Erasmo

Estudio introductorio

Jordi Bayod y Joaquim Parellada

Enquiridion
Elogio de la locura
Coloquios
(Seleccin)

CREDOS

ERASM O D E R O T T ER D A M

ENQUIRIDION
ELOGIO DE LA LOCURA
COLOQUIOS
(s e l e c c i n )
E ST U D IO IN T R O D U C T O R IO

por
JO R D I B A Y O D )/ JO A Q U IM P A R E L L A D A

h
EDITORIAL CREDOS
M A D R ID

E S T U D IO IN T R O D U C T O R IO
por
JO RD I BAYOD y
JO A Q U IM PARELLADA

ERA SM O DE R O T T ER D A M ,
H U M A N IS T A Y T E L O G O

Erasmo insisti siempre en que haba que conocrsele por sus obras.
Kn efecto, los rasgos de su pensamiento deben buscarse en sus obras
tempranas (Antibrbaros, Del desprecio del mundo), en las del otoo de
su vida (Preparacin y aparejo para bien morir) o en las de su-madurez,
las que le dieron y le siguen proporcionando gloria intelectual (los Co
loquios, los Adagios, el Elogio de la locura), mientras que los rasgos ms
ntimos de su personalidad se traslucen en muchas de las miles de
cartas que dirigi a los hombres ms importantes de la poca pero
tambin a oscuros varones que le escribieron entusiasmados por la
lectura de sus libros.
Qu queda, quinientos aos despus, del mundo en que vivi
Erasmo? Permanecen sus libros, tanto las ediciones antiguas, conser
vadas en bibliotecas de todo el mundo (pero en latn y por tanto inac
cesibles para la mayora de nosotros), como las traducciones moder
nas a muchas y diversas lenguas, generalmente centradas en unas
pocas obras (por no decir una sola: el Elogi). Pero hay tambin algu
nos mbitos que han preservado, como en un viaje en el tiempo, algo
bastante del espritu que alent la vida de Erasmo: lugares que
parecen haberse mantenido tal cual estaban en el siglo que vio vivir
al humanista. Esos espacios, que podemos recorrer fsicamente como
los retricos recorran con su mente los lugares de la memoria de sus
discursos, representan dos mbitos: el de la vida privada y el de la
dedicacin profesional.
Para el primero habremos de acudir a cierta direccin de Anderlecht, un barrio de Bruselas de calles con adoquines y vida reposada,
en la que se encuentra la casa en la que Erasmo pas un perodo de
su vida (no especialmente largo, por cierto). La simple entrada del
recinto la fuente enmarcada por un seto octogonal, el jardn de la

XII

Estudio introductorio

parte posterior, los estanques con adagios en letras de metal que se

dibujan bajo la superficie ya sera suficiente para trasladarnos a un
locus amoenus, pero cuando el visitante se adentra en la casa de ladrillo
rojo y ventanas emplomadas est casi convencido de que Erasmo en
persona lo estar esperando en su gabinete, en el comedor o en la bi
blioteca: un gabinete en cuya mesa reposa el atril de nogal con un libro
abierto, que parece conservar todava la huella de la mano del huma
nista; un comedor con las paredes revestidas de cuero de Malinas re
pujado (quizs el mismo que aparece de fondo en el retrato que le
pint Holbein) y cuadros de El Bosco o de Van der Weyden; la biblio
teca en cuyos anaqueles reposan ediciones de Aldo Manucio o de Johannes Froben, algunas de ellas mancilladas por la mano del censor
inquisitorial. El alma de Erasmo habita an entre estas paredes.
El otro lugar est a pocos kilmetros de ste, en Amberes, ciudad
tan conocida hoy por sus diamantes como antao por sus imprentas.
En ella se encuentra la casa (museo en la actualidad) donde tuvo sus
talleres y su vivienda Cristbal Plantino, el impresor y editor ms
importante de la segunda mitad del siglo xvi. Plantino, que tena
quince aos cuando Erasmo muri, no pudo editar primeras edicio
nes suyas, pero tanto las prensas, como los chibaletes o mesas altas
donde se componan los textos, la librera donde se despachaban los
volmenes y las habitaciones donde los correctores revisaban las ga
leradas, nos recuerdan los lugares en los que Erasmo trabaj sin
descanso y fue feliz. A falta de sendos museos dedicados a Aldo Ma
nucio y a Johannes Froben, la visita a la casa y taller de Plantino y sus
descendientes es el complemento imprescindible al paseo por Anderlecht. Preguntmonos, con Michel de Montaigne, cul es el motivo
por el que nos fascinan estos recorridos: Se debe a la naturaleza, o
a un error de la fantasa, que la contemplacin de los sitios que sabe
mos fueron frecuentados y habitados por personas cuya memoria te
nemos en estima, nos conmueva en cierto modo ms que escuchar el
relato de sus acciones o que leer sus escritos? (Ensayos, m, 9, final).

VIDA

En la vida de Erasmo hay una serie de constantes que recorren los

casi setenta aos de su trayectoria vital, incluso cuando an era nio.
Ms que un itinerario meramente cronolgico, que el lector interesa
do puede encontrar al final de esta introduccin, proponemos un

Erasm o de Rotterdam , hum anista y telogo

Xlll

viaje por esos lugares de la memoria erasmianos con la intencin de

que nos ayuden a formarnos una imagen una de las mltiples
del humanista holands.
Hay tres mbitos en los que lo externo y lo interior se alternan: a
veces predomina uno de los aspectos, a veces se equilibran. El prime
ro, el que seguramente identificar cualquier lector culto, incluso si
no conoce la produccin completa de Erasmo, es el de los libros. El
fue un hombre de libros: tanto en su etapa formativa, cuando los
necesitaba para compensar sus ansias de conocimiento, como en su
etapa productiva. Este inters por los textos le puso en contacto con el
mundo de los manuscritos, de las imprentas y de los editores, cuya
rpida expansin coincidi con su progresin intelectual.
Un segundo mbito, en apariencia'ms externo que el anterior,
que nos sugera la imagen de Erasmo encerrado en su despacho, leyen
do y escribiendo (tal como nos lo muestran los retratos que poseemos de
l), es el de los viajes. Su vida, ya desde joven, fue un continuo ir y venir
desde su Rotterdam natal hasta la Basilea que lo vio morir y donde est
enterrado. Quizs en esto no se diferencie especialmente de muchos de
sus contemporneos, pero esos viajes tienen en comn al menos un par
de elementos: la bsqueda de la libertad, como referente intelectual, y
Europa como marco geogrfico, lo que trae consigo el cosmopolitismo,
no en tanto que circunstancia casual sino como voluntad. Ahora bien,
no diramos toda la verdad si no sealsemos que, ms all de estas dos
palabras Europa y libertad , los cambios de residencia de
Erasmo obedecan a menudo a cuestiones de elemental subsistencia.
El ltimo de estos lugares de la memoria tiene que ver con la
amistad y con las relaciones personales. Erasmo fue un gran escritor
de cartas: ms de tres mil, que ocupan ms de diez volmenes en la
edicin cannica de su correspondencia (citadas en esta introduccin
como Alien, n. de carta). Aunque los temas que aparecen en ellas
son, como es fcil imaginar, muy diversos, las alusiones a la amistad,
bien que con sensibilidades distintas, son un denominador comn de
muchas de ellas. La figura de Erasmo se define tanto por ella misma
como por la de los que le rodearon: Toms Moro, John Fisher, lord
Mountjoy, Aldo Manucio, Johannes Froben... Y tanto por la de sus
amigos como por la de sus enemigos. Quienes se enfrentaron a Eras
mo, quienes polemizaron con l, nos ayudan, tanto como quienes lo
amaron, a formarnos un retrato cabal suyo.
El punto de partida para estos tres senderos que se entrecruzan es
una noche del 27 al 28 de octubre, probablemente de 1467 (en cual-

XIV

Estudio introductorio

quicr caso, tomaremos este ao como referencia para nuestros clcu

los), en la que naci Erasmo, hijo ilegtimo de un sacerdote, Geert, y
de la hija de un mdico, Margareta.
La temprana muerte de sus padres, debida a la peste (no tan tem
prana como una biografa o autobiografa maquillada el Competdium vitae nos hace pensar), dej a Erasmo y a un hermano mayor
en manos de tres tutores que los enviaron inicialmente al convento y
escuela de Bois-le-Duc (s-Hertogenbosch en holands). Fue el paso
previo para que ambos se convirtieran en monjes. Aunque se resisti
algo ms que su hermano, Erasmo acat entrando en Steyn, cerca de
Couda (ciudad, junto con Deventcr, donde haba estudiado sus pri
meras letras), en la orden de cannigos regulares de san Agustn. Pese
a lo forzado de la situacin, aqu encontr por primera vez algunas
constantes que marcaron su vida, ante todo la amistad de otros mon
jes jvenes como l, con quienes comparti soledades literarias y espi
rituales: Servacio Roger, Guillermo Hermans y Cornelio Gerard. Las
cartas cruzadas con ellos nos muestran a un Erasmo que se expresa
apasionadamente, con una sensibilidad a flor de piel. Johan Huizinga, el gran autor de E l otoo de la Edad Media y bigrafo de Erasmo,
ha explicado muy bien el carcter tpico de estas relaciones en los
centros mundanos del siglo xv, y tambin en los centros religiosos
donde dominaba la devotio moderna. Pero el joven monje abandon
pronto aquella pose sentimental y se lanz a la lectura y al estudio del
latn. Se entusiasm con las Elegantiae de Lorenzo Valla; conoci a
Virgilio, a Horacio, a Ovidio, a Juvenal, a Marcial, a Lucano...; imit
a Cicern, a Quintiliano y a Salustio, y de los Padres de la Iglesia
prefera a san Jernimo por encima de todos. Esta segunda senda
acat) siendo su ocupacin principal. A esta poca pertenece la redac
cin de la obra titulada D el desprecio del mundo, quizs un ejercicio
escolar que public, retocado, aos ms tarde, en 1521.
En abril de 1492, unos cuatro aos despus de profesar sus votos
monsticos, fue ordenado sacerdote. Al parecer, tras sentir que ya
haba extrado todo el fruto de la vida monacal, vio como una libera
cin la oportunidad de abandonar Steyn y convertirse en secretario
de Enrique de Bergen, obispo de Cambrai.
Poco import que sus viajes, por el momento, se limitaran a los
Pases Bajos y que no tuviera tiempo para leer y estudiar: su espritu
se habitu al trabajo itinerante es decir, desordenado pero con
una enorme capacidad de concentracin. l mismo defini esta for
ma de trabajar con un adjetivo: tumultuarie.

Hrasmo de Rotterdam , humanista y telogo

XV

Su formacin le pareca suficiente para intentar un primer esbozo

le libro: el dilogo Antibrbaros que no public hasta aos des
pus , en el que aparecan como protagonistas algunos de sus ami
gos re entonces: Willem Hermans, Jacques Batt (maestro de escuela
en Bergen), el burgomaestre y el mdico de esta misma poblacin. El
escenario del dilogo le resultaba especialmente grato: un jardn en
las afueras de la ciudad, una comida frugal, un coloquio sobre literamra latina y su compatibilidad con la verdadera devocin. Este esce
nario tpico hizo fortuna entre sus seguidores hispanos. El Dilogo de
la lengua de (uan de Valds o E l Scholstico de Cristbal de Villaln
se desarrollan en ambientes parecidos.
Al poco, el cargo de secretario empez a pesarle, y gracias a uno
de los amigos que aparecen en el dilogo, Batt, el obispo le autoriz a
marchar a Pars y estudiar en su universidad, la ms famosa de Occi
dente. Esto suceda en 1495, y Erasmo tena veintiocho aos.
En la capital francesa se aloj en el colegio de Montaigu (en la
montaa de Santa Genoveva), donde se encontr con un ambiente
no desconocido: el de la devotio moderna, representada por su pro
visor Jan Siandock, educado, como l, en Gouda. El recuerdo de su
paso por este centro ser ms negativo incluso que el del monaste
rio de Steyn: austeridad extrema, privaciones sistemticas y dureza
en los ayunos. No es de extraar que slo recalara all hasta la pri
mavera de 1496. Al final de su vida estaba convencido de que los
aos que pas en este lugar eran responsables de su mala salud
crnica.
Su inters se centraba en el mundo universitario, pero pronto se
decepcion: senta aversin por el escolasticismo y tampoco le con
vencan el neoplatonismo o el neoaristotelismo de telogos como Lefvre dtaples. Por esta poca se presentaba como orator, esto es,
hombre de letras, y la primera ocasin de publicar no tard en
presentarse: un texto de relleno para las ltimas hojas en blanco de
un libro de Robert Gaguin, por entonces general de los trinitarios y
humanista reconocido.
Entre la primavera de 1496 y el verano de 1498 viaj a Holanda
un par de veces, pero cuando volvi a Pars ya no se aloj en el Mon
taigu, y consigui sobrevivir dando clases a jvenes nobles: Robert
Fisher y William Blount (lord Mountjoy), entre otros. La relacin
con este ltimo fue fundamental para su futuro, pues le abri las
puertas de Inglaterra. Para todos ellos escribi manuales de conver
sacin y de escritura que, andando el tiempo, se convirtieron en libros

XVI

Estudia introductorio

de xito: Coloquios, Sobre la redaccin de cartas, Sobre la doble abun

dancia de palabras y cosas y Mtodo de estudio.
En el verano de 1499 se encontraba ya en Creenwich, en casa de
su discpulo y amigo lord Mountjoy, y all entr en contacto con dos
de los hombres que ms influencia humana e intelectual tuvieron en
l: Toms Moro y John Colet. Con ambos comparti intereses huma
nsticos y, especialmente con el segundo, los estudios bblicos, sobre
todo san Pablo. Colet le sirvi de incentivo para sus estudios, pero
Erasmo fue ms all: vio la necesidad de estudiar griego para no de
pender de la insegura traduccin de la Vulgata. Los das ingleses se
acababan, y escribi a su antiguo discpulo Robert Fisher, ahora en
Italia, para contarle lo feliz que era all, lo bien que le trataban.
De nuevo en el continente y quiz para resarcirse de un fiasco
econmico ocurrido en la aduana de Dover, se puso a trabajar inten
samente. El resultado fueron los Adagios, un libro que pretenda ser
til a los estudiantes. Esta Adagiorum collectanea, publicada en fecha
tan especial 1500 , supuso una generalizacin de ciertos conoci
mientos hasta entonces reservados a los humanistas, y algunos colegas
se lo reprocharon.
El miedo a las epidemias le oblig a desplazarse, pero habituado
ya a este ajetreo, no perda de vista otra meta que fue un medio para
fines ms trascendentes: tanto en sus cartas como en sus libros empe
z a verse claro que uno de sus objetivos (que ya no perdi nunca de
vista) era restaurar la verdadera teologa a travs de instrumentos fi
lolgicos.
Para empezar, quiso aprender griego y editar a san Jernimo.
Pasado un ao y medio afirmaba que ya poda escribir en griego todo
lo que quisiera. Dos aos ms tarde realiz las primeras traducciones
de esta lengua al latn, e incluso dio clases. Este hecho es ms signifi
cativo si pensamos que Erasmo no dispona ni de tiempo ni de dinero
para tomar maestro, por lo que el esfuerzo autodidacta tuvo que ser
extraordinario: tena treinta aos largos cuando empez a iniciarse en
la lengua de san Pablo. Aos despus, en Italia, en la pequea acade
mia creada por Aldo Manucio, donde slo se poda hablar en griego
y cualquier equivocacin era sancionada, se convirti en un helenista
consumado.
Los meses siguientes, pasados en el monasterio franciscano de
Saint-Omer, sirvieron para gestar una de sus obras ms ledas: el Enquiridion. Manual del caballero cristiano. Adems, all conoci a Jean
Vitrier, con quien comparti conocimientos teolgicos. Pero, como el

Erasm o de Rotterdam, humanista y telogo

xvn

propio Erasmo seal, la Fortuna se encarniz en l en 1502: en este

ao fallecieron su fiel amigo Batt y su protector Enrique de Bergen.
Entonces se instal en Lovaina, donde Adriano de Utrecht (futu
ro papa) le ofreci una ctedra en la universidad, pero l la rechaz:
encontramos aqu su conviccin firme de mantenerse al margen de
las instituciones, y slo acept redactar un panegrico para Felipe el
Hermoso, que acababa de volver de Espaa; prefera, pues, escribir,
aun a costa de menores ingresos. En esta ciudad descubri un ma
nuscrito de Lorenzo Valla en el que el humanista italiano sugera
correcciones en la Vulgata a partir del original griego. Tras este ha
llazgo, restaurar la pureza del Nuevo Testamento se convirti en su
prioridad. A finales de 1504 lleg a Pars, pero estuvo all poco tiem
po: al ao siguiente, sin que se sepa por qu, volvi a Inglaterra. All
fue acogido de nuevo con simpata y aprecio. Reencontr a Mountjoy, a Moro, a Colet, a helenistas como Thomas Linacre y a antiguos
alumnos como Fisher, ahora convertido en obispo de Rochestcr. Lle
v a cabo traducciones del griego: Luciano y Eurpides. El nombre
del primero, con su vena satrica y costumbrista, qued unido a l
para siempre.
Empezaron a abrrsele varios frentes: permanecer en Inglaterra,
donde se le prometi un beneficio eclesistico; atender la llamada de
su amigo Servado, ahora prior en Stcyn, quien reclamaba su vuelta;
o convertirse en mentor de los hijos de Giovanni Battista Boerio,
mdico de Enrique V il, para su viaje a Italia. La eleccin no ofreca
dudas: Italia haba sido su viaje soado desde que fuera secretario del
obispo Enrique de Bergen.
A principios de 1506, camino de la patria de Lorenzo Valla, hizo
una parada en Pars, donde fue recibido con entusiasmo por el editor
Jodoco Badio, quien le imprimi sus traducciones del griego y reedi
t (todava sin cambios) sus Adagios. En agosto reanud el viaje. Un
mes despus estaba en Turn, donde recibi el grado de doctor en
teologa (hay algo de sorprendente en este hecho, ms que nada por
la rapidez con que se produjo). La llegada a Italia supuso para Eras
mo, sobre todo, la posibilidad de contactar con Aldo Manucio, el
editor veneciano, del que admiraba su perfeccin formal: la tipogra
fa, los formatos, es decir, su legibilidad y la manejabilidad de los
volmenes. Tras cruzarse varias cartas, en las que ya hay propuestas
editoriales en firme, en octubre de 1507 se propuso trasladarse a Venecia: la promesa de reeditar los Adagios, aumentados con los de ori
gen griego, precipit su decisin.

XVI11

Kstudio introductorio

Pas ocho meses en la imprenta de Aldo; meses repletos de traba

jo, pero tambin de satisfaccin absoluta. Reconoca que no levantaba
la cabeza del escritorio, pero se encontraba en su ambiente: era el
dueo y seor de la imprenta; todos le traan manuscritos, especial
mente de autores griegos todava no impresos. Los Adagios aparecie
ron en septiembre de 1508; ahora, este Arsenal de Minerva conte
na 3.260 proverbios.
Esta experiencia veneciana muestra la importancia de la imprenta,
especialmente cuando el impresor era un artista como Manucio, junto
con la trascendencia del latn, verdadera kp 'tn intelectual en aquellos
momentos. Erasmo se encontr circunstancialmente con esta situa
cin pero le sac un gran provecho, tanto por su acierto en contactar
con Aldo (y luego con Froben) como por la renovacin que supo dar
al latn escrito, y la unin de ambas cosas puso sus libros en manos de
miles de lectores. Sigui en Italia (Siena, Padua) algn tiempo ms,
ahora como preceptor de retrica de un hijo natural del rey de Esco
cia, Jacobo IV. Visit Roma y fue recibido como autor reconocido y
respetado.
Mountjoy le escribi desde Inglaterra: Enrique VIII acababa de
subir al trono. Le convenci de que el nuevo rey era un sincero aman
te de las letras y que lo mejor que poda hacer era abandonar Italia y
volver a la isla. De nuevo se impona una eleccin: en Italia intenta
ban retenerle, y adems all estaba Aldo. Pero finalmente, en julio de
1509, dej Roma e Italia para no volver jams.
El viaje de regreso se ha hecho especialmente clebre: mientras
cruzaba los Alpes, por el lado suizo (el Septimer), iba gestando lo que
sera el Elogio de la locura, su obra ms conocida. Sin embargo, el
libro lo escribi en casa de Moro, donde se aloj nada ms llegar. De
este perodo ingls se sabe poca cosa, pues no quedan cartas suyas. En
cualquier caso, en la primavera de 15 11 cruz el estrecho en direc
cin a Pars para que el editor Gil Gourmont le publicase el libro.
Aprovech para pactar con Badio una reedicin de los Adagios. Vol
vi a Inglaterra, cay enfermo y se traslad a Cambridge. Un par de
cartas de estos das nos muestran su faceta ms humana y sus incerti
dumbres cotidianas. En la primera, dirigida a Colet (agosto de 15 11),
deja ver, bajo una irona que su interlocutor no entiende, la diferente
posicin social de ambos. l todava mendiga y se tiene que alojar
en casa de amigos. En la otra escribe a Amonio uno de sus ms
ntimos amigos lamentndose de haber dejado Italia. Pero es la
queja de un inconformista, de alguien que, por su origen y condi

lirasm o de Rotterdam , humanista y telogo

XIX

cin, slo encontrar el reposo fsico e intelectual en los ltimos aos

<lc su vida.
Las quejas no le impidieron seguir trabajando: traducciones de
Luciano y de Plutarco, y algo de docencia poco satisfactoria. En 1512,
de manos del arzobispo Warham le lleg la prebenda prometida
tiempo atrs: una rectora en Kent, que cobr pero no ejerci. Una
vez ms, estos medios de subsistencia no le dejaban olvidar su fin: la
edicin de san Jernimo y la correccin del Nuevo Testamento.
En Pars public, en los meses siguientes, ms cibus (es decir, nu
tricin, alimento, como l llamaba a estos trabajos): nuevos Adagios,
Sobre la doble abundancia de palabras y cosas, la quinta edicin del Elo
gio, los dilogos de Luciano y traducciones de Eurpides. Uno de estos
textos, sin embargo, no lleg a Pars para que lo publicara Badio, sino
a Basilea, a manos de Froben. Este lamentable error inici la relacin
con quien fue su nuevo y definitivo editor, adems de su amigo.
Confesaba sentirse cansado de Cambridge, y adems de su inquie
tud personal, no pareca ajeno a este sentimiento el estado de guerra
en que se encontraba el pas: no comparta el optimismo general, pese
a los triunfos de Enrique VIH. El recuerdo del papa Julio II, que aca
baba de fallecer, aviv esta percepcin. En secreto escribi y public
aos despus, en casa de un impresor inhabitual, para despistar su
ju lio II excluido del reino de los cielos.
Llegado al continente, se aloj en casa de Mountjoy, cerca de C a
lais. All recibi una carta de su prior (y antigua amigo) en Steyn,
Ser vacio Roger, en la que le instaba a regresar. Su respuesta no se hizo
esperar: no pensaba volver, y lo justific atendiendo tanto a su precaria
salud como a su trabajo intelectual. Sin esperar rplica del prior em
barc hacia Basilea por el Rin. Lleg en agosto de 1514 y fue recibido
con efusivas muestras de afecto: asistimos a un escenario parecido al
de unos aos atrs en Venecia: en el taller de Froben todos le obede
can y le agasajaban.
Froben le public, al fin, las dos obras por las que ms afecto espi
ritual senta: la magna edicin de san Jernimo y la nueva traduccin
del Nuevo Testamento a partir del texto griego, que titul Novum
Instrumentum. Ambas publicaciones convirtieron a Erasmo en el cen
tro de los estudios teolgicos.
Tanto trabajo, tantas ediciones, todava no le permitieron acceder
a la independencia econmica, ms bien al contrario: estos aos
(15 15 -15 17 ) se cuentan entre los ms angustiosos de su vida. Acababa
de cumplir cincuenta. Como si hubiera odo sus quejas, el canciller de

XX

Estudio introductorio

Brabante, Jean Le Sauvage, le notific el nombramiento de consejero

del prncipe Carlos, el futuro emperador. En teora, el cargo hono
rfico le supona doscientos florines anuales, pero la paga no siem
pre llegaba. En agradecimiento, escribi la Educacin del principe
cristiano, un texto de bastante mayor densidad que el panegrico que
aos antes haba entregado a Felipe el Hermoso.
De regreso a su tierra (antes hizo un corto viaje a Inglaterra),
se encontr con el canciller y con su amigo Pedro Giles, secretario
del ayuntamiento de Amberes y colaborador del impresor Maertensz, editor de la Utopa de Moro. Desde all viaj brevemente a
Inglaterra, donde salud de nuevo a sus amigos y Amonio le ayu
d a redactar su biografa, el Compendium vitae, para la cancillera
apostlica. Volvi a los Pases Bajos y se plante establecerse all
definitivamente, pero este adverbio pareca poco adecuado a su
manera de ser. Vivi en Amberes, Bruselas y Gante.
Antes de viajar por ltima vez a Inglaterra, le lleg una oferta des
de Francia a travs de su amigo Guillaume Bud, el helenista. Francis
co I le pidi que se instalase en Pars. Tambin desde Espaa el carde
nal Cisneros le pidi que colaborase con el equipo de la Biblia polglota
de Alcal. En ambos casos declin o les dio largas, si bien en el caso de
Espaa su comentario fue ms explcito: Non placet Hispania. En fin,
tampoco acept la invitacin para acompaar al prncipe Carlos a la
Pennsula.
Los aos siguientes (1516 -1518) pueden considerarse claves en su
trayectoria pblica. Mucha gente se acerc a visitarle (a Bruselas) y
su correspondencia creca sin cesar. Qu lejos quedaban aquellos
tiempos en que peda a Moro que le facilitara corresponsales! Erasmo
fue un gran epistolgrafo, y adems dedic a este arte un tratado,
Sobre la redaccin de cartas, que no public hasta 1522, aunque lo haba
escrito mucho antes. Sus cartas corran de mano en mano, se copia
ban, se comentaban. Se reeditaron algunos libros, como el Enquiridion
o el Elogio. La mejor prueba de este momento lgido fue la aparicin,
por vez primera, del adjetivo erasmiano, que alcanz sobre todo
en Espaa dimensiones impensadas.
En el verano de 15 17 se traslad a Lovaina, donde estuvo cuatro
aos. Tena all buenos amigos, algunos de los cuales lo animaban a que
organizase un colegio trilinge, un centro para que los futuros telogos
aprendieran hebreo, griego y latn. No todos compartan su biblismo
filolgico y pronto se dio cuenta de que la atmsfera no era la misma
que entre sus amigos ingleses. Y para acabarlo de estropear, varias po

Erasmo de Rotterdam, humanista y telogo

XXI

lmicas envenenaron su relacin con los telogos de esta ciudad: las dos
primeras, con Iadevre dtaples y Edward Lee, fueron de poca impor
tancia; la tercera, ya en 1520, fue a raz de los escritos de Lutero y tuvo
importantes consecuencias. En medio de todas ellas (mayo de 1518),
viaj de nuevo a Basilea para trabajar en la reimpresin del Nuevo
Testamento, del Enquiridion y de la Educacin del prncipe cristiano, a
cargo de Froben. En septiembre estaba de vuelta, pero enfermo: haba
trabajado sin descanso durante estos cinco meses.
Las relaciones con Lutero se haban insinuado hacia 1516, por me
dio de terceras personas, pero no fue hasta marzo de 1519 que Lutero
se puso en contacto directo con Erasmo. Por entonces sus propuestas
contra las indulgencias ya circulaban por toda Alemania y Erasmo
quera diluir su polmica con l tanto mediante la ambigedad como
disfrazando el problema de ataque a las buenas letras por parte de
los telogos conservadores (estos tbanos, como les llama), a quienes
Lutero provoca con sus afirmaciones. En noviembre de este mismo
ao la facultad de Lovaina, siguiendo el ejemplo de la de Colonia,
haba condenado la mayora de proposiciones de Lutero. Erasmo se
encontraba en el centro del avispero; aguant an dos aos all, pero
ya tena claro que, una vez ms, deba cambiar de aires. En octubre de
1520 estaba en Aquisgrn con motivo de la coronacin del emperador,
y unos das despus fue persuadido para que redactara 22 axiomas
referentes a la causa de Lutero.
Unos meses ms tarde (en abril de 1521) lleg el momento clave
de todo este proceso que cambi la fisonoma espiritual y poltica de
Europa: Lutero se enfrent al Imperio y ste respondi decretando la
quema de los libros, la detencin de sus partidarios y la confiscacin
de sus bienes. Ante una situacin tan comprometida, Erasmo poco
ms poda hacer que abandonar Lovaina camino de Basilea. En apa
riencia se trataba de un viaje de ida y vuelta para controlar la tercera
salida de su Nuevo Testamento; incluso dej sus libros all y su habi
tacin reservada, pero ya no volvi. Parti el mismo da de su aniver
sario, el 28 de octubre, y lleg el 15 de noviembre.
Su pesimismo y la imagen de viejo que tena de s mismo (ya pen
saba as a los cuarenta) le impidieron imaginar que an poda vivir
quince aos ms, como as fue. De ellos, pas algo ms de la mitad en
Basilea y el resto en Friburgo de Brisgovia, aunque la muerte lo al
canz en la primera de estas dos ciudades. No es exagerado decir que
estos tres lustros son de cierta tranquilidad: dispuso de un relativo
bienestar econmico y pudo dedicarse sin sobresaltos a lo que ms le

XXII

Estudio introductorio

complaca: escribir y editar sus libros. En consecuencia, no resulta

sorprendente que se dedicara a promover el irenismo a travs de sus
textos, aunque, por desgracia, esta proyeccin social de su pensamien
to no lleg a cambiar la trayectoria histrica del siglo xvi. l saba, por
suerte, que su obra iba ms all: restituir las fuentes del cristianismo,
devolver la pureza a los textos.
Sin que las adversidades ahora en forma de achaques le hi
cieran decaer, edit a casi todos los Padres de la Iglesia y, por encima
de todos, a su querido san Jernimo. Como si de un Hrcules philologus se tratara, reedit los Adagios, las Parfrasis del Nuevo Testa
mento y los comentarios a los Salmos, y escribi nuevos tratados.
Aquel adjetivo que defina su trabajo de juventud,tumultuarie, segua
siendo vlido. Quiz se poda trabajar mejor, pero su poder de con
centracin y su dominio de la memoria asombraban. Y en medio de
tanta labor cientfica y erudita tuvo tiempo para obras ms lucianescas: los Coloquios. La calidad de su descendencia literaria lo avala: de
Rabelais y Montaigne a Ariosto y Cervantes.
Este perodo fue tambin frtil en polmicas malgr lu i: Erasmo,
en efecto, afirmaba aborrecerlas, pero una vez metido en ellas no
desaprovechaba ni su pluma fcil ni la eficacia de sus argumentos.
A pesar de todo, es significativo que, con alguno de sus polemistas, la
relacin terminara en amistad. Uno de sus opositores ms constantes
fue el espaol Diego Lpez de Estiga, telogo de la Universidad de
Alcal, que preparaba comentarios para la edicin del Nuevo Testa
mento. Bastante ms virulenta fue la que mantuvo con el sndico de
la Sorbona Noel Bdier (o Beda), iniciada en 1522, sobre todo por el
empeo de ste de vincular a Erasmo con el hereje Louis de Berquin,
condenado y quemado en la hoguera. La postura de Erasmo con
respecto a todas ellas se resume en una frase: Qu desgracia la ma!
Llenan un volumen!.
Ahora bien, no hay duda de que su gran enfrentamiento fue con
Lutero, y que la obra que coron los escarceos anteriores, en forma de
cartas y manifestaciones, fue Sobre el libre albedro (1524), a la que
Lutero contest con su De servo arbitrio (Sobre el esclavo albedro,
1526). No le fue posible a Erasmo mantenerse equidistante, aunque lo
intent: mientras en Lovaina afirmaban que, si no escriba contra
Lutero, se le tendra por luterano, en Alemania se intentaba por todos
los medios que Erasmo no condenara al monje agustino. En ese espa
cio intermedio hay que situar obras como Sobre la prohibicin de comer
carne (1522) o el tratado acerca de la confesin (Exomologesis),t 1524;

