Construcción cultural cuerpo Rarámuri

La construccin cultural del cuerpo
en la sociedad Rarmuri
de la Sierra Tarahumara
ngel Acua Delgado
La construccin cultural del cuerpo en la sociedad rarmuri de la Sierra Tarahumara
La construccin cultural del cuerpo

en la sociedad Rarmuri
ngel Acua Delgado
ngel Acua Delgado
La construccin cultural del cuerpo en la sociedad Rarmuri

ngel Acua Delgado
1a. edicin
Ediciones Abya-Yala
Av. 12 de octubre 14-30 y Wilson
Casilla 17-12-719
Telef: 2506-251 / 2506-247
Fax: (593 2) 2506-255 / 2506-267
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http//: www.abyayala.org
Diagramacin:
Ediciones Abya-Yala
ISBN 10:
ISBN 13:
9978-22-647-8
978-9978-22-647-6
Impreso en Quito-Ecuador, enero, 2007
ndice
Introduccin
Planteamiento de la cuestin............................................................
Objetivos ............................................................................................
Metodologa y plan de trabajo..........................................................
Fundamentos tericos.......................................................................
Referencia etnogrfica de la poblacin rarmuri ............................
Esquema de la obra ...........................................................................
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Captulo 1. Caractersticas antropomtricas.................................... 65

Captulo 2. Nacimiento, obstetrcia y primera infancia.................. 79
2.1. Embarazo y parto ........................................................... 79
2.2. Primeros cuidados del crecimiento ............................... 91
Captulo 3. Rituales de iniciacin y de paso .................................... 103
3.1. Bautismo de fuego.......................................................... 103
3.2. Ciclo vital ........................................................................ 118
Captulo 4. Higiene y cuidados del cuerpo...................................... 131
Captulo 5. Proteccin corporal ....................................................... 149
5.1. Vestimenta....................................................................... 149
5.2. Vivienda .......................................................................... 167
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Captulo 6. Prcticas de consumicin.............................................. 179

6.1. Alimentacin................................................................... 179
6.2. Bebida ............................................................................ 191
Captulo 7. Sexualidad y papeles de gnero..................................... 213
7.1. Noviazgo, matrimonio y relaciones de pareja............... 213
7.2. Reproduccin y experiencia sexual ............................... 226
Captulo 8. Salud y enfermedad: curanderismo..............................
8.1. Estado de salud ...............................................................
8.2. Concepcin de la enfermedad .......................................
8.3. Procedimientos curativos y especialistas tradicionales
8.4. Papel del alma y actitud ante la muerte ........................
245
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Captulo 9. Tcnicas del cuerpo y la motricidad en lo cotidiano ..

9.1. Desarrollo fsico..............................................................
9.2. Desplazamientos .............................................................
9.3. Posiciones corporales .....................................................
9.4. Uso y percepcin del espacio y el tiempo .....................
9.5. Factores comunicativos corporales................................
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Captulo 10. Prcticas. Juegos y deportes tradicionales ..................

10.1. Carreras (con lanzamiento) ...........................................
10.1.1. Rarajpari (de bola) y Rowera (de ariweta)......
10.2. Enfrentamiento de equipos (con oposicin) ................
10.2.2. Rachuela (palillo) .............................................
10.2.3. Nakburi (dos mejillas)......................................
10.3. Lanzamiento y puntera..................................................
10.3.1. Rujibara (cuatro con teja) .................................
10.3.2. Jubara (cuatro de palillos) ................................
10.3.3. Chogurali (lechuguilla) y Choguira .................
10.4. Azar.................................................................................
10.4.1. Romay (quince)................................................
10.4.2. Chilillo ................................................................
10.4.3. Taba ....................................................................
10.5. Lucha ............................................................................
10.5.1. Najarapuami (lucha) .........................................
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Captulo 11. Danzas ..........................................................................

11.1. Contexto etnogrfico de la danza rarmuri..................
11.2. Caractersticas generales de las danzas rarmuris ........
11.3. La diversidad del sentido................................................
11.4. Consideraciones finales ..................................................
399
399
412
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428
Reflexiones finales ............................................................................. 441

Bibliografa ........................................................................................ 447
ngel Acua Delgado
Introduccin
Planteamiento de la cuestin
La cultura de un pueblo, entendida como la expresin prctica y

simblica de la experiencia compartida, se encuentra formada por un
conjunto de actitudes y comportamientos significativos a travs de los
cuales es definida la naturaleza de la realidad. Los modos de conseguir
el sustento alimenticio, las formas de preparar los alimentos, de construir la vivienda, de fabricar enseres, de criar a los recin nacidos, de
adquirir y transmitir conocimientos, de contraer matrimonio, de relacin familiar, de resolver conflictos, de normatizar la vida social, de relacionarse con la naturaleza, de pensar el mundo y darle sentido a los
acontecimientos, forma una trama bien tejida de conexiones, que tiene
como resultado conseguir una determinada posicin en el contexto espacial y temporal de referencia, posicin sujeta a cambios y cambios
sujetos a ritmos distintos, claro est, ya que nada permanece inmutable
para siempre. A excepcin de los procesos fisiolgicos y de los movimientos reflejos del cuerpo, todo el comportamiento humano est
marcado por la cultura, podemos hablar de distintos grados de influencia del aprendizaje, pero en esencia la cultura se halla siempre presente, tanto en las formas de actuar como en las de pensar y sentir.
El movimiento inteligente o movimiento pensado del cuerpo
constituye, como no, una faceta ms de la cultura. Merleau-Ponty
(1966) defina la motricidad como la intencionalidad operante surgida de la corporeidad y portadora de cultura; y fue Mauss (1979
[1971])1 quien acu el trmino tcnicas del cuerpo, poniendo de re9
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lieve las distintas maneras que los hombres en cada sociedad, de un

modo tradicional, saben servirse de su cuerpo (1979 [1971]: 345). As,
pues, se afirma el carcter social y cultural del cuerpo humano en movimiento, cuerpo que adems de sentido prctico tiene valor simblico, cuerpo en movimiento que, junto con su envoltura, es capaz de reflejar y an generar distintos aspectos ecolgicos, econmicos, sociales,
polticos o ideolgicos del entramado cultural en donde se halla inscrito, convirtindose en un importante instrumento para comprender y
explicar la diversidad del comportamiento humano.
Desde un punto de vista sociocultural, el cuerpo debe ser considerado como una cuestin central en la teora social contempornea,
en cuanto que es un medio de lenguaje, productor de significados diversos, as como objeto y signo de consumo. Tanto en las sociedades
premodernas como en las modernas, la configuracin de la corporeidad supone uno de los procesos bsicos en la constitucin de los marcos de sentido de la accin. Si en las primeras el cuerpo es una superficie importante en la que las marcas de condicin social, posicin familiar, afiliacin tribal, edad, sexo y condicin religiosa, pueden exponerse fcil y pblicamente, en las segundas la exhibicin corporal (vestidos, posturas, maquillajes) es crucial para mostrar el estado de bienestar y estilo de vida. En tal sentido, el cuerpo ha llegado a convertirse en
un recurso normal para la metfora social: la cabeza del estado, el brazo poltico, la cultura corporativa, etc.
Es lcito, pues, plantear la cuestin de la sociabilidad de nuestro
cuerpo puesto que la educacin tiende en cierta medida a modelarlo, a
formarlo, ms exactamente a dar a nuestro cuerpo una determinada
hechura de conformidad con las exigencias normativas de la sociedad
en que vivimos. El juicio social y, por consiguiente, los valores que ste
supone no slo condicionan nuestro comportamiento por obra de la
censura que ejercen y por los sentimientos de culpabilidad que suscitan, sino que adems estructuran indirectamente nuestro cuerpo mismo en la medida en que gobiernan su crecimiento (con normas de peso o estatura, por ejemplo), su conservacin (con prcticas higinicas y
culinarias), su presentacin (con cuidados estticos, vestimentas, etc.)
y su expresin afectiva (con signos emocionales).
Esta estructuracin social del cuerpo, por una parte afecta a toda
nuestra actividad ms inmediata y aparentemente ms natural (nuestras
posturas, actitudes, o movimientos ms espontneos) y, por otra parte,
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es el resultado no slo de la educacin propiamente dicha sino tambin

de la simple imitacin o adaptacin. El esquema corporal o conciencia
estimativa del cuerpo es primeramente un producto social, y sera un
error tomar lo orgnico por la totalidad de lo corporal.
Mauss (1979 [1971], indicaba al hablar de las tcnicas corporales que antes de toda tcnica propiamente dicha, considerada como
accin tradicional y eficaz que tiende a transformar el medio con la
ayuda de un instrumento (martillo, pala, lima, etc.), est el conjunto de
las tcnicas que utiliza el cuerpo en las actitudes y en los movimientos
vitales de todos los das, como la actitud de descansar o los movimientos de andar, correr, nadar, etc., siendo el primero y ms natural instrumento del hombre (Mauss, 1979 [1971]: 352).
El movimiento inteligente en el ser humano, desde el ms simple
al ms complejo se aprende culturalmente, como ocurre con el sencillo
andar cotidiano. Pero la manera de caminar no es fija ni definitiva en
una misma sociedad, sino que puede cambiar y evolucionar segn el estilo de vida y los modelos culturales (frecuencia y modos de transporte,
modas de la indumentaria, determinados tipos de calzado, etc.).
La construccin social y cultural del cuerpo en movimiento (de
la motricidad) constituye el eje de una lnea de investigacin de carcter holstico y comparativo, iniciada por el grupo de investigacin Antropologa social de la motricidad, perteneciente a la Universidad de
Granada (cdigo de identificacin HUM-543) y creado en 1997, el cual
tiene como punto de mira sociedades con comportamientos y modos
de vida diversos. La eleccin de grupos humanos para su observacin
y anlisis desde el punto de vista motriz (de acuerdo a la definicin
mencionada), conjuga como criterios bsicos el ecosistema ambiental
y el desarrollo cultural de los mismos, de tal modo que fijamos la atencin en pueblos ubicados a diferente latitud, longitud y altitud; pueblos
portadores de diversos lineamientos culturales y grados de desarrollo
tecno-econmico, socio-poltico e ideolgico. Con todo ello, el propsito es obtener un amplio panorama de datos que permitan avanzar en
la teora y prctica metodolgica sobre la produccin social y cultural
del cuerpo. Teora y mtodo que se apoyan de manera esencial en la
prctica del trabajo de campo, en los datos obtenidos de primera mano, que nos permiten ver el cuerpo humano como receptor de los
acontecimientos sociales y culturales que suceden a su alrededor, y como una unidad biolgicamente cambiante que en contacto con su en11
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torno se halla sujeto a significados diversos, importantes para la comunicacin social.

Por razones obvias, cualquier poblacin humana es susceptible
de ser estudiada desde el punto de vista de su corporeidad, sin embargo, aunque cada grupo social posea sus propias tcnicas corporales y su
manera singular de dotarlas de contenido simblico, existen a nuestro
juicio algunos de ellos que con un escaso desarrollo de satisfactores culturales de tipo artificial (tecnologa industrial), impuesto por su modo
de vida, dotan al cuerpo de un enorme sentido comunicativo, adquiriendo ste, en comparacin con otros grupos, ms relevancia an en
la interaccin.
En el presente trabajo ofrecemos los resultados de un proceso de
investigacin que centr la atencin en el estudio de un modelo de sociedad amerindia, con una estrategia adaptativa peculiar, a travs de los
significados que se derivan de su corporeidad. La sociedad rarmuri,
circunscrita territorialmente en la sierra Tarahumara del estado Chihuahua (Mxico), con el amplio despliegue de recursos corporales y
motrices que la caracterizan, ser la protagonista de esta obra.
Apoyados en una metodologa estrictamente etnogrfica, basada
en el intenso y sistemtico trabajo de campo, trataremos de responder
a la cuestin de cmo hacer coherente el anlisis simblico y pragmtico de las distintas tcnicas del cuerpo o contingencias motrices (gestualidad cotidiana, desplazamientos, cuidados corporales, juegos, etc.)
de la sociedad rarmuri, en base al papel que juega el contexto en donde se ubica, observado ste en amplios sentidos (histrico, ecolgico,
social, cultural, intertnico). Pretendemos ver aqu el cuerpo rarmuri
en movimiento como un reflejo y un generador de la estructura y dinmica sociocultural en donde se inscribe, siendo sta una buena ocasin para reflexionar sobre la etnografa de las acciones simblicas.
Objetivos
En lnea con lo anterior, a fin de presentar un modelo completo
para el estudio de la corporeidad, abordaremos de manera exhaustiva
todas las contingencias posibles, o al menos las ms relevantes, que ataen al cuerpo con su envoltura y en movimiento; sin embargo, consciente de la envergadura que supone, al poderse tratar cada uno de los
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captulos como una particular monografa, ofreceremos una serie de

directrices, de interrogantes sobre aspectos de inters que ayuden a la
comprensin de cada faceta de la corporeidad rarmuri, sin agotar todas las posibilidades de anlisis. De este modo presentamos una visin
panormica sobre el estudio de la corporeidad rarmuri, detallista y
minuciosa en algunos extremos, que invitan al atento lector a profundizar ms an en los comportamientos observados.
Con todo lo dicho y las limitaciones que supone un trabajo global de estas caractersticas, los objetivos que nos proponemos en esta
obra son los siguientes:
Resaltar las influencias forneas recibidas por la poblacin rarmuri que han conducido a cambios culturales en relacin con su motricidad.
Establecer una taxonoma completa sobre las tcnicas corporales rarmuris en la que se tenga en cuenta los siguientes bloques de categoras: tcnicas del nacimiento y de la obstetricia; tcnicas de la infancia, crecimiento y alimentacin del nio/a; tcnicas rituales de iniciacin e identidad; tcnicas de proteccin y cuidados del cuerpo; tcnicas de consumicin; tcnicas de la reproduccin y del placer sexual;
tcnicas teraputicas o de sanacin; tcnicas del cuerpo y de la motricidad en lo cotidiano; y tcnicas de educacin motriz y divertimento.
Describir densamente cada una de las contingencias contenidas
en la taxonoma corporal, teniendo en cuenta las diferencias de gnero, edad y distincin de estatus.
Realizar un anlisis funcional de cada una de las contingencias
motrices, observndolas desde seis puntos de vista bsicos: ecolgico,
econmico, social, poltico, ideolgico e intertnico.
Poner de relieve las disfunciones motrices que puedan existir en
cada caso.
Establecer correspondencias entre las diferentes tcnicas corporales y el sentido pragmtico de la vida, las relaciones sociales, la estructura de autoridad, la cosmovisin, y los procesos de aculturacin.
Resaltar la relevancia del contexto (espacial, temporal, circunstancial) en el sentido prctico y simblico de cada una de las tcnicas
corporales.
Analizar la estructura de algunas de las tcnicas del cuerpo, considerndolas cada una como un sistema integrado por diversos elementos interactuantes que se hallan ntimamente relacionados entre s.
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ngel Acua Delgado
Estudiar desde un punto de vista semiolgico algunas de las contingencias motrices y comunicativas no verbales que aparecen en la poblacin rarmuri.
Resaltar la singularidad del comportamiento motriz, especialmente en materia de danzas y de carrera pedestre de extrema resistencia.
Reflexionar sobre la dimensin deportiva y ritual que contiene la
carrera pedestre rarmuri.
Indagar sobre los procesos de identidad social en relacin con las
manifestaciones motrices.
Reflexionar sobre el papel del ambiente fsico en la construccin
del comportamiento corporal.
Observar el valor de las emociones en la puesta en escena de ciertos comportamientos rituales y motrices (especialmente en la produccin dancstica).
Contrastar los datos etnogrficos propios obtenidos durante el
trabajo de campo, con los obtenidos de la pertinente revisin bibliogrfica.
Avanzar en la teora social del cuerpo en movimiento a partir de
un estudio de caso concreto como ste.
Proponer estrategias metodolgicas adecuadas al estudio sociocultural del cuerpo en movimiento.
Resaltar a la comunidad cientfica la importancia que posee el
cuerpo en movimiento como cauce de conocimiento cultural, y propiciar la reflexin y el debate en torno a ello.
Metodologa y plan de trabajo

La base del estudio sobre la construccin social y cultural del
cuerpo en la sociedad rarmuri se sostiene en la realizacin de una densa etnografa, cuyo proceso se corresponde con el trabajo de campo, y
cuyo producto resultante se encuentra contenido de esta monografa.
Como momentos claves del proceso etnogrfico cabe destacar el acceso a las comunidades, el dilogo con los interlocutores, la atencin flotante y el registro de datos permanente sobre lo que la sociedad y la
cultura nos dictaba cada da a travs de la experiencia vivida. En la
etapa etnogrfica referida al trabajo de campo, la proximidad con los
sujetos de estudio fue fundamental para obtener un resultado de regis14
tro satisfactorio; sin embargo, en la etapa final correspondiente a la redaccin del informe cientfico sobre los datos obtenidos y previamente puestos en orden, procuramos tomar distancia de la cultura observada participativamente, a fin de poder objetivarla sin estar presionados por el contexto.
La etnografa, por tanto, constituye en este caso el ineludible sustento de los resultados obtenidos en torno a la construccin social y
cultural del cuerpo rarmuri, siendo la reflexividad uno de sus rasgos
principales, por el permanente esfuerzo intelectual realizado para comprender los procesos sociales a partir de los comportamientos individuales y colectivos, y para ver cmo el cuerpo y la motricidad son reflejo y a la vez generadores de dichos procesos y comportamientos.
Si la etnografa reflexiva ha sido la base de nuestro trabajo de investigacin, como modelo terico general hemos aplicado fundamentalmente el hermenutico o interpretativo, procurando establecer interdependencias, relaciones, vnculos entre variables, que faciliten la comprensin del objeto de estudio. No obstante, tampoco hemos despreciado el modelo explicativo, cuando la ocasin ha sido favorable de cara a establecer relaciones de causalidad (causa-efecto) que nos llevaran
a mostrar y an demostrar cul es la lgica del sistema estudiado. Todo ello ha dependido de lo que dieran de s los datos.
De igual modo, hemos aplicado el enfoque ideogrfico, al contextualizar y particularizar los resultados de la poblacin estudiada, buscando correspondencias entre el cuerpo en movimiento y su respectivo mbito ecolgico, histrico y sociocultural (mbito local). Sin embargo, en un estado ms avanzado de la lnea de investigacin que estamos desarrollando sobre este objeto de estudio, no se descarta abordar un enfoque nomottico, que d luz al establecimiento de posibles
principios generales en torno a la construccin de la corporeidad y la
motricidad.
Por otro lado, aunque la orientacin de esta investigacin posee
una clara orientacin semiolgica, en la medida que se trata de analizar
el cuerpo en movimiento como plataforma simblica de la cultura, hemos utilizado conceptos y marcos interpretativos propios de distintas
corrientes terico-metodolgicas, destacando principalmente el estructuralismo, la ecologa cultural, el relacionismo simblico y la etnociencia, sin que nos hayamos cerrado necesariamente a una sola de
ellas. Sin ajustarnos a un exclusivo lineamiento terico hemos procu15
ngel Acua Delgado
rado utilizar la teora ms adecuada en funcin de la capacidad que tuviera para hacer ms comprensibles los datos.
Seguidamente vamos a esbozar algunos de los conceptos tericos y metodolgicos que de un modo ms preciso han marcado el punto de mira a lo largo de todo el proceso de investigacin.
La etnomotricidad es el primer punto de referencia en este trabajo. Como ya expresara Mauss (1971 [1929]), la motricidad posee un carcter social, en la medida que cada pueblo posee modos tradicionales
de servirse del cuerpo, lo cual hace posible la creacin de seas de identidad en torno a l. La estructuracin social del cuerpo, ya sea consciente, a travs de la educacin, o inconscientemente, a travs de la imitacin, es la idea clave de este primer concepto terico-metodolgico. El
cuerpo se alimenta, se conserva, se presenta, se expresa, y por tanto se
normatiza culturalmente, siendo el instrumento de nuestra accin y
percepcin.
La varianza intracultural en este caso, en lo que respecta al cuerpo en movimiento, permite el contraste y la comparacin y en consecuencia la configuracin de mapas etnomotrices diferenciales en funcin de diversas variables como son: el entorno fsico, el gnero, la
edad, el estatus social, etc.
Para estudiar mejor las tcnicas corporales nos apoyamos en
Mauss, quien propuso una taxonoma ordenada de acuerdo a la biografa o estadios evolutivos de la vida de una persona (nacimiento, infancia, adolescencia y edad adulta), que reposa en el postulado de que todas las actitudes y actos corporales son utilitarios e instrumentales,
siendo el cuerpo el instrumento primero y ms natural de esa eficacia.
La kinesia y la proxmica, aunque con diferente contenido de estudio, la primera ocupada del lenguaje corporal y la segunda de la utilizacin espacial, constituyen conceptos complementarios en nuestro
trabajo. En relacin a la kinesia, Birdwistell (1952), creador del trmino, plante interpretar la gestualidad con el apoyo de la lingstica, teniendo en cuenta que la concatenacin de gestos constitua un discurso cargado de sentido comunicativo. Sin necesidad de reducir la motricidad a la lingstica, asumimos la idea de que cada grupo humano posee un sistema kinsico propio, del que hay que descubrir su gramtica
para entender su significado.
La proxmica, como estudio del uso y percepcin del espacio social y personal, se convierte en complemento indispensable para el es16
tudio kinsico, en la medida que el cuerpo necesita espacio para moverse. En esta lnea nos han sido de utilidad los planteamientos realizados por Hall (1972 [1966]), creador del trmino y de la clasificacin sobre los tipos de espacio segn el uso que se hace de ellos (espacio de organizacin fija, semifija, e informal), as como de los distintos tipos de
distancias existentes en las relaciones interpersonales (distancia ntima,
personal, social, y pblica). Unido al uso del espacio hemos tenido
tambin en cuenta el uso del tiempo en el movimiento corporal, muy
especialmente en aquellos que se ajusten a algn ritmo establecido con
el que se deba coordinar.
La praxiologa ha sido otro marco de referencia, ya que se ocupa
del estudio de la eficacia de las acciones tanto a nivel material como
simblico. Como expresan Moles y Rohmer (1983), el anlisis del continente es fundamental para aclarar su contenido y finalmente para
predecir comportamientos futuros; palabras que ponen de relieve la
importancia del trabajo etnogrfico en la investigacin socio-cultural
y, como no, para el estudio de la motricidad. Se pone aqu especial nfasis en la relevancia que posee el contexto a la hora de situar las acciones, as como en remarcar el relativismo al que est sujeto la interpretacin de las mismas.
Un concepto fundamental utilizado es el de costo de la accin,
identificado como motor de la accin por ser el valor o precio de adquisicin que mueve a un sujeto a actuar. Tambin el concepto de performance es importante, dado que la eficacia de las acciones debe contar con la capacidad de ejecucin que se posea, condicionada siempre
por diversas variables tanto intrnsecas (edad, sexo, ...) como extrnsecas (estatus, entorno, ...). Asimismo, son utilizados los conceptos: paradigmtico y sintagmtico, el primero centrado en las acciones sustitutivas y el segundo en la secuencia de acciones sucesivas. El desglosamiento de la accin total en cada una de sus partes constituyentes es
un principio praxeolgico fundamental para encontrar la lgica interna a la que se ajusta dicha accin, por lo que es una estrategia que utiliza un modelo estructuralista de anlisis.
El mtodo del dramaturgo, ideado por Goffman (1986), lo hemos
utilizado igualmente como marco de referencia, muy prximo al anterior. En este caso, se sostiene la idea de mostrar la semejanza existente
entre la accin real y la accin teatral. El mundo se concibe as como
un escenario real en donde las personas interpretan papeles con la in17
ngel Acua Delgado
tencin de darse credibilidad y convencer al interlocutor o al pblico

presente.
Partiendo de que el enmascaramiento individual es algo universal, Goffman considera que existe una mayor versatilidad interpretativa (y mayor capacidad para aparentar) en la sociedad moderna compleja que en otro tipo de sociedades, por estar expuesta a un mayor nmero de papeles que desempear. Ampliando este planteamiento con
la posibilidad de que los pueblos que mantienen un contacto ms estrecho con la naturaleza poseen un comportamiento ms espontneo y
sincero que los que se han ido alejando de ella, hemos profundizado sobre estas cuestiones en nuestro trabajo de investigacin.
El lenguaje no verbal es un factor decisivo para comprobar la veracidad del discurso oral y, como propone este mtodo, las expresiones
micromomentaneas e involuntarias son ms significativas para penetrar en el pensamiento y estado emocional de las personas que los gestos repetidos y mantenidos de manera duradera durante la interaccin.
As, la corporeidad y motricidad es concebida como un paralenguaje,
susceptible de ser descifrado para comprender mejor el discurso cultural, y en su caso, detectar posibles contradicciones con lo que de palabra se dice. El grupo primario, aqul en donde se da a diario una relacin cara a cara de sus integrantes, como es el caso de las comunidades
rarmuris, ha sido un contexto idneo para aplicar de manera eficaz este mtodo, al poseer una estructura social ms definida y acotable, en
la que los actores poseen papeles que desempear claramente delimitados y sujetos a observacin permanente.
De Bourdieu recogemos la nocin de hbitus en relacin con el
cuerpo, expresado en su obra el sentido prctico (1991 [1980]). En la
disposicin general a travs de la cual percibimos el mundo, fruto de la
divisin de las clases sociales, la manera de modelar el cuerpo revelara
el habitus que se corresponde con la clase social de pertenencia; el habitus es un concepto que vincula al individuo con las estructuras sociales. Bourdieu afirma que las distintas elecciones que hacemos en la vida diaria lleva al cuerpo a ser la materializacin ms indiscutible del
gusto de clase (1991 [1980]: 190).
Tambin recogemos de l la nocin de encarnacin (embodiment), entendida como enraizamiento a travs de la costumbre, como
resultado de la experiencia vital corporal en la forma de percibir, pensar
y actuar sobre el mundo. Encarnacin diferencial que se observa en las
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relaciones de poder entre seores y siervos, empresarios y empleados, o

en las relaciones de gnero entre mujeres y hombres, sustantivado todo
ello en una peculiar manera de caminar, moverse y relacionarse.
Adems de los conceptos terico-metodolgicos ya citados, hemos aplicado la perspectiva macro y microdimensional de la interaccin
humana en relacin con la corporeidad y motricidad. Los mismos
comportamientos corporales han sido observados sistemticamente
siempre que fue posible en el mbito pblico y en el privado, a fin de
apreciar posibles cambios de sentido. Esta doble perspectiva tambin
ha sido aplicada como dimensiones susceptibles de explicar global o
parcialmente una determinada contingencia cultural. As, estuvimos
atento a esa, llamada por Giddens (1981) dualidad estructural, situndonos adems en el espacio vaco e interconectado que existe entre lo macro y lo micro, para comprobar la fuerza explicativa que se deriva del cuerpo en movimiento.
Por otro lado, aunque este trabajo de investigacin se centra fundamentalmente en el anlisis sincrnico y actualizado de la construccin sociocultural del cuerpo dentro de la sociedad rarmuri, no hemos descartado la perspectiva histrica en el estudio de las contingencias motrices. En esa lnea conjugamos lo sincrnico con lo diacrnico a
fin de encontrar ecos del pasado que aclarasen mejor el presente. Lo
que somos se lo debemos a nuestros pasados y por tanto acudir a ellos
siempre es aleccionador, ayudndonos a entender los procesos de cambio y quines somos por lo que fuimos. Sin embargo, teniendo en
cuenta que tratamos en este caso con pueblos sin historia escrita por
ellos mismos, los datos del pasado con que contamos se apoyan fundamentalmente en las declaraciones realizadas por los propios informantes, complementadas, como no, con testimonios obtenidos de otros informes etnogrficos.
El principal valor de este trabajo de investigacin est situado
tanto en la descripcin de los hechos observados como en su interpretacin. Interpretacin en la que nos hemos cargado de responsabilidad
para hablar del otro, de sus comportamientos corporales y de su cultura. Interpretacin etic cuyo rigor queda marcado por los lmites que
ofrezcan los datos, a los que hemos procurado exprimir, sin cometer
excesos, sin sobrepasar lo que cabalmente dicen, para evitar llegar a
aquello que tan slo es fruto de la imaginacin. El rigor pasa en estos
delicados temas, en donde nos introducimos en el mundo simblico,
19
ngel Acua Delgado
por ser consecuente con el dato que cientficamente tiene valor, y del
que se puede decir mucho o poco pero no ms de lo que honestamente se pueda. Como no, la formacin terica con que contamos ha sido
decisiva para darle el mayor alcance cientfico posible al trabajo, y para
ello ha sido preciso realizar un gran esfuerzo de revisin y sntesis sobre las teoras que en relacin con la corporeidad, la motricidad y la comunicacin no verbal se han generado en distintas reas de Conocimiento como la Educacin Fsica, la Antropologa Social, la Sociologa,
la Filosofa, o la Lingstica, entre otras, y que, sin duda, aportaron luz
a la comprensin de los discursos y comportamientos observados.
Sin embargo, la perspectiva etic, la visin propia del investigador no ha sido la nica empleada; estara sesgada esta obra si no contramos tambin con la perspectiva emic, con el punto de vista de los
sujetos de estudio. Sin evitar los posibles contrastes y contradicciones
que puedan aparecer, se muestra una amplia visin sobre el pensamiento y sentimiento rarmuri en torno a su propia corporeidad. Para
ello pusimos especial inters en hacer brotar de los interlocutores, impresiones y emociones que realmente hablaran del significado de su
comportamiento corporal y motriz en su diversidad, muchas veces
oculto para los propios protagonistas. Nuestra tarea consisti en hacer
comprensible las correspondencias existentes entre los postulados indgenas, unas veces verbalizadas y otras no, a fin de componer los sistemas y lgicas de pensamiento utilizadas como basamento cultural.
Hemos conjugado lo etic con lo emic en el desarrollo del trabajo, y junto con la contextualizacin de los datos ofrecemos argumentos consistentes que muestran cmo un pueblo organiza su cultura en
torno al cuerpo, y cmo ste a travs del movimiento es capaz de reproducirla evocando su propia estructura en las maneras de sentir, pensar
y obrar.
De acuerdo a las estrategias metodolgicas as como a los conceptos tericos expresados para conseguir los objetivos previstos en un
principio, los recursos tcnicos empleados para la obtencin de datos
fueron casi exclusivamente cualitativos. A continuacin pasamos a comentarlos brevemente.
1. Observacin cientfica.- Participante y no participante segn el
caso, pero siempre estructurada y sistemtica en torno a los parmetros
de actitudes y comportamientos que seran objeto de estudio..
20
Empleamos dos tipos de cuadernos de campo: uno de carcter

tcnico, ajustado a un elaborado protocolo de observacin, y otro de
carcter ms ntimo en donde la cuestin emocional y las impresiones
personales del investigador adquiri protagonismo. En este segundo
diario fueron registradas las emociones, sensaciones e impresiones del
propio investigador (la ecuacin personal sobre la que hay tambin
que reflexionar y despejar), siendo clave para interpretar los datos registrados en el primero.
En este contexto indgena resulta sobre todo confiable la informacin que se obtiene como fruto de la participacin directa en la vida social, observando comportamientos y escuchando las conversaciones informales en donde uno mismo se incluye dentro de la cotidianeidad. La funcin de observador, no obstante, no se ejerce de manera
unilateral desde el investigador hacia el nativo, tambin el nativo observa e interroga al investigador, interesndose por saber de l, por conocerlo mejor. En muchos casos, tanto en los primeros contactos mantenidos en una comunidad, como una vez que estableca relaciones de
confianza, me senta acosado por preguntas tales como: de dnde vienes, con quin andas, a dnde vas, qu llevas ah; preguntas todas que
pretenden despejar incgnitas y a las que procuraba responder de modo transparente para evitar suspicacias y alimentar rumores que nos
perjudicaran.
2. Entrevista intensiva en profundidad e historias de vida.- Aplicadas a un buen nmero de personas relevantes, especialmente rarmuris. Las entrevistas tuvieron en general un carcter abierto en la formulacin de las preguntas y un desarrollo temporal indeterminado,
que fue marcado en cada caso por el grado de significacin de los datos que se fueron obteniendo en las conversaciones. Normalmente estas se prolongaron durante numerosos das, sin forzar a los interlocutores y grabando parte de los relatos. Este tipo de entrevista (aunque
con menor duracin) tambin fueron aplicadas a los interlocutores no
indgenas que se estim pertinente, siendo grabadas en su totalidad en
la mayora de los casos para transcribirlas y analizarlas todas posteriormente. Tan solo hicimos una entrevista grabada en lengua rarmuri,
empleando para ello un traductor.
El interrogatorio directo de los nativos produce a veces datos
de dudosa credibilidad, habida cuenta que una excesiva formalidad
no es para ellos habitual y en consecuencia pueden responder con
21
ngel Acua Delgado
frecuencia lo que supone desea escuchar el investigador, no siendo

consciente de que se trata de construir procesos histricos, rituales,
etc. Lo que procuran los nativos en muchos casos y hay que ser consciente de ello, es pasar y hacer pasar a su interlocutor un rato agradable, sin contradicciones ni discusin. As se describen a veces situaciones pintorescas que ellos mismos no han vivido, al objeto de quedar
bien y satisfacer al investigador, hacindole creer que est descubriendo una realidad indita, al tiempo que de ese modo se deshace antes
del acoso de las preguntas.
La entrevista pretendidamente en profundidad queda en ocasiones en la mera superficie por cuanto los interlocutores se ven sorprendidos por una manera de comunicacin fra, distante, poco o nada
emotiva, que busca exclusivamente la sequedad del dato, sin preocupar
nada o muy poco la persona que se tiene en frente. Como medio de comunicacin y por tanto de transmisin y adquisicin de informacin
pusimos mucho empeo en tratar a los interlocutores fundamentalmente como personas y no como simples informantes; en ese sentido
la interaccin en la entrevista fue generalmente satisfactoria al hacer
comprender que no era un puro interrogatorio sino una manera de entendernos mutuamente.
El estilo de pregunta formulada iba dirigida normalmente a que
el interlocutor nativo describiera su experiencia sobre determinadas situaciones, as como su punto de vista, no para que respondiera a categoras conceptuales que se hallan fuera de su lgica de pensamiento.
Entre los interlocutores nativos obtuvimos con frecuencia distintas respuestas a la misma pregunta, prueba de la diversidad de versiones en la
que se presenta la actual cultura rarmuri. A veces tambin se trataban
de desacreditar entre ellos mismos para adquirir mayor credibilidad y
confianza ante el investigador: muchos engaan a los estudiantes,
(fulanito) est achabochao, no creas lo que te dijo, yo cuento verdad,
otros cuentan mentiras, nos decan algunos al principio o al final de
sus testimonios.
En ningn caso pagamos dinero u otro tipo de mercanca a los
interlocutores entrevistados formalmente, practica que desaprobamos
por la mercantilizacin que supone as la accin etnogrfica, obtenindose los datos por intercambio econmico y no como fruto del esfuerzo personal en el establecimiento de relaciones de confianza. El pago de
la entrevista es prctica habitual de algunos investigadores (sobre todo
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estadounidenses) que han trabajado en la Tarahumara y ello, como tuvimos ocasin de comprobar, marca precedentes que supone el silencio o la negativa de algunos nativos a ser entrevistados si no es a cambio de aplicar la tarifa correspondiente. Por otro lado, el pago de la entrevista como un servicio o trabajo hace que la accin de informar se
convierta en una obligacin y las respuestas pueden ir con ms razn
dirigidas a tener contento y no importunar al entrevistador, a entretener y hacer que el que paga salga satisfecho.
Las contraprestaciones inmediatas que realizamos en nuestra
convivencia diaria con las personas que nos proporcionaban algn tipo de ayuda, ya fuera de alojamiento o manutencin de manera desinteresada en el transcurso de la convivencia cotidiana, lo correspondamos normalmente con regalos en forma de alimentos (harina, arroz, fideos, sal, azcar) o enseres (olla metlica, cuchillo, jabn, tela para vestido) que fueran de utilidad, comprados en alguna tienda comunitaria2. De otro modo podemos sealar como contraprestacin, la consecucin de una ayuda econmica de 15.000 a travs del Centro del Iniciativas de Cooperacin al Desarrollo (CICODE) de la Universidad de
Granada, con que la O.N.G. Mujeres Indgenas Tepehuanas y Tarahumaras (MITYTAC) pudieron realizar un proyecto de alfabetizacin para el empoderamiento de la mujer indgena, durante el 2003 en la comunidad de Baborigame.
3. Conversacin informal y dirigida.- La interaccin en la vida
cotidiana estuvo por lo general muy cargada de contenido comunicativo y era preciso captarla. Por ello, sin necesidad de establecer un protocolo rgido de interrogatorio, y descartadas las tcnicas de encuesta
en estos contextos, las conversaciones informales que a diario se producan, fueron un importante recurso para acceder a los puntos de vista de los miembros de la comunidad sobre cuestiones de inters para la
investigacin. Al igual que la observacin sistemtica, se llev a cabo
muchas conversaciones amistosas e informales de manera focalizada,
mostrando una atencin selectiva en ellas.
Generalmente en las conversaciones interpersonales ordinarias
no se perdi la posicin de investigador, siendo receptivo a todo lo que
consideraba significativo para el estudio, aunque en apariencia y visto
desde fuera por las personas del lugar, tratbamos de dar la impresin
de no estar trabajando siempre. A veces, no obstante, a fin de descargar
la tensin que para el investigador supone estar permanentemente
23
ngel Acua Delgado
alerta de lo que se dice y se hace, nos dejamos llevar por las emociones
o la embriaguez en determinados momentos, lo cual fue siempre liberador y aleccionador, consiguiendo al mismo tiempo estrechar ms los
lazos de afecto y confianza con las personas.
El hecho de estar situado permanentemente en contexto de interaccin nos facilit sobremanera el trabajo de campo, lo cual supone
estar all, socializarse, convivir y comunicarse, evitando hacer enemigos, buscando puntos de encuentro y afinidad con los dems para poder compartir; siguiendo siempre un plan de trabajo bien fundamentado, en donde no perdiramos de vista en ningn momento qu buscamos y cmo debemos encontrarlo.
4. Coleccin de dibujos nativos que expresan comportamientos
motrices.- Como complemento al registro del discurso oral obtenido de
los interlocutores nativos, utilizamos tambin el dibujo como recurso
para hacer fluir de los rarmuris una preciada informacin. Las formas,
los tamaos, los colores, los detalles, con que los dibujantes (nios y nias en este caso) ilustraban sobre el papel las escenas, momentos o motivos propuestos, reflejan el personal punto de vista de cada cual, aquello que ms inquieta, conmueva, o simplemente llama la atencin, sirvindonos como un motivo ms de interpretacin, aunque, como lenguaje que es el dibujo, su interpretacin fue otro reto.
5. Registro de terminologa lingstica.- El lenguaje oral es un
vehculo semitico muy potente, por lo que la recogida de frases y trminos propios en lengua rarmuri fue una constante durante el trabajo de campo. Con buena parte de los trminos registrados haramos posteriormente, con la ayuda de diccionarios bilinges, aproximaciones al campo semntico de los mismos, ejercicio siempre til
para conocer las ideas que llevan asociadas determinadas conductas
corporales y motrices, y en consecuencia delimitar as su dimensin
simblica.
Para hacer una adecuada traduccin cultural, adems de conocer la lengua, circunstancia que suplimos en algunos casos con la presencia de un colaborador traductor, es preciso conocer el modo de vida de las personas observadas, entrar en sintona con ellas y ser cmplice de sus acciones. En este contexto es bsico comprender los impulsos, las emociones de personas que pasan su vida en estrecho contacto
con la naturaleza, contar con un mnimo de intuicin para interpretar
el sentido de las acciones de los otros, por ello resulta importante que
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el investigador en este caso tuviera suficiente experiencia de vida al aire libre para soportar los rigores del clima y la dureza del territorio; as
como de convivencia con este tipo de sociedades, de cara a aguantar
largas caminatas de 8 0 10 horas por el monte da tras da de una ranchera a otra acompaando a los del lugar, para comprender y sentir en
la propia piel las dificultades del transporte y la comunicacin en este
entorno; hay que soportar una austera alimentacin, prolongadas libaciones de tesgino para comprobar su efecto y sus consecuencias; encajar bien las bromas pesadas con las que los nativos ponen a prueba
nuestra capacidad de aguante; hay que pasar las noches completas en
vela como todos en la fiesta y experimentar el silencio como forma de
comunicacin, as como el intenso fro. Hay en definitiva que experimentar mucho una y otra vez, aprovechar intensamente las estancias
para situarse dentro de lo posible en la posicin del otro, solo as evitaremos nuestros juicios de valor en meras impresiones pasajeras y nos
desprenderemos de actitudes etnocntricas en las que es fcil caer por
falta de costumbre y experiencia3.
6. Tcnicas audiovisuales.- Como complemento a las anteriores
tcnicas dispusimos de cmara de vdeo, de fotografa, minidisc y grabadora magnetofnica, a fin de obtener datos visuales y sonoros sobre
la observacin realizada, en especial todo lo relativo al comportamiento corporal en diferentes facetas de la vida cotidiana; as como medio
para retener las declaraciones hechas en las entrevistas y poder contar
con la literalidad de los testimonios. Las tcnicas audiovisuales no slo
sirvieron como soporte para obtener datos, sino tambin para analizarlos, y en ltima instancia para divulgar los informes cientficos que se
produzcan.
7. Registro antropomtrico.- A fin de obtener datos sobre la condicin morfolgica de las poblaciones rarmuris, tomamos medidas de
distintas variables antropomtricas para calcular una serie de ndices valorativos de la condicin biolgica. Para ello fue preciso la utilizacin de
los instrumentos de medida pertinentes en cada caso (bscula, cinta mtrica, reloj cronmetro, tensimetro y fonendo). Por las dificultades encontradas para el registro de adultos, debido a su dispersin poblacional
y lo improcedente de pasarlo en momentos de encuentro social, tomamos tan solo una muestra de nios y nias procedentes de distintas rancheras y residentes en un internado.
25
ngel Acua Delgado
Como se puede apreciar por las tcnicas de obtencin de datos

utilizadas, pretendimos con ellas obtener una informacin minuciosa,
por un lado del comportamiento (lo que las personas hacen), y por
otro del discurso (lo que las personas dicen que hacen, piensan y sienten), para posteriormente conjugarlos y comprender cmo los rarmuri construyen social y culturalmente su cuerpo y su motricidad en amplios sentidos.
En lo que respecta al cronograma de investigacin, el trabajo de
campo lo iniciamos en el mes de octubre de 2001 y de manera intermitente lo concluimos en julio de 2005. En todo ese tiempo emprendimos
cinco estancias de duracin variable entre un mes como mnimo y tres
meses como mximo de manera ininterrumpida, que sumaron un total de 11 meses sobre el terreno.
Tras una primera valoracin de las caractersticas de la sierra Tarahumara y de la poblacin rarmuri que all reside, de cara al objeto
de estudio y con conocimiento previo del terreno, diseamos el plan de
trabajo etnogrfico dividido a partir de ah en cuatro fases o estancias
sobre el lugar. Si bien la estacin del ao ms visitada estuvo comprendida entre el otoo y el invierno (de octubre a febrero), por ser sta una
poca del ao muy cargada de actividad festiva en donde se produce
gran interaccin social; estuvimos tambin presentes en el resto de las
estaciones (primavera y verano) a fin de tener constancia de los posibles cambios socioculturales que se desarrollan a lo largo del ciclo
anual, teniendo en cuenta que se trata de una poblacin cuyo estilo de
vida depende directamente de su relacin con la naturaleza.
De acuerdo con algunos de los objetivos pretendidos, a fin de
analizar la diversidad de formas que entraan importantes manifestaciones corporales y motrices, tales como las danzas y los juegos autctonos, el trabajo de campo fue extensivo, no centrndonos nicamente
en una comunidad, sino en un conjunto de ellas pertenecientes a regiones tan distintas como la Alta y la Baja Tarahumara. No obstante, el
grueso de las estancias y por tanto de la etnografa registrada, se corresponde con un rea de unos 100 km. de permetro que incluye las comunidades de Norogachi, Choguita, Pahuichique, Tehuerichi y Narrachi. Adems de esa zona realizamos pequeas estancias de algunos das,
casi siempre llevados con motivo de algn acontecimiento festivo, en
las comunidades de Panalachi, Carich, Bashuare, Urique, Cerocahui,
Guachochi y Cieneguita de la Barranca. As como en rancheras meno26
res como Santa Cruz, Munachrachi, Basigochi, Rosnachi o Ganochi;

sin mencionar otras por las que tan solo anduvimos de paso.
La opcin elegida de realizar un trabajo de campo diversificado
por distintos lugares de la Tarahumara nos limita la profundidad de
miras a la que se puede llegar de haber centrado la atencin en una sola comunidad de referencia, pero nos da la posibilidad de obtener una
visin panormica sobre las semejanzas y diferencias que en relacin
con la corporeidad posee un amplio sector y muy significativo de la sociedad rarmuri, en cuyo interior se encuentran aquellos que mantienen ms arraigadas sus costumbres tradicionales. En cualquier caso,
an con esa visin panormica que pretendemos ofrecer como fruto de
nuestro trabajo, an con la experiencia vivida con una buena parte del
pueblo rarmuri, no estamos en condiciones, y difcilmente nadie lo
estar por extenso que pretenda hacer su trabajo, de hablar globalmente de la corporeidad rarmuri. Consciente una vez ms de la diversidad
que en todos los sentidos dan muestras los rarmuris, con nuestro
aporte etnogrfico solo podemos ofrecer una prueba ms de esa riqueza cultural, inagotable en formas y sentidos, esta vez expresada en la
imaginacin y sentido prctico que incorporan a algo tan personal como es su propio cuerpo.
El protocolo general diseado desde un principio para la obtencin y el anlisis de los datos fue el siguiente
Protocolo de tcnicas del cuerpo

TCNICAS DEL NACIMIENTO Y DE LA OBSTETRCIA
Participacin de la familia y la comunidad en la atencin del embarazo.
Preparacin para el parto (ejercicios, relajacin, alimentacin, cuidados,...).
Lugar para el parto (descripcin).
Posiciones para el parto.
Asistencia y ayuda en el parto (implementos utilizados).
Curas, ofrendas, fiestas en torno al recin nacido. Papel del padre, la
madre y otras personas.
Vivencia del embarazo por la madre, el padre y otros (reproduccin
mental de la criatura, representacin mental de la formacin del
feto).
27
ngel Acua Delgado
Primeros cuidados del recin nacido (lavado, vestido proteccin,...).

Distinguir entre el parto tradicional y el hospitalario.
Distinguir entre varn y fmina (primeros cuidados, expectativas de nacimiento).
TCNICAS DE LA INFANCIA. CRECIMIENTO Y ALIMENTACIN
DEL NIO/A
Lactancia natural (materna,...) e implementada (bibern,...). Tiempo
de lactancia.
Otros alimentos adicionales o alternativos durante el primer ao de
vida.
Contacto afectivo (materno, paterno,...) a travs de la piel.
Transporte del nio/a (sobre el cuerpo,...).
Destete: alimentos suplementarios.
Primeros pasos: procedimientos empleados en el aprendizaje.
Actividades que ocupan el tiempo del nio recin nacido.
Formas de juego (descripcin).
Situaciones que provocan llanto y risa.
Actitud de los mayores ante el llanto de los pequeos: castigos, premios, indiferencia.
Papel de los padres, tos, abuelos, vecinos, en la crianza de los pequeos (participacin de la familia y la comunidad). Cuidados de la
infancia.
Distinguir entre varn y fmina.
TCNICAS RITUALES DE INICIACIN Y DE IDENTIDAD
Bautismo de fuego y otros actos de iniciacin.
Menstruacin (acciones que acompaa, edad promedio, implicaciones sociales y personales, cambios producidos en el fsico y en el carcter).
Pubertad en el varn (cambios producidos en el fsico y en el carcter,
implicaciones sociales y personales).
Demostracin de habilidades y destrezas (correr, danzar, flechar, lanzar, etc.).
Pruebas de valor y desafo al peligro.
Marcas corporales (tatuajes, escarificaciones, oradaciones, peinados,
maquillajes.).
Curas del cuerpo y el alma.
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Distinguir entre varn y fmina.

TCNICAS DE CUIDADO DEL CUERPO
Lavado corporal (frotar, enjabonar,...) y del vestuario.
Aseo general (cabello, uas, )
Higiene bucal.
Higiene de las necesidades naturales (orinar, defecar, sonarse, ...).
Tabes higinicos (de lavado corporal, ...).
Significado de secreciones corporales: semen, sangre, excreciones (cabellos, uas, heces, orina, sudor, lgrimas, vmito). Tabes en su
uso (salidas y entradas al cuerpo).
Significado de distintas partes externas del cuerpo: cabeza, cuello, tronco, brazos, manos, dedos de la mano, cadera, piernas, pies, dedos del
pie, ojos, nariz, orejas, boca (dientes, lengua), axila, mamas y pectorales, ano.
Significado de distintas partes internas del cuerpo: corazn, cerebro,
hgado, estmago, intestinos, rin, pulmones, otros ...
Limpieza del hogar.
Tener en cuenta: lugar de realizacin, frecuencia, implementos
usados.
Distinguir sexo, edad (nios, adultos y mayores).
TCNICAS DE PROTECCIN CORPORAL
Proteccin de cabeza (sombrero, gorro, collera, pauelo,...).
Proteccin del tronco y brazos (blusa, camisa, jersey, manta,...).
Proteccin de cadera y piernas (pantaln, zapeta, falda, enagua,...).
Proteccin de pies (huaraches, zapatos, botas,...).
Proteccin de manos (...?)
Distinguir prendas para fro, calor, lluvia, ...
Distinguir indumentaria segn sexo y edad.
Distinguir indumentaria segn tradicin y modernidad.
TCNICAS DE CONSUMICIN
Comer: tipo de alimentos, frecuencia y cantidad, formas de la mesa,
tipos de utensilios,...
Beber: clase de lquidos (alcohlicos y no alcohlicos), frecuencia, formas de consumicin, tipo de envases...).
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ngel Acua Delgado
Tabes alimenticias y alimentos prescritos en hombre y mujer segn

circunstancias especiales.
Funcin social del tesgino (y variantes). Influencia de la tequila y dems destilados (pisto).
Sentido simblico de ciertos alimentos y bebidas (maz, frjol, calabaza,
nopal, tesgino,...).
Uso y sentido del peyote: proceso ritual completo (lugar de obtencin,
recogida, preparacin, aplicacin, consecuencias).
Uso y sentido de otros productos alucingenos.
Influencia de nuevos narcticos en la poblacin nativa: marihuana,
opio,...
Distinguir entre lo tradicional y lo moderno.
TCNICAS DE LA REPRODUCCIN Y DEL PLACER SEXUAL
Flirteo amoroso, proceso completo: miradas, insinuaciones, palabras,
caricias, besos,...)
Primeras experiencias sexuales en varones y fminas: implicaciones y
consecuencias.
Frecuencia de prcticas sexuales (sexo, edad, estatus,...).
Tcnicas anticonceptivas (naturales, artificiales).
Posiciones sexuales (heterosexuales, homosexuales).
Zonas ergenas y orificios corporales utilizados sexualmente.
Masturbacin (formas, frecuencia).
Prostitucin en la propia cultura y fuera de ella (sexo, edad, estatus,...).
Proceso matrimonial, relaciones habituales de parentesco: compromisos personales y familiares (entre rarmuris, entre rarmuris y mestizos u otros pueblos indgenas o no indgenas, relaciones incestuosas, edades de la pareja en el matrimonio).
Promiscuidad, cambios de pareja, celos en hombres y mujeres (implicaciones y consecuencias).
Situaciones de homosexualidad: casustica, implicaciones y consecuencias, seguimiento de caso concreto,...
Tabes sexuales (comportamientos reprobables).
Tabes reproductivos. Otras maneras de control de natalidad: infanticidio (segn sexo).
Enseanza a los menores de cmo se forman y nacen las personas (realidad y mito).
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Vivencia de la prdida de un hijo/a (distinguir entre aborto, recin nacido o beb, infante).
Distinguir segn sexo, edad.
TCNICAS TERAPUTICAS O DE SANACIN
Clasificacin nativa de las dolencias o enfermedades.
Lesiones ms frecuentes: heridas, esguinces, fracturas,... y su tratamiento (variedad segn parte del cuerpo y gravedad).
Tratamiento de diversas dolencias o enfermedades (estmago, muelas,
odo, cabeza, malestar general...).
Procedimiento de medicina preventiva y curativa para algunas enfermedades.
Relacin del cuerpo con el alma (o las almas) en la definicin de la enfermedad. Papel del alma en la persona.
Curas, limpias del cuerpo y el alma.
Por qu se enferma y de qu manera? Por qu enferma el cuerpo (y el
alma)? Por qu se sana de una enfermedad?
Son las lesiones accidentales o causales? Por qu se sana de una lesin?
Procedimientos de medicina natural: uso de las plantas, de las manos,
... (papel de la energa) Qu es la energa?
Proceso ritual del ymari.
Proceso ritual del jicuri.
Proceso ritual del bacnowa.
Intervencin mdica frmaco quirrgica: papel de la medicina hospitalaria y asistencial (grado de aceptacin nativa).
Actitud ante la muerte: cmo es el proceso de morir, cmo son las fiestas fnebres (nutema), qu se piensa del ms all, qu sentido tiene la vida.
Tabes sanatorios: procedimientos desaprobados.
Relaciones entre salud-enfermedad y relacin con la naturaleza.
Cura de ganado, campo,... Percepcin de la naturaleza.
Tecnologa mdica naturalista o frmaco-quirrgica.
Especificar procedimiento completo del tratamiento efectuado
en cada caso de lesin o enfermedad concreta.
Reflexionar sobre las relaciones entre fe y curacin.
Visin del cuerpo y la enfermedad.
Actitud ante la muerte.
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ngel Acua Delgado
TCNICAS DEL CUERPO Y DE LA MOTRICIDAD EN LO COTIDIANO

Caminar (descripcin): cadencia, longitud del paso, movimiento del
cuerpo,...
Distinguir sexo, edad y estatus.
Otras formas de desplazamiento: aprendizaje y descripcin de las formas y los sentidos (correr, saltar, trepar, descender, nadar,...).
Cualidades y capacidades fsicas: fuerza, resistencia, velocidad, flexibilidad, agilidad, coordinacin.
Especificar tipo de actividad, circunstancias y proceso de desarrollo.
Movimientos que la desarrollan: empujar, tirar, levantar, agarrar,
recoger, transportar, pelear -ataque, defensa-, ...
Distinguir sexo y edad.
Empleo del cuerpo en el trabajo. Labores agrarias, ganaderas, de recoleccin (especificar las caractersticas de cada labor). (sexo, edad, estatus).
Empleo del cuerpo en el tiempo social y cultural. (Describir las ocupaciones habituales empleadas en el tiempo libre, social y cultural).
Posiciones para descansar (tumbado, sentado, acostado, cuclillas...).
Posiciones para dormir (lugar, cobertura corporal, poses,...).
Formas peculiares de motricidad (gestos singulares caractersticos).
Territorialidad y propiedad: delimitacin del espacio propio y defensa
de la propiedad.
a. Tipos de intrusiones: violacin, invasin, contaminacin.
b. Mtodos de defensa: prevencin, reaccin.
c. Densidad demogrfica: soledad, hacinamiento (consecuencias
para el carcter).
Distancias zonales de interaccin. Regulacin de la distancia en la interaccin:
a. Distancia de huida (segn el peligro: serpiente, oso, hombre,...).
b. Distancia crtica (slo para ntimos, amor, lucha). 15-45 cm.?
c. Distancia personal (conversacional). 46-122 cm.?
d. Distancia social (margen para perder el contacto). 123-360 cm.?
e. Distancia pblica (de orador ante el pblico). 350-750 cm.?
Factores condicionantes de la distancia: edad, sexo, tema o asunto, ambiente interactivo, caractersticas fsicas, orientacin actitudinal y emocional.
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Percepcin del espacio. Receptores de distancia: ojos, odo, nariz.

a. Espacio visual: agudeza de cerca y lejos. Figuras del entorno y
reaccin.
b. Espacio auditivo: agudeza de cerca y lejos. Tipos de sonidos y
reaccin.
c. Espacio olfativo: agudeza de cerca y lejos. Tipos de olores y reaccin.
Organizacin del espacio.
a. Fijo: casa,...
b. Semifijo: iglesia, nawesari,...
c. Informal: campo,...
Comportamientos y construccin espacial.
Proxmica (uso y percepcin del espacio) ante situaciones concretas:
tesginadas, nawesari, iglesia, casa, fiesta, carrera (ubicacin de lder, colderes, subgrupos, aislado, solidario,...).
Disposicin espacial segn orientacin de tarea: conversacin,
cooperacin, co-accin, competicin.
Uso del tiempo en relacin al espacio: ritmo de las actividades
(prisa/calma, ...).
Disposicin de objetos en el espacio y de personas con los objetos (sentarse a la mesa, en reuniones, en carreras,...), juegos de
poder con la utilizacin de objetos en el espacio (silla, vara,...).
Distinguir segn sexo, edad, motivacin, conocimiento, introversin/extroversin.
Aspecto fsico.
a. Somatotipo: Endo-meso-ectomorfo (descripcin de distintas
partes del cuerpo y conexin con el carcter.
b. Forma de cabeza: Crneo y cara (ojos, arcos ciliares, nariz, boca,
orejas, mentn....).
c. Color de la piel.
d. Olor corporal.
e. Pilosidad corporal: cabello (color, forma) y vello.
f. Percepcin de lo atractivo (guapo) y lo desagradable (feo).
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ngel Acua Delgado
Vestuario y maquillajes.
a. Prendas para la cabeza, cuello, torso y brazos, manos, cadera y
piernas, pies (tipo de tejido y hechura).
b. Maquillaje: tipo, momento de uso, realizacin, materiales.
c. Formas de embellecimiento. Preocupacin por la buena apariencia.
d. Significados asociados a los tipos de vestuario y prendas.
Distinguir sexo, edad, estatus.
Distinguir situaciones ordinarias y extraordinarias (festivas, rituales).
Distinguir lo tradicional y lo moderno (frecuencia y uso actual).
Distinguir fro, calor, lluvia (vestuario segn estaciones).
Posturas y movimientos expresivos del cuerpo (en diversas situaciones).
a. Emblemas (gestos con trascripcin oral directa: OK, V).
b. Ilustradores del habla.
c. Reguladores: saludos, despedidas (formas, distancias), turno en
las conversaciones (hablante y oyente, cesin, mantenimiento,
solicitud, renuncia del turno, movimientos de cabeza, prpados,
manos, ... como marcadores), indicadores conversacionales
(continuar, acabar, afecto, exclusin, ...).
d. Adaptadores: manejo de acciones instrumentales, de emociones,
trato con los dems (fruto de aprendizajes).
e. Comunicacin de actitudes, estatus y engao a travs de gestos,
posturas y otros movimientos corporales.
1. Actitudes y conductas clidas y fras en la interaccin.
2. Gestos de estatus y poder (entre personas con mismo estatus,
diferente estatus, hombre y mujer).
3. Gestos y posturas de engao y duda: rostro, manos, pies/piernas; gestos para darse credibilidad.
Analizar forma y significados de gestos con las palmas, con las
manos y brazos, con la cabeza, pies y piernas, tronco (defensivas,
de huida, ofensivas, relajadas, tensas, amistosa, enemistoso, alerta, agresin, amenaza, de posesin territorial, coquetera, autoridad, sumisin, juegos de poder, ...), con objetos en las manos, de
imitacin, ...
Analizar globalmente la gestualidad: grado de gestualidad en la
interaccin.
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Analizar gestos en contextos y situaciones.

Conducta tctil
a. Zonas del cuerpo implicadas en el contacto corporal.
b. Tipo de tacto y zonas corporales implicadas: laboral, social,
amistad, intimidad, excitacin sexual.
c. Mapa corporal tctil: para tocar y ser tocado (mismo y diferente sexo).
Significados de la conducta tctil.
Expresiones faciales.
a. El rostro y los juicios de personalidad.
b. El rostro y el manejo de la interaccin (emblemas, ilustradores)
c. El rostro y las muestras de afecto.
d. Manifestaciones primarias (bsicas) de afecto: sorpresa, miedo,
disgusto, clera, felicidad, tristeza, vergenza.
e. Expresiones faciales y reacciones posteriores.
Examinar movimientos de tres zonas: 1. Cejas/frente, 2.
Ojos/prpados/caballete de nariz, 3. Mejilla/nariz/boca/mentn/mandbula.
Conducta visual.
a. Fijacin de la mirada al hablar y escuchar: ojos, manos, cuerpo,
suelo, cielo, boca.
b. Mirada recproca y unilateral al hablar y escuchar (tiempo promedio).
c. Regulacin de la corriente de comunicacin: funcin retroalimentadora.
d. Expresin de emociones: sorpresa, miedo, disgusto, clera, felicidad, tristeza, vergenza.
e. Dilatacin y contraccin de la pupila.
Factores que condicionan la mirada: distancia, caractersticas
personales e interpersonales, temas y tareas, trasfondo cultural (normas, ...).
Paralenguajes. Seales vocales que acompaan el habla.
a. Caractersticas de las expresiones vocales: volumen (suave-alto),
tono (grave-agudo), timbre (resonante-brillante), velocidad
35
ngel Acua Delgado
(lenta-rpida), inflexin (hacia arriba-hacia abajo), ritmo (regular-irregular), elocucin (ligada-entrecortada).

b. Seales vocales y turno de la conversacin: cesin, solicitud, conservacin, renuncia.
c. Vacilacin y pausas (tipos, razones).
d. Silencio.
e. nfasis.
f. Seales vocales y juicios de personalidad.
g. Seales vocales y juicios de caractersticas corporales (endo-meso-ectomorfo).
h. Seales vocales y juicios de emocin (afecto, clera, aburrimiento, jovialidad, impaciencia, alegra, tristeza, satisfaccin.
Percepcin sensitiva del entorno.
a. Percepcin de formalidad, calidez, privacidad, familiaridad,
compulsin, distancia ante distintas situaciones.
b. Reacciones ante los estmulos del medio natural: 1. Sensibilidad
a los factores climticos (temperatura, humedad, lluvia, insolacin,...). Aguante fsico.
2. Sensibilidad a los colores (oscuros, claros, llamativos, apagados,...)
3. Sensibilidad a los sabores (amargos, salados, dulces, picantes,...).
4 Sensibilidad a los sonidos (suaves, fuertes, musicales,...).
c. Reacciones ante determinados diseos arquitectnicos, espacios
naturales, presencia y ausencia de personas (segn categoras)
Sustraer significados asociados, razn de ser.
* Perspectiva de la conducta no verbal respecto al proceso total de comunicacin:
Repeticin. Contradiccin. Sustitucin. Complementariedad. Acentuacin. Regulacin.
TCNICAS DE EDUCACIN MOTRIZ Y DE DIVIRTIMENTO
Juegos.
a. Referencias antropolgicas: 1. Nombre del juego. 2. Desde
cundo se practica en ese lugar? 3. En qu otros lugares se practica? 4. Quin lo practica (edad, sexo, estatus)? 5. Cundo se
36
practica (poca, momento)? 6. Depende de acontecimientos sociales (trabajo, ceremonias, fiestas)? 7. De qu manera se transmiti? 8. Lo jugaban los viejos (dnde, cundo)? 9 Es tradicional (nativo) o importado? 10. Cul se cree que es su origen?
Sentidos y significados simblicos.
b. Caractersticas:
1. Nmero de participantes.
2. Grupo de edad aproximado (y sexo).
3. Duracin.
4. Esfuerzo necesario.
5. Complejidad.
6. Objetivos.
7. Cantidad y calidad de material.
8. Lugar de juego.
9. Tipologa: ejercicio, reglado, simblico, competitivo, azar,
individual, vrtigo, libre, imitacin,...
10. Papel del lder y del resto del grupo.
11. Utilidad y funcionalidad: recreo, control, catarsis y liberacin, preparacin para la vida, relajacin y diversin, dominio de la competicin, imitacin, realizacin personal, sublimacin, exploracin, expresin religiosa,...
c. Desarrollo secuencial (Cmo se juega?): organizacin y reglas.
d. Valoracin del juego: prestigio de unos y otros juegos, prestigio
en relacin con otras actividades, implicaciones sociales del juego (prestigio obtenido o perdido).
Describir siempre el contexto (sobre todo ritual en caso de
existir).
Distinguir tradicionales e importados.
Atencin especial a la carrera rarmuri (rarajpari y rowera).
Deportes.
a. Referencias antropolgicas (dem. del juego).
b. Caractersticas (dem. del juego).
c. Tipologa:
1. De competicin o de recreo.
2. Individual o colectivo.
3. De cooperacin, de oposicin, o de cooperacin-oposicin.
4. Con incertidumbre o sin incertidumbre.
37
ngel Acua Delgado
d. Desarrollo secuencial.
e. Estructura funcional:
1. Objetivos perseguidos (dinmica de la accin).
2. Tcnica o modelo de ejecucin.
3. Espacio o terreno de ejecucin.
4. Reglamento (sanciones, participantes,...).
5. Tctica y estrategia motriz.
6. Interaccin entre participantes.
f. Implicaciones y consecuencias del deporte con la vida social (poltica, econmica, religiosa).
Distinguir tradicionales e importados.
Atencin especial a la carrera rarmuri (rarajpari y rowera)
deporte, juego, ...?
Describir siempre el contexto (sobre todo ritual en su caso).
Actividades recreativas y/o laborales de aventura y riesgo en la naturaleza:
a. Nombre e historia asociada.
b. Rituales que acompaa.
c. Tiempo de realizacin.
d. Entorno fsico (terrestre, areo, acutico, mundo animal).
e. Objetivos perseguidos (dinmica de la accin).
f. Tcnica o modelo de ejecucin (desarrollo).
g. Normas (sanciones, participantes, ...).
Incluir aqu las actividades de riesgo (recreativas o laborales)
en la naturaleza (caza del ciervo, recoleccin, desafos, ...).
Analizar el factor riesgo, las implicaciones socioculturales, los
sentidos simblicos que contiene.
Distinguir sexo, edad, estatus (categora social).
Luchas (rituales).
a. Nombre e historia asociada.
b. Espacio de realizacin.
c. Tiempo de realizacin.
d. Rituales que acompaa en su caso.
e. Objetivos perseguidos.
f. Participantes (nmero, edad, estatus, papeles, somatotipo, ...).
g. Preparacin.
h. Tcnicas de ejecucin.
i. Estrategias de ejecucin.
38
j. Implementos utilizados.
k. Pintura e indumentaria.
l. Movimientos kinsicos individuales.
m. Expresiones faciales.
n. Conducta tctil.
o. Desarrollo secuencial del proceso.
p. Sentidos simblicos que acompaan.
q. Implicaciones y consecuencias con la vida social (poltica, econmica, religiosa)
Danzas (rituales).
a. Nombre e historia asociada: Cmo se gener y transmiti?. Antecedentes indgenas y evolucin. (Aplicar interrogantes expresadas en referencias antropolgicas del juego y el deporte).
b. Elementos tradicionales e importados que contiene.
c. Espacio de realizacin.
d. Tiempo de realizacin. Ciclo dancstico (por pocas).
e. Rituales que acompaa: preparacin, desarrollo, posconclusin.
Cargos, organizacin, participantes.
f. Objetivos perseguidos: funcin que desempea, motivos de su
realizacin.
g. Destinatarios divinos y/o humanos.
h. Sentidos simblicos que la acompaan.
i. Descripcin:
1. Participantes (nmero, edad, sexo, estatus, papeles, somatotipos, ...).
2. Coreografa.
3. Movimientos kinsicos individuales.
4. Conducta tctil.
5. Expresiones faciales.
6. Conducta visual.
7. Proxmica.
8. Adornos e indumentaria.
9. Factores del entorno.
10. Letra del canto y voz.
11. Elementos musicales, ritmo y meloda.
Distinguir los distintos tipos de danzas en la sociedad rarmuri:
39
ngel Acua Delgado
1. Matachines (personajes: fiesteros, chapeyones, tenanches, matachines, monarcos).

2. Fariseos y pintos.
3. Pascol.
4. Yumari o tutuguri.
5. Jicuri.
6. Bacnowa.
Otras formas ritualizadas de motricidad.
CARACTERSTICAS ANTROPOMTRICAS
1. CONDICIN MORFOLGICA
1.1. Talla.
1.2. Envergadura.
1.3. Longitud de la extremidad superior (brazo hbil).
1.4. Longitud del tronco (posicin de sentado).
1.5. Longitud de la pierna.
1.6. Longitud de hombros
1.7. Longitud del pie.
1.8. Longitud de la mano.
1.9. Permetro torcico: inspiracin/espiracin.
1.10. Permetro abdominal.
1.11. Permetro del muslo.
1.12. Permetro del brazo (hbil).
1.13. Permetro craneal.
1.14. Permetro del cuello.
1.15. Pliegue cutneo del brazo (hbil).
1.16. Pliegue cutneo abdominal.
1.17. Peso.
2. CONDICIN FISIOLGICA
2.1. Cardiometra.
2.1.1. Pulsaciones en reposo en un minuto
2.1.2. Presin arterial (mxima /mnima)
2.1. Espirometra.
2.2.1. Respiraciones en reposo en un minuto.
3. NDICES DE CONDICIN BIOLGICA
3.1. ndice de Pignet = (Talla 1 m. + Permetro torcico medio).
40
3.2. ndice Morfolgico de Ruffier = (Permetro torcico en inspiracin Permetro torcico en espiracin) (Talla 1 m. Peso).
3.3. ndice de Masa corporal =
Peso
(Talla)2
3.4. ndice Ponderal = Talla
Peso
3.5. ndice de Barach = (Presin sistlica + Presin diastlica).
Frecuencia cardiaca en 1
3.6. ndice de Peso Ideal = (Talla 100) (Peso . 0.1)
3.7. ndice de Superficie corporal = Aplicacin del Nomograma de
Dubois (relacin Talla/Peso)
Fundamentos tericos
De acuerdo con Salinas (1994: 87), el cuerpo humano es receptor de los acontecimientos sociales y culturales que suceden a su alrededor, y adems constituye una unidad biolgicamente cambiante que
en contacto con su entorno se halla sujeto a significados diversos, importantes para la comunicacin social. La relacin cuerpo-mundo es
indisociable. El cuerpo es el vehculo de ser en el mundo, y ocupa un
papel esencial en el diseo de la realidad. Si como afirmara Protgoras
con su clebre frase el cuerpo es la medida de todas las cosas, se puede asumir que incluso los bienes culturales4 son extensiones corporales por ser inseparables de las facultades sensoriales y motrices de nuestro organismo. Visto as, el cuerpo humano es el parmetro de cada
complejo cultural.
El cuerpo ha sido observado e interpretado desde distintas perspectivas dentro de las ciencias sociales, de las humanidades, y ms concretamente desde la antropologa. Como parte sustancial en la construccin de la persona ha sido abordado desde su posicin junto al alma; desde la salud y la enfermedad, desde la ptica del gnero, del feminismo y el psicoanlisis; desde la biotecnologa, la esttica y la configuracin gentica; desde su dimensin relacional; desde las tcnicas
corporales y la eficacia prctica, anatoma, fluidos corporales y significados simblicos asociados; etc. Scheper-Hughes y Lock (1987) apuntan la existencia de tres tipos de cuerpos: 1. cuerpo individual, 2. cuerpo social, y 3. cuerpo poltico. O Neil (1985) propone por su parte cin41
ngel Acua Delgado
co clases de cuerpos: 1. cuerpo-cosmos, 2. cuerpo social, 3. cuerpo poltico, 4. cuerpo consumista, y 5. cuerpo mdico (cfr. Guilln y Martnez, 2004). As pues, de entre todas las opciones que tenemos para presentar de un modo sinttico las aportaciones tericas ms relevantes
que a nuestro entender se han producido sobre la construccin social y
cultural del cuerpo, a riesgo de ser un tanto reduccionista, vamos a
agruparlas, de acuerdo tambin con Buuel (1994: 101), en tres grandes bloques u orientaciones5 como son: la comunicativa o semiolgica,
la econmica o mercantil y la poltica.
1. Perspectiva comunicativa o semiolgica

Existe un discurso muy extendido que trata el cuerpo como lenguaje, como un sistema semiolgico productor de sentido. En esa direccin, Mauss, con su artculo Tcnicas y movimientos corporales
(1971 [1936]), como ya mencionamos antes, es considerado pionero en
la sistematizacin de una etnologa de la corporeidad.
Birdwistell (1952) concibi la idea de interpretar todos los hechos gestuales con la ayuda de la lingstica, dando lugar a la kinesia
(kinesics) o ciencia del movimiento, donde el cuerpo se estudia como
elemento de comunicacin. As como una lengua puede enfocarse
atendiendo a sus unidades lingsticas o microlingsticas (letras, slabas, palabras), a sus grandes combinaciones o macrolingstica
(oraciones, combinaciones de oraciones), y a los factores que modifican aquellas unidades o paralingstica, de la misma manera los modos de comportamiento motor de nuestro cuerpo forman el objeto de
una microkinsia (estudio de las asociaciones de cinemas o cinemorfemas), de una macrokinsia (estudio de los complejos motrices
constituidos por cadenas de movimientos), y de una parakinsia (estudio de los calificadores y modificadores de los movimientos en lo
tocante, por ejemplo, a la intensidad, la duracin, la extensin y las
interacciones con los dems). Hayes (1964) aplic precisamente este
planteamiento a la antropologa cultural e hizo notar que cada grupo
tnico tiene un sistema kinsico propio, por lo que convena que el
alumno que aprenda una lengua extranjera fuera sometido a un proceso de enculturacin global que abarcara un aprendizaje kinsico,
con lo cual expresaba en qu medida la sociedad y la cultura impregnan nuestro cuerpo.
42
Hall (1972 [1966]) por su parte estudi el uso y percepcin del

espacio social y personal como estrategia comunicativa dando lugar a
la proxmica, que define la existencia de distintas distancias interactivas
que cada cultura asume como adecuadas. Este autor distingue en la
persona un espacio de organizacin fija (el determinado por el modo social de satisfacer necesidades vitales, como comer, beber, dormir),
un espacio de organizacin semifija (el determinado por el agrupamiento de individuos en lugares frecuentes como salas de espera, terrazas de cafs, habitacin de amigo, etc.), y un espacio informal (no declarado y circunstancial) que comprende las distancias que vivimos inconscientemente con los dems: distancia ntima (de 0 a 45 cm.), definida por la percepcin del calor, del olor y de la respiracin del cuerpo de otra persona (la distancia del acto sexual y de la lucha); la distancia personal (de 45 a 120 cm.), que designa la distancia fija que separa a individuos que no tienen contacto entre s, especie de caparazn
que un cuerpo crea inconscientemente para aislarse de los dems; la
distancia social (de 1.20 a 3.50 m.) propiamente dicha, que marca el
lmite del poder que ejercemos sobre los dems, es decir, define el lmite a partir del cual la otra persona no se siente afectada por nuestra presencia (las distancias que hay en un saln o en una oficina); y la distancia pblica (de 3.50 a 9 m.), que est fuera del crculo en el que el
individuo se encuentra directamente afectado (distancia bien conocida
por los actores y polticos). Estas cuatro distancias que constituyen el
nivel cultural de la dimensin proxmica, la dimensin oculta de cada sociedad, varan segn las modalidades culturales de cada grupo
humano: el contacto sexual, la esfera personal o privada, la distancia de
los intercambios verbales y del respeto jerrquico son diferentes entre
un espaol y un japons o entre un japons y un rabe.
Goffman (1987) desde el interaccionismo simblico manifiesta
un especial inters en la significacin simblica del cuerpo dentro del
orden interactivo, siendo fundamental para entender su teora del estigma. Mediante el llamado mtodo del dramaturgo interpreta la realidad interactiva existente entre las personas dentro de la vida cotidiana,
mostrando la semejanza que hay entre la accin real y la accin teatral,
y la utilizacin del cuerpo como fachada, como envoltura para conseguir credibilidad en la comunicacin. Como premisa bsica este autor
planteaba que toda interpretacin de la realidad socio-cultural debe estar contextualizada, enmarcada en el campo de accin que le es propio,
43
ngel Acua Delgado
el anlisis descontextualizado carece de fiabilidad ya que se puede desvirtuar mucho el significado de los hechos; por ello resulta conveniente diferenciar la funcin que posee un determinado acontecimiento en
un doble marco: el pblico y el privado.
Le Breton (1991: 94) por su parte plantea que mientras la persona en occidente se halla encarnada en su cuerpo, en otras culturas se
dispersa en las redes sociales y el mundo que lo envuelve. El cuerpo para cada sociedad es una estructura simblica cuya naturaleza es cambiante y evolutiva.
Parlebas (2001), como representante destacado de la praxiologa
o ciencia de la eficacia de la accin motriz, ofrece un aporte interesante mediante la aplicacin de la teora de sistemas para estudiar la lgica interna, la gramtica propia de cualquier contingencia motriz (juego, deporte, gestualidad), con el apoyo ineludible del contexto sociocultural en donde sta se ubique.
2. Perspectiva econmica o mercantil

Para Baudrillard (1974) el cuerpo aparece dentro de la lgica del
consumo narcisista de signos. A travs del ejercicio fsico no slo se busca, estar sano y en forma, sino tambin buena apariencia, ya que sta es
un signo que habla de su propietario y puede ayudarlo a obtener un
mayor prestigio, como bien saben utilizar los medios de comunicacin
masivos amparados en la imagen.
Bourdieu (1991 [1980]) profundiza en las correspondencias
existentes entre el cuerpo y los estratos sociales, observando cmo la percepcin del esquema corporal y los hbitos corporales funcionan como
valores a travs de los cuales se deduce un enclasamiento social.
Godelier (1986) en su obra La produccin de Grandes Hombres. Poder y dominacin masculina entre los Baruya de Nueva Guinea compara las representaciones del cuerpo, los sistemas de parentesco y las formas de poder en esa sociedad, proponiendo que el estudio
de la relacin cuerpo-cosmo muestra estructuras ideolgicas que justifican el orden social (cfr. Glves y Martnez, 2004: 40-41).
Csordas (1994) reafirma la nocin de embodiment (encarnacin
o corporizacin) apoyado en la fenomenologa de Merleau Ponty y la
teora de la accin de Bourdieu (autor que lo emple en primer lugar),
abordando lo corporal como un proceso de interaccin social, como
44
un eslabn bsico de la estructura y dinmica social, que va ms all

de ser un mero reflejo de sta.
3. Perspectiva poltica
Radn (1968 [1957], cfr. Guilln y Martnez, 2004: 56) pone de
manifiesto la complejidad de lo corporal y su importante papel en la
construccin de la persona al describir el pensamiento maor del cuerpo: una unidad de forma y sustancia, material e inmaterial con mltiples dimensiones.
Douglas en su libro Smbolos naturales (1978 [1970]) destaca el
cuerpo como un importante sistema de clasificacin a la vez que metfora del sistema social. El cuerpo lo presenta como un microcosmos de la
sociedad en el que se reproduce el grado de flexibilidad o rigidez del control social. Los smbolos naturales son para ella aquellos universales que
actan sobre el cuerpo creando una estructura normativa. Partiendo del
anlisis estructural expone su teora sobre la relacin entre el cuerpo fsico y el social, ofreciendo una clasificacin de cuatro tipos de sociedades en funcin de su estratificacin y grado de control social.
Le Goff (1990 [1989]: 14) analiza las funciones de determinados
rganos corporales como metforas de la sociedad en donde se vive. De
otro modo Hritiere-Aug (1990 [1989]) hace lo mismo con determinados fluidos corporales (esperma y sangre) que le sirven de base para
justificar el orden social (cfr, Guilln y Martnez, 2004: 39).
Foucault (1984) se refiere a la poltica del cuerpo, a la disciplina
corporal que se impone desde distintas instituciones: militares, mdicas, escolares, o industriales, al objeto de conseguir un mayor dominio
sobre los individuos. En su obra Vigilar y castigar. Nacimiento de la
prisin (1984), desde una perspectiva estructuralista observa la cuestin del cuerpo como vehculo para disciplinar e inculcar obediencia
en distintos tipos de instituciones cerradas: cuarteles, hospitales, prisiones, escuelas, fbricas, constituyendo una microfsica del poder
(1980). Ha proporcionado una interpretacin interesante del procesamiento social y poltico que ha supuesto lo corporal, entendiendo que
la escuela, los hospitales y las crceles son las tres instituciones que ms
han constreido al ser humano a partir de su cuerpo.
Brohm (1982) apunta desde el materialismo histrico que la lgica del cuerpo es la del rendimiento, observando en el deporte y en las
45
ngel Acua Delgado
tendencias expresivas de la actualidad renovadas formas de alienacin.

Desde esa perspectiva seala la falsa libertad que se consigue con las
nuevas tendencias de gestin del cuerpo en las sociedades modernas,
dominadas por los agentes que controlan el mercado, hacia donde
orienta la corporeidad.
Entwistle (2002 [2000], cfr. Guilln y Martnez (2004: 32) apunta que el estructuralismo ofrece el potencial para comprender el cuerpo como un objeto socialmente construido y contextualizado, mientras
que la fenomenologa ofrece el potencial para comprenderlo como una
experiencia corprea.
Durn (1988) en su libro De puertas adentro destaca el cuerpo
como vehculo de socializacin y enculturacin, normatizado de manera distinta en razn al gnero, cuyos modelos van cambiando con los
tiempos.
Esteban (2004) en su libro Antropologa del cuerpo. Gnero,
itinerarios corporales, identidad y cambio, pone de manifiesto que
el empoderamiento social de las mujeres es y ser siempre corporal, o
no ser.
El Movimiento Feminista ha reflexionado tambin sobre el carcter represivo y explotador que el cuerpo femenino ha tenido en los
distintos momentos histricos, reivindicando un nuevo lenguaje corporal no discriminador en razn de sexo.
De estas tres grandes orientaciones en que se reparten los marcos tericos desarrollados en torno al simbolismo corporal, es decir: la
comunicativa o semiolgica, la econmica o mercantil, y la poltica, la
primea de ellas es la que posiblemente ha acaparado una mayor atencin, sirviendo a su vez de trampoln para llegar a las dos restantes.
Tambin es de manera predominante la que se recoge en esta obra6. En
trminos generales la evolucin del tiempo y con l de las culturas deja apreciar, sobre todo en occidente, una transicin del cuerpo prohibido, al cuerpo instrumental y por ltimo al cuerpo relacional. En cualquier caso, el contexto en un amplio sentido (social, cultural, histrico,
ambiental, circunstancial) constituye el teln de fondo o plataforma interpretativa del simbolismo corporal y motriz. Los gustos, las tendencias, las maneras de ver y entender son diversas, es una cuestin de
perspectiva.
Ampliando algo ms la perspectiva, si bien el simbolismo corporal pone de manifiesto la expresin de la experiencia colectiva, de la
46
cultura en la que se halle involucrado, tambin puede expresar su naturaleza individual, sus peculiaridades innatas; de ese modo refleja no
ya a la sociedad sino a su ms profunda y singular personalidad, ligada
en buena medida a la experiencia sexual del cuerpo, como apunta la
corriente psicoanaltica encabezada por Freud. En definitiva, bajo esta
ptica, nos encontramos aqu con un doble simbolismo corporal: uno
centrpeto o psicolgico y otro centrfugo o sociolgico, pudindose
leer el simbolismo del cuerpo en dos direcciones: hacia la universalidad
del instinto sexual (libido) o hacia la particularidad de la cultura. Direcciones que lejos de oponerse se complementan y ofrecen la clave de
la compleja y a veces paradjica realidad del cuerpo.
Merleau-Ponty (1966) desde una perspectiva filosfica seala
cmo el mundo es percibido desde una determinada posicin corporal
en el tiempo y en el espacio, cmo la existencia depende de la manera
en que encarnamos la experiencia que vivimos. Deca que nuestro
cuerpo no slo recapitula en todas sus partes las significaciones de las
cosas y de los seres que percibe y sobre los cuales obra, sino que adems est en el origen de todos los otros smbolos, siendo el cuerpo
punto de referencia permanente de ellos. Por eso, slo se puede hablar
del cuerpo a travs de la diversidad de los discursos simblicos formulados por cada cultura en los innumerables mitos que stas forjaron
para expresar sus fantasmas, su lgica de ideas encubierta.
De otro modo, si bien en la comparacin entre culturas la visin
del mundo adquiere un valor relativo, el cambio generacional en una misma sociedad ofrece un panorama contrastante de formas y sentidos que
invita a adoptar una posicin flexible para entender adecuadamente las
distintas racionalidades. Como expresara Mead (1977: 92): Hasta hace
muy poco tiempo, los mayores podan decir: Sabes una cosa? yo he sido
joven y t nunca has sido viejo, pero los jvenes de hoy pueden responder: T nunca has sido joven en el mundo que yo lo soy, y jams podrs
serlo. Lo cual pone de relieve la inconmensurabilidad de la experiencia, y
de los contextos en donde sta se desarrolla. Evidentemente los tiempos
cambian al igual que los valores, y como manifiesta Elias (1987: 123) la
mutabilidad natural del hombre constituye una constante social. Como
pudimos comprobar, la sociedad rarmuri no posee una homognea y
uniforme visin del mundo, la heterogeneidad en las respuestas culturales induce a considerar un amplio margen de diversidad en el interior del
propio grupo que hace improcedente cualquier tipo de generalizacin.
47
ngel Acua Delgado
De acuerdo con Buuel (1994: 97-98), en la sociedad occidental

el cuerpo ocupa un valor central, se utiliza como signo de estatus, y como vehculo meditico para vender las ms variadas mercancas. Sin
embargo, el uso y percepcin que tenemos del cuerpo en occidente,
amparado en el mercado, en la comunicacin masiva y en una buena
dosis de tecnologa, y que para algunas miradas, miopes de perspectiva, pudiera ser el nico, contrasta realmente con otras visiones, como
consecuencia de no participar de un mismo modo de vida, de una misma manera de entender el mundo exterior e interior. El cuerpo y sus
implicaciones con el juego, el deporte, la danza, la gestualidad, o el trabajo en sus mltiples formas, adquiere sentidos diversos al comparar
tradicin y modernidad en distintas sociedades, o sociedades que estn
ms de un lado o de otro.
Referencia etnogrfica de la poblacin rarmuri

El grupo tnico Rarmuri actualmente habita al suroeste del Estado de Chihuahua (Mxico), territorio abrupto que adopta el nombre
de sierra Tarahumara dentro de la sierra Madre Occidental. la Tarahumara, como se la denomina comunmente, est formada por un macizo montaoso compuesto por picos, caones y mesetas, cuya altitud
oscila desde los 3.000 a los 300 m. s.n.m. (Amador, 1997: 17), extendindose por un territorio de unos 60.000 km.2 (Sariego, 2000: 13). Generalmente se distinguen dos zonas ecolgicas claramente diferenciadas: la Alta y la Baja Tarahumara, tambin llamadas sierra y barranca
respectivamente.
La Alta Tarahumara es una regin fra, llena de valles, mesetas y
montaas. El clima es riguroso, aunque la media anual de temperatura
puede ser de 18C. o 20C. Las diferencias adiabticas del da a la noche puede rondar los 30C.; si bien en los das de verano se superan los
30C., en las noches de invierno desciende hasta los 20C. La variabilidad en las precipitaciones es grande, dndose frecuentemente (cada
10 u 11 aos) graves sequas.
La Baja Tarahumara por su parte mantiene unas caractersticas
contrastantes con la Alta; en sus profundas barrancas, entre las que destacan las de Urique, Batopilas, Sinforosa y Cobre, crece una variada vegetacin tropical, abundan el maguei, la ceiba, el laurel, la higuera, r48
boles resinosos, ctricos, caa de azcar, etc. El clima es clido y hmedo todo el ao, sobrepasndose los 40C. en verano.
Las dos regiones mencionadas existentes en la Tarahumara ha
permitido que muchas familias rarmuris varen y combinen sus nichos ecolgicos, cambiando de sitio a los rebaos de ganado y la propia residencia, de acuerdo a las exigencias del clima7.
A la llegada de los primeros espaoles, el grupo tnico Rarmuri ocupaba sin embargo una extensa regin en el centro y sur del actual
estado de Chihuahua. Los jesuitas tomaron contacto con los rarmuris
en 1607, a partir del P. Fonte, quien en 1612 fund el poblado de San
Pablo, hoy Balleza, inicindose as el proceso de conversin y el establecimiento de las reducciones. En 1631 el descubrimiento de las minas
de Parral atrajo a muchos mineros (gambusinos) y aceler la penetracin de colonos espaoles y la accin misionera en el territorio. En
consecuencia, los indgenas fueron forzados a abandonar sus tierras,
trasladndose a los lugares ms inhspitos de la sierra. Muchos rarmuris trabajaron contra su voluntad en condiciones desfavorables en
las minas y en las haciendas de las estribaciones de la sierra, lo que hizo que se resistieran violentamente a la colonizacin. En 1648 estall
una rebelin que fue sofocada y en 1652 un nuevo levantamiento liderado por el jefe indgena Teporaka se prolong por varios aos muriendo en l innumerables soldados, misioneros y colonos. En 1690
surgi otra insurreccin en Yepmera y otra ms en 1697, stas ltimas
de corta duracin (Robledo, 1981: 1).
A pesar de sufrir derrota tras derrota, los rarmuris continuaron
luchando contra los espaoles hasta mediados del siglo XVIII, obstruyendo la evangelizacin de los jesuitas, quienes fueron expulsados del
lugar por Carlos III en 1767. La influencia misionera fue, no obstante,
muy acusada en algunos pueblos que subsisten hasta el presente y en
donde los jesuitas volvieron a establecerse nuevamente a partir de
1900. Los indgenas bautizados se llamaron pagtuame y los que en
menor nmero lo rechazaron, al igual que la intervencin de los sacerdotes y la construccin de templos, se replegaron a las barrancas, en
donde se mantienen en la actualidad, siendo denominados gentiles o
cimarrones (Robledo, 1981: 2).
Es preciso sealar que al mismo tiempo que los rarmuris se
oponan y resistan a la evangelizacin y colonizacin de su pueblo, de
la presencia misionera y del ejrcito asimilaron buena parte de los ele49
ngel Acua Delgado
mentos culturales que hoy les da identidad, elementos tales como el sistema de gobierno, en donde se mantiene la figura del gobernador, el general, el mayora, los capitanes, los alguaciles, etc.; o la vinculacin con
el templo, con la iglesia en torno a la cual se suelen reunir cada domingo y en determinadas fiestas, y en cuyo atrio se pronuncia el nawesari,
discurso breve de unos cinco minutos que el sirame o gobernador de
la comunidad dirige a los all congregados portando un mensaje marcadamente tico. Asimismo, de la presencia misionera y colonial los rarmuris hicieron suya la fabricacin y el uso de instrumentos musicales como el violn o la guitarra, as como la realizacin de danzas que
marcan actualmente tanto su identidad como los matachines del ciclo
de invierno o los pintos y fariseos en la Semana Santa.
Entre 1800 y 1825 los rarmuris sufrieron terrorficas correras
por parte de los apaches, los cuales se vieron a su vez agredidos por la
presin colonizadora sobre sus tierras. En 1876 se revelaron los rarmuris de Nonoava en contra del despojo de sus tierras. En 1895 hicieron lo mismo los de Agua Amarilla, y en 1898 los de Chinat, en protesta por las extorsiones del hombre blanco8 (Amador, 1997: 26). A finales del siglo XIX, con el incremento de explotacin minera y forestal
y la construccin del ferrocarril Kansas City Topolobampo se produjo una fuerte migracin hacia la sierra Tarahumara, la cual se paraliz
durante el movimiento revolucionario, para reanudarse en 1940, al
continuar la construccin de la lnea frrea, en donde participaron los
rarmuris (Robledo, 1981: 2).
El siglo XX marc el comienzo de la explotacin intensiva de la
madera en la Tarahumara, que, adems de la expoliacin ecolgica y la
abusiva explotacin econmica sobre la poblacin nativa, trajo consigo la creacin de numerosas vas de penetracin, la construccin de
aserraderos, la introduccin de vehculos, de la electricidad y productos mexicanos que fue dando lugar a una presencia cada vez ms masiva de mestizos en la regin.
Sobre el trmino rarmuri, Deimel (1980: 43) seala que fue citado por primera vez en la literatura por el franciscano Miguel Tellechea en su Compendio gramatical para la inteligencia del idioma Tarahumar editado en 1826. El jesuita espaol Juan Fonte llama tarahumar a algunos centenares de indios que encontr entre 1607 y 1611, y
se ignora si los propios indgenas se autollamaron con ese nombre. No
obstante, como apunta Deimel (1980: 44, 45, 52) el que se llamen tara50
humaras, rarmuris o mexicanos los deja indiferentes, rarmuri representa una oposicin a los chabochis, los blancos, los mestizos, siendo lo
contrario a lo no indio. Segn distintos autores (Bennett y Zingg, 1978
[1935]; Amador, 1997: 17) el trmino rarmuri viene a significar corredor a pie o pies ligeros, aunque tambin hay rarmuris que niegan tal asociacin, por no sentirse identificados con ella9.
En el siglo XVI la poblacin rarmuri se calcul en 18.000 personas. En 1970 el Censo Nacional de la Poblacin registr 25.479 rarmuris en Chihuahua, aunque hay autores que duplicaron esa cifra en
su estimacin (Robledo, 1981). La importante colonizacin mestiza
que ha sufrido la Tarahumara en el ltimo siglo no ha trado en consecuencia una disminucin de la poblacin rarmuri, que, lejos de disminuir, resiste la presin y sigue aumentando su demografa. Segn datos del Instituto Nacional de Estadstica, Geografa e Informtica, para
1995 se estim que haba unos 50.000 rarmuris diseminados por toda
la sierra. La poblacin mestiza por su parte eran mayora con 201.644
habitantes (98.677 en la Alta y 102.967 en la Baja Tarahumara)10. Todos ellos diseminados en 6.817 localidades con una densidad demogrfica de 4.3 habitantes por km2 (5.3 en la Alta y 3.7 en la Baja Tarahumara) (INEGI, 1995). En el ao 2000 se estim en 70.842 los rarmuris mayores de cinco aos hablantes de la lengua en el Estado de Chihuahua11 (INEGI, 2000).
La dispersin de los asentamientos ha sido al parecer una constante en la sociedad rarmuri, de la que ya en un informe elaborado
en 1675 por Toms de Guadalajara y Jos Tard (cfr. Amador, 1997:
42) se dice:
No viven congregados, sino a buena distancia en sus ranchos
por las orillas de los ros, y es difcil el conseguir se junten a formar pueblos. Y de continuo suelen andar de uno en otro pueblo, dentro de su nacin, que fuera no salen. [...].
La toponimia empleada por los rarmmuris para designar su

lugar de residencia, ya se trate de un pueblo, comunidad o ranchera,
normalmente traduce un significado que se refiere a alguna caracterstica del entorno ocupado. De ese modo Batopilas significa: ro cercado; Bocoina: lugar de pinos; Carich: donde hay casa construidas; Cerocahi: cerro enemigo, o hierba de los bajos; Choguita: cuevas entre
peascos; Sisoguichi: lugar de saetas; Munrachi: donde hay frijol; Na51
ngel Acua Delgado
rrachi: lugar donde lloraron; Norogachi: donde hay cerros redondos;

