unwirklichen Versuche, aus d e m Insichgekehrtsein
den Trieb zur W e l t freizugeben, verlassen hat.
Das Phantastischwerden der W e l t u m uns, das wir erfahren, w e n n
wir den eigentlichen, totalen Z u g a n g zu ihr verloren haben, k a n n
d a n n fast z u der M e i n u n g verfhren, die Phantasie sei ein

absolutes

M o m e n t der Realitt 3 3 . So nannten die Stoiker den Gegenstand berh a u p t :

(nach

Frohschammer). D e n n die zurckgeworfene A n g s t vor der W e l t l t


33 Ein interessanter, nicht ganz gelungener Versuch dazu liegt vor in
den Werken des vergessenen J. J. Frohschammer, besonders Die Phantasie als Grundprinzip des Weltprozesses, 1877. Es gibt auch eine Selbstbiographie 0. J.

Man selbst sein wollen

189

zu ihr nur noch den b e r g a n g des Sichtbaren zu, u n d w e n n unser


ganzer Trieb z u m Anderen sich in der W a h r n e h m u n g sammelt, so
enttuscht ihn jede B e w e g u n g , die i m m e r V e r n d e r u n g ist. D i e U n z u verlssigkeit und Fraglichkeit einer solchen Existenz erfhrt sich in
jedem M o m e n t , w e n n uns die nicht erreichbare Realitt nur ihren
farbigen A b g l a n z vorspielt; doch schon bei aufmerksamer Betracht u n g verdichtet sich ein verfhrender Anschein von Gegebenheit z u m
Verschlossensein eines absolut Fremden, als ob die W e l t in jeder ihrer
Erscheinungen uns zeigen wollte, wieviel sie in sich vor uns noch verhllt u n d verborgen hat.
H i e r ist, w i e schon angedeutet, der Ort der Erkenntnisverzweiflung, weil die Sehnsucht nach G e w i h e i t sich an das u e r e h n g t .
Es ist - m i t Recht, denn die Sichtbarkeit der D i n g e ist eine metaphysische Qualitt - fraglos, d a i m Aussehen des A n d e r e n der Mglichkeit
nach sein W e s e n gegeben ist - ; w i e aber soll m a n es aushalten, von
jeder Seite des Raumes u n d jeder Stunde der Zeit aus einen vllig
vernderten Eindruck zu erfahren, der jedesmal sich z u g e n g e n
scheint? Unsere hilflose Treue, die in der E r i n n e r u n g an die G e w i heit der Existenz des Anderen 3 4 an ihn sich klammert, ertrgt nicht
diese Unendlichkeit mglicher Enttuschungen, u n d nicht das gespenstische Weltbild, das m a n ahnt, w e n n m a n Jedes in b e z u g auf jeden
A n d e r e n sein W e s e n verndernd denkt: denn es knnte ja sein, d a
ein D i n g in Strenge so ist, w i e es aussieht, u n d also nach jeder Richt u n g ein Anderes. Erst w e n n ich mich, w i e ich zeigen werde, aus g a n z
anderen Mitteln als denen der Erkenntnis, realisiert habe, erst d a n n
bin ich f h i g , in der U n z a h l wechselnder Ansichten die innere Flle
der W e l t in jedem D i n g e anzuschauen u n d zu begren.
Ich sagte: die Materialitt des Gegenstandes erscheint unter seinem
Aussehen als eine Realitt, die, nicht in G e d a n k e n noch in H a n d l u n g e n zu bewltigen, das absolut F r e m d e ist, u n d unter jedem mitteilenden Eindruck - Blick, Antwort, ja i m Vertrautsein stummer
B e w e g u n g e n - ist es da u n d widerlegt ihn. D i e Betrachtung sieht
d a n n das qulende Ausgeliefertsein jeder u e r u n g als einen bloen
flatus visibilis an eine unerschtterliche, hintergrndige Essenz, die
eine geringe B e m h u n g in noch so verschiedenen Eindrcken augenblicklich als eine i m m e r gleiche Grenze des E i g e n e n u n d V e r w a n d t e n
erblicken kann. U n d da m a n n u n i m Zerfallensein die Zeit frchtet,
34

Siehe das vorige Kapitel.

igo

Wirklicher und unwirklicher Geist

weil ein trostloser Wechsel traumhafte Eindrcke die V o r w r f e der


E r i n n e r u n g verewigt, so scheint einem sogar bald jede gesehene Eigenschaft eines Lebendigen i m Lichte einer qulenden R h r u n g ; es
scheint nicht recht der M h e wert, so oder so z u sein, u n d eine geheime Unschuld der u e r u n g gedenkt nicht der Zeit, die diesen
Blick gleich nachher auswischen wird, u n d vergit die grundlose,
starre u n d f r e m d e Existenz, die in ihr vortritt, w e n n ich g e n a u hinsehe. So w e i n e n an einem Menschen n u r die A u g e n ; die H a a r e und,
wie die Bibel sagt, die platten H n d e f h r e n ein L e b e n f r sich.
M a n versteht jetzt das unselige Mitleid, das hier sich zu regen beginnt: vielleicht eine objektivierte T r a u e r der Schwermut, des zerstrten Lebens ber sich selbst. Es ist handlungslos u n d zermrbt, weil
es jeden reinen Eindruck trostlos machen kann. Ich erwhne es, denn
es scheint m i r der G e g e n p o l des eigentlich seienden, des produktiven
Zustandes zu sein, z u dem m a n , wissend oder nicht, immer hin will;
es ist w o h l das tiefste M a der Verirrung in einem Menschen, w e n n
i h m das Sein, das Sosein, selbst als eine trbe Q u a l erscheint 35 .
Es ist n u n nicht leicht zu sagen, w a s m a n in diesem Zustande will:
zunchst sich selbst, da m a n ja in der Enttuschung sich nicht hergeben, nicht aussetzen wollte. M a n w i l l also m a n selbst sein, vielleicht in einer Idee von sich, die noch aus dem Verlorenen stammt,
als m a n ein Anderer sein wollte. W e i l m a n n u n die B e d i n g u n g der
E r f a h r u n g u n d also der Realisierung seiner selbst, nmlich die E r f a h r u n g der ganzen

W e l t , aller Dimensionen der W e l t , nicht ergriffen

hat, fllt m a n in jener falschen B e m h u n g i m Sein zurck: m a n


derealisiert sich.
Ich nenne dieses n u n die Grundsituation des
Menschen: das aus der Flucht

problematischen

gesetzte Sich-klammern an das Sicht-

bare u n d die Enttuschung an ihm, der notwendig der Verzicht auf


das A u e n berhaupt folgt, und d a m i t die W a n d l u n g des B e w u t seins zur leeren Phantasie, und des Willens zur trgen A p a t h i e , zur
Masse. Diesem phnomenalen V e r f a l l der Person entspricht der vllig
35 Es wechselt diese Art tauber Verzweiflung mit der Frechheit. Sie ist
die korrupte Souvernitt, wie jenes Mitleid die korrupte Liebe. Menschen mit der Begabung zum uersten haben zwischen diesen Polen
zu whlen. Auch die Frechheit entsteht wohl durch Enttuschung: nach
Descartes besonders bei Leuten, die viel beleidigt worden sind (Leid. d.
Seele 107).

Man selbst sein wollen

191

gleichsinnige V e r f a l l des Gegenstandes: hier erffnen sich die unmittelbaren A n t i n o m i e n der gegebenen Realitt, von denen Herbart u n d
Hegel 3 6 reden. D e n n : der Gegenstand, aufgeteilt in sein ueres,
das nicht ergriffen wird, sondern nur a m Bewutsein vorbeizieht, ein
farbiger Reiz u n d Phantasma, und verwandt meinen spielenden Illusionen: unzuverlssig, u n d doch ersehnt; - m e h r ein Zustand von
mir, als selbst real (!): so scheint sein Wesen zu m i r h i n gemeint,
u n d nichts Eigenes. D a g e g e n seine sichtbare Fremdheit 3 7 , w e n n ich
hinsehe, Korrelat des tauben Versinkens in sich, w e n n m a n des P h a n tastischen m d e geworden ist. Hier also sagt H e g e l : Das D i n g ist
eins, in sich reflektiert, es ist f r sich: aber es ist auch f r ein anderes; u n d z w a r ist es ein Anderes f r sich als es f r anderes ist.
(Das nenne ich den Begriff der Fremdheit,

den Grundbegriff der

Erkenntnislehre.) Das D i n g ist hiernach f r sich u n d auch f r ein


Anderes, ein gedoppeltes verschiedenes Sein, aber es ist auch Eins;
das Einssein aber widerspricht dieser seiner Verschiedenheit (Phn.
M e i n e r 85). Diese ganze E r f a h r u n g solcher Situationen also, in den
verirrtesten u n d zerstreutesten G r a d e n unserer Realitt, trgt, w e n n
sie echt u n d originr ist, die gesamte E n t w i c k l u n g unseres Geistes,
denn sie ist der unmittelbare, noch rein gegebene u n d g a n z anschauliche A n l a der Reflexion (oben S. 121 der Vorrede, w o von Erlebnissen die Rede ist, die m a n nicht aushalten kann, ohne ihnen auf
den G r u n d zu gehen). Ihr stehen jetzt verschiedene W e g e offen, deren
bekanntester, philosophischer, die erkenntnistheoretische Reflexion ist.
Noch vor ihr liegt das erwhnte hoffnungslose Mitleid des Schwermtigen, das die endlich durchaus aufhebbare Zerrissenheit des Gegenstandes als sein reales Schicksal empfindet. Es ist dies vielleicht
der Gedanke Hegels, der hier v o m Z u g r u n d e g e h e n des Gegenstandes
redet (84): Die Notwendigkeit der E r f a h r u n g (!) f r das B e w u t sein, d a das D i n g eben durch die Bestimmtheit, welche sein W e s e n
u n d sein Fr-sich-sein ausmacht, zugrunde geht, k a n n kurz d e m einfachen Begriffe nach so betrachtet werden. D a s D i n g ist gesetzt als
Fr-sich-sein oder als absolute Negation alles Anderssein, daher abso36 Lehrb. z. Einl. IV. 95-110: Nachweisung der gegebenen und
zugleich widersprechenden Grundbegriffe und Vernderung als Gegenstand eines Trilemmas; sowie Phn. (Meiner A II): Die Wahrnehmung
oder das Ding und die Tuschung.
37 Sichtbar werden die Triebgrenzen.

igo

Wirklicher und unwirklicher Geist

lute, nur sich auf sich beziehende N e g a t i o n ; aber die sich auf sich beziehende Negation ist A u f h e b e n seiner selbst, oder sein W e s e n in
einem A n d e r e n zu haben. Dies ist aber bekanntlich das Schicksal
des Dings, w e n n sich die erkenntnistheoretische Reflexion u m es bem h t : es verliert sein Wesen und wird zur Vorstellung.
Dies so in seinen Erscheinungen, ich w e i m i t schwerer Z u n g e geschilderte vorlufige Sein, die W e l t der nicht ausgetragenen Dialektik,
ist nun auch, in seiner essentiellen Unwirklichkeit und Fraglichkeit
die B e d i n g u n g des theoretischen Zweifels ; doch bevor ich mich diesen
m e r k w r d i g e n Konsequenzen zuwende, habe ich noch einige andere,
hierher gehrige P h n o m e n e zu behandeln.
Die Widersprchlichkeit der Elemente des Lebens durchsetzt jetzt
aber auch jede R e g u n g u n d macht sie doppelsinnig: das G e f h l straft
sich selbst L g e n , das Lachen wird geqult, die Rede verstummt
pltzlich u n d ein Blick - welcher Blick! - setzt sie fort, das Mitleid
wird g e h e m m t u n d die Offenheit, die sich erzwingt, erstickt. - Diese
Karikatur von Dasein ist natrlich auf die D a u e r nicht auszuhalten,
u n d weil m a n keinen A u s w e g wei, sinkt m a n in die Passivitt, u n d
damit in die Antithetik von Sensation u n d L a n g w e i l e ; m a n erfhrt
die Realitt nur noch als Reiz.
D e r Reiz ist ein Versprechen von Realitt - das gilt auch f r den
Sinnesreiz - ; reizend wird jede nicht g a n z ernst g e n o m m e n e u n d in
der Phantasie behaltene Veranlassung der H i n g a b e , eine periphere
Lust, bei der es bleibt. E i n flchtiger u n d angenehmer Anschein eines
wirklichen Ereignisses, in der Vorstellung genossen, anstatt in der
H a n d l u n g ergriffen u n d gewagt, - g e w a g t , weil m a n nie bersehen
kann, w a s ein Eingriff in die W e l t f r Konsequenzen hat. Kein Gegenstand als g a n z e r gesehen ist reizend, so w a h r die Wirklichkeit kein
Scherz ist, u n d keine unverbindliche, leichte L g e von Leben. I m
Reiz also lebt m a n nur von den L u s t m o m e n t e n der u e r u n g , ohne
sie g a n z w a h r z u n e h m e n u n d g a n z zu beantworten, u n d das allein
letzte, tiefe Glck eines wirklichen Seins a m A n d e r e n verblat dann
z u einem kleinen B e t r u g der Schwermut. Hier begreift m a n , da
Snde zuletzt eine falsche A r t von Freiheit ist, ein gewissenloser
G l a u b e an den Uberflu, die Verschwendbarkeit, an ein notloses
Leben, ein Glaube, der je nach den Voraussetzungen, die m a n erf l l t hat, eine tiefe W a h r h e i t oder ein schamloser Irrtum ist, eine
metaphysische Verirrung, eine Lust a m Unwirklichsein. D i e sozusa-

Man selbst sein wollen

193

gen rckversicherte H i n g a b e , die m a n der Sensation entgegenbringt,


sie beweist, da jene starke u n d stille Bereitschaft, das L e b e n in jedem
M o m e n t e zu halten und zu bestehen, noch fehlt, so da eine phantastische Reaktion der Oberflche sich von dem d u m p f e n G r u n d e
gerne entfernt; so ist notwendig, w e n n dieses i m m e r u n d immer wieder sich ereignet, die unbewegteste, trge L a n g w e i l e der hohe Preis,
den m a n f r den E f f e k t zahlen m u . W e n n unsere Existenz, die sich
nicht dauernd auf der H h e ihrer Mglichkeiten halten kann, in mindere Grade zurckfllt, so erwartet sie dort diese unsterbliche apathische Macht, unter der Geister wie Schopenhauer, Leopardi, Larochefoucauld nicht umsonst gelitten haben. Die L a n g e w e i l e k a n n
ebenso berwltigend sein als der Schmerz sagt Condillac 3 8 .
Eine besondere G e f a h r f r den Geist ist in diesen Umstnden die,
da m a n auch die W a h r h e i t nur noch als E f f e k t entgegenzunehmen
imstande ist. Es gibt eine bestimmte u n d heute beliebte A r t paradoxer u n d stupender Aussagen, die verblffen u n d faszinieren, ohne zu
berzeugen; sogar ein Nietzsche h a t dies nicht verschmht u n d allzuviel rhetorische und blo brillante Formulierungen. Die einfache u n d
nchterne Tiefe, die wir in allen Jahrhunderten von der A n t i k e bis
Goethe zu bewundern haben, setzt schon z u m bloen Verstndnis
ihrer Aussagen voraus, da m a n diese Sphre der Sensation u m der
Wirklichkeit willen verlassen habe.
Die W e l t des Effekts ist auch die des Raffinements, das entweder
eine verirrte und noch i m Sensationellen lebende natrliche Feinheit
des Geistes ist, u n d dann stets der Beachtung w r d i g (La Rochef o u c a u l d sagt: es ist das Zeichen eines groen Geistes, feine u n d
zarte D i n g e zu denken - u n d in der T a t ist nichts seltener; der
groe Verstand, ehe er sich findet, ist raffiniert), - oder einfach aus
der Eitelkeit stammt, dieser in ihrer unendlichen Verbreitung fast
moralisch neutralen Eigenschaft 3 9 .
Manselbstseinwollen heit ja Sichwollen, u n d das heit zuerst notw e n d i g eitel sein; ich will damit sagen, da in dieser Stufe von U n wirklichkeit m a n vom A n d e r e n nichts Besseres erwarten kann, als
d a es uns hilft, an uns zu glauben. So verzerrt sich hier der groe
38 l'ennui, qu'on doit regarder comme une des maladies les plus
communes et les plus cruelles de l'humanit. Helvtius, De l'esprit I, 3.
39 . . . sie, von allen Neigungen des Menschen die unzerstrbarste,
ttigste und trichteste (Schopenhauer, Welt a. W. I, 463).

igo

Wirklicher und unwirklicher Geist

Gedanke, da wir den A n d e r e n zur Realitt ntig haben. D a s Sein


des Eitlen ist reaktiv, ein kurzes Zusichkommen in der T e i l n a h m e
Anderer, die m a n erzwingen m u als ein Zerrbild von Liebe, - der
tiefen A n t w o r t auf alles Ungewollte. Die B e d i n g u n g der Eitelkeit
ist also die Vielfalt, die essentielle Verworrenheit, welche den W i l l e n
z u m Selbstsein setzt und als E r g n z u n g dieses uneigentlichen Ich
eine uneigentliche B e z i e h u n g zur menschlichen W e l t u m uns; jetzt
w i r d eine vorsichtige Reflexion auf die Interessen derjenigen, von
denen wir B e i f a l l erwarten, notwendig, u n d bei gengender Intelligenz u n d Phantasie erreicht die Eitelkeit, die stets tief verstimmt, ja
den durchschauenden Betrachter geradezu melancholisch macht, eine
unergrndliche Raffiniertheit: eine gemachte E i n f a l t spekuliert auf
die Gunst des Weisen, oder der W i r k u n g s k a l k l verbirgt sich hinter
einer verlogenen Objektivitt u n d Sachlichkeit, die ja der A u f m e r k samkeit i m m e r g e w i sein kann, il est singulier que vous ayez port
tant de dlicatesse dans l'ambition (Montesquieu). Die tiefere Eitelkeit, weit jenseits brutaler R e n o m m a g e , geht also nicht auf bloe
B e w u n d e r u n g , sondern b e m h t sich, die Z u n e i g u n g , ja Liebe des
A n d e r e n zu f a n g e n : so wird sie zur Verfhrung 4 0 .
Die modernen Lehren, welche als den eigentlichen Motor des
menschlichen Lebens das Minderwertigkeitsgefhl erklren u n d
daraus Ehrgeiz, Eitelkeit u n d Trieb z u m Hochkommen ableiten, haben also meiner M e i n u n g nach weitgehend recht; nur ist der eigentliche, letzte Grund, w i e m a n mir zugeben wird, kein psychologischer,
sondern ein metaphysischer: wer in minderen Seinsgraden lebt, von
der eigentlichen Realitt ausgeschlossen, m u i m G e f h l e minderen
Seinswertes die traurigen A n a l o g i e n eines hheren Daseins darstellen: er m u den M a n g e l innerer Flle durch uere G e l t u n g z u ersetzen suchen. Auch scheint m a n die Ehre zu suchen, u m sich selbst
f r g u t halten zu knnen (Arist. Eth. Nie. 5), wobei g u t natrlich
nicht moralisch, sondern als Seinsqualitt gemeint ist.
Es ist brigens, w i e ich glaube, die universale G e l t u n g des Ehrgeizes unerklrlich, w e n n m a n nicht zugibt, da er Seinsgrnde hat;

40 Malebranche (Erf. d. W. II, 2, 6) sagt von der Eitelkeit, da sie


so in die Natur des Menschen eingeflochten sei, da er sie nicht einmal
fhlt, ob sie gleich sozusagen allen seinen Gedanken und Entwrfen
Leben und Bewegung erteilt.

Man selbst sein wollen

195

irgendeine reale, dynamische, w e n n auch noch so blasse realisierende


W i r k u n g m u von jeder T e i l n a h m e des A n d e r e n ausgehen. D i e Idee
des Seinsidealismus, die Tatsache der nur durch Andere, a m A n d e r e n
erreichbaren hheren Realitt verlangt, d a keine Z u w e n d u n g der
Menschen zueinander g a n z wirkungslos bleibt: so da w i r allerdings
u m so wirklicher sind, je m e h r wir an Menschen b e w e g e n : Gegenstand ihrer Bewunderung, ihres Beifalls, ihrer T e i l n a h m e oder gar
Liebe sind, bis dahin, w o wir nur beachtet, angesehen werden: A n sehen genieen, das heit bis in die magische B e z i e h u n g der W a h r n e h m u n g . U n d wie wir die Liebe der Menschen durch eine u e r u n g
erwecken, ein Teilgeben, so erzwingt der Eitle sein indirektes Sein
oft durch eine T a t ; das ist der G r u n d der groen kranken Kunstwerke. Es erscheint brigens noch in der Verirrung eine rhrende
A h n u n g des Echten und selbst in der kltesten u n d bezwecktesten
H a n d l u n g gewahrt der A u f m e r k s a m e eine trostlose Naivitt, w e n n
er ihre kranke Seite sieht. Es ist also, weil sie dynamisch wirkt, die
A n e r k e n n u n g nicht gleichgltig, u n d einer, der die Potenz z u m intensiven Dasein in sich wei, leidet tief an der Disharmonie, w e n n seine
Stellung nicht seinem Werte entspricht; der Wunsch nach Ansehen
ist demnach berechtigt oder nicht, je nachdem dieses die innere Kraft
des Menschen ergnzen oder die eigentliche Realitt ersetzen soll.
W e n n Descartes vom R u h m e sagt, er sei Gegenstand einer echten
Leidenschaft, so meint er damit den R u h m als einen prachtvollen
u n d reichen Schmuck eines g r o z g i g e n Lebens, w i e in den hchsten
G r a d e n den Alexanders u n d Napoleons. (So sagt er ber den freiwilligen T o d der Decier: vielleicht w a r aber ihr Ziel nicht die E r m u t i g u n g der Soldaten, sondern nur der R u h m ihrer T a t nach dem
Tode, ein R u h m , dessen sie sicher waren. )
W a s selbst in unseren gemeinschaftslosen Zeiten das Ansehen bedeutet, k a n n k a u m berschtzt werden; der Gegenstand allgemeiner
Verachtung ist schon so g u t wie halb tot: er ist ohne die Kraft des
Widerstandes auch g e g e n organische Krankheit, w h r e n d andererseits
der R u f u n d die G e l t u n g ermglichen, ein ganzes L e b e n ohne eine
prinzipielle Stellungnahme, ohne letzte Entscheidungen zu fhren,
gesichert in seinem Sein durch Andere; nur das Geld h a t noch eine
hnliche entwirklichende Kraft. So habe ich oft beobachtet, d a der
E r f o l g das schlechte Gewissen beschwichtigte, die W r d e die Leere
ertrglich u n d die Beachtung das U n g l c k reizvoll gemacht hat, und

igo

Wirklicher und unwirklicher Geist

ich glaube, da die oft unmenschliche Unrhrbarkeit der W r d e n t r ger w o h l daher kommt, da sie den Panzer ihres Ansehens keinen
M o m e n t vergessen drfen, u m nicht bedenklich oder gar verzweifelt
werden z u mssen; denn das Sein durch Andere n i m m t uns die Last
des Seins durch uns selbst doch im G r u n d e nicht ab.
So verflacht sich die tiefe essentielle B i n d u n g an den A n d e r e n in
unzhligen G r a d e n bis zu einer A r t Angewiesensein auf selbst nur
ihre Urteile ber einen, die nie g a n z wirkungslos sind. Es ist f r den
groen Herren bei H o f e nicht weniger vernichtend, sich unmglich
zu machen, wie f r den Honoratioren i m letzten Nest. Zahllose M e n schen beziehen ihr ganzes Selbstbewutsein, d. h. Bewutsein ihres
Seins als ein Selbst - blo aus der Sicherheit der Zugehrigkeit zu
einer Nation, irgendeiner A r t von Klasse, Gesellschaft, Stand, C l u b ,
Verein oder leben in der Vorstellung, eine E r h h u n g ihrer soziologischen Position zu erleben. Sie sind sozusagen die Zerrbilder der romantischen Naturen, die immer auf ein groes Erlebnis warten, das
ihnen das L e b e n ffnen soll: sie warten auf eine Befrderung oder
eine E i n l a d u n g zu Mllers oder von Mllers. D a s dynamische M o m e n t dieser Vorstellungen ist eine i m m e r verjngte, nicht alternde 4 1
Freude u n d G e w i h e i t ber sich, hervorgerufen durch die Ehrenbezeugungen, den Neid, die V e r e h r u n g oder B e w u n d e r u n g der A u e n stehenden.
D a s Korrelat der Eitelkeit, wie sie Frsichsein u n d U b e r g a n g bedingen, ist der Leichtsinn; er ist Karikatur der Flle u n d des bewegten Lebens, eine spielerische und relationale Weise der B e r h r u n g
m i t der ueren W e l t . D a beide, Eitelkeit u n d Leichtsinn, von der
Phantasie leben, knnen sie gelegentlich einfach bezaubern: jene besonders bei Frauen, naiv u n d liebenswrdig; u n d der Reiz des Leichtsinns f r den Philosophen (Sokrates u n d Alkibiades) liegt in der Illusion eines begnadeten, charmevollen, mhelosen u n d nachlssigen
Lebens.
Ich verweilte bei diesen Lebensformen der Unwirklichkeit so lange,

41 Le cas n'arrive gure o l'on puisse dire: J'tais ambitieux; ou on


ne l'est point ou on l'est toujours (La Bruyre). - Spinoza, Eth. III,
Def. XLIV ber den Ehrgeiz: dieser Affekt ist beinahe unberwindlich. Denn solange der Mensch von irgendeiner anderen Begierde erfat
ist, ist er notwendig zugleich von dieser erfat.

Man selbst sein wollen

197

u m klar zu machen, was ich n u n resmiere: w e n n der Trieb des Ich


aus sich heraus zur W e l t die erste notwendige Enttuschung nicht
ertrgt, u n d das Individuum, negiert durch die U m w e l t , sich nunm e h r forciert u n d auf sich besteht, so wird es aufgelst und zerfllt,
zersetzt sich u n d damit seine W e l t ; einem beharrenden Insichversunkensein und Abgeschlossensein, einem Sichverirren in sich selbst widerspricht die peripher herausfahrende H a n d l u n g u n d das seinslose
Spiel des phantastisch gewordenen Bewutseins; widerspricht, sage
ich, denn i m falschen Selbstsein verliert m a n die W e l t u n d i m falschen Auersichsein das Ich. M i t dieser A u f l s u n g zerteilt sich der
Gegenstand, u n d jetzt tritt jede R e g u n g des Lebens antinomisch auseinander: selbst die H a n d l u n g wird doppelsinnig u n d hohl - ich denke an die Flucht nach vorne - , jede T u g e n d erhlt einen hmischen D o p p e l g n g e r : die Liebe berechnet, das Mitleid sprt gern
den Kontrast, die Leistung wird ehrgeizig; die u e r u n g denkt an
sich und die Reflexion ber sich vergit nicht den Anderen.
Es entstehen so, auf dieser Stufe der Unwirklichkeit, alle Erschein u n g e n des kleinen u n d feigen, berechneten, absichtlichen Alltagslebens : der hysterische Charakter gehrt hierher, der Vorsichtige und
Vorsorgende, der Kleinliche u n d Zerstreute, der sich in Gewohnheiten
erschpft, der Mitrauische, der Phantast, der e w i g Potentielle mit
allen U b e r g n g e n ins verbummelte Genie, der Projektenmacher und
anschlgige Kopf samt dem ganzen Heer der Eitlen u n d Ehrgeizigen,
d a z u der Ideologe m i t Prinzipien, die i h m die Realitt ersetzen
mssen, kurz, ein k a u m zu bersehender Prozentsatz der Menschen
h a t hier ihren essentiellen Ort. U n d hier wird endlich klar, da Realitt u n d M o r a l z u s a m m e n f a l l e n u n d zusammen verfallen. D e n n , von
den seltenen Erscheinungen wirklichen Frevels abgesehen, ist dies die
W e l t aller kleinen Laster, welche smtlich aus der Schwche zu erklren sind, aus der A n g s t vor d e m Negativen, u n d der Flucht in den
Zerfall; alle diese Zustnde kranken an nicht durchgefhrten menschlichen Verhltnissen, u n d die unmoralischen Beziehungen der Schwachen untereinander, abwechselnd gefhlvoll u n d roh, h a b e n hier ihre
Basis. So k o m m t oft der M o m e n t , w o m a n selbst diese niedere W e l t
der schwankenden Verhltnisse, i m sinnlosen Wechsel von Sentimentalitt u n d Egoismus, Sensation u n d Langeweile, Bluff, H o f f n u n g ,
Enttuschung u n d E k e l nicht lnger aushlt und endlich in die widerstandslosen Niederungen des trgen und faulenden Lasters sich glei-

igo

Wirklicher und unwirklicher Geist

ten lt, w o apathisch u n d schimmernd, die Zersetzung endlich physisch wird. W e n i g e groe Dichter h a b e n uns das zu schildern versucht 42 .

42 Besonders Hauptmann in Dorothea Angermann, einem tiefen


Buche; Flaubert in Madame Bovary, Wilde im Dorian Gray und
Schffer in dem seltsamen Roman Elli.

V. B E R D A S E R L E B N I S D E R Z E I T
Grundkonzeption: der Mensch in der Vorstellung als in einer minderwirklichen Situation. Realittsanspruch der Vorstellung, ihre Tendenz zur
Realisierung als Wiederholung. Ablehnung ihrer Subjektivitt, ihre Gegebenheit und Welthaftigkeit. Erinnerung und Hoffnung die Hauptarten
der Vorstellung. Der Moment. Die illusionre Existenz in der Zukunft.
Zwei Begriffe von Zeit. Relative Unwirklichkeit auch des Entfernten: Prsenznhe. Vorlufiger Begriff des Geistes: Vorstellen als Vergehen, unwirklicher Geist. Jede Situation enthlt alle Zeitdimensionen.
D a die Zeit und der Raum, Folgen der Individuation, die relative
Unwirklichkeit der empirischen Welt jedem deutlich vorstellen, so werden beide in dem hchst unwirklichen Zustand der latenten Dialektik, den wir betrachtet haben und bei dem ich noch verweile, in ausgezeichneter Weise erscheinen. Die Beziehungen des Geistes zur Wirklichkeit und Unwirklichkeit werden dann einen tieferen Sinn bekommen.
Gehen wir von folgendem aus: der Geist - als dynamis, einmal
abgesehen von seinen Erscheinungsformen - vermag das Sein sowohl
bis zu den tiefsten Graden der Verworfenheit zu derealisieren, als
auch im Eigentlichen es zu erheben und zu sich kommen zu lassen.
Die alte Wahrheit: poteris in inferiora quae sunt bru ta degenerare,
poteris in superiora quae sunt divinaez tuianimi sententia regenerari
schildert in groartiger Sprache die negative und positive Macht des
Geistes. W e n n es wahr ist, da sich in irgendeinem Sinne der Zustand der Kultur von dem der Primitivitt durch eine Befreiung des
Geistes aus den Notwendigkeiten des unmittelbaren Lebens unterscheidet, so gestattet die Betrachtung des zivilisierten Menschen wieder dieselbe Einsicht: die Mglichkeit weniger ausgezeichneter, genialer Menschen, unvergleichbar ber allem Primitiven, wird erkauft
durch eine unzhlige Masse vllig unwirklicher Existenzen, deren ansteckende und detraktive U m g e b u n g heutzutage gerade die Besten
zu einer Sehnsucht primitiven Daseins zurckwirft, woraus alle ideologische Vorzeitromantik abzuleiten ist, wie sie . B. Klages darstellt;
die absolute Stagnation, Mittelbarkeit, Abgeleitetheit des Lebens und
der Lebensinhalte unserer Zivilisationsmasse, soweit sie nicht in der
einfachen Not des Lebens eine fraglose Wrde gewinnt, hlt sie weit

igo

Wirklicher und unwirklicher Geist

unter dem N i v e a u des Primitiven, den eben diese dauernde Not konkret macht. Innerhalb einer W e l t von A g e n t e n u n d Akquisiteuren,
deren einziger Gegenstand das Geld ist, ist die Betrachtung eines primitiven Menschen ein H h e p u n k t des Lebens; daher die L u s t z u reisen, die nur in Grostdten gedeiht, als ein Wunsch, in einer wirklicheren U m g e b u n g selbst zu sich zu kommen.
Es gibt n u n eine Erscheinungsform des Geistes, in der seine F r a g lichkeit sich zu konzentrieren scheint: ich meine die Phantasie, welche
R a u m u n d Zeit voraussetzt, also i m Vorstellen des Z u k n f t i g e n oder
Gewesenen w i e im Imaginieren des A b w e s e n d e n ihre Voraussetzung
ebensowohl a u f h e b t u n d berwindet als ausspricht u n d besttigt, also
essentiell problematisch ist. Es gibt demnach auch verschiedene W i r k lichkeitsgrade der Phantasie, welche z u m hchst V a g e n u n d T r a u m haften herabsinkend gerade Zeit u n d E n t f e r n u n g betonen wie auch,
in ihrer Flle, sie fast berwinden kann. Sofern der Geist nicht total
und nicht i m m a n e n t ist, ja geradezu solange er noch Gegenstnde
hat, f r sich hat, entwirklicht er die Realitt, in der er lebt; die volle
Komplexion von Geist und Leben, von Blut u n d Bild hebt sie, als
intensive Realitt, auf ihre letzte Hhe.
I m Begriff der Phantasievorstellung h a t m a n also die unwirkliche
Wirklichkeit schon l a n g e gesehen, u n d da m a n die Tatsache der Seinsgrade nicht erkannte, hat m a n die einige Vorstellung aufgeteilt in
einen realen A k t u n d einen unwirklichen Gegenstand, der i h m
aufsitzt, g e w i ein sehr seltsamer Mythos.
Eine Einsicht von grundlegender Wichtigkeit ist nun die, d a die
Unwirklichkeit der Vorstellung keine uneingeschrnkte sein k a n n ;
ich wei berhaupt nicht, w a s m a n m i t unwirklich meint: es gibt
nur m e h r oder weniger Reales, u n d diese Unterscheidung ist f u n d a mentaler als die nach psychisch u n d physisch. Die Vorstellung, als
das im eigentlichen Sinne Psychische, ist zunchst keineswegs als
mein Zustand gegeben, sondern die Realitt in ihrem Zeitbezug
selbst, jenseits der eigentlich seienden G e g e n w a r t , also das wirklich
Gewesene (Erinnerung) oder das, w a s wirklich sein wird (Vorstellung
engeren Sinnes, primr Wunschphantasie in die Zukunft). Das Reali-

ttsmoment der Vorstellung liegt nun in dem phnomenalen, inneren


Anspruch auf Gegenwart, zu der hinzudrngen sie nicht aufhrt. Die
beiden f u n d a m e n t a l e n A r t e n von Vorstellungen, die m a n unterscheiden m u , Erinnerungen u n d Ziel Vorstellungen, sind ohne ihre innere
t

ber das Erlebnis der Zeit

201

Tendenz auf G e g e n w a r t , also auf Realitt hheren Grades, nicht zu


denken: die Vorstellung des K n f t i g e n erhebt in sich selbst u n d unmittelbar den Anspruch, realisiert, d. h. in die Gegenwart

gebracht

zu werden, jedenfalls, soweit sie eine eigentliche Vorstellung ist, entstanden aus der inneren B e w e g u n g des Lebens selber, kein bloes
miges H e r u m v a g i e r e n der Phantasterei, deren letzte Treue zur
Realitt sich blo in einer A r t leiser Sehnsucht uert. Ebenso behaupte ich, da die E r i n n e r u n g als spontane E r i n n e r u n g in sich selbst

den Antrieb zur Wiederholung in einer neuen Gegenwart ausspricht:


sie tritt auf m i t der unmittelbaren E m p f i n d u n g einer A r t Vorfreude
dieses Moments, wie berhaupt der Lustton der Phantasie diese Vorfreude ist, bei der m a n , u n w i l l i g oder u n f h i g zu handeln, meistens
verharrt, u n d so in einer A r t geborgten Glcks lebt, wie der Geizhals
angesichts des Wechsels, der erst eingelst eigentlich G e l d ist, dann
aber etwas anderes geworden.
Dieser innerste Z u g zur Realitt der zeitsetzenden Vorstellung ist
etwas g a n z Eigenartiges u n d vergleichbar hchstens m i t der hnlichen Forderung, die eine dringende uere Situation stellt, auf sie
einzugehen: beide M a l e ein objektiver

Z w a n g zur Realisierung, den

m a n nur u m den Preis des Gewissens ignoriert. Es gilt dies aber


nur, wie gesagt, von den unwillkrlichen, spontanen, eigentlichen Vorstellungen, die allemal diesen Zeitbezug haben; ich k a n n willkrlich
an alles mgliche denken, und ohne jede solche N t i g u n g ; das besagt
nur, da die Seinsbedeutung aller willkrlichen G e d a n k e n gleich null
ist. Jede A r t Gedankenexperiment ist in dem Philosophen, welcher,
w e n n irgendwer, die Wirklichkeit ernst zu n e h m e n hat, frivol und
straft sich selbst durch die innere Wirkungslosigkeit des nie berzeugenden willkrlichen Gedankens.
W a s also diese primren Vorstellungen von der W a h r n e h m u n g
scheidet, ist keineswegs ein Unterschied der Seinsart eigentlich
u n d nur psychisch wirklich - , sondern einer des Existenzgrades:
die w a h r g e n o m m e n e Situation ist, weil sie g e g e n w r t i g ist, die Vorstellung wird sein oder will wieder sein, u n d spricht dies selbst aus;
sie gibt stets auch Situationen, n i m m t mich m i t hinein, und nie bloe
Gegenstnde.
Es ist also die rtselhafte, gegenwrtige Seinsqualitt, das Grundp h n o m e n der Philosophie, von der aus die Vorstellung berhaupt
erst einen Sinn erhlt; es ist eine Flachheit bei Bergson, die Erinne-

igo

Wirklicher und unwirklicher Geist

r u n g als ein letztes ens zu behaupten; das ist sie nicht, sondern hinter
ihr, als ihr Seinsgrund, liegt noch die Treue, nmlich der elementare
innere Widerstand des Seins gegen das Gewesensein u n d ihre Absicht
der Wiederholung. Die Tatsache aber, d a etwas zu sein aufhren
kann, ist ein unergrndliches Rtsel, das jede Betrachtung eines ausharrenden Z e u g e n frheren Lebens wieder aufgibt 4 3 , u n d liegt jenseits des Denkbaren.

Von dieser inneren Tendenz zur Gegenwart, die der Vorstellung


in ihrer ursprnglichen F o r m p h n o m e n a l eigen ist, leite ich n u n die

Realittssuggestion des Begriffes ab; es ist nmlich der Begriff, und


berhaupt die Sphre der Abstraktion, eine Modifikation der P h a n tasie 44 , eine besondere A r t von Vorstellungen, welche auf die P h a n tasie als ihre Voraussetzung zurckweisen, also ein Gegenstand der
Psychologie u n d keineswegs der mythische Bewohner eines eigenen,
dritten Reiches der Geltungen. A u s dem erwhnten Realittsmoment
der Vorstellungen verstehen wir eben die Geltungssuggestion des Begriffs, die ausmacht, d a auch rein beziehentliche, bloe Ordnungsbegriffe, w i e in der Physik, unwillkrlich und u n u m g n g l i c h als
N a m e n von Substanzen sich einschleichen (ther). So ist der Begriff
in der Sphre bloer Hypothese nicht z u halten, er absolutiert

sich

von selbst; m a n g l a u b t unwillkrlich, w a s d e m Seinsgrad der Vorstellung angehrt, msse auch in dem der eigentlichen Realitt zu
finden sein: cogito, ergo est. Hier liegt kein geringer A n l a der leichtsinnigen Hypostasierungen, z u denen philosophische Phantasien z u
f h r e n pflegen; die Reflexion lt sich nicht in der Schwebe halten
u n d der Realittswille der Vorstellung erscheint schlielich als Objektivittssuggestion, die der Begriff auf das Subjekt ausbt; es glaubt
jetzt selbst an seine Phantasmen.
D a s f h r t auf tiefere berlegungen, die ich gleich a n f g e : ich
bin nmlich der M e i n u n g , da es subjektive, d. h. in einem abgeschlossenen, individuellen Seinsteil hervortauchende u n d in i h m allein
verankerte, freisteigende Vorstellungen berhaupt nicht gibt, sondern da allerdings jede Vorstellung auch auf der Gegenstandsseite
irgendwie objektiv ist, also den Gegenstand selber gibt, als ein M i t einandersein in unwirklicheren Seinsgraden; zunchst ist keineswegs
43 Ich erinnere an die transzendente Atmosphre in Museen, alten
Portrts usw.
44 Arist., b. d. Seele 3, 82/83.

ber das Erlebnis der Zeit

203

evident, da die Vorstellung, das Phantasma, in jedem Falle meine


ist - es gibt ohne Zweifel Bilderlebnisse, die mir wie ein Fremdes und
Unerwartetes gegenbertreten, in dieser Beziehung nicht anders, wie
die Wahrnehmung, mit einer Autarkie und anschaulichen Selbstndigkeit, die sie aus der Sphre des von mir Beherrschten durchaus
entfernen. M a n erlaube ein unbehilfliches Bild: es ist, als ob ein
Teil von mir vorstellt und ein anderer zusieht, so da man deshalb
nicht sagen kann, dies sei meine Vorstellung, weil ein Ich berhaupt nicht da ist. Im Traum kennt jedermann derartiges: whrend
ich trume, ist schlechthin evident, da der Traum nicht meine
Vorstellung ist. Der Primitive hat vielleicht in einem tiefen Sinne
recht, wenn er im Traume Dmonen auftreten sieht: er betont damit
die Objektivitt, den Wahrnehmungston des Traumes.
Seit es eine Psychoanalyse gibt, hat sich die Meinung von der Unwirklichkeit der Vorstellung deutlich gendert; frher nahm man
so etwas wie eine Fhigkeit zur Produktion sinnloser Bilder in einem
Individuum an. Diese Sphre nannte man psychische Wirklichkeit,
eine besondere Sorte von Realitt. Seit Freud die Kausierung . B.
der Traumbilder aufzudecken begann, sieht man ein, da sie zumindest im Subjekt auf definablen Realitten beruhen 45 . M a n hat
also der Vorstellung auf der Subjektseite eine ungleich tiefere Seinsdignitt zuerkannt, als man vorher, in der Lehre von einem nicht
weiter verstehbaren psychischen Vorstellungsablauf ihr zugeben
wollte; es kommt nun darauf an, auch die Realitt der Vorstellung
auf der Gegenstandsseite ernstzunehmen, welche sich von der Wahrnehmung blo gradmig unterscheidet: man ist also wirklicher,
wenn man wahrnimmt, als wenn man vorstellt, und dasselbe gilt
fr den Gegenstand. Ja, Jung hat in seiner Hypothese der Kollektivseele gewissen Vorstellungen des Subjekts den archaischen eine
gegenstndliche Objektivitt zu sichern versucht, indem nach ihm die
subjektive Vorstellung die Phantasmen der Kollektivseele wahrnimmt
und wiederholt 46 . Er nimmt also eine Mittelstellung ein: nach ihm
45 So ist der Traum ein Kompositum aus Wunschbildern, deren Basis
und Realittsgrund in unerfllten Trieben besteht, aus Tagesresten, deren
Herkunft aus der Realitt der Wahrnehmung klar ist, und aus verdichteten Symbolen, Kompromiergebnissen aus widerstreitenden Triebphantasien.
46 Somnium quodammodo sensum est (Aristoteles zit. Schopenhauer).

igo

Wirklicher und unwirklicher Geist

ist die Vorstellung noch psychisch, wennschon nicht m e h r individuell;


ich bestreite, da es angeht, die stets komplexe Realitt auseinanderzudenken u n d setze nur Seinsgrade v o n Situationen. W e n n also, im
H i n d m m e r n , P h a n t a s m e n mit einer A r t Objektivitt, Fremdheit, ja
Entferntheit vor mich hin treten, so w i r d das Recht, sie als meine
Vorstellung z u bezeichnen, p h n o m e n a l fraglich.
brigens: aus der Mglichkeit des Idealismus, nach welchem die
Gegenstnde Zustnde von mir sind, oder, m i t anderen Worten, aus
der a priori nicht sinnlosen Mglichkeit, W a h r n e h m u n g e n u n d Vorstellungen z u identifizieren, k a n n m a n zwei Schlsse ziehen: da es
nur Vorstellungen gibt, oder da auch die Vorstellungen engeren
Sinnes objektive Gegenstnde geben; dies letztere ist meine M e i n u n g .
Ich k o m m e hier auf eine der Grundideen dieses Buches, die ich
mich bemhe, dem Leser nahezubringen. Ich halte nmlich einmal,
wie gesagt, die Situation, und z w a r i m besonderen die lebendige,
aktuelle Situation angesichts des A n d e r e n f r den H h e p u n k t und
die E r f l l u n g der Realitt, f r das, wonach m a n unterwegs ist und
was, erreicht, uns von der Problematik unserer verlassenen Zustnde
erlst. U n d ich habe ferner einen unbezwinglichen A r g w o h n g e g e n
den G e d a n k e n der individuellen,

unrumlichen, substanziellen, gei-

stigen Seele. D e n n : noch innerhalb meines Innenlebens glaube ich die


Individuation relativ als bestehend zu erleben (s. die A n m . S. 185 f.),
und meine Vorstellungen sind m i r in vielen und gerade den wichtigsten F l l e n als Objektives 4 7 , als Unerwartetes u n d Fremdes, nach
Erkenntnis Heischendes und durchaus nicht als Meines gegeben.
E n g e r e n Sinnes mein ist empirisch f r mich nur das Willentliche,
d. h. das Verantwortliche, und noch engeren Sinnes sind es sogar
die H a n d l u n g e n u n d G e d a n k e n der Willkr,

in denen a m reinsten

das Ich sich selbst erlebt 48 .


D a s heit: die Realitt ist letzten Endes die Qualitt einer leidenschaftlichen Situation, u n d eine jede solche gibt sich i m Erlebnis als

potentiell unendlich, real. Das heit: wer sie zu halten verstnde,


47 Vgl. den tiefen Begriff des Objektiven bei Bergson, Mat. u. Ged.
203: objektiv ist, was mehr ist, als was es gibt.
48 Schelling (XI, 452) zeigt an der Interpretation des Aristotelischen
Seelenbegriffs, da die Seele durchaus noch materiell, hyletisch, Gegenstand der physischen Betrachtungsweise ist. Erst der ist reine Aktualitt, absolut subjektiv.

ber das Erlebnis der Zeit

205

wrde sie nie verlassen, u n d htte in ihr den A n l a einer unendlichen


Versenkung in die Wirklichkeit als

Zustand.

N u n ergibt sich eines m i t vlliger Evidenz: dieser Moment

hat

die Grundqualitt der Allgemeinheit und des Gegebenseins, also des


Unpersnlichen u n d Getragenen; gerade darin liegt seine Realitt
und Daseinskraft. A u f diesem w a h r h a f t e n G r u n d g e f h l , das m a n
wohl als das Innewerden der Identitt unseres Grundes

ansehen

kann, erhebt sich erst, als M o m e n t e dieser G a n z h e i t die E r f a h r u n g meiner selbst und des Anderen, in tief antinomischer Weise:
erst auf dem Hintergrunde dieser erlebten A l l g e m e i n h e i t u n d Ubermacht k o m m t das Persnliche und Individuelle rein zur Darstellung 4 9 ;
und hier erst m i t allem metaphysischen Z a u b e r des Soseins, jenseits
der empirischen Vereinzelung (Willkr) u n d der empirischen mittleren Allgemeinheit, in die wir, als niedere Grade der Individuation,
immer wieder zurckfallen.
Die Qualitt des Gegebenseins

nun, die ich der Situation zuspreche,

meint zunchst die Unwillkrlichkeit dieser Allgemeinheit, ihre berwltigende u n d mich a b h n g i g lassende Realitt. D e n n jenseits der
essentiellen Problematik bricht die Flle hervor als nicht m e h r kommensurabel, als nicht erhoffte u n d freiwillige Realitt, als

gegebene50.

Diese W a h r h e i t h a t die Konsequenz, da die Gegebenheit der Objekte


a b h n g i g ist von der Gegebenheit der Situation, in die sie eingehen.
Das heit, d a m i t dem O b j e k t das Absolute bewiesen ist, u n d d a
das z u E n d e gedachte (geschweige erlebte) Verhltnis von Subjekt
und Objekt notwendig ber beide hinausfhrt. Ich k a n n diesen Gedanken auch so beweisen, d a ich sage: das Gegebensein erzwingt
nach der F r a g e was noch die tiefere, von w e m es gegeben sei, die
F r a g e der Philosophie die der Religion. U n d diese F r a g e n sind nach
der Qualitt der Situation wesensmig untrennbar.
D a m i t ist ein Gedanke angedeutet, den ich so ausfhren k a n n :
das Gegebensein des Objekts ist zunchst, u n d dies ist ein Grundsatz,
kein ausschlielich bewutes.