Erasm o de Rotterdam , humanista y telogo

XX II I

recapitul algunas de estas ideas, de tercera va por as decirlo, en

una obra de 1533: Sobre la restauracin de la concordia de la Iglesia.
Pero el espritu de Erasmo nunca se dejaba arrastrar por el am
biente saturado de polmicas y de acritud. A este mismo perodo de
Hasilea pertenecen dos obras, espiritualmente emparentadas entre
ellas tanto como con el Enquiridion: la Institucin del matrimonio
cristiano (1526) y Sobre la viuda cristiana, dedicadas respectivamente
a dos reinas: Catalina de Aragn y Mara de Hungra. Pero el mal ya
estaba hecho, y dos ancdotas resumen el desagradable papel que le
toc representar a Erasmo en esta historia: la conocida frase Eras
mo puso los huevos que Lutcro y Zuinglio han empollado y la de
aquel doctor de Constanza que tena colgado en su casa un retrato
del autor de los Coloquios slo para poder escupirle cada vez que
pasaba por delante.
.a penltima batalla la libr Erasmo contra los excesos del huma
nismo. Ya en una carta de 1527 anunciaba a un profesor de Alcal sus
preocupaciones: hay quien se inquieta porque las bonae litterae hablen
de Cristo y quien tiene en mayor deshonra no ser ciceroniano que no
ser cristiano. Estas ideas quedaron expresadas en E l ciceroniano, pu
blicado por Froben en 1528: un tratado filolgico y satrico a la vez.
Se trata de un dilogo entre un lter ego del autor y un tal Nospono,
nombre bajo el que se esconde un humanista ciceroniano a quien se
ridiculiza por su excesivo celo en la defensa de un clasicismo puro en
detrimento de la fe cristiana.
El sino desarraigado de Erasmo, ahora a pesar suyo, volva a visi
tarle. La situacin en Basilea era tan difcil que el nuevo obispo ya no
poda tomar posesin en la propia ciudad. Al humanista no le que
daba ms remedio que trasladarse a Friburgo. A pesar de todo, una
muchedumbre le despidi cuando parta, en barco, el 13 de abril de
1529. Como si quisiera buscar un pretexto para no moverse ya ms,
dos aos despus adquiri una casa en esta poblacin.
Al problema interno entre catlicos y reformistas se aada ahora
el de los turcos, que estaban a las puertas de Viena. En marzo de 1530
Erasmo escribi su Utilsima consulta sobre si se ha de hacer la guerra a
los turcos. Sin embargo, no pareca capaz de dar una respuesta clara:
vacilaba y su voz pareca debilitarse. Tambin public, en 1534, Pre
paracin y aparejo para bien morir, obra dedicada a un noble ingls
pero que pareca destinada a s mismo.
Algunos de sus ltimos esfuerzos se encaminaron a obras de reca
pitulacin, y uno de los temas por los que siempre mostr ms inters,

XXIV

Estudio introductoria

la predicacin, fue el motivo de E l predicador, donde resumi buena

parte de sus ideas teolgicas. La obra la public de nuevo Froben en
Basilea, ciudad a la que lleg Erasmo en junio de 1535 para controlar
de cerca esta impresin y alguna otra que tambin preparaba Jerni
mo Froben (el hijo de Johannes), quien tuvo el acierto de preparar y
destinar una habitacin de su propia casa para el humanista.
Al poco de llegar recibi un duro golpe afectivo: se enter de que
Enrique VIII haba mandado al cadalso a dos de sus mejores amigos:
Fisher y Moro. Antes haban fallecido Warham, lord Mountjoy y
Pedro Giles. Decidi no volver a Friburgo. Apenas sala de su habi
tacin: se encontraba bien all, por lo que opt por vender su casa y traer
algunos muebles.
El final estaba cerca. Es altamente simblico que su ltima obra
no estuviera dedicada a papas, reyes o aristcratas, sino a un simple
oficial de aduanas a quien haba conocido quince aos antes. Como
varios de sus textos de esta etapa final, es una glosa interpretativa de
un salmo, el 14. Lo titula Sobre la pureza de a Iglesia de Cristo.
Aunque en 1527 haba hecho un primer testamento, nueve aos
despus (en febrero de 1536) redact otro ms detallado que confir
maba algunas de las constantes que hemos visto a lo largo de su vida:
su anhelo de amistad y su quehacer profesional ligado a los impreso
res, especialmente a la familia Froben, que fueron sus albaccas. A sus
amigos vivos destin algunas de sus joyas.
Muri en la noche del 11 al 12 de julio, y la tradicin dice que sus
ltimas palabras fueron en holands, la lengua de sus primeros bal
buceos.

E L PEN SA M IE N T O DE ERASM O Y SU RECEPCIO N

Sobre la religin exterior y la religin interior

Es de sobra conocido que la dicotoma religin exterior y religin
interior (con evidente preferencia por el segundo aspecto) es una de
las cuestiones fundamentales de la filosofa erasmiana, y aqu in
tentaremos explicar cules son los orgenes de esta idea y cmo
toma carta de naturaleza en uno de sus libros ms emblemticos y
que se puede leer en la antologa que sigue a estas pginas: el E n quiridion.

Erasrno de Rotterdam , humanista y telogo

xxv

I m devotio moderna *
Al menos en un par de ocasiones ha aparecido en el esbozo biogrfi
co la expresin devotio moderna, por lo que se hace necesaria una ex
plicacin, aunque sea breve, del significado de este sintagma para ver
la relacin que guarda con Erasrno. Mientras el sustantivo alude a la
bsqueda de una prctica religiosa, el adjetivo moderna quiere signi
ficar que esta prctica debe alejarse de la liturgia antigua y buscar su
afinidad con las nuevas corrientes teolgicas: la llamada va moderna-,
con esta ltima comparte el rechazo hacia todo saber especulativo, al
tiempo que ambas consideran que la voluntad adquiere un papel
determinante en su desarrollo.
La devotio moderna constituy un movimiento de renovacin espi
ritual surgido en los Pases Bajos a finales del siglo xiv y que se exten
di por Alemania, Blgica y el norte de Francia. Dos nombres van
unidos a los orgenes de este movimiento: Gerard de Groote (el
Grande), un dicono que promovi nuevas ideas espirituales a tra
vs de sus sermones, y el libro Imitado Christi de Thomas de Kempis,
que se encarg de divulgar esta forma de piedad.
Es muy probable que esta nueva espiritualidad naciera, entre
otros motivos, como respuesta a los convulsos aos del Cisma de Oc
cidente, que supuso que la cristiandad tuviera dos papas a partir de
1378 y tres a partir de 1409 (uno de ellos, por cierto, el espaol Pedro
Martnez de Luna, Benedicto XIII). En cualquier caso, una palabra
del neerlands medieval resume perfectamente esta prctica: ynnicheit (interioridad). Para llegar a ella hay que despojarse de las vani
dades del mundo y de los formalismos eclesisticos.
El iniciador de esta devocin, Gerard de Groote, nacido en Deventer en 1340, escribi un reglamento para la primera comunidad de
mujeres piadosas que fund en la propia casa de sus padres (1374).
Estas Hermanas de la Vida Comn dieron pie, al cabo de unos aos,
a la formacin de una comunidad masculina fundada por un discpulo
de Gerard (Florencio Radewijns). En ella haba clrigos y laicos, hom
bres maduros y jvenes estudiantes, y se ganaban la vida con trabajos
manuales y especialmente como amanuenses, copiando libros de teo
loga, de patrstica, de hagiografa...; la propia copia de manuscritos
se consideraba por s misma una prctica devota, ya que los Herma
nos otorgaban un papel singular a la lectura. Se levantaban a las tres
de la madrugada, tanto en invierno como en verano, y se dedicaban
durante dos horas a la meditacin, al rezo de maitines y a la lectura
de pasajes de la Biblia; para que no les venciera el sueo, se les acn-

XXVI

l'jtm io mtmductorm

sejaba que tomasen notas de las lecturas. Pese a todo, no puede afir
marse que haya en estas prcticas indicios de reforma ni sombra de
humanismo.
Tanto las Hermanas como los Hermanos fueron presionados por
las autoridades eclesisticas para que se integraran en rdenes mons
ticas. En el caso de aqullas, algunas se integraron en la Orden T er
cera de san Francisco (Terciarias), mientras que los Hermanos crea
ron una comunidad monstica bajo la regla de san Agustn. Este
primer monasterio naci en 1350 cerca de Bruselas y en torno al ms
tico Jan van Ruysbroek, nacido en 1293. Casi cincuenta aos ms
tarde este monasterio y otros tres ms formaron el llamado captulo
de Windesheim. Se pretenda as unificar y mantener la unidad es
piritual de las comunidades nacidas alrededor de la devotio moderna.
Este captulo creci de tal manera que en 15 11 contaba con casi un
centenar de monasterios, de los cuales ms de ochenta eran masculi
nos. Unos aos antes, en 1497, un tal Jan Standock, provisor del cole
gio de Montaigu, en Pars, haba acudido a la congregacin para que
le ayudara a reformar algunos monasterios franceses. Los Hermanos
solan ofrecer alojamiento a jvenes que eran originarios de lugares
apartados, como fue el caso de Erasmo.
La escuela de Zwolle introdujo, en lo que se refiere al sistema es
colar, una nueva forma de organizacin al aadir dos cursos a los
cinco ya existentes. En estos aos supletorios se imparta lgica, dia
lctica, filosofa, cuadrivio y Sagrada Escritura. Este modelo fue se
guido por Deventer, escuela de la que fue director Alexander Hegius
entre 1483 y 1498, y otras como el colegio de Montaigu en Pars, uno
de los que haban sido reformados por el telogo Jan Standock, nacido
en Malinas en 1453 y que haba vivido con los Hermanos en Gouda y
luego haba estudiado teologa en Lovaina y en Pars. Por su colegio
pasaron, adems de Erasmo y Vives, Ignacio de Loyola y algunos de
sus amigos hispano-portugueses. Est demostrada la influencia de la
pedagoga de Montaigu en la de los jesutas: la liatio Studiorum de 1599
sigue los estatutos del colegio parisino.
A partir de la creacin del captulo y de su rpida extensin, pue
de decirse que la devotio moderna empez a generar una verdadera
reforma, y la mejor prueba de ello fue que empezaron a recibir crti
cas de algunas autoridades eclesisticas.
Cada da los cannigos de Windesheim realizaban tres meditacio
nes: sobre la juventud de Cristo, sobre la Pasin y sobre la vida de un
santo. Estas meditaciones daban paso a una actividad gradual en cua

Erasm o de Rotterdam , humanista y telogo

XX Vll

tro fases: lectura, meditacin, oracin y contemplacin, que se carac

terizaban por ser estrictamente individuales y subjetivas. En estos
rasgos se encuentra la diferencia fundamental entre la devotio moder
na y otros movimientos de reforma como los de Espaa e Italia.
Esta fase algo primitiva fue superada con la aparicin de la m itato Christiy escrita hacia 1425 por Thomas de Kempis (cuyo hermano
mayor, Juan, fue uno de los seis primeros que pronunciaron sus votos
en Windesheim). Se trata del libro ms difundido despus de la Bi
blia: se conservan ms de setecientos manuscritos y ha sido traducido
a casi cien idiomas. Esta obra tiene poco de original y aprovecha mu
cho material de acarreo que Kempis se limita a recoger y ordenar,
aunque en ella se encuentra una sntesis definitiva de lo que fue la
devotio moderna.
La actividad profesional de los Hermanos tuvo consecuencias
en el trabajo intelectual. En efecto, las lecturas que ms frecuentaban
eran san Agustn, san Gregorio, el Pseudo Dionisio, san Bernardo y
san Buenaventura. A la larga, sin embargo, result imposible su em
peo de vivir en el siglo. El propio Erasmo, al tiempo que aceptaba
haber estado positivamente influido por ellos, reconoci que la es
tructura monstica haba sido una carga demasiado pesada para esta
congregacin. A partir de la Reforma se limitaron a sobrevivir, hasta
que a principios del siglo xix Napolen suprimi su ltima casa.
En tiempos de Erasmo buena parte de la originalidad e incluso de
la ingenuidad inicial haban casi desaparecido, al menos en algunos
centros. Quiz sea posible advertir algn rasgo de influencia positiva
en la etapa que el humanista pas en los Pases Bajos, pero no as en
el colegio parisino dirigido por Standock, donde no supo encontrar
ms que aspectos negativos: vida mezquina, reglas arbitrarias, obe
diencia servil y mala comida. Con razn Erasmo lo llam el colegio
de los piojos.
La propuesta espiritual del Enquiridion
Aunque Erasmo se educ en el ambiente de la devotio movimiento
que, como se ha dicho, tena como libro de cabecera el Kempis , no
hay duda de que su propuesta espiritual va mucho ms all. Una lec
tura, por superficial que sea, de la Imitatio confrontada con el Enqui
ridion lo revela con claridad. En efecto, esta obra es el mejor ejemplo
de cmo Erasmo plantea un mtodo de piedad, una manera de vivir
cristianamente en el mundo. No se trata de un libro destinado nica
mente a religiosos, y todava hoy puede leerse bajo esta premisa.

X X V I11

Estudio introductorio

El contexto externo en que surge el Enquiridion. Manual del caba

llero cristiano, es bien conocido: en 1501 Erasmo haba salido de Pars
asustado por una epidemia de peste y lleg a Tournchem. All cono
ci, a travs de su buen amigo Batt, a un militar de vida licenciosa,
amante de todas las mujeres excepto de la suya, que a su vez era muy
piadosa. Curiosamente este hombre, que senta poca simpata por los
telogos, fraterniz con nuestro humanista. La esposa vio en esto un
aviso del cielo y una oportunidad de convertir al marido, y por tal
motivo pidi a Erasmo que redactase un manual para ayudar a su
libertino cnyuge a encontrar el camino de la salvacin. Toda la his
toria suena a justificacin literaria, a recurso retrico de captatio benevolentiae. Lo cierto es que se conserva una carta dirigida al militar
(noviembre de 1517), del que slo conocemos su nombre de pila
(Juan), y de su lectura se deduce que no le aprovech mucho el lihro,
algo que no sorprende demasiado, pues en otra carta a una tercera
persona afirma que el hombre era casi analfabeto. Hasta ah los
hechos.
Lo cierto es que en el monasterio de Saint Bertin (en Saint-Omer)
Erasmo tuvo tiempo y ganas de escribir estas pginas que merecieron
la aprobacin del telogo Jean Vitrier, del que luego hablaremos. Al
ao siguiente, ya en Lovaina, puli la obra y la incluy en un variado
volumen con otros textos suyos, al que dio el ttulo de Opsculos (L u cubrantiunculae, Martens, Amberes, 1503). El libro no conoci el
xito inmediato. Se reedit en 1509 y en 15 15 , acompaado de otros
textos, pero este mismo ao, en junio, el propio Martens ya lo haba
publicado en Lovaina como obra independiente. A partir de este
momento la difusin es exponencial; se suceden las ediciones indivi
duales, y cuando Froben, el gran impresor de Basilea, quiere reimpri
mir los Opsculos en 1518, adems de que el Enquiridion encabeza el
volumen, Erasmo considera oportuno aadir un nuevo prlogo diri
gido a Paul Volz, abad de los benedictinos de Hugshofen (Alsacia),
en el que en cierta manera defenda a Lutero de sus enemigos. En
poco tiempo fue traducido a las principales lenguas vulgares (ingls,
alemn, espaol, holands, francs, italiano) y, hasta nuestros das,
reimpreso ms de ciento cincuenta veces, de las cuales la mayora en
el siglo xvi.
Es curioso constatar que el Enquiridion fue poco popular en los
territorios donde Lutero mantena sus influencias, a la vez que circu
l con notable xito en los lugares que permanecieron afines a la or
todoxia. Pero tan interesante como los aspectos externos es la encru

Erasm o de Rotterdam , humanista y telogo

XX IX

cijada personal de Erasmo cuando decidi escribir el libro. Por

entonces tena unos cuarenta aos y llevaba casi veinte de vida cleri
cal. Haba conocido el tedio y la insatisfaccin del convento y de la
rutina religiosa; haba descubierto el absurdo que se esconde tras los
silogismos sorbnicos. Pero tambin haba tenido la suerte de cruzar
se con hombres como Colet, quien, como l, haba encontrado en san
Pablo una fuente original y primitiva de doctrina evanglica. Haba
que huir, crean ambos, de las ceremonias, de los formalismos, y vol
ver a los valores que san Pablo proclamaba en las cartas a sus conteni|M>rneos.
Enseanzas parecidas a las de Colet vio Erasmo en el fraile fran
ciscano Jean Vitrier, a quien conoci en 1501 en Saint-Omer. Este
fraile, que ni andaba descalzo, ni dorma en el suelo ni viva a pan y
agua, era un ejemplo para sus paisanos. Aunque formado en la teolo
ga de Duns Escoto, sus sermones no tenan nada que ver con el frra
go escolstico. Tras su etapa de formacin, ley con provecho a los
Padres de la Iglesia y en especial a Orgenes, y no se morda la lengua
a la hora de criticar a sus propios hermanos de orden si observaba que
caan en el materialismo menos evanglico. La influencia de Vitrier
en Erasmo se tradujo pronto en el inters por autores patrsticos y por
los comentaristas de san Pablo. En este momento de evolucin perso
nal naci el Entjuiridion.
En efecto, el libro contiene, adems de considerables citas bblicas,
abundantes frmulas inspiradas en Orgenes y en san Agustn, pero
tambin en Platn y en Pico della Mirndola. Como otros libros del
humanista holands, no se caracteriza por un orden demasiado lgi
co. En la versin del traductor quinientista (Alonso Fernndez de
Madrid), el libro est dividido en ocho captulos y el ltimo de estos,
a su vez, en veintids reglas para que el hombre pueda alcanzar la
felicidad. Por ltimo, enumera y comenta brevemente algunos re
medios particulares contra los vicios. Los ttulos de estos captulos
en la versin mencionada tratan de temas como: Que la prin
cipal filosofa y ms cierta sabidura del cristiano ha de ser conocerse
a s mismo (cap. 111); De las dos partes que hay en el hombre, nima
y cuerpo, que llamamos hombre interior y hombre exterior (cap. iv);
De la diversidad y contrariedad de aficiones y pasiones que hay en
el hombre (cap. v). Por su parte, las reglas se refieren a cuestiones
como: Que todas las cosas visibles y temporales se deben tener en
poco en comparacin con las invisibles y eternas (regla 5); Cmo
debe el cristiano plantar en su corazn verdadero conocimiento de las

XXX

Estudio introductorio

cosas, no siguiendo los juicios vanos de la gente (regla 6); Quin es

Dios y quin es el diablo (regla 19); De la brevedad de esta vida y
de la certeza de la muerte (regla 21).
As pues, el Enquiridion es decir, el manual o el pequeo
pual del soldado cristiano (parece que el significado de caballero
ya no se utilizaba en la poca de Erasmo) no tuvo la misma fortuna
en el momento en que se escribi que unos aos ms tarde: el clima
teolgico cambi, sobre todo tras la aparicin de Lutero en la escena
social y religiosa, lo que favoreci la difusin de su idea de piedad que
interes tanto a catlicos como a reformistas.
La intencin de Erasmo era prescribir un modo de vida que ayu
dara al ser humano a ser grato a Cristo. Los captulos y las reglas
posteriores del libro explican cmo alcanzar esta meta, que a su vez
hay que identificar con la perfeccin tica: ser grato a Cristo no es,
pues, un fin en s mismo sino un medio para ser mejores. Para lograr
esta perfeccin, tanto sirven los Padres de la Iglesia como los autores
paganos (poetas, filsofos). Entre stos, los platnicos son preferibles
al resto por estar ms cercanos al Evangelio y a los profetas. De quien
puede prescindir el cristiano sin ningn temor es de los comentaristas
bblicos, que en su mayor parte no han sabido captar la esencia espi
ritual del Evangelio y slo provocan el alejamiento de las Escrituras.
Lo que llamaramos el programa teolgico de Erasmo y uno de
los puntos fundamentales de la filosofa erasmiana es, en efecto, el
retorno a la Escritura, cuyo sentido original, primitivo, debemos esfor
zarnos por comprender. Esta idea lleva implcita la siguiente: la religin
como rito carece de sentido espiritual y, por consiguiente, ha de ser abo
lida. Aqu es donde Erasmo suele utilizar la palabra judaismo, no en
el sentido actual de grupo tnico-religioso sino como sinnimo de adhe
sin ciega a lo ceremonial. Aun as, Erasmo acepta que la gente de co
razn simple practique algunas de estas ceremonias, siempre que no se
le inculque la idea de que la Iglesia slo se basa en ellas.
Dentro del terreno de la teologa cristiana hay que preferir a san
Pablo, a Orgenes, a san Ambrosio, a san Jernimo, a san Agustn, y
olvidarse de Duns Escoto y de los escolsticos, cuya aridez y carcter
especulativo rechaza Erasmo. Pero l aade un elemento fundamen
tal a estas fuentes paganas y cristianas: una enorme confianza en la
razn, a la que alude como nuestro rey. Pronto volveremos sobre
este punto.
Bajo esta apariencia de obra de poca importancia, de opsculo
mezclado con otras obras (como si por ella misma no tuviera valor

Entinto de Rotterdam , humanista y telogo

XXXI

suficiente), se esconde un texto en el que Erasmo se propona nada

menos que la reforma de la teologa. Buena parte de sus ideas princi
pales las expuso en la regla 5, donde explica que todas las cosas visi
bles se deben tener en poco, y que stas son las que el apstol llama
carne; y cmo conviene levantarnos siempre a las invisibles. Las
antinomias aqu anunciadas (visible/invisible, carne/cspritu) se de
sarrollan en esta regla (no por casualidad la seccin ms extensa de
toda la obra) y se convierten en una de las tesis principales del libro y
en el meollo de su espiritualidad.
La alusin al apstol hay que identificarla con san Juan cuando
dice: El espritu es el que vivifica; la carne de nada aprovecha (Jn
, 64). Esta afirmacin, sobre todo la segunda parte de la frase, si bien
al principio le pareci a Erasmo muy contundente, se acab convirtiendo en uno de los ejes de su filosofa. Recordemos, no obstante, que
tambin en su admirado san Pablo encontramos esta idea. De hecho,
Erasmo considera que el ser humano participa de los dos aspectos, la
carne y el espritu; segn l, esto es lo especfico, lo que nos caracteri
za como hombres: la participacin en ambos elementos, de manera
complementaria, en absoluto contradictoria. Cuando Dios cre al
hombre haba armona entre las dos partes. Fue la aparicin del dia
blo la que rompi esta concordia.
Pero adems, Erasmo tena un inters personal en esta dualidad,
puede decirse que se senta identificado con la oposicin y con la ma
nera de superarla. En efecto, abandon el monasterio porque quera
llevar una vida independiente, pero una vez fuera tuvo que realizar
un esfuerzo moral e intelectual de superacin para llevar a cabo el
objetivo que se haba propuesto; tuvo que someter la carne al espritu;
tuvo, en definitiva, que llegar a una forma de ascesis interior que le
permitiera lograr las metas intelectuales y teolgicas que pretenda.
A partir de aqu Erasmo, que remite al lector a Orgenes siguien
do a san Pablo, desarrolla esta oposicin en el captulo vil, titulado
De las tres partes del hombre; conviene saber: espritu, nima y car
ne, para concluir que el espritu nos hace divinos; la carne, bestias;
el nima... nos hace hombres. El espritu, que aqu equivale al alma
o a la razn, posee capacidad para lo divino; el espritu humano es
esencialmente divino: ste es uno de los puntos principales del espiritualismo de Erasmo.
La muerte del alma es mucho ms temible que la del cuerpo
afirma el humanista ; para reforzar esta idea se apoya en el Fedn,
donde Scrates afirma que la filosofa no es otra cosa sino un conti

XXXII

H itadlo introductorio

nuo pensamiento y ejercitacin para la muerte, idea recurrente en

Erasmo y que desarroll en su Preparacin y aparejo para bien morir.
Por su parte, el concepto de razn, al que ya hemos aludido, es
para el autor del Enquiridion una dea de cierta complejidad. Para
entenderla hemos de olvidarnos del concepto racionalista que pusie
ron de moda los ilustrados y que continu en el siglo xix. Para l es
una forma de espiritualidad, no una capacidad crtica que puede
conducir al hombre al escepticismo o a la negacin de Dios, como
ocurrir ms tarde.
Dentro de su antropologa particular, razn y espritu son dos
modos de decir lo mismo: aquello que los sabios llaman razn |.)
llama san Pablo unas veces espritu; otras hombre interior, y otras, ley
del alma. Da razn, cuando domina sobre los sentidos, conduce a
una vida cristiana autntica. En el Enquiridion Erasmo parte de la
teora medieval y renacentista de los cuatro humores para afirmar
que el equilibrio entre ellos produce un hombre racional. La razn,
en fin, en su capacidad introspectiva es la esencia de toda sabidura.
El conocimiento de uno mismo es la fuente de la felicidad humana.
Con este aforismo, que goz de gran prestigio en la Antigedad pero
que tambin aparece en las Escrituras, Erasmo nos invita a creer que
cuando el hombre es capaz de reconocer dnde estn los peligros que le
acechan, cul es la diferencia entre el bien y el mal, ha encontrado
el camino para su perfeccionamiento.
Otra de las oposiciones desarrolladas en el Enquiridion se refiere a
la piedad exterior y a la piedad interior. Hay una piedad que tiene
bastante con or y repetir frmulas, que acaban vacas de sentido, pero
sta no es la piedad autntica. Las ceremonias, por ellas mismas, no
son ni buenas ni malas (no son ni espritu ni carne, para volver a la
primera pareja de opuestos), son indiferentes. Erasmo, como hemos
dicho, acepta que la gente ingenua las practique, pero no puede so
portar que algunos hagan de estas prcticas la religin autntica y
menos an que intenten obligar a los dems a actuar como ellos. Con
tra estas actitudes judaicas, supersticiosas, Erasmo lanza su anate
ma. Es ms, es el propio Jesucristo quien, con su invitacin a valerse
de la libertad interior, empuja al cristiano contra estas leyes cuando
considera que carecen de sentido, que estn vacas de valor religioso.
Un ltimo aspecto que no conviene olvidar se refiere al nexo de
unin entre la piedad y las bonae litterae. Afirm Erasmo en una de sus
cartas que haba escrito el Enquiridion para que las buenas letras pu
dieran ser tiles a la piedad. Es decir, que para l, el dominio del

Erasm o de Rotterdam , humanista y telogo

XX X II I

griego y del latn, por ejemplo, deban culminar con la perfeccin de

la piedad, o lo que es lo mismo: esta erudicin no tiene sentido si no
persigue este fin. La idea de que era necesario unir la elegancia de
las letras con la sinceridad de la piedad cristiana (expresada, por
ejemplo, en una carta a Juan de Valds de marzo de 1529) tom casi
forma de aforismo.
Huizinga fue clarividente cuando seal que el espritu funda
mental del Enquiridion es el que va a dominar el resto de la produc
cin erasmiana: la constatacin de que apariencia y realidad son tan
distintas en el mundo. Esta nueva contraposicin, que enlaza con las
otras que hemos visto ms arriba, vuelve a aparecer bajo formas ret
ricas distintas en obras posteriores, como el Elogio de la locura y los
Coloquios. En cualquier caso, el hilo conductor que une estas tres
obras muestra que al humanista holands no le mova un sentimiento
slo religioso sino tambin social. Los distintos matices que toma la
locura en nuestra sociedad, por ejemplo, son objeto de comentarios
cuyo sentido final es muy parecido al del Elogio, aunque la forma de
exponerlo sea distinta (por ejemplo en el captulo tu, donde afirma
que no hay mayor locura en presencia de Dios que la que es tenida
por sabidura en presencia del mundo).
Un ltimo aspecto interesa tratar aqu: la fortuna de este libro en
Espaa. Es sabido que los libros de Erasmo fueron calurosamente
acogidos en la Pennsula, y a esta influencia dedicaremos un apartado
completo, pero el Enquiridion fue un caso especial y parece ms lgico
tratarlo ahora. Por testimonios indirectos sabemos que la traduccin
castellana de esta obra se remonta a 1524, poca en la que ya haban
aparecido otras traducciones, como la inglesa o la alemana (todava
no la francesa de Louis de Berquin, quien acab en la hoguera inqui
sitorial). Lo vierte un cannigo palentino, Alonso Fernndez de
Madrid, el Arcediano del Alcor (dignidad en la que haba sucedido a
su hermano Francisco, traductor del Petrarca latino, por cierto).
Que esta traduccin nazca aqu no debe sorprendernos: la refe
rencia ms remota de Erasmo en Espaa se encuentra precisamente
en una carta del abad de Husillos (poblacin cercana a Patencia) a
Cisncros de noviembre de 1516. Palencia fue, en este sentido, la pri
mera provincia erasmizante. Esta traduccin debi de aparecer im
presa en la primera mitad de 1526, aunque no se conserva ningn
ejemplar de esta editioprinceps; poco despus, en verano, apareci una
segunda edicin que intent compensar la rapidez con que se haba
agotado la primera. Marcel Bataillon afirm sin dudarlo que el xito

XXXIV

Estudio introdiutono

de esta obra en su versin castellana fue tal que no puede compararse

con el de ningn otro libro espiritual.
Una de las razones de este xito fue la oportunidad del momento
en que apareci. Por un lado, el movimiento espiritual de los alum
brados y de los iluminados estaba en pleno auge. No se trataba de una
aberracin espiritual ni de una doctrina esotrica para unos pocos
aclitos aislados, sino de un movimiento complejo y vigoroso que
hunda sus races en la espiritualidad medieval (la devotio moderna
que ya conocemos) y en la renovacin religiosa que patrocin Cisneros. Desde 1523 recibi el influjo de ideas luteranas, y como la trans
misin de su espiritualidad era bsicamente oral, no es de extraar
que, al identificarse con las ideas del Enquiridion, se convirtiera en su
libro de cabecera.
Por otro parte, el libro pudo aparecer primero con la aprobacin
inquisitorial y ms tarde con una epstola dedicatoria del Arcediano
al inquisidor general, el arzobispo de Sevilla, Alonso Manrique. Este
poderossimo personaje era hermano del poeta Jorge Manrique e
hijo, por tanto, del gran maestre de la Orden de Santiago don Rodri
go Manrique, al cual su hijo dedic sus famossimas Coplas.
Hagamos, por ltimo, unas breves consideraciones sobre el estilo
del traductor. El mejor elogio lo hizo Juan de Valds en el Dilogo de
la lengua, donde afirmaba que, en cuanto a su estilo, poda competir
con el original latino. El Arcediano escribe con una prosa fcil y flui
da tanto en el lxico como en la sintaxis, y su objetivo principal es ser
entendido y persuadir a su auditorio, algo a lo que estaba acostum
brado mediante sus sermones; a menudo encontramos recursos ret
ricos de este gnero literario aplicados a su traduccin.
Es verdad que cambi o suprimi tal o cual frase, ms por preser
var el buen nombre de Erasmo que por otros motivos, y Bataillon lo
explic con bellas palabras: Adapta, transmuta, hace suyo ese pensa
miento. Las alusiones mitolgicas se desprenden de l como hojas
muertas. Los adagios se reemplazan |...| por refranes del terruo.
En efecto, la mejor prueba de ese uso de los refranes es el famoso
pasaje con que concluye el libro (Monachatus non est pietas), que
ya haba recibido los ataques de algn fraile antes de que el libro es
tuviera impreso (y no de uno cualquiera: del confesor de Carlos V,
nada menos). El Arcediano lo tradujo (mejor sera decir lo glos) as:
Yo te digo, hermano, que lo principal de la religin verdadera, que
es la cristiana, no consiste en meterte fraile, pues sabes que el hbito
no hace al monje. La frase estaba lejos del Monachatus est impie-

Erasm o de Rotterdam , humanista y telogo

xxxv

tas tic Lulero, pero al traductor le pareci mejor no hurgar en la

herida (al fraile que haba calificado la frase de hertica le fue im
puesto silencio). De todas formas, el mejor salvoconducto para inter
pretar correctamente el pasaje estaba en la frase que segua: En la
verdad, aqulla es una cierta manera de vivir que a unos les arma y a
otros no, segn la condicin, inclinacin y complexin de cada uno.
Por eso, ni yo te convido a ella ni tampoco te quito la gana. Pero a
los enemigos de Erasmo les result ms cmodo aislar la frase, como
si se tratara de un aforismo.