Rochachi: donde hay pescados; Urique: barranca; Guachochi: lugar
de las garzas.
Actualmente la organizacin poltica estatal de la Tarahumara
est estructurada en municipios12 que abarca cada uno a varios pueblos, los cuales constituyen una circunscripcin de muchos kilmetros.
Con esta lgica municipal, la poblacin mestiza se agrupa concentrndose mayoritariamente en los pueblos, mientras que la rarmuri, a parte de otras consideraciones, por la marginacin que sufre de la primera, tiende a dispersarse. El patrn de asentamiento es as claramente diferente al utilizado por los mestizos. Como nos dice Sariego (2000: 19):
[...] mientras que los mestizos tienden a concentrarse en los
ncleos ms poblados y comunidades tales como cabeceras municipales, pueblos madereros, centros mineros, estaciones de ferrocarril y lugares comerciales, los indgenas prefieren dispersarse, lejos de las carreteras y prximos a sus reducidos terrenos
agrcolas, conformando pequeos ncleos y asentamientos poblacionales que en muchos casos no superan el tamao de una
unidad familiar.
Al igual que en el pasado, la economa rarmuri sigue siendo de

subsistencia, orientada, pues, al autoconsumo y apoyada en la agricultura y el pastoreo, siendo mucho menor ahora la actividad dedicada a
la caza y a la recoleccin. Los instrumentos esenciales para el ajuste a
las condiciones ambientales, tales como el arado de madera, el azadn,
el hacha metlica, el cuchillo, el ganado, as como la idea de fertilizacin, fueron introducidas por los espaoles en el siglo XVI13.
En lo que respecta al ciclo agrcola, la tierra antes de ser plantada se prepara mediante las tcnicas de fertilizacin y arado. Actualmente son ya muchas las familias que emplean abonos qumicos para dotar
al pobre y pedregoso terreno de nutrientes, sin embargo, an se sigue
utilizando el mtodo tradicional de fertilizacin mediante corrales mviles, que consiste en encerrar al rebao de cabras durante la noche en
un corral de madera de unos 50 o 60 m2, el cual se ir cambiando de
lugar cada cuatro o cinco das hasta que se cubra de excrementos el rea
que se pretende cultivar. De otro modo, la tierra se puede nutrir mediante las cenizas que son fruto de la quema de vegetacin talada y seca sobre el propio lugar.
52
En la Alta Tarahumara los productos mayormente cosechados

son maz, frijol, calabaza, seguidos de otros como papa, trigo, cebada,
as como rboles frutales: manzana y durazno principalmente. En la
Baja Tarahumara se siembra maz, frijol, chile, cebolla y algunas legumbres. La siembra se produce generalmente durante los meses de abril y
mayo, y la cosecha entre octubre y diciembre.
El invierno es la poca del ao con menos actividad fsica debido principalmente a la falta de trabajo agrcola, lo que unido al clima
fro de las zonas altas hace que no se prodiguen las tesginadas (reuniones amistosas para tomar tesgino o cerveza tradicional de maz) y las
carreras, como en otras pocas.
El trabajo cooperativo se produce con frecuencia, sobre todo por
la cosecha del maz, lo que implica que varias familias se desplacen a la
milpa de una de ellas para recoger todo el cereal, concluyendo la faena
con la celebracin de una tesginada a costa de la familia anfitriona.
Cosechado un campo se pasa seguidamente a la milpa de otra familia
en donde se repite toda la operacin; de este modo un trabajo que puede resultar largo y aburrido se convierte en entretenido con un alto
componente social e incluso festivo.
De acuerdo con Kennedy (1970: 77) los hombres se encargan generalmente de las tareas agrcolas, mientras que las mujeres lo hacen
del pastoreo. La construccin de la vivienda14, la recoleccin de lea,
los trabajos con el hacha, el sacrificio animal y la elaboracin de herramientas e instrumentos musicales son tareas masculinas; y la preparacin de alimentos, la cocina, el tejido, la alfarera, el cuidado de los nios, el acarreo de agua, el lavado de ropa, labores todas relacionadas
con el hogar, son competencias femeninas. No obstante, esta divisin
del trabajo no se efecta de un modo rgido, ya que a las mujeres se les
puede ver tambin junto a los hombres recogiendo maz o frijol, y a los
hombres desgranando maz o molindolo en el metate. La ausencia de
un miembro adulto de la familia por un tiempo relativamente prolongado no impide as la continuidad de las labores domsticas15, siendo
la eficacia prctica o el disponer de tiempo dos variables influyentes en
la realizacin de buena parte de las tareas cotidianas. El tiempo dedicado al trabajo diario es flexible, no se ajusta a un horario estricto, el sentido de libertad rarmuri exige disponer de holgados lmites temporales donde desenvolverse para hacer frente a las circunstancias imprevistas que rompen con la rutina, as como para hacer valer el nimo o la
motivacin que aparezca en un determinado momento.
53
ngel Acua Delgado
La caza y la pesca son hoy da actividades secundarias en la economa domstica rarmuri. Tradicionalmente la pesca se ha realizado
mediante el empleo de corrales de piedras, esteras de caa, por envenenamiento del agua con hierbas, con el uso de arpn, o atrapando los
peces con las manos, todo ello se aplicaba en los ros mayores ya que los
arroyos se secan en verano. La caza por su parte se practicaba en el pasado utilizando procedimientos como el arco y la flecha, la honda o el
lanzamiento de piedras, aunque el que ms ha trascendido ha sido el
acoso a la carrera con el que un grupo de hombres, acompaados de
sus perros, capturaban venados obligndoles a correr sin descanso. Sobre este procedimiento de caza escribe Zingg:
La caza del venado consiste en perseguir por dos das; jams
menos de un da. Los tarahumaras mantienen al venado en
constante movimiento. Solo de vez en cuando vislumbran a su
presa, pero la siguen infaliblemente gracias a su tremenda habilidad para leer las huellas. El indio persigue al venado hasta que
ste cae por agotamiento, a menudo con sus pezuas completamente gastadas: Luego el hombre lo estrangula o los perros lo
matan. La carne del venado est congestionada de sangre debido a la prolongada lucha. (Bennett y Zingg, 1978 [1935]: 198).
Sobre esta misma modalidad de caza, Filiberto Gmez relata su

experiencia de haber visto y conversado con un cazador tras la captura
del animal:
Por entre aquellos mismos pinares se destac la oscura silueta
del indgena que traa sobre sus hombros un hermoso venado.
Lo haba perseguido sin darle un momento de descanso durante varias horas _nos explicaba l con una naturalidad como si
fuera esto cosa de todos los das_ y no se dejaba el chumari alcanzar. Por fin [] ya no tena pezuas [] pues se le haban
cado de tanto correr [] ech al ro [] y all ech [] yo llegu y enterr cuchillo [] Hay otros chumari que se despean
contra las rocas [] (Gmez, 1980 [1948]: 199).
En la actualidad todos estos procedimientos de caza han sido sustituidos por el empleo de la escopeta o el rifle, introducido en la regin
a partir de la Revolucin mexicana en 1910 (Robledo, 1981: 6; Amador,
1997: 38); no obstante, aunque de manera excepcional, an se comentan casos recientes de captura de venados por persecucin a la carrera.
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Artesanalmente elaboran piezas de cermica con arcilla, cobijas

y ceidores tejidas en lana, violines de madera; con la piel de algunos
animales como la vaca, la cabra o el venado se manufacturan bolsos,
tambores, cinturones, cuerdas, sandalias; con fibras vegetales se hacen
canastas y petates, todo ello tiene en la actualidad un uso domstico,
pero adems, junto con otros productos, tales como: collares, flautas,
bolas, tallas de animales en madera o corteza, etc. se introducen en el
mercado para obtener as algn dinero con el que poder comprar. Sin
embargo, del negocio artesanal quienes mayor beneficio sacan son los
comerciantes mestizos que hacen de intermediarios; en ese sentido, tuvimos ocasin de presenciar en Creel cmo un artesano rarmuri venda a un comerciante mestizo un puado de 10 flautas a 1.5 pesos (0.15
dlares) cada una, para que ste en su tienda la pusiera en venta a 12
pesos la unidad.
El compadrazgo, producido entre los padrinos de bautismo, es
uno de los elementos socioeconmicos ms importantes de la persona,
fuera de su propio ncleo familiar; sin embargo, el complejo del tesgino tal y como lo menciona Kennedy (1970: 110) es quiz la forma ms
significativa y singular de la organizacin social rarmuri. Son muchos
los investigadores que, como Zingg (1978 [1935]: 15) han visto en el tesgino16 un medio para superar el carcter esquivo y taciturno de los rarmuris, ayudndoles a superar la timidez y haciendo posible la vida social. La tesginada posee distintas funciones tanto de carcter social como econmico, religioso o recreativo, en ella se conciertan matrimonios,
carreras de bola o de ariweta, se hacen negocios, se arreglan disputas, as
como tambin surgen pleitos y peleas en donde se liberan los impulsos
agresivos, que extraamente acontecen fuera de las tesginadas, debido
al carcter pacfico que muestran en la vida cotidiana.
En las tesginadas se sublima la dinmica social, en ella aparecen las primeras relaciones de pareja, se reconcilian las que tienen problemas, se refuerzan las amistades, pero tambin aparece el conflicto,
las peleas, las infidelidades matrimoniales, e incluso los raros casos de
asesinato, todo ello atribuible a la bebida. El esquema del tesgino parte de la idea de que cuando se empieza hay que aguantar hasta acabarlo, no importa el tiempo que haya que estar; resulta inconcebible dar
por concluida una reunin sin haber acabado la bebida, y por supuesto la familia anfitriona debe contar con que haya una cantidad suficiente para asegurar que los invitados beban hasta la saciedad, es de55
ngel Acua Delgado
cir, hasta emborracharse, ya que de lo contrario se entendera como

una invitacin ruin.
La tesginada, segn Kennedy (1970: 171) funciona como una
vlvula de escape de la hostilidad directa, de la agresin latente reprimida y de la tensin sexual. El efecto total es que gran parte de la conducta prohibitiva se permite en forma temporal, aunque fuertes sanciones internas relacionadas con la integridad individual, la libertad y
la no agresin, parecen suprimir los impulsos agresivos para que la vida del grupo no se vea interrumpida. Casi todas las actividades sociales
incluyen la bebida, ya que el estado de embriaguez implica una buena
dosis de bienestar; sin embargo, como seala Kennedy (1970: 229) el
tesgino supone un coste, que adems de las consecuencias negativas
que su uso abusivo entraa para la salud, tiene que ver con la produccin de conflicto social al generarse agresiones entre los participantes,
la eliminacin del excedente de maz, lo que puede suponer pasar hambre en un cierto periodo de tiempo, as como disminuir ostensiblemente el trabajo productivo por el tiempo empleado en su elaboracin y en
la posterior resaca (Kennedy, 1970: 240). Segn los clculos efectuados
por Kennedy en su rea de trabajo (Inpuchi), cada familia organiza de
cuatro a seis tesginadas por ao, por lo que en total se puede asistir a
40 o 50 tesginadas anuales contando las invitaciones a las que se acude. El tiempo de duracin de cada una es variable, con un promedio de
15 a 20 horas17.
En el tesgino aparecen valores polivalentes, es un excelente vehculo de comunicacin social, vlvula de escape de muchas tensiones,
y origen de bastantes problemas. En su dinmica es difcil que no aparezca algn tipo de conflicto, como se desprenda de las conversaciones
mantenidas, tanto con rarmuris como con mestizos, las diferencias
entre los conflictos que aparecen en las tesginadas es una cuestin de
grado, de intensidad, ya que en esencia casi siempre est presente, existiendo una cierta predisposicin a contar con ellos.
La diversidad interna de la poblacin rarmuri hace preciso observar, no obstante, las marcadas diferencias que existen en el comportamiento socio-cultural de unos y otros. Hay quienes en las zonas ms
aisladas se resisten obstinadamente al cambio, al igual que hay quienes
se han instalado permanentemente en l y poco se diferencian de los
mestizos. El grado de raramuricidad se manifiesta de distintas maneras,
unos lo expresan en toda su plenitud de palabra y obra; mientras que
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otros lo hacen slo de palabra, disfrazndose con el atuendo tradicional en determinados simulacros que as lo exigen, para que la palabra
tenga mayor credibilidad. Como otros muchos pueblos amerindios, los
rarmuris se hallan instalados en un amplio abanico de posibilidades
entre la tradicin y la modernidad; pero, a pesar de las poderosas presiones que los agentes externos (iglesia, estado, sociedad mestiza, etc.)
ejercen sobre ellos, han sabido aprovechar las influencias venidas de
fuera de un modo prctico, y siguen manteniendo de manera satisfactoria buena parte de los valores, las creencias y las prcticas culturales
autctonas.
Esquema de la obra
Una vez planteada la cuestin, aclarados los objetivos, diseada
la metodologa y el plan de trabajo, resumidos los fundamentos tericos generales y hecha una breve resea etnogrfica de la poblacin protagonista, cabe ahora describir el contenido general que figura en la
presente obra. Los once captulos del libro abordan de manera sistemtica una serie de contingencias corporales y motrices, que, en su conjunto, dibujan la caracterizacin general de la corporeidad rarmuri.
Para empezar y a modo de carta de presentacin, el captulo 1
define las caractersticas antropomtricas y el aspecto fsico de la poblacin, a fin de saber cual es el retrato general del cuerpo, centro de
nuestro inters. A todo ello se le une un extenso lxico sobre las partes
externas e internas del mismo.
El captulo 2 trata el nacimiento, la obstetricia y la primera infancia. En l se describen en primer lugar las tcnicas empleadas durante el embarazo, parto y puerperio, tanto en lo que respecta a la madre y su criatura, como a la participacin de otras personas implicadas
en el proceso de la maternidad. A continuacin, se sigue con los primeros cuidados del crecimiento en lo que respecta al periodo de lactancia
y destete, el contacto afectivo, el transporte del beb, los primeros pasos y la actividad ldica de los/las infantes.
El captulo 3 aborda los rituales de iniciacin y de paso que
marcan las distintas etapas por las que atraviesa la persona rarmuri en
su ciclo vital. Centraremos principalmente la atencin en el morema o
bautismo de fuego que tiene lugar a muy corta edad; para continuar se57
ngel Acua Delgado
guidamente con los distintos momentos que implican un cambio sustancial de estatus en la vida de la persona.
El captulo 4 aborda la higiene y cuidados del cuerpo en todo
lo que respecta al aseo personal, la higiene bucal, la satisfaccin de las
necesidades fisiolgicas, as como tambin a la limpieza de la vivienda.
Como complemento de ste, el captulo 5 se ocupa de las tcnicas de
proteccin corporal, tanto en lo que atae al vestuario que da cobertura al cuerpo en toda su extensin, como a la vivienda que, desde otro
punto de vista, cumple igualmente una funcin protectora.
Las prcticas de consumicin forma el cometido del captulo 6,
dividido en dos apartados: alimentacin y bebida. En el primero de ellos
nos ocuparemos de la dieta, las formas de la mesa, los principales recursos alimenticios, y las estrategias empleadas para evitar las hambrunas
cuando se producen y propiciar una mayor seguridad social. En el segundo comentaremos las principales fuentes de hidratacin con especial mencin al tesgino en su mltiple funcionalidad, as como el papel
que cumplen plantas con entidad sagrada como el jcuri (peyote) y el
bacnowa, y las influencias de los nuevos narcticos en la Tarahumara.
El captulo 7 trata la sexualidad y papeles de gnero. En su primera parte, referida al noviazgo, el matrimonio y las relaciones de pareja, hablaremos sobre el coqueteo, el flirteo amoroso, las muestras y el
sentido del pudor, la relacin prematrimonial y la matrimonial. Y en la
segunda parte, dedicada a la reproduccin y experiencia sexual, destacaremos la importancia de la fertilidad y el parentesco, la escasez de
usos anticonceptivos, la opcin homosexual; as como hechos indeseados, tales como la violacin y la prostitucin.
El captulo 8 es dedicado a la salud y enfermedad: curanderismo.
En sus distintos apartados ofreceremos en primer lugar, a travs de la palabra de diversos personajes, un amplio diagnstico sobre el estado de salud de la poblacin rarmuri, con las principales enfermedades y dolencias que la aquejan. Cmo la concepcin de la enfermedad tiene que ver
con estar triste. Hablaremos de los distintos tipos de enfermedad (naturales y sobrenaturales), de la prctica de hechicera, de los procedimientos
curativos y sus especialistas tradicionales, del papel que ocupa el owirame (curandero) y el sukurame (hechicero), adems de otros. Asimismo
centraremos la atencin en el papel del alma o las almas de la persona en
el estado de nimo y de salud, de su destino, y de la actitud ante la muerte, con todas sus implicaciones en la deconstruccin de la persona.
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El captulo 9 aborda las tcnicas del cuerpo y la motricidad en

lo cotidiano. Comenzaremos aqu resaltando la importancia del trabajo u ocupaciones laborales en el desarrollo de las cualidades fsicas, segn el gnero; seguidamente destacaremos las maneras de caminar como principal forma de desplazamiento; as como las distintas posiciones para descansar, dormir o estar de pie. El uso y la percepcin del espacio y el tiempo ser motivo de atencin, en todo lo que se refiere a la
territorialidad, las distancias y maneras de interaccin, el empleo de los
silencios, la percepcin del espacio y los acontecimientos a travs de los
sentidos. Y por ltimo consideraremos algunos factores comunicativos
corporales, tales como el tacto, la mirada y las expresiones faciales, as
como la singularidad del saludo.
La prctica ldico-deportiva ser el motivo del captulo 10, en
donde haremos un amplio recorrido por todas aquellas actividades recreativas y de competencia que actualmente forman parte de la tradicin. De entre todas, merecer especial atencin las carreras con lanzamiento de bola (rarajpari) en hombres, y de ariweta (rowera) en mujeres. Seguiremos con las que entraan enfrentamiento de equipos con
oposicin: la rachuela o palillo para hombres y el nakiburi o dos mejillas para mujeres. Los de lanzamiento y puntera exclusivos para varones: rujbara (cuatro con tejas), jubara (cuatro con palillos), choguirali
(lechuguilla) y choguira. Los juegos de azar como el romay (quince)
tambin tendr su espacio, as como el chilillo y la taba. Y por ltimo,
la lucha o najarpuami, practicada como juego, competencia fsica y
actividad ritual.
El captulo 10 dedicado a las danzas, de manera sinttica, partir por hacer referencia al contexto etnohistrico y etnogrfico de cada una de las danzas rarmuris vigentes en la actualidad. Danzas clasificadas como autctonas: jcuri, bacnowa, ymari y pascol; y de influencia colonial: matachines y pintos y fariseos. Un cuadro sinptico
con las caractersticas de tales danzas ofrecern una visin general de
las mismas; para continuar situndonos en torno al sentido que cada
una de ellas posee de acuerdo al macro-contexto socio-cultural y al micro-contexto ritual que las envuelven.
Con unas reflexiones finales sobre el contenido global de la obra
y la relevancia del cuerpo y la motricidad en la interpretacin de la sociedad y cultura rarmuri, llegaremos a concluir el texto, el cual ha pretendido ser polifnico en todos sus captulos, al hacerse eco de mane59
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ra recurrente de las distintas visiones nativas, de las visiones que se desprenden de diferentes investigadores, etngrafos y exploradores del pasado y del presente, y, como no, de la que parte del propio autor.
Notas:
1
El estudio sobre las tcnicas y movimientos corporales fue publicado originalmente en el Journal de Psychologie, XXXII, nmeros 3-4, 1936. Conferencia dada en mayo de 1934 en la Sociedad de Psicologa.
Tambin las fotos proporcionadas a las familias o particulares que se
ofrecieron a posar podra entenderse como una contraprestacin ms,
realizada a medio plazo (al regreso para la siguiente estancia). A largo
plazo, entendido tambin como contraprestacin, aunque no repercuta
directamente sobre aquellas personas en particular que nos prestaron
apoyo, contemplamos el hecho de hacer llegar a la Coordinacin Estatal de la Tarahumara, al Consejo Nacional Indgena con sede en Chihuahua, a la biblioteca de Norogachi y otros organismos de inters cercanos al pueblo rarmuri, la produccin cientfica que en forma de libros, artculos y documentos audiovisuales tengamos ocasin de publicar sobre ellos.
Como nota metodolgica escriba en el diario de campo: La posicin de
un misionero en cuanto a tiempo de convivencia lo sita en un lugar privilegiado, ya que puede tener 15, 20, 30 o ms aos de experiencia de
campo, conoce bien la lengua y posee un papel definido en la sociedad,
que constituye su carta de presentacin para que todos sepan a qu atenerse. Sin embargo, la ideologa religiosa (catlica o protestante) vicia
por lo comn las interpretaciones que hacen sobre los comportamientos
ajenos, lo cual supone un serio sesgo para la investigacin cientfica.
Con la limitacin de tiempo que tienen los trabajos de campo etnolgicos, finalmente por bien realizados que est el diseo metodolgico, la
obtencin de datos se limita a un recuento de impresiones, un sumatorio de impresiones que nos aproximan al sentido o sentidos que tienen
los comportamientos, en la medida de que tales impresiones se hayan tomado en situaciones reales. Es importante aqu situarse en el contexto
real de la accin y percibir las sensaciones que se producen; nunca sern
las sensaciones o emociones del otro las que uno obtenga al participar
de su experiencia, pero al menos uno percibe lo que siente en el contexto preciso. Es importante pues, participar de las tesginadas, tomar tesgino en abundancia, no slo para probarlo, notar los efectos que produce; hay que caminar de comunidad en comunidad para comprender y
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sentir en qu se traducen las largas distancias; hay que saber lo que es no

comer en uno o dos das seguidos o hacerlo de manera austera durante
una temporada; hay que intentar correr unos cuantos kilmetros, al menos acompaando a los corredores de bola y ariweta, para entender mejor qu esfuerzo supone hacerlo durante 24 horas seguidas. En fin, no
vale con una o dos impresiones para interpretar con acierto, es preciso
barajar muchas impresiones vividas en diversas situaciones para as entender mejor al otro.
Bienes culturales entendidos como satisfactores de las necesidades biopsicosociales del ser humano.
Los autores referidos a continuacin podran ser representativos de ms
de una orientacin, aunque slo los hayamos encuadrado en una de ellas.
Por otro lado, la muy extendida orientacin filosfica estara difuminada
en las tres citadas.
Los distintos autores y conceptos recogidos en estos tres bloques u orientaciones citadas sobre la produccin social y cultural del cuerpo, han servido de inspiracin para la obtencin de datos, as como de soporte argumental su interpretacin en cada caso; no obstante, para facilitar la lectura fluida de esta obra y hacerla ms amena, una vez citados en este
apartado de fundamentacin terica, hemos optado por no insistir mucho ms en ellos a lo largo de los captulos del libro, con la seguridad de
que los lectores sabrn identificar las fuentes tericas que han servido de
apoyo, de acuerdo a las referencias y planteamientos que aqu se ofrecen.
Para ms informacin sobre las caractersticas ambientales de la Sierra
Tarahumara ver: Mayer, 1996: 6-14; Amador, 1997: 17-22.
En el imaginario colectivo circula la idea de tesoros escondidos por los
antepasados de pocas pretritas, en el intento de ponerlos a salvo del expolio espaol, apache o mexicano, en las numerosas batallas sufridas. Las
historias narradas sobre estos tesoros no dejan de alimentar la ilusin de
encontrarlos algn da.
Como nos deca un destacado rarmuri de Norogachi:
La gente no acaba de entender que rarmuri quiere decir solamente
hombres porque la palabra singular es rejoi, rarmuri son varios
hombres, rejoi es hombre solo, singular pues. Usted (yo) es rarmuri.
(Entrevista a E.P.).
Su hijo residente en Guachochi nos manifestaba por su parte:
Para nosotros es un grupo de gente que viven entre s como cualquier
otro grupo, aztecas, espaoles. Ms que interpretar el significado de la
palabra, entendemos ah el significado de grupo, que hablamos una lengua, vivimos en una parte y nos entendemos entre s, para m es eso. Lo
de pie veloz y todo eso es algo que han aplicado los accidentales hacia
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nuestra cultura. (Entrevista a J.M.P.).

Otro destacado rarmuri de Rejogochi expresaba sin embargo:
La palabra rarmuri significa pies corredores, o los de pies ligeros. El
correr significa un juego para nosotros, es la resistencia para nosotros.
Rarmuri significa los de piel ligera, resistencia sobre piel, no quiere decir nada ms que seamos corredores, sino que tiene ms resistencia en la
piel para cuando llegue la nieve. (Entrevista a M.Ch.).
Al margen de los rarmuris, Deimel (1980: 51) considera que el trmino
rarmuri no puede ser reducido a una slo expresin lxica, a la vista
de los distintos significados que se desprenden de las partculas que componen la palabra, apuntando la posibilidad de que podra tambin significar: los cados del cielo o los heridos por el rayo.
La poblacin indgena en la Alta Tarahumara constituye el 31.7% mientras que en la Baja es del 25.9%. Tomada en su conjunto, la poblacin indgena en la Tarahumara est distribuida del siguiente modo: Rarmuri
(Tarahumara) = 92%; Odame (Tepehuan) = 7%; Warij (Guarijo) =
1%; Ooba (Pima) = 0.5%. (SEDESOL, 1998: 9).
Para todo Mxico, en 1997 se estim en 122.000 personas las hablantes de
lengua rarmuri o tarahumara (SEP-CONACULTA, 1998).
Toda la poblacin est repartida en 17 cabeceras municipales: Balleza,
Bocoyna, Carich, Guachochi, Guerrero y Nonoava de la Alta Tarahumara; Batopilas, Chinipas, Guadalupe y Calvo, Guazapares, Maguarichi,
Morelos, Moris, Ocampo, Temosachi, Urique y Uruachi de la Baja Tarahumara.
El bastn plantador (wikaka), importante instrumento agrcola, es probablemente una herramienta aborigen.
En lo que respecta a la vivienda, en el pasado reciente los rarmuris han
venido utilizando las numerosas cuevas existentes en su territorio, las
cuales proporcionaban un refugio clido y seguro, no obstante, en la actualidad lo normal es construir una vivienda con los materiales propios
del terreno que habitan; as, en la Alta Tarahumara son frecuentes las casas hechas al completo con madera de pino, o con paredes de piedra y techo de madera, mientras que en la Baja se pueden hacer con paredes de
barro y piedra y techo de vigas cubierto con zacate y lodo; tambin se
puede ver los techos de aluminio como fruto de la influencia mestiza y
misionera. Junto a la casa, generalmente hay un granero para almacenar
el maz, adems de algunos enseres como pieles y semillas. Los ranchos
normalmente se cercan con estacas de madera, piedras apiladas y ltimamente tambin con alambre metlico de espinas. Los tiles domsticos se
reducen a recipientes de barro y de metal, metates, piedra de moler, bateas, fogn metlico con chimenea, camas, cobijas y poco ms.
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Es en la esfera ritual donde se puede apreciar de manera ms estricta una

cierta tendencia a la especializacin ocupacional.
Bebida tradicional muy nutritiva y con escaso nivel alcohlico (unos 4 o
5 grados), hecha de maz germinado y disuelto en agua. Su ingestin tiene un carcter ms social que individual, y por tanto debe existir una razn social para su elaboracin.
En su trabajo de campo Kennedy registr el tiempo que dura una tesginada situndolo en un mnimo de 10 h. y un mximo de 36 h.
Can del ro Conchos. Proximidad de Narrachi.

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ngel Acua Delgado
Barranca del Cobre. Vista desde Divisadero.
Barranca de la Sinforosa. Vista area

64
Caractersticas
antropomtricas
captulo
En la literatura son varios los autores que han descrito el tipo fsico, as como el carcter del hombre y la mujer rarmuri. En tal sentido, Gonzlez Rodrguez (1994) hacindose eco de la percepcin que los
primeros conquistadores y colonos tenan sobre los tarahumaras, nos
ofrece algunas impresiones que pueden servir tanto para comprender
la visin que tenan en aquellos tiempos como para contrastarla con la
que tenemos ahora, pasados ya casi cuatro siglos. Francisco Bravo de la
Serna, gobernador de Nueva Vizcaya (1639), informa al virrey, marqus de Cadereita sobre el temperamento tarahumar diciendo: La
gente muy dcil y reducible, antes pusilnimes que briosos, ni guerreros. [] siendo esta nacin de tarahumares tan reducibles como todos
dicen, y poco guerreros ni inquietos, es muy a propsito para poblarse
un muy gran reino en ella [] (cfr. Gonzlez Rodrguez, 1994: 129).
Visin un tanto distinta ofrece el padre jesuita Jos Pascual (16501652) al decir: Son belicosos y en las ocasiones que se han ofrecido,
han tenido gran valor en la guerra, as a favor de los espaoles, como
contra los espaoles [] (Ibd., 1994: 131).
En relacin con el tipo fsico, Johannes Mara Ratkay (1683) refiere: La mayora son de color oscuro, negruzco, de ojos vivaces, y casi todos de cuerpo robusto y sano. Son pocos los que hayan nacido cojos, ciegos, sordos o mudos. Son muy inconstantes [] y el mayor de
sus males es la pereza [] Los pelos de la barba y del cuerpo se los
65
ngel Acua Delgado
arrancan y desarraigan, de suerte que casi todos son imberbes. (Ibd.,

1994: 146-147).
Joseph Neumann (1681-1732), padre jesuita tambin, observa:
Esta gente es naturalmente sencilla y ruda, de color oscuro pero no negro, de estatura proporcionada, cuerpo slido; muy flojos para el trabajo, siempre caminan con arco y flechas. [] Emplean sus flechas con
veneno letal [] aunque los tarahumares son de por s pacficos y nunca se pelean entre s. (Ibd., 1994: 154).
De los habitantes de la regin de Chinipas (1681) se dice: En la
complexin son ms robustos y sanos que los de Sinaloa, o quiz por el
temple fro y seco de la sierra, y principalmente los que viven en lo ms
alto de ella por correr all los aires ms puros. (Ibd., 1994: 144).
Toms de Guadalajara y Jos Tard (1675) describen algunos rasgos de un muchacho de 14 aos diciendo: [] fisionoma de una explanada frente, pequeos y vivos ojos, nariz aguilea y un grande reposo con que atiende cuando lo instruy [... ] (Ibd., 1994: 144).
Ya ms prximo en la historia, el explorador y etngrafo Carl
Lumholtz hace algo ms de 100 aos nos describe el tipo fsico del indio tarahumar como de mediana estatura, musculoso, de pmulos
tambin prominentes, de color chocolate claro. El cabello largo y negro.
A los ms viejos se les encanece el cabello, pero nunca encalvecen. Las
mujeres son ms pequeas que los hombres, pero generalmente ms vigorosas. Son de manos y pies pequeos, de dientes excepcionalmente
buenos. (Lumholtz, 1994 [1902]: 232-233)
Carlos Basauri (1990 [1940]) nos ofrece por su parte una amplia
descripcin del aspecto fsico y caractersticas antropomtricas del indio tarahumar que reproducimos en su integridad:
a) Aspecto fsico
Piel: spera y gruesa con abundante secrecin cerosa, color
castao en los hombres, y en las mujeres castao claro y amarillento. Esto se explica por la desnudez constante de los hombres, quienes usan nicamente un taparrabo. Las mujeres suelen gastar camisas, sacos y enaguas largas, estando ms protegidas contra la intemperie que los hombres.
Cabello: negro, recto y grueso (listrico). Hombres y mujeres
lo usan del largo mximo que alcanza su crecimiento; bigote y
barba nulos, exceptuando algunos que presentan escasos pelos
en el mentn y los labios.
66
Existen pocos casos de calvicie, y la canicie aparece en individuos de muy avanzada edad.
El pelo de la regin auxiliar y del pubis es muy escaso.
Ojos: colores castao y castao oscuro. En cincuenta hombres,
ocho de forma mongoloide, y en treinta mujeres, cinco.
Nariz: predomina el perfil recto, abatido; pero existen muchos
casos de convexo y corto nmero de cncavo.
Boca: predomina el tamao mediano, y los labios son gruesos.
b) Antropometra
Talla
Altura sentado
ndice estatura
Braza
Peso
ndice ponderal
Dimetro biacromial
ndice biacromial
Permetro torcico
ndice vital
Permetro abdominal
Permetro pantorrilla
Longitud mano izq.
Ancho mano izq.
ndice mano
Longitud pie izq.
Ancho pie izq.
ndice pie
Hombres
163.00 cm.
83.50 cm.
51.2
164.5 cm.
60.00 kg
24.00
36.50 cm.
23.00
82.80 cm.
50.30
75.00 cm.
31.00 cm.
17.00 cm
7.60 cm.
44.70
24.00 cm.
9.00 cm.
45.83
c) Cefalometra
Dimetro anteroposterior
Dimetro transverso
ndice ceflico
Altura nariz
Ancho nariz
ndice nasal
Dimetro bicigomtico
19.00 cm.
14.50 cm.
78.89
4.75 cm.
4.00 cm.
73.01
14.00 cm.
67
Mujeres
150.00 cm.
80.00 cm.
51.30
151.00 cm.
43.00 kg.
23.40
33.00 cm.
21.60
80.00 cm.
50.00
82.00 cm.
30.00 cm.
16.00 cm.
7.00 cm.
43.60
21.00 cm.
8.30 cm.
44.20
18.30 cm.
14.10 cm.
78.00 mesocfalos
5.50 cm.
4.70 cm.
72.70 mesorrinos
13.40 cm.
ngel Acua Delgado
Dimetro bigonial
ndice parietocigomtico
ndice facial
11.00 cm.
97.89
79.64
10.90 cm.
77.50
77.82 euriprosopos
d) Fisiologa
Temperatura auxiliar: 362 a 364.
Pulso: 72 a 80 pulsaciones por minuto.
Respiracin: 20 a 25 respiraciones por minuto.
Tipo respiratorio: costal inferior y abdominal en los hombres,
y costal inferior en las mujeres.
Fuerza muscular: hombres 40; mujeres 35. (Presin)
(Basauri, 1990 [1940]: 265-267).
Este mismo autor justifica la elevada resistencia fsica de este
grupo debido a tres factores bsicos: 1. La grandes caminatas y el entrenamiento continuo y natural que supone la adaptacin a la vida trashumante. 2. La buena alimentacin, casi vegetariana, rica en hidratos
de carbono. 3. Y la elevada mortalidad infantil que, producida por seleccin natural, hace que sobrevivan los ms robustos y de constitucin
privilegiada. (Basauri, 1990 [1940]: 269-270).
Filiberto Gmez, que ejerci como profesor de educacin fsica
en la regin, describe el somatotipo indgena del siguiente modo:
[] la mujer tarahumara. Aunque ms pequea, es casi tan vigorosa como el hombre; tiende a la corpulencia, pero esto no le
preocupa, pues slo la mujer redonda es bella, la de los ojos
de ratn, mongoloides. Sus manos y pies son chicos y gruesos;
su cabello, que rara vez encanece, es lacio y negro azabache. Sus
ojos, calculadores, friamente crticos, reflejo de su espritu, y su
risa, siempre moderada, nunca abandona su discrecin: pocas
cosas hay en el mundo entero ms lleno de msica y de poesa
que la risa de la mujer tarahumara, de esa mujer ms valiente
que los hombres de su raza, ms vengativa y rencorosa []
(Gmez, 1980 [1948]: 221).
Gonzlez Rodrguez por su parte describe as el tipo fsico:

El tarahumar es de complexin vigorosa, ms bien de porte
esbelto, de una estatura promedio de 1.65 mts. en el hombre y
en la mujer de 1.58, aunque hay tipos ms altos o ms chaparros, como tambin se encuentran algunos ms fornidos o re68
gordetes. Predomina la tez broncnea, a veces achocolatada. Es

de pmulos salientes, frente despejada, nariz recta, mentn
huidizo, ojos oscuros, de fulgor penetrante y mirada de largo
alcance. Tiene abundante cabellera lacia y negra, lampio de
barba y escaso pelo en el cuerpo. Es rara la canicie y ms rara
an la calvicie. En general tiene un tipo fsico armonioso y
bien proporcionado, resistente al trabajo pasado, aparentemente saludable, a pesar de la tuberculosis y desnutricin endmica. Es de paso firme y decidido. Su figura hiertica posee
una dignidad innegable. Reservado ante los extraos, tampoco suele hablar en voz alta con los suyos. (Gonzlez Rodrguez, 1994: 73).
Este autor se sorprende cmo los hombres de complexin delgada levantan costales de maz de 70 u 80 kgs. y lo suben por la escalera
hasta la canoa o techo de las casas. Al igual que sorprende la resistencia
de las mujeres de aspecto redondo, con algunos kgs. de ms, las cuales
son capaces de aguantar horas y horas corriendo ininterrumpidamente en las competencias de ariweta (carrera tradicional). Las largas caminatas diarias, la tarea de cortar lea con el hacha, y el resto de trabajos cotidianos hace que se mantenga un cuerpo gil, fuerte y muy resistente al esfuerzo.
En general el tipo fsico est bien proporcionado, destacando como cualidades la enorme resistencia al esfuerzo, la gran dureza para hacer frente a los rigores del ambiente, soportando con poco abrigo las
bajas temperaturas nocturnas, as como la capacidad de sufrimiento
para soportar el dolor fsico provocado por las enfermedades, los traumatismos o el parto, sin mostrar apenas queja.
Como complemento de los datos histricos presentados por distintos autores acerca de las caractersticas antropomtricas de la poblacin rarmuri, en la actualidad observamos una serie de rasgos que definen su cuerpo. En cuanto a la forma del crneo y la cara, encontramos: ojos almendrados, arcos ciliares no prominentes, nariz chata con
caballete cncavo (hundido en curva), labios carnosos, boca media,
dientes regulares, orejas ms bien pequeas y hacia fuera, lbulo pegado, algunos colgantes, mejilla prominente, mandbula pequea. La forma de la cara cambia mucho, tambin se pueden ver narices rectas, mejillas no prominentes, mandbula alargada, etc., pero la primera forma
es predominante. El crneo es dolicocfalo-mesocfalo, con la frente
huidiza hacia atrs.
69
ngel Acua Delgado
El cabello es negro intenso, lacio y grueso. Las canas no aparecen

hasta avanzada edad, a partir de 50 aos o ms. La pilosidad en la cara
es mnima, apenas un ligero vello en el bigote, la barbilla o los mentones1. Al llevar el cuerpo cubierto no se sabe muy bien la pilosidad del
pecho, axila y menos del pubis, aunque es de suponer que la vellosidad
es mnima.
El color de la piel es moreno intenso, curtida por el sol y la intemperie, color bronceado intenso. La piel del rostro de los mayores sealan las arrugas normales por la edad.
El olor corporal no entraa ninguna singularidad. Slo se aprecia un olor especial en los que llevan mucho tiempo sin lavar su ropa y
huele a humo y suciedad. El cuerpo no parece que sude mucho y no
huele de manera desagradable, an en los ejercicios intensos. Sudoracin escasa por tanto y olor imperceptible, excepto en la ropa sucia.
La mano del hombre y la mujer es normalmente pequea, seca,
dura, spera, encallada; los dedos son gruesos, las uas daadas. Los
pies de nios y mayores se encuentran generalmente muy resquebrajados por el fro y la intemperie, muestran callos y las uas estn daadas, descompuestas o rotas por el roce.
Los datos obtenidos de una muestra de 43 jvenes rarmuris (31
nias y 12 nios), residentes en el internado de Norogachi, con una media de entre 12 y 13 aos de edad, nos ofrece tambin una idea aproximada de algunas de las caractersticas que poseen en estos momentos.
DATOS DE LA MUESTRA2
- Total de sujetos: 43.
- Distribucin por sexo y edad:
Femenino: 31
11 aos: 1
12 aos: 10
13 aos: 11
14 aos: 7
15 aos: 2
Media de edad: 12.96
70
Masculino: 12
11 aos: 4
12 aos: 4
13 aos: 2
14 aos: 1
15 aos: 1
Media de edad: 12.25
Medidas Antropomtricas
Talla
Peso
Envergadura
P. torc. insp.
P. torc. esp.
Pre. art. mx.
Pre. art. mn.
NIAS
_
X
Mxima
147.5
41.8
148.5
84.7
82.6
111.6
68.5
160
54
161
95
91
130
80
Mnima
NIOS
_
X
Mxima
Mnima
136
33
134
75
73
90
60
146.6
35.2
148.2
77.8
74.7
110
73
163
50
165
90
87
120
80
138
27
138
71
68
90
68
ndices de condicin biolgica
Pignet3
Morf. de Ruffier4
Masa corporal5
Barach6
Peso ideal7
Superficie corporal8
NIAS
NIOS
16.4
- 3.6
0.0019212
131.8
43.3
131
23.8
- 8.3
0.0016378
126.5
43.1
122
De acuerdo a todos estos datos, podemos observar que las nias

al tener una media de edad algo superior a los nios, as como un natural adelanto en el desarrollo con respecto a ellos, poseen en general
mayores medidas antropomtricas que stos, aprecindose en ambos
casos una envergadura que supera a la talla. El ndice de Pignet se sita
en unos valores ptimos tanto en nias (16.4) como en nios (23.8), al
existir una buena correspondencia entre la talla y el permetro torcico medio. El morfolgico de Ruffier, sin embargo, es deficiente, ms en
nios (-8.3) que en nias (-3.6), debido sobre todo al escaso peso en
relacin con la talla. Peso que, con respecto al ideal, las nias mantienen un valor medio normal con tendencia a la delgadez (-1.5), mientras que los nios manifiestan una acusada delgadez (-7.9). Tal circunstancia se corrobora con los ndices de superficie corporal y de masa
corporal que en ambos sexos posee unos valores bajos. El ndice de Ba71
ngel Acua Delgado
rach por su parte se sita en unas medidas normales, como consecuencia de una presin arterial tambin normal, aunque el pulso se dejara
notar algo elevado9.
Descritas hasta aqu las caractersticas antropomtricas del hombre y la mujer rarmuri desde la ptica de distintos autores y en diferentes momentos histricos, cabe aadir que el/la rarmuri posee un
amplio conocimiento de su esquema corporal, lo cual se deduce del extenso vocabulario empleado para designar con precisin tanto las partes externas como internas del cuerpo, separando cada uno de los
miembros y rganos, o bien agrupndolos entre s por afinidad; distingue a su vez las polaridades corporales: arriba-abajo, izquierda-derecha, adentro-afuera. Sin embargo, no es tampoco extrao escuchar a
una persona rarmuri decir me duele el corazn10 al quererse referir
que tiene un dolor en el pecho. Es comn generalizar el trmino corazn para referirse a toda la regin que est por encima del estmago,
para simplificar, aunque sepan diferenciar cada rgano por separado,
como queda probado cuando lo ven en los animales al ser destazados
tras su sacrificio.
Debido a las diferencias de lxico encontradas en distintas regiones o zonas de la Tarahumara, es preciso aclarar que los trminos que
a continuacin reproducimos para identificar las diferentes partes externas e internas del cuerpo, sin ser exhaustivos, ya que se pueden identificar ms partes y asignarle ms de un trmino al mismo elemento,
han sido recogidos en el entorno de Norogachi (Alta Tarahumara).
PARTES EXTERNAS DEL CUERPO
PARTES INTERNAS DEL CUERPO
Castellano
Rarmuri
Castellano
Rarmuri
Cuerpo
Cabeza
Cuello
Crneo(calavera)
Cara
Frente
Mejillas
Mandbula
Ojo
Boca
Repokra
Mora
Kutra
Karocha
Banara, Chuar
kowara
Panar
Rinikara
Busira
Rinira
Cerebro
Corazn
Pulmones
Estmago
Intestinos (tripas)
Hgado
Pncreas
Riones
Costillas
Huesos
Mochogara
Surra
Sonor
Ropra
Siwara
Hemar
Ripilla
Gomra
Wachkara
Uchira
72
PARTES EXTERNAS DEL CUERPO
PARTES INTERNAS DEL CUERPO
Labios
Oreja
Narz
Nuca
Ceja
Pestaa
Ojo-prpado-iris
Cabello
Vello
Bigote, barba
Hombro
Omplato
Axila
Trax (pecho)
Senos (mamas)
Espalda
Rinra
Nakara
Acab
Kutmura
Cepech
Kochirara
Buushira
Kupara
Bowara
Chabowra
Matra
Maolachi
Marachi
Rawira
Chihuara
Repopa
Msculo
Grasa
Lengua
Dientes
Muela
Garganta
Garganta-laringe
Esfago
Ombligo
Leche materna
Semen (leche)
Orina
Vejiga
Saliva
Moco
Lagrimas
Abdomen
Brazo
Codo
Mueca
Mano
Dedo (mano)
Nalgas
Ingle
Genitales masc.
Pene
Ano
Muslo
Corva
Pie-pantorrilla
Taln de pie
Pies
Ua (mano o pie)
Ropara
Sek
Sitogara
Towtowara
Sekara
Maksuara
Mullara
Batchi
Wich
Bis
Kosibara
Kasira
Rawiasicuchi
Ronora
Rankuara
Wichira
Sutura
Sangre
Venas
Vescula
Placenta
Adentro
Cintura
Cintura-nalgas
Pubis
Testculos
Genitales fem.
Pierna
Rodilla
Gemelo
Planta de pie
Tobillo
Dedo (pie)
73
Sap
Wi
Chamkuara
Ramer
Matra
Kut
Rorog
Waara
Sukra
Chichi
Chihu
Isara
Sijaliara
Sarew
Chom
Okna (llorar,
lagrimar)
Lar
Lboara
Siarara
Kemra
Patz
Humira
Kosira
Muchira
Gomra
Much
kuwich
Chokbara
Kabchara
Rara
Bachokochi
Maksuara
ngel Acua Delgado
Notas:
1
2
3
10
Llamar a los blancos chabochis se debe precisamente porque ellos no

son barbudos.
Por la escasez de sujetos y la dispersin de edades, las medias de las medidas obtenidas slo tienen un valor aproximado.
ndice de Pignet = Talla (Talla 1 m. + Permetro torcico medio).
ndice de Pignet (nias) = 147.5 (147.5 100 + 83.6) = 16.4
ndice de Pignet (nios) = 146.6 (146.6 100 + 76.2) = 23.8
ndice morfolgico de Ruffier = (Perm. torcico inspir. Perm. torc.
espir.) (Talla 1m. Peso)
ndice morfolgico de Ruffier (nias) = (84.7 82.6) (147.5 100
41.8) = - 3.6
ndice morfolgico de Ruffier (nios) = (77.8 74.7) (146.6 100
35.2) = - 8.3
ndice de masa corporal = Peso / (Talla)2
ndice de masa corporal (nias) = 41.8 / (147.5)2 = 0.0019212
ndice de masa corporal (nios) = 35.2 / (146.6)2 = 0.0016378
ndice de Barach = (Presin sistlica + Presin diastlica) / 100 x Frecuencia cardiaca en 1.
ndice de Barach (nias) = (111.6 + 68.5) / 100 x 73.2 = 131.8
ndice de Barach (nios) = (110 + 63.3) / 100 x 73 = 126.5
ndice de peso ideal = (Talla 100) (Peso x 0.1)
ndice de peso ideal (nias) = (147.5 100) (41.8 x 0.1) = 43.3
ndice de peso ideal (nios) = (146.6 100) (35.2 x 0.1) = 43.1
ndice de superficie corporal = Aplicacin del Nomograma de Dubois
(relacin Talla/Peso)
ndice de superficie corporal (nias) = 147.5 / 41.8 = 131
ndice de superficie corporal (nios) = 146.6 / 35.2 = 122
Aunque se tomara en una posicin relajada, sentada/o en un banco, el
pulso elevado de algunas nias y nios probablemente se debiera a los
nervios del momento, lo cual subi la media del grupo.
El corazn, por otro lado, no es propio de la costumbre asociarlo con el
sentimiento y con el amor, aunque algunos/as lo hagan por influencia exterior, se siente y se ama con todo el cuerpo sin que el afecto por algo o
alguien se localice en una regin concreta del organismo. En cuanto a la
ubicacin del alma o de las almas, aunque hay quienes la sitan en el interior del pecho, no es una opinin del todo generalizada, al existir tambin la idea de que se hallan dentro de la persona en su totalidad.
74
Rostro de mujer.
Rostro de hombre.
75
ngel Acua Delgado
Rostro de nio.
Corredor.
76
Corredora.
77
Nacimiento, obstetricia
y primera infancia
captulo
2.1. Embarazo y parto

El hecho de nacer no implica ninguna distincin para el nio o
la nia, todos son much, trmino genrico empleado para el/la/ recin nacido/a. Independientemente del sexo, much recibe el mismo
trato, las mismas atenciones por parte de la madre y resto de familiares; aunque los rarmuris (hombres y mujeres) muestren generalmente una mayor preferencia por los varones, indicando que estos de ordinario tienen ms posibilidades de ganarse la vida en el futuro y generan menos problemas que las mujeres (apreciaciones que consideramos muy discutibles a la vista de lo que en realidad ocurre).
La casustica en la experiencia de parir (nawrima) se presenta
en estos momentos muy variada, dado que en muchos casos la criatura viene sin avisar. Asimismo, a la forma tradicional del parto se le suma hoy la asistencia clnica.
En trminos generales el embarazo no altera significativamente
la vida familiar, al menos si ste se desarrolla con normalidad. La mujer embarazada (ropame) no requiere dieta ni cuidados especiales y
realiza en todo momento los papeles que de ordinario le corresponde.
No existe una preparacin especial para el parto, la mujer rarmuri por
el intenso ejercicio fsico que desarrolla est normalmente preparada, y
79
ngel Acua Delgado
recibe, llegado el momento, los consejos de personas allegadas como la

madre, la abuela, la ta, amigas con experiencia que hayan afrontado el
trance, as como del owirame o curandero si es preciso.
A veces el momento del parto llega cuando la persona se encuentra sola o fuera de la casa; en cualquier caso, an siendo primeriza, lo
normal es tener las nociones bsicas sobre cmo actuar, ya que, adems
de los consejos recibidos, es comn haber visto parir a otra mujer en alguna ocasin. Ordinariamente en la actualidad el beb (much) se tiene en la casa, y se cuenta con la asistencia de alguna mujer mayor, ya sea
la ta, la madre o la vecina, mujer siempre con experiencia que la pueda ayudar. Si se desea, al objeto de prevenir cualquier complicacin y,
sobre todo, en caso de necesidad, si el parto se presenta difcil, se puede llamar al owirame o a alguna experta mujer partera que ofrezca las
mejores garantas. Como sedante para aminorar el dolor de las contracciones se suele preparar bebidas calientes, infusiones con la corteza
de la vid o del lamo, u otras hierbas tiles para la ocasin.
La participacin del marido en el parto adopta variados tintes.
Como nos contaban, hay una buena cantidad de hombres que cuando
saben que la criatura va a nacer desaparecen de la regin, se van a la
ciudad y no quieren saber nada del asunto hasta que no ha pasado;
otros por el contrario se quedan en torno a la ranchera pero desisten
de estar presentes y buscan algn pretexto, como ir a cazar algn animal, o recolectar plantas silvestres comestibles (quelites), para ausentarse ese tiempo crtico1; mientras que otros permanecen cerca de la mujer para ayudar en lo que puedan, o se mantienen dispuestos y preparados para pedir ayuda en caso de necesidad.
En el pasado no lejano la costumbre haca que la mujer tomara
una cobija (tiruta) y se marchara en solitario al monte a parir; agarrndose del tronco o de la rama de un rbol, se colocaba en cuclillas con las
piernas abiertas y la cobija debajo para que cayera la criatura, mientras
ella empujaba apretando el vientre. Una vez la criatura fuera de ella, sola le cortara el cordn umbilical con una caa, una piedra afilada de obsidiana, o los propios dientes, para seguidamente atar el del beb.
Sobre el instante mismo del parto y la actividad desempeada
por la madre y el padre momentos despus de nacer la criatura, refiere
Lumholtz:
80
Al sentir que se aproxima su alumbramiento, se retira a un lugar apartado, pues le causa excesiva vergenza dar a luz en presencia de otras personas. Se ata el ceidor en la cintura y pare
sentada, asindose de algo ms alto, como, por ejemplo, de la rama de un rbol. Despus que la criatura ha venido al mundo,
puede el marido llevarle a su mujer un jarro de agua caliente
para que beba. Abre asimismo un hoyo en el que, luego que l
se va, entierra ella la placenta, poniendo encima algunas piedras
para evitar que la saquen los perros. Corta el cordn umbilical
con el filo de un carrizo o de un pedazo de obsidiana, pero nunca con cuchillo, porque en tal caso el nio resultara asesino y
nunca sera curandero. []
Por lo general, la madre permanece acostada el da que ha dado
a luz, pero desde la siguiente maana trabaja como de costumbre cual si nada le hubiese sucedido. En cambio, su marido no
hace la menor cosa durante tres das, porque piensa que se le
rompera el hacha, se la caeran los cuernos a su buey o se fracturara una pierna. El tercer da toma ste un bao. (Lumholtz,
1994 [1902]: 267).
Ese descanso de tres das de parte del marido tras el nacimiento

de su hijo o hija es referido tambin por Bennett y Zingg (1978 [1935]:
369), as como la ausencia de bao de la mujer hasta el cuarto da que
s lo hace y la prohibicin de comer manzanas y calabazas durante las
dos o tres primeras semanas.
En la actualidad resulta menos frecuente parir en el monte, salvo que las circunstancias imprevistas as lo exijan; aunque, si el tiempo
meteorolgico no est fro, hay lugares en donde se sigue yendo al arroyo junto a un rbol, para all dar a luz. No obstante, es la propia casa u
otro habitculo prximo a ella el lugar habitualmente elegido, mantenindose, eso s, el procedimiento y forma acostumbrada para la expulsin o alumbramiento, que es como se sienten ms cmodas, esto es,
en cuclillas con piernas separadas, sujeta con las manos a un mstil o
una correa atada a la viga del techo, la cual sirve como punto de apoyo
para empujar2; bajo ella se colocan unos cuantos trapos limpios para
recibir al recin nacido con la ayuda de la mujer o mujeres all presentes, quienes conversan, aconsejan, dan nimo y ofrecen bebidas calientes a la parturienta; sern ellas tambin quienes corten y aten el cordn
umbilical, pasndole seguidamente el beb (much) a la madre para
81
ngel Acua Delgado
que lo amamante mientras expulsa totalmente la placenta. Al nio o nia se le limpia con un lienzo y se envuelve en una tela para ms tarde
baarlo con agua templada; la placenta por su parte, una vez que ha salido por completo se la lleva al monte y se entierra para que los animales no dispongan de ella.
Segn contaba una mujer rarmuri de Norogachi, la placenta se
entierra en la tierra para que vuelva de nuevo al cuerpo de la madre y
pueda tener ms hijos en el futuro, estableciendo as un significativo
nexo entre la mujer y la tierra con la que est vinculada. Cuando el parto se produce en la clnica San Carlos Boromeo existente en Norogachi,
la placenta la entierran en el huerto de las proximidades, respetando as
la tradicin.
La placenta (kemra) es concebida como la cobija (kem) de la
criatura que es preciso enterrar, al igual que los restos del cordn umbilical, para que no se la coman los animales carroeros. Del enterramiento del cordn umbilical algunas nativas decan hacerlo para que la
criatura no se vuelva tonta o loca. De otro modo, y, aunque fue un testimonio aislado, de las mujeres antiguas alguien nos dijo que, al igual
que hacen otros animales como las chivas o las vacas, se coman la placenta en el pasado, las asaban al fuego tras el parto y las ingeran a modo de cecina.
Sobre este particular Bennett y Zingg indican:
La placenta (llamada mutcliga kimla, manta del nio) es
enterrada. Se cortan unas seis pulgadas de largo del cordn umbilical, y se lo entierra para que el nio no sea tonto. (Bennett y
Zingg, 1978 [1935]: 368).
Filiberto Gmez, maestro mestizo que vivi en la Tarahumara

durante 12 aos (entre 1936 y 1948) describe as el momento final del
parto y el destino de la placenta:
[] sola, da a luz en el monte o en el ro; al contraer los msculos abdominales el nio cae suavemente al suelo sobre la doblada tiruta. La placenta se entierra luego y se tapa con piedras
para que los perros no se la lleven, y el cordn umbilical se corta con obsidiana, pues, si se usa un cuchillo, el nio ser ms tarde un criminal. (Gmez, 1980 [1948]: 222).
La mayor parte de los partos suceden con normalidad, sin embargo, en aquellos lugares que, como en Norogachi y sus rancheras,
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funcionan promotores de salud, se les sugiere a las mujeres embarazadas que al menos tengan una revisin en la clnica, a fin de comprobar
si la postura de la criatura va a permitir un parto normal, o si la mujer
tiene estrechez plvica o cualquier otra caracterstica que dificulte la
expulsin; en tales casos se les advierte del problema y aconseja que
acudan a la clnica para tenerlo bajo control, e incluso desde all se traslade al hospital de Guachochi para practicarle una cesrea en caso de
necesidad. La mayor parte de los bebs que mueren en el parto parece
ser que se debe a la falta de previsin de estas anomalas que surgen de
manera inesperada y no se sabe bien cmo actuar, lo cual pone en peligro igualmente la vida de la madre. Resulta tambin chocante escuchar cmo la mayor parte de las muertes maternas aparecen por retencin de la placenta, al haberse quedado por descuido o desconocimiento un trozo de placenta dentro del tero, circunstancia que a veces
acontece al margen del medio clnico u hospitalario.
En la clnica San Carlos Boromeo de Norogachi, por la experiencia acumulada, se suele permitir a la mujer que adopte la posicin que
desee, esto es, en cuclillas como de costumbre que resulta ms cmodo, siempre que todo vaya con normalidad, dado que muchas no dejan
de moverse si se las coloca tumbadas; igualmente se cuida tambin que
dentro de la sala no se encuentren nada ms que las personas indispensables para evitar as las miradas indiscretas. La asistencia mdica permite en estas situaciones aplicar una episiotoma, siempre sin anestesia3, o desenrollar el cordn umbilical en caso de venir enredado; la
prctica de la cesrea, sin embargo, solo sera posible en el hospital4,
nico lugar donde hay cirujano mdico y equipo quirrgico, y pueden
administrar anestesia.
En el ejido de Choguita, segn recogemos del informe elaborado por Eunice Gonzlez, medico pasante entre agosto de 1998 y julio de 1999, en el transcurso de ese ao tuvo ocasin de atender un
total de 32 consultas de embarazadas y 19 partos, sumando los casos
de visitas domiciliarias y las que acudan a su sala de consultas. La
mdico observaba, tras atender un caso de anancefala, que resulta
extrao encontrar malformaciones en recin nacidos. Por otro lado,
seala de manera crtica durante el mes de febrero de 1998, el hecho
de haber encontrado en sus visitas domiciliarias con las promotoras
de salud a dos mujeres embarazadas, postradas y sin tratamiento
porque la monja que dice ser doctora les ha prohibido a las mujeres
83
ngel Acua Delgado
tomar cualquier clase de medicamento durante el embarazo. (Gonzlez, 1999: 54).

En la prctica tradicional la mujer anciana o el owirame (curandero), por su dilatada experiencia, intuye cmo viene la criatura
palpndole el vientre a la embarazada, y mediante masajes con la palma de las manos procuran colocarlo en la posicin adecuada, en caso
de que venga de nalgas. De no conseguirlo aconsejan a la madre acudir
al mdico del hospital para que all se componga, ya que de lo contrario la dificultad del parto pondra en grave peligro la vida de ambos:
madre e hijo. Un owirame residente en Basigochi nos contaba su experiencia como asistente a partos, diciendo:
Como yo, hay owirames que se ocupan de los partos, le dan la
vuelta porque no puede aliviar. Cuando vienen as hay owirames que son malos y le dan la vuelta al beb para que vengan
dobladas (de nalgas) y no puedan salir, para que muera y tambin la mam. Yo bregu mucho para darle la vuelta y desatorarlos, otra vez no pude darle la vuelta.
El trabajo de colocar a la criatura en la posicin adecuada para

facilitar el parto lo realiza el owirame fundamentalmente a travs de
los sueos, pensando en el beb sin necesidad de que la futura mam
est presente. A travs de su experiencia onrica deliberadamente provocada ser como ayude a la parturienta y le diga si se aliviar o no.
El parto se produce en condiciones habitualmente duras y difciles que a veces pone en riesgo la propia vida de la madre; sin embargo,
es esa la manera acostumbrada en un entorno igualmente duro y unas
circunstancias de aislamiento, que hace preciso desprenderse de ciertos
prejuicios etnocntricos encontrados en la literatura5 para entenderlo
adecuadamente.
La experiencia del parto posee en la mujer emociones contrapuestas; por un lado est la alegra de dar a luz a un nuevo ser, a un nuevo miembro de la familia; por otro la incertidumbre de ver si todo llega a buen trmino; y por otro el temor por el dolor que se sufrir. Emociones todas ellas universales en estos casos, pero que en el medio serrano se acusan con mucha intensidad al tratarse de un entorno cargado de imponderables. La experiencia del dolor est muy presente en la
mujer, de hecho el trmino que se expresa para dar a luz es el de aliviarse, trmino mestizo asumido por los rarmuris, que manifiesta el
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deseo y las expectativas de la misma accin. Ya se alivi significa que

ya pari, ya pas el dolor al desprenderse de la carga que ha llevado
dentro durante nueve meses. El empleo de este trmino no quiere decir que no se tenga en cuenta a la criatura o que sta ocupe un papel
secundario; se har todo lo posible por sacarla viva, pero como lo normal es que as sea, que la vida se abra camino, el nfasis se pone en el
mal trago por el que hay que pasar durante unos minutos o unas horas, segn el caso, confiando en que sea lo ms rpido posible para que
el alivio venga pronto. As, pues, an siendo el recin nacido el principal protagonista del momento, el que est por llegar a ser uno ms en
la familia y la comunidad, lo que se espera de manera inmediata es lo
que vendr tras la accin de parir, o sea, alivio6.
El parto es definitivamente una experiencia dolorosa para la
mujer rarmuri, como para la mujer mestiza, y las manifestaciones de
dolor son semejantes. Entre los distintos testimonios recogidos, la mayora describe situaciones en las que la mujer rarmuri grita, llora y se
retuerce pero sin perder la compostura, a sabiendas de que el parto es
un proceso en el que hay que mantener la posicin y empujar hasta
completarlo. Hubo quien comentaba haber asistido a alguna que otra
primeriza que an as no expres muchas muestras de dolor; al igual
que tambin otro afirmaba haber atendido a varias mujeres que no paraban de dar patadas (tumbadas en la camilla de la clnica) y moverse,
produciendo incluso una de ellas la muerte de la criatura al prolongarse demasiado el parto. De todo hay, aunque de ordinario las muestras
de dolor aparezcan invariablemente, la mujer suele mantener la situacin bajo control, aguantando y respondiendo satisfactoriamente a lo
que debe hacer en cada momento, no siendo normal presenciar una situacin de pnico o histeria7, como tampoco de indolencia total8.
Para el momento doloroso de las contracciones es normal que
las mujeres que asisten como comadronas le administren a la parturienta un enema de infusin de manzanilla, as como masajes circulares en la regin lumbar.
En cuanto a la representacin o imagen del feto, del ser que se
est gestando durante el embarazo, no parece que sea algo en que se
piense continuamente. Segn las impresiones obtenidas, ni el padre, ni
la madre se lo suelen plantear, sencillamente se espera que nazca lo que
tenga que nacer. Un nuevo ser se est formando en el vientre de la mujer a partir del acto sexual en donde el hombre ech el semen, la le85
ngel Acua Delgado
che como se dice jocosamente, o la semilla, en el sexo de la mujer; a

partir de entonces la falta del periodo menstrual mensual es la prueba
del embarazo, y el aumento del volumen de la barriga, unido a otros indicios, tales como: ascos, vmitos, mareos, deseos constantes de orinar,
ardor de estmago, dolor de cintura y espalda, calambres, pao o manchas oscuras en la cara, etc., seal de que la criatura crece por dentro;
de todo ello se es consciente, pero no encontramos evidencias que nos
lleven a presentar una determinada representacin progresiva del feto.
El parto es un hecho sobradamente visto en los animales que poseen: vacas, chivas, borregas, y los nios y nias desde pequeos lo contemplan con total naturalidad, pudiendo tambin estar presentes en el
parto de su madre sin asombrarse ni asustarse del acontecimiento, al
entender que va a nacer un/a hermanito/a. En este contexto no se hace
preciso ensearle a los menores cmo y por dnde se nace, lo aprenden
por s solos al ver aparearse a los animales y despus parir; la realidad
se aprende tal cual es, los gemidos del coito y las retorcidas y gritos del
parto se asumen con naturalidad y sin tapujos9.
Acerca de la visin que los rarmuris tienen sobre la formacin
de la criatura escriban Bennett y Zingg:
Los tarahumaras creen que la concepcin se produce durante,
o inmediatamente despus, de la menstruacin, y reconocen el
embarazo cuando falta la menstruacin. [] El informante Lorenzo deca que la gestacin dura doce meses. [] Se continan
las relaciones sexuales hasta que el feto es ya muy grande y, en
algunos casos, casi hasta el momento del alumbramiento. Se
reanudan poco despus del parto. (Bennett y Zingg, 1978
[1935]: 367-368).
Por otra parte, estos autores refieren la curacin de la que es objeto la madre, prctica muy parecida en su forma al procedimiento empleado para curar al recin nacido, que ms adelante describiremos en
el captulo 3.
En Samachique, se celebra una fiesta para curar a la mujer
embarazada. Se prepara tesgino y se sacrifica un animal. Se invita al doctor. El baile del dutubri contina toda la noche y, por
la maana, se sirven comida y bebida en el patio. Despus de comer, se sigue bailando por un rato ms. La familia es curada., ya
sea con el tubo chupador o con cruces marcadas con tesgino.
86
La parte principal de la cura consiste en pasar una antorcha encendida sobre la cabeza de cada miembro de la familia, y en
quemarles un poco de pelo. Esto, segn nos dijo el informante,
se hace para cortar el alambre invisible que mantiene el feto ligado al cielo. Hasta que no se lo corte, el nio no puede nacer.
Esta ceremonia sirve, adems, para alejar los rayos y los huracanes. Es muy parecida a la fiesta que se celebra despus del nacimiento, [] En Guadalupe, el informante neg, que se diera
una fiesta antes del alumbramiento. (Bennett y Zingg, 1978
[1935]: 368).
Aunque el nacimiento normal de un nio o una nia no entraa ningn tipo de misterio para nadie, el asunto se complica si aparecen dos criaturas en el mismo embarazo; el parto gemelar, como nos
deca un buen observador, es difcil de explicar para las personas de la
comunidad que no recibieron estudios en la escuela, o no han sido asesoradas por los promotores de salud, por qu dos?, si lo normal es
uno, resulta algo violento encontrarse con la sorpresa de repente. Hay
familias que por gentica tienden a tener gemelos: los tuvo la abuela,
tambin la madre, y puede que los tenga la hija, pero son casos extraordinarios. No se sabe bien por qu nacieron dos al mismo tiempo, en algunos casos, el parto gemelar puede entenderse como consecuencia de
la trampa que la mujer pone al marido con su infidelidad, al haber tenido relacin con otro hombre de quien tambin se ha quedado embarazada. Sea como sea, en tales casos la familia se suele quedar con uno
de ellos y el otro se lo ofrecen a otra familia de confianza que no tenga
hijos y desee tenerlo, aunque no se trata de una regla fija, slo de la tendencia ms comn. Incluso se le puede dar a una familia mestiza que
lo solicite, sin ni siquiera completar el periodo de lactancia, para as
disminuir las dificultades que supone mantener y sacar adelante dos al
mismo tiempo.
Los promotores de salud del entorno de Norogachi tienen la misin de hacerle al menos un examen a toda mujer embarazada en la clnica y, segn su historia en partos anteriores, se le advierte para que sea
explorada y controle su embarazo. En cualquier caso, a menos que haya
algn problema serio, nadie o muy pocas mujeres asisten voluntariamente a la clnica, donde disponen las religiosas y el mdico pasante.
Sobre los cuidados en el embarazo existen innumerables relatos:
la mujer encinta debe evitar salir de la casa cuando hay eclipse, ni si87
ngel Acua Delgado
quiera verlo; no debe tampoco salir en las noches de luna llena, para no
causar malformaciones a la criatura que lleva dentro; al baarse en el
agua hay que saber meterse con cuidado en tal o cual posicin para no
afectar al feto; hay que evitar mirar a gente con mala cara, o a ciertos
animales indeseados como changos (cerdos) o conejos, porque el feto
es como un espejo que todo lo refleja y lo deja impreso; de hecho, el labio leporino de algunos nios/as, es interpretado por algunos como
fruto de que la madre en cierta ocasin fijara su atencin en un conejo o una liebre. Muchas veces se explica algn importante rasgo del recin nacido, incluso cuando est ya crecido, en razn a lo que hizo la
madre durante su embarazo. De otro modo, para diagnosticar el sexo
de la criatura a partir de los tres o cuatro meses de embarazo, circula la
creencia de que si da muchas patadas y se muestra inquieto ser varn
y si se mantiene tranquilo ser nia.
Lumholtz (1994 [1902]: 269-270), hace ya algo ms de un siglo,
seala la abstinencia de la mujer de comer carne de lomo o mollejas
hasta tener bastante edad, porque de hacerlo antes de tiempo no tendra hijos; debe evitar tocar los cuernos de venado para que no se le caigan los pechos; o tomar un caldo de zorra mochilera para evitar un
parto difcil.
De otro modo, los nuevos tiempos nos presenta tambin otro tipo de testimonios que, an siendo rarmuri, no son muy propios de la
tradicin y se hallan bastante influenciados por el sistema estatal de salud. As se desprende de los consejos sobre los cuidados del embarazo
ofrecidos por Mercedes Rivas Domnguez, de Huicochi, Urique:
Yo cuido a mis hijos desde que estn en el vientre, de los 7 a los
9 meses es cuando mejor hay que cuidarlos. Al dormir hay que
hacerlo con cuidado para no aplastarlos, tampoco hay que acostarlos con la boca abajo. Las madres no deben correr cuando estn los nios en el vientre y tampoco caminar mucho porque los
bebs se acomodan mal y hasta se pueden morir. Cuando nace
el nio hay que cortarle el ombligo con unas tijeras muy lmpias
para que no se infecte. (cfr. Mares Tras, 1998: 66).
Resulta excepcional que aparezcan malformaciones en los recin nacidos, no obstante, hay noticias de alguno que naci muerto
sin cabeza, o con cara de sapo, de ellos se escuchaban comentarios
que apuntaban al Demonio, al hermano mayor de Dios, como cau88
sante de tal desgracia. Con sndrome de Daum tan solo tuvimos noticias de un caso que muri al poco tiempo por ir acompaado con
problemas de corazn. El labio leporino y el paladar hendido es algo
ms frecuente, y, segn la gravedad e inters de la familia, sobreviven
o no. En los casos ms complicados en que se necesita la alimentacin
por sonda en un hospital, es difcil sobrevivir, pero los casos ms benignos son salvables; de una nia con paladar hendido nos contaron
que la familia, atendiendo las indicaciones del mdico, se ocup de
ella en todo momento al no poder succionar la alimentaron con cuchara, hasta los seis aos que la operaron y lleva una vida normal desde entonces. Mucho depende claro est de la actitud que adopte la familia ante el problema que se presente.
En parte, estas malformaciones pudieran ser debidas a causas
congnitas por el parentesco prximo que mantengan los progenitores,
aunque, por regla general, los matrimonios no se suelen dar entre parientes, la norma es buscar el/la conyuge fuera de la propia familia.
Lumholtz (1994 [1902]: 268) menciona que la mujer tarahumar
tiene generalmente de seis a ocho hijos y a menudo ms. Ms recientemente, el historiador Gonzlez Rodrguez (1994: 81) indica que la familia tarahumara es muy prolfica, pero por la elevada mortalidad infantil, que la estima en ms del 50%, debido a la desnutricin, la falta
de higiene, las enfermedades estomacales, la falta de medicinas, los descuidos, accidentes, etc., el promedio de hijos por familia viene a ser de
unos cinco o seis miembros. Los estudios realizados por el Instituto
Nacional de Nutricin, en el trmino municipal de Guachochi, indican
que las mujeres llevan en su inmensa mayora su embarazo a trmino
y los bebs nacen con un peso por encima de los 2 kg. y sin problemas
de nutricin. Sin embargo, tambin se dan abortos y nios/as que
mueren antes de llegar al ao de vida. Los ndices de mortalidad han
bajado mucho segn todos los indicios, resulta frecuente or hablar a
personas mayores que perdieron cuatro hijos y que su madre perdi
12, cosa que no es nada normal ahora gracias a la asistencia sanitaria
implantada, que, aunque rudimentaria e insuficiente para muchos lugares de la Tarahumara, es notablemente superior a la del pasado. La labor de los promotores de salud en el trmino de Norogachi ofrece resultados excelentes en lo que respecta a la maternidad, siendo un agente fundamental para concienciar a las familias de las rancheras ms
alejadas de los servicios mdicos asistenciales, as como de la impor89
ngel Acua Delgado
tancia que se le debe prestar al cuidado y alimentacin de los recin nacidos hasta que se puedan valer por s mismos10.
An as, todava hay bebs (much) que tras un parto satisfactorio, mueren al poco tiempo por descuido de los mayores; vulnerables
como son de pequeos, cualquier agresin del entorno, ya sea una excesiva exposicin al fro o un golpe en la cabeza en el transcurso de una
tesginada, puede acabar con su corta vida. Dado el caso, la muerte de
un recin nacido por causa accidental no es de hecho muy sentida, al
ser comn aplicar el pensamiento de que el se quiso ir o Dios lo necesit, lo cual evoca por un lado la idea de que desde la ms tierna edad
tienen libertad y voluntad para hacer lo que deseen, o bien que est sujeto a la voluntad del Creador Universal del que depende su destino,
eximindose as los padres, la familia, o la comunidad, la responsabilidad de la prdida. A partir de los seis o siete meses de vida, cuando el
nio (tow) o nia (tew) se ha hecho notar a travs de sus actos como
un miembro de la familia, trado y llevado por la madre, los abuelos,
etc., la prdida resulta ms sentida, y a medida que pasa el tiempo y va
creciendo, su posible muerte accidental se sentir ms an; no obstante, en caso de prdida, el razonamiento seguir siendo el mismo: l se
quiso ir o Onorame lo llam a su lado.
El Instituto Nacional para la Educacin de los Adultos a travs de
la Secretara de Educacin Pblica (SEP) edit en 1988 un manual bilinge (rarmuri-castellano) titulado: Ka nriara kuwrori raramuri
ri tmoara (Los cuidados de la salud en la Sierra Tarahumara), en donde se recoge una amplia gama de consejos prcticos sobre comportamiento durante el embarazo, el parto y el puerperio, as como de cuidados del recin nacido, que omite por completo la costumbre rarmuri en este mbito, para promover las prcticas higinicas y sanitarias
propias de la asistencia mdica oficial (SEP, 1988: 144-255).
Muy poca informacin encontramos que tenga que ver con el
control de la natalidad mediante procedimientos naturales, algunos comentarios tan solo sobre unas supuestas semillas cuyo continuado consumo produce esterilidad en la mujer. La esterilidad, no obstante, se
concibe generalmente como un mal que es preciso evitar. En el imaginario de ciertas personas ronda la idea de que la sopa instantnea Maruchn produce esterilidad y cncer, aunque muchos no dejan de tomarla si les resulta sabrosa. En la pareja joven la esterilidad es causa frecuente de divorcio.
90
2.2. Primeros cuidados del crecimiento

A los pocos das de nacer much (el beb) pasa a ser llamado tew (nia) o tow (nio). El perodo de lactancia es muy variable, ordinariamente suele prolongarse hasta que nace un/a hermanito/a, ya que,
a partir de entonces, no va a haber leche suficiente para los dos, alimentndose en este caso al mayor con otro tipo de productos. No obstante, si la cantidad de leche materna fuera abundante, los dos a la vez se
podran alimentar de ella durante algunos meses. El ltimo hijo en nacer puede llegar tambin a la edad de cuatro o cinco aos, estar ya corriendo la bola o la ariweta y seguir con la mamada.
A travs de los promotores de salud se les dice a las madres que
la lactancia, como alimentacin exclusiva del tow o la tew requiere de
ms nutrientes. De ese modo, a partir de los tres o cuatro meses se complementa la leche materna con caldo de frijoles, papilla de maz, puede
que algunas compotas compradas o bien preparadas por la mam, y, sobre todo pinole que se ir convirtiendo en el alimento bsico de la infancia. No es tampoco anormal que el tow o la tew d un traguito de
tesgino cuando pasa la geja por su lado para satisfacer su curiosidad,
aunque slo queda ah como trago para probar, nada ms. Tambin se
le puede ver con un bibern de caf (no muy cargado) o una infusin
de hierbas aromticas mientras la mam lo carga a la espalda o lo sostiene en brazos. La leche en polvo disuelta en agua es igualmente consumida al ser obsequiada gratuitamente por algunos programas de cooperacin al desarrollo como el conocido PROGRESA.
Es la madre la responsable de la alimentacin de los bebs en los
primeros aos de vida. A partir de los seis meses y hasta que les salga
los primeros dientes, estos comen la comida de los adultos que se pueda triturar. A partir del ao, con la primera denticin, ya comienzan a
comer tortillas y otros productos masticables. A esas primeras edades
es preciso, en cualquier caso, prestarles mucha atencin y tener cuidado de los alimentos que toman, como manifiesta Celso Quintero, residente en Gasisuchi, Bocoyna:
Los indgenas tenemos la costumbre de alimentar a los nios
con atole, leche de vaca, de cabra y bebida de manzanilla para
que se caliente su estomaguito. Cuando son pequeos es muy
fcil que se les enfre su cuerpo ya que su carne es tiernita. Si a
un nio le entr el fro en su cuerpo es fcil saberlo porque su
91
ngel Acua Delgado
pop es verde. Para curarlo slo hay que darle bebida de manzanilla y con eso se cura. []
No debemos dejar que los nios coman tierra ya que ah viven
los bichos que se llaman solitarias y el nio se puede enfermar y
poner muy panzn. (cfr. Mares Tras, 1998: 96-98)
En cuanto al contacto afectivo, la madre tiene con el beb poco

contacto directo de piel con piel, sin embargo el transporte sobre la espalda es continuo, lo que entraa una relacin permanente y muy estrecha. Siempre que la madre sale de la casa carga a su criatura sobre la
espalda, sujetndolo con el rebozo o manta de tela a la que sobrepone
por dentro una fina cobija en tiempo fro para que vaya caliente y acolchado; ambas prendas se atan por delante a la altura del pecho de la
madre. Esa es la manera de sujetarlo durante el desplazamiento o al estar de pie; en posicin de sentada la madre puede tambin pasrselo de
la espalda a la parte delantera, bien para darle de mamar o para que
descanse de esa manera dentro del rebozo. Cuando les toca ir en bus,
los bebs viajan en brazos de su mam si va sentada, o bien sujeto a la
espalda, si va de pie; en cualquier caso, por la falta de costumbre, es
normal que los bebs se mareen y vomiten todo lo que llevan dentro,
como comprobamos en ms de una ocasin.
Las carantoas, cucamonas u otro tipo de caricias sobre el rostro
o la piel del beb son infrecuentes, al menos en pblico, el beso est
completamente ausente; es otro tipo de afecto el que se expresa hacia el
beb, la madre mantiene contacto con l casi las 24 horas del da, apenas se despega visualmente de l, las distintas tareas de la casa las hace
tenindolo a la vista; esa constante har que el beb sienta permanentemente la dependencia de su madre por ser quien lo cuida y protege,
siente su caminar, sus movimientos, su respiracin, su latir, su tacto, su
atencin, sus cuidados, configurndose as un estrecho vnculo del hijo/a con su madre.
Si bien la madre mantiene un contacto casi permanente con su
beb, el padre apenas lo tiene; durante los primeros meses los bebs son
asunto de las mams, mientras que los paps ocupados en sus tareas de
aprovisionamiento familiar mantienen contactos espordicos con l.
La apreciable ausencia de besos, abrazos o caricias como signos
externos de cario hace que los nios sean bastante huraos y rechacen
estos gestos de los mayores, en el caso de que un extranjero los provo92
que, por no estar acostumbrados a ellos; resulta de mal gusto ser tocados al conversar, no es aqu interpretado tal gesto como un signo de
proximidad, el incremento de la conducta tctil en definitiva, en la vida normal, no se asocia en este contexto a un mayor grado de afecto;
las claves culturales que denotan afecto se hallan ms en las actitudes y
comportamientos de las personas que en sus manifestaciones externas
de trato fsico.
Para comenzar a dar los primeros pasos se presentan distintas
formas: si los padres se preocupan por ensear a su hijo, ste normalmente aprende antes. Una vez que tengan la musculatura de las piernas
suficientemente desarrollada para mantenerlas rectas y en tensin, los
colocan de pie, apoyado o agarrado a algn elemento fijo: una silla, una
mesa, la pared, y una vez ah, el/la instructor/a deja que le agarre con
sus manos dos dedos y lo atrae hacia s para que se vaya desplazando
poco a poco; de ese modo lo irn dejando cada vez ms suelto hasta
que su caminar vaya progresando y pueda hacerlo solo y libremente.
De no tener nadie que lo ensee estar ms tiempo reptando, arrastrando el trasero e impulsndose con los brazos y gateando, hasta que,
de manera natural, pase de cuatro a dos apoyos y se suelte igualmente
con sus primeros pasos. Si bien los nios/as que han tenido el adiestramiento de sus mayores consiguen caminar en torno al ao de vida, los
que han de aprender solos a veces sobrepasan el ao y medio sin haberlo conseguido an.
Al igual que en los primeros pasos ocurre con las primeras palabras, de manera an ms acusada, la adquisicin del lenguaje va a depender mucho del crculo o la familia en donde se desenvuelva el/la pequeo/a. Si se preocupan por ensearlo a hablar, el nio o la nia
aprender esa habilidad antes que si nadie lo hace y ha de adquirirla
por pura imitacin. Hay que observar el hecho de que los rarmuris generalmente no son muy habladores, incluso en el seno de la propia familia se pueden pasar uno o dos das casi sin hablar de manera fluida,
emitiendo muy poquitas palabras; de ese modo, si un cro est viviendo una experiencia de poca conversacin, no va a hablar solo. Por otro
lado hay tambin gente, familias muy platicadoras y en consecuencia
los cros en ese contexto tendrn ms facilidad; de todo hay, aunque,
como decimos, la destreza para caminar y para hablar se consigue desarrollar antes si los padres u otros familiares se dan a la tarea de ensear a los pequeos.
93
ngel Acua Delgado
Dentro de la casa, mientras la mam hace sus faenas, es comn

colocar una cobija suspendida entre dos soportes, a modo de hamaca,
y dejarlo ah que se mesa y se entretenga con el movimiento, as como
con los objetos que le cuelgan ante l, tales como barbas de pino o muecos de plstico; los colores y el movimiento de estos elementos mantienen su atencin. Ms adelante si se les deja en el suelo se entretienen
moviendo la tierra, o con los mismos juguetes.
El recin nacido se fija en todo y ya de por s la observacin es un
pasatiempo cuando se desplaza a espalda de su madre, al igual que el
mismo movimiento del transporte constituye un estmulo ms para
mantenerse distrados.
Como todos los bebs en su fase oral, tienden a llevarse todo lo
que encuentran a la boca para morderlo, an sin dientes, es ste tambin un divertimento que puede acarrear enfermedades por las bacterias que se introducen, aunque tambin es un medio de inmunizarse y
resistir desde chiquitos a los agentes patgenos que pululan por el ambiente.
Durante el tiempo que no caminan, los tow y las tew se entretienen mucho solos, y es cuando empiezan a dar los primeros pasos
cuando se interesan y quieren saber del otro u otra, jugando a quitarse lo que el otro u otra tenga. A partir de los tres o cuatro aos aproximadamente son ya frecuentes los juegos colectivos, de imitacin del
mundo de los adultos, especialmente los referidos a construcciones de
casas y a la reproduccin de la vida familiar y laboral en funcin de
los roles de gnero: acarrean agua, lea, cuidan rebaos de chivas, vacas u otros animales domsticos (gallinas, cerdos), todo ello de manera ldica, inventando e imaginando situaciones divertidas. En cualquier comunidad es comn ver muestras del comportamiento ldico
de los pequeos contemplando los reducidos espacios de 1 o 2 m2 en
donde reproducen casitas con diversos enseres en miniatura: trocitos
de lea, fuegos, esteras, recipientes metlicos, wares (cestas), etc., todo lo que se emplea en la vida hogarea. El hecho de que el nio sea
arisco o receptivo con los dems depende mucho del ambiente familiar en el que viva, si se le presta atencin, juegan con l, lo entretienen y tiene gente que le hable a su alrededor, lo normal es que tenga
una actitud abierta a los dems, incluso si son extraos; mientras que
si se cra en un ambiente en donde se le ignora y no se le presta la debida atencin, lo normal es que se muestre asustadizo, receloso y llo94
rn ante las situaciones nuevas que se le presentan, al igual que ante

los desconocidos.
En general no apreciamos que los bebs lloren en exceso, ni tampoco ran, lo ms frecuente es encontrarlos en una actitud serena, aunque, como todas las criaturas, el llanto o la risa les viene de manera natural cuando les toca vivir situaciones de disgusto o de placer. Los nios lloran, no se aguantan el llanto, cuando tienen hambre, sed, fro,
estn escocidos, se encuentran solos o tienen miedo al ver a una persona extraa11.
Por regla general la madre atiende al beb que llora y procura
aliviarlo, le da de mamar si entiende que tiene hambre, le limpia el trasero o le cambia los trapos si se ha hecho caca, y lo normal es que se calle cuando se vea atendido y satisfecho en su necesidad; los bebs ordinariamente lloran para hacer notar que tienen una necesidad inmediata; sin embargo, a poco que crecen, algunos lloran caprichosamente, se
enojan muy rpido y agarran un berrinche para llamar la atencin y
ver cmo reaccionan los mayores; en estos casos, por lo comn, se les
deja llorar hasta que se cansen, dicindoles que: cuando deje de llorar
podr platicar, mientras tanto no, llore, llore. De ese modo le hacen ver
al nio que el llanto como vehculo de comunicacin a falta de otro
medio, serva antes para llamar la atencin y ser atendido, pero una vez
que se comienza a hablar hay que utilizar las palabras, el lenguaje oral,
para hacerse entender y poder pedir lo que se quiera; el llanto, pues, no
se acepta como chantaje, ni realmente parece que se utilice mucho por
parte de los menores.
La sonrisa por su parte la provocan todas aquellas situaciones
agradables o satisfactorias. Si bien se puede ver a bebs sonreir, no es
nada comn verlos rer, al no hacrseles cosquillas, ni cucamonas. La
risa es una expresin muy comn en los mayores, provocada a travs
de bromas, conversaciones, la ridiculizacin de situaciones. Los rarmuris ren mucho, sin embargo no se fuerza en los ms pequeos sino
que, de manera espontnea, empieza a aparecer con los primeros juegos colectivos, al igual que los conflictos.
La actitud de los mayores ante el comportamiento de sus hijos se
basa generalmente en el principio de dejar hacer. De acuerdo a los testimonios de primera mano que obtuvimos, no es comn en la actualidad
imponer castigos ni tampoco premios en el comportamiento cotidiano,
se les educa para que sean independientes, dueos y responsables de sus
95
ngel Acua Delgado
acciones sin que se espere recibir recompensa por hacerlo bien. Cada cual
se obliga a s mismo a realizar adecuadamente su tarea y es la satisfaccin
de la obra bien hecha, del deber cumplido, lo que se obtiene, ms que el
premio de los dems. Reina, nia de nueve aos, tras ganar una carrera de
ariweta, despus de haber cubierto unos 25 kms. de distancia, y haber hecho ganar a los suyos un buen nmero de faldas en la apuesta, no recibi
premio alguno en su familia, un trato distinto al normal de cada da, ni siquiera palabras de felicitacin; es de suponer que todos los ganadores se
hallaban contentos por dentro, pero externamente no hubo una clara manifestacin de alegra, ni de reconocimiento pblico sobre el buen hacer
de la corredora que, en este caso, no recibi tampoco la barata o pequeas gratificaciones econmicas voluntarias por parte de los apostantes ganadores, al no existir en este caso dinero en juego. Lo mismo ocurre en el
trabajo, en las fiestas, en las muestras de solidaridad; hacerlo bien o al menos intentarlo es una obligacin, y no es preciso aplaudir o agasajar al
protagonista que hace lo que, a su juicio y al de todos debe hacer.
De igual modo, ante una accin inesperada o infrecuente se educa a los pequeos para que afronten las consecuencias y sepan lo que se
debe hacer. El mayora es la persona de la comunidad que entre sus funciones se encuentra la de aleccionar a los menores en el ejercicio de lo
que es socialmente adecuado, procura conseguir de los pequeos y jvenes las conductas deseadas, apercibindoles de palabra, bien sea en
privado o en pblico, cuando se producen acciones indebidas. En la actualidad el castigo est ausente como medida correctora, el rarmuri no
castiga a su hijo porque piensa que todava no ha aprendido a comportarse como adulto y si lo castiga no lo aprender bien o lo har con miedo, costumbre muy distinta de la ejercida en la escuela, en donde los
maestros castigan e incluso pegan como medida de sancin y an de
aprendizaje. Tales conductas, aunque se pueden apreciar en estos momentos en algunas familias influidas por lo que llega de fuera, no es
propia de la costumbre rarmuri, en donde se impone no castigar ni
pegar a los menores. Ante una mala accin por parte de un menor que
merezca la reprobacin del mayora, el padre, lejos de mostrarse colrico o airado, es comn verlo callado y serio delante del nio, pero el silencio, lejos de ser indiferente, posee un claro sentido comunicativo, es
la manera de mostrar su disgusto ante l, de decirle sin palabras que no
est bien lo que ha hecho y se siente enojado, es, de otro modo, invitarlo tambin a la callada reflexin para que no lo vuelva a repetir.
96
Esta actitud reflexiva y no violenta de los mayores para reconducir las faltas cometidas por los menores, existente en la actualidad, segn observamos y escuchamos de los testimonios ofrecidos por nuestros interlocutores, contrasta, no obstante, con las versiones de algunos
rarmuris al referirse al pasado por ellos vivido, lo cual nos viene a indicar un cambio sustantivo de actitud en tal sentido. Erasmo Palma, de
70 aos y residente en Norogachi refiere:
Los Mayora de antes eran estrictos, tenan para castigar corporalmente, azotar, etc. Esto se haca cuando el nio o jven se
portaba mal y cometa algn error ante la comunidad. Los castigos siempre se hacan en presencia de la comunidad, []
(cfr. Garda y Chvez, 1998: 121).
De otro modo, Virgilio Nava, sirame de 67 aos, residente en

Panalachi dice por su parte:
Cuando un joven todava adolescente comete errores, el alguacil es el encargado de corregirlo y cuando es reincidente, l lo
puede azotar; en otros pueblos se dice que el encargado de esto
es el mayora, en el caso del nuestro (Panalachi) no. (cfr. Garda
y Chvez, 1998: 138).
El papel de los padres y dems familiares que rodean al nio

est sujeto a variaciones, sin embargo, es muy frecuente que el primer hijo de una pareja acabe viviendo en casa de los abuelos del padre o de la madre, bien porque los abuelos se lo llevan o porque los
padres se lo ceden; las visitas de los abuelos se producen con mucha
frecuencia, mantenindose un estrecho vnculo, y, en muchos casos,
terminan marchndose a vivir permanentemente con ellos. A parte
de los abuelos, los nios mantienen tambin mucha proximidad con
sus tos, los hermanos o hermanas de sus paps. Existe una cierta
normatividad en el trato con los parientes, de tal modo que con los
abuelos los nietos tienen mucha confianza, entre ellos se pueden rer
mucho, en contextos festivos se gastan bromas, muchas de ellas con
connotaciones sexuales, como que el abuelo va a pretender a la nieta. La relacin entre estas generaciones en la que dista una de por
medio es enriquecedora y permite a los nios aprender muchas cosas del mundo adulto, los abuelos poseen un papel esencial como
transmisores de conocimiento y por tanto como mantenedores de
las costumbres culturales.
97
ngel Acua Delgado
La familia es el primer y principal agente educativo, habida

cuenta que es donde los pequeos pasan la mayor parte de su tiempo,
no obstante, y dado que el aprendizaje imitativo es el predominante,
hay que considerar tambin otros mbitos en donde la gente se encuentra, comparte e intercambia informacin como son los nawsari (sermones del gobernador), las carreras o las tesginadas (reuniones para
tomar tesgino -cerveza tradicional de maz-), momentos festivos en su
mayora, tiles para observar, captar y contrastar otras formas de actuar. En las tesginadas la costumbre ms tradicional exige que los pequeos se renan en una casa al margen de la fiesta12, aguardando all
mientras los mayores se divierten, lo cual es tambin un momento importante de interaccin entre nios y nias que generalmente es difcil
que se produzca en lo cotidiano en muchos lugares, por las grandes distancias existentes entre rancheras.
Notas:
1
La ausencia muchas veces premeditada del marido en el parto de su esposa, aunque en ocasiones es circunstancial, no obedece a un principio
comn sino ms bien al hecho de no saber qu hacer y considerar que es
ms bien un asunto de mujeres en donde no conviene entrometerse. El
problema se presenta cuando aparece un parto difcil y no hay a quin
acudir para pedir ayuda y facilitar el transporte hasta la clnica.
De otro modo, el rarmuri Mares Tras (1998: 66) nos informa cmo se
alivian (paren) tambin las mujeres rarmuris: [] amarrndose un
trapo en el estmago para que as el beb vaya caminando hacia abajo,
luego se puede sobar despacito para que avance ms rpido.
La anestesia epidural empleada en muchos lugares para eliminar el dolor
en el parto, aunque no as de las contracciones, no es utilizada comnmente por los mdicos de esta parte de Mxico, segn testimonio de varios de
ellos, por considerarla arriesgada y antiproducente. Arriesgada por la posibilidad de producir una hidrocefalia en el caso de pinchar mal la aguja en
un espacio muy reducido; y antiproducente porque al eliminar la sensacin
de dolor se elimina igualmente las ganas de empujar para, precisamente,
hacer salir a la criatura que es quien lo produce, alargndose as innecesariamente el parto. De igual modo nos sealan el hecho de que con la anestesia le llega menos sangre al producto, es decir, a la criatura. Estos mdicos son ms partidarios de aplicar un bloqueo local pinchando un nervio
que sale por la vagina para que no sienta el dolor fuerte del final del parto.
98
10
En la clnica San Carlos Boromeo de Norogachi se puede practicar la episiotoma pero no la cesrea, para lo cual habra que acudir al hospital de
Guachochi a unos 70 km. de distancia, lo que supone aproximadamente
una hora de viaje en coche.
Aunque por las referencias que tenemos lleg a ser un mdico que ejerci su profesin durante aos en la Tarahumara con mucha profesionalidad, aprendi a hablar fluidamente rarmuri y vivi muy apegado a la
poblacin nativa, a la que admiraba en ciertos sentidos, resulta chocante
el retrato que muestra de una comadrona rarmuri:
Imagnese uno a la mujer ms sucia de que se pueda tener idea, brresele
de la inteligencia la ms insignificante idea sobre higiene y obstetricia, adase ordinariamente un considerable retraso mental y se tendr idea cabal
de lo que es una comadrona uriquea. (Irigoyen, 1995 [1974]: 84)
El trmino dar a luz es ms propio de un contexto en donde el dolor del
parto se mitiga ostensiblemente con la aplicacin sistemtica de la anestesia epidural, y en donde al recin nacido se le carga de expectativas de
futuro, sacndolo vivo hasta en las situaciones ms difciles gracias al
apoyo cientfico y tecnolgico. En este otro contexto cargado de incertidumbre, en donde las personas estn ms familiarizadas con la muerte y
en donde la realidad se vive de manera ms cruda, el halo potico que envuelve la expresin dar a luz o alumbrar una nueva vida, se cambia
por una expresin ms prosaica como es la de aliviarse, que no hace
ms que manifestar la inquietud de una gente que ms que proyectarse
en el futuro, vive ms en consonancia con el momento inmediato.
Las situaciones as descritas fueron presenciadas en el mbito hospitalario, por lo que el propio contexto fsico y humano podra haber sido el
desencadenante de una reaccin descontrolada en la mujer, puesta ya en
situacin.
Aunque el aguante de situaciones dolorosas puede ser mayor entre las rarmuris en comparacin con otros grupos humanos, en razn al modo
de vida que desarrollan, expuesto a un mayor nivel de sacrificio, el dolor
del parto siempre se hace sentir en mayor o menor grado.
El nacimiento de un ser no se encubre con ideaciones engaosas como
que es trado por la cigea, o vienen de Pars, al modo que ocurre en
otros lugares, para distraer la atencin momentneamente y evitar explicar algo que, an siendo bsico en la propia naturaleza animal y por tanto humana, se halla cargado de prejuicios.
En Norogachi, segn datos recogidos del Registro Civil por Sergio Oros,
mdico pasante en esa comunidad entre 2000 y 2001, entre 1996 y 2000
se advierte un descenso general de la natalidad y un ligero predominio de
la natalidad masculina. (cfr. Oros, 2000: 55).
99
ngel Acua Delgado
H
M
11
12
1996
8
3
1997
3
5
1998
3
6
1999
6
2
2000
3
2
Segn los datos del INEGI (1994: 63): Respecto al promedio de hijos nacidos vivos entre las mujeres indgenas, este es de 3.1, valor superior al registrado en la poblacin femenina de la entidad, de 2.5. Al observar los
datos por grupos quinquenales de edad, entre los 12 y los 49 aos, las mujeres hablantes presentan promedios de hijos superiores que los respectivos al total de mujeres.
Sin ms datos oficiales al alcance, de acuerdo a lo observado, la tasa de natalidad es elevada al ser normal que cada familia tenga entre dos y seis o
ms hijos vivos; de ese modo, es posible que la media se site en torno a
los cuatro hijos. La tasa de mortalidad en recin nacidos por su parte, segn la versin de algunos responsables sanitarios ha descendido en los ltimos tiempos gracias a las campaas realizadas por los promotores de
salud, aunque todava se siguen produciendo casos que se podran evitar
con una mejor atencin.
Curiosamente en varias incursiones pudimos comprobar que ante mi
presencia inesperada, los bebs no lloraban siempre que estuvieran junto
a la madre, pero bastaba que sta se ausentara un momento para buscar
agua o a alguna persona y lo dejara ante m para que rompiera a llorar
desconsoladamente, aumentando an ms la intensidad si haca el intento de acercarme un poco.
En los lugares en donde existe una mayor adulteracin de los encuentros
con tesgino, por la exposicin al mundo mestizo, la costumbre de llevar
a los pequeos a un lugar a parte est en desuso, conviviendo todos, mayores y menores en el mismo espacio.
100
Transporte de nio.
Transporte de nio.
101
ngel Acua Delgado
Reposo.
Pastora.
102
Rituales de iniciacin
y de paso
captulo
Dentro de la tradicin rarmuri encontramos al menos dos manifestaciones rituales que marcan la identidad de la persona y el cambio en su estatus social: el bautismo de fuego y el matrimonio. Por el
sentido inicitico que posee y las implicaciones que tiene con lo corporal describiremos el proceso seguido en el bautismo de fuego; y seguidamente haremos referencia a los momentos claves que adquieren
de uno u otro modo un carcter transformatorio en el desarrollo del
ciclo vital.
3.1. Bautismo de fuego