D e n n die Gegebenheit des Gegenstandes

ist in der nicht bewuten, nur g e f h l t e n Realitt des Zustandes, der


g a n z e n Situation enthalten u n d von ihr abhngig. Oder: das absolute Gegebensein der Situation enthlt zutiefst noch ein nur gefhltes
49 Das An-und-fr-sich-sein.
50 Aus der Idee der mhelos geschenkten Gegebenheit des Seienden
habe ich S. 177 Anm. 27 die Wirkung der Kunst abgeleitet.

igo

Wirklicher und unwirklicher Geist

Gegebensein des Anderen, auf dem seine bewute Prsenz sich erst
erhebt, wobei mit Gefhl von mir allerdings kein Psychisches gemeint ist, sofern es ein Privates sein soll, sondern ein Metaphysisches :
das Gefhl enthlt in seiner Allgemeinheit geradezu die Realitt dieses Moments selbst, in ihm wird seine Produktivitt und Daseinskraft ihrer selbst inne. Alles bewute Bild ist dahin nur mitgegeben
und keineswegs das Ursprngliche. Dies allein scheint mir eine zureichende Widerlegung alles immanenten Anfanges der Philosophie, der ber den Gegenstnden ihr Enthaltensein in Zustnden,
in der primren Realitt der leidenschaftlichen Situationen vergit.
Das Gegebensein des Anderen ist unendlich inhaltreicher in seiner
Flle als sein bewutes Gehabtsein.
Es besteht also insofern kein Wesensunterschied zwischen Vorstellungen und Gefhlen, als in beiden das Individuum sich verlt;
aber es besteht ein Fundierungsverhltnis, denn das Gefhl ist das
Anzeichen einer Weltsituation, das Bewutsein gibt nur gewisse ihrer
Momente, und da ersteres allgemein ist, so sieht man hier die Allgemeinheit des Seins ein, d. h. da es keine Seinsarten, sondern nur
Seinsgrade gibt.
Diese einzigartige Sttigung an Realitt, die eine zerstreute Situation dann erfhrt, wenn die Gegenwart des Anderen sie erhebt, bezeichnet das, was in ihr eigentlich und metaphysisch geschieht, macht
also den Grund ihrer Wirklichkeit aus, den nun, in einer nicht mehr
gegebenen Verbindlichkeit, die Handlungen festlegen, die jetzt erfolgen. Hier erlebt man die Wahrheit, da die Individuation nur relativ ist, und da das Leben zwischen den Individuen vorgeht, nicht
aber in ihnen eingeschlossen ist. Gegeben, wie gesagt, im Innesein
der Realitt des Moments, ist dieses Zwischen gleichfalls; bewut
gegeben, d. h. wahrzunehmen aber allein der Gegenstand; hier also
htte man die Mglichkeit, die Erkenntnis als Wahrnehmung, die primre Erkenntnis, zu deduzieren, wenn man einen Begriff jenes allgemeinen gegebenen Zustandes htte; so sagt Schopenhauer mit Recht,
jedes Individuum habe im Gefhl das Wesen der Welt in concreto
in sich.
Nun aber ist der Moment reflexionslos und vorstellungsfrei und
jegliches Psychisches wird in die Wahrnehmung ganz hineingezogen; er ist die allein in sich unproblematische, also die hchste
Weise zu sein. In seiner Dynamik geht man ohne Rest in die Situ-

ber das Erlebnis der Zeit

207

ation ein: ohne Rest, das heit, ohne die notwendige empirische
Hemmung des Widerstandes in mir gegen niedere Seinsgrade, welche
im Alltag nie aufhrt und macht, da man an keiner empirischen
Stunde Genge findet. Wie sich von hier aus, beim Zerfall der Situation, das Sein in mich und in die jetzt erst ueren Dinge hinein zurckzieht, und wie sich nun die Reflexion erhebt, als ein Versuch, es im bloen handlungslosen Gedanken zu realisieren und ihm
auf den Grund zu kommen, das habe ich oben beschrieben und
ebenso gesagt, da nur angesichts des Anderen, in der menschlichen
Sphre, sich eine reale Situation hchsten Grades herstellen kann.
Was sich nicht uert, ist nicht eigentlich. Und da zutiefst die uerung das ist, was das Auge zu sehen begehrt, so schliee ich von hier
aus auf eine absolute Sichtbarkeit der Realitt, der sich das minder
Reale annhert: dem Anorganischen ist das Sichtbarsein am unwesentlichsten, aber schon die wichtigsten Ereignisse des Lebens der
Pflanzen und niederen Tiere (Teleologie) fallen in das Wahrnehmbare. Von der Gleichheit der Sensationen, der Identitt der Sinne,
dem Primat des Auges und der Annherung aller Materie dem Licht,
aller Handlungen dem Sehen 51 , aller Organe dem Auge (Novalis).
Also: wenn der Moment zerfllt, so tut sich der Raum auf, die
unendliche Weite und Entfernung der Dinge kommt zur zuflligen
Gegebenheit und der intentionale Gedanke, der vorher in der Anschauung ruhte, irrt heimatlos umher. Die Realitt, die eben ein einziges Objekt mir ganz darstellte, verbirgt sich in den Dingen, deren
schlechte Unendlichkeit jetzt aktuell wird. So ersetzt die empirische
extensive Unendlichkeit der Welt in niederen Seinsgraden ihre metaphysische intensive. Deshalb ist Reisen, als ein Versuch, sich extensiv
der Wirklichkeit zu bemchtigen, unsittlich, wie Weininger richtig
sah. Uns ist alles, was im Empirischen bis in Sternenweiten um uns
herumsteht, nur bewut gegeben, und man bemerke die Tatsache,
da, wenn wir ein beliebiges dieser zuflligen Objekte in die Prsenznhe bringen, es sofort zur ganzen Gegebenheit durchdringt, -and
dann wieder die ganze Realitt in sich fat, wobei alles andere vergessen wird, d. h. seine jetzt unntige Gegebenheit verliert. Wer die
Voraussetzung dazu erfllt hat, realisiert sich an jedem beliebigen
51 Was uns als ein Handeln auf die Auenwelt erscheint, ist, idealistisch angesehen, nichts anderes als ein fortgesetztes Anschauen (E. v.
Hartmann, Studien und Aufstze 591).

igo

Wirklicher und unwirklicher Geist

Seienden, whrend der Vorlufige an jedem beliebigen Seienden leiden und seine Schwermut erfahren kann. Ich las von einem chassidischen Mythos, der die Unendlichkeit der seienden und verschiedenen Dinge daraus erklrt, da so eine Unendlichkeit mglicher Anlsse zur Bekehrung gegeben sei.
Nicht anders verhlt sich die Zeitdimension, und hier ist m m zu
entwickeln, was ich berhaupt unter einer vorgestellten, unwirklichen Situation nach meinen Voraussetzungen verstehen mu. Das
Phnomen ergibt zweierlei: zunchst ist, wie schon ausgefhrt, die
Vorstellung primr zeitbezogen, d. h. Erinnerung oder Zukunftsillusion, und hat die nur erlebbare Qualitt der
Gegenwartstendenz,
nmlich einen inneren, gegebenen Anspruch auf Realisierung52 bzw.
Wiederholung, sofern man erinnert. Sodann ist die Vorstellung nicht
reiner, leerer, identischer und vereinzelter Gegenstand, sondern enthlt Welt, d. h. man stellt in Situationen vor, die stets das Subjekt
mit enthalten, und zwar um so deutlicher, je inniger die Beziehung
dieser Vorstellung zur Realitt ist, und je weniger sie bloes willkrliches Darandenken wird. Die Form der Realitt, das Miteinander- und Zusammensein, wird in der Vorstellung nicht anders als
in der Gegenwart eingehalten; oder wieder mit anderen Worten: die
Realitt der vorgestellten Situation ist, obwohl von der gegenwrtigen
tief unterschieden, ebenso unerschpflich wie jene, ja eine vollkommene Vertiefung in die Erinnerung lt die Vergangenheit kontinuierlich in die Gegenwart bergehen, und die potentielle Gegenwrtigkeit der Erinnerung setzt sich ohne Sprung in die Handlung
um, die sie wiederholt. Auch die Vorstellung enthlt unendlich mehr
als ein Bild, nmlich eine - relativ unwirkliche - Weltsituation.
Eine Grundfrage ist nun die nach der spezifischen Differenz der
gegenwrtigen und der vergangenen Situation, die Frage nach dem
Wesen ihrer Unwirklichkeit.
Das aber ist im Grunde kein Problem des Bewutseins mehr, sondern eins der Handlung. Diejenigen unserer Handlungen nmlich,
52 Ich habe eben davon die Realitts- und Geltungssuggestion, den
natrlichen Realismus jedes Gedankens berhaupt abgeleitet. Denken ist
stets: als seiend Denken. Den Gegenstand denken und ihn als existierend denken, enthlt absolut keinen Unterschied (Bergson, Schpf. Entwicklung 228). Da ferner jede Vorstellung gewollt wird (Spinoza), - weil
man nur wirklichere Situationen als die innegehaltenen imaginiert, heit
Hypothesen machen nur : eine Entscheidung vertagen.

ber das Erlebnis der Zeit

209

die nicht zerstreut, sondern gesammelt sind, oder, mit anderen Worten, die sich jener transzendentalen Handlung (s. Kap. VII) nhern,
die unter der Idee des Seins selbst erfolgt, sie aktualisieren in sich
die Vergangenheit selbst, was nicht etwa in Erinnerungen gegeben
ist, sondern - da die wahre Handlung ohne Vorstellungen erfolgt in der Erflltheit und Sttigung dieses Zustandes selbst, in seiner
Ganzheit. Umgekehrt legt aber die gehemmte Tat oder der Zerfall
die Vergangenheit als bewute Erinnerung frei.
Das ist eine ganz zweifellose Gegebenheit: wenn ich das, was Not
tut, vernachlssige, und gesetzt, ich suchte Orte auf, an denen ich
leidenschaftlich gelebt habe, so erlebe ich sie mit dem Gewicht eines
erdrckenden Vorwurfs und sie erregen Erinnerungen von berwltigender Schwermut einer verlorenen Realitt. Nur das Eigentliche
tun, kann hier helfen, und dann erlebt man das Auf gehobensein
dieser ganzen eben noch lastenden Vergangenheit, deren Zeugen jetzt
friedlich und vertraut werden. So verwandelt die echte Tat unsere
Erinnerungen in eine gegenwrtige, aktuelle Kraft; das Sichzerstreuen aus dem Moment lt sie lhmend zurckkehren.
So interpretiere ich den Satz, da die Zeit in der Vorstellung liegt,
denn ich werde nicht mde zu betonen, da das Vorstellen ein Auersich-sein ist, und in den hchsten Zustnden nicht mehr erfolgt. Die Unwirklichkeit der Erinnerung ist also fundiert auf die Unwirklichkeit
der gegenwrtigen Situation, aus der sie sich erhebt: im Abfall
von innegehaltenen Seinsgraden, der stets eine Schuld ist, im Vergehen erscheint die Zeit als Erinnerung, und ihre Unwirklichkeit
liegt in der ganzen Situation, die ich nicht zu realisieren vermag, denn
stets ist der Rahmen einer Erinnerung auch eine apathische, zufllige,
nicht zu bewltigende uere Realitt, und beides geht innig zusammen: man darf nicht ber die Vorstellung abstrakt reden, ohne zu
sagen, was man dabei wahrnimmt. Die Vergangenheit geht also,
mit einem Wort, in zerfallenen Momenten aus der totalen in die nur
bewute Gegebenheit zurck, und die Voraussetzung dieses Bewutwerdens des Gewesenen, dessen Situationsgehalt, als das, was dabei
metaphysisch und eigentlich geschehen ist, uns nicht verlt, die Voraussetzung dazu, sage ich, ist der Verlust der Realitt des Moments.
Jederzeit ist es mglich, die Vergangenheit als Zustand wieder zu
vergegenwrtigen, und sie als Gegenstand haben heit, die Gegenwart nicht realisieren knnen; stets auch betreffen unsere Erinne-

igo

Wirklicher und unwirklicher Geist

rungen, wenn sie nicht willkrlich hervorgezerrt werden, Hhepunkte


unseres Daseins und Momente der innegehaltenen Gegenwart. So ist,
von der Unwirklichkeit des zerstreuten Zerfalls aus gesehen, das Erinnern stets ein Zurcksehnen, und die erinnerte Situation hat geradezu die Qualitt des Genommenseins, nicht mehr der Gegebenheit, und
des verlorenen Paradieses. Nur die ins tiefste durchgefhrte Handlung hat die metaphysische Kraft, die Vergangenheit uns wiederzu-

geben; die Wirklichkeit ist nur dann gewesen, wenn die Unwirklichkeit gegenwrtig ist. So heit der bergang von der Wirklichkeit in

die Unwirklichkeit das Vergehen, und die Vorstellung ist eine Weise
des Vergehens.
Das sind in extenso die Grnde, warum ich die Unwirklichkeit der
Vorstellung eine nur relative nenne, und sie abhngig sein lasse von
dem Grade der Realitt der Situationen, in denen sie vorkommt. Deshalb ist auch die Mglichkeit, die man der Vorstellung, und die Wirklichkeit, die man der Wahrnehmung zuspricht, kein Wesens-, sondern ein Gradunterschied; denn die Mglichkeit drngt zur Wirklichkeit, und die Wirklichkeit ist immer gefhrdet.
Anmerkung. Daraus folgt eine gewisse Objektivitt, d. h. Seinsgltigkeit aller unserer Vorstellungen, und zwar eine graduelle, nach
der Hhe der Realitt der Situationen, in denen sie konzipiert werden bzw. noch mglich sind. Daraus die Unbeweisbarkeit aller echten
metaphysischen Aussagen, welche wesensmig nur in den seiendsten Situationen Evidenz haben knnen, weil sich Seinsgrade nicht
bertragen und wollen lassen. Ferner Menschen oder Zeiten wie jetzt,
in denen metaphysische Lehren keine Bedeutung haben, und die sie
nicht mehr konzipieren knnen, ja nicht mehr eigentlich verstehen,
sind von nur mittlerer Realitt.
Auf dem Standpunkt der absoluten Phnomenologie gibt es also
zunchst die Unterscheidung von Psychischen und Physischem nicht;
die ganze, anschauliche Situation wird nach den phnomenalen Graden ihrer Realitt beschrieben, - warum, das ist eine andere Frage:
nmlich um sie zu wiederholen. Darauf aber gehe ich spter noch
ein. Wir haben gesehen, da von Realitt im hheren Sinne unter
zwei Bedingungen die Rede sein kann: der Gegenstand mu ein gegenwrtiger Anderer sein - die Wirklichkeit in der menschlichen
Sphre - und die Bewegung des Lebens zwischen beiden mu eine
totale sein; ein ganzer Einsatz meiner Person, aller Triebe, des Geistes,

ber das Erlebnis der Zeit

211

der Handlung ist erfordert, um die Gewiheit des Seins endlich zu


erreichen, bis im Moment der erfllten Realitt eine Aufhebung
des Auseinanderseins derart gewonnen ist, da zwar beide nun erst
ganz zu sich kommen, darin aber die Gewiheit des Miteinanderseins in einem Grunde erfahren wird ; auf einen Moment verlt man
dann die Zeit, welche unruhigen und problematischen Zustnden zu
allererst zukommt; es ist geradezu die Sekunde zu erleben mglich,
in der der Andere sich entfernt, damit der Raum sich auftut, ich an
Seinslust verliere und die Zeit wieder anhebt.
Ich werde nicht mde, den Versuch zu unternehmen, zu beschreiben, was geschieht, wenn ich die eigentliche Realitt verlasse, oder
vielmehr, wenn sie mich verlt: wie dann der Geist aus der Gegenwart in die blasse Zeit sich entfernt, nun erst eigentlich vorstellt,
die Zukunft ausmalt oder in Erinnerungen trumt, und wie nun die
Schwere der Glieder und die Hrte der Dinge zurckkehrt, die Ruhe
zur physischen Apathie wird und die Welt auer mir in ihr fremdes
Geschehen gleitet; die Unruhe wacht wieder auf, in der ich mich und
die Dinge problematisch erdulde, und die Reflexion beginnt ihre zhe
Bewegung, unermdbar. Jetzt regt sich der tiefe und fruchtlose
Drang, die auseinandergegangenen und fremdgewordenen Dinge von
auen wieder zu mir zu bringen: der Versuch, den Grund des Seins
der Dinge wieder hervorzulocken, den man Erkenntnisbemhung
nennt und der hoffnungslos ist, weil die Realitt sich nur unserem
ganzen Einsatz ffnet, und keiner vereinzelten Kraft. Erkennenwollen heit, durch Erinnerungen aus der Weise der Erinnerung herauskommen wollen; das Gewissen treibt uns zur Gegenwart, denn in
ihm regt sich die Angst vor der Zukunft und die Reue der Vergangenheit.
Die Mglichkeit also der Unterscheidung einer physischen und einer psychischen Wirklichkeit setzt ganz bestimmte und durchaus
nicht die hchsten Seinsschichten voraus. Es gibt in tiefster Betrachtung des Anderen eine Materialisierung des Bewutseins und eine
Immaterialisierung des Gegenstandes, die ununterscheidbar in eine
Wirklichkeit eingehen. Mein Gefhl vom Dasein verliert dann alles
Ichhafte, den dumpfen Druck des Alleinseins; was man Immanenz
nennt, ist natrlich zunchst keine Angelegenheit des Bewutseins,
sondern zugrunde liegt das Gefhl der Abschnrung, vom Anderen
und vom eigenen Grunde, das falsche Fr-sich-sein - man hat sich

igo

Wirklicher und unwirklicher Geist

ja gewollt - , u n d die gequlte, unbelohnte B e m h u n g , aus d e m eigenen Seinszustand herauszukommen; I m m a n e n z heit: nichts f h r t
mich aus m i r heraus.
Erreiche ich aber hhere Zustnde, so wird alles anders. D i e W a h r n e h m u n g ist dann viel m e h r in den D i n g e n als in uns, wie Bergson sagt, u n d der Schleier der Entferntheit u n d Fremdheit, der die
D i n g e verhllte, ist fort; in der N h e des Objektes, das mir jetzt
vertraut u n d befreundet sich nhert, w i r d die Einheit unseres Grundes, den ich erreicht fhle, w a h r g e n o m m e n , u n d das in einem unverwechselbaren Eindruck von Strke u n d Innigkeit.
Ich verstehe unter Miteinandersein, da m a n nicht m e h r die Realitt auer sich hat, als Gegenstand

der Triebe oder Vorstellungen;

sondern w e n n wir zu uns kommen, in der einfachen und stolzen Erf a h r u n g , welche Produktivitt u n d Flle uns trgt, in der Kraft des
erreichten Grundes, der uns g a n z uns selbst wiedergibt u n d g a n z in
die u e r u n g bringt, da f h l e ich die innige N h e z u m Anderen, die
die G e w i h e i t eines gemeinsamen Seins mir gibt. Eine A r t von ruhiger D a n k b a r k e i t : da sich die vertraute, verborgene, unendliche M a c h t
wirklich hergibt, da sie erscheint und mich will: so wird das Dasein
des A n d e r e n nicht m e h r erstaunlich u n d geheim, sondern die berwltigende Flle der Eigenschaften u m mich u n d das atemholende Bewutsein der Lust u n d W e i t e des Lebens ahnt sich als eine

Sache.

M a n k a n n hier nur in Gegenstzen reden: in dem M o m e n t , w e n n


wir nicht m e h r allein sind, sondern erfllt, erreichen wir uns selbst,
m a n h a t h e i m g e f u n d e n . Die Identitt ist also keine der Individuen als solcher, der objektiven Erscheinungen, sondern eine ihres gef h l t e n Seinsgrundes, welche macht, d a auch diese Zustnde noch
einen zartesten Reiz haben: die Mglichkeit des A b f a l l s des A n d e r e n
von dem, was jetzt ist, ist stets mitgegeben. So sagt H e g e l : Die Entgegensetzung des Anschauenden u n d des Angeschauten, d a sie Subjekt und O b j e k t sind, fllt in der A n s c h a u u n g selbst w e g ; ihre Verschiedenheit ist nur eine Mglichkeit

der Trennung

(nach Dilthey,

Jugendgeschichte Hegels S. 150 f.).


Dieses Gegebensein ist ein letztes Glck u n d nicht auszudenken in
seinem eigentlichen Inhalt; i m Hintergrunde unseres empirischen D a seins, so selten beachtet, ahnen w i r stets, als dauernden Druck der
Seele, die Last des Lebens wie eine berwltigende A u f g a b e u n d Gefahr. A b e r jetzt h a t diese G e w a l t mich u n d die D i n g e ergriffen, als

ber das Erlebnis der Zeit

213

Kraft des Seins selbst u n d m a n ist es gerne. Jetzt versteht m a n vielleicht den Begriff der Erscheinung: da es dann greifbar, genhert,
gestaltet vor mir liegt, stumm u n d fruchtbar, in einer nicht zu ahnenden Freiheit des Daseins, dessen G e w a l t mir in mir jetzt gegeben ist,
- nicht m e h r verhllt, sondern niedergelassen in diesen vertrauten
Dingen, ein einziges Geschenk.
Es ist dies eine Schwierigkeit: was ich meine, ist nicht z u beschreiben, auer in so hilfloser Sprache wie hier, weil ja die Sprache in
einer g a n z anderen, der praktischen Sphre ihren Ort hat, u n d doch
k o m m t alles darauf an, es zu wissen: eine magische W e l t , ein Einswerden aller Gegenstze. Ich empfinde es schwer als einen M a n g e l
der Darstellung, da ich von hier aus ausgehen u n d i m m e r wieder
hierher zurckkehren m u , u n d die Evidenz voraussetzen, d a es so
etwas gibt, und da hier die Realitt erreicht wird.
Ich mchte dem gebildeten Leser m i t einigen Erinnerungen helfen;
es knnen die idealistischen Theorien, welche eine Identitt meines
Gegenstandes m i t mir alle in irgendeiner F o r m behaupten, dies unmglich i m empirischen Sinne von Subjekt und O b j e k t gemeint haben: die Fremdheit ist zu offensichtlich. Sondern sie scheinen m i r zu
besagen, da, bei E r f a h r u n g der Identitt des Seinsgrundes ber
den sie theoretische Aussagen zu machen noch nicht f r sinnlos hielten - eine solche vitale u n d dynamische A n n h e r u n g der W e s e n aneinander mglich sei, da, obschon sie stets zwei bleiben 5 3 , eine A r t
Tendenz zur vollstndigen Identitt ihnen eine unvergleichliche Eindringlichkeit der A n s c h a u u n g erwirke. So sagt H e g e l : Ein Mensch,
der g a n z in die A n s c h a u u n g der Sonne versunken wre, w r e nur
ein G e f h l des Lichtes, ein L i c h t g e f h l als Wesen. E i n e n hnlichen
Sinn h a b e n die folgenden W o r t e von K. Ph. Moritz i m A n t o n Reiser: . . . o b es i h m nicht vielleicht mglich wrde, sich nach und
nach in das W e s e n eines Tieres hineinzudenken, - u n d zuweilen verg a er sich bei dem anhaltenden Betrachten desselben so sehr, da
53 In dieser Situation liegt der letzte Anla zu einer dialektischen
Logik, welche von der Tatsache des Anderen ausgeht: . Das
allein richtige Schema gibt Schelling (XI, 371 f., 401): A ist nur insofern
A, als ist, - die Relation zwischen A und setzt die Relate voraus,
und die Relate die Relation - , ein vollkommener Kreis. Aber Fichte (I,
62) hat gezeigt, da man ber absolute Gegenstnde nur im Zirkel denken kann.

igo

Wirklicher und unwirklicher Geist

er wirklich glaubte, auf einen Augenblick die A r t des Daseins eines


solchen Wesens e m p f u n d e n zu haben. - Ich f a n d mich in alles
verwandelt, w a s ich ansah, sagt Cahagnet 5 4 , ich betrachtete ein
Bndel H o l z u n d sah in mir alle einzelnen Stcke, aus denen es
bestand; ich sah uerlich ihre Rinden u n d innerlich ihre A d e r n und
Sfte, ich d r a n g in die Gegenstnde g a n z ein. . . . sobald meine Beobachtung der Einzelheiten aufhrte, f a n d ich, d a ich g a n z der Gegenstand war, den ich betrachtete . . . Hier scheint mir das Magische
dieser Realitt, das Sinnlichsein des Spirituellen, g u t ausgedrckt.
Aristoteles sagt (b. d. Seele S. 38, 41, Meiner): D e n n die W a h r n e h m u n g scheint eine A r t V e r w a n d l u n g zu sein. - Das W a h r n e h mende ist der Mglichkeit nach so, w i e das W a h r g e n o m m e n e schon
in Wirklichkeit sich darstellt. D e m n a c h ist das W a h r n e h m e n d e i m
Zustande des Erleidens dem W a h r g e n o m m e n e n nicht gleich, sobald
es aber die E i n w i r k u n g erfahren hat, ist es i h m gleichgeworden und
von derselben Beschaffenheit wie dieses, ich meine, da . B. der
wirkliche Schall u n d das wirkliche Gehr eines seien. D i e Eigenschaft >dynamis< heit ebensowohl Vermgen, Eigenschaft, als Prinzip der V e r n d e r u n g i m A n d e r e n (Met. V, 12). Selbst das D e n k e n
ist f r ihn ein Erleiden einer E i n w i r k u n g (Seele 429 b 25), woraus
m a n brigens w o h l schlieen m u , d a f r ihn das D e n k e n nur als
D e n k e n innerhalb einer Situation in F r a g e k a m , w o allein Einwirk u n g mglich ist, u n d nicht als bloes D e n k e n a n ohne G e g e n wrtigkeit des Gegenstandes.
G e n u g der Beispiele, die alle irgendwie dasselbe aussagen: die
Existenz einer Realitt, in der Subjekt u n d O b j e k t nicht m e h r in A b geschnrtheit einander gegenberstehen, sondern in einem hheren
Gemeinsamen ruhend eine magische Intimitt erfahren, jenseits von
Subjekt u n d Objekt, Physischem u n d Psychischem.
Es scheint m i r ein wichtiger Unterschied, ob j e m a n d in den hheren
Zustnden die Kategorie des Subjekts, der Person anwendbar findet
oder nicht. Das Christentum und der groe deutsche Idealismus - von
i h m darin a b h n g i g oder nicht - behaupten die Existenz eines persnlichen Absoluten, eines absoluten Ichs, Subjekts usw. Hegel, Fichte
u n d Schelling sind sich darin einig.
54 Aus Mattiesen a. a. O. S. 699. - Die Mrderin K. H. (Berl. B.-Z.
vom 13. 6. 1927) sagte, als sie eine Tnzerin gesehen hatte und zu Hause
nachtanzte: Ich brauche nur zu denken und ich bin jemand anderes.

ber das Erlebnis der Zeit

215

Es gehrt das unter die nicht m e h r vollziehbaren E r f a h r u n g e n , und


das metaphysische G r u n d g e f h l ist i m Gegenteil heute die Gewiheit
einer unpersnlichen oder meinetwegen berpersnlichen Realitt,
eine M e i n u n g , die ich i m Grunde schon bei Spinoza vorgebildet finde, der immer moderner wird, u n d g a n z deutlich bei Nietzsche u n d
Bergson. D a s entscheidende Bewutsein ist das, in den eigentlichen
Zustnden nicht mehr Ich sein zu mssen; selbst zugegeben, da
m a n dann erst sich g a n z erreicht, h a t m a n doch d a n n die Gewiheit
des Anschlusses an Tiefen, die mir nicht m e h r unterworfen sind.
Schopenhauer, der sonst ein unpersnliches Absolutes lehrt, k o m m t
doch in seiner Theorie der Vorstellung geradezu zu einer Vergott u n g des empirischen Ich: als rein objektiv Erkennender ist er das
reine Subjekt der Erkenntnis, in dessen Bewutsein allein (!) die objektive W e l t ihr Dasein hat: als solcher ist er alle Dinge, sofern er
sie anschaut (W.a.W. II, 425).
Das ist der Zweck dieser B e m e r k u n g e n : die Bewutseinstheorie des
Idealismus setzt irgendeine A r t von E r f a h r u n g des Absolutseins der
Person voraus, sei es als Erscheinung eines persnlichen Weltgrundes,
sei es als absolut gewordene empirische Person (Schopenhauer). Das
wird hier nicht vertreten, aber deshalb noch nicht ein Erkenntnisrealismus behauptet, sondern die ganze Erkenntnisfrage relativiert: wir
werden sehen, d a das Problem der Objektivitt der Erkenntnis
durchaus in die Seinsgrade gehrt, in denen die B e m h u n g noch mglich ist, die Realitt i m Empirischen zu erschpfen, in empirischen
A k t e n der Erkenntnis sich derselben ganz zu bemchtigen. Die Erkenntnis problematisch zu finden setzt also voraus, d a einem das
Sein problematisch ist, und der Gelehrte wird g a n z allgemein dadurch definiert, d a er sich bemht, das Verhltnis seiner Vorstellungen 5 5 zur Realitt in der Vorstellung auszumachen. Jede menschliche A n s t r e n g u n g lt sich verstehen als Versuch, aus dem Vorlufigen in irgendeine A r t von Endgltigsein u n d A n g e l a n g t s e i n zu
gelangen. So ist auch die Erkenntnisbemhung eine Seinsbemhung,
eine A r t Absicht, die G e w i h e i t u n d Beruhigtheit des Seins nach auen hin zu erreichen; m a n k a n n aber nur glauben, i m Empirischen,
Einzelnen die Existenz zu ergrnden (bis z u m Grunde zu fhren),
w e n n m a n noch in der Sphre des Auseinanderseins der D i n g e lebt,
als vorlufig, wie gesagt. In hheren Graden des Lebens wird die
55

besonders auch der von sich selbst.

igo

Wirklicher und unwirklicher Geist

absolute T i e f e jedes

Objektes b e w u t und zugleich klar, da das

Absolute z w a r i m Zustande erreicht, aber deshalb nicht Gegenstand,


nicht g e w u t sein k a n n ; i m Moment, w e n n die D i n g e zu Erscheinung e n werden, ist das Erkenntnisproblem berholt, u n d die A n s c h a u u n g
g e n g t sich selbst. Die metaphysische Vorstellung der Idealisten ist
ja auch keine Erkenntnis, welche i m m e r vorlufig ist und nie ans
E n d e kommt, weil sie nur in der essentiellen Problematik erstrebt
wird, und hoffnungslos, weil sie das Einzelne in sich selbst auf den
G r u n d f h r e n will. Jene heroische Lehre von der unendlichen A u f g a b e macht aus der Not eine T u g e n d . M a n k a n n das Sein durchaus
erreichen, erschpfen, m a n kann sich bis an seine Seinsgrenze bringen, in der m a n nichts m e h r will, als so bleiben. W e n n meine smtlichen Mglichkeiten in die Wirklichkeit gewendet sind, d a n n gibt
es kein darber hinaus, m a n h a t sich d a n n voll endet.

D e r tiefe

Reiz der L o g i k und M a t h e m a t i k liegt darin, da dort, in evidenten


Beziehungen, auch vollkommenes Fertigsein vorkommt 5 6 , ohne M g lichkeit, zu zweifeln oder weiterzufragen.
F r die, die etwas damit a n z u f a n g e n wissen, noch diesen Gedanken z u m Begriff der Erscheinung: das Sichtbare ist das eigentlich
Magische, u n d es scheint sich das Bild in der W e l t weiter u n d tiefer
zu erstrecken als alle Sinnesorgane; es scheint ein Sehen ohne die
leiblichen A u g e n zu geben, ein Hellsehen in unsagbare Fernen. Nicht
in der problematischen W e l t der Empirie, sondern hier liegt das Recht
des Anspruchs, da Alles, w a s ist, irgendwie auch erfahrbar sein msse, nicht erkennbar, aber sichtbar, denn gerade darin besteht das
Leben, d a es nicht begriffen werden k a n n (Novalis). Also die Sichtbarkeit halte ich f r eine absolute Qualitt. Einen k a u m begreiflichen G e d a n k e n f a n d ich in diesen b e r l e g u n g e n bei Schopenhauer
ber das L e b e n nach dem Tode (II, 581 f.): in i h m wird die Person
aufgehoben, so da das Wesen des Menschen, welches sein W i l l e ist,
fortan nur in anderen Individuen leben wird, sein Intellekt

aber,

als welcher selbst nur der Erscheinung, d. h. der W e l t als Vorstell u n g angehrte und blo die F o r m der A u e n w e l t war, eben auch

im Vorstellungssein, d. h. im objektiven Sein der Dinge als solchem,


also ebenfalls nur i m Dasein der bisherigen A u e n w e l t ,

fortbesteht.

56 Nietzsche (Geburt d. Trag. 15) redet von dem im Wesen der Logik
verborgenen Optimismus.

ber das Erlebnis der Zeit

217

Sein ganzes Ich lebt also von jetzt an nur in dem, was er bisher
als Nicht-ich angesehen hatte, denn der Unterschied zwischen uerem und Innerem hrt auf 57 .
Ich sagte oben, da die primren Formen der Vorstellung, Erinnerung und Zielphantasie, eine anschauliche Zeitbezogenheit durch
einen ebenfalls anschaulichen, stets mitgegebenen Anspruch zur
Gegenwrtigkeit einschrnken; es gehrt nun das Verweilen in solchen Vorstellungen ganz ausdrcklich in niedere Seinsgrade, in denen
ja die Zeit vornehmlich erlebt wird. So haben auch die entsprechenden, vorhin erwhnten Weisen falscher Gegenwrtigkeit, Sensation
und Langweile, eine tiefe innere Beziehimg zur Zeit: in der Langweile erfhrt man sie als entleert, fast als bloe Leerform, und da
das Sein in ihr ein unwirkliches ist, sieht man daran, da es spurlos verschwindet, ohne als Erinnerung zu bestehen, also nicht eigentlich gewesen sein kann. Die Sensation, das nur peripherisch erregende
und nicht hineingenommene Widerfahrnis lt umgekehrt die Zeit
vergessen, und schleicht sich zhe in unser Gedchtnis ein, ja, es
scheint mit besonderem Ernste auf Wiederholung zu bestehen als
eine wehmtig und vorwurfsvoll bedauerte Gelegenheit zur eigentlichen Verwirklichung und Erhebung, die nicht ergriffen wurde, sondern vertan. Wie problematische Zustnde berhaupt, so widersprechen sich auch diese Erscheinungsweisen der Zeit: die qulende,
schleichende Zhigkeit zeitlicher Langweile ist in der Erinnerung vllig verschwunden, und das Gedchtnis berspringt diese Zeit als
Nichts; fortdauernd aufdringlich erlebt, scheint sie doch zu fliegen.
Umgekehrt lt die Sensation die Gegenwart vergessen, zieht aber
in der Vergangenheit die Zeit auseinander, und in der Sensation verbrachte Tage erscheinen rckwrts als Wochen . . . (was? ist das erst
acht Tage her?) 58 . In der latenten, nicht entschiedenen Dialektik
hat man also die Wahl zwischen diesen Erlebnissen, in die problematische Naturen immer wieder zurckfallen. Der Moment dagegen ver57 Eine solche universale Sichtbarkeit, als Idee einer ganz allgemeinen Gegebenheit aller Dinge an alle, setzt Bergson, der die Wahrnehmung nicht erklrt, sondern voraussetzt; hnlich Russell, Analysis des
Geistes VII, bes. 159.
58 Kant, in genialer Przision, beschreibt das so: Der, dem die gegenwrtige Zeit lang wird, dem ist solche, vergangen, kurtz, und umgekehrt (Refl. ed. Adickes 391).

igo

Wirklicher und unwirklicher Geist

geht nicht, die einmal erfllte Realitt hat man eigentlich immer
hinter sich; wer die Gegenwart ernstnehmen kann, ist allein imstande, die Zeit um sich auszuhalten. Er stirbt alt und lebenssatt . . .
die moderne Angst vor dem Alter und falsche Jugendlichkeit entsteht aus der verborgenen Gewiheit, da man ja eigentlich gar nicht
lebt und gelebt hat.
Die Tatsache der Erinnerung beweist, da alles, was war, noch
irgendwie ist, - aber auch dort, in nicht erkennbarer Welt, in wechselnden Graden von Essenz. Es hat der Moment als Hhepunkt in
meiner Geschichte eine innere Epochalitt und ist eigentlich immer
da. So kommt es, da unsere spontanen Erinnerungen sich stets auf
Augenblicke der intensiven Realitt, des Zu-sich-gekommenseins beziehen: leidenschaftlich vorgetragene Handlungen erscheinen stets als
gegenwrtig, ja drngen fhlbar wieder zum Licht. Dann gibt es
in der Geschichte unserer Erinnerungen die seltsam ausgezeichneten,
aus vllig versunkener Umgebung allein berlebenden, wahllosen Bilder, in zuflligen Augenblicken selbstverlorener Anschauung eingeprgt, oft ohne ansehbare Redeutung, aber tief und zeitlos hineingenommen. Endlich natrlich sind die leidenschaftlichen, eigentlichen
Momente berhaupt, die Sekunden des Auf-der-Hhe-seins, nie eigentlich vergangen und jede Vertiefung in die Gegenwart macht sie
wieder lebendig; ja die tiefe Beziehung der eigentlichen Erinnerung
zur Realitt erscheint merkwrdig darin, da sie formal in der Form
aller Realitt, der Wiederholung, besteht, wovon man Gebrauch
macht, wenn man lernt.
Die Gegenwrtigkeit einer Erinnerung, sowohl ihre Prsenz berhaupt, wie der Grad ihrer inneren Nhe zu meiner eigentlichen Wirklichkeit ist also abhngig davon, wie tief ich damals in der Wirklichkeit war. Je nachdem wechselt ihr phnomenaler Zeitcharakter, ihr
Anspruch auf Wiederholung und der Grad ihrer inneren Gegenwart.
Es ist nun zwar vllig transzendent, in welcher Form und Seinsweise
das, was geschehen ist, noch ist . . . da es aber, und da es auch
dort in verschiedenen Graden von Wirklichkeit ist, ist mit voller Bestimmtheit zu sagen. Denn schon die vorgetragene Dynamik zur
Gegenwart, die in ihrem Phnomen liegt, gibt ihrem Nochsein eine
tiefe Bedeutung, ja die zuletzt erwhnten epochalen Erinnerungen
leiten in ihrer dauernden, treuen, wirkenden Gegenwrtigkeit zu einem Gedanken ber, den ich jetzt andeute: in der transparenten Ge-

ber das Erlebnis der Zeit

219

genwart des Moments, im Zustand des Nicht-mehr-alleinseins, der


absoluten Nhe, da knnen die Hhepunkte meiner Vergangenheit
geradezu bis zum Gefhl der unsichtbaren, physischen Gegenwart sich
reaktivieren. Da einem dann zu der Flle der fremdgewesenen Dinge, die sich jetzt ffnet, noch die ganze verlorene Zeit dazugeschenkt
wird, das versichert uns einer freien und feierlichen Souvernitt und
zugleich dieser unbeschreiblichen Vertraulichkeit des Lebens mit sich
selbst, das jetzt mit allen Widersprchen auch die der Zeit vershnt
hat.
Es hat die neuere Philosophie, wie Bergson, zwar darin recht, der
Erinnerung eine ausgezeichnete Stellung in unserem geistigen Leben
eingerumt zu haben; sie hat daneben aber die Tatsache und Form
der Gegebenheit des Zuknftigen allzusehr vernachlssigt. Die Zukunft
nun ist, abgesehen von den seltenen Fllen ihrer Wahrnehmung (okkulte Prophetie), die mindestens nicht schlechter belegt sind als die
der Telepathie und des Hellsehens, und die ich allesamt fr erwiesen
halte, - zunchst gegeben in den primren Weisen der Angst 59 und
der Hoffnung, womit eine neue Dialektik des unwirklichen Lebens
gemeint ist.
In wie hohem Mae die allermeisten Menschen in einer unermdlichen Intention auf die Zukunft befangen sind, wie die unenttuschbare Bereitschaft der Erwartung ihnen jedes Wahrnehmen der Gegenwart in der ja allein die Realitt erreicht werden kann - erschwert,
wie zhe die Hoffnung auf irgendwelche bessere Zustnde die Menschen in einer merkwrdig sehnschtigen Vorlufigkeit und strebenden Unruhe erhlt, - das wirklich zu bersehen, ist keine leichte
Aufgabe und dann eine groe Belehrung. Fast alle Menschen leben
von der Hoffnung, sie ist ihr Seinsgrund und sie zerfallen beinahe
in unterscheidbare Teile: einen vegetativen, unbewuten, vom nicht
ermdbaren Herzschlag getragenen, unbeachteten und unbelohnten
Organismus und ein Bewutsein, das in Hoffnungen lebt: weiterzukommen, Geld oder mehr Geld zu verdienen, von diesem geliebt,
von jenem beachtet zu werden, das los zu sein oder das einmal zu
haben, in allen Graden von Wichtigkeit, von der qulenden Last der
59 Dieses Buch wurde geschrieben, ehe ich Heideggers Werk Sein
und Zeit, das in mancher Beziehung hnliche Gedanken durchfhrt,
kennenlernte.

igo

Wirklicher und unwirklicher Geist

Aufgegebenheit eines wirklichen Werkes bis zur Hoffnung, ein Geschft zu machen; und ebenso ist es richtig, da, ist der Wunsch erreicht, er sofort hinter sich einen neuen und hheren freigibt - das
Leben ist extensiv unerschpfbar. Wir halten uns nie an die Gegenwart, wir greifen der Zukunft vor als zu langsam und gleichsam um
sie zu beschleunigen. So leben wir nie, aber hoffen zu leben (Pascal). Das Leben ist kurz und langweilig; es erschpft sich in Wnschen. M a n opfert der Zukunft seine Ruhe und seine Freuden, einer
Zeit, in der oft die hchsten Gter schon verschwunden sind: Gesundheit und Jugend. Die Zeit wird kommen, die uns immer noch in
Hoffnungen berrascht; oder man erreicht diese, wenn die Krankheiten uns gepackt haben und zusetzen: wird man geheilt, so ist es nur,
um noch lnger zu hoffen (La Bruyre).
Was man wnscht, ist ganz generell und einfach zu sagen: wirklichere Zustnde, nach den Begriffen von Wirklichkeit, die man hat.
Ich sagte, da es, Geld und Ansehen als die Hauptziele der Menschen
betrachtet, eine tiefe realisierende Funktion des Besitzes und des Beachtetwerdens gibt; entsprechend der drftigen Beziehung der meisten Menschen zur Wirklichkeit wollen sie nicht mehr als diese drftige Realitt, die uns von auen her zuwachsen kann. Bessere wollen
mehr: sie entwerfen in Wunschbildern die Aktualitt einer Potenz
zum Sein voraus, die sie in sich spren: so trumt der Jngling von
groen Leidenschaften und der Leutnant von groen Schlachten. Ja
selbst dem Genialen fehlt nie die A h n u n g eines noch reicheren Zustandes, und sie sehnen sich, alle Seiten der Welt in sich zu integrieren: auch Balzac und Shakespeare haben von Adel und Geld fabuliert, von Macht, Reichtum und Frauen; mit innerer Gerechtigkeit
gehrt das groe Leben in eine groe Umgebung, und von dem unerreichbaren Punkt abgesehen, der einem die Kontinuitt des Seins
selbst erffnet und auf alle empirischen Gegenstnde verzichten lt,
weil man im Absoluten lebt, will der Wirkliche auch die Wirklichkeit
ganz; die Philosophen regieren bei Plato undHerodot sagt, das schwerste sei, viel zu wissen und ber niemand zu herrschen. Die Flle der
Dinge der Welt, stets jugendlich 60 und wie am ersten Tage fr den,
der es sehen kann, berragt jede denkbare Kapazitt des Herzens.
60 Dieser Eindruck ist vielleicht das Motiv des groen Gedankens der
creatio continua; der unschpferische Zustand an sich ist der der Gewohnheit.

ber das Erlebnis der Zeit

221

Die Phantasie der Hoffnung gehrt also ebenso notwendig in die


problematische Wirklichkeit wie die der Erinnerung, und die Realitt
im Mindersein hat in sich selbst die Tendenz zur Steigerung und Erhebung in der Zukunft. Die Phantasie ist also die eigentliche Weise
des Bewutseins im Problematischen, und ihre innere Beziehung zur
Zeit besagt, da man etwas zu sein hofft, weil man nicht eigentlich
ist; in diesem unverwechselbaren Auseinandertreten der Seinselemente im Mindersein, in dem Raum und Zeit sich vordrngen, das Bewutsein phantastisch wird und der Andere sich verhllt, verharrt
man so lange, bis die Gegenwartsabsicht der Vorstellung sich durchsetzt und man in einem ganz irrationalen, nicht mehr reflektierenden Sprung seine smtlichen Mglichkeiten zur Wirklichkeit aufruft: d. h. man handelt jetzt, vom Geiste bestimmt, im Sinne des
Wunsches, und damit wird er wirklich, mit mir zusammen. Hier wird
erlebt, was es heit, sich in die Wirklichkeit bringen: das Zumirkommen des Gegenstandes ist abhngig vom Zusichkommen des Subjekts: ohne meine Wirklichkeit bleibt auch meine Idee unwirklich
- eine strenge Belativitt der Grade unserer Existenz; den Wunsch
wirklich zu wollen verlangt aber, sich wirklich wollen zu knnen
eine tiefe und schwere Aufgabe, denn im Wollen des Seins mu man
es ganz wollen, mit allen Hhen und Tiefen, als dmonisches, und
man mu sich aussetzen, ehe man lernt sich einzusetzen, sonst bleibt
man in der Sphre der Unwirklichkeit und der Phantasterei. Es gibt
eine letzte Paradoxie, die ich nicht mehr aufheben kann: da man
hier, im gewagten Sprung ins Sein selbst, unter allem Risiko der
Handlung, erlebt, da im Wirklichen damit etwas geschieht, wenn
jetzt das Sein aus dem Vorlufigsem ins Wirklichsein geht, whrend
man doch im Moment, vorher und nachher, erlebt, da das Sein schon
erfllt ist. Es ist dies das gleiche Rtsel wie das des Verhltnisses von
Zeit und Gegenwart: die Realitt ist in jedem Augenblick ganz und
allein da, und doch gibt es ein Werden und Geschehen. So sagt uns
doch der Moment, da wir sind; warum gibt es dann die unwirkliche
Welt, die Zeit und das Erlebnis der Realisierung des Unwirklichen,
die tiefe Erfahrung, da uns das Schnellsein nicht zu laufen hilft?
So gibt es auch das paradoxe Erlebnis unserer innersten Aufgabe
gegenber: all unsere Wrde hngt davon ab, sie zu realisieren und
nicht in der Phantasie zu lassen, und doch wissen wir in uns einen
Punkt, in dem uns nichts geschehen kann, in dem wir schon sind und


igo

Wirklicher und unwirklicher Geist

in Ansehung dessen nichts geschieht. Nur im Moment ist auch diese


Dialektik aufgehoben: die Vergangenheit wieder da, die Erwartung
erfllt, ich endlich ich selbst und doch ber mir; hier ist das Aufgehobensein der Gegenstze, tiefster Blick Hegels, eine Realitt, und
in dieser anderen Art von Welt geht alles zusammen: die Gegenstze
vertrauen einander, das Materielle vergeistigt, das Insichseiende wird
transparent, ja das Bse, die Krankheit innig.
Die Zukunft in Form der Angst scheint mir hauptschlich der Neurotische und eigentlich Zerfallene, also der, der chronisch in minderen
Seinsgraden lebt, zu imaginieren und so die Idee noch tieferer Vernichtung voraus zu entwerfen. Da das so ist, zeigt das Verschwinden der Angst, wenn es ihm gelingt, seine verdrngtesten und entferntesten Mglichkeiten, ja den fast erloschenen Handlungsmut neu
zu versammeln, denn dann erreicht er die Realitt; das ist bekanntlich
der Sinn der Ubertragungstherapie der Neurosen, welche eigentlich
nichts ist als eine wiederholte Erziehung, insofern Erziehung im
Grunde nichts sein kann als eine Einfhrung in die Realitt, wozu
Bildung nur als eins von vielen Mitteln beitrgt. Dem Genesenden also sagt der Arzt: Sie knnen wieder hoffen.
Endlich gibt es auer der erwhnten Form der Erinnerung in
ihrer Epochalitt, soweit sie eigentlich wirklich war, als phnomenal gegebenes Nochsein, eine andere wichtige Gegebenheitsweise der
Vergangenheit: in wehmtiger Reue. Diese nmlich erhebt den Vorwurf der nicht ergriffenen Realitt und sitzt als ein Stachel des verpaten Glcks in unserem Vergessenwollen. Die Mglichkeit eigentlicher Wirklichkeit ist hier einmal bei uns gewesen, wir haben sie
nicht wahrgenommen und nun erscheint sie immer und immer wieder als Trauer, bis sie endlich die Wiederholung erzwingt 61 .
Gegen die gewhnliche Gegenwart des Alltags in seinem Herumtun ist die eigentliche Gegenwart des Moments eine andere Welt;
jene andere ist nicht eigentlich und soll vergehen. So habe ich oft
bei der Betrachtung von Momentaufnahmen ein schweres Gefhl von
Unbehagen, um so strker, je lter sie sind; ich deute es eben so,

61 Der profunde Gedanke des ganzen Werkes von Proust mu hierauf


beruhen: ein mystischer Entschlu, in einer vollkommenen Erinnerung
alles noch einmal durchzumachen und das Sein so vielleicht doch zu gewinnen.

ber das Erlebnis der Zeit

223

da die knstliche Verewigung eines ganz peripheren Augenblicks einem feinen Realittsgefhl peinlich sein mu.
Meiner berzeugung nach mu man zwei Begriffe von Zeit genau unterscheiden: die Zeit innerhalb der Situationen, als Anzeichen
ihrer Entferntheit von der mglichen Realitt, die sie in sich haben,
also gegeben als erlebte Entfernung gewesener oder erhoffter Momente von den gegenwrtigen. Diese Zeit ist nur im Bewutsein gegeben und wird durch die Handlung, die das Bewutsein, soweit es
Vorstellung ist, aufhebt, mit aufgehoben. Reflektiert man nun auf
das, was die Realitt des Moments auflst, so erfhrt man die objektive Zeit, deren Zentralproblem das des Todes und der Zeugung ist.
Denn der Moment ist deshalb ja nur Moment, weil er nicht dauert,
und sein Zerfall geschieht hinter dem Rcken meines Bewutseins
einfach dadurch, da Zeit vergeht. ber diese Zeit vermag ich nichts,
und bin ihr unterworfen, altere mit ihr und es ist sinnlos, sie als
meine Vorstellung zu betrachten, wenn Ich das ist, was ich verantworten mu. Hier hat die Spekulation eingesetzt, und die Aufhebbarkeit auch dieser Zeit fr ein berpersnliches Bewutsein
berhaupt gesetzt. Nach Analogie mte man auch hier gewissen
Handlungen des Absoluten diese Fhigkeit des Aufhebens zuschreiben, und ich erinnere hier an den tiefen Gedanken Bergsons, der den
Raum und die Materie aus Ermattungszustnden des Absoluten hervorgehen lt 62 , was man, wenn man abschlieende Hypothesen
liebt, auch von der Zeit behaupten mag, falls man nicht die gleich
fragliche Hypothese vorzieht, da sie reale Bedeutung habe, d. h. ein
W e g des Absoluten sei.
Fr mich ist der folgende Gedanke wichtig: die Objektivitt, d. h.
das Verlassen der Zustnde um der Gegenstnde willen, kann einmal, als empirische - (und das in der ungeheueren Mehrheit der
Flle) - vor der Entdeckung der Problematik der Seinsgrade und der
menschlichen Wirklichkeit liegen, und ist dann, wie ich im nchsten
Kapitel ausfhren werde, als ein hilfloser, unbewuter Versuch zu
verstehen, die Realitt in zerstreuten Funktionen (bloe Reflexion,
bloes Handeln) zu erreichen. Sie wird also zur selbstvergessenen, gedanklichen oder praktischen Bearbeitung der Dinge oder zur weltvergessenen Reflexion ber sich. Nach dem Stadium der Reflexion aber,
62

Schpf. Entwickl. 241 ff.: Ideelle Genesis der Materie.

igo

Wirklicher und unwirklicher Geist

deren Gegenstand die Situation ist, d. h. die elementare und zunchst


liegende Realitt, samt allen Problemen der Zeit, der Erinnerung, der
Handlung, des Gedankens und des Negativen, nachher ist eine zweite
Objektivitt mglich, die metaphysisch ist und deren Anla die berlegung, welche bermacht denn mich immer wieder aus der Wirklichkeit setzt und was das Sein der unendlichen Dinge zu bedeuten
habe, die ich nicht zu mir bringen kann. Diese zweite Objektivitt
betrachtet alle Dinge unter der Idee meiner Existenz: sie lt nicht,
wie die erste, das Ich drauen, sondern nimmt es hinein. Der Gegenstand dieser Betrachtung, die nicht mehr Reflexion, und daher nicht
mehr Wissenschaft ist, ist die Welt unter den Ideen der objektiven
Erscheinung und der Flle. Einiges Nhere in dem Abschnitt ber
die Voraussetzungen des echten metaphysischen Denkens (Kap. XII).
Die innere Nhe von Raum und Zeit zeigt sich nun in folgendem
Eindruck, den ich, obwohl er etwas phantastisch wirken mag, immer
wieder aufs deutlichste habe: entsprechend der relativen Unwirklichkeit des Zuknftigen gibt es sogar eine entsprechende fragliche Wirklichkeit des rumlich Entfernten, in seiner Mglichkeit, sich an mir
zu realisieren. Ich hatte schon als ganz junger Mensch, wenn ich jemand sich nhern sah, die deutliche Anschauung eines allmhlichen
Wirklichwerdens. Die besondere Sttigung einer Situation, in der
Wirklichkeit erscheint, spricht sich erst in einer bestimmten Nhe,
der Prsenznhe, aus. Weil man nur aneinander zu sich kommt, und
dazu die uere und innere Nhe sich einen, ist das, was entfernt
vor mir ist, noch irgendwie vorlufig und noch nicht auf der Hhe
seiner Mglichkeiten, und insofern ist das Sichnhern ein metaphysischer Akt. Man beobachte nur die Entschiedenheit, mit der Liebende
sich aufeinanderzubewegen. So gibt es also einen anschaulichen Zeitbezug im Rume; entfernt, ist der Andere ein zuknftiges Erlebnis,
erst in meiner Nhe kommt er eigentlich zu sich, so da man sagen
kann, die Realitt tendiere nicht nur auf den Moment, sondern auch
auf den Punkt. Ich verstehe gut, warum viele beim Abschied weinen: es gibt eine entwirklichende Funktion der Ferne und eine essentielle Verwandtschaft der Trennung mit dem Tode ; die Verzweiflung
auseinandergerissener Liebender zeigt sehr klar die Vernichtung, die
hier die Realitt erfhrt. Sie ist unmerklicher, aber nicht weniger
tief, wenn Beziehungen einschlafen, also die innere Entfernung
sich durch allmhlichen Rckfall in mindere Zustnde des Seins von

ber das Erlebnis der Zeit

225

selbst ergibt, wobei d a n n die uere T r e n n u n g nur eine schmerzlose,


selbstverstndliche Folge ist.
A u s dem Gesagten leite ich die phnomenale hnlichkeit der Vorstellung m i t der W a h r n e h m u n g des Entfernten 6 3 ab: ebenso diffus
farbig, ebenso verschwimmend und m i t gelsten Konturen, m i t demselben Tone der Vorlufigkeit u n d der gleichen A u f f o r d e r u n g zur Realisierimg. W o ich also bin, w e n n ich bei mir bin, ist die Wirklichkeit
wirklicher als anderswo; soweit geht die A b h n g i g k e i t der Realitt
des Objekts von der des Subjekts.
Es scheint auf einer essentiellen Vernachlssigung des sukzessiven
A u f r u f e n s zur Realitt, w e n n m a n in der B e w e g u n g die U m g e b u n g
wechselt, das besondere Schwindelgefhl bei Reisen m i t heutiger Geschwindigkeit zu beruhen; die Unwirklichkeit, vorhin in H a m b u r g
gewesen zu sein - noch paradoxer gegeben beim D u r c h f a h r e n von
Stationen: w i r waren vorhin in X ! D a m a n hier eine F o r m des
Verbums Sein n i m m t , ist sehr erstaunlich. Jeder kennt den U m schwung des Seinsgefhls, das bei stundenlanger Reise m i t 80 k m
Geschwindigkeit sozusagen aussetzt, w e n n m a n pltzlich irgendwo
hlt: i m Kontraste scheint die W e l t stillezustehen, u n d hier scheint
es zu sein, w i e vor alters, hier k a n n w o h l g a r nichts geschehen. D i e
innere Kraft des Daseins u m uns ist auf einmal so stark, d a wir es
g a r nicht a u f n e h m e n knnen.
So erfolgt auch i m Absinken v o m M o m e n t , i m Phantastischwerden des Geistes, ein spezifisches Raumerlebnis, ein sichtbares Sichentfernen u n d Schattenhaftwerden der w a h r g e n o m m e n e n U m g e b u n g ,
u n d die aufsteigende Bedrngnis der Isolierung i m Alleinsein. D a n n
beginnt die Flucht in die falsche Zeit, beginnt die Vorstellung.
Ich mchte jetzt den vorlufigen Begriff von Geist zusammenfassen, den dieses Kapitel vermitteln soll.
M a n h a t den Zustand, in dem der Mensch in Abgeschlossenheit
von der W e l t in sich versinkend, sich dem Spiel seiner Vorstellungen
berlt, in der Philosophie i m allgemeinen f r den einzigen u n d