La gestacin del Elogio de la locura

Resulta tpico pero cierto afirmar que el Elogio de la locura
(Stultitiae laus, en latn, o Morios enkpmion, en griego, pues con ambos
ttulos lo visti su autor) es la obra maestra de Erasmo, adems de uno
de los grandes libros del Renacimiento. Se trata de un libro satrico,
mordaz, paradjico, a veces cruel, pero que tambin tiene momentos
de sensibilidad lrica. Otros lugares comunes, sin embargo, han perju
dicado al libro porque provienen de lectores que o bien lo conocen de
manera fragmentaria o bien lo han ledo demasiado deprisa. Digamos
de entrada que no es un texto fcil: las claves para su comprensin son
complejas y muy diversas.
Empecemos por lo ms objetivo: el momento de la vida de Eras
mo en que se compone y los cambios que se produjeron en las distin
tas ediciones. La ancdota es conocida: Erasmo pens esta obra
mientras cruzaba los Alpes a caballo, tras abandonar Italia para no
volver ms. En cuanto a la escritura propiamente dicha, el propio
autor, en su epistolario, dice que la redact en 1509 mientras se alo
jaba en la casa de Toms Moro, en Londres. Haba llegado a la isla
tras abandonar Roma en julio y pasar algunos das en Lovaina; pro
bablemente en septiembre ya estaba en casa de su amigo (que no
puede ser otra que The Od Barge, la que el telogo ingls tena en
Bucklesbury, pues la que tuvo en Chelsea no la compr hasta 1524).
Erasmo en persona nos da incluso los motivos por los que se sinti
incitado a escribir sobre aquella idea que haba tenido meses antes.
Por un lado quiso evadirse de las molestias que le causaba su rin, y
por otro no dispona del material adecuado para seguir trabajando en
el Nuevo Testamento griego. Reconoce, eso s, que la escritura fue
rpida: una semana ms o menos. No hay exageracin en ello; sabe

XXXVI

Estudio mtrodtu torio

mos que en otra ocasin redact ochenta pginas en cuarto en menos

de cuatro das.
Inicialmente dijo que no pensaba publicar esta bagatela, escrita
en tan poco tiempo, y fueron sus amigos, a quienes la haba dado a
leer, los que insistieron para que lo hiciera (aunque no es difcil ver
tambin un recurso retrico en este argumento). La editio princeps se
public en Pars, sin fechar, pero con toda probabilidad en 15 11.
Erasmo explicaba que esta edicin pirata se hizo a partir de una
copia manuscrita bastante defectuosa. Aun as, el xito fue notable,
pues en varios meses se reimprimi hasta siete veces en lugares dis
tintos, entre ellos Estrasburgo, Amberes y Pars.
La primera edicin fiable del Elogio es la de 1514, impresa por
M. Schrer en Estrasburgo. Esta edicin tiene hasta cuatro extensos
pasajes aadidos en las partes segunda y tercera, y pone de manifiesto
que Erasmo, en este momento, tena un programa cientfico claro
del cual esta edicin es un avance y que continu con el Nuevo Tes
tamento griego y la edicin de las Opera de san Jernimo. Los frag
mentos aadidos no slo modifican la estructura, sino que a su vez el
contenido queda ms perfilado en sus aspectos crtico y satrico, sin
que esto se contradiga con el hecho de acentuar la inspiracin religio
sa del libro.
En 15 15 , por ltimo, el Elogio apareci impreso en Basilea por
Froben, quien con el tiempo se convirti en el editor favorito y el ms
fiable de Erasmo. Esta edicin se distingue por el comentario (o glo
sa marginal) que incorpora, firmado por el humanista Cerard Listrius, aunque parcialmente redactado por el propio Erasmo. Adems,
un hecho circunstancial pero de gran inters artstico le aadi an
ms fama: hacia 1516 , en un ejemplar de la misma edicin, Hans
Holbein el Joven hizo unos dibujos al margen que alcanzaron una
gran fama.
El Elogio es uno de los diversos textos de Erasmo cuyos cambios en
las sucesivas ediciones son dignos de tenerse en cuenta. Hay hasta
siete estratos distintos de adiciones o revisiones, pero no torios ellos
son iguales en extensin ni en importancia. El primer estrato se pro
duce en la edicin de 15 12 (Pars, Badius), pero los cambios realmen
te significativos llegaron con el segundo nivel: la edicin de noviem
bre de 15 14 (Estrasburgo, M. Schrer), pues contiene todos (menos
uno) los amplios prrafos aadidos por Erasmo desde la edicin ini
cial. La tercera edicin, impresa en 15 15 (Basilea, Froben), merece
mencionarse porque en ella aparece por primera vez el comentario de

F.rasmo de Rotterdam humamsta y telogo

XX XVII

l.istrius que tan a menudo acompa el texto original hasta la Opera

omnia de Leydcn del siglo xvm . La ltima edicin en vida de Erasmo,
en 1532 (Basilea), apenas introdujo unos breves cambios estilsticos.
Aunque hubo cambios significativos que afectaban al contenido,
I gran nmero de ediciones de esta obra casi cuarenta en vida de
Erasmo, a cargo de ms de veinte impresores distintos nos lleva al
convencimiento de que muchas de ellas obedecen a razones mera
mente comerciales. Los editores anhelaban poder publicar un nuevo
texto del humanista, pero si esto no era posible se conformaban con
aadir a la reedicin un subttulo que hiciera creer al lector que Erasmo haba introducido novedades relevantes. Slo un cotejo detallado
de las ediciones en eso consiste el principal trabajo de un fillogo,
como bien saba Erasmo puede revelar la trascendencia de unas o
la irrelevancia de otras.
La edicin de 1514 aadi, pues, largos pasajes que tocaban temas
por los que Erasmo se mostraba muy interesado en aquellos momen
tos; as introdujo tanto prrafos nuevos sobre telogos y monjes en la
enumeracin de los seguidores de la Locura como nuevos argumen
tos para justificar su atrevida tesis (puesta en boca de la protagonista)
sobre la influencia de la locura en la cristiandad, de acuerdo con lo
que dicen las Escrituras. Las interpolaciones de esta edicin subrayan
la dimensin religiosa del libro: por un lado insisten en las necias
sutilezas de los telogos escolsticos y en el abuso de citas corruptas o
mal interpretadas, y por otro muestran la ridicula fascinacin de los
monjes por las ceremonias y el uso del plpito, de los sermones, para
la difusin de ideas tan simples como falsas e intiles.
Las circunstancias de la vida personal y pblica de Erasmo hacia
1514 no son ajenas a la introduccin de estos cambios. Cuando volvi
a Basilea, tras cinco aos entre sus amigos ingleses, su viaje por el Rin
fue como una marcha triunfal, y los humanistas alemanes lo recibie
ron con tanto afecto como entusiasmo. Ello hizo nacer en l un nota
ble optimismo, que se materializ en 1516 con la publicacin de sus
ediciones del Nuevo Testamento griego y de las obras de san Jerni
mo, as como de la Utopa de Moro. As, no es de extraar que los
pasajes aadidos en 1514 aborden temas nada anecdticos que insis
ten en este carcter religioso del libro: la posibilidad de ir ms all de
la Vulgata y utilizar las versiones griegas de la Biblia o la importancia
que debe darse a la gramtica (hoy diramos la filologa) para que la
teologa avance por el camino correcto y no sea una simple especula
cin de textos escolsticos estragados.

XXXV III

Estudio introductorio

Llegamos as al comentario de Listrius, aparecido por primera vez

en 1515. Este mdico y humanista, paisano de Erasmo (haba nacido
cerca de Utrecht), era unos diez aos ms joven que l. Estuvo vincu
lado a los Hermanos de la Vida Comn, primero en Deventer, como
alumno, y luego en Zwolle como director de una escuela. Unas cartas
cruzadas con Lutero permiten suponer que hacia 1520 simpatizaba
con las ideas reformistas. Desde 15 14 se encontraba en el crculo de
amigos ntimos de Erasmo.
Algunas cartas de Erasmo indican que el propio autor del Elogio
tuvo algo que ver con el redactado de estos comentarios, al menos
mediante la composicin de un guin inicial y tambin de ciertas
partes de la glosa. En cualquier caso resulta difcil saber qu frag
mentos deben atribuirse a uno y a otro. Parece probable que las notas
que muestran un claro conocimiento de la medicina deban atribuirse
a Listrius, mientras que las que evidencian un hbil manejo de la
teologa clsica (Pedro Lombardo, Graciano) deban relacionarse con
Erasmo. Se puede afirmar pues, sin temor a equivocarse, que el texto
fue parcialmente escrito a cuatro manos y que Erasmo redact el
guin del comentario.
El valor de la glosa de Listrius es importante, sobre todo para las
fuentes. Buena prueba de ello es que muchas ediciones posteriores la
utilizan, incluida la de 1898 a cargo de Johannes Bcnedictus Kan.
Este erudito, por cierto, populariz la divisin de la obra en sesenta y
ocho prrafos que haba introducido Mcusnier de Qucrion en 1765,
muy utilizada posteriormente por algunos editores y traductores mo
dernos para facilitar la lectura y las citas. Debe quedar claro que esta
divisin, aunque til, es totalmente ajena a Erasmo.
De la misma manera que una obra como el Lazarillo no se entien
de correctamente si no se tiene en cuenta que se trata de una carta en
la que se cuenta un caso, tampoco puede soslayarse el gnero al que
pertenece el Elogio. Formalmente se trata de un encomio o elogio
paradjico. El propio autor justifica esta eleccin en la carta preli
minar a su amigo Toms Moro y se apoya en autores clsicos como
precedentes del gnero escogido: Homero, Virgilio, Sneca o Apuleyo por lo que se refiere a textos narrativos, y Plutarco con referencia
a los dialogados.
La retrica clsica (Aftonio, Quintiliano, Menandro) consideraba
tres tipos de discurso. El tercero era el llamado demostrativo o epidctico y se caracterizaba por dirigirse a un pblico que no poda
influir sobre los hechos narrados, sino que se tena que limitar a asen

'raim o de Rotterdam , humanista y telogo

xxxix

tir o disentir. Se centraba en dos polos opuestos: lo bello y lo feo. Por

tanto, utilizaba ya sea el elogio o bien el vituperio, octavo y noveno de
los ejercicios retricos o progymnasmata propuestos a los futuros ora
dores para ejercitarse. El elogio paradjico se define como una de
clamacin (palabra que aparece en el ttulo original del libro) en la
que los mtodos legtimos del elogio se aplican a personas u objetos
indignos de dicho elogio. No hay duda de que la Locura personifi
cada entraba dentro de esta categora. ste es, por tanto, el marco
formal en el que hay que inscribir el Elogio de la locura.
De las varias fuentes clsicas, griegas o latinas, destacan las ideas
procedentes de Platn, como el mito de la caverna, los silenos de
Alcibades, la distincin entre dos tipos de locura (tle manera para
lela a como Platn distingui dos tipos de amor). Este ltimo aspec
to es de gran importancia estructural, pues permite describir ciertas
obsesiones beneficiosas que no causan dao a nadie y que conviene
separar de otros tipos de locura de consecuencias nefastas para la
humanidad.
La irona es, en consecuencia, un elemento retrico fundamental
en esta obra, pues el gnero sobre el que Erasmo construye su libro
implica jugar continuamente con el sentido recto y el paradjico. Esto
queda claro, por ejemplo, cuando comparamos el uso de las ideas
platnicas aqu frente a las del Enquiridion y las del adagio sobre los
Silenos de Alcibades. En estas dos obras, Platn es utilizado para for
zar el sentido literal de las Escrituras. En el Enquiridion las ideas
procedentes del Fedn son usadas para exponer una aguda divisin
entre cuerpo y alma, entre materia y espritu; pero cuando en la lti
ma parte del Elogio la Locura usa las mismas ideas con referencia al
tema de la locura de Cristo, no tenemos claro que Erasmo compar
ta esta manera de ver las cosas. Es decir que l no propone al lector
que se practique el xtasis mstico de manera entusiasta, ni que se
viva fuera del mundo y de la carne.
Otro aspecto importante y novedoso de la obra es que sea la Locu
ra quien haga su propio elogio. Este procedimiento, cuyos precedentes
estaban en Plutarco (que haba escrito un autoelogio de la Pobreza),
pero tambin en Luciano y Aristfanes, permite a Erasmo llevar su
irona hasta extremos de gran sutileza: por ejemplo, si la Locura se
elogia a s misma, hay que tomrsela en serio o creer lo contrario de lo
que dice? No estamos ante un dilema parecido al del mentiroso cre
tense, que afirmaba que todos los cretenses mentan siempre? Pode
mos saber cundo dice la verdad?

XL

Estudio introductorio

En cuanto a la influencia de Luciano, es sabido que tanto Erasmo

como Moro compitieron amistosamente en traducir e imitar al autor
griego. Parece claro que su contribucin principal al Elogio est en el
carcter de la Locura: ingenio mordaz, perversa pero exacta exposi
cin de la hipocresa, de la supersticin y del disparate que habitan en
el mundo; en resumen, una panormica cruda de las disputas mez
quinas y de las miserias de la Humanidad.
De todas formas, los estudiosos han observado que las fuentes
clsicas no son las nicas en esta obra polidrica; tambin el mundo
medieval dedic su atencin a ciertas formas de locura, enfrentando
por ejemplo al loco cado en desgracia (pecador irresponsable) y al
loco triunfal (que est por encima de la sabidura del mundo). Tene
mos muestras de ello en las conocidas representaciones de La nave de
los locos, de Sebastian Brand, y del Conjuro de los locos, de Thomas
Murner. Especialmente la primera de estas obras ha sido propuesta a
menudo como el impulso inicial que empuj a Erasmo a escoger este
tema. Aunque se sabe que la obra haba sido vertida al latn antes de
1509 (Brand la escribi inicialmente en alemn), no hay constancia
de que Erasmo la hubiese ledo. Otras posibles influencias medievales
las encontramos en los sermones burlescos que pronunciaban duran
te la Navidad falsos obispos (obispillos) en el contexto de una parodia
de la liturgia, y tambin las fiestas y farsas de Carnaval celebradas
tanto en Holanda y en Alemania como en Francia ofrecen motivos y
situaciones que pueden recordar determinados pasajes del Elogio. El
lema de algunas de estas representaciones coincide incluso con el mo
tivo principal del Elogio: la frase bblica Stultorum infinitas est numeras
(El nmero de los necios es infinito). Muchos de estos posibles an
tecedentes nos presentan el mundo al revs, la sociedad boca abajo, el
mundo revolucionado.
Siguiendo a su amado Luciano, Erasmo pasa revista, por boca de
su personaje, a todos los sectores de la sociedad, a todos los estratos:
religiosos, hombres de letras, comerciantes y leguleyos, reyes y cam
pesinos. Todos tienen algo de locura, todos han sido acunados por las
manos de la demencia en un momento u otro.
Se equivocan quienes ven en el Elogio una obra profana como las
de Luciano. N o es un texto de mera diversin sino una obra esencial
mente catlica, y todos los temas que preocupaban a Erasmo estn
presentes en ella: el humanismo, el irenismo, el compromiso cristiano. Como muy bien ha sealado Lon E. Halkin, nunca aparece la
risa socarrona del escptico. Erasmo re para no llorar; se burla del

Erasm o de Rotterdam , hum anista y telogo

XLI

hombre; no se burla de Dios. Aunque en algn momento pueda

recordar los sermones medievales compuestos para infundir miedo y
temor de Dios en los corazones simples, Erasmo busca a travs de sus
paradojas, de sus provocaciones, una finalidad pedaggica. Que ran,
piensa, pero luego que reflexionen. Y esa reflexin debe convertirse,
como afirmaba Platn, en una meditatio mortis. La mayora de la
gente no quiere pensar en la muerte (es una locura, piensan), pero
para el cristiano ha de ser un ejercicio espiritual y asctico. El texto de
Erasmo es trascendente en el sentido etimolgico del trmino,
|M>rque va ms all de la stira cuando muchos crean que slo se re
gocijaba con ella.
Se ha hablado mucho de la posible influencia de esta obra de Eras
mo en la literatura espaola y concretamente en Cervantes. De entra
da, el Elogio no se tradujo nunca (que se sepa) hasta llegar al siglo xix.
(lomo mucho encontramos algunas obras que pueden considerarse
adaptaciones, pero cuyo espritu parece estar lejos de la complejidad
del texto erasmiano.
Para el caso concreto de Cervantes, ya el profesor Antonio Vilanova baraj la posibilidad de que el autor del Quijote leyera una traduc
cin italiana impresa en Venecia en 1539. Este erudito, tras estudiar
detenidamente algunos pasajes del Quijote que hablaban del amor, de
la amistad, del amor paterno, de la naturaleza considerada como ma
dre o como madrastra, encontr no slo paralelismos textuales sino el
mismo tono irnico y la misma vena satrica que en Erasmo. Si acep
tamos esta hiptesis, Erasmo habra dejado en nuestro pas no slo
una actitud religiosa y moral, claramente visible en el Enquiridion,
sino tambin, segn Bataillon, sugestiones literariamente fecundas
gracias a la estructura literaria ms memorable que Erasmo haba
creado nunca. Aadamos que esta proyeccin literaria es indudable
en las traducciones de los Coloquios, en los que Erasmo introdujo una
serie de recursos que luego fueron hbilmente utilizados por buena
parte de los escritores de dilogos, especialmente en la segunda mitad
del siglo xvi. La influencia del Elogio, en cambio, al ser ms bien de
carcter estilstico, de familiaridad espiritual, est ms expuesta a la
subjetividad del lector.
Es ste, por ejemplo, quien debe decidir si la pareja cervantina
encarna la dialctica de la locura y la sabidura que va desde la locura
de los sentidos hasta la locura de la cruz, o desde la sabidura ms
pedestre a la que acepta la muerte con serenidad. Tambin el Lazarillo
ha sido objeto de discusin bajo la perspectiva de su posible influencia

XLI1

Estudio intmductorio

erasmista y, en concreto, del Elogio. Es de nuevo el lector quien elegir

entre una tradicin anticlerical y escptica una vena muy fecunda
en la literatura espaola y una familiaridad espiritual con las obras de
Erasmo. En cualquier caso, s parece claro que puede haber paralelis
mos entre los matices que introduce Erasmo en el concepto general de
locura: stultitia, insania... y los diversos sesgos que sta va tomando en
la obra cervantina, tanto en don Quijote como en Sancho.
Sin descartar esta opcin, no hay que olvidar que, por un lado,
algunas ideas sobre la locura estaban ya expuestas en el Enquiridion,
obra que s fue traducida; por otro lado, una de las novelas ejempla
res, E l licenciado Vidriera, muestra variantes de la locura y matices
literarios que quizs estn ms cerca de la obra erasmiana que el pro
pio Quijote.

Cristianismo y cultura clsica

Erasmo amaba apasionadamente las buenas letras (bonae litterae).
Desde la adolescencia se entreg a ellas como arrebatado por una
fuerza oculta de su naturaleza (Carta a J. Botzheim, Alien, i). Su pri
mera vocacin es literaria, y siempre se considerar ante todo un gra
mtico, un estudioso del lenguaje. En Steyn, durante los aos de estan
cia forzosa en el monasterio agustino, estudia a los clsicos latinos, lee
al gran humanista italiano Lorenzo Valla e incuba un sentimiento de
rabia contra los enemigos de la cultura clsica que le rodean. La ten
sin se materializa en un escrito notable: Antibrbaros. En este opscu
lo, que no se public hasta 1520, tras varias revisiones, el joven Erasmo
arremete contra los monjes que se oponen al estudio de las bonae litte
rae en nombre de la simplicidad apostlica. A sus ojos, son los nuevos
brbaros. El futuro gran humanista llega a plantear si el cristianismo
no es el principal responsable de la decadencia de la cultura clsica (una
hiptesis que evoca la spera reflexin de Maquiavelo, en Discursos, 11,5,
sobre el afn de las nuevas sectas por borrar el pasado):
La religin [cristiana] desvaloriz todo aquello que el paganismo profa
no admiraba. Los cristianos fervorosos, pero no sabios, arrastrados por el
ardor polmico, no quisieron compartir nada con sus adversarios, aun
que fuese a costa de renunciar a grandes conquistas culturales. Ciencia y
literatura fueron, pues, olvidadas. (Antibrbaros, 1.)

Erasm o de Rotterdam , hum anista y telogo

XL II I

.a cultura es nica y se rige por su propia ley. N o existe una cultura

cristiana digna de este nombre. Hay una sola retrica, como hay una
sola tcnica artesanal. Renunciar a los logros culturales paganos por
mor del cristianismo es tan insensato como renunciar al pao ingls
por odio a Inglaterra o al vino francs por odio a Francia. Buen cris
tiano, Erasmo justifica el estudio de la cultura pagana la nica
cultura apoyndose en dos importantes topoi patrsticos: la exgesis
que efecta san Jernimo del motivo de la m ulier captiva (mujer cau
tiva) del Deutcronomio (Dt 21), y el comentario agustiniano, al final
del segundo libro del De doctrina christiana, sobre la spolatio aegyptorittm (expoliacin de los egipcios) narrada en el xodo. En ambos
casos la cultura clsica aparece como un bien neutro que cabe aprove
char para fines cristianos. Pero ello no es bice para que Antibrbaros
sea ante todo un alegato contra la ignorancia y el oscurantismo pro
movidos en nombre del cristianismo.
El humanista holands recurre a las mismas imgenes en el Enquiridion (1503), aunque aqu la piedad ocupa el primer plano. Se
trata de una obra, dir Erasmo aos despus, escrita para que las
bonae (itterae sirvan a la piedad (Alien, 3032). En ella defiende el
valor de la literatura pagana como iniciacin y propedutica para el
miles |caballero, soldado| cristiano, dado que no se ha de despreciar
lo bueno aunque sea pagano quien lo ensea y habida cuenta que
cualquier parte de verdad que encuentres dondequiera, es de Cris
to (Enquiridion, cap. 11). El mismo manual contiene ejemplos de esta
valoracin de la cultura antigua: uno de los famosos dsticos de Catn
(el 1, 1: Si Dios es espritu |...|, / el mejor sacrificio ser una mente
pura) es alegado para reforzar la idea evanglica de que el culto a
Dios debe ser en espritu y verdad. Erasmo comenta: Sera ver
gonzoso para los cristianos ignorar lo que cierto poeta pagano no ig
nor. [,..| No despreciemos a su autor, sea gentil o desconocido
(.Enquiridion, cap. vm, regla 5).
Pero el acento recae en la plena entrega al estudio de la Escritura
y en la prctica constante de los preceptos cristianos. Debe acudirse a
la cultura pagana, seala Erasmo, a la edad adecuada y con modera
cin, como quien va de camino y pasa de largo, sin detenerse, y, lo
ms importante, de manera que en todo se haga referencia a Jesu
cristo (Enquiridion, cap. n). En la ltima pgina del Manual el huma
nista de Rotterdam recupera por un momento el tono de Antibrbaros
para referirse a ciertos calumniadores que creen que la religiosidad
ms honda consiste en ignorar las bellas artes [bonae litteraej. Aade

X1.IV

Estudio introductorio

en seguida que l estudia a los clsicos desde la adolescencia con el

propsito de adornar, en la medida de |sus| fuerzas, el templo del
Seor con raros tesoros |...|, a fin de que por medio de ellos los talen
tos cultivados Igenerosa ingeniaJ puedan inflamarse en el amor de las
Sagradas Escrituras (Enquiridion, cap. xm).
Por lo dems, es difcil no reconocer en el Enquiridion una fuerte
huella platnica. Erasmo no es un filsofo, pero le interesa la filosofa
como le interesa el resto de la cultura clsica. Admira muy en par
ticular el dualismo entre alma y cuerpo, entre materia y espritu, que
defienden Platn y sus seguidores, tambin presente de algn modo
en los Evangelios y en las Epstolas (ledos quizs a la luz de Pla
tn?). El propio humanista holands consigna expresamente su sim
pata por los filsofos platnicos, ya que tanto en sus ideas como en
su manera de hablar se acercan al modelo de los profetas y del evan
gelio (Enquiridion, cap. n). En la importante regla 5 del Manual fi
gura una significativa glosa de un pasaje del Pedro platnico (cf. 245248) en la que parece a la vez resonar la clebre Oratio de hominis
dignitate (Discurso sobre la dignidad del hombre) del neoplatnico Giovanni Pico della Mirndola:
No quieras seguir arrastrndote por tierra como los animales. Apyate
siempre en aquellas alas que segn Platn nacen en las almas por el
calor del amor. Y aspira a subir como por los peldaos de la escala de
Jacob del cuerpo al espritu, del mundo visible al invisible, de la letra a la
esencia, de lo sensible a lo inteligible, de lo corruptible a lo simple. El Seor
se acercar a todo aquel que se acerque a l. (Enquiridion, cap. viu, regla 5.)
Tambin el Elogio de a locura recurre a la imagen de la locura de
los amantes (Elogio, cap. lxvii ). En las ltimas pginas de esta obra,
que segn Erasmo expresa las mismas ideas que el Enquiridion pero
en broma (Carta a D orp), el humanista de Rotterdam se compla
ce en sealar las coincidencias entre platnicos y cristianos: la locura
platnica del rapto exttico, que arrebata el espritu por encima del
cuerpo y de las cosas sensibles, es en efecto equiparada a la experien
cia del hombre piadoso que rehye [...| aquello que se relaciona con
el cuerpo, para dejarse arrastrar a lo eterno, a lo invisible, a lo espiri
tual hasta llegar a sentir, en alguna ocasin, como un pregusto y
saboreo de la felicidad inefable que poseern cuando alcancen la
vida eterna (Elogio, caps, lxvi y i.xvii ; cf. asimismo D e! desprecio del
mundo, cap. 11).

Erasmo de Rotterdam, humanista y telogo

X1.V

.a inclinacin platnica mostrada por Erasmo tiene su contrapumo en un profundo recelo frente a Aristteles, el dios de nuestros
maestros (Elogio, cap. l x iii ; nuestros maestros es el ttulo que se
atribua a los doctores en teologa). El aristotelismo, una filosofa
mundana, naturalista y, como tal, incompatible con el espiritualismo
cristiano, domina el discurso teolgico desde el siglo xm : Finalmen
te se lleg al extremo de introducir todo Aristteles en el corazn de
la teologa y de forma tal que su autoridad es casi ms venerable que la
i le Cristo, escribe Erasmo en un pasaje del adagio La guerra es dulce
para quienes no la han vivido. Y este hecho no ha carecido de conse
cuencias: el naturalismo aristotlico ha contribuido gravemente a la
corrupcin de la moral cristiana:
De l hemos aprendido que la felicidad del hombre no es perfecta a menos
que se sumen los bienes de la fortuna y del cuerpo. De l hemos aprendi
do que no puede prosperar un Estado en el que sean comunes todas las
cosas. Nos esforzamos por conciliar todos sus decretos con la doctrina de
Cristo, esto es, por mezclar el agua con el fuego. (La guerra...)
Frente a la filosofa y a la nueva teologa (es decir, la teologa esco
lstica) que pretenden investigarlo todo y explicar la totalidad de los
arcanos (cf. Elogio, caps, lii y un ), Erasmo se vuelve hacia la profe
sin de ignorancia de Scrates y la duda escptica. Ya en Antibrbaros,
que como hemos visto es un alegato a favor de la cultura clsica, el
apego al escepticismo (en rigor, a su variedad acadmica, distinta del
pirronismo) es muy perceptible. En esta obra el humanista holands
elogia la discrecin de los acadmicos |...|, que afirmaban no conocer
nada con certeza y preferan discutir de todo sin actitudes dogmticas
ni arrojarse a afirmaciones demasiado aventuradas, y rinde home
naje a la modestia intelectual de Scrates, que proclamaba: Slo s
que no s nada (Antibrbaros). La simpata hacia el escepticismo
reaparece en el Elogio de la locura-.
la oscuridad y variedad de
todo lo humano es, en efecto, tanta que nada se puede saber de un
modo difano, segn dijeron con buen tino mis queridos platnicos,
que son, de entre todos los filsofos, los menos pretenciosos (Elogio,
cap. xlv ). Y estar tambin muy presente en Sobre el libre albedro, la
gran obra polmica de Erasmo contra Lulero.
Pero hay algo ms. El Elogio contiene en su tramo final lo que
parece una completa reprobacin de la cultura secular, fundamenta
da en la oposicin establecida por san Pablo entre la sabidura de

|.1

XLVI

Estudia introductorio

Dios, locura para los hombres, y la sabidura del mundo, locura ver
dadera:
Cristo, a esos sabios orgullosos de su buen juicio, no puede menos que
detestarlos y condenarlos. Un testimonio nada oscuro de ello lo presta san
Pablo cuando dice: Lo que hay de insensatez en el mundo. Dios lo ha
elegido y cuando aade que a Dios le ha parecido bien salvar el mundo
por medio de la necedad, dado que no poda ser redimido mediante la
sensatez. (Elogio, cap. lxv ; c f i Cor i, 17 y sigs.)
Bajo esta perspectiva la fe parece simplemente dispensar de la cultura
humana. En estas pginas del Elogio de la locura resuena con claridad,
en efecto, la dura conclusin paulina: Nadie se engae; si alguno
entre vosotros cree que es sabio segn este siglo, hgase necio para
llegar a ser sabio. Porque la sabidura de este mundo es necedad ante
Dios (1 Cor 3, 18-19).
Con todo, lo cierto es que Erasmo no abandona la reivindica
cin de los autores clsicos. Tenemos la prueba en otro escrito ma
gistral: el coloquio E l banquete religioso (Convivium religiosum ),
publicado en 1522. Cuando uno de los interlocutores se pregunta
sobre la pertinencia de introducir autores profanos en una conver
sacin tan santa como la que ellos mantienen, Eusebio, el anfitrin,
esgrime unas razones que parecen casi diluir la diferencia entre
sagrado y profano, entre naturaleza y gracia, entre cultura pagana
y cristianismo:
Yo no calificara de profano lo que es piadoso y conduce a las buenas cos
tumbres. Cierto que debemos reconocer a las Sagradas Escrituras la supre
ma autoridad, pero a veces he encontrado en los antiguos y entre los paga
nos, incluso poetas, dichos o escritos tan puros, tan elevados y tan divinos
que no puedo dejar de pensar que en el momento de escribir un genio
animaba su corazn. Y el espritu de Cristo se difunde quiz ms amplia
mente de lo que imaginamos, y en la comunidad de los santos hay muchos
que no figuran en el calendario.
Sigue un clido elogio de la actitud ante la muerte de Catn el Viejo
(segn el relato ciceroniano en La vejez) y de Scrates (segn Platn),
hasta culminar en unas frases celebrrimas: S, debemos admirar
realmente a un hombre [Scrates] con tal espritu, ignorante de Cristo
y de las Escrituras. Y por eso, cuando leo tales cosas sobre l, apenas

Erasmo de Rotterdam , hum anista y telogo

XLVII

(H iedo contenerme de exclamar: San Scrates, ruega por nosotros!