Al poco tiempo de nacer, a la nia o nio se le dar nombre en
alguna tesginada en la que ocasionalmente participen sus padres, con
la presencia de los padrinos que sern quienes le viertan un poco de
agua en la cabeza de la criatura, transformndose desde ese momento
en compadres de sus progenitores. Tambin pasarn a la criatura por la
iglesia para bautizarla de acuerdo al rito catlico romano vertindole
igualmente agua por la cabeza y dndole a probar una pizca de sal. Pero antes o despus de que estos rituales iniciticos de puesta de nombre
tengan lugar, se lleva a cabo el ms significativo de todos, el morema o
bautismo de fuego (tambin llamado micubea, repona o kategua).
El morema puede darse a los tres o cuatro das del nacimiento, o tam103
ngel Acua Delgado
bin pasados varios meses e incluso aos. Algn interlocutor afirmara

que este ritual se repite varias veces a lo largo de la vida de la persona como acto de curacin o prevencin de peligros ante la adversidad.
Cada regin reconoce el bautismo de fuego con un nombre distinto, como distintas son las formas de realizacin y el contenido mismo que alberga; sin embargo, de los relatos escuchados, existen tambin nexos comunes que destacar, tales como que no se trata de una celebracin pblica y comunitaria sino que lo es privada y familiar; que
la lleva a cabo un owirame o mdico tradicional1 que hace de oficiante, siendo a su vez el protector del nio o nia mientras viva; y que
igualmente se hallan presentes los papas y los padrinos (hombre y mujer), comprometindose los segundos a cuidar de su ahijado/a, si los
primeros faltan por algn motivo, ya sea muerte, separacin o porque
se vayan lejos quedando los pequeos en desamparo. De este modo se
produce el compadrazgo como institucin social importante que motiva fuertes lazos de solidaridad.
De diferente tiene muchos aspectos; en algunos lugares se llevan
a cabo dos celebraciones en el mismo tiempo y espacio, y en otros lugares aparecen en momentos distintos: una primera parte estara integrada por el compromiso de los compadres (padres y padrinos) con el
nio/a, y la segunda por la participacin del owirame que lo protege y
bendice, ya que se trata de un rito propiciatorio. Al ser un acto privado
en el que intervienen el nio/a, los padres, los padrinos y el owirame,
en donde la comunidad no toma parte alguna, resulta difcil asistir, no
porque est vetada la asistencia sino porque no se publicita y pocos saben cundo ser. Salvo los que tienen una funcin especfica que cumplir, no es normal invitar a nadie porque se trata de un asunto demasiado obvio y carente de inters para quienes no sean actores rituales,
sera algo as como invitar a ver cmo se despierta la familia, o cmo
almuerzan.
Gardea y Chvez (1998) reproducen el relato que sobre el bautismo de fuego emiten algunos rarmuris. Rsimo Palma Fernndez,
chrame (persona mayor) de 66 aos, de Nolachi (Mpio. de Guachochi) dice:
[...] Esta ceremonia inicial del nio es la presentacin a Onorame. Antes era riguroso hacerla a los tres das de nacido para
el nio y para la nia a los cuatro, ahora se hace segn la comunidad. Esta ceremonia se hace al despuntar el nuevo da tempra104
no al alba, se enciende una lumbre con ramas de tscate y olotes, se pasa al nio sobre el humo que se genera al quemarse esto, al nio se le pasa por el humo tres veces y a la nia cuatro,
tambin se les hace tocar con las manos algunos instrumentos
de trabajo, de deportes, etc., que usarn en su vida cotidiana
cuando crezcan. Esto lo hace un owirame, quien ser el sirame o pastor del nio mientras viva el owirame, es a l a quien
tiene que pedirle consejos para la vida as mismo, el owirame
tiene la obligacin de drselos, cosa que hace con sumo agrado,
porque un anciano rarmuri se siente halagado cuando un joven requiere de sus sabios consejos.
Esta ceremonia se le hace al nio para que sepa que es hijo del
creador y crezca siguiendo el camino recto por donde lo guiar
su pastor, quien no slo ser su gua espiritual sino que tambin
tendr que sanar sus enfermedades corporales, por eso el pastor
debe ser un curandero reconocido que conozca de hierbas medicinales y que conozca el tratamiento de cada enfermedad.
(Ibd., 1998: 111).
Tranquilino Cruz Sinaloa, de 54 aos, de Hetoscachi (Mpio. de

Bocoyna) considera por su parte:
Aqu los ancianos curanderos son los encargados de presentar
a los nios recin nacidos, al nio a los tres das, a la nia a los
cuatro, para eso existe todo un rito. Se dice que cuando nacemos es con unos cuernitos invisibles, si no se nos hace el rito de
presentacin, no nos quitan los cuernos, entonces estamos en
peligro de que nos caiga un rayo, porque los atraen. Tambin se
dice que cuando entra un nio -al que no se le ha practicado este rito- a la iglesia se le cuartean las paredes, porque el efecto de
sus cuernos es muy fuerte, por no haber pasado por la ceremonia de la quemada -de presentacin-. Por eso aqu todos le hacemos as, porque el gobernador nos dice que as tiene que ser
y adems, nosotros ya lo sabemos. (Ibd., 1998: 112).
Varios sirames de Wajurana (Mpio. de Bocoyna) afirman:

Aqu todava practicamos la wechobmara -la ceremonia de
quema-, creo que se hace igual que en otras partes, al nio a los
tres das, a la nia a los cuatro das. Para hacerla, quemamos ramas de tascate y olotes, ponemos mezagoli -mezcal- y agua bendita, sin faltar la cruz, esto se hace temprano cuando est ama105
ngel Acua Delgado
neciendo, al salir el sol, entonces decimos nosotros que viene

Onorame. (Ibd., 1998: 113).
Jos Corpus Rechachi, owirame de 80 aos, de Tehuerichi

(Mpio. de Carich) manifiesta:
El pastor es el anciano curandero que te practic el rito de presentacin la quemada a este mundo a los tres das de nacido si
es hombre y si es mujer a los cuatro, es quien cuidar de tu espritu y de tu salud, mientras l viva. Hoy en da este rito casi est perdido. (Ibd., 1998: 114).
Con respecto al bautismo de fuego, el rarmuri Francisco Palma

(2002) seala:
Esto se le hace a un nio recin nacido para que se queme la
maldad que traemos desde antes de nacer. Mucho muy antes,
cuando todava no existan los curas, en nuestras tierras era la
forma en que nos bautizbamos; todava ahora, aparte del bautismo por la iglesia, conservamos la quema.
Consiste en que el curandero pasa por los cuatro puntos cardinales que representa la lumbre y despus le pone un nombre al nio.
La quema vara segn sea la regin o curandero. En algunos lugares la quema se hace con ocotes prendidos y encima se le
echan bastantes ramas de tscate para que con el humo se queme la maldad.
En otras partes prenden unos olotes y con ellos se hacen cruces
por los cuatro puntos que representa el nio para que de igual
manera queme los males. Desde ese momento el curandero deber cuidar en el sueo al nio para que no se enferme.
Por otra parte, el nio y los paps debern proporcionarle tres
comidas a lo largo de su niez en caso de varones y cuatro cuando se trata de una nia. Esta ceremonia puede ir acompaada de
ymari o simplemente la curacin que los nios reciben es la
medicina tradicional que le dar fuerzas en su vida. (Ibd.,
2002: 51-52).
106
El rarmuri Albino Mares Tras (1997), en relacin al bautismo

catlico, se hace eco de las palabras de Jernimo Lucero, de Upguiachi
Guazapares, quien otorga gran importancia a la entrega de collares en
dicho acto:
[...] El padrino tiene que dar tres collares al nio y la madrina
debe dar cuatro collares a la nia. [...] Si los padrinos no tiene
semillas para hacer los collares, entonces tienen que comprarlos
porque no es bueno bautizar al nio sin collares, ya que cuando uno muere sube con esos collares al cielo; son como una escalera. [...]. (Ibd.., 1997: 50).
Todos estos testimonios, ms los obtenidos en el contexto de interaccin y no registrados literalmente al no ser usada la grabadora en
la conversacin, son reflejo de mltiples experiencias y ponen de manifiesto cmo el bautismo de fuego se debate entre la vigencia y el olvido; la constante presencia de los marcadores simblicos, tres (para
el varn) y cuatro (para la mujer); los diversos sentidos del fuego y la
quemada; la fiel obediencia al dictamen de las autoridades; y la influencia que la iglesia catlica deja notar en buena parte de las interpretaciones.
Entre los etngrafos clsicos de la Tarahumara, Lumholtz (1994
[1902]) seala:
Cuando el nio tiene tres das de nacido, va el hechicero a curarlo. Encienden una gran fogata de olotes, ponen a la criatura en una frazada y entre su padre y aqul lo exponen, si es varn, por tres veces en medio del humo, hacia los cuatro puntos cardinales, efectuando el circuito ceremonial y levantndolo finalmente en alto. Esta prctica lleva por objeto hacer
que el nio crezca bien y tenga suerte en la vida, es decir que
no le falten cosechas. El curandero toma en seguida del fuego
un olote ardiendo, y con el extremo carbonizado describe tres
lneas paralelas sobre la cabeza del pequeo en sentido longitudinal, y otras tres cruzando las primeras. Le roca con tesgino la cabeza y otras partes vitales del cuerpo para darle
fuerza, y la cura el ombligo. Suele tambin untar al nio con
grasa de vbora de cascabel mezclada con algunas hierbas, y
dejarlo un rato al sol para que le entre luz en el corazn. Recibe el curandero por estos servicios un poco de maz, frijoles,
sal, etc. (Ibd.., 1994 [1902]: 267-268)
107
ngel Acua Delgado
Bennett y Zingg (1978 [1935]), relatan otra versin de este acontecimiento:

A los tres das de producido el alumbramiento (a los cuatro si
se trata de una nia), se realiza la fiesta de la cura. Se mata una
cabra y se prepara tesgino, pero no necesariamente se baila el
dutuburi. Comnmente, no se utiliza el patio, pero se coloca
una cruz en la casa, junto al jarro de tesgino. El hechicero consagra el tesgino y sirve parte de l. Luego la familia se arrodilla
delante del doctor, quien toma incienso (molewka) y dibuja
cruces en el aire, a los cuatro lados de cada individuo. A continuacin coge tres palos encendidos de pino tea (cuatro en el caso de una nia) y traza ms cruces en el aire. Luego quema un
mechn de pelo de la punta de la cabeza de cada miembro de la
familia arrodillndose delante de l. Con la boca llena de agua,
sopla una cruz sobre la cabeza de cada persona. La cura queda
terminada de esta manera, y se contina bebiendo tesgino.
[...] Se realizan tres de estas fiestas de curacin en el caso de un
varn y cuatro cuando se trata de una nia. Pueden ser celebradas en conexin con una tesginada de trabajo, o puede ser una
pequea fiesta para este propsito especial. No se realizan en fechas fijas. (Ibd., 1978 [1935]: 369).
Filiberto Gmez (1980 [1948]) apunta en la conversacin que

mantiene con su gua Pancho cmo su madre rarmuri le haba descrito su propio bautizo.
entre el humo de los olotes para que creciera robusto y fuerte
y tuviera buenas cosechas. Hasta le haba rociado su cuerpecito
con batrike y untndolo con grasa de vvora de cascabel; tambin haba sido expuesto sin ropa al Sol para que le entrara luz
al corazn y que el astro conociera a su nuevo hijo. Todas las
madres tarahumaras (asegura Pancho) quieren mucho a sus hijos y se preocupan mucho por ensear a sus hijas a hilar y tejer
porque, de lo contrario, se volvern hombres. A la hora de comer, ella es la nica que sirve la frugal comida y cuando llegan
los nios a cometer alguna falta no les castiga pagndoles: nada
ms los regaa. (Ibd., 1980 [1948]: 222-223).
Margot Heras Quesada (2005) dice en su versin sobre rituales

de iniciacin lo siguiente:
108
[...] el del fuego, de origen prehispnico, llamado wekobtame

(chamuscarse), y el bautismo catlico, ambos encaminados a
brindar proteccin a las almas de los rarmuri a fin de que les
sea posible subir al cielo, y considerados definitorios de identidad frente a los mestizos que solo se bautizan. El ritual del fuego se practica en los nios de pocos meses de nacidos, antes de
ser bautizados, con el fin de proteger sus almas del rayo y de los
seres que habitan el agua; de otra manera andan muy bravos,
no saben pensar y hacer bien y el granizo destruye la cosecha.
As, el nio es ingresado a la colectividad rarmuri y se le inicia
como individuo independiente, es decir, se le separa simblicamente de sus padres al cortar y quemar (la punta de los cabellos) unas races invisibles llamadas newara, por medio de las
cuales queda unido a ellos despus del nacimiento. Al amanecer
se le presenta ante el Sol, y por primera ocasin se le hace ingerir las bebidas sagradas, preparadas con las plantas con las que
Dios provey a los rarmuri para curarse, el maguey y el palo
amarillo, y en ese momento se establece en forma ritual la diferenciacin femenino/masculino, al dar de beber la pocin sagrada cuatro veces a las mujeres y tres a los hombres; luego se le
otorga un nombre que, unido al del bautismo, representa un
rasgo de diferenciacin con el mestizo, y por primera vez se le
dan los consejos para que piense y haga como Onorame y la
Virgen Mara dijeron que los rarmuri hicieran. Este ritual est
a cargo del especialista en el cuidado de los nios, llamado wekobeame (el que chamusca), quien adquiere con el nio el parentesco ritual del padrino (padre), y que de ah en adelante se
har cargo del cuidado de sus almas y de aconsejarle. (Ibd.,
2005: 167-168).
En la actualidad, generalmente se pasa por el bautismo de fuego

(morema) antes de cumplir el ao y de pasar por el bautismo catlico,
aunque tambin encontramos testimonios de personas que hicieron
pasar a los suyos, despus del ao de vida, e incluso a los 10 aos, no
importando que fuera despus del rito de la iglesia. Las formas siguen
siendo por otro lado de lo ms diversas, lo cual no deja de ser un rasgo distintivo rarmuri. Los ritos deben ser creativos por parte de quienes los ofician y sera un contrasentido usar frmulas del todo fijas en
estos actos. Cada oficiante deja su sello personal, su propio carisma en
la manera de proceder.
109
ngel Acua Delgado
De acuerdo a los datos recogidos sobre el terreno, encontramos

muchas variaciones en la ejecucin del morema, no obstante, en trminos generales el proceso completo viene a ser el siguiente: Despus
del nacimiento los padres comunican la intencin al owirame y ste
suea con la criatura durante tres noches, si es nio o tow, o cuatro
noches, si es nia o tew2. Tras ello fijarn un lugar donde el owirame coloca una cruz de madera y junto a ella algunas tazas con medicina (palo hediondo, mescal, maguey), unos olotes (carusos de maz) y
una pequea hoguera con brasas. Llegado el momento, por la maana
se presentan los padres con el nio o nia entre los brazos acompaados de los padrinos, lo entregan al owirame y se colocan frente a la
cruz por el lado de poniente, dejando la cruz al este. El owirame comienza entonces a dar tres o cuatro vueltas en torno a la cruz a paso
normal, seala tres o cuatro cruces con el cuchillo encima de la cabeza del nio o nia, le da a tomar tres o cuatro cucharadas de cada medicina, adems de tesgino, pasa el incienso alrededor de su cuerpo, y
por ltimo prende un olote y chamusca ligeramente el cabello, mientras pronuncia algunas palabras dirigidas al iniciado/a que tienen que
ver con una vida prspera y sin problemas, que no le venga la enfermedad, que no le caiga el rayo, []. Finalmente le da el nombre elegido y se lo devuelve de nuevo a sus padres. De otro modo los padres
entregan el nio o la nia a los padrinos mientras el owirame hace el
resto. Hay tambin casos en donde no aparecen padrinos, o donde a la
criatura se la pasa tres o cuatro veces por encima de la fogata. La casustica es grande. En un relato nos aseguraban que la forma ms antigua de hacerlo implicaba tambin llevar al nio o la nia a los tres o
cuatro das de haber nacido3 hasta un lugar alto en la montaa y presentarlo a los primeros rayos de sol, dentro de un crculo con una hoguera en su interior, desde donde el owirame implora al astro que no
deje de alumbrar y calentar a su hijo. Dentro del crculo la madre coloca los objetos que debe conocer para su futuro trabajo segn el sexo,
y con los que se ha de familiarizar.
En el relato que una mujer rarmuri de Norogachi nos ofreci
sobre el micubea o bautismo de fuego, aplicado a sus hijos a la edad de
10 aos, sustraemos el siguiente esquema: No hay padrinos, ni se le da
nombre. Vale contra el rayo y para apaciguar el nimo de los nios/as.
Se puede hacer a edades de 10 aos incluso (es su caso) si no se ha hecho antes. Se puede pasar por l dos o tres veces si se estima necesario
110
para aplacar la ira del nio; hacer que duerma bien; para que no cause
ms problemas; que no sea tan inquieto. Varios rarmuris, hombres y
mujeres, coincidieron tambin en afirmar, segn sus respectivas experiencias, que en el bautismo de fuego slo los padres acompaan a las
criaturas, no hay padrinos y tampoco se le da nombre.
Robles (1994), sacerdote jesuita, previene de las variantes regionales que posee el bautismo de fuego (morema), y describe el llevado a
cabo en Pahuichique (Bawichiki) del modo siguiente:
El morema, -el ahumar, a la letra- es un rito de purificacin
que supone una fiesta familiar con el owirame o doctor que
proteger al nio en adelante con sueos propiciatorios o descifrando presagios. No suele haber danza, pero s una ofrenda
de gallina con tortillas ante una pequea cruz dentro de la casa,
que ser el pago de agradecimiento al owirame. Afuera se
prende fuego a unas ramas de tscate o enebro, que producen
humo espeso y muy blanco. Ah el owirame sostiene al nio
un momento, y con el cuchillo, sin tocarlo, le hace una cruz en
el pecho. No se le da al nio ninguna otra medicina o infusin,
como suele hacerse en otras regiones. Ms tarde, de los cuatro
aos en adelante, cuando el nio ya habla deber celebrar varias
fiestas (tres los nios y cuatro las nias), en las que deber haber gallinas para el owirame y batari (tesgino) para los asistentes. Entonces s se dan las medicinas propias de una curacin
preventiva: el meke o corazn de agave asado en infusin; el wasrowa y el sitagapi, que son limaduras de maderas medicinales
en agua, y tal vez otras ms. El doctor ejecuta un cntico ritual
propiciatorio como momento central de la curacin, que es ms
bien una imprecacin de bendiciones para el nio. El ciclo de
fiestas debe celebrarse completo con el mismo doctor, y si ste
muriese, habra que reiniciar el ciclo completo con un nuevo
owirame protector. (Ibd., 1994: 69-70)
Asimismo hace mencin a dos ritos ms de iniciacin relacionados

con el bautismo. Uno es el llamado bawirochi, consistente en echar al
agua4 a la criatura en el contexto de una tesginada o en un arroyo, cualquier sitio vale, siempre con la presencia de padrinos pero sin owirame;
el otro es el catlico convencional oficiado por un sacerdote. En cada uno
de los tres bautismos se le pone un nombre distinto al nio o nia.
En su testimonio, Robles observa la importancia de la sal como
ingrediente que marca la diferencia entre la vida y la muerte, ya que es
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ngel Acua Delgado
tomada por los vivos y no por los muertos5; el papel purificador que
cumple el humo y el agua; la marca identitaria que el bautismo catlico establece al distinguir dos categoras de ser rarmuri: pagtuame
(bautizado) y gentil (no bautizado); el uso de diferentes nombres por
la misma persona para distintas relaciones; y la importancia del compadrazgo a partir del bautismo para el establecimiento de relaciones
sociales de alianza mutua. (Ibd., 1994: 69-70).
Sobre el simbolismo del fuego cabran varias interpretaciones.
Pudiera usarse como signo de purificacin al modo que se hace en
otras culturas; el hecho de utilizar el olote de maz pudiera tener que
ver con la alimentacin y por tanto con la vida, con propiciar una larga vida; chamuscar ligeramente el cabello pudiera tambin estar a su
vez relacionado con algunas celebraciones de la liturgia cristiana en las
que se pona ceniza en la cabeza a la gente para procurar su proteccin
espiritual; a algunos mayores se les oye decir que quien no se ha quemado de chiquito se enoja bastante de mayor, o estar expuesto a que
le caiga un rayo; en cualquier caso, tratar de explicar el significado de
cada signo es entrar en el mundo de las adivinanzas, lo que parece cierto es que se trata de un ritual propiciatorio realizado para la proteccin
del nio y la nia.
Segn la versin de un rarmuri buen conocedor de la tradicin
de su pueblo, el chamuscado del cabello constituye un signo de ruptura con la otra existencia, con el otro mundo o la otra poca de donde
provienen las almas que ahora dan vida a su cuerpo. Como nos deca:
las personas cuando mueren aqu nacen de nuevo en otro tiempo, en
otro pueblo distinto, quiz vengas o te vas a otra cultura, a otra raza,
[]. Por tal motivo, a fin de borrar su pasado de la memoria y deje de
soar con l, se le pasa por el fuego y quema simblicamente el centro
donde procesa su pensamiento, para que desconecte del pasado y comience una nueva vida. De otra manera, el fuego hay que entender que
es un elemento imprescindible para vivir en la Tarahumara, con l se
alumbra en la noche, se cocinan los alimentos, y se calienta el cuerpo
durante los fros das del invierno qu mejor smbolo de proteccin se
puede encontrar?
En otro relato se nos deca que la forma ms antigua de realizar
el morema o micubea es dentro de un crculo colocado en un lugar elevado (cerro) donde den los primeros rayos del sol; en su interior se colocar una lumbre y hasta all se lleva al nio/a en brazos de su pap; el
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owirame lo agarrar entonces y conversar con el pequeo; ms bien

le dir cosas, ya que ste an no habla, todo ello al amanecer; el owirame sentar entonces al nio frente al sol y dirigindose al astro le dir que lo alumbre ya que es su hijo6. La madre a continuacin le colocaba a su lado o en la mano objetos que deba conocer en su futuro trabajo segn fuera nio o nia, el huso con el que hilar o el aro con el
que corre si es nia, o la bola, un arco pequeo o incluso un hacha7
(con ayuda), si es nio. A partir de ah el owirame le pasara una brasa de ocote humeando por encima de la cabeza chamuscndole generalmente el fino cabello, le da a probar tesgino, mojando la punta del
dedo y dejndoselo en la lengua, as como un poquito de sal, y le dirige unas palabras desendole un prspero futuro. Antes este ritual se
practicaba a los tres o cuatro das de nacer segn fuera nio o nia,
ahora, sin embargo, se viene haciendo tambin a las tres o cuatro semanas, o incluso a los tres o cuatro meses, segn el sexo.
Las versiones sobre el momento preciso de su realizacin resultan, no obstante, muy variables. Si bien unos testimonios sitan este
ritual propiciatorio antes de que el nio/a cumpla el ao, otros lo sitan poco despus de pasado el ao, o coincidiendo con los primeros
pasos. Un ex-jesuita residente en Norogachi, casado con mujer rarmuri y buen estudioso de esta cultura, nos manifestaba que llegado el
momento se le pide a un buen amigo o miembro de la familia, que
suele ser el abuelo u otra persona mayor, que se encargue de cuidar al
alma del nio/a (much) practicndose una serie de tres ceremonias
que vienen a ser de iniciacin; en la primera est el fuego presente, en
la segunda el agua y en la tercera la iglesia catlica. Segn este testimonio, el bautismo de fuego es el genuinamente rarmuri, donde se pasa
por encima de la cabeza del nio o la nia un olote humeante o una
vela, o bien es el nio o la nia quien se hace pasar por encima o por
la proximidad de una fogata con la debida precaucin de no quemarlo. Pasado un tiempo viene una segunda funcin con el bautismo de
agua, tambin rarmuri, que pudiera ser una herencia, una apropiacin reinterpretada del bautismo cristiano que se vio bruscamente
suspendido cuando expulsaron a los jesuitas del territorio; despus de
100 aos de contacto cabe suponer que habran adquirido buena parte de sus prcticas religiosas, entre las que destaca el bautismo catlico, que ellos mismos podan llevar a cabo por la carencia de sacerdotes a partir de su expulsin; de ese modo, en los 130 aos de ausencia
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ngel Acua Delgado
misionera, aunque en algunos lugares llegaron franciscanos y en los

ltimos aos del siglo XIX tambin josefinos, la mayor parte de las comunidades seguan practicando el bautismo al modo eclesistico que
lo haban aprendido, dndole por segunda vez nombre al nio con la
presencia del agua, los padres, padrinos y autoridades, aunque no utilizando la frmula de en el nombre del Padre, el Hijo y el Espritu
Santo, sino otra ms familiar como: Este nio se llama .. La tercera funcin bautismal consiste en llevarlo a la iglesia para darle de nuevo nombre ante la pila bautismal mediante la frmula ya conocida. Al
parecer de unos, este tipo de bautismo es fundamental para reconocerse como rarmuri pagtuame (bautizado) o autnticamente rarmuri,
ya que de lo contrario sera gentil o cimarrn y no reconocido como
parte de la comunidad pagtuame, al extremo de no ser enterrado en
el camposanto en caso de morir sin bautizar de ese modo. Esta es una
forma radical de entender el sentido de identidad que se le da al bautismo catlico, interpretacin con la que no estn nada de acuerdo
otros muchos rarmuris, al afirmar que la distincin entre pagtuame
y gentil es una distincin sesgada y una construccin hecha por la iglesia catlica, ya que en realidad existen comunidades, ms por el lado
de la barranca, en las proximidades de Guagueibo, en donde conviven
rarmuris bautizados con no bautizados por el rito catlico, en armona, sin que este tipo de bautismo marque una identidad diferencial; al
igual que hay nios no bautizados en rancheras y comunidades de la
sierra bautizadas casi en su totalidad sin que a esta minora se le margine en el trato social, dado que en definitiva todos tienen un nombre
rarmuri, bien sea por uno u otro procedimiento8.
Es de destacar tambin que buena parte de los preceptos o mandamientos cristianos, son a su vez principios bsicos en los que se sostiene el sistema social rarmuri en su forma tradicional: el principio de
solidaridad, sustantivado en la krima, no debe ser visto como una
derivacin del compartir y querer al prjimo que se predica desde el
catolicismo. Es muy probablemente esa coincidencia de muchos preceptos morales entre la religin catlica y la propiamente rarmuri la
que ha hecho que a lo largo de la historia se diera de manera fructfera
esa relacin y en la actualidad se hayan establecido fuertes lazos de dependencia, ya que los rarmuris de uno u otro modo viven muy apegados al templo construido por la iglesia. Sin embargo, como nos decan
algunos rarmuris, una prueba de que el pueblo rarmuri, an estando
114
formalmente apegado a la iglesia, no participa en el fondo de la lgica

catlica, se observa en el hecho de no contraer el matrimonio catlico;
la inmensa mayora lo realiza solo a la manera rarmuri. El bautismo
catlico lo vincula al templo, y es una forma tambin de figurar en el
registro civil, pero nada ms; la creencia en un Dios supremo (en Oroname) ya se tena, aunque con importantes distinciones en cuanto a
su forma de actuar, ya que Onorame no se comporta de manera vengativa, ni los observa como permanentes sujetos de pecado. A diferencia de otros grupos indgenas del centro y sur de Mxico, entre los rarmuris, lejos de lo que puede parecer al observador, an con el elevado nmero de bautizados que existen (puede ser ms del 90%), la ortodoxia catlica no ha calado hondo, son minoritarios los rarmuris
que participan sacando procesiones, y ms an los que se casan por la
iglesia o los que rezan el rosario o se hincan de rodillas ante Dios para
pedir perdn. Para el rarmuri, Onorame (el Gran Padre) y Eyerame
(la Gran Madre) son seres bondadosos a los que hay que tener contentos ofreciendo animales en sacrificio y bailando mucho, pero se hace
con alegra, no con la idea del autosacrificio personal, porque, pese a la
dureza de vida por la que atraviesan, el mundo no es concebido como
un valle de lgrimas.
Sobre el nombre o nombres9 recibidos en los distintos bautismos y a lo largo de la vida hay muchas costumbres, generalmente en
cada uno de los bautismos se le asigna un nombre a la criatura, de tal
modo que cada cual puede elegir como llamarle, puede ser Isela por el
de fuego, Rolinda por el de agua y Petra por el de la iglesia; asimismo
los padrinos pueden ser distintos en cada funcin o repetir en todas,
segn la decisin de los padres. De Tehuerichi nos contaban que a un
nio lo bautizaron por la iglesia como Jos Clemente Lirio San Miguel
pero en su casa le decan Rubn porque as lo haban bautizado mediante otro rito; lo ms comn, no obstante, es que el nombre de bautismo cristiano figure como oficial, y el de fuego como familiar; o incluso, como tambin escuchamos, como nombre privado con el que
Onorame lo llamar cuando muera, nombre que siempre debe recordar la persona para saber que se trata de ella. Cuando llegan al colegio
el maestro les puede asignar algn otro nombre ms para distinguirlos;
si hay varios que se llaman Juan, a uno llamar Pedro, a otro Jos, a otro
Federico y a otro Gumersindo que es como figurarn en los listados y
actas oficiales de la escuela y no como Juan. Igualmente pueden figurar
115
ngel Acua Delgado
con otro nombre distinto a los anteriores cuando entran en un hospital, cuando lo reclama la oficina del gobierno, o cuando van a sacar la
credencial de elector; en definitiva, el nombre de la persona, y ms an
los apellidos, es totalmente libre y arbitrario, jugando un papel distinto al que posee en la sociedad moderna, lo cual, aunque desde dentro
no entraa problema alguno para ellos, pudindose hablar de la misma
persona empleando distintos nombres y apellidos, desde fuera genera
una enorme confusin y desconcierto, sobre todo cuando se emprenden gestiones burocrticas o administrativas, ya que, una persona puede manejar tres, cuatro o cinco nombres y cambirselos cuando quiera. El nombre que se le da por el bautismo cristiano es el que aparece
tambin en el registro civil, y en ese sentido los as bautizados, que son
la inmensa mayora, a travs del acta de bautismo se sabe quin es cada cual y la fecha muy aproximada de nacimiento. En cualquier caso,
no existe confusin alguna si, como se da el caso, una persona se llama
Miguel Francisco Ortega para la iglesia y el registro civil y la comunidad lo llama Rodrigo. Los problemas aparecen cuando en los casos no
deseables de salir de la comunidad para ingresar en un hospital, la persona que hace el ingreso la registra con un nombre, la paciente responde con otro distinto y la mam que la va a visitar pregunta con uno
nuevo; ante tal situacin, la Administracin quedara confundida sin
saber exactamente de qu persona se trata.
En cuanto a los apellidos, es comn ponerse el de los ranchos,
nos comentaron el caso de Pedro Turuseyoachi Seyrachi porque su
pap es de Turuseyoachi y su mam de Seyrachi, y as figura en el acta de nacimiento, pero realmente su pap se llama Ramn Luna y su
mam Socorro Ramrez; una hermana tambin se apellida Turuseyoachi Seyrachi, pero los otros hermanos se apellidan Luna Ramrez. Por
qu as? si no existe herencia bilateral en la adopcin de apellidos, y
dnde aparecen los Luna y los Ramrez?, tal vez por la amistad, o la relacin mantenida con familias apellidadas as, quin sabe.
Otro caso relatado es el de una nia apellidada Hernndez porque el pap al igual que el abuelo son Hernndez, pero ms tarde el pap se cambi el apellido a Ramrez; el conflicto aparece si tiene que rellenar un impreso oficial como el carnet de elector, que acredita su
identidad, y su apellido no se corresponde con la del acta de nacimiento, por ello aunque desee llamarse de un tiempo en adelante Ignacio
Ramrez, en determinados casos ha de reconocerse tambin como Ig116
nacio Hernndez, que es como est registrado. Para la comunidad no

hay conflicto porque entre ellos saben de quin se trata llamndose de
distintos modos.
Nuestro ilustre interlocutor, residente en Norogachi, indagando
sobre el origen de algunos nombres descubri que muchos de los nombres empleados que suenan algo singular no son ms que derivaciones
de trminos espaoles o nombres elegidos del almanaque, por ejemplo: Rojuanito viene de Don Juanito, Resideria de Desideria, o
Bautsia de Bautista. Tambin es muy frecuente el uso del mote o
apodo para referirse a una persona, lo cual se suma a su vez a sus numerosos nombres. Nos refera el caso de un hombre llamado, segn l,
Jos Ignacio pero que en la comunidad todos lo llamaban Sartn, en
razn a que de chiquito andaba pidiendo krima por las casas y en una
le dieron comida en una sartn, de ah el apodo, que no ha variado con
el tiempo, lo que explica tambin el poder que tiene la propia comunidad para designar a las personas como apetezca, independientemente
de las preferencias de los particulares.
Desde hace aproximadamente una generacin se tiende a aceptar y mantener en los hijos los apellidos del padre y la madre, aunque
hay muchos tambin que lo rechazan porque no es costumbre rarmuri. Tras la llegada de los espaoles parece ser que deba haber una
designacin propia en la lnea del mote, sobre algo que fuera significativo de la persona en cuestin, ya sea a travs de un objeto, animal
o situacin vivida, y fue ste uno de los aspectos que procuraron
cambiar los antiguos misioneros diciendo que estaba mal, e insistiendo en que deban utilizar un nombre de bautismo. En la historia aparecen como ejemplo de tal circunstancia casos notables como uno de
los grandes lderes rarmuris que encabezaron la rebelin contra los
espaoles: Gabriel Teprame, Gabriel fue su nombre de bautismo
cristiano, pero se le conoca como Teporaka que procede de Tepora,
el hachero, el que lleva el hacha. Actualmente es frecuente que se
elijan nombres o apellidos de gente a las que se las considera importante porque suenan en los medios de comunicacin, como nombres
de polticos, ya sean del mbito regional, nacional o internacional.
Entre los rarmuris no bautizados por la iglesia, es de suponer que
tengan nombres propios menos adulterados por los tiempos modernos y el contacto con el exterior, aunque desconocemos la situacin
por no estar comprendida en el rea de trabajo. Kennedy (1970: 199)
117
ngel Acua Delgado
no refleja en su etnografa realizada en zona gentil nada acerca del

bautismo de fuego, sealando asimismo que el compadrazgo no
existe entre los tarahumaras de Inpuchi.
3.2. Ciclo vital

A los pocos das de nacer much (el beb) pasa a ser llamado tew (nia) o tow (nio). En los primeros aos de vida, una vez que comienzan a caminar, tanto tew como tow pasarn la mayor parte del
tiempo ocupados con sus juegos infantiles, entre los que destaca las
casitas, juego de simulacin de la vida adulta en donde se imitan las tareas del padre y la madre en improvisados espacios de 1 o 2 m2 que se
acondicionan con objetos en miniatura semejantes a los usados en la
casa. A partir de los cuatro o cinco aos comienzan a ayudar en las tareas que los mayores les encargan y lo hacen muchas veces de manera
ldica, inventando e imaginando situaciones divertidas al tiempo que
acarrean lea o agua o cuidan a los rebaos de chivas, vacas u otros animales domsticos (gallinas, cerdos). A partir de los 10 u 11 aos las labores realizadas por tew y tow se encuentran ya ms diferenciadas,
realizando cada uno las tareas que le sern ms propias despus del matrimonio. Ambos pueden acarrear lea pero ser tow quien use el hacha para cortarla; ambos podrn desgranar maz, pero tew ser la que
haga las tortillas; tew se encargar de conducir los rebaos de ganado
y tow acompaar ms al padre a la milpa para arar o sembrar la tierra. En cualquier caso, tew o tow poseen un amplio margen de accin
para realizar lo que le venga en gana o haga falta a la familia. La consideracin social como tew o tow no estar marcada exactamente por la
edad, sino por el estado civil, una joven puede ser llamada y tratada como tew hasta los 20 o 30 aos si an no se ha casado con esa edad, ya
que ser el matrimonio el motivo para cambiar a un nuevo estatus social. Con la llegada de la pubertad, tew (con 12 o 13 aos) y tow (con
14 o 15 aos) ya estn listos para el matrimonio, cosa que es normal hacerlo cuando tew tiene unos 14 o 15 aos y tow 17 o 18 aos.
Los/as jvenes van demostrando respectivamente sus competencias como adulto mediante el ejercicio de las tareas diarias: Para demostrar estar preparada como mujer, la joven ha de saber hacer bien
las tortillas, encender y mantener el fuego, preparar un guisado, lim118
piar la casa, tareas todas relacionadas con el cuidado del hogar; por su
parte, el joven, para demostrar estar ya preparado como hombre, debe cultivar la tierra (arar, sembrar, piscar), recoger y cortar lea, cazar
si se diera el caso, tareas ligadas al abastecimiento de la familia; estar
todava por demostrar llegado el momento qu tal es cada cual como
madre y padre o como esposa y marido, que son igualmente papeles
importantes a desempear como adultos. Por influencia de la sociedad mestiza, algunos rarmuris dicen que la mayora de edad empieza a los 18 aos, sin embargo, la costumbre indica que a uno/a se le
considera mayor cuando puede hacer trabajos de mayores10 que
sean tiles a la familia y a la comunidad, al margen de la edad, por lo
que no es infrecuente ver a muchachos con 15 o 16 aos ya casados
con muchachas an ms jvenes.
A falta, no obstante, de pruebas puntuales socialmente reconocidas para asumir la mayora de edad de los jvenes y su preparacin
para formar una familia propia, existe en la tradicin rarmuri un acto social de especial importancia para el grupo, que, aunque participa
toda la familia, es sobre todo apto para adultos, nos referimos a las tesginadas. La tesginada, que veremos con detalle ms adelante como
prctica de consumo, es eminentemente un acto social de especial relevancia en la vida rarmuri.
Cuando los padres consideran que su hija ya tiene edad y preparacin suficiente para formar una familia propia, ellos mismos la llevan al tesgino para que encuentre pareja si an no la tiene y participe
tomando, aunque algunas no lo aceptan y prefieren empezar o tomar
cuando se casen. Si no hay nadie de la familia o pretendiente que la
acompae, lo ms correcto es que la joven se quede en casa. Generalmente no est bien visto que una joven muchacha asista sola al tesgino, sin la compaa de sus padres; en tales situaciones se suele criticar
la conducta diciendo que busca hombre, y puede ser al mismo tiempo una provocacin para que los hombres presentes, tanto solteros como casados, la pretendan y traten de flirtear sexualmente con ella,
cuando no acosarla de manera ms brusca. Una joven solitaria sabe a
lo que se expone en una tesginada cuando la temperatura del ambiente empieza a subir por efecto de la embriaguez y se distienden los convencionalismos sociales.
Los muchachos se acercan antes al tesgino, aunque, segn la
costumbre, tampoco han de ser demasiado jvenes; de ello se tiene que
119
ngel Acua Delgado
hacer cargo el mayora, vigilando que no comiencen tan pronto a tomar

y a emborracharse para as evitar los pleitos; como alguien dijo: hay
que tomar con los ojos abiertos.
En algunas comunidades como Pahuichique, nos relataban el caso de un muchacho al que pblicamente lo invitaron a levantar una
gran piedra que haba en el centro de la comunidad, como prueba fsica que demostraba tener fuerza suficiente y estar preparado para participar en el tesgino. No obstante, las pruebas que se les pone a los jvenes para dejarlos participar en el tesgino, no slo tiene que ver con la
fuerza fsica, sino con la preparacin y responsabilidad para realizar determinados trabajos como pueden ser: hacer adobe y colocarlo para
construir una casa, barbechar (arar) todo el da o varios das seguidos
una determinada extensin de terreno, cazar cierto animal, etc.
La educacin en la responsabilidad es algo bsico, en tal sentido
nos contaron, a modo de ejemplo, el caso de una nia de 10 u 11 aos
que saba hacer las tareas de la casa, pero cuando le apeteca; un da la
mam la dej encargada de hacer las tortillas para la comida y sta se
demor demasiado; la mam la ignor en un principio, dejando pasar
el tiempo sin ocuparse de la cocina hasta que el hambre apareci; de inmediato se puso a la tarea, comprendiendo que si no lo haca no comeran; de ese modo le hizo ver que no se trataba de un juego sino de una
responsabilidad que se adquiere para con los dems; as, cada cual debe cumplir con su papel para que el sistema familiar funcione.
Igual ocurre con los cargos en el sistema comunitario, si a alguien le asignan una funcin debe responsabilizarse de hacerlo bien
para el beneficio de todos. Muchas veces, nos contaban, le dan la
bandera de fariseo en la Semana Santa a un muchacho de 16 o 17
aos, el cual se debe hacer cargo del tesgino y de la alimentacin para que tome y coma el grupo, si no est casado lo ayudarn los padres, aunque es tambin una incitacin del grupo para que busque
pareja en ese ao y se case para que as su mujer lo pueda ayudar. La
comunidad, no obstante, le da los cargos a aquellas personas que tienen actitud de servicio, y creen que lo puede hacer bien, no a cualquiera, ya que en el ejercicio del cargo, la funcin lo har madurar en
la comunidad y pensar si seguir ejercindolo ese u otro por ms
tiempo, o por el contrario dejarlo, ya que se trata de una gran responsabilidad y es preciso mantener la compostura en todo momento y un cierto grado de tensin.
120
Es el matrimonio, la condicin de casada/o y no la edad la que

hace que tew y tow cambien de estatus y pasen a ser considerados muk y reji, lo cual supondr acceder a los compromisos y responsabilidades de las personas adultas. Muk, la mujer ya esposa, podr ser madre y asistir a las tesginadas con su marido; reji, el hombre ya marido, podr acceder a los cargos de autoridad de la comunidad (capitn,
general, mayora, sirame, etc.), y como nueva familia podrn organizar
ymari, y participar de tenanches, ofreciendo animales en sacrificio y
tesgino en las fiestas11.
En relacin con el trabajo diario, la familia rarmuri est preparada para reailzar todas las labores que son necesarias para la subsistencia y, aunque tanto la mujer como el hombre saben hacer prcticamente de todo lo que sabe el otro o la otra, como medida preventiva para
asegurar la supervivencia en caso de quedar sola/o por tiempo prolongado, cosa que no es extraa en este contexto, lo normal, sin embargo,
es que se dividan las tareas, de modo que la mujer se ocupe del pastoreo y el hombre del trabajo agrcola. La mujer se dedica adems a las
tareas del hogar: la crianza y el cuidado de los hijos, la cocina y preparacin de alimentos, el acarreo de agua, el lavado y arreglo de ropa, la
manufactura textil, la cestera, la cermica. Los hombres por su parte
adems de la preparacin y mantenimiento de las milpas (sembrados
de maz) se ocupan de la construccin de la casa, de los trojes o silos
para almacenar grano, de la recoleccin y acarreo de lea, la captura de
animales salvajes, elaboracin de herramientas agrcolas (arado) e instrumentos musicales (violines), tareas que tienen mucho que ver con el
empleo del hacha12.
La propiedad de la tierra, de los animales y enseres, no se ajusta
a un mismo esquema en la sociedad rarmuri; aunque en teora toda
persona adulta debe poseer suficiente tierra para satisfacer sus necesidades y todos los nios y nias heredan por igual del padre y la madre,
esto cambia segn la comunidad y la familia de que se trate. No obstante, es prctica habitual que, aunque tras el matrimonio muk y reji
compartan sus bienes, cada cual posea el derecho de propiedad sobre
lo suyo, que seguir acompandole en caso de divorcio, al procederse
a la separacin de bienes. De igual modo, desde pequeos tew y tow
van heredando poco a poco bienes de sus padres de los que podrn disponer en su momento una vez que se casen y formen un nuevo ncleo
familiar. Es sta una medida que favorece la subsistencia de todas y to121
ngel Acua Delgado
dos y garantiza la independencia, la no discriminacin y el igualitarismo econmico y social.

En lo que respecta a la poltica, muk tiene restringido el acceso
para ocupar cargos de autoridad dentro de la comunidad, todos ellos
desempeados por hombres. La estructura de autoridad refleja en su
terminologa la mantenida en poca de la conquista espaola, cuyos
cargos todos eran varones: gobernador, general, capitn, mayora (de
mayor), alguacil; no obstante, la funcin atribuida a cada cargo es motivada por la iniciativa y costumbre rarmuri.
En los nawsari o discursos morales que el sirame (gobernador)
ofrece con frecuencia en las reuniones dominicales, las mujeres se renen invariablemente todas juntas de pie en el centro del sitio elegido,
de frente al sirame o sirames si son varios, mientras que los hombres,
bien sea de pie o sentados, escuchan de manera ms relajada en la periferia de dicho lugar, rodeando a las mujeres. Aunque el discurso es para todas/os las/los presentes y atae ms especialmente a los hombres,
por las continuas alusiones que se hacen a evitar las borracheras y peleas, en donde ellos son los principales implicados, pareciera que fuera
especialmente dirigido a las mujeres, y stas, aunque estn apartadas de
los cargos de autoridad, adoptarn la responsabilidad de mantener el
orden social incidiendo desde sus hogares. Constituye asimismo un
gesto de participacin en la vida pblica que, desde la aparente pasividad que supone la actitud de escucha, es fundamental para generar un
ambiente armnico. En tal sentido la posicin dominante del varn
aparece manifiestamente en las formas pero no tanto en el fondo.
Aunque dentro de la estructura tradicional de autoridad no est
presente la mujer, s lo puede estar, como de hecho ocurre, a la hora de
desempear cargos de responsabilidad pblica en estructuras que crea
el propio Estado nacional; as, podemos ver mujeres rarmuris en la
Presidencia Seccional de un ejido, o en el Consejo Supremo Indgena,
instituciones que han de dialogar continuamente con la sociedad mestiza, utilizando no slo el castilla como lengua, sino una estructura
organizativa en donde se incorpora la mujer como reflejo de los nuevos tiempos.
En otro orden de autoridad, y, aunque sea ms propio del hombre, la mujer puede ocupar el puesto de owirame (curandero) y wakirame (cantador), si hace mritos para ello y tiene el pertinente reconocimiento social, con lo que puede oficiar ymari (ritual de curacin
122
y accin de gracias), as como tambin desempear la funcin de fiestera o tenanche, responsabilizndose de los gastos de la fiesta.
La vida cotidiana rarmuri est marcada en muchos casos por
el aislamiento y la independencia familiar, pueden pasar semanas e incluso meses sin que las familias tengan contacto entre s, pero si bien
la independencia y la libertad que ello ofrece se vive con intensidad en
lo cotidiano, tambin se vive con intensidad el tiempo festivo que propicia el encuentro social y la posibilidad de compartir experiencia. La
tesginada o reuniones con libacin de tesgino se halla siempre presente en el tiempo de fiesta y celebraciones rituales de distintos tipos
(curacin, subida del alma al cielo, trabajo colectivo, etc.), y constituye en efecto un vehculo fundamental de socializacin en el que los papeles de gnero tambin se hallan bien diferenciados. El proceso de
elaboracin del tesgino le corresponde hacerlo a la mujer, es ella
quien muele el maz en el metate, quien hace el fuego, hierve y remueve continuamente el agua con el maz, aade el triguillo para que fermente mejor, y vierte el lquido en ollas para dejarlo reposar. Es la mujer la protagonista en la elaboracin de lo que, para los rarmuris,
constituye el agua de Dios.
La tesginada posee distintas funciones, tanto de carcter social
como econmico, religioso o recreativo, en ella se conciertan matrimonios, carreras de bola o de ariweta, se hacen negocios, se arreglan disputas, as como tambin surgen pleitos y peleas en donde se liberan los
impulsos agresivos, que extraamente acontecen fuera de ellas, debido
al carcter pacfico que muestran en la vida cotidiana. En las tesginadas se sublima la dinmica social: aparecen las primeras relaciones de
pareja, se reconcilian las que tienen problemas, se refuerzan las amistades, pero tambin aparece el conflicto, las peleas, las infidelidades matrimoniales, e incluso los casos de asesinato, todo ello atribuible a la bebida. El esquema del tesgino parte de la idea de que cuando se empieza hay que aguantar hasta acabarlo, no importa el tiempo que haya que
estar; resulta inconcebible dar por concluida una reunin sin haber
acabado la bebida, y por supuesto la familia anfitriona debe contar con
que haya una cantidad suficiente para asegurar que los invitados beban
hasta la saciedad, es decir, hasta emborracharse, ya que de lo contrario
se entendera como una invitacin ruin13.
Si con la categora de muk y reji obtenida tras el matrimonio14, la mujer y el hombre ya adultos se introducen de lleno en la vi123
ngel Acua Delgado
da social, participando intensamente de las obligaciones y compromisos rituales; llega un momento, no marcado esta vez por ningn ritual
prescrito, en el que roji se convierte en chrame y muk en werame,
que vienen a significar gente grande, persona mayor o persona
sabia. Si bien la edad es la que suele indicar este paso, y por tanto el
trmino se le aplica a las personas con avanzada edad; tambin se
aplica a aquellas personas que han ocupado permanentemente cargos
de responsabilidad durante aos, ya sea en la gobernabilidad de la comunidad, en la organizacin de danzas y fiestas, o en la curacin de
las personas. Haber sido sirame durante aos y haber resuelto muchos conflictos; o bien monarco, chapeyn o tenanche y continuamente participado en la organizacin de danzas y fiestas; o bien owirame
de gran eficacia en el tratamiento de la enfermedad, hace que a una
persona de mediana edad, sin llegar a ser mayor, por su gran experiencia, conocimiento de la tradicin y entrega a la comunidad, se le
llama chrame o werame, reconocindole as su mrito y sabidura.
Lo normal es que si un hombre que alcanza esta categora en tales
condiciones se le llame chrame, tambin se le llame werame a su
mujer, manteniendo para ambos la misma consideracin. La norma
es flexible en cualquier caso.
Aunque no para todas las personas, la etapa de werame y chrame supone en muchos casos, sobre todo de avanzada edad, un cierto relajo de los compromisos sociales; participar en las tesginadas, en las
danzas, asistir a las carreras, todo ello se seguir haciendo pero no con
la misma intensidad, con la misma inversin de esfuerzo o responsabilidad, en su caso. De organizar eventos y estar en primera lnea de trabajo, se pasa a ser consejero y transmitir la experiencia a las generaciones ms jvenes. Werame ocupar buena parte de su tiempo ayudando a su hija (madre) en la preparacin de sus nietas para la vida adulta, sobre todo dejndose acompaar por ellas en el desempeo de las
tareas cotidianas que, al igual que el marido (chrame) no pueden descuidar, ya que siguen formando un ncleo familiar que ha de asegurarse la subsistencia. Llegado el momento en que falten las fuerzas, que la
casa de las almas (el cuerpo) flaquee y no puedan seguir solos adelante, siempre habr hijas casadas o parientes prximos que se hagan cargo de ellos. En este sentido son las mujeres ms que los hombres las que
asumen la responsabilidad de hacerse cargo de sus padres ya mayores e
incapacitados para estar solos.
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Si a partir del nacimiento se pasa por una serie de vivencias y ritos de agregacin a travs de los cuales se va construyendo la persona
rarmuri en su condicin sexuada, como mujer y como hombre, la
muerte acaba con ese proceso y va a suponer la deconstruccin de la
persona. Lleg el momento en que el cuerpo (sap) y el alma (iwig)
se disgreguen. El cuerpo, ya cadver, envuelto en una manta y sujeto a
un palo, ser transportado en horizontal, antes hasta una cueva donde
se depositaba junto a los huesos de otros, ahora hasta el cementerio,
donde se entierra para que se corrompa protegido del acecho de los habituales carroeros; enterramiento que no encierra diferencia entre
mujeres y hombres. Pero qu pasa con las almas? La muerte en s misma se explica como la salida de todas las almas del cuerpo, sin embargo, esas almas no desaparecen sin ms, sino que merodean por los lugares conocidos esperando se cumpla como es debido con ellas para
subir definitivamente al cielo, al encuentro de Onorame. En correspondencia con el nmero de almas del hombre y la mujer, al tercer da
de morir el hombre y al cuarto de hacerlo la mujer se realizar una
ofrenda o nutema a la cada del sol con alimentos y objetos personales
del/de la finado/a, que ser oficiada por un owirame, quien se pondr
en contacto directo con sus almas para que estn tranquilas, se sientan
acompaadas y no les den por molestar a nadie. Esta ofrenda ritual se
repetir ao tras ao por la misma fecha del fallecimiento hasta completar un total de tres en el caso del hombre y cuatro en el de la mujer;
aunque a veces se han llegado a hacer ms por considerar el owirame
y la comunidad que an merodean por el lugar y no han acabado de
subir al cielo. En la ltima ofrenda (nutema) el owirame enterrar una
pequea cruz de madera sobre la tumba en cuestin o lanzar un puado de tierra al aire en seal de despedida definitiva de las almas.
Notas:
1
Los owirames son curanderos, doctores o mdicos tradicionales, personas

que procuran la salud de las personas, tal como la entienden los rarmuris,
lo que supone restablecer la armona de la persona con la comunidad, con
la naturaleza y con el cosmos. Los owirames, por tanto, al sanar a una persona de su dolencia la estn reubicando en esos espacios para que desaparezcan los trastornos corporales, los cuales no son mas que reflejos de desordenes internos que van mucho ms all del plano biolgico.
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Nmeros emblemticos que coinciden con el nmero de almas que se le

atribuyen a cada uno y marcarn sus acciones en el futuro.
Otras versiones hablan que ahora el ritual se lleva a cabo a las tres o cuatro semanas, o a los tres o cuatro meses del nacimiento.
Guilln y Martnez (2004: 180), en relacin con el bautismo con agua o
bawiroea, dicen: [...] El padre enciende una vela con la que marcar cruces hacia los cuatro puntos cardinales en la cabeza del nio; esta veladora significa la luz que guiar al camino del alew durante la vida y despus de morir. [...].
Sobre la sal nos deca un interlocutor de Norogachi:
[] al darle la sal al nio, este haca gesto extrao, era una sea de que
el nio lo aceptaba y es catlico. En el rito del agua rarmuri no he visto
nunca que le den sal. El origen de la sal, mito de la sal: All muy al principio haba conflicto sobre quien iba a hacer la sal. Entonces el owirame
puso una prueba y trajo a un enfermo con las llagas podridas y dijo que
aqul que le lamiera las heridas podridas tendra la sal, y fue el chabochi.
Ms bien los rarmuris no usaron sal, no ha sido un elemento de la economa rarmuri, a la sal se le llama chabochi, luego le echan y mucho.
Igual que el marrano, es sucio y terrible, pero que rico est, y se lo comen.
Le echan mucha sal pero no la producen ni es propia del pasado. (Entrevista con C.V. 2-06-05).
Las creencias religiosas se basan generalmente en el consuelo o la ayuda
que los seres humanos buscan para aliviarse de las penalidades que con
frecuencia acompaan la propia existencia; en tal sentido, el sol, para los
pueblos que viven en tierras altas posee mucha importancia porque, adems de luz, irradia el color necesario para hacer ms soportable el fro de
la montaa.
La frmula de presentarlo frente al sol en estos momentos parece que ha
desaparecido, lo que ahora se mantiene es pasarlo por encima de la lumbre.
El hacha es menos frecuente porque se tiene la creencia de que los objetos metlicos no ayudan en el desarrollo
Aunque el rea geogrfica en donde habitan la mayora de los rarmuris
no bautizados por la iglesia est bien circunscrita entre la cabecera municipal de Aboreachi y el barranco de Batopilas, no contamos con evidencias sustantivas que nos permitan afirmar si existe una interaccin fluida
entre gentiles y pagtuame. Aunque el dato geogrfico hace pensar que la
separacin existe, no prueba nada sobre el posible hermetismo de la sociedad gentl ya que todo lo que se dice de ella se ofrece desde el lado y la
perspectiva pagtuame, y es de dudosa confiabilidad.
Acerca de la puesta de nombre y la presencia de padrinos en el bautismo
de fuego la experiencia es diversa, ya que, como nos informa in interlocutor de Norogachi:
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En el bautismo de fuego no he visto que al owirame se le dijo aqu est Gloria, y he odo que en esa ceremonia s le dieron un nombre, distinto al nombre que se le dio al echarle el agua. Yo dira que s hay casos que
le ponen nombre, y hay otros casos donde no, porque ya se le pone cuando se le echa el agua. El echarle el agua y ponerle nombre coincide con
que haya alguna persona que lo sepa hacer y que haya un tesgino y alguna autoridad. No se hace un tesgino para echarle el agua, sino que aprovechando que hay tesgino y autoridades, y no necesariamente un owirame, se le echa el agua. Yo he visto que se le echa agua nada ms, no tesgino. Los padrinos tienen que estar presente en el micubea (fuego), al
menos es mi experiencia. (Entrevista con C.V. 2-06-05).
Robles (1994), por su parte, seala:
El nombre, en el fondo, no es tan importante; el rarmuri se lo puede
cambiar fcilmente inventndose otro que ms le guste, lo que hace sobre todo cuando debe relacionarse con los no indgenas. En la escuela, en
las ciudades o en asuntos oficiales, frecuentemente dar un tercer nombre para guardar su libertad tras un cierto anonimato. (Robles, 1994: 69).
Actualmente, en la sociedad rarmuri, entre las tareas que acreditan que
un/a joven se ha hecho mayor, a parte de las labores de abastecimiento de
recursos y de cuidados del hogar, hay que incluir los estudios o formacin acadmica que, siendo an muy minoritaria, ya empieza a aflorar en
algunos, aunque en las rancheras ms tradicionales no se le reconozca la
utilidad de cara a satisfacer las necesidades ms inmediatas.
El hombre es el encargado de sacrificar al animal ritualmente ante la cruz
y la mujer de cocinarlo en ollas durante toda la noche para hacer el tnari (guisado de carne y grasa en agua sin sal).
En cuanto a la divisin del trabajo, Gmez (1980 [1948]) escribe:
Desde muy nia aprende a realizar las labores y faenas propias de su sexo: escarda, teje, echa tortillas y ayuda a cuidar las chivas y borregos, y al
casarse est preparada para ayudar a su marido en el barbecho, la siembra y la pisca (Ibd., 1980 [1948]: 221).
Kennedy (1970) por su parte seala:
Las tareas agrcolas en gran parte son propias de los hombres, mientras
que el pastoreo es considerado como labor femenina. Trabajar con el hacha, construir casas, recolectar lea, matar animales, y elaborar herramientas e instrumentos musicales, son todas tareas realizadas por los hombres.
Las labores del hogar, como la preparacin de alimentos, cocina, tejido, alfarera, cuidado de los nios, acarreo de agua y lavado y compostura de ropa, constituyen la esfera general de trabajo de la mujer. Sin embargo, en la
mayora de las situaciones, la conveniencia y la necesidad prctica, parecen
ser ms decisivas que las normas por sexo. (Ibd., 1970: 77-78).
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[] La flexibilidad caracterstica en la rutina del trabajo es un reflejo

ms de las implicaciones de la ecologa tarahumara. (Ibd., 1970: 85).
La tesginada, segn Kennedy (1970: 171) funciona como una vlvula de
escape de la hostilidad directa, de la agresin latente reprimida y de la tensin sexual. El efecto total es que gran parte de la conducta prohibitiva se
permite en forma temporal, aunque fuertes sanciones internas relacionadas con la integridad individual, la libertad y la no agresin, parecen suprimir los impulsos agresivos para que la vida del grupo no se vea interrumpida. Casi todas las actividades sociales incluyen la bebida, ya que el
estado de embriaguez implica una buena dosis de bienestar, sin embargo,
como seala Kennedy (1970: 229) el tesgino supone un coste, que adems de las consecuencias negativas que su uso abusivo tiene para la salud,
tiene que ver con la produccin de conflicto social al generarse agresiones
entre los participantes, con la eliminacin del excedente de maz, lo que
puede suponer pasar hambre en un cierto periodo de tiempo, as como
disminuir ostensiblemente el trabajo productivo por el tiempo empleado
en su elaboracin y en la posterior resaca (Ibd., 1970:240).
En caso de ruptura matrimonial, la reconciliacin, como indica Robles
(1994: 74-75), exige una fiesta donde una o las dos partes se piden disculpa mutuamente.
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Fuego.
Nutema: Fiesta fnebre.

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Higiene y cuidados
del cuerpo
captulo
El aseo personal depende mucho de la existencia de agua disponible y de las condiciones climticas. En las comunidades en donde el
agua abunda se frecuenta el bao, especialmente cuando van a hacer visitas o ir al pueblo; por tal motivo se lavan al menos la cabeza, los pies,
las manos, calentando un poco de agua si es invierno; o el cuerpo entero en el arroyo si es verano. El lavado corporal no es muy frecuente, al
menos en invierno. Las personas que ms conexin tiene con la sociedad mestiza y han recibido una educacin catlica en internado tienen
ms costumbre de lavarse parcial o totalmente el cuerpo, pero no as las
ms tradicionales que aguantan ms sin hacerlo. En Alta Tarahumara el
lavado en invierno suele ser dentro de la casa, donde se templa el agua
en el calentn; en verano se pueden lavar en el arroyo o ro. En la Baja,
sin embargo, por el clima clido que posee, se pueden baar todo el
tiempo en el ro, como as lo hacen. En todo caso, la regla no es fija y vara mucho segn las comunidades, unas se ven ms aseadas que otras.
En Norogachi, por ejemplo, lo normal es usar jabn comn para el lavado corporal, incluida la cabeza. El champ es ms bien para
gente con dinero y no abunda. En algunos lugares se usa una raz de
amole que produce el efecto del jabn, pero al no existir en todas partes, se compra y se usa de ordinario el jabn amarillo, tanto para lavar
la ropa como para el cuerpo. Aunque tambin hay quienes usan el jabn de bao si le es asequible.
131
ngel Acua Delgado
El aseo personal se halla por tanto estrechamente relacionado

con la cantidad de agua disponible en el lugar, con la poca del ao, y
con la regin geogrfica, de modo que en la barranca y lugares prximos a los ros la gente frecuenta ms el lavado corporal que en las mesetas y zonas secas, as como en verano se hace ms apetecible y necesario que en invierno. No es diario en cualquier caso, y, en el riguroso
invierno, es normal aguantar sin lavarse el cuerpo entero durante tres
o cuatro meses. Ms habitual que el lavado del cuerpo es el de la ropa,
funcin que le corresponde a la mujer que aprovecha los arroyos para
hacerlo, usando generalmente jabn1, que es biodegradable en el agua.
Como prctica de aseo es habitual el desparasitado externo, sobre todo de la cabeza. Las personas se despiojan la cabeza mutuamente, escardando pequeas zonas de cabello, para capturar y morder el
piojo cuando se encuentra. Para ello se alternan en la tarea o se forman
tros, ocupndose uno del otro por turno o al mismo tiempo.
Las uas de las manos son fuertes y se tienen por lo general largas y llenas de mugre, ya que el trabajo manual en el campo es constante y no se frecuenta su lavado, aunque con las manos se come tocando
directamente los alimentos. Las de los pies se muestran muchas de ellas
quebradas por la exposicin permanente a la intemperie y los golpes y
roces que reciben.
Con respecto al cuidado de las uas y el bao en los recin nacidos, Irigoyen (1995 [1974]) seala la siguiente creencia:
Las uas no se debern cortar nunca a un recin nacido antes
de que sea bautizado, so pena de que le acarrean grandes desgracias o enfermedades. Una creencia similar existe respecto al bao de los neonatos: no se deben baar antes de que leche lagua el padre. (Ibd., 1995 [1974]: 89-90).
En relacin con los hbitos higinicos, el testimonio de algunos

mdicos practicantes en la regin coincidan en afirmar que no eran satisfactorios, siendo causa de algunas enfermedades. Unos se mostraban
ms comprensivos, justificando la falta de higiene de acuerdo a las carencias existes en la regin, y otros, como el caso expresado a continuacin, desde su perspectiva etnocntrica lo atribuye todo a la dejadez y
falta de conciencia.
[] el aseo es muy limitado, el que tienen ellos, hay sus excepciones, no se puede generalizar y decir todos los rarmuris nun132
ca se baan, no, hay gente que s se baa, gente que est muy
consciente de su higiene, y el principal problema de la higiene
es que, por lo poquito que he platicado de esto con ellos, ellos
creen que las enfermedades tienen un origen por alientos, por
humores, siempre le llega todo por humores, y est muy basada
en la brujera, en que un brujo, un sukurame los enferm, o te
enfermastes porque te portastes mal con Onorame, que no
bailastes. Entonces si tu le platicas que hay bichitos, que hay microbios que te lo estas comiendo si no te lavas las manos, no te
creen, no te hacen caso, ellos dicen que se enferman porque de
alguna manera les lleg esa enfermedad pero nunca por las manos sucias. Tu puedes irte por ah a ver 10 familias y veras que
tienen muy larga las uas, a m me han platicado que tienen una
costumbre de las uas guardarlas porque eso se los va a pedir
Dios, Onorame, ya cuando se muere. Me ha venido a ver un
compaero que est al otro lado de la sierra y tambin me platic eso, por ah va la cosa, de que debes devolvrselo a Onorame. Las uas las llevan muy largas, no acostumbran mucho a
cortrselas, yo nunca he visto a un rarmuri con las uas cortitas y si te fijas en las uas junto a la mano ah se acumula mucha mugre. Los principales problemas relacionados con la higiene van muy de la mano de la cultura, primero porque no
creen que vayan a enfermar porque hay bichitos; segundo por
causa de cultura como las uas, que es un foco de infeccin; tercero, el agua, ellos no creen que hirvindola eliminas enfermedades porque no creen en los bichitos, y al revs, al hervir el
agua como pierde mucho oxigeno cuando est hirviendo agarra
otro sabor y no les gusta ese otro sabor que agarra el agua; otro
problema relacionado con la higiene y el agua es que no aceptan el cloro, no les gusta su sabor fuerte. Otra cosa que ellos no
creen es en el aseo personal, es muy importante baarse mnimo cada tercer da, en el momento que t te baas te estas quitando la cubierta de la piel, la suciedad, si la suciedad de la piel
t no te la quitas es un foco de infeccin tambin, que es lo que
ms veo aqu: enfermedades de la piel, del estomago, diarricas,
y todo va muy de la mano de la falta de higiene. Otra cuestin
es que en la Alta Tarahumra te ponen a veces de pretexto de
porque est muy fra el agua, y la madera es poca, prefieren utilizarla para cocinar los alimentos, o para hacer batari, que en
malgastarlo en baarme, es mentalidad de ellos, aqu en Tehuerichi que es ms caliente, aqu hace fro a partir de octubre y so133
ngel Acua Delgado
bre todo enero y febrero, en marzo ya hace calor, y a partir de

mayo, junio, julio es un calurn, y no se baan en el ro, el fro
no es pretexto para no baarse, aqu en el albergue (escolar) no
se baan y era para que se baaran todos los das. (Entrevista
con S.O. 14-12-03).
La tarea de los promotores de salud que tratan de concienciar a

la poblacin de la importancia de la higiene para alejarse de los bichitos invisibles que traen la enfermedad, tiene unos resultados relativos.
Mientras hay quienes se preocupan por mantener el cuerpo y la ropa
limpia, los hay que no muestran inters alguno por ello, mantenindose ms bien alejados del agua.
De un modo ms comprensivo se muestra el testimonio de una
antroploga, estudiosa de la salubridad e higiene en la Tarahumara, para quien el problema principal es carencial y de desarrollo.
La higiene bien entendida exige que nos lavemos las manos, los
dientes, el cuerpo. Que los hombres se hagan un examen de
prstata, pero lo que tenemos en salud no es ms que la carencia de oportunidades de una vida digna en Tarahumara.
Ninguno de los nios tarahumaras salen desnutridos, ninguno; se han hecho estudios por el Instituto Nacional de Nutricin que dice que los nios tarahumaras no nacen desnutridos; la mayora de los partos son a termino (9 meses); los nios nacen con un peso por encima de los 2 kg., la talla y el peso son excelentes y permitira desarrollarse como cualquier
otro nio; sin embargo, ese nio carece de una cama que lo
aleje de las pulgas del perro y del gato, carece de los satisfactores mnimos que le permita no estar en peligro constante. El
problema ms que de atencin en salud es un problema de desarrollo, de distintas concepciones de ver la vida y de construir
el mundo, la familia. En la poca de calor estoy sembrando
aqu mi maz y en la poca de fro ya estoy agarrando mis trastos, mis cobijas, mis chivas, y me voy a hacerme de un sitio en
la barranca. Si tuviera ms posesiones no me permitira ir y venir, dejando las cosas arriba. Los chavitos de ao o ao y medio se limpian el pito con la lengua del perro y el perro trae todas las enfermedades. No estn acostumbrados a usar letrinas
porque huele mal. Las normas de salubridad dicen que hay que
hacerles letrinas para que caguen en un solo lugar, pero no,
134
por ms que les digas y expliques, no. Han empezado ha hacer

un cambio en materia del uso del agua, de manantiales. Se est insistiendo mucho en la escuela, los promotores de salud, la
radio, de que se hierva el agua y terminas por darte cuenta de
que no creen que la diarrea venga del agua.
Dependiendo de en qu zona estn, donde hay agua son muy
limpios, en las casas donde hay agua, estn cerca de un manantial, un arroyo, tienen pila, no ves a nios mugrosos, pero donde no hay agua o hace mucho fro, quin se va a lavar. Las circunstancias en cada caso que se van sumando van provocando
toda una serie de enfermedades que realmente no tienen que
ver con el descuido de la mam sobre el nio, sino que tiene que
ver con problemas de desarrollo, con carencias. []. (Entrevista con K.O. 25-11-03)
Como casa del alma que es, el cuerpo debe conservarse limpio,
nos deca un rarmuri; sin embargo, como expresa Cardenal (1993), de
manera muy acertada, el concepto de suciedad y limpieza manejado
por los rarmuris es amplio y peculiar al mismo tiempo, y concibe un
diferente grado de peligrosidad segn se refiera al interior o exterior de
la persona:
[] el wikariki se contagia principalmente por el contacto sexual con los blancos, porque las mujeres blancas, en la creencia
generalizada, son muy putas y, al acostarse con todos [] estn sucias por dentro y contagian a los que de dentro de ella
agarran esa suciedad.
Otras enfermedades vienen del aire, al respirarlo. [] la suciedad exterior no se considera muy peligrosa y su limpieza vendra justificada por el gusto de lucir limpio en las fiestas o de no
oler feo. La suciedad interior es muy peligrosa y su prevencin
y limpieza determinan muchos comportamientos de esta agrupacin humana. (Ibd., 1993: 25).
Las mujeres tienen por lo comn el pelo hasta los hombros, aunque recogido hacia atrs con coleta o suelto hacia abajo, con algunas
horquillas y cubierto con pauelo. Los hombres generalmente tienen el
pelo cortado a cajn, con flequillo y a la altura del cuello por detrs, sin
dejar que cubra las orejas, sujeto con la collera o banda de tela que rodea el crneo. Otros lo llevan ms corto.
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Bennett y Zingg (1978 [1935]: 184-192) sealan como un momento de felicidad conyugal el producido cuando la mujer peina al marido con peine hecho de una pia de pino machacada y desfibrada. Las
mujeres suelen hacerse dos trenzas, una a cada lado, y el hombre puede igualmente trenzarse el pelo.
En tiempo de calor se le corta el pelo muy cortito a los nios, a
fin de que no proliferen los piojos. En algunas comunidades hay personas que saben cortar mejor que otras el pelo y se acude a ellas cuando
hay que hacerlo. Adems, hay comunidades que poseen un estilo propio
de cortarse el pelo, como nos indicaba un interlocutor de Norogachi:
[...] en la barranca viene a ser un corte horizontal, parejo, algo
as como a casquete, en otras partes como Panalachi, Tehuerichi,
es como un casco, pelos muy largos adelante y muy cortos atrs,
todo esto (cogote) rasurado casi al ras, en otras comunidades,
por ejemplo Tehuerichi, haba cierta tendencia a dejarse el pelo
largo en el hombre, y ms as al estilo dos aguas, con raya aqu
en medio; ese estilo lo marca el territorio, la comunidad a la que
se pertenece y le da un aire de pertenencia, sin que sea exagerado. (Entrevista con C.V. 14-11-03)
Sobre el cabello y la pilosidad afirmaba Lumholtz (1994 [1902]):

Tanto los hombres como las mujeres tienen el cabello largo y
negro, y les cae en masa, en raros casos ligeramente ondulado.
Me han dicho que cuando se casan las mujeres, se cortan una
vez el pelo [] A los indios muy viejos se les encanece el cabello, pero nunca encalvecen. Es raro que les salga barba, y si alguna le aparece, se la arrancan. Siempre representan al diablo con
barba, y llaman irrisoriamente a los mexicanos shabshi, los
barbones. (Ibd., 1994 [1902]: 232-233).
Una costumbre relacionada con los cabellos dicta no quemarlos

porque, segn la creencia, cuando uno muere sera difcil recolectar todos los cabellos por donde se fue dejando. Al morir uno debe recuperar todo lo que dej en vida perteneciente al cuerpo, se ha de reencontrar con todo aquello que se desprendi de su cuerpo formando en algn momento parte de l, por ello hay que evitar quemarlos a hacerlos
desaparecer. En algunas comunidades cuando una persona fallece, el
da del entierro se le deja un cabello de cada persona dentro de la sepultura, a modo de recuerdo.
136
Un interlocutor rarmuri de Norogachi nos confirmaba en relacin al tratamiento de algunos desechos corporales:
Con los cabellos nos ensearon que si jalaba el cabello de alguien, o acuchillaba, y le haca sangre, cuando te encontraras
con el Creador te mandaba a buscar todo lo que perdiste de
otra persona. Los dientes tienes que guardarlo, se guardaban,
pues, ahora ya no, y las uas tampoco. (Entrevista con E.P.
18-11-03).
Una mujer rarmuri de Norogachi nos daba otra versin al decir: Los dientes que se caen se tiran arriba para Onorame. No se guardan. (Entrevista con A.L. 20-11-03)
Wheeler (2000 [1992]) por su parte, hacindose eco de algunos
de los relatos de sus informantes, dice en relacin al pelo y las uas:
Cuando nos cortamos el pelo, lo alzamos en un lugar seguro,
como en las ramas de un rbol, para tenerlo listo cuando nos
vayamos al cielo. No lo tiramos, como los blancos, para que Tata Rioshi no se enoje con nosotros.
Cuando nos cortamos las uas, las aventamos en un mattaraba de gracias a Onorame. (Ibd., 2000 [1992]: 68).
Si bien el cuerpo en vida recibe ciertos cuidados para distintas finalidades: evitar la enfermedad, mostrarse atractivo, sentirse a gusto y
disfrutar, hacer ms eficaz una determinada accin (correr, danzar,
etc.); una vez muerto tambin exige cierta preparacin. El cuerpo convertido ya en cadver se lava cuidadosamente, se peina, se viste de limpio, se le cruzan las manos sobre el pecho, evitando colocarle ningn
objeto o peso encima, una vez introducido en el atad, que obstaculice la subida al cielo del alma. Asimismo hay que cuidar que est bien
alimentado (simblicamente) ofrecindole tesgino y dems comidas
para que haga bien su viaje al ms all y no est resentido con los vivos
que tienen la obligacin de cumplir con l2.
En lo que respecta a la higiene bucal, es mucha la diferencia existente entre quienes asisten regularmente al dentista (a travs de obras
sociales) y los que no lo hacen. Generalmente los rarmuris no se cepillan los dientes, lo cual hace que el acumulo de sarro sea algo normal.
Sin embargo, la falta de consumo de azcar, caramelos o dulces hace
que no aparezcan muchas caries. En los testimonios recogidos, sobre
137
ngel Acua Delgado
todo desde un punto de vista cientfico-tcnico por parte de odontlogos profesionales que trabajan eventualmente de modo altruista en la
Tarahumara, se pone especial nfasis en el tipo de alimentacin, la calidad del agua y la falta de higiene como principales factores que desencadenan trastornos buco-dentarios. As se desprende de las palabras de
uno de estos profesionales, quien, adems, manifiesta los satisfactorios
resultados obtenidos a travs de la desinteresada tarea que desempean
en las comunidades que asisten.
La evolucin del estado dental de los indgenas ha sido muy
buena, muy satisfactoria, hace 15 aos que venimos y no haba
ningn tipo de control dental, la comida es a base de maz y es
un carbohidrato muy pastoso y altamente cariognico. Hicimos
pruebas en varios pozos para ver el estado del agua y prcticamente no tienen flor; el flor es un elemento que se combina
con el esmalte y provoca que el esmalte se endurezca siete veces,
hace siete veces ms resistente al diente, pero, es como todo, la
falta como el exceso provoca problemas, un exceso de flor debilita y rompe el esmalte y se produce caries. Entonces el agua
de por ac tiene prcticamente 0.
La primera vez que vinimos y estuvimos aqu en el internado (de
Norogachi), atendimos a un promedio de unas 300 personas, tuvimos que extraer alrededor de 500 muelas y empastamos alrededor de 300, mucho ms extraccin que ahora, ahora vemos como
cuatro veces ms pacientes de los que se le hace algo, las extracciones son porque ya est el otro diente empujando y entonces
hay que darle espacio, no por caries. Los nios en un 70% estn
libre de caries completamente. El flor se pone cada 6 meses y es
el tiempo justo para que se vuelva a aplicar, se pone lavndose los
dientes, despus de lavarse los dientes se enjuaga la boca y se echa
el gel, as se fortalece el diente. Otra manera que se podra hacer
y que no lo hemos hecho es fluorar el agua, traer pastillas de flor
y echarla en el agua que se consume. Aqu tenemos el problema
que la gente no vive de manera concentrada. Tambin a todos se
les regala cepillo y se le ensea tcnica de cepillado en la escuela y
guardan sus cepillos. Todo el que ha pasado por esta educacin a
los 18 aos tienen dientes blancos, los que no, no tanto.
Las diferencias entre nios y nias es prcticamente igual, estn
bien, inclusive en zonas por ejemplo Cuechi, por ejemplo Papa138
jichi ahora (distantes y aisladas), zonas muy pobres, los nios

que van a la escuela, claro que no todos van, al principio entran
mal pero a medida que pasan los aos y se les lleva el seguimiento van mejorando, y a la hora que salen y se casan con unos
18 aos, ya salen y es diferente la educacin, es por lo que seguimos viniendo, vemos que efectivamente merece la pena. La poblacin es receptiva. En el da de hoy (viernes) los maestros cerraron la escuela y los nios se marcharon, pero lleg uno y lo
atendimos, ste se lo dijo a otro y a otro y al final tenamos llena toda la sala de nios solos, ellos mismos se organizaron formaditos. Ayer el fro era terrible y sin embargo vinieron y hubo
muy buena concurrencia.
[] malformaciones dentarias apenas encontramos, de repente encontramos supernumerarios, dientes de ms, sobre todo en
el rea anterior, pero puede que sea en el 0.10% de la poblacin.
Los mayores que nos siguen, mejoran, los que no nos siguen,
no, pero es sobre todo por la falta de higiene. Los viejitos que
vienen se hacen una limpieza de sarro y si tienen alguna pieza
daada ellos no dicen nada si no les duele, si les duele s quieren sacrsela.
[] En los internados los nios se limpian los dientes, los adultos que vienen de fuera algunos no, el problema es la alimentacin y la falta de fluor, una alimentacin alta en hidratos, mucha masura, si no hay flor, adis diente.
Los promotores de salud se encargan de recordar que se cuiden
los dientes, de avisar que ya llegamos, y esa es la gran ventaja que
tenemos, as podemos atender en una semana a 1000 o 1200 pacientes, cosa que sera imposible si no tuviramos ese apoyo.
Antes de que nosotros llegamos venan de alguna Universidad,
estaban un da y se iban, entonces qu efectividad van a tener,
nosotros aparte de la tarea preventiva y de curacin de caries,
inclusive hoy hicimos varias dentaduras, tenemos un tcnico
dental, todo ello sin costo alguno, el costo lo ponemos nosotros. (Entrevista con E.M. 20-11-02)
139
ngel Acua Delgado
El Grupo Odontolgico Pro ayuda a la Tarahumara Dr. Enrique

Prez Ramirez, coordinado por el Dr. Jaime Miralles Ochoa ofrecen
sus servicios durante cinco das dos veces al ao (en mayo y en noviembre), actualmente en las comunidades de Rajochique, Agua Puerca, Rawinuarachi, Basigochi, Munachrachi, Siquirichi, Choguita, Papajichi,
Koechi, Pawichique y Norogachi (Alta Tarahumara), lo que supone un
2% aproximadamente de la poblacin indgena tarahumara de la sierra3. Este grupo, sin adscripcin poltica, ni religiosa, y sin inters lucrativo alguno y libres de compromiso, como ellos mismos se definen,
viene trabajando en la Tarahumara desde 1985; est formado por un
nmero variable de miembros (normalmente el equipo que acude cada vez lo forman entre 6 y 11 odontlogos), todos ellos egresados universitarios procedentes de Guadalajara (a unos 1200 km. de distancia
de la Tarahumara), realizan un excelente servicio humanitario como
pudimos observar en el trato con los pacientes, lo cual se refleja igualmente en las altas cifras de atencin registradas cada ao. A continuacin se exponen las recogidas en los meses de mayo y noviembre de
2001, 2002 y 2003.
Mes/ao
Concepto
Pacientes atendidos
Obturacin
Exodoncias
Ciruga menor
Endodoncia
Prtesis 4
Limpiezas
Trata. con flor
Otros 144
05 / 2001 11 / 2001 05 / 2002 11 / 2002 05 / 2003
1284
261
200
1
5
4
38
940
1217
381
153
9
4
42
848
2
1320
353
259
9
970
2
1044
382
125
7
10
860
8
1226
310
162
1
7
38
1046
En las conversaciones mantenidas con uno de los doctores, nos

relataba entre otras su experiencia de haber visto a un hombre rarmuri rabiando de dolor en el suelo tras haberse roto tres dientes y el labio
con una piedra, en el intento por machacar la muela daada que no lo
dejaba vivir, manifestando su admiracin por la capacidad de aguante
y resistencia al dolor de la poblacin nativa. Tambin nos mostr la
parte superior de una dentadura (prtesis dental) cosida en su totali140
dad por un rarmuri, dentadura que le cambi por otra nueva que le
hizo. La necesidad despierta la imaginacin y habilidad para salir adelante y resolver los problemas.
En cuanto a los conocimientos antiguos empleados para el cuidado de los dientes, los rarmuris Cruz Velazquillo Tras y Pinabete
Chinipas manifiestan lo siguiente:
La gente de antes saba muy bien cmo cuidar sus dientes y
muelas. Para que no se les pudrieran, no coman algunos alimentos calientes, como la tortilla, el esquiate y el frijol. Tampoco acostumbraban resolver alimentos, por ejemplo: la panocha (piloncillo) no se deba comer con el esquiate, el queso
no se coma con el frijol y el pinole tampoco se coma con frijol. Se pensaba que al revolver alimentos tambin se produca
inflamacin y dolor en los odos. La gente pensaba que para
curar y amacizar los dientes y muelas, deba morder una olla
quebrada o un cajete bien caliente. Las medicinas que utilizaban para sus dientes eran races del monte y varias clases de
quelite. Para las muelas utilizaban el gusano de los pinos. (cfr.
Mares Tras, 1997: 71-72).
Mares Tras (1997) tambin ofrece un remedio tradicional para

aliviar el dolor de muelas:
La madera de un rbol que fue secado por un rayo es buena
para el dolor de muelas o de dientes.
Se corta una astillita de esa madera y se pone en la muela picada, con eso se quita el dolor y tiempo despus la muela se desmorona. Tambin se usa para llamar el agua en tiempo de lluvias o en invierno. (Ibd., 1997: 85).
Sobre la satisfaccin de las necesidades fisiolgicas el experimento inducido por el Estado de colocar letrinas en las comunidades no ha dado un buen resultado, sirve para tapar el bulto, para defecar tranquilo y aislarse de la gente durante el da, pero los malos
olores y la abundancia de moscas en su interior son argumentos para no usarlas. Son espacios pequeos de aproximadamente 1 m 2 completamente cerrado que generan un ambiente irrespirable, con deficiente mantenimiento al no echrsele cal o arena a los excrementos
acumulados en el foso.
141
ngel Acua Delgado
La gente defeca en lugares ligeramente ocultos como arroyos,

quebradas, rocas, tanto por la noche como por el da; donde entran ganas no se piensa dos veces y a pocos metros se encuentra el lugar, guiados por la necesidad inmediata. Tal circunstancia hace que los caminos
y lugares transitables estn llenos de heces secas que no incomoda a los
del lugar pero se convierte en una fuente de infeccin y enfermedad en
cuanto que, al no ser enterradas, son comidas por cerdos, gallinas, perros o burros, que merodean libremente y tienen un trato muy prximo con las personas. Dejar excretas en los arroyos secos es tambin una
fuente de contaminacin cuando stas son arrastradas por la lluvia, ya
que de ellos se puede recoger agua para beber.
A pesar de dejar las excretas tan a la vista se cuidan mucho de
no ser vistos, no ya slo al defecar sino tambin al orinar; hombres y
mujeres se esconden de ordinario para hacerlo, a menos que se trate
de una tesginada, en donde el sentido de la vergenza a orinar se
pierde.
Para Irigoyen (1995 [1974]), que ejerci como mdico durante
varios aos en Cerocahui, las letrinas protegen de las miradas indiscretas pero no es solucin sanitaria ya que es un criadero de moscas e infecciones, sin embargo, tampoco tiene una impresin positiva del fecalismo al aire libre, como se desprende de sus palabras:
Dentro de las costumbres nocivas, desde un punto de vista sanitario, el fecalismo al aire libre, es la ms daina. Fomenta, junto con los innumerables tiraderos de basura, la proliferacin de
mosca domstica; una verdadera plaga durante los meses de calor, y la consecuente diseminacin de enfermedades causadas
por estos insectos y el agua contaminada: Por si fuera poco, los
cerdos y otros animales domsticos andan libremente en la calle comiendo basuras y materias fecales, complicando an ms
el problema. (Ibd., 1995 [1974]: 79).
Son tambin habituales los esputos, escupir es algo normal, incluso a veces, aunque de manera ms inusual, en lugares como el autobs, en donde observamos cmo una mujer lo haca en el suelo del pasillo con la mayor naturalidad. La prctica de gargajear y escupir es
muy normal en todo momento y ms an en tiempo de fiesta. En la noche del 12 de diciembre de 2003, festividad de la Virgen de Guadalupe,
en Norogachi muchos fueron los esputos que se tiraron, tanto mujeres
142
como hombres, junto a las hogueras con ollas de comida, sin que ello
produjera el menor sntoma de asco entre los presentes.
Tambin la prctica de ventosear por el ano, es decir, tirarse pedos, es muy normal en las fiestas, cosa que hace rer o sonrer a muchos, y responder a otros. Unas veces se hace para aliviar la tripa y sentirse ms a gusto, otras sencillamente para divertirse, relajar el ambiente y provocar risa. Las competencias por ver de quien sale el pedo ms
sonoro, el ms largo o el sonido ms singular, es prctica habitual en
los ambientes festivos.
Lejos de las penitencias corporales que han sido referidas en la
literatura (Salvatierra, 1681; Tard y Guadalajara, 1697; cfr. Velasco,
1987: 190-192), por induccin misionera, al exhortarles a maltratar los
cuerpos, sufrir el cuerpo para padecer los pecados, el/la rarmuri en la
actualidad procura disfrutar con su cuerpo, alejndose de los padecimientos innecesarios siempre que sea posible. La costumbre nativa no
asocia en estos momentos, ni parece que haya asociado en el pasado de
modo propio, el hecho de infligirse un autocastigo corporal como consecuencia de haber obrado mal; como tampoco forma parte de la
creencia rarmuri la nocin de pecado.
La flagelacin para redimirse de los pecados fue una prctica
transmitida por la iglesia y, aunque aceptada durante un tiempo por
los nativos como hay testimonios escritos que lo demuestran (Velasco, 1987: 190-192) fue rechazada ms adelante, como expresa Cajas
Castro (1992):
Las penitencias corporales llegaron a tales extremos que los
hechiceros las tomaban como un ejemplo claro de la actividad
destructora de los evangelizadores en contra de la poblacin indgena. Se les exhortaba a maltratar sus cuerpos, sufrir para
padecer por los pecados. (Ibd., 1992: 159).
Al igual que ocurre con el aseo personal, tambin encontramos

muchas variaciones en la limpieza de la vivienda. En la barranca hay
lugares en donde la gente encalan su casa dos o tres veces al ao; mientras en otros lugares los adobes negros de humo quedan as hasta que
la casa se caiga. Es normal barrer con la escoba el suelo de tierra del interior de la casa, as como el patio exterior, recoger los enseres y ordenarlos en los laterales del hogar, dejando libre el espacio central, sobre
todo cuando se va a hacer tesgino y se espera que venga gente con la
143
ngel Acua Delgado
que compartir. A diario se sacuden y doblan las cobijas, airean y sacan

las mantas al sol por la maana para meterlas por la tarde. En otras casas4 podemos encontrar tambin amontonado todo en un rincn, botes por medio, en un puro desorden que se repite da tras da sin que
sus inquilinos se sientan molestos. De todo hay, sin que exista una pauta en comn.
El mdico de Tehuerichi, de un modo un tanto exagerado a
nuestro juicio, nos indica los principales problemas de higiene con que
cuentan las viviendas, problemas en cualquier caso todos ellos importantes y presentes en mayor o menor grado en otros muchos lugares.
[] las casas tienen poca ventilacin, es rara la casa de un rarmuri que tenga ventanas, tiene la pura puerta, y ah empieza el
problema, toda infeccin que se trasmite por va area: tuberculosis, resfriado comn, simple infeccin de garganta, se trasmiten por partculas que estn suspendidas en el aire, si el ambiente est cerrado, no tiene ventilacin y le pega el sol, esas partculas quedan suspendidas mucho tiempo y es un factor importante de enfermedad, la falta de ventilacin de las casas. Otro detalle es el piso, el piso es de tierra, yo los he visto limpios, sin mucho cochineo, pero ellos no utilizan muebles, es rara la casa que
los tiene, hay muchos que ni la mesa tienen, entonces la comida
la ponen en botes que le sirven de mesa y se ponen en el suelo, y
si no se lleg a gastar la comida la dejan en los botes, no la conservan cerrada, la dejan a medio servir para la siguiente comida,
al no estar cerrada la comida las moscas van a contaminar la comida, se ve mucha mosca en verano por el calor, y por la falta de
higiene. Otro gran problema, ms que la falta de barrer o los relacionados con la comida, es meter los animales en la casa; entran los perros, las gallinas, los mismos pjaros que hacen nidos
en el techo, eso les condiciona a que los animalitos siempre traen
muchos parsitos, muchos insectos, ellos los tiran del techo, caen
y al rato andan llenos de animalitos, sobre todo en el pelo. Los
perros y gatos que entran traen pulgas, garrapatas, la misma sarna, hay mucho problema de sarna en la Alta Tarahumara. Otro
problema muy frecuente es el mismo hacinamiento, su pensamiento comunitario, muy de compartir, hace que no haya divisiones en cuartos dentro de las casas, todos duermen juntos y
eso es un problema, porque si uno est enfermo contagia muy
rpido a todos los dems de la familia. Aqu en la consulta es raro que venga un solo enfermo, viene toda la familia con el, la ma144
m o el pap, el hacinamiento es un problema. Otro problema

de la vivienda es la no utilizacin del insecticida, ellos andan llenos de piojos y se los quitan pero en las cobijas van a seguir esos
animalitos y si no los eliminas te van a llegar otra vez, ellos se los
quitan del cuerpo, son muy pacientes, se ve mucho en la artesana, pueden estar todo el da tejiendo o la seora quitando los
piojitos, los animalitos, pero si no los eliminan del todo otra vez
los van a tener, sacudir las colchas, ellos dicen que los animalitos
estn en la cabeza, no en las colchas, espulgan cabezas, no colchas, y mucho menos utilizar el insecticida.
Otro problema es la basura, ellos te tiran la basura, fjate en la
tienda sale una seora o un seor con una bolsa de galletas se la
come y cuando se le acaba la tira, da igual dnde, tu vas a las casas y est la basura tirada por todos lados, no se preocupan por
hacer un agujero y tirar ah la basura, quemarla mucho menos,
yo nunca he visto a un rarmuri quemar su basura, son contados los casos que me ha tocado a m ver restos de basura quemada, casi siempre es un tiradero alrededor de la casa la basura, cantidad de basura que no se degrada, bolsas, botes de soda,
por todos lados []. (Entrevista con S.O., 14-12-03).
Tampoco los albergues del Instituto Nacional Indigenista, hoy

Comisin Indigenista, se libran de la crtica higinica, como se desprende del informe presentado por Claudia Molinari (2003) en base al
trabajo realizado por un grupo de estudiantes de la Escuela Nacional
de Antropologa e Historia (ENAH) en Mxico D.F., dirigidos por ella
misma, en seis albergues escolares de la Tarahumara.
[] las instalaciones son insuficientes para el nmero de nios atendidos. [] Es comn que en una cama (de litera de tamao individual) duerman dos o tres nios.
[] Las instalaciones que mayor problema reportan en los seis
albergues visitados son los baos: Intenso olor a orines, tuberas
tapadas, regaderas que no funcionan, letrinas saturadas con
materia fecal. Los nios se baan una vez por semana a jicarazos o bien en el arroyo (Mesa de la Hierbabuena u Munrachi).
Ellos mismos lavan su ropa y en ocasiones sus cobijas (tambin
apoyan en esto las madres de familia). (Ibd., 2003: 9).
145
ngel Acua Delgado
Notas:
1
3
4
El detergente es empleado ms bien por las mujeres mestizas, dejando espumarajos en la superficie del agua que no se disuelven y un efecto contaminante en los arroyos. En Norogachi no hay cuidado en dejar las bolsas y botes vacos de detergente sobre el mismo arroyo que corre por el
pueblo, el cual queda convertido en un basurero.
De acuerdo con la costumbre, la muerte del cuerpo supone un cambio,
una transformacin, no el final de la existencia, ya que el alma o almas
perviven.
Tambin se atiende a algunos mestizos necesitados que lo solicitan, aunque la prioridad en la atencin es indgena.
Un interlocutor de Norogachi nos ofrece una nocin de casa, segn la
entienden los rarmuri, que va ms all de la comprensin habitual.
El concepto de casa aqu es muy diferente, el cajn de adobe o de palo
sirve nada ms que para tener una referencia de que all es la casa, se va a
usar para dormir nicamente cuando est el tiempo tan fro que no se
puede dormir afuera, pero de ordinario la gente duerme fuera de su casa
al aire libre, y cocina fuera de su casa, si t cocinas y calientas la casa mucho se convierte en una cra de moscas, el calentn solo se usa en invierno, en los patios es donde se hace las tortillas, la comida, el tesgino, se calienta el agua, todo se hace fuera. El concepto de casa viene a ser ms amplio, la casa es el cajoncito de adobe, el patio, el corral de los animales, es
toda su tierra, pues; yo puedo dejar un instrumento, un hacha, una herramienta aqu a 40 m. y est en mi casa, no hay idea de encerrarlas,
cundo se encierran las cosas? cuando las familias se van a retirar por algn tiempo a la otra tierra y van a estar un poco de tiempo all, entonces
si pueden dejar sus cosas guardadas, porque tambin hay gente que les
gusta apoderarse de lo que no es suyo. (Entrevista a C.V. 03/12/03).
146
Lavado de ropa.
Faldas tendidas frente a la vivienda-cueva.