63 Uber diese hnlichkeit Hobbes, Human nature: to see at a great


distance of place, and to remember at a great distance of time, is to have
like conceptions of the thing: for there wanteth distinction of parts in
both; the one conception being weak by operation at distance, the other
by decay.

igo

Wirklicher und unwirklicher Geist

allein realen gehalten, weil in ihm, als dem eigentlich problematischen, die Reflexion zu Hause ist, und die Philosophie von ihr lebt.
Man hat so die Auenwelt, die unter dieser Bedingimg radikal fremd
wird, als eine besondere, uere Wirklichkeit der, die man in sich
vorstellte, als der psychischen, entgegengesetzt; so zerfllt im alltglichen Weltbild das Leben in zahllose, essentiell voneinander getrennte, mehr oder weniger materielle Individuen, deren jedes eine
private, subjektive, in ihm verschlossene Innenwelt hat, der es zusieht.
Ich habe in meinem Begriff der Situation gegen diese Ansicht polemisiert und das Phnomen ernstgenommen, in dem von alledem nur
unter gewissen Umstnden die Rede sein kann. Es gibt nur solche
Situationen und sie unterscheiden sich nach Seinsgraden, deren phnomenale Unterschiede zu zeigen ich bemht bin. Zur Wirklichkeit
gehrt eine Seinsrelativitt, ein essentielles Aufeinanderangewiesensein von nur relativen Individuen, und je niedriger der Seinsgrad der
Situation ist, um so entschiedener treten die Seinselemente auseinander, um so fhlbarer wird, im Alleinsein, die empirische Individuation. Dabei wird das, was man psychisch nennt, immer eindeutiger
das Unwirkliche, denn in der eigentlichen Realitt, welche stets gegenwrtig ist, ist auch der Gegenstand, in dem mein Geist jetzt Halt
findet, ein gegenwrtiger. Die Handlung ist das groe Mittel, mich aus
der Zerstreutheit zu erheben, und in ihr realisiert sich die Situation,
und mit ihr die Gegenstnde meiner Vorstellung, die also, und das
ist die wichtigste Konsequenz, auch in dieser Sphre stets selbst da
sind, und in keiner Weise meine.
Wenn wir fanden, da auch die Wahrnehmung des Entfernten
eine unwirkliche Situation ergibt, so gilt auch von der Vorstellung
des Abwesenden, aber jetzt existierenden, von der noch nicht die
Rede war, da ich in ihr niedere Seinsgrade aufsuche, indem ich mich
aus der Gegenwart entferne und damit handlungslos werde, also mich
zerstreue; eben dieser Zerfall der Person und der Situation derealisiert. Realitt im eigentlichen Sinne gibt es nur in der Prsenznhe,
gegenber dem Anderen, und ich habe zu zeigen versucht, da dann
die Realitt absolut wird, indem auch meine Vergangenheit, die nie
ins bare Nichts gefallen ist, sondern in unergrndbaren Tiefen nach
dem Grade ihres Wirklichgewesenseins noch da, sich jetzt reaktiviert
und die Situation total macht, wobei selbst die Zukunft im Gefhl

ber das Erlebnis der Zeit

227

des vollkommenen Bereitseins schon eingeschlossen ist. Das ist der


Moment.
Die Bedingung der hheren Seinsgrade ist also das Sichversammeln in der Gegenwart, und das totale Eingehen auf sie, ohne Gewohnheit, ohne Hinwegsehen, ohne sie hinwegzudenken als eine
schon einmal so erlebte, was nie der Fall ist, ohne Trgheit des Herzens und des Bewutseins, ja ohne Angst. Ist der Mensch dazu nicht
imstande, und er ist es selten, so zerfllt er aus der Gegenwart in
die Vorstellung und erlebt nun die Realitt entuert, d. h. in der
Hoffnung der Zukunft oder in der Erinnerung der Vergangenheit,
als eine wirklich gewesene; zugleich zeigt sich die Treue des Seins zu
sich selbst in dem inneren Anspruch dieser Vorstellungen auf Realisierung in die Gegenwart. Wir wissen jetzt, da auch das Vorstellen
des Entfernten nur aus der Unfhigkeit des Aufsuchens oder Aushaltens seiner Gegenwart erfolgt; ist man fhig, sich in diesem Gedanken zu versammeln, so kommt man zu sich, die Handlung setzt
ein und man bewegt sich hin.
Der tiefere Anla, warum man sich so schwer entschliet, die Gegenwart ernstzunehmen, ist nun sicherlich ein doppelter. Man scheut
in ihr ganz allgemein das Negative, die Gefahr, notwendiges Element
(und not-wendendes) des Lebens, und wir werden sehen, da diese
Angst vor dem Negativen in irgendeiner seiner Formen uns jede
Weise des Unwirklichseins erklren wird. Auf unserer Stufe der Betrachtung ist es zunchst jene eigentmliche Last der Zeit, die Angst
vor ihrem unaufhaltbaren Ablauf, die den Drauenstehenden und
vom Leben Abgesperrten verbietet, ihr weiter zuzusehen und ihn
veranlat, sich glcklichere Tage in berspringender Zukunft zu imaginieren. Es kann einen das stumme Vorbeigleiten der Realitt an
seinem trumenden Dasein, die sich immer mehrende Last der vorwurfsvollen Erinnerungen, das Unbarmherzige im Fortgehen der Tage, die uns ungendert zurcklassen geradezu lhmen, aus Angst vor
der Zeit, die unsere sinnlosen Handlungen weiter- und weitertreiben.
So versinkt man, da man falsch in der Zeit ist, immer tiefer in seine
Illusion und lebt immer verzweifelter falsch auer der Zeit, in den
Phantasien der Hoffnung und Erinnerung. Es ist eine groe Sache,
mit gutem Gewissen freie Zeit zu haben und nichts geschehen lassen
zu mssen.
Ganz hnlich ist unser innerster Anla zum Vorstellen des Ent-

igo

Wirklicher und unwirklicher Geist

fernten. Dem viel Enttuschten und dem, der sich nicht auf der Hhe
seiner Mglichkeiten wei, der sich also in keiner Gegenwart ganz einsetzen kann, und die Gefahr ahnt, der jede unzureichende Berhrung
der Wirklichkeit sich aussetzt (denn des Erfolges unserer Handlungen
gewi sind wir nur, wenn wir bei uns sind, und nur dann ist, wie
Musset sagt, der unschtzbare Vorteil der Anwesenheit mit uns),
diesem wird der Gegenstand vor ihm zu einer ungeheueren und
nicht zu bewltigenden Aufgabe, und er geht traurig davon, wie die
Bibel sagt. Aber der Wunsch sa zu tief und noch in der Entfernung
setzt er sich durch, als eine zhe und sehnschtige Vorstellung, der
man nicht wagt, sich zu nhern, und mit der man in der Illusion
verkehrt im gequlten Bewutsein, da es dort und dort ist, aber
ohne uns.
Auf dieser Stufe der Entwicklung des Geistes also ist er, ganz allgemein, die Weise, in der man die Realitt der Gegenwart verpat
und sich selbst ins Unwirkliche verbannt. Die nchste Stufe ist die der
Reflexion, welche aus der Verzweiflung an dieser Unwirklichkeit entspringt und ein groer und hilfloser, vergeblicher Versuch ist, der Realitt in einer isolierten Leistung (im bloen Nachdenken ber sie)
auf den Grund zu kommen, d. h. sie zu mir zu bringen. Diesem sind
die nchsten Kapitel gewidmet.
Es scheint mir aber ein letzter, schon kurz erwhnter Irrtum der
subjektivistischen Anschauung der Vorstellung der folgende: man
denkt abstrakt, da sei ein Individuum, das unmittelbar sich selbst
gegeben ist, und in sich finde es seine Vorstellungen vor, die sich
auf andere, einzelne Gegenstnde richten. Es gibt keine solche private
Realitt, und stets ist eine Situation allgemein, d. h. sie enthlt Welt,
in untrennbarer Einheit einer inneren und ueren. Ich will damit
sagen, da in jeder Vorstellung, auer mir und auer dem Gegenstand noch etwas erlebt wird, in dem beide eingebettet sind: ein
qualitatives, allgemeines Existenzgefhl, ein schwacher und doch nie
vermiter Schatten derjenigen Identitt des Grundes, die in hheren
Zustnden einfach evident wird; es macht gerade die Situation aus,
da sie unter jeder Bedingung bis in die Tiefen hinabreicht, in denen
nur noch ein ganz allgemeines und jeden Gegenstand fundierendes
Seinsgefhl sich ausspricht, und gerade das ist das Merkmal eines
Zustandes, da er eine Welt in sich integriert. So setzt . B. der unsinnige Begriff der Charaktertragdie einen solchen bertriebenen

ber das Erlebnis der Zeit

229

Subjektbegriff voraus; was aber der Dichter vermittelt, u n d w a s dem


Zuschauer oder Leser gegeben ist, ist nie eine einzelne Person, u n d
nie ist das Interesse des knstlerischen Zuschauers allein ein psychologisches, sondern ein g a n z allgemeines, eine Totalitt, eine Idee
von Welt.
Ich sagte schon, da i m G e f h l der Widerstand oder die Einigkeit
in unbegreiflichen T i e f e n sich ausspricht; so behauptete Schopenhauer,
d a jeder unmittelbar, in concreto, d. h. als G e f h l die Erkenntnis
des Wesens an sich der W e l t innehabe 6 4 . D a n u n keine Vorstellung
ohne G e f h l e existiert, f o l g t auch daraus, da in jedem A k t des
Empirischen die ganze W e l t sich beteiligt, u n g e f h r so wie M a l e b r a n che a n n a h m , da in jedem geringsten Geschehen Gott selber ttig sei.
Infolgedessen m u , i m G e f h l des Grundes, in jedem mglichen A u genblick die W e l t berhaupt m i t g e g e b e n sein, u n d wir werden sehen,
da in der erreichten intensiven Realitt alle denkbaren Vorstellungen sozusagen einen inneren Konvergenzpunkt in der allgemeinen
Vorstellung des Seins berhaupt

haben, das in jeder m i t g e m e i n t ist,

u n d ihr gemeinsamer Hintergrund. W e r das Dasein erreicht hat, lebt


in einer dauernden u n d immer irgendwie vorhandenen Idee desselben.
Es gibt ein paar Tatsachen, die die Philosophie, soweit sie weltlos
war, deshalb noch nicht gesehen hat, u n d die ich noch kurz e r w h n e n
will. Zunchst gibt es eine tief belebende R c k w i r k u n g des Gedankens auf die geheimen, quellenden T i e f e n meiner Existenz, die sich
i m m e r reicher u n d fruchtbarer zu ffnen scheinen, je m e h r sich der
Gedanke in den Gegenstand vertieft. M a n k a n n hier g e n a u beobachten, wie der Gegenstand an mir u n d durch mich zu sich k o m m t ,
u n d die Sphre der Vorstellungen scheint sich l a n g s a m aus der A b wesenheit z u nhern u n d i m Z e n t r u m meines Lebens F u z u fassen:
die ganze Intensitt meines Daseins, der G r a d meiner Existenz wird
d a n n gesteigert. Je hher gesteigert das Bewutsein ist - sagt Schopenhauer , desto deutlicher u n d z u s a m m e n h n g e n d e r die Gedanken, desto klarer die Anschauungen, desto inniger die E m p f i n d u n g e n .
Dadurch g e w i n n t alles m e h r T i e f e : die R h r u n g , die W e h m u t , die
Freude u n d der Schmerz (II, 519). U n d Nietzsche scheint m i r h n liches zu meinen, w e n n er sagt, das Bewutsein habe die Tendenz,
sich dem Z e n t r u m des Individuums vertieft u n d verinnerlicht bestndig
64 W.a.W. I, 130.

igo

Wirklicher und unwirklicher Geist

anzunhern (IX, 504). So sagt auch Weininger, jede Erkenntnis sei


eine Wiedergeburt, u n d bei K o h n s t a m m f a n d ich den tiefen Satz,
das D e n k e n sei eine A r t des Wachsens (Ersch.-Formen d. Seele 507).
Es ist also so, da auch jene unwirkliche G e g e n w a r t des A n d e r e n
in meiner Vorstellung eine dynamische ist, da in der V e r t i e f u n g
darein schlielich die allgemeinen G r n d e meiner Existenz ihre dauernde G e g e n w a r t wieder einmal uern, und vielleicht hat Aristoteles
selbst diesen przisen Sinn i m A u g e gehabt, w e n n er auch das D e n k e n
als das Erleiden einer E i n w i r k u n g bezeichnete. In der festgehaltenen
Vorstellung also ffnet sich die innere W e l t u n d es wachsen die zerstreuten Teile meiner Existenz in der T i e f e wieder zusammen, in aufbrechender Produktivitt, bis zur H a n d l u n g .
W e n n es also so ist, da, bei genauerem Zusehen, jeder empirische V o r g a n g bis in die ruhenden und allgemeinen Grnde des D a seins herabreicht, so ist daraus ein P h n o m e n zu erklren, das, so oft
m a n ber die Assoziation

nachgedacht hat, doch noch kein Neuerer

gesehen zu haben scheint. Bei Spinoza findet m a n folgende Darstell u n g der Assoziation (Eth. II, 44, A n m . ) : N e h m e n wir also einen
Knaben, welcher gestern z u m erstenmal in der Morgenstunde den
Peter gesehen hat, in der Mittagsstunde den Paul, in der Abendstunde
den Simon, u n d heute wiederum in der Morgenstunde den Peter.
A u s Lehrsatz 18 dieses Teils erhellt, da, sobald er das Morgenlicht
erblickt, er alsbald auch die Sonne, dieselbe H i m m e l s b a h n w i e gestern durchlaufend, oder den g a n z e n T a g vorstellen wird, u n d gleichzeitig mit der Morgenstunde den Peter, m i t der Mittagsstunde den
P a u l und m i t der Abendstunde den Simon; d. h. er wird die

Existenz

des Paul und des Simon in Beziehung auf die knftige Zeit vorstellen.
Es liegt da eine E r f a h r u n g zugrunde, die m a n so ausdrcken k a n n :
es scheint ein Augenblick, w e n n m a n ihn von allen Seiten betrachtet,
nie nur der G e g e n w a r t anzugehren, sondern alle Dimensionen der
Zeit in sich zu vereinigen; eben das hatten w i r ja als die Qualitt
des Moments

erkannt, aber es scheint, entsprechend verdnnt, f r

jeden Begriff von G e g e n w a r t zuzutreffen. Ich hatte dieselbe E r f a h r u n g frher 6 5 so formuliert: U n d selbst w e n n wir eine E r i n n e r u n g
65

1927.

Siehe Reflexionen ber Gewohnheit S. 137. Festschrift fr Driesch,

ber das Erlebnis der Zeit

231

wiederholen wollen, m u sie in deutlich erlebbarer Weise aus der


Vergangenheit in die Z u k u n f t eilen u n d vor uns hinstellen, w a s wir
hinter uns wissen . . . w e n n eine E r i n n e r u n g zur Zielphantasie werden
k a n n und neu konkret werden also das V e r g a n g e n e a m Zuknftigen wieder g e g e n w r t i g werden usw. Es gibt d a n n jeder m o m e n t a n e
Eindruck zugleich m i t den Erinnerungen, die in ihn eingehen, auch
in die Dimension der Z u k u n f t hinein E r w a r t u n g e n u n d A h n u n g e n
des Kommenden, u n d auch in dieser B e z i e h u n g endet jeder V o r g a n g
in komplexen u n d nicht m e h r erfahrbaren Tiefen, in denen nichts
m e h r zu geschehen scheint, dem wir nicht angehrten. Der Kantsche
Satz, da Zeit u n d R a u m notwendige F o r m e n unseres Denkens sind,
k a n n heute infolge gewisser psychoanalytischer Erkenntnisse einer
Diskussion unterzogen werden. W i r h a b e n erfahren, d a die unbew u t e n Seelenvorgnge an sich >zeitlos< sind . . . , da m a n die Zeitvorstellung nicht an sie heranbringen k a n n heit es bei Freud (Jenseits des Lustpr. 35 f.) - u n d es ist schwer zu sagen, w a s solche Erkenntnisse noch f r Konsequenzen h a b e n werden.
Es l t sich noch ein anderer G e d a n k e aus der Entsprechung von
E r i n n e r u n g und E r w a r t u n g g e w i n n e n ; ich sagte: es ist so, da unsere
Erinnerung, je wirklicher die Situationen waren, denen sie entsprechen, u m so weniger v e r g a n g e n sind. Einige entscheidende H a n d l u n gen u n d Erlebnisse verlassen uns eigentlich nie u n d stehen i m m e r i m
Hintergrunde unseres Daseins, g a n z gegenwrtig, - dann wieder erschrecken w i r oft ber das unsgliche Gewesensein irgendeines zuflligen Gedchtnisbildes. Je niedriger also unsere Seinsgrade sind, u m
so zerstreuter u n d extensiver zerfllt unser Leben, ja es m a g w o h l
sogar Grade des rein vitalen Organischseins in uns geben, u n d einen
inneren Trieb in uns z u m Z e r f a l l ins Anorganische, zu einer A r t
von Tod, eine N e i g u n g z u m A b f a l l in Unfreiheit. S a m m l u n g u n d
Freiheit d a g e g e n sind dasselbe 66 u n d die transzendentale H a n d l u n g ,
der Willensentschlu z u m Seinwollen, integriert unsre ganze V e r g a n genheit in sich, die jetzt wieder Wirklichkeit g e w i n n t : deshalb, in
solchen M o m e n t e n , ist die V e r g a n g e n h e i t als gewesene

nicht m e h r

66 Die Idee der Freiheit und Universalitt mssen identisch sein.


Denn jede Begrenztheit ist Bestimmung von auen, hat also Unfreiheit.
Wenn aber der Mensch frei ist, so mu er werden knnen, was er will.
Dazu ist aber Freiheit der Mglichkeiten Bedingung. Die Ideen Freiheit
und Totalitt sind also identisch (Weininger, Taschenbuch).

igo

gegeben,

Wirklicher und unwirklicher Geist


und wir f h l e n uns befreit von der Last ihres Vorwurfs,

die uns drckte, solange wir noch zerstreut waren.


W e n n das so ist, so m u m a n w o h l annehrrten, da unsere tiefsten Willensentschlsse und H a n d l u n g e n die Z u k u n f t

determinieren.

D e n n das L e b e n wird unfrei u n d zufllig, w e n n wir zu diesen Entscheidungen nicht die Kraft finden, u n d es verluft m i t einer geheim e n und zuverlssigen anscheinenden Absichtlichkeit, w e n n w i r
nichts versumt haben. So scheint es in diesen W e n d e p u n k t e n des
Schicksals eine absolute Kraft u n d T i e f e erreichen zu knnen, in der
wohl die Z u k u n f t ebenso anwesend sein knnte, wie gegebenermaen
die Vergangenheit. Vielleicht ist dies der Sinn des Mottos von Novalis
a m B e g i n n dieses Buches. Das Wollenknnen erzwingt den E r f o l g
und die G n a d e der Gtter, denn nicht Ich bin es dann mehr, der
will.
Es waren dies zwei nhere A u s f h r u n g e n , m i t denen ich den Gedanken sttzen will, d a jede Situation eine Weltsituation ist u n d in
sich also die Mglichkeit birgt, das Sein wirklich zu erreichen. Selbst
meine periphersten Vorstellungen h a b e n die Kraft, w e n n ich sie festhalte, mich auf meine nicht m e h r m i r eigenen Voraussetzungen zurckzufhren, und in jedem gleichgltigsten V o r g a n g e k a n n m a n
die Unendlichkeit zu Gesichte bekommen, die hinter i h m steht und
die er z u s a m m e n f a t .

VI. B E R V E R S C H I E D E N E W E I S E N Z U W I S S E N
BEGRIFF DER REFLEXION UND DER EMPIRISCHEN
EXISTENZ
ARTEN DER H A N D L U N G
Rekapitulation. Das Sein verbirgt sich. Ontologischer Ort der Reflexion.
Selbstreflexion und Sachreflexion. Selbstbewutsein und Wille. Drei Weisen der Handlung. Wissenschaft und Technik. Dingkategorie und relationales Denken. Der sthetische und der abwehrende Begriff. Weiteres
ber die Psychologie der Wissenschaft. Zwischenbemerkung ber Empirie.
Bewutsein und Handlung im allgemeinen: Produktivitt und Kausalitt.
Coincidentia oppositorum im Phnomen. Begriff der objektiven Erschei-

nung. Zusatz.

U m einmal zusammenzufassen, was bisher gesagt worden ist, so haben wir in reiner phnomenologischer Beschreibung, ohne jede ontologische Hypothese, die Qualitten einiger verschiedener Realittsgrade kennengelernt, haben gesehen, da das Grundproblem des
Lebens und der Philosophie, das Verhltnis des Individuums zum
anderen Sein, das sich in der hchsten, der menschlichen Realitt als
das Verhltnis zum Anderen darstellt, da dieses Grundproblem verlangt, die Existenzweisen des Subjekts mit denen seines Objekts zusammen zu betrachten. W i r fanden eine strenge Entsprechung der
beiderseitigen Seinsweisen, eine Seinsrelativitt, welche aussagte, da
m a n die hheren Seinsgrade nicht im Alleinsein gewinnt, und also
das Sein ein Sein durch Andere ist. W i r fanden Erscheinungen des
Zerfalls der Person, sozusagen eine Individuation innerhalb desselben,
welchem ein ganz hnlicher Zerfall des Gegenstandes entsprach, dies waren die Zustnde, in denen eine Verhrtung des Subjekts in
eine verschlossene, trge, beharrliche Masse, in sich versunken, sich
wollend, der Auflsung seines Bewutseins in die Unwirklichkeit der
Phantasie widersprach, wobei ebenfalls das Objekt phantastisch zu
werden schien, ein Zusammenhang seiner Abschattungen nicht
mehr gegeben war und sein ueres sich im Bewutsein leerer Bilder
aufzulsen begann, - whrend ein letztes Moment seiner Substanzialitt und absolut fremden Verschlossenheit noch sichtbar blieb. W i r
fanden dann, da diese peinigende Unwirklichkeit in dem M a e sich
hob, als es uns gelang, die Totalitt der Person zu versammeln und

igo

Wirklicher und unwirklicher Geist

z u m Gegenstand hinzubewegen, wobei wir einen Begriff der konkreten G e g e n w a r t g e w a n n e n , von dem aus die Abwesenheit der
Phantasie in ihren Beziehungen zur Zeit untersucht wurde; das Zutagetreten von Zeit u n d R a u m i m Sichzerstreuen in die Unwirklichkeit und ihr Eintreten in die versammelte G e g e n w a r t habe ich dabei
beschrieben. W i r g i n g e n gleich davon

aus, da eine absolute

Sphre heute nicht der Erkenntnis, als Gegenstand, gegeben sei, wohl
aber von der Unwirklichkeit aus die hheren Grade der Realitt, bis
z u m Bewutsein des erreichten Seins, als Zustand

realisierbar sind.

Ich bemerke schon jetzt u n d bitte nie zu vergessen, da daraus folgt,


d a die F u n k t i o n der Erkenntnis, als reine, isolierte Funktion, als
Nachdenken, in hheren Seinszustnden nicht m e h r vollziehbar ist;
schon die F o r d e r u n g des ganzen Einsatzes, in der Totalitt von Erkenntnis, H a n d l u n g u n d Leidenschaft, die die G e g e n w a r t

stellt,

schliet jede teilhafte Ttigkeit aus, noch g a n z abgesehen von der


transzendentalen Voraussetzung, da sich die Realitt nur unter der
B e d i n g u n g eines handelnden Einsatzes in Sein wollen,

unter aus-

drcklichem Verzicht auf jede Vorausschau u n d Erkenntnis, ergibt,


da d a n n aber der Geist aus der Gegenstndlichkeit, in der er die
Realitt i m m e r auer sich hat, in die I m m a n e n z eines Zustandes
eingeht, also die Immaterialitt eine Qualitt der leidenschaftlichen
Situation wird.
D i e Betrachtung verweilt nach wie vor bei den Zustnden der minderen Realitt, des Zerfalls, der Zerstreuung. Eine neue Seite der
Sache, auf die ich die A u f m e r k s a m k e i t zu lenken habe, ist die, da
i m G e f h l der Vorlufigkeit das d u m p f e Bewutsein der Mglichkeit
einer eigentlichen Existenz, in einem mich nicht m e h r verlassenden
innersten Druck des Gewissens, nie verlorengeht. A b e r in der Verschlossenheit fllt das Sein auer meinen Umkreis u n d hinter die
Dinge, die an der Unwirklichkeit teilnehmen, u n d verbirgt

sich. So

f h l t m a n auf dem Grunde jedes Entschlusses, hinter der Fremdheit


aller Objekte u n d als die innerste Qualitt jeder Situation ein

Unbe-

wltigtes, mit der Ahnung, da es das Eigentliche sei, und seine


Verschlossenheit G r u n d der Unwirklichkeit der D i n g e u n d meiner
Schwermut, die die A p a t h i e und T r g h e i t so u m h l l e n kann, da
sie sich an sich gewhnt. Denn, sagt Pascal, die grte der Krankheiten der Seele ist jene Fhllosigkeit u n d bergroe Schwche, welche ihr jede E m p f i n d u n g ihres eigenen Elends n i m m t . Es ist dieses

ber verschiedene Weisen zu Wissen

235

Bewutsein des Ausgeschlossenseins von dem, was eigentlich ist und


das m a n doch als eine Last in u n d u m sich fhlt, ohne es je erreichen
zu knnen, der Seinsgrund eines groen Phnomens: der

Reflexion

ber das, w a s ist, ber das Sein, das n u n auer uns fllt.
Es zerstrt nmlich die Unwirklichkeit das tiefe Gleichgewicht, das
im M o m e n t mich und den A n d e r e n aneinander zu sich k o m m e n
lt. In dem beschriebenen Zerfall meiner Gegenwrtigkeit u n d der
des Gegenstandes drngt sich allmhlich die abgeschlossene u n d unrhrbare Masse meines identischen u n d tauben Frsichseins i m m e r
deutlicher vor; angesichts der Unwirklichkeit u n d Schemenhaftigkeit
der phnomenalen W e l t u n d seines eigenen Phantasierens zieht es
sich i m m e r einsamer in sich z u s a m m e n u n d ist schlielich fast allein
Gegebenes: es f h l t dann in seiner nicht greifbaren T i e f e eben jene
verborgene Realitt, zugleich als A u f g a b e , Qual, Versprechen des
Seins und Glcks u n d als Gegenstand einer unermdlichen

Reflexion

ber sich selbst, die nun einsetzt, mich vllig weltlos macht u n d das
letzte Mittel ist, mir aufzuhelfen. Alles u e r e wird d a n n zu ungeduldig ertragenen Schatten, die die gequlte B e m h u n g in mich hinein irritieren; m a n ahnt in sich die Mglichkeit der Wirklichkeit u n d
ist ihr hoffnungslos n a h e ; nie verschwindet der Druck des G e f h l s
des Widerstandes des Seins g e g e n den, der sich w i l l u n d nicht verlieren will, u n d doch hat m a n , i m Grunde des Herzens, das B e w u t sein, der Wirklichkeit n a h e zu sein: wenn wir Menschen unser Gem t recht erkennten, so wre uns nichts unmglich auf

Erden

(Paracelsus).
W e n n in der Zerstreutheit die Realitt, die Seinsqualitt des M o ments, sich verbirgt u n d zurckzieht, so weicht sie nach innen u n d
auen; es gibt deshalb, als U m k e h r u n g des weltlosen reflektierenden
Versunkenseins in unsere Seinspotenz auch ein entsprechendes Uberbetonen des ueren. Es besteht also eine strenge Entsprechung dieser beiden A r t e n der Reflexion, welche demselben Seinsgrade angehren; bei reicheren Menschen pflegen also Selbstreflexion
reflexion

u n d Sach-

einander abzulsen u n d gegenseitig sich zu steigern. D e r

Zustand des Verfallenseins

an die Dinge,

in hnlicher Reflexion, den

ich da meine, ist bemht, das Sein in den empirischen D i n g e n zu


erreichen, i h m da auf den G r u n d zu kommen. D a b e i verliert m a n
sich selbst, u n d die D i n g e u m uns erhalten eine unverhltnismige
Wichtigkeit, denn sie sind jetzt die stummen u n d verschlossenen Be-

igo

Wirklicher und unwirklicher Geist

hlter der eigentlichen Realitt, die wieder auer uns fllt u n d die
in u n d hinter ihnen die Reflexion zu finden sich bemht. D a b e i verg i t sich das Ich u n d verfllt an die D i n g e . D i e Reflexion,

deren

Ort hier g e f u n d e n ist, liegt also i m vorlufigen Sein des Ungleichgewichts u n d ihr G r u n d ist der, da m a n das Sein auer sich f h l t
und verborgen, sich selbst abgeschlossen von i h m u n d d a r u m bemht.
Ihr Irrtum ist der Versuch, die Realitt in zerstreuter empirischer
B e m h u n g z u sich u n d zu uns zu bringen, w h r e n d sie doch nur
die einzige transzendentale H a n d l u n g erzwingt, die es gibt: das Sichaussetzen, w e n n m a n sich entschlossen hat, es g a n z zu wollen. D e n n
ich halte es f r den tiefsten Sinn der Kantischen Ideenlehre, da die
Notwendigkeit zu h a n d e l n weiter reicht als die Mglichkeit zu erkennen.
Ich bezeichne als den Gegenstand der Reflexion die Hinterwelt,
w o m i t gemeint ist: die Realitt der D i n g e ist nicht m e h r gegeben,
sondern aufgegeben, sie h a t sich i m Zerfall aus dem, w a s run uns
ist, zurckgezogen u n d erscheint jetzt als die eigentliche, nur denkbare, nicht darzustellende Realitt, hinter den D i n g e n , unendliche
A u f g a b e der Reflexion ber sie, die jetzt phantastisch werden, bloe
Erscheinungen einer g a n z geheimen Wirklichkeit, die sich endgltig aus d e m Zustand der g a n z e n Person in den Gegenstand ihres
Denkens verkehrt hat.
W a s ich hier abgeleitet habe, ist, w i e m a n gemerkt h a b e n m u ,
nicht unwichtig: ich habe den Seinszustand, der der wissenschaftlichen B e m h u n g zugrunde liegt, u n d den jede denkende Bearbeitung
der Realitt voraussetzt, und zugleich die Ausgangssituation einer
gewissen A r t von Philosophie beschrieben, nmlich der, die m i t der
Methode der Selbstbeobachtung oder Selbstbesinnung arbeitet;
alle diese B e m h u n g e n verharren i m Zustande der Vorlufigkeit, in
der W e l t der Erscheinungen einer eigentlich wirklichen Wirklichkeit, die dahinter liegt, u n d sie alle sind verurteilt, m i t ein paar
gedanklichen Hypothesen sich zu bescheiden, die sie hypostasieren.
Soviel zunchst hierber; ich werde spter auf die Grnde zurckkommen, die ich habe, die beschriebenen Zustnde f r derartig allgemein zu halten: es gibt auch eine konstitutionelle Minderwertigkeit
u n d eine dauernde, organische Zerstreutheit in fixierten Begabungen, denn m a n darf nicht vergessen, da ich i m m e r von einem potentiell totalen Menschen rede.

ber verschiedene Weisen zu Wissen

237

ber den Begriff schicke ich zwei wichtige Aussagen undiskutiert,


mir selbstverstndlich, voraus: da er eine Modifikation u n d besondere Erscheinungsform der Phantasie ist 67 , u n d d a er dementsprechend an der Freiheit des Geistes berhaupt, legitim oder illegitim,
g e g e n w r t i g oder abschweifend zu sein, teilnimmt; also in seiner eigentlichen Evidenz nur i m komplexen M o m e n t erscheint, nur in der
leidenschaftlichen Situation vllig einleuchtend u n d fraglos ist, sie
sozusagen krnend und aussprechend. D e n reichen Mglichkeiten des
Lebens, von sich abzufallen u n d mindere Sphren der Realitt, geringere Grade der Existenz darzustellen, f o l g t er durchaus; w i r betrachten einige seiner Erscheinungen.
In d e m j e n i g e n Stadium des ersten Berhrtwerdens einer problematischen oder potentiell totalen Existenz - ich rede nie, auer ausdrcklich, von Krankheit - des Einbruchs der W e l t also, w i r d die
Phantasie, w i e m a n wei, nachahmend, die Seele prgt sich offenen
Sinnes nach jedem mchtigen Eindruck, u n d die Reaktion erfreut
sich in Wiederholungen. Dies ist ein jugendliches Leben, ausgezeichnet durch eine m e r k w r d i g zhe u n d passive, e m p f a n g e n d e Einbildungskraft; der j u n g e Mensch unterliegt den berwltigenden,
schon geformten Eindrcken der U m w e l t , wandelt sich enthusiastisch
nach ihnen u n d lebt in einer gierigen Rezeption m i t allen Sinnen,
denn er f h l t sich vorlufig und h a t nur diejenige Idee von Realitt,
die i h m seine Phantasie 6 8 i m u e r e n zeigt. Das rhrende M e r k m a l
des Geistes dieser Zeit ist die Glubigkeit; die Phantasie ist nachahmend heit: so hingerissen von diesem oder jenem, d a sie es darzustellen u n d zu wiederholen nicht m d e wird. D e r Begriff zutraulich, fraglos in seinem Seinsgewicht, wird realistisch u n d lebt in un67 Aristoteles, b. d. Seele (Meiner) 83: Was nun die Begriffe anbetrifft, so bildet sie die Denkkraft auf Grund der inneren Anschauungsbilder. Vgl. Spinoza, Eth. II, 40 Anm. und Nietzsche IX, 506: Erst
Bilder - zu erklren, wie Bilder im Geiste entstehen. Dann Worte, angewendet auf Bilder. Endlich Begriffe, erst mglich, wenn es Worte gibt.
Gute und interessante Ausfhrungen ber die emotional-vorstellungshafte
Begriffsgrundlage bei Schilder, Seele und Leben, 1923, 20 f. ber
Gefhlsdenken und prlogische Mentalitt vgl. Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft, 1926, S. 132 f., 416, 443 f.
68 Die tiefsten und treffendsten Beobachtungen ber die Phantasie
findet man bei Malebranche, Erforschung der Wahrheit, das ganze zweite
Buch. Besonders wesentlich 11,1,5: Zwei wichtige Fehler bei Personen von
starker Einbildungskraft.

igo Wirklicher und unwirklicher Geist


ergrndlich tiefer D e c k u n g m i t der Sache. So sagte eine kindliche
Versuchsperson Krellenbergs (Ztschr. f. Psych. 88) D e n k e n - heit
das, da ich etwas sehe? und: W e n n ich an M . denke, d a n n bin
ich in M . - A u c h ist der Begriff nicht aktiv, begreifend, sondern
passiv, wird erfahren u n d unverrckbar hineingenommen, eine W a h r heit, unerkannt u n d innig geglaubt, schliet sich an die andere an,
die ganze Flle der W e l t beginnt sich auszusprechen, n i e m a n d wei,
was noch geschehen kann. Alles k o m m t darauf an, von dieser fruchtbaren Einprgsamkeit noch bis ins A l t e r sich Reste zu retten, u m
nie die F h i g k e i t zu verlieren, in solcher interesselosen Berhrbarkeit
durch Anderes i m Sein auszuruhen; der versprechende Z a u b e r der
Genialitt, also eines direkten u n d u n b e w u t intimen Verhltnisses
zur W e l t , ist in der Jugend h u f i g ; w o h l den A u s n a h m e n , die ein
w e n i g davon herberretten und nicht gnzlich dort landen, w o m e i n
Vorteil die einzige Realitt ist.
Ich sagte, da diese erste u e r u n g des primren D r a n g e s ber
sich hinaus i m Empirischen notwendig enttuscht werden m u : so
schlgt er zurck, das Subjekt zerfllt in das zerstreute, phantasierende, auer sich lebende Ich und den G r u n d der abgeschnrten,
tauben, verhaltenen, an ihrer Starrheit leidenden Identitt, u n d hier
scheint mir die erste E r f a h r u n g der Mglichkeit der gedanklichen
T r e n n u n g eines bewuten, geistigen von einem materiellen Teil des
Menschen gegeben, indem die zurckgeworfenen Triebe den L e i b
zur E m p f i n d u n g seiner selbst bringen, das phantastische Bewutsein
aber sein eigenes L e b e n lebt. Zugleich zerfllt der Gegenstand, das
L e b e n erfhrt sich als problematisch u n d in seinem Seinszustand
f r a g w r d i g , es ist in der Unwirklichkeit, vor der sich die Realitt
verbirgt. H i e r auch entsteht das Selbstbewutsein als eine gewisse
E r f a h r u n g des Isoliertseins u n d der Individuation, wobei alle Probleme der Subjektivitt auftauchen, denn jetzt wird das phantastisch gewordene D e n k e n nominalistisch u n d erhlt einen Anschein
von Willkrlichkeit und Zurcknehmbarkeit.
In diesem Zustand nun, sagte ich, entwirft die nicht ruhende Seinspotenz die Idee ihrer A k t u a l i t t u n d E r f l l u n g voraus, noch phantastisch u n d ohne Kenntnis dessen, dem sie entgegensteht; in der
Unmglichkeit, anders als in z u f l l i g e n M o m e n t e n den vlligen U n t e r g a n g in die A p a t h i e aufzuheben, versinkt m a n in die Reflexion
und wird vllig weltlos. M a n k a n n das Stadium des Bewutseins, in

ber verschiedene Weisen zu Wissen

239

dem es als wertende u n d beobachtende Instanz jede R e g u n g der P h a n tasie u n d der H a n d l u n g beobachtet, in der H o f f n u n g , in sich einen
W e g zur Realitt zu finden, geradezu ein normales Doppelich nennen, u n d die Flle pathologischen Bewutseinszerfalls scheinen mir
von hier ausgehen zu mssen. Es ist dies einer der geheimsten Vorg n g e der menschlichen Geschichte, d a sich diese Mglichkeit, nach
sich selbst w i e nach einem realen Handlungsziel sich auf den W e g
zu machen u n d in ruheloser B e m h u n g des Nachdenkens sein Eigentliches z u suchen, herausbilden kann, u n d m a n ist damit endgltig aus dem Stande der Unmittelbarkeit u n d Unschuld in die Mittelbarkeit u n d Ausgeschlossenheit gefallen. Zugleich m i t den Krften
der Person zerfllt ihre Fhigkeit, sich z u uern; die tiefe u n d eigentliche B e w e g u n g auer sich, in der Trieb, Vorstellung, Kraft und
H a n d l u n g zusammengehen, lst sich auf u n d zerfllt in die reflektierende Erkenntnis der A u e n w e l t u n d die Willenstat.
Die Uberbetonung des Ich, die den g a n z e n Zustand auszeichnet,
f h r t nmlich dazu, dieses falsche Selbstsein in alle u e r u n g e n hineinzutragen; das Subjekt f h l t sich entweder aufgelst, phantastisch
unwirklich - dabei stets in Schwermut - , oder als trge, ruhende
Individuiertheit in der Weise der Macht;

es k a n n d a z u kommen,

dieses hypertrophe Subjekt geradezu als das Einzige zu erfahren, auf


das es ankommt. So setzt sich eine Rckbezglichkeit auf mich bis
in die feinsten u e r u n g e n durch u n d die reflektierte Erkenntnis des
A u e n h a t ihren letzten Sinn in der Mglichkeit, H a n d l u n g e n zu
m e i n e m Vorteil

einzuleiten. Die Erkenntnis i m Zerstreutsein oder

Abgeschlossensein wird relativ auf die Absicht, zu behandeln.


Ich mchte die A u f m e r k s a m k e i t des Lesers auf die inneren Unterschiedenheiten der H a n d l u n g e n richten. M a n hat bisher allzu w e n i g
betont, da jede H a n d l u n g eine innere Seite h a t u n d unter idealistischen Kategorien betrachtet werden k a n n (siehe oben S. 157 A n m . ) .
Sie gehrt grundstzlich z u m Begriff meiner Totalitt, f h r t mich,
wie beschrieben, aus der abwesenden Vorstellung in die Gegenwart,
als die F o r m der Realitt, und bringt mich zu mir, - zumindest in
diesem, u n d noch in einem anderen, absoluteren Sinne, den w i r kennenlernen werden: als transzendentale H a n d l u n g des Sichaussetzens.
Schon hier aber, in der Dialektik hherer u n d niederer Zustnde ist
sie ein M e r k m a l der hheren, ja sie k a n n in einem weitesten Sinne,
als die dynamische Kraft jeder Situation, deren eigentliche Essenz

igo

Wirklicher und unwirklicher Geist

g e n a n n t werden, u n d w e n n m a n unter Liebe nicht jenes bekannte


sinnlich-sympathische Gefhlchen versteht, sondern, wie Strindberg,
eine Leidenschaft, die alle anderen verdrngt, der nichts widersteht,
etwas hnliches wie der Donner, die steigende Flut, der Wasserfall,
der Sturm, - dann h a t m a n darin den tiefsten Begriff von H a n d lung, deren realisierende W i r k u n g in einem anschaulichen, sichtbaren A u f b l h e n des geliebten Menschen schlielich offenbar wird.
G a n z unterschieden von diesem idealistischen Begriff ist der empirische. M a n sieht in i h m ausschlielich auf den ueren, benennbaren, - obschon nach dem, w a s er eigentlich

ist, nicht erkennbaren

Sinn u n d E r f o l g der H a n d l u n g : da m a n das macht u n d nicht jenes.


Dieser Begriff setzt zweierlei voraus: es m u die Realitt aus der
Situation in die U m w e l t g e g a n g e n sein, d a n n wird die H a n d l u n g
selbstvergessen, u n d es m u sodann ein Z e r f a l l der Funktionen
des Subjekts zugleich m i t seinem Sichlsen aus der Einheit m i t sein e m Gegenstande erfolgen: die Reflexion ber das uere Sein des
Gegenstandes geht n u n der B e h a n d l u n g , deren letztes Ziel stets das
Subjekt selbst ist, vorher u n d leitet sie ein.
Es ist ein groer Unterschied der folgende: das L e b e n in seinem
unbeirrbaren u n d geduldigen G a n g erfordert diese Reflexion u n d
B e h a n d l u n g der D i n g e zu unserem N u t z e n in jeder Stunde u n d so
n e h m e n diese Erscheinungen teil an der undiskutablen Realitt des
Daseins. Dieses L e b e n in Not u n d Nutzen, die groe Idee des natrlichen Lebens, liegt jenseits der Problematik des wirklichen u n d unwirklichen Geistes in einer einfachen Existenz, g e d u l d i g u n d fruchtbar wie der Boden, ber den seit 2000 Jahren der P f l u g geht, n a m e n los u n d stark, hart und zart, doch gerecht; keinem, der innerhalb der
N a t u r lebt, fehlt das Bewutsein der Unergrndlichkeit seines T u n s
u n d der hheren M a c h t ; die Religion h a t m a n in den Stdten z u
F a l l gebracht. D a die Menschen sich bei dieser H a n d l u n g

beruhigen

knnen u n d sinnvoll leben, in der Sorge u m ihr L e b e n u n d das ihrer


F r a u e n u n d Kinder, in der Arbeit u m N a h r u n g , das ist ein Zeichen
eines unzweifelhaften inneren Sinnes des emprischen Lebens unterhalb seiner Erscheinungen, weil es so hei ins Dasein drngt und so
verzweifelt stirbt. Zwischen diesem empirischen Dasein u n d dem, das
durch den Geist hindurchgegangen dort wieder endet, als d e m intensiv empirischen,
digt sich immer.

besteht eine tiefe Verwandtschaft, u n d m a n verstn-

ber verschiedene Weisen zu Wissen

241

Es ist aber der G r a d der Realitt des empirischen u n d natrlichen


Daseins, hoch ber allem problematischen, das noch a m Geiste leidet, g a n z davon abhngig, da es angesichts der Not verbleibt.
Dienen Erkenntnis u n d H a n d l u n g , die i m G e d a n k e n des Unterhalts
des Lebens eine tiefe E i n i g u n g finden 6 9 , nicht mehr, sondern verl a n g e n sie z u herrschen, d a n n erzeugen sie als bloer Erkenntniswille und Leistungsdrang die unsinnigen Ergebnisse des modernen
Lebens, dieses kranken Lebens. So erst ergibt sich die historisch spte
Mglichkeit, da sich die Lebenskraft in diese zerteilten B a h n e n begibt und sich nun spezifische B e g a b u n g e n des reflektierenden Erkennens u n d des reinen Praktikers herausbilden, u n d der tiefste Einw a n d g e g e n diese Menschen

liegt

darin, d a sie sich in der Unend-

lichkeit u n d Beruhigungslosigkeit, der Unabschliebarkeit ihrer Sphre zu bescheiden vermgen. I m Empirischen der N a t u r will m a n die
Stillung der Triebe u n d die Ruhe nach d e m G e n u ; der problematische Mensch des beunruhigten Seins w i l l die Realitt u n d die Beruh i g u n g des Seins; nur der unbewut,

organisch

problematische

Mensch, der von N a t u r Zerfallene, w i l l Fortschritt, Tempo, h a t


das Sein endgltig auer sich u n d lebt in der schlechten Unendlichkeit aneinandergereihter Erkenntnisse u n d aufgetrmter Leistungen. Die Lebenskraft uert sich d a n n g a n z in einer solchen B e g a b u n g nach auen hin u n d l t das Ich vllig zurcktreten, so da
sich die oben erwhnte Ungleichgewichtigkeit zweier Mglichkeiten
ergibt, deren eine von sich nicht loskommt die weltlos gewordene
Reflexion ber sich, die stets ein letztes Sich-nicht-verlieren-wollen
voraussetzt - , w h r e n d die andere nur in der Sache lebt die
A u e n w e l t erhlt dann die W r d e des Ortes der eigentlichen Realitt, die sich hinter den D i n g e n verbirgt, u n d der m a n sich durch
zhe Reflexion nach auen zu bemchtigen versucht. Die allein aussagbare Realitt der Situation h a t m a n hier g a n z aus dem A u g e ver69 Darin liegt das relative Recht aller Theorien der primren Ntzlichkeit und Handlungsbezogenheit der Wahrnehmung (Bergson), die zuletzt
auf Descartes zurckgehen (Pr. ph. II, 3: Es gengt, wenn wir beachten, da die sinnlichen Wahrnehmungen . . . uns in der Regel sagen, inwiefern uere Gegenstnde dem Krper ntzen oder schaden knnen,
aber nur bisweilen und zufllig uns darber belehren, was sie ihrem
Wesen nach sind). Dabei darf man aber nicht die tiefe Anschaulichkeit
der Welt in hheren Zustnden vergessen, und da das Auge alle Seinsgrade berschaut.

igo

Wirklicher und unwirklicher Geist

loren. Die W e n d u n g : nicht objektiv real, nur (!) psychisch trifft


m a n fters in philosophischen Schriften, u n d sie ist die Gegenbestimm u n g der H a l t u n g , die ber die Realitt in der Methode der Selbstbesinnung etwas finden will.
N u r in der A u f h e b u n g des Individuums zugleich zu sich u n d damit ber sich hinaus, auerhalb des bewutlosen empirischen Betriebes, i m w a h r g e n o m m e n e n Sein a m A n d e r e n u n d damit gesetzten
Zusichkommen sind beide Sphren berwunden. D e r tiefe essentielle
Z u s a m m e n h a n g von Wissenschaft u n d Technik h a t also in d e m Sicherfahren des Individuums als abgeschnrter Seinswille seinen Grund,
der sich als M a c h t durchsetzt, woraus klar wird, da der Machttrieb
eine zerstrte, ungleichgewichtige Liebe ist; d a n n werden W i l l e und
Reflexion als u n a b h n g i g e , zerteilte B a h n e n b e g a n g e n , w h r e n d die
grundstzliche Intotalitt des rein erkennenden u n d blo handelnden Menschen nur in der gegenseitigen A n w e n d u n g der erreichten
Ergebnisse auf den Vorteil, ja neuerdings nur auf die Bequemlichkeit
der Person eine A r t von Einheit gewinnt. D a s E n d e der von Galilei
angesichts der Inquisition begrndeten Wissenschaft ist doch die F u n k stunde.
Die so betrachteten A r t e n der H a n d l u n g : die sich realisierende,
die notwendig empirische u n d die zerstreut empirische, h a b e n n u n
zu verschiedenen Begriffen von Erkenntnis eine innere Beziehung,
der die folgenden Betrachtungen dienen sollen.
Ich sagte, da i m mittelbaren Zustand eine doppelte Zerteilung
eintritt, die der Person in ein phantasierendes, aus seinem tauben
Versunkensein in die zeithaften Vorstellungen ausweichendes Ich, welches endlich in eine kreisende Reflexion ber sich verfllt, deren Ergebnis meist die Forcierung einer Idee von sich zu sein scheint,
u n d die entsprechende A u f l s u n g ihrer bergnglichen Krfte in objektive, relationale E r k e n n t n i s b e m h u n g samt der sie ergnzenden
Willenshandlung. M a n m u also die notwendig anzunehmende Genesis des reinen identischen Begriffes aus der bildhaften Vorstellung
ebenfalls hier ansetzen. Die Kategorie Identitt erscheint i m Sicherfahren des losgelsten Subjekts und breitet sich auf die gesamte W e l t
aus. Sie gehrt in die Sphre der Reflexion ber die entfernte

Welt,

u n d wre einem Bewutsein, das noch in dynamischer W a h r n e h m u n g


lebt (siehe oben S. 237 f.) unmglich; sie gehrt sodann in die W e l t der
objektivistischen B e h a n d l u n g von Gegenstnden, in der die innere

ber verschiedene Weisen zu Wissen

242

Seite der H a n d l u n g nicht erlebt wird, denn sie fixiert ein zu behandelndes ueres Ding. Identitt u n d D y n a m i k schlieen sich aus 70 .
Ich habe n u n gezeigt, da i m problematischen Zustand auch der
R a u m in ausgezeichneter Weise sich aufdrngt, u n d die Intentionalitt des Begriffs setzt die Abgeschnrtheit des Ich samt der inneren
Entferntheit

des A n d e r e n voraus; diese starre Identitt, die der durch-

aus labilen Individuation der Realitt keineswegs entspricht, erfordert nun, u m auf das Geschehende berhaupt A n w e n d u n g finden
zu knnen, die A u s b i l d u n g des relationalen Denkens: die realen
b e r g n g e zwischen relativen Individuen werden n u n zu Beziehung e n zwischen in sich identischen D i n g e n 7 1 , wobei mir die primre
B e z i e h u n g die des sich wollenden Subjekts zur Idee seiner Realitt,
in der Reflexion festgehalten, zu sein scheint.
(Diese parallele Genesis des abstrakten Denkens u n d der D i n g k a t e gorie hat Klages richtig erkannt, wie schon Nietzsche [IX, 5 1 6 : Unser
G l a u b e n an Dinge

ist die Voraussetzung f r den G l a u b e n an die

L o g i k ] u n d Spinoza [II, 1 1 : Das erste, w a s das wirkliche Sein des


menschlichen Geistes ausmacht, ist nichts anderes als die Idee eines
in der Wirklichkeit existierenden Einzeldings].)
Es gibt n u n in jeder der beiden ungleichgewichtigen Seinsweisen,
der der weltlosen u n d der unpersnlichen Reflexion, spezifische Form e n der A n w e n d u n g des Denkmittels. W i e nmlich i m Zerfallensein,
da ein hintergrndiger Rest meiner Person nicht bewltigt wird, nach
dem, als d e m eigentlich Wichtigen, die Reflexion unterwegs ist u n d
jede u e r u n g trbt, Eitelkeit u n d Verschlossenheit

die

beiden

hauptschlichsten A r t e n der Selbstgegebenheit der Person sind, ja die


erstere sogar zu einer m e r k w r d i g e n A r t des weltlosen Grenwahns

70 Die Beziehung erfordert in sich identische Relate, auf ein handelndes lt sich die Kategorie Identitt nicht anwenden: es ist nicht nur es
selbst. So sagt Ed. v. Hartmann, da die Beziehung etwas objektiv Reales
nicht sein kann, wenn die Bezogenen tote, rein passive, aktionsunfhige
Sachen sind . .., da die Dinge an sich . . . lebendige, aktive, stofflose,
dynamische Funktionen seien, die sich selbst dynamisch aufeinander beziehen (Kategor. Lehre 180). Die dynamische Handlung hebt die Individuation und damit die Voraussetzung des Begriffs Identitt auf.
71 Tiere haben, wie die Versuche von Khler beweisen, keine Dingkategorie. Sie knnen nur unter bestimmten Bedingungen der Dynamik
die Situation wiedererkennen.