(El banquete religioso).
Detrs de esta pgina famosa, que reivindica tambin a autores
paganos como Cicern, Plutarco, Virgilio y Horacio, se encuentra el
concepto fundamental de philosophia Christi (la filosofa de Cristo),
que Erasmo presenta, muy en particular, en la Paraclesis o Exhortacin
al estudio de la filosofa cristiana (Paraclesis ad christianae philosophiae
studium), uno de los prefacios a su edicin del Nuevo Testamento
(1516). Sin duda, la philosophia Christi es simplemente la enseanza
moral y religiosa extrada de los Evangelios y las Epstolas. En la
Paraclesis, Erasmo, que se asombra de que los cristianos presten tan
poca atencin a estos textos, subraya que Cristo es el nico doctor y
maestro venido del Cielo y capaz de ensear la verdad. Recuerda
tambin, como al final del Elogio y de nuevo evocando la primera
epstola a los Corintios de san Pablo, que la sabidura divina ha vuel
to necia la sabidura del mundo. La contraposicin entre el cristianis
mo y las filosofas paganas parece inevitable. Pero el humanista ho
lands aade, para argumentar la facilidad con que el mensaje
cristiano puede arraigar en cada uno de nosotros, que la philosophia
Christi no es contraria a la naturaleza humana sino conforme a ella;
que, en realidad, apenas hace otra cosa que restituirla a su inocencia
y pureza originales:

Ya vemos que las cosas que son naturales se imprimen muy ligeramente
|fcilmcnte| en los nimos de los hombres; pues, si queremos mirar en
ello, hallaremos que no es otra cosa la filosofa de (csucristo, la cual l
llama renacencia |renacimicnto|, sino una restauracin y renovacin de
nuestra naturaleza, que al principio fue criada en puridad. (Paraclesis-, cf.

33

b> . )
El humanista de Rotterdam da por supuesto que el pecado original
no entraa la completa corrupcin de la naturaleza humana. En So
bre el libre albedro, polemizando contra Lutero, deja constancia de la
existencia de una ley natural, profundamente inscrita en todos los
espritus, tanto en los escitas como en los griegos, al margen de la fe
y de la Sagrada Escritura. Hemos visto que en E l banquete religioso
proclama que el espritu de Cristo se difunde quiz ms amplia
mente de lo que imaginamos: se refiere acaso al modo de algunos
Padres de la Iglesia (como san Justino en sus Apologas), a una suerte
de revelacin natural del Verbo, universal y anterior a la venida de

XLVIl t

Estudio introductorio

Cristo a la Tierra? La conclusin es en todo caso que la sabidura

pagana puede considerarse precursora y partcipe del mensaje de
Cristo: As que aunque jams ha habido quien ensee tan entera
mente lo que para este efecto conviene ni menos con mayor eficacia
que Jesucristo, hllanse empero en los libros de los gentiles muchas
cosas que concuerdan con la doctrina de Cristo (Paraclesis).
Todas las escuelas filosficas parecen participar en alguna medida
en la conformidad con la doctrina de Cristo. En la Paraclesis Erasmo
menciona a los estoicos, a Scrates, a Digenes y a Epictcto, incluso a
Aristteles y a Epicuro. En otro lugar, en el importante adagio Stenos
de Alcibades, Scrates, Antstenes, Digenes y Epicteto comparten
con los profetas del Antiguo Testamento, san Juan Bautista, Jesucris
to y sus apstoles la caracterstica de ser silenos: unos y otros esconden
tesoros sublimes tras una apariencia baja y despreciable, grotesca y
ridicula. Es cierto que la miseria de la condicin humana tras la cada
impide alcanzar la plena verdad y el perfecto bien hasta a los mejores
espritus paganos. Slo la enseanza cristiana, de origen directamen
te divino, puede llevar a la plenitud lo que estos espritus han esboza
do con sus palabras y actos. Adems, como recuerda Cornelis Augustijn, el humanista holands mesura a los grandes espritus de la
Antigedad segn la medida de la fe cristiana. Con todo, no es sor
prendente hasta qu punto Erasmo tiende a borrar la diferencia entre
paganos y cristianos y a acentuar la continuidad entre unos y otros?
Las cosas parecen ser distintas en otro texto importante, el dilogo
E l ciceroniano (Ciceronianas). La apertura hacia la cultura pagana
parece tornarse resquemor y hasta hostilidad. En esta obra, publicada
en 1528, Erasmo se enfrenta a los grupos de puristas, radicados sobre
todo en Roma, que tildan su lenguaje de brbaro porque no sigue ri
gurosamente el modelo de latn de Cicern. El dilogo gira en torno a
la imitacin del gran orador, que para Erasmo no debe ser dogmtica
y servil sino creativa, abierta al resto de autores clsicos y acomodada
a las circunstancias variables, pero se refiere tambin al problema de
la conciliacin entre cultura clsica y cristianismo. A la polmica lite
raria y a la caricatura de la ciceromana, el humanista de Rotterdam
aade sus sospechas de que la estricta adhesin a la lengua ciceroniana
encubra pensamientos paganos. En realidad, su preocupacin por el
rebrote de paganismo que a veces acompaaba al renacimiento de las
letras antiguas se remonta al menos a 15 17 (cf. Alien, 541). Un ao
antes de la publicacin de E l ciceroniano comunica este temor a Fran
cisco Vergara, profesor de la Universidad de Alcal: Deja que te

Erasm o de Rotterdam hum anista y telogo

XL1X

susurre lo que pienso en pocas palabras. Bajo este pretexto, esconden

mi paganismo, que para ellos es ms querido que la gloria de Cristo.
El problema se haba ya planteado con Petrarca, el primer gran
humanista del Renacimiento, que durante un tiempo excluy a Jess
de sus escritos para ajustarse con el mximo rigor al patrn de la
lengua clsica. En el eplogo a Sobre a vida solitaria (De vita solitaria)
explica que slo a partir de 1346 se decidi a romper tal abstencin:
I >ulcc me ha sido, sin embargo, al margen de la costumbre de los
antiguos que suelo seguir en muchas cosas, insertar a menudo el sa
grado y glorioso nombre de Cristo en estas pequeas letras mas,
cualesquiera que sean.
Erasmo aprecia a Cicern. Admite su excelencia en el arte de la
palabra. Le juzga, adems, un alma santa inspirada por un poder ce
lestial (E l banquete religioso). E l ciceroniano mismo le dedica este elo
gio: De haber tenido noticia de la filosofa cristiana, creo que habra
merecido figurar en el nmero de aquellos que hoy honramos como
santos por su vida virtuosa y llena de piedad. Pero Erasmo desconfa
profundamente de los ciceronianos que rechazan como brbaro cual
quier latn ajeno al orador romano y llegan al extremo de negarse a
pronunciar el nombre de Cristo en sus discursos:
Si de verdad furamos lo que se dice que somos |esto es, cristianos], qu
nombre bajo el sol habra de ser ms grato a nuestros pensamientos o a
nuestros odos que el nombre de Jess? |...| Y, sin embargo, estamos per
suadidos de que este nombre empaa el fulgor de nuestro discurso!
Arrojemos, expulsemos, erradiquemos del alma este paganismo! (El ci
ceroniano.)
La regla esencial de la retrica,apte dicere, hablar con arreglo al pro
pio carcter, al tema escogido, al auditorio y a las circunstancias,
exige que el cristiano que trata sobre religin cristiana ante cristianos
se aparte de ('cern y tome otros modelos, por ejemplo, san Pablo.
Erasmo refiere su sorpresa cuando en Roma oy un sermn de Vier
nes Santo pronunciado ante Julio II en el cual el predicador llamaba
Jpiter Optimus Maximus al papa y comparaba la muerte de Cris
to con el sacrificio por la patria de ciertos hroes antiguos o incluso de
lligenia, y el triunfo de la Cruz con los triunfos de los generales ro
manos. En suma, aquel hbil predicador, con toda su elocuencia cice
roniana, habl tan romanamente que nada dijo sobre la muerte de
Cristo. Erasmo aade una ancdota ms de su estancia en Roma: los

Estudio introductorio

estudios de los ciceronianos estn repletos de cuadros que reproducen

motivos paganos, pero no albergan imagen alguna del Crucificado, la
SantaTrinidad o los apstoles; contienen representaciones de bacana
les desenfrenadas, pero ninguna de la resurreccin de Lzaro o del
bautismo de Jess... El humanista holands concluye: No nos atre
vemos a profesar abiertamente el paganismo, el nombre de ciceronia
nos nos sirve de cobertura.
Por lo dems, el ciceromanaco que aparece en el dilogo de Erasmo, Nospono, prefiere no hablar latn si puede evitarlo y reservar la
lengua de Roma para la composicin de obras de arte. En la vida coti
diana le basta con la lengua vulgar. Erasmo, por su parte, promueve el
uso del latn como lengua viva acomodada a todas las circunstancias y,
en definitiva, rechaza separar el arte literario de la vida comn. Pero
este rechazo comporta, entre otras cosas, la sumisin de la literatura a
las enseanzas de Cristo, por ms profano que sea el tema tratado:
Acaso no es cierto que todas las acciones de nuestra vida deben ser
referidas a los preceptos de Cristo? Si tu discurso se aparta de ellos, no
sers ni buen orador ni hombre honesto. Para el humanista de Rot
terdam literatura y religin (y con ella la moralidad) forman una
unidad indisoluble: no hay lugar para el arte por el arte.
E l ciceroniano suscita varias respuestas, algunas de ellas muy viru
lentas, como la de Julio Csar Escalgero, que opone la gloriosa tradi
cin latina de Italia al modesto humanismo nrdico del holands e
invoca la ortodoxia religiosa ms feroz (se declara seguidor de Noel
Bdicr, uno de los grandes azotes de Erasmo). Por su parte, tienne
Dolet, en el dilogo Erasmianus sive Ciceronianas (1535), adems de
confirmar a Cicern como modelo preferente, si no nico, de latini
dad, reivindica contra Erasmo la separacin entre religin y arte lite
rario, y combate lo que podra interpretarse como una captacin cleri
cal del humanismo.
La polmica es importante. Dolet reprocha a Erasmo escribir so
bre temas religiosos, pretender explicar la fe, introducir a Cristo por
todas partes. En realidad, piensa Dolet, se destruye la preeminencia
de lo sagrado cuando se mezcla con lo profano. Los escritos religiosos
suscitan controversias y, al cabo, incredulidad y desorden. Literatura
y religin pueden convivir perfectamente, pero como actividades se
paradas que se atienen a lgicas distintas. El arte literario debe perse
guir la belleza formal al margen de consideraciones morales y religio
sas; debe forjarse con talento y trabajo, no con buenas y piadosas
intenciones. No carece de relevancia, por otra parte, que Dolet estu-

Erasm a de Rotterdam , hum anista y telogo

LI

tliara en la Universidad de Padua (cuyo representante ms destacado

-n aquella poca fue el aristotlico radical Pomponazzi): en Padua se
sola separar la razn de la fe al modo averrosta; la retrica del disi
mulo no estaba ausente. El trasfondo paduano del ciceronianismo de
I )olet hace sospechar que, tras su defensa de un arte puramente laico,
.mida un sentimiento anticristiano.
Con Dolet nos hemos alejado mucho del espritu de la philosophia
( .hristt, de esa sntesis perfecta entre borne litterae y cristianismo pre
conizada por Erasmo. La crtica de Dolet es uno de los signos de la
quiebra del intento erasmiano que durante unos aos haba parecido
capaz de prevalecer. Desde el ngulo opuesto, la Reforma y la res
puesta contrarreformadora contribuyen, con mucha mayor fuerza, a
m i fracaso. Erasmo, continuador remoto de la patrstica griega, haba
luchado a lo largo de su carrera contra adversarios de ambos campos:
contra quienes, en nombre del rigor cristiano, rechazaban cualquier
apertura hacia la cultura pagana, y contra quienes, para salvaguardar
la pureza de las letras clsicas, se oponan a su cristianizacin.
lacques Chomarat, en su magistral tesis Grammaire el rhitorique
thez rasme {Gramtica y retrica en Erasmo), sostiene que para el
humanista de Rotterdam la anttesis entre los ideales antiguos y los
cristianos no es tan esencial como la alternativa entre el espiritualismo
de los hombres cultivados y la inclinacin hacia las creencias y las
prcticas de carcter mgico y carnal que muestra siempre la masa
inculta. Erasmo se presenta como un cristiano que valora la cultura
.mtigua en calidad de propedutica intelectual y moral para el estudio
ilc las Escrituras: A fin de cuentas, promuevo las bonae litterae por
que deseo que sirvan a la gloria de Cristo. Pero segn Chomarat, la
primaca del cristianismo en l no es indiscutible. Erasmo lee a los
paganos en una perspectiva cristiana, pero su cristianismo est orien
tado, animado, inspirado por la lectura que ha hecho de stos: es ante
iodo un orador. Si parece razonable defender que cristianiza el huma
nismo, es tanto o ms pertinente decir que humaniza el cristianismo.
Pero a nuestro juicio, la tensin entre verdad revelada y cultura
clsica, que atraviesa la historia del pensamiento cristiano, acta tam
bin en el interior de Erasmo. Como hemos visto, el vigoroso defen
sor de la cultura clsica en Antibrbaros contrapone al final del Elogio
de la locura, de acuerdo con san Pablo, la sabidura celeste a la sabidu
ra mundana. El mismo Erasmo que abraza con entusiasmo ciertas
concepciones platnicas y acoge elementos estoicos e incluso epic
reos recela del aristotelismo, asimilado, sin embargo, por la nueva

Ul

Estudio introductorio

teologa. Aunque se trate en parte de un conflicto entre humanistas

y escolsticos, entre partidarios de la retrica y la poesa y seguidores
de la filosofa, no puede obviarse que el componente pagano del aristotelismo pesa en la actitud erasmiana, como pesa en las denuncias
que E l ciceroniano lanza contra los monos de Cicern y en su rei
vindicacin, por un momento, de brbaros tales como los escols
ticos santo Toms y Duns Escoto.

Erasmo y Lulero
En los primeros aos del siglo xvi Erasmo expresa mejor que nadie
los anhelos de reforma de la Iglesia y las crticas a sus abusos y corrup
ciones. Tras la irrupcin de Lutero (1483-1546) en 1517, uno y otro
parecen durante un tiempo tener mucho en comn: ambos denuncian
la corrupcin eclesistica, ambos se oponen a la ignorancia monacal,
rechazan los ritos y comparten el presupuesto de que es necesario
volver a las Sagradas Escrituras, fuente nica de la verdad revelada,
para recuperar la autenticidad del mensaje cristiano. Lutero aprecia
de manera particular el trabajo filolgico de Erasmo, que traslada el
rigor crtico propio de las bonae litterae a los estudios bblicos. La tra
duccin alemana del Nuevo Testamento que efecta el reformador
sajn en 1522 est basada en la segunda edicin del Novum Instrumentum del gran humanista holands. En 1518 Martn tucero puede
muy bien escribir en una carta al Beato Renano: Las cosas que Eras
mo slo insina, Lutero las ensea abierta y libremente.
Erasmo mantiene una actitud neutral o, si se prefiere, ambigua
ante Lutero incluso despus de 1520, ao en el que la bula papal Ex
surge Domine estigmatiza como hereje al sajn, quien, a su vez, publi
ca algunas de sus obras ms revolucionarias. Preocupado ante todo
por que el conflicto no interfiera en el resurgimiento de las buenas
letras, no est dispuesto a ser ni el acusador, ni el defensor, ni el juez
de Lutero; simplemente, en lo que tiene de bueno toma partido por
l y no en lo que tiene de malo (cf. Alien, 980 y 1041). En junio de
1520 expresa a Philipp Melanchton sus reservas sobre los procedi
mientos adoptados por el reformador sajn, pero sin dejar de subra
yar su sintona de fondo: Si uno est de acuerdo con Lutero y casi
todas las buenas personas lo estn, querra que hubiese escrito ciertas
cosas de una manera ms civil y moderada (Alien, 1113 ). A la vez,
rechaza sin contemplaciones la bula papal, que considera terrible y

Hrasmo de Rotterdam , humanista y telogo

LUI

tensiva, nata acorde con el espritu gentil del papa Len (cf. Alien,
11*53). Kn agosto de 1523 escribe a Zuinglio: Me parece haber ense
nado yo mismo casi todo lo que ensea Lutero, slo que no de un
unido tan feroz tam atrociter], y abstenindome de ciertas paradojas
y enigmas (Alien, 1334).
En estos aos se forja la percepcin de que Erasmo inspira a Lu
lero y colabora con l. Se difunde el dicho de que Erasmo ha puesto
el huevo que despus Lutero ha empollado. El mismo humanista
Ilulands juega con esta imagen en una carta de finales de 1524, aun
que no sin distanciarse del reformador alemn: Yo he puesto un
huevo de gallina, Lutero ha incubado un pollo muy distinto (Alien,
1^28). Pero en realidad no se puede dudar del compromiso de Eras1110 con la Iglesia catlica: en marzo de 1521 escribe: Nada ha cam
inado mi estado de espritu. Reconozco a Cristo, nunca he conocido a
I .tero. Reconozco a la Iglesia de Roma y considero que no est en
desacuerdo con la Iglesia catlica. Ni la muerte me separar de ella, a
menos que se separe manifiestamente de Cristo (Alien, 1195).
Las presiones de ambos bandos partidarios y enemigos de L u
lero se acentan. En 1523, defendindose de las acusaciones del
humanista alemn Ulrich von Hutten, que le reprocha haberse pasa
do al enemigo, Erasmo escribe:
No niego que busco la paz dondequiera es posible, ('reo en el deber de
escuchar a ambas partes con odo atento. Amo la libertad; ni puedo ni
quiero servir a un partido. He afirmado que no se puede suprimir toda la
enseanza de Lutero sin suprimir el Evangelio, pero porque haya favore
cido a Lutero al principio, no veo que se deba pretender de m la aproba
cin de todo lo que ha dicho a continuacin. (Esponja para borrar las
acusaciones de Hutten.)
Kn la primavera de 1524 Lutero le reclama un pacto de no agresin:
Puesto que vemos que el Seor no te ha dado todava el valor y ni siquie
ra la inteligencia de oponerte con nosotros, libremente y con seguridad, a
quienes consideramos monstruos, no osaremos exigir de ti lo que sobre
pasa tus fuerzas y tu medida. |...| Si no puedes hacer otra cosa, te pido que
permanezcas como un simple espectador de nuestra tragedia, y sobre
todo sin editar libros contra m, que, a cambio, me abstendr de hacerlo
contra ti. (Alien, 1443.)

uv

Estudio introductorio

Se avecina la ruptura definitiva y, tras muchas dudas, Erasmo salta

finalmente al escenario y publica en Basilea, en septiembre de 1524,
la Discusin o confrontacin sobre el libre albedro (Diatribe sive Collalio
de libero arbitrio), la obra polmica que seala su irreversible enfren
tamiento con Lutero. El asunto seleccionado por el humanista holan
ds es el poder del libre albedro humano, la cuestin crucial en de
bate, segn admitir el propio Lutero. La forma elegida, una
discusin (ste es el significado del trmino griego diatribe) que se
pretende respetuosa y que debe efectuarse a partir del cotejo (collatio)
de los textos de las Sagradas Escrituras que aluden al tema. Lutero
replicar en 1526 con un texto muy vehemente, De servo arbitrio, y el
humanista holands continuar la polmica con los dos volmenes
del Escudo protector (Hyperaspistes), publicados en 1526 y 1527.
Erasmo y Lutero coinciden en una premisa metodolgica: ambos
dirigen su atencin a la exgesis de los textos bblicos pertinentes y
prescinden de los razonamientos filosficos. La polmica, sin embar
go, pone de manifiesto sus profundas divergencias doctrinales. El
humanista holands propone una interpretacin del cristianismo en
la que la moral es determinante. Ya en el Enquiridion haba escrito:
Piensa que Cristo no es |...| sino amor, sencillez, paciencia, transpa
rencia |...j. Y por diablo has de entender todo aquello que nos aparta
de estas virtudes. Se vuelve a Cristo todo aquel que se deja llevar por
el bien (cap. vm , regla 4). En consecuencia, est interesado en atri
buir cierto grado de autonoma al hombre en su relacin con Dios, y
se esfuerza por subrayar la capacidad humana, por limitada que sea,
para elegir entre el bien y el mal. Lutero est en radical desacuerdo
con esta manera de entender el cristianismo, que no considera pro
piamente cristiana.
Ya en 1516 , Erasmo haba recibido la noticia, a travs de una
carta de Georg Spalatin, de que cierto monje sajn le reprochaba
haber interpretado, en las Anotaciones sobre e l Nuevo Testamento, la
condena de san Pablo a la justicia de las obras (Rom 3, 28) en un
sentido demasiado restrictivo, como si el apstol se refiriera slo al
cumplimiento de los preceptos ceremoniales del Antiguo Testamen
to y no a la observacin de la ley natural. Para Lutero, al escribir
Sostenemos que el hombre es justificado por la fe sin las obras de la
Ley, san Pablo excluye no slo las prcticas formalistas, sino tam
bin las mejores obras humanas. Pocos meses ms tarde, en marzo de
15 17 , Lutero escriba a uno de sus seguidores: Temo que (Erasmo)
no promueva lo suficiente a Cristo y la gracia de Dios [...]. Las con-

Erasm o de Rotterdam hum anista y telogo

LV

Maeraciones humanas prevalecen en l por encima de las divinas.

En 1520 el reformador sajn publica, en respuesta a la bula Exsurge
I hmtine, una Defensa de todos los artculos (Assertio omnium articulorunt) en la cual proclama que el libre albedro sin gracia no es sino
una ficcin, un nombre sin realidad, y que a ojos de Dios la buena
obra que realiza un hombre justo no deja de ser pecado mortal (cf.
artculo 36).
Frente a esta concepcin extrema, Erasmo defiende en Sobre el
libre albedro una solucin que pretende equilibrada. A su juicio, gra
na divina y voluntad humana colaboran para formar las acciones
meritorias, aunque desde luego no en pie de igualdad: La gracia es
la causa principal; la voluntad, la causa secundaria, que nada puede
sin la principal, mientras que sta se basta a s misma. sta es, pien
sa Erasmo, la mejor opinin sobre el alcance del libre albedro (slo
-mejor o ms probable, porque los textos bblicos no ofrecen una
respuesta clara e indiscutible). Para ver un objeto se precisa luz y
buena vista, pero tambin mantener los ojos abiertos y no desviar la
mirada. De la misma manera, para hacer el bien es indispensable
la accin de la gracia divina, pero adems el hombre debe colaborar
con un esfuerzo voluntario. La responsabilidad humana desempea
un papel muy pequeo y, sin embargo, importante en el logro de la
salvacin. Dios no es un tirano caprichoso que decide gratuitamente
a quines salva y a quines condena. Erasmo cree sortear as dos gran
des peligros: la confianza arrogante en los mritos humanos denun
ciada por Lutero, y la desesperacin e indolencia a la que podra
conducir la completa negacin del libre albedro.
La respuesta de Lutero en De servo arbitrio es virulenta. El refor
mador concede en su conclusin que Erasmo ha apuntado a lo esen
cial del debate:
Hay otra cosa por la cual te alabo y te exalto en gran manera: de todos
mis adversarios, t eres el nico que atac el problema mismo, esto es, el
punto esencial de mi doctrina, y que no me cans con aquellas cuestiones
perifricas acerca del papado, del purgatorio, de las indulgencias y otras
por esc estilo que son bagatelas ms bien que cuestiones serias, con las
cuales hasta el momento casi todos trataron de darme caza, si bien en
vano. T, solamente t llegaste a discernir el punto cardinal de todo lo
que actualmente est en controversia, y me echaste la mano a la garganta,
por lo que te agradezco desde lo profundo de mi corazn.

LVI

Estudio introductorio

Pero su visin es diametralmente opuesta. Para l, las Sagradas Escri

turas muestran con toda claridad que la corrupcin de la naturaleza
humana es completa, que la voluntad del hombre est enteramente
sometida al pecado y que, por consiguiente, toda obra suya es por
definicin pecaminosa. Las fuerzas humanas no bastan en ningn
caso para hacer obras meritorias. De suyo todos los hombres son dig
nos de condena. La salvacin slo puede llegarnos por medio de la
gracia divina, recibida por el sacrificio de Cristo. Si las obras huma
nas bastaran para hacernos justos ante Dios, este sacrificio habra sido
intil. En suma, no hay cooperacin entre gracia divina y responsabi
lidad humana. Para Lutero todo lo bueno que hace el hombre es obra
de Dios en l, la salvacin est por completo en manos divinas. Lute
ro expresa esta cruda visin en el captulo Dogmas y vida median
te la clebre metfora de los dos jinetes:
As la voluntad humana es puesta en medio [entre Dios y Satans] cual
bestia de carga: si se sienta encima Dios, quiere lo que Dios quiere y va en
la direccin que Dios le indica [...]; si se sienta encima Satans, quiere lo
que Satans quiere y va en la direccin que Satans le indica. Y no est en
su libre eleccin correr hacia un jinete u otro y buscarlo, sino que los jine
tes mismos se disputan su adquisicin y posesin. (De servo arbitrio, i, 6.)
Hay otras discrepancias importantes entre Erasmo y Lutero. En el
prefacio de Sobre el libre albedro el humanista holands recuerda su
horror instintivo a la lucha y a las afirmaciones dogmticas. En reali
dad, l preferira incluso acogerse a la suspensin del juicio propia de
los escpticos:
Me gustan tan poco las afirmaciones, que nada me costara adherirme a la
opinin de los escpticos all donde lo permitan la autoridad de las Sagradas
Escrituras y los decretos de la Iglesia, a los cuales me someto de buen grado
en todo, con independencia de que comprenda o no sus prescripciones.
Y subraya, como lo har de nuevo al final de la obra, que no asume el
papel de juez sino el de argumentador. Ya hemos visto que presenta
la tesis de la colaboracin entre libre albedro y gracia como la mejor
opinin, no como una conclusin evidente.
Erasmo se opone al empeo por escrutar los mayores misterios
teolgicos. Cree un error definir ciertos puntos difciles que podran
muy bien ser dejados en la ignorancia o en la duda sin dao para la

Erasm o de Rotterdam , humanista y telogo

LVll

salvacin. Hay cosas que Dios ha querido hacernos saber plenamente,

como son los preceptos que regulan la existencia honesta y aseguran
la salvacin. El resto, ms vale confiarlo a Dios. Si la cuestin del libre
allxxlro, el ms inextricable de los laberintos, excede las capacidades
del espritu humano, no ser mejor reservarla para el momento en
que contemplemos la gloria del Seor no por un espejo y oscuramen
te sino cara a cara (i Cor 13, 12)? Pero es ocioso decir que Lutero no
comparte las simpatas escpticas de Erasmo. As, proclama en las
primeras pginas de su De servo arbitrio:
Nada es entre los cristianos ms conocido ni ms usual que la asercin.
Haz desaparecer las aserciones y habrs hecho desaparecer el cristianismo
[...]. Djanos a nosotros hacer firmes declaraciones, elaborar aserciones, y
hallar nuestro agrado en ellas; t aplaude a tus escpticos y acadmicos
hasta que Cristo te haya llamado tambin a ti. El Espritu Santo no es un
escptico. (De servo arbitrio, 1, 2.)
El humanista holands plantea desde el prefacio de su obra otro ar
gumento que ofrece cierto cariz sociopoltico: la difusin entre el
pueblo de ciertas verdades o hipotticas verdades como, por ejemplo,
la idea de san Agustn de que Dios opera en nosotros el bien y el mal
y premia en nosotros sus buenas obras y castiga en nosotros sus malas
obras, o la tesis de John W yclif y Lutero segn la cual lo que hace
mos no lo hacemos con libertad de eleccin, sino por pura necesidad,
es harto peligrosa para la fe de los simples y puede acarrear pernicio
sas consecuencias morales y sociales: Con estas opiniones divulgadas
por doquier, qu va abierta a la impiedad para un sinnmero de
personas, en especial dada su gran torpeza, estupidez, malicia e irre
vocable inclinacin a cualquier clase de impiedad!. Estos problemas
son en definitiva demasiado delicados y peligrosos para exponerlos
ante la masa inculta, siempre proclive a la incredulidad y las malas
acciones: no hay ninguna necesidad de echar aceite al fuego. Ms
valdra restringir estos debates al crculo de los doctos:
Por tanto, era quiz lcito tratar estas cuestiones en coloquios de sabios o
incluso en las escuelas de teologa, aunque ni siquiera all lo considerara
conveniente si no se haca con sobriedad. Pero desarrollar este tipo de f
bulas ante la mirada de una multitud variopinta, me parece no slo intil,
sino incluso pernicioso. (Sobre el libre albedro, Prefacio.)

I-VI 11

Estudio introductorio

Erasmo se basa aqu en una de las ideas que le son ms queridas, el

principio retrico ape dicere (hablar apropiadamente), la necesidad
de la accomodatio (acomodacin); se trata, en suma, de hablar y escri
bir adaptndose prudentemente al auditorio y a las circunstancias.
Ello implica no decir la verdad ante cualquiera, en cualquier momento
y de cualquier modo, sin tener en cuenta el grado de progreso espiri
tual de quien escucha o lee. Debe evitarse el choque frontal con los
prejuicios y tradiciones: el remedio puede ser peor que la enferme
dad. Hay que tolerar provisionalmente errores o ingenuidades, hacer
concesiones y reservar para el momento ms oportuno la revelacin
de ciertas verdades. El avance hacia un cristianismo plenamente espi
ritual, despojado de aadidos humanos (constituciones humanas,
dice Erasmo a menudo), no puede hacerse sino de manera paulatina
y prudente:
De acuerdo con el ejemplo de Cristo, que con tanta dulzura condujo a sus
discpulos y vel por ellos, habr que conducir a la gente dbil y velar por
ella con paternal indulgencia hasta que, poco a poco, crezca en Cristo. En
efecto, la piedad tiene tambin su infancia, su crecimiento, su perfecta y
vigorosa madurez. Pero todo el mundo ha de esforzarse en la medida de
sus posibilidades hacia Cristo. (Carta a Paul Volz.)
San Pablo es un ejemplo de hbil acomodacin del discurso. Erasmo
le encomia porque dispensa la palabra divina, como un buen pedago
go, adaptndose a los diferentes tipos de audiencia, y no habla igual a
los perfectos que a los dbiles: San Pablo conoce la diferencia entre
lo que est permitido y lo que es conveniente. Est permitido decir la
verdad, pero no es conveniente decirla ante cualquiera, ni en cual
quier ocasin, ni de cualquier manera (Sobre el libre albedro, Pre
facio), Pero incluso Dios mismo acta as cuando acomoda la reve
lacin a nuestra flaqueza:
La Sagrada Escritura tiene su propio lenguaje, adaptado a nuestra inte
ligencia. En ella, en efecto, Dios monta en clera, se aflige, se indigna,
se irrita, amenaza, odia, y despus, por el contrario, se compadece, se
arrepiente, cambia de parecer, no porque tales cambios correspondan a
su naturaleza divina, sino porque esta manera de hablar convena a nues
tra debilidad y a nuestra lentitud de espritu. (Sobre el libre albedro,
Prefacio.)