147
ngel Acua Delgado
Letrina.
148
Proteccin corporal
captulo
5.1. Vestuario
Cmo vestan los antiguos rarmuris? El historiador Gonzlez
Rodrguez nos descubre algunos antecedentes al rescatar pasajes del
pasado colonial. El padre jesuita Jos Pascual (1650-1652) escriba:
Son los tarahumares gente poltica. De ordinario, an en su
gentilidad, se cubran ellos y mucho ms ellas con un tejido de
pita, hecho de unas palmillas silvestres de que sacaban hilo que
tejan, y tan tupido que el agua en ellas, en forma de un perol o
vasija, se contiene sin derramarse; y mucho ms cuando est tirante, la resiste sin penetrarle. []
Cran aves de Castilla con abundancia, y muchos tienen sus
chinchorrillos de ovejas. De todo venden a los espaoles y a
otros que les compran por ropa de la tierra, como pao sayal,
frazadas y otros gneros que les llevan. (cfr. Gonzlez Rodrguez, 1994: 130-131).
Toms de Guadalajara y Jos Tard (1675) refirindose a un poblado llamado Tusalmoa escriben:
[] usan un saco blanco hasta las rodillas, ceido a la cintura,
que les sirve tambin en lugar de calzones, que no los usan como los tarahumares de esotra banda de la Sierra, que usan unos
capisayos como escapularios o casullas anchas, que por delante
149
ngel Acua Delgado
llegan hasta la cintura o las rodillas y por detrs hasta arrastrar

en el suelo, y despus suelto sin ceir causa alguna gravedad, y
aun con sus mantas cuadradas usando lo mesmo cuando las dejan que vayan arrastrando por el suelo. Pero estos otros tarahumares que de eso se precian, y nos decan que lo eran, usaban
otro gnero de vestido blanco []
[] se suelen pintar con tierra al modo de ceniza. Y tal vez, como se suelen pintar algunas figuras, se pintan cruces en las caras para embriagarse y seal de fiesta al pintarse con tierra. []
[] andar casi desnudo, como se usa por all. (cfr. Gonzlez
Rodrguez, 1994: 138-142).
Johannes Mara Ratkay (1683) refiere:

Los nios hasta los ocho aos andan casi todos desnudos; slo
cuando van a la iglesia o a la casa del padre se cubren con un
manto de lana. Las muchachas y las mujeres andan desnudas de
la cintura arriba, pero cuando van al templo o a la casa del misionero suelen ponerse un jorongo (de lana). Y aunque as caminen, no temen a la lluvia o al fro. En lo ms crudo del invierno se sienten alegres, duermen a la intemperie cubiertos con esa
cobija de lana y se calientan la espalda junto a una hoguera. []
[] Generalmente andan semidesnudos, solamente ceidos
con un pao a la cintura, y en invierno cubiertos con una cobija obscura. Las mujeres se cubren ms. Los tarahumares andan
armados con arco y flechas. []
[] Tienen tambin muchas ovejas, que cuidan slo por la lana que dan, de la que tejen hermosos vestidos adornados con lneas de variados colores. Los hombres y las mujeres slo llevan
la cabeza y los pies descubiertos [] El vestido de los hombres
es un pao que cubre la cintura y cie los muslos [] Por la cabeza se ponen una como dalmtica sin mangas para cubrir el torax (y espalda), y encima se tercian un tapete cuadrado (una cobija), de manera que parecen vestidos como pintan a los apstoles o a los profetas. Las mujeres llevan tambin vestes talares,
pero los nios impberes generalmente andan desnudos. (cfr.
Gonzlez Rodrguez, 1994: 149-154).
150
El padre Fonte (1608), jesuita que, segn las crnicas, tom contacto por primera vez con los tarahumaras, dice sobre el vestuario:
Usan el vestido de sus mantas de pita, que saben bien labrar las
mujeres y stas cuidan de su vestido de las mismas mantas: son
muy recatadas y no usan sentarse ni entremeterse con los hombres. (Decorme, 1941, Tomo II: 250).
La memoria histrica transmitida de generacin a generacin

permanece todava entre los contemporneos, quienes, como Lola Rascn, de Gomrabo, Urique, relata cmo vesta la gente de antes:
Hace muchos aos las gentes no tenan ropa mestiza; era elaborada por ellos mismos.
Usaban la piel de los animales y se la colgaban en el cuello para no tener fro. Tambin empleaban las pieles como cobija
para dormir y los carona (hechos de punta de palma) para hacer petates. Los huaraches de hule que se utilizan ahora, antes
los hacan de piel de animales, como chivas y vacas. Las correas las hacan de soga de palma y hoja de soco. La gente crea
que si las correas se hacan de hoja de palma, las mujeres iban
a tener puras hijas, por eso no se permita usar la hoja de palma silvestre, pues no queran que nacieran mujeres ya que
ellas no saban barbechar y preferan tener hijos hombres para que trabajaran la tierra y tener mucha comida. (cfr. Mares
Tras, 1997: 64).
Tambin Bernardino Loya, de Norogachi, anciano de 93 aos de

edad, nos cuenta cmo los ms antiguos usaban las pieles de vaca y de
venado para vestirse, incluso para hacerse la collera que recogiera el pelo; y cmo en su tiempo de juventud la tagora del hombre y el vestido
de la mujer eran puro blanco, al no existir telas estampadas como en
la actualidad.
Como ocurre en todo hecho cultural, la tradicin en el vestir es
un fenmeno cambiante en el tiempo que es preciso relativizar. Aunque de manera menos extendida, an hoy podemos apreciar rarmuris
que visten de manera muy parecida a como lo hacan quienes posaron
en las fotos de Filiberto Gmez1 hace 70 aos, y quienes lo hicieron con
Carl Lumholtz hace ms de 100, sobre todo en la zona comprendida
entre Narrachi, Pahuichique y Tehuerichi.
151
ngel Acua Delgado
En la actualidad el vestuario considerado tradicional, usado por

unos en su vida cotidiana y retomado por otros momentneamente en
tiempo de fiesta o con motivo de aparecer en pblico, ya sea para presentar una actuacin musical, dancstica o deportiva, o ya para recibir
algn tipo de reconocimiento social, consta de las siguientes prendas
segn el sexo: Si lo observamos desde arriba hacia abajo, el hombre cubre su cabeza con la collera, banda de tela en varios dobleces, que rodea
la frente y el crneo recogiendo el pelo. La collera ms elemental se hace con un pauelo varias veces doblado con la parte ancha cubriendo
la frente y sus dos extremos atados por detrs, sin que nada sobre. De
otra manera, en tiempo festivo o ceremonial suele usarse una collera
bastante ms larga, de unos dos o tres metros que rodea la frente y el
crneo en un ancho de unos 5 cm. con los extremos fijos a ambos lados de la cabeza, y cados hacia la espalda. Los colores son muy variados tanto en la primera como en la segunda forma; los pauelos suelen
ser estampados en variados colores, y la tela de la collera larga puede ser
igualmente policroma, aunque preferentemente en la actualidad se usa
el rojo. En las colleras antiguas no aparece este variado cromatismo, y
es el blanco el color casi exclusivo que se utiliza.
La mujer, tambin puede cubrir su cabeza con la collera, al igual
que el hombre y tal como lo haca en el pasado2; sin embargo, es mucho ms frecuente que lo haga con el pauelo (chorubira o napora)
abierto, ocultando la totalidad del cabello y dejando slo el rostro al
descubierto. Vara el lugar del nudo, unas lo hacen por delante en el
cuello algo por debajo de la barbilla, y otras lo hacen por detrs a la altura de la nuca; de ese modo, las orejas quedan recogidas y el pauelo
bien ceido al estilo de las monjas, dejndolo caer con vuelo por detrs.
El 2 de febrero, da de la Candelaria, como seal emblemtica del
fin del ciclo festivo de invierno, dentro de la iglesia de Norogachi las
tres ltimas piezas de matachines se bailan sin llevar prenda alguna en
la cabeza; los mayoras recorren toda la iglesia y despojan a todos los
presentes de la prenda que lleve en la cabeza: collera, pauelo, cachucha (gorra), o sombrero, para colocarlas en el altar. Es ste el nico da
en todo el ao en el que, por unos momentos, todos los reunidos en ese
lugar se despojan de la cobertura de cabeza, lo que constituye un notable signo de ruptura con un ciclo festivo (el de invierno) para iniciar
otro (el de primavera). Tras concluir la tercera pieza de matachines, cada cual dice: matetara-ba (muchas gracias), recoge su prenda de ca152
beza del altar, se despide de toda la comunidad y se va a su casa solo o

acompaado, segn est.
Al parecer de algunos rarmuris, llevar la cabeza descubierta es
de mal gusto porque es ir como desnudo, o, como estar dormido,
slo al acostarse se desprende uno de la collera, pauelo o cualquier
otra prenda de cabeza en un lugar privado, pero al estar en pblico es
preciso, por respeto a los dems, cubrirse la cabeza, porque uno ya est despierto. Sin embargo, aunque la norma apunte a llevar cubierta la
cabeza, tanto hombres como mujeres y an nios y nias, constituye
sta una norma flexible y claramente alterable, dado que tambin es
frecuente ver cabezas sin cubrir, sobre todo en varones que guardan
fielmente buena parte de sus costumbres y no consideran prescriptito
el uso de la prenda de cabeza.
En cuanto al tronco y los brazos, el vestido tradicional usado por
el hombre es la napacha o camisa amplia, de algodn que cae por fuera con holgura hasta debajo de la cintura; tiene mangas largas cerradas
por la mueca, muchos pliegues, y corta botonadura debajo del cuello;
generalmente es de color blanco con algunos dibujos geomtricos en la
parte del cuello y muecas. Encima se puede llevar tambin otra prenda llamada masara, que a modo de capa o camisn largo, se coloca encima de la anterior, siendo del mismo color con dibujos en el extremo
inferior o superior.
La mujer por su parte usa tambin una napacha pero muy diferente a la del hombre; su camisa es mucho ms colorida y fruncida, cae
con holgura hasta la cintura, con mangas cerradas por el antebrazo y
mucho vuelo por el torso; los colores empleados en las telas son de lo
ms diverso, aunque ms que lisos se usan estampados con distintas figuras. Encima es costumbre llevar una guemara o rebozo de unos dos
metros de largo por uno de ancho, con flecos en los extremos y de colores muy vivos, se usa como prenda de cobertura y de transporte indistintamente, con l se cubre el cuerpo en tiempo fro, se transporta al
beb sobre la espalda, as como tambin alimentos o ropa con los que
se hace un bulto (moruca).
La cobija o manta es un recurso muy usado para abrigarse, sobre todo durante las largas veladas que tienen lugar en tiempo de fiesta; es el hombre quien ms la emplea y tiene una manera muy caracterstica de colocrsela: de pie se envuelve totalmente en ella dejando
solo la cabeza al descubierto, sujeta un extremo con una mano colo153
ngel Acua Delgado
cada por detrs de la espalda y la otra por delante a la altura del hombro contrario. Tambin se ven dejando un brazo fuera y otro dentro,
haciendo pasar la cobija por encima de un hombro y por debajo del
otro (junto a la axila). En el pasado las cobijas rarmuris eran hechas
por ellos mismos en el telar usando la lana de borrego, abrigaban mucho pero eran muy pesadas, por lo que las clsicas cobijas de lana de
color caf o negro fueron quedando en desuso, y desplazadas actualmente por las industriales, ms livianas y generalmente ms fciles de
conseguir.
Lvi (2001), hacindose eco de lo dicho por otros autores, refiere la importancia de las prendas textiles y especialmente de la cobija (tiruta o kemaka) como seas de identidad, cargada de significados culturales, con las implicaciones derivadas del proceso de cambio:
En la sucesin histrica, los rarmuri han utilizado la lana, las
fibras de plantas y la manta como materiales principales para
elaborar su vestuario distintivo, correspondiendo toscamente a
los periodos de la prehistoria, la poca colonial y la contempornea. [] ropa tejida con fibras de yuca o de maguey (Pennington, 1963, pp. 203-205). Adems, estos gentiles manifestaron que hace 50 aos las suelas de sus sandalias no eran de llanta ni de baqueta, como en 1890 (Lumholtz, 1902, pp. 149-150),
sino de sko, la parte interna de la yuca, (encontradas en excavaciones arqueolgicas)
[] El cambio de tirutas a frazadas que se registra entre los rarmuri en el periodo que va de 1890 a 1930 (Boudreau, 1985,
pp. 32-34) muestra, asimismo, modificaciones paralelas en las
prendas de vestir de lana o de manta en el mismo periodo (Bennett y Zingg, 1935, p. 110).
(Hay textos que hacen referencia a una) poca de autonoma
cultural, y el nfasis lo pone en la falda de manta y en la representacin del vestuario del hombre y la mujer, que hace un siglo
iba menguando, comunican visiones de los rarmuri, independientemente de que eran dueos del material para producir la
ropa que defina su identidad. En los inicios de la Revolucin
Mexicana (1910-1920) y durante el colapso de la minera local,
los mestizos se insertaron en la economa rarmuri como intermediarios y vendedores ambulantes de manta (Bennett y Zingg,
154
1935, p. 109), y el algodn dio un nuevo toque al vestuario tnico, que ahora reemplazaba al de lana. []
[] Un hombre rarmuri expres su disgusto al usar tirutas tejidas por personas que no eran amigas o conocidas y explic
por qu crea esto: al tejer, las ideas de una persona se entretejen con la cobija, y esta ltima tiene una forma muy poderosa
de causar mala fortuna o enfermedad por medio de la brujera,
ya que tapa la mayor parte del cuerpo de una persona, por lo
que hace que la gente sea susceptible a los malos pensamientos
de los tejedores malvados, estereotpicamente extraos y hechiceros. Adems, seal que las tirutas son ms peligrosas que las
frazadas, debido a que se realizan con una tecnologa de produccin diferente, y las malas intenciones se fijan ms en ellas
por lo apretado del tejido. (Molinari y Porras, 2001: 131-135).
Para cubrir la cadera y en parte las piernas, el hombre usa una

zapeta a modo de taparrabos con tela de algodn del mismo color
blanco que la napacha o camisa, se le llama tagora y va ajustada a la cintura con un cinturn o ceidor de lana hecho en telar al que se le llama puraka. La mujer por su parte cubre esa parte del cuerpo con una
falda larga con muchos pliegues y volantes por debajo, que cae hasta la
altura de los tobillos. Es muy normal que la falda haga juego con la napacha al usar el mismo color de tela; no obstante, la mujer rarmuri
acostumbra a llevar por debajo de la falda exterior dos, tres o ms faldas del mismo estilo, a modo de enagua3, que, adems de cumplir con
la funcin de abrigar las piernas, puede intercambiarse a placer, de modo que tambin es normal ver una falda de distinto color y dibujo que
la camisa. Adems de producir calor, tal prctica tiene que ver con el
modelo de belleza femenino, la superposicin de faldas o enaguas dan
un aspecto ms voluminoso y atractivo. Las faldas o enaguas se fijan a
la cintura con un ceidor parecido al del hombre llamado pura, tambin de lana y hecho en telar.
En ltimo extremo, los pies son cubiertos tradicionalmente tanto en hombres como en mujeres con los huaraches de tres agujeros llamados ak, actualmente fabricados con un trozo de cubierta de vehculo, o de cuero crudo, que hace de suela, y una cinta o correa fina de
cuero que sirve para sujetar con un sencillo y prctico sistema de atadura. La goma se corta a cuchillo a la medida del pie, muchas veces en
155
ngel Acua Delgado
forma de rectngulo sin ms precisin, otras veces se talla a cuchillo

amoldndola ms al perfil del pie, luego se le practica un agujero delante a la altura de la unin entre el cuarto y quinto dedo (pulgar), y dos
en la parte lateral posterior a la altura de los tobillos, utilizando para
ello una punta de hierro incandescente por el fuego. Terminada esta tarea, a cada huarache se le ata una cinta de cuero en el agujero delantero mediante un nudo simple que queda por debajo de la suela, luego se
pasa por el agujero lateral que se sita en la parte exterior del tobillo, y
a continuacin por el ltimo que queda. El pie se coloca en el huarache
pasando la cinta por delante entre el cuarto y quinto dedo (pulgar), y
por detrs por encima del taln, el trozo restante se pasar desde la parte interior del tobillo dando dos o tres vueltas por encima del mismo
para atarla finalmente con un nudo simple a la misma cinta que se halla en la parte exterior del tobillo y quedar as firmemente sujeto. Una
buena suela de goma de entre 2 o 3 cm. de grosor puede durar ms de
10 aos en uso permanente. Las correas de cuero con el roce del suelo
se rompen, apurndose poco a poco la parte sobrante que rodeaba la
caa de la pantorrilla. A falta de cuero tambin es comn ver trozos de
tela que hacen la misma funcin, sobre todo en los huaraches de nios.
En cuanto a los adornos o complementos del vestuario, utilizados para darse mayor vistosidad, los rarmuris son gente parca; actualmente los hombres no acostumbran llevar nada encima, aunque en el
pasado s usaban collares llamados gorog, hechos bien de semillas silvestres, granos de maz, trocitos de palos, frutos de madroo, o cuentas
de chaquiras compradas. En los nios y jvenes se pueden ver an los
collares de madroo. Algunos, principalmente los viejos, usan un rosario al cuello, hecho de cuentas de un zacatn lgrimas de Job, con un
crucifijo. Los curanderos (owirames) casi siempre lo llevan. Las mujeres adems de collares usan aretes o hueer que cuelgan o se fijan en los
lbulos de las orejas, para lo cual se les orada de pequea con aguja.
No se da la prctica del maquillaje ni en la mujer ni en el hombre como forma de mejorar el atractivo fsico en lo cotidiano, ni con la
intencin de expresar alguna idea asociada, a excepcin hecha del practicado con motivo de la Semana Santa por los pintos y fariseos y por los
pascoleros, que usan la recaca o piedra caliza, la citaca o tierra roja arcillosa, y el carbn, como parte de su atuendo ritual.
Es evidente que las prendas tradicionales descritas tanto para el
hombre como para la mujer estn basadas en unos materiales y adop156
tan unas formas relativamente novedosas que poco tienen que ver con
la tradicin ms antigua. Los tejidos acrlicos e incluso de algodn no
existan hace tres o cuatro generaciones atrs, como tampoco los colores estampados que caracterizan muy significativamente el atuendo femenino de hoy. En las fotos de Lumholtz, tomadas a finales del siglo
XIX, se aprecian los hombres con tagora pero con el torso al desnudo,
cubiertos tan slo con una cobija de lana para protegerse del fro,
mientras que la mujer se observa con camisa y falda lisa y clara, todo
ello hecho de lana. Antes de la lana es de suponer que se cubran con la
piel de los animales cazados o sacrificados: venado, vaca, chiva, etc.
Tampoco exista cubiertas de vehculos para hacer huaraches por lo
que la suela se fabricaba con fibras pleitadas de maguei y posteriormente tambin con la piel curtida de algunos animales. La mujer se observa que caminaba descalza antes de pasar al huarache, calzado mayormente usado por el hombre.
Los telares para manufacturar cobijas de lana son escasos ya que
estas prendas han dejado de tener un uso prctico en la vida diaria, para convertirse en un objeto artesanal de venta turstica. Si una cobija
industrial se compra por menos de 100 pesos, una cobija de lana pura
y bien tejida hecha en telar puede valer 2.000 o 3.000 pesos; por ello se
fabrica ahora casi exclusivamente para la venta y en pequea cantidad,
y es empleada, no ya para llevarla encima, ya que pesa mucho, sino como cobertor de cama o como estera para tumbarse. Lo que s se sigue
manufacturando en telar para uso domstico, adems de cmo artesana textil es el ceidor o cinturn (pura o puraka) usado indistintamente por hombres y mujeres, aunque lgicamente el trabajo invertido para su elaboracin es mucho menor al invertido en una cobija.
Tambin se hace en telar el tejido para la elaboracin de bolsos de distintos tamaos.
Aunque siempre hay que dejar abierta la posibilidad de paralelismos culturales en cuanto a las creaciones tcnicas y artsticas, la influencia exterior en el vestuario tenido por tradicional parece evidente,
sobre todo en el de la mujer, cuyas faldas con pliegues y volantes recuerdan mucho al vestuario usado por las gitanas o al de flamenca en
Andaluca (Espaa). La forma de ponerse el pauelo en la cabeza se
asemeja tambin al empleado por las monjas para recogerse el pelo.
Son las rarmuris excelentes costureras, habilidad que se trasmiten de
madres a hijas, pero en la que interviene tambin el aprendizaje reali157
ngel Acua Delgado
zado por parte de las misioneras en los colegios-internados. A partir de

una cierta adquisicin de destrezas en la costura y el conocimiento de
algunos diseos se pueden haber generado formas propias pero en las
que se deja notar las influencias de origen.
Sobre el mismo huarache de tres agujeros tenemos asimismo dudas de hasta qu punto constituye un diseo indgena o posee tambin
influencia exterior, desde el momento que los zapateros antiguos en Espaa conocen la forma del calzado tipo huarache con tres puntas o tres
agujeros. Quines fueron sus creadores?, Quin lo aprendi de quin?
Lo desconocemos, lo cierto es que el mencionado diseo perdura nicamente entre los rarmuris y otros grupos indgenas americanos y forma parte de su costumbre de calzar.
Las formas en el vestir constituye un signo distintivo de cambio
en el tiempo y en el espacio, signo tambin de identidad, aunque manejada sta con bastante flexibilidad, ya que no por no vestir a la manera entendida como tradicional se deja de ser o de sentir rarmuri. La
inmensa mayora de las mujeres visten en la regin de Norogachi de la
manera tradicional descrita, cambiando, eso s, los huaraches de tres
agujeros por unas sandalias industriales de plstico que se han generalizado progresivamente. La collera, sin embargo, se ha cambiado masivamente por el pauelo abierto, pero no resulta normal ver a una rarmuri con pantalones o con falda corta. Entre los hombres los cambios
se aprecian de manera ms notable, muchos son ya los que visten al
modo que lo hacen los mestizos, los chabochis, con pantaln, camisa,
jersey o chamarra, sombrero o cachucha; aunque el uso de los huaraches sigue siendo predominante, tambin hay quienes calzan zapatos,
zapatillas de deporte o botas rancheras; y alguno que otro venido de
Chihuahua se puede ver tambin con su cadena metlica sujeta a un
bolsillo del pantaln, a modo de adorno.
Entre la forma ms tradicional de vestir y la ms propiamente
mestiza, existe entre los hombres rarmuris un buen nmero de combinaciones que se usan con frecuencia. En Norogachi es muy comn
ver hombres vestidos con tagora, ak, collera y camisa, jersey o chaqueta cubriendo el torso. En muchas comunidades gusta mucho la
chaqueta con numerosos bolsillos; de Tehuerichi, nos contaban, gustan mucho las chaquetas antiguas a las que llaman maquinov4, sobre
todo las que tienen peluche en el cuello; pueden verse hombres vestidos con dos chaquetas una encima de otra, a la vez que con tagora y
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collera, o con tres o cuatro camisas industriales con los picos del cuello hacia arriba; se visten as por decisin propia y es como mejor se
ven5; unos visten con tagora y sombrero blanco ranchero, otros con
pantaln vaquero y collera; as como a algunas mujeres se las puede
ver con el vestido tradicional y encima una chamarra sustituyendo al
rebozo, a la vez que calzan unas zapatillas deportivas; es tambin de
uso frecuente en tiempo de fiesta ver a la mujer con largas y gruesas
medias de lana o algodn de distintos colores, todos muy llamativos
(amarillo, rosa, rojo, verde, etc.). En la regin de Norogachi los hombres mantienen sobre todo los huaraches y la collera, tendiendo a vestir con pantaln y camisa, mientras que las mujeres inversamente
usan el vestido tradicional (blusa y falda) y cambian la collera por el
pauelo abierto, y los huaraches de tres puntas por la zapatilla de
plstico. En la regin de Batopilas slo se ven hombres con tagora pero sin collera. Cada lugar tiene sus peculiaridades en el vestir, aunque
los ms tradicionales en ello, de entre las regiones visitadas, fueron
los habitantes de las proximidades del ro Conchos desde Tehuerichi
hasta Narrachi y an Wawachrare. Es por Semana Santa cuando
ms gente rarmuri se puede observar vestida a la manera tradicional
o de manera mixta como se ha indicado; en cualquier caso, ese es el
momento de vestirse con lo mejor que se tenga.
En cuanto al simbolismo que podemos detectar en el vestuario
rarmuri no aportaremos gran cosa, a excepcin de los implementos
colocados en el cuerpo con motivo de participar en alguna prueba especial o practica ceremonial, tales como las pezuas de venado que
porta el corredor de bola en la cintura, los cascabeles de capullos de
mariposa (chayhuares) que se atan a los tobillos los pascoleros de la
barranca; las campanillas que llevan prendidas de la cintura los pascoleros de Norogachi, as como la pintura especial con la que cubren
su cuerpo, o el vestuario de los matachines o el de pintos y fariseos,
de los que nos ocuparemos en el captulo de danzas. Las prendas que
componen el vestuario tradicional aqu descrito no mantienen ninguna de ellas un especial simbolismo, ms bien el comn denominador de todas es el sentido prctico que poseen, destinado a la proteccin corporal.
Los huaraches constituye la mnima expresin de calzado y a su
vez posee una alta eficacia, los materiales son de fcil adquisicin y reposicin, lo cual es de suma importancia, estn hechos de lo mejor y
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ngel Acua Delgado
ms barato que se puede conseguir para lograr aguantar en el tiempo,

su durabilidad est demostrada, as como su buena adaptacin al terreno6, aunque es preciso acostumbrarse a ellos para caminar con soltura
por la sierra. Adems, aunque usado en un clima fro, el pie se acostumbra a las bajas temperaturas y entra en calor ms fcilmente que con
botas o zapatos, en el momento que se aproximan al fuego, que es el
elemento esencial en este entorno para combatir el rigor invernal.
Las tres, cuatro, cinco o seis faldas o enaguas que puede llevar la
mujer encima durante el invierno, adems de dar volumen al cuerpo
para hacerlo atractivo, como ya hemos mencionado, posee un claro
sentido prctico para combatir las duras noches de fro que han de soportar sentadas en el suelo con sus bebes en brazos dentro del templo
o a la intemperie, mirando cmo danzan los hombres; entre tanta tela
se puede aguantar mejor los -10C o -15C que se dan a veces, algunas
pueden incluso quitarse una o dos faldas y metrselas por la cabeza cubriendo el tronco para abrigarse mejor, as como a su beb. Y, aunque
no sean prendas tradicionales, llevar puestas cuatro camisas con los
cuellos subidos o dos chaquetas, por encima del pretendido o no sentido esttico que le quiera dar su portador, tiene la funcin de abrigar
mejor, de proteger del fro como la propia cobija, muy necesaria para
pasar la noche. Las mujeres rarmuris de la zona de Batopilas apreciamos, sin embargo, que vestan faldas ms lisas, con menos pliegues, y
menos faldas superpuestas, tal vez una o dos, con motivo de que en la
barranca no se tiene que soportar el fro de la sierra, ya que el clima es
suave en invierno y muy caluroso en verano. En Cerocahui, as como en
Urique y Batopilas, en la barranca en general, las mujeres visten con falda un poco por debajo de las rodillas con muchos tablones y sin volantes; calcetines o medias de colores que se suben de noche; jersey o blusa industrial, anorak; algunas incluso con pantalones; el pelo con una o
dos coletas atadas con cintas de colores; zapatos industriales. Los hombres visten como los mestizos, no usan collera, aunque s huaraches7. El
colorido de los vestidos femeninos contraste con la austeridad de los
masculinos, todo de blanco, con algunos dibujos en el cuello y extremo
de las mangas, o filo de la tagora. Los hombres se muestran satisfeschos
con ese color, para ellos sera ridculo vestir con tagora de colores estampados, eso es cosa de mujeres, decan. Las mujeres por su parte se
gustan tambin a s mismas con ese cromatismo que ha trado los nuevos tiempos y han hecho suyo. La belleza cromtica que ofrecen las reu160
niones de mujeres sentadas en el transcurso de alguna celebracin, o de

pie escuchando el nawsari resulta muy atractiva para cualquier mirada, las combinaciones de color aportan una nota de alegra al ambiente en donde se encuentren. Las combinaciones de colores y dibujos que
se le da al ceidor de cintura, segn los casos encontrados, tenan sobre todo sentido esttico, aunque no descartamos que algunos elaboren signos con alguna connotacin especial que sobrepase el carcter
puramente decorativo.
Sin duda la prenda de vestir que ms se asocia con significados
simblicos es la collera, pero, lejos de atribursele una significacin fija, lo que existe son distintas asociaciones de ideas en las que no encontramos comn acuerdo. De la collera escuchamos que los hombres se
le atan por detrs y la mujer por delante, que el hombre la lleva de color rojo y la mujer blanco, que significa fertilidad, ideas ninguna de
ellas verificadas, que ms bien parten del compromiso de decir algo sobre aquello que se pregunta para dejar satisfecho al interlocutor o librarse de l cuanto antes. S apreciamos interesante la versin dada sobre el estado de vigilia, llevar collera marca la diferencia de estar despierto a estar acostado o dormido, que es cuando nicamente no se lleva, por ello es un signo de deferencia hacia los dems llevarla puesta
para hacer ver que se presta atencin y que se puede contar con l; as
como de mal gusto o signo de desconsideracin el no llevarla o no llevar cubierta la cabeza con algo. Pero, claro est que no todos los rarmuris participan de tal idea, a la vista de que hay quienes no llevan ni
collera ni sombrero o gorra en momentos solemnes, o momentos de
intensa interaccin con los dems. En cualquier caso, y por encima de
todas esas consideraciones, la collera tiene como todas las prendas de
vestir un valor utilitario, sirve para tener recogido el cabello, evitar que
se meta en los ojos con el viento, que no moleste; asimismo protege algo de la exposicin a los rayos de sol, sobre todo la zona ms vulnerable de la frente. Por las fotos de hace 100 aos se observa que el color
era invariablemente blanco como el resto del vestuario manufacturado
en lana, y a falta de lana seguramente se utiliz una cinta de cuero con
idntica funcin, teniendo en cuenta que las cabelleras, no slo de las
mujeres sino tambin de los hombres, eran ms bien largas. De otro
modo, para algunos llevar collera es la manera de hacerse notar ante
Onorame como rarmuri, de atraer su atencin, adems de no perder
la vinculacin con los suyos.
161
ngel Acua Delgado
La fuerza de la costumbre de llevar collera hace de esta prenda

un importante elemento identitario para el grupo, ya que es quiz el
ms perdurable en el tiempo. La identidad, sin embargo, como proceso cambiante no se mantiene en posicin esttica, cada generacin va
construyendo la suya de acuerdo a lo que heredan de sus antepasados y
de lo que es capaz de aportar de modo propio; de ah que la identidad
o la tradicin, se halle en permanente transformacin como se puede
apreciar en el vestir rarmuri.
Cul es el vestuario legtimamente rarmuri? dnde empieza la
tradicin en la vestimenta rarmuri?, son preguntas inoperantes que no
pueden tener una respuesta precisa, el atuendo siempre ha estado marcado por el tiempo y las circunstancias que se viven, la tradicin existente hace 300 aos no es la de ahora en la manera de vestir, aquella ya
es sencillamente historia, por ello, aunque los tejidos empleados hoy no
sean muy antiguos, ni tampoco sus diseos, las prendas de vestir aqu
descritas que dan hoy cobertura a las distintas partes del cuerpo son las
que podemos asignar el calificativo de tradicional, por ser creaciones
rarmuris (con ms o menos influencia) y sobre todo porque ellos y
ellas as lo sienten.
Cabe decir por ltimo que un rasgo muy caracterstico rarmuri es la resistencia al fro (entre otras resistencias); con muy poco vestuario, nios y mayores aguantan muy bajas temperaturas durante toda una noche y noche tras noche. Desde muy nios se exponen a los rigores del clima con poca ropa y terminan adaptndose, como tambin
enfermando e incluso muriendo8. Resulta sorprendente ver cmo nios y nias de ocho, diez, doce aos, pasean tranquilamente por el atrio
de la iglesia con una liviana camisa, acercndose de vez en cuando a alguna hoguera, mientras la temperatura se encuentra a -10C.; o cmo
un joven de unos 17 aos a las 7:00 h., con el suelo totalmente helado
aguarda indolente con camisa remangada a que llegue el camin que lo
transporte al lugar de trabajo; o cmo dos jvenes con tagora y napacha dormitan apaciblemente en el suelo a dos metros de una pequea
hoguera que les haca llegar algo de calor, mientras el raspador de jcuri lleva a cabo su ritual durante una intensa noche de fro en el mes de
diciembre9. A la pregunta de si no tena fro en las piernas desnudas, un
rarmuri respondi preguntndo asimismo al interlocutor si l no tena fro en la cara, al responderle que la cara est acostumbrada, el rarmuri le replic que l es todo cara.
162
VESTUARIO FEMENINO:
- Prendas de cabeza: collera (va en la cohuera -cabeza-), chorubira
o napora (pauelo)
- Prendas de tronco-brazos: napacha (blusa), guemara (rebozo).
- Prendas de cadera-piernas: sipcha (enagua o falda amplia), pura (ceidor).
- Prendas de pie: ak (huarache).
- Adornos: corog (collar), hueer o welka (aretes de cuentas).
VESTUARIO MASCULINO:
- Prendas de cabeza: collera10, covacha (sombrero).
- Prendas de tronco-brazos: napacha (camisa), masara (camisa
larga de encima), manta para cubrir todo el cuerpo en tiempo
fro.
- Prendas de cadera-piernas: tagora (taparrabo o zapeta), puraka
(ceidor).
- Prendas de pie: ak.11
- Adornos:
- Maquillajes: uso de recaca (caliza), citaca (tierra arcillosa roja), y
carbn, slo en Semana Santa.
- Accesorios: bolso de cuero (maleta) de unos 15 cm. por cada lado, utilizado par llevar dinero, cuchillo, tabaco, perfolla de maz
para liar cigarrillos, cerillos, raspador de hierro, piedra lumbrosa o pedernal y yesca para encender fuego. Moruca (Tela cuadrada) para transportar distintos artculos. Costal de cuero curtido
para transportar granos o legumbres. Correa de acarreo o nakapli para transportar grandes cargas atndola a la altura del pecho y hombros. El hacha para hacer lea.
En relacin con el vestuario usado por el hombre y la mujer rarmuri, Bennett y Zingg (1978 [1935]: 174-193) describen ampliamente y con detalle en su monografa cada una de sus prendas; tambin
otros autores se han dedicado a ello en los ltimos 70 aos, aunque no
con tanta profusin, de entre estos destacamos algunos relatos que
complementan y reafirman lo expresado hasta aqu.
Basauri (1990 [1940]) refiere al respecto:
Los hombres usan un taparrabo que llaman tagora, el que consiste en un lienzo de manta de un metro o metro y medio de lar163
ngel Acua Delgado
go que se colocan entre las piernas y anudan en la cintura, cubriendo tan slo las partes pudendas. Adems, acostumbran fajas
o ceidores, puruas, que fabrican con lana y son de dos metros y
medio de largo por 15 o 20 centmetros de ancho. Generalmente
llevan el color de la lana natural, es decir, blanco, castao o negro;
pero algunas veces tien parte de los hilos de color amarillo o rojo y combinan los colores blanco y negro formando caprichosos
dibujos, que son generalmente lneas rectas que forman grecas,
cuadrilteros, etc.; la mayora no usa sombrero ni pantaln, pero
algunos ya comienzan a cubrirse con camisas de manta. Sustituyen el sombrero con un pauelo blanco o rojo, doblado en forma
de tira delgada, que enredan en la cabeza anudndolo del lado izquierdo. A esta prenda le llaman colleraza.
Una prenda indispensable, dado lo crudo del invierno en la regin, es la cobija, a la que dan el nombre de quemaca y la que
nunca le falta al tarahumara. La hacen de pura lana, con un tejido muy apretado y grueso y de color blanco o negro, que son
los mismos de la lana al natural, o combinando estos dos. La
confeccionan tambin con un tejido especial que la hace impermeable, y en estos casos se llama tiruta.
Las mujeres usan un saco de manta confeccionado con tres metros de tela, practicndole una abertura en el centro, suficiente
para dar paso a la cabeza, y anudando los extremos cruzados en
la cintura. Sin embargo, algunas acostumbran coserlo y aadirle las mangas: Usan, adems, una enagua muy larga y amplia,
tambin de manta, y cuando no la cosen se concretan a enredarla alrededor de la cintura, sujetndola con una faja igual a la de
los hombres. La mayora usa, adems, la cobija, principalmente
las madres para cargar a sus hijos.
Hombres y mujeres andan descalzos y unos cuantos se confeccionan huaraches muy delgados y sencillos, de cuero sin curtir,
y atados con una sola correa, dejando a muchas de estas sandalias el pelo del animal por el lado interior de la plantilla; no existen diferencias en el vestido para distinguir a los individuos casados, solteros o viudos, ni para sealar jerarquas sociales.
Las fajas y cobijas las fabrican en telares primitivos completamente rudimentarios.
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No son muy afectados al uso de adornos; pero s es muy comn

la costumbre de llevar varios collares de cuentas de vidrio, de
hueso y de semilla de zacate especial que crece en la regin. Estas semillas son de forma cnica, muy duras y de color gris. Los
collares, congoraca, son muy usados indistintamente por hombres y mujeres. Las mujeres no usan aretes y no tienen agujereadas las orejas. (Ibd., 1995 [1937]: 272-273).
Robledo (1981) en relacin con la indumentaria destaca:

La mayor parte de los tarahumaras siguen conservando un tipo de vestimenta que los distingue del mestizo y otros grupos
indgenas de la regin. En algunos lugares, particularmente en
la zona baja, llevan pantaln y camisa de manufactura industrial. El hombre viste un taparrabo o zapeta, llamado sitabacha
o sitagola, compuesto por dos piezas de tela de algodn de un
metro cuadrado cada una, dobladas en tringulo y usadas alrededor de la cintura y entre las piernas con pequeos delantales
al frente y atrs. Ciendo la cintura se usa una faja tejida formando figuras geomtricas.
Algunos tarahumaras usan camisas cortas hechas de una pieza
rectangular de muselina que se dobla y cose a los lados dejando
aberturas para los brazos y la cabeza. Durante el invierno se cubren con gruesas cobijas de lana, que elaboran las mujeres. Su
calzado consiste en unas sandalias, akka, cortadas en una pieza de cuero de tamao mayor al pie. Cuando la regin se cubre
de nieve, se envuelven los pies con pieles de cabra.
Tanto hombres como mujeres llevan una banda en la cabeza llamada koela napla. La de los hombres es blanca y la de las mujeres roja. Los hombres sujetan las puntas de la banda hacia
atrs y las mujeres hacia delante. En la Baja Tarahumara y durante el verano, los tarahumaras llevan sombreros de palma sobre la banda.
Como adorno emplean rosarios compuestos de lgrimas de
Job, semilla de una planta y una pequea cruz de madera tallada que tambin sirve de amuleto. Durante las fiestas algunos jvenes se pintan las piernas y la cara con tierra roja y blanca. El
hombre porta unas bolsas de cuero en donde guarda el dinero,
la navaja, el tabaco y los cerillos.
165
ngel Acua Delgado
Las mujeres usan una blusa, napchala, hecha de muselina doblada y cosida por los lados, dejando aberturas para los brazos y
la cabeza. En invierno se llevan dos blusas. Tambin utilizan faldas muy amplias, en la poca de fra superponen hasta cinco de
ellas. Al igual que los hombres usan fajas, sandalias y cobijas en
invierno. Se adornan con collares de cuentas, korogka, y rosarios. (Ibd., 1981: 3-4).
Gonzlez Rodrguez (1994) ms recientemente describe igualmente en lneas generales la indumentaria rarmuri del siguiente modo:
El vestido tpico del hombre tarahumar consiste en: camisa de
manta cerrada, con cuello y una corta botonadura; tiene manga
larga que estrecha en la mueca; la lleva por fuera; camisa por
fuera; es blanca o de colores. No usa camiseta interior. En vez de
calzones tiene una zaneta o tapa-rrabo, tambin de manta, atado a la cintura; sobre ste lleva un trozo de tela, ceido tambin,
que le cuelga en tringulo por atrs. Sus zapatos ordinarios son
huaraches de llanta usada sujetos con una correa. Sobre la cabeza, como adorno y para detener sus cabellos, usa una kowera o
lienzo con varios dobleces, de colores o blanco, a veces con algn dibujo personal.
[] la mujer lleva una blusa de confeccin tambin casera, ms
holgada y corta que la del hombre, y no atada a la cintura; viste
una o varias enaguas superpuestas, amplias y con numerosos
pliegues, que llega hasta el tobillo. Tanto el hombre como la mujer se cien con una praka o faja ancha de lana, tejida por ellas,
de fondo caf con figuras geomtricas blancas, y trenzadas en
ambos extremos. La mujer usa tambin un ceidor para el pelo
o un paliacate como paoleta sobre todo en la regin barranquera. Antiguamente, y todava a comienzos de siglo, la mujer
usaba aretes de concha. A veces tambin llevaban trenzas. Suelen adornarse el cuello con collares multicolores de chaquira mucha de la que compran viene de Checoslovaquia- o con la semilla blancuzca, veteada de gris, de la gramnea conocida como
lgrimas de Job o lgrimas de San Pedro. La mujer tarahumara generalmente anda descalza.
Puede considerarse tambin como parte de la indumentaria, sobre todo masculina, la cobija de lana, gruesa, ms bien de color
caf oscuro -aunque tambin las hacen blancas-, que utilizan
166
como abrigo o como capa, terciada al hombro. Esta cobija les

sirve, adems, para cargar maz y otros objetos transportables, y
probablemente como sarape para las noches.
Entre los tarahumares ms accidentalizados es comn el pantaln campesino, la camisa comercial, el cinturn, los zapatos, el
saco y el sombrero ranchero. Los tarahumares barranqueos
usan sombrero de palma, con doble tejido impermeable, de ala
ancha y cono en punta, confeccionado por ellos mismos.
(Ibd., 1994: 73-77).
5.2. Vivienda
Al margen del vestuario con el que los rarmuris cubren sus
cuerpos dndole proteccin, cabra aqu hacer mencin tambin del
otro medio con el que se protegen del entorno ambiental: la vivienda.
La vivienda rarmuri es usada para preservar la privacidad de la persona, para hacer vida de hogar en familia, para descansar, para guardar
enseres y, como no, para protegerse de las inclemencias meteorolgicas:
fro, calor, lluvia, viento, humedad.
Generalmente la vivienda consiste en un habitculo de una sola
pieza sin apenas ventilacin, ubicada a un lado de la parcela que la familia posea en propiedad. En la Alta Tarahumara predominan las casas
hechas de madera de pino, aunque tambin son frecuentes las de piedra con techo de madera. Algunas familias viven an en las numerosas
cuevas existentes, las cuales proporcionan mayor aislamiento y calor.
En la Baja Tarahumara es comn construir las viviendas de piedra con
barro y techo de vigas cubierto con zacate y lodo. El calentn metlico
o en su defecto la chimenea, no falta en su interior, siendo una pieza
imprescindible para cocinar y proporcionar calor. El menaje ms comn consiste en recipientes de barro, metal y plstico, gejas, metates,
piedra de moler, bateas, cobijas y petate o camastro para dormir.
De ordinario cuentan con un granero o troje anexo construido
con el mismo material, donde se almacena maz, y un gallinero en las
proximidades, al igual que un redil o corral transportable hecho con
troncos de madera para guardar las chivas, ovejas o cerdos. Los ranchos
se encuentran rodeados por un cerco, hecho con troncos de madera o
en su defecto con piedra12.
167
ngel Acua Delgado
Los escritos conservados del pasado colonial nos dan testimonio de cmo era en esa poca la realidad de la vivienda. En cuanto a
la pauta de asentamiento, Toms de Guadalajara y Jos Tard (1675)
manifiestan:
No viven congregados, sino a buena distancia en sus ranchos
por las orillas de los ros, y es difcil el conseguir se junten a formar pueblos. Y de continuo suelen andar de uno en otro pueblo, dentro de su nacin, que fuera no salen []. (cfr. Gonzlez Rodrguez, 1994: 136).
En cuanto a la vivienda, Joseph Neumann (1681-1732) seala:

Construyen sus casitas a distancia de tiro de escopeta, el techo
es de ramas y paja; son tan bajas que no se puede entrar sino
arrastrndose, y dentro no se puede estar de pie; se parecen a las
que se fabrican en Europa para cazar aves en los bosques []
Cuatro veces al ao cambian de habitacin, y si alguno muere
en un lugar, destruyen la propia casa y ese sitio no vuelve a habitarse. (Ibd., 1994: 153).
Johannes Mara Ratkay (1683) refiere por su parte:

Los tarahumares acostumbran vivir en cuevas y escondrijos al
modo de las fieras [] y aborrecen vivir congregados y su mayor comodidad es estar lo ms lejos posible de los espaoles y de
los misioneros. Pero como apetecen todo lo necesario para alimentarse y vestirse, es increble con qu facilidad los explotan
[] Lo que ms desean son las hachas, azadones, cuchillos, telas y armas []
Sus casas son redondas a manera de torrecillas, como las que se
erigen para la cetrera: pequeas y estrechas en donde apenas
tres personas pueden dormir cmodamente en ellas; las cubren
con paja y las recubren con barro. [] (Ibd., 1994: 146).
De fechas ms recientes contamos con descripciones que testimonian las caractersticas de la vivienda rarmuri. En tal sentido hace algo ms de 70 aos escriba Basauri (1990 [1940]):
Cada familia posee dos o tres habitaciones (casas), y nunca viven varias distintas en un mismo hogar. Suelen aprovechar como morada las cuevas naturales, tal como se las brinda la naturaleza, o a veces adaptndolas en cierta forma, para lo cual apla168
nan todo el piso o una parte, y construyen a la entrada una tapia de piedra y lodo para impedir que penetren animales y resguardarse de la intemperie.
Edifican tambin casas de madera o de piedra y lodo. Para las
primeras utilizan troncos de pino como de 30 centmetros de
dimetro. Les desprenden la corteza, y cerca de sus extremos, a
cosa de 50 o 60 centrmetros, les abren una muesca destinada a
que ajusten o engranen entre s. As dispuestos, los sobreponen
unos sobre otros en nmero suficiente para que las paredes alcancen una altura de dos a cuatro metros, y los intersticios que
dejan entre ellos los rellenan de tierra y de trozos de madera.
Para el techo colocan troncos semejantes atravesados de la pared frontera a la opuesta, a una distancia de medio metro ms o
menos uno de otro, y sobre ellos tablas delgadas cubiertas por
una capa de tierra. Disponen, adems, un segundo techado en
declive hacia atrs con canoas (troncos de rbol ahuecados a lo
largo en forma cncava), que descansan adelante sobre una viga sostenida por dos postes de madera o por dos piedras que fijan en una y otra esquina sobre la fachada, mientras que por detrs quedan apoyadas en el remate de la pared.
Abren la puerta en el centro de la fachada. Casi nunca tienen
ventanas, y las hojas de las puertas se aseguran por unas curiosas cerraduras de madera, las que tienen una combinacin especial para abrirse. En muchas casas cierran la abertura de la
puerta colocando sencillamente varias tablas o una piel de res.
En el techo y en cualquiera de las esquinas practican un orificio
de un metro de dimetro, el que rodean por la parte exterior del
techo con piedras y lodo hasta una altura de 50 u 80 centmetros, para formar la chimenea.
Las casas de piedra son, en cuanto a la forma y el techo, iguales
a las de madera, con la nica diferencia de que las paredes estn
construidas de piedra y lodo; pero cuando se trata de una casa
de este tipo, tiene una chimenea bien acabada con una campana que ocupa cerca de la tercera parte del techo y todo lo largo
de la pared. Naturalmente, bajo estas campanas se instala el ho169
ngel Acua Delgado
gar, que sirve tanto para calentar la habitacin como para confeccionar los alimentos y hacer el tesgino.
Existe otro tipo de habitacin que consta de una o dos paredes
de piedra y lodo y el resto de madera, o tambin construidas utilizando un muro o dos de roca natural y completndolas con
madera. Cerca de cada habitacin, ya sea sta una cueva, est
construida de piedra o de madera, levantan trojes que utilizan
para almacenar el maz. Estas trojes son de uno a cuatro metros
cuadrados, hechas con madera de pino en la misma forma que
las casas de madera y elevadas sobre cuatro postes clavados en el
suelo a una altura que vara de uno a dos metros sobre el nivel
de ste. Generalmente hacen potreros de piedra y corrales o cercas con troncos de rbol, donde encierran el ganado, que pueden estar inmediatos a las casas o a las tierras de cultivo. (Ibd.,
1995 [1937]: 271-272)
Y hace apenas una dcada precisaba Gonzlez Rodrguez

(1994):
En este contexto son varios los tipos de la casa tarahumara: casas de adobe, ordinariamente sin ventanas, con techos de tejamanil, puerta de madera, sin divisin interior en piezas, y piso
de tierra o de piedra natural. Hay tambin casas de piedra con
techo de canoas o vigas acanaladas; casas de troncos de rbol,
superpuestos horizontalmente, desbastados con hacha, en cuyo
manejo son expertos, y ensamblados en las esquinas, con techo
tambin de madera. Las junturas de un tronco con otro las tapan con lodo. Hay otro tipo de casucha, ms pobre, especie de
jacal o de para-viento. Consiste en palos o enramadas, sin estructura interna, apoyados por un extremo en forma triangular.
Las cuevas, que abundan en la Sierra, se utilizan tambin como
vivienda transitoria o permanente, y en este ltimo caso las
acondicionan hbilmente.
[] El moviliario domstico es eminentemente utilitarista, sin
bsqueda de las comodidades a que nosotros estamos acostumbrados: a veces algn camastro, pero lo ordinario un petate o
zalca, gruesas cobijas de lana, hiladas y tejidas por la mujer, y un
tronco como almohada. Para la cocina un hogar dentro del mismo cuarto, con sus piedras para apoyar las ollas en que cuecen
la comida o guardan el agua para beber. Tienen tambin ollas
170
grandes parar preparar el tesgino o bebida de maz fermentado; gejas o medias calabazas para escanciar, guajes para el camino, cucharas y cucharones de palo o de peltre, y tazas y platos tambin de peltre o de plstico. As, en un mismo sitio, estn la cocina, el comedor y la recmara. Ah tambin, o en dintel de la casa, puede estar la sala, donde se comentan los sucesos
del da o se tratan diversos asuntos. (Ibd., 1994: 80-81).
Por los testimonios expuestos, pertenecientes a distintas pocas,

podemos tener una idea de cmo ha evolucionado la vivienda en correspondencia con el patrn de asentamiento. La vivienda casi de fortuna a la que se refieren Neuman (1681) o Ratkay (1683), propia de
una vida seminmada, contrasta con la vivienda ms slida y consistente que describen Basauri (1940) y Gonzlez Rodrguez (1994), la
cual est en sintona con una forma de vida ms estable y con menos
movilidad sobre el territorio. La cueva, por otro lado, siempre ha sido
y sigue siendo un recurso natural de proteccin y abrigo, usado actualmente por los rarmuris, tanto de manera circunstancial para pasar la
noche en el transcurso de una travesa por la sierra, como de hogar familiar fijo en aquellos casos que rena condiciones para ello.
La vivienda constituye el espacio privado del rarmuri, el refugio que comparte con su familia y en donde se siente protegido. El acusado sentido de privacidad que adquiere ese espacio se pone de manifiesto en las reservas y el celo que se muestra a la hora de recibir visitas; el visitante, por mucha confianza que tenga con el casero jams entra en su casa sin llamar, es de mala educacin, de mal gusto, no avisar
de su presencia; quien visita, aunque sea pariente o amigo, debe hacerse notar, llamar la atencin de quienes se encuentran dentro de la casa
sin mostrar impaciencia, ya que, an as, los caseros se tomarn su
tiempo antes de recibirlo. Resulta adems extrao que un rarmuri en
la actualidad invite a un visitante a dormir dentro de su vivienda donde slo su familia lo hace, salvo los ms prximos a la cultura criolla;
la costumbre hace que el hogar se conciba como un espacio extremadamente reservado. As lo observ tambin Lumholtz (1994 [1902]:
227) hace algo ms de 100 aos: [] slo que el tiempo est muy tempestuoso invita al forastero a dormir en su casa.. No obstante, esta peculiaridad de la hospitalidad rarmuri no est reida con la krima,
obligacin que tiene la persona de dar al que necesita o pide, ddiva
que no entraa deuda o compromiso alguno entre el que da y el que
171
ngel Acua Delgado
recibe, ni tampoco vergenza o humillacin para el necesitado13.

Quien necesita o pide alojamiento en un momento determinado ser
acomodado en algn lugar, pero no dentro de la casa, dejando ese espacio como ltimo recurso. El sistema de krima, sin embargo, no es
suficiente para evitar las hambrunas que en ciertos momentos se producen con motivo de un mal ao de sequa, o el elevado grado de austeridad y privacin que, de manera habitual, se mantiene en muchos
lugares, afectando sobre todo a los ms indefensos: los nios. Para mitigar esa situacin crnica el sistema de albergues del Instituto Nacional Indigenista, ahora Comisin Indigenista, aunque sobresaturados
por la demanda, presta un buen servicio asegurando la supervivencia
de los menores al proporcionarles techo y comida; as lo observa Molinari (2003), quien no deja de manifestar tambin el tributo que los nios y la cultura rarmuri han de pagar por los favores recibidos.
En el estado de Chihuahua funcionan 105 albergues para nios
indgenas asistidos por el INI que atienden una poblacin de alrededor de 7 mil nios entre cinco y trece aos.
[] al menos siete mil nios indgenas se benefician de la asistencia de los albergues escolares donde pueden comer con regularidad (siempre ms que en sus casas) y asistir a la escuela.
[] Actualmente un alto porcentaje de los hijos de padres tarahumaras viven en los albergues. El sistema de los albergues escolares representa un apoyo casi indispensable para que los nios puedan, literalmente, sobrevivir. [] como becarios de algn albergue tienen asegurada la alimentacin y el techo por
seis aos o ms. []
[] Los nios estn educados a obedecer sin cuestionamiento
alguno a sus profesores o adutos. Su disciplina es estricta y su
rutina de trabajo es intensiva. Desde las seis de la maana hasta
las ocho de la noche. Su trabajo es predominantemente fsico y
escasamente intelectual o creativo. [] Ciertos nios dijeron
que al terminar la escuela queran ser un narco mayor, para
tener trocas. (Molinari, 2003: 6-10).
172
Notas:
1
En su archivo fotogrfico registrado en la E.N.A.H. de Chihuahua, se

aprecian tambin detalles del vestuario que, como el sombrero de paja
con el que hombres y nios se cubran la cabeza, por influencia mestiza,
hoy estn desaparecidos al haber sido sustituidos por el sombrero ranchero.
Algunas contaban que la mujer ataba antes su collera por delante, al contrario del hombre que lo haca por detrs, pero ni en las fotos antiguas
observadas ni en las colleras de mujeres vistas directamente observamos
tal diferencia, atndose siempre por detrs.
La primera, pegada al cuerpo, suele ser poco fruncida, la segunda algo
ms, y as va aumentando el nmero de pliegues y volantes a medida que
se van superponiendo.
El gusto por la chaqueta combinada con la tagora es una mezcla muy peculiar que recuerda las pelculas del oeste americano en donde algunos
pieles rojas aleccionados por los soldados yankis vestan con su taparrabo de tela y la chaqueta militar o guerrera.
Aunque el efecto ptico sea un tanto chocante visto desde fuera, tambin
se encuentra a gusto el turista que viste con pantaln corto, camiseta y
camisa multibolsillos, gorra y gafas de sol, zapatillas de deporte y calcetines blancos, llevando como complemento la cmara de fotos colgada del
bolsillo (atuendo bastante extendido).
Este tipo de calzado rompe los esquemas de los practicantes de treeking y
senderismo por montaa, que se aseguran bien de llevar totalmente a cubierto y protegido al pie para evitar golpes con rocas y posibles torceduras, a la vez que una suela gruesa y adherente para no resbalar. Los huaraches rarmuris demuestran que, por encima de tanta sofisticacin tecnolgica, lo ms importante es saber caminar.
En referencia al vestuario usado en Cerocahui, refiere Irigoyen (1995
[1974]):
Se prefiere -para el hombre- la camisa de color claro y el pantaln caqui,
aunque la indumentaria de cowboy es muy popular en el aserradero y los
pueblos grandes. El atuendo es complementado por huarache de tres
puntos con suela de neumtico viejo, y sombrero de paja. El uso de faja
o ceidor de manufactura tarahumar es cada vez menos frecuente, siendo lentamente sustituido por cinturones de cuero.
La mujer usa por lo general ropa que se ve bastante pasada de moda, los
diseos con flores son frecuentes y el tocado con sombrero de paja sobre
una paoleta, atado con listones al cuello es usual, lo mismo que el cabello trenzado. En la barranca es frecuente el cabello peinado hacia atrs,
173
ngel Acua Delgado
10
11
12
13
recogido con una paoleta de color brillante que lo envuelve y se anuda

bajo el cabello sobre la nuca.
Los jvenes tienden a modernizarse y se les ve seguido vistiendo prendas
importadas -de contrabando- de los Estados Unidos. Ancianas de luto
perpetuo completan la variedad en el vestir.
El tarahumar -en esta zona- viste igual que el mestizo; la mujer rarmuri
prefiere faldas largas de brillantes colores y tocado de paoleta anudada a
la frente bajo la cara, rematando su vestuario con un nio fijado a la espalda con un rebozo, que es generalmente de color oscuro o negro.
(Ibd., 1995 [1974]: 82-83).
Resulta difcil ver en estos momentos nios desnudos en la Tarahumara.
A partir de que comiencen a caminar a la nia se la vista con una pequea falda y blusa y al nio con pantaln y camisa o zapeta.
En una raspa de jcuri en Tehuerichi la cobija que llevaba para protegerme del fro nocturno la cogi un rarmuri desabrigado con zapeta y camisa tan solo, y la tuvo toda la noche disputndola con otro rarmuri de
su misma edad, unos 17 aos, vestido a la manera tradicional con zapeta
y huaraches. El fro era intenso y se acurrucaban junto al fuego tirando
mutuamente de la cobija que no daba suficiente para los dos. Ambos
(uno ms que otro) estaban borrachos de tesgino.
Es de destacar el detalle de ir desabrigado sin importarles, sin prevenir el
fro que iban a soportar. Vivir al momento supone dar o buscar soluciones a los problemas sobre la marcha; de ese modo, an vistiendo con zapeta, por la noche ya buscaran la manera de pasarla satisfactoriamente e
incluso dormir, como de hecho hicieron. La resistencia al fro se puso de
manifiesto, dado que dormitaban sobre el suelo, ligeros de ropa, con una
cobija compartida y no muy cerca del fuego. La mentalidad y adaptacin
es muy importante para soportar el fro que no es tanto si uno no se obsesiona de que se tiene; el cuerpo demuestra as que es capaz de aguantar
mucho ms de lo que se piensa, siempre que uno se mentalice de ello.
Bennett y Zingg (1978 [1935]: 183) sealan que los ancianos recuerdan
cmo usaban las hondas envolviendo la cabeza para recoger el pelo en
lugar de la vincha o banda de cabeza.
Con la nieve, sealan Bennett y Zingg (1978 [1935]: 182), se envuelven
los pies con pieles de cabra.
A diferencia de los rarmuris, los mestizos rodean la finca con alambre.
La krima, como prctica cultural mitiga las hambrunas, reequilibra la
acumulacin de riquezas, ana ms a las personas, y proporciona prestigio al que ofrece, siendo para ste una oportunidad que se le brinda para
mostrarse generoso ante los dems.
174
Huarache o sandalia.
Pintos en Norogachi. Atuendo de Semana Santa.

175
ngel Acua Delgado
Vestido de hombre en Batopilas (Baja Tarahumara).
Vestidos de mujeres en Norogachi (Alta Tarahumara).

176
Vestuario uniformado de nias en Norogachi.
Mujeres con paoleta.

177
ngel Acua Delgado
Hombre con collera.
Viviendas rarmuri.
178
Prcticas de consumicin
captulo
6.1. Alimentacin
Sobre los productos alimenticios consumidos por los rarmuris
en el pasado podemos citar los testimonios de algunos cronistas, recogidos por Gonzlez Rodrguez (1994). El padre jesuita Jos Pascual
(1650-1652) manifiesta: Son grandes labradores, y en su gentilidad lo
son, de maz y frijol, que es su ordinario sustento. (Ibd., 1994: 131).
Toms de Guadalajara y Jos Tard (1675) dicen por su parte:
El maz tostado, el pinole que beben en agua es lo ms ordinario su comida y bebida. Otras bebidas y comidas usan de yerbas
y races bien malas. Tambin comen caballos, especialmente potros cuando estn muy gordos, lagartijas, ratones, gusanos, langostas [] y teniendo maz no se aplican a hacer una tortilla.
(Ibd., 1994: 136).
Johannes Mara Ratkay (1683) afirma:

Les gusta tanto la carne de res que [] apenas avisoran a lo lejos un toro (o vaca) salen de sus chocitas dejando todo lo dems; aplauden y gritan festivamente, sacrifican al animal, lo desuellan y se pintan las caras con sangre [] Luego sacan los intestinos y los asan ligeramente al fuego, y as medio asados los
devoran entre gritos. [] Suelen cazar conejos, y si los divisan
de lejos, cuando van a caballo o a pie, los persiguen hasta atraparlos. Y ste es como su mejor alimento. Adems comen rato179
ngel Acua Delgado
nes, lirones, serpientes y lagartijas [] quemaban los campos

para poder atrapar las ardillas y comrselas. [] Gallinas tambin tienen. Siembran habas (frijoles) para comer. Del maz hacen un vino con el que se embriagan vehementemente cuando
celebran sus fiestas, o tienen alguna solemnidad y en sus juegos. (Ibd., 1994: 146-154).
Lumholtz (1994 [1902]) por su parte, manifiesta tambin lo siguiente en torno a las costumbres alimenticias rarmuris:
[] y comen cocidas las hojas y las flores del fresno, as como
las flores del pino. [] las vacas, ovejas y dems animales solo
pueden matarse para los sacrificios y comerse en las fiestas. Pero los animales del bosque y del campo, del aire y del agua, no
estn en el mismo caso. [] Ratones, topos pajaritos, venado,
zorrillo.
[] Ponen a asar sobre las brasas los tasajos de carne, clavados
en una estaca, a la que dan vueltas apoyndola por los extremos
sobre unas piedras, [] (procedimiento extendido en Mxico.
Flores de maz secas y molidas. Yerbas muy sabrosas. Tres clases
de hongos, distinguiendo bien a los venenosos. [] la sal y el
chile, son para ellos cosas de regalo. [] Ar, secrecin de un insecto cocido. (Ibd., 1994 [1902]: 223-224).
Ya en poca contempornea, Virgilio Nava Mendoza, sirame

de 67 aos de Panalachi, recurre a la mitologa para justificar la existencia del maz y los animales como creaciones para la alimentacin
rarmuri:
Nosotros omos decir que as fue al principio, cuando en esta
tierra no haba animales -vacas, borregos, chivas, etc.-. En ese
tiempo los rarmuri se coman a sus hermanos, por eso Dios (el
creador), les puso los animales para que de ah se alimentaran
pero antes de hacerlo, tenan que ofrecerlo al creador, [] Ya
exista el maz, nos lo dieron primero que los animales, [].
(Gardea y Chvez, 1998: 24).
La dieta rarmuri est basada en el maz y el frijol, a lo que hay

que unir el chile y en menor medida la calabaza y la papa, as como el
kelite o plantas silvestres de temporada que sirven de complemento. La
carne no es habitual, su consumo se da casi siempre de manera ex180
traordinaria por motivos festivos y rituales. Cocinada en grandes tambos u ollas, es costumbre preparar la carne del animal sacrificado: vaca, chiva, o venado, deshebrndola y cocindola sin sal toda la noche,
junto con la grasa desprendida; as se cocina el tradicional tnari que
se ofrece previamente a Onoruame, al que no le gusta la sal, antes de
ser consumido por las personas. De otra parte se hervir durante el
mismo tiempo y modo las vsceras del animal junto con maz en lo
que ser un pozle (orbusi)1. La sangre se hierve a parte hasta que se
solidifique en poco tiempo.
En cuestin de gusto, el sabor del chile es muy apreciado, mientras ms fuerte mejor, con lo que se igualan al resto de mexicanos. El
uso de la sal no acompaa generalmente la preparacin de la comida,
pero s se aade una vez que se sirve, ocurre no slo con el tnari o con
el pozle en donde est prescrito, sino en el resto de la cocina diaria. De
diferente manera, el caf, tambin muy consumido, se prepara directamente con azcar y no hace falta echrsela al final.
La pauta general en la alimentacin suele ser de una comida
por la maana temprano: el almuerzo, a la salida del sol, antes de salir
a trabajar; y otra comida fuerte por la tarde-noche, una vez que han cesado las tareas laborales ms duras de la jornada; a medio da es normal batir pinole si se est cerca de la casa, que puede endulzarse con piloncillo (azcar de caa sin refinar), o acompaarse con un poco de calabaza o de algunas hierbas silvestres (kelte) cocidas. No obstante, no
todos se atienen a una pauta fija en el horario de comidas. Tambin se
puede almorzar (desayunar) una taza de caf negro con azcar y una o
varias tortillas de maz con sal a primera hora de la maana; comer al
medio da frijoles con tortillas de maz, acompaado de acelgas, papas
o elotes, segn la temporada; y repetir de nuevo en la cena el caf con
las tortillas. Al respecto de los horarios y las costumbres culinarias sealaba Basauri (1990 [1940]):
No tienen horas fijas para tomar sus alimentos, sino que lo hacen cada vez que se les ocurre, y en ocasiones toman pinole con
agua seis u ocho veces al da, y en otras una sola en 24 horas. Un
tarahumara que se precia de corts nunca desaira una invitacin a tomar alimentos o tesgino, aun cuando carezca en esos
momentos de apetito o de sed, y cuando se le ofrece una hueja,
con tesgino o pinole, por cortesa la rehsa varias veces y antes de aceptarla exige que su anfitrin tome el primero un poco
181
ngel Acua Delgado
en el mismo recipiente; pero a las instancias de ste se deja convencer al fin, dejando un poco en la hueja, que es ingerido por
quien lo obsequia. La etiqueta exige que siempre tomen primero los hombres que las mujeres. (Ibd., 1990 [1940]: 304-305).
Utensilios para comer apenas se usan. Los alimentos slidos se

acompaan con la tortilla que es sujeta con la mano. Los caldos se toman directamente de un recipiente (geja), salvo excepciones en que se
utilice una cuchara. La cuchara se suele usar para tomar pinole, aunque
para ello, cuando se va de viaje es ms prctico una ramita para remover. Los cucharones grandes de madera son ms usuales, sirve para mover o servir el tnari o el atole cuando se hace en grandes cantidades.
Algunos hacen los platos de barro, otra mucha gente los consigue de
metal o de plstico. La geja es ms bien empleada para el esquiate, para tomar lquidos, no se ve bien que coma uno en la geja, a excepcin
del pinole.
En una publicacin del Instituto Nacional de Educacin de
Adultos (1988), se recogen algunos testimonios rarmuris en torno a la
alimentacin que resultan significativos. Se dice por ejemplo:
Cuando una persona se alimenta bien, su cuerpo est mejor y
no se enferma. La cabeza piensa mejor, el cuerpo aguanta ms
los trabajos, las piernas estn fuertes y la persona se siente sana
y contenta.
La comida es muy importante para que los nios y muchachos
crezcan fuertes y sanos.
Las mujeres que van a tener un hijo o que estn criando, tienen
que comer bien. (Ibd., 1988: 9).
Tambin se recomiendan alimentos para cubrir determinadas

funciones. Para hacer crecer el cuerpo aconsejan consumir: gallina,
chiva, venado, conejo, liebre, ardillas, jabal, tejn, vboras, pjaros,
pescado, leche, huevos queso, frijoles, lentejas, habas, nopales, chcharos, nueces y piones. Para obtener fuerza hay que comer: maz (pinole, esquiate, yoriki, tortillas), calabazas, flor de calabaza, papas, comidas de trigo, piloncillo y azcar. Es recomendable combinar alimentos tales como: nopales con pinole; nopal con ar, chile y sal; quelites, acelgas y verdolagas con frijoles y carne; quienes comen un solo
182
alimento no lo aprovechan bien. El que come mucha manteca y sebo

se pone gordo. Para no enfermar se recurre al uso de plantas como:
macusare, rorkochi, rochhuare, hojas de calabaza, lengua de vaca.
(Ibd., 1988: 10-26).
El maz es el principal producto cultivado con diferencia sobre
otros. La tierra se barbecha (ara) sobre los meses de diciembre o enero, se siembra sobre los meses de febrero o marzo, y se pisca (cosecha)
en torno al mes de octubre. Luego se almacenar en los trojes o silos
que construyen junto a las casas, y de ah se ir consumiendo poco a
poco a lo largo del ao. Grandes cantidades de maz se emplean para la
preparacin de tesgino en tiempo de fiesta. Dicho tesgino se suele
emplear tambin con frecuencia como forma de pago del propietario
de una milpa (maizal) por el trabajo colectivo realizado por los vecinos
en la pisca de la nueva cosecha2.
Gonzlez Rodrguez y otros (1985) refieren los diferentes tipos
de maz empleados por los rarmuris para distintos usos: maz duro
(para palomitas, esquiate, pinole, tortillas), pinto-negro (para tamales,
tortillas, pinole y tamales), malpache (para palomitas y pinole), sonoreo (para tortillas), blando (para atole), San Juan (para pinole, tesgino, esquiate, tortillas), dulce (para esquiate), ajo (grano como diente
de ajo). Con cualquier maz se hace pinole. (Ibd., 1985: 125-126).
El alimento ms preciado y objeto de veneracin es el maz; est
muy presente en todo, la bebida sagrada del rarmuri es el tesgino o
batari que est echo de maz, las tortillas son de maz, el pinole, y el esquiate, estn hechos de maz. El maz est presente en todos los espacios de alimentacin y es considerado sagrado. Hay leyendas que hablan del maz, por ejemplo: un seor contaba que un nio se haba perdido, que fue a buscar a sus padres y no los hall, pero a cambio encontr un venado que le pregunt por qu estaba triste; l respondi que
sus padres ya no estaban aqu; el venado (animal tambin sagrado) le
dijo que lo acompaara y comiera unos granos de maz, desde entonces su pap iba a ser el maz, y en las cosechas su padre estara en la masa que haca, por eso es moreno el rarmuri porque la masa es negra.
Asimismo, el tesgino est muy presente en la vida del rarmuri;
desde el bautizo el owirame se lo da a probar a la criatura y le dice que
en las fiestas tendr que hacer tesgino para darle al de arriba y te siga
apoyando, es la bebida sagrada y no puede faltar.
Orozco (1998 [1992]: 71) expresa:
183
ngel Acua Delgado
El maz, como primer alimento del cuerpo tiene una importancia equivalente al alimento del alma. Transformado en tesgino representa el centro de regocijo, embriaga el alma y hace
que las personas se pongan contentas.
En lo que respecta al sentido simblico del maz, en algunas narraciones antiguas (no se sabe si influenciados o no por el catolicismo)
se cuenta que la forma en que Onorame hizo al hombre es con masa
de maz: el hombre est hecho de maz; al principio Onorame en una
prueba la puso a hornear y le sali un poco cruda, apareciendo as los
blancos, los chabochis; al segundo intento la dej ms tiempo y se chamusc, resultando negra, como los negros; y ya cuando aprendi bien,
la coci en su justa medida dando lugar a los rarmuris. Los rarmuris
son los seres humanos que mejor salieron en la creacin divina.
En algunos lugares se ha introducido el huerto domstico en
donde se siembran diversas verduras y hortalizas: nabos, zanahorias,
coliflor, col, brcoli, cebollas, lechugas, betabel, tomate, chile, ajos, etc.,
aunque no a todos les gustan estos sabores. Si bien la agricultura del
maz depende de la eventualidad del agua de lluvia, los pequeos huertos domsticos suelen ser regados a base de cubetas de agua, para asegurar la produccin. En algunos lugares, como en Munachrachi, la comunidad tiene en proyecto canalizar el agua del arroyo con tuberas para regar los huertos, adems de para tener agua corriente hasta la casa.
En cuanto a la ganadera o cra de animales domsticos, el ms
extendido es el caprino: chivas y borregos; seguido del vacuno: vacas,
toros, bueyes; tambin abunda el avcola: gallinas; y el porcino. No obstante, hay que precisar que el consumo de carne de animales domsticos slo se hace si va precedida de un ymari, ritual con distintas funciones que ms adelante sealamos, en el que los animales son ofrecidos previamente a Onorame antes de ser ingeridos por la persona. De
esta norma, adems de los animales salvajes de escaso porte, se excepta al cerdo, que se puede comer sin hacer ymari por mantenerse la
creencia de que es un animal del inframundo y por tanto no honrara
a Onorame. Los cerdos se matan ya gordos y grandes con alto contenido de manteca, no se suelen sacrificar lechones. Este animal, por alimentarse libremente en el campo, adems de osar comiendo rizomas,
merodea y come tambin desperdicios humanos; a l se le atribuye ser
el causante de ciertas enfermedades como la triquinosis. Asimismo las
184
gallinas, por igual razn, se aconseja comerla con su carne bien hecha
para evitar posible contagio de enfermedades. Como tcnica de conservacin de algunos alimentos se acostumbra deshidratar la carne, cortndola en finas tiras que cuelgan como la ropa o depositan sobre los
techos de la vivienda para que se sequen expuestas al sol y al aire.
La recoleccin de plantas y frutos silvestres es una prctica muy
comn en ciertas pocas del ao: los keltes, hongos3, tunas, viznagas,
quiote (tallo que sostiene la florescencia de cactus grandes), nopales4,
bellotas, nueces silvestres, madroos, piones cada siete aos que se
dan, se consumen con mucha fruicin. En cuanto a la recolecta de origen animal es escasa la que hay, los caracoles, aunque se dan, no se comen, s se comen sin embargo algunos gusanos de la madera como los
que habitan en el encino, y unas pocas variedades de insectos, pero en
muy poca cantidad. A veces se muele las flores de los cactus o de la calabaza y se mezclan con el maz molido para darles un mejor sabor a
las tortillas.
En los lugares donde hay cauces de agua: arroyos o ros, es muy
frecuente la pesca en tiempo que el agua no est turbia por la lluvia e
imposibilite ver los peces, y no sea muy fra para que salgan de sus refugios. Se capturan de todos los tamaos, desde sardinitas de unos 7 u
8 cm. hasta peces de 30 o 40 cm. Existen diferentes modalidades de
captura: con las manos dentro del agua, utilizando una si son chicas y
dos si tienen un porte mayor, o sacndolos fuera del agua de un golpe
de mano; en los ros con mayor caudal se forman corrales de piedras o
bien con penachos frondosos de ramas a todo lo ancho del cauce, as se
corta el paso a los peces y retiene all para su captura. En el ro Conchos se pesca con arpn, utilizando para ello una larga vara o caa de
unos 3 m. de altura, a la que se le une en un extremo varias puntas metlicas de unos 10 cm. de longitud y ligeramente abiertas para asegurar
ms el tiro; una vez que se divisa el pez en una poza o zona con cierta
profundidad se sigue con la mirada, apuntando hasta que se lanza con
fuerza para ensartarle.
En cuanto a los alimentos provenientes de la caza, en la actualidad se capturan lagartijas, ratones de campo, cuatro variedades de ardillas, conejos, liebres, tejones, venados y guajolotes (pavos salvajes).
En la mayora de los casos se utilizan trampas para su captura, otras veces la ayuda de las personas es fundamental. La caza del ciervo o venado que hasta hace un par de dcadas era frecuente hacerla a la carrera,
185
ngel Acua Delgado
por agotamiento del animal, hoy ya es difcil de ver, al usarse generalmente la escopeta o el rifle para su captura.
La culebra de cascabel posee una utilidad econmica a la vez que
simblica. Se caza para venderla por sus propiedades curativas, tras
quitarle la piel se cocina asada o cocida y se come, siendo buena para
enfermedades reumticas. La piel se vende junto con el cascabel5. Por
otro lado se come el corazn crudo, tras haberla matado, para as no tener miedo jams, no temer a los ruidos en la noche ni a caminar de noche en la oscuridad.
Generalmente el rarmuri come de todo, aunque no en cualquier momento, sin embargo, existen algunos tabes alimenticios
motivados por las consecuencias negativas que entraa su ingestin.
As, la traquea de un cerdo slo la comen la gente grande (de avanzada edad), no los nios porque dicen que roncara mucho, tal como
hace el cerdo. La pleura de los animales no la pueden comer las mujeres por la dificultad que le acarreara para tener hijos, ya que se trata de una especie de membrana como lo es la placenta. La mujer embarazada no puede tomar una hierba llamada pasote que vale para
condimentar los frijoles porque puede abortar, esta planta se toma
tambin para regular la menstruacin. Tampoco debe tomar la semilla de la calabaza porque se piensa que el nio puede criar piojos. La
sal tambin est prohibida echar en la preparacin del tnari, al menos antes de ser ofrecido a Onorame, luego en la parte que a cada
uno le toca le echar sal al gusto, normalmente en abundancia. La razn de no hacerlo antes en la olla donde cuece la carne es porque a
Onorame y a los seres que viven en el ms all, a los espritus, no les
gusta la sal, all no hay y como gesto de deferencia se evita echar. Encontramos, sin embargo, otra razn ms prctica que nos indicaba
que sin sal los alimentos se conservan mejor, como puede ocurrir
con la parte de tnari que sobre de un ymari y haya que guardar durante dos o tres das. Prohibiciones de alimentos, as como de comportamientos que se deben evitar6 por el efecto simpattico que pueden producir en otros rdenes de la vida. Aunque, no todos cumplen
por igual con tales reglas y no siempre lo que se dice, lo ideal, coincide con lo que se hace, con lo real; ocurre con la temperatura de
ciertas ingestas: los alimentos hay que comerlos templados, ni calientes ni fros para que no enfermen de la panza, dicen; sin embargo, el
caf, por ejemplo, muchos lo toman ardiendo.
186
Un rarmuri nos deca tambin que antes de la primera cosecha

de maz del ao en curso, la familia propietaria de la milpa recoge un
elote e invita a otras familias que llevan cada una a su vez otro elote para que se d buena cosecha. Antes no se debe comer el elote porque sera una falta de respeto hacia Onorame, que es quien lo da y debe ser
el primero en probarlo. Del frijol tambin cuentan que antes de la primera cosecha hay que hacer ymari con tesgino y ofrecerlo igualmente a Onorame.
Existe una costumbre en Semana Santa heredada del cristianismo, aunque no seguida por todos, consistente en la abstinencia de carne, adems de preparar una comida especial los viernes de cuaresma
llamada mosawari que es la comida propia de este tiempo. El trmino moswari es una derivacin del castellano almorzar, almorzawari, sera lo que llamaban los espaoles antiguos el armuerzo. El
ayuno de Semana Santa consiste en no comer nada desde la media noche hasta el almuerzo, entendido ste como la comida que se hace en la
maana. La abstinencia nocturna se compensa con un abundante almuerzo en el que se pueden servir siete, ocho o diez platillos, todos ordinariamente de vegetales (frijoles, tortillas de maz, keltes, habas, papas, arroz, etc.) sin nada de carne; esa misma comida le dicen por la zona de Creel y Sisoguichi aynari. La comen todos desde nios a ancianos. En Norogachi la pudimos ver en la casa del alaprusi u organizador de la Semana Santa.
En pocas de hambruna si fue mala la cosecha y se agota el maz
y el frijol, la gente suele emigrar a la ciudad7 para trabajar y conseguir
algo de dinero, ya que, aunque el Estado trata de surtir de productos a
la regin, y sobre todo de maz, parcialmente subsidiados a travs de la
CONASUPO8, es preciso comprar y por tanto disponer de dinero. Una
mujer rarmuri describa el hambre del siguiente modo: [] se llega
a comer dos tortillas al da, luego una tan slo, hasta que se acaba y salimos al sol, nos quedamos quietitos a que nos caliente. Sin movimiento, se trata de no gastar una energa que no se puede reponer.
Mayer (1996) hace un clculo aproximado de la cantidad necesaria de maz que debe consumir una familia rarmuri, y seala en su
informe que la causa principal de las hambrunas se deben a la escasez
de tierra cultibable en la regin.
187
ngel Acua Delgado
La sequa y la falta de tierras cultivables caus una hambruna

entre los indgenas que ya dura cuatro aos. Muchos nios y
viejos desnutridos mueren de hambre y cientos de familias de la
regin de Carichi y del norte de Guachochi se refugian en las
ciudades para pedir krima.
Por qu hay hambre en la Sierra Tarahumara? Pensando que el
consumo diario de maz por persona es de 400 gramos aproximadamente, esta cantidad multiplicada por 5 personas de promedio por unidad familiar y por los 365 das del ao arroja la
cantidad de 730 kilogramos de maz. A esto se debe sumar al
menos 30 kilos de maz que consume una familia indgena para
la elaboracin del tesgino. Entonces, las necesidades de una familia son de 760 kilogramos de maz anualmente. Solo para el
autoconsumo de maz una familia necesitar alrededor de 2
hectreas de tierras cultivables. Estas tierras ya no existen. Todas
las familias indgenas que conoc tienen que comprar maz y frijol para no morir de hambre. Y para conseguir el dinero tienen
que trabajar asalariados para los mestizos.
Con un promedio de menos de cuatro habitantes por kilmetro
cuadrado, la densidad demogrfica de la regin parece baja. Pero la superficie cultivable es solo de 3,55 de la superficie total y
permite actualmente un promedio de 0.899 hectreas de tierras
cultivables por habitante. (Ibd., 1996: 40).
Como estmulo para que las familias lleven a los nios a la escuela y mejoren su dieta se implement el programa Progresa, financiado por el Banco Mundial y promovido por la Secretara de Desarrollo Social para la Salud, Desarrollo y Alimentacin. La familia
que se acoge a este programa se inscribe en un padrn, comprometindose la titular, que es la madre, a asistir una vez al mes a una pltica sobre salud. La madre recibir a cambio por cada hijo menor de
5 aos y por cada hijo escolarizado una cantidad de dinero en concepto de ayuda, y un suplemento alimenticio para menores de dos
aos consistente en una papilla, que es leche en polvo concentrada
con vitaminas y minerales, equivalente al doble que la leche normal;
y, en su caso, otro suplemento especfico para embarazadas y lactantes que viene an ms concentrado. A travs de otros programas de
ayuda se asiste tambin a algunas comunidades rarmuri, como ocu188
rre con el reparto mensual de leche Liconsa por las rancheras del entorno de Norogachi.
E. Gonzlez (1999) mdico pasante en Choguita, en el control
que le hizo a 150 nios de esa comunidad detect cifras alarmantes de
desnutricin infantil que afectaba en diferente grado al 65.3% de la poblacin menor de 5 aos (42% leve, 19.3% moderada, 4% severa). La
desnutricin9 aguda y crnica que muchos observan en esta etnia, contrasta con la resistencia y fortaleza fsica que demuestran en su cotidianeidad y sobre todo en las conocidas carreras de bola y ariweta. Todo
lo cual hace pensar que sera preciso revisar la nocin o los criterios
que definen la desnutricin a fin de justificar de manera coherente la
capacidad fsica rarmuri.
Los albergues escolares alivian en muchos casos las cargas familiares al cumplir con la funcin de alimentar a la poblacin indgena
infantil, siendo ste un poderoso estmulo para que los nios y nias
asistan a la escuela.
La prctica de la krima tambin se mantiene como un recurso
para salir de apuros en tiempo de penuria econmica. La reciprocidad
es un elemento bsico de la cultura indgena serrana. La krima rarmuri no causa deuda permanente ya que la razn de la costumbre es
proteger del hambre a los miembros del grupo. Asegura la redistribucin de riqueza, aumenta la relacin, la comunicacin y el intercambio.
El grado de dispersin poblacional es notable, al igual que el de movilidad por el territorio, las personas, las familias completas transitan
constantemente de uno a otro lado bien para hacer algn negocio, tratar algn asunto, asistir a una carrera, a un tesgino, visitar parientes o
amigos, para todo ello se camina mucho. Cuando uno es visitado por
otro que supone viene de lejos y est cansado, tiene sed y hambre, la actitud normal que tiene la familia anfitriona es la de ofrecerle bebida,
comida y un lugar para descansar. El casero o casera bate pinole, prepara tortillas o lo que haya, con el pensamiento de que cuando l o ella
est en esa situacin de necesidad ser igualmente satisfecho por la persona que lo acoja. Tambin ocurre que cuando una familia va a otra comunidad de visita, suele llevar consigo productos que en la suya tienen
en abundancia, bien sea maz, kelte, manzanas, duraznos, tunas o cualquier otro producto. Cuando llegan se lo ofrecen a la casera y a cambio
sta le ofrece otras cosas, a esta prctica de ir de visita a otras rancheras intercambiando productos con otras familias o personas se entien189
ngel Acua Delgado
de como andar de krima; a veces se solicita el intercambio de acuerdo a las necesidades que se tienen: yo te doy azcar a cambio de caf, lo
que supone un sencillo trueque, muy comn en las comunidades. Ese
sentirse con derecho de recibir comida y bebida cuando se visita una
casa ajena en el contexto serrano, trasladado a la ciudad posee el mismo sentido para el rarmuri que observa que en ese espacio hay comida y bebida para todos sin que nadie siembre o cre ganado; sin embargo, desde el punto de vista citadino lo que se est haciendo es pedir limosna; mendigar. Muchos rarmuris pasan desde unos pocos das hasta largas temporadas en la ciudad con la idea de cambiar de aires, vacacionar, turistear; sin embargo, la gente urbana los mira como indigentes o pordioseros que viven de la caridad y no tienen cmo ganarse la
vida. Es una cuestin de perspectiva10.
El trueque en la sierra es algo frecuente para conseguir aquello
de lo que se carece, si en una comunidad no fue bien la cosecha de maz
pero s se tienen peras o manzanas en abundancia, se cargan los burros
y se dirigen hacia donde hubo buena cosecha para cambiar al peso costales de peras por costales de maz. El recurso de las carreras como medio para salir de la escasez es tambin utilizado, si se consigue una buena cantidad de cobijas, faldas, animales, etc., ganando las apuestas, se
puede cambiar por dinero y comprar los alimentos que se necesitan.
Como caso poco frecuente, e incluso extrao, nos contaban en
Norogachi, que un tarahumar se dio cuenta que por las caractersticas
de su terreno y el clima, la chilaca o chile largo se daba muy bien y poda hacerse del doble de maz si lo cambiaba por chile, as, renunci a
sembrar maz y se dedic a la chilaca con excelentes resultados. Tambin el trueque as realizado puede entenderse como krima, concepto
asociado igualmente a la idea de intercambio. Dichos intercambios se
realizan de ordinario por equivalencias de peso o volumen: costal de
manzanas por costal de maz; no establecindose un valor comercial,
salvo excepciones, como por ejemplo ocurre con el chile piqun, pequeas bolitas de chile muy difciles de recolectar en la barranca; consciente del esfuerzo que es preciso invertir en su recoleccin, la gente sabe
que un litro de chile piqun se ha de cambiar por una cantidad bastante mayor de maz u otro producto semejante.
190
6.2. Bebida
El agua se toma combinada de muchas maneras, y no siempre
se encuentra en buen estado o es de buena calidad. Debido a ello no
resulta raro contraer ciertas enfermedades parasitarias (amebiasis) o
carenciales (dientes sin esmalte por falta de flor). El agua se recoge
normalmente de un aguaje (manantial) cercano, pero tambin de los
arroyos que a veces van contaminados por desechos fecales, dado que
en ellos se lavan las tripas de los animales sacrificados, osan los cerdos,
defecan las personas, o lavan la ropa con productos detergentes (sobre
todo mestizos). Una vez transportada desde el lugar indicado, el agua
se almacena en tinas (cubos, cubetas, ollas de barro) y de ah se bebe
directamente con la geja (o vaso). De manera menos frecuente tambin se puede mantener en botella de refresco desechable. En algunas
comunidades que tienen serias dificultades para obtener agua de la superficie, la obtienen del subsuelo por medio de la creacin de pozos
que llegan a perforar a una profundidad variable; dichos pozos son
realizados como obra social por parte de instituciones solidarias y a
veces, como ocurre en Choguita11, constituye tambin un instrumento de rivalidad entre tales instituciones para ganarse la confianza y el
afecto de los del lugar.
De entre todas las bebidas, la que suele ser ms comn es el esquiate, maz tostado, molido y disuelto en agua, no en seco como el pinole, es una bebida muy refrescante que ha de consumirse en el da para que no se estropee. El esquiate forma una masa hmeda que se diluye luego con ms agua en el vaso o en la geja cuando se vaya a tomar. Hay diferencias de sabor. Cuando al maz molido y disuelto en
agua se le aade azcar se est tomando atole, hay muchos tipos de atole, hay atole de pinole, hay atole de maz crudo, de maz cocido, de nistamax, hay un atole muy lquido y otro que se espesa mucho, hay muchas variedades de atole, hay unos que son salados, otros que son dulces, se endulzan con azcar, con piloncillo, o con miel. El maz se tuesta dentro de una vasija de barro con arena, luego es molido junto con
un poco de agua en el metate, para que quede la masa que es el esquiate. El pinole es en seco, tostado igual con arena caliente, y molido en el
metate por dos veces para que quede hecho harina.
Hay tambin bebidas de hierbas, tanto medicinales: hierba de la
vbora; como de agradable sabor: laurel, hierbanis, etc. En cualquier ca191
ngel Acua Delgado
so, la bebida ms comn es el caf, siempre comprado, dado que no se

produce. Si no hubiera es suplido por el laurel o la hierbanis como bebida ordinaria. Por la noche para acompaar la comida o para ayudar
a dormir se toma una bebida de estas. Las otras bebidas medicinales se
toman a propsito de que uno est enfermo, son bebidas ocasionales,
no ordinarias. El tesgino (cerveza tradicional de maz) es otra elaboracin del maz muy importante.
La coca-cola y dems refrescos industriales son consumidos
cuando se dispone de dinero para comprar o son invitados; gusta mucho pero no se percibe adiccin, aunque desde muy pequeos (bebs
incluso) acostumbran a tomarla, al igual que hacen con todo lo que toman los mayores12. Aunque el ganado vacuno y sobre todo caprino sea
abundante, apenas se toma leche, producto empleado ms bien para
hacer queso de cabra.
El hecho de beber todos de la misma geja, sobre todo en el tesgino, hace que las enfermedades se puedan contagiar con facilidad; la
tuberculosis se transmite por la saliva y es normal que todos los miembros de una familia se contagien si uno la contrae y no acaba con ella a
tiempo mediante el tratamiento mdico. Las tesginadas son tambin
un posible centro trasmisor de enfermedades, las bacterias se socializan
al tomar todos de la misma geja.
Como bebidas alcohlicas, tambin se consumen las de elaboracin industrial: cerveza, tequila, aguardiente y otros destilados de alto
grado (pisto), en torno a los cuales se est generando una autentica
adiccin en muchos lugares, con casos graves de alcoholismo. La adiccin al alcohol es, como en todos los lugares, un problema personal, familiar y social, que va minando la estructura y dinmica societaria hasta desintegrar las clulas ms pequeas (familia) y quebrar o alterar los
lazos de solidaridad en las estructuras mayores (ranchera, pueblo).
La aficin a la bebida y los escasos ingresos econmicos hace
que muchos opten por la alternativa ms barata y de ese modo adquieran alcoholes para usos medicinales y de caa, de 96 grados, que lo rebajan con agua y lo mezclan con hierbanis o canela para darle algo de
sabor. El alcoholismo es un serio problema que enfrenta esta sociedad
debido sobre todo al consumo de alcohol de alto grado. Los efectos del
alcohol no slo tienen consecuencias para la salud, sino tambin para
la sociedad. Surgen numerosos conflictos y con l peleas, pleitos, que
se saldan con heridos por puetazos o golpeados con piedra en la ca192
beza, que se pueden hasta matar: un marido golpea a su esposa, un

hombre golpea a otro, etc. Los efectos beneficiosos del tesgino favorecedor de la solidaridad y la comunicacin social, adems del trabajo colectivo, se ven contrapesados por los efectos perjudiciales debidos
al estado de embriaguez que desintegran a la sociedad creando malestar. Actualmente no son excepcionales los casos de violencia social que
se generan en el tesgino, ni pocos los rarmuris que critican la actitud de los borrachos.
El alcohol (pisto) se toma siempre a escondidas o camuflado en
botellas que se cubren con un pao, si la botella es de marca, o se echa
en envases de refresco para que parezca tal, aunque lo delata el olor nada ms abrirla. En la iglesia durante las fiestas se entra con la botella
bajo el brazo, y a veces, por la torpeza provocada por la borrachera, cae
al suelo, apresurndose su portador a cogerla y taparla de nuevo. Se toma siempre a cubierto de la mirada de los curas y del grupo en general, retirndose a un rincn para echar un trago, conscientes de estar
haciendo algo indebido.
Las personas que se emborrachan con motivo de las grandes fiestas que tienen lugar durante el invierno, a veces quedan congeladas bajo un rbol o en el sendero que conduce a su casa, se enties se oye decir, al quedarse dormido en el campo por los efectos del alcohol. La temperatura baja de 0C. y si nadie lo remedia y lo rescata a tiempo, todo
aqul que queda dormido en esa situacin tiene la muerte asegurada.
Otros, como en Norogachi, han cado por un barranco y se han matado o se han lesionado seriamente. No resulta extrao que se produzca
tambin un asesinato amparndose en la embriaguez y la nocturnidad.
Por norma general, al alcohol desata un nimo agresivo que desemboca
en peleas o intentos de peleas. No hace falta excusa, directamente a veces se habla de que te voy a dar chinga o chingazo y se ponen a ello,
aunque tambin por el efecto del alcohol no aciertan a darse fuerte. En
otras ocasiones, sin embargo, los golpes con palos, piedras, cuchillo o
machete, s pueden ser trgicos y traer consigo la muerte.
El tesgino o batari merece una atencin especial; elaborado con
maz, el alimento ms venerado, presente en la mitologa y en todo momento, es la bebida enseada por Onorame para ser tomada en su memoria durante las celebraciones festivas o comunitarias, y slo entonces. El tesgino se elabora con motivo de fiestas patronales, ritos de curacin, o para corresponder al trabajo colectivo. Onorame da el tes193
ngel Acua Delgado
gino a los tarahumaras para que puedan regocijarse y trabajar (cfr.