igo

Wirklicher und unwirklicher Geist

sich steigern kann, da die Seinspotenz m i t sich allein bleibt (einen


G r e n w a h n , den allerdings der kleinste wirklich ergriffene Eindruck
der A u e n w e l t sofort verschttet), - so ergeben sich zwei h u f i g e
und verirrte A r t e n des Begreif ens: die sthetische und die abwehrende
Funktion des Begriffs.
D e n n die Distanz vom Gegenstande, die der sthet will, die sozusagen rckversicherte Teilnahme, das i m tiefsten bse Fraglichlassen einer Seinsbeziehung durch die V e r k e h r u n g des Zaubers der A n z i e h u n g in den Reiz, dies alles wird durch eine frivole A r t des Begriffs gehalten und gesttzt, i m folgenlosen u n d unverantwortlichen
Verstehen, i m bloen Inbeziehungsetzen, i m Selbstgenu durch die
Kraft des Betrachtens. Es gibt g a n z objektive u n d rein sachliche, gegenstndliche Verhltnisse, die nur die Eitlen finden, und es ist ein
feines R a f f i n e m e n t der Eitelkeit, sich unter dem Scheine der Objektivitt u n d Gerechtigkeit zu bewegen. U n z h l i g e k l u g e Unterhaltung e n beruhen auf diesen Tatsachen, denn sie sind gekennzeichnet
durch eine zufriedene u n d saturierte, nur etwas nervse und (besonders w e n n der Andere dieses Sichdarstellen unterbricht) leicht gereizte Art, die D i n g e zusammen- u n d auseinanderzudenken, in der m a n
eine lose Freude a m Gegenstand m i t einer sehr zhen an sich seltsam verbindet.
Ist n u n einer noch m i t der Sicherheit der Potenz phantastisch in
der Zukunft, so entsteht fast der Anschein erreichter Flle, die mitteilen darf: die U n t e r h a l t u n g zieht alles in sich hinein -

gemein-

same E r f a h r u n g e n , in denen m a n sich nhert u n d zugleich seine Urteilskraft geniet, Interessen jeder A r t auer den wichtigsten, die
m a n nicht sagt, - alles m i t einem falschen Ernst, den die berredete
Schwermut nervs macht. Es ist kein Z u f a l l , d a ich hier von Unterh a l t u n g rede, denn die F o r m der Gemeinschaft auf dieser Stufe heit
Unterhaltung. Es sollte aber jede in einer gemeinsamen H a n d l u n g
endigen.
Es gibt aber neben der Eitelkeit noch eine andere Weise, sich den
Ansprchen der U m w e l t zu entziehen - ich meine die Teilnahmslosigkeit als Folge des Zerfallenseins u n d der U n f h i g k e i t der Befreiu n g unserer leidenschaftlichen Krfte, der Apathie, Abwesenheit, der
Trbe. Hier tritt w i e d e r u m der Begriff in den Dienst des forcierten
Subjektes, indem er jetzt eine A r t A b w e h r f u n k t i o n ausbt: jeder instinktiv geahnte Anspruch des A n d e r e n nmlich wird, indem er be-

ber verschiedene Weisen zu Wissen

245

griffen u n d u m g e h e n d unter dem Schatz alter E r f a h r u n g e n und


lngst bereitliegender Reaktionen eingereiht wird, sofort e n t w a f f n e t
u n d gebannt. So kann m a n . B. den Blick der Trauer, den ein ungtiges oder abwesendes W o r t i m A n d e r e n erregt, sofort als Trauer
begreifen u n d u m g e h e n d m i t einer F l u t eingebten u n d auf das Stichwort des Begriffs einfach ablaufenden guten Zuredens beantworten.
W i e oft a m T a g e eine solche A b w e h r l e i s t u n g des Begriffs -

(aha:

das und das. Schon bekannt. Also so u n d so) von jedem von uns
erlebt werden knnte, ist schwer zu berschtzen. Das erstaunliche
Aneinandervorbeilaufen der Menschen beruht z u m groen Teil auf
dieser natrlichen A p a t h i e der Teilnahme, w i e sie unser aller falsches
L e b e n u n f e h l b a r erzeugt.
Zurck aber z u m Begriff der Reflexion u n d damit d e m der Wissenschaft. Es scheint mir unwiderleglich, d a das M o t i v der modernen
Wissenschaft Machtwille ist, also verirrte Flle. Schon Herder (bey
jenem ein nagender H u n g e r nach Wissenschaft u n d U b e r m a c h t
in V o m Erkennen und E m p f i n d e n der menschlichen Seele) h a t diesen Z u s a m m e n h a n g ausgesprochen, Bacons Aphorismus ist ein Gemeinplatz, Nietzsche (IX, 610: Wissenschaft: U m w a n d l u n g der N a tur in Begriffe z u m Zweck der Beherrschung der Natur) ist derselben
M e i n u n g , Scheler (Wissensformen 234 ff. u. .) wird nicht mde, sie
zu betonen, Bergson u n d der P r a g m a t i s m u s ebenfalls, kurz, die Ubereinstimmung ist eine weitgehende.
D e n Wissenschaftler zeichnet also zunchst seine rein kontemplative, d. h. handlungslose Z u w e n d u n g zu der W e l t aus; ihn ergnzt
der Techniker, der aus den E r f a h r u n g e n der Wissenschaft etwas
macht, m i t der gleichen Selbstvergessenheit u n d der gleichen rein
empirischen H a l t u n g . Es gibt also eine machtwillig fixierende, ordnende Denkttigkeit, der es gelingt, durch ein spezifisches Begreifen
den Gegenstand zu isolieren u n d i h n in Distanz z u halten, u n d i h n
d a n n in seinen Beziehungen zu erforschen; m a n h a t zu w e n i g betont,
da die analytische Denkttigkeit, die das Objekt auseinanderdenkt,
u n d die synthetische, die die g e f u n d e n e n Elemente n e u kombiniert,

im Grunde eine genetische Definition des Dinges erstreben, d. h. aus


dem tiefsten Impetus des Nachmachenwollens

sich erklren. Diese

D e n k h a l t u n g ist ausgezeichnet durch Intentionalitt des Begriffs die innere Entferntheit voraussetzend - , ein gedankliches B a n n e n u n d
Fixieren des Gegenstandes, wobei bemerkt werden m u , d a diese

igo

Wirklicher und unwirklicher Geist

Intention alitt durchaus der problematischen Sphre zukommt, und


sowohl dem rezeptiven S t a d i u m fehlt welches ich deshalb als eines
des passiven Begreifens bezeichnete - , als auch in der W e l t des zur
R u h e g e k o m m e n e n Begriffs, der gesttigten Anschauung, verschwindet. M a n erinnere sich hier an das, was ich oben als verschiedene W e i ten der Gegenstandsdistanz bezeichnet habe. Schon das ordnende,
klassifizierende, n a m e n g e b e n d e Denken, welches d e m Wiedererkennen dient, f g t den Gegenstand meinen Zwecken des Behandeins,
Verwendens, Bemchtigens in besonderer Absehbarkeit ein, u n d ich
glaube, ein gewisses leises Beunruhigtsein durch die Flle und Irrationalitt der W e l t wird d e m Wissenschaftler selten fehlen, das d a n n
als eine Objektivierung der essentiellen U n r u h e des Problematischen
a u f g e f a t werden m u u n d jene analytische Weise des Denkens wirksam unterhlt.
D e r Wissenschaftler ist also derjenige, der sich aus der organischen
Zerteiltheit, aus der angeborenen bloen D e n k b e g a b u n g , u m das
Sein bemht. D a er, in der Problematik essentiell lebend, w h r e n d
er sie nur als gedankliche b e w u t kennt, - das Sein auer sich hat,
so erfhrt er die B e u n r u h i g u n g objektiv 7 2 , die Vorlufigkeit als die
Unendlichkeit seiner A u f g a b e , u n d die Ansprche der D i n g e auf
Realisierung nach der Weise der Vorlufigkeit, als Antrieb zur Nachahmung 7 2 3 . Das alles ist uns schon in anderen F o r m e n begegnet.
D a b e i ist die geheime b e r z e u g u n g jedes Wissenschaftlers und
Praktikers von der Lsbarkeit ihrer Probleme n u r der Schatten, der
von der berechtigten Sicherheit des Glaubens an die Erreichbarkeit
der Realitt i m Zustande nach auen fllt. D e r empirische Mensch
schiebt ja u n b e w u t die essentielle Problematik seiner Existenz ins
Objektive, w o er sie als sachliches Problem wiederfindet. D a h e r also
auch bedeutet sich realisiert zu h a b e n : die Seinsgrade verlassen zu
knnen, in denen die empirische Reflexion allein mglich u n d not-

7 2 Epikurs XIII. Hauptlehre nach Diogenes Laertius: Es ntzt nichts,


sich die auf bloer Menschenkenntnis beruhende Sicherheit zu verschaffen,
solange die Dinge da droben und unter der Erde und berhaupt im
ganzen weiten Weltenraum uns noch Mitrauen und Angst einflen.
7 2 a Die Biologie . B. wre erst in dem Moment fertig, wenn es ihr
gelingt, auf Grund bloer analytischer Erkenntnisse Organismen synthetisch
darzustellen. Die Idee der analytischen Biologie ist die synthetische, der
Homunkulus.

ber verschiedene Weisen zu Wissen

247

w e n d i g ist; denn der als objektive u n d potentiell unendliche Erschein u n g erfahrene Gegenstand k a n n nur noch als gegeben hingenommen, nicht m e h r als a u f g e g e b e n angegriffen werden.
Ich habe i m m e r betont, da die Seinsweisen des Subjekts denen
des Objekts tief entsprechen. Die abgeschnrte Identitt des Verschlossenen, dieser schon angedeutete G e d a n k e ist vielleicht nicht zu
khn, scheint sich auf seine Gegenstandswelt auszubreiten: deshalb,
u n d weil es die Dialektik da, w o sie tief ist, in Situationen, nicht erfahren kann, ist das wissenschaftliche D e n k e n undialektisch u n d arbeitet nur m i t d e m Schema R e l a t - R e l a t i o n - R e l a t . A u f dieser A n k l a m m e r u n g an die starre Identittsform beruht w o h l d a n n noch
jene m e r k w r d i g e Perzeption des Gleichfrmigen, die die Wissenschaft auszeichnet, und die B e v o r z u g u n g des Zhlbaren, deren Kehrseite wieder die Vernachlssigung der Qualitten ist. W e i l sie das,
was i m m e r wieder vorkommt, prinzipiell heraushebt, nhert sie sich
bedenklich der oben beschriebenen H a l t u n g des Hinwegdenkens des
Ungewohnten, u n d wie m a n wei, ist die Wissenschaft in einer Weise
konservativ, g e g e n die gehalten der reaktionrste L a n d j u n k e r ein
Sansculotte ist. D e r uns bekannte notwendige i m m a n e n t e Wirklichkeitsanspruch der Phantasie u n d damit des Denkens n u n aber veranlat sie, alle ihre Hypothesen ohne weiteres real zu setzen; jede
erscheint sofort m i t absolutem Wahrheitsanspruch, den, da er undialektisch ist, m i t mathematischer Sicherheit ein anderer ablsen wird.
Es ist nmlich, w i e schon oben bemerkt, D e n k e n immer ein Als-seiend-denken, u n d so erhlt unmerklich jede Hypothese die W r d e einer Realitt. D e n n die Vorstellung, die Basis des Denkens, stellt ein
Sein-Werdendes oder Gewesen-Seiendes vor, und h a t eine innere T e n denz zur reellen Gegenwart. Die b e r t r a g u n g der starren Ichform
auf die Gegenstandswelt, infolge deren m a n sich b e m h t , jede Vernderung, die ja Identitt aufhebt, zuletzt als bloe B e w e g u n g zu
interpretieren (physikalisches Weltbild), bringt dann die w a h r h a f t gespenstischen Vorstellungen ber die Realitt hervor, m i t denen die
moderne Wissenschaft uns beglckt hat. Dieses D e n k e n zersetzt sich
schlielich selbst: w e n n m a n sich entschliet, auf das Anschauliche
mit seinem stets dialektischen Recht g a n z zu verzichten, u n d z w a r
durch die Fiktion einer g a n z geheimen, durch keine nur subjektive
T r b u n g verunstalteten, eigentlichen, nur denkbaren Realitt, d a n n
k o m m t m a n endlich auf die Hilbertsche implizite Definition, in der

igo

Wirklicher und unwirklicher Geist

die Begriffe keine eigene B e d e u t u n g m e h r haben, sondern durch Relationen zu anderen Relationen definiert sind; u n d hier allein kann
logisch echte Identitt auftreten! Naturgesetzliche Begriffe sind dann
Beziehungspunkte der Relationen der Elemente, ohne die w i r den
gesetzmigen Wechsel der W a h r n e h m u n g nicht beschreiben knn e n (Schlick). Die M e i n u n g Kants u n d Schopenhauers ber die Erkenntnisleistung der Wissenschaft, nach der sie keine Erkenntnisse
dessen, w a s ist, sondern nur Erkenntnis der Relationen der Phnomene liefert, ist eine unwiderlegte W a h r h e i t (vgl. d a z u W . a . W . II,
5. Buch 29).
Ich bin, u m m i t der Theorie der inneren Seite der Wissenschaft
zu E n d e z u kommen, i m brigen der M e i n u n g , d a der Glaube
an absolute Gesetzlichkeit, der die Wissenschaft auszeichnet, von verschiedener D i g n i t t sein kann. D i e A n f n g e der Wissenschaft w a r e n
nachweislich religise u n d h a b e n ein transzendentes Pathos der Gesetzlichkeit w o h l gekannt. A u c h diejenige Sinnerflltheit, die fast
logische Bestimmtheit, die ein b e w u t gefhrtes L e b e n in sich erf h r t - meiner M e i n u n g nach der Kern von Hegels

G l a u b e an die

Logizitt nicht nur seiner, sondern der Geschichte berhaupt - und


die in der nachtwandlerischen Sicherheit des Lebensganges d e m Glauben an die Prformiertheit unseres Schicksals w o h l N a h r u n g geben
k a n n - auch sie ist ein starkes u n d echtes M o t i v f r die berzeug u n g von der Gesetzlichkeit u n d Rationalitt des Seins. A b e r gerade
diese finden wir in der Wissenschaft meist m i t der Lehre von der
Unberechenbarkeit, V a g h e i t u n d Widersprchlichkeit des Psychischen
verbunden, a m brutalsten w o h l i m Epiphnomenalismus und bei
den Theorien, welche nicht m d e werden, von d e m unaufhrlich
sich wandelnden, kontinuierlichen Erlebnisstrom zu erzhlen, wobei sie sowohl die weitgehende U n i f o r m i t t des Innenlebens 7 3 der
Menschen, die u n g e f h r alle dasselbe u n d i m m e r wieder dasselbe
denken, als erst recht die Seinsweise einer zu sich g e k o m m e n e n Seele
vergessen, die i m Grunde ruht u n d durchaus f h i g ist, ihre ganze
Geschichte in einem a u f b l h e n d e n M o m e n t z u integrieren.

Man

scheint m i r also gerade oft die Idee der Gesetzlichkeit als eine A r t
Kontrastideologie aus der E r f a h r u n g der Verworrenheit u n d H i l f losigkeit des Innenlebens erfunden z u haben. Ich nehme mir heraus,

Alle Menschen sind einander gleich; aber nicht zwei sind es vllig
(Chesterfield).
73

ber verschiedene Weisen zu Wissen

249

Kants Lehre von der subjektiv bedingten Idee der Gesetzlichkeit der
Welt so zu interpretieren. Wofr mir ein neuer Beweis das berhmte
und vllig illegitime Problem der Allgemeingltigkeit der Gesetze
ist.
Dieses Problem wird bekanntlich so gestellt, da man fragt: was
versichert mich der Gltigkeit der Gesetze der Natur auch in Zukunft? Haben wir also Grund, den Sonnenaufgang fr den nchsten
Tag zu erwarten, das Brot fr nahrhafter als einen Stein zu halten
und zu erwarten, da wir, wenn wir uns von einem Dach hinunterstrzen, fallen werden? Wenn wir etwas, was wie unser bester Freund
aussieht, auf uns zukommen sehen, werden wir (keinen) Grund haben, zu vermuten, da dieser Krper von dem Geist unseres schlimmsten Feindes oder eines vollstndigen Fremden bewohnt ist? (B.
Russell). Man sieht, die Chancen sind gespenstisch. Dieser Glaube an
Gesetzlichkeit hat also als Korrelat eine tiefe Sorge um die Zukunft, die nur so erklrt werden kann, da das absolute Bereitsein
und Jasagen zu dem, was kommen wird, wie man es im Moment des
Erreichens der Realitt erlebt, und das nicht fehlen kann, wenn man
das Negative in seinem ganzen Umfang bejaht, weil man das Sein
ganz will, fr den Vorlufigen noch keine Erfahrung ist -; auch
kann der, der in solchen Reflexionen sich bewegt, der tiefen inneren
Logizitt unserer Existenz, wenn wir sie aus der Zerstreutheit und
dem Gebiete des Zufalls herausgefhrt haben, noch nicht innegeworden sein. Es gehrt also die Mglichkeit dieser Besorgnis in das uns
bekannte Stadium, in dem man die Realitt auer sich hat und ihrer
nicht als eines Zustandes gewi sein kann.
Zwischenbemerkung ber Empirie

Es ist nun hier der Ort, eine berlegung ber den Begriff der Empirie einzuschalten.
Wir hatten in der Beschreibung der Phnomene der minderen
Seinszustnde im wesentlichen zwei Stadien unterschieden: im ersten
lste sich die fraglose Einheit und Essentialitt der Situation in leere
Phantasie auf, und das Subjekt, in sich zurckgeworfen, versank in
sich, wurde in unfruchtbarer Identitt sein eigener Gegenstand; ebenso isolierte sich jetzt fr seine Empfindung das Objekt, zu dem kein

igo

og^j Wirklicher und unwirklicher Geist

W e g m e h r offenstand u n d das in intentionale F e r n e zurcktrat. D a s


w a r die V o r a u s s e t z u n g der f o l g e n d e n P h n o m e n e : aus diesem Z u stand der g e f h l t e n u n d i n n e g e h a b t e n essentiellen U n w i r k l i c h k e i t
machte m a n sich n u n auf nach der v e r b o r g e n e n u n d entfernten, i m
Gewissen nie vergessenen Realitt, aber nur in zerstreuter B e m h u n g ,
in ruheloser Reflexion, in sich hinein, u n t e r w e g s nach der g e a h n t e n
Seinspotenz (und i m tiefsten b e r z e u g t , der G r u n d des U n g l c k s
liege in e i n e m selbst), oder nach a u e n , u n t e r w e g s nach d e m verh l l t e n Sein der D i n g e , d e m m a n einst, i m Zustande, n a h e gewesen.
U n d eine zerstreute, isolierte Leistimgsbegierde u n d H a n d l u n g s b e triebsamkeit n a h m sich eben diese uere W e l t z u m G e g e n s t a n d . So
w i r d aus der instinktiv leidenschaftlichen B e w e g u n g , in der m a n zugleich z u sich u n d z u m A n d e r e n k o m m t , der Z e r f a l l in Reflexion
u n d W i l l e n s t a t , deren letzter G e g e n s t a n d i m m e r das empirische u n d
v o r l u f i g e Ich ist, auf das sie sich zurckbeziehen: denn das alles
ist noch die Sphre des falschen Manselbstseins u n d Sichwollens. D a
m a n sich erst g e w i n n t , w e n n m a n g a n z i m A n d e r e n lebt, u n d d a
die M g l i c h k e i t der ganzen

Z u w e n d u n g z u m O b j e k t i v e n die Bedin-

g u n g unserer R e a l i t t b e r h a u p t ist, u n d d a m a n nichts z u lernen


hat, als das O b j e k t i v e auszuhalten, das w e i m a n hier noch nicht.
W e n n ich es n u n u n t e r n e h m e , aus diesen P h n o m e n e n zuerst die
Tatsachen Wissenschaft u n d Technik samt ihrer Kooperation, u n d sod a n n noch, in f o l g e n d e n Kapiteln, gewisse wissenschaftliche H a l t u n g e n (Geisteswissenschaften, Erkenntnistheorie) abzuleiten, so gibt es
d a g e g e n die f o l g e n d e n E i n w n d e :
Zunchst ist von diesen g a n z e n komplizierten E r f a h r u n g e n f r den
geborenen Wissenschaftler nichts da, so w e n i g , d a ich sogar bez w e i f l e , d a ein solcher diese b e r l e g u n g e n b e r h a u p t

verstehen

kann. U n d zweitens m t e m a n diese Theorie auf das L e b e n berh a u p t ausdehnen, w o b e r a l l g e h a n d e l t wird, ber G e g e n s t n d e reflektiert, nach Z w e c k u n d M i t t e l entschieden, w o jeder B e r u f seine
Wissenschaft hat, als eine S u m m e v o n Erkenntnissen ber die Bez i e h u n g e n der D i n g e , die er h a b e n m u , u m etwas d a m i t m a c h e n
z u knnen.
Ich h a b e d a r a u f z u antworten: es unterscheidet sich die

empirische

W e l t , in der alle Menschen, Wissenschaftler, Soldaten, K a u f l e u t e ,


Knstler, Genies, Philosophen u n d A r b e i t e r entweder i m m e r oder
doch die meiste Zeit ihres L e b e n s existieren, v o n der v o n m i r beschrie-

25 7

ber verschiedene Weisen zu Wissen

benen unwirklichen nicht in ihrem Seinsgrade, sondern nur in ihrem Verhltnis z u m Geiste. Ich behaupte also, d a die Sphre der
Empirie i m g a n z e n relativ unwirklich u n d nicht auf der H h e der
Mglichkeiten der Realitt ist: w e r hierin sein G e n g e findet, nhert
sich bestenfalls den enormen P h n o m e n e n rein physischer D i m e n sion, die die N a t u r uns gelegentlich zeigt. Jenseits dieses Bereiches
fllt zweierlei: die untermenschliche Natur, die dmonische u n d gttliche W e l t des u n b e w u t e n Daseins, z u der m a n ein eigentliches u n d
m e h r als blo sthetisches Verhltnis erst d a n n g e w i n n e n k a n n , w e n n
m a n sie als Erscheinung
b u n g intensiv

unendlicher

u n d die extensiv

unendliche

legitime U m g e -

menschlicher B e z i e h u n g e n verstehen lernt,

und die eigentlich menschlichen, immateriellen Zustnde der hchsten Realitt. - So richtig es ist, d a diese n u r i m M o m e n t erreicht
werden knnen, u n d d a das L e b e n von selbst sich wieder in geringere
Sphren zerstreut, so h a t m a n doch dann, durch die Wirklichkeit des
i m m a n e n t gewordenen Geistes hindurchgegangen,
hltnis zum Alltglichen:
rische Haltung,

ein anderes

deshalb nenne ich dieses die intensiv

Verempi-

z u der m a n aus d e m Wechsel von Zerstreutheit, ja

A p a t h i e und z u f l l i g e m M o m e n t sich durchzufinden hat.


W e n n Irrtum voraussetzt, d a m a n nur einige u n d nicht alle Seiten des Gegenstandes kennt, so ist jede empirische B e m h u n g irrtmlich, i n d e m sie ohne B e w u t s e i n der absoluten T i e f e ihres Objektes
vorgeht: welche Tatsache eben den Begriff der E m p i r i e begrndet.
W e r aber das Sein gewesen ist, v e r g i t nie die V o r l u f i g k e i t der
durch die U n v o l l k o m m e n h e i t u n d die N o t dieses Daseins uns a u f g e ntigten empirischen Zustnde und erlebt jeden Gegenstand, m i t Spinoza z u reden, sub specie aeternitatis : d. h. als einen mglichen u n d
i m m e r vorhandenen A n l a der V e r t i e f u n g in das ganze Dasein. So
legt sich u m das, w a s m a n in intensiver Realitt tut, das ruhige Bewutsein des A u f g e h o b e n s e i n s u n d jede einzelne Vorstellung f h r t
ber sich hinaus z u der einen, auf die sie alle hinweisen: auf die des
Seins berhaupt.
Keiner w e i , w a s er tut, u n d keiner w e i , w a s ist. M i t uns oder
ohne uns g e h t das L e b e n seinen g e h e i m e n W e g und f r uns k o m m t
alles darauf an, sich nicht treiben z u lassen, sondern den u n b e w e g lichen P u n k t , der uns des Seins versichert, i n uns z u finden, von
d e m aus w i r das, w a s alle tun, auch t u n - aber i m Bewutsein, ja
in der A n s c h a u u n g der Qualitt der Erscheinung,

deren Begriff ich

252

Wirklicher und unwirklicher Geist

noch entwickeln werde. N u r d a n n g e l i n g t es uns, die Produktivitt


unserer Existenz i n der R e a l i t t auszubreiten u n d i m m e r g a n z da
z u sein; n u r d a n n w i r d alles, w a s w i r tun, leidenschaftlich, d. h. auf
das Sein selbst bezglich. M a n beschreibt in der intensiven R e a l i t t
gerne die Kreise der A n d e r e n m i t : die N o t des Lebens m n n l i c h leiden u n d tun, v e r t r a u e n d auf einen tiefen Sinn, den m a n in sich
wei. D a s N e g a t i v e i m L e b e n , das unsere N h e nie verlt, m u m a n
lernen, auf sich z u n e h m e n , ja lernen, z u z u f g e n , das ist das g a n z e
G e h e i m n i s ; die T o t e n sollen b e w e i n t w e r d e n u n d d a n n vergessen,
u n d ob w i r das L e b e n e r g r i f f e n h a b e n , w i r d sich i m A l t e r zeigen,
w e n n w i r der J u g e n d zusehen.
W a s also den M e n s c h e n ber die N a t u r erhebt, ist die F h i g k e i t ,
diese hheren Seinsgrade, von der intensiven R e a l i t t a n g e f a n g e n ,
z u erreichen. Sie liegt a m Geiste. W a s i h n entwirklicht u n d u n t e r die
bewutlose W e l t der N a t u r verweist, ist die besinnungslose E m p i r i e ,
die i h n unwirklich macht. Sie liegt auch a m Geiste. O b w i r i h n also
d a z u v e r w e n d e n , unseren kleinen oder g r o e n Vorteil sicherzustellen,
oder ob w i r verstehen, i h n in die T o t a l i t t unserer Existenz hineinz u n e h m e n , i h n unserem g a n z e n D a s e i n i m m a n e n t z u m a c h e n , ob w i r
vermgen, i h n d e m G r u n d e unseres L e b e n s a n z u n h e r n , oder ob w i r
i h n aus d e m H e r z e n verlieren, so d a er d a n n abgelst u n d monomanisch sein eigenes reflektierendes Spiel treibt das sind die F r a gen, die entscheiden, ob er wirklich oder u n w i r k l i c h w i r d u n d uns
werden l t .

N a c h d e m oben verschiedene B e g r i f f e von H a n d l u n g u n d B e w u t sein a u s g e f h r t w o r d e n sind, bleibt uns noch b r i g , das V e r h l t n i s


beider i m a l l g e m e i n e n darzustellen.
Ich g e h e wieder d a v o n aus, d a i m Versunkensein, z u r c k g e w o r f e n
durch die F r e m d h e i t der W e l t , das S u b j e k t u n d m i t i h m das, w a s es
ansieht, zerfllt. D a s u n r u h i g e Spiel der P h a n t a s i e v e r l t die apathische u n d jetzt erst als M a t e r i e sich f h l e n d e M a s s e des Krpers, u n d
durch den Scheincharakter, das W e s e n b l o e n Bildes hindurch, den
die D i n g e a n n e h m e n , erblickt m a n , w e n n m a n es z u l t , in j e d e m
A u g e n b l i c k die anschauliche u n d erstarrte F r e m d h e i t ihrer M a t e r i a l i tt. Ich sagte: w e n n m a n es z u l t ; denn diesen Eindruck h l t auf
die D a u e r das Gewissen nicht aus, w e i l die E r f a h r u n g der endlich

ber verschiedene Weisen zu Wissen

253

g a n z a u e r uns g e g a n g e n e n R e a l i t t der G r u n d einer q u l e n d e n u n d


gespannten B e d r c k u n g ist. D i e Schwche g e w h n t sich d a r a n u n d
wird zur feigen und zhen Trgheit74.
Ich h a b e d a n n a u s g e f h r t , d a das versunkene Ich, der W e l t entfremdet, die i h m phantastisch wird, sich i m schweren G e f h l e der
L a s t allein noch g e g e b e n ist, u n d der D r u c k des Triebes z u m Sein in
ihm b e w e g t es in einer verschlossenen Reflexion ber sich. O d e r aber
der V o r z u g einer isolierten B e g a b u n g , die seine Krfte anzieht, t r g t
es h i n w e g b e r die essentielle P r o b l e m a t i k , die es n u n , selbstvergessen
u n d d e m u e r e n Sein verfallen, dort als A u f g a b e n seiner R e f l e x i o n
oder Verursachungslust denkend u n d h a n d e l n d wiederfindet.
Ich bemerke, d a hier eine der W u r z e l n des Idealismus u n d der
E r k e n n t n i s p r o b l e m a t i k liegt: es g i b t d a n n tatschlich die E v i d e n z ,
d a n u r Ich eigentlich bin, u n d die phantastischen G e g e n s t n d e , ununwirklich w i e m e i n e Vorstellungen, das g e h e i m e u n d eigentliche
Sein, ihr Sein an sich, verhllen, das ich doch gelegentlich als ihre
absolute F r e m d h e i t verspre. O d e r die g a n z nach a u e n g e f a l l e n e
R e a l i t t u n d P r o b l e m a t i k der R e a l i t t n t i g t z u H y p o t h e s e n ber sie,
deren Verhltnis z u dem, w a s g e g e b e n ist, ein unerschpfliches T h e m a wird. Zunchst aber ist es wichtiger, den Wechsel u n d das G e worfensein einzusehen, in d e m m a n e i n m a l i n sich die W e l t verliert,
u n d d a n n w i e d e r ihr ganzes G e w i c h t u n d ihren unerbittlichen A n spruch a u e r sich in der dmonischen M a t e r i a l i t t der D i n g e f h l t .
D a diese Z u s t n d e abwechseln, so ist zuletzt die F r a g e : w i e k a n n ich
aus der Illusion z u m i r k o m m e n ? keine andere als die: w i e k a n n ich
die M a t e r i e selbst sein - eine F r a g e , deren inneres Verstndnis nicht
j e d e r m a n n leisten wird. A b e r f r den essentiell Problematischen ist
die h a n g e n d e Stille der g e g r n d e t e n D i n g e das Ziel einer m a g i s c h e n
Sehnsucht der Identitt.
Steht m i r also e i n m a l der G e g e n s t a n d

allein g e g e n b e r ,

und

schliet mich aus, u n d b i n ich ein anderes M a l i m verlassenen Z u stande ohne ihn, so ist die abstrakte F r a g e die: w i e k a n n der Z u 74 Trgheit betrachte ich als eine Art von Selbstmord. Der Mensch
wird durch sie ganz und gar zugrunde gerichtet, wenngleich die Begierden des Tieres noch brig bleiben. Chesterfield, Briefe. De toutes les
passions, celle qui est la plus inconnue nous-mmes, c'est la paresse;
elle est la plus ardente et la plus maligne de toutes, quoique sa violence
soit insensible (La Rochefoucauld).

og^j

Wirklicher und unwirklicher Geist

stand den G e g e n s t a n d e n t h a l t e n ? W o r a u f die A n t w o r t n u r sein k a n n :


er m u i h n zugleich in sich u n d a u e r sich h a b e n . - D a s aber ist
der metaphysische B e g r i f f der P r o d u k t i o n u n d i m e n g e r e n Sinne der
Handlung,

in der ich ein Anderes a u e r m i r z u m i r bringe, das

ich schon l a n g e in der unwirklichen V o r s t e l l u n g in m i r hatte. D i e


Bedingung

der Realitt

ist also die Handlung75,

obgleich doch das

Sein in seinem hchsten B e g r i f f e nichts m e h r tut, aber das T u n g a n z


voraussetzt u n d in sich e n t h l t : nichts m e h r t u n mssen, u n d nichts
unterlassen h a b e n , u n d deshalb alles t u n k n n e n - d a n n ist m a n .
Es ist ein a l l z u w e n i g beachtetes M e r k m a l der H a n d l u n g dieses, d a
sie ihren G e g e n s t a n d immaterialisiert, d. h. aus d e r j e n i g e n Z e r f a l lenheit, in der seine M a t e r i a l i t t erst heraustritt, zurckholt. D a s gilt
i m besonderen M a e f r jedes O b j e k t der T r i e b e , das die H a n d l u n g
ergreift u n d z u m i r b r i n g t : in dieser schon g a n z grob empirischen
A u f h e b u n g der Individuation, der Getrenntheit, in den A k t e n der
B e f r i e d i g u n g unserer elementaren

Triebe -

Nahrungs- und

Ge-

schlechtstrieb - verschwindet die M a t e r i a l i t t als die Q u a l i t t des


Frsichseins. D e r Aristotelische G e d a n k e der M a t e r i e als des princip i u m individuationis ist vielleicht dieser H e r k u n f t . W e n n also Goethe
( M a x . a. d. Nachl.) s a g t : N u r i m Hchsten u n d i m

Gemeinsten

treffen Idee u n d E r s c h e i n u n g z u s a m m e n ; auf allen mittleren S t u f e n


des Betrachtens u n d E r f a h r e n s trennen sie sich. D a s Hchste ist das
A n s c h a u e n des Verschiedenen als identisch; das G e m e i n s t e ist die T a t ,
das aktive V e r b i n d e n des G e t r e n n t e n zur I d e n t i t t - so erkennt er,
d a die H a n d l u n g , w i e die Idee die einzelnen P h n o m e n e , das A u s einander z u s a m m e n f h r t - eben das, w a s anschaulich, in der durchd r i n g e n d e n Anziehungskraft

der T r i e b g e g e n s t n d e , als ihre I m m a -

terialitt u n d T r a n s p a r e n z erscheint, u n d als gerades G e g e n t e i l ihrer


widerstehenden Materialitt 7 6 .
Fichtes wahre Entdeckung.
Ich habe oft bemerkt, da die Qualitten, die die tiefste Besinnung
dem Absoluten zuschreibt, und die stets auf eine coincidentia oppositorum herauszukommen scheinen, wieder auf die einfachen Phnomene
zurckfhren. Das Absolute darf weder physisch noch psychisch, weder
materiell noch immateriell, weder individuiert noch nicht individuiert, weder endlich noch unendlich, weder vernderungslos noch wandelbar sein,
sondern mu diese Gegenstze aufheben. Und das erfllen schon die
Phnomene: M a n denke an die Wahrnehmung, die weder physisch noch
psychisch, an das Organische, das weder materiell noch immateriell ist;
75

76

25 7

ber verschiedene Weisen zu Wissen

B e i diesem G e d a n k e n noch weiter verweilend, b e m e r k t m a n d a n n ,


d a jede H a n d l u n g eine uere Seite, eben ihren b e n e n n b a r e n , p h n o m e n a l e n V o r g a n g , der i m m e r K a u s a l i t t ist, n e b e n ihrer schon
berhrten i n n e r e n zeigt, die g a n z anders b e g r i f f e n w e r d e n m u . Jene
innere ist die P r o d u k t i v i t t des L e b e n s selbst, die i n so rtselhafter
W e i s e in das, w a s F o r m g e w o n n e n h a t , hineinstrebt. Es ist dies ein
G e d a n k e , den ich nicht j e d e r m a n n z u m u t e n w i l l : d a die gestaltenden Krfte des Lebens geringer sind als ihre dynamischen, die sich
des G e f o r m t e n bedienen. So f h l t m a n stets in sich einen Uberschu
noch wesenloser Krfte, die auf die erlsende F o r m w a r t e n , a n die
sie anschieen k n n e n : oft ist dies n u r ein G e d a n k e , ein neuer Begriff, der a u f e i n m a l unser Inneres ordnet, in F l u u n d in u e r u n g
b r i n g t : deshalb ist es g e r a d e z u vital wichtig, richtig z u denken, w e i l
die R c k w i r k u n g unserer R e f l e x i o n e n unabsichtlich u n d hinter d e m
R c k e n unseres B e w u t s e i n s den strkenden K r f t e n des L e b e n s die
B a h n e n ffnet, j a sie so eigentlich erst z u schaffen scheint, d e n n
vorher w a r e n sie ohne den Beistand des schon G e w o r d e n e n , den sie
gierig ergreifen, so g u t w i e nichts u n d b l o e Potenz. So versteht m a n
auch die z h e S o r g f a l t der N a t u r f r selbst ihre m i l u n g e n s t e n Produkte, denn sie b e w a h r t a u f s uerste, w a s sie e i n m a l in die E r scheinung g e f o r m t h a t - (Selbsterhaltungstrieb).
W e n n also dies, K a u s a l i t t u n d in die F o r m e i n g e h e n d e P r o d u k tivitt, die K a t e g o r i e n der H a n d l u n g sind, so h a b e n w i r f r das Bewutsein, f r den w a h r g e n o m m e n e n G e g e n s t a n d , dieselben. E i n m a l
scheint das O b j e k t n u r das P r o d u k t der E i n w i r k u n g eines u n b e k a n n ten - X - auf unsere Sinne s a m t der R e a k t i o n des Subjekts, das m a n
d a n n aus i r g e n d w e l c h e n G r n d e n d r a u e n anschaut -

(hinaus-

projizieren usw.), die F u n k t i o n der W a h r n e h m u n g also g a n z in die


allgemeine K a u s a l i t t einbezogen; d a aber die W a h r n e h m u n g

meine

ist, insofern also auch der G e g e n s t a n d meiner, das k o m m t paradoxerweise a m tiefsten d a n n z u B e w u t s e i n , w e n n diese innere N h e nicht
blo reflektiert, i m B e g r i f f meines Gegenstandes, b e w u t ist - denn
die n a i v e absolute O b j e k t i v i t t der W a h r n e h m u n g m a c h t diese ideaan das Anorganische, das weder individuiert noch kontinuierlich genannt
werden kann, und an die unendliche Endlichkeit des Sehraums. Wenn
ich von einer absoluten Sichtbarkeit rede, so ist dies ein Beweis dafr:
das Absolute kann nicht absolut anders sein als das Gegebene, denn beide
erzwingen dieselben Begriffe.

og^j

Wirklicher und unwirklicher Geist

listische Reflexion stets knstlich - , sondern w e n n sie n u r der A u s druck der v l l i g evidenten Identitt unseres G r u n d e s ist, w e n n also
die S e i n s b e z i e h u n g zwischen m i r u n d d e m G e g e n s t a n d aus der oberflchlichen W i r k s p h r e in die tiefere der Identitt unseres G r u n d e s
h i n b e r g e h t . D a n n ist der A n d e r e objektive E r s c h e i n u n g der in m i r
jetzt g e f h l t e n Produktivitt, die i h n auch trgt, m i t h i n i n i h m
Form g e w o r d e n ist.
Ich ergreife die Gelegenheit, hier den eigentlichen B e g r i f f der Erscheinung e i n z u f h r e n . D e n n ich deutete schon an, d a die E r k e n n t nis einen letzten Widerspruch nicht b e r w i n d e t : dasselbe G e f h l des
entschiedenen Seins uert m e i n e eigentliche u n d eigene Weise, i m
Z u s i c h k o m m e n w i r d m a n z u sich u n d e r f h r t es; aber zugleich ist
es g a n z allgemein, das Sein selbst, w e i t ber das hinaus, darber ich
v e r f g e , b e r w l t i g e n d durchgebrochen, schwer aufstehend, Alles.
D e r G e g e n s t a n d teilt n u n , w i e i m m e r , den Seinsgrad seines Betrachters, u n d w i r d in diesem M o m e n t zur objektiven

Erscheinung,

g a n z individuell u n d g a n z allgemein 7 7 , u n d w e n n d a n n das L e b e n


seine l a n g e gefrchtete g a n z e A n w e s e n h e i t , nichts ausnehmend, ohne Rckhalt, durchgesetzt hat, so setzt es m i c h in die Sicherheit selbst,
denn die U n r u h e w u t e es a u e r sich, u n d erhebt in sich das mchtige G l c k seiner durchdringenden R u h e . Novalis (Frg. 299) sagt hier b e r : I n der vollkommensten S t i m m u n g sind alle Ideen gleich geg e n w r t i g ; in dieser ist auch keine Passion, kein A f f e k t m g l i c h ; in
ihr ist m a n w a h r h a f t i m O l y m p u n d die W e l t z u unseren F e n .
D i e Selbstbeherrschung g e h t in ihr v o n selbst vonstatten. K u r z alles
scheint von selbst z u gehen, w e n n das rechte M e d i u m v o r h a n d e n ist.
D a n n ist auch der Seinsgrund des A n d e r e n in mir, u n d seine Erschein u n g ein Bild der a t e m h o l e n d e n F l l e , die m i c h trgt, u n d die E r f a h r u n g u n s a g b a r , d a n u n , n a c h d e m solange die R e a l i t t als die
qualvoll verleugnete A u f g a b e n u r noch i m W i d e r s t a n d meines G e wissens e m p f u n d e n w a r , sie jetzt, hinzugetreten, mich g u t h e i t u n d
sein l t , u n d darber h i n a u s noch in der schimmernd gewordenen,
f a r b i g e n W e l t sich einfach v o n a u e n dazuschenkt, sich hergibt, in
die k a l t e n u n d leeren D i n g e hineintretend still u n d vertraulich wird,
u n d uns u m f n g t , n a h e , in m i r u n d a u e r mir, u n d m i r nichts
b e r l t als die freie Bereitschaft z u dem, w a s sie noch v e r b e r g e n
m a g . M a n k a n n , w e n n m a n das erfahren, durch eine kleine A u f 77

So verstehe ich das An-und-fr-sich-sein Hegels.

ber verschiedene Weisen zu Wissen

25 7

m e r k s a m k e i t i m m e r a n j e d e m D i n g e die Q u a l i t t seiner vertrauten


Unendlichkeit, nicht m e h r seiner F r e m d h e i t , anschaulich w a h r n e h men.
D e s h a l b , w e n n das Sein in m i r u n d a u e r m i r ist, ist die n u r oberflchliche Kausalitt 7 8 a u f g e h o b e n , u n d n u r solange m a n es a u e r
sich hat, k a n n m a n die R e a l i t t der D i n g e in ihr Relativsein setzen,
w h r e n d sie doch ein M i t e i n andersein ist. E i n e objektive Anschauu n g des W e s e n s an sich des A n d e r e n als einzelnen I n d i v i d u u m s h a b e
ich also nie, denn i m M i n d e r s e i n steht die K a u s a l i t t dazwischen,
u n d als objektive E r s c h e i n u n g ist er z w a r g a n z er selbst, aber zugleich
unendlich real, E r s c h e i n u n g der i n n e g e h a b t e n Identitt der e m p f u n denen Lebenskraft. D i e Vernderlichkeit

in der Sphre der K a u s a l i t t

wird d a n n aber z u r angeschauten Mglichkeit

des Abfalls

von diesem

G r a d e der Realitt, zur stets m i t g e g e b e n e n , aber a u s g e h a l t e n e n Vergnglichkeit.

D a h e r der tiefe D o p p e l s i n n des Begriffes Erscheinung,

der sowohl die Relativitt der A n s c h a u u n g durch die K a u s a l i t t der


E m p f i n d u n g m e i n t (Kant), als die objektive Erscheinung, das absolut
g e w o r d e n e Einzelne, das m a n nicht erkennen k a n n u n d will, w e i l
m a n tiefer darin ist, als die E r k e n n t n i s erreichen k a n n .
D e r letzte B e g r i f f des Bewutseins, z u d e m w i r v o r g e d r u n g e n sind,
ist also doch der des a u e r m i r l i e g e n d e n Seins, aber i n zweierlei
B e d e u t u n g , e i n m a l , i m Mindersein, als A u f g a b e u n d A n z e i c h e n des
Zerfalls, w e i l die R e a l i t t mich verlassen h a t u n d n u n d r a u e n steht,
die M a t e r i e als D r o h u n g u n d V o r w u r f ; d a n n , w e i t darber hinaus,
als Miteinandersein, als eine tief z u a h n e n d e Konkretheit u n d D a seinsgnade, als die z u m i r getretene, f a b a r e , anschauliche F l l e , in
der sich die d r n g e n d e innere unbegreiflicherweise wiedererkennt.
D a aber so, in e i n e m P h n o m e n , d e m des Bewutseins, sich die
N o t u n d der R e i c h t u m der W e l t zugleich u n d jedes gnzlich ausdrcken, d a f r h a t m a n noch m e h r Beispiele, u n d ich w u n d e r e mich,
d a diese tiefsinnige Tatsache so selten g e m e r k t w o r d e n ist: m a n
k a n n die W i e d e r h o l u n g , die u n a u f h r l i c h e F o l g e gleicher Erscheinungen, in der das L e b e n vorschreitet, ebensowohl als einen u n e r m d lichen Versuch der b e r w i n d u n g unterster Widerstnde, als tausendm a l wiederholten A n l a u f nach eigentlich etwas anderem, als das
E r g e b n i s ist, verstehen, aber auch w i e Nietzsche als h e m m u n g s l o s e
78 Die Kausalitt ist dasjenige, was von der Bettigung des Grundes
bis an die Oberflche dringt (E. v. Hartmann, Kateg. Lehre 430).

og^j

Wirklicher und unwirklicher Geist

L u s t b e r w l t i g e n d e r P r o d u k t i v i t t an ihren e i g e n e n S c h p f u n g e n ,
k a n n die A u s d r u c k s b e w e g u n g e n , w i e D a r w i n , f r R u d i m e n t e sklavisch determinierter T r i e b h a n d l u n g e n halten, oder f r freie, spontane, sich selbst g e n g e n d e E r s c h e i n u n g e n aus d e m inneren U b e r flusse des Lebens. D i e F a r b e n der B l u m e n sind dienende Reize, Notsignale d r n g e n d e r F o r t p f l a n z u n g u n d ntiger N a h r u n g f r Bienen,
u n d h a b e n doch in den A u g e n des M e n s c h e n alle T i e f e n der n u t z losen Schnheit. D a s L e b e n ist tief u n d reich g e n u g , diese W i d e r sprche in sich z u vereinigen (S. 254 A n m . ) .
D a s Sein durch K a u s a l i t t ist also das zerfallene Sein, in d e m m a n
nicht g a n z m a n selbst u n d g a n z a l l g e m e i n ist - welchen anscheinenden Widerspruch Schopenhauer so ausgedrckt hat, d a in j e d e m
D i n g e der ganze W i l l e anwesend ist - , sondern relativ auf Anderes,
vernderlich, ohne sich z u g e w i n n e n , ausgesetzt, ohne es g e w o l l t z u
h a b e n u n d d e m bewutlosen, b l i n d e n Geschehen ausgeliefert. Z u f l lige Ereignisse, z u uns verirrt, b e w i r k e n uerliche, g e w o h n t e u n d eing e b t e R e a k t i o n e n , unsere H a n d l u n g e n , hinter denen w i r nicht g a n z
stehen, w e r d e n diskursiv, g r e i f e n nicht ein, sondern f a h r e n d a z w i schen; nichts w i r d eigentlich w a h r g e n o m m e n , die w a h l l o s e n E m p f i n d u n g e n sind trge Reize, nach d u m p f e n Gesetzen beachtet oder nicht,
d e n n die Sehnsucht u n d V o r s t e l l u n g einer h h e r e n R e a l i t t

lebt

s c h w e r m t i g u n d tatenlos abseits. D i e K a u s a l i t t der W a h r n e h m u n g e n u n d B e w e g u n g e n ist d a n n a m wirklichsten, w e n n das S u b j e k t


in dieser W e i s e sich auflst u n d d a n n das L e b e n u n b e w u t u n d unerg r i f f e n durch uns u n d an uns vorbei abluft, automatisch, u n d nur
weitergetrieben v o m g e d u l d i g e n Pulse des Herzens. A l l e M o m e n t e der
K a u s a l i t t sind hierin e n t h a l t e n : ein verborgener u n d unergrndlicher
A b l a u f , nichts selbst sein (kein Verhltnis z u seinem eigentlichen Ich
oder d e m des A n d e r e n haben), also Relativsein auf anderes ebenso
Unwirkliches, Z e i t u n d Sinnlosigkeit.
W e n n m m jetzt das B e w u t s e i n das Sein a u e r sich sieht, so realisiert es die Idee eines vorgestellten u n d besseren Zustandes 7 9 in der
entschiedenen einen transzendentalen Handlung,

in der es die W i r k -

7 9 Zu jeder Erinnerung also . B. gehrt, als Vervollstndigung der


Situation, eine entfernte und nur empfundene, in der Kausalitt verharrende Umgebung, ber die die Vorstellung hinwegtrumt. Fast alle Psychologen reden abstrakt von der Vorstellung, ohne zu sagen, was man
gleichzeitig wahrnimmt oder erlebt.

ber verschiedene Weisen zu Wissen

25 7

lichkeit selbst u n d g a n z sein w i l l (vgl. S. 270); d a m i t g e h t m a n aus


der alleinigen K a u s a l i t t heraus - dies ist keine Hypothese, sondern
liegt i m P h n o m e n - u n d g e w i n n t die Form:

die innnere Seite der

H a n d l u n g , in der m a n sich g a n z einsetzt, u n d die objektive Erschein u n g ; m a n v e r l t also das Relativsein nach beiden Seiten: nach
d e m z u sich g e k o m m e n e n Ich u n d nach der K r a f t des A l l g e m e i n seins.
D i e innere T e n d e n z minderwirklicher Seinszustnde zur A u f h e b u n g u n d R e a l i s i e r u n g drckt sich n u n darin aus, d a , w i e schon
Spinoza (Eth. II, 49; III, 2) sah, keine Vorstellung, als Unwirklichsein, ohne ein begehrendes, b e j a h e n d e s oder verneinendes M o m e n t
auftritt, w a s m a n eben Intention nennt, die nie n u r rein intellektuell,
ohne T r i e b k r f t e hinter ihr, sein k a n n . Diese Intention w i r d erfllt,
w e n n die unwirkliche Situation in der H a n d l u n g realisiert w i r d : die
Intention g e h t also in ihren G e g e n s t n d e n stets zugleich auf Seinszustnde, a n etwas denken, es b e g e h r e n u n d d a m i t einen hheren
G r a d der R e a l i t t erreichen wollen, ist ein V o r g a n g , u n d E r f l l u n g ist
in letzter B e d e u t u n g die eben beschriebene A u s f l l u n g der L e e r e in
den eigentlichen M o m e n t e n , die E r f l l u n g der hoffnungslosesten u n d
allgemeinsten Sehnsucht nach der R e a l i t t selbst, die in den Illusionen der Z u k u n f t die P h a n t a s i e so l a n g e ausgesprochen h a t .
D a aber die P h n o m e n e der W e l t in den Seinsgraden sich n u r
vertiefen, nicht aber ndern, d a also die a u f g e h o b e n e K a u s a l i t t die
Erscheinungen der w h r e n d e n noch enthlt, u n d d a ich nichts anderes z e i g e n k a n n , als jeder sieht, trotzdem ich m a n c h m a l b e r z e u g t
bin, eine andere Wirklichkeit z u h a b e n w i e sonst, d a f r h a b e ich n u r
die oben schon g e g e b e n e A n d e u t u n g : alle Seiten der W e l t , nach allen
D i m e n s i o n e n des Glcks u n d U n g l c k s getrennt, w o h n e n in der, die
wir w o h l u m uns h a b e n , u n e r g r n d l i c h e i n i g z u s a m m e n , so tief,
d a m a n w o h l hier u n d da den G e d a n k e n nicht sinnlos findet, die
ganze

R e a l i t t h a b e sich in diesem M o m e n t in die Sichtbarkeit be-

geben, denn wenigstens in uns wissen w i r d a n n nichts, w a s nicht z u


ihr hinstrmte.
Sowie also die H a n d l u n g entschieden w i r d u n d sich d e m verborgenen Q u e l l m e i n e r Existenz g e n h e r t hat, w i r d sie u n m i t t e l b a r produktiv, erschafft m i c h u n d ihren G e g e n s t a n d neu, eine W i e d e r g e b u r t ,
und g e h t unvergleichbar ber die b l o e verndernde K a u s a l i t t h i n aus. D a s B e w u t s e i n , aus der A b w e s e n h e i t zurckgekehrt, u n d i m

og^j

Wirklicher und unwirklicher Geist

gleichen G r u n d e zur R u h e g e k o m m e n , verweilt g a n z in der objektiven E r s c h e i n u n g des A n d e r e n , unsere durchdringende E i n h e i t krn e n d ; jetzt ist es zugleich g a n z spirituell u n d g a n z W a h r n e h m u n g ,
w e i nichts abwesend u n d m u deshalb nichts vorstellen, nicht einm a l eine Idee von mir, d e n n die ist r e a l g e w o r d e n u n d das empirische, ausgeschlossene S u b j e k t h a t sich a u f g e h o b e n . D i e n a c h a u e n
g e h e n d e Leidenschaft des M e i n u n d die nach i n n e n g e h e n d e des Ich
hren a u f (Schopenhauer II, 705). M a n e r f h r t jetzt die Seinsqualitt der D i n g e u n d v e r m a g es, die u e r u n g e n des A n d e r e n endlich
m i t objektiver G e w i h e i t als Erscheinungen des i n n e g e h a l t e n e n G r u n des h i n z u n e h m e n . A b e r diese E r k e n n t n i s urteilt nicht u n d bezieht
nicht: sie ist einfach das Licht dieser Situation, r u h e n d e r u n d getrag e n e r Begriff oder

Name.