Erasm o de Rotterdam , hum anista y telogo

LIX

Estos son los ejemplos que deberamos seguir. Pero el reformador

sajn ha preferido llevar a la plaza pblica un debate sutil y espinoso,
y sobre todo lleno de riesgos desde el punto de vista social.
Muy distinta es, aqu tambin, la posicin de Lutero, que acusa a
Erasmo de tener ms apego a la paz y tranquilidad carnal que a la
palabra de Dios, y subraya que la verdad cristiana ha de ser procla
mada ante todos, sin distincin de personas, lugares ni momentos,
aunque sea a costa de suscitar conflictos, aunque sea a costa, incluso,
ile destruir el mundo:
Para m la cuestin que estoy tratando en este pleito es una cuestin seria,
necesaria y eterna, una cuestin tal y tan grande que para confesarla y
defenderla no se ha de retroceder ni ante la muerte, aun cuando el mun
do entero no slo se vea envuelto en conflicto y tumulto, sino se derrum
be en un solo caos y quede reducido a nada. (De servo arbitrio, I, 5.)
Para Lutero no cabe duda de que el imperativo tic la proclamacin
universal del Evangelio prevalece sobre cualquier consideracin politicosocial. Las verdades del cristianismo deben ser difundidas y en
seadas en todo momento, pblicamente y con firmeza, sin oblicui
dades ni velos: La verdad y la doctrina deben darse a conocer siempre,
ante ttxlos y sin cejar; jams se la debe torcer ni ocultar, porque no hay
en ella ningn tropiezo /scandalum/ (De servo arbitrio, 1,5). Y Lutero
acusa a Erasmo de haber abandonado el ideal de difusin universal
del cristianismo que haba promovido en la Paraclesis (1516), el prefa
cio que antepuso a su edicin grecolatina del Nuevo Testamento,
donde en efecto el humanista holands haba efectuado una vibrante
llamada a la divulgacin de las Escrituras:
De ninguna manera me parece bien la opinin de los que no querran que
los idiotas leyesen en estas divinas letras, traducidas en la lengua que el
vulgo usa |...|. Los secretos de los reyes por ventura cumple que no sean
divulgados, pero Jesucristo lo que quiere es que sus secretos muy larga
mente se divulguen. Deseara yo, por cierto, que cualquier mujercilla le
yese el Evangelio y las Epstolas de san Pablo; y an ms digo, que plu
guiese a Dios que estuviesen traducidas en todas las lenguas de unios los
del mundo, para que no solamente las leyesen los de Escocia y los de Hibernia, pero para que aun los turcos y los moros las pudiesen leer y cono
cer, porque no hay duda sino que el primer escaln para la cristiandad es
conocerla en alguna manera. (Paraclesis.)

LX

Estudio introductorio

No parece, con todo, pese a Lutero, que Erasmo traicionara su posi

cin inicial a favor de la divulgacin de la doctrina cristiana. Ya en la
misma Paraclesis, inmediatamente antes del fragmento citado, el hu
manista holands recurre al concepto de accomodatio (acomodacin)
para explicar y justificar la universalidad del mensaje de Cristo:
Pero esta filosofa de Jesucristo a todos igualmente se comunica [accommodat/; para los pequeos se abaja y hace pequea, conformndose
con la capacidad de ellos, cralos como con leche, sfrelos, recralos, sosticnclos y, en fin, hace todo lo que se puede hacer con nosotros hasta
tanto que alcancemos estado de perfeccin en |...| Jesucristo, y as como no
falta a los que son enfermos y pequeos, as tambin es a los perfectos y
grandes admirables. (Paraclesis.)
Una vez consumada la separacin entre catlicos y protestantes, Eras
mo se esfuerza por promover la condescendencia, esto es, la modera
cin y las concesiones entre ambos bandos. Subraya con frecuencia
que el error doctrinal, en ausencia de obstinacin y malicia, no cons
tituye una hereja, y recurre a la parbola de la cizaa (Mt 13,24-30)
para desaconsejar el uso de medios violentos en el tratamiento de los
herejes. Con todo, no excluye el uso de la hoguera en casos de ex
trema perturbacin de la tranquilidad pblica: La fe busca persua
dir ms que forzar. Acaso son sinceros los judos convertidos de
Espaa? [...] Pero yo llegara a admitir que un hereje irreductible
mente rebelde pueda ser quemado.
Convencido, por otra parte, de que la multiplicacin de los dog
mas no sirve sino para fomentar las herejas, Erasmo apoya la reduc
cin de la doctrina cristiana a un pequeo nmero de artculos de fe
(los recogidos en el Smbolo de los Apstoles), dejando el resto, los
puntos indiferentes (adiaphora), a la libre discusin. Una de las for
mulaciones ms clebres de este cristianismo fundamental figura en
el prefacio a'su edicin de las obras de Hilario (1523): Lo esencial de
nuestra religin [Summa nostrae religionis] es la paz y la unanimidad.
Pero stas no pueden alcanzarse sino a condicin de que limitemos
todo lo posible las definiciones y de que en muchos puntos dejemos a
cada cual seguir su criterio (Alien, 1334). Al limitar el nmero de
dogmas a un puado de elementos esenciales (fundamenta) la unidad
cristiana deviene ms fcil. As, en el coloquio Interrogatorio sobre la
fe , de 1524, Erasmo puede mostrar que los luteranos aceptan todos los
artculos del credo apostlico y, por lo tanto, no son en absoluto herejes.

Krasmo de Rotterdam , hum anista y telogo

LXI

l\l nico punto conflictivo es la doctrina de la justificacin, que un

concilio debera clarificar. En una obra tarda, el Catecismo (1533),
vuelve a insistir en la distincin entre puntos de fe fundamentales,
requeridos para la salvacin, y puntos indiferentes (uno de ellos, se
gn subraya, la clusula Filioque, que separa a la Iglesia griega de la
romana).
En 1526, Erasmo llega a preconizar, con considerable audacia,
una suerte de tolerancia religiosa provisional en las ciudades en las
que los protestantes se han hecho con el poder y los catlicos son mi
noritarios (Alien, 1690). Hay en su correspondencia otros pasajes que
apuntan al reconocimiento de la pluralidad religiosa. En agosto de
1530, por ejemplo, en una carta al legado del papa en la dieta de Augshurgo, Erasmo evoca a los emperadores romanos que, en una poca
en que proliferaban las sectas cristianas, persistan an los paganos y
aumentaba la amenaza de los brbaros, supieron mantener las rien
das sin derramamiento de sangre. El gran humanista apela a la ac
cin del tiempo:
El tiempo por s solo cura males aparentemente incurables. Si, con deter
minadas condiciones, se permitiera la existencia de las sectas (como se ha
hecho en el caso de los bohemios), sera un mal, lo admito, pero en modo
alguno un mal comparable a la guerra. (Alien, 2366.)
Con todo, el verdadero empeo erasmiano no es el establecimiento de
la tolerancia religiosa, sino la restauracin de la unidad de los cristia
nos. Con este objeto, en 1533 public en Basilea un comentario del
salmo 83 (segn la numeracin de la Vulgata) titulado Sobre la restau
racin de a concordia de la Iglesia. Para el humanista holands, es
peor abandonar la comunin eclesial para abrazar el cisma y la here
ja que vivir en la impureza respetando los dogmas. Ahora bien, si
se produce la separacin, el medio adecuado para recuperar la con
cordia y la unidad no es la fuerza, sino ms bien la condescendencia
(que, en rigor, es distinta de la tolerancia). Cada cual debera apren
der a ser indulgente con los errores de los dems, cada faccin debera
acomodarse un poco a la otra y evitar llevar las divergencias al extre
mo. En cuanto a las prcticas externas, Erasmo recurre a un conocido
pasaje de san Pablo: Que cada cual se remita a su propio juicio
(Rom 14, 5), para aconsejar la admisin de un alto grado de diversi
dad dentro de la comunidad cristiana. A su juicio, sin embargo, las
concesiones no deberan rebasar ciertos lmites. Es mejor evitar las in

LXII

Estudio introductorio

novaciones. No tiene sentido abandonar alegremente lo que ha fijado

el consenso de la Iglesia a lo largo de los siglos {cf. la parte final de
Sobre la restauracin...).
Erasmo no renunci nunca al sueo de la rcunificacin cristiana y
se esforz hasta el final por no destruir puentes. Un amigo de la vejez,
johann Choler, le reprocha en una carta de mayo de 1554 haber escri
to que nunca haba dejado de amar a Lutero: Cmo puedes amar a
Lutero, que te ha acusado con tantos agravios atroces y te ha ultrajado
enormemente en tantas ocasiones? (Alien, 2937). Algunos comenta
rios recogidos en las Conversaciones de sobremesa (Tischreden) mues
tran que, por su parte, Lutero sinti cada vez ms animadversin por
el holands: El famoso Erasmo ha muerto en Basilea, sin sacerdote,
sin oraciones, listo para el infierno. Hacia 1540, en otra de estas Con
versaciones, Lutero exclama, molesto por el coloquio E l epicreo: En
mi testamento prohibir a mis hijos la lectura de los Coloquios. Bajo
una mscara de piedad, Erasmo vapulea y escarnece la religin y se
burla del cristianismo. Luciano es menos peligroso que l. En 1536,
con ms generosidad e incluso podramos decir que con cierta jus
ticia , sentencia en otro de sus comentarios: Palabras sin sustancia,
Erasmo. Sustancia sin palabras, Lutero [Verba sine re, Erasmus. Res
sine verbis, Lutherus]. Para Lutero, la sntesis entre verba y res, entre
palabras y sustancia, estaba representada por un amigo de ambos,
Philipp Melanchton: Res et verba, Philippus. No cabe duda de que
una parte considerable del legado erasmiano subsisti a travs del
humanista Melanchton, a menudo cuestionado por los seguidores
ms estrictos de Lutero.

Erasmo en Espaa
Este recorrido cronolgico sobre las relaciones de Erasmo con Espaa
empieza por el final, es decir, por los siglos ms cercanos a nosotros: el
xix y el xx. Y hablar de estas relaciones en el perodo citado es hablar
sobre todo de la historia de un libro admirable escrito por un hombre
ejemplar: Marcel Bataillon.
Nacido en Dijon en 1895, Bataillon se doctor en 1937 con una
tesis que se convertira inmediatamente en su obra ms conocida: rasme et l'Espagne, cuyo explcito subttulo era Recherches sur lhistoire
spirituelle du xvic sicle, publicada por la prestigiosa editorial Droz
ese mismo ao. Bataillon tena cuarenta y dos aos cuando el mun

Erasm o de Rotterdam , humanista y telogo

I.XIII

do del hispanismo recibi este libro con asombro, a pesar de que no

era un desconocido, pues ya haba publicado casi un centenar de ar
tculos.
Buena prueba del inters que levant esta tesis fueron la treintena
de reseas que reuni, entre ellas algunas escritas por hombres de la
talla de Lucien Febvre, Eugenio Garin, Pierre Mesnard, Augustin
Renaudet, Israel Salvator Rvah, Rudolph Schevill, Karl Vossler, o
|x>r eruditos espaoles como Vicente Beltrn de Heredia o Ricardo
C. Villoslada. Ahora bien, si tuviramos que destacar una, por su ca
rcter simblico, citaramos sin dudar la que Antonio Machado publi
c en la revista Hora de Espaa (en octubre de 1938, dentro de su serie
de escritos sobre Juan de Mairena), donde deca, entre otras cosas:
Consoladora es para nosotros la lectura del libro rasme et l Espagne de
Marcel Bataillon, donde se dicen tantas cosas exactas y profundas sobre la
prerreforma, reforma y contrarreforma religiosa en Espaa y se pone de
relieve la enorme huella de Erasmo de Rotterdam a travs de nuestro gran
siglo. En la honda crisis que agita las entraas del cristianismo en aquella
centuria no fue decisiva la influencia de Erasmo, sino la de Lutero, en
Europa, y la de Loyola, en Espaa, mas fue en Espaa donde tuvo de su
parte a los mejores, sin excluir a Cisncros ni a Cervantes.
De todas formas, dadas las circunstancias histricas por las que atra
vesaba entonces nuestro pas (En esta hora trgica en que Espaa se
ve destrozada, deca el autor en su prlogo francs), hubo que espe
rar a la traduccin (y actualizacin) del libro en 1950 para que tuvie
ra la acogida merecida en el mundo hispnico. La principal resea de
esta segunda edicin fue la de Eugenio Asensio, quien, a la par que
mostraba su enorme entusiasmo por el libro, precisaba algunas cues
tiones relativas a las corrientes espirituales afines al erasmismo que
circulaban paralelamente en la Espaa de la poca. Bataillon tuvo
muy en cuenta estas notas para la siguiente impresin (1966), de nue
vo glosada y festejada por especialistas como el padre Miquel Batllori
o Augustin Redondo. Colofn y resumen de todas estas ediciones fue
la magna, en tres volmenes, impresa de nuevo por Droz en 1991, a
cargo de dos discpulos de Bataillon, Daniel Devoto y Charles Amiel,
que inclua todo el material erasmiano, publicado o indito, que su
autor haba escrito. Por desgracia, el hispanista, fallecido mucho an
tes, en junio de 1977, no pudo ver esta especie de Summa erasmiana
hispnica.

LXIV

Estudio introductorio

Casi setenta aos despus de su primera aparicin, la lectura del

libro sigue siendo tan fascinante como le pareci a Machado, y ello a
pesar de los cientos y cientos de pginas escritas sobre el mismo tema,
algunas por cierto de una vehemencia tal que uno cree encontrarse en
la Espaa de 1527, la de la Conferencia de Valladolid (a la que se
aludir en el captulo dedicado al Enquiridion), en la que erasmistas y
antierasmistas se batan verbalmente en las iglesias, en la corte e in
cluso en la calle. Mal que les pese a muchos de ellos, el libro de Bataillon es ya uno de los hitos sobre la historiografa literaria peninsular,
y aunque pueden encontrarse errores de detalle o posibilidades de
matizacin, su tesis principal la enorme y trascendental influencia
de las obras de Erasmo en Espaa sigue siendo indiscutible. Ahora
bien, no sera justo decir que el libro de don Marcelo as fue llama
do siempre en Espaa fue el primero que habl del tema.
Bataillon tuvo un precursor ilustre: nada menos que su admirado
don Marcelino Menndez Pelayo, erudito sobre el que an hoy pesan
prejuicios de signo opuesto que, a menudo, no permiten valorar toda
la informacin positiva que hay en sus libros ni la extraordinaria
perspicacia con que abord muchas cuestiones. En el libro iv de su
todava til Historia de los heterodoxos espaoles estudi a los erasmis
tas espaoles, adems de hablarnos del crasmismo en Portugal y del
luteranismo espaol dentro y fuera de Espaa, entre otros temas. N o
hay duda de que las pginas del sabio santanderino sirvieron de gua
a Bataillon y le sealaron un esquema del que partir, aunque la varie
dad y la calidad de las fuentes manejadas por uno y otro difieran
notablemente: no hay que olvidar que el captulo de Menndez Pela
yo es uno ms dentro de un libro que empieza con Prisciliano, acaba
en la revolucin de 1868 y supera las dos mil pginas en las ediciones
modernas.
El texto de Menndez Pelayo fue completado, desde un punto de
vista esencialmente bibliogrfico, por su discpulo Adolfo Bonilla en
un largo artculo publicado en 1907 en el n. 52 de la Revue Hispanique. En l se detallaban, tras unas breves pginas de semblanza del
movimiento, tanto las traducciones espaolas de Erasmo como las
ediciones latinas impresas en territorio espaol (de Sevilla a Toledo,
de Alcal a Amberes) de que l tena noticia.
Cinco aos antes de la aparicin de la primera edicin francesa de
su tesis, Bataillon haba avanzado una parte de sus investigaciones en
el prlogo a la edicin del Enquiridion, traducido al castellano por el
Arcediano del Alcor, como ya dijimos. El libro se public en 1932,

Erasm o de Rotterdam , humanista y telogo

LXV

cuidadosamente editado y anotado por Dmaso Alonso, en los Ane

jos de la Revista de Filologa Espaola, y aada el texto de la Paraclesis
(o Exhortacin al estudio de las letras divinas) en versin de mano an
nima pero contempornea de la anterior. Esta edicin, promovida
por el Centro de Estudios Histricos, que diriga a la sazn don Ra
mn Menndez Pidal, no sali sin problemas, derivados del contexto
histrico de la dictadura de Primo de Rivera y del permanente estado
ilc vigilia de los supuestos defensores de la ortodoxia. En efecto, el
siguiente fragmento de la carta que Amrico Castro envi a Marcel
Bataillon en abril de 1928 muestra de manera dramticamente esclarecedora cmo en la Espaa del siglo xx ciertos dogmatismos seguan
teniendo la misma fuerza que en la Espaa contrarreformista:
El caso es ste: si publicamos el prlogo tal como est, los peridicos cleri
cales y amigos del Gobierno dirn en seguida que esta Casa |el Centro de
Estudios Histricos) es, en efecto, sectaria e irreligiosa, donde se hace toda
clase de propaganda nociva. Usted sabe que la Junta |de Ampliacin de
Estudios] se halla intervenida por elementos nombrados directamente por
el Gobierno. Y dado que es as, no cabe ms que tomarlo como es o dejar
lo. Hemos hablado D. Ramn |Menndez Pidal|, |Dmaso) Alonso y yo y
hemos quedado en que todo lo que usted dice podra quedar introducien
do algunos ligeros cambios de estilo a fin de que todo lo que se dice sobre
frailes, supersticiones religiosas y dems aparezca como expresin del pun
to de vista de los erasmianos y no afirmacin con valor actual. |...| No ne
cesito decirle cun fastidioso es para m el ver que se haya adelantado tan
poco a los cuatrocientos aos de haberse celebrado la junta de Valladolid;
cierto es que los momentos son excepcionales y que en todas partes se estn
removiendo los posos de las cosas ms sucias. Qu le hemos de hacer.
El libro apareci finalmente cuando la dictadura haba fenecido, pero
la nueva situacin poltica posterior a 1939 impidi su reedicin du
rante cuarenta aos.
Asimismo, el nuevo rgimen produjo un nuevo caso de furia
inquisitorial contra volmenes vinculados con el crasmismo hispano:
los tres editados por don Jos F. Montesinos en la coleccin Clsicos
Castellanos, que tenan por autores a los hermanos Alfonso y Juan de
Valds. Impresos a finales de los aos veinte, al terminar la guerra
civil quedaba todava un fondo de ejemplares en los almacenes edito
riales. Pues bien, en todos ellos fue tachado el nombre de Montesinos
colaborador del Centro de Estudios Histricos, pariente de Garca

LXVI

Estudio introductorio

Lorca y republicano convencido tanto de la portada como de la

portadilla interior y del final del prlogo. La misma saa que los
censores del Santo Oficio tuvieron en eliminar de las obras de Erasmo cualquier alusin considerada impa, pusieron estos nuevos torqucmadas en borrar el nombre (pero no sus ideas, paradjicamente)
de este liberal cuyo nico pecado fue el de haberse dedicado a editar
los dilogos valdesianos y la poesa de Lope de Vega con esmero filo
lgico y sensibilidad literaria nada usuales.
Para que no todo quede del lado de las fuerzas clericales, digamos
tambin que el rescoldo de los partidarios de Erasmo se dej sentir en
estos primeros aos del siglo. Pongamos dos ejemplos. En primer
lugar, con aquella frase anecdtica si se quiere, pero llena de sim
bolismo de don Fernando de los Ros (ministro de la Repblica y
destacado poltico socialista), quien, preguntado en la aduana ameri
cana por su religin, contest con un sorprendente crasmista no
hay que olvidar que don Fernando public en 1927 un libro titulado
Religin y estado en la Espaa del siglo xvt . El otro ejemplo fue la
eleccin por esos mismos aos (en 1917 exactamente) por parte del
editor Rafael Caro Raggio, cuado de Po Baroja y padre de don Julio
Caro, del perfil de Erasmo retratado por Holbein como emblema de
su empresa; emblema que todava hoy campea en los lomos de la re
nacida editorial que lleva el nombre de su fundador.
E l xito de Erasmo en la Pennsula
Las pginas que siguen aspiran a ser un resumen ordenado y coheren
te de los libros de don Marcelino y de Bataillon, con pinceladas de
algn que otro texto, como el manual de Jos Luis Abelln.
De la misma manera que la espiritualidad de Erasmo no se en
tiende sin los antecedentes tardomedievales, el triunfo de las ideas
erasmistas en la Espaa del siglo xvi no se puede explicar sin el sus
trato del siglo anterior. De hecho, como bien seal Eugenio Asensio, las semejanzas entre la espiritualidad erasmiana y la de ncleos
espaoles afines no proviene tanto de una influencia directa como de
haberse inspirado en fuentes medievales comunes. Estos ncleos pe
ninsulares muestran tres tipos de espiritualidad: el biblismo de he
breos y conversos, el esplritualismo franciscano y la influencia del
reformismo religioso italiano. La labor desempeada por Cisneros,
que domin la vida religiosa espaola durante los veinte aos ante
riores a la Reforma, sintetiza, en cierta manera, estos tres linajes de
espiritualidad.

Erasm o de Rotterdam , hum anista y telogo

LXVII

Tal labor tuvo tres frentes: la reforma de las rdenes religiosas (y

particularmente de la suya, la franciscana), la creacin de la Univer
sidad de Alcal y la empresa de la Biblia polglota. En cuanto al
primero, baste decir que muchas rdenes no slo haban renegado
del ejercicio del magisterio espiritual, sino que ejercan la propiedad
y la explotacin de tierras y conventos sin ningn recato. Cisneros
intent frenar la oposicin entre frailes conventuales (poseedores de
riquezas) y observantes (pobres). Una bula de Alejandro VI, de 1494,
mandaba reformar tanto los monasterios masculinos como los feme
ninos. Sin embargo, parece que los afanes del cardenal no fueron
suficientes: de otra forma no se entendera el triunfo posterior del
iluminismo y del erasmismo.
El segundo proyecto de Cisneros fue la construccin de la Univer
sidad de Alcal como un organismo completo de enseanza eclesis
tica, desde la elemental a la superior. Aunque la primera piedra se
haba puesto en 1495, las Constitutiones no se redactaron hasta enero
de 1510. Entre ambas fechas, Cisneros promovi que Estanislao Polono se instalase como impresor, y no puede atribuirse a la casualidad
que su primera impresin fuera la traduccin de la Vita Christi (1502).
La principal funcin de Polono sera abastecer de libros al claustro
universitario.
La teologa ser la razn de ser de la nueva universidad, que, sig
nificativamente, renunci a tener facultad de derecho: la finalidad
principal era el estudio directo de la Biblia. Salamanca intent que
Alcal creciera bajo su influencia y proteccin, pero fue en vano; bien
pronto ambas universidades polemizaron de igual a igual, e incluso
se disputaron los mejores catedrticos, como Antonio de Nebrija,
quien, tras ejercer en Salamanca, march a Alcal, donde explic
retrica durante diez aos. La novedad epistemolgica del nuevo
centro educativo fue ofrecer, adems de las ctedras de tomismo y
escotismo, una nominalista que implicaba de alguna manera la sepa
racin entre fe y razn. Segn Bataillon, parece haber una profunda
correspondencia entre la acogida que se dispens al nominalismo y la
otra novedad que caracterizar la escuela teolgica de Alcal: el estu
dio directo de la Biblia con ayuda de las lenguas originales de los dos
Testamentos.
Todo lo anterior est estrechamente unido al otro proyecto de
Cisneros: la Biblia polglota. Esta magna obra, gloria de la Universi
dad, es un triunfo de la filologa y de la imprenta, entendidas como
smbolo del nuevo humanismo. El paralelismo con Erasmo, que tan

U tV Ill

Estudio introductorio

buenos resultados obtuvo de la unin de aquella ciencia y de este arte,

resulta evidente.
Dos nombres aparecen ligados, aunque tardamente, a este pro
yecto: Nebrija y Hernn Nez de Toledo (conocido como el Co
mendador Griego), incorporados al proyecto hacia 15 13 , cuando la
polglota ya est en prensa. Ambos se ocuparon de los cdices griegos,
mientras que otros eruditos, entre ellos algn converso, se dedicaron
a fijar el texto hebreo y caldco. El primero debe considerarse incluso
un precursor de Erasmo. Segn Menndez Pelayo, fue el introductor
del mtodo racional y filosfico de Lorenzo Valla, si bien no lleg a
ser discpulo de ste, que acababa de fallecer en 1460 cuando Nebrija,
a los diecinueve aos, llegaba a Italia.
Al menos en dos cuestiones puede afirmarse que Nebrija se ade
lant a Erasmo. Por un lado, con su afirmacin de 1495 (tercera edi
cin de sus lntroductiones latirme) de consagrar lo que le quedaba de
vida a las letras sagradas, exactamente lo mismo que dira Erasmo
diez aos despus (Carta a John Colet). En segundo lugar, al propug
nar en su Apologa ideas sobre la correccin del texto bblico muy
parecidas a las de Erasmo en su carta-prefacio a las Adnotationes de
Valla al Nuevo Testamento (1505). Bataillon muestra claramente que
Nebrija escribi su Apologa desconociendo dicha carta del holands.
En cualquier caso, Nebrija acab desvinculndose de la polglota
para volver a Salamanca tras veinte aos de ausencia.
Lo cierto es que, ms all de los paralelismos entre Nebrija y Eras
mo, se impone otra comparacin entre la polglota y el Novum Instrumentum erasmiano de 1516, culminacin de la traduccin grecolatina
del Nuevo Testamento de 1514. Aunque la obra salida de las prensas
complutenses de Arnao Guillen de Brocar sea mucho ms espectacu
lar, ambas son monumentos del arte tipogrfico y de la ciencia escri
turaria. Pero mientras la primera fue un trabajo colectivo, dirigido
por Cisneros (que fue mucho ms que un simple mecenas), la segunda
es una obra individual, cargada sobre los hombros, no precisamente
hercleos, de Erasmo.
Las divergencias entre ambas obras son claras: el Novum Instrumentum prescinde por completo de la Vulgata, pues toma como refe
rencia el texto griego. A partir de ste, Erasmo realiza una nueva
traduccin al latn que, si bien no tiene como objetivo sustituir la tra
duccin de san Jernimo, resulta tremendamente innovadora (elimi
na, por ejemplo, todo el lxico de fuente judeo-griega). La polglota,
por su parte, presenta en dos columnas el texto griego y el latino de la

Erasmo de Rotterdam, humanista y telogo

LX IX

Vulgata, con igual jerarqua. Los eruditos apenas han contabilizado

medio centenar de erratas en esta edicin que, globalmente, se consi
dera superior a la de Erasmo, ms all de casos concretos como el fa
moso comma johanneum (una interpolacin de poca arriana que
Erasmo, con buen criterio, elimin, mientras que los complutenses no
slo mantuvieron sino que, contra todo rigor filolgico, retrotradujeron al griego para mantener la simetra entre ambas columnas).
Ahora bien, como en otros casos (los Adagios, por ejemplo), Eras
mo fue ms hbil o tuvo ms suerte en lo que hoy llamaramos la
explotacin comercial de la obra. Por diversos motivos (entre ellos
la muerte de Cisneros), la Biblia polglota no pudo ponerse a la venta
antes de 1522, y por entonces ya haban aparecido tres ediciones del
Nuevo Testamento erasmiano; adems, los seis volmenes de aquella
hubieron de venderse a un precio altsimo (seis ducados y medio de
oro). Para mayor desgracia, un buen nmero de ejemplares se perdie
ron en un naufragio, camino de Italia. Pronto fue imposible encon
trarla y hubo que esperar a la reedicin plantiniana (1569-1573), hecha
bajo la direccin de Arias Montano durante el reinado de Felipe II.
Hoy perviven un centenar de ejemplares de los seiscientos editados,
aunque no todas las colecciones son completas (el ms raro es el ltimo
de los seis volmenes, que contiene textos filolgicos complementarios,
como un vocabulario hebreo y caldeo, y una gramtica hebrea).
Cuando, en 1514, Erasmo se traslad a Basilea para dirigir la edi
cin de las obras de san Jernimo, fue recibido triunfalmente. En
efecto, su fama no era reciente: su notoriedad urbi et orbi debe fechar
se, al menos, en 1508, cuando lleg a Venecia y Aldo Manucio le im
primi los Adagios en una edicin que nada tena que ver con el del
gado volumen de 1500. La publicacin, en 1 5 1 1 , del Elogio no haba
hecho sino multiplicar dicha fama.
Pues bien, la primera referencia de Erasmo en tierras espaolas se
remonta a 1516 con aquella carta de cierto abad de Husillos (Valladolid) a Cisneros en la que anima al cardenal a que invite a Erasmo a
nuestro pas. ste se encuentra en la cumbre de toda buena fortu
na, por decirlo con frase del Lazarillo. Este mismo ao, adems de
seguir trabajando en san Jernimo, modelo de humanismo cristiano
(concluir los nueve volmenes en verano), ha publicado la Educacin
del prncipe cristiano, dedicada a Carlos, el futuro emperador. T ras ese
perfil sereno Hans Holbein, Alberto Durero , que todava hoy es
su imagen ms conocida, se esconde el trajn de la imprenta que mul
tiplica por mil lo que l escribe.