Velasco, 1987: 239), dice la tradicin; es el agua de Dios dicen muchos. Relacionado con la fiesta y con la vida, el tesgino constituye un
poderoso incentivo para el encuentro social, para estrechar los vnculos de una poblacin muy diseminada y aislada en su territorio. La costumbre obliga a llenar la geja del tambo donde se acumula la bebida y
ofrecerla a los dems, tomando uno, slo el tesgino que otro le ofrece.
Tomado as, en grandes cantidades, que pueden superar los 20 litros
por persona en una noche, gracias a su efecto diurtico, la acidez que
posee produce gases que, expulsados como eructo, es de buena educacin, seal de que ha sentado bien, y provoca risas cuando se expulsa
por abajo, sobre todo ruidosamente, motivo por el que a veces se generan divertidas competencias.
Su efecto embriagador invita a la trasgresin de las normas sociales y deja ver la otra cara del rarmuri, liberado en buena medida de
los convencionalismos cotidianos. La persona callada, seria, introvertida, serena, mesurada, contemplativa, se torna alegre, bromista, habladora, extrovertida, desmesurada, amistosa o pendenciera. Con l se subliman las emociones y sale lo mejor y lo peor de cada uno, en un ejercicio de catarsis colectiva. Sobre la inversin de comportamientos en el
tesgino nos deca un rarmuri de Rosnachi:
Se entiende que el tesgino es para compartir y estar un rato a
gusto, entonces ah salen a relucir los gustos de todo tipo, hasta
gustos sexuales porque es cuando las parejas andan liando o una
pareja se va con otra, incluso las cosas feas que se hacen en el
tesgino a veces no se castigan como a diario aunque el delito
sea igual (permisividad, flexibilidad de las normas sociales). A
veces no se sabe encauzar bien ese estar alegre y compartir por
los humos del alcohol, y si a diario al hablar no se mueven las
manos, en el tesgino se empieza a mover todo, a gesticular, y es
como que la gente se liberara totalmente de todo; pero a veces
se encauzan mal las cosas y una pareja se va con otra, o una muchacha se casa con un muchacho sin conocerse, es un tiempo de
libertad. (Entrevista con J.G., 15-12-03).
El tesgino (denominado tambin: sowike, sugui, suwi, batari, batariki, churuene) lo pueden hacer de muchos productos: de maz puro
(suwiki), de maz y caa de maz o aguamiel (batari), de maguey con
un poco de maz (chawi), con levadura (sanayara)13, de manzana, de
194
durazno, de tuna, de trigo, de mescal14. Vara segn la regin. Por Norogachi se elabora tesgino con maz y tesgino con la caa del maz; la
caa de maz se machaca se le saca el jugo, y se pone a cocer junto con
una porcin de maz, resultando bastante ms fuerte en grado alcohlico. En los ltimos aos se hace tambin en base a la levadura, llamndole tambin: quichari, sayanara, chupacabras, teporochi, tepache, sin
ser ninguno de ellos nombre tarahumara. Lo pueden hacer, segn nos
contaban, con arroz o con algn producto dulce, hasta con una lata de
conserva que tenga azcar; as se agarran unas borracheras terribles
que producen mucho dolor de cabeza.
El procedimiento habitual para elaborar el tesgino es el siguiente: En primer lugar se deja el maz desgranado y humedecido dos o tres
das en uno o varios wares (cestos) hasta que germine; luego se muelen
los granos en un metate y a continuacin se cocina hervido en una
gran olla con agua durante unas seis horas, en todo ese tiempo es preciso remover continuamente el lquido con un palo para que el maz no
se queme. Terminada la coccin, se cuela el caldo y desecha la pulpa de
maz, se deja enfriar y se vierte por ltimo en grandes tinas de barro
donde se deja reposar, siempre dentro de la vivienda en sitio seco y
fresco; en ese recipiente se le aadir finalmente las semillas de un zacate local al que denominan triguillo, tras ser previamente humedecido y molido en el metate, para hacer fermentar la bebida. En reposo
se mantendr unos dos o tres das hasta que est en su punto para ser
tomado. A partir de ese momento la bebida debe ser consumida en el
transcurso de 24 horas para que no se pase. El proceso completo dura
en torno a una semana, y es la mujer la encargada de su elaboracin.
Como ya apuntamos, son muchas las razones por las que se hace tesgino: para las fiestas religiosas y recreativas; para el trabajo cooperativo; con motivo de curaciones de animales, personas, tierras; como muestra de agradecimiento y peticin de buena cosecha; e invariablemente como ofrecimiento a Onorame. Mucho se emplea como forma de compensacin por el trabajo cooperativo o comunitario recibido. Se trabaja de da y se toma de noche, creando as lazos de solidaridad entre todos los miembros que comparten un territorio.
Distintos etngrafos que han pasado por la Tarahumara (Lumholtz, 1902; Bennett y Zingg, 1935; Kennedy, 1970; entre otros) han
puesto de manifiesto el amplio espectro de uso que acapara el tesgino.
Como expresa Deimel (1980) :
195
ngel Acua Delgado
Le tesgino est exclusivement consom en proupe, en guise de

sacrifice lintention des saints qui portent des noms chrtiens
et indiens, por gurir hommes et btes, loccasion des crmonies funraires, mais aussi lorsque les voisons sont censs venir
aider leurs hotes cultiver leurs champs ou construire une
maison. [...] Les adultes consomment de lalcool de cinquante
quatre-vingt jours par an. Pour vingt-cinq hommes et femmes,
nombre moyen de participants une tesginada, on brasse de
200 400 litres de viere. (Ibd, 1980 : 89).
Kennedy (1970: 110-111) habla de los plexos del tesgino como

una de las formas ms significativas dentro de la organizacin social
tarahumara, destacando los aspectos positivos y negativos que la ingestin de la bebida posee de cara a la vida social y economa rarmuri.
An con toda la importancia que el tesgino posee para la vida
rarmuri, desde dentro de la propia cultura, hay algn que otro notable rarmuri que se manifiesta decididamente en contra de su uso abusivo por las desagradables consecuencias que produce15. Por otro lado,
la tica protestante que progresivamente se trata de implantar en la regin, rivalizando con la catlica, de races ms antiguas, no admite que
se tome bebida alcohlica alguna, incluido el tesgino, lo cual supone
una ruptura cultural importante para aquellas personas que estn dentro del proceso de conversin, lo cual desencadena no pocas crisis familiares y comunitarias.
Asociado a la tesginada y al tiempo de fiesta se encuentra el tabaco, usado ahora en forma de cigarrillo de la marca Faro que ha desplazado al antes fabricado con las hojas secas y envueltas en vainas de
mazorca. Constituye una forma ms de compartir, de dar y tomar participando de lo mismo, prendindolo el que lo recibe de la misma lumbre del que lo ofrece; y en algunas ocasiones un vehculo para ver ms
all de la realidad visible, entrar en su dimensin oculta ensimismado
con el humo, y dialogar con las fuerzas sobrenaturales, lo cual le corresponde hacer slo a los especialistas.
Uno de los interlocutores nos informaba sobre cmo antes, y
an ahora, aunque en menor medida, se sembraba y elaboraba el tabaco16 para fumar, antes de ser introducido el comercial con la marca Faro (barato en un principio pero no en la actualidad). La siembra
que antes se haca a gran escala hoy se ha reducido a un escueto nivel
familiar.
196
En Tehuerichi, donde viv dos aos, s conoc yo a una familia

que sembraba tabaco y en los tesguinos apareca con las hojas y
una de maz para liar, y era muy buscado por los ms jvenes
porque era ms fuerte que el comercial, pero ya eran dos o tres
personas las que lo hacan nada ms, tambin en Humarisa, comunidad prxima a Norogachi, todava siembran un poco de
huipaca, ese tiene hasta el nombre rarmuri propio para el tabaco, siembran tabaco criollo, y les han servido incluso para hacer trueque, llevan tabaco para la regin de Nahueachi para all,
para cambiarlo por alimentos porque a la gente le gusta un tabaco fuerte, pues. Se fuma en hojas de maz, no en pipa, y hay
muy poco, y el otro es el tabaco comprado, el cigarro faro. (Entrevista con C.V. 18-11-03).
Es el tesgino y no el peyote lo que utiliza el rarmuri como vlvula de escape. Una de las ilusiones ms errneas atribuibles a este pueblo es el de ser empedernidos consumidores de peyote, motivo por el
cual se ha atrado la atencin de turistas desinformados que viajan expresamente a la Tarahumara a realizar ese anhelado viaje inicitico, movidos por la imagen potica e ilusoria que Antonin Arteau dio en su
Mxico y viaje al pas de los Tarahumaras (1984). Lejos de ser un hbito, el peyote o jcuri es planta bien temida y respetada por el rarmuri, que si la coloca en la puerta de una vivienda su efecto sera ms poderoso que el de un candado para quien pase por all. Manipulado exclusivamente por el sipame o raspador, especialista del jcuri, el cual debe pasar por un prolongado proceso de iniciacin, slo se utiliza con
motivos rituales para propiciar curaciones, subidas de las almas al cielo,
u operar negativamente contra alguien, sin necesidad de que su efecto
narctico se deje notar entre quienes lo prueban dentro del crculo mgico, ya que su eficacia es esencialmente simblica. Tambin la raz de
bacnowa es utilizada para procurar semejantes resultados, aunque sus
especialistas son otros y el rango de poder menor al del jcuri.
Es sin duda una planta emblemtica para el rarmuri pero no
por su consumo masivo, sino por el poder que se le atribuye y el grado
de condicionamiento que tiene sobre la gente, planta con la que el sipame puede dialogar, y todos han de llevarse bien, a fin de que siga
ejerciendo su papel protector. La interrogante muy repetida por el sipame en los rituales de jcuri de por qu te alejaste de nosotros? refleja la idea de que en un tiempo pasado se mantena un contacto ms es197
ngel Acua Delgado
trecho con l, aunque, conociendo quines fueron los que se desplazaron, la pregunta le correspondera hacerla al jcuri.
El peyote o jcuri viene a ser una representacin del bien y del
mal encarnado en un elemento fsico como es la planta. Su funcin
puede ser positiva o negativa, tan bien puede curar como enfermar a las
personas. Entre los rarmuris su uso es muy restringido17 pero su poder simblico es enorme, a todos les da pavor el peyote, aunque a muy
pocos les llega a afectar de modo que tenga que cumplir con l, dado el
elevado coste que supone hacerle fiesta. Los nicos que buscan peyote
son los raspadores o sipames que viajan por toda la sierra hasta Camargo u otros lugares del desierto. Son ellos quienes buscan y traen su
provisin de peyote para realizar sus rituales, siendo mnima la cantidad que se consume en la raspa.
Un rarmuri nos deca:
El peyote no es ningn Dios, pero s un ser poderoso que te
puede proteger, puedes tener guardado un trozo de jcuri para
que sea tu protector pero eso necesita una serie de ceremonias
para tenerlo contento, tienes que darle comida y tenerlo contento para que te pueda proteger, porque en caso de no cuidarlo bien se puede volver en contra de uno y causarle dao, un
anciano me deca que cuando el jicuri se vuelve en contra del
espritu de uno, uno se vuelve loco. (Entrevista con J.G., 2411-03).
El jcuri no tiene un uso cotidiano psicotrpico entre los rarmuris, aunque su principio activo la mescalina, s lo puede producir
si se toma cierta cantidad. En el caso rarmuri constituye un agente
simblico al que se le atribuye gran poder por su capacidad de proteger a las personas (medicina preventiva y curativa) o de causarles mal;
por lo que se trata con veneracin y respeto. Slo el raspador puede tener contacto con l y administrarlo mediante la raspa. Puede tambin
entregar un trocito de jcuri a una persona para que lo cuide y alimente en su casa. Sirve el jcuri para afirmarse en un oficio privilegiado al
tiempo que arriesgado, el de sipame, si uno es capaz de mostrar el suficiente carcter para asumir el reto de trabajar con la planta. La eficacia de su trabajo depende en buena medida del grado de credibilidad
que tenga en la comunidad. El jcuri genera tambin miedo, y la gente
generalmente no quiere estar cerca de l18.
198
Si bien el jcuri, segn el parecer de algunos, entr en la Tarahumara por influencia de los pueblos del norte; el bacanowa viene a ser
herencia de las tribus del sur, el bacanowa es de parte caliente, se relaciona con el occidente, con los muertos, Algunos opinan que es ms
fuerte que el peyote segn sea el propsito que se persiga. Tambin es
una representacin del bien y del mal, ya que tiene la misma capacidad
para curar y mantener la vida como para hacer enfermar y matar a las
personas.
Hay doctores (curanderos) que se especializan en el bacanowa y
doctores que lo hacen en el jcuri, a ellos se acude cuando los doctores
ms ordinarios que practican ymari no dan explicacin o no pueden
resolver la situacin de enfermedad o desarmona en general que la
persona est viviendo. Es entonces cuando la causa se suele atribuir a
un agente ms fuerte, que puede ser el bacanowa o el jcuri.
Entre el jcuri y el bacnowa existe cierto antagonismo, rivalidad
por demostrar ms poder, ello se aprecia en lo que cuentan sobre algunos especialistas de uno u otro agente, quienes insisten en reafirmar su
mayor poder sobre el otro; aunque igualmente se habla del respeto mutuo que mantiene cada cual, ocupado de su espacio sin interferir en el
del otro. Algunos testimonios apuntan a que para ser raspador de jcuri es preciso tener una edad avanzada e incluso haber pasado por ser
raspador de bacnowa previamente. Otros dicen que el raspador de bacnowa no le interesa serlo de jcuri porque se ocupa de una amplia zona en donde puede actuar todo el ao, mientras con el jcuri slo podra hacerlo en invierno y no compensa el esfuerzo.
En cuanto a la influencia de nuevos narcticos en la poblacin
nativa, la introduccin de la marihuana y el opio como productos de
consumo vara por regiones. Es en la zona de la barranca donde resulta fcil evadir la vigilancia policial y militar y producir al por mayor como negocio rentable. La misma gente indgena se involucra en ese territorio. Un mestizo de la Alta Tarahumara nos informaba de las desastrosas consecuencias que el narco ha provocado, destrozando algunas
comunidades nativas de la barranca; circunstancia que no se aprecia,
sin embargo, en las comunidades de la zona alta de la sierra.
[] pienso por el barranco, en San Jos del Pinar y todo aquello, yo conoc all hace 20, 25 aos que se hacan ceremonias,
fiestas, ahora es muy difcil que se haga una fiesta es violentsi199
ngel Acua Delgado
mo aquello, hay mucha gente metida en la narcosiembra con armas de alto poder, gente que consume marihuana o que tiene
acceso a esas otras drogas y que han destrozado por completo la
comunidad, asesinatos, violencia de presentarse completamente
intoxicado a las fiestas, eso es terrible y se evitan las fiestas; pero que yo sepa por aqu no se procesa nada y no la usa la comunidad, aunque hay gente que ha sacado beneficios econmicos y
la consume an. (Entrevista con C.V., 18-12-03).
La marihuana, adems de venderse al por mayor en la red del

narcotrfico, se consume entre algunos jvenes rarmuris, sobre todo
aquellos que viajan a la ciudad y entran en la dinmica del consumo,
en la narcocultura. En consecuencia, dejan de pensar en cultivar la tierra y hacer familia, se desarraigan de su grupo social, y comienzan a
perder su identidad al vivir para el consumo y la droga que es lo que les
estimula en la vida. Segn algunos, los adictos a la marihuana se convierten en delincuentes para conseguir la droga, suelen ser al mismo
tiempo narcotraficantes en pequeo grado. La resina de amapola de la
que se extrae el opio no parece que suponga un consumo masivo, por
ser un producto ms sofisticado.
La hierba descompone mucho a la gente nos deca un hombre
mestizo de 74 aos en Norogachi, cuando le preguntamos si se viva
ahora mejor o peor que antes. Este hombre naci en este lugar y en los
74 aos de experiencia que tena aseguraba que antes haba ms pobreza pero se viva mejor, con menos problemas y ms paz. La marihuana
es causa de conflicto social y muchos se dedican a ella. Los carros nuevos y potentes todo terreno que algunos jvenes mestizos llevan hacen
sospechar que se debe al negocio ilcito. Un hombre mestizo de unos 30
aos lleg a la CONASUPO de Norogachi con su carro nuevo marca
Mercedes, le preguntaron qu hizo con el anterior, tambin nuevo,
abri las puertas y ense su impecable interior haciendo alarde de ostentacin.
A pesar de todo, la visin que un rarmuri de la Alta Tarahumara nos ofreca sobre la influencia de la marihuana y el opio en la vida
rarmuri apuntaba hacia la resistencia cultural ante este fenmeno:
Dentro de la cultura no porque no ha entrado en las comunidades pero en la vida s, porque la gente que se va a la ciudad
consume a veces marihuana, pero para una cuestin ritual no,
lo consumen la gente porque lo ha aprendido a hacer en otras
200
partes como en las ciudades, pero son pocos los que consumen
como vicio, muy pocos; en la cultura no ha entrado todava, son
jvenes los que consumen, los mayores no, hay gente que lo cultiva pero no son gente rarmuri, son gente blanca pues. El rarmuri puede trabajar como pen pero no siembra, es muy
arriesgado, los ancianos y la gente mayor estn pendientes y dicen que no se metan ah, que la vida es mejor tenerla tranquila
y si te agarran sembrando pasas 5, 10 o ms aos en la prisin.
Los jvenes de norogachi que consumen marihuana han descompuesto mucho la tranquilidad social, no respetan a las autoridades, ya no se sienten de la comunidad. (Entrevista con
J.G., 15-12-03)
Notas:
1
3
4
En algunos lugares altamente aculturados, aunque la fiesta y la comida ritual se siga haciendo, se aprecia un cambio notable en las formas de realizacin; lo observamos en Cerocahui, por ejemplo, el da de San Francisco Javier, en donde el tnari consisti en un guisado de carne sin grasa
con papas y sal; y en el pozole, tambin salado, con un menudo blanco y
limpio.
La harina de trigo es exportada a la zona, ya que el trigo apenas se siembra, gusta mucho a la gente, pero se consume como algo excepcional
cuando hay falta de maz, ya que es ms econmico comprar un costal de
harina de trigo que de maz en tiempo de escasez de este ltimo.
Los hongos comestibles (wikowike, morochike, sakera, kivi, sojachi, ripome, entre otros) se comen cocidos o asados.
Los nopales silvestres se comen todo el ao de muchas formas: crudo, cocido, asado con aj colorado. Como remedio medicinal se usa mucho para eliminar la diarrea.
Un rarmuri de Norogachi me deca que haca unos das se dedic a matar serpientes para venderlas y con el dinero conseguido comprar una cubierta para su carro.
El asta del venado no lo pueden agarrar las mujeres porque se cree que se
le caeran los pezones. A los nios no se les deja jugar con la cola del gato porque se piensa que el mango del hacha o de otra herramienta se quebrara.
Las condiciones alimenticias en la ciudad son mnimas pero pueden subsistir mejor que en la sierra. Como observamos en una ocasin, una familia de cinco personas en Carich (dos mujeres adultas, dos nias y un
201
ngel Acua Delgado
10
beb) coman y beban en la acera, sentados en torno a una tina con comida, todos mojaban sus tortillas y beban de su botella de coca-cola (de
600 ml.). Al beb se le daba tambin caldo con cuchara y trago de cocacola en la propia botella.
La tienda comunitaria no funciona en algunos sitios porque la gente no
se da cuenta de que no es un lugar para pedir krima, sino que es un espacio que presta un servicio a la comunidad y por tanto hay que pagar los
productos para que circulen las mercancas. Si todos piden fiado, como a
veces suele ocurrir, al final se encuentran con una lista enorme de deudas,
sin mercancas ni dinero para reponerlas. Funciona cuando se asume como un servicio a la comunidad.
A un nivel general, la desnutricin se seala como un problema en todas
las etnias del pas. Aplicado a las comunidades indgenas de todo Mxico,
SEDESOL en 1998 arrojaba las cifras de un 58% para los menores de 5
aos de edad y un 74% para los nios mayores, de acuerdo con los datos
obtenidos en la Encuesta Nacional de Alimentacin y Nutricin en el Medio Rural (Enal 96).
El romanticismo que posee el sentido tradicional de la krima, entendindose sta como la oportunidad que se le da a una persona de prestar
ayuda a un semejante, sin esperar correspondencia, se ha convertido en
muchos casos en la ciudad, en una manera justificada me mendicidad, de
pedir limosna. As, hay padres que sacan a sus hijos/as del colegio y los
llevan a Chihuahua a colocarlos en los cruceros (rotondas o cruces de carreteras) abordando a los automovilistas para que les den algo; hay quienes tambin venden chicles, y no slo piden. En cualquier caso, la costumbre de trasladarse a la ciudad para vivir de lo que se consigue pidiendo despus de la recogida de maz, all por el mes de noviembre-diciembre est bastante generalizada.
La discriminacin y menosprecio que los rarmuris padecen por parte de
la sociedad nacional se aprecia bien a las claras por la difusin que la
prensa escrita le dio al homenaje recibido en Chihuahua a D. Erasmo Palma, rarmuri y Premio Nacional de Ciencias y Artes, 2002. Al da siguiente del evento, de los dos peridicos existentes en Chihuahua, en El Diario no apareci la noticia, pero si resaltaban en la portada el hecho de
que muchos rarmuris tienen cogidos los cruceros para pedirle dinero a
los automovilistas, ponindolos como mendigos y drogodependientes,
sin mencionar siquiera que un rarmuri es el segundo chihuahuense en
conseguir el prestigioso Premio Nacional. El otro diario llamado El Heraldo de Chihuahua public 1/3 de pgina con la noticia, pero colocndola encima de una cronolgica que sumaba 2/3 de pgina y junto a otra
pgina que haca referencia a criminales y muertos; ah se coloc al bue202
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no de D. Erasmo, toda una eminencia nacional, pero indgena. Una vergenza para la prensa por su falta de rigor informativo y por la inmoralidad que supone construir la realidad social ninguneando valores positivos, resaltando los negativos, y descuadrando a los personajes al colocarlos en sitios que no le corresponden.
En distintos puntos de la comunidad de Choguita se puede apreciar una
bomba manual de agua (pozo) instalada por la iglesia catlica con el
nombre de Verplancken, su impulsor, y a escasos dos metros otra bomba
semejante que aprovecha el mismo venero subterrneo instalada por la
iglesia evanglica. Ambas iglesias mantienen una gran rivalidad en esta
comunidad.
No resulta raro ver a bebs con menos de un ao cargado a la espalda de
su madre, chupando un bibern con coca-cola o caf.
Esta frmula resulta poco saludable por indigesta y el dolor de cabeza
que produce.
El mescal puede ser empleado para elaborar tesgino, as como para hacer mesagori, bola grande que se deja secar al sol para que dure varios
meses y pueda consumirse en tiempo de lluvias. Tambin se usa su flor
para hacer tortillas.
Es el caso de E. Palma, (1992), quien escribe:
Cierto da, me acuerdo que hubo una tesginada en Secrachachi. Mi
mam me llevaba cargado en la espalda. En ese entonces yo tendra ya
unos tres aos y poda escuchar los lamentos groseros de los borrachos.
Ah haba de todo: unos se ofendan y murmuraban, otros peleaban, las
mujeres lloraban, otros se golpeaban, otros jugaban con palabras indignas. (Ibd., 1992: 9-10).
Su madre golpe a su padre en la cabeza hasta dejarlo inconsciente y hacerle mucha sangre. [] El borracho, tirando a la mujer al suelo, comienza a machacarle la cabeza con una piedra y la pobre mujer atormentada llora muy triste. (Ibd., 1992: 13-16)
[] sin saber que en vez de darle un manazo le haba dejado trozado el
pescuezo.
El tesgino hace esto. Asimismo los borrachos se han cado en la lumbre y muchas veces han muerto. [] dormido para siempre por culpa
del trago.
Se ha dicho que el alcohol es ms malo que el tesgino. Pues el tesgino
tambin es alcohol. [] no cuidamos nuestro cuerpo.
[] Ah agarramos muchos microbios [] La cruda tambin mata porque uno ya no puede comer y se debilita [] Ya se me quit la borrachera, pero esta tuberculosis no se me quita. (Ibd., 1992: 85).
Pasan tantas cosas en las tesginadas! Unos se caen en la lumbre; otros,
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ngel Acua Delgado
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en el agua; otros se caen de los relices o se cuelgan por desesperacin, por

cualquier motivo. []
En toda mi vida, una sola vez hice tesgino para que me ayudaran a trabajar. Pero lo hice nada ms para disimular, para ver si trabajaban. Vi que
unos trabajaban y otros no. Se quedaban sentados muy borrachos a wiri
wiri. Al fin me puse en contra del tesgino. [] El tesgino no es malo
cuando se toma con cierta medida. [] Con la cruda y el hombre todo
dbil viene la tuberculosis. (Ibd., 1992: 89-90).
El tesgino ha provocado muchos males y muchas muertes entre la raza
indgena. Relata el caso de un hombre ahogado en el ro al baarse borracho; otro que se lo llev la corriente al pasar; otros que se entiesaron
dormidos en la nieve; otros quemados en el fuego con serias heridas que
se infectan; otros se matan en pelea, degello con cuchillo; otro fue envenenado al estar borracho. La enfermedad de la raza indgena es el tesgino. [] Y los gobernadores predican y dicen que el tesgino no es malo!. (Ibd., 1992: 107-110).
La siembra de tabaco era una prctica conocida en la regin antes de la
llegada de los espaoles.
No tiene el uso general que le dan los Huicholes.
Un mestizo en Carich contaba el caso en que recogi a unos rarmuris
en su troca y una vez montados pregunt qu era esa planta que haba en
su interior, un trozo de pitaya (cactus); sin pensarlo, todos saltaron del
vehculo pensando que era jcuri. Por su escasez no muchos lo conocen.
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Preparacin de comida.
Nios calientan olla de agua.

205
ngel Acua Delgado
Chivas en el redil.
Res descuartizada.
206
Preparacin del tnari.
Jvenes comen pozole.

207
ngel Acua Delgado
Carne deshebrada y tortilla de maz. Alimento especial para matachines.
Secado de carne al sol.

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Matachines recibiendo caf y galletas en Sisoguichi.
Maz germinado.
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Coccin del tesgino.
Mujeres toman tesgino.

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Tesginada en casa familiar de Norogachi.
Hombre ebrio tumbado y dormido en el camino.

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Sexualidad y papeles
de gnero
captulo
7.1. Noviazgo, matrimonio y relaciones de pareja

Con la llegada de la pubertad, tew (con 12 o 13 aos) y tow
(con 14 o 15 aos) ya estn listos para el matrimonio, cosa que es normal hacerlo cuando tew tiene unos 14 o 15 aos y tow 17 o 18 aos.
La tradicin dice que sea la mujer la que tome la iniciativa en la eleccin, tirndole piedrecitas al varn1 para que se de cuenta de su pretensin y ver cmo reacciona; si das ms tarde le hace caso y la busca
es seal de aceptacin. El coqueteo es un hecho habitual sobre todo en
las jvenes que han de persuadir a los varones mostrndose atractivas.
En las tesginadas las jvenes aparecen risueas, con broches en la cabeza, tratan de hacer gustar, de llamar la atencin con la risa, con sus
movimientos, con la forma de hablar, tambin con la aparente indiferencia hacia el otro. El modelo de belleza femenina est encarnado por
las formas redondeadas y llenas2, lejos de la delgadez, estado fsico que
le permite tener ms garantas de supervivencia y de atender mejor a
los suyos ante la eventual hambruna que se presente. La belleza en
cualquier caso, sea de la mujer o del hombre, es opinin generalizada
buscarla no tanto en los atributos fsicos, como en el trato, en los valores y actitudes de las personas, por ello, el hombre busca en la mu213
ngel Acua Delgado
jer que sepa criar a los hijos, cuidar la casa, hacer tortillas de maz; la
virginidad es poco o nada apreciada, aunque algunos rarmuris afirman que antes del casamiento las mujeres no suelen tener relaciones
sexuales intensas, ni frecuentan las tesginadas para no tener problemas en encontrar pareja. Por su parte, la mujer busca en un hombre
que sea trabajador, honesto, no pendenciero, responsable, que sepa
cumplir con eficacia las labores que le son propias en la vida adulta. En
cuanto a los atributos fsicos gustan ms las mujeres rellenitas (no gordas) a los hombres, y los hombres delgados a las mujeres, sin que en
ningn caso se haya perdido la agilidad, la fuerza y la resistencia para
bailar, caminar y realizar las actividades que forman parte de la costumbre (del hbitus).
Sobre el modelo de belleza fsica y el cortejo amoroso nos deca
Lumholtz (1994 [1902]):
El modelo de belleza tarahumar no se aviene a nuestro ideal
clsico ni tampoco se conforma al gusto moderno. Constituyen
el primer requisito los muslos gordos, y tanto es as que a las
personas bien parecidas se les llama una buena pierna. Otro
elemento esencial de la belleza es el porte erguido. En la cara, los
ojos son lo que ms atrae la atencin, y los ms admirados son
los de ratn, la mayor alabanza que puede hacerse del aspecto
personal de cualquiera. Gustan asimismo de las cabelleras lacias,
y consideran muy feo el pelo que se riza en la punta. [] Adems de los buenos mozos, les gustan a las mujeres de preferencia los que saben trabajar bien, []
[] Nunca se las obliga a contraer matrimonio sin amor. []
Requieren las costumbres del pas el que la muchacha sea quien
haga la corte. [] Puede tambin sentrsele cerca, tirarle de la
frazada y cantarle con dulce voz alguna sencilla cancin amorosa: Hermoso hombre por cierto, Hermoso hombre por cierto.
Si el caso lo requiere, suelen los padres de la muchacha decir a
los del joven: nuestra hija quiere casarse con tu hijo y la envan
a la casa del mancebo para que se conozcan. Por dos o tres das,
ms o menos, no se hablan uno a otro, pero al fin comienza ella,
en juego, a tirarle con guijarros. Si l no le devuelve las pedradas, quiere decir que no le hace caso; pero si se las corresponde,
214
queda segura de que lo ha conquistado. Se quita entonces su cobija, la tira al suelo y echa a correr hacia el bosque, donde no
tarda el joven en seguirla.
Cuando a ste le gusta mucho la muchacha, puede suceder que
sea l quien tome la iniciativa, pero aun as tiene que esperar
hasta que le tire las primeras piedras y arroje la cobija, pues entre los indios, la mujer debe buscar al hombre, la belleza merecer al valor.
Al otro da vuelven juntos a casa, y desde ese momento dejan de
esquivarse. Se avisa a los padres de la joven que hagan tesgino,
pues la pareja ya no habr de separarse, y se da parte a algunos
amigos y parientes para que concurran a la boda. (Ibd., 1994
[1902]: 261-263).
De manera semejante describe Basauri (1990 [1940]) el flirteo

amoroso, aadiendo su versin de cmo proceder en caso de matrimonio:
La pubertad se presenta precozmente [] En los hombres
aparece de los 13 a los 14 aos, y en las mujeres de los 12 a los
13. En cuanto aparece la pubertad se verifican las uniones sexuales, []
Son las mujeres quienes toman la iniciativa en asuntos amorosos. [] Su coquetera es un tanto ruda, pues le arroja piedras,
lanza gritos o hace otras manifestaciones por el estilo.
[] despus de las primeras manifestaciones, se introduce en la
casa de l. Los padres del pretendido son indiferentes a todo esto y acostumbran tolerarlo por ser ya un hecho tradicional y
bien visto. [] llevando vida marital durante un ao como noviciado; pasado este tiempo, el hombre la toma en definitiva o
la repudia, alegando para justificar esto ltimo, el que sea floja,
no sepa hacer tortillas o pinole, no d buen gusto al tesgino,
etc. [] para practicar el divorcio, es indispensable la intervencin y aprobacin del gobernador.
Pasado el tiempo del noviciado, la pareja se presenta ante el gobernador manifestndole su deseo de constituir un hogar. Este
funcionario da su consentimiento, con lo que basta para que se
215
ngel Acua Delgado
consideren legalmente casados. Este acto se efecta en presencia

los contrayentes. Los recin casados se van a vivir generalmente
con los padres del hombre, rara vez con la familia de la esposa,
y cuando sus medios econmicos se lo permiten, se establecen
en su propia casa. (Ibd., 1995 [1937]: 298-299).
Kennedy (1970) expresa as su ideal de belleza personal, tanto de

mujeres como de hombres entre los rarmuris no bautizados (gentiles),
as como algunas caractersticas ms de la relacin en pareja:
La mujer ideal tarahumara es la que sabe trabajar bien []
No es brava ni promiscua en las tesginadas, en especial con los
mestizos. Adems de estas cualidades de carcter, es importante
el atractivo fsico. Juventud, corpulencia y facciones regulares
son las cualidades generales deseadas. [] valor de la laboriosidad, los conceptos de belleza juegan con frecuencia un papel
importante en la seleccin masculina. [] la importancia del
atractivo fsico. Esto cuenta para los dos sexos ya que las mujeres son las que usualmente inician el cortejo.
[] La relacin de la pareja en el matrimonio es de una igualdad relativa. Cada uno posee derechos sobre la propiedad individual y cualquiera de los dos puede iniciar la conducta sexual.
[] celos en ambos sexos. Pueden observarse grandes muestras
de afecto entre los esposos. [] En la vida diaria, la tolerancia,
el respeto y el afecto parecen ser las cualidades normales de las
relaciones maritales y en caso de haber emociones hostiles se reprimen hasta el momento en que se les puede liberar en la atmsfera de la tesginada. [] (Ibd., 1970: 194-195).
Actualmente existe mucho pudor en mostrar el cuerpo. Ordinariamente se baan en el arroyo vestidos, ella con falda y camiseta,
y l desnudo o con calzones; salvo excepciones, la pareja no se suele
baar junta, por un lado las mujeres y por otro lado los hombres. Las
mujeres, no obstante, es posible verlas con los pechos al aire cuando
estn entre personas conocidas y hace calor: en la pisca de maz, en
las carreras, en el bao entre mujeres. El vestido empleado por la
mujer le cubre todo el cuerpo, incluida la cabeza, mientras que en el
hombre la vestimenta tradicional permite llevar las piernas al descubierto, mostrando menos pudor en ese sentido. Los hombres que
sean amigos, o los nios3 en edad escolar, se pueden baar juntos con
216
un calzn o desnudos completamente; en pareja de ambos sexos se

tiene ms cuidado.
A qu se debe ese pudor? La respuesta tal vez haya que buscarla en los acontecimientos del pasado. La agresin del mestizo sobre la
mujer rarmuri ha sido desde hace tiempo un hecho recurrente, lo cual
podra justificar la ocultacin de su desnudez para evitar seguir siendo
objeto sexual; sin embargo, las fotos de Lumholtz de hace 100 aos
tambin muestran la falda larga hasta los tobillos, aunque con el torso
al desnudo en muchos casos. La influencia misionera, cargada de prejuicios corporales, ha jugado por otro lado un papel muy importante
en la puesta en escena de un cuerpo, siempre tentador para pecar. Un
rarmuri justificaba as el pudor rarmuri por mostrar el cuerpo:
Cuando hacen parejas est bien, dicen, pero pblicamente la
mujer no puede mostrar espalda, escote, piernas, porque es como morboso y est mal visto. El cuerpo humano s es bonito,
entre los rarmuris se dice que el cuerpo tiene que ser bonito,
pero no por eso se lo vas a presentar a todo el pblico, cuando
es tu compaera, bueno es tu compaera, y entre ustedes no se
tiene que esconder nada, gozar con el cuerpo de tu pareja pues,
pero exhibirlo al pblico no. La indumentaria del hombre es de
otro estilo pero tampoco vale que ande presentando partes de
su cuerpo. Aqu tambin es cuestin de la iglesia, porque antiguamente el rarmuri no senta vergenza en andar desnudo, la
mujer tambin, los jvenes, hombres y mujeres andaban desnudos hasta los 20 o ms aos, desnudos sin nada, pero porque era
difcil tambin de conseguir ropa, se tapaban no ms lo ms necesario pero no era mal visto pues, la iglesia s ha tenido que ver
en tapar el cuerpo, y en pensar que no se debe mostrar en pblico, solo para el compaero, para evitar que la gente morbosee con tu cuerpo, eso es cosa de la iglesia, cuando yo empezaba a tener relaciones no era mal visto andar desnudo porque no
haba ropa y porque eran nios, nios inocentes. (Entrevista
con J.G., 15-12-03)
El pudor personal no parece cambiar mucho del mbito pblico al privado, en ambos contextos suelen ser muy recatados. Es difcil
encontrar dentro de la casa a un rarmuri en calzones y an sin camisa; aunque cuando empiezan con los juegos dentro de la casa se pierde
la compostura y pasan a ser bastante manoseables. Ella mete la mano
217
ngel Acua Delgado
dentro de la camisa de l, o l de ella, corretean uno tras otro, forcejean

en broma con las manos, o se tiran del cabello, vuelan las colleras, se suben a caballito uno encima del otro, se revuelcan con los nios, a lo que
se une el perro hacindose bola todos. El trato fro y la falta de contacto fsico que la pareja muestra en pblico se torna afectivo y carioso
en numerosos momentos de la vida privada y familiar, sobre todo a
partir de la tarde cuando todos se encuentran relajados dentro de la casa tras el trabajo diario. La caricia, el roce estimulante de la piel o del
cabello pertenece al mbito privado y difcilmente se observa en pblico. El beso, sin embargo, est totalmente ausente, no se practica ni como muestra de cortesa, afecto o amistad, ni como forma de excitacin
sexual, no forma parte de la costumbre4, lo que no quita que algunos lo
lleven a efecto influenciados por los contactos interculturales, la televisin o las revistas.
En lo que respecta a las relaciones de pareja estas son muy diversas. Por regla general suelen comenzar pronto, a los 14, 15 o 16 aos
en la mujer, y a los 17, 18 o 19 aos en el hombre, aunque tambin se
dan casos de muchachos de 20 o 22 aos que no quieren tener relaciones intensas hasta contar ms edad. Por costumbre, un joven decide tener pareja desde que dispone de un oficio en la comunidad, a partir de
obtener algn encargo comunitario se encuentra con la necesidad de
tener pareja, porque es en pareja como se suelen hacer los servicios en
la comunidad5.
Existen distintas formas de empezar la relacin de pareja en la comunidad, todava hay padres que arreglan la unin, y personas como el
mayora que se dedican a emparejar para que nadie ande slo en este
mundo, para que los adolescentes con edad y ganas de tener pareja no
anden brincando de una a otra. Si se trata de algn joven que se acerca
al tesgino, y da muestras de querer tener relaciones sexuales con una
mujer, entonces el mayora o la familia se da cuenta y el primero se encarga de llamarle la atencin, de decirle: a ver, no ms quieres hacer esto para encontrar pareja o slo quieres divertirte un rato, el mayora se
dedica a eso. Tambin se dan muchos casos en los que el muchacho tiene necesidad de buscar pareja y simplemente la busca, la encuentra y se
la lleva, sin preguntar a la comunidad, ni a los paps ni al mayora. Y hay
quien es ms apegado a las costumbres de la comunidad y en las fiestas
ya eligi a la persona con la que quiere vivir, ya anduvo rondando cerca
de su casa; incluso si la muchacha es cuidadora de chivas hablaron en el
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monte iniciando as una conversacin mutua; incluso ya fue al tesgino

que dio el pap de la muchacha; seas todas ellas de un inters manifiesto. La costumbre ms generalizada mantiene, no obstante, que, una
vez iniciada la relacin de la pareja, entre en escena el mayora6, autoridad rarmuri que aconseja a la pareja sobre la responsabilidad que van
a contraer y sobre lo que es y no adecuado hacer cuando se casen, si
consideran oportuno hacerlo. Para que una pareja se case no basta solo
con su consentimiento sino tambin con el de los padres de ambos, as
como del mayora y del sirame (gobernador), quienes han de entender
que ambos se encuentran preparados para ello. Pero antes de tener algn trato ms ntimo con la novia, el pretendiente primero va a hablar
con los padres de ella para que luego estos hagan lo mismo con los de l
y comience todo un proceso de visitas mutuas entre los respectivos padres en una y otra casa, los preparativos involucran a ambas familias y a
la comunidad. Algunos interlocutores mayores afirmaban que antes haba casos de jvenes que incluso con 30 aos, por algn motivo de inmadurez, no se les daba el consentimiento para que se casaran.
Con el consentimiento de los padres de los contrayentes, del mayora y del sirame, todo culmina con una celebracin en la casa que suele ser con ymari, o en alguna fiesta del pueblo, o en alguna ocasin en
donde halla tesgino y comida; tras un discurso pblico del sirame ante la comunidad, con la presencia de los parientes, gobernadores, y dems autoridades, as como los mayoras de ambos lugares, se les autoriza a vivir juntos, quedando de ese modo unidos en matrimonio. Pocos
son quienes lo hacen por la iglesia y menos an quienes se casan fuera
del grupo tnico, aunque son las mujeres quienes en algunos casos lo
realizan. El matrimonio es mongamo, con posibles rupturas y recasamientos7, y prcticamente endgamo por el poco mestizaje existente8.
Resulta normal casarse con gente de fuera de la propia comunidad, que
no pertenezcan al crculo familiar; es frecuente encontrar cuados casados entre s, o con el primo del cuado o de la hermana. Una pareja
de comunidades distintas se conoce, se casa y a partir de ah comienzan a reunir a sus respectivos familiares en las tesginadas de donde salen nuevas parejas. Los de Basihuare se emparejan mucho, segn nos
contaban, con los de Cusrare, con Raramuchi y con Tatahuichi, crculo por donde se mueven.
Por ilustrar un caso concreto de genealoga, tomaremos como
ejemplo la que forman D. Bernardino y Da. Salomena residentes en
219
ngel Acua Delgado
Basigochi y Norogachi, la cual se presenta al final del captulo. Como se

podr observar no aparecen uniones matrimoniales entre parientes
prximos y slo un caso de poliginia (17-18-19). Los segundos casamientos se dan normalmente en caso de separacin o muerte del consorte anterior.
Dentro de la vida cotidiana el mayora es la persona encargada
de arreglar a las parejas para el casamiento y resolver eventualmente sus
problemas, dar consejos e informar a los jvenes; no obstante, la relacin prematrimonial como prueba antes de decidir formar pareja estable es normal y se produce de manera bastante espontnea y natural.
Cuando le preguntaron a Cristina: Cmo te hiciste novia de Martn?
ella respondi: pues as no ms, me cambie de casa y ya. Cristina fue
repetidas veces a casa de Martn a lavarle la ropa con el permiso de su
mam, y un da decidi quedarse a vivir en su casa, a lo que no se negaron sus padres. A todo esto, se le pregunt a Martn, bueno, y t qu
pensabas?, pues que estaba yo muy bonito, deca. Con el paso del
tiempo formaron pareja estable y formalizaron su matrimonio.
Coincidiendo con la interpretacin de Bennett y Zingg (1978
[1935]), las cualidades que se buscan en una esposa son, en general, utilitarias:
[] diligente en las tareas domsticas, vigilar a los animales,
no ser desvergonzadas en la fiesta (no importa la virginidad), no
hablar demasiado, ser frtil, no haber tenido relaciones con mexicanos (para no contraer enfermedades), contar con muchas
propiedades, mujeres de igual o ms edad para que no le sean
infieles en las fiestas. (Ibd., 1978 [1935]: 361).
A veces la relacin de pareja se produce de un modo circunstancial, tal es el caso que nos contaban de Valentn (hermano de Martn)
quien se cas finalmente con Agueda, mujer recin separada de un
marido que la maltrataba. En el mismo juicio pblico que se le hizo al
marido maltratador, el cual fue severamente censurado, y tras hacer el
reparto de bienes familiares, el sirame pregunt si alguien haba pensado que Agueda sera una buena mujer, entonces Valentn dijo: yo.
Preguntaron a Agueda si le gustaba Valentn y al pronunciarse afirmativamente, ste se la llev directamente a su casa junto con sus hijos.
As de fcil.
220
Las ceremonias matrimoniales son de muy distinta factura, as

nos describe un interlocutor una de ellas en Tehuerichi:
[] dice los gobernadores miren van a comenzar a vivir juntos, los dos viudos, jvenes y con familia, entonces en medio de
la fiesta (en Tehuerichi, en un ymari), entonces vamos ahora
los capitanes y los gobernadores (y yo mismo en la misma fila)
como testigos, y en frente de ellos otra fila con sus respectivas
mujeres, en esas filas estaban por entremedio el novio en una y
la novia en otra, y entonces entre gejas de tesgino, y entre
bromas, el gobernador mayor comenz diciendo: pues yo entre todas estas mujeres escojo a fulana, su propia esposa, y la escojo porque ha sido siempre muy trabajadora y porque sabe
cuidar bien los alimentos, y ustedes ven que tiene tantas chivas,
20, 30 son de ellas, nada es mo; entonces alaba en pblico a su
esposa y por qu la escogi. Luego le toca a otro gobernador,
que dice: pues yo a quin escogera, pues escojo a sta, su mujer, y tambin la alaba en pblico, y hace bromas y doble sentido, todo muy divertido, y luego el siguiente gobernador, y luego el capitn, pasan los cuatro capitanes, y al final le dicen al
muchacho: y t a quin escoges?, a la que queda. Entonces ya
este muchacho se siente obligado, presionado, se queda callado, no dice nada, entonces las mujeres de las autoridades empiezan a alabar las virtudes que le ven a la muchacha: es que
nosotros la hemos conocido, es que mira que es limpia, que
bien ha cuidado a sus hijos, cmo ha sabido acudir a quin los
sabe curar; en fin, las mujeres alaban en pblico las cualidades
de la novia. Entonces a quin escoge? le preguntan al muchacho, y no dice nada, entonces le dicen a la novia y le dicen: oye
a ti te interesa irte con ese muchacho por esto, por esto, por esto y por esto, entonces anmense. Obviamente todo est apalabrado desde el principio, no se improvisa la situacin, pero es
parte de la ceremonia, ya despus de mucha insistencia el muchacho dice: tal vez, como quiera, a lo mejor, y con algunas reticencias, s la acepto, entonces muy bien, y t muchacha qu
piensas, pues a lo mejor tambin y puede ser que s lo acepte,
pues bien entonces psate t para ac y ponte junto con l, en
ese momento se ponen en pie todas las autoridades y los tres
gobernadores les echa un sermn muy grande a ellos y a la comunidad presente, a partir de hoy mucho cuidado con aquellos
que hablen mal de esta pareja porque vivan juntos, porque a
221
ngel Acua Delgado
partir de hoy tienen la autorizacin de hacerlo y todos a partir

de hoy estn obligados a ayudarlos cuando tengan problemas.
As toda una serie de recomendaciones, y una vez terminadas se
les dice al casero que traiga algo de tesgino, en una ollita y una
geja pequeita, simblica, esa olla se le da a ella, a l se le da la
geja, l llena la geja chiquita y se la da a beber a ella, y luego
ella le pasa la olla a l; en fin, se dan de beber mutuamente. Luego ella va con la olla y l con la geja repartiendo a todos los
presentes; se le da primero a las autoridades, a todas las mujeres, hasta que se termina la olla, una cosa simblica tambin.
Entonces se le da una caja de cigarros a l, l agarra un cigarro
lo prende y se lo da prendido a ella, ella prende un cigarro y se
lo da prendido a l, y entonces van repartiendo cigarros y prendindolos de la misma lumbre que los cigarros prendidos, a todos los dems presentes. Se sientan un rato hasta que viene otra
olla de tesgino para que se siga tomando tesgino, y ya, ese es
el rito, que no es fijo. Como seas comunes es que se haga en
comunidad con las autoridades, que se diga en pblico las cualidades que deben tener l y ella para vivir en pareja, que la comunidad lo acepte, que participe del tesgino, de la comida y
de la bebida, son los elementos que se van a repetir, a lo mejor
en otros lugares se hace de modo distinto, pero s se ajusta a ase
esquema. (Entrevista con C.V., 02-06-05).
De otra manera, un rarmuri nos relataba su experiencia sobre

la ceremonia del matrimonio:
Se arregla llegando no ms las autoridades y dicen pblicamente que ya estn casados, se festeja con tesgino, en la casa se
juntan los familiares y amigos de l y de ella, los ponen a tomar
delante de una olla de tesgino, los cubren con una cobija y hacen que se agarren de la mano, por un lado est el pap de la novia y por otro lado el pap del novio, las mams tambin, si es
la fiesta en la casa del papa de la novia, el pap del novio encarga que traigan las ollas de tesgino y al revs, entonces los tapan
con una cobija y ya se le dice que son marido y mujer y pueden
convivir juntos, todo esto despus del ao de prueba en donde
los mayoras andan vigilando si pueden ser pareja, si no tienen
problema, y cuando hay problemas pues las mismas autoridades
les dicen que no vivan juntos, el hombre y la mujer estn para
vivir juntos, no para andarse peleando continuamente, a veces si
hay dificultades por la diferencia de caracteres, se pueden llegar
222
a pegar entre la pareja por las diferencias que surgen. (Entrevista con J.G., 15-12-03).
El matrimonio eclesistico no es muy comn, pero se realiza en

algunos casos de parejas estables durante aos, que saben resolver sus
diferencias y dificultades cuando aparecen y, por su apego a la iglesia,
deciden comprometerse para toda la vida. Segn los testimonios de algunos interlocutores, la mayor parte de las crisis matrimoniales suelen
aparecer entre los cinco y diez primeros aos, hay quienes no las superan y se separan y quienes s lo hacen, entrando a partir de entonces en
una etapa de bastante estabilidad. En todo caso, los problemas pueden
surgir en cualquier momento, las infidelidades de uno u otro lado se
pueden dar de manera a veces imprevista como consecuencia de alguna tesginada, trayendo consigo conflictos a la pareja que desembocan
en juicios y rupturas.
Acerca de la estabilidad o inestabilidad matrimonial nos contaba un rarmuri:
Hay separaciones frecuentes en los primeros aos de vida,
ahorita los matrimonios casi todos son por acuerdo mutuo de
las dos personas, anteriormente era por acuerdo de las autoridades, hay una autoridad que es la encargada del matrimonio,
el mayora. El mayora conoca muy bien el comportamiento de
los muchachos, entonces un mayora se pona en contacto con
otro mayora para hablar y ponerse de acuerdo sobre la conveniencia de casar a una pareja por ellos bien conocida, qu tal si
pueden ser pareja, y si convenan que s los casaban. Ahorita cada cual se busca su pareja, con la anuencia del mayora pues, pero el primer ao estn juntos para probar (experiencia prematrimonial), si se entienden al ao de estar juntos el mayora los
casa, si no se entienden cada cual se va por su camino, si no van
bien como pareja no es bueno que se casen. Los padres de los
consortes tambin hablaban con los mayoras y entre ellos para
convenir el matrimonio. Antes decan los ancianos que los nios y nias nada ms nacer ya se les buscaba pareja y cuando
crecan y se hacan mayores se los casaba, sin ser familia, que no
tengan ningn parentesco. (Entrevista con J.G., 15-12-03).
El matrimonio se lleva a cabo en muchas ocasiones con notable

diferencia de edad, tanto de una como de otra parte, aunque predomina que sea mayor el varn. La tendencia es a casarse con gente de fue223
ngel Acua Delgado
ra de la comunidad, y a evitar el parentesco muy prximo entre hermanos, primos, tos, sobrinas en primer grado, o con padrinos y madrinas,
consideradas todas ellas relaciones incestuosas9, no obstante, lo pueden
hacer entre tos segundos y sobrinas que, an siendo parientes, ya estn
algo ms alejados en la genealoga. Son frecuentes los casamientos de
cuados/as entre s, al coincidir en las tesginadas familiares, y las separaciones no suelen ser demasiado traumticas a efectos econmicos, ya
que la separacin de bienes prevalece en todo momento y cada cual se
marchar con lo suyo.
El matrimonio lleva implcito la separacin de bienes econmicos. En unos casos puede ser la mujer la propietaria de la tierra, de los
animales, de la casa, sin que el marido tenga poder sobre ellas; en otros
caos es el hombre el propietario de todo o casi todo; y en otros las propiedades estn repartidas entre ambos a partes ms o menos iguales,
todo ello en funcin de lo que tuvieran justo en el momento de casarse. En cualquier caso, ni uno ni otro pueden disponer libremente de las
posesiones de su cnyuge sin contar con su consentimiento.
En cuanto a la herencia, las posesiones del padre o/y de la madre
son repartidas entre los hijos en funcin de los criterios que libremente decidan. Si se trata de tierra han de determinar de quin va a ser cada parte, lo cual implica su fraccionamiento; cada hijo o hija recibe algo de tierra de sus padres a la que debe sumarle ms para cuando le toque a l hacer lo mismo con sus hijos10. En algunos casos nos contaban
que la tierra la hereda siempre el varn primognito y no se reparte;
una versin deca que la tierra la heredan los hijos varones y no se mueven de ella, mientras que las hijas heredan animales y los llevan a la tierra de sus maridos cuando se casen. Tambin se dice que se le deja a
quien mejor se porta o al que se le tiene ms afecto. Comprobamos
igualmente que la tierra la heredaba quienes iban a seguir viviendo en
ese territorio, perdiendo sus derechos de explotacin los hijos o hijas
que libremente se marchan a vivir a otro lugar. El reparto de animales
suele resultar ms complicado, como nos relataba un interlocutor:
[] en Tehuerichi una muchacha de doce aos se encarga de
cuatro vacas que tena su padre, siempre las estuvo cuidando
ella y nadie ms de su familia lo hizo, con el tiempo muri su
padre y segua viviendo con su madre y su hermana mayor, esa
muchacha con el tiempo se cas y tena 25 animales, entre ellos
dos yuntas de bueyes, preciadsimos en aqul tiempo. En esas
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circunstancias, la mam y la otra hermana dicen que les devuelva los animales que son de la familia, entonces ella dice que es
ella quien los ha trabajado, la mam dice pues entonces vas a
juicio, en el juicio los gobernadores decretan vayan por los 25
animales, con los animales enfrente empieza el interrogatorio:
cunto tiempo cuidaron las vacas ustedes? Nunca, desde los
doce aos los cuid ella, y cuando ya se cas el marido siempre
andaba cuidndola, por eso son 25, cuntas vacas le confiaron a
la muchacha a los doce aos, cuatro, pues t mam toma cuatro animales y todo qued ah, la mam tuvo el derecho de escoger los cuatro animales pero no los bueyes porque no se le entreg ningn buey a ella, los 21 restantes son de la pareja. Cuando son chivas, las chivas ordinariamente las cuida el nio o la
nia de la familia desde chiquitos, pero a veces si ya los hijos son
mayores y se les fueron hay muchachos jvenes de otra familia,
en los juicios se decide cuntas chivas le corresponden a la familia duea y cuntas a quien trabaj, ya se sabe que el que trabaj se va a llevar parte de las chivas, eso se puede establecer de
antemano, cada chiva que nazca una es para el cuidador y otra
para el dueo, o cada tres son dos para el dueo y una para el
cuidador, un tercio o a medias, o cmo acuerden. Cuando el pap y la mam siempre han conservado los animales sin repartir
en vida a ninguno, y se muere de repente l, entonces las chivas
se van a quedar con la mam, pero si los hijos cuidaron las chivas cada uno de ellos se va a llevar una parte. Hay muchas frmulas, ordinariamente es lo que se hereda, la tierra y los animales. (Entrevista a C.V., 02-06-05).
Las relaciones con las respectivas familias de la pareja que forma

matrimonio es bastante arbitraria, no existe nada establecido que implique un mayor apego o compromiso con los parientes de l o de ella.
El trato es libre y normalmente se ajusta a las circunstancias de cada familia, los nietos pueden visitar a unos abuelos ms que a otros porque
vivan ms cerca o porque les caigan mejor, pero no porque haya reglas
que condicionen y den preferencia a unos parientes sobre otros. Con
frecuencia el nieto mayor se queda en la casa de los abuelos (del padre
o la madre) para hacerles compaa y ayudarlos en las tareas hasta que
se case y forme su propia familia.
Por la terminologa empleada en el parentesco11 podemos apreciar el trato diferenciado que se le da a ambos sexos en la vida social. El
225
ngel Acua Delgado
padre usa un trmino diferente para designar a su hijo (n) y a su hija

(m), pero la madre emplea el mismo trmino para ambos (donal); el
nio y la nia tienen por separado un trmino para llamar al padre
(on/mar), pero ambos usan el mismo para llamar a la madre (nan).
(Bennett y Zingg, [1935] 1978: 349-350)12. Tales hechos nos lleva a
pensar que en el ncleo familiar la madre cuida y trata a todos los hijos por igual, sin distincin de sexo, mientras que el padre no presta la
misma atencin al hijo, con el que pasa ms tiempo, que a la hija, que
est ms en contacto con la madre, aprendiendo de ella.
7.2. Reproduccin y experiencia sexual

La vivienda rarmuri hecha en una sola pieza har que padres e
hijos duerman en el mismo espacio reducido, por lo que la privacidad
en el sexo es mnima y ms temprano que tarde los menores se enterarn de cmo se hacen los hermanitos.
La funcin reproductiva de muk es esencial en el matrimonio,
tan es as, que la esterilidad en la pareja es motivo justificado de divorcio, sobre todo si son jvenes. Muy poca informacin encontramos
que tenga que ver con el control de la natalidad mediante procedimientos naturales. La esterilidad, no obstante, se concibe generalmente como un mal que es preciso evitar. Por otro lado, y teniendo en
cuenta la intervencin de agentes externos, han aparecido casos de
mujeres rarmuris que, de manera fortuita, con motivo de algn reconocimiento mdico o incluso a la hora del parto, se les ha detectado o
han encontrado ellas mismas instalado un dispositivo intrauterino
(DIU) en sus genitales, sin que tuvieran conocimiento de ello, dispositivo que se les implantara en la clnica sin consulta previa, aprovechando la confusin de un parto anterior. Y de manera ms grave no
son pocas las acusaciones que desde instancias religiosas y desde las
propias nativas se vierten sobre ciertos sectores mdicos amparados y
conducidos por el Estado, acerca de las ligaduras de trompa que igualmente se han producido sin el consentimiento de la afectada, a la que
ni siquiera se la consult. Esterilizacin planificada, al decir de muchos, que desde instancias oficiales se dirige a sectores indgenas y
marginados sociales para evitar su excesivo crecimiento demogrfico.
La razn supuestamente humanitaria que algunos apuntan para justi226
ficar la esterilizacin selectiva de mujeres con un abundante nmero

de hijos, a fin de aliviarle la carga familiar y hacerles ms llevaderas las
hambrunas, constituye una excusa moral que encubre un autentico
atropello a los derechos humanos13 sobre quienes todava algunos siguen pensando y actuando como si fueran gente sin razn.
No son frecuentes los usos anticonceptivos, entre otras cosas
porque la poderosa influencia de la iglesia se muestra en contra de
ellos, usar el condn es ir contra natura, se predica. Es importante
mantener ese principio, aunque la mujer deba ir a la clnica junto con
su pareja a curarse de esos molestos bichitos que el marido le trajo de
regalo al regresar de la ciudad. Todava las enfermedades venreas, incluida la sfilis, tienen solucin tratadas a tiempo, pero por suerte hasta el momento no se ha introducido el SIDA en las comunidades. Por
el grado de promiscuidad existente, as como por el regreso momentneo a sus rancheras de mujeres rarmuris que ejercen la prostitucin
en la ciudad, no es descabellado pensar que el VIH entre en la Tarahumara y cause estragos; entonces, en ese hipottico e indeseable supuesto, quienes desde el poder se hubieran negado al uso del condn habran incurrido en una responsabilidad mucho mayor que la de ir contracorriente.
Hay hierbas usadas como mtodos anticonceptivos; segn cuentan, tomar una determinada hierba (no identificada) durante tres veces seguidas induce a no volver a tener hijos, la mujer queda estril. Tal
hierba no lo conocen todos los owirames y al parecer se aplica, con el
consentimiento del marido, a mujeres mayores con demasiados hijos o
a mujeres que en embarazos anteriores han puesto su vida en peligro.
Los recursos anticonceptivos definitivos que exigen operacin
quirrgica, tales como la ligadura de trompas en la mujer o la baseptoma en el hombre se llevan a cabo en la clnica y no son nada habituales.
La experiencia sexual es muy variable. Generalmente la tesginada constituye un espacio propicio para la iniciacin, as como para
la promiscuidad de las parejas14. Los jvenes comienzan a tomar al nivel de los mayores cumplidos los 17 o 18 aos, y como dicen los ms
prudentes: hay que saber tomar con los ojos abiertos, no dejarse cegar por la borrachera.
El coqueteo es prctica frecuente en estos ambientes, pero la mujer es muy pudorosa en el trato y puesta en escena, evita mostrar las
piernas, la espalda, el escote al aire; el contacto fsico con la mano es
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ngel Acua Delgado
muy reducido, y de producirse en la pareja es seal normalmente de estar flirteando con intenciones amorosas. Al margen de la tesginada es
muy raro ver a una pareja pasear juntos y hacerse caricias en pblico.
Asimismo se hacen muy frecuentes las bromas sexuales entre
cuados o entre abuelos y nietos, pero nunca entre padres e hijos o
entre tos y sobrinos, juegos de palabra obscenos en clave de humor
con los que no se pretende ms que pasar un buen rato. De otro modo este espacio de encuentro social lo es tambin de trasgresin de las
normas y no es extrao, aunque tampoco una constante, que se produzcan infidelidades amparadas en la nocturnidad y en la embriaguez, situaciones que generan no pocos conflictos con posterioridad
y separaciones de parejas.
Sobre las relaciones jocosas en el tesgino manifiesta Kennedy
(1970):
[] El componente sexual es muy fuerte (en las tesginadas)
en estas relaciones de modo que parecen tener un carcter homosexual intenso. Muchas veces el juego toma la forma de concurso en el que dos hombres se insultan entre s con amenazas
de relaciones anales. Algunas veces forcejean y uno de ellos puede tirar al otro y asumir la posicin del coito. []
[] V a un hombre quitarse la ropa y empujar alegremente su
pene flcido hacia la cara de su compaero jocoso que se encontraba sentado, riendo y haciendo gala de su hazaa sexual. Existen infinidad de chistes acerca de las relaciones anales y un
hombre puede alzarse su ropa y sealando su ano, preguntarle
al otro si le gustara. []
[] El juego de tipo homosexual ms violento que observ fue
entre nietas y abuelas. (Ibd., 1970: 197-198).
En las tesginadas los espacios suelen dividirse en razn al gnero: los hombres se renen en torno a un tambo (bidn) de tesgino de
donde van sacando pequeas cantidades con la geja (recipiente de calabaza) para ofrecerse mutuamente de unos a otros (nunca uno recoge
para s mismo); mientras que las mujeres se sientan en torno a otro
tambo, generalmente ms pequeo, donde igualmente toman tesgino
y conversan con fruicin. En ocasiones, una vez que aparece el efecto
embriagador hombres y mujeres se mezclan entre s para bromear,
228
aunque las parejas casadas no suelen distanciarse mucho para evitar los
celos; otras veces, sin embargo se mantiene el distanciamiento desde el
principio hasta el final, cada parte junto a su tambo y su fuego para calentarse en la noche. Ambos esquemas son posibles y depender de la
costumbre, del grado de confianza que se tengan entre s, y del tipo de
tesginada que se trate: hay tesginadas comunitarias ofrecidas con
motivo de fiestas patronales (religiosas) y otras que se forman en base
a redes familiares que van rotando en su organizacin y en donde la invitacin se halla ms restringida. En cualquier caso, la separacin de espacios por gnero obedece generalmente no slo a la creacin de grupos de iguales en donde se haga ms fcil la interaccin y compartir
confidencias, sino al deseo de evitar en lo posible conflictos interpersonales que recurrentemente se apoyan en celos e infidelidades ms o
menos fundadas tanto de l como de ella.
La violacin sexual es un hecho sobradamente conocido, ms
frecuente en el pasado que en el presente. Casos de violacin se dan a
veces cuando las muchachas a temprana edad, antes incluso de la pubertad, andan cuidando chivas en el monte; tambin son conocidos casos de mujeres que al regresar solas de una tesginada a la casa son sorprendidas en el camino por hombres borrachos. En cualquier caso tal
comportamiento es sancionado socialmente. Nos contaban el caso
ocurrido no haca mucho de un juicio por violacin, en el que al muchacho violador se le despoj de toda su ropa, dejndolo completamente desnudo con las manos amarradas atrs, frente a toda la comunidad, a la muchacha violada y a los padres de sta que le hicieron numerosas fotos, para hacerle sentir vergenza. As permaneci durante
un tiempo prolongado y acordaron finalmente que pagara adems una
indemnizacin por los daos causados. Antiguamente cuentan que llegaba a haber azotes pblicos en la comunidad como castigo fsico a los
violadores hasta que fue prohibido expresamente por la Constitucin
mexicana. En Norogachi, hace unos 15 o 20 aos, durante el desarrollo
de sus fiestas, sobre todo de Semana Santa, se ponan en el atrio unos
horcones donde se amarraban a los borrachos y violadores que molestaban a la comunidad; all en pblico se le dejaba amarrado hasta que
se le pasara la borrachera; luego se sustituy haciendo lo mismo pero
metindolos en la crcel, el castigo era fsico y psicolgico.
Las violaciones de mestizos a mujeres rarmuris ha disminuido
mucho en los ltimos tiempos, al igual que ha aumentado el grado de
229
ngel Acua Delgado
participacin en las fiestas rarmuris del mestizo. A la inversa, casos de

violacin de hombre rarmuri a mujer mestiza no nos consta que existan, aunque siempre puede haber casos extraordinarios. No obstante, si
bien en caso de producirse, cmo ocurre en otros contextos, la reaccin
ms normal del mestizo, fuera la de ir a matar al violador de la hija o
de la mujer, la reaccin del rarmuri suele ser la de buscar algn tipo
de arreglarlo mediante un juicio pblico. Un interlocutor nos contaba
cmo haca 15 aos una muchacha de 13 aos fue violada por un mestizo, quedando embarazada tras la relacin. El padre reaccion presentando una denuncia contra el violador ante el ministerio pblico, agentes judiciales fueron a ver a la muchacha, comprobaron su edad, y tras
el juicio le dieron al padre la opcin de decidir si llevarlo a la crcel durante unos aos o hacer que le pagara una indemnizacin. El padre no
dud en pedir la indemnizacin despus de hablar con los padres del
violador de su hija y tratar el asunto pblica y abiertamente con mucha
serenidad a la vista de todos.
La homosexualidad no es una opcin muy conocida. No est
bien considerada socialmente pero tampoco implica exclusin o marginacin de la persona. En las tesginadas se comentan a veces casos de
mujeres u hombres que mantienen ese tipo de relacin. Escuchamos
uno de dos mujeres, una de ellas casada y separada previamente con un
hombre, que, ya mayores, comenzaron a vivir juntas, llamando la atencin en este caso quin llevara el papel de hombre y quin de mujer,
quin hara de qu. En otro caso de dos mujeres que vivan juntas se interpretaba que la que llevaba pantaln ejerca a ratos de hombre y a ratos de mujer, crecindole el pene por periodos. De otro modo se hablaba tambin del comportamiento varonil de cierta mujer a la que se supona invertida sexualmente hasta que de mayor se cas con un muchacho. No escuchamos casos reales de hombres afeminados, aunque
es de suponer que los haya igualmente, lo que s abundan en las tesginadas son comentarios sarcsticos de hombres fornicando con hombres en tono de broma, de acusaciones mutuas de homosexuales para
despertar la hilaridad de los asistentes.
Kennedy (1970) cita el caso de un rarmuri, Mauricio, que le
gusta ser llamado Celia:
cuando se emborracha en las tesginadas trata de comportarse en agresiva forma femenina contra los hombres. [] a esta
230
persona se le acepta tal cual es, a pesar de no aprobarse su forma de conducta, [] Mantenindonos dentro del patrn de libertad individual, se le permite al hombre-mujer hacer lo que le
plazca, en tanto no provoque conflictos. (Ibd., 1970: 171).
Sin pruebas sustantivas que lo demuestren, por la separacin de

sexos en la vida cotidiana de los adolescentes, los cuales mantienen un
trato distante hasta que se encuentra pareja para el matrimonio, no es
descartable que se produzcan prcticas homosexuales en los primeros
contactos, prcticas a modo de juego, de conocimiento del propio
cuerpo, que suplan la falta de contacto con el otro sexo, sin que ello
condicione o determine la opcin de futuro que, salvo excepciones,
suele ser heterosexual. En cualquier caso, se trata de un asunto privado
del que poco se habla y al que resulta difcil penetrar.
La prostitucin no es una prctica de la cultura rarmuri pero s
hay mujeres rarmuris que se prostituyen cuando van a la ciudad como una alternativa para ganarse la vida y permanecer all. Quienes entran en el oficio dentro de los burdeles se colocan sin reparos a la altura de las mujeres mestizas ms experimentadas. De otro modo tambin
hay jvenes mujeres que con 17 o 18 aos ofrecen sus servicios sexuales a hombres casados pasando de uno a otro a cambio de dinero, sin
que medie ningn proxeneta. Pero todo esto, sin ser muy abundante, se
da tan solo en el mbito urbano, cuando se entra de lleno en los ambientes interculturales de la ciudad, no as en la comunidad en donde
tales comportamientos se consideran detestables y una degradacin
para la persona.
Sobre la prostitucin femenina recogemos de Cajas Castro
(1992):
[] Los fines de semana, la raza -como los rarmuris se autodenominan- se congrega en la zona de tolerancia de Chihuahua; cantinas como El Puerto o El Norteo ofrecen un espectculo amargo: las mujeres rarmuris, con sus faldas anchas de
popelina floreada y sus blusitas cortas, desfilan de mesa en mesa, ofreciendo sus servicios por 15.000 pesos; [] (Ibd.,
1992: 225). Algunas son autnticas profesionales del sexo.
231
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233
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234
Leyenda
Ego masculino
Ego femenino
Matrimonio
Varn
Mujer
Separacin
Matrimonial
Varn muerto
Fmina muerta
Descendencia
Nombres del rbol genealgico

1.
3.
5.
7.
9.
11.
13.
15.
17.
19.
21.
23.
25.
27.
29.
31.
33.
35.
37.
39.
41.
43.
45.
47.
49.
51.
53.
55.
57.
Nicols Moreno Loya

Birichi (2 mujer)
Mara Marichi
Juanita Loya Basigochi
Leoniris
Salomena
Cruz
Juanrico
Carlota
Dominga Valds
Mara Antonia
Cerrillo
Lola
Elvira
?
Estela
Mara de los ngeles
Gerardo Loya
Feliciano
Cecilia
Sebastin
Gregorio Espino
?
Jaris Espino
?
Claudia
?
?
Cristina
2.
4.
6.
8.
10.
12.
14.
16.
18.
20.
22.
24.
26.
28.
30.
32.
34.
36.
38.
40.
42.
44.
46.
48.
50.
52.
54.
56.
58.
235
Mara Pilar Basigochi

Jos Bautista Loya Basigochi
Librado Payenachi
Miguel
Bernardino Loya Basigochi
Eliseo Luna
Juanita Loya Basigochi
Manuel
Faustino Loya
San Juan Loya
Petra
Jos Luis
Miguel
?
?
Armando
Julin
?
?
Ana Rosa
Eliseo Luna
Lola Luna
Guadalupe
?
?
Patricio
Rosalina
Beto
?
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59. Jess
61. Adrin
63. ?
65. ?
67. Andrea Loya
69. Pema
71. Rosalba
73. Jos Luis Espino Gonzlez
75. ?
77. ?
79. David Moreno Batista
81. Jos Luis
83. ?
85. ?
87. Jovita
89. ?
91. Delma
93. Fermn
95. Jaime
97. Daniel Fernando
99. ?
101. ?
103. ?
105. ?
107. Marta Varela
109. Ernesto
111. Epifanio
113. Cristina
115. Jesusita
117. Paula Perla Loya Varela
119. ?
60. ?
62. Elida
64. Guillermina Molina
66. Flix
68. Manuel
70. Epifanio
72. Jos Cornelio Mauricio
74. Angelita
76. ?
78. Teresa
80. Adela
82. Amelia
84. Juanita
86. Carolina
88. Irene
90. ?
92. Bertn
94. Flor Espino Loya
96. Marta Elisabette
98. Diego
100. ?
102. ?
104. ?
106. Enrique Espino
108. Jess Manuel
110. Segovia Armendriz Juariz
112. Marcelina
114. Omar Ignacio
116. Bonifacio
118. Leonor
120. ?
Notas:
1
2
Tambin Kennedy (1970: 262-263) narra esta costumbre entre los gentiles de Inpuchi.
Las cuatro, cinco o seis faldas que la mujer lleva con frecuencia en invierno una encima de otra, suman muchos metros de tela y la protegen
236
6
7
10
del fro en las veladas festivas, pero adems le proporciona un mayor

volumen al cuerpo, factor importante para acercarse al modelo de belleza femenina.
En la coleccin fotogrfica de Filiberto Gmez archivada en la E.N.A.H.
de Chihuahua, apreciamos una imagen perteneciente a 1936 en donde
cuatro alumnos del internado de Norogachi se encuentran totalmente
desnudos tumbados boca abajo en la arena del ro, y otra ms en donde
igualmente desnudos corretean y juguetean libremente.
En varias ocasiones observamos la reaccin brusca y de extraeza que varios nios y nias en distintos momentos tuvieron cuando un determinado visitante no rarmuri se les acercaba para darles un beso en la mejilla como seal de afecto.
Los compromisos matrimoniales se hacen de mayores no de nios. Entre
los rarmuris no es costumbre que las familias apalabren y se comprometan a casar a sus hijas o hijos pequeos con determinadas personas cuando sean mayores, ser la propia interesada o interesado quien decida con
quien hacerlo cuando tenga suficiente edad.
El mayora mediar en la resolucin de problemas que tenga la pareja, una
vez casada, y dar buenos consejos a sus hijos.
En segundas o terceras nupcias es habitual que los cnyuges tengan una
notable diferencia de edad, tanto de una como de otra parte, aunque predomina que sea mayor el varn.
Entre los gentiles (no bautizados) el casamiento, como indica Kennedy
(1970), es un asunto de eleccin individual y se consolida una vez que
han pasado varios meses de convivencia mutua y demostrado estabilidad. Asimismo, Predomina la endogamia entre gentiles y la monogamia, pocos son los casos de divorcio y poliginia. Las segundas o terceras uniones se dan normalmente por fallecimiento de la pareja anterior. (Ibd., 1970: 202).
Casarse con el hermano del padre (to) sera como hacerlo con el propio
padre, al igual que casarse con el hijo del hermano del padre (primo) sera como hacerlo con su propio hermano. De manera excepcional nos
contaron el caso de una joven que fue embarazada por su padre, persona
respetable y con cargo en la comunidad hasta ese momento. Tras hacerle
el pertinente juicio con amonestacin pblica, qued viudo, la hija fue a
vivir lejos con otra familia y l qued solo sin que ninguna mujer se prestara a vivir con l.
La concesin de tierra y animales a los hijos e hijas es costumbre hacerla
en vida de los padres y cuando los hijos son pequeos, de modo que
cuando tienen edad para casarse saben que cuentan con un trozo de tierra, unas cuantas chivas, ovejas o una vaca en su caso.
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12
13
14
Segn Kennedy (1970: 183), el sistema de terminologa es completamente bilateral (neo-hawaiano).

Tambin las distinciones de edad se aprecia en la terminologa de parentesco (hermano mayor es batc, hermano menor es bon, hermana mayor
es gotc, hermana menor es wa y bin).
La mujer, en cualquier caso, ya sea indgena o mestiza, de acuerdo a la legislacin mexicana es vctima de una gran discriminacin, al exigrsele la
autorizacin escrita de su marido o padre que ejerza de tutor, cuando toma libremente la decisin de hacerse la ligadura, ponindose de manifiesto que no son plenamente dueas de sus cuerpos.
La promiscuidad es una costumbre que viene de antiguo, ya que, como
deca Johannes Mara Ratkay (1683):
Eran muy dados sobre todo a los vicios de la carne y los ms tenan varias mujeres. Con frecuencia tres hermanas, una despus de la muerte
de la otra, las iban tomando por esposas. Y ahora es dificilsimo persuadirles que no pidan casarse con alguien muy cercano por consanguinidad o afinidad.
[] Muchos viven solo con una esposa, algunos tienen varias, y muy pocos muchas. De ordinario se casaban con consanguneos o afines, y en sus
embriagueces eran muy incestuosos [] (cfr. Gonzlez Rodrguez,
1994: 149-154).
238
Molienda de triguillo en el metate.
Cocina.
239
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Preparacin de tesgino.
Lavado de ropa.
240
Trabajo de cermica.
Pastoreo.
241
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Nawesari en el atrio de la iglesia de Norogachi.
Venta de artesana.
242
Acarreo de lea.
Arado de la tierra.
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Tenanches entrantes se llevan los cuartos traseros de las reses sacrificadas en el ymari.
244
Salud y enfermedad:
curanderismo
captulo
8.1. Estado de salud

De acuerdo a la opinin generalizada de varios mdicos residentes y pasantes en la Tarahumara, el estado de salud de la poblacin rarmuri no es muy satisfactorio, dado que existen enfermedades temporales propias de cada poca del ao y problemas recurrentes que no se
logran erradicar. En tiempo clido de lluvias y subida de los ros (de
abril a agosto) son frecuentes las enfermedades gastrointestinales, diarreas, fiebres, faringitis virales; en tiempo de recoleccin de plantas silvestres suele haber trastornos estomacales, hasta mediados de la temporada que los organismos se estabilicen; en invierno enfermedades de
la piel por falta de bao, as como enfermedades de las vas respiratorias, resfriados, rinitis y gripes (de septiembre a abril), motivadas por
el fro y los contagios. Tambin abundan las patologas reumticas e inflamatorias: dolores osteomusculares, debido a los excesos de trabajos
pesados en ambos sexos. Por otro lado, existen enfermedades transmisibles, tales como las micosis superficiales, dermatitis bacteriana, varicela, o hepatitis.
En la Alta Tarahumara, lo ms comn suelen ser, al decir de los
mdicos, las infecciones respiratorias agudas, sobre todo en invierno.
Difciles de prevenir, a menos que se refuerce el sistema inmunolgico
245
ngel Acua Delgado
y la mucosa de las vas respiratorias con una dieta alta en antioxidante,

abundante en vitamina A y vitamina C principalmente1, as como evitar pasar excesivo fro y procurar beber mucha agua. Tambin abundan
las infecciones respiratorias crnicas, principalmente la tuberculosis2,
enfermedad infecciosa por contacto directo con el portador, que se
convierte en crnica porque tarda mucho tiempo en dar sntomas y en
curarse; a veces no se llegan a curar del todo quedando el paciente con
el portador.
La parasitosis constituye tambin un serio problema. El mdico
la suele detectar a travs de un diagnstico clnico, no confirmado por
laboratorio, siendo los sntomas ms frecuentes la prdida de peso en
la persona, muestras de debilidad, de desnutricin, pelo y piel reseca,
cuerpo hinchado de gases. La parasitosis puede ser contrada por animales unicelulares (amebas) o por gusanos (tenia), y produce en cualquier caso diarreas difciles de contener, especialmente durante los meses ms clidos. En los cambios de estacin, entre octubre y noviembre
en Tehuerichi por ejemplo, tambin son normales las diarreas pero de
origen viral3. La amebiasis posee una relacin directa con el consumo
de agua de ros y arroyos, muchas veces en mal estado, e incluso de manantiales contaminados con desechos fecales o fertilizantes qumicos
que se filtran por la capa fretica.
Las tesguinadas no parece que influyan mucho en la parasitosis
intestinal o estomacal, dado que el agua se hierve lo suficiente como para matar a todos los posibles bichos, y adems el lquido se mantiene
tapado adecuadamente para evitar que le caiga nada de fuera. Sin embargo, la costumbre de tomar todos de la misma geja puede hacer que
se contagien unos a otros las infecciones, lo cual ocurre con las respiratorias agudas. Los mdicos sealan que en los das posteriores a una tesginada es cuando aumentan sobremanera las consultas por dolores o
infecciones de garganta. La tuberculosis es fcil que se pueda transmitir al pasarse la geja de boca en boca, as como una eventual hepatitis
A que alguien haya trado de la ciudad.
La anemia motivada por la falta de hierro (el cual se encuentra
en productos de origen animal) es igualmente un problema muy generalizado, se estima que ms de la mitad de la poblacin es deficitaria en hierro, elemento muy importante al formar parte de la protena que transporta el oxgeno por la sangre, de la hemoglobina4. La
investigacin realizada por Monarrez y otros (2001) sobre la anemia
246
ferroprina en mujeres tarahumaras en edad frtil arrojan las siguientes conclusiones:

La prevalencia de anemia (X Hb+- DE) fue de 16.1% (14+16g/l) y 25.7% (129+-12gl) para no embarazadas y embarazadas, respectivamente. Las embarazadas en el tercer trimestre y
las que estaban lactando durante los primeros seis meses del
postparto mostraron las ms altas prevalencias de anemia
(38.5% y 42.9%, respectivamente). La deficiencia de hierro fue
responsable de la mayora de los casos de anemia encontrada en
esta muestra. (Ibd., 2001: 392).
Sobre las enfermedades venreas los mdicos afirman que, aunque no son normales tratarlas en consulta, debido a la vergenza que a
los hombres y mujeres rarmuris les produce confesar que las tienen,
cuando son detectadas en el hospital, a veces de manera fortuita, poseen ya un cuadro avanzado de evolucin que hace ms difcil el tratamiento5. Son conocidos algunos casos de gonorrea y an de sfilis, siendo Chihuahua, segn nos contaba uno de los interlocutores mdicos,
el estado que ocupa el primer lugar en todo el pas en la deteccin de
sfilis congnita, encontrndose la mayor parte de los casos en los municipios de Guachochi y Balleza (Alta Tarahumara).
Un problema para hacer frente a la enfermedad y para solucionar situaciones delicadas que involucren al cuerpo es la prdida de informacin, el olvido o la inadecuada interpretacin de la costumbre en
materia de salud. En tal sentido, nos contaban que en el 2003 haban
muerto ocho mujeres rarmuris por retencin placentaria, por no haber echado la placenta fuera tras el parto. De acuerdo a la costumbre se
administra un t con ceniza de encino y hierba del zorrillo para que en
menos de media hora salga la placenta, pero en la escuela no ensean
esos recursos, ni tampoco en la ciudad por donde haban estado las jvenes. De otro modo, tambin nos informaban de la muerte de seis
mujeres en 2002 por algo que llaman precln, relacionado con la presin sangunea. Al parecer, segn las investigaciones, las mujeres haban tomado todas ellas una hierba llamada roda recomendada por
algn que otro familiar (prima, ta) como producto anticonceptivo,
siendo realmente usada por los mdicos tradicionales como remedio
abortivo. Los nuevos tiempos han trado importantes avances en la salubridad de la poblacin rarmuri, sobre todo femenina; quienes lo so247
ngel Acua Delgado
licitan se pueden hacer exmenes de tero, de mamas o de prstata, para comprobar su estado y detectar a tiempo un posible cncer; las campaas permanentes de vacunaciones contra la poliomielitis, el sarampin, la tuberculosis, la difteria, el ttanos, la tos ferina, estn contribuyendo decisivamente a disminuir el grado de mortandad; a menudo se
realizan reuniones informativas y se reparten folletos sobre consejos
sencillos para prevenir enfermedades de garganta, diarreas, etc.; pero
estos nuevos tiempos tambin estn provocando prdidas de costumbres sanitarias de probada eficacia.
En el diagnstico que Lumholtz (1994 [1902]) realiza sobre el estado de salud rarmuri hace un siglo se desprende una impresin muy
optimista, destaca el bienestar fsico y la longevidad de las personas, pese a que padecen ciertas enfermedades crnicas.
El rasgo ms notable de esos indios es la maravillosa salud que
tienen y que se les advierte desde luego. [] En las mesetas,
donde alcanza la gente mayor longevidad que en las barrancas,
no es raro encontrar individuos de cien aos de edad por lo
menos. Su anhelo se reduce a vivir muchos aos.
Padecen a veces reumatismo, pero la enfermedad ms comn, y
generalmente de fatales consecuencias, es la pleuresa (dolor de
costado). En algunas partes de la regin ataca la sfilis. (Ibd.,
1994 [1902]: 238-239).
Las patologas ms frecuentes citadas por Bassauri (1995 [1929])

hace tres cuartos de siglo, evidencian sin embargo, un estado de salud
muy deficitario. Dichas patologas son las siguientes:
-Enfermedades generales: Sarampin asociado con bronconeumona y bronquitis celular, Coqueluche que provoca alta
mortalidad infantil, Reumatismo, Paludismo en forma leve, Tuberculosis pulmonar bastante frecuente, Epidemias generalizadas de Viruela, Sfilis en baja frecuente y sin complicaciones nerviosas, Dermatosis: sarna, prrigo, pitiriasis y ezcema.
-Enfermedades del aparato respiratorio: Bronquitis aguda, Neumona, Bronconeumona primitiva en nios derivada de Sarmpin y Tos ferina.
-Enfermedades del sistema nervioso: Congestin cerebral por
alcoholismo agudo precedida en ocasiones de Delirium tre248
mens, Corea, Epilepsia en nios (casi siempre heredoalcoholicos concebidos durante la alcoholizacin aguda de los padres)
-Avitaminosis y otras enfermedades por herencia: Escorbuto,
Raquitismo, Pelagra, Hemeralopia epidmica, Enfermedad de
Barlow, Caquexias por hipoalimentacin.
-Carencias crnicas: adelgazamiento excesivo, debilidad, apata,
palidez, diarreas, ezcemas, hemeralopia y manifestaciones escorbticas
-Intoxicaciones: Alcoholismo crnico por consumo de tesgino, Intoxicacin por tesgino, factor principal de la mortalidad
infantil (solo 2 de cada 10 nios nacidos sobreviven) y asociada
con la tuberculosis y con las enfermedades del sistema nervioso, Intoxicacin por jcuri o peyote que provoca trastornos de la
visin, alucinaciones e insomnio
-Enfermedades del aparato digestivo: Dispepsias derivadas
del consumo en exceso de hidratos de carbono, Enteritis agudas, Ictericia catarla simple o infecciosa, Congestiones alcohlicas, Cirrosis atrfica o hipertrfica del hgado.
(Ibd.,1990 [1929]: 77).
De acuerdo a la estadstica, contaba una interlocutora del hospital de Guachochi, en la poblacin rarmuri de la Tarahumara no se han
detectado hasta hace poco tiempo ni hipertensos, ni diabticos, lo cual
se justifica por el sosegado modo de vida y la dieta basada en cereales,
tubrculos, verduras, frutas e infusiones; las prisas y el azcar han estado fuera de lugar. La abundante ingesta de hidratos de carbono y vegetales, y el reducido consumo de grasas produce bajos niveles de colesterol y ausencia de cardiopatas. Sin embargo, en los ltimos aos se ha
apreciado un notable cambio, sobre todo en la dieta, entre los rarmuris que emigran a la ciudad por periodos ms o menos prolongados y
luego retornan a la comunidad; en estos casos empieza a hacerse habitual tomar sopas instantneas, patatas fritas, sabritas, doritos, coca-cola, el mismo pinole se llega a diluir con coca-cola; todo lo cual est provocando la aparicin de los primeros casos de hipertensin y diabetes.
Antes de acudir a la clnica mdica, la enfermedad (resfriado,
gripe, diarrea) normalmente se trata primero en la casa. Inducido por
249
ngel Acua Delgado
los promotores de salud6 se usa mucho el sororal, sobre compuesto

con sal y azcar, preparado para mezclarlo con un litro de agua (suero); las madres manejan ese compuesto para hidratar a sus hijos con
diarrea, adems de otros recursos caseros; si no hay mejora el siguiente paso suele ser recurrir a un owirame (mdico tradicional), y por ltimo, si no hay ms remedio, a la clnica u hospital. Por lo general notamos bastante recelo en acudir al mdico (de bata blanca), aunque depende de la zona que se trate y del mdico en cuestin. El sistema hospitalario se impone como una necesidad para aliviar el dolor y evitar la
enfermedad, pero no ofrece a la poblacin indgena en general un trato suficientemente amable y respetuoso con su manera de ser. La frialdad de trato y la consideracin de pobres ignorantes por parte del sistema, no ayuda a que se produzca el acercamiento de la poblacin,
mantenindose como ltimo remedio cuando no queda otro.
El mbito de actuacin del sistema sanitario sobre la enfermedad
es, no obstante, muy limitado, si un nio est afectado de susto, porque un cochino lo correte, o se cay, o se qued dormido junto a un
arroyo donde la serpiente le atrap el alma, es el owirame el especialista que necesita. An as, hay ya owirames que humildemente reconocen tambin sus limitaciones en el tratamiento de las dolencias y enfermedades, y dicen llegar hasta un punto a partir del cual recomiendan llevar a la persona a salubridad.
8.2. Concepcin de la enfermedad

En la mentalidad rarmuri, la concepcin de la enfermedad est
relacionada con el estado de nimo, estar enfermo es estar triste, algo
ajeno a uno se introduce adentro y ocasiona algn dao, o algo de
adentro sale fuera y genera desequilibrio. No obstante, la causa primigenia que provoca tal desequilibrio suele estar relacionado con el incumplimiento o trasgresin de algn tipo de norma moral, social o religiosa; o bien ha venido inducida por fuerzas que operan negativamente sobre uno; aunque tambin se contemplan como posibilidad los
efectos del entorno ambiental y la mala suerte. El kormaka o sukiki son
pocas las personas que dicen haberlo visto realmente, aunque casi todas hablan de l, asocindolo unos con una piedra redonda, otros con
un pjaro nocturno, otros con una estrella fugaz; en cualquier caso es250
t asociado al mal y su presencia es causa o aviso de infortunios. En las

comunidades tradicionales se emplea mucho el esquema de la culebra
que te atrapa en el arroyo el alma y la mantiene cautiva; el encuentro
con un jurub (persona chaparrita que vive en el monte) que gusta robarse a las mujeres casaderas y quitar la salud a mucha gente; el mal
pensamiento de un sukurame; se enferma mucho de envidia, me envidiaron el hacha, el rebozo, la radio, la cosecha, y por eso enferm, su
escucha decir. Es preciso no dar motivos para causar envidia, por lo
que hay que dar krima si lo solicitan, ser generoso, no sobresalir demasiado7, a fin de no causar envidia en los dems y evitar el conflicto
social y la enfermedad. Adems, para estar sano es preciso ofrecerle
continuamente a Onorame, hacerle fiesta, ymari, bailar mucho y estar contento, no se debe estar triste porque es sntoma de estar enfermo y la tristeza (enfermedad) puede contagiar a la comunidad; con la
alegra se recobra la salud y de ese modo uno se reintegra a la comunidad y a ella reincorpora su armona perdida. La curacin consiste por
tanto en alejar la tristeza y acercar la alegra a la persona para recuperar el equilibrio perdido. A la aplicacin de sustancias, cuyos principios
activos actan efectivamente sobre el organismo, se suma el ritual prescrito en busca de proteccin de las fuerzas sobrenaturales y el reequilibrio personal8. De acuerdo con Merrill (1992 [1988]:
[] la salud para los rarmuris es un asunto de proporciones
cosmolgicas con muchas implicaciones morales. []
Las personas pagan a Dios por su cuidado y estimulan su continua benevolencia, ofreciendole comida en fiestas y actuando
conforme a sus enseanzas. (Ibid., 1992 [1988]: 193).
Las temperaturas extremas de calor o fro genera desequilibrio

en el organismo y en consecuencia enfermedad. El calor fuerte pega
calentura, vienen microbios, los que viven en la parte baja se enferman
porque se le meten los microbios, nos decan. Por el contrario, con demasiado fro se entiesa la gente, se muere si no se protege.
En cuanto a los tipos de enfermedad, bsicamente desde dentro
de la propia cultura se distinguen dos tipos, segn afecten slo al cuerpo o tambin al alma, en cuyo caso es susceptible, como casi siempre
ocurre, de afectar a la totalidad de la persona. El cuerpo en su integridad es en la concepcin rarmuri la casa de las almas, la carne es el lu251
ngel Acua Delgado
gar fsico donde se alberga su esencia espiritual. La enfermedad en el

mundo rarmuri afecta generalmente a esa doble dimensin de la persona9, aunque la fortaleza del cuerpo no siempre ha de estar en sintona con la del alma y viceversa.
Un resfriado o una gripe se identifica con un mal puramente carnal u orgnico, que se cura con la aplicacin de hierbas medicinales por
muchos conocidas. Un dolor de cabeza, de estmago, la melancola o el
susto afecta, sin embargo, tambin al alma e implica acudir al ritual
prescrito por el especialista socialmente reconocido. As lo podemos
apreciar en el siguiente testimonio rarmuri:
[] lo que dicen los curanderos es que hay dos clases de enfermedad, una del alma, del espritu, que solo ellos lo pueden curar porque entran en conexin con tu alma que anda por otro
lado y hay que traerlas, ellos dicen que cuando no se curan estas enfermedades del alma bien pueden llegar a ser enfermedades corporales, de la carne, un seor anda triste porque el alma
lo abandon, pero esa tristeza si persiste puede ocasionar que el
cuerpo tambin se enferme. El susto es una enfermedad que solo curan los curanderos.
[] una persona que aparentemente est bien, su cuerpo no
tiene nada pero se siente mal porque no est a gusto, va al owirame y ste suea en la noche para al da siguiente decirle, no
pues tu espritu anda en tal parte, porque cometiste tal falta o
hiciste tal cosa, y por eso tu espritu te abandon, porque te
asustaste, todo eso puede provocar que el espritu se salga de su
cuerpo, el owirame suea de nuevo otra noche y ya va a hablar
con el espritu para que regrese.
Por otra parte una gripe, o un resfro son enfermedades solo del
cuerpo que se curan con hierbas, sobre todo con bebidas calientes, consumir mucho lquido, todo anciano que entienda de
hierbas medicinales son owirames, todo el que entiende de
yerbas puede curar. Se les dice igual owirame, persona que cura o da la vida ya sea de uno u otro modo, solo que cura de uno
u otro modo, de una manera corporal o espiritual. (Entrevista
con J.G., 15-12-03).
Entre las enfermedades naturales que afectan al cuerpo podemos citar la diarrea10 (witaba), la calentura (ratar), el resfriado (ru252
rawiki), el dolor de garganta (rorgara), la sarna (kishiwata) o la tos

(roshow), todas ellas posibles de atenderse en la propia casa por algn
miembro de la unidad familiar, incluso el mismo enfermo, mediante la
aplicacin de plantas medicinales u otros recursos domsticos. Por
otro lado, entre las enfermedades o dolencias sobrenaturales cabe citarse la tirisia o tristeza (omna); el susto, por el que los nios no paran de llorar; el sukiki o agente extrao que entra en el cuerpo a travs
de sus orificios o por los poros; el hechizo, diagnosticado a travs de los
sueos; la dolencia del corazn, propia de los corredores y corredoras;
la trasgresin al jcuri; no cumplir con los muertos. La tristeza y la excesiva delgadez que deja el cuerpo reseco son generalmente claros sntomas de estar completamente enfermo, por lo que habr que proceder
a rescatar el alma y recobrar el equilibrio de la persona con ella misma,
con su comunidad y con el cosmos11.
Cardenal (1993: 25-26) distingue cuatro tipos o niveles de medicina rarmuri en funcin de quin la realice, el procedimiento que emplee y a quin o quines se dirija. De ese modo destaca: 1. Medicina familiar: empleada por alguna/s persona/s en cada familia (generalmente las mayores) conocedora/s de remedios curativos y los aplica. 2. Medicina individual especializada: establece la relacin de curandero - paciente. 3. Medicina socio-individual: el curandero aplica su cura o remedio a toda la ranchera, o a un arroyo para evitar males a todos. 4.
Medicina socio-comunitaria: el agente curativo es toda la comunidad y
tambin el enfermo.
Los hechizos, reales o imaginados, existen en el pensamiento
rarmuri, en la manera que tienen de interpretar los acontecimientos,
los infortunios y algunas causas de la enfermedad; sin embargo, as
como resulta muy difcil que una persona se reconozca pblicamente sukurame (hechicero o persona que provoca maleficios), ms difcil an resulta demostrar que alguien oper malficamente sobre
otro cuando se enfrentan palabra contra palabra. As nos lo manifiesta un interlocutor:
Lo que se llama en otras partes mal de ojos aqu no se ve,
aqu se hacen hechizos y lo hace el sukurame que usa su poder
para hacer dao, no hay mal de ojos, hay hechizo. Se cree que
alguien hizo hechizo pero la persona no lo dice abiertamente
que lo hizo, pero s hay gente que se ocupa de ese asunto, que
conoce hierbas venenosas, es muy difcil conseguir pruebas por253
ngel Acua Delgado
que el que lo hace no te va a decir que lo ha hecho. Yo fui hace

algunos aos presidente ejidal de Norogachi y me toc tratar ese
tipo de problemas, dos owirames se acusaron una vez de haber
practicado hechizo, uno confes haberle encargado a uno de
ellos que le hiciera dao a una persona para que se muriera, tuvo que sacrificar a un animal, meterlo en una geja y dems, ese
seor se sinti muy mal, deca que era por envenenamiento, no
s qu animal le haba dado, lo disec, lo meti en una geja y
se lo dio con el tesguino mientras tomaba, pero el sukurame lo
negaba y deca que el alma del enfermo estaba por ah y esa era
la razn de su mal, al ser palabra contra palabra yo necesitaba
ms pruebas para castigar a alguien pero ah qued. El caso fue
de un sukurame que le dijo a una persona qu hacer para matar a otra por envenenamiento, esa persona acus al sukurame
y esta lo negaba, al no haber pruebas contundentes y ser todo de
palabra, no hubo castigo. Ese era un problema serio, un intento
de homicidio por envenenamiento, por eso los gobernadores
me lo pasaron a m, y de haberlo suicidado yo lo tendra que haber pasado a Guachochi, este caso lo resolv entregndoselo de
nuevo a los gobernadores para que ellos decidieran y ellos lo encerraron un tiempo y luego se fue de la comunidad y para all
anda para Tehuerichi. (Entrevista con J.G., 15-12-03).
La lnea divisoria entre el owirame y el sukurame es muy dbil, el paso de una a otra condicin algunos lo justifican como un desvo del camino correcto a seguir, o como un ceder en el enfrentamiento que hay entre el bien y el mal: te perdiste en el camino, dicen. No
obstante, la impresin que tenemos es que se trata de las dos caras de
una misma realidad, de la dualidad entre el bien y el mal existente en la
misma persona, porque, de hecho, la misma persona ejerce de una u
otra forma en funcin de sus actos. Generalmente nada es bueno o malo exclusivamente en la cultura rarmuri, a excepcin de Onorame y el
que vive abajo (el Diablo), nico momento en que se desdobla el bien
y el mal, encarnado por cierto en dos hermanos mediante un artificio
mtico. Pblicamente uno mismo se presenta como owirame y es reconocido socialmente como tal, pero ello no quita que tambin se le
pueda sealar como sukurame si alguien o la comunidad lo entiende
as a partir de un determinado acontecimiento; las dos personalidades
son simultneas. Por otro lado, la persona no elige ser sukurame, eso
es algo que aparece al igual que el don de curar, luego podr usar sus
254
poderes para actuar malficamente contra alguien, o bien de manera

incontrolada e involuntaria podr tambin ejercer algn tipo de influencia negativa sobre personas que aparezcan en sus sueos, por tal
motivo, la gente trata de evitar el trato con quienes consideran que
ejerce (siempre en secreto) de sukurame para evitar as que pueda soar con uno mismo. La diferencia est en la forma de actuar, voluntaria o no. Es normal pensar que uno es sukurame cuando mueren las
personas con las que previamente se ha soado; de igual modo que soar con muertos es presagio de enfermedad o calamidad para alguien
de la comunidad o para toda ella en su conjunto.
La idea de simultaneidad en el ejercicio del bien y el mal dentro
de la misma persona (owirame-sukurame), es la ms extendida, sin
embargo, tambin hay quienes separan la identidad de la persona en el
desempeo de una u otra atribucin, y quienes afirman que la aplicacin de un acto malfico o hechizo por parte del sukurame puede realizarse unas veces de manera deliberada y otras involuntaria. As lo entienden muchos rarmuris, de entre los que sustraemos un testimonio:
Puede ser la misma persona. Entendemos los rarmuri que todo tiene su lado bueno y su lado malo, el mismo owirame puede ser al mismo tiempo tan buen owirame como tan buen sukurame, porque conoce las dos partes, sabe las cosas buenas y
las cosas malas, entonces si alguien le despierta su lado malo
puede empezar a aplicarlo, pero puede ser la misma persona, o
puede haber personas sukurame que nada mas se dedican a
hacer el mal, como owirame que nada ms se dedican a hacer
el bien. Muchas veces cuando uno necesita de algn owirame,
corre a preguntarle a algn anciano, a decirle que necesita de
esos servicios, quiero ver si me recomiendas alguno, entonces l
dice: pues ve con fulano que no tiene mala reputacin, l hace
bien su trabajo. Y cuando van a hacer el mal, cuando se necesitan de los servicios de algn sukurame pues no se lo dicen a
nadie, se hace en secreto, se le dice quiero que le hagas algn
mal o que me lo desaparezcas, entonces se pone a trabajar el sukurame. Puede ser un sukurame aceptado por la comunidad,
porque la comunidad no sabe que lo es, l se cuida mucho de
que no se conozca su lado malo, siempre quiere estar bien con
la comunidad, dice yo no quiero que la gente me juzgue mal, yo
no quiero que la comunidad se de cuenta, y tambin se cuida de
con quien trata, verdad, no a todo el mundo le puede hacer el
255
ngel Acua Delgado
trabajo que le piden porque entonces no sabe si es una trampa

para descubrirlo ante la comunidad, son muy hbiles, muy listos, que miden bien con quien pueden hacer el trabajo. Antes algunos que eran relegados por la comunidad era porque eran sukurames, y otros no lo eran pero obraban mal. (Entrevista con
J.G., 15-12-03).
8.3. Procedimientos curativos y especialistas tradicionales

El procedimiento ms comn utilizado para curar se desarrolla
del siguiente modo: el owirame pregunta en primer lugar a la persona
enferma qu comi, qu bebi, dnde estuvo caminando, que so por
la noche, etc., para hacerse una composicin de lugar e interpretar las
causas de su padecimiento. A partir de entonces se comprometer a soar con dicha persona durante tres o cuatro noches seguidas (segn sea
hombre o mujer) para saber dnde est su alma e ir a rescatarla. La persona afectada por su parte se comprometer a sacrificar al animal o
animales prescritos por el especialista y a hacer ymari, o en su caso
una raspa de jcuri o bacnowa.
Los procedimientos empleados para lograr el retorno o el reequilibrio de las almas en la persona y volver al estado de normalidad
son por tanto variados: el ymari, el jcuri, el bacnowa, son todas ellas
ceremonias que implican algn tipo de sacrificio animal: vaca, chiva o
gallina, para ofrecerlo al espritu de Onorame, o al del jcuri, o al del
bacnowa, a fin de que intercedan por la persona afectada y la sane. Ceremonias slo posibles de realizar por gente especial que, como el wikarame, el owirame o el sipaame han pasado por un largo proceso de
instruccin. La experiencia onrica del sanador en cada caso ocupa un
papel fundamental. El owirame tiene que soar tres o cuatro noches
seguidas con la persona enferma, segn sea hombre o mujer, y una vez
sepa qu le pasa a su alma, normalmente atrapada en la barranca por el
bacnowa, o en algn aguaje de la sierra, o por estar en deuda con el jcuri, mandar hacer algn acto simblico, rodeado siempre de libacin
y comensalismo, para procurar la liberacin de su cautiverio y el retorno a su casa, al cuerpo, donde debe estar para que funcione bien.
Al final de un ymari, una vez se ha concluido el ofrecimiento
preceptivo ante la cruz12, el ritual curativo consta habitualmente de una
256
serie de actos encadenados como son: 1. Administrar tres o cuatro cucharadas de una decoccin medicinal de distintas plantas, tales como
gave, palo hediondo o mescal; adems de tesgino13. Cuando se trata
de curar animales o campos se roca el lquido medicinal por el corral
o por el campo al que se dirija. 2. Pasar incienso humeante alrededor
de la persona o personas por sus cuatro costados, con movimientos circulares arriba y abajo. En otros casos se insufla bocanadas de aire sobre
el enfermo, entendiendo que en el aliento va el alma del owirame para insuflarle fuerza y salud. 3. Tocar al enfermo con el sucristo (crucifijo) del owirame y hacerle seales en forma de cruz en distintas partes del cuerpo: hombros, pecho, espalda, frente. 4. Cortar el aire con un
cuchillo (rimokapia) formando cruces en los cuatro puntos cardinales
alrededor de la persona, y en la puerta de la casa para acabar con el mal
y evitar su entrada. 5. Conversar de manera distendida con el enfermo
sobre las causas y sntomas de su padecimiento, bromear con l, dar
consejos y pronunciar un breve discurso.
En lo que respecta a las ceremonias con jcuri o con bacnowa,
aunque ambas tengan cierto parecido formal y funcional, poseen caractersticas marcadamente diferentes, como se pueden observar en el
siguiente esquema. En cualquier caso, ambas tienen como denominadores comunes el poder que se le atribuye a las respectivas plantas y la
existencia de un experto curandero en cada una de ellas.
Rasgos distintivos de las ceremonias Jcuri y Bacnowa
Diferencias y semejanzas Jcuri
Bacnowa
Tipo de planta
Parte empleada
Lugar de recoleccin
Zona de realizacin ms
habitual
poca de realizacin
Lugar de realizacin
Arbusto pequeo
Raz
Barranca Tarahumara
Barranca, Tehuerichi y
proximidades
Invierno preferentemente
A unos 200 m., fuera de la
casa, en cualquier sitio
Desde el anochecer hasta
media noche
Crculo de unos 4 m. de
dimetro
Cruz de madera, desnuda,
de 40 cm. aprox. de altura
Horario
Forma y tamao del
espacio ritual
Tipo y tamao de la cruz
Cactus
Brote de tallo
Desierto: Camargo, Jimnez
Sierra: Tehuerichi, Narrachi,
Pahuichique
Invierno exclusivamente
A unos 200 m. fuera de la
casa, junto a arroyo
Desde antes de media noche
hasta el amanecer
Crculo de unos 8 m. de
dimetro
Cruz de madera, desnuda,
de 1 m. aprox. de altura
257
ngel Acua Delgado
Diferencias y semejanzas Jcuri
Bacnowa
Orientacin de la cruz
Al este del crculo.

Oriente = parte de arriba
Vaca, venado
Al oeste del crculo.