In dieser P r o d u k t i v i t t ist die K a u s a l i t t noch enthalten, aber a u f gehoben. V o n hier aus, n a c h d e m m a n die eine entscheidende H a n d l u n g getan, betritt m a n die intensive Realitt, in der m a n , nach Freil e g u n g des Grundes, in bestndiger u e r u n g lebt, d. h. alles, w a s
m a n tut, i m B e w u t s e i n des Seins u n d gerne tut. D a s geschehende
L e b e n l u f t weiter, u n d keiner w e i , w a s geschieht: aber es ist ein
unendlicher Unterschied, ob m a n es b e w u t l o s geschehen l t , darin
a u f g e h e n d , w i e die N a t u r , auch allenfalls abseits v o n i h m i m Geiste
t r u m e n d B e z i e h u n g e n spinnt, oder ob m a n e i n f a c h u n d stark in
i h m m i t g e h t , ohne sein G e h e i m n i s z u wissen, doch b e r z e u g t , es in
sich z u h a b e n , u n d es b e r a l l wiederfindend. D a n n ist das L e b e n
durch den Geist hindurch, in allen G r a d e n der Reflexion, bis zur
letzten, die keinen A u s w e g m e h r w u t e als die H a n d l u n g , in der es
sich e r z w i n g t , w i e d e r z u sich zurckgekehrt, u n d der Geist in i h m
i m m a n e n t geworden.

Zusatz
D i e besten philosophischen Interpretatoren der W a h r n e h m u n g (Bergson, P a l g y i , Scheler, Klages) s t i m m e n darin berein, d a i m W a h r n e h m u n g s a k t zweierlei unterschieden w e r d e n msse: ein M o m e n t der
E m p f i n d u n g , als ein kausales, eine aktuelle W i r k u n g des Objektes
auf m e i n e n L e i b , e i n i g e r m a e n proportional d e m Reize; u n d ein anderes, das die Intellektualitt der W a h r n e h m u n g ausmacht, inten-

ber verschiedene Weisen zu Wissen

25 7

tional, ferntendierend u n d i n i r g e n d e i n e m Sinne geistig. M a n h a t


also d a r a u f verzichtet, w i e die Sensualisten, diesen V o r g a n g oder gar
alle Seelen v e r m g e n

ganz

auf E m p f i n d u n g e n

zurckzufhren.

(Condillac, A b h . I, 7 : . . . u n d d a A u f m e r k e n u n d B e g e h r e n ursprnglich gleich E m p f i n d e n sind: so w e r d e n w i r schlieen, d a die


E m p f i n d u n g alle Seelenvermgen einschliet.) W e r also, w i e Nietzsche u n d vorher Fichte, das B e w u t s e i n aus der E m p f i n d u n g des W i derstandes erklrt, bezeichnet d a m i t hchstens eine Seite der Sache,
die E m p f i n d u n g , das Begrenztsein durch Anderes, aber nicht das Sein
im Anderen.
E s ist n u n leicht z u sehen, d a v o n E m p f i n d u n g vorzglich i n der
Passivitt des A u f n e h m e n d e n die R e d e sein m u , w h r e n d die eigentliche W a h r n e h m u n g in der A k t i v i t t durch ein je verschiedenes
M i t w i r k e n der B e w e g u n g erscheint. F r die T a s t w a h r n e h m u n g h a t
dies j n g s t K a t z ( A u f b a u der Tastwelt) in sehr eingehender W e i s e
nachgewiesen: die ruhende, mglichst k a u m vibrierende H a n d h a t
die bloe E m p f i n d u n g des Drucks u n d der Berhrtheit; sowie ich sie
aber b e w e g e , springen die G e g e n s t a n d s q u a l i t t e n - H r t e , Gltte,
Weichheit, R a u h i g k e i t - sozusagen aus diesem rein e m p f u n d e n e n ,
d u m p f e n E m p f i n d u n g s h i n t e r g r u n d heraus. W e n n ich die A u g e n aufschlage, i n d e m ich m i c h v o r w r t s b e w e g e , ergibt sich eine sofortige,
triebhafte, automatische Perzeption m e i n e r U m g e b u n g i m knstlich inaktivierten Z u s t a n d der S e h o r g a n e oder bei einseitiger H a n d l u n g , w i e i m W a c h t r a u m , auch bei monotoner T t i g k e i t d r n g t sich
d a n n das E m p f i n d u n g s h a f t e in der S e h f u n k t i o n vor: das bloe F a r benbeieinander u n d gestaltlose Qualitative. D i e T i e f e der E r f a s s u n g
eines Gegenstandes ist also proportional d e m M a e m e i n e r G e s a m meltheit u n d der d a m i t g e g e b e n e n inneren und ueren

Bewegung

u n d A k t i v i t t . Jede Abbildtheorie, die u m so reinere Bilder e r w a r t e n


lassen m t e , je passiver u n d u n b e w e g t e r ich bin, ist dadurch a
priori u n m g l i c h .
D a s P h n o m e n ist f o l g e n d e s : in der A p a t h i e lst sich j a die E i n heit meines Seinsgefhls in u n z u s a m m e n h n g e n d e F u n k t i o n e n a u f ;
das lustlose Spiel der Vorstellungen in der Phantasie, das V o r w a l t e n
der G e f h l e der Leibsphre, die einen D r u c k i m N a c k e n oder i m
K o p f e w i e einen inneren R a u m a u f t u n , die zitternde Nervositt der
peripheren Glieder u n d die Dimensionslosigkeit m e i n e r W a h r n e h m u n g e n - eine sinnlose A u f d r i n g l i c h k e i t v o n Bildern, T n e n , G e r -

og^j

Wirklicher und unwirklicher Geist

chen, die m i c h u m g e b e n , ohne R e a k t i o n e n h e r v o r z u r u f e n u n d sozusagen in m e i n e n O r g a n e n h e r u m s t e h e n - , alles das l u f t nebeneinander her u n d h a t so viel oder w e n i g Z u s a m m e n h a n g w i e die t r g e n
G e d a n k e n . W a s ich in diesem Z u s t a n d e von den G e g e n s t n d e n erfasse, ist sozusagen die H a u t der D i n g e , ein Oberflchliches von gleichg l t i g e r Beschaffenheit: der T o n der W a g e n d r a u e n belstigt das
O h r u n d die F a r b e der T a p e t e e r m d e t das A u g e ; selbst die E i n drcke des Menschen, der m i t m i r redet, sind z e r f a l l e n u n d versteh e n sich gegenseitig nicht.
D a s alles aber f g t sich sofort zur stehenden u n d konkreten U m w e l t z u s a m m e n , w e n n m a n sich a u f r a f f t z u m T u n . D a n n ist auf einm a l die W a h r n e h m u n g in den D i n g e n selbst, u n d nicht m e h r die
Schemen der D i n g e in mir. Es g i b t eine e m i n e n t sinnliche F u n k t i o n
des Sehens, in der die Q u a l i t t e n der O b j e k t e k a u m anders erschein e n , als w i r uns selbst, uns f h l e n d , ein magisches E i n d r i n g e n unseres
Blicks in die M a t e r i a l i t t der D i n g e , in ihr Rauhsein,

Buntsein,

Weichsein u n d in das Licht, das sie e i n a t m e n ; w i r sehen

d a n n die

R i n d e des B a u m e s b o r k i g u n d das H a a r des Tieres sprde; in d e m


M i t t l e r e n zwischen Geistigkeit u n d M a t e r i a l i t t , den w i r das Sinnliche nennen, verluft jetzt das Sehen selbst, ein sich selbst u n d den
G e g e n s t a n d h a u c h h a f t f h l e n d e s G e n i e e n , das d a n n die T r i e b h a n d l u n g festhlt. D i e spirituelle Sensibilitt des g u t e n H a n d w e r k e r s f r
die Q u a l i t t e n seines M a t e r i a l s scheint h i e r m i t v e r w a n d t , u n d w e r
e i n m a l tief b e r l e g e n d sich selbst bei diesem Sehen g e f u n d e n h a t , der
w e i , d a es auf e w i g u n m g l i c h ist, hier ein W a s oder W i e z u erkennen, so v l l i g g e n g t sich der flssige S a m t unserer Sinne u n d
so v l l i g sind w i r hier jenseits des Wortes.
F r die meisten H a n d l u n g e n g e n g t w e n i g e r : das rasche E r g r e i f e n
der M a t e r i a l i t t der D i n g e u n d ihrer rohesten Q u a l i t t e n , u n d n u r
die B e w e g u n g e n unserer verfeinerten Triebe e r f o l g e n in j e n e n unendlich k o m p l e x e n Sensationen.
W i r sehen w i e d e r : die Z u s t n d e der O b j e k t e entsprechen g e n a u
d e n e n ihrer Subjekte, u n d die G r a d e der R e a l i t t beider g e h e n zus a m m e n . Nichts ist sicherer, als d a es G r a d e der O b j e k t i v i t t u n d
R e a l i t t der W a h r n e h m u n g gibt, a b h n g i g v o n der T o t a l i t t des
Menschen, d e m sie i n n e w o h n t , also der Q u a l i t t seiner H a n d l u n g e n .
- D a s heit, diejenige innere Realitt, die es w r d i g macht,

auf

i m m e r m e i n e r E r i n n e r u n g anzugehren, erhlt das O b j e k t n u r i m

ber verschiedene Weisen zu Wissen

25 7

Verhltnis z u der, die m e i n e T a t e n in m i r erschaffen, u n d u m m i c h


z u r H a n d l u n g z u veranlassen, m u die R e a l i t t a u e r m i r gewesen
sein 80 . D a n n ist der seiendste Z u s t a n d der des e r f l l t e n Triebes, der
a u f g e h o b e n e n Individuation. D e n n T r i e b e sind die e i n z i g e n beweg e n d e n K r f t e in der e m p f i n d e n d e n W e l t (Schiller, b . d. sth.
Erz. V I I I ) . D a z u der G e d a n k e : D e r M e n s c h allein k a n n so tief eri n n e r n u n d so m c h t i g e Triebe f h l e n , d a er ihrer E r f l l u n g nicht
m e h r sicher sein k a n n : er h a t d a n n d a r a n einen berschu, f r den
er O b j e k t e erst suchen m u . E i n unendliches Unterwegssein ist d a m i t
gesetzt, w e n n es i h m nicht gelingt, in der intensiven R e a l i t t das L e b e n e n t g e g e n z u n e h m e n u n d doch erschpfen z u knnen, u n d eine
vllige Isolation

die F o l g e des noch seinen I n h a l t suchenden B e d r f -

nisses, des PfiZZensberschusses, den w i r v e r w e n d e n mssen. Ich w a g e


diese V e r m u t u n g : die Seinspotenz der M e n s c h e n ist so auerordentlich, d a er n u r selten imstande ist, das d a m i t gesetzte N e g a t i v e ausz u h a l t e n (vgl. das nchste Kapitel). H a t er es aber e i n m a l gescheut
- die E n t t u s c h u n g , so lebt er i m d a u e r n d e n V o r w u r f seiner nicht
b e w l t i g t e n Mglichkeiten, die ans Licht d r n g e n u n d die er in extensiver, empirischer L e i s t u n g u n t e r z u b r i n g e n getrieben w i r d ; w e r
dies verschmht, lebt, w i e die meisten hheren Menschen, u n t e r daue r n d e m D r u c k des Gewissens, u n d das g a n z e m o d e r n e L e b e n ist nur
eine groe hastige Flucht.

80 Sehr wichtige Untersuchungen ber das Verhltnis von Bewutsein


und Handlung bei Jaensch, ber den A u f b a u der Wahrnehmungswelt V,
bes. 194 ff.

Unser ganzes Kunststck


besteht
darin, da wir unsere Existenz aufgeben,
um zu existieren.
Goethe
Serpens nisi serpentem comederit non
fit draco.

VII. B E R D A S N E G A T I V E U N D D A S A U F G E B E N D E R
ERKENNTNIS
Negative Bedingungen der ganzen Realitt. Grenze des reflektierenden
Bewutseins beim Wollen des ganzen Seins. Fragliche und fragende
Ethik. Qual und Reflexion in ihrem Verhltnis zueinander.
D e r W e g aus der Problematik ist das Aufsuchen des N e g a t i v e n i m
L e b e n u n d das Sichaussetzen und Bestehen vor ihm. Ich k o m m e hier
auf Dinge, ber die es fast unter jeder B e d i n g u n g frivol ist, zu reden.
A b e r die Konsequenz der Reflexion duldet kein U m g e h e n dieser Frage. Die intensive Realitt g e w i n n t m a n nur in der Totalitt, u n d
diese verlangt da m a n i m Negativen gewesen ist, in irgendeiner
seiner F o r m e n : es ist gleichgltig, ob m a n den T o d g e w a g t hat, oder
die Not, ob m a n den K a m p f ums L e b e n oder den tun die Existenz
einging, oder ob m a n schlielich g e g e n sich entschied und i m existenziellen Verzicht auf das Ideal, das die Leidenschaft so z h festhielt
u n d nicht d e m ganzen L e b e n aussetzen wollte, es aus sich herausri, u m die Realitt einzutauschen - stets wird das L e b e n i m N e g a tiven sich erst gewinnen, also das Uneigentliche, ja Phantastische seiner prtendierten Existenz offenbar machen, u n d i m A u f s u c h e n
niederer Sphren, in irgendeiner A r t von Seinsverzicht, an Realitt,
Ernst u n d W a h r h e i t g e w i n n e n ; oder es wird bestehen und, zu seiner
Totalitt gekommen, jenseits der Problematik eine H h e des Seins
erreichen, die, vorher nur als Potenz angelegt, sich aus sich selbst in
F r a g e stellen m u t e u n d d a n n endlich erreicht ist. M a n h a t n u n F u
g e f a t und ist unverwundbar. Die in sich ruhende Strke u n d G e w i heit der Existenz versammelt so die Elemente des Lebens in sich,
deren sie keines verachtet u n d keines gefrchtet hat. Une grande
me est au-dessus de l'injure, de l'injustice, de la douleur, de la

ber das Negative und das Auf geben der Erkenntnis

265

moquerie; et elle serait invulnrable, si elle ne souffrait par la compassion (La Bruyre). Das N e g a t i v e in allen seinen F o r m e n gehrt
also ins innerste Wesen des Lebens 8 1 u n d der Geist ist so lange unwirklich, als er es noch vor u n d nicht hinter sich wei. Hier ahnt m a n
selbst die W u r z e l des Glaubens an Unsterblichkeit: w e n n der Tod
nicht mehr das N e g a t i v e ist, das uns immerfort von auen bedrngt
u n d zurckjagt, sondern erlebt u n d erfahren, i m K r i e g oder sonst,
u n d in unser durch ihn gestrktes L e b e n e i n g e g a n g e n : J'existois trop
pour craindre de cesser d'tre (Buffon).
Hier, angesichts des Negativen, ist n u n der Ort der Selbstaufheb u n g des Bewutseins und eine absolute, letzte Erkenntnisgrenze,
sowohl objektiv, denn kein Problem ist hoffnungsloser als das der
Theodizee, als subjektiv, weil die Reflexion, an diese Stelle gekommen,
erfhrt, d a sie hier der H a n d l u n g z u weichen hat. Es ist ein Sprung,
in d e m sich das L e b e n dem Negativen ausliefert, denn keine Weise
der Vorstellung bringt es dazu, das zu sein, was v o m Sein es noch
auer sich wei. Hier h a t der Geist nur noch dienende Kraft: er erinnert noch einmal u n d h a t noch e i n m a l zusammenzufassen; voraussehen k a n n er nicht, erhoffen darf er nichts, sonst ist das W a g n i s
ein K a l k l geworden. A u s dem problematischen Sein also gibt es keinen A u s w e g nur durch Bewutsein oder Erkenntnis, und die Reflexion k o m m t an ihr vlliges Ende, w o sie die Notwendigkeit der H a n d l u n g einsieht, u n d sie selbst sie nur herausziehen u n d verzgern kann.
W a s uns d a n n noch trgt, ist allerdings nur die b e r z e u g u n g , da
die bisherige tiefe L o g i k unseres Lebens uns hierher g e f h r t hat,
u n d eine A r t von G l a u b e n an uns, ein Bedrfnis, das Steuer unseres
Lebens einmal aus der H a n d zu geben und dem Schicksal z u berlassen, das in der unscheinbaren Gestalt des Zufalls zu uns zu treten
pflegt. A u c h k o m m t alles darauf an, die Reflexion nicht ungebhrlich
81 Die Pazifisten, deren Gesinnung man ehren mu, bersehen die Allgemeinheit des Negativen und bemhen sich, es an einem einzigen Punkt
zu bekmpfen. Wenn es ihnen heute gelingt, den Krieg abzuschaffen,
so wird der Existenzkampf und Wirtschaftskrieg ungeheuerlich werden
und ihn vllig ersetzen. Man hat die Leibeigenschaft abgeschafft und
die Lohnsklaverei dafr eingetauscht, und nichts an Elend gespart. Die
moderne Medizin bekmpft mit Erfolg Krankheiten, die frher eine Art
natrlicher Auslese der dem Leben Gewachsenen vornahmen: die Masse
mimutiger, konstitutionell leistungsschwacher, degenerierter Naturen ist
die Folge usw.

og^j

Wirklicher und unwirklicher Geist

aus A n g s t z u verzgern; das Glck, das i m N e g a t i v e n verborgen


ist, wartet auf uns nur seine gewisse Zeit. D a s Leben, u m g a n z es
selber z u sein, m u das N e g a t i v e aufsuchen u n d sich vor i h m bewhren, u n d damit der Geist i m m a n e n t werde, m u er auf sich verzichtet haben. Durch das freiwillige Entsagen des Absoluten, sagt
Novalis, entsteht die unendliche, freie T t i g k e i t in uns, das einzig
mgliche Absolute, w a s uns gegeben werden k a n n u n d w a s wir nur
durch unsere Unvermgenheit, ein Absolutes zu erreichen u n d zu
erkennen, finden. Es ist nicht anders. E i n m a l sprt m a n die F r a g lichkeit seiner Existenz und die Phantastik des Geistes und wird nicht
m e h r losgelassen; jetzt erhebt sich die Reflexion, ein Sichentscheiden
in Qual, u n d endlich ein harter Verzicht auf die Illusionen, u m die
Wirklichkeit tiefer und einfacher heimzubringen, weil m a n sich ihr
absolut ausgesetzt h a t ; denn das L e b e n ist durch Erkenntnis nicht
zu gewinnen, u n d das Negative, die schwere Seite des Daseins, noch
auer uns ist ein unertrglicher Vorwurf.
Die Flle des Lebens also enthlt das Negative u n d n i m m t es bew u t in sich auf. W e i l n u n die Flle allein produktiv ist und den
A n d e r e n zu sich erhht, so gibt es keine A r t des echten W o h l t u n s
auer dieser; w e r doch in seinem L e b e n mit A n d e r e n das N e g a t i v e
u m g e h t , b e l g t ihn u n d sich, u n d die echte Liebe ist wild u n d zart
zugleich. Die Feigheit ist die gemeinsame W u r z e l der Laster u n d der
sentimentalen Weisen des Guttuns und allein die gesammelte, leidenschaftliche T a t handelt notwendig richtig, weil sie berhaupt notw e n d i g handelt. Es gibt Flle, in denen wir aus Seinsgrnden den
A n d e r e n leiden lassen mssen, damit er zu seiner

Wirklichkeit

kommt. Verschlossenheit u n d Hrte sind nur die Kehrseite der unwirklichen Weichheit, u n d die eine k a n n das Leiden nicht bemerken,
das die andere nicht aushalten k a n n ; denn nur der v e r m a g dem Negativen sich wirklich z u ffnen, der es realisiert hat: unsere Fhigkeit,
die allgegenwrtigen Leiden der A n d e r e n w a h r z u n e h m e n , h n g t ab
von unserer inneren Bereitschaft, es selbst zu erfahren, u n d wiederum
unsere Liebeskraft, darauf zu antworten, von unserer Freiheit und
Flle, die m a n nur durch das Negative hindurch gewinnt. Also setzt
echte G t e voraus, d a m a n das Bse geliebt u n d getan h a t ; es gibt
ein Jasagen z u m Tode 8 2 u n d eine Innigkeit der Krankheit. Die mei82 Als Beispiel: Es knnte brigens der Selbstmord als eine Realisierung des Negativen im vllig verzweifelten Sein manchmal auf der Evi-

ber das Negative und das Auf geben der Erkenntnis


sten Menschen sind steinhart unter einer H l l e

267

unzuverlssigen

Sentiments, weil sie das Negative in sich eingeschlossen u n d in der


W e l t u m g a n g e n h a b e n ; es sind hypothetische Naturen, aus Voraussetzungen existierend, die das L e b e n nicht i m m e r einhalten wird, u n d
sie handeln ethisch aus A n g s t u m sich selbst. Jede Leidenschaft ist
dmonisch u n d h a t eine negative Seite, schon durch ihre Ausschlielichkeit, u n d diese m u m a n nicht frchten; w o noch N a t u r ist, gehrt zur Liebe zur F r a u u n d zur Fruchtbarkeit auch der K a m p f u m
sie.
Die Moralwissenschaft macht also von dem allgemeinen Gesetz, da
nur in problematischen Zustnden, i m vorlufigen Sein, die

Frage

die essentielle F r a g w r d i g k e i t i m Geiste ausdrckt, keine Ausnahme.


D e n n dann, wie w i r sehen, treibt die U n r u h e die losgelste Vorstell u n g des Zerfallenen weiter, und die Reflexion b e m h t sich u m die
verborgene Realitt, noch ohne sich bis zur H a n d l u n g durchreflektiert
zu haben, in welcher weder Erkenntniszweifel noch moralische Bedenken auftauchen knnen. D i e F r a g e : was soll ich t u n ? ist aber die
gefhrdetste von allen: sie wei, d a gehandelt werden m u , u n d
zieht dennoch die H a n d l u n g in sich hinein. W e g e n der inneren Seite
der T a t ist es a m wichtigsten, da berhaupt etwas getan werde, und
das w a s ? k a n n erst in zweiter Linie bedeutend sein. D i e H a n d l u n g
allein schafft unseren Charakter, u n d er w i r d bestimmen, w a s geschehen soll, u n d keine Ethik, denn nur die tiefen Spuren unserer
W e r k e in uns nhren die Erinnerung, die sie das nchste M a l z u l t
oder verbietet. D i e ethische F r a g e reflektiert daher letzten Endes darber, wie m a n einen Charakter bekommt, u n d sie will das Sein in
der Vorstellung ausmachen. Es gibt keinen schlimmeren Irrtum. In
der entschiedenen H a n d l u n g fallen Freiheit und Notwendigkeit zusammen, u n d deshalb, weil sie die H a n d l u n g nicht w a g e n will, sind
diese die Grenzen ihrer Erkenntnis. Aller Zweifel, alles Bedrfnis
nach W a h r h e i t , A u f l s u n g , Wissen ist Folge von Roheit u n d Uberbildung, S y m p t o m von unvollkommener Konstitution. A l l e wissendenz des Zugangs zu einer wirklicheren Seinsform beruhen, wie die Aufhebung des Negativen berhaupt; er hat dann die Qualitt der allein
notwendigen, der not-wendenden Tat. Hierher scheint mir der Selbstmorddrang der endogenen Melancholie zu gehren: das Leben lauert auf
die erste, geringste Gelegenheit, sich zu vernichten - eine groe Ausnahme, da es sonst so besorgt um sich ist. Man sollte es nicht daran hindern.

og^j

Wirklicher und unwirklicher Geist

schaftliche B i l d u n g geht daher auf Geschicktmachung, b u n g . A l l e


wissenschaftliche H e i l u n g auf Restitution der Gesundheit, w o m a n
keine wissenschaftlichen Bedrfnisse h a t (Novalis, F r g m . 251).
D a s N e g a t i v e verlt uns nicht. M a n m u es auf sich n e h m e n u n d
z u f g e n , und da die meisten das erste nicht wollen, tun sie das zweite fortgesetzt u n b e w u t . Es erzwingt sich E i n l a i m L e b e n : w a g t
m a n i h m nicht in die A u g e n zu sehen, so schleicht es sich als Krankheit ein u n d ist n u n organisch in uns, u n d nicht zu bewltigen. Diesen tiefen Begriff der Krankheit aus Feigheit h a t w o h l auch W e i ninger i m A u g e , w e n n er sagt: Krankheiten sind Spezialflle von
Neurasthenie (Taschenbuch). M a n heilt sich also, w e n n m a n lernt,
die dmonischen Triebe selbst u n d ihre F o l g e n an A n d e r e n auszuhalten, - doch das sind geheime Dinge. Auch die anderen P y t h a g o reer pflegten z u sagen, es drfe nicht alles allen mitgeteilt werden
(Diog. Laert. VIII).
D a in unserer T i e f e die Einheit aller Unterschiede, und auch der
moralischen 83 , in der reinen Produktivitt des Lebens gegeben ist,
so d a es f r den, der sein ganzes L e b e n bis dahin zurckgefhrt
u n d allgemein gemacht hat, kein Bses m e h r geben wrde - dem
echt Religisen ist nichts Snde (Novalis, F r g m . III, 503) - , so k a n n
also nur da, w o Vielheit ist, in der Sphre der Individuation, auch
Negatives erscheinen. D a s gilt schon logisch: das Nicht erlebt m a n
zuerst in der Enttuschung durch A n d e r e ; u m etwas als Einzelnes
herauszuheben, mssen w i r es aus allem anderen durch Negationen
unterscheiden; omnis determinatio est negatio, u n d die Kategorien
Sosein u n d Anderssein setzen das Nicht voraus; Sichselbstwollen ist
deshalb bse, weil es i m Grunde bedeutet: allein sein wollen 8 4 .
D a s Zeichen der minderen Realitt u n d der

unausgemachten

Dialektik ist, w i e ich sagte, die Unruhe, zeige sie sich n u n als innere,
seelische B e u n r u h i g u n g , als Nervositt, als Rastlosigkeit oder Heimatlosigkeit. Ihr nie fehlender Schatten ist die A n g s t , die i m letzten
Grunde stets Todesangst ist, u n d der Druck der nicht bewltigten
Dialektik; hier in ihrer entschiedensten Form, als die des Todes i m
Leben. Das Nichterflltsein u n d Auersichsein, Phantasieren u n d A u -

83 Freud: Im Unbewuten fallen die Gegenstze zusammen (Vorlesungen z. Einf. 178 ff., 224, 236).
84 Metaphysische Deduktion des Hanges zur Einsamkeit.

ber das Negative und das Auf geben der Erkenntnis

269

ersichhandeln ist d a n n die hinausgezogene Zeit in concreto u n d die


Unwirklichkeit. Gerade aber die B e u n r u h i g u n g wird so z u m letzten
Motiv, sich selbst zu verlassen, w e n n sie zur beunruhigten Reflexion
wird: das Bewutsein des Zustandes der NichtWirklichkeit, der Vorw u r f der Angst, die Leere der H o f f n u n g u n d die innerste Idee einer
mglichen, erreichbaren Realitt enden in einer unertrglichen Spannung. Diesen Zustand der nicht m e h r latenten, sondern krisenhaften
Dialektik bezeichne ich als Qual, w e n n m a n darunter die erzwungene
innere A u f k l r u n g ber das, was z u tun ist, verstehen will. Dieses
Sichaussetzen d e m N e g a t i v e n ist eine der groen W a h r h e i t e n des
Lebens.
D e r Zustand der Qual, in dem die Reflexion erkannt hat, da
sie dem voraussehungslosen H a n d e l n zu weichen hat, ist unaushaltbar; er f h r t entweder zu einer, die Unwirklichkeit verlassenden vollen H a n d l u n g oder z u m Rckfall, in die monotone Schwermut des
schlechten Gewissens, das, wie der W e i n , z w a r zunchst den Intellekt
schrft und wachsam macht, auf die D a u e r aber trbt u n d erlahmen
lt.
Ich sagte, d a die Reflexion die Q u a l einleitet 85 u n d die H a n d l u n g sie verlt; nicht als ob das D e n k e n die Situation so weit bearbeitete, d a m a n schlielich die Notwendigkeit, etwas z u tun, einshe, u n d dies n u n aus anderen Mitteln erfolgt; dieses S t a d i u m der
forcierten H a n d l u n g habe ich oben schon erwhnt, es liegt frher.
Nein, die ganze Kraft der Potenz, durch die Reflexion in der Rckw i r k u n g des Denkens in F l u gebracht, uert sich jetzt in der H a n d lung, und z w a r in der einzig mglichen. M a n k a n n nicht anders.
So ist der Zustand der Q u a l geradezu der negative M o m e n t . A u c h
in i h m geht unsere V e r g a n g e n h e i t g a n z in uns ein, wird das Gewesene wieder prsent 8 6 u n d wir stehen a m A n f a n g e , w i e immer, w e n n
das Schicksal unsere Existenz auf seine Elemente zurckgefhrt hat.
Das ist das Groe dieser Zustnde, da m a n in ihnen das L e b e n neu
anfngt, gewi, i h m gewachsen zu sein, w i e wiedergeboren. Diese
T a t realisiert das Negative, integriert meine Geschichte, indem sie sie
85 Jeder problematische Zustand lt sich also durch einfaches Festhalten und Ernstnehmen ber die Reflexion in die Qual treiben, besonders jede unserer vielen problematischen menschlichen Bindungen.
86 Im Begriff der Regression bei Freud erscheint diese Reaktivierung
der Vergangenheit im akut problematischen Zustand.

og^j

Wirklicher und unwirklicher Geist

abschliet, ist unbersehbar, eine neue Seite des L e b e n s ; sie e r z w i n g t


die F g u n g aller, w e i l sie wirklicher ist, ist schpferisch u n d v o n d e m
B e w u t s e i n u m g e b e n , d a m i t ihr i m W i r k l i c h e n etwas geschieht.
Dies ist die eine uns mgliche g r o e transzendentale H a n d l u n g , unter
deren B e g r i f f ich eine solche verstehe, welche durch die Idee der
tt selbst

Reali-

erregt wird. Es g i b t n u r diese eine: das durch den Geist

e r z w u n g e n e A u f s u c h e n des ganzen

Lebens, in allen seinen g r o e n

Eigenschaften.
D a m a n , w i e w i r sahen, die R e f l e x i o n ber das N e g a t i v e

auch

h i n z i e h e n k a n n , ohne z u entscheiden, so k a n n es allmhlich unsere


G e d a n k e n g a n z e i n n e h m e n u n d als Idee der d a u e r n d e H i n t e r g r u n d
unseres D e n k e n s sein. Ich h a b e beobachtet, d a d a n n die N e i g u n g
z u r Kritik, z u m Z y n i s m u s u n d einer polemischen, boshaften A g g r e s sivitt sehr stark w e r d e n k a n n . Ich stehe nicht an, gewisse n e g a t i vistische u n d zersetzende Geister hieraus z u erklren; bis z u den gro e n philosophischen Skeptikern h i n a u f scheinen sie m i r hier eine G r e n ze ihrer G r e z u haben. (Ich denke d a besonders an K a n t u n d
Freud.) D a m i t ist nicht die n o t w e n d i g e U n d u l d s a m k e i t g e g e n andere
L e h r e n g e m e i n t , die jede echte b e r z e u g u n g h a b e n m u ; das D m o nische i m Sein l t sich in keiner Sphre a u f h e b e n , u n d selbst der
G l a u b e , der, w e n n er evident ist, w e s e n s m i g F o r m , d. h. ein D o g m a h a b e n m u , erhebt den A n s p r u c h auf A l l e i n g e l t u n g u n d ist darin
m i t Recht unvershnlich; er m u u n t e r w e r f e n , missionieren, bekehren.
W e r eine U b e r z e u g u n g realisiert, d. h. seine Existenz d a v o n a b h n g i g g e m a c h t hat, e m p f i n d e t jede andere als ein Falsches in der Realitt, als eine k r a n k e Stelle i m Sein, die w e g m u , ein d e l e n d u m .
D a s a l l g e m e i n e m o d e r n e liberale Geltenlassen u n d P a k t i e r e n z e i g t
nur, d a m a n heute nicht m e h r die W a h r h e i t z u r E x i s t e n z f r a g e m a chen, also Geist u n d L e b e n vereinigen k a n n , u n d t a u g t nicht m e h r
als die neuesten Versuche einer positiven R e l i g i o n ohne D o g m a , die
L e b e n ohne F o r m w i l l u n d S e n t i m e n t f r G l a u b e n hlt. I m B e w u t sein der n e u e n Menschheit ist G o t t d e m g r o e n P a n nachgestorben,
statt der Heilslehre h a b e n w i r die Geschichte, u n d vergttern die gro e n M e n s c h e n : unsere V e r e h r u n g des Genies ist in j e d e m Sinne eine
Ersatzreligion, m i t a l l e m Z u b e h r : G e m e i n d e b i l d u n g , Schriftexegese,
einer U n m a s s e kanonischer u n d apokrypher Literatur, F e i e r t a g e n (neueste E r f i n d u n g ) , O p f e r n , selbst das sacrificium intellectus nicht ausgen o m m e n , S a m m l u n g v o n R e l i q u i e n usw.

ber das Negative und das Auf geben der Erkenntnis

271

I n demselben G r a d e von R e a l i t t also, w i e die Q u a l , liegt der


M o m e n t , eine v o r l u f i g e E r l s u n g u n d v o r b e r g e h e n d erreichte Erf l l t h e i t der Existenz, ein Stachel der E r i n n e r u n g u n d der Sehnsucht.
So k a r g ist das L e b e n nicht, d a es nicht gelegentlich verdienstlos
u n d u n g e w o l l t sich selbst f n d e u n d so die H h e seiner M g l i c h k e i t e n
sich vorzeichnete; dulce c o m m e r c i u m , sed breve m o m e n t u m et experim e n t u m r a r u m . D i e F l l e , die d a n n zusammentritt, ist eine g r o e
u n d nachlssige u n d ist eine r u h e n d e F l l e u n d darf es sein, d e n n
die B e w e g u n g entsteht aus d e m M a n g e l (Aristot., b . d. Seele 86,
88). D i e anschauliche Klarheit, die ein erhobenes H e r z u m g i b t u n d
die macht, d a alles, w a s sich i h m nhert, wirklicher wird, ist jenseits der Rastlosigkeit des Zerteiltseins, der d u m p f e n Bedrfnisse u n d
der U n r u h e des Vernachlssigten in uns. U n d w e n n es auch u n m g lich ist, hier auszuhalten, so m a c h t die E r f a h r u n g dieser Z u s t n d e
diese M e n s c h e n doch unbersehbar, w e i l sie allein etwas Gerechtfertigtes h a b e n u n d nichts von der W i l l k r l i c h k e i t u n d Z u f l l i g k e i t
der Gesichter der A n d e r e n . D a s A u g e , das die G e g e n w r t i g k e i t gesehen hat, w i r d nie m e h r g a n z trb.
A n m e r k u n g . H i e r w i r d also b e h a u p t e t , d a das N e g a t i v e ein positiver I n h a l t der R e a l i t t b e r h a u p t ist; dabei erhebt sich die F r a g e ,
ob m a n das N e g a t i v e in der V o r s t e l l u n g entscheiden k a n n oder nicht:
D a s P r o b l e m Hegel.

Ich w e i nicht, ob die P h a n t a s i e so tief sein

k a n n , d a sie die R e a l i t t des N e g a t i v e n z u ersetzen v e r m a g , - m a n


k a n n , als e i n z i g e n v o n den g r o e n Philosophen, H e g e l

immerhin

ironisch n e h m e n , u n d K i e r k e g a a r d h a t das getan. D i e zweite g r o e


F r a g e ist die, ob m a n i m E r t r a g e n oder i m B e k m p f e n des N e g a t i v e n
sich tiefer realisiert. Widersteht nicht d e m b e l . Ich g l a u b e , d a
das f r e i w i l l i g e E r t r a g e n desselben, ohne den Z u s t a n d der G e w i h e i t
des Seins z u verlieren, das Hchste ist; w e r es bei sich z u ertragen gelernt, scheut es d a n n bei A n d e r e n nicht m e h r .

Jede Erkenntnis

ist

Wiedergeburt.
Weininger

VIII. W A S G E S C H I E H T B E I M E R K E N N E N ?
Grundgedanke des ganzen Kapitels: Begriff und Handlung wiederholen
die minderwirklichen, vorgestellten Situationen. Erkenntnis als Identifizierung erfahrener Situationen bis zur absolut gegebenen Grundsituation,
von der ich lebe und die das einzige Fraglose ist. Erkenntnisbemhung
und Fremdheit der Dinge. Erkenntnistrieb als Seinstrieb. Die Handlung
schiebt die Reflexion beiseite und realisiert mit der Situation auch den
Gegenstand. Beschreibung kann nur dann Erkenntnis sein - Phnomenologie - , wenn Erkenntnis produktiv, wiederholend ist.
W i r sind jetzt so weit, die Notwendigkeit einer Untersuchung des Erkenntnisvorgangs einzusehen; bisher ist die Darstellung rein beschreibend gewesen, u n d indem sie stets versucht hat, die g a n z komplexen
Situationen auf den verschiedenen Realittsstufen besonders in Hinsicht auf die Seinsrelativitt und Ubereinstimmung der Zustnde von
Subjekt u n d Objekt z u schildern, h a t sie zweierlei vermieden: eine
Hypostasierung einzelner M o m e n t e der Situation zu einer prtendierten metaphysischen Geltung 8 7 u n d sodann die A u f l s u n g derselben
in einem analytischen V e r f a h r e n bis zu ebenfalls nicht m e h r gegebenen letzten empirischen Elementen (Assoziation, Empfindung,
Wahrnehmungsbild, psychisches Objekt, psychische A k t e usw.),
deren nachmalige gedankliche Synthese eine unfruchtbare U n m g lichkeit ist. Es ist also, soviel ich wei, der Bereich des G e g e b e n e n
u n d jederzeit A u f w e i s b a r e n , der eindeutigen erlebnismigen Konkretheit in keinem Begriffe berschritten worden, u n d entsprechend
meiner Voraussetzung, da die Realitt nur der Gesamtheit aller
Funktionen des Menschen u n d nie nur einer einzigen zugnglich ist,
habe ich keinen Begriff gebraucht, der eine nur erschlossene u n d nicht
erlebbare Realitt bezeichnete; weder in empirischer (im Sinne wissenschaftlicher Analyse) noch in metaphysischer B e d e u t u n g ist das geschehen. D i e Wirklichkeit m u in irgendeinem ihrer Grade jederzeit
g a n z darstellbar sein.
M a n m u n u n aber verlangen, da diese absolut

phnomenologi-

Etwa im Sinne der Behauptung der Existenz objektiver Wesen, die


im Phnomen ergriffen werden.
87

Was geschieht beim

27 9

Erkennen?

sehe M e t h o d e auch sich selbst diskutiert, u n d den r c k w i r k e n d e n Beweis ihres Rechtes k a n n sie natrlich n u r aus einer Theorie der E r kenntnis erreichen, die die U n m g l i c h k e i t jeder anderen M e t h o d e
klar macht. Es k a n n v e r l a n g t w e r d e n , d a die hier v o r z u b r i n g e n d e
Ansicht v o n E r k e n n t n i s alle anderen M e t h o d e n , also zuerst die der
e x a k t e n Naturwissenschaften, m i t e r k l r t ; ich w e r d e versuchen, d e m
z u entsprechen.
F r g e w h n l i c h h a b e n die D i n g e u m m i c h einen besonderen u n d
unverwechselbaren C h a r a k t e r , nmlich den der Fremdheit.

D a s heit,

sie stehen u m m i c h h e r u m , ohne einander u n d ohne mich eigentlich


a n z u g e h e n , in ihren anscheinend - willkrlichen Besonderheiten
eigensinnig, uerlich u n d v o l l k o m m e n irrational. D e m widerspricht
nicht, d a ich sie g e w h n t b i n ; die B e z i e h u n g der G e w o h n h e i t ist die
gleichgltigste, die w i r z u m A n d e r e n b e r h a u p t h a b e n k n n e n : g n z lich wesenlos u n d peripher. Ich verstehe aber u n t e r F r e m d h e i t einen
g e f h l t e n inneren A b g r u n d oder R a u m zwischen m i r u n d d e m G e g e n stand, in e i n e m hier u n d besonders hier a u f t a u c h e n d e n E m p f i n d e n
seiner M a t e r i a l i t t , seiner W i d e r s t n d i g k e i t . M a n erinnert sich, w e l cher Z u s t a n d hier als der alltgliche b e h a u p t e t w i r d : es ist der, in
d e m m a n die R e a l i t t verloren u n d a u e r sich h a t ; ich hatte abgeleitet, d a g e r a d e d a n n die E r k e n n t n i s b e m h u n g versucht, das Sein
der D i n g e in zerteilter A n s t r e n g u n g w i e d e r z u m i r z u bringen. Sie
sind f r e m d : ich k a n n sie wegstellen, ohne d a etwas geschehen ist;
sie b e h a r r e n in i h r e m verhllten E i g e n s i n n ; ich kann: d a in dieser
W e l t m e i n e W i l l k r erwacht, ist v o n tiefer B e d e u t u n g . D a s D i n g ist
empirisch es selbst u n d n u r es selbst, ist empirisch v o n m i r getrennt,
a u e n u n d f r e m d , u n d das empirische Ich e r f h r t sich als Einzelnes
u n d Abgeschlossenes zunchst in der W i l l k r . I n allen anderen Z u stnden w e i es sich als g e t r a g e n , als a u e r sich oder doch w e n i g stens als essentiell b e e i n f l u t u n d a b h n g i g v o m A n d e r e n .
Sind also die D i n g e so, d a n n b i n ich f r m i c h : das heit, ich e m p finde ein innerstes Abgesperrtsein u n d Eingeschlossensein aller T r i e b e
u n d R e g u n g e n des Inneren in d e m e n g e n U m k r e i s dieses einen Z u standes. D a s ist m e i n B e g r i f f der Immanenz,
als Zustand

das

Insichbleibenmiissen

u n d Tatsache, als Q u a l i t t dieser Situation u n d der Reali-

t t auf dieser Stufe. W e i t ber das B e w u t s e i n h i n a u s ist I m m a n e n z


das G e h e m m t s e i n u n d Insichbleiben des g a n z e n M e n s c h e n in der
Abgeschlossenheit, ber deren G r e n z e n n u r ein Schatten u n d G r u

og^j

Wirklicher und unwirklicher Geist

der D i n g e , die vllig f r e m d bleiben, w e h e n k a n n . N u r die G e w o h n heit der diesen Z u s t a n d fristenden u n d u n t e r h a l t e n d e n H a n d l u n g e n


l t m i c h gelegentlich zerstreut nach a u e n gehen, u n d n u r das Bew u t s e i n , die W a h r n e h m u n g scheinen mich noch m i t d e m anderen
Sein z u v e r b i n d e n ; u n d hier ist der Ort, w o mir, d a nichts als das
S u b j e k t , das sich g e w o l l t hat, m i r n a h e ist, alle G e g e b e n h e i t subjektiv scheint: w e n n ich versuche, z u m A n d e r e n einen Z u g a n g z u gew i n n e n , w e r d e n seine Q u a l i t t e n w i e a u f g e s o g e n , u n d zurck bleibt
n u r das G e f h l einer letzten F r e m d h e i t : die Q u a l i t t e n des w i l l k r lich e r n s t g e n o m m e n e n D i n g s scheinen in mich b e r z u g e h e n , w e r d e n
z u heimatlosen Impressionen, bloes Bild, u n d weisen nicht ber sich
h i n a u s oder in sich h i n e i n z u etwas Eigentlichem. W e n n jetzt eine
Reflexion auf diese Tatsachen hinzutritt, so ist die I m m a n e n z p h i l o sophie f e r t i g : diese L e h r e ist natrlich n u r d a n n mglich, w e n n m a n
b e r d e m Z u s t a n d seines B e w u t s e i n s vergit, das uns das Sein der
D i n g e keineswegs n u r i m B e w u t s e i n g e g e b e n ist 88 , u n d w e n n m a n
die Essentialitt der I m m a n e n z , die alle Seiten unseres Daseins in
S t o c k u n g in sich schliet, nicht b e m e r k t ; sonst m t e m a n sich berzeugen, d a schon die z u s a m m e n g e r a f f t e H a n d l u n g die D i n g e in sich
zurckkehren lt. In der b l o e n W a h r n e h m u n g g i b t es keine M g lichkeit der U b e r w i n d u n g der I m m a n e n z des Zustandes. D e r Solipsism u s ist d a n n konsequente logische Theorie, - aber n u r in der Kont e m p l a t i o n versteht m a n b e r h a u p t , w a s er w i l l ; u n t e r allen anderen
U m s t n d e n ist er unvollziehbar.
A b g e s e h e n aber von dieser M g l i c h k e i t k a n n , w i e in allen latent
dialektischen Situationen, auch das g e r a d e G e g e n t e i l eintreten. D a s
O b j e k t k a n n , g e h a l t e n g e g e n m e i n e u n r u h i g e Willkrlichkeit, in der
B e s t i m m t h e i t u n d Unvernderlichkeit seiner Existenz eine bermchtige, alleinige R e a l i t t beanspruchen. Ich sagte j a schon, d a m a n
das G e f h l des Daseins in sich h i n e i n u n d nach a u e n verlieren k a n n :
die Reflexion b e m h t sich d a n n e i n m a l u m das Ich selbst u n d wird
kontemplativ, ein anderes M a l u m das Sein der e n t f r e m d e t e n D i n g e
u n d f h r t d a n n z u ihrer B e h a n d l u n g . E s gibt eine innere V e r w a n d t schaft des Empirismus, der i m E r f a h r e n der W i d e r s t n d i g k e i t der
M a t e r i a l i t t stets z u m M a t e r i a l i s m u s tendiert, u n d des leeren Idealismus, der sich blo dadurch unterscheidet, d a er nicht noch eine ge88

Siehe die Bemerkungen ber das Gegebensein im V. Kap. S. 205 f.

Was geschieht beim

Erkennen?

27 9

h e i m e R e a l i t t hinter d e m unzuverlssigen P h n o m e n a n n i m m t ,
u n d stets z u r N a r r e n f e s t u n g des Solipsismus n e i g t (vgl. Bergson,
M a t . u. G e d . 10 ff.).
Ich verweile i m f o l g e n d e n n u r b e i der z w e i t e n M g l i c h k e i t : der
G e g e n s t a n d als f r e m d e r , bermchtiger, der wirklicher ist als m e i n e
G e h e m m t h e i t u n d U n r u h e , trbe A b w e s e n h e i t der Phantasie. D a n u n
entsteht die tiefe Paradoxie, d a jede Ansicht des Gegenstandes als
wirklich

seine erscheint, w h r e n d der u n t r g b a r e , feine Realittsin-

stinkt d e m widerspricht: die gleitende Vielheit der Wesensansichten


des G e g e n s t a n d e s l t seine Essenz v l l i g verschwinden. Ich g i n g oben
schon auf diese qualvolle E r f a h r u n g ein; das D i n g von n a h u n d fern,
oben u n d unten, von allen Seiten betrachtet, sieht jedesmal anders
aus, u n d d a sonst nichts ist, so ist es jedesmal ein anderes; g e r a d e
die W i l l k r l i c h k e i t meines Z u g a n g s z u i h m , die gesetzt ist, w e i l ich
keinen eigentlichen B e z u g z u i h m h a b e , m a c h t es wesenlos. N i m m t
m a n dazu, d a es in E r i n n e r u n g , T r a u m , V o r s t e l l u n g jedesmal auch
da ist, so g e w i n n t es eine Erscheinungsbeliebigkeit, die jeder R e a l i t t
spottet. Sowie ich es aber berhre, ist es da w i e aus der Unerschtterlichkeit der r u h e n d e n Zeit gewachsen: undurchdringlich u n d f r e m d ,
absolut real. D a ich aber m e i n e r f r a g l i c h e n W i r k l i c h k e i t b e w u t bin,
so ist hier der O r t einer v o l l k o m m e n e n V e r w i r r u n g , die sich sehnt,
das Phantastischsein z u verlassen u n d die M a t e r i a l i t t selbst z u sein.
M a n berlege diesen G e d a n k e n (siehe oben S. 253).
Dies also ist die V e r a n l a s s u n g einer b e u n r u h i g t e n Suche nach d e m
W e s e n der in den f r e m d e n D i n g e n v e r b o r g e n e n Realitt, die ich a u e r
m i r f h l e , u n d hier liegt der S i n n der E r k e n n t n i s b e m h u n g u m das
Empirische. D i e M o m e n t e , die darin eingehen, sind d e m n a c h die folg e n d e n : 1. der n u r bewutseinshafte, handlungslose Z u g a n g zur W e l t ,
2. die b e r w l t i g e n d e R e a l i t t des u e r e n D i n g s - beides eben abgeleitet - u n d d a n n 3. der unbeirrbare G l a u b e a n die M g l i c h k e i t
der B e f r i e d i g u n g dieses Triebes, der also zutiefst ein Seinstrieb

ist,

u n d worin sich die W a h r h e i t , d a m a n das Sein erreichen k a n n , noch


i m verzerrten I r r t u m uert. Ich h a b e gelernt, an der M g l i c h k e i t der
E r f l l u n g dieser zerteilten, empirischen S e i n s b e m h u n g z u verzweif e l n u n d stelle n u n die F r a g e so: g i b t es die Mglichkeit, Z u s t n d e
z u realisieren, in denen die Fraglichkeit des Gegenstandes verschwindet, die W i l l k r l i c h k e i t der Z u w e n d u n g a u f h r t u n d die Q u a l i t t e n
(im B e g r i f f der Flle)

das eigentliche Sein der O b j e k t e darstellen?

og^j

Wirklicher und unwirklicher Geist

G i b t es also, d a das L e i d e n an der F r e m d h e i t des Objekts m i c h


nicht z u m e i n e r u n d d a m i t z u seiner R e a l i t t f h r t , eine F h i g k e i t ,
sie, einer tieferen N h e g e w i , h i n n e h m e n z u knnen, so da

dann

Erkenntnis nichts anderes wre als das Bejahenknnen der fremden


Qualitten, das zu ihrer Wiederholung durch den Gedanken antriebe?
D i e letzten Stze veranlassen mich z u einer A b s c h w e i f i m g , die an
das vorige K a p i t e l anschliet. Ich sagte, m a n msse lernen, die F r e m d heit des Gegenstandes h i n z u n e h m e n , ohne durch sie b e u n r u h i g t z u
werden. D a es n u n ein geheimes Gesetz ist, d a uns nur das beunruhigt, w a s w i r noch nicht realisiert h a b e n , u n d noch nicht in der
Vertrautheit
Fremdheit

unserer E r i n n e r u n g e n ,

so m u

das L e i d e n

an

der

des A n d e r e n ein S y m p t o m d a v o n sein, d a etwas in uns

m i t der g a n z e n W e l t auch das g a n z e Ich nicht will, u n d i n die Bez i e h u n g z u m G e g e n s t a n d deshalb nicht e i n g e h t - denn sonst w r d e
ich u n f e h l b a r etwas t u n mssen , u n d w i r sahen, d a die

Handlung

in einer i m m a t e r i e l l e n u n d vertrauten T i e f e m i r ihren G e g e n s t a n d


nhert.