LXX

Estudio introductorio

Un ao despus (1517) est en los Pases Bajos; en una carta de

febrero menciona por primera vez la invitacin de Cisneros que, al
poco, se reitera. Pero al lado de ste, le surgen otros mecenas: el rey
de Francia, algn prncipe, los amigos ingleses, o el ms modesto
editor Froben; cada uno en la medida de sus posibilidades, le mandan
ofertas en parecidos trminos. A mitad del ao, dos de sus mejores
amigos, Toms Moro y Beatus Rhenanus, reciben cartas suyas en las
que parece inclinarse, no sin cierta dosis de prejuicio, por rechazar la
oferta hispana.
En la carta al primero aparece el famoso Non placel Hspanla
(Espaa no me complace, no me seduce), mientras que en la otra
reconoce no tener el nimo de hispanizar (verbo que escribe en
griego, lengua que utilizaba cuando quera preservar cierta intimi
dad). No queda claro a qu se refiere exactamente, pero s que Alca
l, y Espaa en general, eran para l lugares ignotos en los que no
saba qu iba a encontrar. Adems, los espaoles de la corte flamen
ca, con sus galanteras excesivas, le molestaban y fatigaban. El propio
Vives, incluso, pese a considerarlo un hombre sabio y un autntico
humanista, tambin qued incluido en este nmero. En fin, Espaa
era, a sus ojos, un pas en el que la frontera entre cristiandad y semi
tismo era difusa. No se trataba tanto de un prejuicio racista como
de una aversin hacia todo lo que significan ceremonias y formalis
mos intiles.
Hay, por ltimo, un par de motivos ms. Por un lado no deba
ilusionarle especialmente ir a trabajar sobre el Antiguo Testamento;
si hispanizar no le seduca, hebraizar an menos. El otro motivo
tiene que ver con el viaje a la Pennsula del prncipe Carlos, previsto
para el verano de 1517: en caso de que decida acompaarle, como le
proponen, deber renunciar a su libertad; si no va, quiz pierda la
ocasin de un mecenazgo importante. Como tantas otras veces, duda;
y ante la duda, no toma ninguna decisin.
En estas circunstancias, la corte flamenca invade Espaa. Cisneros ha fallecido y lo sustituye un cardenal de apenas veinte aos, G ui
llermo de Croy, que tiene el acierto de tomar a Vives por maestro.
Tambin muere Jean Le Sauvage, uno de los cortesanos flamencos
que ms favorable era a Erasmo. Pero ahora hemos de dirigir nuestras
miradas no a Castilla sino a Andaluca: en Sevilla, donde viva el bi
blifilo Hernando Coln, hijo del Almirante, pareca existir una mi
nora de clrigos aficionados a Erasmo. Uno de los rasgos que mejor
caracterizaban a este ncleo sevillano de erasmistas era el uso del ser

Erasm a de Rotterdam , humanista y telogo

LX Xi

mn como instrumento de difusin eclesistica, idea plenamente con

frme con el ideal de Erasmo. Uno de ellos, Diego Lpez de Cortegana, haba mostrado su libertad de pensamiento traduciendo E l asno de
oro de Apuleyo, y poco despus public un volumen con varias traduc
ciones, entre las que se halla la de la Lamentacin de la Paz (Querela
Pacis, que tradujo Tratado de cmo se queja la Paz) de Erasmo.
El proyecto original de esta obra reuna muchos requisitos para
ser considerada un libro de circunstancias, ya que aprovechaba las
buenas relaciones entre el emperador Maximiliano, Francisco , En
rique VIII y el futuro emperador para proclamar una nueva edad de
oro. Sin embargo, Erasmo no se contentaba con un texto de retrica
insustancial que le permitiera quedar bien con todos estos reyes; aflo
r el moralista que explicaba a sus lectores cmo se queja la paz y
que descubra la discordia, el espritu blico por todas partes, pero
sobre todo en el seno de la Iglesia: los telogos se peleaban entre s, las
rdenes se escindan y se multiplicaban, los frailes descalzos discutan
con los calzados... y a esto se le llama Cristiandad I, exclama.
Durante cierto tiempo se crey que esta traduccin de la Querela
era la ms antigua de Erasmo al castellano. Sin embargo, en 1969
Eugenio Asensio public un facsmil del Tratado del nio Jess y en
loor del estado de la niez, tambin impreso en Sevilla pero cuatro
aos antes que la Lamentacin de la Paz, es decir, en 1516; el traduc
tor era Diego de Alcocer, del que poco sabemos. Pero Erasmo pron
to encontrara un apoyo mucho mejor que estas incipientes traduc
ciones: un consejero del emperador Maximiliano le puso en contacto
con Mercurino Gattinara, el gran canciller y autntico hombre fuer
te de la corte. Tanto es as que Bataillon acu el feliz sintagma
estado mayor erasmiano para referirse a las oficinas del canciller
y a sus amigos. Su aficin por el autor de los Adagios fue tal que
pronto la contagi a un joven conquense que trabajaba junto al se
cretario de cartas latinas del emperador, cargo que luego ocupara l
mismo: se trataba de Alfonso de Valds, cuya erasmofilia (mejor
sera hablar de erasmolatra) le vali el apelativo de erasmicior
Erasmi (ms erasmista que Erasmo).
Mientras Gattinara y Valds se convertan en los abogados defen
sores de Erasmo, los diplomticos italianos Castiglione, nuncio
papal, y Navagero, embajador de Venecia se burlaban desdeosa
mente del autor del Elogio. Los primeros intentaban, como podan,
equilibrar celo antirromano y fervor evanglico, y pronto se les ofre
ci una ocasin para poner en juego ese equilibrio.

LXX1I

.iludi introductorio

Coincidiendo con la celebracin de Cortes en Valladolid, en 1527,

y aprovechando la presencia de los superiores de las rdenes mons
ticas, Alonso Manrique, inquisidor general, convoc a stos ante la
Suprema (consejo ejecutivo del que dependan los tribunales locales)
para reiterar la prohibicin de atacar a Erasmo en pblico. Los frailes
contraatacaron y reclamaron que una comisin de telogos examina
se las obras de Erasmo. Fueron convocados a finales de marzo y un
par de semanas despus haban elaborado un cuaderno de proposicio
nes sospechosas.
Se les emplaz, finalmente, para el jueves de la Ascensin (finales
de mayo), pero el inicio de esta conferencia en la que se debatira la
ortodoxia erasmiana coincidi con la noticia del saqueo de la sede
papal por parte de las tropas del emperador. No hay duda de que esta
coincidencia condicion el desarrollo de las sesiones. Los erasmistas
lo saban y se apresuraron a desaprobar en pblico el comportamiento
de las tropas (aunque algunos, como Valds, expresaron su autntica
opinin en el Dilogo de las cosas ocurridas en Roma, que pronto circu
l manuscrito, aunque annimo).
La asamblea de frailes se reuni todos los martes, jueves y sbados
durante casi un par de meses (de finales de junio a mediados de agos
to de 1527) y fue debatiendo punto por punto las proposiciones sospe
chosas (Contra la sacrosanta Trinidad, Contra la divinidad, dig
nidad y gloria de Cristo...); al parecer, las fuerzas estaban ms o
menos igualadas. Simplificando, puede decirse que los telogos y los
catedrticos de Alcal eran favorables a Erasmo, y los de Salamanca,
contrarios.
El martes 13 de agosto el inquisidor general se vio obligado a sus
pender las sesiones por culpa de una epidemia de peste y los partici
pantes le entregaron sus votos por escrito, a la espera de una nueva
convocatoria que nunca se produjo. Esta decisin del inquisidor se ha
juzgado, desde Menndez Pelayo, como un intento de echar tierra
sobre el asunto. Lo cierto es que, tras la suspensin de la conferencia,
llegaron los aos ms prolficos para las traducciones de Erasmo. Sus
partidarios saban que ninguna orden religiosa se hara cargo de la
defensa del humanista cuando ste falleciera o vinieran tiempos peo
res, precisamente por no pertenecer a ninguna de ellas. El estado
mayor y el propio Erasmo decidieron pasar a la accin. Para empe
zar, l en persona escribi al inquisidor Manrique, al arzobispo de
Toledo, a Gattinara y al propio emperador. Valds redact la respues
ta en nombre de este ltimo (a finales de 1527) y Carlos V la firm.

'.raimo de Rotterdam, humanista y telogo

I.XX1II

Estas tos ltimas cartas, del emperador y de Erasmo, se imprimieron

una y otra vez junto a sus libros ms polmicos, como si de un nihil
obstat se tratara. As, por ejemplo, aparecieron en la mayora de edi
ciones del Enquiridion y de los Coloquios traducidos al castellano.
No es fcil entender la corriente de libertad espiritual que vivi
Espaa a partir de esta fecha si no se es consciente de la fuerza del
movimiento que entonces se iniciaba y que dur hasta 1533 o 1535
(ao de la muerte de Erasmo). El erasmismo espaol de estos aos,
segn la atinada observacin de Bataillon, es la suma de tres corrien
tes simultneas y complementarias: una accin militante llevada a
cabo por una minora, la impregnacin por parte de los letrados y los
humanistas del pensamiento religioso de Erasmo, y la divulgacin
de este pensamiento gracias a la ola de traducciones.
A partir del ao 1527 los libros de Erasmo disfrutaron en Espaa
de un xito tal que es intil buscar una analoga en otro pas de Eu
ropa: ni Francia, ni Italia, ni su querida Inglaterra, ni mucho menos
los Pases Bajos, vieron proliferar tal cantidad de ediciones en latn y
en lengua vulgar como Espaa.
Cuando Erasmo intuy, a travs de las cartas de sus corresponsa
les en la corte, el impulso que poda tomar este movimiento de sim
pata hacia sus escritos, decidi trazar un programa de traducciones.
En l reconoca no haber escrito nada impo, pero tambin afirmaba
que algunos de sus textos se dirigan a un pblico letrado y no estaban
pensados para la lengua vulgar. Otros, en cambio, tenan una finali
dad edificante y no tocaban temas espinosos. Este programa, cuyas
directrices no fueron seguidas fielmente por sus devotos hispanos, nos
permite dividir las obras publicadas durante estos aos en dos gran
des grupos: obras devotas y obras profanas. De este segundo grupo
destacamos, por encima de todas, los Coloquios.
No hay duda de que las obras del primer grupo son las que, al
parecer, ms distantes pueden estar del pblico actual. Sin embargo,
bajo la apariencia de un sermn o de una parfrasis bblica no es difcil
encontrar reflexiones sobre la condicin humana. As, debemos a un
traductor annimo la versin del Sermn de la infinita misericordia de
Dios, impreso hacia 1528. En esta obra, Erasmo critica los excesos
de confianza del hombre en s mismo y lo conmina a no caer en el
extremo contrario: la desesperacin. A fines de este mismo ao el im
presor Miguel de Egua lo reimprimi junto con la Declaracin del
pater noster, una de las varias obras de Erasmo que conoci dos traduc
ciones castellanas distintas y casi simultneas.

LXXIV

Estudio introductorio

Otro traductor annimo se atrevi con los comentarios a dos sal

mos: Beatus vir y Cum invocarem; en la primera de estas glosas se ex
pone el problema de la felicidad a la luz de la moral cristiana. Otras
obras, como la Parfrasis del Nuevo Testamento, la Institucin del
matrimonio cristiano o el Elogio del matrimonio (Encomium matrimonii) no parecen haber tentado a los traductores espaoles.
El pblico de la poca se aficion a estas obrillas devotas, pero no
dej de lado los libros de mayor sustancia literaria, ms lucianescos,
donde Erasmo afilaba ms su pluma. De esta sustancia son los
Coloquios. Esta obra, cuya edicin latina de 1526 (Colloquiorum opus)
haba anatematizado la Sorbona, que tanto irritaba a los ortodoxos y
que el mismo Erasmo no saba si poda traducirse sin temor, se ro
manz en Espaa y empez a circular manuscrita. Ese mismo ao ya
circulaba por Burgos una copia debida a la pluma de un benedictino
llamado Virus. Al ao siguiente aparece una edicin impresa (Me
dina del Campo, 1527), reeditada en Valencia, del coloquio La mujer
que se queja de su matrimonio (Uxor Mempsigamos). Erasmo tocaba
temas candentes, y el del matrimonio estaba, sin duda, de actualidad,
como lo sealan un par de hechos: mientras en Alemania los lutera
nos secularizaban a los clrigos, hombres como Luis Vives o Toms
Moro, en Brujas o en Inglaterra, vivan en perfecto matrimonio cris
tiano con sus mujeres y mostraban un camino a seguir.
Una de las recopilaciones que mejor nos revela qu buscaban los
espaoles en estas obrillas es la que reuni, en 1528, tres coloquios: La
formacin religiosa de los nios (Pietas puerilis). E l coloquio de los ancia
nos (Colloquium senile) y Losfunerales (Funus), es decir, tres textos que
cubran las etapas principales de la vida humana: la infancia, la edad
madura y la preparacin para la muerte. Y aade el traductor: To
dos son necesarios para bien vivir y bien morir. Recordemos que, al
final de su vida, Erasmo escribi Preparacin y aparejo para bien morir,
obra que fue muy bien recibida en Espaa (hasta el punto que dos
traductores se fijaron en ella). En el ltimo de los coloquios citados ya
anunciaba algunas de las ideas que luego desarrollara: la muerte es
menos terrible en la realidad que en la imaginacin; las ceremonias,
en esta hora decisiva, son intiles; importan la piedad verdadera y
una sabidura cristiana y estoica a la vez.
Al traductor, el benedictino Virus, le insistan sus amigos para
que imprimiera los Coloquios que circulaban manuscritos, y por fin
hacia 1529 se decidi a hacerlo. Lo curioso es que, al mismo tiempo,
un editor sevillano, Cromberger, realizaba otra impresin casi idn

Erasm o de Rotterdam , humanista y telogo

LXXV

tica, basada en otra copia de la misma traduccin pero con menor

nmero de dilogos. Ambas ediciones tuvieron un xito notable. La
primera de ellas (que contena ocho traducciones de Virus ms una
del sevillano Pedro Mexa y dos ms de mano annima) revela, sobre
todo por lo que se refiere al primero, los intereses que movan a los
crasmistas espaoles. El traductor aadi algunos prrafos de su co
secha, y lejos de esconderse, se enorgulleca de su actitud y, con un
artificio tipogrfico, sealaba los fragmentos que se deban a su plu
ma. Acababa considerando, con notable falta de modestia, la obra tan
suya como de Erasmo. Estas glosas o matizaciones de Virus revelan
con qu intensidad fue recibido el pensamiento del humanista en este
momento.
Si interesante es poder leer buena parte de los Coloquios en traduc
ciones fieles, completas y modernas, no estorbar al lector culto echar
una ojeada a las versiones contemporneas del propio autor. Las fra
ses admirativas de Bataillon ante esta obra, que empez siendo un
breve manual de conversacin latina y termin como un grueso volu
men de ms de sesenta dilogos, nos eximen de otros comentarios y
podemos hacerlas extensivas a estas traducciones: Qu riqueza de
juicios religiosos, morales y sociales! Qu enseanzas de humana
reflexin sobre las condiciones humanas! Qu lecciones de sensibili
dad y tolerancia!. No sin razn se la ha llamado la comedia huma
na del siglo xvi, y es cierto que algo tiene de tono costumbrista,
tanto en la gracia y la vivacidad de los dilogos y de los personajes
como en los breves fragmentos descriptivos. El profesor Francisco
Rico, en un acertado prrafo, ha sealado las virtudes literarias y es
pirituales de esta obra:
Los Colloquia erasmianos son a la par manual de conversacin latina y
manual de una teologa, laphilosophia Christi, que compra en los mercados,
toma el sol en las plazas y brinda en los convites: la casada feliz y la mal
maridada contrastan las ventajas y las miserias del matrimonio, el carnice
ro y el pescadero no piensan igual sobre el ayuno, unos viejos se preguntan
si han seguido en la vida el camino que ms les convena...
Frente a estos diversos textos debidos a varias plumas, nos quedan
otras traducciones, la mayora de ellas llevadas a cabo por una misma
persona. Se trata, sin ningn gnero de dudas, del mayor traductor de
Erasmo al castellano: el maestro Bernardo Prez de Chinchn, que
tradujo desde un adagio de cierta extensin (de los que ya circulaban

LXXVI

Estudio introductorio

sueltos en latn), los Silenos de Alcibades, hasta el testamento espiritual

de Erasmo, el ya citado Preparacin y aparejo para bien morir (cuya
versin modernizada aqu reproducimos), pasando por la Lengua
(Lingua), un texto de notable complejidad filosfica; la glosa o decla
racin del padrenuestro, y algn otro texto menor, amn de dejarnos
una versin manuscrita de un texto de Vives: el Tratado del socorro de
pobres (De subventione pauperum), de gran trascendencia social.
La carrera de este humanista es smbolo de una determinada este
la del erasmismo: la de algunos descendientes de conversos, que eran
cristianos convencidos, que vieron en las doctrinas de Erasmo una
salida a sus inquietudes espirituales y que encontraron en la periferia
en este caso en el Reino de Valencia mayores posibilidades de
desarrollo intelectual y humano que en Castilla. Ya hemos visto antes
que en Sevilla hubo un foco erasmista de primera hora, con pocos
pero relevantes textos traducidos. Por otro lado, no es ocioso sealar
cierto paralelismo entre este Bernardo Prez, nacido en Chinchn y
emigrado a Valencia, y Juan Luis Vives, nacido en Valencia y refu
giado en Brujas. Ambos eran descendientes de conversos y encontra
ron cierta tranquilidad intelectual lejos de su lugar de origen, donde
su rafa de cristianos nuevos era sin duda demasiado conocida. El
dramatismo de la situacin de Vives, un erudito de la talla de Erasmo
un espaol fuera de Espaa, como le llam Maran , fue
mayor: supo del largo proceso contra su padre, que termin con el
auto de fe en que fue quemado, junto con otros familiares, en 1524, y
soport desde Brujas la humillacin y el oprobio de saber que, tras
perder sus hermanas un pleito contra la Inquisicin, los huesos de su
madre fueron desenterrados y quemados pblicamente. La avidez
recaudadora y la crueldad del Santo Tribunal no tenan lmites (y,
hasta hace poco, an haba quien se preguntaba por qu Vives no
volvi nunca a Espaa!).
El traductor de Erasmo, con ms suerte, prosper en Ganda a la
sombra del duque Juan de Borja (padre del futuro general de los je
sutas, Francisco de Borja) y logr lo que no pudo hacer Vives: atraer
a alguna de sus hermanas y casarla con un prohombre de la villa, ade
ms de dejar en herencia a un sobrino su dignidad en la Colegiata.
De las obras traducidas destacan los Silenos de Alcibades, un texto
en el que, entre otros temas, se desarrolla el de la doble imagen de la
realidad, con el consiguiente engao para los sentidos, tema que tam
bin aparece, como sabemos, en el Enquiridion y en el Elogio. Este
ensayo lanzaba asimismo sarcasmos contra la autoridad apostlica, en

Erasm o d e Rotterdam , hum anista y telogo

LX XV II

la figura del papa Julio II (a quien Erasmo haba dedicado su corro

sivo Julio II excluido del reino de los cielos) y su concepto de la pobreza
evanglica, al tiempo que criticaba la obsesin por la guerra de los
prncipes de la Iglesia.
La Lengua es probablemente la obra de ms enjundia de todas las
que tradujo, y sin duda la ms extensa. El libro de Erasmo era, como
ya observ Bataillon, difuso, abigarrado y desigual, sin progresin
clara del tema tratado desde las agudas observaciones del principio
sobre la parlera hasta las inspiradas del final acerca del lenguaje de
Cristo, pero su traductor, quiz tomando nota de recursos editoriales
utilizados por el propio Erasmo en otras obras, atenu en lo posible
esta invertebracin marcando con ttulos la divisin de la obra en tres
partes, repartiendo notas marginales o ladillos de las cuestiones que
considera ms notables y ofreciendo al lector un ndice de estas notas
al final del texto. El prlogo del traductor ha sido calificado por
Francisco Rico como una de las pginas ms bellas, mejor construi
das, ms sugestivas del Renacimiento espaol. Y Bataillon aade
que la formacin platnica de Bernardo Prez no era nada desdea
ble, pues le permiti incluso matizar y mejorar lo que escribi Eras
mo, partiendo de las mismas o parecidas fuentes (el Menn, entre
otras): si Erasmo afirmaba que la razn es el nudo o ncleo de ese
microcosmos que es el hombre, su traductor matizaba que la razn
slo sirve para uno mismo, no para los otros; por lo tanto, el nudo no
es sino la lengua que nos sirve para explicar a los dems lo que pen
samos con la razn, pues nunca hemos ledo que hombre mudo haya
sido maestro para ensear. Con la lengua uno habla con otro, le decla
ra sus pensamientos y le puede poner en camino de razn, de ciencia,
de arte, de justicia, de virtud, as de s mismo como de Dios y de las
criaturas. La.obra, publicada cuando la influencia europea de Eras
mo era ya hegemnica, hasta el punto que Roma le oblig a tomar
partido frente a la irrupcin de Lutero, constitua un desahogo frente
a los excesos del lenguaje que amenazaban con llevar el dilogo corts
entre intelectuales al terreno del insulto.
ste era el perfil, nada vulgar, como vemos, de los traductores de
Erasmo, algunos de los cuales tenan la formacin necesaria como
para enmendar la plana al maestro.
La estela de Erasmo empez a extinguirse tras su muerte, en pri
mer lugar, y despus a partir del retiro de Carlos V en Yuste en 1556.
Sus valedores fueron desapareciendo tanto en Espaa como en Euro
pa; el Concilio de Trento estaba a la vuelta de la esquina. La mejor

LXXV1II

Estudio introductorio

prueba de este declinar nos la dan los catlogos de libros prohibidos.

El del inquisidor Valds, de 1559, donde se prohben obras de Fran
cisco de Borja y de fray Luis de Granada, no es demasiado drstico:
slo censura algunas obras suyas; en cambio, el primer ndice romano
sita a Erasmo entre los autores prohibidos primae classis, es decir,
aquellos a los que se prohiban todas sus obras. Curiosamente el ndi
ce de Trento (1564) fue ms benvolo, ya que slo censur seis de sus
libros. Hubo otros ndices, de carcter expurgatorio, que sealaban
los pasajes que deban ser eliminados de sus obras, despojndolo as
de sus ideas ms originales.
Es cierto que, a partir de aqu, nace un segundo erasmismo sin
Erasmo donde podran situarse obras como el Quijote o autores
como fray Luis de Granada y fray Luis de Len. Estudios recientes
han demostrado, incluso, la importancia del erasmismo en la educa
cin (que no en el reinado) de Felipe II, a travs de un grupo de
preceptores humanistas que elaboraron un programa pedaggico,
dotaron al futuro monarca de una biblioteca y fueron influyentes
hasta que su trabajo se diluy totalmente, debido a la evolucin del
protestantismo en Alemania.

Los herederos de Erasmo en el siglo xvt

Ya en el primer ndice de libros prohibidos del siglo xvi, el publicado
por la Universidad de Pars en 1544, una veintena de libros de Eras
mo aparecen condenados. A partir de 1550 la cerrazn de las distintas
ortodoxias se acentu y el clima espiritual se endureci. En los ndices
espaoles de 15 5 1,15 5 4 y 1559 hay una larga lista de obras de Erasmo
condenadas, tanto en el latn original como en traduccin castellana.
En el primer ndice romano, el del intransigente Paulo IV, publicado
en 1559, Erasmo qued prohibido de manera absoluta, con todos sus
comentarios, anotaciones, escolios, dilogos, cartas, opiniones, traduc
ciones, libros y escritos, aun aquellos que no contienen nada contra o
sobre la religin. El ndice del Concilio de Trento, promulgado por
Po IV en 1564, suaviz esta condena: prohibi de modo explcito slo
seis obras de Erasmo (los Coloquios, el Elogio de la locura, la Lengua,
la Institucin del matrimonio cristiano, Sobre la prohibicin de comer
carne y la Parfrasis del Evangelio de san Mateo) y proscribi temporal
mente todas las dems hasta su expurgacin por las facultades de
teologa de Pars o Lovaina. Se encarg una nueva edicin expurgada

Erasm o de Rotterdam , hum anista y telogo

l x x ix

<le los Adagios a Paulo Manucio, hijo y sucesor de aquel Aldo Manucio
al que Erasmo estuvo estrechamente ligado. Sobre el carcter de esta
edicin, publicada en 1575 en Florencia, baste un ejemplo: el gran
adagio pacifista La guerra es dulce para quienes no la han vivido qued
reducido a apenas media columna.
La Contrarreforma adopt algunas medidas concretas que po
dran parecer inspiradas en Erasmo, pero no era en absoluto erasmiana. Aunque a veces se seala que la Ratio Studiorum (Mtodo de estu
dios) de los jesutas debe mucho a la pedagoga del humanista
holands, y se recuerda, adems, el uso de algunos de sus textos (pur
gados y privados de su nombre) en las escuelas de la Compaa, no
debe olvidarse que san Ignacio de Loyola, segn su bigrafo Pedro de
Rivadeneyra, abandon la lectura del Enquiridion porque se le co
menzaba a entibiar su fervor y a enfrirsele la devocin, e incluso
hizo quemar todas las obras de Erasmo muchos aos antes de que
se vedasen por el Papa.
Tuvo herederos Erasmo en el siglo xvi? Dejando de lado el caso
de Melanchton y el de la Reforma inglesa, definida a veces como
plenamente crasmiana, debe mencionarse en primer lugar a figuras
de talante pacifista y conciliador como Georg Witzel y Georg Cassander, que se esforzaron incansablemente por mediar entre las Igle
sias para realizar el sueo de la concordia entre cristianos. Seguimos
la exposicin magistral de Carlos Gilly que los busca sobre todo entre
los disidentes radicales de todas las Iglesias institucionales, en el bien
entendido de que hablar de erasmismo en su caso no implica que sus
intenciones fuesen siempre conformes a las del humanista holands.
As, pueden encontrarse varias afinidades entre el anabaptismo y
Erasmo, que no niega la validez del bautismo infantil pero lo concibe
como un compromiso que debera ser reiterado al llegar a la edad de
la razn. El humanista de Rotterdam sugiere, en efecto, en el Prefa
cio a la Parfrasis del Evangelio de san Mateo, terminado en enero de
1522, que los adolescentes deberan ratificar las promesas bautismales
que sus padrinos realizaron en su nombre el da del bautismo. Y aa
de que, si se da la circunstancia de que un joven se niega a confirmar
esta profesin de fe, lo mejor es no forzarlo, sino abandonarlo a su
propio juicio hasta que llegue al reconocimiento de su error.
De hecho, Erasmo muestra en ocasiones un considerable respeto
por los anabaptistas. Por ejemplo, al dejar Basilea, en abril de 1529,
seal a un amigo la rectitud de su conducta: Se dice que muchos de
ellos son bastante ms sinceros, en cuanto a vida moral, que el resto

LXXX

Estudio introductorio

de la gente si se admite que pueda haber algo de sincero all donde

la integridad de la fe est corrompida (Alien, 2149). Un comenta
rio que debe leerse a la luz de la opinin formulada por Erasmo en el
Prefacio a la Parfrasis del Evangelio de san Marcos: Yo ya no juzgo
a los cristianos por los artculos de la fe, que profesan de palabra, sino
por la vida que llevan. Y en una carta al cardenal Campeggio, Eras
mo sugiere la posibilidad de un fcil acuerdo en materia de bautismo:
Podramos llegar a un acuerdo con ellos si slo se tratara del bautis
mo, pero lo ponen todo en cuestin (Alien, 2341). En las pginas
finales de Sobre la restauracin de la concordia de la Iglesia (1533) reba
te con cierta severidad las tesis anabaptistas (en especial el derecho a
desobedecer al prncipe y la comunidad de bienes), pero vindolas
como fruto del error ms que de la malicia: Pero, qu mal genio ha
fascinado a los desdichados anabaptistas? Pues, por lo que oigo, han
cado en el error ms de lo que han sido incitados por la malicia a
precipitarse as hacia su propia ruina.
Afirma Jacques Chomarat en el prlogo de su compilacin erasmiana que, entre las diversas tendencias religiosas de su poca, la ms
prxima a Erasmo era la de los llamados espirituales, como Sebas
tian Frank, si hubiesen tenido su prudencia. Frank haba roto con
Lutero y se haba convertido en ferviente admirador de Erasmo, al
que tradujo y radicaliz en una Chronica publicada en 1531 en Estras
burgo:
No existen en el Nuevo Testamento del espritu, como lo llama Erasmo,
ni mandatos sobre cosas exteriores, como son determinados das, vesti
mentas o comidas, y ni siquiera preceptos sobre ayunos, oraciones o sacra
mentos concretos. Ms an. Dios nos otorga la libertad hasta por encima
de su propia Ley, a fin de que, por coaccin, no hagamos nada y, libre y
voluntariamente, todo.
Erasmo no recibi de buen grado el comprometedor homenaje de
Frank y denunci al escritor alemn ante las autoridades. Pero la hos
tilidad de Erasmo por l se explica seguramente por razones de orden
poltico ms que religiosas, y lo cierto es que, tras una estancia en la
crcel, Frank sigui divulgando y radicalizando las ideas del huma
nista holands sin volver a suscitar sus protestas.
Tambin entre los antitrinitarios goz Erasmo de gran considera
cin. Es sabido que un jovencsimo Miguel Servet asisti como secre
tario del telogo Juan de Quintana a la Conferencia de Valladolid

Erasm o de Rotterdam, humanista y telogo

LXXXl

(1527), dedicada a la discusin de ciertos puntos sospechosos del pen

samiento erasmiano, entre ellos, sus supuestos ataques a la Santsima
Trinidad y a la divinidad y gloria de Cristo. Es plausible pensar que
estos debates despertaron las dudas de Servet sobre el dogma trinita
rio. El aragons cita expresamente en Sobre los errores de la Trinidad
(l)e Trinitatis erroribus) la nota que Erasmo consagra a la cuestin del
lamoso Cotnma Johanneum (1 Jn 5, 7), un versculo tradicionalmente
usado en apoyo de la doctrina de la Trinidad, en su edicin del Nue
vo Testamento. El humanista holands haba optado primero por
omitir del texto neotestamentario este versculo, que consideraba es
purio; ms adelante, acusado de arrianismo, lo haba restituido, aun
que sin dejar de expresar sus dudas. Pero no es sta ni mucho menos
la nica huella erasmiana en las obras de Servet. Erasmo, que conoci
y conden el De Trinitatis erroribus, pudo comprobar que este libro en
buena medida no era sino una radicalizacin de sus propios plantea
mientos. No es del todo extrao, pues, que hacia finales de siglo los
influyentes jesutas Roberto Bellarmino y Antonio Possevino consi
derasen a Erasmo claro precursor de Servet.
Asimismo, es con toda seguridad de raz erasmiana la total indilercncia por las prcticas religiosas exteriores que predica Juan de
V'alds, el autor del Dilogo de doctrina christiana (1529), y merece
mencin especial Sebastien Casteilion, el defensor de Miguel Servet y
crtico de Calvino, que fue un erasmista pleno, un continuador con
secuente de Erasmo tanto en cuestiones doctrinales como en actitudes
prcticas. Adems de recurrir a l en su obra contra la persecucin
religiosa Sobre si debe perseguirse a los herejes (De haereticis an sint perseifuendi), no cuesta mucho reconocer el sello del humanista de Rot
terdam en reflexiones como las que se encuentran en su Contra el li
belo de Calvino (Contra libellum Calvini), el Yo acuso de su siglo ai
decir de Stefan Zweig;
Amar a los enemigos, hacer el bien a quienes nos hacen el mal. Tener
hambre y sed de justicia |...|. Estas cosas y otras del mismo gnero son
ciertas, aun cuando se ignoren aquellas cuestiones oscuras sobre la Trini
dad, la Predestinacin, la Eleccin, etc., a causa de las cuales los hombres
son considerados herejes, cuestiones que muchos piadosos han ignorado.
Krasmistas pueden considerarse admiradores y seguidores de Castellion como Casiodoro de Reyna y Antonio del Corro, los dos fugitivos
del monasterio de San Isidoro de Sevilla, y Francisco de Enzinas y