Occidente = parte de abajo
Gallina, chiva
S
S
S
Espiraca, sonajas, cascabeles,
cencerros, a veces violn
y tambor
Circular, con caracoleo,
muy enrgica, con gritos
y cascabeles
S
S
Privada, por invitacin
Curacin, proteccin,
subida al cielo
S
Hasta 10 o 12 personas
mximo
Laborioso
S
Sentados al oeste dentro
del crculo
Corazn, pulmones, patas
de vaca, tortillas de maz,
incienso, mescal, tesgino
Dos horcones, metate,
espejos, cascabeles
Mayor que el bacnowa
Cara, al alcance de pocos
3 el hombre y 4 la mujer
No
No
S
Violn, guitarra
Animal sacrificado
preferentemente
Fuego dentro del crculo
Raspa
Canto
Instrumentos musicales
Danza
Tesgino
Tnari
Asistencia
Funciones
Curandero especialista
Nmero de participantes
Preparativos previos
Agujeros para escupir
Posicin de participantes
Ofrendas
Otros objetos
ceremoniales
Poder relativo
Caresta del ritual
N de fiestas por persona
Circular, con caracoleo,

menos enrgica, sin gritos
ni cascabeles
S
No necesariamente
Privada, por invitacin
Curacin, proteccin,
subida al cielo
S
Hasta 5 o 6 personas
mximo
Sencillo
No
Sentados al este fuera
del crculo
Gallinas vivas y muertas,
tortillas, mescal, incienso,
tesgino
Menor que el jcuri

Barata, asequible a muchos
3 el hombre y 4 la mujer
Segn la enfermedad que se trate existen distintos tipos de especialistas mdicos tradicionales, a saber: el curandero a secas se ocupa de las enfermedades que afectan al cuerpo y pueden ser curadas mediante la aplicacin de plantas medicinales o sobas corporales, en ese
sentido se denominan tambin sobadores o hierberos. El owirame
(hombre o mujer) diagnostica y cura las enfermedades y maleficios a
travs de sus sueos y mediante la realizacin del ymari14 que supone
258
un sacrificio ritual y una ofrenda a Onorame. El waname es un owirame especial que cura mediante la succin de cuerpos extraos (gusanos, piedras) del interior de la persona enferma, bien a travs de un
carrizo o chupando directamente. Cabe citar tambin al sukurame
que sera el lado negativo del owirame, el cual causa dao y hace enfermar a las personas15. El sipame o raspador de jcuri, que cura por
mediacin del peyote, que entraa una fuerza superior, a quien hay que
sacrificar un animal de gran porte (vaca, venado) para tenerlo contento. Y el especialista en bacnowa, que obra de manera parecida al sipame, aunque exige slo el sacrificio de gallinas. A todos ellos podemos
aadir tambin la figura de la partera, mujer que, aunque no cure enfermedad, s alivia a otras mujeres en su parto, al contar con gran experiencia en las prcticas gineco-obsttricas.
La iniciacin como especialista en las diferentes formas de medicina tradicional se lleva a cabo tambin de distintas maneras entre
las que caben sealar tres como ms importantes: En unos casos es la
experiencia onrica, los sueos, los que aproximan a la persona hacia
la prctica mdica, tras haber tenido una revelacin divina (Onorame, o el Jcuri le habl mientras dorma). En otros casos la transmisin de conocimientos de da por lnea de parentesco consanguneo,
la informacin se pasa de padres a hijos o de tos a sobrinos o de
abuelos a nietos (independientemente del sexo). Y en otros es el propio inters de la persona el que hace que se acerque a un especialista
y aprenda de l a reconocer y aplicar plantas medicinales y otros procedimientos para curar.
El ymari, como ritual complementario a la accin de curar, se
puede hacer en cualquier lugar: en el monte, en el patio de la casa, en
el atrio de la iglesia, etc. En muchos casos el wakirame o cantador
oficiante del ymari es tambin owirame y por tanto ser la misma
persona quien dirija el ritual y efecte la accin simblica de curar a
un semejante, animal o campo. De otro modo, el wakirame oficiar
el ymari y el owirame se ir aparte para curar. En cualquier caso, el
ymari con funcin curativa se realiza como gesto de gratitud hacia
Onorame, para contentarlo con el sacrificio16 animal, el tesgino, la
danza y el canto, y agradecerle as la recuperacin del equilibrio perdido. En el jcuri y el bacnowa con finalidad igualmente curativa, ser el sipame el oficiante del ritual y responsable de la curacin al
mismo tiempo y, a diferencia del ymari, en estos otros casos, la
259
ngel Acua Delgado
ofrenda, la raspa, el canto y la danza estar dirigida al jcuri o al bacnowa como entidades sagradas a las que tambin hay que contentar y
con las que es preciso cumplir.
Para ser owirame es preciso un largo aprendizaje que, generalmente, empieza a edades tempranas de seis o siete aos, aunque hay a
quienes le viene la inspiracin o el don de joven o incluso adulto, como
le ocurre a algunos que a la edad de 20 o ms aos manifiestan haber
tenido una revelacin de Onorame que as se lo orden. Con frecuencia alguien de la familia (to, padre, abuela) o un owirame reconocido
se fija en el nio o nia, observa algo especial en l o ella, porque le gusta jugar con las plantas, o mira de un modo especial, y le dice: t deberas ser owirame o t vas a ser owirame; a partir de ah puede
comenzar el aprendizaje. El hombre o la mujer owirame desempea
los diversos papeles de cualquier persona: hijo, padre, esposo, tenanche,
sirame, agricultor, matachn, compatibilizando todo ello con el ejercicio de curandero. De uno u otro modo poseen alguna singularidad personal, suelen ser muy independientes, pero nada compulsivos con su
ejercicio profesional ya que se dedican a otras muchas cosas. Son bastante ms numerosos los hombres que las mujeres owirames y quiz
una diferencia significativa se da en que ellos se desplazan ms que ellas
a otras comunidades donde se requiere de sus servicios; las mujeres se
mueven sobre todo en su propia comunidad y lugares prximos, dado
que es ms peligroso para ellas caminar solas por el monte y hacer noche a la intemperie cuando hay que acudir a lugares lejanos.
Un rarmuri de Choguita nos cuenta cmo se hizo owirame
por tradicin familiar, y cmo existen enfermedades que solo ellos pueden curar y no son asequibles al mdico de clnica. Asimismo diferencia las que, dentro de la tradicin, son tratadas con hierbas y masajes y
las que necesitan una mediacin espiritual al sentirse afectada el alma.
Muchos aos tengo ya, como 18 o 20 aos, conozco las plantas
para curar enfermos. Me ense mi padre, l era curandero
tambin, l me ense a aplicar las hierbas para curar dolor de
estomago, de cabeza, o la borrachera, tambin hago masaje en el
cuerpo quien quiera curar as. En una semana ya se puede caminar ms mejor, se baja la hinchada, la hierba ya le ayuda. Hay
una enfermedad que se agarra con el remolino y duele todo el
cuerpo, su hincha los pies cuando pilla aire, el remolino cuando
pasa a una persona en una o dos semanas se pone hinchada, lue260
go viene y me dice cmo vamos a curar, yo digo voy a tu casa

llevo hierba le doy porque no puede caminar y en una semana
cuando voy de nuevo a la casa me dice que est mejor, ya puedo caminar.
Cuando se cae una nia o una mujer o un hombre en un aguaje se queda su alma, all hay muchas almas metidas, quien se
asust, por ejemplo una mujer, fue a una carrera. Ya cuando tiene un mes se enferma, no come y se enflaca, cuando va al hospital creo que no se alivia. El susto no es con las plantas, sino
que viene su pap y me dice: se asust este nio, entonces yo le
digo: voy a soar esta noche, y en el sueo ver dnde se asust
para sacar all su alma, yo lo saco all, ya cuando viene la mam
o el pap ya est porque yo lo saqu no ms, los mdicos no
pueden curar con pastillas. Cuando viene el susto no se puede.
Si yo me asusto me llevan al hospital y me dan medicina o suero pero no me alivio porque las almas ah estn necesitan un
doctor una persona tarahumara para que vaya al guaje y le saquen las almas y la manden ya donde est su cuerpo, y ya se alivia. (Entrevista con F.O., 12-01-03).
De otro modo, un prestigioso rarmuri de 93 aos de edad y residente en Norogachi nos relataba su experiencia como owirame, el
procedimiento que emplea en sus curaciones, su interpretacin de la
enfermedad y de la muerte, y la relacin que Dios (Onorame) y el
Diablo (Chamuco) tienen con las almas de las personas. Visin en la
que al imaginario rarmuri se le aaden en algunos extremos imgenes propias de la cosmovisin catlica con la que se ha mantenido un
estrecho contacto.
Los nios chiquitos cuando se enferman los curo por puro
sueo. Lo que nosotros decimos susto, as como en espaol se
dice a este lo hechizaron, pero no es hechizado, es que cuando
est manando mucho agua, ah se quedan toda la mente, se queda ah, ah se oye llorar, eso soamos no ms por la noche nosotros, as curamos. Tambin hay quien sale de un cerro y lo llevan. Para buscar su alma primero hay que ir con el Dios, antes
se pregunta a Dios si nos va a ayudar, que chiquito se cayeron al
aguaje por un susto, a ver si me podra guiar, bueno ndale, yo
voy a andar tambin contigo, y vamos a buscar su alma juntos.
Es el Diablo el que retiene el alma del nio. El Diablo es el que
261
ngel Acua Delgado
agarra el alma del chiquito y le dice al niito que le va a dar chicha (teta) como la mam, lo engaa con eso que le va a dar mucho chicha con los cuernos que parecen pezones. Entonces ponen un cruz y yo canto ah tutuburi y le tengo que pedir a Dios
muchas veces que el nio se cure. Otras veces es que los nios
no quieren comer bien, s comen pero no le caen bien comida,
entonces hago un ymari con santocristo, as he hecho hasta
cuatro veces (con su nieto) y otra vez tengo que hacer para que
se alivie, un ymari para un towisito que tiene como gripa, bastante tos, y le duele la garganta (tuberculosis), tiene mucho moco y ya tiene dos meses que no alivia, ya tiene siete aos ( unos
14 aos en realidad). A ver si le puedo aliviar, se le pide una o
dos gallinas para poner frente a la cruz para pedirle a Dios con
ellos. Dios no come, saborea no ms, es pura flama lo que lleva
l. Con incienso le voy a echar ac, por aqu no hay incienso, hay
por el lao de Batopilas. Cura por el puro humo, huele as tres veces, entonces yo pregunto: cmo va?, y me dice que bien. []
La raspa no he hecho yo, el puro doctor hace, es mucho gasto hasta matan una vaca y tiene que estar toda la noche cantando ah.
El bacnowa que hay pa ya pa el barranco eso s lo he hecho muchas veces, todos estn aliviaos los que yo le hice. Se baila en frente cruz a dar en crculo vueltas. Hay veces que tengo bacnowa pero ahora no tengo. El bacnowa no se raspa, es puro bailar y canto tambin. Se dice as es como llama este carajo de bacnowa, as
canto. Ahorita dicen que est carsimo, dice que cuesta 50 pesos
(5 dlares) uno no ms, y son chiquitos esos carajos. El bacnowa no se le da al enfermo, slo se calienta en la lumbre. Bailando
tres noches y tres das se baa todo el cuerpo y toda la ropa y ya
se cura. El bacnowa no se come porque se pondra peor. El bacanowa agarra el alma de la persona y se lo lleva hasta el barranco, tiene bonita casa el bacnowa all en barranco y estn tambin
policas all afuera, y hay otro ms adentro en otro cuarto, y los
que no quieran darle estn amarraos en una cadena, y cuando ya
le dan dinero los policas ya lo dejan y ya te puedes ir. Cuando ya
he liberado el alma y lo he sacao, entonces hacen la fiesta por ac,
en su casa de ellos, y yo les digo que tienen que dar una gallina
que fui hasta el barranco a traerle. []
Yo no empec a curar joven, hace poco cur a un tow y me trajeron una gallina que est ah cocindose y com poquito dos ta262
citas de caldo de pollo. Cuando empec a curar ya estaba casado, cuando no est casado uno no ayuda a uno, o va a dejar su
familia, o va a tener muchas mujeres, as no se puede, eso es lo
que dice Dios. Ya tena yo dos aos con esta mujer. ramos ya
una familia cuando ya me dio Dios chance de trabajar en esto,
entonces Dios mira si tiene varias mujeres o se porta mal, y si
no, pues me dijo que usted trabaje en esto, me dio un cruz pequea, aqu tengo adentro y me la bendijo el padre (cura), si a
la cruz no le da la bendicin no puede trabajar con ella, dice el
Dios Onorame que no. No me ense ningn owirame, slo
Dios dice si puedes. Slo los que han curado, los que vienen
siendo as como doctores podemos hablar con Dios, pero aqu
no hay muchachos nuevos, por all por Narrachi, Tucheachi,
Pawichique, hay puro muchachos nuevos para ser owirame.
Por aqu han venido raspadores el ao antepasado, quien sabe
ahora, creo que van a venir de otra parte. []
Yo no quiero practicar el jcuri porque est ms pesado, es el
raspador quien hace. He curado desde nios chiquitos hasta
viejos; granos que salen as bien grandes por ac por la cintura,
espalda, entonces bailo un ymari, se le da una comida aparte
en un botecito, la comida y el tesgino se avienta para que Dios
recoja su puro aroma, luego me dice a m que para nosotros que
tienen que comer ustedes, ya comi l mientras yo le canto las
12 piezas tienen cada una la misma cancin, puede ser otra cancin pero no muy difcil. Hay quienes no saben cantar la cancin que le dice Dios que cante. En la cancin se habla con Dios
y me dice: hola de nuevo, aqu ya est tu general, me dice, pues
aqu estoy cantando, yo le digo en tarahumara. []
Cuando una persona muere no se hace ymari cuando est tendido el muerto, tendido en una caja, yo le digo: usted ya termin, ha sido recibido en el cielo, que no venga ms al mundo que
Dios te puede tirar ac por abajo, as no ms le digo, tres palabras al muerto, y a Onorame tambin, y ya cuando lo entierran en el panten ya sale toda el alma, primero el alma anda
por aqu, por su casa, a ver sus parientes, hermanos, quedan una
o dos semanas por aqu y luego se van. Yo veo a los difuntos en
los sueos y despierto, van volando as como con una sabana,
con alas as, cuando hay luna los veo yo cuando pasan, los saludo, hay noches que han pasado por aqu los que han muerto ha263
ngel Acua Delgado
ce poco que yo conoca, los veo yo solo. Hay que hacer tres fiestas de subida al cielo al hombre y cuatro a la mujer, ah se hace
ymari. Le ponen comida y quedan toda la noche, le paso el incienso y luego reparten comida toda la que ponen, el muerto
tambin saborea. Cuando se le hace la tercera fiesta ya no regresa el alma al mundo, ya le dieron tres veces la comida, ya completo, tres pues, ya usted ande por ah con el Dios o donde te
puede dejar el Dios. Si no has cumplido bien, pues te van a echar
otra vez a la lumbre, y se convierte en polvo, desaparece el alma
y ah acaba todo. Quien se ha portado bien le da la mano Dios
y le ayuda a subir al cielo otra vez. En el cielo se vive bien, no se
puede tomar nada, no hay tesgino, no hay peleas ni conflictos.
El alma que est con Dios all se queda para siempre, no regresa al mundo de nuevo.
Muchas almas se van con el Diablo, las que no han cumplido
aqu bien, nunca me ha tocado ver al Diablo, pero dicen que hay
otros que s lo ven, dicen que tiene cuernos. Cuando voy a rescatar el alma de un nio est atado en un aguaje por el Diablo,
cuando yo entro l lo sabe y arranca y no lo veo, yo le pregunto
al nio chiquito que dnde est? Y me dice que acaba de salir
pa afuera, ya arranc pues ya no lo sigo porque lo que iba buscando yo ya lo encontr. Sueo tres o cuatro noches y ya hacen
ymari su familia. []
A todos los nios que he ido a rescatar han vuelto, nadie se ha
quejado, pero hay otros por ah que se mueren porque no los regresan. Cuando un nio se corta o se cae en una raspa se sabe lo
que le pas. Si un nio se cae y se rompe una pierna es por mala suerte, no porque est hechizado, mala suerte, no es cosa del
diablo, ni nada. El diablo est en los aguajes y en la montaa y
agarra a los chiquitos. (Entrevista con B.L., 22-11-02).
De manera complementaria, este mismo owirame nos contaba

en otra ocasin, en compaa de su hija, algo ms sobre su manera de
curar y el uso que hace del bacnowa, mientras su hija corroboraba sus
palabras, aportaba su experiencia y explicaba cmo su padre haba obtenido el don de curandero:
Para saber qu le pasa a la persona enferma tengo que buscarle el alma por la noche cuando sueo, si el alma se la han llevado abajo hay que buscarla durante tres noches soando si es
264
hombre y cuatro si es mujer. Puede que el alma est abajo con

el bacanowa y hay que hacer ceremonia para sacar el alma. Yo
curo tambin con bacanowa y con el humo del incienso. Hay
que pasarle el incienso por todo el cuerpo del enfermo tres veces si es hombre y cuatro si es mujer, se le hacen cruces. Se le pone el crucifijo que el owirame tiene colgado del cuello en el
cuello del paciente para que sane ms rpido. El bacanowa puede llevarse el alma para abajo, para la barranca, hay veces que el
alma est atada con una cadena y hay que soltarla, as la saco yo
y me la traigo para arriba, as sanarn. Aqu viene gente con gallina cocida que me va a dar para que la componga. Entonces
luego me preguntan si todo va bien y yo pregunto si se compuso, y as llevo un tanto curado, no s cuntos pero algunos, me
dan matetara-ba, y as. En Sta. Cruz a todos he sanado yo, all
en mi rancho tena cuatro mujeres e hicieron aqu un ymari, y
estuvieron bien.
El owirame cuando baja hasta el lugar donde est cautiva el alma del enfermo habla con el duende o diablo y le dice cuanto
dinero le va a costar liberarla, 20, 30, 50, si le da el dinero mi pap se trae el alma ya libre a su casa (cuerpo).
El incienso se usa para curar porque los antiguos la usaban,
tambin las hierbas que hay por ah, baan al enfermo con las
hierbas o se le da a beber las bebidas y as se cura, todava no se
han ido (muerto) ninguna persona que yo haya curado. Todos
los que he curado no se han muerto ninguno, si uno se pone
malo entonces yo digo: vamos a darle de comer bastante a este
carajo bacanowa, y entonces lo arranca as chiquito, matas tres
gallinas, hay que bailar y cantar, con un violn, y as hacen y se
alivia duran tres das, es medicina el bacanowa que hay por la
barranca, por donde hay agua crece y se agarra la raz, al lado
donde hay agua. Cada tres aos necesita uno darle comida, una
chiva o lo que sea, al bacanowa, para que no se enoje y capture
su alma y se la lleve abajo. El owirame le dice a la persona lo
que el bacanowa quiere, que mate una chiva, que baile, y cuando se haga entonces la persona ya se compuso porque ha dejado satisfecho al bacanowa y ste dej libre su alma. La raz de
bacanowa est delante en la ceremonia, est presente. Hasta
tambor tambin se toca en el bacanowa, violn, guitarra.
265
ngel Acua Delgado
(En relacin con un bacanowa de Tewerichi) [] El owirame

pregunta a los que bailan si estn bien. [] all haba cinco o
seis almas chiquitas pero no las traje porque no me dijeron, son
de gente que no creen en el owirame y piensan que estn enferma de cualquier cosa y no es el alma que la tienen perdida
por ah. En los sueos uno va huellando, huellando, huellando
detrs de la vaca o de la chiva hasta llegar al lugar donde lloran
las almas, entonces le pregunto porqu llora, le doy agua, hablo
con ella y le digo: pues aqu te ando buscando y no te hallo, as
pagan los que se asustan.
(Habla la hija) En los aguaje se puede quedar encerrada el alma
y asustarse la persona. A m me pas hace dos semanas, me asust, me par encima de una fuente y casi me caigo al agua, tres
das anduve muy mal, no me sala la comida, yo me senta mal,
me dola la cabeza, no coma, tena vmitos pero no poda. Mi
mam me dijo que tomara royal para que se me pasara el mal
cuerpo, as lo hice y me sent mucho mejor, ya mi mam le haba platicado a mi pap, yo a mi pap no le dije. Mi mam ya me
dijo que me asust, y mi pap trajo mi alma que estaba bien abajo, llorando all donde hay mucho agua Mi pap hered el don
de soar y traer el alma perdida de la gente de su padrino y de
su padre que no era mucho pero s poquito owirame. Es un
don de la familia que le da Dios, el pap se lo da a los hijos y
Dios le da ms fuerza, es como una misin que se le encomienda de buscar y rescatar las almas perdidas. Entre sueos ve y visita a Dios, le pregunta y luego dice l me dijo esto, Dios le explica lo que tiene que hacer, qu trabajos va a hacer. (Entrevista con B.L y R.L, 13-12-03).
Otro prestigioso owirame de Sojwachi, excelente conocedor

de las plantas medicinales con las cuales elabora pomadas teraputicas,
diagnostica la enfermedad a partir de los sueos y de la manipulacin
de un huevo de gallina. Junto a su casa dispona de un cuarto con una
cama donde deja ingresados a los enfermos (a modo de clnica) que
acudan a l pidindole auxilio. Con su mirada penetrante y sugestiva
nos ofreca su versin de cmo se form en la profesin a partir de una
revelacin divina, en donde se aprecia igualmente influencias del catolicismo, y su modo de actuar ante algunas dolencias. Dicho owirame
posea credencial de mdico tradicional obtenida a travs de la Presi266
dencia Municipal de Bocoyna, y manifestaba su satisfaccin por el

buen entendimiento y colaboracin mutua que tiene con los mdicos
de bata blanca.
Yo ya tengo bastante siendo owirame, hay tambin charlatn que no ayudan, hay que caminar con Dios. Para ser owirame hay que conocer de plantas medicinales que ayudan a
curar, las hierbas que sembr Dios, saber cual es la ms buena, aprender a sobar, a tocar, tocar. Se aprende por Dios, a m
me llevaron hasta arriba con el Dios, estaba yo trabajando con
hacha, vino un ciervo, y ni pens yo que me pasara eso, es que
vino un ngel a llevarme, y siempre vena a buscarme y llevarme arriba, se lo cont mi pap y mi mam, y mi pap muy
asustado no me dej que trabajara ms, ya tena como 150 rboles cortado y ya terminaba para entregar madera, ya no me
dej trabajar ms mi pap hasta que no le expliqu dnde iba.
Es que me llevaron, le dije, y dur medio ao trabajando y me
llevaron para arriba y me encontraron por all, yo viva por
all en un rancho, ah lo encontr cuando yo iba caminando,
a m me gustaba caminar con bola, siempre me gustaba, y ah
me sali del pino el Dios, me dijo: t me conoces?, l muy
chiquito, sera grande pero yo veo como chiquito, no te
acuerdas, cmo andas?, s ya me acuerdo, ah usted es [...], s
yo soy, y empec a hablar con l pero no me asust, y me dijo: t va a curar todo. Yo no poda tragar nada, entonces me
trajeron, me abrieron la boca, estaba muriendo, y all beba,
entonces se puso un hombre enfermo y le dije que tomara una
medicina hasta que se compuso, a los tres das ya estaba bien,
ese fue el primero, al da siguiente se juntaron ms y ms de
Sisoguichi y llegu curando hasta Chihuahua. Muchos me llaman y vienen a comprarse aqu (sus pomadas estn hechas
por l). Una mujer de Chihuahua vino y me dijo que no vena
a comprar, que vena a verme, y me llev un rato pensando qu
le dir, entonces le dije que tena que tomar tres veces la medicina que le di, y cmo sabr si tomo, lo sabr porque voy a
soar y a hablar con el Dios, con Jesucristo seor, voy a hablar
con l, yo me fui y le dije que a las 6 de la maana ya me espera, todos se hallaban velando porque decan sta se muere, haba mucha gente, el nio estaba chiquitito y ahora est grande,
se puso bien gracias a Dios. Cuando me llev Dios de chiquito tena unos nueve aos. []
267
ngel Acua Delgado
[] En los aguajes como remolinos vive el Diablo y agarra el alma y all se queda. Se curan estando con ella, soando dnde est el alma si tiene un susto. Hasta muchos se pone como loco y
hace mal a la gente con el peyote que persiguen a uno con polica. Yo hecho un vaso con incienso y que se tape con cobija y se
cura. Uno vino mal porque tom peyote y lo cur. []
[] Yo tengo credencial de medico tradicional, cada tres aos
renovamos la credencial. [] Aqu colaboramos los mdicos, si
el de bata blanca no sabe como tratar a un enfermo nos lo manda para ac, y cuando hace falta una operacin, como no tenemos instrumental, se lo mandamos para all, si yo lo tengo aqu
y no puedo lo mando para all. Trabajamos en conjunto pero no
unidos, ellos ganan mucha lana, nosotros no. (Entrevista con
S.C., 03-12-02).
Desde otro punto de vista, un rarmuri estudioso de su propia

cultura pero no especialista en curaciones, nos daba su opinin sobre
cmo hacerse owirame, la responsabilidad que exige y el reconocimiento social que ello implica para hacerlo efectivo.
El owirame se hace con muchos aos, tiene que empezar a ver
plantas medicinales, ver la manera de curar, empezar a rozarse
con la sociedad, que la sociedad tambin lo acepte y tiene que
ser conducido por un owirame. No necesariamente tiene que
ser familiar el que lo ensee, puede ser otra persona, pero s es
normal que sea de la familia. Con el correr de los tiempos se va
aprendiendo, los ancianos son los maestros, el ms respetado es
el anciano y ellos tienen sus discpulos. Se puede tener ciertas
dotes pero no por eso deja de pasar por un sinnmero de aprendizajes, aqu lo que ms cuenta es la voluntad que tenga el owirame, porque hay familias que necesitan de tu trabajo y si te
llaman y no vas a ese ya no lo vuelven a invitar, en el mundo rarmuri no hay como fuera un juramento de los doctores para
curar pero la conciencia te dice lo que tienes que hacer. He hablado con algunos curanderos grandes y me decan que antes
de ser curandero han soao un sueo que deca como tiene que
hacer su trabajo y a partir de esos sueos es cuando se empiezan
a interesar y a visitar ciertos owirames, los que tienen ms
prestigio. (Entrevista con J.G., 15-12-03).
268
Algunos testimonios de owirames encontrados en la literatura

refieren el riesgo constante al que est expuesto el owirame en su accin de curar, al tener su alma en continua actitud de bsqueda por lugares peligrosos. As lo expresa Jos Abraham Sawrare, de unos 80
aos y residente en Guaguacherare:
Algunos de nuestros owirame curan con hierbas y otros lo
hacen a travs de los sueos, algunos de las dos maneras. En los
sueos fortalecen nuestro espritu, porque tambin ste se enferma. Puede que se salga de nuestro cuerpo y se vaya a vagar
por el mundo, es entonces cuando estamos inquietos, con el
tiempo esto provoca que nuestro cuerpo enferme.
Hay otros que nos curan con brebajes de yerbas y races machacadas, esto sirve para curarnos el cuerpo, que tambin se enferma. Algunos combinan las curaciones, como el raspador, que
cura el cuerpo y el espritu. (cfr. Gardea y Chaves, 1998: 163).
Otros como Jos Corpus Rechachi, doctor en jcuri, de Tehuerichi, hablan del peligro que entraa el abuso econmico:
[] No se debe abusar del don de curar porque el-de-allarriba te est viendo y podra quitarte ese don por usarlo mal.
He visto con lstima a algunos curanderos que fueron sabios
conocedores, pero que por abusar de sus hermanos, fueron castigados y como venganza, se volvieron sukurame -hechiceros, y se fueron por el mal camino. Pero estos todo el tiempo son
mal vistos por los dems rarmuri []. (Ibd., 1998: 166-167).
Salvador Bustillos, owirame de Tigochi (ejido de Tatahuichi),

destaca por su parte la importancia del baile en la accin teraputica:
Los rarmuri pensamos que cuando algo o alguien est haciendo dao es porque no se siente a gusto, est triste o le falta
algo. Por eso, con nuestros bailes alimentamos espiritualmente
o alegramos a aquello que nos enferma, para que no se siga daando a los nios, a la gente grande o a las plantas y animales
que hay en la sierra. As se va esa enfermedad, ya muy a gusto
con el baile, que hacemos en la plaza, donde tambin se dan
consejos para que andemos con los ojos del alma abiertos a las
cosas que tenemos que saber. (Ibd., 1998: 170).
269
ngel Acua Delgado
Es notable el acuerdo generalizado que se puede apreciar en las

creencias tradicionales sobre el curanderismo, sin embargo, tambin
hay disidentes. Un prestigioso rarmuri de unos 75 aos de edad y residente en Norogachi, reconocido por sus dotes artsticas en el terreno
de la msica y la narrativa, aunque muy influenciado por la iglesia catlica, representa un caso de rebelda a la prctica de ciertas formas tradicionales de sanacin, como son la extraccin de gusanos (rusware) o
la raspa del peyote (jcuri), que a su juicio no son ms que un puro
fraude, un engao que unos cuantos iluminados administran a una poblacin ignorante y temerosa. Es ste un caso extraordinario de rarmuri que arremete contra costumbres culturales difciles de cuestionar
desde dentro por la inmensa mayora; aunque en el terreno de la medicina tradicional reconoca y se enorgulleca igualmente, en otra parte
de su relato no grabado, de la eficacia prctica que posee la aplicacin
de las abundantes plantas medicinales conocidas por su gente.
Yo nunca tuve miedo, ellos lo ensearon as, as son enseaos y
as tienen que seguir, uno que otro los que han visto que es mentira pues ya, tena tres hermanos yo, dos se murieron, uno vive,
haba un carrizo donde chupa el gusano sacado del cuerpo, lo
chupan, luego lo escupen, lo ponen en un plato, en un cajete, ah
est el gusano, pero de donde viene el gusano? Un da un hermano mo ah viva al otro lado, ese fue invit a un curandero
que es de por all de un lugar llamado Pawichique, y ya lo invit, y lo iba a curar, por ah vena por arroyo buscando no s qu,
pa sacarle mi hermano, traa en la bolsa creo, lleg aqu con mi
hermano, pues ya comi todo, le dio comida, sali pa fuera y ya
al ratito volvi pero ya con gusanos dentro de la boca, ya empezaron a mi hermano ah a sacarle, pos era un animalito del agua
y se lo comi pa decir que sac de la carne el otro pero el traa
as, lo vio mi hermano. []
En otro tiempo haba tambin un curandero grande, se llamaba J.M. y este tambin lleg all, haba tesgino, pues tambin
le sacaron mi hermano una especie de semilla negro, ah escupi tambin. Ya llevaron una barra grande abrieron en la tierra y adentro lo echaron y lo enterraron, mi hermano muy
tonto, cuando ya se fueron todos, empez a sacar al da siguiente y era una semilla de tascate quemado, por eso sabemos que es mentira. Ellos dicen que el gusano es porque tie270
nen la enfermedad adentro, es lo que le est haciendo mal le

dicen al paciente, si no le sacan ese, si no sale lo va a matar,
por eso los pacientes tienen que curarse para sacar eso, pues
si no tienen ese gusano y pos nada ms para vivir ellos, cmo
no han sacado les decimo nosotros, cmo no han sacado la
lombriz esa grande que se mete dentro de uno? cmo esa no
han sacado?, si fuera cierto lo hubieran sacado eso porque eso
hay mucho, s, es la solitaria, esa no la han sacao. (Entrevista con E.P., 18-11-03).
Muchos mdicos tradicionales tienen tratamiento para casi todas las enfermedades. Para la tuberculosis, nos contaban, se usa el excremento de chiva (tusa). Extendida por el suelo, la caca se cubre con
una manta al amanecer, cuando empieza a vaporizar se tumba encima
la persona enferma cubierta con una cobija, donde permanece unas
dos horas soportando el calor; luego la lavan con determinadas hierbas
y aceites, le dan a beber caldo de chiva y a descansar. De otro modo escuchbamos la cura mediante sudor curativo, realizando un hoyo del
tamao de una persona donde se pone una lumbre con brasas y piedras encima de stas para que el paciente se pueda sentar a recibir el calor y as sudar. O procurar la transpiracin del enfermo envolvindolo
en varias mantas tumbado en la cama.
De Bennett y Zingg (1978 [1935]) recogemos los siguientes remedios mgico-medicinales:
El incienso llamado molewka, es usado como un remedio para dolores de pecho. Se lo hierve en agua y se bebe el lquido obtenido. Tambin se lo aplica sobre las sienes, con un pedazo de
papel, para curar los dolores de odos. [] Las mordeduras de
serpiente son tratadas exponiendo todo el cuerpo a un bao de
humo de pino tea, o bien aplicando tabaco masticado sobre la
herida. Se afirma que morder a la propia serpiente es una cura
muy eficaz. [] Con las cenizas de un lagarto llamado dotcka
(gartijo prieto) se frotan las encas para aliviar el dolor de muelas. El lagarto pagkuli es empleado como remedio para la viruela. [] Una especie de iguana se frota sobre las sienes para
calmar las jaquecas. Cierto tipo de piedra es molida (det siname, piedra azul-verde), es molida hasta reducirla a polvo y
utilizada como un ungento para la viruela. Las cenizas de las
heces de color claro de un perro se mezclan con agua y se beben
para aliviar el dolor de estmago. Para el dolor de muelas como
271
ngel Acua Delgado
ltimo remedio se frotan las encas con excremento humano.

(Ibd., 1978 [1935]: 410).
Irigoyen (1995 [1974]: 85-88) cita una serie de remedios caseros,

tales como: cocer amapola como analgsico y antirreumtico; hojas de
eucalipto como sedante para la tos; hierbabuena antes de acostarse como profilaxis contra la gripe; lavar los ojos con leche humana como colirio en las conjuntivitis; hacer grgaras con decoccin de malva para
aliviar el dolor de amgdalas; aplicar marihuana o mota remojada en alcohol como linimento antidiarreico; el aceite de aceitunas para enfermedades ticas; decoccin de peona como antidiarreico; el poleo para
clico e insomnio; o las hojas y corteza de tscate (enebro) cocidas como analgsico.
Cardenal (1993: 90-101) ofrece a su vez un enorme listado teraputico con remedios para curar mltiples males, por ejemplo: la harina cruda de maz (sun) para las inflamaciones y el dolor de muelas; la
tintura de marihuana para el dolor de cabeza, dolores musculares, reumticos, nervios, insomnio; y el cocimiento de los tallos para el susto y
para limpiar la sangre; la penca comida o licuada del nopal (eraka, wilaka) para la diabetes, inflamacin de vejiga y bichos en la panza; aplicada en el exterior, para quemaduras, heridas e inflamaciones; su fruto
(tuna) como astringente contra la diarrea; y la raz raspada y puesta en
emplastes para las fracturas.17
Especial mencin merecen el jcuri y el bacnowa como agentes
curativos, por el marcado carcter simblico que poseen. Como en el
ymari, a travs del ritual practicado con estas emblemticas plantas se
pretende curar, proteger a la persona, o subir el alma al cielo, pero por
qu estas plantas y no otras? por qu se las consideran entidades poderosas que mueven fuerzas sobrenaturales? Muy probablemente la
eleccin se deba en su origen al efecto narctico que en ambos casos
produce su ingestin, ms fuerte en el jcuri, aunque en ninguno de los
rituales se puede apreciar realmente que exista un estado de trance o
alucinacin en el oficiante que ingiere ms cantidad, y mucho menos
en los participantes que apenas lo prueban. Sin embargo, su potencial
efecto es conocido y es lo que las dotan de poder y valor simblico, de
una fuerza interior o espritu con poder para actuar sobre los acontecimientos, a favor o en contra de las personas.
272
Fsicamente se trata de dos tipos diferentes de plantas18: un trozo de cactus y una raz, y por tal motivo cabra pensar que fuera una
curacin de carcter naturista o herbolaria, basada en la eficacia de los
compuestos qumicos en uno y otro caso; pero tal interpretacin queda descartada, entre otras cosas, porque el motivo del malestar no es
corporal u orgnico sino espiritual. Por otro lado, dada la presencia imprescindible de una persona experta en su manejo que se encargue de
su administracin y de conectar con la entidad sobrenatural que cada
caso representa, cabra tambin pensarse que la curacin es fundamentalmente psicolgica, basada en la confianza que los enfermos depositan en el poder que ha desarrollado el oficiante a travs del tiempo y
del duro entrenamiento. Parte de la eficacia de la accin pensamos que
se apoya en tal motivo, es de suma importancia confiar en el curandero, en su capacidad de persuasin para sugestionar a la gente y producir as la sanacin y la sensacin de proteccin. De hecho, son pocas las
personas preparadas y reconocidas socialmente para desempear tal
funcin. Sin embargo, si bien en el caso del ymari la confianza y capacidad de sugestin del owirame sera la principal justificacin de su
eficacia, existe en estos dos casos una tercera lnea de interpretacin
que nos parece esencial y apunta al poder que en s mismo representa
el jcuri y el bacnowa. Sentirse curado o protegido tras una raspa se
sostiene en la firme creencia de quienes participan en ella de que existen fuerzas sobrenaturales que gobiernan los acontecimientos, y en estos casos estn encarnados en plantas que por tal motivo adquieren
una dimensin sagrada. Las formas empleadas en el ritual son todas
ellas maniobras para tratar con estas entidades, para presentarse ante
ellas, relacionarse y negociar, formas que son importantes conservar
para alcanzar, mantener la comunicacin y conseguir el propsito perseguido, al igual que importante es la figura del mediador, que no puede ser cualquiera; pero, en ltima instancia de nada vale todo ello sin
tener la certeza de que la ltima palabra, la decisin final la tiene el jcuri o el bacnowa para satisfacer o no la voluntad de quienes a ellos se
dirigen. Se trata pues, de una curacin metafsica y de unas ceremonias
basadas en la creencia de una realidad extrasensorial que opera ms
all del mundo aparente.
La administracin de una pequea cantidad de peyote diluido en
agua a los asistentes, la justa para que no dae a la persona, supone un
mecanismo de acercamiento y aceptacin para llevarse bien con l; se
273
ngel Acua Delgado
confia que llevndolo dentro del cuerpo sanar o ser protegido en el futuro. La ingesta del sipame, notablemente ms abundante, sirve sobre
todo para soar despierto, para entrar en otra dimensin de la realidad
y poder ver dnde estn las posibles almas cautivas y conversar con el jcuri en su terreno. Hay que hacer notar tambin que el efecto embriagador del abundante tesgino que se consume mantiene los sentidos alterados y genera el ambiente y estado de nimo propicio y sugestivo para que
el ritual resulte satisfactorio y produzca lo que se espera de l.
La raspa o sepmi ejecutada por el sipame entraa un acto simblico muy significativo. Frotar la espiraca o sitagape con el palo corto
no produce ruido sino un sonido rtmico con el que es posible entrar
en comunicacin con el espritu del jcuri, llamarle la atencin y dialogar con l. La raspa pues, junto con el canto, es el lenguaje propio empleado por el sipame para comunicarse con el jcuri. Raspa que se hace de continuo y de acuerdo a un comps, encima del peyote, cubierto
ste con una batea a modo de caja de resonancia; as se le transmiten
los mensajes: se le pide que deje libre al alma cautiva del enfermo o del
muerto, que proteja a ciertas personas en la vida; raspa que se hace encima de la cabeza del enfermo y acompaantes frotando los palos de
dentro hacia fuera tres o cuatro veces para sustantivar el acto de curacin y de proteccin en los/as interesados/as.
Un owirame interpretaba del siguiente modo los significados
simblicos que poseen algunos de los elementos que intervienen en la
raspa del jcuri, as como la importancia de hacer raspa en nombre de
las personas fallecidas que en vida tuvieron relacin con l.
La cruz del jcuri es sin tela, en ymari s hay tela. Los que bailan all dentro hacen sonar los cascabeles, y el sonido de la raspa es para que suene bien, ya estn tocando las campanas. El espejo en la raspa as lo hace, cuando una persona est pensando
mal sale la cara en el espejo, cuando una persona se mete en el
espejo el jcuri se lo va a llevar, por la maana se miran todos en
el espejo para mirarse en la maana y ver si est atado o no, o si
est borracho o no, espejos son para as. El fuego no sirve para
calentarse, uno dentro solo se puede tapar con pura cobija.
El fuego est dentro del crculo pero no se acercan para calentarse, no se puede acercar a la lumbre porque se pueden enfermar, a ms de un metro y medio, si se acercan es mucho peligro.
274
[] Si una persona borracha entra dentro del crculo enfermar en uno o dos aos, se va enflacando poco a poquito, para curarse necesita hacer jcuri, comprar una vaca y matarla, maz
para hacer tesgino, para aliviarse tiene que hacer eso. []
[] Cualquier persona que andaba en el jcuri, en seis meses,
uno, dos o tres aos tiene que hacer raspa la familia para que
salga su alma que est atada con el jcuri, las almas estn en la
crcel y se tienen que liberar con una raspa, tambin pasa as
con bacano, quien muere con bacano tiene que hacer una raspa
de bacano para que se salga las almas porque estn all encerradas. Cuando hagan la fiesta ya sali y se van al cielo y ya no hay
que rasparlo uno.
Las personas que estn dentro de la rueda del jcuri tienen las
almas atadas al jcuri, y cada ao hacen fiesta para seguir viviendo y bailando con el jcuri, cuando se muere la familia tienen
que rasparle para que las almas del muerto salgan y se vayan
con Dios. (Entrevista con F.O., 23-01-03).
Quienes han participado en el crculo del jcuri deben atenerse

en los prximos das a una serie de restricciones como son: no tener relaciones sexuales, no baarse, no tomar ciertas comidas, no dar la mano para saludar, aunque s hacerlo de palabra, no tomar tesgino de la
misma olla que el resto que no ha participado en el crculo, hacerlo de
una olla propia. En fin, estar empeyotado por haber tenido contacto
con el jcuri es una responsabilidad y un riesgo que es preciso prevenir
en la interaccin con otras personas.
Adems de la ceremonia habitual del jcuri consistente en la
raspa que el especialista oficia dentro del crculo en compaa de la
persona anfitriona y dems invitados, existen otras aplicaciones que
tienen la funcin de curar o proteger. As se desprende del siguiente
testimonio en el que, como se podr observar, la tarea de curar no resulta gratuita:
El sipame no es cualquiera, tiene que ser una persona muy especial, cantadores, curanderos, s hay pero doctores del jcuri
hay muy pocos, aqu solamente en la regin de Narrachi, cuatro o cinco pero nada ms. Son cuatro o cinco que se les lleva a
las distintas partes para hacer la raspa. []
275
ngel Acua Delgado
[] El jcuri tambin se usa pa curaciones, hay algunas curaciones especiales, por ejemplo el jcuri, machacao, untao para
las quemadas, o para una especie de reuma, para producir calores.
Puedes tener un jcuri como guardin de tu persona, vamos a diferenciar la persona del ser humano en el mundo rarmuri en
dos partes, lo que es la parte carnal, de la carne, y la parte espiritual, lo que es el espritu, hay enfermedades en las dos vertientes,
enfermedades espirituales y carnales o material como le diramos, puede ser tu guardin de las dos maneras, puede ser por la
parte del cuerpo, tener como un ngel de la guarda en tu casa,
para tu cuerpo y para tu espritu, pero aqu lo que hay que hacer
es atenderle y darle de comer, ofrendarle comida pues, carne. El
ceremonial puede ser puramente familiar, pues es tuyo, en ese caso puede no estar el sipame, el sipame tiene que estar presente
en el momento que te lo entrega, porque te lo tiene que entregar
un sipame y se le da alguna compensacin al sipame como si
se lo compraras, pues, y l te lo da por un ao, en un ao te dice
lo voy a venir a ver otra vez, y ah te lo cambio o me lo llevo porque cuando se le acaba la vida ya no tiene poder para protegerte. En la parte de aqu si cuelgas un pedazo de jcuri ah en la
puerta, nadie te va a hacer nada, nadie entra, ni un ladrn entra,
es ms efectivo que un candao. Pero si no cumples con las obligaciones que tienes con l te puede revertir, te puede hacer mal,
tiene sus riesgos, por eso el que tiene un pedazo de jcuri tiene
que constantemente ir a visitar al sipame, el te va a decir que es
lo que tienes que hacer, no pues dale cada diez o cada quince das
dale comida, la comida consiste en ofrendarle carne, todos los
das una gallina y luego darle su inciensada, pues, el incienso, y
as haces con lo que te diga el sipame, el sipame es como una
especie de doctor que te da la receta para un ao pero tienes que
ir constantemente al doctor para ver que ms se le da. Cada vez
que lo vayas a ver tienes que darle alguna remuneracin, darle algo, algn pedazo de carne, alguna comida, alguna gallina o algn
cabrito, incluso algn dinero en efectivo, eso se hace siempre. Se
le tiene mucho respeto. (Entrevista con J.G., 15-12-03).
Cardenal (1993: 83) seala el uso del jcuri para curar diversas
dolencias: trastornos cardacos, hepticos, nerviosos, rema, dolores
musculares, diarreas, cncer, tnico en general en tintura; adems de
276
curar hechizos y almas cautivas por medio del ritual de la raspa. Los camotes masticados de bacnowa se emplean por su parte para infecciones de boca y garganta; y enteros se usan igualmente para cura de hechizos y bsqueda de almas extraviadas, como en el jcuri, siempre con
la supervisin de un especialista (Ibd., 1993: 48).
Los owirame en general y los sipame en particular gozan de
gran respeto y prestigio en la comunidad por el poder que poseen, as
como tambin una posicin econmica desahogada por los regalos en
especies que reciben en cada curacin, como contraprestacin a su dedicacin por los dems, lo cual compensa las posibles prdidas que implica el descuido de las propias milpas.
8.4. Papel del alma y actitud ante la muerte

En distintos lugares de la Tarahumara, tanto de la Alta como de
la Baja, escuchamos versiones que hablaban de una sola alma en la persona. Al igual que tambin haba quienes se referan a varias almas, sin
especificar cuntas; y quienes las concretaban en tres o cuatro, segn el
gnero. En estos casos una de ellas puede ser raptada por alguna fuerza sobrenatural al pasar por una fuente o aguaje. Merrill (1992 [1988])
la llega a considerar tambin como una entidad nica o mltiple que
se puede subdividir en porciones.
El mismo cuerpo es animado por el alma o almas que viven
dentro de l. [] Cuando el alma deja el cuerpo -por ejemplo,
al soar o mientras la persona bebe tesgino- slo una porcin
del alma se va mientras que la mayor parte permanece adentro
cuidando el cuerpo. La muerte ocurre cuando toda el alma deja el cuerpo. (Ibd., 1992 [1988]: 138).
Identificada como soplo o como aire, al alma se la ubica en el interior del cuerpo, en pach (adentro), sin que se encuentre en un lugar preciso, aunque hay tambin quienes la localizan coherentemente
en el pecho. Un rarmuri de Norogachi19 nos ofrece su versin sobre
las almas en cuanto a su nmero y razn de ser, ubicacin, salidas del
cuerpo, as como su existencia en todos los seres vivos:
Yo haba odo de muy chiquillo, de mi padre, que el hombre
tiene tres almas y la mujer cuatro. La mujer es ms dura y vale
ms, es mucho ms trabajadora que el hombre. El hombre se
277
ngel Acua Delgado
acuesta y la mujer trabaja toda la noche a veces, hasta la madrugada. Ahora la vida es ms fcil, est ms protegido del fro.
Aunque el hombre s tena mucho peligro antes porque andaba
por ah, slo con animales peligrosos, la mujer se levantaba y cocinaba, estaba en la casa. Antes por aqu haba leones. []
Cuando uno est enfermo y ve borroso es porque te falta un alma, y si ests muy enfermo te queda slo un alma. La mujer tiene cuatro almas porque trabaja ms. []
En la fiesta de subida al cielo el alma de la mujer se la despide y
va al cielo, igual que el hombre, es lo mismo. []
No hay diferencia en la subida al cielo aunque haya muerto de
cualquier manera, asesinado, accidentado. []
Los animales tienen alma, segn nosotros, porque si no tuviera
alma no tendra corazn, que es donde vive el alma, y en la persona tambin. []
Tiene que ser diferente el alma de la persona que la del animal.
De una vbora de cascabel haba que comer el corazn entero,
todava palpitante, porque protega el alma de uno y alejaba los
malos espritus. Entonces creo que s que tengo cuatro, las tres
mas y la de la vbora. []
El rbol, toda clase de planta, siempre tienen vida, porque crece, pero no puedo decir que tenga alma. El alma sale cuando nos
morimos, eso me cont mi hermano. Hay quienes se le sale el alma en vida y entra de nuevo. Se sale el alma y hay que buscarla,
hay gente en la casa que se le sale el alma cuando esta baja la presin. El movimiento del corazn est lento, el motor (corazn)
no tiene fuerza, porque el alma es el que mueve el motor para
que funcione. []
Me cont mi padre, que a un hombre se cay al suelo muerto
delante de mi pap, como 24 horas estuvo muerto. Todos lo daban por muerto, pero luego resucit cuando lo iban a enterrar,
porque le regres el alma. (Entrevista con E.P., 18-11-03).
Aunque se reconoce el mundo de abajo, espacio bajo tierra ocupado por el Diablo (hermano mayor de Onorame), tras la muerte de
278
la persona las almas van hacia arriba, una vez que los vivos (deudos)
cumplen con las fiestas (nutemas) preceptivas. De all vinieron por
obra de Onorame (el Dios Creador), al que se le debe la vida, y a l regresan por ser el propietario de esas almas mortales. Solo en casos excepcionales de personas aleccionadas por la iglesia encontramos respuestas que sealaban la posibilidad de que fueran tambin hacia abajo, para quemarse con el fuego del Diablo. Al que vive abajo hay que tenerlo tambin contento, por lo que el wakirame (cantador) y el owirame (curandero) durante la celebracin del ymari vierten un poco
de tesgino en la tierra, a veces haciendo un hoyito con el huarache.
La influencia de la iglesia catlica y de la cultura occidental se
deja sentir en algunos testimonios nativos cuando se les pregunta qu
pasa con el cuerpo y el alma tras la muerte de la persona? En el testimonio que presentamos a continuacin observamos una serie de estereotipos sobradamente conocidos y nada originales:
Lo que dijo mi pap es que ah est seco, ah queda, y el alma
se va con el Creador, algunos dicen que el alma se va con otro
cuerpo, pero yo no creo porque tendra que pelear con la que ya
lleva para quedarse, eso dicen mucho. Cuentan muchos cuentos: dicen que el alma de un muerto se va a otro cuerpo, pero el
otro est ocupado, cmo va a llegar. El alma es la que va al otro
mundo donde est el Creador, segn su comportamiento, si se
port bien va con el Creador, si no va al castigo. Hay sufrimiento en el otro mundo, algunos tarahumaras lo han visto. Hace algunos aos se muri un hombre que era malito y ese hombre
una vez se muri y lleg al cielo y lo aventaron de all, al suelo
otra vez, vivi otro tiempo, volvi a morir y vino a contar en el
mundo qu le pasa a los que se portaron mal. Fue un primo mo
que viva cerca de Norogachi, lo hicieron ver todo. Hace dos o
tres semanas aqu estuvo un muchacho, sobrino mo tambin,
lo hicieron ver como en un sueo y encontr un seor con una
barba larga y blanca, all esta l y le saludo, le agarraba la mano
y lo aventaron donde estaba el fuego, haba como un tnel muy
grande y all iba, al final haba una luz brillante, brillante, que
no lo dejaba ver pues, muy penetrante en los ojos, caminaba pero no poda ms porque no se vea, y mientras ms all se iba
metiendo, ms caliente se pona. All al fondo rojo, rojo estaba,
entonces se volvi, iba llegando a las almas y por ah lo aventaron, y entonces se sali, ese hombre barbudo le dijo: vete, toda279
ngel Acua Delgado
va no te necesitamos, vete a la tierra otra vez!, entonces vino a

contar eso aqu, estaba dormitando, como que todava no estaba dormido. No se si a ti te ha pasado, a m s, as, as como ests viendo arriba en la noche, no ests dormido todava y de repente te viene una cosa que no te deja mover, tienes comezn en
algn lugar y no puedes rascarte, porque te tiene agarrao as y
no puedes mover ningn ratito, eso me pasaba mucho cuando
era chiquito, toda la noche, era un miedo, toda la noche me pasaba, cuando llegaba la noche era un miedo, pero llegaba la noche, toda la noche, pero un da fui dominando con la fuerza de
mi mente, cuando me quedaba sin mover a fuerza tena que ganarle a aquello y me mova otra vez, eso que le pasa a uno es
cierto, no es mentira. Dicen que es el Diablo, no creo. El Creador nos est haciendo ver las cosas, pero dicen que hay Diablo,
pues s habr Diablo, pero que tal si yo digo que somos ms diablo que el Diablo, para qu andamos ofendiendo a aqul que le
dicen Diablo si nosotros somos ms diablo. (Entrevista con
E.P., 18-11-03).
De distinto modo, aunque con semejante sentido, otro rarmuri, tras afirmar que el lugar de residencia del alma es la totalidad del
cuerpo, expresa el destino que, segn l, les aguarda a las que han obrado mal en vida de la persona.
Cuando muere una persona salen las almas, no ms la carne se
muere, las almas van al cielo con el Seor, con Dios, el cuerpo
va al panten, se entierra y se pudre. Hay almas que dicen que
quedan aqu, los que matan con palo o piedra, o con palo, o con
cuchillo o con pual, entonces le van a decir que tirastes mucha
sangre y mucho pelo, aqu no vengas, no te queremos, le va a decir el Dios: te voy a mandar ahora a buscar la sangre y el pelo,
pero no se encuentra porque se perdi, hay hombres que se agarran as y se tiran del pelo, y si no hallan la sangre lo castigan
ms, y pueden hacer mal porque mand el Diablo para que matara a una persona, para que peleara y golpeara; primero la persona anda por el cielo pero despus se va abajo y all lo castigan.
(Entrevista con F.O., 23-01-03).
En lo que respecta a la muerte, entre los testimonios antiguos

que hablan de ella encontramos el del P. Fonte (1608), que destaca el
ajuar que acompaa al difunto, la destruccin de sus pertenencias y la
cabeza rapada de los parientes en seal de luto.
280
En enterrar a sus difuntos se diferencian de las otras naciones,

en tener lugar sealado y apartado a modo de cementerio, donde los entierran poniendo con el difunto todo el ajuar de que
usaba y comida para el viaje; y la casa donde se haba muerto se
quemaba o totalmente se desamparaba, y el luto de los parientes era cortarse el cabello. (cfr. Decorme, 1941: 250).
Tambin antiguo es el testimonio de Toms de Guadalajara y Jos Tard (1675), que coincide con el anterior.
[] los muertos, llevndoles comida a las sepulturas y quemando las casas en que vivan, y todas las alhajas de los muertos, hasta los caballos, los enterraban con ellos. (cfr. Gonzlez
Rodrguez, 1994: 139).
Lumholtz (1994 [1902], en su etnografa sobre los tarahumaras

presta mucha atencin al proceso de morir, observando una gran cantidad de detalles interesantes que demuestran la actitud que los rarmuris tenan ante la muerte hace un siglo. Por su inters retrospectivo
reproducimos amplios fragmentos de su relato.
Tan arraigada est en los tarahumaras la idea de la inmortalidad, que la muerte no es para ellos sino un cambio de forma.
Creen con toda certeza en la vida futura, pero temen a los muertos, creyendo que se complacen en causar daos a los vivos. [...]
[] Se supone que los muertos salen por la noche; de manera
que los tarahumares no caminan despus de oscurecer, por temor de encontrrselos y que les chiflen al pasar. []
A la persona que muere, le cierran los ojos, le cruzan las manos
sobre el pecho, y todos sus parientes le hablan sucesivamente
para decirle adis. [] Le dicen que no vuelva con ellos, hacindole entender que est muerto.
[] Envuelven el cadver en una cobija, antes de que se enfre, para enterrarlo ms tarde; lo rodean desde luego de bastante comida, y riegan ceniza encima del cuerpo y a su rededor para poder descubrir, por las huellas que deje, en qu clase de animal se convierte. [] El curandero puede decir, sin
necesidad de ver las pisadas, en qu clase de animal se ha
transformado el muerto. [...]
281
ngel Acua Delgado
[] queman ramas de cedro dentro de la casa para curarla.

En una fosa abierta junto a una cueva o en su interior, tienden
al muerto con la cabeza al oriente y los pies al occidente, bien
que en algunas grutas no se observe esta regla, pues he encontrado restos humanos depositados de acuerdo con la disposicin del piso. Se cubre el cadver con una pulgada de tierra, luego una capa de ramas de pino o de palma colocadas longitudinalmente, y extendindose encima otra capa de tierra de cinco
o seis pulgadas, arrojando sobre todo ello bastantes piedras. Los
cuerpos de los adultos se entierran derechos, pero por lo general, a los nios les doblan las piernas. [] Tambin los dejan
tumbados de espalda sobre el suelo y sin cubrir en el interior de
una cueva que luego se cierra con piedras.
[] Le dejan al muerto su bolsa de cuero y tres pequeos bules
con frijoles. A la izquierda de la cabeza se le ponen tres mazorcas y un jarrito de tesgino; junto a sus pies, otro jarrito de tesgino, su arco y sus flechas, la piedra que sirve para dar direccin a las flechas, otates y cuerdas, su eslabn, el palillo con que
pintan las flechas, sus carrizos de succin, si el muerto ha sido
curandero, en una palabra todo lo que posee de poco peso, []
Al tercer da del fallecimiento, comienzan los parientes a disponer para el muerto el primer convite, que se celebra dentro de
los primeros quince das, para el que matan dos ovejas o cabras,
cuyos pulmones, corazn y trquea, se cuelgan de un palo en el
exterior de la cueva sepulcral. []
La segunda fiesta se da medio ao despus, matando asimismo
animales y haciendo buena cantidad de tesgino. []
Para el tercer convite, que es al que se da mayor importancia, se
escoge un animal de entre los ltimos adquiridos por el muerto, y se prepara de comer y beber en gran cantidad. Esta fiesta es
el ltimo esfuerzo que se hace para despachar al difunto. []
Los jvenes concluyen la funcin jugando una carrera de algunos centenares de varas, y mientras arrojan la pelota, van regando ceniza hacia los cuatro puntos cardinales para cubrir las huellas del muerto. [] Si la persona fallecida es una mujer, las mujeres son las que emprenden una carrera con aros y varas. []
282
Se celebran tres fiestas para un hombre, y cuatro para una mujer, porque como ella no puede correr tan de prisa, cuesta ms
trabajo echarla fuera. Hasta que tiene lugar la ltima funcin,
no se pueden volver a casar el viudo ni la viuda, que son, de todos los parientes, los que ms miedo le tienen al difunto. []
No tienen grandes escrpulos los tarahumares para remover los
cuerpos de los muertos, cuando llevan algunos aos de haber
fallecido y se supone que los han despachado convenientemente del mundo. [] Un tarahumar me vendi en un peso el esqueleto de su suegra. (Ibd., 1994 [1902]: 372-381).
Basauri (1990 [1940]) algo ms tarde destaca en los rarmuris el

temor hacia los muertos, al poder estos causar enfermedades y maleficios, y nos describe de un modo comparativo el enterramiento observado en su tiempo con respecto al que se daba en la antiguedad.
A las 24 h. dan sepultura al cadver en el cementerio del municipio o en una cueva; dentro de la tumba colocan la cobija, la
ropa y las armas del muerto; adems, un poco de pinole envuelto en un trapo y una hueja para que en ella prepare su pinole
durante el trayecto y tome agua en los ros que encuentre en el
camino. Una vez terminado el entierro, todos se retiran sin ms
ceremonia en ese momento.
[] (antiguamente todos los tarahumaras hacan los entierros
en cuevas); trasladan el cadver envuelto en una cobija y, amarrndolo, hacen con l un bulto que suspenden con cuerdas, de
los dos extremos y del centro, a un madero lo suficientemente
largo para que los extremos puedan apoyarse en los hombros de
dos indgenas que tienen que transportarlo en esta forma, de la
casa al sitio destinado para el entierro.
Algunos acostumbran colocar el cadver acostado sobre la espalda, dentro de la cueva, rodendolo de ramas espinosas para
que no se acerque algn animal a devorarlo o a comerse el pinole. En seguida tapan la entrada de la cueva con piedras y lodo. Otros practican dentro de dicha cueva una fosa de 30 a 40
centmetros de profundidad, y en ella entierran el cadver, cubrindolo con una capa de ramas de pino; sobre sta extienden
tierra, despus piedras y, por ltimo, otra capa de tierra. Ponen
el cadver, tanto en la cueva como en la fosa, con la cabeza ha283
ngel Acua Delgado
cia el oriente y los pies con direccin al occidente. [...] Tres o

cuatro das despus de la expiracin se le hace una fiesta, luego
cada ao por esas fechas se hacen tres o cuatro fiestas de ofrendas (nutemas) hasta que el alma suba definitivamente al cielo.
(Ibd., 1990 [1940]: 275-277).
F. Palma (2002), rarmuri residente en Chihuahua, describe en

su obra el proceso de morir que actualmente se realiza entre los suyos, de acuerdo a una serie de fases, dentro de las cuales pueden cambiar los actos que se desarrollan en cada una de ellas, segn el lugar y
la familia de que se trate. La descripcin que ofrece se adecua bastante bien a las informaciones que recogimos de los nativos, las cuales se
ajustan al siguiente esquema:
1. Velacin. Ante el cuerpo del muerto tendido, envuelto en una cobija, dentro o fuera de la casa. A las horas de comer se le ofrece comida al muerto y luego comen los asistentes.
2. Saludo. La persona que se une a la velacin, primero saluda al difunto y despus a los presentes. Para saludar a un difunto se santigua
dando giros en cada uno de sus cuatro costados, se empieza por los
pies, luego en la cabeza y por ltimo a los lados.
3. Preparacin del lugar de entierro. Por la maana, despus de pasar
toda la noche en vela. Los presentes se ponen de acuerdo pare ver
quienes van a hacer el hoyo en el campo santo. La cabeza debe colocarse hacia donde sale el sol, el este.
4. Despedida. Al cadver se le ofrece comida para el camino que debe
recorrer y para que no se enoje. Saludo de despedida de todos aquellos que no irn al sepelio al estilo del saludo inicial. El owirame le
dirige algunas palabras al difunto observndole que ya est muerto
y no debe molestar a sus familiares, que estos cumplirn con l, invitndole a venir durante las fiestas (nutemas) que se hagan en su
nombre. A continuacin el muerto, llevado a hombros, se despide
de su casa dando una vuelta en torno suya con giros en diferentes
puntos del recorrido.
5. Entierro. El cadver es llevado a la iglesia donde recibe la bendicin
del cura y de all marchan cargndolo hasta el panten. Depositado
en su nicho bajo tierra se le da el ltimo sermn, se le deja una pequea taleguita de pinole junto a l y cada uno de los presentes le
echa un puado de tierra encima junto con un cabello que se arran284
ca. Posteriormente lo cubren completamente de tierra20. Los que

han tocado el cadver en algn momento se purifican a continuacin con humo blanco de enebro.
6. Nutemas. Fiestas en homenaje al difunto para facilitarle la subida
del alma al cielo. La primera puede tener lugar a la semana de morir y las restantes, hasta completar tres (en el hombre) o cuatro (en
la mujer), durante el ao o los prximos aos. En todas ellas se
realiza un ymari con comida y tesgino, en donde, delante de la
cruz grande se coloca una crucecita de madera que representa al
difunto. En estos acontecimientos se manifiesta el dolor y la pena
por la separacin.
El tratamiento del cadver vara segn la familia o la comunidad
de que se trate, hay diferencias. En un caso nos contaban cmo en un
primer momento le introdujeron al muerto dos hojitas en la boca,
mientras le limpiaban las rbitas de los ojos, las orejas, los pies y las
manos, y luego le sacaron las hojitas, para, segn decan, la suciedad
quedara all, deba llevar esos miembros limpios para ver bien el camino, escuchar la llamada de Onorame y no ensuciar el lugar por donde
camine. A todo ello una mujer le susurraba al muerto en el odo su
nombre privado (el de mikubea o bautismo de fuego) para que lo recordara cuando lo llamaran por l en el ms all. La muerte se traduce
as en un viaje, en el paso hacia otra forma de existencia desprendida
de la materialidad corporal. El ms all se ubica en el lugar por donde
se pone el sol y se identifica como un mundo opuesto al terrenal: cuando en un lado amanece en el otro oscurece, son como el da y la noche.
El mundo de los muertos se concibe tan real como el de los vivos, formndose aqu tambin una dualidad (vida-muerte) que comprende la
totalidad de la existencia.
Como han afirmado otros autores (Bassauri, 1990 [1940]; Gonzlez Rodrguez, 1982), los rarmuris participan de un pensamiento
animista en cuanto que creen en la existencia de almas que animan a
los seres vivos y en su inmortalidad. Cuando muere la persona el alma
merodea por los lugares que conoci en vida, por su casa, por su comunidad, por el lugar donde le hicieron la fiesta, el owirame le habla
dicindole que no moleste a los vivos, y que le estn preparando el camino para que suba al cielo, que ya le falta menos; de uno u otro modo ha de hacerle ver que ya no pertenece al mundo de los vivos y que
285
ngel Acua Delgado
los deje en paz. Segn la costumbre, no subir al menos hasta que se le

haga la tercera o cuarta fiesta (segn sea hombre o mujer)21. Algunos,
como hemos visto, sealan la posibilidad de que el alma vaya abajo con
el Diablo si la persona fue muy mala durante su vida. Un interlocutor
nos contaba el caso de una mujer fallecida cuya alma no quera irse al
cielo, despus de haberle hecho ocho o nueve fiestas de despedida; finalmente se march, y la prueba la encontraron en unas huellas (supuestamente suyas) marcadas en la arena junto a la puerta que desaparecan sin continuidad, seal de que subi al cielo. La relacin que se
produce entre el alma o almas del muerto y los familiares vivos es un
tanto simbitica, en cuanto que la subida al cielo del fallecido depende
del cumplimiento ritual de los vivos y el bienestar de los vivos depender de que los muertos se sientan satisfechos con tales prcticas realizadas en su nombre.
De esa realidad, aunque todos son conscientes, es el owirame
la nica persona preparada para traspasar la frontera y dialogar con
los que estn en el ms all, a fin de transmitirle los mensajes de los
vivos y a stos traerles noticias de quienes no pueden ver. As se desprende de las palabras de un owirame que nos recordaba el ltimo
nutema que ofici:
A ca rato platicaba con el difunto donde estaba la comida, l me
platica as como un sueo, y yo platico con l. Cuando yo platico el nawsari digo lo que me va diciendo el difunto, el finado
me cuenta y yo cuento lo que l me dice. (Entrevista con B.L.,
22-11-02).
Cuando se toma mucho tesgino, algunas almas abandonan el

cuerpo por no tolerarlo y as se produce la embriaguez y los posibles
conflictos, los cuales, son casi siempre justificados al tenerse disminuidos los sentidos por la ausencia de algn alma. La muerte sobreviene
realmente cuando se ausentan del cuerpo la totalidad de las almas, tres
o cuatro, segn el caso, lo cual ocurre siempre que la casa que habitan
(el cuerpo) envejece demasiado; ser ese el momento de partir hacia
arriba e ir al encuentro de Onorame. As lo entiende tambin Merrill
(1992 [1988]) al decir:
Desde la perspectiva rarmuri, la muerte ocurre cuando todas
las almas de una persona abandonan definitivamente el cuerpo.
[] El cuerpo empieza su descomposicin gradual en barro
286
mientras las almas inician una nueva existencia en la otra vida.

(Ibid., 1992 [1988]: 225).
El cuerpo22, pues, es el que muere para siempre y se desintegra

convirtindose en polvo que alimenta a la tierra, al igual que l se aliment de lo que ella produce; las almas sobreviven en un mundo paralelo y muy gratificante, por lo que el temor a morir no parece muy acusado. Como nos deca una mujer rarmuri: All hay mucho maz, frijol,
llega mucho aroma de los animales que sacrifican a Onorame y Eyerame, el sol calienta rico, a veces nieva23 cuando se portan mal en el trabajo los de la tierra, []. Segn dicta la costumbre, la persona al morir debe dar cuenta ante Onorame de la integridad de su cuerpo, as como de
las partes que de l se desprenden de manera natural: cabellos, uas,
dientes; o de manera accidental: sangre, miembros amputados. Aunque
se trate de despojos, todo ello se debe enterrar y saber donde se hace para poder encontrarlo y reunirlo todo cuando uno muera. En cualquier
caso, hay que evitar quemar dichos despojos, a riesgo de tener vagando
el alma eternamente en busca de algo que ya desapareci. Estas normas
de conducta no se cumplen en la actualidad con igual rigor en todos los
casos, observndose altas dosis de flexibilidad. Adems de la dimensin
sagrada que cobra el propio cuerpo, del cual nada se puede hacer desaparecer sin ofrecerlo o mostrarlo antes a Onorame en seal de agradecimiento por haberlo usado en vida, posee tambin un sentido prctico,
que no deja de ser simblico, en cuanto que, al ocultar los despojos corporales (a excepcin de las excretas y los orines) en un sitio seguro se evita as que los cabellos o las uas caigan en manos de algn sukurame y
opere con ellos algn hechizo24.
Cabe aadir en cuanto al proceso mortuorio, como bien ha observado Fujigaki (2005: 214), que ste no acaba con el ltimo ritual fnebre (nutemas) sino cuando se disipa o asimila la conciencia de la
muerte de la persona, es decir, cuando la carga emocional que supone
la prdida de una persona que muere no afecta significativamente la vida cotidiana de los deudos. Por las conversaciones mantenidas y observaciones realizadas, el llanto por el muerto es ms acusado en la primera fiesta (nutema) que hacen en su honor y al menos durante el primer
ao, que durante el da del enterramiento en donde no se ha acumulado an suficiente experiencia de su ausencia.
287
ngel Acua Delgado
Cuando una persona llega a matar a otra, circunstancia difcil

que se produzca mientras se est sobrio pero posible en el transcurso
de tesginadas con pleitos, es costumbre en las comunidades tradicionales que el homicida se haga cargo de la familia del muerto, adems de
la suya propia, resolviendo sus necesidades materiales. Tambin es comn pensar que el homicida ebrio no es plenamente dueo de sus actos al tener una de sus almas fuera, y haberse apoderado de l momentneamente el Diablo o algn agente malfico. De ese modo la borrachera acta como eximente, suavizndose la pena impuesta por la comunidad25 y quedando libre de culpa en el ms all.
En la nocin del alma rarmuri hay nativos que expresan la idea
de reencarnacin, sin embargo, por los testimonios escuchados, dicha
idea tiene que ver no slo con el retorno de la misma alma al cuerpo de
otro ser, sino tambin con la reposicin del alma que ya se ha ido. De
ese modo, si muere un nio y al poco tiempo nace otro en la misma familia se puede decir: ya volvi, que es una manera de indicar que ya lo
repusimos, uno por otro. La traduccin intercultural no es fcil cuando se emplean trminos que evocan en su etimologa un significado
distinto al que culturalmente se le asigna; sin embargo, aunque estemos ms de acuerdo con la idea de que cada persona posee sus propias
almas, sin que stas sean producto de la trasmigracin de otros cuerpos, el sentido literal de la reencarnacin del alma o las almas no es del
todo descartable, al existir tambin testimonios que interpretan el chamuscado de cabello del recin nacido en el bautismo de fuego como
una manera de que el alma rompa con el recuerdo de la vida que le precedi. Todo ello nos lleva a pensar que no existe una sola visin cultural sobre el alma en cuanto al nmero que alberga cada cuerpo, y el futuro final que le espera, independientemente de que una de esas visiones sea mayoritaria.
El temor a los difuntos obedece a las posibles acciones de almas
insatisfechas mientras transitan entre los vivos antes de subir definitivamente al cielo26, el cuerpo por su parte no representa ningn peligro. Adems de ese temor, en el siguiente testimonio rarmuri aparece la idea de la reencarnacin en el destino que les aguarda a las almas sin cuerpo.
[] el cuerpo ya no puede hacer ningn mal pero s el alma de
l, por ejemplo hacer ruido y asustar a los nios, puede que el
288
alma se meta en el cuerpo de un animal salvaje, un coyote, y

puede venir a comerse las chivas de la propiedad de ese seor, o
puede entrar esa alma en un oso o en un len, y puede venir a
hacer estragos, por eso el owirame anda con ese espritu, bscate otro mundo y vete de aqu, no nos molestes, entonces el alma se va a buscar otro cuerpo donde entrar, o en el nio que no
ha nacido an y est en el vientre de su madre, por eso deca antes que lo que nace es el cuerpo pero el espritu le entra al cuerpo del nio, viene con la mentalidad de la vida pasada y por eso
con el bautismo de fuego se quiere cortar con la vida pasada y
empezar una vida nueva. (Entrevista con J.G., 15-12-03).
Notas:
1
En Tehuerichi el mdico residente daba a los nios menores de cinco

aos una megadosis de vitamina A en pastilla, y en Cusrare y Choguita
la mdico pasante haca lo mismo con una combinacin de vitaminas A,
C y D, para paliar las infecciones respiratorias agudas.
En Norogachi se celebr un curso intensivo de tres das dirigidos a los
promotores de salud sobre el diagnstico de la tuberculosis. En l se
dieron las indicaciones bsicas para hacer la prueba del esputo en las
rancheras y luego llevarlas a la clnica San Carlos Boromeo de Norogachi para ser analizadas en el laboratorio. A quienes detecten el bacilo
permanecen interno en la clnica por una o dos semanas para iniciar el
tratamiento que luego deber continuar en la casa durante unos seis
meses para que sea efectivo. Dicho tratamiento farmacolgico ser
tambin vigilado por el promotor de salud para que no se abandone
antes de tiempo.
Una de las acciones ms frecuentes del mdico pasante o residente en la
Tarahumara es la de desparasitar a toda la familia y transmitirles consejos higinicos de aseo personal como medida preventiva para no enfermar.
La administracin mdica de las dosis de hierro y cido flico necesaria
se aplican especialmente a las mujeres en edad frtil (por la regular prdida de sangre durante la menstruacin) y a nios/as menores de 5 aos.
Al parecer resulta demasiado caro el tratamiento para generalizarse, siendo un mal endmico de todas las etnias del pas.
No son pocas las acusaciones escuchadas que sealan a los misioneros
como uno de los principales causantes de provocar vergenza entre los
nativos sobre las cuestiones sexuales y quienes han obstaculizado el uso
289
ngel Acua Delgado
del condn como medida anticonceptiva, y, en consecuencia, como prctica higinica.

6
Las tareas principales de los promotores de salud que promueve la Fundacin Yaguno y trabajan en la Tarahumara asistiendo a ms de 2.000 nios menores de cinco aos, sobrepasan la funcin estrictamente sanitaria y son las siguientes:
1. Medir talla y peso de nios menores de cinco aos para controlar su
evolucin y detectar posibles problemas de crecimiento.
2. Repartir la dotacin de leche en polvo (12 litros al mes por nio) como ayuda alimentaria. Detectar casos evidentes de tuberculosis y ponerlos en manos de los mdicos del sistema hospitalario.
3. Diagnosticar la cantidad y calidad de las aguas de la comunidad y solucionar problemas de escasez mediante pozos y de potabilidad mediante depuradoras naturales por rayos ultravioletas con la utilizacin de botellas de PVC desechables de 2 litros puestas al sol por unas
12 horas (se pueden colocar encima de una chapa o pintar la botella
de negro en la parte de abajo para que se acelere el proceso; as se eliminan todas las bacterias).
4. Promover huertos biolgicos familiares para aumentar la cantidad y
calidad de productos de huerta, y hacer ms rica la dieta.
5. Promover iniciativas de tiendas comunitarias para hacer llegar productos de primera necesidad sin que suban los precios a travs de comerciantes que se llevan ganancias elevadas.
Los recursos que emplean los promotores de salud llegan por diversas fuentes nacionales e internacionales. El Estado no opera en ciertas regiones del pas, como es sta, pero s ofrece ayudas para que los
propios del lugar se ayuden a s mismos.
7
Los tenanches, encargados de sacrificar animales para la fiesta, son muchas veces designados por la comunidad, cuando no salen voluntarios, y
prcticamente se ven forzados a aceptar; de ese modo se redistribuye algo de sus excedentes y reequilibra la sociedad para no provocar envidias.
8
En esta lnea, Gonzlez Rodrguez (1982) expresa la idea de animismo para definir la concepcin de la salud-enfermedad rarmuri.
9
A esas dos dimensiones (cuerpo y alma o almas) es preciso aadir el parentesco y lo que hay de social en cada uno para entender la totalidad de
la persona.
10 Puede ser tambin sntoma de una enfermedad sobrenatural que afecta al
alma.
11 Garca Manzanedo (1963) emplea el trmino de enfermedad natural y
sobrenatural con otra significacin. Las enfermedades naturales seran,
a su juicio, aquellas en las que ciertos agentes patgenos, tales como el re290
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molino de viento (ripiwri), o su introduccin por va oral o a travs de la

piel (el risag o el rurus), actan sobre el cuerpo humano. Mientras que
en las enfermedades sobrenaturales son aquellas en las que fenmenos
inexplicables, inmateriales, agentes mgicos como el korimka y rusware
actan igualmente sobre el cuerpo dandolo. (Ibd., 1963: 64-70).
Aunque la frmula de saludo a la cruz, el modo de vestirla, el nmero de
cruces, la colocacin de ofrendas en la mesa, el nmero de piezas danzadas y la forma de hacerlo, el momento para tomar tesgino y tnari, se
ajuste a un esquema ms o menos similar, las diferencias son a veces notables, cada wakirame interpreta la ceremonia a su modo, imprime su sello personal, as como tambin hacen el resto de participantes en la fiesta.
De ese modo, no resulta tan relevante el nmero de vueltas que se le d a
la cruz, o la forma de hacerlo, porque cada quien lo har a su manera, lo
ms relevante es la intencin que tiene, la motivacin que lo acompaa.
Lumholtz (1994 [1902] sealaba:
[] La fuerza curativa del tesgino se considera mgica, por lo que es el
remedio a que ms comnmente se recurre. Para administrarlo, procede
el mdico a practicar sus pases de costumbre y a soplar sobre el paciente
a fin de alejarse la enfermedad. [] (Ibd., 1994 [1902]: 308).
El wakirame o cantador del ymari es el oficiante principal de este ritual
pero no tiene la responsabilidad de curar.
Segn Robles (1994: 60), el trmino genrico enroame designa a cualquier curandero que desarrolle la capacidad de soar y de curar o daar
a travs de sus sueos.
El sacrificio ritual va siempre aplicado a los animales que se le ofrecen a
Onorame antes de ser consumidos. Los rarmuris se apartan de las penitencias que caracterizan al catolicismo. La relacin con Onorame se
produce sin miedos, en confianza, como se aprecia por la libertad con
que cada cual se presenta y acta ante l en el ymari, al no ser considerado un Dios vengativo.
Cardenal, 1993. Remedios y prcticas curativas en la sierra Tarahumara.
Chihuahua: Editorial Camino. Libro muy recomendado para obtener
una visin general sobre el rico conocimiento de las plantas medicinales
y amplia gama teraputica rarmuri. Entre los muchos remedios citados
estn: el de cabeza (moora), pelo (kupara), ojos (busira), odos (nakara),
nariz (akabora), boca (riniri), cuello (kutara), corazn (surara), pecho
(rawira), presin alta y baja, estmago (ropara), diarrea (witabu), hgado
(imara), rin (gomara), vejiga de la orina (isira siarira), dolor de cintura (umichi oyora), dolor de espalda (ripopachi oyora), enfermedades venreas (wikariki), problemas del hombre, impotencia sexual (rejoi), problemas de mujer, impotencia sexual, de menstruacin (muk), ano o nal291
ngel Acua Delgado
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gas (gosira), calentura (omana rataame), la sangre, nervios, sueo, insomnio (kochinare), fracturas (naporia), msculo o tendn (rawari), enfermedades eruptivas (kichiware), piel (bichira), heridas (chiwaria), inflamacin (bajiname), alergias, piquetes venenosos, plagas, cncer, hambre
(erowari), pies (rarara), susto y hechizos, curacin de la tierra (omana
omara), curacin de los muertos (chowiware), inclemencias del tiempo,
teswino, sugui o batari. (Ibd., 1993: 149-227).
Tambin el rarmuri Mares Tras (1998: 58-90) ofrece una amplia gama
de curaciones por procedimientos tradicionales, sobre todo con el uso
de hierbas medicinales: dolor de pecho, mordedura de vbora, alivio de
parto, piel de tlacuache, hinchazn de embarazada, mal de orn, enfermedades pulmonares, la balasanta, lombriz solitaria, pica de viuda negra, susto, etc.
El peyote o jcuri es un pequeo cactus de aspecto redondo y desgajado
recubierto de vellosidades que se encuentra en zonas desrticas (Camargo, Jimnez) hasta donde los rarmuris (sipames) van a recogerlo. El bacnowa es por su parte una planta silvestre de grandes hojas alargadas
prximas al suelo con flor amarilla y forma de lirio, segn la describe
Cardenal (1993: 47), de la que se utiliza la raz compuesta por pequeos
camotes de menos de 3 cm.
Norogachi es un lugar especial en la Tarahumara por la gran influencia
ejercida por la iglesia catlica.
Los nios pequeos que meren sin ser bautizados se entierran fuera del
panten, en el campo junto a un arroyo, en una cueva, u otro lugar protegido.
El alma o almas de los muertos son renuentes a dejar los lazos afectivos
con los parientes y amigos ms cercanos, lo cual les puede producir no
solo molestias sino tambin enfermedades, circunstancia que hay que
evitar convenciendo al muerto de que lo est y cumpliendo con su alma
para que suba al cielo y se desligue de ellos.
Al igual que la criatura nace envuelta en una placenta (kem), la persona que muere se entierra (segn la costumbre) envuelto en una cobija
(kem).
Lejos de una connotacin negativa, la nieve se entiende como algo bueno porque acaba con las plagas, con los virus y es purificadora cuando llega, aunque tambin puede matar de fro.
De los hechizos, sin embargo, nadie se puede librar dado que basta con
usar la propia huella del pie dejada en el suelo por la persona para que el
sukurame trabaje con ella, cuando no a travs de los propios sueos sin
que medie ningn efecto material.
292
25
26
La pena impuesta por los tribunales de justicia ordinarios del estado

impondrn otra distinta que acabar en la crcel, si el caso le llega, como
es normal en la actualidad.
Algunos interpretan el tiempo que transcurre entre la muerte de la persona y la subida del alma al cielo como una especie de purgatorio al estilo catlico.
Ofrende de tesgino a Onorame.
293
ngel Acua Delgado
Ofrenda comunitaria de alimentos y tesgino a Onorame.
Ofrenda familiar de alimentos a Onorame.

294
Wakirame danzan ymari.
Owirame sentado ante la cruz rarmuri.

295
ngel Acua Delgado
Owirame cura con incienso.
Owirame cura con aguas medicinales.

296
Owirame corta el mal con un cuchillo.
Owirame de Sojwachi delante de su altar medicinal.

297
Tcnicas del cuerpo y la

motricidad en lo cotidiano
captulo
9.1. Desarrollo fsico

El ejercicio corporal continuado hace que los rarmuris estn fsicamente muy bien preparados. La resistencia es de las cualidades ms
sobresalientes, mostrndose en diversos ordenes de la vida cotidiana y
festiva; se aprecia en las carreras tradicionales de bola y ariweta, en el
transporte de pesadas cargas durante tiempo prolongado, en el trabajo
continuo con el hacha, as como a la hora de tomar tesgino durante
varios das consecutivos, permanecer despiertos en la velada, soportar
el intenso fro invernal, o las hambrunas cuando aparecen. El rarmuri se hace en la resistencia y la perseverancia, la cual constituye un importante valor social. La fuerza es igualmente notable, a pesar de su aspecto, a veces enjuto, pueden echarse a la espalda costales de maz de
70 u 80 kg., transportarlos durante cientos de metros y subir los peldaos de la canoa hasta dejarlos almacenados en el troje o silo. La fuerza,
no obstante, es ms apreciable en las piernas y el tronco, para subir, bajar pesos o transportarlos, que en los brazos para levantarlos. Lumholtz
(1994 [1902]) hace referencia a estas cualidades en su relato:
Los nios duermen perfectamente sobre la espalda de sus madres, sin ningn abrigo que les proteja la cabeza del ardiente sol
del verano. Anloga resistencia muestran a los rigores del fro.
299
ngel Acua Delgado
[] En realidad, no sienten el dolor en el mismo grado que nosotros. [] No son tan fuertes para levantar pesos, como para
cargarlos. [] Un tarahumar muy enteco y desmendrado llev
a la espalda 226 libras (102 kilogramos), aunque trotando con
alguna dificultad; []
Su resistencia es verdaderamente fenomenal. Un fornido joven
llev una carga como de cien libras de Carichic a Batopilas, a
distancia como de 110 millas, en sesenta horas. Mientras van caminando con sus cargas, no comen sino pinole, tomndolo en
pequeas cantidades a intervalos frecuentes (Ibid. 1994
[1902]): 238).
Es tambin destacable la agilidad con que se mueven, la rapidez

y flexibilidad como lo hacen. Se observa en la destreza con que corre la
nia tras las chivas campo a travs por el monte, sorteando piedras y
dems obstculos con soltura; en la rapidez con que bajan los nios por
un barranco de camino al ro para baarse, sin resbalar con las barbas
de los pinos depositadas en el suelo; en la facilidad con que una madre
se levanta del suelo para coger algn objeto o sentarse en l con el bebe sobre su espalda o en sus brazos, manteniendo sus piernas flexionadas a un lado y el cuerpo recto; o en la rapidez y precisin con que se
reacciona a veces para responder a algn estmulo. Todas estas cualidades se desarrollan de manera natural, sin entrenamiento sistemtico y
deliberado, el modo de vida as lo impone.
El trabajo del hombre est relacionado con la produccin y abastecimiento; ara o rotura la tierra en febrero, siembra en abril, deshierba y
cuida la milpa entre junio y julio, despunta el maz en septiembre, cosecha entre octubre o noviembre, y almacena el cereal entre noviembre y diciembre. Asimismo, cambia de lugar los corrales de chivas para producir
el abono natural (estircol) de la tierra en marzo y abril. Durante todo el
ao hace un uso permanente del hacha para abastecerse de lea, lo cual
implica un fuerte gasto calrico. Tambin se encarga de hacer o reparar la
vivienda familiar, el troje para el grano, y los corrales para el ganado. As
relata un anciano rarmuri (chrame) de Basigochi sus ocupaciones laborales y las herramientas y enseres que usaba en su poca joven:
Aprend a cultivar la tierra desde chiquito, antes se usaba azadn (metlico), mi pap me ense cmo jalar y barbechar
tambin, arar con bueyes as, con 12 aos por ah aprend. []
300
Mi pap tena dos bueyes para barbechar y daba comida a quien

trabajaba la tierra. Se hacan tesgino para trabajar y otras veces
se mataba una chiva o gallinas para que comieran todos los que
trabajaban la tierra, llevaba su tnari, o hacamos pinole con un
poco de chilito molido y as, y as se pagaba el trabajo del vecino, coman bien. Yo tambin he ayudado a la tierra de otro. Ahora que no puedo barbechar me ayuda el marido de mi hija A,
ya que R no tiene ahora marido, antes s le ayudaba.
Se barbecha en enero y se siembra en mayo, mientras tanto se
volea el maz quitndole todo lo inservible, se escarda la tierra.
En esos tres meses las mujeres hacan canastos o huaris para
buscar maz, y se descansa, no hay otra actividad, en septiembre
se cosecha, mientras el maz crece se descansa un mes.
Nosotros no tenemos agua all donde siembro yo ahora, es bueno que llueva antes de sembrar. El arado de antes era de palo,
ahora casi no lo usan la gente, tambin el azadn, otro instrumento era como tipo daga pero de palo, solo la punta que hincaba en el suelo para meter en el suelo era de fierro, se llama
huicaca, primero se escardaba con el azadn y luego con el huicaca (tipo barra) se meta la semilla.
El ganado que tenamos es vacas, chivas, jconos (pavos), ahora
no tenemos ni gallinas, nada tenemos. Antes tenamos ms gallinas que se las llevaban los coyotes y los zorros, tenamos chivitos,
borregos y vacas. Cuando era chico cuidaba los animales por el
monte. Cada da sobre las nueve tiraba con mis paps al monte
para cuidar los animales, cayendo el sol llegaba a mi casa y llegaba al corral para darles maz, y as crec cuidando chivas y vacas.
A veces en el monte atacaban coyotes a las chivas y mataba, as me
pas ms de una vez, vena y vea al coyote comiendo chiva yo na
ms lloraba, porque era chiquito yo y tena miedo del coyote. Yo
era chiquito y no poda hacerle nada al coyote. El coyote come y
nunca paga lo tiene gratis, come crudo. A m no me ha atacado
nunca un animal. Antes haba perro pastor o chivero pero no tena entonces para que me acompaara. Nunca me ha mordido
ninguna serpiente de cascabel ni a nadie de mi familia. []
[] La vivienda la haca yo, era de piedra las paredes y el techo
con tablas que se sacaban de los troncos de rboles. Mi pap ha301
ngel Acua Delgado
ca casa de pura piedra, la ms tradicional y ms segura. Las de

troncos solo, tena el peligro de incendiarse. Las de adobe hace
poco que se sacaron, a lo mejor s haba antes pero no se vean.
Era pura piedra. []
[] Para las chivas se hacan corrales con cercas de pino. Los
corrales se trasladaban de un lugar a otro y en el mismo sitio se
sembraba, sobre el terreno de cultivo se colocan los corrales.
[] Para guardar el maz se hacan silos llamados trojas levantados del suelo para protegerlos de los ratones, an as entraban
pero menos.
[]Antes tambin se hacan construcciones con cuatro horcones y se hacan una especie de casa de madera, no de piedra.
(Como utensilios para la casa) [] pura olla de barro y cuchara de palo para cocinar. No cualquiera sabe hacer olla. Todos los
utensilios eran de barro y de madera. Ahora las ollas son metlicas. La comida sabe diferente, los frijoles en las ollas de barro
se cuecen bien bonito y saben mejor. (Textil) [] se utilizaba el
algodn para hacer vestidos en el telar, antes todo era de lana de
borrego, ahora ya no se hace, slo la faja. (De fibras vegetales)
[] se hacan cabuyas para atar. [] del cuero de animales se
hacan como mochilas para transportar en burro, antes todo se
transportaba en mulo.
[] El arco y la flecha y la lanza grande se empleaban para cazar venados, ardillas, conejos. Con flechas he cazado venado, y
cuando no tena cazaba con piedras. Cazaba venados siguiendo
su huella, huellando, corriendo atrs de l hasta alcanzarlo, ayudado con los perros que seguan el rastro, antes haba perros
bueno para cazar, ahora no, slo saben ladrar, alguno slo hay
que cace. (Entrevista con B.L., 22-11-02).
La caza es igualmente tarea del hombre, aunque en la actualidad

sea una actividad reducida y el uso de la escopeta haya desplazado algunas prcticas cinegticas, como la captura de venados por persecucin a la carrera, con las que demostraban tener una excelente condicin fsica; todava en la actualidad llegan a veces noticias de capturarse alguno de estos animales con este agotador procedimiento. Ocampo
302
(1966) escriba lo siguiente a propsito de la caza del venado por persecucin:

Las nieves del invierno convidan al tarahumar a un ejercicio
recreativo y lucrativo a la vez. Trtase de vencer en la carrera a
los ligerisimos venados para capturarlos una vez vencidos. Con
la nieve se halla luego la huella del animal y por lo helado del
suelo, la tierna pezua del animal no tarda en carsele; corre
an dos leguas a lo ms y cae de ordinario desfallecido en un
arroyo, donde los jarazos y las piedras acaban con su vida. En
un invierno hay quien caza de este modo tres o cuatro y algunos, hasta ocho y diez venados. [] Es el tarahumar andador
por excelencia. (Ibd., 1966: 25).
El trabajo propio de la mujer est relacionado por su parte con

la reproduccin, las tareas domsticas de alimentacin e higiene, y el
pastoreo. Junto con la lactancia, son las madres quienes estn en estrecho contacto con sus bebes hasta que dan los primeros pasos y an
hasta los tres o cuatro primeros aos de vida; las mujeres preparan la
comida, lavan la ropa en el ro y limpian la casa; asimismo son nias
o mujeres quienes en mayor medida cuidan durante todo el ao los
rebaos de chivas en los paseos por el monte en busca de alimentos
para regresar cada da al lugar de residencia. Tambin la mujer participa con el hombre en la pisca o cosecha del maz y en su desgrane; y
ambos recolectan llegado el momento: quelites, plantas y frutos silvestres (mayo, junio, julio), o duraznos y manzanas (septiembre, octubre). En definitiva, la adaptacin al entorno exige un uso continuado
del cuerpo para satisfacer las necesidades vitales, por lo que el buen
desarrollo de sus capacidades fsicas, y especialmente las ya citadas
(resistencia, fuerza y agilidad) constituye una garanta para la subsistencia en la Tarahumara1.
En lo que respecta a la ocupacin del tiempo libre, los hombres
disponen de l por lo comn en mayor medida que las mujeres. En los
das o momentos de asueto, son hombres los que observamos reunidos
entre s jugando al quince o al cuatro, siempre con apuesta. Mujeres y
hombres dedican ambos mucho tiempo, sin que nadie lo distraiga o interrumpa, a la contemplacin del paisaje, pero, mientras el hombre
pierde su mirada en el horizonte por tiempo prolongado, la mujer no
puede abstraerse por tanto rato al tener que atender a la criatura que la
acompaa. De igual modo, en la ocupacin del tiempo social y festivo,
303
ngel Acua Delgado
durante las tertulias de mujeres en el transcurso de una tesginada, estas conjugan la conversacin y libacin con el cuidado de sus bebs,
mientras los hombres se hallan liberados de esa responsabilidad, entregndose con ms facilidad al trago, al responder solamente de ellos
mismos. De otra manera, si no tiene criatura que cuidar es frecuente
ver a la mujer durante el tiempo de fiesta ocupada en la elaboracin de
tortillas de maz, o cocinando pozole o tnari, sin perjuicio de tomar
tesgino y conversar con sus compaeras, casi siempre haciendo ms de
una cosa al mismo tiempo.
Dentro del contexto de las tesginadas2, las expresiones de confraternizacin y de conflicto se dan tanto en hombres como en mujeres, aunque abunde ms en los primeros, por ser tambin quienes ms
toman ordinariamente. Lo que empieza siendo una broma se puede
transformar en un asunto serio de agravio hacia alguien, segn se entienda. Las alusiones sexuales de tener ms testculos que el de al lado,
o liarse con su cuada, las cuales causan hilaridad y despierta al principio la risa de los presentes, llega a veces un momento que provoca enfado y actitud ofensiva incluso en aqul que haba comenzado el juego
verbal y comprueba que es superado por otro en ingenio y picarda.
9.2. Desplazamientos
El caminar rarmuri es de ordinario rpido y seguro, con el
tronco erguido, zancada corta y elevada cadencia del paso. No obstante, las formas son variadas segn el propsito perseguido y la edad del
caminante. Entre las personas mayores, ya sean hombres o mujeres, se
camina generalmente lento o a un ritmo moderado cuando se viaja
de una a otra ranchera; normalmente se carga una bolsa de red o tela sobre el hombro o en la mano, o algn bulto ms o menos pesado
en la espalda, las mujeres lo hacen con su beb; para compensar esa
carga trasera el cuerpo se inclina en mayor o menor grado hacia adelante. Cuando se pasea por el interior de la ranchera o en tiempo de
fiesta el caminar es ms pausado. El cuerpo se lleva erguido y la cabeza alta con mirada al frente o a los lados durante una larga travesa;
cuando se cruza en el camino un hombre y una mujer o personas
desconocidas, la mirada baja al suelo sobre todo en la mujer que expresa ms timidez.
304
En las subidas muy pronunciadas existentes en la barranca, suelen

apoyar ms la punta de los pies que la planta, manteniendo una ligera genuflexin en el estiramiento de las piernas que da el efecto de amortiguar
el paso; el cuerpo produce un vaivn caracterstico de sube-baja que hace ms suave el ascenso ininterrumpido o casi ininterrumpido, sin que se
produzcan apenas pausas o descansos. La flexin extensin alternativa
de piernas se hace con ritmo, sin perder la cadencia del movimiento; y
los brazos, cados abajo, se balancean ligeramente a uno y otro lado
acompaando el pequeo giro de hombros. En la subida, el cuerpo se inclina algo hacia adelante, mientras que en la bajada se coloca recto y
echado atrs para frenar la inercia, al tiempo que se pisa ms de planta y
con cuidado. En cualquier caso, el apoyo de pies lo hacen siempre sobre
superficies slidas y estables (suelo firme, piedra, tocn de rbol) para no
resbalar, as caminan con la mxima eficacia, tranquilo, sin prisas y sin
malgastar energa con movimientos innecesarios.
Los gemelos de las pantorrillas se notan muy desarrollados debido al apoyo continuado de la punta de los pies en los desplazamientos
de subida. Los pies son bastante gruesos tanto los dedos como la planta y el empeine, largos y con tobillo ancho, lo cual favorece la estabilidad y el equilibrio. Es muy difcil ver que una persona se tuerza el tobillo, por la fortaleza que tiene, acostumbrado a llevarlo al descubierto, sin ninguna proteccin, al caminar con huarache por terrenos pedregosos e irregulares.
Los jvenes de ambos sexos no slo caminan ms rpido que los
mayores sino que tambin se desplazan corriendo con bola o ariweta
en las visitas a rancheras para as hacer ms entretenido el recorrido,
con el aliciente aadido de la apuesta por ver quien gana. Adems de la
marcha a pie, no son frecuentes otras formas de desplazamiento corporal en el espacio3. No es usual la natacin, ni tampoco la trepa a los rboles, aunque eventualmente se produzca. Una descripcin de la forma
de caminar, as como de trepar, la encontramos tambin en Lumholtz
(1994 [1902]), quien escribe:
Balancean bien el cuerpo y andan con enrgico continente,
moviendo los brazos, sentando con firmeza los pies con los dedos generalmente juntos. As se deslizan suavemente con rpido
paso, llevando el cuerpo ligeramente inclinado hacia delante,
sin ladearse en ningn sentido y vueltas hacia atrs las palmas
de las manos.
305
ngel Acua Delgado
Trepan a los rboles abrazndose, como nosotros, del tronco;

pero efectan el ascenso a saltos, para lo cual, naturalmente, no
sujetan el rbol con las piernas tanto como nosotros. Para andar
echan adelante los brazos de un lado y otro. Apuntan con la mano abierta o empinando los labios y alzando la cabeza a la vez
hacia la direccin que sealan. (Ibd., 1994 [1902]: 235).
Los largos recorridos se miden o calculan por el tiempo, de modo que para indicar a alguien la distancia que hay de una ranchera a
otra se seala al sol y marca una lnea en el cielo con la trayectoria que
seguir durante ese recorrido, lo que podemos traducir aproximadamente en horas de tiempo. Por otro lado tambin se usa la sombra que
un objeto o uno mismo proyecta para hacer un clculo estimativo de la
hora del da. Distancias menores sobre el terreno nos cuentan que se
miden por talonamiento, contando pasos y colocando marcas. Y de distinta manera, otro tipo de medidas se hacen con los brazos: un brazo estirado hacia al lado mide aproximadamente 1 m. desde el extremo de los
dedos hasta el pecho. Como procedimiento de orientacin espacial durante una prolongada caminata, no se usan los puntos cardinales como
referencia, usados eso s en la prctica ritual, las referencias las toman de
las caractersticas propias del terreno: cerros, arroyos, ros, grandes rboles, etc., sirven de indicadores. La prctica de caminar largos recorridos es algo generalizado entre rarmuris, y no se halla exenta de dificultades y temores. As lo aprecia un experimentado rarmuri:
Antes se caminaba mucho, yo iba hasta Guachochi, Batopilas,
Tonachi, muchas veces, yo he caminado lejos, dos das hasta Batopilas. Llevaba una cobija de lana y as pasaba la noche. Temprano se va uno y camina todo el da, llevaba pinole y un poquito sal
y agua. Antes no haba ladrones, nunca haba esos que matan a
uno cuando va uno caminando, los que andan robando. Antes era
menos peligrosa para ir de noche y tambin de da, como hay
mucha gente que te puede asaltar, antes no haba nadie. []
No me asusto cuando camino solo, era muchacho nuevo cuando me mandaron y me perd, pero no me asusto. Mi padre me
mandaba ir a sitios y yo caminaba y a veces corra, yo corra con
bola por los caminos, o tocaba el tambor en Semana Santa
cuando caminaba. (Entrevista con B.L., 22-11-02).
306
9.3. Posiciones corporales