D a s g a n z e Ich nicht w o l l e n h e i t : ein besonderes sein wollen,

sich selbst u n d nicht die H i n g a b e wollen, - w e i l m a n es vor der G e f a h r z u b e h t e n sucht, die es f r h e r oder spter doch zerstrt oder
z u sich bringt. D e r Trieb, die W e l t rational z u m a c h e n , ist deshalb
stets aus A n g s t u n d S e l b s t b e h a u p t u n g gemischt: die F r e m d h e i t des
u e r e n ist zugleich V o r w u r f 8 9 u n d D r o h u n g ; gesetzt, d a die W e l t
rational b e g r i f f e n w r e , so w r e sie g a n z a u f g e l s t in E r i n n e r u n g e n
u n d nichts m e h r z u b e f r c h t e n ; zugleich knnte m a n alles in ihr
m a c h e n , w a s der W i l l k r einfiele. I n der Idee der bersehbarkeit
u n d E r k l r b a r k e i t der D i n g e liegt so viel Besorgnis vor ihnen, die die
V e r b o r g e n h e i t der gefrchteten R e a l i t t ans L i c h t z u d e n k e n b e m h t
ist, w i e Machttrieb, in d e m ein Vereinzeltes auf sich besteht. M a n
m u also, u m der D i n g e sicher z u w e r d e n , durch das g a n z e Sein geschritten sein. U n d w i e die F l l e jenseits von M a c h t u n d Besorgnis
liegt, so ist die A n s c h a u u n g der unendlich gestalteten, endlich g e n herten W e l t der Erscheinungen unvergleichbar m i t e i n e m Z e r d e n k e n ,
das beabsichtigt, w i e d e r z u s a m m e n z u s e t z e n . D i e K o n t e m p l a t i o n ersetzt die H a n d l u n g , die die Situation realisiert u n d deren F o l g e n un89 Daher das moralische Pathos, mit dem jede Erkenntnis aufzutreten pflegt, und das sich mit dem Seinsgrad ihrer Voraussetzungen oft
wenig vertrgt.

Was geschieht beim

Erkennen?

27 9

bersehbar sind, aus A n g s t durch die einzige ihr noch gegebene Bem h u n g u m das Sein: die Reflexion.
Dieses meinte ich m i t dem Begriffe Bejahenknnen einer Qualitt. Es bleibt stets, angesichts der Unerschpfbarkeit der D i n g e , ein
geheimer Rest des nicht Zugnglichen, so da w a h r ist, was der Dichter Conrad sagt, da jedem starken G e f h l eine E m p f i n d u n g von
Furcht beigemischt sei; doch ist es ein groer Unterschied, ob m a n
das Empirische frchtet oder das Absolute. Es gibt einen Zustand der
verleugneten A u f g a b e , in dem die bloe festgehaltene Betrachtung
eines jeden

Gegenstandes das schlechte Gewissen wecken k a n n u n d

jedes beliebige von den unendlichen D i n g e n ein moralisches Phnom e n werden, ja in d e m m a n aus diesem Grunde sich gar kein Hinsehen m e h r erlaubt. Ich kehre z u m T h e m a zurck.
D a s Subjekt, das die Realitt auer sich w e i u n d sie in der Erkenntnis ergrnden will, ist entweder organisch zerteilt (logische
Begabung), oder, trotz potentieller Totalitt, in seinem Seinsgrad
u n d Zustande zerfallen. N u n ist aber jede totale G e g e n w a r t Aktion,
u n d i m Licht der Erkenntnis vorgetragene H a n d l u n g , Trieb oder Leidenschaft; erst dann, w e n n tiefere Krfte seine Willkrlichkeit aufheben, verschwindet das gewollte u n d einsame Ich, u n d es wird dann
in entscheidendem Sinne das, was eigentlich ist, v o m A l l g e m e i n e n
getragenes Besonderes. A l l e H a n d l u n g e n - versteht sich nicht die peripheren der Unruhe, sondern die komplexen - sind gesta absoluti per
individuum. Ich sagte schon, da sich hier eine vollkommene und
unerkennbare Dialektik ausspricht: m a n wird erst g a n z m a n selbst,
w e n n m a n sich a u f g i b t u n d nicht ichhaften G e w a l t e n berlt: w a s
d a n n ist, ist nicht m e h r das Individuum, sondern die Situation, in
der es sich an einem A n d e r e n realisiert. Deshalb fallen also die Grade
eigentlichen Manselbstseins, eigentlicher T t i g k e i t u n d des Seins berhaupt, i m Bewutsein, an einem Sein teilzuhaben, zusammen. Je notwendiger, d. h. je gesammelter wir handeln, u m so tiefer erschaffen
wir uns u n d unsere W e l t .
Vor aller nheren Untersuchung dessen, w a s Erkenntnis sodann
allein heien kann, m u diese Paradoxie festgehalten sein: D a der
Gegenstand sich entsprechend dem Grade meiner Realitt von selbst
real, d. h. fraglos90 macht, u n d da aus der Irrealitt des Zustandes
90

Ich definiere also Realitt als das, was die Mglichkeit

der Frage

og^j

Wirklicher und unwirklicher Geist

m i t h i n keine adquate Erkenntnis mglich ist, weil ihr Gegenstand


nicht wirklich ist, und weil gerade die E r k e n n t n i s b e m h u n g der Versuch ist, das Sein i m Mindersein, in der Vorstellung, z u sich zu bringen. Es ist also niemals Passivitt die notwendige B e d i n g u n g zur
E r l a n g u n g einer adquaten Weltkenntnis 9 1 , wie Losskij (Grndl, d.
Intuit. 549 f.) sagt, denn nur, w e n n der Zustand den Gegenstand
enthlt, welches nur die H a n d l u n g v e r m a g , ist er in seiner Seinsqualitt fraglos geworden.
W a s m a n hier vor sich hat, ist in der T a t die ewige w a h r e W u r z e l
alles Idealismus, als der Lehre, g a n z allgemein gesagt, da zwischen
Subjekt u n d O b j e k t eine gegenseitige schpferische B e z i e h u n g besteht, welche These stets zu der B e h a u p t i m g der nur relativen Individuation, also der nur relativen Existenz von R a u m u n d Zeit fhrt.
N u r k a n n m a n meine B e m h u n g e n so verstehen, da ich bestrebt bin,
die Schiefheiten des Vorstellungsidealismus zu korrigieren; es ist beaufhebt: das absolut Unproblematische und seiner selbst Gewisse. Relativ
unwirklich ist sie sich selbst fraglich (Kap. I).
91 Der Wichtigkeit der Sache wegen einige Zustze dazu. Ich sprach
oben in gleicher Absicht schon von dem Buch von Katz. Er sagt . B.:
Wir erzeugen quasi durch unsere Muskelttigkeit Eigenschaften wie Rauhigkeit und Gltte, Hrte und Weichheit, wir sind wirklich die Schpfer
dieser Qualitten . . . Tasten heit, durch eigene Ttigkeit eine besondere Klasse von Krpereigenschaften ins Leben rufen. Im Zusammenhang
damit weist er auf Ausfhrungen Storchs hin (Ztschr. f. Psych. 94): Die
ursprngliche Wahrnehmung trgt einen dynamischen Charakter, das
Wahrnehmen bettigt sich am sinnlich Gegebenen im Sinne einer Kausalfunktion. Bei schizophrenen Kranken . . . knnen wir beobachten, wie
der starre Subjekt - Objekt - Gegensatz sich auflst, wie an seine Stelle
ein magischer Macht- und Wirkungszusammenhang tritt. Das Wahrnehmen ist fr Kranke dieser Art nicht ein einfaches Hinblicken auf einen
dem Ich gegenberstehenden, von ihm abgelsten Gegenstand, sondern ein
Hinauswirken des Ichs in das sinnlich Gegebene oder auch ein Hineinwirken des sinnlich Gegebenen ins Ich. Man vergleiche dazu besonders
die von Scheler (Erk. u. Arbeit 291) wiedergegebenen Beobachtungen
Gelbs und Goldsteins. hnliche Ergebnisse in den Lehren Jaenschs und
seiner Schule, der die Theorie von der Aktivitt der Wahrnehmung bis
zur Annahme zentrifugaler nervser Funktionen der Netzhaut durchzufhren versucht (a. a. 0. 474). Hervorragend die Anwendungen auf ethnologischem und sprachwissenschaftlichem Gebiet, z. B. S. 267 f. ber den
Zusammenhang des Akkusativ (Kausativ) mit den Verben der sinnlichen
Wahrnehmung.

Was geschieht beim

Erkennen?

27 9

s t i m m t falsch, d a uns der A n d e r e als solcher n u r i m B e w u t s e i n


g e g e b e n sei, u n d diese V o r s t e l l u n g m e i n P r o d u k t . D a s ist eine u n z u lssige Intellektualisierung m e i n e r S e i n s b e z i e h u n g z u m

Anderen,

d e n n der vernderte A n b l i c k i m B e w u t s e i n zeigt n u r die allgemeinere


u n d metaphysische P r o d u k t i v i t t an, n m l i c h die eines hheren Seinsgrades, die m e i n e g e s a m m e l t e T o t a l i t t darstellt, in der Trieb, Leidenschaft, A n s c h a u u n g u n d H a n d l u n g in e i n e m O b j e k t sich einen,
w o b e i d a n n der Geist aus der U n w i r k l i c h k e i t der a b w e s e n d e n Vorstellungen i n die I m m a t e r i a l i t t einer Situation eingeht. D i e P r o d u k tivitt der S e i n s b e z i e h u n g z u m A n d e r e n , die der Idealismus auf die
Sphre des B e w u t s e i n s beschrnkt, u m g r e i f t also unsere R e a l i t t
berhaupt, die u n t e r besagten U m s t n d e n sich u n d m i c h erreicht.
E r k e n n t n i s sensu stricto g i b t es brigens i m strengen Idealismus
auch nicht, w e n n darunter die E r f a s s u n g des Wesens eines einzelnen
A n d e r e n in besonderen F u n k t i o n e n verstanden wird, w i e m a n w o h l
m u . Vorstellen ist nicht erkennen, d e n n B e w u t s e i n ist weiter als
Erkenntnis. I m Idealismus g i b t es keine Erkenntnis, w e i l ich j a

meine

V o r s t e l l u n g e n nicht z u erkennen brauche, u n d w e i l es b e r h a u p t kein e n A n d e r e n eigentlich g i b t -

(Irrealitt der Individuation).

Ich

h o f f e e i n m a l G e l e g e n h e i t z u h a b e n , nachzuweisen, d a . B. Schop e n h a u e r keinen e x a k t e n Erkenntnisbegriff h a t u n d h a b e n k a n n . I m


E m p i r i s m u s u n d M a t e r i a l i s m u s w i r d die M g l i c h k e i t der E r k e n n t nis ebenfalls rtselhaft: w i e sollten v o n e i n a n d e r getrennte, i m R a u m
herumstehende u n d n u r durch K a u s a l i t t v e r b u n d e n e D i n g e g e g e n seitig ihr W e s e n e r k e n n e n k n n e n ? So dialektisch ist also diese
Tatsache: b i n ich dasselbe w i e das O b j e k t oder das O b j e k t in m i r
(Idealismus), so ist E r k e n n t n i s u n n t i g ; b i n ich essentiell g e t r e n n t
u n d verschieden, absolut individuiert, so ist sie u n m g l i c h . E r k e n n t nis k a n n also n u r eine F o r m des Miteinanderseins sein u n d n u r bei
relativer I n d i v i d u a t i o n statthaben; d a n n h a t aber der E i n z e l n e als
solcher kein W e s e n , sondern ist in irgendwelcher W e i s e das A b s o l u t e
selbst (Schopenhauers Paradoxie, d a in j e d e m D i n g e der g a n z e W i l l e

sei). Wenn daher Erkenntnis das Wesen eines Einzelnen


soll, so ist sie berhaupt

unmglich,

erkennen

u n t e r jeder B e d i n g u n g ; es gibt

n u r ein intueri I n d i v i d u u m i n absoluto, u n d w i r wissen, d a das


A b s o l u t e nicht e r k a n n t wird. Es gibt, streng g e n o m m e n , nicht Erkenntnis, sondern n u r Erkenntnistrieb : die i n n i g vertraute Sehnsucht,
z u sein, e r h o f f t i m B e w u t s e i n E r f l l u n g z u finden. D i e G r u n d f r a g e

og^j

Wirklicher und unwirklicher Geist

der Wissenschaft: in w e l c h e m M a e h a t m a n A n t e i l a n der R e a l i t t


durch bloes W i s s e n ? ist identisch, m i t der, ob m a n das Sein in
irgendeiner einzelnen seiner empirischen F u n k t i o n e n erschpfen u n d
darstellen k a n n .
U n t e r diesem Gesichtspunkt w i r d z u unserer zentralen F r a g e die
G r u n d f r a g e der P h n o m e n o l o g i e : inwiefern

ist Beschreibung

Erkennt-

nis? D e n n auf diese F r a g e m u m a n stoen, w e n n m a n nicht v o n


vornherein metaphysische H y p o t h e s e n i n die P h n o m e n e h i n e i n t r g t
u n d . B. ohne weiteres v o n Wesensschau usw. redet. M e i n e F r a g e
ist die allgemeinere u n d voraussetzungslosere.
W e n n beschreiben heit, das W a h r g e n o m m e n e in V o r s t e l l u n g e n
u n d W o r t e n z u wiederholen,

u n d w e n n R e p r o d u k t i o n i m m e r h i n Pro-

d u k t i o n ist, so scheint auch das W e s e n der E r k e n n t n i s i n der


duktion

Pro-

z u liegen. D a s w r d e b e d e u t e n : nicht das passive E r f a s s e n

des W e s e n s eines Gegenstandes k a n n i m E r k e n n t n i s a k t statthaben.


M a n m u aber, u m nicht die T h e o r i e z u verderben u n d leichtsinn i g z u v e r a l l g e m e i n e r n , durchaus verschiedene B e g r i f f e v o n E r k e n n t nis zunchst auseinanderhalten. D e r ausfhrlichen D a r s t e l l u n g sind
die f o l g e n d e n T e i l e dieses Kapitels g e w i d m e t . Ich antizipiere ein kurzes S c h e m a : m a n m u unterscheiden die E r k e n n t n i s v o n
stnden,

Triebgegen-

die V i t a l e r k e n n t n i s engsten Sinnes ( V I I I A ) ; die E r k e n n t -

nis naturwissenschaftlicher A r t durch gedankliche Z e r s c h l a g u n g u n d


A n a l y s e des f r e m d e n Objekts, m i t H i l f e der Kategorie der Individuation u n d der d a v o n a b h n g i g e n des Teiles

( V I I I C) ; die E r k e n n t -

nis der C h a r a k t e r e von Situationen, welche die w e i t a u s h u f i g s t e u n d


intellektuell wichtigste ist ( V I I I B ) sowie die allein evidente

u n d allein

a d q u a t e : die E r k e n n t n i s i n n e r h a l b der menschlichen Realitt, die


E r f a h r u n g der uerung

- (mit g e b h r e n d e r Vorsicht, die der pro-

blematische B e g r i f f der Psyche e r z w i n g t , k a n n m a n dies auch psychologische E r k e n n t n i s nennen). D a m i t g l a u b e ich die grundstzlichsten
A r t e n der E r k e n n t n i s bezeichnet z u h a b e n , d e n n ich w e r d e auf die
rein g e d c h t n i s m i g e , die allein auf Identifikation u n d Assoziation
b e r u h t (mathematische u n d historische Erkenntnis, d. h. E r k e n n t n i s
i n n e r h a l b der b l o e n V o r s t e l l u n g ohne g e g e n w r t i g g e g e b e n e n G e genstand), nicht weiter eingehen, d a j e d e r m a n n sieht, d a v o n m e i n e m B e g r i f f von R e a l i t t aus hier keine W i r k l i c h k e i t g e g e b e n u n d
m i t h i n e r k e n n b a r ist.
Jeder dieser untersuchten B e g r i f f e erfordert n u n eine besondere

Was geschieht beim Erkennen?

27 9

Andeutung der Weise der Produktivitt, die in diesen Erkenntnisformen enthalten ist.
Es ergibt sich nach durchgefhrter Untersuchung die Idee, da
im Akte des Erkennens keineswegs sozusagen ein Inhalt aus einer
Wirklichkeitssphre in die andere gezogen wird; sondern man verlt in ihm nie die allein gegebene Realitt mehr oder weniger realer
Situationen, und in der produktiven Zurckfhrung solcher Situationen auf die eine, meine, die absolut gegebene Grundsituation (also
das Erlebnis der Seinsgrade und der Vorlufigkeit samt der darin
enthaltenen Qualitten) besteht zuletzt das, was man Erkenntnis
nennt. So ist sie mehr eine Weise zu sein als eine Aktion des Bewutseins, und mehr eine Form des Miteinanderseins als die Bewltigung
eines Gegenstandes.

VIII . E R S T E R B E G R I F F P R A K T I S C H E R E R K E N N T N I S
Qualitten als Qualitten von Situationen. Nie erkennbar, sondern nur
darstellbar. Gegenstand und Zustand. Triebrelative Erinnerungen und Erkenntnis dieser Stufe. Pantomorphe Sphre. Begriff und Handlung als
produktive Wiederholung der Entscheidungen derselben.
Zunchst eine B e m e r k u n g zur eindeutigen K l r u n g der M e t h o d e : ich
gehe, wie dargelegt, in jeder b e r l e g u n g von der Situation

aus, d. h.

der erfllten, gegenwrtigen, Subjekt u n d O b j e k t umfassenden Erlebniswelt. A n einer versteckten Stelle (Aphorismen I) e r w h n t Schopenhauer diese Definition der Wirklichkeit als der erfllten

Gegen-

wart ebenfalls: - Dies Alles beruht darauf, da jede Wirklichkeit,


d. h. jede erfllte Gegenwart, aus zwei H l f t e n besteht, dem Subjekt
u n d dem Objekt, . . . bei vllig gleicher objektiver Hlfte, aber verschiedener subjektiver, ist daher, so g u t w i e i m u m g e k e h r t e n Fall,
die gegenwrtige Wirklichkeit ( !) eine g a n z andere. Die Konsequenzen eines solchen Ausganges, der in die B e s t i m m u n g der Wirklichkeit
von vornherein die Zeit (Gegenwart) u n d die Gegebenheit, also die
rumliche N h e hineinnimmt, ist natrlich geradezu die absolute
Phnomenologie; sogar sagt Schopenhauer: ich meinerseits habe mich
vor aller Transzendenz gehtet u n d i m m e r nur von dem geredet, w a s
sich in der E r f a h r u n g nachweisen l t (Briefe, ed. Schemann 407 f.).
D i e Situation des vorstellenden Menschen macht n u n in solcher
Hinsicht keinen Unterschied von der des w a h r n e h m e n d e n , so d a die
Beschreibung derselben die spezifisch diffuse, fortgerckte u n d zerstreute Weise der W a h r n e h m u n g i m Vorstellen nicht vergessen darf:
beides z u s a m m e n macht erst das Gegebene aus, w h r e n d m a n bisher
stets ber die Vorstellung abstrakt geredet h a t u n d sie aus d e m G a n zen der Situation herausprpariert. So aber vermeide ich die sofortige
Hypostasierung einer physischen u n d einer psychischen Welthlfte,
welche Unterscheidimg g a r nicht in jeder Situation vollziehbar ist,
und setze d a g e g e n die primre

Verschiedenheit der Realittsgrade

der Situationen, nach welcher Ansicht die Vorstellung

zunchst

durchaus in die niedrigsten fllt. Die erste Unterscheidung f h r t n m lich zur F r a g e des Verhltnisses des Idealen (Subjektiven) und Realen
(Objektiven), wobei, entsprechend d e m P h n o m e n der Illusionen, das

. Erster Begriff praktischer Erkenntnis

283

Ideale b a l d eo ipso das W e r t h h e r e w i r d , das R e a l e aber a l l e m S u b j e k t i v e n g e g e n b e r unerkennbares u n d nicht gegebenes X. E i n e solche L e h r e vernachlssigt v l l i g den P r i m a t der R e a l i t t als Z u s t a n d
vor j e d e m Versuch ihrer E r k e n n t n i s als G e g e n s t a n d u n d vor allem,
durch die Theorie v o m Idealen, die W e r t n i e d r i g k e i t der meisten subj e k t i v e n Vorstellungen, w e i l sie alle, solange sie vor den entscheidenden H a n d l u n g e n unseres Lebens gedacht w e r d e n , keinen A n s p r u c h
auf R e a l i t t u n d W a h r h e i t m a c h e n d r f e n u n d restlos z u f l l i g , u n wirklich, durchaus n g l i g e a b l e sind. M a n m u also die wirklichen
v o n den u n w i r k l i c h e n Vorstellungen trennen, w o m i t sowohl ihr term i n u s a quo, n m l i c h die Lebenssituationen, in denen sie g r n d e n ,
als der terminus ad q u e m , n m l i c h die E v i d e n z ihrer objektiven G l tigkeit bezeichnet ist.
Es w r e d e m n a c h zunchst das Psychische eine n u r in der Zerstreuu n g auftretende, niedere Realittssphre, also ein relativ U n w i r k liches. D a m i t ist der G e g e n s t a n d der Psychologie noch nicht bestimmt,
sondern, so ernst sie sich h i e r m i t z u beschftigen h a t , findet sie, w i e
jede Wissenschaft sich a u f g e b e n d u n d in zweiter O b j e k t i v i t t sich
w i e d e r g e w i n n e n d , i n hheren Bereichen den realisierten

Geist

vor:

die eigentlichen V o r s t e l l u n g e n u n d alle nicht m e h r auf die Zeit


b e z o g e n e n W e i s e n des z u r G e g e n w a r t g e k o m m e n e n Bewutseins.
Es sind n u n die Q u a l i t t e n v o n Situationen, w i e . B. das unterirdische, d u m p f e B e r h r t w e r d e n , das so przise u n d wortlos ist, w e l ches das erste A n s c h a u e n eines u n b e k a n n t e n M e n s c h e n erregt, oder
die dmonische I n t i m i t t , m i t der die T r i e b e ihre E r f l l u n g e n beg r e n , es sind diese Q u a l i t t e n nicht erkennbar, sondern n u r darstellbar, u n d g e h r e n z u m G e g e b e n e n . W e n n die Vorstellung, w i e
ich a u s g e f h r t h a b e , nicht d a z u d a ist, das W e s e n eines f r e m d e n
Objektes z u erfassen, sondern eine unwirkliche Situation ist, ein
m i n d e r e r G r a d der R e a l i t t i m Z e r f a l l e n s e i n selbst, so b e w i r k t der
B e g r i f f , den ich a u f n e h m e , eine produktive R e a k t i v i e r u n g einer solchen g a n z e n u n w i r k l i c h e n Welt v o n E r i n n e r u n g e n , Phantasien, E n t schlssen u n d G e f h l e n , einer W e l t , die die H a n d l u n g d a n n in die
eigentliche W i r k l i c h k e i t hheren Grades wiederholt.

U n d Erkenntnis

endlich ist der E r f o l g eines u n b e w u t e n Sichauseinandersetzens u n d


Sichordnens solcher Situationen, u n d ist d a n n a m E n d e , w e n n diese
alle identifiziert u n d zurckbezogen sind auf jene eine, allein seiende,
thematische Situation meines Lebens, die m i c h in das zweifellose

og^j

Wirklicher und unwirklicher Geist

Sein setzt. D a n n sind alle bloen Begriffe zu qualitativen

Inhalten

geworden, u n d in ihrer B e z i e h u n g auf die Realitt, die ich darstelle,


realisierte, eigentliche,

nicht m e h r phantastische Vorstellungen;

das

Genie drfte nur noch in echten Erinnerungen oder echten Entschlssen denken. Ich k o m m e auf alles das noch zurck und beschreibe,
u m mich d e m zu nhern, jetzt zunchst die primre, spezifisch sinnliche Erkenntnis, die wir den nicht gewohnten Gegenstnden unserer Triebe gegenber anwenden, nur u m eine Ansatzstelle

f r sie zu

finden, worauf d a n n die i m b e w u t e Logizitt des vitalen Lebens


selbst eingreift und sich weiterhilft, w h r e n d das Bewutsein nur noch
zusieht. A l l e Erkenntnis beruht hierauf u n d f h r t zuletzt hierher zurck. Sodann f o l g t die Beschreibung des alltglichen Erkenntnisvorgangs, in dem mir die E r i n n e r u n g hilft, das fremde O b j e k t zu erkennen,

d. h. in diejenige

ich mich ihm gegenber

Nhe meiner Realitt

produktiv

verhalten

zu bringen,

in der

kann; der tiefe Doppel-

sinn des Wortes erkennen, der zugleich wissen und erzeugen meint,
m u sich erklren lassen. U n d da jede produktive H a l t u n g z u m Anderen mich zuletzt selbst realisiert, werden wir vielleicht noch verstehen,
was W e i n i n g e r meint, w e n n er sagt: jede Erkenntnis 9 2 ist Wiedergeburt.
D a s Erkennen auf dieser uns jetzt beschftigenden Stufe des triebhaften Erkennens ist nun, w i e Bergson, M a c h u. a. gesehen haben,
zunchst wiedererkennen, wobei nur u n k l a r bleibt, woher d a n n die
dynamische W i r k s a m k e i t in i h m kommt, denn keine W a h r n e h m u n g
bleibt in der Sphre der Vorstellung. D a s Bewutsein ist, w i e James
sagt, seiner eigensten N a t u r nach impulsiv. W i r werden sehen, da
das Wiedererkennen den erfahrenen Komplex so l a n g e m i t prsenten,
unwirklichen Situationen identifiziert, bis er dahin genhert ist, wo
ich immer produktiv

bin: den Trieben oder noch tieferen Entscheidun-

gen meiner letzten Realitt, der Grundsituation

meines Lebens, die

i m m e r prsent ist.
Geben wir also Beispiele. Gesetzt, ich habe vor mir - u n d die
Flle, in denen der erwachsene Mensch derart erfhrt, sind sehr selten - einen D i n g k o m p l e x , dessengleichen ich nie gesehen habe, qua92 Eine der bedeutendsten Lehren Spinozas ist die (Eth. III,
12),
nach der der Geist bestrebt ist, das vorzustellen, was das Ttigkeitsvermgen des Krpers (das nach IV, 14 seine Existenzkraft ist) vermehrt oder
frdert. Es wre heute sehr ntig, gerade ihn zu verstehen.

. Erster Begriff praktischer Erkenntnis

285

litativ f r e m d . W a s d a n n geschieht, ist e i n f a c h ein spezifisches inneres


E r w a r t e n , bis sich die E r i n n e r u n g e n einstellen, durch die der G e g e n stand pltzlich g a n z konkret u n d b e k a n n t wird. Ich w a r Z e u g e , w i e
ein 8jhriges K i n d z u m ersten M a l e eine K o k o s n u sah; es hielt v o n
w e i t e m , d. h. ohne B e r h r u n g , das G a n z e zuerst f r ein Vogelnest,
d a n n w o h l f r ein rtselhaftes Tier, sich entschieden w e i g e r n d , es
z u berhren. A l s andere das D i n g a n f a t e n , t a t es das auch, sehr
erstaunt ber die H r t e . D i e Versicherung, d a dies eine N u sei,
w u r d e nicht g e g l a u b t . A l s endlich die N u m i t der A x t g e f f n e t w u r de, n a h m es ein Stck in die H a n d , roch d a r a n u n d f i n g endlich an
z u knabbern. D a n n legte es die Sache sichtlich enttuscht beiseite.
- W a s hier geschieht, ist w o h l k l a r : es w i r d e i n f a c h m i t den zur V e r f g u n g stehenden E r i n n e r u n g e n eine Angriffsstelle des Triebes gesucht, w o b e i die E r i n n e r u n g e n nicht V o r s t e l l u n g e n sind, sondern
sinnliche, dynamische, triebhafte u n d zugleich bildhafte Situationen.
I n solchen F l l e n dient also eine h a n d e l n d e , m i t d e m O b j e k t operierende (anfassen, f f n e n usw.) B e t r a c h t u n g zunchst dazu, E r i n n e r u n g e n u n d H a n d l u n g s i m p u l s e a u f z u r u f e n , die gestatten, das D i n g
richtig z u v e r w e n d e n . D e r V o r g a n g der K e n n t n i s n a h m e ist d a n n
durchaus u n theoretisch: m a n sieht so etwas an, w a r t e t auf Assoziationen, die ein probierendes U m g e h e n m i t d e m D i n g erleichtert,
u n d wartet, bis einer unserer elementaren T r i e b e eingreift: anbei e n oder f o r t w e r f e n ? D e r Z u s a m m e n h a n g solcher p r i m r e n K e n n t n i s n a h m e m i t unserer h a n d e l n d e n N a t u r ist ein unerhrt inniger.
I n das zunchst n u r als total f r e m d e s Seh- u n d T a s t d i n g g e g e b e n e
O b j e k t dringt die tiefe Gemeinschaft unserer E r i n n e r u n g e n u n d Triebe ein, wodurch es in unbeschreiblicher W e i s e pltzlich wirklich w i r d ;
der B e g r i f f h a t jetzt G r u n d g e f a t . M a n beachte, d a diese synthetische, dynamische K e n n t n i s n a h m e die P r s e n z n h e v e r l a n g t : das
D i n g w i r d eigentlich b e k a n n t erst in Reichweite m e i n e r H a n d l u n g e n ,
u n d ist a u e r h a l b derselben in b e z u g a u f m i c h m e h r oder w e n i g e r
unwirklich. So strt der g a n z elementare B e r h r u n g s t r i e b bei sinnlichen N a t u r e n i m m e r das b l o optische E r f a h r e n , . B. in M u s e e n ,
T i e r g r t e n usw.
U m n h e r z u sehen, w a s dabei vorgeht, m u m a n die Z u s t n d e
betrachten, i n denen m e i n e T r i e b e u n d V o r s t e l l u n g e n keinen konkreten G e g e n s t a n d h a b e n , also die Z u s t n d e des Zerfallenseins. Diese
b e s t i m m e n j a, w i e w i r wissen, die p h n o m e n a l e V e r u n r e i n i g u n g m e i n e r

og^j
physischen

Wirklicher und unwirklicher Geist


Person

als bloer,

den A u e n w i r k u n g e n

ausgesetzter

Masse, u n d meines abwesenden, b e u n r u h i g t e n Phantasierens. D a s


aber wird von den gegenstandslosen T r i e b e n unterhalten, u n d hier
allein ist der Ort, ihr I n e i n a n d e r z u belauschen, das i n g e s a m m e l t e n
Z u s t n d e n i n die konkrete G e g e n w a r t der H a n d l u n g eingeht, jetzt
aber die totale R e a l i t t derart i m U n w i r k l i c h e n kopiert, d a m a n
ein ganzes L e b e n darin vertrdeln k a n n . B i n ich aber in jener N h e
z u m A n d e r e n , die W i r k l i c h k e i t heit, so sind jene Triebe u n d Vorstellungen als solche nicht m e h r g e g e b e n , sondern in die H a n d l u n g
eingegangen.
W e n n w i r n u n diese g e n a n n t e S p h r e i m Z u s t a n d e des Z e r f a l l e n seins in ihrer tief sinnvollen u n d nicht r u h e n d e n T t i g k e i t beobachten, so spricht sie sich zunchst als eine W e l t der u n w i r k l i c h e n A l l g e m e i n h e i t aus; der G e g e n s t a n d solcher Situationen ist der A n d e r e nicht
als f r sich seiendes I n d i v i d u u m , das er zugleich ist, w e n n er absolut
a l l g e m e i n g e w o r d e n ist, sondern als I n d i v i d u u m v o n mittlerer A l l g e m e i n h e i t - eine n u r andeutungsweise differenzierte Spezies. M a n
w e i ja, d a die Triebe einen unteren Seinsbezug z u m A n d e r e n herstellen, u n d z w a r z u r Spezies des A n d e r e n .

Ebares

berhaupt,

anderes Geschlecht b e r h a u p t . D a s O b j e k t eines u n e r f l l t e n Triebes


w i r d also in i h m als konkretes D a s e i n noch v e r m i t , ist aber als allg e m e i n e r C h a r a k t e r schon d a r i n ; so i n n i g , d a in i h m nicht z u unterscheiden ist, ob er ersehnt oder erinnert. U m dies z u billigen, m u
m a n einsehen, da, w i e Losskij (Int. 253 f.) sehr g u t gesehen hat,
uns das andere I n d i v i d u u m keineswegs als individuelles g e g e b e n ist,
sondern p h n o m e n a l in einer S p h r e mittlerer A l l g e m e i n h e i t erscheint. D a s heit, ber oder in e i n e m C h a r a k t e r der Spezies M a n n
oder W e i b sind spezielle D i f f e r e n z e n , I n d i v i d u a l z g e usw. f r gewhnlich n u r m i t g e g e b e n , u n d z w a r in einer f r den einzelnen M e n schen sehr verschiedenen B e t o n u n g . Losskij sagt m i t Recht, eine Vorstellung individuiere sich meist n u r insoweit, als zur U n t e r s c h e i d u n g
eines D i n g e s v o m anderen D i n g erforderlich sei. D a s ist auch nicht
verwunderlich, denn w e n n der S a t z w a h r ist: das innerste W e s e n
jedes Tieres u n d auch des M e n s c h e n l i e g t . . . i n der G a t t u n g (Schop e n h a u e r , II, 554) - , so m u dieses eigentliche allgemeine

Sein sich

w o h l auch p h n o m e n a l uern. A b s o l u t individuiert u n d v l l i g einm a l i g e E r s c h e i n u n g w i r d der A n d e r e n u r in den g a n z a l l g e m e i n e n


Situationen, in denen die L a s t u n d die Leichtigkeit des L e b e n s uns

. Erster Begriff praktischer Erkenntnis

287

g a n z erfllt. Dasselbe gilt brigens auch f r Erinnerungen: abgesehen von den w e n i g e n epochalen Ereignissen, die immer i m Hintergrunde meines Lebens sich erhalten, gibt mir die E r i n n e r u n g ein
Durchschnittsbild allgemeinen Charakters, w a s jeder einsieht, w e n n
ich jetzt B a u m sage oder Stern.
A n m e r k u n g . W i r d durch irgendein Erlebnis der Mensch auf seine
Elemente reduziert, so scheint mir nicht etwa seine eigentliche Person zur Gegebenheit zu kommen, sondern er wird vollkommen allgemein, das W e i b nur noch Wunsch eines Kindes, der M a n n nur noch
Trieb zur Ttigkeit. W a s Persnlichkeit a m Menschen ist, also
Charakter, wird meiner M e i n u n g nach weitgehend in der Selbstb e h a u p t u n g a u f g e b a u t u n d ist ein Willensphnomen. U m g e k e h r t lieg e n die unendlich feinen phnomenalen Qualitten des Menschen,
die seine E i n m a l i g k e i t ausmachen, in der Sichtbarkeit der u e r u n g ,
setzen also den A n d e r e n voraus u n d sind nichts, was i h m an sich
eigen wre.
W a s wir also Vorstellungen u n d Triebe nennen, sind nur die deutlichsten M o m e n t e einer ganzen Sphre, die wir a m besten i m Z u stande des Zerfallenseins zu Gesichte b e k o m m e n ; diese in sich sinnvolle, nur k e i m h a f t bewute, sich regende u n d gestaltende W e l t ist
eine Seinsweise der Realitt selbst auf einem ihrer geringeren Grade,
u n d kein Gegenstand eines Subjektes, sondern ebenfalls eine unauflsbare Situation, nichts Subjektives. M a n m u annehmen, d a
in dieser Sphre, die wir, wie gesagt, nur in ihrer relativen U n w i r k lichkeit gegenstndlich haben, ein nach R a u m , Zeit und Individuation
gleichgltiger, sinnvoller Seinsbezug uns m i t allem verbindet. Sie
spricht, w e n n w i r uns erinnern, denn in ihr vergeht nichts; sie ist
produktiv u n d i m Zerfallenen das einzig L e b e n d i g e - hrt auch dann
nicht auf, die Realitt g a n z zu wollen u n d ertrumt sie in Wunschbildern und Triebphantasien; sie ist es auch, die in die empirische
Realitt eingeht u n d sie total macht. Angesichts des A n d e r e n gibt
es keine Triebe mehr, sondern nur H a n d l u n g e n . U n d so begrndet
sie jene tiefe, essentielle Vertrautheit m i t dem erst f r e m d e n Objekt,
wenn sie in die G e g e n w a r t eingeht. Ich nenne sie deshalb, nach der
Mglichkeit, die sie bietet, uns in alles einzugliedern u n d in der U n wirklichkeit zu erfahren, die pantomorphe
93

Sphre93.

Mein knnte auch, wie Kant und Fichte, produktive Einbildungs-

og^j

Wirklicher und unwirklicher Geist

Ich w i l l d a m i t keineswegs eine eigentlich wirkliche, g a n z geheim e H i n t e r w e l t proklamieren, die der p h n o m e n a l e n R e a l i t t zug r u n d e l g e . Ich k a n n i m G e g e n t e i l n u r wiederholen, d a diese
Sphre der R e a l i t t die uns z u g n g l i c h e unwirklichste u n d derealisierendste ist. Es besteht die tiefe Tatsache, d a sie n u r i m E i n g e h e n in die empirische Realitt, i m Z u s a m m e n k o m m e n u n d Sichsamm e l n des Z e r f a l l e n e n W i r k l i c h k e i t hheren G r a d e s herstellt.

Von

ihren A t t r i b u t e n e i n m a l n u r die Z e i t betrachtet, k a n n m a n sagen,


d a es drei W e i s e n gibt, in B e z i e h u n g zur Zeit z u stehen: ber der
Zeit sein das heit, w i e ich schon a n g e d e u t e t h a b e , das Erlebnis
der U n b e r h r b a r k e i t , der inneren R u h e u n d der E i n h e i t des Seins
z u h a b e n . I n der Zeit sein, das heit, die K r a f t g e f u n d e n h a b e n , in
erkenntnislosem V e r t r a u e n m i t allen Seiten der R e a l i t t auch unser
V e r g e h e n h i n n e h m e n z u knnen, ja es selbst in jeder H a n d l u n g darzustellen u n d weiterzutreiben. U n d endlich a u e r h a l b der Zeit sein,
also in E r i n n e r u n g e n u n d P h a n t a s i e n leben, die R e a l i t t a u e r sich
h a b e n u n d die G e g e n w a r t , als die F o r m der Zeit, nicht e r g r e i f e n knnen. U n d erst i m Z u s i c h k o m m e n dieses letzten Zustandes, in d e m
m a n in der U n w i r k l i c h k e i t das g a n z e L e b e n sich z u ersetzen h o f f t ,
w i r d die zweite S t u f e erreicht: die intensive Realitt, die das darstellt u n d ist, w a s m a n i m Sein ber der Zeit m a n c h m a l z u a h n e n
glaubt.
W e n n w i r uns e i n e m abwesenden T r u m e n berlassen, so spricht
die p a n t o m o r p h e S p h r e ; sie w i r f t eine E r i n n e r u n g nach der anderen
empor, l t P h a n t a s i e n in sie h i n e i n f l i e e n u n d gelegentlich Einf l l e erfolgen. D a b e i ist es nicht so, d a linear eine V o r s t e l l u n g die
andere ablst oder assoziiert, sondern es w i r d g e r a d e z u eine A r t Unterh a l t u n g g e f h r t : eine E r i n n e r u n g taucht a u f , spricht m i c h an, ein
G e d a n k e w i r d , oft nicht ohne A f f e k t , g e g e n sie gesetzt, jetzt scheint
er sich z u e n t f a l t e n , v o n anderswo treten n e u e h i n z u , wieder antwortet etwas, - auf all das, w i e ein Schlustrich, steht pltzlich ein Urteil
d a : das w a r j a eigentlich das u n d das. Jetzt g e h t das Spiel weiter,
u n d ein je selbstndigeres L e b e n die V o r s t e l l u n g e n z u f h r e n scheinen, u m so tiefer e r f f n e n sie rckwirkend neue Q u e l l p u n k t e m e i n e r
inneren T t i g k e i t , kurz, es ist ein mehrdimensionales 9 4 , e i g e n e n Gekraft sagen - ; diesen hchst wichtigen Begriff hat die neuere Philosophie
ganz vernachlssigt.
94 Zu diesem Phnomen vgl. Kant, Anthropologie (Ak. Ausg. 180):

. Erster Begriff praktischer Erkenntnis

289

setzen folgendes Geschehen, kein linearer Bewutseinsstrom, sondern ein m a n n i g f a l t i g ausgebreitetes, hin- u n d hergehendes, b a l d
fremdes, b a l d vertrautes A n e i n a n d e r w e r d e n . M a n c h e Vorstellungen
sind intensiv meine, m a n c h e d e n k t es, eine g a n z andere K r a f t
h a t das alles, - auf einer seltsam unverbindlichen E b e n e scheint
eine Kopie v o n eigentlichem Geschehen vor sich z u gehen. D a b e i ist
aber nicht z u vergessen, d a keineswegs n u r bildhafte u n d g e d a n k liche E l e m e n t e in diesen Situationen erscheinen. Es gibt zweifellos
auch unwirkliche H a n d l u n g e n , . B. die eingebildeten B e w e g u n g e n Palgyis, - T r i e b e r i n n e r u n g e n , die sich w i e d e r regen, Willensimpulse, die ansetzen, E m o t i o n e n , die in B e w e g u n g b e r g e h e n , k u r z
eben unwirkliche H a n d l u n g e n .
D i e Gefhle

sind der G r u n d v o n allem. D a b e i mchte ich auf die

wichtigen Meinungsverschiedenheiten hierber nicht eingehen, die


sich u m die F r a g e drehen, ob m a n G e f h l als einen psychischen (Krueger)

oder

als einen biologischen B e g r i f f

(Palgyi,

Nietzsche) z u definieren habe. Ich sage g a n z a l l g e m e i n : G e f h l e sind


A n z e i c h e n eines i n n e r e n Geschehens, das durchaus nicht in m i r
eingeschlossen bleibt, C h a r a k t e r e einer sich vollziehenden Lebensbew e g u n g a m A n d e r e n - es gibt w o h l keine G e f h l e ohne G e g e n s t n de - , ja, etwas p a r a d o x ausgedrckt, E m p f i n d u n g e n u n d B e r h r u n g s e m p f i n d u n g e n in statu nascendi, insofern n m l i c h jede g e f h l t e Bez i e h u n g z u einer realen A n n h e r u n g drngt. D a s G e f h l z e i g t die
Q u a l i t t der essentiellen N h e z u d e m A n d e r e n , den die V o r s t e l l u n g
m e i n t . Ich f h r t e oben schon aus, d a es auch unwirkliche H a n d l u n g e n
g i b t ; m a n knnte sagen, d a die G e f h l e die B e w e g u n g s e m p f i n d u n g e n solcher H a n d l u n g e n sind, denn sie sind die Sensationen, in denen
das L e b e n bis in seine dunkelsten T i e f e n sich selbst erfhrt, in ihren
Q u a l i t t e n voll i n n e r e m S i n n u n d so ein Beweis der Nichtungeistigkeit des Seins b e r h a u p t , die einzige B e h a u p t u n g , die m a n ber das
A b s o l u t e f l l e n u n d die jeder v e r a n t w o r t e n k a n n . W e n n m a n , w i e
ich d a r g e l e g t habe, allerdings a n n e h m e n m u , d a in der Vorstell u n g der betreffende G e g e n s t a n d selbst anwesend ist, u n d w e n n das
G e f h l zunchst einfach die Q u a l i t t unseres Seins m i t e i n a n d e r ausspricht, so w i r d die V e r w e c h s l u n g v o n realer u n d n u r p a n t o m o r p h e r
Die dichtende Einbildungskraft stiftet eine Art von Umgang mit uns
selbst, obgleich blo als Erscheinungen des inneren Sinnes, doch nach einer Analogie mit ueren.

og^j

Wirklicher und unwirklicher Geist

B e r h r u n g verstndlich, die soviel A b e r g l a u b e n b e s t i m m t : die n u m i nose K r a f t eines T a b u s g e h t nach F r e u d ( T o t e m u. T a b u S. 57 f.)


auf die ber, die es berhrt h a b e n ( - ein sehr tiefer G e d a n k e , da
n i e m a n d w e i , w a s eigentlich i m L e t z t e n in einer H a n d l u n g geschieht - ) u n d von da ist es nicht w e i t bis z u den V o r s t e l l u n g e n der
Z w a n g s k r a n k e n , Kinder usw., die durch bloes intensives D a r a n d e n k e n magische u n d reale E r f o l g e z u erreichen g l a u b e n (sog. A l l m a c h t
des Gedankens). D i e M g l i c h k e i t einer solchen, auch in d e n k e n d e n
M e n s c h e n f a s t u n b e r w i n d l i c h e n N e i g u n g w r e v l l i g unerfindlich,
w e n n hier wirklich in einer individuellen u n d psychischen Realitt ber die physische u n d a u e r s u b j e k t i v e entschieden w e r d e n
sollte; dabei h a n d e l t es sich aber n u r u m die V e r w e c h s l u n g von Realittsgraden, i n d e m m a n ein abwesendes, pantomorphes Geschehen f r
ein anwesendes u n d reales n i m m t .
W a s also hier geschieht, ist jenseits aller empirischen Vergleichbarkeit ein Erscheinen von V o r g n g e n in der p a n t o m o r p h e n Sphre, in
der ich m i t A l l e m u n w i r k l i c h v e r b u n d e n b i n ; w a s sich d a uert,
bin durchaus nicht Ich, w e i l ich m i c h als eigentliches, n u r Ich-seiendes Selbst a m deutlichsten in der W i l l k r e r f a h r e ; auch nicht
das Es spricht, w e n n darunter eine besondere S p h r e des Ich noch
verstanden w i r d ; deshalb nicht, w e i l hier so w e n i g w i e i r g e n d w o etwas
anderes g e g e b e n ist als W e l t , als eine Situation, in der Ich u n d Gegenstand u n auf teilbar k o m p l e x a n e i n a n d e r sind. U n d die V o r g n g e
dieser Sphre stellen ein dynamisches Geschehen dar, sinnvoll, aber
ohne M g l i c h k e i t der A n a l y s e , ein Sichauseinandersetzen u n d Sichgestalten, in d e m i m unwirklichen u n d unverbindlichen Geschehen
die Situation sich vorbereitet, die nachher die H a n d l u n g

wiederholen

soll.
Ich sagte, das w r d e heien, d a i r g e n d w i e der Mensch, den ich
vorstelle, selbst g e g e n w r t i g ist, die gewesene S t u n d e wieder da, die
H o f f n u n g schon e r f l l t - nicht als empirisch Individuelles, sondern als
A l l g e m e i n e s , w i e es mich nie verlt. W i e in dem, w a s jetzt geschieht,
irgendetwas a u e r der Z e i t ist, so ist die E r i n n e r u n g eine W a h r n e h m u n g , in der dieses I r g e n d e t w a s w i e d e r e i n m a l sein Nochdasein u e r t
u n d die i r g e n d w o e r f o l g e n d e W i e d e r h o l u n g eines schon e i n m a l erlebten V o r g a n g e s m t e m i c h veranlassen, i h n i m selben M o m e n t wieder z u erinnern. Ich mchte m i t aller K r a f t den G e d a n k e n f e r n h a l t e n ,
d a hier Ontologie g e m a c h t wird. A b e r ich g l a u b e allerdings, d a

. Erster Begriff praktischer Erkenntnis

291

hier die W e l t uns einen Blick gestattet, der eine A n a l o g i e g i b t z u


dem, w a s eigentlich ist, w i e auch die intensive Rditt eine solche
A n a l o g i e ist; u n d es ist eine groe W a h r h e i t , d a in dieser zeit- u n d
enttuschungslosen Sphre sich a u f z u h a l t e n G i f t ist, u n d der sich von
ihr nicht trennen k a n n , m i t K r a n k h e i t bestraft wird. D i e W i r k l i c h keit w i l l sich g a n z u n d versteht es, uns d a z u z u z w i n g e n .
A u f z w e i f r die Erkenntnistheorie wichtige F o l g e r u n g e n m u ich
jetzt hinweisen. E i n m a l m a c h t m a n die E r f a h r u n g , d a l a n g e E r e i g nisse solchen p a n t o m o r p h e n Geschehens sich abspielen, deren innerer
sinnvoller Z u s a m m e n h a n g nicht eher ins B e w u t s e i n fllt, als bis
pltzlich ein expliziter E i n f a l l , ein U r t e i l m i t eigener K l a r h e i t dasteht
u n d das, w a s d a e r f o l g t ist, in einer H a n d l u n g sui generis

wiederholt.

D e r Begriff ist also eine A r t H a n d l u n g in dieser Sphre, denn

Hand-

lung und Begriff haben einen gemeinsamen Oberbegriff, nmlich


den der produktiven

Wiederholung.

I m Yersunkensein erlebt m a n ,

w i e ich sagte, alles andere als seinen Bewutseinsstrom; sondern


eine unbeschreibbare innere A u s e i n a n d e r s e t z u n g , ein

bewutloses

u n d charakteristisches Sicheinrichten m i t d e m Existierenden selbst,


soweit es dort g e r a d e z u i n mich b e r g e h t ; dieses Geschehen ist tief
sinnvoll, die a u f t r e t e n d e n Bilder begleiten es u n d i m V e r l a u f e dieses
Geschehens f f n e n sich i m m e r tiefere Schichten meines Grundes, antwortend u n d sich organisierend. D e r geschrfte Blick beobachtet i m
Empirischen dasselbe: tritt m i r ein f r e m d e r M e n s c h g e g e n b e r , so
sprt m a n ein u n t e r g r n d i g e s Sichverhalten, ein A b s t i m m e n u n d gestaltendes A n f h l e n u n d Sicheinordnen, in d e m natrlich Ich u n d E r
ununterscheidbar sind: es ist, als ob eine allgemeinere S p h r e i m
weiteren U m f a n g i h n u m g b e u n d m i c h eher berhrte als der empirische, konkrete E i n d r u c k ; jetzt n u n f h r t die H a n d l u n g u n d R e a k t i o n
die vorgestalteten B e s t i m m u n g e n e i n f a c h aus, wiederholt sie i n der
eigentlichen, totalen R e a l i t t ; es k o m m t oft vor, d a ich beides nicht
einige, sondern an der Oberflche anders tue oder rede, als sich i n der
p a n t o m o r p h e n S p h r e organisiert h a t ; m e i n e u e r u n g g i l t d a n n
m i t Recht als verlogen.
D i e e i g e n a r t i g e P r o d u k t i v i t t auch i m Z u s t a n d e der Z e r s t r e u u n g
b e r u h t also d a r a u f , d a i m V e r l a u f e dieses b e w u t l o s e n Geschehens
die W e s e n selbst dynamisch e i n g r e i f e n u n d m e i n e R e a k t i o n auslsen.
Es h a n d e l t sich d a wirklich u m V o r g n g e , die ich nicht besser beschreiben k a n n , als i n d e m ich sage, es vollziehe sich dort ein unbe-

og^j

Wirklicher und unwirklicher Geist

w t e s Sichorganisieren, ein G e g e n e i n a n d e r - A b s t i m m e n u n d Sicheinrichten, eine tief unpersnliche u n d unwillkrliche

Gestaltung,

O r d n u n g u n d E n t w i c k l u n g . M a n k a n n beobachten, d a auf solches


Sichaussprechen der D i n g e in dieser S p h r e ein bestimmtes Einschnappen erfolgt, eine pltzliche innere F i x i e r u n g u n d H a n d l u n g :
ein Urteil, ein e i n m a l wirklich f u n d i e r t e r B e g r i f f . W e n n ich . B.
w a c h t r u m e n d m e i n e nicht d u r c h g e f h r t e n B e z i e h u n g e n z u einer
b e s t i m m t e n Person n u n , ich k a n n nicht anders s a g e n - , sich gestalten lasse, so konvergiert oft dieses g a n z e Geschehen, in B i l d e r n u n d
P h a n t a s m e n erscheinend, z u e i n e m bestimmten, pltzlich a u f t r e t e n den C h o c k : jetzt h a t sich dort etwas vollzogen, u n d ich b i n nicht m e h r
i m u n k l a r e n : so u n d so ist das, u n d evident. Ich h a b e jetzt einen
dynamischen T e i l meines u n b e w u t e n , p a n t o m o r p h e n

Zusammen-

h a n g s i m U n w i r k l i c h e n m i t allen W e s e n ins B e w u t s e i n gebracht,


u n d m e i n B e g r i f f w a r eine H a n d l u n g , eine produktive W i e d e r h o l u n g
eines in e i n e m V o r g a n g e sich z u s a m m e n f a s s e n d e n , u n b e w u t sinnvollen Geschehnisses der W e l t . So k o m m t es, d a in diesen Z u s t n d e n
r c k w i r k e n d auf B e w e g u n g e n der p a n t o m o r p h e n S p h r e sich i m m e r
tiefere Schichten des Ich ffnen, u n d i m schlagartigen Fixieren eines
b e s t i m m t e n S t a d i u m s der A u s e i n a n d e r s e t z u n g sich das vollzieht, w a s
w i r eine H a n d l u n g schon n e n n e n k n n e n : hier meist in der F o r m
des dynamischen

Begriffes,

des Entschlusses.