LXXX1I

Estudio introductorio

Fadrique Furi Ceriol: el primero, traductor de textos bblicos al

castellano; el segundo, gran promotor de la idea misma de traduccin
bblica, como lo haba sido Erasmo en la Paraclesis. Y pese a criticarlo
por no haber roto nunca con Roma, puede contarse tambin entre sus
seguidores Dirck Volckertsz Coornhert, traductor de Erasmo y de
Castellion al holands, clebre por su defensa del pluralismo religioso
frente a Justo Lipsio, que haba planteado en sus Polticas (1589) la
uniformidad religiosa como requisito imprescindible para mantener
la unidad del Estado. Otros grandes espritus libres neerlandeses
como Arminio y Hugo Grocio fueron tambin admiradores y conti
nuadores de Erasmo. El ltimo, considerado en su tiempo un Erasmus redivivas (Erasmo redivivo), le rinde homenaje en su juvenil
Parallelon rerumpublicarum (1604): T, Erasmo, fuiste el primero en
separar las doctrinas establecidas por el ingenio humano de las cosas
necesarias que nos imponen las Sagradas Escrituras.
Pasando ahora a una esfera ms secular, Erasmo est asimismo
muy presente en dos grandes figuras del pensamiento de finales del
siglo xv 1: Michel de Montaigne y Giordano Bruno. Montaigne, otro
(mejor) Erasmo, segn escriba Stefan Zweig en 1941, menciona al
humanista holands en una ocasin y lo hace para sugerir una gran
admiracin juvenil acaso ya desvanecida: Si en otros tiempos al
guien me hubiera mostrado a Erasmo, me habra sido difcil no to
mar por adagios y apotegmas todo lo que hubiera dicho a su criado y
a su hospedera (Ensayos, m, 2). La frase evoca tal vez una poca de
devocin por Erasmo compartida con tienne de La Botie, amigo
ntimo de Montaigne y autor del clebre Discurso de la servidumbre
voluntaria, una obra cuya deuda con las obras pacifistas del holands
es probablemente intensa.
La Botie es tambin el presumible autor de una Memoria que
censura la poltica de tolerancia religiosa propugnada por la reina
Catalina de Mdicis y su canciller L Hospital en la Francia de 1562.
Su posicin no es inmovilista, y el amigo de Montaigne preconiza una
reforma de la Iglesia que haga posible la reunificacin de todos los
cristianas en su seno; se opone al pluralismo religioso, pero acepta la
libertad de conciencia individual. En tal estrategia puede reconocerse
el espritu de Erasmo. El planteamiento de Montaigne en los Ensayos
es muy distinto. Por un lado, desaconseja la poltica de concesiones en
materia de religin: Hay que someterse por entero a la autoridad de
nuestro gobierno eclesistico, o bien dispensarse por entero de ella
(Ensayos, 1,26). Por otro lado, en nombre del principio pragmtico de

Erasm o de Rotterdam , humanista y telogo

LX X X II

que cuando no se puede lo que se quiere, lo mejor es querer lo que se

puede (Ensayos, i, 22; 11, 19), se muestra partidario de la poltica de
tolerancia religiosa que entonces se empezaba a promover (y que slo
se afianzar con el Edicto de Nantes, promulgado en 1598 por Enri
que IV).
Con todo, es indudable que Montaigne tiene tambin una fuerte
deuda con Erasmo. En primer lugar, la inmersin en la lengua latina
que presidi la primera fase de su educacin pudo estar inspirada en
su pedagoga. Adems, el programa recomendado por el autor de los
Ensayos en el captulo La formacin de los hijos se corresponde en
alguna medida con el que expone Erasmo en De cmo los nios precoz
mente y desde su mismo nacimiento deben ser iniciados en la virtud y en
las buenas letras de manera liberal; muy en particular, la denuncia de los
malos tratos en la escuela que aparece en Erasmo es casi idntica a la
que efecta Montaigne:
En lugar de incitar a los nios a las letras, lo cierto es que no se les ofrece
otra cosa que horror y crueldad. Eliminadme la violencia y la fuerza; a mi
juicio nada bastardea y aturde tanto una naturaleza bien nacida. |...| Es
una verdadera crcel de jvenes cautivos. |...| Si llegas a una escuela a la
hora de la tarea, no oyes ms que gritos de nios torturados y de maestros
ebrios de clera. (Ensayos, 1, 25.)
Cuando el autor de los Ensayos describe su estilo en este mismo cap
tulo, lo hace en unos trminos que podran derivar directamente de
la polmica de Erasmo contra los ciceronianos. El humanista holan
ds haba proclamado en una carta datada el 13 de octubre de 1527:
Preferir un tipo de lenguaje ms firme, ms denso, ms vigoroso
nervosius], menos pulido comptum] y ms viril (Alien, 1885). Por
su parte, Montaigne escribe: El lenguaje que me gusta es un lengua
je simple y natural, igual sobre el papel que en la boca, un lenguaje
suculento y vigoroso fnerveuxj, breve y denso, no tanto delicado y
pulido Ipeign] como vehemente y brusco (Ensayos, 1, 25).
La diatriba contra la ciencia contenida en la Apologa de Ramn
Sibiuda (Ensayos, 11, 12) no es tampoco ajena, parece, a los ataques
contra la filosofa y la teologa que se lanzan en el Elogio de la locura.
(lomo Erasmo, Montaigne censura la curiosidad y se apoya en las
sentencias paulinas de la primera Epstola a los Corintios, que presen
tan el saber humano como simple necedad ante Dios. Muy ilustrativa
es tambin la comparacin de las posiciones de Montaigne con las del

LXXX IV

Estudio introductorio

humanista holands en su polmica contra Lutero: la misma reserva

sobre la difusin de los debates teolgicos y parecida inclinacin hacia
el escepticismo. Por lo dems, una pgina de la Apologa est visi
blemente inspirada en el adagio erasmiano La vida ms agradable
est en no saber nada (ln nihiIsapiendo ucundissima vita), y en cierto
lugar de este mismo largo captulo se encuentra una sentencia (Qu
verdad es la que limitan estas montaas, la que es mentira en el mun
do que hay al otro lado?), retomada despus por Pascal en los Pensa
mientos, que evoca claramente un pasaje de la Lamentacin de la Paz.
Tambin la idea de que rezar slo es un acto valioso cuando se
acompaa de una apropiada disposicin interna y de un correlativo
esfuerzo moral, defendida por Montaigne en el captulo Las oracio
nes, tiene cierto sabor erasmiano. Pero es precisamente en este cap
tulo donde el francs se aparta del holands en puntos fundamenta
les. En primer lugar, con respecto a la conveniencia de divulgar y
traducir las Sagradas Escrituras:
No es razonable que veamos llevar de un lado a otro, por salas y cocinas,
el Santo Libro de los sagrados misterios de nuestra creencia. |...| Creo
tambin que la libertad de todos de difundir una palabra tan religiosa c
importante en tantas suertes de idiomas es mucho ms peligrosa que til.
(Ensayos, i, 56.)
En segundo lugar, y sobre todo, Montaigne se separa de Erasmo por
que no otorga valor alguno al concepto que constituye el ncleo de su
ideario: la philosophia Christi. El primero rechaza radicalmente la
posibilidad de que la filosofa pueda servir en modo alguno al cristia
nismo:
La filosofa |...| est hace mucho tiempo desterrada de la santa escuela,
como una sirviente intil y considerada indigna de ver, siquiera de paso,
desde la entrada, el sagrario de los santos secretos de la doctrina celeste.
(Ensayos, 1, 56.)
El efecto de este planteamiento es ambivalente: por un lado, mantie
ne la religin en una esfera pura, en un aislamiento sublime, libre de
contaminacin humana, pero a efectos prcticos libera el discurso
humano o filosfico de la tutela religiosa y asegura su autonoma. As,
para Montaigne en esto heredero remoto no de Erasmo sino de su
crtico tienne Dolet los escritos puramente humanos y filosfi-

Erasm o de Rotterdam , hum anista y telogo

LXXXV

(os no deberan mezclar en ellos la palabra divina ni pretender

ofrecer enseanzas teolgicas. Al contrario, si el holands lamentaba
en E l ciceroniano el empleo por parte de oradores supuestamente
cristianos de trminos e imgenes paganizantes, Montaigne subraya
su querencia por los verba indisciplinata (palabras no aprobadas), es
decir, por trminos paganos como fortuna, destino, dioses y
otros semejantes.
Un seguidor de Montaigne, Pierre Charron, cuyo tratado De la
sabidura (1601) ejerci una enorme influencia entre los llamados liIxTtinos del siglo xvn (autores como Gabriel Naud, Frangois de La
Mothe Le Vayer, Guy Patin, Pierre Gassendi...), inserta en el corazn
mismo de su obra, en el captulo dedicado a la verdadera piedad, la
parfrasis de una pgina fundamental del Enquiridion de Erasmo:
Ks preciso servirle |a Dios| con el nimo y con el espritu; ste es el servicio
que corresponde a su natural: Dios es espritu |...|. La ofrenda agradable
a su Majestad es un nimo limpio, franco y humillado |...|, un alma y una
vida inocentes |...|. Sin embargo, no debe despreciarse ni desdearse el
servicio exterior y pblico, en el cual hay que encontrarse y estar presentes
con los dems |...|, pero siempre con este pensamiento: que Dios quiere ser
servido con el espritu y que lo que se hace por fuera es ms para nosotros
que para Dios. (De la sabidura, it, 5.)
Kn cuanto a Giordano Bruno, sabemos que, sospechoso de hereja ya
en su juventud napolitana, se decidi a deponer el hbito dominicano,
a comienzos de 1576, cuando sus acusadores descubrieron que posea
libros erasmianos (ediciones de san Juan Crisstomo y san Jernimo
con los escolios de Erasmo). El Nolano pudo tomar de Antibrbaros de
Erasmo, una obra dirigida contra la condena religiosa del saber, la s
tira de la asinidad, que en la Cabala del caballo Pegaso (1585) cobra un
cariz provocativamente anticristiano. Bruno invoca el modelo de los
Silenos de Alcibades comentados por Erasmo en la presentacin de otro
de sus dilogos italianos, el que se titula Expulsin de la bestia triunfante
(1584). Pero adems, el humanista holands tiene un peso particular en
la polmica antiprotestante desarrollada en esta obra.
Erasmo, que recuerda una y otra vez que el rbol debe ser juzgado
por sus frutos, se lamenta en Sobre el libre albedro de la tendencia de
algunos protestantes a refugiarse en la doctrina de la iustitia ex sola
ftde [justificacin por la sola fe] cuando se les piden cuentas sobre su
conducta efectiva: Si les peds una vida conforme al Espritu, res

LXXXVI

Estudio introductoria

ponden que son justos por la fe y no por las obras. Bruno amplifica
en la Expulsin este argumento contra los reformados:
Esa holgazana secta de pedantes que sin obrar bien segn la ley divina y
natural se creen y quieren ser credos religiosos gratos a los dioses y dicen
que el obrar bien est bien, el obrar mal est mal, pero que no se llega a
ser digno y grato a los dioses por el bien que se haga o el mal que no se
haga, sino por esperar y creer segn su catecismo. (Expulsin, i, 3.)
|...| esos personajes pos que hacen tan poca estima de las obras reali
zadas y se estiman reyes del cielo e hijos de los dioses tan slo en virtud
de una enojosa, vil y necia fantasa, y que creen y atribuyen ms a una
vana, bovina y asnal confianza que a una accin til, real y magnnima.
(Expulsin, i!, 1.)
La crtica de Erasmo contra Lutcro tiene un interesante componente
sociopoltico, y el humanista holands advierte en E l predicador de la
imprudencia social que supone divulgar una idea como la de la justi
ficacin por la sola fe:
(mando oyen decir que la t sola justifica ai hombre, que de nuestras
obras no resulta ninguna justicia, la multitud saca de ah que no es preci
so aplicarse a las buenas obras, y que poco importa cmo sean nuestras
obras, con tal de que creamos que Cristo es nuestra justicia.
Como hemos visto ms arriba, en el Prefacio de Sobre el libre albe
dro el aviso atae a otras doctrinas teolgicas del mismo estilo, por
ejemplo la predestinacin, que Lutero difunde imprudentemente
entre el pueblo: Con estas opiniones divulgadas por doquier, jqu
va abierta a la impiedad para un sinnmero de personas, en especial
dada su gran torpeza, estupidez, malicia e irrevocable inclinacin a
cualquier clase de impiedad!. Bruno recoge estas reflexiones, aun
que en l, como muestra Miguel Angel Granada, aparecen fuerte
mente marcadas por la concepcin averrosta de la religin. A sus
ojos, en efecto, sta no es ms que un instrumento pedaggico-polti
co sin valor de verdad.
En otro dilogo, en D el infinito: el universo y los mundos (1585), el
Nolano parece pensar en Erasmo cuando se refiere a los dignos te
logos y verdaderos padres y pastores de pueblos que, si bien no
ponen trabas a la libertad filosfica, son contrarios a divulgar ciertas
doctrinas peligrosas (como la de la necesidad de todas las cosas), pues

Em sm o de Rotterdam , humanista y telogo

LXXXVU

salx:n que la fe es indispensable para mantener al pueblo ignorante en

el orden:
Sin embargo, yo alabo que algunos dignos telogos no los admitan |los
silogismos demostrativos que avalan la negacin de la libertad humanal,
[>orque considerando prudentemente saben que con esa necesidad los
pueblos rudos e ignorantes terminan por no poder concebir cmo puede
darse la libertad y la dignidad y mritos de justicia, por lo cual confiados
o desesperados bajo un destino seguro resultan necesariamente malvad
simos. I-..) Algunos de los verdaderos padres y pastores de pueblos supri
men esa manera de hablar y otras parecidas quiz para no dar ocasin a
malvados y seductores, enemigos de la sociedad y del bien comn, de ex
traer conclusiones nocivas abusando de la simplicidad e ignorancia de
quienes difcilmente pueden comprender la verdad y estn prontsimamente dispuestos al mal. (Del infinito, d. i.)

K Coloquio de los siete sabios (Colloquium Heptaplomeres), audacsima

discusin religiosa de finales de siglo atribuida a Juan Bodino, nos
proporciona otro indicio de la recepcin de Erasmo en los medios
ms avanzados de la poca. Aparte de otra versin de la crtica pol
tica al principio de la justificacin por la sola fe (Tal opinin es la
ruina y destruccin general de la repblica), el Coloquio contiene
una referencia explcita al famoso Snete Scrates de E l banquete reli
gioso de Erasmo: Entre los filsofos [paganos| tambin hubo much
simos varones de gran virtud e integridad con los que no se pueden
comparar los cristianos. Y no sin razn dice Erasmo: Falta poco para
que yo diga: Santo Scrates, ruega por nosotros . Tambin el liber
tino La Mothe Le Vayer cita este pasaje en el dilogo Sobre la divi
nidad (Sur la div'mit). Y para acabar, otro libertino, el mdico Cuy
latin, gran admirador del humanista holands, en cierta ocasin ex
clama: Oh qu excelente personaje era el bueno de Erasmo!.

OBRAS DE ESTA EDICI N

Enquiridion. Manual del caballero cristiano

El Enchiridion militis christiani, saluberrimis praeceptis refertum (Ma
nual del caballero cristiano, lleno de preceptos salubrrimos), compuesto
entre 1501 y 1502 (cf. Alien, 164), se public por primera vez en 1503

LX XX VII I

Estudio introduc torio

en Amberes (en las prensas de Martens) como parte de un volumen

de Lucubratiunculae, sin que concitara mucha atencin. Tras algunas
reimpresiones, se volvi a editar, ligeramente revisado, en 1518 (Basilea, Frobcn), precedido por una carta a Paul Volz, y fue entonces
cuando obtuvo un xito fulminante, como indica el torrente de edi
ciones y traducciones que se sucedieron, entre ellas la castellana,
realizada en 1524 por Alonso Fernndez de Madrid, el Arcediano del
Alcor, y publicada en 1526 por la imprenta complutense de Miguel de
Egua. Al respecto, el clrigo humanista Juan de Maldonado escribe
a Erasmo en septiembre de 1526: Ya el Enquiridion ha salido en es
paol, y, con tener muchos millares de ejemplares impresos, no logran
los impresores contentar a la muchedumbre de los compradores
(Alien, 1742). Como escribe Roland Bainton, el Enquiridion, ms que
cualquier otra obra de Erasmo, le convirti en el portavoz de la refor
ma cristiana y en el mentor de Europa entera.
El Enquiridion es un manual de piedad, una gua espiritual diri
gida a un pblico laico que vive en el mundo. Parte del supuesto de
que, para ser un verdadero cristiano, no es necesario (ni quiz tam
poco recomendable) apartarse de la vida secular y entrar en religin.
La clebre frmula Monachatus non est pietas (El monacato no es la
piedad), que aparece en la pgina final del libro, compendia la idea
de que la vida monstica no es la vida cristiana por excelencia, no es
ni siquiera garanta de verdadero cristianismo; constituye tan slo
una opcin que puede convenir a algunos. El trmino Enquiridion
encierra, sin embargo, una ambigedad: significa manual, pero
tambin pual. Erasmo concibe la existencia en el mundo como
una lucha entre carne y espritu, entre apariencia y realidad, entre lo
terrestre y lo eterno, y el cristianismo como una guerra interna con
tra uno mismo, contra el vicio y el pecado que se alojan en el interior
de cada uno: Hay un nico camino para llegar a ella )la paz]: hacer
nos a nosotros mismos la guerra para combatir sin cuartel nuestros
vicios (cap. m).
As pues, el pacifista Erasmo urge a tomar las armas espirituales
contra los propios pecados. sta es la nica guerra permitida y
exigida al cristiano: no la guerra de un hombre contra otro, sino
consigo mismo (cap. 111). Y no parece casual que, en el comentario al
adagio La guerra es dulce para quienes no la han vivido, se asocie expre
samente la activacin de este combate espiritual con el abandono de
las armas materiales:

Erasm o de Rotterdam, humanista y telogo

LXXXIX

Despus de que Cristo orden envainar la espada, ya no est permitido a

los cristianos combatir, excepto ese hermossimo combate con los abomi
nables enemigos de la Iglesia: el afn de dinero, la iracundia, la ambicin,
el miedo a la muerte. |...| Si no los sometemos, nadie podr tener una paz
verdadera ni consigo mismo ni con los dems.
El planteamiento de Erasmo ha podido parecer a veces ms moral que
propiamente religioso. Y en efecto, al inicio de la regla 4 del Enquiridion leemos: Piensa que Cristo no es una palabra vaca, sino [nihil
alittd quam] amor, sencillez, paciencia, transparencia, en suma, todo lo
que l ense. (...) Se vuelve a Cristo todo aquel que se deja llevar por
el bien (cap. vm). A partir de este pasaje, Lucien Febvre concluye:
Cristo no es un hombre ni una persona (...]. Es una enseanza, una
doctrina moral, nada ms que las virtudes que predica. Pero qu
duda cabe de que para Erasmo moralidad y comunin con Cristo se
confunden, y de que, en este sentido, puede hablarse del cristocentrismo erasmiano, slo que no se trata tanto del redentor crucificado
cuanto del maestro de vida que nos invita a practicar las virtudes pre
dicadas y encarnadas por l: Yo soy el camino, la verdad y la vida
(Jn 14,6).
Dios, insiste Erasmo en la regla 5, es espritu y slo se complace en
los sacrificios espirituales (Jn 4, 24). No demanda sacrificios carnales
ni ceremonias exteriores, ningn culto que sea visible. Todo esto es
propio de los cristianos an nios, an judaizantes. El monaquisino,
con su obsesin por las cosas visibles, corresponde tambin a una in
terpretacin materialista del mensaje de Cristo. Cierto que hay que
tolerar pacientemente las prcticas exteriores, no precipitarse a abo
liras. Pero todo cristiano debe avanzar de lo visible a lo invisible, de
lo carnal a lo espiritual, de lo exterior a lo interior: Es contra natu
raleza permanecer siempre nio (cap. 11). El dualismo de Erasmo,
de impronta platnica, es radical: apenas una alusin al dogma de la
resurreccin de los cuerpos, en la ltima lnea del captulo v, evoca la
antropologa propiamente cristiana.

Elogio de la locura
El propio Erasmo, en la carta al telogo Martn Dorp (mayo de 1515,
carta 337), explica el contexto en el que escribi la obra:

xc

Estudio introductorio

Acababa de volver de Italia, y era husped de mi amigo Moro, cuando un

ataque tic rin me imposibilit salir fuera de casa durante varios das.
Mis libros no haban llegado todava, y aunque hubieran llegado, mi en
fermedad no me permita aplicarme a estudios serios. Sin nada que hacer
comenc a distraerme con el Elogio de la locura, sin idea de publicarlo,
sino como distraccin del dolor que me aquejaba.
Esta explicacin no es contradictoria con la que aparece en la carta a
Moro (en realidad dirigida a los lectores) que suele encabezar el E lo
gio, donde nos cuenta que decidi entretenerse ensayando el Elogio
es decir, meditando sobre la inventio de la obra mientras cruzaba
los Alpes, camino de Inglaterra, obligado como estaba a ir a caba
llo, sin querer perder el tiempo en conversaciones vanas y de poca
monta. Ambas cartas, junto con el adagio 1140, en el que Erasmo
realiza una defensa de su obra, constituyen las principales fuentes
primarias para entenderla.
No es exagerado afirmar que en el Elogio, a pesar de su brevedad,
estn contenidos buena parte de los intereses temticos de Erasmo:
desde el irenismo cristiano a las crticas a los telogos escolsticos, des
de la importancia filolgica del estudio del griego hasta su preocupacin
educativa, desde la irona culta a los juegos verbales. Obras anteriores
como Antibrbaros, el Nuevo Testamento, algn adagio como los S
tenos de Alcibades o las obras pacifistas haban tocado estos mismos
temas. Y es sabido que el propio Erasmo, en la citada Carta a Martn
Dorp, compar el Elogio con el Enquiridion:
Mi propsito en la Mora fue exactamente el mismo que en mis dems
obras. Tan slo el estilo es diferente. En el Enquiridion trat simplemen
te de exponer la vida cristiana. |...| Y en la Mora expres las mismas
ideas que en el Enquiridion, pero en broma. Quise aconsejar, no morder;
hacer el bien, no insultar; trabajar, pero no contra los intereses de los
hombres.
En cuanto a la estructura, hay cierta coincidencia entre los crticos en
dividir el libro en tres partes. En la primera, la locura proporciona la
ilusin necesaria para que la vida sea ms tolerable; empieza cele
brando la estulticia general que afecta a los mortales, desde la que
tiene como motivo el amor y el instinto sexual hasta las obsesiones
ms concretas (el jugador, el cazador, etc.); predomina aqu el tono
lucianesco, con alguna influencia de la locura medieval (La nave de los

Erasm o de Rotterdam , hum anista y telogo

xci

heos, |x>r ejemplo). En la segunda, la locura es la que quita y pone

cargos eclesisticos y les ayuda para que no sean conscientes de su
irresponsabilidad; luego distingue entre dos tipos de locura, una des
tructora y otra afable, y recrea un tema tradicional: los diversos gru
pos sociales afectados por la locura. En la tercera parte, por ltimo,
iras sealar que va a citar las autoridades en las que se apoyan sus
palabras, termina hablndonos de la locura de Cristo, de la locura de
la Cruz: la ms pura y elevada de las locuras. Es la conclusin de la
obra: la stira inicial ha desaparecido.
El ttulo completo de la primera edicin del Elogio (M. Schrer,
Estrasburgo, 1514) es Moras enkomion id est Stultitiae Laus, Erasmi
Roterodami declamato, es decir: Encomio de la Mora , esto es, elo
gio de la locura. Declamacin de Erasmo de Rotterdam. Esta edi
cin tiene hasta cuatro extensos pasajes aadidos que modifican la
estructura de la obra pero perfilan mejor el contenido en sus aspectos
crtico y satrico, sin contradecir la acentuacin de la inspiracin reli
giosa del libro.
La edicin de 15 15 (Basilea, Froben) destaca por el comentario ya
mencionado del humanista Gerard Listrius y por los famosos 83 di
bujos a plumilla que Hans Holbein el Joven aadi hacia 1516 en uno
de los ejemplares.
Un dato objetivo, ms que ningn comentario, nos permite captar
el xito contemporneo de esta obra: de las mil ochocientas copias de
que constaba la edicin de Froben de 15 15 se vendieron mil doscien
tas en pocos das y se hizo necesario preparar una reimpresin. Antes
de la muerte de Erasmo, el Elogio se public casi cuarenta veces, pas
por las manos de ms de veinte editores diferentes y recal en once
ciudades distintas, entre ellas Venecia, Florencia, Basilea, Lyon, Pa
rs, Estrasburgo, Colonia, Deventer y Amberes.
La traduccin ms antigua de la que se tiene noticia es la checa,
que el humanista Gregorius Gelenius tena terminada hacia 15 12
pero que no se imprimi hasta el siglo xix. La segunda fue la france
sa de George Halewin, impresa en 1520. En los aos siguientes apa
recieron versiones al alemn (1534), al italiano (1539), al ingls (1549)
y dos al holands (1560 y 1582). De todas ellas, la italiana de Antonio
Pcllegrini es la primera completa y la ms cuidada; la inglesa de sir
Thomas Cheloner se basa en esta ltima y tiene en cuenta el comen
tario de Listrius.
En Espaa no hubo traduccin hasta el siglo xix, aunque algunos
pasajes del libro fueron adaptados o imitados en obras como el poema

XCII

Estudio introductoria

Triunfos de la locura (1521) del bachiller Hernn Lpez de Yanguas,

o la Censura de la locura humana y excelencias delta (Lrida, 1598) de
Jernimo de Mondragn.

Coloquios
Hay muy pocos libros que hayan hecho tanto ruido como los Colo
quios de Erasmo, dir con razn Pierre Bayle en su Dictionnaire
historique et critique (Erasme, observacin Q). Y, sin embargo, el
origen de esta obra en su momento popuiarsima y polmica se en
cuentra en un humilde empeo didctico: los modelos de conversa
cin que compuso Erasmo, durante su estancia en Pars en los ltimos
aos del siglo xv, para ensear a los alumnos a los que daba lecciones
de latn. La primera edicin, publicada en 1518 por Froben en Basilea
y sin el conocimiento del humanista holands (ma y no ma, dir
ms adelante), apenas es otra cosa que un pequeo manual de buena
conversacin latina. El libro obtuvo un xito inmediato y se reimpri
mi no menos de treinta veces con abundantes cambios y aadidos.
En 1522, Erasmo publica una edicin mucho ms amplia y ambiciosa,
de nuevo en las prensas de Froben: ya no se trata slo de mejorar las
habilidades lingsticas de los estudiantes de latn, sino de formar
para la vida (as lo seala el nuevo ttulo). En las sucesivas ediciones
(hasta llegar a la ltima, publicada en marzo de 1533, de ochocientas
pginas) los Coloquios, sin perder nunca del todo su condicin inicial
de texto didctico, se irn convirtiendo cada vez ms en una obra de
crtica y educacin moral y religiosa, y, al mismo tiempo, en un gran
fresco de la vida cotidiana de la poca.
Los Coloquios son un conjunto de dilogos vivos, claros, elegantes,
autnticas comedias en un solo acto, para decirlo con Halkin. Pre
domina en ellos el toque ligero, abundan los momentos jocosos, pero
el fondo siempre es serio. Si el Elogio de la locura expresa las mismas
ideas que el Enquiridion, pero en broma {Carta a Martn Dorp), los
Coloquios contienen una exposicin llana y festiva de la philosophia
Christi: Scrates hizo descender la filosofa del cielo a la tierra. Yo la
he introducido en los juegos, las conversaciones y las comidas (Sobre
la utilidad de los Coloquios).
En la seleccin de Coloquios que ofrecemos, efectuada por Pedro
R. Santidrin, est muy bien representado el Erasmo satrico y pole
mista. En particular, por su objeto preferente: la denuncia de la dege-

Iim sm o de Rotterdam , hum anista y telogo

XC1II

11**1acin religiosa, de la ignorancia y los abusos del clero... As, en Los

tutos imprudentes se critican las peregrinaciones y las indulgencias; en
I jos funerales se contrapone la trabajosa agona de Jorge el Balear,
entre ceremonias vacas y srdida avidez frailuna (Tantos buitres
sobre un solo cadver?), a la de Cornelio de Mons, sencilla, discreta,
gozosa, profundamente cristiana; en E l coloquio de los ancianos se so
mete a inmisericorde revisin una lista de rdenes religiosas. I^a stit.i recae tambin sobre las costumbres de los nobles, que se lo pue
den jxrrmitir todo impunemente, en E l caballero sin caballo o la falsa
nobleza. Y no falta en los Coloquios seleccionados otro de los grandes
temas erasmianos: la denuncia de la miseria de la guerra, que cubre
l.t sentina de todos los crmenes (E l caballero sin caballo o la falsa
nobleza), y de la corrupcin moral de sus profesionales (Elsoldado y el
cartujo, Los funerales). En Caronte o contra la guerra Erasmo escenifii .1 un hilarante dilogo entre el barquero de la laguna Estigia y Alstnr, genio infernal camarada de las Furias: ambos se congratulan de
l.t situacin de Europa, no sin prevenir contra cierto peligroso pol
grafo que con su pluma no deja de atacar la guerra y de llamar a la
paz (por supuesto, Erasmo). Los predicadores que incitan a la guei rn en cada una de las naciones enfrentadas son, en cambio, los ms
seguros aliados de estos macabros amigos.
Los Coloquios adoptan tambin, sin embargo, un punto de vista
i (instructivo. En Im formacin religiosa de los nios, por ejemplo, la
caracterizacin positiva de la verdadera piedad prevalece sobre la cri tea de los ritos y las prcticas formales. E l soldado y el cartujo presen
ta a un monje que ha profesado sus votos sin precipitacin y de ma
nera responsable. Cuando el soldado le objeta recurriendo a un
argumento frecuente en el propio Erasmo que eso es recaer en una
religiosidad judaica, puramente exterior y ceremonial, se limita a
alegar que las normas establecidas deben cumplirse si con ello se preM-rva la buena convivencia y se evita el escndalo. Como ya hemos
dicho, la muerte de Cornelio de Mons, narrada en Los funerales, es
ejemplarmente cristiana.
E l banquete religioso, el ms largo de los Coloquios y una de las
piezas ms representativas del pensamiento de Erasmo, ilustra la
ir-lectura cristiana del ideal clsico que lleva a cabo el humanista
holands. Se trata de un dilogo tan piadoso como docto y plcente
lo, celebrado en un marco bellsimo bajo los auspicios de la imagen
de un Cristo benvolo que levanta su mano derecha hacia el cielo,
mientras con la izquierda parece invitar y atraer al visitante. En

XCIV

Estudio introductorio

l Erasmo aboga, una vez ms, por el acuerdo entre cristianismo y

cultura clsica. Por supuesto, la fe cristiana es la medida, no pode
mos nada por nosotros mismos y slo la verdad evanglica conduce
a la vida eterna. Pero ello no obsta para que Cicern, Plutarco o
Scrates, paganos anteriores a Cristo, sean figuras que rozan la san
tidad:
Cierto que debemos reconocer a las Sagradas Escrituras la suprema autori
dad, pero a veces he encontrado en los antiguos y entre los paganos, incluso
poetas, dichos o escritos tan puros, tan elevados y tan divinos que no puedo
dejar de pensar que en el momento de escribir un genio animaba su cora
zn. Y el espritu de Cristo se difunde quiz ms ampliamente de lo que
imaginamos, y en la comunidad de los santos hay muchos que no figuran
en el calendario.
Otro gran tema erasmiano, el encomio de la vida conyugal, aparece
en E l galn y la dama, uno de los Coloquios ms populares: si bien una
joven virgen es una joya preciosa, hay algo ms contrario a la na
turaleza que una virgen vieja?. Erasmo prefiere al farisesmo habi
tual en el celibato la casi virginidad del matrimonio que lo es ms de
almas que de cuerpos.
No hago castos incluso los lupanares?, se pregunta Erasmo en
Sobre la utilidad de los Coloquios (una apologa del libro aadida en
1526). En efecto, el humanista no teme entrar en el reservado ms
ntimo de un prostbulo en E l joven y la prostituta, recreacin de la
vieja leyenda de santa Tais al contrario, bromea haciendo decir a
la prostituta Lucrecia: Nadie tan clebre como Erasmo entre noso
tros . Lo hace para exhortar al arrepentimiento y al cambio de
vida, que a su juicio constituyen en s mismos la mejor penitencia.
Como siempre en Erasmo, la piedad se funde con la moral. En La
realidad y el nombre el humanista holands denuncia los juicios equi
vocados o, ms bien, invertidos (praepostera) por los que determina
das palabras como mentiroso o ladrn son aborrecidas, y no, en
cambio, la realidad correspondiente. E l coloquio de los ancianos pre
senta, a travs del dulce Glicin, un modelo de vida fundado en el
sosiego, la buena voluntad y la prudente mediana. Glicin es una
suerte de epicreo cristiano que intenta sacar lo mejor de todas las
cosas. El ltimo coloquio escrito por Erasmo se titula precisamente
E l epicreo. El humanista sostiene que Cristo, y slo l, nos ofreci
la existencia ms dulce y la ms llena de verdadero placer, y no re-

Erasm o de Rotterdam, humanista y telogo

xcv

trncede ante la paradoja de que nadie pueda ser considerado ms

autnticamente epicreo que el cristiano cabal.
Los Coloquios conforman, en suma, el mejor instrumento de la
ilustracin cristiana que so Erasmo: aprovechando las enormes
posibilidades de difusin que comportaba la imprenta, se trataba de
llevar al mayor nmero posible de personas la mejor educacin lite
raria y religiosa. La tarea de extender las bonae litterae y, a la vez, un
cristianismo espiritual y depurado, pareca entonces tan factible como
urgente. En Sobre la utilidad de los Coloquios, Erasmo escribe:
(...| Y es muy importante implantar el gusto por lo ptimo en las mentes
de los jvenes (...]. Y este pequeo libro, si se lee y comenta a la tierna
juventud, la conducir a numerosas disciplinas ms tiles: a la poesa, a la
retrica, a la fsica, a la tica y, por ltimo, a lo que se refiere a la piedad
cristiana.
En el coloquio E l arte de aprender descarta, sin embargo, la existencia
de un mtodo mgico (ars notoria) para adquirir las ciencias rpida
mente y con un mnimo esfuerzo. No hay atajo maravilloso que
conduzca al conocimiento: las nicas vas son el trabajo y la perseve
rancia; Iscrates, el orador tico, tena razn al decir: Sers sabio si
quieres aprender {Ad Demonicum, 18).
Era sin duda un proyecto muy ambicioso que por un momento
pareci estar llevndose a trmino. Estis viendo que el teatro del
mundo cambia, asegura Erasmo en E l abad y la mujer ilustrada. E l
banquete religioso nos ofrece un magnfico ejemplo de una discusin
teolgica mantenida por profanos y con un lenguaje comprensible para
todos. Cuando uno de sus interlocutores se pregunta si es lcito que pro
fanos como ellos se ocupen de asuntos teolgicos, la respuesta que recibe
es: Yo creo que no slo nosotros podemos hablar de estos temas, sino
incluso los galeotes, con tal de que no se atrevan temerariamente a
definirlos de forma dogmtica. Unas dcadas ms tarde, Montaigne
pensar con toda probabilidad en Erasmo y en sus herederos al lamen
tarse de que haya quien pretende difundir en exceso las Sagradas Es
crituras, traducindolas incluso al bretn o al vasco, y quien mezcla la
religin con los ejercicios didcticos o ldicos (Ensayos, i, 56). Los tiem
pos haban cambiado. Basta comparar, en efecto, la actitud de Erasmo
y la de Montaigne frente a la mujer ilustrada. Pese a las bromas poco
feministas del coloquio E l pequeo senado o la asamblea de las mujeres,
el holands retrata con simpata y esperanza a Magdalia, mujer culta y

xcvi

Estudio introductorio

refinada (E l abad y la mujer ilustrada) \ en el caso del gentilhombre pcrigordino, la simpata se torna a veces spera denuncia, como si diera
crdito a la tesis del abad caricaturizado por Erasmo: Saber no es cosa
de mujeres (cf. Ensayos, i, 24; 1, 56; m , 3). Magdalia se pregunta:
Consideras humano a quien no sabe ni quiere saber?; Montaigne,
por su parte, parece creer en la conveniencia de hacer voto de ignoran
cia (Ensayos, 1 1 1 , 12; cf. n , 12). En el intervalo que separa una y otra
opinin se haba producido el colapso del proyecto erasmiano, atena
zado entre el inmovilismo catlico y la impaciencia reformista.
Con todo, la semilla qued esparcida por buena parte de Europa.
En tierras hispnicas los Coloquios gozaron cuando menos de una
extraordinaria acogida inicial. En la primera mitad del siglo xvi va
rios traductores, pero sobre todo fray Alonso de Virus, vertieron
doce de ellos al castellano.