Una postura muy usada por el hombre para el descanso es en
cuclillas, con los glteos casi rozando el suelo y las piernas totalmente
flexionadas con los pies apoyados de planta, manteniendo el equilibrio
sin apoyo alguno o bien con la espalda sobre una superficie slida; as
se puede mantener cmodamente durante horas. Tambin puede sentarse sobre algn objeto elevado del suelo: una banqueta, silla, tronco,
leo, piedra o muro, dejando las piernas en un ngulo ms o menos
recto. La mujer en cambio se sienta en el suelo con las dos piernas flexionadas hacia un lado, un pie sobre el otro y la espalda bien recta. A
nivel del suelo las mujeres tienen ms amplitud para moverse con las
criaturas que de ordinario cargan, siendo un espacio cmodo para girar a uno y otro lado, apoyar objetos, etc. Es inusual ver a mujeres sentadas en una silla y la falta de costumbre hace que se encuentren incmodas y cansadas cuando por determinadas circunstancias (por ejemplo viajar en los asientos de un vehculo) han de permanecer as por un
tiempo prolongado.
Tambin resulta comn, ms en hombres que en mujeres, descansar de pie, parados sobre el sitio, en posicin esttica, prcticamente inmvil. Es esa una posicin muy propia de los varones, posicin
que le permite otear el horizonte a larga distancia y mantenerse alerta
para reaccionar ante cualquier estmulo del exterior4. La quietud caracteriza la postura, lo cual denota un acusado estado de calma y paz interior; esa posicin esttica, adems de ser cmoda para pensar, reflexionar o dejar la mente en blanco, permite a su vez ahorrar energa,
disminuir al mximo el gasto calrico del metabolismo, circunstancia
importante cuando escasean los alimentos. No resulta normal ver a un
rarmuri medio tumbado en actitud perezosa, a excepcin de lo que
ocurre en las tesginadas en donde la embriaguez hace posible que se
adopte cualquier posicin (tumbado completamente, recostado y apoyado sobre el codo en el suelo, encogido o acurrucado sobre el suelo y
junto al fuego, echado encima de otra persona, etc.), a veces de lo ms
inverosmil5.
Para dormir prefieren los lugares duros y planos, aunque no les
incomoda mucho que el piso sea irregular y quebrado; all colocan algn aislante, un cartn, una cobija o unas pieles de vaca o de venado
donde echarse, sin cobertura en verano y con varias cobijas en invier307
ngel Acua Delgado
no, de almohada bien pueden poner un leo, y pronto agarran el sueo. A veces cuando el cuerpo est muy cansado observamos posiciones
muy peculiares para dormitar, tales como de pie con el cuerpo recto, o
tumbado de costado con la cabeza al aire sin apoyo, mantenindola recta sin que se ladee, posicin muy usual en las tesginadas o en las veladas nocturnas, cuando el sueo puede con uno; slo un cuello fuerte
puede sostener la cabeza de esa manera sin necesidad de apoyos, aunque no deja de ser tambin una cuestin de costumbre, dado que los
nios pequeos acostumbran ir dormidos sobre la espalda de su madre
con la cabeza ladeada muchas veces sin apoyo. As dormimos nosotros, es que no sabes dormir, nos dicen. Habitualmente se duerme
con el fogn de la casa encendido o con una hoguera prendida que se
reavivar regularmente si se pernocta a la intemperie.
Los tiempos modernos, no obstante, han introducido la cama o
catre y el colchn de gomaespuma o de muelles en muchas viviendas
con notable aceptacin. De dormir sobre el suelo en superficie dura se
pasa a dormir en lugar elevado a unos 40 o 50 cm. del suelo y en blando. Asimismo la cobija de lana que acostumbraba servir de cobertura
est siendo desplazada progresivamente por la de polister, ms ligera
y econmica6.
Una caracterstica que marca la imagen rarmuri es precisamente la elegancia que muestran en cualquier posicin en que se encuentren, ya sea en movimiento o esttico, agachado o de pie, solo o
acompaado. El tronco erguido y equilibrado, las piernas semiseparadas en actitud de espera, los brazos cados, la cabeza alta, mirada al
frente, directa, serena, sin complejos y con seguridad, dan al cuerpo
una esttica y un porte especial que los distingue. La estampa habitual
de ver a dos o tres mujeres sentadas en una roca, al borde de un can,
en silencio y con la mirada perdida en el horizonte, o la de un hombre
solitario de pie en semejante lugar, ensimismado en sus pensamientos
o en la nada, atrae irresistiblemente la atencin de cualquier observador que sepa ver el grado de dignidad que se desprende del porte.
Cuando dicen los ms ancianos al referirse a algunos de los suyos: ese
nio se ha criado con chabochis (con blancos) o se ha educado en la
escuela, slo les ha hecho falta verlo parado, de pie y a distancia; el
porte es en s mismo un signo de identidad, no cualquiera se para como lo hace un rarmuri y es por ello que en el sencillo acto de estar
quieto durante un cierto tiempo se puede apreciar en la persona cmo
308
le ha marcado la influencia exterior. Y si ya observan el comportamiento en su conjunto, las pistas son fciles de detectar: de una nia o
nio bullicioso o falto de iniciativa se oye decir: la escuela lo descompuso. Un fuerte apretn de mano o un abrazo es tambin una seal
inequvoca de cambio cultural7.
El cambio social y cultural se deja sentir en la postura de algunos jvenes que caminan encorvados, balanceando el cuerpo a los lados con desdn, actitudes que se han copiado en las visitas a la ciudad
o se han visto a travs del televisor8. La escuela constituye en muchos
casos un poderoso agente de aculturacin, la disciplina y el espritu patritico que se le trata de transmitir a los nios y nias provoca en ellos
un cambio de actitud que se refleja en el cuerpo; el cuerpo es asimismo
el medio utilizado para alienarlos, para castigarlos, para adiestrarlos en
la obediencia ms estricta. Incluso en las fiestas realizadas dentro del
mbito escolar, donde se supone todo debera girar en torno a la diversin, se observa con claridad el retraimiento y falta de iniciativa de los
pequeos. En la piata que se parti con motivo de la Virgen de Guadalupe en el colegio-internado de la comunidad de Tehuerichi, los casi 100 nios y nias all reunidos permanecieron durante ms de una
hora al sol, de pie y alineados en formacin militar, siendo llamados en
silencio uno a uno para probar suerte; tambin mantuvieron la formacin en los mrgenes de la cancha de baloncesto para ver actuar a los
dos equipos enfrentados, aplaudiendo o respondiendo todos a la vez a
cada indicacin o llamada de la maestra rarmuri, que en ese caso haca ms de sargento, mandando firme, media vuelta, a cubrirse, y descanso, cada vez que las filas se desordenaban ligeramente (da divertido para los maestros). Para el aniversario de la Revolucin Mexicana,
el 20 de noviembre, en Norogachi los maestros de la escuela pblica
ponen a desfilar a los nios mestizos y rarmuris durante ms de un
mes ensayando el paso (un, dos, tres, cuatro, vuelta, a cubrirse, firmes,
mirada al frente, media vuelta), a veces son nias las que hacen de capitanes dirigiendo al grupo, y adems se ensaya una tabla de gimnasia
sincronizada con la voz que ordena. Se prepara a los nios/as para que
den muestras de obediencia y uniformidad, expresndose as el espritu patritico. El orden, la disciplina, el espritu castrense y patritico se
imponen a travs de sus propios cuerpos, cuerpos cautivos y controlados por alguien que tiene asignado el papel de ser superior; el ejercicio
fsico se impone as como un eficaz instrumento de alienacin. Las
309
ngel Acua Delgado
nuevas generaciones que pasan por estas situaciones escolares, privados

de libertad y forzados a obedecer, sienten la huella en sus cuerpos, cultivados en la sumisin y el retraimiento. Es el precio que las familias rarmuris pagan por asegurarles a sus hijos el techo y alimentos que se
ofrece gratuitamente en los internados escolares, sin que se valore gran
cosa el aprendizaje que reciben; as lo entienden tambin los maestros
al despedir a los nios al final de una temporada escolar dicindoles como argumento persuasivo para hacerlos regresar, que aqu hay comida y casa para dormir y no pasar fro. Reflexiones parecidas se aprecian
en el siguiente relato ofrecido por un rarmuri, buen observador de esta realidad:
En la escuela el nio no desarrolla la libertad, el nio tiene que
hacer lo que el maestro est pensando, frmate, saluda, haz tu
tarea, ya pierde esa libertad el nio, ya tienen otra mentalidad.
Los ancianos dicen que la escuela no sirve para formar los nios, ms bien es para sacarlos de nuestra cultura y cuando regresan a la comunidad no quieren ser rarmuri, la escuela lo
cambi. El nio muy chiquito desde que entra en la escuela se le
acaba la libertad. Hay cambios de comportamiento, los rarmuris no usan las manos para hablar pero los que andan en la escuela s lo hacen, porque lo aprenden del maestro, y gritan para
hablar, la gente rarmuri no es bulliciosa y a los no rarmuris los
conocemos porque gritan para hablar, para la gente rarmuri
una persona que grita no est educada pues, los ancianos los conocen bien y dicen: ese muchacho estuvo en la escuela, por la
manera de comportarse, de hablar, gritan no hablan, dicen, y la
manera como se conducen en la sociedad, los ancianos lo notan
muy bien, ese muchacho estuvo en la escuela, la escuela lo descompuso, dicen. A los ancianos les oigo decir que ese nio no
tiene iniciativa, siempre estn esperando a que se les diga qu
tienen que hacer, cmo trabajar, porque estn acostumbrados a
que se les diga, el rarmuri hace sin que se le diga nada, porque
se fija en sus mayores cmo se hacen los trabajos, el nio que no
ha estado en la escuela se pone a barbechar sin que se le diga, ha
visto al vecino hacerlo, el que s ha estado no sabe, s se nota en
eso tambin. Pero el muchacho que ha estado en la escuela no
ve muy bien al que no ha estado en la escuela, lo considera inferior porque el otro no sabe leer, los ancianos dicen que ah est
la diferencia en el ser humano, en que uno dice que no sabe y
310
hace creer al otro que no sabe, el hombre es por lo que es, no

por lo que sabe o por lo que hace, son los muchachos que vienen de la escuela los que marcan la diferencia. Los que van a la
escuela quieren ser como el maestro, o quin sale quiere ser como son los mestizos. Se aprecia bien el cambio de comportamientos en los rarmuris que han pasado por el colegio o han
estado en la ciudad, traen reloj y no saben decir la hora, no conocen los nmeros pero ah lo traen, le pregunto eso para qu
es, y me dice, pues no s pero ah lo traigo. (Entrevista con J.G.,
15-12-03).
9.4. Uso y percepcin del espacio y el tiempo

Existe en la cultura rarmuri, como en cualquier otra, al menos
tres tipos de espacios: uno fijo que se frecuenta a diario y en torno al
cual las personas hacen sus vidas, como es la casa, la milpa, o el pastizal del monte; otro semifijo al que se acude de manera peridica, como
es la iglesia, el atrio o las casas de parientes y amigos; y otro informal
que estara formado por el resto del ambiente por el que en mayor o
menor grado se transita.
La casa est constituida por el espacio de madera, adobe o piedra, de dimensin reducida (en torno a 16 m2 por trmino medio), sin
divisiones internas, en donde se encuentra el calentn, la cama, los enseres de cocina, la ropa, etc. Tambin hay familias que dividen el espacio interior de mayor amplitud en dos o ms compartimentos: dormitorio/s, sala de estar-cocina, cuarto para el tesgino, segn el nmero de
miembros que la integren. Al espacio cubierto o casa propiamente dicha hay que aadirle un patio, zona llana y barrida rodeada con un seto de piedras o valla de palos o alambres, el cual forma parte del mbito privado donde nadie ajeno a l puede entrar sin permiso. La casa es
el espacio fijo de la familia donde sta hace vida en comn, slo sus
miembros pueden entrar y salir sin llamar o avisar. Los enseres en la casa suelen estar ordenados, o al menos ocupar una posicin fija, todos
saben ubicar el lugar de la ropa, de las ollas, las tortillas, el pinole, el
agua, etc. Suele haber una ventanita pequea, frecuentemente con cristal incorporado, que junto con la puerta son las nicas entradas de luz,
y de ventilacin sta ltima. En tiempo fro o de lluvias es cuando ms
tiempo se pasa en su interior, ya que en tiempo soleado y clido es nor311
ngel Acua Delgado
mal dormir tambin fuera de ella. La casa sirve de refugio y proteccin

ante las inclemencias meteorolgicas, sin embargo, el concepto es preciso hacerlo ms extensivo y unirle no slo el patio sino tambin la milpa y el pastizal prximo donde se lleva al ganado, ya que todo en conjunto forma parte del espacio vital en donde de manera continua la familia desarrolla la vida.
La milpa, junto con el terreno de pastura y ramaseo de los animales pueden reconocerse en unos casos como fijos, y en otros como
semifijos, segn sea transitado o no a diario por algn miembro de la
familia (la nia va con las chivas, el padre va a la milpa). Generalmente se halla junto a la vivienda, siendo as una extensin de ella, aunque
hay situaciones en las que estn separadas a cierta distancia. Son apreciables las numerosas cercas de piedras, troncos y ms recientemente
alambre que existen por todo el campo, demarcando el territorio familiar; hay rarmuris que consideran que se trata de una prctica llevada
a cabo por imitacin de lo que hacen los mestizos, quienes expresan as
su mayor celo o preocupacin por preservar la propiedad privada; pero hay tambin quienes manifiestan que es una prctica tradicional con
al menos ms de doscientos aos, y una manera adecuada para evitar
los conflictos que surgen entre las familias por la posesin de la tierra.
As lo expresa uno de nuestros interlocutores:
Tanto la casa como la tierra tiene clara delimitacin, aunque
no tenga vallas vas a ver montones de piedras que algunas de
ellas tienen puestas 200 aos all, pasan de generacin en generacin. Esta tierra que yo estoy trabajando porque en parte la recib de mi padre y en parte de un to, abuelo, en fin, y yo mismo
ampli, pues ahora entre mis hijos la voy a dividir, y la forma de
dividir es, estando los hijos juntos, yo pongo estas tres piedras
aqu y de aqu para ac va a ser para fulano, y de ac para ac va
a ser para setano, y [...], eso son cosas que vas a ver en todos los
ranchos, la delimitacin la conoce la gente por tradicin oral y
por los montones de piedra, si tu ves una tierra sin cerco y no la
conoces vas a saber que no debes usar esas tierras, no, esas no,
porque tiene un montn de piedras y son de alguien, pero no
tiene ningn tipo de cerco. Y a propsito de la tierra son de los
asuntos ms recurrentes de juicio, que si esa tierra no se trabaj hace varios aos, que si este seor al barbechar se meti en mi
tierra y no dej un pasillo intermedio que debe tener entre dos
tierras, que si este seor movi las piedras que no estaban aqu
312
porque hacan lnea con aquel rbol o peasco que est en tal
parte, en fin todo eso en ningn lado est consignado por escrito pero s lo conoce la comunidad. Cuando no se trabaja durante aos una tierra se le pregunta al dueo, pero ordinariamente
debe tener un dueo, o se le pregunta a la comunidad, de quin
es esta tierra que anda aqu sin trabajarse?, no, es que nadie la
ha trabajado. Tambin me pas en Naweachi: un vecino muy
amigo de nosotros me dijo que por que no abres all esas tierras,
es que esa no se ha usado nunca, ha entonces s me interesa, la
comprobacin fue preguntar durante meses esa tierra quin la
sembraba antes, cuando coincidieron todos en que nadie la haba sembrado entonces yo acept hacerme cargo de esa tierra, y
para eso el gobernador me dijo: mira tenemos unas despensas
que nos dieron, vamos a ayudarte a hacer cerco con la despensa y si tu quieres continuar despus t mismo hars tesgino de
alguna forma. As el primer trabajo se hizo con las despensas
que consigui el mismo gobernador, y al mismo tiempo fue una
forma de decirle a la comunidad que no haba ningn problema que este use esta tierra porque ya se comprob que no es de
nadie y pblicamente se le va a ayudar a poner la cerca, con
unas piedras que son de este tamao (muy grandes), que no podra haberlas movido yo solo, posteriormente hice dos tesginos para completar un poco ms el cerco, as y todo hubo una
viejita con la que yo nunca cont que fue a preguntar, pero su
alegato no era que fuera de ella la tierra, sino que estaba cerca
de la tierra que ella trabajaba y ella pensaba que a m me haban
vendido la tierra sin que nadie tuviera el derecho de venderla, y
cunto ha sido?, ha de haber sido fulano, cunto dinero le distes? entonces no distes dinero por eso? Ella pens que alguien
me haba engaado vendindome una tierra que no era suya y
no fue as el proceso, es ms, ni yo la haba solicitado, me la cedi la comunidad. S es un asunto muy delicado si se trata de
una tierra que est sin uso pero se sabe quien la usaba antes, primero se tiene que llegar a un acuerdo para poderla usar. En trminos chabochis si en dos aos no se trabaja una tierra se supone abandonada, en trminos rarmuris no, puede estar 20
aos sin trabajarse y es de fulano. Yo no la trabajo porque no
quiero trabajar, y en el momento que yo quiera la voy a donar a
mi hijo, ahijado, lo que sea, y todo eso se dirime por tradicin
oral y en los juicios.
313
ngel Acua Delgado
Pasar por la tierra de otro no entraa problema, lo que s es problemtico es no dejar trnsito para los animales, en cualquier
paso de una ranchera a otra o hacia el agua tiene que haber paso libre que no afecte el trnsito, cerco ni nada, algunas personas que cerca sus tierras y cierra la vereda hay juicio inmediato,
o que le tapa el acceso al agua, al ganado, tambin hay juicio inmediato, pero libre trnsito no hay ningn problema, otra cosa
es que la tierra est sembrada y no puedan pasar por ella los animales, pero si no est sembrada pueden pasar sin ningn problema. (Entrevista con C.V., 02-06-05).
El terreno de pastura y ramaseo es coyuntural, se transita hoy

por aqu y maana por all en funcin de lo que haya, lo que se va agotando se abandona para ir a nuevos terrenos, variando continuamente,
unas veces toca ir ms cerca y otras ms lejos. Son las nias quienes ordinariamente se encargan del pastoreo, tambin las jvenes y las mams. Las vacas se dejan sueltas y se visitan de vez en cuando; los cerdos
quedan totalmente libres, al igual que las gallinas, regresando ambos al
atardecer para dormir en el corral propio.
Por otro lado, la iglesia constituye uno de los espacios visitados
peridicamente por los rarmuris pagotuame (bautizados) pero no a
diario; una vez por semana, los domingos suelen ir a misa, sobre todo
las mujeres, y se ha llegado a asumir culturalmente como un lugar de
reunin comunitario. Dentro del templo, con semejante disposicin a
la mantenida en el ymari, las mujeres se colocan al lado derecho, mirando al altar, y los hombres al izquierdo. Aunque raro, a veces se puede ver a alguna mujer rarmuri colocada en el lado izquierdo, pero ms
difcil resulta ver a algn hombre en el lado derecho. Las mujeres suelen sentarse y acomodarse en el suelo de la iglesia junto con sus pequeos/as y los hombres quedan de pie, recostados en la pared, o sentados
en los bancos disponibles, donde algunas mujeres acostumbradas tambin lo hacen pero en su correspondiente lado.
Quienes no entran en la iglesia los domingos se renen en el
atrio de la misma para escuchar o participar en el nawesari (sermn)
que pronuncia el sirame (gobernador) acabada la misa. Durante el nawesari las mujeres se colocan en el centro del atrio mirando al sirame
y otros cargos, colocados stos frecuentemente en la puerta del templo;
el resto de hombres se sitan alrededor, en la periferia, rodeando a las
mujeres. Terminado el discurso del sirame con el tradicional mateta314
ra-ba (gracias), las mujeres se dispersan para marcharse a sus casas o

quedar sentadas en algn lugar prximo para conversar. Los hombres
por su parte se renen a continuacin en el mismo atrio para resolver
algn problema de justicia o discutir algn acontecimiento de inters
comn. Los ms aficionados al juego acostumbran reunirse en el taste
del quince para echar unas partidas y apostar algo; ocurre regularmente los sbados y domingos en Norogachi, siendo ste un espacio de convivencia entre rarmuris y mestizos.
La casa de los parientes y amigos se visita con ms o menos frecuencia, segn el grado de afecto o afinidad, pero no a diario ni de manera sistemtica, puede ser cualquier da, aunque la costumbre dicta
que es preciso avisar con discrecin antes de entrar, por mucha confianza que se tenga. En Rocheachi una mujer se present en casa de un
familiar, dijo kuira a unos 10 m. de distancia de la puerta y luego hizo notar su presencia golpeando dos piedrecitas con las manos hasta
que, pasados unos 10 minutos salieron a recibirla y hacerla entrar en su
interior. Este tipo de comportamientos, al parecer, ya se observaba hace ms de tres siglos, segn se desprende de las palabras de Johannes
Mara Ratkay (1683): Cuando se enva a uno a la casa de otro tarahumara, se espera ante la choza hasta que salga el que ah vive, y no entrar si no le invitan a pasar. (cfr. Gonzlez Rodrguez 1994: 149).
Tambin lo aprecia as Bassauri (1995 [1937]):
El que hace una visita nunca entra intempestivamente en la casa de su amigo o pariente, sino que se detiene a algunos pasos
de distancia y all espera sentado, dando la espalda a la casa e indiferente a que se den cuenta o no de su presencia. El visitado
no se apresura a recibirlo, tranquilamente concluye su comida o
termina lo que est ejecutando; despus, lentamente se dirige al
encuentro del recin llegado, se instala a poca distancia de l y
ambos dejan pasar algunos minutos antes de iniciar la conversacin. Iniciada sta sobre temas de oportunidad, como la lluvia, el fro, etc., el dueo de la casa suplica a su visitante que pase al interior, lo que hacen ambos; ya adentro se trata el asunto
principal que motiv la visita, sentados sobre cueros de borrego, siendo obsequiado el husped con pinole o tesgino.
Es raro que un indio ofrezca hospitalidad durante la noche a sus
amigos, y stos prefieren siempre pernoctar en alguna cueva
cercana antes de regresar a su casa. Los tarahumaras se acuestan
315
ngel Acua Delgado
a dormir en cuanto oscurece y se levantan al salir el sol; pero durante sus fiestas o tesginadas pasan en vela una o varias noches. (Ibd., 1995 [1937]: 304).
Cuando llega alguna visita, pariente o amigo, es costumbre darle hospedaje en algn cobertizo distinto al espacio cubierto donde
duerme la familia. Lo vivimos personalmente y as se manifiesta en el
siguiente relato rarmuri:
Antes por respeto si una persona o familia visitaba a otra rehusaba hacer noche dentro de la casa, ms bien preguntaban donde hay una cueva o madera para calentarse y dormir fuera, y la
misma gente le deca dnde. Aqu en Rosnachi practican mucho eso de no quedarse en una casa. Aqu llegan y les digo: no,
qudense aqu, y me dicen: no, donde hay algn pino para quedarnos debajo, por ah debe haber, y por la noche agarro y les
traigo la cena, y s de comer s comen, les traigo al otro da el desayuno y luego vienen a la casa a dar las gracias y ya se van. Ahora en la actualidad hay mucha gente rarmuri que se quedan en
las casas tambin.
En la tradicin la gente grande no se queda de noche en una casa que no es la suya aunque se le invite, los nios s pueden pasar la noche dentro, pueden ser amiguitos de tus hijos. La razn
de no quedar dentro de la casa es por no molestar y dejar que
los propietarios vivan y hagan lo que quieran, la casa es de ellos.
Para llamar a los caseros no se toca a la puerta sino que se quedan parados llamando a distancia, a veces ni llaman, permanecen quietos y esperan a que salga alguien alertado por el ladrido de los perros, ayer vino una visita y permaneci fuera un
buen rato, la vimos casualmente marcharse y ya la llamamos
que pasara, deca que fui a tu casa, pero no pas al tener la
puerta cerrada y sin perro no nos dimos cuenta. (Entrevista
con J.G., 15-12-03).
Esta circunstancia, no obstante, ha cambiado en no pocos casos

de familias rarmuris que admiten compartir su mismo techo con parientes o amigos que eventualmente les llegan. Cambio que es consecuencia del contacto con la sociedad mestiza que s lo permite.
Por ltimo, como espacio informal transitado de manera imprevista en cualquier momento, cabra citar los caminos, senderos, ranche316
ras, monte, etc. por donde se pasa de manera espordica y sin pedir
permiso; son espacios que, al margen de los descritos, conforman tambin una parte importante del espacio vital de las personas y en los que,
por ser informales (una roca en el campo, un rellano junto al ro, etc.),
producen una rica interaccin entre las personas.
El espacio de las tesginadas que se organizan eventualmente sin
fecha fija puede ser entendido como informal, aunque en funcin a la
periodicidad que se realicen y al tener lugar en el patio de la casa de alguien puede ser entiendo tambin como semifijo.
Los espacios empleados para realizar largas carreras de bola o
ariweta (caminos y senderos ms o menos largos), o aquellos donde se
juega al palillo o al nakburi en la barranca pueden considerarse semifijos, al igual que los lugares de reunin para tal fin. Otros juegos como
el cuatro, aunque dispongan de espacios determinados, por la facilidad
que supone hacer un agujero en cualquier sitio para lanzarle piedras,
puede ser tanto semifijo como informal. La propia ciudad de Chihuahua se ha convertido en un espacio semifijo para no pocas personas rarmuris que se sienten obligadas a acudir a ella para pedir krima por
navidad, o incluso residir all durante una larga temporada cada ao
(de noviembre a abril), lo cual supone convertir igualmente la casa
propia en la sierra en un espacio semifijo a lo largo del ao por no habitarse de manera permanente.
Esta forma de caracterizar el espacio (fijo, semifijo e informal)
es valida para apreciar que los rarmuris de hoy viven generalmente
de manera sedentaria con espacios fijos de referencia, aunque su costumbre seminmada y la necesidad, hace que muchas familias cambien con cierta periodicidad su lugar de residencia, y si antes se transitaba de la sierra a la barranca para evitar el fro y la hambruna, ahora se va a la ciudad para lo mismo, as como para variar, pasear y buscar nuevas formas de vida.
Por otro lado, en relacin con el territorio encontramos trminos que hacen referencia a la cabeza (moora), a la cintura (humir) y
a los pies (rara): Mohoca, Mohochi, nos recuerda a la cabeza; Raramuchi a los pies; Humir se repite en varios lugares. La concepcin geogrfica da la impresin que queda marcada por la morfologa corporal;
en distintas reas encontramos denominaciones que as lo demuestran.
Cabra preguntarse si la lgica del territorio antiguo se ajustara a un
solo cuerpo. No lo sabemos, lo que si parece cierto es que rasgos muy
317
ngel Acua Delgado
significativos del esquema corporal humano se emplean para denominar determinadas comunidades y porciones de la Tarahumara, como si
formaran un solo cuerpo. Una antroploga residente en Guachochi
aprecia lo siguiente:
Dentro del territorio de Wawachique s est la cabeza, la cintura y los pies; el territorio es enorme, debe cubrir desde Samachique y Bashuare. En Wawachique se llama Moora (cabeza), Humir (cintura) y Rarwachi (pies), y parecen que estn en lnea.
Tambin se d en la zona de la Barranca del Cobre, prximo al
Hotel de la montaa, arriba del hotel hay una ranchera que se
llama Moora, para abajo hay un lugarcito que se llama Humir, y ms abajo hay un lugar que se llama Rarajpari, carrera de
bola. (Entrevista con K.O., 08-07-05).
En lo que respecta al uso del tiempo, ste es casi siempre calmado, las prisas por hacer las tareas son prcticamente desconocidas, lo
cual provoca un temperamento sosegado y tranquilo. Durante el tiempo de fiesta y especialmente dentro del templo, se produce mucha espera y silencio; continuamente se espera a que se produzcan los acontecimientos; en la organizacin de una carrera o de una tesginada, con
mucha tranquilidad, el tiempo va colocando a cada cual en el ejercicio
de su papel. El sirame se toma su tiempo antes de pronunciar el nawsari ante la comunidad, mientras tanto todos aguardan sin mostrarse
incmodos; al viajar de un lugar a otro se espera a veces pacientemente durante horas o todo un da a que pase algn raid, sin muestra de
nerviosismo, se acomodan en el suelo, comen tortillas, platican, hacen
chistes y entretenida la espera, ahorita va a venir, nos deca un hombre tras cuatro horas esperando un camin (bus) que no pasaba. La tarea de piscar, desgranar el maz recogido, o acompaar al ganado que
pasta se realiza con ritmo tranquilo, sin compromisos para entregar el
producto. Cada actividad lleva su tiempo y dura lo que tenga que durar sin que suponga poner en tensin a su ejecutante. En la vida cotidiana o en los procesos rituales y festivos no hay sensacin de tiempo
perdido por muy lento que transcurran los acontecimientos o por mucha espera que se produzca; la vida en la Tarahumara para los rarmuris entraa mucha contemplacin, los espacios contundentes por su
grandiosidad tanto en la sierra como en la barranca, la nitidez de los
cielos tanto por el da como por la noche, invitan permanentemente a
318
la reflexin; las situaciones hay que sentirlas y pensarlas para disfrutar

de ellas y as lo hacen.
Las distancias interactivas ordinariamente no son muy prximas en la vida cotidiana, la distancia personal o conversacional suele
ser de algo ms de un metro de separacin, aunque lo ms significativo de las conversaciones es hablar con otra persona sin mirarle a la cara. Dos o tres personas que conversan pueden estar cada una mirando
al monte en sentidos opuestos, de espaldas entre s y de ese modo durar largo rato; es ms, mirar la cara de la persona a la que se habla o
ser mirado por el que escucha es de mal gusto, cohbe, lo normal es
que los interlocutores se coloquen de perfil o de espaldas entre s y cada uno mire para un lado; excepto en los tesginos que, por el espacio
reducido donde se encuentran y el estado de embriaguez, reducen distancias y entrecruzan miradas. Toms de Guadalajara y Jos Tard
(1675) ya hacan referencia a los mutuos cuidados mantenidos durante la interaccin, interpretndolo en base al temor que los rarmuris
se tienen entre s:
As como no consienten otra nacin, de la misma manera no
consiente un particular que otro le ria ni corrija, y es tanto el
miedo que se tienen unos a otros, que jams se oye pleito o ria entre ellos. Y el hablar con voz alta es grande delito para ellos
[] Y esto de no hablar alto lo observan los caciques y dems
principales, [] despus no ha de llegar por la puerta, sino por
detrs de la casa, de manera que primero va a dar all y luego
viene rodeando la casa hasta el umbral de la puerta, y el otro sale de all comienzan a hablar, vueltas las espaldas el uno al otro.
[] se miran y hablan, y luego suelen volverse otra vez de espaldas. [] para hablar [] en voz baja que muestre grande
sumisin el que habla, aunque sea gobernador [] Malas palabras y ofensas de hurtos, como de pendencias o rias entre s,
no las tienen; y como se tienen tanto miedo los unos a los otros,
hay grande fidelidad. (cfr. Gonzlez Rodrguez, 1994: 134-135).
En las visitas a casas de familiares o amigos, ms significativo

que conversar lo es el hecho de estar all compartiendo el tiempo y el
espacio; resulta normal presenciar la llegada de alguien y tras ofrecerle
pinole, caf o tortillas, permanecer en silencio un largo rato. El esquema general para iniciar las conversaciones suele ser bastante semejante: en primer lugar se habla del tiempo, del fro, del calor, de la hume319
ngel Acua Delgado
dad, de lo que est relacionado con lo ms necesario para la vida, la tierra y el clima; en segundo lugar se pasa a hablar del tesgino, es que no
hay tesgino por aqu? cundo va a haber?; resulta imprescindible saber cundo se va a producir un acto social. Pasada esa fase de conversacin sosegada y tranquila, es normal que haya largos momentos de silencio, porque la persona vino de visita y a hablar para pasar el rato no
para tratar asuntos. En caso de haber tesgino, las circunstancias cambian y, si bien al principio predomina la seriedad y la poca conversacin, a medida que pasa el tiempo y aumenta la embriaguez se vuelven
muy locuaces, cada vez se habla ms y de todo lo que se desee, de los temas triviales se pasa a las bromas sexuales, a los dobles sentidos, a los
problemas de la comunidad, del rancho, pleitos familiares, todo tiene
cabida, siendo ste un ejercicio catrtico en donde se liberan sentimientos y afloran amores y desamores.
Los reguladores conversacionales se encuentran en la propia
conversacin, a la persona que est en uso de la palabra se la escucha
sin interrupcin hasta que diga todo lo que desee, y a partir de ah
cambia el turno. Resulta difcil escuchar a dos raramuris hablar al
mismo tiempo en la misma tertulia pisndose la palabra, es de mal
gusto y si ocurre es fruto de haber convivido durante un tiempo prolongado en la sociedad mestiza. Tampoco es normal contradecir el
discurso que transmite una persona en una conversacin distendida y
amistosa, ponindola pblicamente en evidencia, hacerlo probara
una vez ms la influencia exterior. Al entenderse que cada cual es libre y responsable de sus palabras, la disconformidad ante un determinado mensaje se responde ms bien con el silencio o la indiferencia,
siempre y cuando no se trate de un juicio o de un asunto en donde se
trate de resolver un problema, en estos casos las versiones contrapuestas s se hacen notar.
El silencio durante la interaccin tambin tiene su mensaje. No
vale aplicar aqu el principio de quien calla otorga, ms bien ocurre
al contrario, no decir nada tras escuchar un relato poltico suele ser
seal de estar en desacuerdo. Antes de un nawsari (discurso pblico
del gobernador) aparecen grandes momentos de silencio, de espera,
en donde la gente mira, piensa, se acomoda, siente a los dems, sin
encontrarse molesta porque no haya palabras que llenen el vaco. El
silencio, lejos de ser falta de comunicacin, dice mucho de la gente y
de su entorno, en silencio y en actitud contemplativa se pasan largas
320
veladas nocturnas todos juntos, en una especie de complicidad que

acenta los vnculos.
En las expresiones orales rarmuris se enfatizan las ideas repitindolas insistentemente una y otra vez a lo largo del discurso para
que se retengan en la memoria y no se olviden, ocurre sobre todo en
los nawsaris, en donde las ideas de no causar problemas, no pelear en
la tesginada, no perder la cabeza con el trago, se repiten hasta la saciedad. Es un hecho normal en las sociedades de tradicin oral que, an
conociendo la escritura, no la utilizan como medio habitual de comunicacin, de transmisin-adquisicin de conocimientos.
Las muestras de afecto, las emociones, la alegra y el enfado se
expresan no slo en el contenido del mensaje hablado sino en cmo se
dicen las cosas; cada cual tiene su peculiaridad, su manera de hablar,
dependiendo de qu asunto se trate y en qu circunstancia se est (en
pblico o en privado), unas personas (hombres y mujeres) hablan con
sosiego y otras de manera ms enrgica y acalorada. El sirame debe
reunir cualidades de buen orador, no slo ha de transmitir buenos
pensamientos sino que debe hacerlo de manera atractiva y convincente. En lneas generales, no obstante, la expresin vocal rarmuri la caracterizaramos por tener un volumen suave, tono agudo ms que grave, timbre resonante, velocidad rpida, inflexin montona, ritmo regular y elocucin ligada.
En lo que respecta a la percepcin del espacio y de los acontecimientos a travs de los sentidos, es muy notable el desarrollo del odo;
en la sierra son muy sensibles a los pequeos ruidos conocidos o desconocidos que son indicio de algo: pjaros, insectos, etc. De igual modo poseen un elevado desarrollo de la vista, desde muy lejos alcanzan
a distinguir movimientos que no es el ordinario del viento, o conocer
a las personas desde largas distancias por cmo se mueven. Para encontrar los animales en el monte, si llevan campanillas se guan por el odo, si no, es por las huellas o porque desde muy lejos los alcanzan a ver
y distinguir. No son comunes los problemas de miopa en los mayores,
aunque se dan algunos casos, lo que s aparece con frecuencia son las
cataratas en gente mayor, e incluso la ceguera total, no congnita, por
distintas causas, bien accidentales (herida del ojo por la astilla que lo
golpe al usar el hacha) o por enfermedad.
Resulta sobresaliente la habilidad que muchos poseen para el seguimiento de huellas animales o humanas, en ellas se sabe leer por
321
ngel Acua Delgado
ejemplo si se trata de un hombre o una mujer, su peso y porte, si va cargada o no, el momento en que pas, etc. Algunos mestizos destacan
mucho la intuicin rarmuri para predecir los acontecimientos venideros, no slo relativos a la meteorologa, sino tambin a situaciones tales como el sexo de las criaturas antes de nacer, o la previsible visita de
alguien; intuicin de difcil explicacin racional que, por el elevado
porcentaje de acierto que se le atribuye, hay que considerarla, no tanto
fruto de la casualidad sino como otra forma ms de conocimiento, desarrollada ms bien por la adaptacin e integracin con el entorno.
9.5. Factores comunicativos corporales

Para el saludo entre iguales cualquier posicin es correcta: sentado, de pie, en cuclillas, recostado; de ese modo estiran el brazo mutuamente aproximndolos entre s y se dan la mano con un ligero roce
de dedos, y a veces tambin de palmas, sin llegar a estrecharlas. Un
apretn de manos excesivo es ms bien entendido como una agresin,
una invitacin a la lucha y est lejos de ser una prueba de afecto. Alguno deca que dar la mano con suavidad es bueno para sentir a las personas, si se aprieta se corta la comunicacin. En los actos solemnes
donde sea preciso el saludo, como son las despedidas de fiesta, o la entrada en un ymari, se emplea la frmula de tocarse mutuamente el
hombro derecho con la mano de ese lado y seguidamente sujetar y levantar la mano, girndola arriba, al tiempo que se expresan verbalmente buenos deseos, siempre en posicin de pie en muestra de respeto:
bueno, ya nos toc estar aqu, veremos el prximo ao, se oye decir.
Basauri (1990 [1940]) ofrece la siguiente descripcin del saludo:
[] cuando se encuentran dos personas, hacen una leve referencia y simultneamente se tocan con la punta de los dedos, teniendo extendida la mano, la cara interna del codo; en seguida
deslizan hacia atrs la mano, sin rozar el antebrazo, y se tocan
mutuamente la palma de la mano con la extremidad de los dedos, sin hacer presin. Este saludo es general para todos, sin distincin de sexos, edades o jerarquas. Al encontrarse dicen: escuraba, y al despedirse: adiosib. Una y otra palabras son de
origen espaol y corrupciones de las frases: Dios te cuide y
adios. (Ibd., 1990 [1940]: 304).
322
En los ymaris se participa descubierto de sombrero, solo con

collera, y al escuchar el nawerari del sirame o del owirame todos los
hombres se quitan tambin el sombrero, como sea de deferencia. Para saludar a una persona anciana o a una autoridad hay que ponerse de
pie si se est sentado, lo que no ocurre con un igual. Arrodillarse se observa desde la tradicin como una postura poco digna, tan slo justificada cuando se va a tomar la medicina preparada por el owirame a fin
de colocarse ms bajo que l y recibirla con comodidad, pero no es asumido hacerlo en misa como seal de respeto o de arrepentimiento. Ante Onorame hay que presentarse dignamente de pie y sin complejos.
El saludo a distancia de hombres es levantando el brazo y abriendo la
mano mostrando la palma adelante en seal de paz.
Al margen del saludo de mano, el tacto es muy poco usado de
ordinario en la interaccin, ni los nios ni los mayores se tocan con frecuencia, una aproximacin excesiva resulta chocante, incmoda y crea
desconfianza, slo se entendera en estado de embriaguez, en el tesgino, donde se trasgreden los convencionalismos sociales y casi todo vale. En ese mbito, las muestras de confraternizacin y las de conflicto
se expresan a travs del contacto con ella. Un hombre abraza a otro en
seal de afecto, se echan el brazo mutuamente por el hombro, juntan
sus cabezas al hablar; y tambin un hombre agarra a otro por el brazo
bruscamente para sacarlo fuere de un recinto para pelear, otros comienzan a darse golpes con los puos en distintas partes del cuerpo, las
mujeres o los hombres se agarran de los pelos y forcejean; las variedades de contacto para mostrar el afecto o el enfado sobre alguien son
muy numerosas cuando se est ebrio/a.
Los nios rehuan a veces las caricias o toques amistosos que les
haca en la cabeza, hombro o brazo, no tanto por ser extranjero sino por
el extraamiento que les causaba al no ser algo habitual. Ni entre hombres ni entre mujeres ni entre hombres y mujeres se hacen caricias o se
tocan con las manos en publico, tampoco acostumbran a hacerlos los
nios, aunque por la dinmica de sus juegos a veces se vean abocados a
hacerlo. De esta manera de ser, poco dada al contacto fsico en la interaccin cotidiana, hay que exceptuar la actitud que mantiene la madre
con su beb, el cual pasa muchas horas unido a ella, ya sea cargado a la
espalda, en sus brazos o su regazo; aunque no se les hagan carantoas,
los bebs pasan continuamente de la espalda al pecho de la madre y ya
sea por detrs o por delante siempre permanecen en contacto.
323
ngel Acua Delgado
De acuerdo a la clasificacin de Heslin (1976, cfr. Knapp, 1982:

219-220) sobre los tipos de tacto entre los seres humanos, el denominado social y afectivo es el ms empleado, aunque cabra hacer dos
mapas corporales para tocar y ser tocado: uno en tiempo de tesgino y
otro en la cotidianeidad; a diario veramos en l cmo la mano derecha
y en menor medida el hombro del mismo lado seran las zonas implicadas de manera casi exclusiva; mientras que el referido a la tesginada
implicara buena parte del cuerpo, sobre todo de cintura para arriba:
manos, brazos, hombros, espalda, pecho, cadera, cabeza, como zonas
ms tocadas no slo por las manos sino por otras partes, debido al roce y estrecho contacto que se produce al estar ebrios. De otro modo, el
tacto denominado sexual y amoroso entra dentro del mbito privado
y por tanto no se encuentra a la vista del pblico, aunque tambin en
las tesginadas se den situaciones de flirteo al desatarse el apetito sexual
y los deseos amorosos de algunos, en tal sentido observamos mayor iniciativa en los hombres que en las mujeres, estos pueden sobar, sujetar o
dar toques en las piernas, glteos, cadera, espalda, pecho, cuello o cabeza de las mujeres a las que stas pueden responder con resistencia o con
agrado, sin llegar a mayores9. En lo que respecta al tacto denominado
funcional-profesional, desde el punto de vista de la interaccin entre
personas cabra destacar tan slo al producido por el owirame o el sipame en el ejercicio de su funcin curativa, los masajes corporales que
eventualmente se le practica a un corredor o corredora, antes o durante la carrera de bola o de ariweta, as como las sobas o imposiciones de
manos que se aplican como remedio para curar ciertas enfermedades
en las que estn especializados algunos curanderos. Al margen de tales
situaciones interactivas, el tacto funcional-profesional habra que verlo
en relacin con los distintos objetos y situaciones que forman parte de
su cultura material: manejo del hacha, desgrane maz, moler con metate, hacer tortillas, etc.
En las conversaciones se gesticula poco o nada con las manos,
cuando se platica normalmente no se mueve nada, aunque hay expresiones faciales muy significativas como son el parpadeo fuerte de la
mujer cuando no se siente a gusto, o algo que le dijeron no le agrad;
as como el sealar objetos o direcciones no con los dedos sino con los
labios, que se aprietan, sobresacan y orientan en uno u otro sentido.
Tambin resulta significativo la forma habitual de reprochar que un padre o una madre tiene para con su hijo o hija cuando ste/a hizo algo
324
indebido, reproche no basado en las palabras sino en la momentnea

indiferencia, silencio y seriedad del rostro. Aunque hay quienes tambin regaan de palabra, lo ms normal es que el regao sea gestual, el
padre puede quedar dentro de la casa sin mirar al hijo, y sin decir nada, con la mirada perdida a travs de la ventana y el rostro serio, mostrando de ese modo su enojo que el hijo sabr captar y aprender la leccin para que no se repita.
Hombres y mujeres muestran de ordinario un rostro sereno que
reflejan un estado de nimo igualmente tranquilo y tambin alerta. La
poca expresividad de muchos rostros hace difcil al extranjero saber
qu piensan, lo cual no deja de ser una ventaja para ellos al controlar
sus emociones y no dejarlas salir abiertamente. Esa inexpresividad del
rostro la observ ya Lumholtz (1994 [1902]) al decir:
[] no manifiestan de un modo muy perceptible la emocin
en su cara. Es preciso verles los ojos para hallar la expresin de
lo que pasa interiormente, pues su rostro carece de movimiento y no revelan sus sensaciones con impulsos involuntarios.
[] Su risa nunca es tan inmoderada que les haga llorar los
ojos. nicamente los tarahumares civilizados mueven verticalmente la cabeza para afirmar y lateralmente para negar. (Ibd.,
1994 [1902]: 236).
No obstante, con todas estas reservas, resulta tambin frecuente

la sonrisa en las conversaciones con personas conocidas y, ms an, la
risa en las tesginadas en donde se ejercita de manera colectiva. No fueron pocas las situaciones que vivimos, siempre tomando tesgino, en
donde el grupo de personas reunidas, generalmente hombres, contaban alternativamente historias, comentaban alguna situacin o se las
inventaban, hacan chistes y ponan a prueba su ingenio con la intencin de hacer rer a los dems y a uno con ellos, rer a carcajadas cada
15 o 20 segundos tras cada intervencin y as durante ms de una hora. Rer de manera deliberada, conversar para rer, rer casi por nada o,
mejor dicho, por el nico objetivo de rer, nos hace entender que la risa provoca alegra de la misma manera que la alegra provoca risa y en
definitiva bienestar.
El llanto por otra parte tiene su lugar en los momentos de mucha tristeza o frustracin; aparece generalmente en los nutemas o
fiestas de ofrenda fnebre al recordar a un ser querido, ausente ya pa325
ngel Acua Delgado
ra siempre, y de manera eventual en alguna tesginada porque una

mujer haya visto que su marido ha recibido una severa paliza o, como
pudimos observar, porque el marido le prohbe que baile matachn.
En la vida diaria no es normal ver llorar a personas adultas por mal
que lo estn pasando, aunque s a los nios pequeos que an no saben hablar, como manera de protestar ante el fro nocturno, el hambre o la incomodidad.
Por lo dems, y aunque la gesticulacin con el rostro sea mnima
en la interaccin, hay quienes las exageran algo ms por la intensidad
de la situacin, por la deshinibicin del momento, o por las influencias
recibidas del exterior, y, en tal sentido, las formas de manifestar las expresiones faciales primarias no se diferencian de manera significativa
de las empleadas en las sociedades occidentales. As pues, para expresar
sorpresa se abre mucho las orbitas de los ojos y se arruga la frente al subir las cejas; con el miedo se contrae y tensa todo el rostro; el disgusto
hace a veces que se aprieten los dientes y arrugue el prpado inferior;
con la clera se llega a fruncir el entrecejo; la felicidad dibuja una sonrisa en la boca expandiendo el rostro; y con la tristeza la boca se cierra
y la expresin languidece, todo ello acompaado de unas maneras de
mirar que hablan por s mismas10.
La mirada por su parte es un rasgo caracterstico de comunicacin que, junto con el rostro, expresa tambin el estado de nimo, las
emociones de las personas y su intencionalidad. Entre los rarmiris, en
consonancia con la expresin facial, la mirada permanece igualmente
serena. En general, es notable destacar que la mirada rarmuri es confiada y despierta confianza, no se observa en ella indicios que hagan
pensar en malas intenciones o segundas intenciones, suele ser directa,
sincera y transparente, lo cual es gratificante, aunque muchas veces desconcierte porque no se sepa lo que la persona pueda estar pensando.
Por lo comn, denota un alto grado de inocencia y falta de malicia. En
soledad las miradas suelen ser pensativas, reflexivas, abstradas, perdidas en el horizonte lejano, en el suelo o en el fuego. En compaa las
miradas son generalmente cordiales o afectuosas en el normal trato con
los dems, a excepcin de los momentos de conflicto o pelea causados
por la embriaguez, en donde los litigantes se pueden dirigir mutuamente miradas duras y castigadoras. Tambin podemos encontrar miradas recelosas, desconfiadas hacia un extranjero, entre mujeres y hombres, nios y mayores, sobre todo si estn habituados a pasar tempora326
das en la ciudad; en el entorno serrano sin embargo, los habitantes de

las rancheras ms alejadas del mundo mestizo, a poco que conozcan al
visitante comparten con l esa mirada abierta y confiada que les caracteriza y que evoca una voluntad infinita por aprender, lo mirarn de
arriba abajo y de abajo a arriba, los vellos de los brazos, su vestuario, el
bolso, no dejarn nada sin ver.
Como ya comentamos, resulta muy singular el hecho de no dirigirse la mirada durante la interaccin en una conversacin normal,
por lo que la mirada recproca se da con muy poca frecuencia entre
aquellos cuyo comportamiento se encuentra ms prximo a la costumbre. Es la mirada fija la que predomina, orientada al horizonte o hacia
algn objeto, y resulta fugaz cuando se orienta hacia el interlocutor. Esta circunstancia es muy habitual, sin embargo, no podemos hacerla
norma en estos momentos ya que, por la influencia recibida, es tambin normal participar en tertulias colectivas y conversaciones de pareja en donde los interlocutores mantienen a ratos la mirada fija y recproca entre s.
Es una mirada fija la que ponen las mujeres y los hombres que
asisten a un nawsari en el sirame que lo transmite, mientras que ste
dirige la suya, tambin fija, al frente, traspasando la de todos sin que se
oriente a nadie en particular. Fija es la mirada que el sirame y dems
asistentes a un juicio dirigen al acusado colocado en el centro de la escena, mientras que ste no se atreve a levantarla del suelo, mostrando
as su sumisin y arrepentimiento. Y fija es la mirada del beb sobre su
madre a quien no pierde de vista, consciente de su dependencia y de lo
importante que es ese ser para proporcionarle bienestar.
Los owiruames y sobre todo los sipames poseen un tipo especial
de mirada, persuasiva, enigmtica y sabia, en unos casos ms acusadas
que en otros, mirada que hace pensar en que est viendo ms all del
mundo conocido por todos, que es capaz de penetrar en una dimensin a la que el resto no podemos entrar. Su mirada reflejar durante la
prctica ritual de un modo muy elocuente el acceso a esa realidad oculta, lo cual resulta bsico para procurar eficacia a su accin simblica.
Notas:
1
Resulta normal en Norogachi que una familia mestiza emplee tarahumaras para el servicio domstico o para faenas en el campo, todo ello a bajo
327
ngel Acua Delgado
2
3
coste, subempleados/as. El trmino tarahumarita que se emplea con frecuencia para referirse al empleado o empleada denota la inferioridad con
que se les considera, independientemente de que el trato afectivo pueda
ser bueno en muchos casos. De otro modo, algunos rarmuris trabajan en
la confeccin de piezas artesanales: textiles, de cestera, musicales, de cermica, de madera, etc., que venden en los mercados de Creel, Divisadero o
Chihuahua en las tiendas o a los turistas y visitantes que van de paso. Tambin hay quienes se dedican a producir ollas de cermica que, sin salir de
la ranchera, venden a bajo coste a comerciantes mestizos que viven de la
usura y explotacin de la mano de obra rarmuri. Acompaamos en una
ocasin al empleado de un comerciante mestizo de Sisoguichi, que carg
en una sola salida con la camioneta un total de 96 ollas de tamaos variables. Una familia que haba cocido 10 grandes ollas de barro recibi 250
pesos (25 dlares), por un trabajo muy laborioso que les ocup ms de
una semana y supone ir a por la arcilla, amasarla, darle forma a la olla, secarla y cocerla. Dinero que adems gastaran en gran parte al comprar una
cierta cantidad de pltanos, galletas y otros productos que el mismo cargador del material llevaba en el vehculo. De esa manera, el poco dinero
que reciben los artesanos se reinvierte en parte en la mercadera que lleva
el comerciante usurero. Este comerciante deca contar con 40 artesanos
(familias) tarahumaritas en la sierra y adems tres contratados trabajando
en los salones de depsito para adornar las ollas con trozos de cuero para
hacerlas ms vistosas y decorativas. Con esa otra forma, la olla encuerada
se vende al por mayor a comerciantes de USA que envan transportistas a
cubrir sus pedidos. Un camin carg entre tambores, escaleras y ollas, una
gran cantidad de piezas por valor de 35.000 pesos (3.500 dlares). Llegada la mercanca a USA, se vende a las tiendas y stas a su vez a los clientes
individuales. Por cada intermediario la pieza artesanal se incrementar
sustancialmente de modo que todos habrn sacado un notable beneficio,
menos el productor rarmuri que la fabric con mucho esfuerzo y permanece en la miseria.
El temperamento apolneo que el rarmuri muestra en lo cotidiano se
torna dionisiaco en el contexto de las tesginadas.
Las personas no acostumbradas a viajar en camin o autobs es normal
que se mareen cuando lo hacen eventualmente en estos medios de transporte. Ocurre con rarmuris y mestizos, nios y mayores; los bebs vomitan frecuentemente la leche materna o la papilla que han tomado.
Cabe pensar, en razn al sentido prctico, que la posicin de parado (en
pie) del hombre est en sintona con sus tradicionales roles de cazador y
protector de la familia; mientras que la de sentada sobre el suelo en la
mujer lo est con su papel maternal.
328
10
En una ocasin dentro del contexto de una tesginada observamos a un

rarmuri descansando recostado de espalda sobre la pared de una vivienda y a su vez inclinado hacia su lado derecho formando un ngulo de
unos 45, as se mantuvo durante diez o ms minutos hasta que el aumento de su inclinacin hizo que diera con el cuerpo en el suelo, donde
permaneci tumbado e inmvil durmiendo la borrachera.
Tradicionalmente, para las fiestas se llevaban las cobijas de lana para protegerse del fro, envolvindose en ella por la noche, pero por su elevado
peso y coste en su elaboracin, ha sido sustituida por la manta acrlica
ms cmoda de transportar y fcil de conseguir.
Afortunadamente no fui a la escuela para que no me cambiaran,
aprend a leer y escribir solo. Son frases pronunciadas por un hombre
rarmuri de Naweachi, de unos 60 aos, consciente de la carga ideolgica y de valores que se transmiten a travs de la escuela. Le interesaba conocer la tcnica de leer y escribir como vehculo eficaz de comunicacin,
al igual que a hablar castilla, pero al margen del artificio tcnico, deseaba
seguir fiel a su tradicin.
El 19 de noviembre de 2003 asistimos en Norogachi a un memorable
evento que sin duda abrir de par en par la ventana al mundo exterior a
los nios y nias rarmuris que residen en el internado escolar. El Gobernador del Estado Chihuahua acompa al Presidente de TELEVISA en el
acto inaugural del Aula de Comunicacin, subvencionada por esta ltima institucin, y compuesta, entre otros materiales, de 10 equipos informticos de computadoras y una impresora, con conexin a internet va
satlite. Al corazn de la Tarahumara lleg as la globalizacin, sin previo
aviso.
En tales situaciones el beso est totalmente ausente, al no formar parte de
la costumbre. Jams tuvimos ocasin de ver un beso entre rarmuris,
bien fuera de amistad o amoroso, ni entre hombre y mujer, ni entre padres e hijos; no obstante, Lumholtz (1994 [1902]: 261) manifiesta que:
Los padres besan a sus hijos en la boca y en el estmago, y los pequeos se manifiestan su afecto de la misma manera.
Aparte de esas expresiones puras, como en cualquier lugar aparecen mezclas faciales entre expresiones compatibles como la sorpresa y la felicidad,
la tristeza y el miedo, el disgusto y la clera, etc.
329
ngel Acua Delgado
Hombre caminando.
Colegiales internos regresan a su casa para el fin de semana.

330
Nia corre monte abajo tras las chivas.
Mujeres descansan.
331
ngel Acua Delgado
Hombre dormita tras la tesginada.
Saludo ceremonial entre personas.

332
Saludo a la cruz rarmuri.
Saludo de pinto con la mano izquierda durante la Semana Santa.

333
ngel Acua Delgado
Rostro pintado del pascolero en Norogachi.
Sirames ofrecen un nawsari junto a la puerta de la iglesia en Norogachi.

334
Mujeres colocadas en la parte derecha dentro de la iglesia.
Cruces rarmuris y mesa de ofrendas delante de altar catlico en Norogachi.

335
ngel Acua Delgado
Nia rarmuri de Norogachi confirmndose ante el obispo.
Nia rarmuri navega por Internet en Norogachi.

336
Juegos y deportes
tradicionales
captulo
10
Carl Lumholtz (1994 [1902]: 271) sealaba no tener noticia de

ninguna tribu ms aficionada a los juegos que los tarahumaras, de los
que comenta: apuestan siempre algo, pero no juegan por vicio. De los
nios pequeos dice que juegan con muecas primitivas vistiendo de
guiapos los elotes que clavan en la arena diciendo que son matachines
y mujeres borrachas (Lumholtz, 1994, [1902]: 269), adems de con
frijoles, bellotas, pequeos animales, o cueros de ardilla rellenas, aunque no hay juegos infantiles especiales.
Es la sociedad rarmuri una sociedad en donde se prodiga el juego, juego con muy poca mediacin tecnolgica, austeros en empleo de
materiales, la mayor parte de ellos obtenidos de la naturaleza, pero cargados de imaginacin en su diseo. Adems de los juegos motrices, reglados y simblicos que poseen, hay mucho de juego dialctico en la vida cotidiana. Platicar de manera agradable para pasar el tiempo, hacer
chistes, comentarios irnicos, o bromas que hagan rer, es muy habitual, sobre todo en el contexto de la tesginada, cuando el ambiente es
distendido y desaparece la inhibicin.
Los hombres juegan por lo comn ms que las mujeres, al menos a lo que podemos considerar juegos clsicos, y sobre todo a los de
puntera y azar; emplean ms cantidad de tiempo que las mujeres al
juego dentro de la cotidianeidad, debido a que las mujeres tienen una
mayor carga de trabajo y se encuentran atareadas la mayor parte del
337
ngel Acua Delgado
da. En cualquier caso, ya sean hombres o mujeres los que practiquen

en cierto momento uno u otro juego, un elemento sustantivo y distintivo de la actividad ldica rarmuri es la apuesta que, casi invariablemente, lleva asociada.
Los nios y nias por su parte, aunque ya desde muy pequeos
ayudan a sus mayores en las tareas que se les encomiendan: acarreo de
lea, de agua, limpieza de la casa o del patio, provisin de comida (papa, maz, etc.), cuidado de animales (chivas, vacas, etc.), aprovechan
cualquier momento para jugar e incluso ludifican con frecuencia la
propia actividad laboral; basta ver cmo al mismo tiempo que acarrean
lea con una carretilla eficazmente y sin prdida de tiempo, inventan
historias divertidas durante el transporte, hacen carreras, se pasean
ellos mismos encima al regresar de vaco, evitan en definitiva el tedio
del trabajo sin dejar de cumplir con la responsabilidad de hacerlo.
En el paso por distintas comunidades pudimos observar cmo se
crean espacios reducidos de 1 a 2 m2 dentro del cual se colocan piedras
de metate para moler, paos encima de piedras a modo de mesa, bolsas llenas de tierra o de piedritas simulando maz, tapas de latas como
si fueran platos, etc.; de ese modo se emula as los enseres del hogar, en
donde no falta el lugar del fuego, y las ollas para cocinar. En esos espacios nias y nios juegan a las casitas, en donde, cada cual representa
su papel de padre, madre, hijo o hija; juego pues, de emulacin y preparacin para la vida adulta.
La simplicidad de los materiales empleados no impiden pasarlo
bien. En el kinder o colegio de preescolar de la comunidad de Tehuerichi, por ejemplo, dos nios y una nia de entre cuatro o cinco aos pasaron ms de una hora divirtindose, al intentar hacer girar sobre el
suelo un pequeo cono de plstico de unos 4 cm. a modo de peonza,
as se lo pasaban por turno, tirndolo a ver quin consegua hacerlo girar; el ms diestro se empeaba en ensear a los compaeros y rean
continuamente cuando no lo consegua. Otros se entretienen haciendo
montoncitos de tierra y colocando piedritas a modo de personas.
En los lugares con colegio e internado, como ocurre en Norogachi, es comn ver en los momentos de asueto a los nios reunidos, jugando con las canicas de cristal que se afanan por introducir en pequeos hoyos perforados en la tierra.
Tambin se pueden observar improvisadas canastas de baloncesto en los patios de algunas viviendas, y la utilizacin de aros o ruedas
338
de bicicleta sin radios que cuelgan de un poste donde nios y nias tratan de encestar la pelota que lanzan desde cierta distancia. El juego de
baloncesto introducido a travs de la escuela es muy comn en muchos
lugares de la sierra, y se puede ver que lo practican nios/as y jvenes
por las tardes o en domingos, dentro del tiempo libre. Tambin se pueden observar juegos reglados de origen mestizo como la doa o la
quemada, que los/las rarmuris realizan libremente en los patios del
colegio, dentro de los recreos, al haber sido enseados por los maestros.
Todo lo que divierte es vlido a estas edades y a edades mayores;
el juego es un elemento clave de interculturalidad, as como de aculturacin, cuando el espacio de lo tradicional va siendo colonizado o penetrado por las nuevas adquisiciones venidas de fuera, fruto del contacto y la comunicacin con otros pueblos. As lo ve Vintura Chvez,
rarmuri de 56 aos y sirame (gobernador) de Wechrare: A parte de
las competencias de bola y ariweta que son las ms practicadas,
Hay otros juegos, como el quince y el cuatro que aqu en esta
comunidad solamente lo juegan los ancianos, esto es porque
han proliferado otros juegos que no son nuestros como la baraja y el billar, etc. Hoy en da estamos buscando recuperar esos
juegos tradicionales que estn un poco renuentes a retomar estos juegos porque tambin en la escuela les ensean otros juegos ms fciles y a veces les prohben los propios. (cfr. Gardea
y Chves, 1998: 184).
En la literatura encontramos testimonios de juegos ya olvidados

con el paso del tiempo que en el pasado tenan gran importancia. El
juego de pelota de hule, el ulema, es referido por Ratkay (1683)1 y por
Steffel (1767)2.
Sea como sea, actualmente la sociedad rarmuri en su rica diversidad y en su empeo por conservar el saber tradicional acumulado, sin
rechazar aquello que viene de fuera y le es til para mantener y mejorar
su forma de vida, posee un conjunto de manifestaciones ldicas caractersticas que forman parte de su sea de identidad, aunque, en algunas de
ellas, se aprecien influencias de la sociedad dominante que la envuelve.
Los juegos y deportes tradicionales que tienen vigencia hoy da
entre los rarmuris podemos situarlos al menos en cinco categoras: 1.
De carrera con lanzamiento tenemos el rarajpari (carrera de bola) y la
rowera (carrera de ariweta). 2. De enfrentamiento de equipos con opo339
ngel Acua Delgado
sicin estn la rachuela (palillo) y el nakburi (dos mejillas). 3. De lanzamiento y puntera estn el rujibara (cuatro con teja), el jubara (cuatro con palillos) y la choguira (con arco y flechas). 4. De azar estn la romay (quince) y el chilillo (con tablero). 5. Y de lucha el najarpuami
en sus dos contextos: de competencia deportiva y como acto ritual.
Las mujeres practican rowera (carrera con lanzamiento de aro o
ariweta) como contraparte al rarajpari (carrera con lanzamiento de
bola) del hombre; as como el nakburi como alternativa a la rachuela,
juegos ambos de enfrentamiento por equipos con oposicin, en donde
vara el objeto lanzado (dos palitos unidos por un cordel para las mujeres y una bolita para los hombres). Sin embargo los juegos de lanzamiento y puntera tales como el rujibara (cuatro con teja), el jubara
(cuatro con palillos) y la choguira (lanzamiento con arco y flecha) son
exclusivamente propios de los varones; as como tambin el romay
(quince) entre los juegos de azar, y el najarpuami o lucha, aunque en
esto ltimo hay excepciones.
En este captulo vamos a describir y analizar los juegos y deportes rarmuris que mantienen vigencia en la actualidad3, de acuerdo al
orden que figura a continuacin:
Juegos y deportes tradicionales

1. CARRERAS ( con lanzamiento)
1.1. Rarajpari (de bola).
1.2. Rowera (de ariweta).
2. ENFRENTAMIENTO DE EQUIPOS (con oposicin)
2.1. Rachuela (palillo).
2.2. Nakburi (dos mejillas).
3. LANZAMIENTO Y PUNTERA
3.1. Rujibara (cuatro con teja).
3.2. Jubara (cuatro de palillos).
3.3. Chogurali (lechuguilla).
3.4. Choguira.
4. AZAR
4.1. Romay (quince).
4.2. Chilillo.
4.3. Taba.
340
5. LUCHA
5.1. Najarapuami (lucha)
. Competencia deportiva (brazo partido / de faja).
. Competencia ritual: Semana Santa (Fariseos y Soldados).
10.1.
Carreras (con lanzamiento)
10.1.1. Rarajpari (carrera de bola) y rowera (carrera de

ariweta)
Carl Lumholtz (1994 [1902]: 297) describi a los rarmuri de finales del siglo XIX como los corredores ms resistentes del mundo.
Cuenta de un hombre que en cinco das recorri unas 600 millas (960
km.) para llevar un mensaje desde Guazpares hasta Chihuahua. De
otro modo cuenta tambin que capturaban a la carrera a caballos montaraces (salvajes), y perseguan a un venado durante varios das hasta
capturarlo y darle muerte.
Carl Diem (1973: 224) hace referencia a la hazaa que en 1932
se dice que realiz un rarmuri recorriendo a la manera tradicional
(con bola) 560 km. ininterrumpidamente por terreno pedregoso y
quebrado.
Actualmente los rarmuris siguen corriendo como siempre lo
han hecho, y adems, en los ltimos 10 aos sobre todo, algunos han
sido invitados a competir en ultramaratones internacionales como las
100 millas de Colorado o de Los ngeles, en donde consiguen tambin
ganar ante corredores profesionales, como ocurri en 1993 con V. Churo, en 1994 con J. Herrera, y en 1997 con C. Chacarito.
Existen, pues, pruebas del pasado y del presente que acreditan a
los rarmuris como un pueblo de corredores, los cuales poseen una
gran capacidad de resistencia y dureza fsica, demostrada y reconocida
en la actualidad, lo cual hace que, lejos de las exageraciones, la leyenda
se haga historia.
Descripcin
La tradicional carrera rarmuri posee dos modalidades denominadas: rarajpari o carrera de bola para los hombres y rowera o carrera
de ariwueta para la mujer. La bola se hace de la raz del encino, del ma341
ngel Acua Delgado
droo o del tascate, tiene un dimetro de unos 7 u 8 cm. y unos 230 gr.
de peso. El aro o ariweta est hecho de ramillas vegetales, con un dimetro variable entre 5 y 15 cm. ensartndose doble en algunas zonas.
Por otro lado, de acuerdo al lenguaje utilizado por los propios
rarmuris se pueden distinguir bsicamente tres tipos de carrera: grandes, medianas y pequeas, teniendo como criterios esenciales la duracin de la misma y la cuanta de las apuestas acumuladas. Una gran carrera se suele concertar con semanas e incluso meses de antelacin, tiene una duracin de entre 15 y 20 horas para los hombres y entre 8 y 15
horas para las mujeres, cubriendo los primeros distancias de entre 100
y 200 km. y las segundas entre 50 y 100 km., levantan mucha expectacin y un elevado monto de apuestas. La pequea carrera se suele improvisar o concertar con poca antelacin, es propia del juego de nios
y nias y tambin del realizado por los adultos dentro del contexto de
las tesginadas (reuniones de trago); se pueden recorrer entre 2 y 10
km. ms o menos y las apuestas no son muy cuantiosas. Las medianas
por su parte ocuparan un amplio espectro, cubrindose distancias
muy variables entre los extremos anteriores. Adems, hay que tener en
cuenta la carrera ceremonial o conmemorativa, realizada con motivo de la muerte de alguna persona, llevndose a cabo un acto simblico en el que se recorren unas decenas o centenas de metros como homenaje al fallecido o fallecida.
Cualquier poca puede ser utilizada para organizar una carrera,
aunque la inmensa mayora de ellas se concentran entre el verano y el
otoo (de mayo a septiembre), poca en la que no hace tanto fro nocturno y el ambiente por el da se encuentra ms hmedo por ser tiempo de lluvias.
El eje del sistema organizativo de una gran carrera es el chokame u organizador principal de la misma, pudiendo haber dos, uno por
cada corredor o equipo enfrentado, e incluso ms. Pueden ser indistintamente hombre o mujer y se encargan de gestionar y negociar todos
los extremos de la carrera, poniendo de acuerdo a los corredores, adems de recoger y casar o equiparar las apuestas de la gente interesada.
En cuanto a la preparacin y cuidados de los corredores antes de
una gran carrera, los rarmuris no practican ninguna actividad especial, su forma fsica se basa en el entrenamiento natural que proporciona la vida diaria, lo cual implica caminar mucho al cuidar rebaos o visitar a gente; los nios y jvenes se desplazan con frecuencia a la carre342
ra, juegan con la bola o la ariweta, y ser la seleccin natural la que haga de filtro para que, con el tiempo, los mejores participen en las grandes carreras y el resto lo hagan en las medianas o pequeas.
Ante el reto de una gran carrera los corredores o corredoras deben llevar a cabo, eso s, una serie de cuidados corporales, han de ser
bien alimentados por sus respectivas familias, chokames o vecinos que
vayan a apostar por l o ella; evitar grandes esfuerzos; no participar en
las tesginadas; y descansar bien unos das antes de la gran cita. El owirame o curandero les aplicar una cura de piernas mediante friegas
con aceite o plantas medicinales y les administrar t de cedro.
Llegado el da del encuentro, el desarrollo de la carrera se atiene
a unas reglas bastante simples. El circuito donde se corre puede ser circular, aunque con mayor frecuencia lo es lineal, de ida y vuelta sobre
un trayecto de 6 a 30 km. aproximadamente4, utilizando caminos y
senderos transitables ms o menos pedregosos que discurren por relieves muy variables (meseta, barranca, bosque, etc.). Antes de dar la salida es preciso haber acordado la distancia del recorrido, el nmero de
vueltas, el nmero de corredores por equipo5, el nmero de bolas o ariwetas de repuesto, para utilizarlas en caso de rotura o prdida. Junto a
la lnea de salida, que adems sirve de meta y ocupa un lugar central en
el circuito, se coloca una hilera de piedritas a la que se le irn restando
una tras otra a medida que se vayan completando vueltas. La indumentaria no guarda nada de particular, el vestido utilizado es el normal de
la vida diaria y ste ha cambiado a lo largo del tiempo; lo que se mantiene es el cinturn de cuero con pezuas de venado colgadas a modo
de sonajero, con el que corren algunos hombres, as como la banda de
tela ajustada a la frente que llevan tanto hombres como mujeres. El calzado utilizado son huaraches (sandalias livianas con suela de caucho
atada al pie mediante una correa de cuero).
La hora normal de comienzo se sita ente las 14:00 y las 15:00;
pasado as el medio da, se sale con ritmo tranquilo, conscientes de
que la prueba no ha hecho mas que empezar y an queda mucho hasta que se termine en torno a las 11:00 o 12:00 del siguiente da. La tcnica de carrera y lanzamiento tiene como principal finalidad detenerse lo menos posible, y economizar al mximo la energa; para ello, el
hombre con la misma inercia de carrera coloca el pie junto a la bola y
la lanza con fuerza adelante, efectuando una parbola de 40 o 50 m.,
para seguir corriendo hacia el punto donde cay y repetir la operacin
343
ngel Acua Delgado
una y otra vez hasta el final; conviene que la bola no salga de los cauces del camino, ya que al no poderse coger con las manos, toda salida
supone prdida de tiempo y esfuerzo extra. La mujer, por su parte, lleva en la mano una varilla de unos 70 u 80 cm. de largo con un extremo curvo que usar para recoger mejor la ariweta del suelo mientras
corre y lanzarla fuertemente adelante 50 o 60 m., siempre en el sentido de la carrera, evitando igualmente que salga de los mrgenes del camino a seguir. Los corredores y corredoras aplican estrategias para
desmoralizar al rival, colocndose por ejemplo tras l sin dejar que se
separe mucho, y as estudiar sus movimientos para pasarlo llegado el
momento oportuno.
La carrera rarmuri es una tarea de equipo, en donde se hace
muy importante el trabajo en grupo para conseguir ganar; es imprescindible el apoyo de una serie de personas que proporcionen agua y alimento (pinole)6 a los corredores, que los alumbren con antorchas de
ocote por la noche, que los ayuden a recuperarse de posibles heridas o
desfallecimientos, que les d nimo, que vigilen el cumplimiento de las
normas por parte del otro equipo. Tambin el pblico cumple su papel,
no slo de apostante sino de animador; gritan weriga! (rpido) a los
suyos, los siguen en algunos tramos del recorrido, y vigilan que todo
transcurra limpiamente.
Las apuestas, muchos las han hecho antes de dar comienzo la carrera pero otros aguardan una o dos vueltas para ver cmo corren y entonces apostar, siempre que haya sayo que la acepte; el chokame har
siempre de mediador.
Con frecuencia las grandes carreras concluyen antes de que se
cubran todas las vueltas convenidas, debido a la diferencia entre los
contendientes. Cuando un corredor estima que no podr alcanzar al
otro y se ve perdido, opta por abandonar y ah acaba todo, dado que para ganar no siempre es preciso cruzar la meta el primero, basta con quedar por delante del otro en caso de abandono. Sea como sea, concluida
la carrera, al final del evento los corredores descansan, se alimentan,
duermen junto a sus familiares y seguidores; unos se sienten contentos
(los ganadores) y otros descontentos (los perdedores) por lo sucedido,
pero sin exageracin. Es normal tambin que los perdedores justifiquen la derrota apuntando motivos de hechicera, al sentirse vctimas
de la accin malfica obrada por alguien7; incluso, en casos extraordinarios, se llega a insinuar que la carrera ha estado amaada, al conside344
rarse que el corredor que ha perdido lo ha hecho premeditadamente

para hacer ganar a quienes han apostado por el otro.
El chokame o chokames, sin tener nada anotado por escrito, reparte el contenido de las apuestas (dinero, enseres, animales) entre los
ganadores. El/la ganador/a , que tambin ha apostado, recibe lo que le
corresponde y adems la gratificacin voluntaria o barata de las personas que as lo estimen, tras ello todos vuelven a sus lugares de origen.
Funciones de la carrera rarmuri

La competencia deportiva
Una primera funcin se deriva del sentido ms inmediato que
tiene la accin misma de correr. Por qu se corre? cul es el resultado
final de la carrera? qu mantiene tanta expectacin en el pblico asistente? El agonismo o competencia es un componente bsico de la estructura y dinmica de la carrera rarmuri, instalado no slo al nivel de
los corredores sino tambin de quienes los apoyan.
La carrera entraa una dura competencia en donde no hay tregua, ambos contendientes pretenden ganar y llegarn hasta la extenuacin por conseguirlo, pero ello no quiere decir que pierda el componente ldico. Se trata de una competencia dura, sacrificada, pero tambin placentera, en donde se puede hablar de distintos grados de diversin al igual que de rivalidad.
La carrera se convierte en un acto divertido en la medida que
se ve acompaada del lanzamiento de un objeto, tener que prestar
atencin a una bola de madera o a un aro vegetal para conducirlos en
la direccin adecuada, constituye un entretenimiento que rompe con
la monotona de la carrera, dotndola de un componente ldico que
la llena de contenido; no tendra sentido correr sin bola, aunque algunos lo hagan en grandes competiciones para rivalizar con los chabochis (blancos y mestizos) en su terreno como stos lo saben hacer; la
bola o la ariweta son elementos indispensables para que la carrera rarmuri sea pensada y sentida como una actividad ldica y divertida,
sin la cual carecera de valor e inters.
Diversin y sufrimiento no se dan aqu en una relacin inversa. No porque la carrera sea larga y entrae mucho sacrificio tiene que
ser menos divertida para el corredor, sobre todo si ste siente que pue345
ngel Acua Delgado
de ganar. En las carreras pequeas de nios o nias o en las que acontecen en las tesginadas, la inversin de esfuerzo no es grande y la diversin suele ser total para los corredores y corredoras como para el
pblico que se encuentra presente y las promueve; pero no menos divertida puede ser una gran carrera en donde el dolor por el desgaste fsico se ve compensado por los logros que se pueden conseguir. La diferencia ms bien estriba en que, a medida que aumenta el grado de intensidad o inters de la competencia, el carcter divertido de la carrera
tiende a situarse en una de las partes enfrentadas, la que gana; mientras
que a menor rivalidad el jolgorio es ms generalizado porque los que
no han ganado, al fin y al cabo tampoco han perdido mucho en las
apuestas, y otra vez se ganar.
En cualquier caso, independientemente del carcter fruitivo o
placentero que esta prctica entraa para los corredores y pblico por
tratarse de una costumbre cultural muy apreciada, una nota distintiva
de la competicin es la templanza de nimos por parte de los corredores una vez terminada la prueba. El que gana se muestra contento por
haberlo conseguido pero no llega a ser exultante, no salta de alegra y
menos an se manifiesta arrogante o engredo; lejos de ello, asume su
victoria con normalidad, como fruto de su esfuerzo personal, del apoyo de su gente y de la suerte de no haber tenido ningn percance, el deber y el deseo fue cumplido y se disfruta con los suyos sin exageracin,
tan slo se ha ganado una carrera, una entre tantas, aunque se trate de
carreras excepcionalmente largas. El que pierde, por su parte, no le dar mayor importancia en los desafos menores, plenamente ldicos, pero tampoco se mostrar deprimido si se trata de un gran reto en una
carrera mayor, simplemente se ha perdido una carrera que otra vez se
ganar, no hay que darle mayor trascendencia, era posible perder (como ganar) y ha ocurrido, puede disgustar por no cumplirse las expectativas pero no se le da ms vueltas. En el plano deportivo competitivo
el hecho de ganar o perder no supone un cambio profundo en el estado de nimo de los corredores, ni se sienten superhombres o supermujeres, ni tampoco se hunden en el desconsuelo y en la frustracin, el
contento o descontento se produce sin exageracin8.
Sea como sea, el carcter agonstico de la carrera rarmuri, el
enfrentamiento no violento que se produce entre los contendientes
cumple con una funcin bastante generalizada en el deporte, tanto antiguo como moderno, como es la liberacin de agresividad. Las tensio346
nes sociales tienen como principal cauce de salida las tesginadas, en

ese escenario surgen conflictos y se desatan frecuentemente actos ms
o menos violentos que rompen con el sosiego y la paz que domina la
vida rarmuri, pero adems de las tesginadas en donde la agresividad
se hace explcita de una manera violenta, las carreras sirven tambin
para liberar tal agresividad, para encauzarla, dirigirla y hacer que salga
sin necesidad de que se manifieste violentamente. Los corredores y corredoras pueden verter su rabia acumulada, en caso de existir, correr y
lanzar con fuerza la bola o la ariweta hasta no poder ms para as gastar tensin, al igual que pueden hacer el resto de asistentes al acompaar a los corredores en parte del trayecto, emitir gritos de nimo, apostar; de cualquier modo la carrera se ofrece como una oportunidad para desprenderse de tensiones, bien por el hecho de correr o proyectarse en los corredores, funcionando as a modo de vlvula hidrulica que
regula de manera culturalmente aceptada la sobrepresin acumulada
en la cotidianeidad.
Es la carrera una manifestacin motriz ldico-competitiva,
fuertemente arraigada en el modo de ser rarmuri, que atrae mucha
expectacin, no slo por su carcter divertido y agonstico sino por las
implicaciones que posee con otros planos de la cultura que sobrepasan
la simple competencia entre corredores.
La apuesta econmica
La apuesta forma parte indisociable de la carrera y es uno de
sus grandes alicientes, incluso cabra decir que para muchos es el ms
preciado, segn se desprende de las conversaciones mantenidas con algunos rarmuris, as como de los hechos observados una vez terminada la carrera al volcarse recurrentemente casi todo el inters en el lugar de las apuestas y no en los exhaustos corredores a los que no se les
prestaba demasiada atencin, dejndoles simplemente que se recuperen sin mayores agasajos.
La apuesta en la carrera no supone una forma de ganarse la
vida, no existen personas que basen su sustento y el de su familia en
los beneficios obtenidos de las apuestas, lo que s entraa es una forma de transaccin econmica, de obtencin de recursos a la que acudir, sobre todo si se cuenta con un buen corredor. La familia y an la
comunidad que tenga un corredor ligero puede invertir parte de sus
347
ngel Acua Delgado
recursos para duplicarlos, aunque no es nunca un valor seguro al que

agarrarse y la posibilidad de prdida estar siempre presente. Con una
economa de subsistencia, domstica, de autoconsumo, la apuesta en
las carreras permite a la sociedad rarmuri la circulacin de bienes en
esferas intra e intercomunitarias y an intertnicas, los bienes cambian de propietario, unas veces se ganan, otras se pierden, y, aunque
no se sabe bien si quienes ganan son los ms necesitados econmicamente, el sistema de apuestas contribuye a la redistribucin de la riqueza en la comunidad o en la regin. Hay quienes mantienen que los
mejores corredores pertenecen a las zonas ms deprimidas, posibilitando as que a travs de ellos la comunidad se recupere de la penuria
econmica y obtenga entrada de excedentes (dinero, ropa, cobijas,
animales, etc.) que provienen de otras reas con ms recursos; estos
corredores suelen poner ms empeo en ganar al tener ms necesidad
de ello, y encontrarse ms motivados, aunque, como insistimos, al no
estar asegurado el triunfo, el riesgo de perder se halla siempre presente. Visto a groso modo, pensamos no obstante, que los beneficios materiales obtenidos de las apuestas, y la dinmica de transacciones generadas con ellas, ms que aumentar las diferencias econmicas entre
los rarmuris, las disminuyen
La funcin econmica que se deriva de las carreras a travs de
las apuestas aade al patrn de subsistencia un cierto carcter de mercado incipiente, al constituir un referente en la sociedad rarmuri para invertir recursos materiales, los cuales pueden perderse en el peor de
los casos o en el mejor de ellos duplicar su valor. El lugar de apuestas
se convierte en un espacio de transacciones, en donde se ponen en juego bienes de uso y consumo, una bolsa de valores en donde dichos bienes se arriesgan ante la disyuntiva de doble o nada.
Por otro lado, la gran anomala que a veces se deja sentir en la
carrera y que pervierte la confianza de los participantes en la misma
acontece precisamente por la apuesta. Es en razn a la apuesta por lo
que algunos corredores se dejan sobornar, pierden premeditadamente
una carrera para beneficiarse econmicamente de la misma, al igual
que quienes los inducen a hacerlo, los cuales son con diferencia los ms
beneficiados. Es la apuesta la que acrecienta el valor deportivo, econmico y social de la carrera, la que hace que adquiera mayor inters y al
mismo tiempo la que contribuye, en algunos casos, a su perversin,
cuando por ella se cometen trampas.
348
No hay que perder de vista que los propios corredores son

igualmente apostantes, por lo que ganar o perder la carrera de la que
son protagonistas implica asimismo ganar o perder la apuesta, esto
aporta un valor aadido a la competencia fsica, un valor econmico
del que se pueden beneficiar o perjudicar, siendo preciso estar motivados para rendir al mximo que permitan las fuerzas. La apuesta econmica de la que participan los propios corredores constituye as un
importante incentivo para mantener el nimo de stos, ya que adems
del prestigio como corredor, estn en juego bienes materiales; al mismo tiempo que constituye una prueba de credibilidad para el resto del
pblico, ya que se supone que cada bando har todo lo posible por ganar, al comprobarse que los corredores o corredoras han apostado importantes bienes a su favor.
El encuentro social y el soporte ideolgico
Con un patrn de asentamiento tan disperso, la vida rarmuri discurre en lo cotidiano de manera bastante aislada, la comunicacin interfamiliar es escasa y pueden transcurrir semanas enteras sin
que en algunos ranchos se haya entablado relacin que vaya ms all
del grupo domstico. Ante este panorama, las reuniones dominicales
para ir a misa y escuchar el nawsari, sermn o discurso del sirame
(gobernador), as como las reuniones de trago o tesginadas constituyen dos medios institucionalizados para no perder el contacto, mantener los vnculos, transmitir y adquirir conocimientos, y hacer posible
la socializacin. En ese sentido, las carreras de bola y ariweta propician
el encuentro y la integracin social, convirtindose en un tiempo para
compartir experiencia, para intercambiar impresiones y salir de la montona vida independiente. Son muchos los testimonios rarmuris
que destacan el valor social de la carrera por encima de todos, lo ms
importante no es ganar sino encontrarse para mantener la comunicacin, como se desprende del siguiente relato:
La apuesta no tiene que ver mucho, se apuesta ms bien
por conseguir algo, por lograr algo, pero ms el espritu
en el fondo es de la competencia, de tener rivalidad con
otros pueblos y mantener la comunicacin, porque muchas veces hace tiempo que no se ven y es en las carreras
349
ngel Acua Delgado
cuando se vuelven a ver y para platicar, y ah mismo se

concertan nuevas carreras, entonces el objetivo de esto es
mantener la comunicacin continua con otros pueblos.
[...] (Entrevista con J.M.P. 25-10-01).
El componente socializante de la carrera no hay que circunscribirlo, sin embargo, al momento que sta se hace efectiva, a las 24 o
48 horas en que todos se renen en el lugar de encuentro para que tenga lugar. Si bien las carreras pequeas, muchas veces improvisadas,
ocupan generalmente poco tiempo de interaccin, aunque su mayor
frecuencia de realizacin hace que estos momentos sean ms numerosos, las grandes carreras entraan un proceso organizativo muy elaborado en donde cada cual interacciona con los dems desde su respectivo rol. Los chokames de ambos bandos se visitan para ir concretando diversos extremos de la carrera, a la vez que la promueven e incitan
a la gente a que apueste; los corredores son bien cuidados por sus partidarios, por su familia, por el owirame, por el chokame, siendo consciente del compromiso que adquiere con ellos para hacer todo lo posible por ganar y as mejorar algo la situacin econmica de los suyos;
los seguidores de ambos bandos cuentan con varias semanas para conversar sobre la carrera, siendo sta un importante motivo para comunicarse y llenar el tiempo. Unos y otros ocupan distintas posiciones ante el anunciado evento y desempean de la mejor forma sus papeles
con un elevado contenido socializante.
La carrera se presenta as como un acontecimiento social,
que propicia el disfrute colectivo al poseer un claro componente recreativo y no slo competitivo, capaz de atraer la atencin de nuevas
personas que incluso han realizado recorridos de varios das para
acudir a la cita, y adems supone un evento cargado de estmulos que
no slo refleja sino que adems reproduce alguno de los valores ms
importantes del grupo, con la carrera se recuerda que hay que ser hbil, inteligente, solidario y muy resistente para conseguir los objetivos que se persiguen.
En la carrera se aprecia la recreacin de la identidad tnica al
reproducirse un comportamiento tradicional que vincula al grupo
dndole sentido de pertenencia, el hecho de compartir una manera
peculiar de relacionarse con la carrera pedestre es una manifestacin
ms para marcar la diferencia entre el nosotros y los otros: noso350
tros corremos con bola o ariweta, los otros corren sin ella. Pero adems de ello, no hay que perder de vista que se trata de una carrera en
donde se enfrentan dos corredores/as o dos bandos rarmuris sobre
los que deben decantarse por alguno, siendo ese un ejercicio que supone una adscripcin diferencial. En ese sentido nos contaban que si
bien es normal apostar por el corredor o corredora al que se considere mejor preparado, independientemente de la simpata que cause
o de la afinidad que se tenga con l o ella, se da tambin el caso de
apostar incondicionalmente por aqul con el que se mantiene una
mayor proximidad, por aqul que es pariente o vecino de uno, que
pertenece a la misma ranchera, siempre que se observe en ellos unas
mnimas garantas para que consigan ganar. Esta segunda circunstancia se suele dar ms cuando se enfrentan corredores de rancheras
muy distantes, lo cual hace que el pblico asistente apueste por quien
o quienes representa a su lugar de procedencia: en caso de enfrentarse corredores de Choguita y Panalachi, los residentes de Choguita
tendern a apostar por su corredor, mientras que los de Panalachi lo
harn por el suyo, sin que se fuerce a nadie a hacerlo9. No obstante,
si bien el encuentro social en una gran carrera divide a los partidarios de uno y otro bando, creando un ambiente festivo de rivalidad,
no parece que ello sea bice para generar animadversin entre los
dos grupos de seguidores; lejos del ambiente hostil que en la sociedad moderna se crea entre las aficiones de dos equipos deportivos
que se enfrentan, en la carrera rarmuri todo acontece de manera
ms tranquila y, a menos que se violen las normas o haya problemas
con el reparto de las apuestas, el conflicto no suele aparecer y menos
an brotes de violencia. La no trascendentalizacin de la carrera, el
no verla como una cuestin de honor en donde vaya en juego la vida, el no sacarla fuera de los mrgenes que supone la competencia fsica, hace que la rivalidad entre los bandos se exprese en las apuestas
y en la animacin diferenciada por parte de los seguidores, sin que
ello merme la cohesin social en trminos generales. Claro que toda
norma tiene su excepcin y a veces se escuchan ancdotas que hablan
del enfado de una parte de los apostantes cuando la otra retir lo
apostado antes de concluir la carrera, o la ria de alguno al denunciar que el corredor ganador no cumpli cierta norma, an as, los
perjudicados toman nota de lo ocurrido para no confiar ms en ciertas personas, solucionndose los posibles problemas surgidos con
351
ngel Acua Delgado
dilogo por medios pacficos ante la autoridad competente en cada

caso (choquame o sirame)10.
Dentro de la funcin ideolgica sustantivada en el papel identitario de la carrera rarmuri, cabe incluir tambin el apoyo a las creencias religiosas que se reafirman con la participacin en la misma. Para
correr bien es preciso encontrarse a gusto consigo mismo, slo as se
puede confiar en la victoria; el alma o las almas deben estar presentes
y en paz, cualquier remordimiento o mala conciencia puede ser causa
de debilitamiento y de prdida en la carrera. Segn Don Burgess: los
rarmuri no separan nada de su dimensin religiosa, y como nos deca: me han platicado que cuando corren lo hacen para Dios. Los motivos espirituales no dejan de estar presentes en algunos para participar en una carrera; como nos deca un rarmuri de Rejogochi: Uno
participa para que Dios nos d ms vida por lo que est haciendo, no
para ganar dinero, uno le echa ganas por la vida de otras personas tambin, para que Dios est contento junto a nosotros.
Adems de ello, en las carreras con frecuencia se hace presente la creencia en la existencia de fuerzas poderosas sobrenaturales que
pueden manejar u operar a favor o en contra de otras personas, la
creencia en el bien realizado por el owirame (curandero) con la aplicacin de remedios medicinales, y en el mal causado por el sukurame
(hechicero) que supuestamente ha realizado algn maleficio, estn
muy presentes, as como el respeto e incluso temor que se le tiene a estas personas, que suelen ser solitarias y atpicas, y sobre las que se mantiene un trato cordial pero no excesivo por lo que pueda pasar; la carrera pone as a prueba estas creencias y su adhesin a ellas.
Un aspecto importante de destacar aqu es el papel que posee
la carrera como vehculo de acercamiento de la sociedad mestiza a la
rarmuri11. La sierra Tarahumara ha experimentado una fuerte colonizacin mestiza, sin embargo, aunque la sociedad mestiza ocupe en
este caso la posicin dominante, se puede apreciar en ella adaptaciones
de algunas formas de comportamiento rarmuri; no son pocas las personas mestizas que se sienten persuadidas por el modo de ser y estar
rarmuri y adoptan ciertas conductas que integran su propio estilo de
vida, entrando as en un proceso que podramos denominar como raramurizacin del mestizo. La carrera constituye una de esas prcticas
que acaparan el inters del mestizo, acercndose a ella no slo para
apostar, sino para disfrutarla y apreciar sus valores.
352
Resistir para vivir

La carrera rarmuri se puede analizar desde distintos puntos de
vista, est cargada de valores y estos le infunden diferentes lgicas. Uno
de los principales valores a destacar es el de la resistencia, en sentido
amplio, pero por qu se valora tanto la capacidad de resistencia?
Tanto hombres como mujeres han de mostrar aguante no slo
en la carrera sino en todos los rdenes de la vida, hay que resistir bailando matachines toda la noche, hay que soportar el fro nocturno y el
invernal con lo que se lleve puesto en el momento, hay que aguantar el
hambre si no se tiene qu comer durante das, o la sed si no se dispone
de agua en una larga travesa, o el parto sin anestesia, o el dolor de un
traumatismo o de una enfermedad, y, en otro orden de cosas, hay que
resistir los envites del choque cultural.
La resistencia posee, pues, un importante valor social porque de
ella depende su mantenimiento cultural e identidad tnica, de la voluntad de seguir siendo rarmuri. Conscientes de su importancia, escuchbamos reflexiones o afirmaciones nativas que decan: hay que
resistir para vivir!, quien no aguanta, no vale, se pierde, muere!,
afirmaciones que se refieren a la vida en general y que tienen un claro
reflejo en la carrera.
Pero, cmo se consigue tener una capacidad de resistencia tan
elevada en la carrera? cul o cuales son los factores desencadenantes?
No son precisamente los grandes corredores, caracterizados por un talante humilde y callado, quienes con sus palabras responden a tales interrogantes. Martimiano de Choguita, gran corredor, por decirnos algo afirmaba confusamente que resistan tanto porque comemos pinole y echamos aceite en las piernas. Los alimentos naturales, sin qumica, que habitualmente forman la dieta rarmuri: pinole, kelite, maguei asado, son frecuentemente apuntados como factores que contribuyen a formar un cuerpo fuerte y resistente, pero sern esas las principales causas?
Junto con quienes piensan que llevar una vida ligada a la naturaleza, con una alimentacin sana y una actividad fsica diaria es la clave para conseguir una buena preparacin como corredor, se hallan algunos que consideran como clave del xito tener el alma en paz y llevarse bien con Dios. La fortaleza de las almas en los corredores facilita
la buena predisposicin para correr, el buen nimo, la mentalizacin
353
ngel Acua Delgado
para ganar, la resistencia a ser objeto de algn maleficio, pero no asegura la fortaleza y resistencia fsica o la victoria en la carrera, la cual obedece a otras justificaciones. Como explica Merrill (1992 [1988]):
[...] la dureza y la fuerza de las almas no se reflejan tan directamente en el cuerpo. Un hombre joven puede tener un cuerpo
fuerte y duro, que l fortalece con ejercicio y la exposicin a los
elementos, sin que sus almas sean igualmente fuertes y duras. A
la inversa, una persona mayor puede tener almas fuertes y resistentes pero un cuerpo dbil. (Ibd., 1992 [1988]: 149).
La explicacin ms lgica para entender la extraordinaria resistencia desarrollada por los rarmuris en la carrera pedestre se apoya en
su modo de vida, en la adaptacin al entorno ambiental. Las largas caminatas por el monte, bien para cuidar los rebaos de chivas, para cazar o para visitar parientes o amigos son actividades frecuentes en la vida de este pueblo. Tanto nios como nias desde muy pequeos adquieren la responsabilidad de cuidar los rebaos de animales, los acompaan y conducen a las zonas ms propicias para pastar o ramonear,
pasando das y das fuera de casa, con los conocimientos y mentalidad
suficiente para poder sobrevivir en situaciones que no seran fciles de
soportar para muchos. Desde pequeos se acostumbran a tener que
aguantar las situaciones desagradables que vayan viniendo (fro, calor,
hambre, sed, dolor), con frecuencia de manera imprevista, soportndolas como parte de la normalidad, de una normalidad en donde unas veces se tiene y otras no se tiene, en donde los tiempos de abundancia o
equilibrio ceden a los de escasez.
La pauta de asentamiento disperso condicionada, bien por la limitada capacidad productiva de la tierra, o bien por el deseo de independencia familiar, obliga a caminar mucho y emprender largos recorridos de ida y vuelta para mantener la comunicacin y el intercambio
entre las personas, la nica manera que tienen la mayora de los rarmuris para visitarse, por el gusto de hacerlo, o por satisfacer alguna necesidad comercial o sanitaria, es caminando; a falta de vehculo mecnico o animal de carga hay que hacer el trayecto a pie, y es as cmo las
grandes distancias no entraan temor por el cansancio. En las conversaciones con algunos rarmuris mayores aprecibamos cmo se hablaba con total normalidad de los trayectos de uno o dos das ininterrumpidos que unos y otros acostumbraban hacer, sobre todo en el pasado
354
de hace unos 20 o 30 aos, sin que le dieran la menor importancia, an

hoy son muchos los que deben seguir cubriendo grandes distancias a
pie para satisfacer sus necesidades vitales; son varios los nios del internado de Norogachi, por ejemplo, que con 10 o 12 aos han de caminar durante 8 o 9 horas para ir a sus casas los sbados acompaando a
sus padres que van a recogerlos, para regresar de nuevo al colegio-internado el lunes de madrugada por el mismo camino, y nadie se queja
de tal situacin, cada cual se acostumbra a las circunstancias que le ha
tocado vivir.
Con un poco ms de ritmo el caminar se convierte en correr, y
si a la accin de desplazarse a pie se le aade el lanzamiento de una bola o un aro, dicha accin se convierte en juego, as el rarmuri puede
conjugar en la misma accin el trabajo y el juego, el primero caracterizado por el objetivo externo que persigue la accin: llegar a donde se
tiene previsto, y el segundo por el objetivo interno que de l se deriva:
divertirse, disfrutar de la accin misma. Un comportamiento cotidiano que en principio puede resultar cansado, montono o aburrido,
con algunos retoques se convierte en un juego; as, en vez de caminar
durante horas para ir de una ranchera a otra, muchos/as nios/as y
jvenes lo hacen corriendo con bola o con ariweta, recortando ostensiblemente el tiempo empleado, con nimo alegre y adems con la ilusin de ganar algo en la apuesta; se trata de hacer ms grata la vida y
sta es una forma.
Pero volviendo a la capacidad de resistencia, no sera riguroso
sobredimensionar esta caracterstica en los rarmuris y elevarlos a la
categora de superhombres o supermujeres. Los rarmuris, aunque
no todos, claro est, son extremadamente resistentes en la carrera por
el proceso de adaptacin en el que estn involucrados desde que nacen: la dinmica de la vida diaria, las inclemencias meteorolgicas, la
pauta de asentamiento, las labores agropecuarias, las caractersticas
del relieve, su dieta alimenticia, su capacidad para saber esperar, no
impacientarse, aguantar, resignarse, etc., todo ello conforma un modo de ser y de estar en el mundo, que entraa una personalidad segura de s misma, y con gran capacidad de sufrimiento. Es el contexto
ambiental y cultural, sin olvidarse del histrico, el que nos ofrece las
claves para entender las razones de la carrera rarmuri y de la resistencia que sus actores muestran. La resistencia o capacidad de aguante, es pues, una consecuencia de la adaptacin al entorno ambiental y
355
ngel Acua Delgado
una condicin necesaria para que la cultura rarmuri tenga continuidad en dicho entorno.
Adems del uso de la bola o la ariweta en la carrera, las diferencias de perspectivas nos pueden hacer ver como una rareza, desde la sociedad moderna avanzada, el hecho de correr 180 o 200 km. en competicin sin haber participado previamente de un entrenamiento especfico en relacin con la carrera, es una barbaridad!, diran algunos, debe ser peligroso aventurarse a ello, pensaran otros; y es que realmente
sera una temeridad, un peligro, si una persona habituada a la vida urbana y sedentaria se aventura de pronto a correr tal distancia, su salud
correra seguramente un serio riesgo si se empeara en hacerlo y llegar
hasta el final; pero no es ese el caso rarmuri, no entrenar o ensayar especficamente la carrera en el periodo previo a una gran cita no es anacrnico, no est dentro de los planes del corredor, que si se le propone,
posiblemente pensara que: para qu malgastar energa con ensayos de
carrera, con lo que cuesta conseguirla? Hay que estar loco!. El rarmuri no acta con simulacros, ni considera necesario entrenar la carrera
porque est preparado de manera natural para ella, porque sera un
despilfarro de energa (correr slo por correr) y porque ganar o perder
no es nada trascendental. La lgica del entrenamiento especfico, sistemtico y controlado, destinado a conseguir el rcord en la modalidad,
la gloria personal y nacional, as como la fortuna, pertenece a otro contexto muy distinto, a un contexto en donde la carrera (como deporte)
se transforma para algunos en un medio con el que ganarse la vida, en
donde no importa el derroche de energa porque se dispone de ella en
abundancia, donde la victoria o la derrota se viven con frecuencia como razn de estado, y en donde dicha actividad es vivida por una elite
de practicantes como un camino hacia la inmortalidad; y es legtimo
pretender ser recordado por la historia, buscar trascender a travs de la
excelencia en una actividad as, pero todo eso est muy lejos de la lgica rarmuri. Cada situacin se explica y entiende dentro de su contexto, es una cuestin de perspectiva.
La carrera rarmuri tiene mucha vigencia como manifestacin
de la propia cultura, los rarmuris siguen corriendo grandes distancias
aunque no haya tantos buenos corredores como antes. Sin embargo, lo
que s aparece como novedoso desde hace unas pocas dcadas a esta
parte, es la participacin de los rarmuris en las carreras pedestres ultralargas organizadas por instituciones nacionales o internacionales,
356
junto a los deportistas de elite llegados de diversos puntos del planeta.