D e n k e n ist B e j a h e n u n d

B e j a h e n ist erschaffen; die unwirkliche Situation wird so l a n g e ihrer


inneren B e w e g u n g berlassen, bis der B e g r i f f a u f t a u c h t u n d anzeigt,
d a die hier u n d jetzt richtige innere Q u a l i t t eines Seinszustandes
sich herausentwickelt h a t u n d d a so viel von m e i n e n T i e f e n sich erffnete u n d beteiligt ist, d a der B e g r i f f die Situation z u s a m m e n f a s sen k a n n , u n d a n i h m die H a n d l u n g e n g e r e n Sinnes die Situation in
die konkrete, g a n z e R e a l i t t wiederholen. D a s u n d nichts anderes
ist also das S c h e m a eines l e b e n d i g e n Ereignisses u n t e r Menschen,
in der empirischen Realitt. I n der S p h r e m i n d e r e r Realitt, in
Phantasie, G e f h l u n d T r i e b geschieht die sinnvolle u n d n o t w e n d i g e
E n t s c h e i d u n g dessen, w a s geschehen soll, v o n selbst. U n b e w u t u n d
automatisch vollzieht sich hier eine Reflexion, die i m m e r tiefere Schichten meines n a m e n l o s e n G r u n d e s in die H h e f h r t , bis d a n n ein
Einfall, ein B e g r i f f oder Urteil die g a n z e unwirkliche Situation zus a m m e n f a t , krnt u n d in ihrer Essenz wiederholt.

Diese W i e d e r h o -

l u n g der Q u a l i t t einer Situation in den B e g r i f f n e n n t m a n

den

. Erster Begriff praktischer Erkenntnis


Entschlu,

293

u n d hier liegt der G r u n d der E r k e n n t n i s Spinozas, d a

es kein D e n k e n ohne W o l l e n gibt; die A n g e p a t h e i t des B e g r i f f s an


die H a n d l u n g , die jetzt einsetzt u n d den Entschlu realisiert u n d
d a m i t w i e d e r u m wiederholt, liegt eben d a r a n , d a beide, B e g r i f f u n d
eigentliche H a n d l u n g , verschiedene S t u f e n der produktiven W i e d e r h o l u n g sind: die unwirkliche, vorgestellte Situation w i r d in den Begriff gehoben, u n d durch ihn in der H a n d l u n g z u r G e g e n w a r t realisiert. Jetzt ist i m Eigentlichen etwas geschehen, u n d ein M o m e n t
des Daseins f h l b a r gewesen. - W a s dabei e r k a n n t sein soll, ist
nicht einzusehen.
Ich sagte oben, d a

die V o r g n g e

der p a n t o m o r p h e n

Sphre

sinnvoll sind. D i e Philosophie k a n n u m die A n n a h m e einer relativen


Geistigkeit des A b s o l u t e n in allen G r a d e n seines Absolutseins nicht
h e r u m k o m m e n , u n d seit M e n s c h e n denken, h a b e n n u r einige gelehrte Materialisten, die u m die Zeit des 1819. Jahrhunderts in W e s t europa lebten, das geleugnet. D a s B e w u t s e i n k o m m t aber dieser
S i n n h a f t i g k e i t n u r akzidentiell zu. D a s L e b e n der P f l a n z e n u n d niedersten T i e r e ist ohne B e w u t s e i n an sich sinnvoll. Ich g l a u b e , m a n
wird mich n u n verstehen, w e n n ich sage, d a i m A k t e der Erkenntnis eines Triebobjektes das B e w u t s e i n ein schon vollzogenes, u n b e w u t sinnvolles Geschehen n u r krnt. D i e W e s e n setzen sich in jener
triebhaft-pantomorphen F h l u n g n a h m e in die h i c et n u n c sinnvolle
Seinsrelation, deren W e s e n ebenso transzendent ist w i e das der H a n d l u n g , die jetzt erscheint u n d diese Situation realisiert. D e r B e g r i f f bezeichnet dabei n u r eine b e s t i m m t e P h a s e : er wiederholt i m Versunkensein eine u n b e w u t sinnvolle A u s e i n a n d e r s e t z u n g und begleitet
u n d integriert jetzt die g a n z e H a n d l u n g , die n u r eine produktive
W i e d e r h o l u n g ist; der B e g r i f f ist also f u n d i e r t oder nicht fundiert,
je nach der Entschiedenheit, G a n z h e i t u n d T i e f e der i h m z u g r u n d e
liegenden essentiellen V o r g n g e , u n d nie absolut gegenstandslos. B i n
ich m i t e i n e m W e s e n in der richtigen, a u f g e s p r t e n , organisierten
u n d n u n total g e w o r d e n e n Seinsbeziehung, so w i r d der B e g r i f f durch
eine Seinsevidenz

g e t r a g e n ; die E v i d e n z ist also in k e i n e m Sinne

Bewutseinsinhalt, sondern das G e f h l der S t i m m i g k e i t u n d Sinnh a f t i g k e i t der den B e g r i f f f u n d i e r e n d e n essentiellen S p h r e ; dort werden unwillkrlich u n d u n b e w u t E n t s c h e i d u n g e n getroffen, u n d in
der p a n t o m o r p h e n Reflexion, die das hier u n d d a auftretende Urteil
i m m e r weitertreibt, f f n e n sich u n d u e r n sich stets entschiedenere

og^j

Wirklicher und unwirklicher Geist

und tiefere Schichten m e i n e r Person, g i e r i g die G e l e g e n h e i t ergreif e n d , sich auszusprechen, u n d darin gefrdert durch das, w a s schon
F o r m g e w o n n e n h a t ; bis endlich die zweifellose innere Situation erreicht ist, die d e m B e g r i f f , der sie krnt u n d ausspricht, H a l t gibt
u n d i h n evident macht. Jetzt f e h l t allein noch die H a n d l u n g , u n d
die W e l t h a t einen Schritt ihrer g e h e i m e n B a h n weiterverfolgt. Desh a l b w i r d ein B e g r i f f sofort fraglich, w e n n jene E i n r i c h t u n g u n d
E i n g e s t a l t u n g nicht v l l i g vollzogen u n d i r g e n d e t w a s in m i r noch
abwesend ist; d a n n w i r d der Seinszustand problematisch u n d die auf
i h n f u n d i e r t e n B e g r i f f e z u I r r t m e r n oder L g e n .
D a s a l l g e m e i n e Kennzeichen eines solchen Geschehens ist, w i e ich
schon sagte, die Willkrlosigkeit, w e i l die W i l l k r i m m e r den Z u stnden angehrt, in denen ich mich w i l l u n d in Falschheit ich selbst
bin. D e s h a l b k a n n m a n die hheren G r a d e der Realitt, oder, da m a n
sich nicht b e g n g t , das Sein b e r h a u p t , nicht wollen, sondern n u r
ersehnen oder e r z w i n g e n . D a b e i k a n n die S t u f e des b e w u t e n Urteils
oder B e g r i f f s durchaus f o r t f a l l e n : in der T r i e b h a n d l u n g engeren Sinnes e r f o l g t auf ein krzestes u n d sicherstes A n f h l e n die H a n d l u n g
sofort u n d ohne weitere Reflexion.
W i r h a b e n jetzt alle M a t e r i a l i e n b e i s a m m e n , u m sagen z u knnen, w a s b e i m sog. E r k e n n e n geschieht. Ich b e g i n n e m i t einer allgem e i n e n Definition, die ich d a n n an Beispielen erlutern will.

V I I I . E R K E N N T N I S A L S E R F A H R U N G
Wenn die Erkenntnis in der identifizierenden Zurckfhrung vollziehbarer
Situationen aufeinander bis zur absolut gegebenen Grundsituation besteht, so ist die Grenze unserer Erkenntnis die Grenze der von uns realisierten Situationen. Folge: nur die menschliche Erkenntnis ist evident
und adquat, die Erfahrung des Anderen. Unterschied eigentlicher und
uneigentlicher (phantastischer) Vorstellungen.
Das Wesentlichste a m Begriff ist keineswegs seine Funktion, zu begreifen, denn die Grenzen zwischen Begriff, N a m e u n d W o r t sind
so flieend, da wir uns gewhnt haben, uns i m allgemeinen mit
einem g a n z v a g e n u n d oberflchlichen Schatten einer A h n u n g des
Sachverhaltes, den wir benennen oder erkannt z u h a b e n glauben,
zu begngen. Des A u g e s bedient m a n sich immer z u m Sehen und
des Verstandes beinahe niemals, u m die W a h r h e i t zu entdecken
(Malebranche, Erf. d. W a h r h . II, 2, 3). - Ich k o m m e i m nchsten
Kapitel noch nher auf die schon bemerkte W a h r h e i t zurck, da
nmlich die einzige g a n z zweifellose Erkenntnis die sog. psychologische ist, d. h. des Charakters einer auf mich hin erfolgenden u e r u n g des Anderen; ein dankbarer Blick, ein verlegenes Senken der
A u g e n - R e g u n g e n , die stets die ganze Person m i t g e h e n lassen sind ohne die Mglichkeit des Zweifels einfach erkannt u n d verstanden.
So falsch also auch unsere Begriffe ber die meisten D i n g e sein
mgen, das bloe Reflektieren ber sie h a t eine wohlttige F o l g e :
die Rckwirkung,

die ich schon erwhnte. In der Reflexion gewinnen

immer tiefere u n d umfassendere Schichten meines u n b e w u t e n Grundes Gelegenheit, sich in die Realitt hineinzuformen : u m g e k e h r t
wird dadurch der Begriff i m m e r richtiger - die W e l t , die ihn trgt,
gewinnt an Breite u n d Flle. So ereignet sich, w e n n ich beginne, ber
einen unklaren Begriff nachzusinnen, ein wechselseitiges u n d dynamisches Geschehen, in dem i m m e r umfassendere Gebiete meiner Voraussetzungen, E r f a h r u n g e n , A n l a g e n , Triebe u n d Eigenschaften sich
zu uern Gelegenheit finden, wobei auch m a n n i g f a l t i g e r e und wechselnde Seiten des Gegenstandes des Begriffs erscheinen, welcher darin
also F u f a t u n d sich allmhlich realisiert. H a t endlich dieses panto-

og^j

Wirklicher und unwirklicher Geist

morphe Geschehen meine vitale Stelle ergriffen, so erfolgt endlich


eine Handlung

von selbst, die diesen Gegenstand realisiert oder ver-

nichtet (aufsucht, w e g w i r f t usw.).


D a r i n liegt demnach das Schpferische jeder Reflexion, die, wie
wir sahen, in ihrer Fruchtbarkeit absolut a b h n g i g sein m u von
dem, w a s ich an A n l a g e n und E r f a h r u n g e n ihr zur V e r f g u n g stellen
kann. A n ersteren v e r m a g ich nichts z u ndern, an letzteren wird
viel vernachlssigt. - Schpferisch also in zweierlei Weise: die Rckw i r k u n g hilft der Geburt meines Inneren, von dem allzuviel Seiten
noch i m Unwirklichen und D u n k l e n lagen, nicht Gelegenheit findend, sich zu uern u n d an irgendeine F o r m in der Realitt anschieend konkret zu werden. D a n n endlich f h r t die durchgefhrte
Reflexion notwendig zur H a n d l u n g , in der, wie gezeigt, Subjekt und
O b j e k t aneinander sich u n d ihr Dasein gewinnen. Deshalb m u jedes
Erkennen auch nach dem Gegenstand hin dynamisch u n d wirksam
sein.
W a s n u n m i t einem Worte der Begriff in mir aufweckt, - ob ich
ihn nur hre oder ob ich ihn in der Reflexion verfolge , ist eine
ganze, erlebte Situation niedersten Grades der Realitt. S a g t j e m a n d :
W e g - so denke ich nicht an W e g , sondern reaktiviere eine
ganze, komplexe Situation - wie ich ber einen W e g ging. Infolgedessen ist das Entscheidende b e i m A n h r e n von Urteilen, Aussagen usw., das subtile G e f h l von Stimmigkeit oder Unstimmigkeit,

in dem die verschiedenen reaktivierten Situationen ihre innere Vertrglichkeit

oder Unvertrglichkeit

aussagen.

Reflektiere ich: wahr-

scheinlich geschehen alle eigentlich lasterhaften H a n d l u n g e n

aus

Feigheit - so erlebe ich den C h a r a k t e r der Situation Laster u n d den


der Situation Feigheit, u n d finde ihre innere Verwandtschaft, die mich
veranlat, dem Urteil zuzustimmen. Diese Charaktere, in der realen
Situation die grundlose Intimitt von G e f h l , A n s c h a u u n g u n d Gedanke, innere Sinnhaftigkeiten des willkrlosen Lebens, sind die Basis aller Erkenntnis u n d ihrerseits nicht erkennbar, Inhalte des Lebens selbst 95 . Sie sind sinnvoll, charakteristisch oder, w i e m a n will,
folgen transzendenten Gesetzen von Vertrglichkeit u n d Widerspruch
und m a n k a n n sie, in allen Graden von Realitt, nur sein, nicht aber
wissen, nur benennen, nicht aber erkennen.
95 Die sog. Wesen der Phnomenologie alten Stils. Aber diese Wesen ist man - und erkennt sie nicht.

. Erkenntnis als Erfahrung

297

Erkenntnis ist das Reaktivieren von inneren Qualitten von Situationen und ihre Zuriickfhrung aufeinander. Es ist kein Zweifel,
da wir identifizieren, wenn wir erkennen: man kann einen Begriff
einem anderen gleichsetzen, wenn die Situationen, die sie voraussetzen und in denen sie grnden, eine innere Identitt haben; diese
Identifikation geschieht nun nicht ad infinitum, sondern nur so lange,
bis der Anschlu an die Grundsituation erreicht ist, an jene mich
nie verlassende Qualitt des unbeweglichen Punktes in meinem Leben, an den vitalen Ort, in dem jeder Gedanke sofort zu einer Handlung, und jede Handlung zu einer essentiellen Entscheidung wird. Hier
allein hat man die Realitt ganz und ist ihrer als Zustand unter allen
Umstnden sicher; weshalb jede Vorstellung, hierher bezogen, zu einer
eigentlichen wird: d. h. ihre Seinsqualitt ist dann zweifellos.
Wir haben brigens zweierlei eigentliche Vorstellungen: die Inhalte wirklich realisierter und durchgehaltener Erfahrungen, und die
Beziehungen irgendwelcher Vorstellungen zur Grundsituation, die
immer Gegenwart und Erfahrung ist. Das letzte Erkenntnisziel des
bewuten, nicht theoretischen Menschen ist, nur noch eigentliche
Vorstellungen zu haben, also in jedem Zustand des Lebens gewesen,
und letzthin gerne gewesen zu sein.
Nehmen wir ein Beispiel, um zu erlutern, wie diese Erkenntnis
vor sich geht. Ich hre die Worte Sohn Gottes, und sie sind fr
mich nur leere Worte, weil der Begriff Gott fr mich leer ist, d. h.
keinen erfahrbaren Gegenstand hat. Lange Zeit kann ich so ein bloes Beieinander von Wrtern in meinem Gedchtnis fhren, und
davon wohl Hunderte, bis eines Tages die Reflexion einsetzt. In ihr
nun geschehen zweierlei Identifikationen: sie setzt Gott (mit gewissen Einschrnkungen, ber die hier nichts folgen soll) gleich
dem Begriff des fraglosen, absoluten Seins, das in irgendeinem Sinne,
als Realitt selbst, und sei es auch nur annherungsweise, doch gegeben und als Zustand eine Erfahrung ist - und identifiziert dann
den Begriff Sohn mit der Vorstellung: einer, der in besonders
naher essentieller Beziehung zu seinem Seinsgrund steht. Jetzt ist
der Ausdruck Sohn Gottes erkannt als eine symbolische Bezeichnung fr den, der dem Absoluten inniger vertraut ist und ihm tiefer
verbunden als Andere oder alle Anderen; damit ist die Grundsituation
erreicht: ich wei immer, was es heit, mehr oder weniger wirklich
zu sein; das bloe Wort ist jetzt auf einen Seinszustand bezogen

og^j

Wirklicher und unwirklicher Geist

u n d damit erkannt. Diese innere A n p a s s u n g eines gehrten Urteils


an die Charaktere u n d Qualitten unserer E r f a h r u n g e n ist das, was
ber der G r u n d l a g e unserer automatisch sinnvollen T r i e b h a n d l u n g e n
die weite W e l t unserer dem L e b e n abgelauschter Erkenntnisse ausmacht, von denen wir leben, die wir verantworten u n d die, vor aller
theoretischen Erforschung der Dinge, uns U b e r z e u g u n g e n eingibt, die
keine Theorie je erschttern kann.
Jede solche auch nur gedankliche B e r h r u n g der vitalen u n d produktiven Stelle in mir reit mich aus der Abwesenheit zu m i r selbst
zurck und erzeugt eine G e g e n w a r t . W a s ich d a n n auch tun m a g ,
ich werde es besser tun als sonst u n d es wird etwas geschehen sein.
E i n so verstandener Begriff hat eine vllige und zweifellose und
doch nicht bertragbare Evidenz; weil er so innig m i t dem zusamm e n h n g t , w a s ich berhaupt bin, u n d weil mir m e i n Sein, so f r a g w r d i g es oft sein m a g , doch zuletzt evident ist. Evidenz ist kein Gedanke und m e h r als ein G e f h l , denn sie ist der T o n einer Vorstellung, die an der Gewiheit der Realitt meiner Existenz Anteil hat.
U n d nicht mitteilbar sind solche Begriffe, weil m a n , seltene A u s n a h m e n ausgenommen, die E r f a h r u n g von Zustnden nicht vermitteln
kann, u n d m a n auf E i n w e n d u n g e n schweigen m u , und das in der
Sicherheit, es besser zu wissen. Das ist ja die Grenze jeder Kritik:
m a n m t e die essentiellen Voraussetzungen an diesem Menschen
diskutieren, u n d das ist w o h l nur in g a n z grundstzlichen Auseinandersetzungen leidenschaftlich verbundener Menschen mglich. Die
U n t e r h a l t u n g endigt oft in dem Wunsche, den A n d e r e n einzureien
und gnzlich neu zu erschaffen.
Jetzt h a b e n wir endlich auch einen Gesichtspunkt, inwiefern, da
das u n d nichts anderes Erkenntnis ist, m a n die wichtigsten Realitten nur beschreiben

und nicht erkennen

kann, was eben eine

Phnomenologie nachzuweisen hat. D i e Erkenntnis ist zu allererst


ein schpferischer, produktiver V o r g a n g und dient zu nichts weniger,
als m e i n folgenloses Wissen zu bereichern. Die Beschreibung aber ist
selbst produktiv, denn nichts ist wichtiger, als die Worte zu seinen
Zustnden zu finden: sie werden strker davon. Jedermann kennt ja
die K r f t i g u n g u n d B e f r e i u n g unseres inneren Lebens, w e n n m a n uns
die richtigen Kategorien an die H a n d gegeben hat, es zu begreifen,
d. h. es ans Licht und in die Realitt zu bringen. In beiden entwickelten Begriffen: in der A n f h l u n g , die die Ansatzstelle des Triebes ff-

. Erkenntnis als Erfahrung

299

net und in der Erfahrung, die meine Erlebnisse miteinander verbindet und jenem letzten angliedert, heit Erkenntnis: ein fragliches Objekt (in re, oder eine unwirkliche Situation), in die Sphre meiner
eindeutig sinnvollen, unbeirrbaren Realitt zu bringen, wodurch
beide, Subjekt und Objekt, denn die Vorstellung drngt, wie man
wei, zur Gegenwart, schlielich die fraglose Realitt erreichen. So
ist die Erkenntnis das groe Mittel in dem man die Realitt erreicht,
weil sie uns dahin fhrt, wo sie sich selbst in der entscheidenden
Handlung aufhebt. Und die Grenze unserer Erkenntnis, die die unwirklichen von den wirklichen, durchgefhrten Vorstellungen trennt,
fllt mit der Grenze der von uns realisierten Situationen zusammen.
Hierin, in der Tatsache, da die Grundwahrheiten der Welt nicht
zu erkennen, sondern nur zu beschreiben sind, und nur richtig beschrieben nachzuvollziehen, und da Erkenntnis kein folgenloses
Wissen vom Wesen, sondern eine Weise und Erweiterung des
Seins, eine Produktivitt und Produktion der Zustnde ist, hierin liegt
der letzte Rechtsgrund fr die von mir hier befolgte Methode der
absoluten Phnomenologie.
Der eben entworfene ganz przise Erkenntnisbegriff gestattet nun
auch eine Antwort auf ein recht vernachlssigtes und sehr zentrales
Problem der Erkenntnislehre, nmlich das, worin der Unterschied zwischen Vorstellung und Erkenntnis besteht und inwiefern jene weiter
ist als diese. Denn zweifellos vollzieht, wer trumend seinen Phantasien nachhngt, damit nicht notwendig Erkenntnisse.
Nach meinen Voraussetzungen kann diese gesuchte Differenz nur
in dem produktiven Handlungsmoment liegen, das im przisen, urteilenden Gedanken zur Vorstellung hinzutreten kann. Ich sagte, da
Erkenntnis zuletzt heit, ein fragliches Objekt in diejenige Sphre
in mir zu bringen, die immer produktiv ist; es kann dies die der
Triebe sein, und diese Erkenntnis, die ohne die geringste gedankliche
berlegung vor sich gehen kann, fhrt ohne Umwege zur Realitt
eines Geschehens; zweitens aber ist denkbar, da ein rein vorstellend
aufgenommener Inhalt - gehrter, gelesener Gedanke, oder eigene
Vorstellungen oder Erinnerungen - so lange reflektiert wird, bis er
sich meiner Grundsituation genhert hat, die immer lebendig ist, und
wo er sofort zum Entschlsse seiner realen Wiederholung wird, oder
doch wenigstens eingegliedert in das Reich meiner eigentlichen, d. h.
realisierten und durchlebten Vorstellungen. Beide Male besteht das

og^j

Wirklicher und unwirklicher Geist

Moment der Erkenntnis in der Fruchtbarkeit und Produktivitt und


darin, da die Vorstellungen aus ihrer Sphre herausstreben. Ein
Willenszuschu macht die Vorstellung zur Erkenntnis.
Diese Lehre trifft sich im Hauptpunkte mit der entsprechenden
Kants. Er sagt (Kr. d. r. V. I. Aufl. 320): Eine Perception, die sich
lediglich auf das Subjekt als die Modifikation seines Zustandes bezieht, ist Empfindung (sensatio), eine objektive Perception ist Erkenntnis (cognitio). Was die Perzeption objektiv macht, kann nun nach
Kant nur die Kategorie sein, und deren Spontaneitt hat er ja immer
gegenber der Rezeptivitt der Sinnlichkeit betont. Was also die sinnliche Anschauung 96 ber die bloe Empfindimg zur Erkenntnis erhebt, ist auch fr ihn ein Moment der Spontaneitt, mithin der
Handlung. (Wir knnen aber alle Handlungen [!] des Verstandes
auf Urteile zurckfhren, S. 69.)
Hier schon eine Bemerkung, die erst spter ganz verstndlich werden wird: wie nmlich alles Wissen erst in seiner Bezogenheit auf
meine ins Bewutsein gebrachte Grundsituation ein eigentliches und
mehr als peripherer Gedchtnisballast wird, - so sind alle meine
Handlungen leer und zufllig, wenn sie nicht eine innere Nhe zu
jener einen transzendentalen Handlung haben, die man realisiert
haben mu. Sie besteht, wie angedeutet, in einem Entschlu von potentiell absoluter Realitt zum Seinwollen des ganzen Seins97. Jede
unter der Idee dieses Entschlusses vorgetragene Handlung ist von tiefer Wirksamkeit auf meinen Charakter und auf mein Schicksal; sie
allein kann man wirklich verantworten und sich zu ihnen bekennen,
sie allein sind auch frei, insofern sie an der absoluten Freiheit jener
Handlung Anteil haben. M a n tut dann tglich wieder unter der Idee
dieser Tat und wiederholt sie mit Andacht tglich.

96 S. 50, 51 unterscheidet Kant die Rezeptivitt und Sinnlichkeit der


Anschauung von der Spontaneitt des Verstandes. Nur daraus, da sie
sich vereinigen, kann Erkenntnis entspringen.
97 Man will empirischerweise so gut wie nie das ganze Sein, sondern
begngt sich im allgemeinen mit relativ partiellen und unwirklichen Zustnden, ja man lernt, eine komplizierte Technik der Anpassung seiner
Seinstriebe an seine feigen Gewohnheiten aufzubauen. So ist die Folge
des Alters oder der bloen Zeit meist eine vllige Erstarrung in Gewohnheiten, und Entleerung. Das Herz dessen, der beharren will, wird, wie
a Kempis sagt, kalt und faul.

Die Physik nmlich, also Naturwissenschaft berhaupt, mu, indem sie ihre
eigenen Wege verfolgt, in allen ihren
Zweigen, zuletzt auf einen Punkt kommen, bei dem ihre Erklrungen zu Ende
sind: dieser eben ist das Metaphysische.
Schopenhauer

VIII C. BER N A T U R W I S S E N S C H A F T L I C H E
ERKENNTNISSE
Verschiedene Phnomene und Motive der Naturwissenschaft. Ihr Erkenntnisverfahren: Die Formen der empirischen Realitt sind die Formen der
naturwissenschaftlichen Erkenntnis. Grundkategorien: Individuation, Raum,
Zeit (Elemente). Innere Absicht der Nachahmung und die Zerschlagung
in Elemente: auch diese Erkenntnis produktiv. Zusammenfassungen.
Neuerdings pflegt man die Wissenschaften nicht mehr objektiv, in
Hinsicht ihrer sachlichen Leistungsgrenzen und des Aktionsradius
ihres Erkenntnisvermgens zu kritisieren (Kant), sondern subjektiv,
indem man auf die personalen Mglichkeiten reflektiert, die eine
wissenschaftliche Bettigung voraussetzt: man sucht die Triebkrfte,
Begabungen, Anlagen zu benennen, die eine wissenschaftliche Bemhung unterhalten und allein ermglichen. So gewinnt man Gesichtspunkte einer Typenpsychologie, in deren Schema der wissenschaftliche Typ nur einer unter anderen gleichberechtigten ist (Spranger),
ja es lie sich schlielich die Tatsache nicht bersehen, da sogar
innerhalb der mglichen Erkenntnisformen die wissenschaftliche
nur eine spezifische ist, der ganz andere Weisen der Erkenntnis und
des Wissens gegenberstehen (Scheler, Litt).
M a n scheint sich nun weitgehend dahin geeinigt zu haben, da es
besonders Machttriebe sind, die die wissenschaftliche98 Haltung begrnden und unterhalten. Dieser sehr alte Gedanke ist neuerdings
besonders von Scheler wieder aufgenommen und in seinen berlegungen zur Triebspsychologie durchgefhrt worden. Das Streben nach
Wissen innerhalb aller Arten wchst aus einem angeborenen Triebimpuls heraus, den der Mensch mit den hheren Wirbeltieren . . .
98 In diesem Kapitel ist mit Wissenschaft stets die exakte Naturwissenschaft gemeint.

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Wirklicher und unwirklicher Geist

teilt . . . Alles Ungewohnte, alles, w a s einen unmittelbaren

Erwar-

t u n g s z u s a m m e n h a n g durchbricht, lst diesen Triebimpuls aus, der


ohne Z w e i f e l in die groe F a m i l i e der Machttriebe gehrt (Wissensformen 64).
M a n g e l s aller nheren E r f a h r u n g e n auf dem dunklen Gebiete der
Triebe ist m i t dieser B e h a u p t u n g auch die Grenze des Aussagbaren
erreicht; da n u n auerdem der Begriff Trieb m. E. ein metaphysischer u n d kein empirischer ist, - denn der Trieb ist psychophysisch
neutral, Gegenstand der Psychologie, aber auch O r g a n h a n d l u n g ,
auerdem als solcher dialektischer Tatbestand nie gegeben, denn gegeben sind H a n d l u n g e n oder H e m m u n g s g e f h l e - , so mchte ich
vorschlagen, auch das Problem der M o t i v i e r u n g der Wissenschaften,
ihrer inneren Seite, soweit mglich phnomenologisch zu diskutieren. D e n n zweifellos pflegt m a n die gar nicht g a n z einfachen Sachverhalte m i t dem Begriff Machttrieb etwas gewaltsam z u simplifizieren.
D e r oft betonte Z u s a m m e n h a n g der Wissenschaft m i t der Praxis
u n d H a n d l u n g s w e l t gestattet zunchst zwei T y p e n zu unterscheiden,
die durch ihre eindeutige Orientiertheit an der Empirie, die sie nicht
verlassen, ausgezeichnet sind: ich meine das P h n o m e n des banausischen u n d das des expansiven Wissenschaftlers. E i n solcher macht
nmlich oft viel m e h r den Eindruck, hilflos u n d den Ereignissen unterw o r f e n zu sein, als da er sie beherrschen wolle. Es gibt bei vielen
restlos empirischen Menschen eine unfreie, sklavische, reaktive A u f merksamkeit auf alles U n g e w o h n t e u n d Konstatierbare, ein ruheloses
Sphen u n d eifriges Sichkmmern u m alle D i n g e u n d V o r g n g e , die
ihnen der Z u f a l l in den W e g wirft. Daraus entstehen gewisse Alleswisser und universale Fachleute, die jeder kennen wird. W a s diese
Menschen auszeichnet, ist ihre absolut empirische H a l t u n g , ihre unerschtterliche, penetrante Diesseitigkeit 9 9 , d a z u eben die

Reaktivitt

ihres Innenlebens, das Unfreie u n d Unterworfene unter die stets verstndig h i n g e n o m m e n e n Reize u n d Vernderungen der U m w e l t .
Dies ist das P h n o m e n des rein empirischen Menschen, des Banausen,
99 Genial in ihrer Krze die Charakteristik Morgensterns:
Es kommen zu Palmstrm heute
die wirklich praktischen Leute,
die wirklich auf allen zehn Zehen
im wirklichen Leben stehen.

C. ber naturwissenschaftliche Erkenntnisse

305

und zweifellos gibt es eine in diesem Sinne empirische wissenschaftliche H a l t u n g , die mit demselben trockenen, zhen Ernst 1 0 0 , mit
dem die meisten Leute ihre U m w e l t sich restlos zugnglich zu machen
trachten, das Verborgene in den D i n g e n u n d ihren Beziehungen u n d
Z u s a m m e n h n g e n herauszufinden sich bemhen. B e n j a m i n Franklins
Selbstbiographie atmet durchaus diese Gesinnung. Wirklich ist f r
diese Menschen das Physische, u n d physisch das, was Platz w e g nimmt.
Es gibt aber auch, damit nicht zu verwechseln, ein mnnliches,
nchternes Interesse f r die Eigentmlichkeiten der Sachen u n d die
Gesetze ihrer Existenz, eine A r t Wissenschaft aus den Ideen der
Pflicht u n d der T a t . So etwas scheint mir Goethe zu meinen, w e n n
er sagt: Der E n g l n d e r ist Meister, das Entdeckte gleich z u nutzen,
bis es wieder zu neuer Entdeckung u n d frischer T a t fhrt. M a n f r a g e
nur, w a r u m sie uns berall voraus sind (Max. u. Ref.). Eine entschiedene A b n e i g u n g , sich i m Abstrakten aufzuhalten, begegnet sich hier
mit einer u n b e f a n g e n e n , leistungsfreudigen Produktivitt u n d einer
oft erstaunlich klaren Erkenntnis der Grenzen der eigenen Sphre, die
ohne Resignation, Ressentiment oder Ansprche einfach ausgefllt
wird.
Ich mchte n u n zwischen diesen P h n o m e n e n des Wissenschaftlers,
deren Wesensverwandtschaft mit dem Praktiker klar ist, u n d dem,
der b e w u t in seinen b e r l e g u n g e n ber das Gegebene u n d damit
Verwendbare hinausgeht

u n d Hypothesen ersinnt, mit denen er die

Realitt berhaupt treffen will, geradezu einen Wesensunterschied


machen. Erst diesen eigentlich problematischen Begriff des philosophierenden Wissenschaftlers habe ich oben abzuleiten gesucht. Diejenige Wissenschaft, die zuletzt unter der Idee des Seins reflektiert,
als die hchste, ist z w a r zur endlosen Enttuschung verurteilt, weil
das Sein extensiv unerreichbar bleibt u n d vor allem, weil Sein kein
empirischer

Begriff ist. E i n e n solchen Wesensunterschied zwischen der

Wissenschaft u n d der Philosophie h a t w o h l Schopenhauer endgltig


klargemacht: d a eine Wesenserkenntnis

der Wissenschaft grundstz-

lich unerreichbar sei, u n d sie sich deshalb m i t der Konstatierung im-

100 Un homme qui n'a de l'esprit que dans une certaine mdiocrit
est serieux et tout d'une pice; il ne rit point, il badine jamais etc.
(La Bruyre).

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Wirklicher und unwirklicher Geist

mer neuer Relationen begngen msse; denn das Wesen des Seienden
erfahre man nur in sich, d. h. es ist im letzten Grunde nicht erkennbar, sondern nur darstellbar.
Ich habe deshalb die wissenschaftliche Reflexion da, wo sie philosophisch wird, als einen irrenden Versuch zur Erreichung der Realitt
aufgefat und dieser Seinstrieb ist tiefer und fundamentaler als aller Machttrieb, auf dessen Begriff man die oben genannten Motive
der Wissenschaft noch bringen knnte. Da dieser Versuch hoffnungslos ist, liegt daran, da er zerstreut unternommen wird: die Reflexion
allein ist in ihm lebendig, die Handlung dagegen gehemmt oder gelhmt; hier erzeugt eine primre Unfhigkeit zur Handlung und zum
allein realisierenden Moment, der stets auch handelt, die reflektierende Bemhung tun das Sein, das somit aus dem Zustand in den Gegenstand fllt und sich als stets gefhlter Rest des Unerreichbaren
und Eigentlichen immer tiefer in und hinter die Dinge zurckzieht.
Was hemmt die Handlung? - das ist natrlich die nchste Frage.
In vielen Fllen wohl eine Vorstellung, und zwar eine Vorstellung
eines Mierfolges, d. h. die Angst. Alles Ordnen, Organisieren, Bewltigen, Voraussehen und Einrichten setzt die Angst vor dem Unerwarteten, Undurchschauten und Unberechenbaren voraus, und der
Machtwille des Wissenwollens erscheint erst hier: Machttrieb ist der
durch die Angst gebrochene Seinstrieb.
Von diesem Zusammenhang braucht aber anscheinend nichts ins
Bewutsein zu fallen, und dann tritt der von mir sogenannte Fall
der organischen Zerstreutheit ein, nmlich die angeborene Monomanie der Denkbegabung und die konstitutionelle Apathie und Unfhigkeit der Handlung - der empirisch-kontemplative Typus. D a nun
aber kein Grund vorliegt, auf den Erklrungsbegriff der Angst zu
verzichten, da ferner das, wovor man sich ngstigt, das Negative im
allgemeinsten Sinne ist, und da ich unter dem metaphysischen Begriff der Krankheit das unbewute, endlich physische Sichdurchsetzen eines im Bewutsein stets verleugneten und nicht realisierten Negativen verstehe, so sieht man von hier aus die Lehren Nietzsches
und Novalis' ein, die ganz allgemein die Fhigkeit, sich wissenschaftlich zu beschftigen, als Krankheit interpretieren. Alle wissenschaftliche Bildung geht daher auf Geschicktmachung, bung. Alle wissenschaftliche Heilung auf Restitution der Gesundheit, wo man keine
wissenschaftlichen Bedrfnisse hat, sagt Novalis (Frgm. 251). Diese

C. ber naturwissenschaftliche Erkenntnisse 305


Krankheit 1 0 1 f l l t bei Nietzsche unter den Begriff der

Dekadenz,

worber m a n das in der E i n f h r u n g S. 128 gegebene Zitat vergleichen m a g .


A u f die hier sich erhebende Frage, die eine H a u p t f r a g e der modernen Philosophie sein sollte, nmlich die nach dem alten Problem
Genie und Krankheit mchte ich hier nicht noch nher eingehen 1 0 2 .
D i e genannten P h n o m e n e enden also in einem nicht m e h r empirisch zu verstehenden Begriff vom Motive der Wissenschaft, nmlich
im Sinne eines Versuchs, die Realitt m i t zerstreut empirischen M i t teln zu erreichen. Das Sein ist aber nicht empirisch erschpfbar, nur
in der transzendentalen H a n d l u n g zu mir z u bringen und vor allem
nicht mit den der empirischen W e l t gewachsenen Kategorien, also
nicht i m Objektiven betreffbar. D e r Physiker u n d Biologe ist oft g e n u g
ein zerstreuter Philosoph, d. h. einer, der sich selbst vergit, u n d die
von Augustin, Descartes, Schopenhauer u n d Fichte erkannte W a h r heit, da m a n nur in sich des Seins g e w i werden kann, setzt sich
von selbst durch: w a s die berzeugtesten Empiriker, wie Hckel oder
Ostwald, a m E n d e f r das Sein selbst erklren, ist schlielich nur
ein G e d a n k e n d i n g : ihr Begriff von Materie.
Die Kategorien der Naturwissenschaft sind n u n notwendig

empi-

risch, d. h. der ueren WTelt unserer H a n d l u n g e n und der darin


entwickelten Umweltbilder entsprechend, denn zweifellos darf m a n
die vom Pragmatismus

u n d Bergson erarbeitete Erkenntnis

der

primr triebhaft-praktisch-motorisch bedingten W a h r n e h m u n g s w e l t


nicht wieder vergessen. In dieser Sphre der empirischen, ersten 103
Objektivitt hlt sich die Wissenschaft auf, u n d problematischen, potentiell totalen Menschen ist diese naive, d. h. vorproblematische Orientierung an den D i n g e n , deren Realitt uns doch erst eine g a n z andere
B e m h u n g u m die Existenz versichert, ein geradezu unheimliches
101 Der gesunde Gelehrte: der Mann, bei dem Nachdenken keine
Krankheit ist (Lichtenberg).
102 Ich neige zuletzt zu der Ansicht, da im
genialen Menschen
die Seinskrfte, die Grade potentieller Realitt, so berwltigend sind,
da sie seine empirische, physische Existenz dauernd durchbrechen und
verzehren. Er ist nicht aus so zhem Stoffe, um seine Mglichkeiten aushalten zu knnen. So entsteht das Bild des Irrationalen, Gefhrlichen
und Verrckten, das viele Hochbegabte zeigen. Excludit sanos Helicone
poetas Democritus (Hr. ad Pis. zit. Hamann, Wolken).
103 Uber intensive Empirie siehe S. 251, ber zweite Objektivitt S.
224, 375.

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Wirklicher und unwirklicher Geist

Phnomen. Der empirische Mensch ist dadurch definiert, da er sich


selbst nicht problematisch ist, und ihm daher ebensowenig die Existenz, die er nur in sich erreichen kann 104 ; so kennzeichnet ihn ein
rein objektivistisches, nach auen gewendetes Bewutsein ber einer
vllig bewutlosen, zhen Selbstbehauptung und Beharrlichkeit: er
ist alle Probleme, weil er lebt, aber er wei nur die, die ihn eigentlich und im letzten nichts angehen. Empirisch leben heit also, von
der Realitt der ueren Welt berzeugt und berwltigt leben: man
verkennt die Realitt und die Produktivitt der Situation, die von
mir abhngt, und vor allem die Idee der menschlichen Realitt. Da
man sich nicht ins Bewutsein bringt, so ahnt man nicht die in uns
angelegte potentiell hhere Realitt, nicht die Wahrheit der Seinsgrade; man lebt in einer niveaugleichen Welt, in uniformer Distanz
zu den Gegenstnden (siehe S. 51). In der Erfahrung der Seinsgrade
liegt aber die letzte verborgen: die des Gegebenseins des Seins, und
aus der Empirie heraus ist man erst dann, wenn man in diesem
Gedanken seine Existenz versammelt hat. Denn es ist ein groes Geheimnis, da das Bewutsein dem Sein entgegenkommen mu, ehe
dieses sich erreichen kann und jenes befreit ist: wir mssen bis zur
versteckten und bewutlosen Quelle unserer Existenz hinabreflektieren, ehe sie reich und fruchtbar strmt; es ist notwendig, aber nicht
hinreichend, nur das uere Sein ins Bewutsein bringen zu wollen.
Demnach ist also der Grundirrtum jener philosophierenden, ber
das Sein nach auen reflektierenden Wissenschaft, da sie glaubt, das
Absolute mit empirischen, objektivistischen Kategorien treffen zu knnen: die Gleichartigkeit der Formen des Dinges an sich und des
Bewutseinsinhalts (E. v. Hartmann) - das ist das widerlegbare
Postulat. Denn die dialektische Struktur schon der genau reflektierten Wahrnehmungswelt (Herbart) und ihre erlebnismige Widersprchlichkeit (Kap. IV) lt sich nur scheinbar in der wissenschaftlichen Reflexion aufheben, und jede vertiefte Besinnung ber das Absolute einsehen, da man ber die coincidentia oppositorum nicht
hinausdenken kann. Und wenn Hartmann, ein so von der Logik
berzeugter Kopf, sagt: Das metaphysische Subjekt der Ttigkeit
ist weder Stoff, noch Ich, noch Materie noch Seele . . . unrumlich
104 d. h. in Situationen, in denen er sich erfahren kann; wer sich
im Alleinsein reflektiert, erreicht keine andere Erkenntnis ber sich als
die, da er sich wieder in Situationen begeben mu, und handeln.

C. ber naturwissenschaftliche Erkenntnisse 305


berrumlich, und unzeitlich berzeitlich (Kateg. 523) - was ist das
anders als Dialektik ber das Absolute?
Die Formen der Empirie sind auch die Formen der wissenschaftlichen Erkenntnis, deren Grundkategorie die Einzelheit ist, also das
Identische und die Identitt. Gerade darin liegt der Beweis ihrer Kooperation mit der Praxis, wenn man Bergson glauben will; denn die
praktische Handlung seligiert nach ihm aus der primr nicht individuierten Umwelt jene mit sich identischen Einzelheiten, an denen
sie sich halten und orientieren kann. Dabei bersieht sie gesetzmig
und unwillkrlich die nur relative Individuation, die allein erfllt
ist, und die stets nur relative Identitt eines Vereinzelten mit sich
selbst und wird undialektisch (formale Logik). So treffen die Formen
der empirischen Welt und die der wissenschaftlichen Erkenntnis im
Begriff der Individuation, der Vereinzelung, zusammen.
Mit der Individuation aber ist zugleich ihre Relativitt, d. h. die
Wiederholung im Zusammen und Nacheinander gesetzt, und dies
ist der allgemeinste Begriff der Form der empirischen Realitt. Zeit
und Raum also setzen die Individuation voraus und sind nicht, wie
Schopenhauer meint, umgekehrt erst deren Seinsgrund (principium
individuationis) ; so erst kommt es, da berall, wo Individuiertes und
Vereinzeltes gedacht wird, sich unweigerlich rumliche und zeitliche
Vorstellungen mit einschleichen ; es ist das unvermeidlich und ein Gesetz der Realitt.
Vertiefen wir uns nunmehr nher in die Vorgnge dieser Art von
Erkenntnis.
Es kann kein Zweifel darber bestehen, da wir nicht wissen, was
denn die Gegenstnde eigentlich sind, die uns umgeben. Hinter den
sinnlichen Daten, die uns zugnglich sind, liegt eine nur im Widerstand gegebene unzugngliche Realitt, die aufzulsen uns nicht gelingt. Es ist wichtig, zuzugeben, da auch die Naturwissenschaften
ber diese periphere Bekanntschaft nicht wesentlich herauskommen ;
was sie tun ist nur, neue Beziehungen der Objekte untereinander
und, durch Aufteilung der Dinge in Gedanken, dergleichen innerhalb
derselben hypothetisch zu setzen, wozu sie die eben erwhnten Kategorien Einzelnes, Wiederholung von Einzelnen (Summen; Folgen) und Beziehungen zwischen Einzelnen (zuletzt Bewegung) aus
der allgemeinen Erfahrung der empirischen Handlungswelt haben.
Sie sind also so anthropomorph wie jede andere Erkenntnis, ja das

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Wirklicher und unwirklicher Geist

Atomgewimmel in den Dingen, eine typische Sptkonstruktion, ist


vielleicht eine unbewute Analogie zu grostdtischen Menschenhaufen.
Es gibt also berhaupt nur dreierlei Erkenntnisinhalte: die Daten
der Anschauung, also die Flle der sinnlichen Qualitten samt ihren
Komplexen, wie Vernderung, Wirkung, Kraft usw. ; die Formen derselben, die zugleich 105 Formen der handlungsrelativ empirischen Welt
sind: die Grundkategorien Einzelnes, Wiederholung von Einzelnen,
bergang; endlich die psychologischen Kategorien aus der uerung, die uns, wie sich noch zeigen wird, allein evidente Erkenntnis
verschaffen. Alle diese Daten sind unaufheblich anthropomorph, und
eine gewisse Garantie ihrer Objektivitt liegt allein darin, da der
Mensch die hchste potentielle Realitt berhaupt hat, so da keine
seiner Aussagen ber die Welt ganz falsch sein kann; denn das berhmte Kriterium fr die Wahrheit einer Aussage liegt allein in
dem Seinsgrad dessen, der sie macht.
Der Inhalt der genannten Formen ist also immer aus der empirischen Anschauung entnommen, denn es gibt keine anderen Inhalte
als anschauliche ; das heit, die Physik, soweit sie das Gegebene berschreitet, kann nichts anderes tun, als phnomenale Qualitten absolut zu setzen. Das hat schon E. v. Hartmann erkannt: ein stoffliches Atom ist selbst nur ein zum Ding an sich transzendentalisiertes
Wahrnehmungsobjekt
in mikroskopischer Verkleinerung gedacht
. . .transzendentale Projektion des sinnlichen Stoffes in die Molekle
(Kateg. 509, 144). So arbeitet sie mit Atomen - kleine, harte, runde
Dinge, also, wie Scheler sagt, idealisierte Tastqualitten - mit Strahlen, Wellen usw., kurz, mit Begriffen, deren phnomenale Herkunft
zweifellos ist. Sie besetzt gewissermaen die kompakte Flle des Widerstehenden mit Erfahrungsbildern und lst den Gegenstand, dessen
ueres uns nur gegeben ist, in ihn hinein in neue Auenseiten auf,
die sie in den Teilchen nicht eliminieren kann, in die sie ihn mangels
anderer Kategorien aufteilt. M a n kann also sagen, da sie versucht,
das Ding durch Auflsung in Auenseiten zur uerung zu bringen, was mehr als ein Bild sein kann, wenn man bedenkt, da nur
105 Selbst wenn diese Formen a priori in uns liegen, und nicht durch
Erfahrung erworben sind, ist damit der Idealismus nicht beweisbar; N.
Hartmann hat gezeigt, da Apriorismus nicht Idealismus beweist (Met.
d. Erk. 151).

C. ber naturwissenschaftliche Erkenntnisse 305


die u e r u n g evidente Erkenntnis gibt. berschreitet die Wissenschaft aber dieses Gebiet empirischer Herkunft, so mutet sie uns unvollziehbare Begriffe zu, reine W o r t e : g e k r m m t e R u m e , bloe
Krfte ohne Substrat, die niemandes Krfte sind, usw. D e m n a c h
macht die Naturwissenschaft den naiven Realismus nur z u m raffiniert
naiven, u n d ist ebensowenig wie einer von uns imstande zu sagen,
was denn eigentlich Elektrizitt, oder aus w a s ein A t o m ist. Sie teilt
nur die allen bekannten P h n o m e n e in Elemente auf, deren jedes
ein ins mikroskopische zerdachtes Seh- oder T a s t d i n g ist, u n d ihre
W e l t ist, weil sie die Realitt auer sich wei, u n d in der Reflexion
ber die von a u e n widerstehende Wirklichkeit b e f a n g e n ist, das
Reich gedanklicher W i l l k r , das nur a m z u f l l i g e n E r f o l g sich weitertastet.
W a s w i r auch i m m e r in der wissenschaftlichen F o r m des Begriffs
denken mgen, denken wir in der F o r m der Identitt, als Einheit,
als Einzelheit, u n d alles, w a s sonst noch gedacht wird -

abgesehen

von dem rtselhaften Begriff der W i r k u n g - , sind Teile der gedachten Gegenstnde, sind Unterindividuen in ihnen oder S u m m a tionen von ihnen. E i n e n Gegenstand, eine Situation analysieren heit,
sie in Teile auseinanderdenken u n d die Realittssuggestion des Begriffs (siehe oben) f h r t d a n n dazu, da m a n diese Teile f r Realitten hlt, aus denen das G a n z e bestnde. Nachher gilt es, das
G a n z e aus den prtendierten Teilen wieder zusammenzudenken usw.
Es knnen n u n auch die Wissenschaften, die es nicht m i t rein rumlichen Gegenstnden zu tun haben, sondern mit solchen, die u n r u m liche Strukturen enthalten, nicht anders verfahren. Z u m Beweise denke m a n an die A u s f h r u n g e n Drieschs (Phil. d. Org. 4. A u f l . 119)
zur Theorie des harmonisch-quipotentiellen Systems oder, in der
Psychologie, an Freuds Theorien (. B. Ich u n d Es 26). Es ist nicht
zufllig, d a beide A u t o r e n an den genannten Stellen schematische
Zeichnungen f r vllig u n d zugegebenermaen unrumliche Verhltnisse geben: aber m a n k a n n sich die Sache nicht anders vorstellen.
D a s heit: wenn

e i n m a l diese spezifisch naturwissenschaftliche Er-

kenntnismethode der A n a l y s e vollzogen wird, d a n n sind mit der


A u f l s u n g des Tatbestandes in Elemente zugleich notwendig R a u m u n d Zeitrelationen mitgegeben.
W o r i n besteht n u n eigentlich das Erkenntnismoment

hierbei? Neh-

m e n wir ein Beispiel: w e n n Driesch die H a n d l u n g so beschreibt (Phil.