C R O N O L O G A

1467
1475

Desiderio Erasmo nace en Rotterdam.

Asiste, hasta 1484, a una prestigiosa escuela de gramtica en
Deventer.
1487 Erasmo ingresa en el monasterio de los agustinos de Steyn.
Compone numerosos poemas latinos y redacta dos escritos
en prosa: D el desprecio del mundo y una primera versin de
Antibrbaros.
1492 Es ordenado sacerdote.
1493 Deja el convento y empieza a trabajar como secretario de En
rique de Bergen, obispo de Cambrai.

495 Se traslada a Pars para estudiar teologa en la Universidad.

1496

499
1500
>501
1503
1506

1508

Publica una compilacin de poemas e imparte lecciones parti

culares a jvenes acomodados. Compone manuales de conver
sacin en latn.
Viaja a Inglaterra, invitado por su alumno lord Mountjoy.
Regresa a Francia y publica en Pars la primera edicin de los
Adagios. Pone gran empeo en aprender griego.
Vive hasta 1505 entre Pars y los Pases Bajos. Efecta rpidos
progresos en el estudio del griego.
Publica en Ambercs el Enquiridion. Manual del caballero cris
tiano.
Tras unos meses de estancia en Inglaterra, emprende viaje a
Italia. En Pars edita las traducciones de Luciano. Durante la
travesa de los Alpes compone Poema sobre la vejez. En sep
tiembre recibe el diploma de doctor en teologa por la Univer
sidad de Turn.
Publica en Venecia una nueva edicin de los Adagios, sustan
cialmente ampliada (la edicin aldina), que contiene 3.260

XCVI If

1509

15 11
1512

15 13
1514

15 15

1516

15 17

15 18

1520

1521

Estudio introductorio

sentencias, algunas acompaadas de extensos comentarios: Sin

prisa, pero sin pausa y Los trabajos de Hrcules.
Estancia de unos meses en Roma, para partir luego hacia In
glaterra. Durante el viaje compone a caballo el Elogio de la
locura, que finalizar en Londres, en casa de Toms Moro.
Probable publicacin, en Pars y sin fecha, de la editio princeps
del Elogio.
En Cambridge desde el ao anterior, Erasmo publica Sobre la
doble abundancia de palabras y cosas. Trabaja en una nueva edi
cin del Nuevo Testamento.
Escribe el dilogo satrico Ju lio II excluido del reino de los cie
los.
De nuevo en el continente, en agosto Erasmo es acogido con
entusiasmo en Basilea, donde inicia una relacin de amistad y
colaboracin profesional con el impresor Juan Froben. Apare
ce una nueva edicin del Elogio, impresa por M. Schrer en
Estrasburgo, con importantes aadidos.
Froben publica una nueva edicin (comentada) del Elogio y
asimismo otra de los Adagios, que incluye ensayos de conside
rable extensin y muy crticos, como Silenos de Alcibades y La
guerra es dulce para quienes no la han vivido.
Erasmo, en el cnit de su gloria, es nombrado consejero hono
rario del prncipe Carlos de Borgoa (que se convierte ense
guida en rey de Espaa). Publica en Lovaina Educacin del
prncipe cristiano, dedicada a Carlos, y en Basilea el Novum
Instrumentum (edicin grecolatina del Nuevo Testamento con
anotaciones).
El papa Len X le dispensa de llevar el hbito de monje y le
declara legalmente elegible para recibir beneficios (pese a su
nacimiento ilegtimo). Se traslada a Lovaina, donde es acepta
do como miembro de la Facultad de Teologa. En diciembre
publica en Basilea la Lamentacin de la Paz.
Importante nueva edicin del Manual del caballero cristiano,
precedido de una carta a Paul Volz. Publica Razn o mtodo de
la verdadera teologa.
Publica Antibrbaros, cuya primera versin se remonta a 14881489, y, annimamente, una obra que intenta conciliar las partes
en conflicto: el Consejo.
Publica D el desprecio del mundo. En otoo abandona Lovaina
y se traslada a Basilea.

Cronologa

1522

1522

1524

1526
'

527

1528

'529

53o

*533
1534
1535
*536

*536

x c ix

Froben imprime la primera edicin firmada de los Coloquios,

dilogos latinos escritos en estilo familiar. Publicacin de Sobre
la redaccin de cartas y Sobre la prohibicin de comer carne.
Entre esta fecha y 1524 publica las Parfrasis de los cuatro
Evangelios, que dedica respectivamente al emperador (san
Mateo), a Francisco I de Francia (san Marcos), Enrique VIII
de Inglaterra (san Lucas) y Fernando de Austria (san Juan).
En 1924 aparece tambin Exomologesis.
Publicacin del coloquio Interrogatorio sobre la fe : uno de los
interlocutores, catlico, constata que los luteranos aceptan to
dos los dogmas de la fe cristiana, es decir, los artculos del
Credo. En septiembre publica finalmente Sobre el libre albe
dro, que marca su definitiva ruptura con Lutero.
Publica la Institucin del matrimonio cristiano, dedicada a Cata
lina de Aragn. El Enquiridion se publica en castellano.
La Facultad de Teologa de Pars condena a Erasmo a instan
cias de su sndico Noel Bdier.
Publica en marzo, en Colonia, Apologa a ciertos monjes espao
les, en respuesta a las criticas presentadas en la Conferencia de
Valladolid. Publicacin del dilogo E l ciceroniano.
Erasmo abandona Basilea el 13 de abril, tras la abolicin del
culto catlico, y se instala en la catlica Friburgo de Brisgovia.
En septiembre publica en Basilea De cmo los nios precozmen
te y desde su mismo nacimiento deben ser iniciados en la virtud y
en las buenas letras de manera liberal.
Escribe Utilsima consulta sobre si se ha de hacer la guerra a los
turcos. Publica D e la urbanidad en las maneras de los nios.
Publicacin de E l epicreo, el ltimo de sus coloquios, y Sobre
la restauracin de la concordia de la Iglesia, que enva al papa
Paulo III. Nueva edicin de los Adagios, muy aumentada.
Aparece Preparacin y aparejo para bien morir.
Erasmo regresa a Basilea, donde publica su obra ms extensa:
E l predicador.
En enero publica su ltima obra, Sobre la pureza del taberncu
lo o de la Iglesia de Cristo. Edicin final (en Basilea) de los
Adagios, que ahora son 4 .151. Erasmo trabaja en la edicin de
las obras de Orgenes (publicadas postumamente).
Erasmo muere la noche del 1 1 al 12 de julio en Basilea. Es en
terrado en la catedral.

G L O S A R IO

(allegoria)
Si los telogos escolsticos tendan a interpretar las Sagradas Escritu
ras a partir de pautas dogmticas fijadas de antemano, Erasmo atriIniye a la exgesis bblica el objetivo bsico de establecer la correcta
interpretacin literal de los textos mediante un tratamiento filolgico
(cf n u e v a t e o l o g a ). Ello no es bice para que conceda gran impor
tancia a la interpretacin alegrica, imprescindible para descubrir el
contenido espiritual oculto tras la letra (cf. si l e o s ). En el caso del
Antiguo Testamento, repleto de relatos fabulosos, lascivos o violen
tos, la exgesis bblica no puede sino ser predominantemente alegri
ca (cf j u d a s m o ). Pero el sentido espiritual slo es asequible desde el
fundamento del sentido literal: la exgesis debe partir del texto mis
mo y no alejarse de l.
a l e g o r a

(bonae litterae)
La expresin designa la cultura clsica, cuyo estudio Erasmo, como
los dems humanistas, considera base imprescindible de las ciencias,
la moral y la sabidura, hasta el punto de sostener que sin las letras el
hombre apenas es humano. Pero a sus ojos la cultura antigua no es
sino una propedutica que debe ser referida a Cristo: Amas las le
tras? Estupendo, si las amas por Cristo (Enquiridion, cap. vm, regla 4).
d ue as letr a s

(comrrui Johanneum)
Se trata de un inciso de contenido trinitario que figura en el texto de
la Vulgata: Tres son los que dan testimonio en el cielo: el Padre, el
Verbo y el Espritu Santo, y los tres son uno... (1 Jn 5,7-8). Al cons
tatar que el inciso en cuestin no aparece en los manuscritos griegos
del Nuevo Testamento que maneja, Erasmo cuestiona su autentci-

g o m a jo n ic o

CII

Estudio introductorio

dad y lo excluye de las dos primeras ediciones del Novum Instrumen

tan!. Sin embargo, a partir de la tercera edicin, en 1522, se pliega a
las fuertes presiones que recibe y reintroduce el pasaje, no sin advertir
de sus dudas.

(synkatabasis)
La idea de la tolerancia de la diversidad religiosa es ajena a Erasmo,
pero tras la Reforma recomienda a las facciones en liza basar su com
portamiento en la condescendencia, esto es, en la acomodacin al
punto de vista ajeno, el esfuerzo por minimizar las divergencias y la
renuncia mutua. Dios mismo, que se acomoda a la debilidad humana
para darse a conocer a los hombres y conducirlos a la salvacin, pro
porciona el supremo ejemplo de condescendencia (cf. h a b l a r a p r o
p i a d a m e n t e y c o n s e n s o d e l a i g l e s i a ). Erasmo se opone al empleo de
la fuerza como mtodo para recuperar la concordia religiosa, objetivo
final irrenunciable: Lo que se impone por la fuerza no puede ser
sincero; a Cristo no puede complacerle sino lo que es espontneo
(Prefacio a las obras de san Hilario); denuncia el recurso a la vio
lencia por parte de los movimientos reformados y reclama, incluso,
pensando en la situacin de las minoras catlicas en las ciudades
protestantes, una suerte de tolerancia civil provisional. Cf. h e r e j a .

c o n d e s c e n d e n c ia

(consensos ecclesiae)
Es el acuerdo general que une a la Iglesia (es decir, al pueblo cristiano)
en torno a ciertas doctrinas y usos. Erasmo considera que este acuerdo
de la comunidad cristiana obedece a la accin del Espritu Santo y es,
por tanto, vinculante, al margen de inclinaciones o dudas personales.
Aqu reside el lmite de la c o n d e s c e n d e n c i a que preconiza.
c o n se n so d e l a ig l e s ia

(constitutiones humanae)
La expresin se refiere a las leyes, costumbres, reglas, ceremonias,
prohibiciones u obligaciones que conforman la prctica de la piedad
cristiana pero no proceden de la enseanza de Cristo y los apstoles,
sino que han sido introducidas por la Iglesia a lo largo de la historia.
Segn Erasmo, estas constituciones inventadas por los hombres a
menudo sobrecargan y desfiguran la genuina piedad evanglica y son
innecesarias cuando no perniciosas. Para Erasmo, todo aquello que la
Iglesia ha aadido a la enseanza evanglica tiene un valor relativo y
provisional, y la Iglesia misma puede revocarlo. Sin embargo, no as
pira a suprimir las constituciones humanas de forma inmediata, sino
c o n s t it u c io n e s h u m a n a s

G losario

CIII

que ms bien pretende avanzar hacia su extincin de manera pruden

te y gradual, por medio de la persuasin, sin recurrir a coacciones ni
p i o h i h i c i o n c s . Cf. h a b l a r a p r o p i a d a m e n t e y j u d a s m o .
( IIIDADANO DEL MUNDO (civis mundi)
Al contrario que la mayora de los humanistas (desde Petrarca hasta
Mud, Hutten, Moro o Vives), Erasmo se muestra indiferente o inclu
so hostil ante el hecho nacional. Considera que el orgullo nacional es
una forma de amor propio y constata que los poderosos lo atizan para
pisiilicar las guerras: El ingls es enemigo del francs nicamente
porque es francs... Por qu una cosa de tan poca importancia pesa
ms en ellos que tantos lazos naturales y tantos lazos que los unen a
( risto? (Lamentacin de la Paz\ cf. Educacin del prncipe cristiano,
cap. 11). Por lo dems, el internacionalismo no le conduce a aprobar
la idea de imperio o monarqua universal, sino que ms bien se muesira favorable a una suerte de aislacionismo poltico.
(compendium philosophiae Chrsti)
Erasmo plantea a menudo la conveniencia de establecer un c o m p e n
d io de la philosophia chrsti que presente de modo sucinto y claro
lodo lo que el cristiano debe saber en torno a la fe y a la moral. En el
im|Kirtante prefacio a su edicin de las obras de san Hilario (Carta a
. Carondelet, 5 de enero de 1523) deplora que, para hacer frente a la
hereja, la Iglesia incremente el nmero de dogmas de fe, y defiende
mi reduccin para asegurar la unidad cristiana: Lo esencial de nuesl ra religin [Summa nostrae religionis] es la paz y la unanimidad. Pero
stas no pueden alcanzarse sino a condicin de que limitemos todo lo
(Hisible las definiciones y de que en muchos puntos dejemos a cada
cual seguir su criterio. El incremento de los dogmas es ocasin, en
electo, de discusiones y herejas.
c o m p e n d io d e l c r is t ia n is m o

i m p a (impia curiositas)
I .a indagacin acerca de los arcanos de la naturaleza por medio de la
dbil inteligencia humana constituye una forma impa de curiosidad.
<'on mayor razn, puede decirse lo mismo en el caso de los misterios
ilivinos. Es sacrilego, adems de vano, intentar explicarlos. En reali
dad, el empeo por apoyar en razones humanas las verdades revela
das indica falta de confianza en Dios y tiende a debilitar la fe, pues
parece descubrir su insuficiencia. Cf. e s c p t i c o s .

1 U K iosiD A D

CIV

Estudio introductorio

(declamatio)
Quin no sabe que las declamaciones tratan de casos imaginarios
[fictis thematisj y tienen por objeto ejercitar el ingenio?, escribe Erasmo en la Apologa de la declamacin sobre el matrimonio (Apologa pro
declamatione matrimonii). En contraste con los discursos reales que se
pronuncian en los tribunales o en las asambleas polticas, las declama
ciones son en principio discursos ficticios en los que, a modo de entre
namiento, se argumenta en favor y en contra de una tesis. Pero en
ocasiones los temas planteados constituyen no meros pretextos para
exhibir la destreza retrica del autor, sino autnticos problemas mo
rales o filosficos. A su vez, las tesis defendidas pueden ser la expre
sin del verdadero punto de vista del autor. Aun no pretendiendo
proclamar verdades absolutas ni formular juicios definitivos, la decla
macin es o puede ser, ms que un mero juego literario o irnico, un
discurso serio y sincero, al mismo tiempo que cauto, sobre asuntos
importantes.
d e c l a m a c i n

(devotio moderna)
Movimiento cristiano renovador iniciado en 1379 por Geert Grote
en Flandes. Algunos de sus rasgos definitorios son la importancia
atribuida a la piedad personal (en particular, a la oracin) y a la prc
tica de la caridad, el regreso al Evangelio y la valoracin de la vida del
cristiano comn. La expresin ms clebre del movimiento es La
imitacin de Cristo de Thomas de Kempis.
d e v o c i n m o d e r n a

e p i c r e o s (epicurei)
Segn razona Erasmo en E l epicreo, ltimo de sus coloquios, es epi
creo quien vive agradablemente, pero el verdadero placer slo surge
de los bienes verdaderos, y nadie sino quien vive de forma piadosa
puede gozar de ellos, pues slo la piedad une el hombre a Dios, fuen
te del bien supremo. La conclusin es clara aunque paradjica: No
hay epicreos ms autnticos que los cristianos que viven piadosa
mente, y al final del Elogio de la locura se sostiene que los piadosos
acceden a veces a un estado exttico en el que perciben como un sabor
o un aroma de la felicidad celeste.

(sceptici)
Erasmo, que tacha de c u r i o s i d a d i m p a el intento de explicar los ar
canos naturales o divinos, muestra su simpata hacia las filosofas que
profesan la ignorancia o que preconizan la suspensin del juicio:
e s c p t ic o s

G losario

cv

Parte de nuestro conocimiento estriba en aceptar que hay algunas

11 >sas que no podemos conocer, y otras muchas en que la incertidumhrr es mucho ms provechosa que la misma certeza (Carta a Dorp).
i ii o s o f a d k c r i s t o (philosophia Christi)
< on esta expresin, tomada de la patrstica griega, Erasmo se refiere
a la enseanza moral y religiosa contenida en los textos evanglicos y
a|M>stlicos. A l trmino filosofa, como en la cultura clsica, ha de
atribursele aqu un sentido ms prctico y existencial que terico: la
filosofa de Cristo ms consiste en los afectos del nimo que en bien
argir, y mejor se aprende con divinas inspiraciones que con trabajos
de escuelas, y ms consiste en transformacin de nimo que no en
razones naturales (Paraclesis). Al contrario que san Agustn y Lutero, Erasmo piensa que el pecado original no corrompe la naturaleza
humana por entero, y est asimismo convencido de que la gracia di
vina ha beneficiado a la humanidad anterior a la venida de Cristo.
I' lio le permite defender que los ms grandes espritus de la Antige
dad pagana, como Scrates, Platn, Cicern o Sneca, anticipan en
cierta medida la doctrina evanglica pese a desconocer la revelacin
divina. De hecho, Erasmo insiste en que la filosofa de Cristo es sim
plemente una restauracin y renovacin de nuestra naturaleza, que
al principio fue criada en puridad (Paraclesis). Para l Cristo es esen
cialmente un maestro cuya enseanza puede resumirse en el precepto
de la caridad.

(arsgrammatica)
Para Erasmo la gramtica es el fundamento de todas las disciplinas
y, como tal, debe ocupar un lugar prioritario en la enseanza. Su des
cuido entraa la corrupcin de las ciencias y, al cabo, la barbarie. Pero
la gramtica no se ocupa slo de declinaciones, conjugaciones y reglas
de concordancia: es una disciplina a la vez elemental y enciclopdica
que abarca desde las reglas para hablar con correccin y propiedad
hasta el estudio de los textos de los grandes autores (cf. Quintiliano, i,
.}, a), y exige el dominio de todas las restantes ciencias. Considera que
la gramtica es tambin esencial en los estudios sagrados (cf. a l e g o r a ).

i .k a m t ic a

(apte dtCerC)
Procedente de la retrica antigua, este principio constituye para Eras
mo no slo la esencia del arte oratorio, sino un modelo general de
conducta. Se trata en suma de acomodar siempre el discurso (aptum,
MAULAR APRO PIADAM EN TE

CVI

Estudio introductoria

accomodatio) al carcter del propio orador, al tema tratado, al audito

rio, al lugar, al tiempo y a todas las dems circunstancias. Ello impli
ca no decir ciertas verdades ante cualquiera, en cualquier momento y
de cualquier modo, evitar el choque frontal con los prejuicios, hacer
concesiones, disimular provisionalmente lo que se pretende comuni
car, presentarlo de manera gradual, con tacto y prudencia. Cf. c o n
d e s c e n d e n c ia

y CONSTITUCIONES HUMANAS.

h e r e j a (haeresis)
En un primer sentido, el trmino atae a las doctrinas; en el sentido
propiamente erasmiano, a los comportamientos. En cuanto al prime
ro, Erasmo seala que las herejas son inseparables de la definicin de
dogmas: Cuantos ms dogmas hay, ms materia de hereja (Carta
a Warham, Alien, 1451). Admite una gran libertad y diversidad de
opiniones sobre los puntos inciertos no esenciales para la salvacin (cf.
c o m p e n d i o d e l c r i s t i a n i s m o ), pero a la vez advierte de la convenien
cia de saber suspender el juicio y permanecer en la duda: Definimos
tantas cosas que podran ser ignoradas o abandonadas a la duda sin
perjuicio para nuestra salvacin... (Carta a J. Carondelet; Alien, 1334;
cf. e s c p t i c o s ). Ahora bien, para Erasmo la hereja propiamente
dicha aparece cuando al error doctrinal se le suma la malicia, la acti
tud insolente y sediciosa que perturba la unidad de la Iglesia y la paz.
El humanista holands aconseja una actitud moderada y paciente
frente a los herejes y que est presidida por la moderacin y la cari
dad. Aun as, no descarta la pena de muerte para el hereje violento y
sedicioso. Cf. c o n d e s c e n d e n c i a .

(judaismos)
Erasmo aplica este concepto no tanto a los seguidores de la religin
mosaica cuanto a todos aquellos que, sea cual fuere su religin, prac
tican una piedad meramente formal y exterior, ms carnal que espi
ritual, ms fundada en el miedo a Dios que en la confianza en l. Es
el caso de buen nmero de cristianos nominales y, en particular, de
muchos monjes, nueva raza de judos (cf. Elogio de la locura, cap.
l i i i , y el final del Enquiridion; c f m o n a q u i s m o ). Con todo, Erasmo
subraya el papel slo propedutico de la ley mosaica, a la espera de la
venida de Cristo, y advierte de que el Antiguo Testamento requiere
una a l e g o r a capaz de superar las peligrosas lecturas literales que
efectan judos y cristianos judaizantes. La enseanza de Cristo libe
ra de la servidumbre de las reglas y ceremonias exteriores y predica la

ju d a s m o

cvn

G losario

libertad del espritu (tf

h ablar

a p r o p ia d a m e n t e

c o n s t it u c io n e s

mi m a n a s ).

(matrimonium)
I i.i.smo, autor d un Elogio del matrimonio, cree que la virtud y la
piedad son perfectamente compatibles con la vida conyugal. Aunque
la castidad constituya un ideal superior al matrimonio, la considera
impracticable para la mayora. l mismo hijo de un sacerdote, aboga,
lomo mal menor, por permitir que los clrigos incapaces de guardar
l,i continencia se casen. El matrimonio oficial le parece preferible a la
li.msgresin del voto de castidad con las habituales concubinas. En
icalidad, Cristo y los Apstoles no exigen el celibato y la Iglesia podra
dispensar de l, puesto que se trata de una c o n s t i t u c i n h u m a n a .
m a t r im o n io

m o n a o u i s m o (monachatus)
<ion la clebre y en su momento escandalosa sentencia Monachatus non
cst pietas (El monacato no es la piedad), que figura al final del Enifuiridion, Erasmo constata que ser monje no basta para ser un buen
vi istiano. Las prcticas exteriores impuestas por las reglas monacales
suponen ms bien una regresin al j u d a s m o . Ello no significa, al con
trario que en el caso de Lutero, que el humanista holands condene la
vida monstica y pretenda su aniquilacin (el Monachatus est impiei .is atribuido a Lutero). Siempre atento a la diversidad de las natura
lezas individuales, la considera como un modo de vida que sienta
bien o mal segn la disposicin fsica o psicolgica de cada uno.

(recentius theologiaegenus)
Erasmo se refiere con esta expresin a la teologa escolstica, domi
nante en las universidades de su tiempo. Este tipo de teologa, que
segn l naci del cerebro de san Agustn como Minerva del de Jpi
ter (Hyperaspistes), se caracteriza por el empleo de un latn pobre y
brbaro, y por seguir el mtodo de las cuestiones, las disputas y las
sumas. Ms que en la meditacin de la Escritura, se funda en la filo
sofa y, en especial, en el comentario de Aristteles. Erasmo la contra
pone a la vieja y verdadera teologa patrstica, que no pretende expli
car los misterios divinos ni apoyar las verdades reveladas mediante
razonamientos humanos, como hacen los telogos escolsticos, sino
servir a la piedad (cf. c u r i o s i d a d i m p a ). La vieja teologa se basa n
tegramente en la lectura y meditacin de la Escritura (tf. a l e g o r a ).

n u e v a t e o l o g a

CVIII

Estudio introductorio

(sacramenta)
Segn una definicin tradicional, los sacramentos son formas visibles
de la gracia invisible. Erasmo insiste en que la piedad no est en las
cosas visibles (cf. Enquiridion, regla 5 y final), por lo que se expone a
la objecin de que rechaza los sacramentos. Parece darse en l, en
efecto, una tendencia a reducirlos a meras ceremonias sensibles y ex
teriores, tiles para aquellos cuya piedad es todava carnal pero inne
cesarias para quienes han asumido el significado plenamente espiri
tual del cristianismo (cf. c o n s t i t u c i o n e s h u m a n a s ).
sa cra m en to s

(sileni)
Erasmo toma este motivo de un pasaje de Platn (Banquete, 2 15 a-b)
en el cual Alcibades compara a Scrates con ciertas figuras que re
presentaban al stiro Sileno, grotescas y ridiculas por fuera pero her
mosas y sublimes por dentro. Con l expresa uno de los principales
temas de su pensamiento: la oposicin entre lo exterior y lo interior,
entre cuerpo y alma, letra y espritu, sentido aparente y sentido aleg
rico. En el Enquiridion (cap. vm , regla 5) la imagen se aplica a la lec
tura de los poetas y filsofos, y de las mismas Sagradas Escrituras, en
especial, del Antiguo Testamento, que encierra profundas revelacio
nes divinas tras la superficie de un sentido literal fabuloso (cf. a l e g o
r a ). En el Elogio, el motivo de los silenos sirve para denunciar el
carcter falaz de las apariencias. En cuanto a los silenos invertidos
[sileni praeposteri], Erasmo recurre a esta imagen para criticar a per
sonajes importantes de la sociedad de su tiempo, monarcas, obispos,
monjes o sabios que, tras sus ttulos y brillantes apariencias, ocultan
una oscura realidad de vicio y tirana.
s il e n o s

BIBLIO G R A FA SELEC T A

EDICIO N ES DE OBRA CO M PLETA

Desiderii Erasmi Roterodami opera omnia [ed. de J. Le Clerc], Leiden, 17031706.

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Adagios del poder y de la guerra: teora del adagio [edicin, traduccin y notas
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La Lengua de Erasmo nuevamente romaneada por muy elegante estilo [tra
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Preparacin y aparejo para bien morir [traduccin de B. Prez de Chin
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Tratado del nio Jess y en loor del estado de la niez |estudio preliminar de
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abelln

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b a t a il l o n

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cxi

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N D IC E

ESTUDIO INTRODUCTORIO

_.........................................._

IX

Erasmo de Rotterdam, humanista y te lo go _______________

xi

V id a
......................................................... .............. .........................
E l p en sam ien to d e E ra s m o y su r e c e p c i n _____________

x x iv

Sobre la religin exterior y la religin interior .................^__

x x iv

x ii

La devotio moderna .................................. ............... ..........

XXV

La propuesta espiritual del Enquiridion ......... .......

XXVII

La gestacin del Elogio de la locura ...........x x x v

Cristianismo y cultura clsica ................................................ XLII
Erasmo y Lu tero ........ .................................... ._...--------- ......
Erasmo en E sp a a... ...... .... ......................................

LII
I.XII

El xito de Erasmo en la Pennsula..............._..._ ..............

LXVI
Los herederos de Erasmo en el siglo xvi ............. ..... ......... L x x v iu
O b ra s d e esta ed ici n ..................................... .............................

l x x x v ii

Enquiridion. Manual del caballero cristiano _............... ..........LXXXVII

Elogio de la locura ..................................-

.. .......... LXXXIX

Coloquios .............................. _.................... .................................

C ro n o lo g a ........................... .... I------------- ---- -

G lo sa rio ..... .... ................................... ..... ....................... ...B ibliografa selecta ____ ______ ____ .............. ....................

XCII
x c v ii

ci
CIX

Erasmo fue elprimero de

los escritores y creadores
de Occidente consciente de
ser europeo, elprimer
pacifista combativo,
el abogado ms elocuente
del ideal humanista, del
ideal de los amigos
del mundo y del espritu.
Stefan Zweig

G R A N D E S

P E N S A D O R E S