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Wirklicher und unwirklicher Geist

d. Org. 251): . . . da der aus dem Medium stammende summenhafte physische Reiz im Organismus totalisiert werde; und auf diesen totalisierten Reiz antwortet nun ein totaler Effekt, der sich in
das Medium hinein wieder summenhaft gleichsam auffasert - , so
empfindet jedermann, da zwischen den raumhaft vorgestellten Phasen der Einwirkung und der Antwort die Phase des Totalisierens
unerkannt und blo benannt bleibt, trotzdem in diesem Begriff der
Sinn des Satzes liegt. Dieses Totalisieren wird also nicht mehr verstanden (die Frage: wie macht das der Organismus? ist absolut transzendent), sondern in einem ungefhren, komplexen Gefhl gehabt,
wird in einer Art unwirklicher innerer Bewegung nachvollzogen. Das
Begreifen solcher Aussagen erfolgt also so, da ein schematischer,
raumzeitlicher Rahmen formaler Art mit Inhalten erfllt wird, die
nicht mehr erkennbar, sondern nur noch darstellbar sind, und von
denen man kein Wissen, sondern nur den Zustand des Gewesenseins
hat! Alle die oben erwhnten Inhalte der Wissenschaft, die phnomenaler Herkunft sind, werden in dieser Weise nicht erkannt, sondern erinnert, nachvollzogen, eingebildet, denn das Phnomen ist
gegeben, ohne erkannt zu sein; Inhalte sind die Charaktere von Situationen, die man gewesen ist, und die benannt, nicht aber erkennbar sind. Ein anderes Beispiel wird das klren: Wenn Freud den Mechanismus der Phobie entwickelt (Vorlesgn. z. Einf. 432), so redet er
von verdrngten Libidobetrgen, die sich in Angst umsetzen, welche
nun nach auen an gewisse Gegenstnde gebunden und projiziert
wird, woraus dann die komplizierten Sicherungen und Vorsichten abzuleiten sind, mit denen man dann wieder jene Gegenstnde umgeht
usw. Mittels durchaus rumlicher Vorstellungen (Verdrngung, Projektion) wird hier eine Situation umgrenzt, die man mitvollzieht,
phantasiert, erinnert oder wie man will, aber nicht erkennt. Die Erkenntnisleistung besteht allein in der richtigen, d. h. den Bedeutungsund Gradunterschieden der betreffenden Phnomene entsprechenden
Setzung von symbolischen Urphnomenen und Elementen ( Angst,
Libido - ) und einer Beschreibung ihrer Beziehungen (Umwandlung,
Projektion), die ermglicht, solche Situationen zu reaktivieren und
die Evidenz der Stimmigkeit ihrer inneren Beziehungen zueinander,
wie sie die Lehre beschreibt, zu haben oder zu vermissen. Erkannt
werden dabei weder die Elemente - was ist ein Trieb? noch ihre
Beziehungen - wie wandelt sich Libido in Angst um? - , sondern

C. ber naturwissenschaftliche Erkenntnisse

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die schpferische Ttigkeit der Erkenntnis besteht allein darin, die


fundamentalen Charaktere und Situationen herauszufhlen und zu
benennen; die so erkannten Phnomene werden von anderen Leuten, die begrifflich davon Kenntnis nehmen, in unwirklichen Situationen nachvollzogen.
Es bleibt also dabei, da man das Sein da, wo es inhaltlich ist, nur
sein oder gewesen sein, aber nicht erkennen kann. Wir haben nun
oben gesehen, da in den bisher betrachteten Weisen der Erkenntnis das Spezifische in diesen Akten, was sie ber das Vorstellen zum
Erkennen erhob, ein Handlungsmoment
war; wir werden dasselbe
bei der uns jetzt beschftigenden analytischen Erkenntnis erwarten.
Ich glaube nun, kurz gesagt, da das ber die Evidenz einer Analyse entscheidende Kriterium, also das, was die Erkenntnis daran ausmacht, der Ausfall einer spezifischen inneren Nachahmung des Gegenstandes ist, und da ein vorstellendes Entstehenlassen desselben
letzten Endes die Formen der Analyse ausfllt. Ich erklre damit zugleich die bekannte Handlungsrelativitt der analytischen Erkenntnis und die Tatsache, da sie sich letzten Endes eigentlich immer um
genetische Definitionen bemht. Die praktischen, objektiven Ergebnisse einer Handlung bestehen ja fast immer in der Auflsung und
Umkombinierung von Dingen und Dingteilen: jedes Werkzeug ist
dazu da, und unsere Taten, nach ihrem empirischen, objektiven Erfolge betrachtet, kann man wohl allesamt unter die beiden Begriffe
Aufbauen und Einreien subsumieren, und das am deutlichsten, je
unmittelbarer praktisch sie den vitalen Zwecken des Lebens dienen.
Alle analytische Ttigkeit wird demnach getragen von einem
synthetischen Trieb, und die Erkenntnisleistung besteht in einer gedanklichen Rekonstruktion des Gegenstandes, einer vorgestellten Nachahmung; deshalb sind zuletzt die Theorien nur an Handlungen nachweisbar: die Biologie wre erst dann als wahrer Erkenntniszusammenhang bewiesen, wenn es gelnge, den Homunkulus herzustellen:
das Experiment verifiziert die Theorie. Eine naturwissenschaftliche
Erkenntnis ist dann zweifellos, wenn die Mglichkeit der willkrlichen Herstellung ihres Gegenstandes, mindestens im Gedankenexperiment, gegeben ist, und hierin liegt die zentrale Wichtigkeit, die
das Gedankenexperiment in der Erkenntnistheorie der Wissenschaften hat, und die noch viel zu wenig bekannt ist: wir halten diejeni-

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Wirklicher und unwirklicher Geist

gen unserer Vorstellungen fr Erkenntnisse, die es ermglichen, durch


Vorstellung einer Geschehenskette das Phnomen abzuleiten. Dabei
tendiert das (unpersonale) Geschehen notwendig zu meiner Handlung, und es verliert in dem Mae an Hypothetik, als es aus der
Sphre des uerlichen Geschehens in die des Gedankenexperiments
und von da in die der realen, willkrlichen Handlung bergeht, in
der ich das Phnomen herstelle. Dieser Gedanke ist sehr neu und
merkwrdig: um die Evidenz der Erkenntnis zu haben, mu ihr
Gegenstand aus der Sphre des von mir unabhngigen
Geschehens
in die meiner Handlung gezogen werden knnen; d. h. er ist nur als
mein Erzeugnis von mir erkannt106.
Das Was der Elemente, ihr Wesen, ist dabei, wie wir wissen,
wieder nicht erkannt, sondern gegeben, ist phnomenaler Rest (im
Falle des Atoms also . B. idealisiertes Tastquale). Die Erkenntnis
besteht hier in der realen oder vorgestellten produktiven
Behandlung
dieser Elemente, liegt also auch hier, wie wir schon an den anderen
Begriffen von Erkenntnis in diesem Kapitel fanden, darin, da der
Gegenstand in die Sphre gebracht wird, wo ich immer produktiv
bin, also aus der Sphre der ungewissen in die der mir gewissen Realitt. M a n kann also sagen, da das Sein nie erkennbar ist, wenn
das heien soll, das Wesen des Seins gewisser Dinge oder aller knne
ohne weitere Ansprche im bloen Bewutsein erkannt und festgestellt werden; sondern es ist in verschiedenen Graden von Evidenz
eo ipso gegeben und Erkennen heit dann, es aus der relativen in
die absolute Gewiheit zu bringen, und liegt stets in einer Produktion, Wiederholung, Reproduktion, Behandlung, Beeinflussung, Umgestaltung oder Erneuerung des Gegenstandes, kurz darin, da man
zum fremdgewordenen Dasein ein essentielles Verhltnis gewinnt.
Daher kann auch, da dem Gegenstande in der Erkenntnis in irgendeinem Grade von Realitt, und sei es auch nur in der Vorstellung,
etwas geschieht, und weil niedere Grade von Realitt von selbst zu
hheren tendieren (mein Begriff vom Geschehen), der Gegenstand
gegen sein Erkanntwerden nicht wesensmig gleichgltig, sondern
es mu ihm metaphysisch daran gelegen sein.
Jede naturwissenschaftliche Erkenntnis mu also anschaulich sein,
d. h. das Gegebene erreichen knnen, und mathematisch noch so rich106 Da wir nur begreifen knnen, was wir tun knnen, wenn es
berhaupt ein Begreifen gibt (Nietzsche, Morgenrthe, Aph. 125).

C. ber naturwissenschaftliche Erkenntnisse 305


tige Theorien h a b e n d a m i t noch keinen Anspruch auf Realitt. D a
e i n i g e r m a e n die p h n o m e n a l e n Qualitten auf den

Gegenstand

auch auerhalb seiner G e g e b e n h e i t passen, da ja m a n c h m a l die Wissenschaft auf G r u n d ihrer R a f f i n i e r u n g des P h n o m e n s berechenbare reale E r f o l g e ableiten kann, k a n n nur d a r a n liegen, da

die

Sichtbarkeit der Realitt eben in einem allgemeineren Sinn zukommt


u n d ihr wesentlicher ist, als es oberflchlich erscheint; ich habe diesen
G e d a n k e n schon m e h r f a c h g e u e r t (vgl. Kap. IX). Ebenso passen
die F o r m e n der Erkenntnis wenigstens e i n i g e r m a e n auf die nicht
m e h r gegebene Realitt, w e i l eben die F o r m e n der empirischen Realitt von ihr auch in ihren nicht m e h r g e g e b e n e n Strukturen nicht
g a n z desavouiert werden.
W i r h a b e n n u n an drei wesentlichen Problemkreisen den V o r g a n g
der Erkenntnis untersucht, u n d z w a r in den grundstzlichen F l l e n
der . der Erkenntnis des Triebgegenstandes, 2. der Erkenntnis als
E r f a h r u n g der B e z i e h u n g einer A u s s a g e (und der ihr z u g r u n d e liegenden Situation) zur Grundsituation, u n d 3. der naturwissenschaftlichen Erkenntnis. Jedesmal f a n d e n wir, d a die Untersuchung bis
zu einer autonomen

Sinnsphre

durchzufhren w a r , in der nicht m e h r

erkannt wurde, sondern eine B e z i e h u n g des Gegenstandes z u m i r


schon eo ipso g e g e b e n w a r : so gibt es eine instinktiv

richtige Verwen-

d u n g des Triebobjekts, so w a r die Vertrglichkeit oder U n s t i m m i g keit der Charaktere

von Situationen einfach gegeben, so f a n d e n w i r

eine zweifellose unmittelbare Sinnlichkeit noch in der naturwissenschaftlichen Erkenntnis als phnomenalen
D a t e n , ist die R e a l i t t zweifelsfrei
Z u r c k f h r u n g des ungewissen

Rest.

u n d spontan

Hier, in solchen

gegeben, und in der

Gegenstandes bis dahin, w o das Sein

fraglos ist u n d z u j e n e m in eine produktive

Beziehung

tritt, darin

bestand das, w a s die Erkenntnis zur E v i d e n z b r i n g t u n d daher eigentlich ausmacht. D i e E r k e n n t n i s b e m h u n g engeren Sinnes ist d a n n
die Reflexion, d. h. eine v o m G e g e n s t a n d geleitete und hervorgerufene innere B e w e g u n g , die sich in der pantomorphen

Sphre

grtenteils erinnernd, so l a n g e vollzieht, bis die Situation von selbst


zur Evidenz, zur G e g e b e n h e i t hheren Grades k o m m t u n d produktiv
wird; dieser Sprung, ein M o m e n t der H a n d l u n g u n d Ttigkeit, machte die Vorstellung zur Erkenntnis. D a s N h e r e der Sache ist, nach
diesen ersten Blicken, noch sehr dunkel u n d w r e ein G e g e n s t a n d
eines groen Studiums. I m nchsten Kapitel werden w i r sehen, d a

og^j

312i6 Wirklicher und unwirklicher Geist

auch die hchste mgliche Erkenntnis, die der u e r u n g des A n d e ren, hier keine A u s n a h m e macht, j a d a diese die produktivste berh a u p t ist, i n d e m wir d a n n einen G e g e n s t a n d erfahren, den w i r selbst
erschaffen h a b e n .
b e r die Wissenschaften n u n ein abschlieendes W o r t : sofern sie
als praktische

zur E r h e l l u n g von D i n g e n dienen, m i t denen uns aus-

einanderzusetzen einen groen T e i l unseres Lebens u n d seiner W r d e


ausmacht, h a b e n sie A n t e i l an der undiskutablen Realitt des empirischen Daseins, das z w a r das hchste nicht ist, aber zwischen Glck
u n d Schmerz, Fruchtbarkeit und T o d der Stoff unseres Lebens, bei
dessen G e s t a l t u n g keiner w e i , w a s er entscheidet. A b e r als theoretische, d. h. als Versuch, das Sein selbst als G e g e n s t a n d ins B e w u t s e i n
zu bringen, sind sie das Zeichen einer falschen H a l t u n g z u m Sein,
und n o t w e n d i g im Irrtum. D e r Beweis dieser falschen H a l t u n g liegt
subjektiv in der F r e m d h e i t des Seins, seiner Gegenstndlichkeit, die
die Reflexion erst a u f w e c k t u n d n h r t ; objektiv in der extensiven,
schlechten Unendlichkeit mglicher Erkenntnisse, da doch das Sein
erreichbar

sein m u . So sagte ich mehrfach, d a i m v o l l k o m m e n e n

Zustand der Geist keinen G e g e n s t a n d m e h r hat, sondern Q u a l i t t


der Situation g e w o r d e n ist. W i r existieren nur relativ auf Anderes
u n d das Bewutsein

ist der Beweis, d a w i r nicht absolut existieren!

D a s ist m e i n Begriff von B e w u t s e i n : Ausdruck unserer nur relativen


Realitt.
Jetzt h o f f e ich wird klar, w a r u m ich so leidenschaftlich die H y p o thesen ber das Absolute b e k m p f e , die ein nach a u e n gewendetes
Bewutsein, gewohnt, das verborgene Sein der D i n g e zu reflektieren,
so leicht entwirft: gesetzt selbst, m a n knnte es dort erfahren, so w r e
uns w e n i g geholfen, das Absolute z u wissen, ohne es sein z u knnen.
D e n n erst, w e n n eine g a n z andere Leistung, die ich die transzendentale H a n d l u n g g e n a n n t habe, die Realitt aus dem G e g e n s t a n d in
den Zustand g e f h r t hat, erst dann, in der zweiten Objektivitt, angesichts objektiver Erscheinungen, k a n n das Bewutsein, befreit, sich
d e m Mitseienden w i e d e r u m zuwenden, das zu beschreiben u n d darzustellen es d a n n die Gelegenheit suchen wird, w e i l in der
holung

Wieder-

die Produktivitt des Lebens sich selbst m i t F r e u d e n erfhrt.

Deshalb ist die Beschreibung die hchste Erkenntnis u n d die P h n o menologie die groe M e t h o d e der Philosophie, die sich u m das Erreichbare b e m h t .

Das Auge hat sein Dasein dem Licht


zu danken. Aus gleichgltigen tierischen Hilfsorganen ruft sich das Licht
ein Organ hervor, das seinesgleichen werde, und so bildet sich das Auge am
Licht frs Licht, damit das innere Licht
dem ueren entgegentrete.
Die Sinne trgen nicht, das Urteil trgt.
Goethe

IX. B E R D A S S I C H T B A R E U N D D I E U S S E R U N G
UBER ABSOLUTE PHNOMENOLOGIE
Die totale uerung als die vollkommenste Situation und zugleich als der
wahre Gegenstand der Erkenntnis. Dieser Zustand als restlose Aktivitt
und das Sichbegeben in die Sichtbarkeit. Darin Begrndung gelegentlicher uerungen ber eine absolute Sichtbarkeit der Realitt. Phnomenologie dann selbstverstndliche Methode. In der uerung keine Mglichkeit der Reflexion, weil die Fremdheit des Gegenstandes aufgehoben
ist und der totalen uerung nichts widersteht. ber absolute Phnomenologie und zwei Einwnde gegen sie.
Ich hatte abgeleitet, d a d e m isolierten I n d i v i d u u m die

Umwelt

f r e m d u n d widerstehend der A n l a einer b o h r e n d e n Reflexion wird,


in der es versucht, w i e w i r n u n wissen, in eine produktive Seinsb e z i e h u n g z u ihr z u treten; das w a r das S t a d i u m der nach a u e n
g e f a l l e n e n Realitt. Ich sagte, die u n b e w u t e Sehnsucht des N a t u r wissenschaftlers ist die produktive W i e d e r h o l u n g der D i n g e , die er betrachtet, oder ihre h a n d e l n d e Beeinflussung, U m g e s t a l t u n g , E r n e u e r u n g , kurz, ein essentielles Verhltnis z u m f r e m d g e w o r d e n e n Dasein.
U n d das ist der G r u n d der n o t w e n d i g e n Kooperation v o n Wissenschaft u n d Technik, deren g a n z e L e i s t u n g also das E r g e b n i s einer
verirrten Produktivitt, einer extensiven statt intensiven Seinsbemh u n g ist. Diese Abgeschlossenheit von einer R e a l i t t hherer Z u s t n d e
ist d e m n a c h der A n f a n g v o n allem, sie ermglicht erst, sich m i t den
nicht-menschlichen R e a l i t t e n so ausschlielich z u befassen, sie erzeugt
das Frsichsein u n d die F r e m d h e i t der U m w e l t , u n d d a m i t den Zerf a l l in die Reflexion, die sich m h t , die W i r k l i c h k e i t in der Vorstell u n g a u s z u m a c h e n : die absolute in der u n w i r k l i c h e n Realitt, u n d
sie findet endlich ihr notwendiges ironisches S y m b o l in der Idee einer

5i6

Wirklicher und unwirklicher Geist

nur denkbaren, g e h e i m e n , n u r v e r m u t b a r e n eigentlichen Realitt,


auf die jede b l o e Reflexion n o t w e n d i g k o m m e n m u . D i e A u f l s u n g
des toten Objekts in u n z h l i g e n e u e A u e n s e i t e n ( A t o m e sind
idealisierte Tastqualitten) ist ein tiefer Versuch, es z u einer uneigentlichen A r t von u e r u n g z u b r i n g e n , - d a es s t u m m u n d anders ist.
W e n n es uns d a g e g e n gelingt, in d e n A n b l i c k eines D i n g e s vertieft, seine Seinsqualitt anzuschauen -

getrennt v o n i h m zuletzt

n u r noch durch die U n m g l i c h k e i t transzendentaler H a n d l u n g e n , z u


denen uns jetzt alles d r n g t - , d a n n ersetzt uns dieses O b j e k t die
g a n z e brige, jetzt nicht m e h r a u f g e g e b e n e W e l t . M i t N t z l i c h e m
oder b e r h a u p t e i n e m Geschehen, in d e m etwas erreicht w e r d e n soll,
h a t diese W i r k l i c h k e i t nichts m e h r z u tun, d e n n das Sein der D i n g e
anzuschauen h e i t eben, das Existierende e i n m a l nicht relativ

und

v o n allen Verhltnissen der E m p i r i e b e f r e i t z u sehen; seine letzte


R e l a t i v i t t ist d a n n eine k a u m a n d e u t b a r e : das Sein fr mich,

der

G e d a n k e des Idealismus; d a es also auch f r m i c h das Sein g i b t ?


D e n n ich selbst u n d die Sorge u m m e i n e Existenz, das sind die letzten
F r a g e n , u n d F r a g e n f r n i e m a n d als f r mich. D a s j e n i g e , w a s A l l e s
erkennt u n d v o n k e i n e m e r k a n n t w i r d (!), ist das S u b j e k t (Schopenh a u e r I 2). Diese hier n u r a n g e d e u t e t e n G e d a n k e n h a l t e ich f r
die letzte W u r z e l des Idealismus. Esse = percipi ist ein hysterischer
Satz, aber das Sein f r m i c h ist nicht auszudenken. Diesen B e g r i f f
des aus allen empirischen R e l a t i o n e n gelsten Gegenstandes, in d e m
das reine eigenschaftliche Sein vor mich tritt, h a l t e ich n u n f r dieses
Kapitel fest. D i e uerung

ist die hchste A r t desselben.

Ich h a b e dieses P h n o m e n die objektive E r s c h e i n u n g

genannt,

d e n n die A n s c h a u u n g des Seienden als solchen, n u r in der schweigenden G r e n z e seiner Eigenschaften, g a n z unergrndlich, erlst es von
allen empirischen Relationen, selbst v o n der z u mir, soweit ich empirisch bin, d. h. mich e r f a h r e n u n d w o l l e n k a n n ; alle f r h e r e n W e g e
z u i h m sind n u n z u E n d e : Reiz, N u t z e n , G e w o h n h e i t , Gewissen. A b e r
auch hier w i e d e r h a b e n S u b j e k t u n d O b j e k t denselben Seinsgrad: den
des An-und-fr-sich-seins ; h a t m a n sich g a n z in die G e g e n w a r t mitgerissen u n d a n den P u n k t der innersten T t i g k e i t gebracht, an d e m
nur die U n m g l i c h k e i t absoluter H a n d l u n g e n hindert, die D i n g e dadurch z u feiern, d a m a n sie umschaffe - d a n n , g a n z a u e r sich u n d
ins A l l g e m e i n e gesetzt u n d doch erst jetzt z u sich selbst g e w o r d e n ,

ber das Siditbare und die uerung absoluter Phnomenologie

517

erlebt m a n in der Unendlichkeit f a r b i g e r D i n g e , welche ihre Existenz


tragen, die eigene, t r a g e n d e F l l e w i e d e r ; eine hnliche m u sie entlassen haben.
Dies ist also die Situation; die auf einen M o m e n t , auf einen P u n k t
der innigsten N h e hinstrebende Realitt, in der ihr tiefstes G e h e i m nis u n d W e s e n , die Individuation, sich a m v o l l k o m m e n s t e n uert.
Angesichts eines A n d e r e n u n d m i t i h m z u s a m m e n g a n z z u sich u n d
d a m i t zugleich z u m g e m e i n s a m e n G r u n d e g e k o m m e n , i m absoluten G e f h l der Seinskraft u n d Seinslust, in tiefer R u h e : d a n n ist m a n
i r g e n d w i e alles, w a s es gibt. D e s h a l b h a t einer, der in der Intention
auf diesen Seinszustand lebt, das Bedrfnis, jedes oberflchliche Begegnis u n d Ereignis z u e i n e m eigentlichen z u machen, dadurch, d a
er es, w i e ich zeigte, d e m p r o d u k t i v e n Ort in sich nhert, durch einfaches Anschauen, w o d u r c h es aus der W e l t v o n Reiz, N u t z e n , Vorteil
u n d A n n e h m l i c h k e i t sich erhebt u n d auf das B l o e u n d E l e m e n t a r e ,
die Seinsqualitt, z u r c k g e f h r t wird. V o n allem, w a s ist, erreichen
w i r das a m tiefsten angesichts der uns allein a d q u a t e n Realitt, der
des A n d e r e n . I h m g e g e n b e r produktiv sein, h e i t i h n z u r

uerung

z u bringen, u n d dies ist der einzige u n d g e h e i m e Ort, an d e m uns


wirklich E r k e n n t n i s v e r g n n t ist: der psychologische B e g r i f f allein verm a g seinen G e g e n s t a n d z u u m f a n g e n .
W e r sich uert, erinnert nicht. D e n V e r s u n k e n e n erkennt keiner.
D i e u e r u n g aber setzt den A n d e r e n voraus u n d e r f l l t so allein die
B e d i n g u n g der E r k e n n b a r k e i t : sich z u erkennen z u geben, u n d daher besteht eine nicht beschreibbare, letzte Identitt v o n W a h r n e h m e n und Sichuern 1 0 7 , u n d dieses, das stets den g a n z e n Menschen
ergreift, wird durchaus u n d v o l l k o m m e n gesehen;

das A u g e ist ein

transzendentales O r g a n .
Ich sagte oben, d a E r k e n n t n i s w e d e r bei vlliger T r e n n u n g alleinseiender W e s e n noch bei ihrer totalen Identitt stattfinden knne.
A l l e i n die Situation, in der die E i n z i g k e i t eines z u sich G e w o r d e n e n
m i t seinem A l l g e m e i n s e i n z u s a m m e n f l l t , vereinigt die B e d i n g u n g e n
der Erkenntnis, u n d sie ist der Ort der u e r u n g , die also u n w i l l krlich z u sein hat, u n d g e t r a g e n , w i e diese Z u s t n d e b e r h a u p t ; die
7 Aristoteles, b. d. Seele III, 2: Ich meine, da . B. der wirkliche Schall und das wirkliche Gehr eines seien . . . Da nun die Wirksamkeit des wahrgenommenen Gegenstandes und wahrnehmenden Sinnes
in eins zusammenfllt.. .

Wirklicher und unwirklicher Geist

318i6

W i l l k r ist die F o r m der H a n d l u n g des auf sich bestehenden u n d


sich wollenden empirischen Ich. I n der u e r u n g aber g e h t der unergrndliche E r f o l g meiner produktiven H i n b e w e g u n g z u m A n d e r e n
g a n z unmittelbar in mich ein. D i e Absichtslosigkeit u n d Zwecklosigkeit, die reine und unschuldig erscheinende, ins D a s e i n gerufene
Qualitt, a u f b l h e n d u n d zurcksinkend in den g e h e i m e n G r u n d ,
aus d e m sie g e k o m m e n w a r , so zeigt sie zugleich das Frsichsein,
das Charakteristische u n d Fertige, u n d das Ansichsein, das Bodenlose

und Unergrndliche, die vollkommenen


standes.

Seiten eines wahren Gegen-

Deshalb ist die u e r u n g , oder der Andere, der in ihr ein-

fach, rein u n d vergnglich ist, einer der H h e p u n k t e des Seins u n d


h l t uns sofort u n d unwiderstehlich fest; an ihr, die w i r doch erschaffen haben, werden wir wieder e i n m a l des Seins g e w i . D a s ist
ihr Z a u b e r : das erschaffene u n d erscheinende, reiche u n d berflssige,
u nwiederholbare Seiende, A n l a sinnenden Ernstes u n d lchelnder
Z u n e i g u n g , w o es auftritt 1 0 8 . Die Poesie ist das echt absolut Reelle . . . und so alles Wirkliche durchaus poetisch (Novalis).
W e n n die alltgliche u n d empirische F r e m d h e i t der D i n g e in ihrem
Widerstande

erfahren wird, m i t d e m sie uns einengen, so bedeutet

das unser Alleinsein, u n d das h a b e n w i r gewollt. D e n n ein noch zherer W i d e r s t a n d in uns g e g e n die Realitt macht uns die W e l t erst
f r e m d u n d feindlich; dieser W i d e r s t a n d in uns ist die so selten vergessene L a s t des Steines auf unserem Herzen, ber der wir, kraftlos
u n d unbeteiligt, unser mdes u n d trumerisches Dasein f h r e n , bedrckt von der b e r w l t i g e n d e n H r t e der massiven u n d abstoenden
D i n g e u n d Menschen. Jetzt setzt die Reflexion ein u n d b e m h t sich,
dieses F r e m d e z u erkennen: teils u m es m i t E r f o l g b e h a n d e l n zu
knnen, weil uns die H a n d l u n g f r einen A u g e n b l i c k erlst u n d der
M i e r f o l g tief gefrchtet wird, teils w e i l es beruhigt, die qulende
u n d entuerte Realitt in die W e l t unserer notlosen u n d vertraulichen Vorstellungen a u f z u n e h m e n . E i n e solche Reflexion, von der ich
zeigte, d a sie das eigentliche Sein nie erreichen k a n n , das eben nur
darzustellen u n d nicht vorzustellen mglich ist, f h r t n o w e n d i g zur
Hypothese einer geheimen, hinter den D i n g e n liegenden, n u r d e m
G e d a n k e n hie u n d da sich ergebenden Realitt: u n d die Realitts108 Der Naive ist der zur unwillkrlichen uerung immer Bereite:
an sich nichts, aber fr den Betrachter zauberhaft, ein lebender Beweis
des Idealismus, wenn man will. Fr Psychologen: er hat keinen Charakter.

ber das Siditbare und die uerung absoluter Phnomenologie

517

suggestion der V o r s t e l l u n g verleiht ihr alles G e w i c h t einer eigentlichen, verborgenen Wirklichkeit, v o n der die P h n o m e n e n u r Erscheinungen sind - u n d jetzt ist die R e a l i t t in eine hoffnungslose
u n d unerreichbare F e r n e gerckt, getrieben v o n unserem W i d e r s t a n d e
g e g e n sie.
U m g e k e h r t : in den Z u s t n d e n unseres erreichten Seins

widersteht

uns nichts. D i e P r o d u k t i v i t t des in F l u g e k o m m e n e n L e b e n s antwortet der A n z i e h u n g s k r a f t eines n a h e e m p f u n d e n e n Daseins. D a


nichts widersteht, bedeutet keine h e m m u n g s l o s e M g l i c h k e i t sich
durchzusetzen; sondern w o h i n m a n auch, v o n der L u s t solchen D a seins getrieben, sich h i n w e n d e , g e w a h r t m a n die starke G e m e i n s a m keit einer b e f r e i t e n u n d fruchtbaren G e g e n w a r t ; so k e n n t das L e b e n
keine absoluten W i d e r s t n d e ; w e n n m a n sich n u r entschliet, sich
i h n e n e i n m a l ohne V o r b e h a l t auszusetzen, w i r d m a n strker d a v o n
u n d k a n n sie d a n n u m s c h a f f e n , w e i l sie uns n a h e g e k o m m e n sind.
D e r absolut tiefe M e n s c h ist der, der alle G e g e n w a r t leidenschaftlich,
d. h. auf das N e g a t i v e bezglich m a c h t ; er lebt in dauernder, ausstrahlender Produktion.
Unser aller empirisches D a s e i n v e r l u f t i n einer E i n s a m k e i t , ber
die die M e n s c h e n sich dadurch h i n w e g z u t u s c h e n suchen, d a sie
m i t e i n a n d e r leben. Diese W e l t w i r d b e s t i m m t durch Not, N u t z e n
und F r e m d h e i t u n d es liegt uns ob, sie auch noch z u e r k m p f e n , ohne,
w i e i m u n g e w o l l t e n Erscheinen ihrer hheren Seinsgrade, sie geschenkt
z u erhalten. H i e r herrscht eine harte u n d k a r g e Gerechtigkeit, die
die H h e des E r f o l g e s von der des Einsatzes a b h n g i g macht, u n d
jedes D i n g h a t seinen e i g e n e n u n d unerbittlichen W i l l e n . M a n m u
stets alles riskieren, es g i b t keine Sicherungen u n d G a r a n t i e n ; die
N a h r u n g k a n n jederzeit g i f t i g sein u n d die L i e b e verseucht. N u r dmonisch geschieht die b e r w i n d u n g des F r e m d e n in den tglichen
H a n d l u n g e n w e n i g e r Triebe, ohne B e w u t s e i n dessen, w a s eigentlich
vor sich geht. D e r K a m p f des L e b e n s h a t hier seinen Ort, jeder w i l l
n u r sich u n d selbst die H i n g a b e h a t eine L u s t p r m i e . C a u s a a e q u a t
e f f e c t u m , der E r f o l g entspricht der A n s t r e n g u n g , u n d es w i r d e i n e m
nichts geschenkt. D e r berschu des L e b e n s b e r sein bloes Sichfristen h i n a u s erscheint selten u n d seltsam: die phantastischen F a r b e n und F o r m e n der B l u m e n u n d T i e r e sind meist auch S i g n a l f r
den A n g r i f f , u n d g e m e i n s a m verlebte Feste g e b e n keinen Anspruch
auf S c h o n u n g i m A l l t a g .

Wirklicher und unwirklicher Geist

520i6

W e n n ich n u n sage, da diejenigen Situationen, in denen die Realitt erreicht ist, die einer komplexen, totalen uerung

sind, so ist

d a m i t bestimmt, d a d a n n in m i r nichts i m H i n t e r g r u n d meines


Seinsgefhls bleibt, sondern d a m e i n e ganze Potenz u n d A b w e s e n heit in die A k t u a l i t t dieses A u g e n b l i c k s eingeht. D a s uns so selten
verlassende innerste Innesein der Vorlufigkeit u n d der drckenden
Last, das uns z u freudiger B e w e g u n g u n f h i g macht, der nicht auszumachenden Realitt, die Q u a l der vernachlssigten A u f g a b e hren
d a n n auf u n d die E v i d e n z - G e w i h e i t des seienden Zustandes

sagt es uns aus, d a w i r die Realitt, soweit w i r sie sind, n u n m e h r


erreicht h a b e n . D a n n also erleben w i r die schwer beschreibliche Erf a h r u n g der A k t u a l i t t ohne Rest, ohne inneren u n d daher

ueren Widerstand, also ein Aufhren

ohne

der Materialitt der Dinge,

das, w a s ich das Sichbegeben in die Sichtbarkeit nenne, die entbundene und befreite u e r u n g ; das sind die H h e p u n k t e unseres D a seins, denn jetzt ist die Realitt nicht verborgen, in m i r als Last, in
den D i n g e n als V o r w u r f , sondern g a n z ins Gegebene, W a h r n e h m b a r e
e i n g e g a n g e n , u n d nichts ist in mir, w a s nicht dorthin strmte. M i t
d e m W i d e r s t a n d aber verschwindet auch die Reflexion, die er hervorrief, und weicht der A n s c h a u u n g . U n d da die u e r u n g angesichts
des A n d e r e n erfolgt, in der hchsten, menschlichen Realitt, so wird
sie durchaus produktiv: der A n d e r e ist das Ziel dieser gesammelten
B e w e g u n g u n d das O b j e k t der spirituellsten H a n d l u n g e n , in denen
es gelingt, uns auf einen M o m e n t u n d g a n z in eine fruchtbare u n d
g l h e n d e B e w u t h e i t z u bringen. I n diesen A u g e n b l i c k e n f h l e n w i r
uns w i e transparent u n d durchstrmt von einer absoluten Anschaulichkeit.
D e r transzendentale P u n k t ist also der, d a es uns mglich ist,
durch den einzigen A k t des innersten B e j a h e n s des N e g a t i v e n , durch
das Sichaussetzen u n d H i n e i n n e h m e n desselben die K r a f t z u erlangen, ber die g e w o h n t e n B e z i e h u n g e n der D i n g e , ihre Ntzlichkeit
u n d Schdlichkeit usw. hinwegsehend, die reine Existenz
b e g r e n , welches in einer uerung

derselben zu

geschieht, durch die w i r uns

einfach danebenstellen. Ich mchte die grundstzlich Andere, die intensive

Realitt,

die sich hier ffnet, recht n a h e b r i n g e n : der bloe

Blick der F r e u d e ber irgendetwas erschliet eine neue W e l t : d a m a n


imstande ist, das einfache Dasein eines beliebigen D i n g e s ohne A b sicht u n d Interesse u n d ohne A n g s t vor d e m V o r w u r f seiner Realitt

ber das Siditbare und die uerung absoluter Phnomenologie

517

z u lieben, u n d d a m a n sich darin eigentlich f i n d e n k a n n , das


ist der Begriff der sichtbar u n d d a m i t endlich z u g n g l i c h g e w o r d e n e n
Realitt. D i e i m rechten M o m e n t g e s a m m e l t e B e t r a c h t u n g des A n d e ren, u n d sei es n u r des Schimmers v o n Licht ber seinem Gesicht, das
e i n e m G e d a n k e n f o l g e n k a n n , v e r m a g diese S p h r e

gemeinsamen

Seins z u f f n e n u n d jene zarteste D i a l e k t i k deutlich z u m a c h e n : d a


der A n d e r e jetzt g a n z er selbst w i r d , in der p h n o m e n a l e n Q u a l i t t
nicht m e h r der Vernderlichkeit, sondern der Vergnglichkeit, u n d
gerade jetzt die vllige N h e u n d R u h e des a l l g e m e i n e n Seins g e g e ben. W e n n so die erreichte R e a l i t t uns a u e r unser empirisches Ich
setzt, ist erklrlich, d a w i r nicht m e h r das G e f h l h a b e n , d a wir
anschauen, sondern die W e l t durch uns sich selbst, u n d hier h a t m a n
den Begriff des Bewutseins b e r h a u p t g e p r g t , u m anzudeuten,
was ich die absolute Sichtbarkeit u n d Sinnlichkeit der R e a l i t t gen a n n t habe.
Ich sagte schon m e h r f a c h , d a hier allein Erkenntnis
die spirituelle Q u a l i t t einer u e r u n g w i r d gesehen

g e g e b e n ist;
u n d sofort er-

k a n n t , in e i n e m u n m i t t e l b a r e n u n d durch kein M e d i u m getrbten


U b e r g a n g . W a s d a b e i e r k a n n t wird, ist natrlich keineswegs eine
individuelle Seele, u n d g e g e n jede B e h a u p t u n g eines individuellen
A b s o l u t e n - ein W i d e r s p r u c h in sich - h a t i m m e r noch Berkeley recht
( A b h a n d l . b. d. Prinz. X X V I I ) : E i n Geist ist ein einfaches unteilbares W e s e n . . . ein w e n i g A u f m e r k s a m k e i t w i r d e i n e m jeden klarmachen, d a es absolut u n m g l i c h ist, eine Idee z u h a b e n , welche
j e n e m ttigen P r i n z i p der B e w e g u n g u n d des Wechsels der Ideen hnlich sei. D e r a r t i g ist die N a t u r des Geistes oder dessen, w a s wirkt,
d a derselbe nicht an sich selbst perzipiert w e r d e n k a n n . Es verliert
sich auch jede erscheinende u e r u n g g a n z anschaulich in nicht m e h r
ausdenkbare T i e f e n , in die sie gleich wieder zurcksinken wird. W a s
also erlebt wird, ist die erfllte Idee des G e g e n s t a n d e s b e r h a u p t :
eine ins Individuellste u n d Qualitative sublimierte Geste des Absoluten, eine Erscheinung.
F r die O b j e k t i v i t t , ja U n m i t t e l b a r k e i t der E r k e n n t n i s der u e r u n g g i b t es d e m n a c h z w e i Beweise, die sich gegenseitig fordern:
d a die u e r u n g sich in die Sichtbarkeit begibt, w o b e i sie, als ein
Sein ohne Rest, absolut real wird, u n d g e r a d e d a r i n vllig g e g e b e n ;
die Erkenntnis setzt, d a das O b j e k t sich z u erkennen gibt. U n d ferner die P r o d u k t i v i t t einer u e r u n g , die uns in der B e t r a c h t u n g

322i6

Wirklicher und unwirklicher Geist

sofort u n d widerstandslos realisiert u n d z u uns b r i n g t ; w e n n w i r sie


anschauen, erhebt sie die g a n z e Situation in die F r a g l o s i g k e i t der
hheren Seinsgrade. Gewisse Erkenntnisse mssen objektiv sein, weil

die Mglichkeit unserer Realitt von ihnen abhngt109.


Es h a t vielleicht n i e m a n d recht verstanden, w a s ich will, der nicht
einsieht, d a die Sichtbarkeit der D i n g e n u r vor d e m absolut N e g a tiven eigentlich z u erleben ist. D a s aus E x i s t e n z g r n d e n a u f g e s u c h t e
N e g a t i v e f h r t uns in die intensive Realitt, in der eine g e r i n g e
S a m m l u n g des inneren Sinnes uns jederzeit der Seinsqualitt der
D i n g e versichert, hinter der ihr W i d e r s t a n d g l e i c h g l t i g w i r d ; denn
der W i d e r s t a n d u n d die F r e m d h e i t der ueren W e l t sind Erschein u n g s f o r m e n des nicht b e w l t i g t e n N e g a t i v e n , w i e die K r a n k h e i t , in
der es sich, da w i e w i r es frchten u n d a b w e h r e n , hinter d e m R c k e n
unseres B e w u t s e i n s Z u g a n g e r z w i n g t . D e r M e n s c h i n der intensiven
empirischen R e a l i t t verliert also auch i m tglichen L e b e n , w e n n
das N e g a t i v e wieder uerlich wird, nie die E m p f i n d u n g tiefster Vertrautheit m i t i h m , w e i l er darin g e w e s e n ist, u n d d a er so stets i m
Z u s a m m e n h a n g lebt, u n d produktiv, so v e r l t ihn in keiner Situation
eine letzte u n d wiederholende, krnende B e w u t h e i t seines Zustandes,
nicht als Reflexion, sondern als B r e n n p u n k t jedes M o m e n t s , w i e sie
die erfllte G e g e n w a r t

angesichts eines A n d e r e n allein

erreichen

kann, spirituell u n d schpferisch. M i t der E n t d e c k u n g dieses Bewutseins ist das groe Rtsel i m G r u n d e gelst (Novalis III, 378).
Schon daraus g e h t eine a l l g e m e i n e E r f a h r u n g hervor, die die W e i t e
u n d T i e f e unseres Bewutseins von der W e i t e des b e w l t i g t e n N e g a tiven a b h n g i g w e i . Vielleicht knnte es n i e m a n d aushalten, w i r k lich z u sehen, w a s in i h m oder A n d e r e n f r E l e n d a u f g e t r m t ist,
- aber in dem, w a s sie d a v o n sehen knnen, unterscheiden sich die
Menschen durchaus. Ich g l a u b e , w a s m a n V e r d r n g u n g n e n n t , ist
zunchst das A b w e h r e n einer E r k e n n t n i s ber uns, b e r gewisse unserer Eigenschaften oder Absichten (Triebe), die unser L e i d e n an i h n e n
verzehnfachen m t e ( - vielleicht allerdings verursacht durch eine
elementare, vitale Schwche, die die n e g a t i v e n Seiten der e i g e n e n
109 Das ist, wie ich glaube, ein absoluter, teleologischer Beweis fr eine
Objektivitt wenigstens gewisser unserer Erkenntnisse; ich begreife nicht,
warum man ihn noch nicht durchgefhrt hat. Mit anderen Worten:
wre die Erkenntnis vllig und absolut subjektiv, so knnten wir uns
nur allein durch uns selbst realisieren, was aber unmglich ist.

ber das Siditbare und die uerung absoluter Phnomenologie

517

T r i e b e nicht aushalten k a n n - ) . Jetzt w i r d das B e w u t s e i n v o n diesen


M c h t e n blockiert, u n d sie weisen i h m e n g e u n d klgliche B a h n e n
a n : daher die B l i n d h e i t g e g e n die R e a l i t t e n u n d Q u a l i t t e n der
W e l t u n d der anderen M e n s c h e n in L e u t e n , die sich nicht auf sich
g e n o m m e n h a b e n , u n d sich deshalb an ein p a a r Illusionen hochhalten, die ihr B e w u t s e i n ausfllen. D a r a u s k a n n m a n ermessen, w a s
die dmonische Menschenkenntnis eines Sokrates oder anderer wen i g e r - Philosophen a n a u s g e h a l t e n e n E r f a h r u n g e n voraussetzt 1 1 0 .
E s ist n u n a n der Zeit, eine F o l g e r u n g aus d e m G e s a g t e n f r die
M e t h o d e der Philosophie u n d f r die n o t w e n d i g e R i c h t u n g k n f t i g e r
B e m h u n g z u ziehen.
W e n n die hchsten G r a d e der R e a l i t t in der beschriebenen W e i s e
in die Sichtbarkeit e i n g e h e n u n d w e n n m a n g e r a d e z u ein W e s e n in
der u e r u n g erst g e w i n n t , so ist die P h n o m e n o l o g i e m i t Selbstverstndlichkeit die einzige A r t der Betrachtung, die die R e a l i t t zul t , u n d die i n aller K u n s t stets schon sich durchgesetzt hat. Ich
h a b e i m V I I I . K a p i t e l versucht darzustellen, i n w i e f e r n die Beschreib u n g Erkenntnis ist: insofern, als jede nicht f o r m a l e , sondern inhaltliche E r k e n n t n i s eine Wiederholung

v o n Z u s t n d e n ist, u n d allein

die evidente innere L o g i k der Z u s t n d e entscheidet darber, ob die


aus i h n e n wiederholten B e g r i f f e sich v e r t r a g e n oder nicht. Es gibt
also keine andere nichthypothetische Erkenntnis, als die Beschreibung
der Q u a l i t t e n u n d B e z i e h u n g e n der Z u s t n d e u n d das Nachvollzieh e n derselben. W a r u m w i r aber die H y p o t h e s e n satt h a b e n , wissen
wir auch: der Geist eines v o m u n m i t t e l b a r e n L e b e n abgeschnrten
I n d i v i d u u m s reflektiert in i h n e n ber die verborgene Realitt, u n d
wir v e r m g e n heute e i n e m solchen Geiste nichts m e h r z u g l a u b e n ,
sondern f r uns, begierig, unser L e b e n wiederherzustellen, sind n u r
die aus der H a n d l u n g gewachsenen Erkenntnisse verbindlich.
D i e Reflexion erscheint i m Versunkensein, i m absoluten G e g e n s a t z
der u e r u n g , u n d die Reflexion b e r die D i n g e ist stets auch eine
Reflexion ber mich, d e n n m a n g e w i n n t die R e a l i t t v o n beiden n u r
aneinander. In der h a n d l u n g s l o s e n Selbstbesinnung aber e r f h r t m a n
gar keine Realitt, d e n n sie w i r d a b g r n d i g u n d uferlos u n d schlie-

1 1 0 ber Zenon: Als Dyonisios, genannt Metathemenos, ihn fragte,


warum er ihn allein nicht zurechtweise, antwortete er: Ich habe kein Vertrauen zu Dir (Diog. Laert. VII, 11).

524i6

Wirklicher und unwirklicher Geist

lieh ein bloes Spiel von E r i n n e r u n g e n u n d Phantasien, in ihrer


Fruchtbarkeit vllig a b h n g i g davon, ob w i r eigentliche, d. h. aus
E r f a h r u n g e n wiederholte Vorstellungen haben. Unsere N a t u r ist so
g a n z aufs H a n d e l n angelegt, d a alle versuchten freien Vorstellung e n von selbst z u W n s c h e n oder Illusionen werden.
Keine philosophische M e t h o d e ist also der Realitt unangemessener
als die Selbstbesinnung, u n d in keiner Situation die T r e n n u n g von
Geist u n d M a t e r i e absoluter, denn gehalten g e g e n die abwesenden
Vorstellungen erscheint die Realitt der D i n g e als eine hoffnungslose
und essentielle Fremdheit.
W e n n uns so die Selbstbesinnung des Bewutseins keine Realitt
z u g n g l i c h macht, u n d w e n n ferner, i m M o m e n t , das B e w u t s e i n
keine Vorstellungen auer der des Seins des W a h r g e n o m m e n e n hat,
so d a also die Geistigkeit eine Qualitt

der Situation

g e w o r d e n ist,

und auch keine M a t e r i e m e h r gegeben, w e i l kein Widerstand

erlebt

wird, so m u m a n vermuten, d a es Sphren der D u r c h d r i n g u n g von


Geist u n d Materie, oder w i e m a n diesen U r g e g e n s a t z i m E m p f i n d e n
des empirischen Menschen n e n n e n will, geben m u ; der Unterschied
zwischen beiden k a n n kein absoluter sein, sondern ist n u r i n gewissen, keineswegs hheren Realittsgraden da.
Wahrscheinlich entzieht sich die nhere Beschaffenheit der Sache
der Erkenntnis durchaus, u n d ich habe eigentlich nur deshalb diesen
G e d a n k e n ausgesprochen, u m auf hnliche T e n d e n z e n in der modernen Philosophie hinzuweisen. Es besteht eine noch undeutliche, aber
wie m i r scheint f r die Z u k u n f t sehr bedeutsame Absicht, den Be1 1 1 Meine berlegungen gehen, wie der Leser gemerkt haben wird,
eben dahin. Ich habe die Vorstellung als minderwirkliche Situation definiert und das Selbstbewutsein abgelehnt; physische Begriffe psychisch
ausgedrckt (. B. die Materie als das Fremde schlechthin) und umgekehrt (das Gefhl als Widerstandsempfindung des Absoluten). Darin,
da Individuiertsein und Allgemeinsein zusammenfallen, weil man
sogleich sich und das Sein berhaupt erreicht, betonte ich die Welthaftigkeit jedes subjektiven Aktes, seinen Charakter als Situation. Nur in
der Willkr vermochten wir Subjektives im strengen Sinne aufzufinden.
Die Produktivitt des Bewutseins hchsten Grades, das die Handlung
begleitet, macht es, als Korrelat der objektiven Erscheinung, zu einem
bersubjektiven; daher die absolute Sichtbarkeit, die Verwandtschaft mit
dem Bewutsein berhaupt usw. Ein tiefer Doppelsinn: transsubjektiv
heit sowohl objektiv wie absolut - also gibt es kein subjektives
Bewutsein von obj ektiven Gegenstnden.

ber das Siditbare und die uerung absoluter Phnomenologie

517

griff des individuellen Bewutseins fallen zu lassen 1 1 1 - u n d den


Unterschied von Materie u n d Geist, der hauptschlich von diesem Begriffe lebt, zu verwischen. Diese tiefe und, w e n n sie zu sich kommt,
vielleicht bedeutsamste N e i g u n g des modernen Denkens, scheint mir
von Nietzsche herzukommen, wobei ich besonders auf einige Aphorismen des Willens zur M a c h t (IX, 529) verweise: . . . die unsinnige berschtzung des Bewutseins, aus i h m eine Einheit, ein Wesen
gemacht: >der Geist<, >die Seele<, Etwas, das fhlt, denkt, will.
G a n z ausdrcklich verfolgt die hier angedeutete Absicht Bertrand
Russell (Die Analysis des Geistes, deutsch 1927), der i m Vorwort zu
diesem wichtigen W e r k e ausfhrt, da der Stoff, woraus die W e l t
besteht, weder geistig noch materiell, sondern ein neutraler Stoff ist,
aus dem beides, Geist u n d Materie, a u f g e b a u t sind. Ich habe in dem
vorliegenden Ruche versucht, diese Ansicht in ihren Einzelheiten zu
entwickeln . . . 1 1 2 usw. M a n wei sodann, w i e es Bergson gelingt,
die von i h m zunchst getrennten Realitten Materie und Geist
schlielich auf einen gemeinsamen G r u n d zurckzufhren, w a s ihm
allerdings besonders leicht mglich ist, weil er keinen Begriff des Individuums hat 1 1 3 . (Und tatschlich w a r denn auch das erste Ergebnis der modernen Wissenschaft die S p a l t u n g des Realen in zwei
Hlften, in Qualitt u n d Quantitt, deren eine auf Rechnung der
Krper, die andere der Seelen 1 1 4 gesetzt wurde) (Schpf. E n t w . 552,
vgl. besonders M a t . u. Ged. 220 f.). Endlich mchte ich an gewisse,
nicht durchgefhrte A n d e u t u n g e n Schelers in seinem Buche Die
Stellung des Menschen i m Kosmos erinnern, in denen er die vorher
hypostasierten Realitten Geist u n d D r a n g sich a m E n d e vereinigen lt. E r sagt da, der G r u n d der D i n g e habe, u m die in i h m
angelegte Ideen- u n d W e r t f l l e zu verwirklichen, sein anderes erkennbares Attribut, den weltschaffenden D r a n g , enthemmen mssen, u m i m zeithaften A b l a u f des Weltprozesses sich selbst z u ver1 1 2 Er verweist brigens auf James als auf einen Vorlufer seiner Grundansicht.
1 1 3 Vgl. Mat. u. Ged. 196, 208, Schpf. Entw. 306: Form ist nur eine von
einem Sichwandeln genommene Momentaufnahme.
1 1 4 Man denke hier an die Worte Herders (Vom Erkennen und Empfinden der menschl. Seele, 1820, S. 38): Ich wei noch nicht, was material
oder immaterial sei; glaube aber nicht, da die Natur zwischen beiden
eiserne Bretter befestigt habe, weil ich die eisernen Bretter in der Natur
nirgend sehe.

326i6

Wirklicher und unwirklicher Geist

wirklichen (82). Zunchst sei also der Geist machtlos u n d alle


Energie triebhaft. Es h e i t d a n n aber: Ja, i m V e r l a u f dieser E n t w i c k l u n g k a n n eine allmhliche U m k e h r u n g des ursprnglichen Verhltnisses eintreten . . . die gegenseitige D u r c h d r i n g u n g des ursprnglich ohnmchtigen Geistes u n d des ursprnglich dmonischen, blinden D r a n g e s durch die werdende Ideierung u n d V e r g e i s t i g u n g der
Drangsale, die hinter den Bildern der D i n g e stehen, u n d die gleichzeitige E r m c h t i g i m g , d. h. V e r l e b e n d i g u n g des Geistes ist das Ziel
u n d E n d e endlichen Seins u n d Geschehens (85, s. a. 1 1 1 ) . (Dieser
Satz, in dieser apodiktischen F o r m , ist ein Schulbeispiel einer unwirklichen Hypostase.)

ber absolute

Phnomenologie

Es gibt ein h a n d e l n d vorgetragenes Sichsammeln in eine g e g e n w r tige u e r u n g , in die ich restlos eingehe, ohne jene innere A b w e s e n heit, die die Krfte verzehrt, sondern gnzlich ergriffen von einem
weiten u n d allgemeinen Durchbruch der noch schpferischen Krfte
in die erstarrte E m p i r i e ; m a n h a t d a n n das G e f h l , in die durchdringende B e w u t h e i t des Sichtbaren, das diesen M o m e n t begleitet,
in groer B e w e g u n g einzugehen. D a n n widersteht nichts, u n d nur
d a n n ist uns die Realitt als Zustand vllig gegeben, wie w i r auch
d a n n erst unsere Qualitt, die Weise unseres Wesens, erfahren, nach
der vorher die handlungslose Reflexion vergebens unterwegs war. D a s
B e w u t s e i n ist nicht m e h r reflektierend, sondern die letzte Konzentration dieses i m g a n z e n schpferischen Momentes, in der Situation
zur R u h e g e k o m m e n u n d g a n z bei sich, anschauend u n d in einer
letzten Geistigkeit wiederholend. D i e P h n o m e n o l o g i e ist die einzige
Weise der philosophischen Betrachtung einer solchen Realitt, w e i l
in ihr der Erkenntnistrieb schweigt, d e n n wir wissen, d a die Probleme des Bewutseins in problematischen Seinszustnden grnden,
und d a die Reflexion in gewisse Seinsgrade gehrt u n d in keine anderen. D e n in sich fraglichen Realitten problematischen Grades allein stellen sich Probleme; w o die Erkenntnis nichts m e h r sucht, w i r d
sie produktiv u n d rein wiederholend.
Ich h a b e von hier aus eine M e i n u n g z u b e k m p f e n , die in der
P h n o m e n o l o g i e unserer T a g e a u f g e t r e t e n ist. Es h a n d e l t sich u m

ber das Siditbare und die uerung absoluter Phnomenologie

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den Begriff der Enthaltung, d. h. u m die B e h a u p t u n g , diese Erkenntnis erfordere eine gedankliche E i n k l a m m e r u n g der Realittsqualitt ihrer Gegenstnde. Sofern damit eine Sphre reiner, idealer
Wesen freigelegt werden soll, habe ich keine Veranlassung zur Polemik, weil diese H a l t u n g der meinen geradezu absolut entgegengesetzt ist; f r mich handelt es sich u m nichts anderes als u m die Realitt der betrachteten D i