En estos casos, lo que se desprende de la participacin rarmuri en las
carreras pedestres no tradicionales es su biculturalismo, su actitud de
situarse en el terreno del otro y hablar su lengua a travs de la carrera,
o incluso dentro de su propio territorio.
Histricamente los rarmuris han ido adoptando elementos culturales de los pueblos con quienes han tenido contacto, unas veces por
prstamo, otras por imposicin, pero han resistido en lo fundamental,
en su estructura y dinmica social, en su visin del mundo. Ahora les
est tocando correr como chabochis, pero sin imposicin, libremente,
para poder medir fuerzas con estos, y a pesar de no ser precisamente su
estilo, bien que lo saben hacer: en la ultramaraton de los caones celebrada en Guachochi el 26 de julio de 1998, aparece en la portada de la
revista ...en las carreras (1998, 37): Los Tarahumaras dominaron, y
es que en la carrara de 90 km. ganada por Martimiano12 (de Choguita)
y en donde participaron buenos corredores de distintos estados de Mxico, especialistas en carreras ultralargas, de los diez primeros en llegar
ocho eran rarmuris (cinco de Choguita, dos de Panalachi y uno de
Bocoyna), situacin parecida acontece cada ao. Prueba, pues, en donde los rarmuris dan a conocer una vez ms su excelencia superando a
autnticos profesionales; sin embargo, ver correr a los hombres rarmuris sin bola por la barranca de la Sinforosa har pensar a ms de uno
que algo est cambiando en la Tarahumara, porque, como se dice desde la costumbre: hay que estar loco para correr sin bola o sin ariweta.
Qu est pasando? No se trata de locura, pero s indica un proceso de
cambio a travs del deporte moderno, que, en este caso en forma de carrera, sirve como vehculo de comunicacin entre culturas distintas, as
como medio de aculturacin por parte de la sociedad dominante que
lo impulsa y a travs de l reafirma sus valores. Sin perder de vista que
la carrera rarmuri se halla repleta de valores, como ya hemos apuntado, cabe preguntarse: seguirn los rarmuris corriendo a la manera
tradicional? por cunto tiempo? se podrn mantener por tiempo indefinido la carrera tradicional y la moderna como expresin de la biculturalidad rarmuri? qu cambio de valores puede suponer cambiar
la carrera tradicional por la moderna? es posible transferir los valores
tradicionales rarmuri a una nueva manera de correr? El tiempo ir
dando respuestas a todas estas preguntas, de momento los rarmuris
de una u otra forma siguen corriendo, siguen resistiendo, y siguen sien357
ngel Acua Delgado
do conscientes de que quien no aguanta, muere, desaparece, que hay

que resistir para vivir. Sin que conscientemente lo pretendan, los rarmuris se mantienen en esa conviccin y reflejan en la carrera con toda
su envoltura buena parte de su ser, al no tratarse tan slo de una tcnica corporal de desplazamiento sino de un hecho social total y un smbolo de resistencia en amplios sentidos, entendida as, desde una visin
romntica de la cultura, en el caso rarmuri podramos afirmar que
hay que correr para vivir!.
10.2. Enfrentamiento de equipos (con oposicin)

10.2.1. Rachuela (El palillo)
Organizacin y elementos de juego
Hace 70 aos as describa Bennett y Zingg (1978 [1935]) este
juego:
nicamente los hombres lo juegan, con palos parecidos a mazos, y con forma de cuchara en un extremo, debido a una leve
inclinacin lateral y una curva vertical. Se emplea una pelota de,
aproximadamente una pulgada de dimetro, que se coloca en
un hoyo poco profundo y cubierto de polvo. Igual que en el jockey, inician el juego dos contrincantes con sus mazos, ubicndose a cada lado del montculo. Se ponen a escarbar para sacar la
pelota. El equipo est formado por diez jugadores. El objetivo
del juego consiste en lanzar la pelota al aire usando el mazo y en
agarrarla con la mano. El jugador puede cogerla l mismo o disparrsela a otro compaero. La dificultad estriba en la falta de
restricciones. Se puede emplear toda clase de medios para impedir que un contrincante coja la pelota. Hay que detener con el
propio mazo un golpe dirigido por el oponente. Estn permitidos los empujones y, cuando la pelota es lanzada a gran altura,
se produce una enconada lucha entre los jugadores, para apoderarse de ella, en la que se dan patadas, golpes con los mazos, empujones violentos, etc.
No existe una cancha marcada, de modo que los jugadores pueden subir y bajar por colinas, atravesar arroyos y recorren grandes distancias. Por consiguiente, se trata de un juego agotador y
sumamente rudo. [] Las apuestas de dinero por el resultado
final son muy fuertes, de modo que los jugadores tienen un in358
ters prctico en dicho juego. Actualmente, lo juegan ms los

mexicanos que los tarahumaras. (Ibd., 1978 [1935]: 522).
El juego de el palillo o rachuela de los rarmuri, tambin denominado tcuari y rowleka, es, segn Filiberto Gmez (1980: 186187), semejante a el lacrosse de los pieles rojas de Canad y EE.UU.,
juego rudo con pocas reglas, parecido al jockey, en el que se ponen a
prueba la habilidad, inteligencia, resistencia y valenta de los contendientes.
Lo primero que se precisa para hacer rachuela es que se pongan
de acuerdo dos contendientes (sayos), formar dos equipos con un mismo nmero de jugadores cada uno, y tener algo para apostar, ya sea dinero, animales o enseres. Cada equipo estar representado por un jefe
o cabecilla que llevarn a cabo todos los preparativos y acordarn las
normas para la ocasin.
La poca del ao ms propicia para jugar palillo es desde septiembre hasta mayo, coincidiendo con el tiempo seco, ya que, como indican Mares y Burguess (1996: 29), en tiempo de lluvias no es conveniente por la creencia de que el agua cada se convertira en granizo.
Se trata de un juego duro y fsicamente agotador, practicado por
hombres generalmente adultos; de las mujeres no tenemos noticias que
lo hayan practicado, participando tan solo como espectadoras y apostantes. El nmero de jugadores es variable, se pueden reunir desde dos
o tres miembros por bando hasta ms de 50. En Oribo cuentan que llegaron a jugar unos 120 hombres en un partido que dur dos domingos
(Lpez et al., 1992: 33). El nmero de jugadores lo acuerdan los jefes de
cada equipo, reunindose un promedio de 20 o 30 por cada lado13.
No es ste un juego que se halle extendido por toda la Tarahumara, realmente tan slo se practica en lugares puntuales de la barranca como son: Oribo, Aprabo, Ocbiachi, Huasisaco, Rocoroibo, Tecorichi, Munrachi, Batopilas, Urique, Guazapares, as como en Tecolachi
del municipio de Balleza, en lo alto de la sierra. En l intervienen no slo rarmuris sino tambin hombres mestizos o de otras etnias, como
guarojos, que les guste el juego. El enfrentamiento ldico puede ser entre comunidades ms o menos cercanas o bien entre hombres de un
mismo pueblo.
Las apuestas constituye el principal aliciente del juego, stas deben ser casadas o equiparadas a travs de un mediador que se preste a
359
ngel Acua Delgado
recogerlas, o de varios mediadores en caso de que sean muy abundantes. As pues, 20 pesos se pueden casar con otros 20 pesos o con una gallina, del mismo modo que una vaca puede ser equiparada con tres chivas y cinco gallinas. En cualquier caso, el desafo (o safo) en el juego de
el palillo lleva invariablemente asociada la apuesta. Las mujeres suelen
apostar con mujeres y los hombres con hombres, bien sea dinero en
efectivo, animales, vestidos o enseres, aunque pueden apostar tambin
hombres y mujeres entre s.
Una vez que se convoca un juego, determinndose la fecha para
dentro de dos o tres semanas, generalmente en domingo que es el da
de mayor asueto, los jefes de cada bando se ponen a la tarea de alistar
gente para formar el equipo, acudiendo a los jvenes mejor dotados para este juego. Una vez se acerca la fecha del encuentro, es preciso que
cada jugador tenga preparados dos o tres palillos que aguanten todo el
juego y puedan ser recambiados en caso de rotura. La madera utilizada
es la de gusima (weji) o tambin la de delicia (us), rboles ambos
criados en la barranca cuya madera es liviana, resistente y no se quiebra cuando se seca. En su defecto tambin se puede fabricar de encino,
aunque esta madera es ms pesada y se resquebraja al secarse.
La bola, del tamao de una de golf, de unos 4 o 5 cm. de dimetro, tambin se puede hacer utilizando la madera de estos rboles de la
barranca; prefieren que no sea muy pesada si se juega en lugares con
arroyos, a fin de evitar que se hunda si cayera al agua en una zona profunda; aunque si el campo de juego es seco prefieren que pese la bola
para poder aventarla ms lejos con el palillo. Tambin se tienen preparadas varias bolas por si acaso se parten o se pierde alguna. En caso de
que se agoten se tendra que hacer una nueva all mismo para continuar
el juego. Generalmente la bola es de madera, aunque en Tecorichi cuentan que es de hule comprada en los comercios.
El palillo, a modo de grueso bastn de aproximadamente 1 m. de
longitud, se curva y ahueca por un extremo dndole forma cncava,
como de cuchara, para poder agarrar la bola del suelo, levantarla hacia
arriba y lanzarla o golpearla con fuerza hacia adelante, no es vlido levantarla con la mano. Tanto para fabricar la bola de madera como el
palillo se usan como herramientas: el hacha, el machete y el cuchillo.
360
Elementos de juego
palillo
bola
El campo de juego tiene dimensiones variables, posee un centro

y dos extremos o metas que limitan el espacio de cada equipo, pudiendo haber de uno a dos kilmetros desde el centro a cada uno de dichos
extremos, dos mitades de kilmetro y medio cada una, aunque incluso
cuentan que puede llegar a tener hasta 20 kilmetros de un extremo a
otro. Tales lmites estn demarcados por una clara lnea de meta por
cada lado, que bien puede ser una piedra o un rbol. Si no se dispone
de un lugar tan largo se acomodan a otro ms pequeo. Los lmites laterales o ancho del campo no estn del todo bien definidos, se encuentran demarcados por accidentes orogrficos o hidrogrficos, ya sean
cerros, ros o barrancos, y tambin suelen tener una gran extensin. Para jugar se busca un lugar ms o menos parejo, aunque, por sus grandes dimensiones se puede encontrar en su interior: arroyos, charcas,
grandes piedras, rboles, cercados, etc..
Antes de comenzar un encuentro de palillo y una vez equiparadas las apuestas, los dos equipos deben haberse puesto de acuerdo sobre
los lmites del terreno de juego, el nmero de jugadores, el tiempo de
juego, y la frmula para ganar en caso de que ningn equipo logre traspasar la lnea de meta (o lmite) que demarca el propio campo. En tal
caso pueden disponer que cuando se vaya el sol o cuando proyecte determinada sombra, el partido concluir y ganar aqul equipo que mantenga la bola en su campo, o lo que es lo mismo, ms cerca de su meta.
361
ngel Acua Delgado
Esquema del campo de juego
Cerro
Arroyo
META
Bola
META
1.3 km.
Palillos
Piedra
rbol
1.5 km.
CENTRO
0 km.
Cerro
1.5 km.
Arroyo
Cura de jugadores
La noche anterior a un juego grande de palillo que convoque
buenos jugadores, se desencadena importantes apuestas generndose
mucha expectacin. Esa noche se suele hacer una fiesta llamada gijoli
destinada a curar o purificar a los jugadores que van a tomar parte en
el evento. Si el juego tiene lugar un domingo, el sbado en la noche se
renen en la casa del jefe del equipo para tocar violn y guitarra y ofrecer tesgino al gijome o persona encargada de curar a los jugadores.
Como indica Mares y Burguess (1996: 27), el espacio festivo se
prepara colocando en primer lugar una cruz de madera junto a la cual
se ponen los palillos, las bolas y las apuestas, adems de maguey ceniza (otos) machacado y mezclado con un poco de agua en un pequeo
cuenco, as como un brote de sotol (sel) tambin machacado. Cuando
empiezan los msicos a tocar violn y guitarra queman copal (oku),
por la creencia de que Onorame (Dios) se come ese humo, siendo a su
vez la manera de pedirle que interceda en el juego para conseguir la victoria, y que el gijoli salga bien.
362
El gijome pronuncia varios nawesari o sermones en donde pide

a Onorame que les ayude el domingo en el juego. Ya al amanecer del
domingo es cuando los jugadores con su palillo en la mano reunidos
junto a la cruz son curados por el gijome, que previamente ha pedido a
Onorame que le d fuerza para conseguirlo. El gijome es el primero
que toma tesgino tras ofrecerlo a Onorame, y toda la noche seguir
tomando junto con los msicos. Los jugadores casi no toman esa noche, para mantenerse sobrios en el partido, reservndose para tomar
una vez acabado el mismo.
Despus del nawesari que el gijome pronuncia para pedir fuerza
a Onorame, el acto de curacin en s mismo consiste en rociar a los jugadores, reunidos todos ellos junto a la cruz, con una solucin de maguey ceniza machacado, sotol machacado y raz de bakana o hierba
mansa remojada. Tambin puede pasar por los hombros y pies de los
jugadores un palo de guayabillo o gubena. De este modo estarn protegidos durante el juego para no encontrar suk, enfermedad que enva
el sukurame o hechicero contrario.
Tanto el maguey ceniza como el sotol, ambos por separado, mezclados con agua, se toman por va oral, la bakana o hierba mansa, una
vez machacada la raz y remojada se coloca en la mano y en la pantorrilla del jugador, y se le da para que tomen u poquito de jugo. Tanto a
las plantas de bakana como a la de gubena se les platica antes de arrancarla o cortarla porque piensan que entienden lo que les hablan, por
ello les dicen que se porten bien con la persona que las va a usar. Asimismo hay que darle de comer cada ocho das y ofrecerles humo de copal para tenerlas contentas. Quien ejerce de sukurame usa el palo de
gubena por su parte con fines malficos para daar o hacer enfermar a
los jugadores contrarios. El empleo del copal es una costumbre muy
antigua, se usa indistintamente para curar como para ofrecer a Onorame. Adems del humo, el copal se administra cocido en agua para
cortar la tos gripal, o para calentar el cuerpo de las mujeres que dan a
luz (Mares y Burguess, 1996: 48).
Al final del gijoli es cuando rocan a las personas, todas colocadas en fila, por la espalda, hombros, frente y pecho con los productos
indicados junto a la cruz. La apuesta de uno de los equipos se coloca
colectivamente reunida junto a la cruz, sujeta con los machetes y hachas que se ponen encima, all permanece toda la noche de cura para
que los contrarios no la roben. Cada bando har lo mismo por separa363
ngel Acua Delgado
do. El pensamiento tradicional mantiene que si uno roba simblicamente la apuesta del contrario, circunstancia que slo puede percibir el
gijome, ganar el juego de el palillo al da siguiente, perdindolo si por
el contrario la apuesta es robada por los otros. El procedimiento que el
gijome emplea para darse cuenta de lo que hacen los contrarios consiste en fumar tabaco makuchi. El jefe del equipo ofrecer algunos cigarros hechos con hojas de maz al gijome para que haga estas revelaciones (Mares y Burguess, 1996: 31). El tabaco es fundamental en este tipo de ceremonias y donde haya tesgino. La gente en general lo fuma
por el mero placer de tragar el humo, al gijome le sirve adems para hacerlo consciente de los maleficios que puede operar el hechicero de los
sayos, de los contrarios.
Terminada la fiesta de gijoli se van por la maana temprano al
campo donde han de jugar, llevando un poco de tesgino para el gijome que tendr la funcin de cuidar y curar a los jugadores, tambin durante el desarrollo del juego. En la casa de los jefes de ambos equipos
quedar guardado el tesgino para tomarlo acabado el juego.
Desarrollo del juego

Antes de iniciarse el partido, en medio del campo de juego los jefes de cada equipo colocan todos los palillos alineados y juntos, enfrentados uno a uno por la parte cncava. Cada palillo pertenece a un jugador y as se sabe que los dos equipos disponen de un nmero igual
de jugadores. En el centro del campo colocan tambin la bola ligeramente enterrada. Los dos equipos se encuentran alineados de espalda
unos a otros, cada cual en su terreno.
La gente espectadora que no va a jugar, tanto hombres como
mujeres, todava seguirn apostando despus de poner los palillos en el
centro, slo los jugadores que se encuentran preparados para que empiece lo han dejado de hacer.
Cuando todo est listo y arreglado, cada jugador recoge su palillo y los dos jefes (uno por equipo) se apresuran a sacar la bola con sus
palillos del lugar donde se encuentra semienterrada y levantar el juego, compitiendo por ella y aventndola lejos hacia el propio campo. A
partir de aqu unos jugadores pelean la bola tratando de levantarla y
golpearla y otros se colocan lejos de ella en posiciones estratgicas, es364
perando que les llegue y as aventarla igualmente. Unas veces los jugadores se distribuyen estratgicamente para hacer avanzar la bola y evitar que el contrario haga lo propio, para lo cual, adems de los hombres que se disputan la bola en ese momento, unos cuantos se colocan
hacia adelante para recibirla y continuar el ataque y otros en la retaguardia para frenar el posible avance del contrario. La bola se puede
lanzar hacia adelante para ganar espacio o hacia algn compaero mejor situado para que haga lo propio con ms garanta para avanzar.
Cada sayo o adversario debe estar marcado por un oponente para dificultarle as que avance la bola por su lado. Slo se dispone de una
bola, la cual se toca y hace avanzar golpendola con el palillo. La tcnica consiste en recogerla del suelo con la cuchara, levantarla lanzndola
arriba y seguidamente golpearla fuertemente adelante con la parte ancha del palillo. Es importante que la concha o cuchara del palillo sea
suficientemente cncava por un lado para recoger la bola y roma por
el otro para golpearla. La bola se golpea de distintas maneras: por debajo de la cintura, por encima de la cabeza, lateralmente o de frente, lo
importante es hacerla avanzar a travs del propio campo lanzndola
como se pueda. La accin de lanzar y correr es rpida y prolongada en
el tiempo por lo que se produce un importante desgaste energtico.
Cuando es preciso introducir otra bola por prdida o rotura de
la anterior, bien son los jefes los que se la empiezan a disputar, o bien
se deja sobre el lugar en que desapareci o se rompi para que la disputen los mismos jugadores que se hallaban prximos a ella. No es vlido levantarla con la mano, si un jugador lo hiciera una vez se le llama
la atencin, y de repetir la accin se puede parar el juego y cambiarlo
por otro que no cometa ese tipo de infraccin. En el caso de que se expulse a un jugador por tal motivo y no hubiera recambio, el equipo
contrario tendra que sacar fuera a un jugador de los suyos, ya que los
equipos han de estar equilibrados en nmero de jugadores en todo
momento, si no fuera as se considerara que es una chapuza.
En el caso de que a un jugador se le rompa el palillo al golpearlo contra una roca o contra otro palillo, se debe apresurar a recoger el
palillo de repuesto que alguna persona del pblico que acompaa le
tenga preparado, o pedir un palillo a alguien que tenga de sobra, lo importante es conseguirlo rpido para entrar de nuevo en el juego, ya que
sin palillo no se puede jugar y perjudicara a su equipo, sobre todo si se
trata de un jugador destacado.
365
ngel Acua Delgado
Para ganar, cada equipo se esforzar para llevar la bola por su

campo hasta traspasar la meta o punto de referencia que se tiene como
lmite. Una vez que la bola traspasa esa frontera el juego concluye con
la victoria del equipo que lo ha conseguido. Cuando la golpean suelen
decir: alemi kiba gom!we al enega! por all va la bola!fjense
bien!, y cuando atraviesa la lnea de meta gritan: ydate (Mares y
Busguess, 1996: 18).
En este juego no hay apuntadores de bola que acompaen a los
jugadores para indicarles dnde cay, los espectadores observan y siguen su desarrollo desde lejos, siendo peligroso acercarse por la posibilidad de recibir un golpe con el palillo. Incluso es peligroso para los jugadores que resultan con frecuencia contusionados, heridos o con algn hueso fracturado por el impacto recibido de otro jugador en el fragor de la competencia. En el caso de que un jugador enojado golpee deliberadamente a otro jugador o le lance la bola al cuerpo para hacerle
dao, el jefe de su equipo le llama la atencin, llegando incluso a expulsarlo para evitar la agresin, siempre con el consentimiento del resto de
jugadores. En tal caso entrara otro jugador al campo en su sustitucin,
y de no haber recambio el equipo contrario quitara tambin un sayo
para dejar a los equipos parejos en nmero de jugadores. En caso de
quedar un jugador lesionado por un golpe recibido se parar el juego
hasta que se recupere o sea sustituido.
Los nios ven el juego de sus mayores pero lo practican aparte de
los hombres para evitar ser golpeados, ya que se trata de una ruda actividad. Los nios a partir de unos 8 aos juegan y se desafan con pequeas apuestas entre s, y slo cuando demuestran tener cierta habilidad para esquivar los golpes pueden jugar con los hombres, normalmente a partir de los 18 aos. Las nias y mujeres no juegan en ningn
caso, a riesgo de ser consideradas como marimachos, siendo sta una
prctica exclusivamente masculina.
Si ninguno de los equipos logra hacer llegar la bola al lmite de
su campo antes de que el sol desaparezca, y se tiene acordado que slo
ganar aqul que la haga pasar por meta, el juego ser parado por los
jefes y aplazado hasta el prximo domingo o hasta el da siguiente, segn el caso, continundolo en el mismo punto donde qued la bola. De
ese modo, si los equipos son parejos se puede continuar el mismo juego domingo tras domingo hasta que uno de los dos logre ganar al segundo o tercer encuentro. Otras veces se acuerda desde el principio que
366
gane el equipo que logre tener la bola en su campo, o ms cerca de su

meta, cuando oscurezca, aunque sea tan slo por unos pocos metros,
en caso de que ninguno llegase a meta. Con equipos equilibrados es
normal estar jugando el da entero. Si por el contrario estn desequilibrados el partido durar poco tiempo, pudindose realizar varios juegos en un da, entre los mismos equipos que piden revancha o entre
equipos distintos.
En el transcurso del encuentro el gijome de cada equipo tendr
un papel activo, cura las contusiones, heridas y dems problemas fsicos de los de su bando, cuida a los jugadores y toma tesgino para darles fuerza. As mismo se habla tambin de que tales personas ejercen al
mismo tiempo el papel de sukurame, pensando y fumando para que
los contrarios no se muestren acertados con la bola, se cansen y definitivamente pierdan el juego. Las plantas de bacana o de gubena son empleadas, como ya se ha indicado, para beneficiar a unos y perjudicar a
otros, al igual que ciertos huesos de muertos a los que habla el sukurame y entierra, al parecer de algunos, en cierto lugar del terreno de juego para debilitar a uno de los equipos y fortalecer al otro. No obstante,
sobre estos procedimientos nadie se pronuncia con claridad, ni se sabe
exactamente como funcionan, dado que son supuestamente prcticas
ocultas sobre las que se vierten numerosos rumores sin que en concreto haya nada cierto.
Fiesta de confraternizacin y accin de gracias

Terminado el juego con la victoria de uno de los dos equipos y
repartidas las apuestas a los ganadores, cada cual se marchar a su casa, o bien continuarn con una tesginada para terminar en ambiente
festivo y distendido.
Si el tesgino est preparado, tanto el equipo ganador como el
perdedor se rene en la casa de sus respectivos jefes para tomarlo. Los
jugadores junto con el resto de compaeros comern pozole y esquiate para recuperar fuerzas y seguidamente ofrecern tesgino a todos los
presentes que han ayudado con su apoyo y animacin en el juego. No
obstante, para aquellos que han ganado el juego, antes de empezar a tomar, el gijome, el que cura, rene a todos en el patio para ofrecer un nawesari en el que se da gracias a Onorame por haber conseguido la vic367
ngel Acua Delgado
toria, adems de algunos consejos a los presentes para que tomen tranquilos el tesgino y no peleen. El gijome es el primero en tomar, se le
ofrece una geja grande donde cabe un litro de tesgino y antes de beber y de comer l mismo introduce una cuchara en el recipiente y se lo
ofrece a Onorame, rociando un poco de tesgino hacia el cielo. Despus de que ha tomado, regresa la geja al casero y dueo del tesgino.
En caso de ser pequea la geja, toma tres veces en vez de una sola. Tras
ello todos comenzarn a brindar ofrecindose gejas mutuamente y
dando simblicamente cada uno a Onorame antes de tomar.
As se pasa toda la noche al calor del fuego, y al sonido del violn
se bailar pascola hasta el amanecer. Cuando se acaba el tesgino en una
casa se va a otra a repetir la escena y despus a otra y a otra, ya que se
hace en varias casas, hasta acabarlo por completo. Tomar y bailar marcar el tiempo de fiesta y terminado todo el tesgino todos regresarn a
descansar a sus casas.
Los grandes juegos de palillo exige hacer una buena cantidad de
tesgino para compensar el esfuerzo realizado y animar as a todos los
asistentes a que la tradicin perdure. Los juegos pequeos no necesitan
de tanta preparacin prescindindose de las curas previas y de la fiesta
final, con el juego y la apuesta es suficiente.
Sentido y funcin del juego

Funcionalmente rachuela constituye una prctica cultural con
semejantes cometidos que rarajpari (carrera de bola) y rowera (carrera de ariweta). Por un lado su carcter agonstico hace posible el enfrentamiento entre dos colectivos que entran en competencia en clave
deportiva, respetando las reglas establecidas, aunque la propia dinmica de la accin genere cierto grado de violencia socialmente consentida. Adems del aliciente de rivalizar por conseguir ganar al grupo oponente, de competir con otros a travs de una actividad dura pero pacfica, se colabora con los del propio grupo para conseguir el objetivo final que es la victoria, reflejndose y sustantivndose aqu las dos dimensiones bsicas en que se articula la vida social: colaboracin y competencia. La descarga de agresividad en el ejercicio de la accin asegura el papel catrtico de este juego, sirviendo como un medio liberador,
un exutorio de tensiones, una vlvula de escape de las posibles frustra368
ciones y problemas acumulados en la vida diaria. Todo ello volcado en

una actividad que por muy ruda que aparezca no deja de ser ldica,
realizndose por el placer de hacerla, por el deseo de diversin, ya que
por las caractersticas de la actividad los participantes terminan cansados pero contentos, lo cual favorece notablemente el mantenimiento
de la salud y el buen humor social.
Una segunda funcin que ejerce la rachuela es la socializante.
En torno al evento se convoca una gran cantidad de personas entre jugadores y pblico, convirtindose en un momento de intensa comunicacin e interaccin social, momento para compartir experiencia, para
dialogar, para enterarse de cmo le va la vida a los otros y contar cmo
marcha la de uno, para conocer las ltimas novedades y la problemtica surgida en el territorio, para estrechar los vnculos y mantener as la
continuidad social. Es por ello que con la excusa del juego de el palillo
la gente adquiere y trasmite informacin, produce otra nueva de la que
ocuparse, se aprenden cdigos culturales y se asegura una mejor adaptacin a la red social que tienen de referencia. La recurrencia del juego,
al reproducirse la misma accin domingo tras domingo, lo convierten
en una importante herramienta en torno a la cual construir el sentido
de identidad y por extensin el de diferencia. El palillo, aunque no sea
un juego exclusivamente rarmuri, forma parte del acervo cultural de
este pueblo; se trata de un juego autctono de ciertas partes de la regin Tarahumara y concretamente de la barranca, en el cual los rarmuris se reafirman como tales, aunque se incorporen a l sectores mestizos y de otras etnias, cobrando as un carcter intercultural en el que
a travs de un juego se produce acercamiento y una cierta raramurizacin de otros grupos humanos debido a la persuasin que provoca la
actividad en cuestin. La fiesta que tiene lugar al final del juego posee
un fuerte componente de confraternizacin, componente que prueba
su funcin socializadora, la cual lo lleva mucho ms all de la mera
prctica deportiva.
El reforzamiento del sentido de identidad como pueblo que produce esta prctica, hay que matizarlo tambin en razn del gnero. Dado
que es un juego estrictamente masculino, el grupo de iguales que se genera se hace en razn a la adscripcin sexual de cada cual. En este contexto rachuela es un juego de hombres y por ello son hombres los que estrechan sus lazos de solidaridad y refuerzan su sea de identidad por medio de una actividad que los vincula porque slo ellos realizan. Las mu369
ngel Acua Delgado
jeres tambin deben sentirse identificadas por el palillo como algo propio
de su gente, pero desde otra perspectiva, se trata del juego de sus padres,
de sus hermanos, de sus hijos, nietos, o sobrinos, de su familia por la rama masculina, al que ellas slo se acercan para observarlo, apostar y divertirse, pero desde un ngulo ms pasivo, como meras espectadoras.
La funcin econmica tambin se halla presente a travs de la
apuesta, la cual, al estar indisolublemente unida al juego, hace que sea
un elemento esencial que justifica su razn de ser. La apuesta llevada a
cabo de diferentes formas: con dinero, animales, ropa, enseres, etc., hace posible transacciones de mercancas, el cambio de manos de bienes
materiales en una sociedad muy poco inserta en el mercado exterior al
vivir de un modo casi autosuficiente. La apuesta pues, constituye un eje
axial en la organizacin del juego, sin la cual difcilmente se hara entendible y practicable. Aunque la rachuela en s misma sea una actividad
interesante y divertida, la mentalidad rarmuri exige que posea un estmulo ms, un estmulo que produzca la sensacin de que el intenso ejercicio realizado, la energa gastada en su desarrollo ha sido para algo sustantivo y contingente, que no se ha hecho gratuitamente. La apuesta,
aun siendo un elemento externo al juego, que no forma parte estrictamente de su desarrollo, dado que se podra realizar igual sin su presencia, se convierte en una caracterstica no slo funcional que cumple un
papel, en este caso econmico, sino tambin y sobre todo en un elemento estructural que, con un marcado sentido prctico, constituye una clave fundamental para entender la lgica con la que est construido.
Por ltimo, en cuanto a las funciones, la creencia en el papel malfico del sukurame, persona que supuestamente opera malficamente con sus prcticas mgicas contra los jugadores de uno de los dos
equipos para hacerles perder; as como en el papel benfico del gijome
sobre tales jugadores a travs de sus curas, afianza el rol ideolgico de
la rachuela, en la que las gentes del lugar se reafirman en su tradicional
modo de pensar, modo gobernado por la fe en el gijome como ser mediador ante lo sobrenatural, en el poder de Onorame, al cual se evoca
numerosas veces, tanto antes, como durante y despus del desarrollo
del juego; generalmente se hace para pedirle fuerza o capacidad para
curar a los jugadores y darles buena suerte en el juego, favorecindoles
la victoria, pero tambin para pedir lo contrario al otro equipo, deseando que se debilite y pierdan; y otras veces para darle las gracias por la
concesin de algn deseo o por haberse sentido favorecido por l.
370
En otro orden de cosas, la estructura y dinmica del juego se

ajusta a la lgica del enfrentamiento. Son dos grupos los que rivalizan
por cumplir con un objetivo que no pueden compartir, ya que slo uno
conseguir llevar la bola a los lmites de su territorio y as ganar. La bola es el bien preciado y codiciado por ambos, lo que marca el sentido
de la competencia. No vamos a entrar aqu en por qu una bola, y por
qu esa forma de ganar atrayndola hacia el espacio propio. Desconocemos cmo fue el origen y el sentido primigenio que le dieron sus gestores, no obstante, por la forma mantenida en la actualidad y las personas que entran en escena, no es descabellado sugerir que se trate de
un sustituto de la guerra, una manera de representar el conflicto entre
dos bandos rivales que luchan, de acuerdo a ciertas reglas, por conseguir vencer al contrario, para lo cual se requiere colaboracin, habilidad, estrategia, dureza, resistencia, etc., cualidades todas ellas muy valoradas en la vida social. Son los hombres los protagonistas de una accin ldica en la que el ataque y la defensa constituyen sus dimensiones bsicas, dos aspectos que, con el detalle aadido de realizarse con
palos en la mano, suponen un buen entrenamiento para estar preparado ante una situacin real en la que la resolucin del conflicto tenga
que hacerse por medios violentos.
Los rarmuris, como otros muchos pueblos, representan en su
comportamiento ldico una buena parte de su ser social. Con el palillo, juego reglado de competencia, se pone en escena de manera divertida la capacidad que los hombres tienen para combatir, para
afrontar desafos fsicos sin achicarse; comportamiento ste con un
elevado sentido prctico, dado que se trata de asegurar la propia integridad o supervivencia de la persona y del grupo, pero practicado
socialmente en clave de pasatiempo, ritualizndolo, limitando y reglamentando la agresividad y el ejercicio de la violencia hasta hacerla inocua. Es as como queda despojado de las consecuencias negativas que pudieran provocar desintegracin o fractura social, ya que,
aunque se produzca un duro enfrentamiento, en la mente de todos
estar presente que no se trata ms que de un juego, juego en el que
el sentido prctico se ana con el simblico, que en buena medida es
el ms prctico de todos los sentidos.
371
ngel Acua Delgado
10.2.2. Nakburi (Dos mejillas)

El nakburi es otro duro juego, practicado tradicionalmente por
mujeres, aunque en la actualidad se puede ver tambin realizndolo a
los hombres, en cualquier caso, no se mezclan mujeres y hombres en un
mismo encuentro. Su organizacin y reglamentacin es semejante a la
rachuela (el palillo): dos equipos de igual nmero de jugadores, de entre cinco y diez miembros, tratan de hacer llegar a su respectiva meta
dos trozos de madera tallada a modo de dibolo o mancuerna unidos
por un cordel de cuero o cuerda de un par de cm. Dicho objeto, que tiene forma de mejillas y de ah su nombre nakburi, ser lanzado mediante dos finas y duras varitas de 80 a 100 cm. de longitud, una terminada
en horquilla para agarrar y la otra en gancho para catapultar hacia adelante. La distancia del campo de juego no es fija, depende del tipo de terreno y puede alcanzar hasta ms de 2 km. de lado a lado.
Filiberto Gmez (1980 [1948]: 192) seala que el nakburi practicado por las mujeres tarahumaras ya lo jugaban los pieles rojas llamndole: pelota doble a los tarugos de madera que ataban con un hilo. Aquellos tarugos medan unos 15 cm. de largo, mientras que los que
usan las tarahumaras son de unos 4 cm.
Tanto el proceso organizativo como la dinmica de la accin
guarda semejanza con la rachuela, al igual que los sentidos y funciones
que desempea en la vida comunitaria, por lo que sera vlido tambin
para este juego lo expresado en el anterior, con la diferencia de gnero
en cuanto a la participacin de uno u otro.
10.3. Lanzamiento y puntera

10.3.1. Rujibara (cuatro con tejas)
El cuatro con tejas denominado rujibara o tambin rejibta o
rishiwtali, que viene de rishiwla (disco), es un juego tambin practicado por mestizos, aunque de manera distinta a como lo hacen los
rarmuris. Los mestizos juegan con monedas que lanzan a hoyos situados a una distancia no superior a 15 m., mientras que los rarmuris usan piedras talladas en forma de media naranja, con una parte
plana y otra convexa, muy pesadas y con dimetro de unos 8 o 10 cm.
en la base por unos 3 o 4 cm.de altura. Los hoyos por su parte, de tamao ligeramente ms grande que la piedra, se colocan a distancias
372
variables de 10, 20, 30 m., y an ms. Cuando las distancias son muy
grandes entre hoyos se suele colocar una varita pinchada en el suelo
o una piedra sobresaliente junto a ellos para que sirva de gua y se
puedan distinguir desde lejos. Asimismo se marca un circulo en torno a cada hoyo para facilitar la medicin de distancia en los tiros. A
veces lo juegan tambin con monedas, en cuyo caso acortan las distancias entre hoyos.
El juego se hace entre dos personas o dos equipos de dos personas cada uno, y cada equipo contar con seis tejas o discos de piedra.
Una vez hechos los hoyos, un jugador de cada equipo se pondr junto
a un hoyo y lanzar una a una las tres tejas que le corresponden al hoyo opuesto, con el propsito de introducirlas en su interior. Los oponentes efectuarn la misma maniobra lanzando sus tejas. La manera de
tirar es con la palma de la mano hacia abajo, haciendo girar el disco en
el lanzamiento. La puntuacin establecida conviene que cada tejo que
entre en el hoyo vale 4 puntos, el que ms se aproxime en cada serie vale 1 punto, y si la piedra del segundo lanzador cae sobre la de su oponente dentro del hoyo la mata y no le cuenta al primero. Gana el primer equipo que llegue a 12 puntos, aunque Filiberto Gmez (1980
[1948]: 190) apunta que el partido lo gana el primero que alcance los
14 puntos. La anotacin de los puntos se hace mentalmente. La apuesta va normalmente unida al juego, ya sea un peine o un espejo, siempre ser mejor apostar algo, aunque tambin se puede hacer por pura
diversin. As es posible estar todo el da y da tras da hasta una semana entera, interrumpindolo slo por la noche14.
De manera muy semejante a como pudimos apreciarlo en la actualidad lo describa hece 70 aos Bennett y Zingg (1978 [1935]):
El cuatro, un juego parecido a los tejos, goza de gran popularidad entre los tarahumaras, que lo denominan dihibpa. La cancha consiste en dos orificios pequeos y poco profundos, del tamao justo para que pueda entrar el disco. Los hoyos estn separados por una distancia que va de seis a treinta metros, segn
lo decidan los jugadores. A veces se seala con un palo colocado detrs, la ubicacin de cada hoyo.
Los discos (diabla) estn hechos, de viejos testos a los que se pule para darles forma redonda, o bien son trozos de roca. A veces
llegan a tener entre tres y cuatro pulgadas de dimetro y una de
373
ngel Acua Delgado
grosor. Cuando se emplean los discos de mayor tamao, la cancha es, consecuentemente ms larga.
Se forman dos bandos opuestos, por lo general de dos hombres
cada uno, que por turno arrojan uno o dos discos por cabeza.
Cada jugador tira su o sus discos de una meta a otra. El disco
que entra en el hoyo, vale 4 puntos, a menos que encima se le
pose un disco de un opositor; los jugadores deciden si para contar 4 puntos a favor, el disco debe entrar completamente en el
agujero o si basta con que est apoyado. El disco que cae ms
cerca del hoyo vale un punto. Si un jugador tiene dos discos ms
cerca del hoyo que de cualquiera de los discos de su antagonista, obtiene 2 puntos. As se sigue jugando hasta totalizar una ganancia de diez a doce puntos. [] (Existen variantes que sugieren influencias mexicanas) En este juego, tanto los participantes
como los espectadores hacen apuestas de dinero. No hay jueces,
y en caso de decisiones difciles, las medidas se toman con hierbas o palos. Cuando hay cuatro es, tal vez, el juego ms popular
entre los tarahumaras; slo los hombres y los chicos lo juegan.
(Ibd., 1978 [1935]: 518).
10.3.2. Jubara (cuatro palitos)

Esta otra modalidad de cuatro se juega usando unas varas o palitos tallados de unos 5 cm. de grosor en su parte ms ancha y 2 o 3 cm.
en su parte estrecha que sirve de empuadura, la longitud es variable y
debe ser la distancia que va del suelo a la mano del jugador colocado de
pie; se hace normalmente de madera verde de encino.
Es ste un juego que se practica con frecuencia cuando se va caminando de un lugar a otro, para divertirse en el viaje y hacerlo entretenido; as pueden hacer 5, 10 o 20 km.. Pueden participar varios jugadores y el juego consiste en lo siguiente: Lo primero que se lanza es un
palito neutral, de semejantes caractersticas a los ya descritos, lo ms lejos que sea posible con la palma de la mano hacia abajo, a este se le llama madrina, novia o mujer, y se descorteza dejndole un color claro para distinguirlo de los dems. A partir de ah cada jugador cuenta
con tres varas o palitos que lanzan por orden uno a uno, de manera alternativa hasta completar los tres lanzamientos; luego se aproximan al
374
lugar de cada para ver quin se acerc ms a la madrina. El jugador o

equipo que haya conseguido una mayor aproximacin en uno de sus
lanzamientos gana 1 punto y se repite de nuevo la misma operacin
lanzando la madrina. La medicin se hace desde la bola o parte ancha
de las varas a la parte ancha de la madrina. Siempre hay algo que apostar para darle ms emocin al juego.
Se jugaba mucho en Bashuare pero ha ido decayendo con el paso del tiempo y ya no es tan frecuente su prctica. Bennett y Zingg
(1978 [1935]) hacan tambin mencin de l en su etnografa:
Otro juego muy sencillo que gusta mucho a los indios y al cual
denominan kuhubla o tcla, es el que consiste en arrojar palos. Lo juegan dos bandos de igual nmero de integrantes. Cada jugador usa un palo flexible de encina de, aproximadamente, sesenta centmetros de largo, con un extremo pesado que hace de base. Primero se arroja uno de estos palos para que marque la meta (tcol). Luego se lanzan otros, concedindose un
punto de ganancia a cada uno, a medida que ms se acercan al
palo meta. A veces, un palo que forma una cruz con el de la meta, vale 4 puntos. El ganador de una partida, arroja el palo meta para otra jugada. El puntaje ganador es de diez puntos.
A cada partida el palo meta se arroja ms lejos, de manera que
durante este juego se recorre una distancia considerable, lo que
lo convierte en ideal para ser jugado mientras se est de viaje.
Los hombres suelen jugarlo cuando van rumbo a una tesginada, y las apuestas son de tesgino o pequeos objetos. Tambin
es un juego slo reservado a los hombres y los muchachos.
(Ibd., 1978 [1935]: 519).
10.3.3. Chogurali (lechuguilla) y choguira

Hace algo ms de un siglo, observa Lumholtz (1994 [1002]: 271)
que los padres ensean a sus hijos varones a disparar con arco y flechas,
y stos se divierten disparndoles flechas a otra previamente arrojada y
clavada en el suelo a unos 50 m. de distancia, a este juego llaman chogurali o lechuguilla.
Segn este autor, la flecha que se acerca ms a la lanzada en primer lugar (choguira) que sirve de referencia vale 1 punto, si cae dentro
375
ngel Acua Delgado
de un circulo de cuatro dedos que se hace en torno al blanco vale 4

puntos, si las saetas forman una cruz con la choguira cuenta 4 puntos,
2 si toca el suelo la punta de la ltima y 0 si dos flechas se cruzan; la partida se juega a 12 puntos. Siempre hay una persona que se encarga de
efectuar todas las mediciones, las cuales se toman a partir de las partes
emplumadas de las flechas
Con la misma lgica que el chogurali tambin se usan tres varas
para efectuar los lanzamientos, llamndose en este caso choguira. La
primera vara se lanza con la mano a modo de flecha, y a continuacin
se lanzan las dos restantes para acercarse a ella, contando del mismo
modo que en el juego anterior (Lumholtz, 1994 [1902]: 272). Estos juegos se practicaban con frecuencia en los continuos paseos o viajes para hacer ms ameno el recorrido.
Una generacin ms tarde, Bennett y Zingg (1978 [1935]) refieren este mismo juego, aunque con distinto nombre:
En el juego de disparar flechas, se utilizan arcos y flechas, pero, por lo dems, es igual al anterior (jubara o cuatro con palillos): Se dispara una flecha como meta y los jugadores deben
tratar de acercarse lo ms a ella o atravesarla en forma de cruz.
Este juego recibe el nombre de tcogmala y an es muy popular
en la regin de Narrachic, donde todava la flecha y el arco son
de uso comn. (Ibd., 1978 [1935]: 519).
A diferencia de Lumholtz, Filiberto Gmez (1980 [1948]: 188189) describe estas dos actividades de tiro con arco y lanzamiento de
varas de manera inversa a la realizada por el primero. La choguira, segn este autor, es un deporte con arco consistente en lanzar una flecha
para que caiga clavada en el suelo a unos 50 u 80 m. de distancia, y a
continuacin los competidores colocados en hilera van lanzando sucesivamente sus flechas para ver quin se acerca ms a la primera. Gana
el arquero que se aproxime primero seis veces a la primera flecha lanzada. El que gana un tanto tiene derecho a lanzar la choguira o primera flecha de referencia, as como de tirar el primero para acercarse lo
ms posible a ella. Cada serie de lanzamientos se hace con la choguira
colocada en una posicin diferente, recorriendo as grandes distancias.
Es una actividad, refiere Gmez, que suele practicarse cuando se va de
viaje con vistas a hacerlo menos aburrido, aunque en su tiempo ya era
poco frecuente15.
376
El chogurali por su parte, tambin llamado chulea, es, segn Gmez (1980 [1948]: 189) una variante de la choguira consistente en lanzar una vara de aproximadamente medio metro de larga por 2 cm. de
ancha lo ms lejos que sea posible, para a continuacin los jugadores
colocados en fila lanzar sucesivamente las suyas hacia ese objeto y ver
quin se aproxima ms. Cada cual se acerca a su vara para comprobar
dnde cay, antes de que todos hayan lanzado, por lo que se producen
carreras de los jugadores bajo las varas todava volando en el aire. La
forma de puntuacin es semejante a la choguira.
Los arcos eran habitualmente hechos de madera de fresno, roble
o nogal, cortada en enero o febrero para que no se raje o encoja al tener en esa poca menos sabia. La cuerda est hecha de fibra vegetal,
ajustada a los extremos por una ranura en donde se inserta y afianza.
Las flechas se confeccionan usando la madera de abedul, sauce o roble
(Gmez, 1980 [1948]: 189).
Aunque se trate de una actividad tradicional ligada a la adquisicin de alimentos a travs de la caza, actualmente en decadencia, el
tiro con arco an se sigue practicando en algunos lugares e incluso en
escuelas que a modo de actividad ldica compiten en puntera, disparndole a algn objeto, o en distancia, midiendo a ver quin clava
ms lejos.
De este tipo de concursos, Lpez et al. (1992) apuntan:
Los participantes van ganando puntos de acuerdo a la proximidad con que caigan sus flechas a la lnea. Para medir la posicin de cada flecha usan unas varas largas cuidadosamente
marcadas; la medicin se hace desde la punta de la flecha. La
persona que primero llegue a los quince puntos gana el juego.
Lumholtz report que en una ocasin, una flecha fue usada como blanco y fue enterrada a unos cuarenta y cinco metros de la
lnea de tiro. Al jugador cuya flecha cayera a cuatro dedos o menos de la flecha que serva como blanco, se le acreditaban cuatro puntos. La distancia era tomada desde la cola de la flecha.
Cuando una flecha formaba una cruz con la flecha que serva
como blanco, el jugador que lo haba hecho ganaba cuatro puntos; pero cuando dos flechas formaban una cruz, los puntos se
perdan. (Ibd., 1992: 83).
377
ngel Acua Delgado
10.4. Azar
10.4.1. Romay (quince)
Este juego de azar denominado comnmente como romay o
juego del quince, se ha identificado de diversas formas en la literatura:
ramavoa (Lumholtz, 1994 [1902]: 273), macoi-mari (Basauri,
1929: 288), ramlaca o ramaba (Gmez, 1980 [1948]: 190). No
obstante, en todos los casos se ha tratado de un juego entre dos contendientes los cuales deban lanzar cuatro palitos marcados con lneas
sobre un tablero o taste, a fin de conseguir una puntuacin que se ira
sealando con fichas de piedra sobre el mismo terreno de juego.
Estructura y dinmica del juego
Participantes: Por un lado tenemos a los dos jugadores imprescindibles que se sientan en el suelo frente a frente a cada extremo del
tablero o taste. Y por otro lado est el pblico asistente colocado de pie
o sentado a ambos lados del taste y detrs de los jugadores, rodeando
todo el espacio de juego. Tanto los jugadores como el pblico asistente
son varones pertenecientes a cualquier edad, desde nios hasta ancianos, aunque lo ms normal es ver a jvenes y adultos de edades comprendidas entre los 20 y los 50 aos. La mujer est ausente de este juego autctono rarmuri. Los mestizos se sienten especialmente atrados
por l, muchos adultos lo tienen bien aprendido y juegan tambin entre ellos, siendo una manifestacin ldica que aproxima a las dos culturas y marca un cierto grado de raramurizacin de la vida mestiza.
Duracin: Es indeterminada. Por trmino medio puede situarse entre los 20 y 25 minutos por partida, aunque sta se puede reducir
a 15 minutos o alargar a ms de 30. No obstante, las partidas se suceden una tras otra pudindose desarrollar ininterrumpidamente durante todo el da.
Finalidad: Ganar el juego y con l la apuesta econmica que lleva asociada. La partida se gana siendo el primero en sacar las fichas del
taste, una vez se ha completado todo el recorrido. Es por tanto un juego que depende del azar, pero tambin de la habilidad que tengan los
jugadores en el lanzamiento de los palillos, as como en la estrategia seguida en el movimiento de las fichas. En cuanto a la apuesta, en la actualidad lo ms habitual es que se haga con dinero en cantidades no
muy elevadas, sobre todo si se juega a menudo, de 10 a 50 pesos (de 1
378
a 5 dlares) es normal hacerlo. Aunque tambin se pueden apostar cantidades bastante mayores, as como ropa, enseres o animales. Entre la
gente del lugar hay quienes refieren casos extraordinarios en donde determinados hombres perdieron casa, tierra, e incluso llegaron a jugarse la mujer; por tales motivos las autoridades estatales lo llegaron a
prohibir en el pasado, a mediados del siglo XX, aunque la practica no
dej de producirse a escondidas en el interior de la sierra. Hoy da est
levantada tal prohibicin.
Tiempo: Cualquier poca del ao, da de la semana o momento
del da es bueno para jugar al quince, lo que hace falta es tiempo libre,
ganas de jugar y algo qu apostar. En Norogachi habitualmente se juega casi invariablemente todos los domingos desde la maana hasta el
atardecer, as como los sbados por la tarde, aunque tambin se puedan
ver algunas que otras partidas entre semana, siempre del medio da en
adelante, tiempo en el que los hombres se encuentran ms liberados de
sus tareas laborales.
Si bien la duracin de una partida, como ya se ha indicado, se sita en torno a los 20 por trmino medio, lo normal es que cuando la
gente se rene para jugar al quince sea para echar al menos ms de tres,
mantenindose entretenidos durante horas con el juego. Cada pareja
que se enfrenta realiza tres o cuatro partidas seguidas, aceptndose las
revanchas, y cuando se cansan o a alguno se le acaba el dinero es relevada por otra pareja que hace lo mismo. Del pasado cuentan los del lugar que en muchas ocasiones las partidas sucesivas se mantenan durante varios das seguidos incluidas las noches.
Espacio: Es este un juego muy practicado por los rarmuris y
mestizos de ciertas comunidades de la sierra como son Cabrachi, Norogachi o Choguita, todas ellas del municipio de Guachochi, as como
en Guasrachi y Tecorichi del municipio de Balleza.
El lugar elegido para el juego puede ser un sitio pblico separado de las viviendas particulares, o un sitio privado en el mismo patio
de una casa particular. De todos modos se designar un terreno habitualmente rocoso y plano, de laja, para que se mantengan durante
tiempo prolongado los agujeros que forman el taste o tablero de juego
que habra que tallar.
El taste est formado por pequeos agujeros de unos 5 cm. de
dimetro y 2 cm. de profundidad, a modo de casillas donde alojar las
piedrecitas que hacen la funcin de fichas. En conjunto el taste tiene
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ngel Acua Delgado
forma rectangular con unas dimensiones aproximadas de 2 m. de largo

por 1 m. de ancho16. En cada extremo se perforan un total de 23 hoyos,
sumando 46 en conjunto, como aparece en el dibujo, en una sucesin
de 9 y de 5 casillas. De todas ellas la que tiene el n 5 es la que forma el
vrtice, separando las series de casillas. En cada uno de los lados hay un
espacio llamado puerta donde cada jugador coloca sus fichas, y una
hilera de 5 hoyos llamada cola que es por donde se comienza a jugar.
En el dibujo aparecen los posibles recorridos que siguen las fichas en el
tablero, segn la posicin de cada jugador. Detrs de la hilera de hoyos
y en los extremos distales del taste se sienta uno y otro jugador, bien con
las piernas flexionadas en cuclillas o bien flexionndolas hacia un lado,
en la posicin que resulte ms cmoda en cada caso. Delante de l se
encuentra colocada una piedra plana con ligera inclinacin hacia el
centro del taste que ser donde golpear los palillos en su lanzamiento.
Asimismo el centro del taste queda marcado por una lnea pintada de
lado a lado en sentido transversal a la posicin de los jugadores, quedando as dividido en dos espacios, uno para cada jugador.
Taste y recorrido posible de las fichas
Materiales: Los implementos necesarios para jugar son de dos

categoras: los palitos para lanzar y puntuar, y las fichas para contabilizar la puntuacin.
380
Los palitos (romay) estn hechos de madera dura (con frecuencia de encina), suman un total de cuatro, con dimensiones aproximadas de 15 a 20 cm. de largo por 2 o 3 cm. de ancho, tableado con dos
caras: anterior y posterior, y 1.2 a 2 cm. en sus caras laterales. Mientras
que las caras laterales permanecen limpias, la cara anterior y posterior
puede ir pintada de rojo caoba o negro, y con una serie de entalladuras quemadas que hace a cada palito diferentes entre s. La pintura de
los palitos se suele hacer con una tierra llamada almagre que da un
color rojo caoba, o bien untndolos con resina de pino y frotndolos
con carbn para que tomen un color negro.
El palito que indica el valor 15 est marcado con 7 cruces de lneas oblicuas enlazadas una tras otra con lneas transversales a todo lo
largo de la cara anterior, mientras que en la cara posterior tiene una sola lnea oblicua. El palito que indica el valor 14 tiene en su cara anterior tres cruces de lneas oblicuas limitadas por lneas transversales todas juntas en la parte central, y en su cara posterior una lnea transversal. El que indica el valor 6 tiene tambin en su cara anterior marcada
tres cruces de lneas oblicuas limitadas por lneas transversales pero separadas entre s por un espacio vaco, mientras que en su cara posterior una lnea transversal en cada extremo. Por ltimo, el palito con el
valor 4 tiene marcado en su cara anterior cuatro lneas oblicuas, paralelas dos a dos, colocadas por el centro de la cara y convergiendo hacia
uno de los lados; en su cara posterior tiene marcada una serie de cuatro pequeas perforaciones colocadas en lnea a todo lo largo. El objetivo de tener marcada tanto la cara anterior como la posterior de los
palitos es para poder identificar su valor en cualquier posicin que caigan; no obstante, tambin hay lugares en donde slo se marca una de
las caras (la anterior) quedando la otra totalmente limpia. De otro modo, se pueden encontrar tambin otro tipo de dibujos en los palitos,
parecidos a los anteriores, aunque, los valores atribuidos a estos permanecen constantes en todos los lugares.
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ngel Acua Delgado
Cara anterior de los palitos y valores asociados

Quince
Catorce
Seis
Cuatro
Las fichas (boquea) por su parte estn representadas por pequeas piedras bien en forma de laja o redondeadas, de unos 2 cm. de dimetro. Estas piedras deben ser iguales para el mismo jugador pero diferenciadas en forma o color las que pertenezcan a distintos jugadores
a fin de poder distinguirlas cuando queden introducidas en los agujeros del taste. El nmero de fichas empleadas es variable, aunque por lo
general suelen ser tres por jugador.
Puntuacin bsica: La puntuacin en cada tirada viene marcada
por las caras hacia arriba que presenten los palitos al caer. El computo de
puntos se atiene a las siguientes normas: Si todas las caras (anteriores)
caen boca abajo se contabilizan 10 puntos. Si todas caen boca arriba se
cuentan 5 puntos. Si una cae boca abajo y tres boca arriba 3 puntos. Si dos
caen boca abajo y otras dos boca arriba, no importando cul sea, 2 puntos. En caso de que un solo palito caiga mostrando su cara anterior, la
puntuacin depende del valor que muestre. Adems, si un palito cae de
canto se cuenta como si hubiese cado con la cara anterior hacia arriba.
Las voces rarmuris para designar todas estas puntuaciones son
las siguientes: Bir (uno), Ocu (dos), Baqui (tres), Naoco (cuatro),
382
Marique (cinco), Osnique (seis), Macoi (diez), Macoi wamin naoco

(catorce), Macoi wamin marique (quince).
Desarrollo: El juego puede realizarse con piedra en mano o con
piedra fija. En el primer caso cada jugador sujetar una piedra plana en
la mano y los cuatro palitos en la otra, golpendolos sobre la piedra para lanzarlos adelante hacia la posicin que ocupa su adversario. Si la
piedra est fija, como es ms habitual, sta se halla apoyada delante de
la posicin que ocupa cada uno en los extremos del taste, sobre ella se
golpean los palitos, todos al tiempo por un extremo con un golpe seco
para que salgan impulsados adelante y obtener as la puntuacin. Los
palitos se acomodan todos con las caras en un mismo sentido, se sujetan por su parte media con una o dos manos y se arrojan contra la piedra sobre uno de sus extremos para que reboten hacia el taste. Cada jugador tiene su propio estilo de lanzamiento con el que procurar que
salga el nmero deseado, circunstancia difcil en cualquier caso. Una
vez se han lanzado los palitos han de quedar totalmente quietos en el
suelo para su computo, no importa que caiga de canto o encima del pie
de alguien, todo vale, siempre que no se haya modificado su trayectoria natural con algn movimiento deliberado o involuntario. No est
bien visto que alguien mueva su pie para dejar caer el palito que se le
vino encima tras el lanzamiento, no hay que mover nada y dejar todo
tal como est. La nica situacin que implica la nulidad del lanzamiento, perdiendo as la posibilidad de puntuar en esa tirada, se produce
cuando alguno de los palitos lanzados no sobrepasa la lnea media que
divide el taste en dos partes. Si alguno de los palitos sale fuera del taste
computa igual, siempre que sobrepase esa lnea divisoria.
Las tiradas son alternas, un jugador lanza los palitos al frente hacia la posicin de su rival, y ste los recoge, arrastrndolos hacia s, tras
efectuar el conteo, y hace lo propio en sentido inverso. As lanzan uno
tras otro sucesivamente hasta el final. La puntuacin que se consigue
con cada tirada da lugar al movimiento de las fichas sobre los agujeros
del taste. Cada jugador puede sacar y avanzar con una sola ficha, con
dos o incluso con las tres al mismo tiempo, segn le convenga, y de
acuerdo a lo que saque en la tirada.
El que sale primero toma la iniciativa y marca el camino a seguir
comenzando a contar casillas desde el inicio de la cola, al llegar al primer vrtice puede seguir el lado derecho o el izquierdo del taste. Su adversario puede seguirle los pasos o irse en sentido contrario. En cual383
ngel Acua Delgado
quier caso, si una ficha se aloja en un hoyo que se encuentra ocupado

por una ficha del contrario, la desaloja o mata (ach) obligndola a empezar de nuevo. Si se trata de las fichas del mismo jugador, stas pueden alojarse en la misma casilla sin sufrir penalizacin. Tambin puede
ocurrir que la ficha de uno se encuentre junto (chuquir) a la del otro,
en la casilla siguiente, si tal es la disposicin y le sale un 14 en la tirada,
entonces se considera que arrastra sacndola fuera y hacindola empezar de nuevo.
Las fichas tienen que dar toda la vuelta al tablero y salir por la cola, el mismo lugar por donde entraron, contando casillas de acuerdo
con lo que marque cada tirada y evitando ser matado. Otra dificultad
aadida aparece cuando se llegue al hoyo que diste 15 sitios del final, es
decir, cuando se recorra el ltimo tramo recto; en esa situacin se dice
que entran en falla cambindose a una nueva computacin en donde
el 15, el 10, el 6 y el 4, no valen nada, el 14 vale 1, y el 2 y el 3 mantienen su mismo valor. La ltima dificultad aparece cuando la ficha se encuentra en la ltima casilla para salir y ganar, en este caso se dice que
est en la quema (rajmera), en tal situacin si en la tirada le sale un
14, un 3 o un 2, sacar definitivamente la ficha fuera, ya que todos ellos
cuentan como 1, pero si le sale un 15 se quema y debe comenzar el juego de nuevo desde el inicio contando en este caso 14 hoyos en el taste.
Esto ocurre si se trata de la ltima ficha que el jugador tiene dentro del
taste. Gana el juego el primero que saque fuera todas sus fichas.
Sentido y funcin del juego
Romay o juego del quince constituye una manifestacin cultural rarmuri que entra dentro de los juegos de azar por la incertidumbre que entraa la manera de puntuar. Algunos mestizos han comparado y establecido paralelismos entre la dinmica de este juego con la
de la oca17 o el parchs, juegos de tablero y de mesa muy conocidos que
tambin estn marcados por el azar. Incluso el dado de seis caras empleado en estos juegos cubre una funcin similar a los cuatro palitos de
dos caras empleados aqu. Sea como sea, se trata de un juego autctono en esta regin.
La funcin ldica se halla implcita en el propio desarrollo de la
accin, es una actividad divertida y distendida con la que ocupar parte
del tiempo de no trabajo, tiempo que a parte de ser libre conlleva im384
plicaciones sociales importantes, dado que se produce una intensa interaccin, se conversa, se re, se intercambian impresiones, es un momento para encontrarse y compartir experiencia dentro de un contexto social que con frecuencia los mantiene separados durante muchos
das al ao. Jugar al quince es motivo pues, para el encuentro social en
clave de diversin, para consolidar lazos de amistad y reforzar los vnculos entre un grupo de iguales unidos por la afinidad hacia un juego;
iguales que, si bien admiten diferencia en cuanto a la edad de participacin, no ocurre lo mismo con la heterogeneidad sexual, dado que las
reuniones son estrictamente masculinas. Tal circunstancia no se produce porque est explcitamente prohibida la presencia de la mujer, sino porque sta ni se lo plantea, ya que la costumbre seala a este juego
y al ambiente que lo envuelve como cosa de varones.
Sin embargo, an siendo cosa de varones, la participacin no es
exclusivamente rarmuri, dada la gran presencia mestiza en la sierra
Tarahumara este juego resulta interesante para no pocos mestizos que
se acercan a l y se sienten persuadidos a practicarlo. Los ms cercanos
a la cultura rarmuri suelen jugar al quince (as como tambin acuden
a las carreras de bola y ariweta, o participan en las tesginadas), sirviendo esta actividad como una forma ms de contacto intercultural que
refleja cmo tambin lo autctono se deja sentir sobre los que llegan de
fuera y sin prejuicios se adaptan al territorio y sus gentes.
Romay tiene gran implantacin en algunas comunidades rarmuri y provoca el inters de muchos mestizos, no slo por su carcter
ldico, por el entretenimiento que supone, sino muy especialmente
porque es susceptible de generar apuesta. Como todas las actividades
rarmuris que entraan competencia, ya est basada en el rendimiento fsico o en la pura suerte, el xito social que tiene el juego del quince se debe de manera destacada al aliciente de apostar por alguno de los
contendientes. La apuesta est indisolublemente unida al juego, no es
concebible el quince sin ella, por mnima que sea la cantidad algo hay
que jugarse, el aliciente de este juego est en la posibilidad de ganar o
perder algo. Unas veces lo que se gana o se pierde es casi testimonial,
no supone beneficio o perjuicio alguno para los jugadores, pero ello
sustantiva igualmente la importancia de la apuesta como elemento
esencial del juego, ya que se poda jugar por jugar pero no se ha hecho
hasta no tener algo material en juego por pequeo que sea. Otras veces, sin embargo, las cantidades son muy notables y pueden alterar sig385
ngel Acua Delgado
nificativamente las condiciones de vida de los apostantes y sus familias,

para bien o para mal. Como nos deca un destacado rarmuri al referirse a este juego:
Ese es peligroso, te puede dejar desnudo completamente,
puedes apostar hasta tu pantaln cuando ya no ganas, pueden
apostar hasta sus mujeres, si, ji ji ji, es igual que la baraja. []
Apuesta tambin quien mira. [] Ya los mestizos tambin
juegan. [] A veces se pelean por perder todo, pero qu culpa tiene el que gan? [] Es bonito, a m me gusta. (Entrevista con E.P. 23-01-03).
La funcin econmica del romay es manifiesta porque interviene en las relaciones de intercambio de manera ms o menos significativa, segn la frecuencia con la que uno juegue y segn las cantidades
con que lo haga. Pero adems, la apuesta, que hace visible tal funcin,
se convierte en un elemento clave para entender su sentido por dentro,
la construccin interna que posee, su propia razn de ser.
Por otro lado, romay constituye un importante ejercicio matemtico, una manera de entrenar la mente a travs de los nmeros. La
continua exposicin a contar las combinaciones que resulten de los
palitos produce mucha agilidad mental, circunstancia que se aprecia
con claridad estando presente en el juego por la rapidez con que se
mueven las fichas en el taste. Al ejercicio matemtico hay que aadirle tambin para completarlo el ejercicio estratgico que supone mover
las fichas; ya que son tres las que disponen cada jugador, las posibilidades son variadas y ello hace pensar permanentemente sobre la mejor opcin en cada momento, de acuerdo al fin perseguido: matar a la
ficha del contrario, separarse de l, salvar la propia ficha, y, en definitiva ganar la partida.
Segn las impresiones obtenidas de los jugadores, tanto rarmuris como mestizos, no se gana slo por la suerte que acompaa, la suerte para que salgan buenos nmeros que hagan avanzar con rapidez las
fichas y salvar dificultades es un requisito importante, pero no es el nico para ganar. Hay que contar por un lado que la puntuacin obtenida
en cada tirada no depende slo del azar sino tambin de la habilidad del
jugador en el lanzamiento de los palillos, para buscar los nmeros esperados. Y por otro lado la victoria depende igualmente de la estrategia seguida en el movimiento de las fichas, un movimiento torpe de ficha
386
puede contrarrestar la buena suerte obtenida en las puntuaciones, de

modo que se sufra continuos retrocesos al ser matado por el contrario;
as como unos movimientos inteligentes pueden compensar la mala
fortuna en las puntuaciones y llegar incluso a ganar finalmente.
Por ltimo, en cuanto a la propia lgica del juego, romay, como
otros muchos juegos de tablero sujetos en buena medida al azar, posee
un conjunto de reglas construidas culturalmente con sentido prctico
para conseguir avanzar por las casillas, as como para dificultar el avance. El juego en s dicta cundo hacer regresar una ficha matada al inicio,
cmo se cuentan los puntos en funcin de las combinaciones de caras de
los palillos, o cundo cambia el computo normal de puntos en las proximidades del final de la partida para frenar el avance de la ltima ficha.
De todo ello un detalle que nos resulta especialmente llamativo es el de
la puntuacin bsica en la que encontramos que, de la cadencia numrica que va del 1 al 15 estn ausentes los nmeros 7, 8, 9, 11, 12 y 13 por
qu as? Por qu no se contemplan estos nmeros en las posibles combinaciones de palillos? qu tienen de particular? dificultan de algn
modo el movimiento de las fichas? A ninguna de estas interrogantes podemos dar respuesta en este momento. Tampoco la encontramos entre
los propios rarmuris. Es conocida la asociacin que existe del 3 con el
hombre y del 4 con la mujer. Tambin sabemos que el sistema numrico
rarmuri se construye bsicamente con los 10 primeros nmeros (los dedos de las dos manos), ya que el resto son combinaciones de estos. Pero
no encontramos ninguna correspondencia cultural para explicar por
qu se prescinde de esos nmeros que forman parte de la cadencia, y por
qu s se usan los otros. Se trata de una incgnita, no obstante, la respuesta no tiene por qu hallarse en el plano simblico, las puntuaciones establecidas no tienen necesariamente que evocar la idea de situaciones o fenmenos que se encuentren en un contexto distinto al estrictamente ldico y prctico; as como el resto de las reglas establecidas, bien pudieran
ser tambin meros convencionalismos culturales que no pretenden ir
ms all de facilitar el desarrollo de un puro juego.
10.4.2. Chilillo
Es ste un juego de azar parecido al parchs en el que se emplea
un tablero de unos 30 cm. de lado con orificios en forma de cruz, fi387
ngel Acua Delgado
chas para mover y un dado. Pueden participar dos, tres o cuatro jugadores. El juego consiste en tirar el dado sucesivamente y mover la ficha tantos agujeros como puntos salgan, del 1 al 6. Cada jugador sale
de una esquina con el 1 o con el 6, y debe completar todo el recorrido lo antes posible, evitando ser matado y no tener que volver a empezar desde el comienzo, cosa que ocurre cuando la ficha del compaero perseguidor llega a alcanzar la de uno. Al final del recorrido hay
cinco casillas en donde la ficha se encuentra a salvo y no puede ser
matada. Gana el que primero se salga.
El chilillo es un juego adoptado de los mestizos y practicado en
cualquier lugar por nios y mayores, por hombres y mujeres, generando tambin una buena cantidad de apuestas.
Con cierto parecido al quince en el fondo, aunque no en la forma, algunos han interpretado el juego de el chilillo mediante una analoga con la vida misma, en el sentido de que es la carrera de la vida,
el objetivo es regresar al mismo lugar que donde se empez, recorrer un
espacio lleno de dificultades, y volver a empezar si alguien te alcanza y
te traba. Gana quien ms corre y la suerte lo acompaa.
10.4.3. Taba
La taba, deca Lumholtz (1994 [1902]: 273), es jugada por los rarmuris que se encuentran ms en contacto con la civilizacin, utilizndose huesos de venado, carnero o chivo, y sirviendo un solo hueso
para los dos jugadores que lanzan alternativamente. El valor de los seis
lados del hueso son 0, _, 1, 2, 6, 12. La partida es a 12 puntos y cada cual
tiene 12 granos de maz dentro de un crculo trazado en la tierra que
irn pasando a otro crculo segn los puntos que vaya anotando hasta
salirse. El primero que lo consiga gana.
Pennington (cfr. Lpez et al, 1992: 82) sin embargo unos 70 aos
ms tarde seala que para este juego de azar se usaban a la vez dos, tres
o cuatro huesos, y la puntuacin para ganar variaba entre los 20 y los
40 puntos. Tambin variaba el valor dado a las caras del hueso que eran
10, 5, 4, 2 y 0.
Filiberto Gmez (1980 [1948]: 191) cita por su parte el tobito
jugado con un pequeo hueso de res sacrificada que los participantes
tiran de manera alterna al suelo para puntuar segn la cara que salga.
388
Son los hombres quienes pasan as el rato y, como siempre, apuestan a

ver quin tiene mejor suerte.
Bennett y Zingg (1978 [1935]: 521) refiere un juego llamado tbatci en el que intervienen dos hombres y para el cual se usan astrgalos de cabra, oveja o venado. Slo se emplea una sola pieza. Las marcas
naturales del hueso bastan para determinar el puntaje. Los jugadores
arrojan la taba por turno, y van anotndose los puntos segn como la
pieza caiga. Los valores de la puntuacin son: frente = 5, posterior =
4, superior = 0, inferior = 2, extremos = 10. Tambin se apuesta algo.
Se trata en cualquier caso de un juego conocido y practicado por
otros muchos pueblos, sin que podamos precisar su origen. La puntuacin se halla en correspondencia directa con la dificultad para que se
asiente y salga cada una de las caras de la taba (a mayor dificultad mayor puntuacin), y, como en otros juegos, la apuesta la lleva indisolublemente asociada.
10.5.
Lucha
11.5.1. Najarapuami (lucha)

Filiberto Gmez (1980 [1948]: 187) considera que en ninguna
otra actividad ldico-deportiva pone tanto esmero el tarahumara por
respetar el juego limpio como en los encuentros de lucha, observando
fielmente las reglas sin aprovecharse jams de la debilidad del contrario para abusar de l. Segn este autor, las luchas se producen de dos
maneras: por un lado est la de brazo partido en donde se abrazan
del cuerpo uniendo las manos por la espalda del contrario; y por otro
est la lucha cogidos de la faja del adversario, la cual es ms popular.
En cualquier caso, de lo que se trata es de derribar al oponente
hacindole perder el equilibrio o levantarlo en el aire y hacerle caer al
suelo sin salir del crculo de unos 6 u 8 m. de dimetro que constituye
el espacio18 de lucha. Para ganar, la cada del rival debe ser limpia ya
que si caen ambos enredados no gana ninguno. No est permitido hacer zancadillas, la dinmica de la accin est basada en la fuerza y la habilidad, y una vez cado en tierra un luchador el combate termina, a
menos que previamente hayan acordado hacerlo a tres cadas.
Las competencias de lucha se pueden hacer enfrentando a pueblos o comunidades, y adems de entre hombres pueden darse tambin
389
ngel Acua Delgado
entre mujeres. Los rivales pueden tener diferente peso, estatura, edad y
experiencia, aunque lo normal es que al menos en peso estn ms o
menos equilibrados. As, un combate puede durar hasta ms de media
hora para decidir una cada. Las apuestas, como ocurre con ocasin de
otros encuentros ldicos y deportivos se hacen notar y circular.
Adems de estas luchas deportivas, que tambin a modo de juego o pasatiempo realizan los nios en las zonas arenosas de los ros, o
en otros lugares, se practican igualmente con ocasin de la Semana
Santa en algunos lugares de la sierra como Choguita o Tehuerichi. Segn la creencia religiosa de corte catlico, los fariseos son hijos de Satans y defienden a su amo mientras que los soldados son los hijos de
Dios y defienden su reino. De acuerdo a esa lgica, el sbado santo tras
la muerte simblica y quema de Judas se produce la lucha ritual entre
fariseos y soldados, la cual se toma muy en serio y cada uno pretende
derribar a su rival, sin que ello suponga o produzca normalmente ningn tipo de enemistad entre los combatientes. En Narrachi, no obstante, se han llegado a prohibir porque la violencia excedi en ocasiones el mbito ritual, llegndose a producir algunas lesiones graves e incluso la muerte de alguno de los contendientes.
Notas:
1
Su principal juego es una pelota, no manufacturada sino hecha por la

naturaleza con las gotas que destila un rbol y que se forma en una fisura del mismo; es blanda como un membrillo grande. En un espacio cuadrado -como el del juego de pirmides entre nosotros- cinco o seis jugadores se la lanzan desde cualquier parte: ellos estn desnudos y slo tienen cubierto el muslo con un cuero de vaca sobre el que reciben la bola
y con el que arrojan encorvados de pies y manos hacia el suelo. Reciben
la pelota y la vuelven a lanzar al contrario, hasta que alguno falla. Si no la
pueden recibir con el muslo, la reciben brincando con los hombros; pero
si la toca otra parte del cuerpo que no sean los muslos o los hombros,
pierden el juego. Y as lo juegan hasta completar determinado nmero de
tantos. Da gusto ver con qu agilidad juegan sin cansarse en todo el da,
y si a veces tienen demasiado calor o estn empapados en sudor, toman
frecuentemente agua.. (Johannes Mara Ratkay, 1683. cfr. Gonzlez Rodrguez, 1994: 147).
Ulama. Este es el nombre del lugar mejor arreglado y ms importante de
los lugares donde los tarahumaras practican sus deportes. La palabra pro390
4
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7
viene del hecho de que ellos juegan con una pelota (ul) en este lugar. El
campo es un largo rectngulo, que se ha desyerbado perfectamente y es
parejo como una mesa de billar. Los jugadores estn casi desnudos, con
slo el rea pblica cubierta; usan un pedazo de piel no curtida para cubrir sus asentaderas, a fin de no lastimarse al tirarse para golpear la bola
en el aire. La bola es negra y pesada, y est hecha de hule. No debe ser golpeada con la mano sino slo con la cadera, el hombro o la rodilla. Si la
pelota toca alguna parte blanda del cuerpo, se pierde el juego. Se trata de
un juego brbaro y verdaderamente extenuante que parece para romper
brazos y piernas. (Matthus Steffel, 1767. cfr. Lpez et al., 1992: 75).
Excluimos aqu las actividades deportivas como el bisbol, baloncesto,
ftbol o voleibol que, an practicados tambin por rarmuris, no son
propios de su cultura, al igual que tampoco lo son los juegos de influencia mestiza realizados en el mbito escolar. Actividades todas ellas que, en
mayor o menor grado, segn el caso, contribuyen al proceso de aculturacin y cambio cultural.
Sobre un circuito de 6 km. se pueden acordar de 20 a 40 vueltas, mientras que sobre uno de 30 km. se acuerdan de 4 a 8.
Siempre son dos las partes o bandos enfrentados pero estos pueden estar
compuestos por uno, dos, cuatro o seis corredores/as. En cualquier caso,
lo normal es que destaque uno por equipo, mientras que el resto hace
una labor de apoyo.
Maz tostado y molido que se disuelve en agua.
De manera nunca demostrada se refieren casos en los que alguien ha colocado huesos de muerto en el punto por donde pasa un corredor para
que ste pierda fuerza. La presencia a veces de una persona sealada como sukurame (hechicero) o sipame (especialista en jcuri), que se
muestra partidario de un bando, puede hacer tambin que el otro se empiece a sentir derrotado.
Por la informacin obtenida, son las consecuencias econmicas de la carrera las que se dejan sentir ms a la hora de ganar o perder, sobre todo
en el pblico apostante. Segn Don Burgess:
La idea de ganar est relacionada con la de recibir o ganar favor. El verbo que se usa en el idioma ralmuli para expresar la idea de ganar favor
de Dios, de ganar un juego, y de ganar comida para trabajar, es el mismo,
mpua, ganaremos. Tambin las palabras ganar y perder tienen la misma
raz, me. La palabra perdimos, metir es la forma pasiva y da la idea de
fuimos ganados o nos ganaron. (Mares y Burgess, 1996: 55):
Sobre la fuerza socializante de la carrera rarmuri escriba Bennett:
Una gran carrera, entre pueblos, es uno de los factores que tienden a
unir a las comunidades. La gran carrera va acompaada de una fiesta en
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la que ambos bandos se juntan. Las apuestas, el incansable estar mirando

y alentando a los corredores y el entremezclarse con distintas personas,
desempean una doble funcin: primero, ponen en relacin a dos comunidades; segundo, unifican a cada comunidad. La competencia definitivamente crea un grupo nosotros y un grupo ellos. El hecho de que, tanto los corredores como sus respectivos pueblos que los apoyan, apuestan,
decididamente une al bando de los nuestros. Sin embargo, las grandes
carreras no son lo bastante frecuentes para convertirse en un factor de
importancia mayor. (Bennett y Zingg, 1978 [1935]: 503).
La norma de conducta pacfica siempre es posible de alterarse cuando
aparece el alcohol, sobre todo destilados de alto grado.
Como seala J. Kennedy (1970), que lleg a la Tarahumara en noviembre de 1959, un tipo de oportunidad para el contacto intertnico sucede
en las carreras internas y entre pueblos que organizan los rarmuris.
Los mestizos se divierten asistiendo a ellas; participan en las apuestas y
con frecuencia aprovechan la oportunidad para vender cigarros, fruta, u
otros productos. En ocasiones participan en la carrera sirviendo como
apuntadores, es decir, acompaando a los corredores y poniendo la pelota frente a ellos para que la pateen en las ltimas etapas de la carrera. La
interaccin en las carreras no es estrecha, ya que a pesar de bromear frecuentemente con los indios, los mestizos tienden a formar un grupo
aparte. (Kennedy, 1970: 30)
Martimiano como primer clasificado con 35 de diferencia sobre el segundo, hizo un registro de 8h. 23 39, lo que supone un ritmo medio de
10.7 km/h., ritmo aparentemente lento pero plenamente justificado por
las fuertes pendientes del terreno.
En la coleccin fotogrfica de Filiberto Gmez, archivada en la ENAH
de Chihuahua, se observan imgenes del palillo jugado por parejas (dos
contra dos) y por tros; tambin con 16 integrantes (ocho por equipo)
y ms de 40.
En una especie de mezcla entre el nakburi y el rujibara, aunque no tengamos noticias de su existencia en la actualidad, Lumholtz (1994 [1902]:
272-273) cita un juego llamado tcuari (golpear la bola), que es empleado slo por mujeres colocadas por parejas. El juego consiste en tratar de
introducir una bola de madera en un agujero, arrojndola con el pie, son
dos los agujeros excavados y cada mujer intenta hacerlo en un agujero diferente. Los tepehuanes del norte juegan a algo parecido lanzando dos
trocitos de madera unidos por un cordel con un palo ms largo, haciendo un movimiento de palanca.
En la coleccin fotogrfica de Filiberto Gmez, archivada en la ENAH de
Chihuahua, se observa una imagen de tiro con arco a una diana colocada
sobre un rbol a unos 40 m. de distancia.
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En relacin con el tamao del taste, Bennett y Zingg (1978 [1935]: 519)
afirman:
El quince es un juego muy frecuente en algunas regiones y completamente desconocido en otras. [] las canchas varan de tamao desde
unos pocos centmetros hasta dos metros cuarenta o dos metros setenta
centmetros.
Este juego es una especie de oca en la que los dados son cuatro trozos de
madera con determinados grabados cada uno en una de sus caras, y segn la posicin en que caen stos al rebotar en una de sus caras, y segn
la posicin en que caen stos al rebotar en una piedra plana vertical contra la que son arrojados, as es el valor de la jugada. Sobre el piso marcan
con una serie de agujeritos los lmites del juego, y la figura que se forma
as la subdividen con seales especiales que tienen diferentes valores relacionados con el valor de los trocitos de madera. Tambin acostumbran
otro juego parecido al de los dados, con un nmero determinado de pequeos trozos de hueso de formas regulares y grabados en cada una de
sus caras. (Basauri, 1995: 288-289)
Practicada a modo de simple juego, se realiza sin ninguna demarcacin
espacial en lugares relativamente blandos para amortiguar la cada.
Juego infantil.
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Casita de nios.
Nios juegan al ftbol.

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Rarajpari (carrera de bola) en las proximidades de Urique.
Gesto del lanzamiento de bola en carrera.

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Rowera (carrera de ariweta) en las proximidades de la Cinaga.
Choquames en la sierra.
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Rarajpari en la ciudad de Chihuahua.
Choquames en Chihuahua.
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Romay (juego del quince) en Norogachi.
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Danzas
captulo
11
El presente captulo ofrece en primer lugar una visin panormica del contexto etnogrfico que envuelve las diferentes danzas, para
a continuacin situarnos en torno a la diversidad de sentidos que en el
plano funcional poseen cada una de ellas. Todo lo cual nos permite reflexionar sobre los papeles desempeados por una manifestacin cultural, como es la danza entre los rarmuris, que, lejos de ser una simple evasin constituye una manera de pensar y actuar en el mundo para que ste no se acabe.
11.1. Contexto etnogrfico de la danza rarmuri

[...] como los dioses atienden las peticiones de los ciervos expresadas con las cabriolas y movimientos que ejecutan, y las que
el pavo manifiesta con su curioso modo de hacer la rueda, y
premian a unos y a otros envindoles la lluvia, fcilmente infieren que deben ellos bailar como los venados e imitar el juego del
pavo para ganarse la gracia de los dioses Lumholtz. (1994
[1902]: 325).
Con estas palabras expresaba Lumholtz hace algo ms de 100

aos la importancia que la danza tena para los rarmuris, acto cargado de culto con el que se pretende conseguir el favor del Padre Sol y la
Madre Luna. Es danzando (con sacrificio animal) y tomando tesgino
(cerveza tradicional de maz) como se expresan los deseos a los dioses,
como se puede tener contento a Tata Dios.
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ngel Acua Delgado
El rarmuri es un pueblo que vive intensamente la fiesta y la

danza dentro de ella, pero, la danza rarmuri no es slo una diversin
o, una evasin sin sentido, muchos son los sentidos que tiene, tanto
orientados hacia lo humano como hacia lo divino. Como escriba Lumholtz: Con danzas y tesgino le expresan a Dios todo lo que quieren.
Todo el ciclo vital del tarahumar y de la naturaleza lo celebra el tarahumar con danzas (cfr. Gonzlez Rodrguez et al, 1985: 65). Todava a finales del siglo XIX, segn Gonzlez Rodrguez (1985: 65), se podran
distinguir ocho danzas diferentes llamadas: tutuguri, ymari, matachines, pascola, warishwami, kuwari, ayena y yoe, de las cuales, las cuatro
ltimas han desaparecido y las dos primeras se entienden como una sola con algunas variantes locales en la actualidad.
Danzar (Nau-chi-li Ol-a-wa, en trmino rarmuri) connota la
idea de trabajar. As lo expresa Lumholtz (1894) cuando relata que un
viejo puede llamar perezoso al joven que no danza en una fiesta:
Dancing is an essential part of the Tarahumaris worship; [...]
The Tarahumari words for dancing are Nau-chi-li Ol-a-wa,
meaning, literally, they are going to work. An old man may say
to a young buck who is idle, at the feast: Why doyou not go to
work? Meaning, why does he not dance. (Ibd., 1894: 440-441).
La danza, en sus distintas manifestaciones est indisolublemente

unida al tiempo de fiesta rarmuri, al igual que el tesgino, convirtindose ambas en una importante sea de identidad para el pueblo, la cual
los diferencia de los no rarmuri, de los mestizos y chabochis que no
danzan ni toman como ellos. Hay que danzar para ganarse el gratificante tesgino, el agua de Dios, para tener contento a Onorame, el
Dios que es Padre y Madre a la vez, para que el mundo no se acabe, para atraer la lluvia, para evitar la enfermedad, las catstrofes naturales,
para estar alegres, para estar juntos y compartir.
Desde un punto de vista histrico las danzas rarmuris se pueden clasificar en una doble categora: 1. danzas autctonas, en donde se
incluiran el jcuri, el bacnowa, el ymari o tutuburi y el pascol; y 2.
danzas de influencia colonial, en donde se inscriben los pintos y fariseos y los matachines. En cualquier caso, independientemente del origen histrico de las danzas, todas ellas son hoy por hoy parte del acervo cultural rarmuri, de la tradicin viva que se siente como tal y afianza los vnculos como pueblo.
400
La danza rarmuri en su diversidad constituye todo un sistema

de comunicacin, cada danza est inscrita dentro de un ritual o de un
acontecimiento festivo, siendo un medio para transmitir ideas y emociones. Cada modalidad de danza responde a una motivacin diferente, se desarrolla en contextos familiares y/o comunitarios, es practicada
exclusivamente por hombres o tambin por mujeres, posee calendarios
que ocupan todo el ao o slo alguna poca, posee un modelo nico y
fijo o es variable en su ejecucin, y, sobre todo, muestran en mayor o
menor grado una enorme diversidad en su desarrollo. A continuacin
presentamos una breve resea etnogrfica de cada una de las danzas rarmuris existentes en la actualidad.
Matachines
De acuerdo a los datos recogidos, todo hace indicar que los jesuitas introdujeron los matachines en la regin como una forma de
acercamiento a los indgenas y por tanto de evangelizacin. A partir de
ah, el xito de su implantacin y continuidad en el tiempo, pudiera
deberse, como afirma Velasco (1987: 153) a la desaparicin progresiva
de las danzas guerreras propias realizadas antes o despus de la batalla1, como consecuencia de la pacificacin y evangelizacin del territorio. El espacio vaco dejado por un tipo tradicional de danza al ir
perdiendo funcin cabe pensar que sera cubierto por otro tipo de
danza con carcter festivo y comunitario que, aun viniendo de fuera,
eran reflejo de un nuevo tiempo y del proceso de cambio en el que se
hallaban inmersos.
Los matachines, no obstante, se implantaron en todo Mxico
desde el sur hasta el norte y, aunque respondan al mismo nombre, poseen en estos momentos manifestaciones muy diferentes como fruto de
una evolucin diversificada, adaptada, claro est, a la diversidad cultural que encierra el pas.
Si bien los matachines del sur de Mxico estn ligados al carnaval y no tienen un carcter religioso, los de la Tarahumara le ponen un
aire de solemnidad, siempre dedicados a Onorame, no a otras imgenes sagradas (santos o vrgenes) con los que se danza, pero no para
quienes se danza, como ellos mismos manifiestan dentro de las fiestas
de invierno.
401
ngel Acua Delgado
Por la identidad de sus impulsores, es lgico pensar que los matachines se introdujeron en la Tarahumara como un medio activo y
persuasivo para catequizar a los rarmuri, pima, yaqui, warojo y otras
etnias del lugar, imponindoseles, al modo de la fe, como coinciden en
afirmar importantes etngrafos, tales como Lumholtz (1994 [1902]),
Bennett y Zingg (1978 [1935]: 484) y Kennedy (1970). Sin embargo, es
compatible pensar tambin, como seala Velasco (1987: 180), que en el
proceso histrico los rarmuris se hayan apropiado de los matachines,
transformndolos ms en el fondo que en las formas hasta hacerlos significativos para su propia experiencia.
Pintos y fariseos
Ambos son danzantes de Semana Santa. Referencias a la Semana
Santa se han hecho por parte de muchos autores, Lumholtz (1994
[1902]: 137) la califica como un hbil ardid de los Jesuitas y Franciscanos; Basauri (1929: 233) seala la influencia que tiene de las ceremonias de moros y cristianos; Bennett y Zingg (1978 [1935]: 317) clasifican la Semana Santa como fiesta cristiana; en contra de todas esas
afirmaciones Velasco (1987: 233) plantea que la Semana Santa es una
expresin autntica y profundamente tarahumara; mientras que Bonfiglioli (1995: 128-132) observa en ella una forma de trasgresin cmico-sexual aprovechando la permisividad que ofrece el tiempo de fiesta.
Sobre la Semana Santa no existe en la Tarahumara, claro est,
antecedentes prehispnicos ya que fue una prctica ritual importada
por la colonia2, sin embargo, s pueden referirse diversos elementos autctonos incorporados a la fiesta como son: la danza en cuanto al modo de bailar y tocar, los adornos de plumas y cascabeles, el tambor y la
flauta, la pintura corporal, los pascoleros, o la estructura festiva en donde se come y se toma despus de bailar.
Una circunstancia importante que justifica la rpida aceptacin
de estas fiestas se debe al calendario, en tal sentido seala Velasco
(1987):
La celebracin de la Semana Santa encajaba perfectamente en
el ciclo agrcola, adems de que su simbolismo muerte-resurreccin dice -para una mentalidad agrcola- relacin inmediata a la
siembra-cosecha. (Ibd., 1987: 195).
402
En lo que respecta al esquema de la fiesta tal como la conocemos

hoy da, el ciclo fariseo comienza con la cuaresma; a partir de esas fechas, terminado el da de la Candelaria (2 de febrero), se pueden or los
sonidos del tambor en muchos lugares de la Tarahumara, como signo
distintivo de estar dentro de ese ciclo festivo3. Cada comunidad se organiza a su modo: en Norogachi cada viernes de cuaresma un grupo de
pintos o fariseos danzan junto a la iglesia. En Tehuerichi los pintos
danzan alrededor del templo el viernes anterior a la Semana Santa. En
Panalachi soldados y fariseos ejecutan luchas cada domingo (Ibd.,
1987: 200).
Pasado ese tiempo, la Semana Santa, en general, comienza el Domingo de Ramos, siendo los das ms intensos de celebracin el jueves,
viernes y maana del sbado; cada comunidad, no obstante, tiene su forma propia de desarrollo, existiendo numerosas variantes. Una vez concluyen los actos ceremoniales, cada cual regresa a su ranchera para tomar tesgino de casa en casa hasta que ste se agote al cabo de varios das.
El ciclo festivo por tanto podemos decir que posee tres fases diferenciadas, una primera preparatoria, de toma de conciencia, que se
desarrolla durante la cuaresma; una segunda ceremonial como es la Semana Santa propiamente dicha; y una tercera consistente en la tesginada ms o menos prolongada en el tiempo.
Pascol
Por los informes obtenidos de algunos investigadores, todo parece indicar que la danza de pascol o pascola existente en la Tarahumara procede de los grupos yaqui y mayo del noroeste de Mxico. As lo
entiende Olmos (1998), quien afirma que:
[] a la llegada de los jesuitas al territorio rarmuri, por la Baja Tarahumara, stos trajeron consigo indgenas cahitas que ensearon a los rarmuri la danza del pascola practicada ya entre
los grupos de los valles, con los que ya se haba iniciado el proceso de conversin religiosa. (Olmos, 1998: 71).
Gonzlez Rodrguez (1994: 117) considera a su vez que el pascol

de Norogachi es una rplica de la danza del venado entre los yaqui.
Bennett y Zingg (1978 [1935]: 483) le atribuyen por su parte un origen
espaol: el pascol tambin de origen hispnico es un zapateado muy
403
ngel Acua Delgado
rpido; baile ajeno por tanto a la cultura rarmuri en su origen. Aunque Breen Murray (1981) entiende que los smbolos que posee no son
catlicos sino generados por el pensamiento indgena:
[] these symbols bear no direct relation to the tradicional
Hispanic Catholic symbols of Easter, and this strongly implies
that an esoteric meaning in purely indigenous terms must exist
(or have existed) for this symbol complex. (Ibd., 1981: 21).
El trmino que define este tipo de danza es muy probablemente

una variacin del trmino pascua, tiempo en donde generalmente
ms se realiza, teniendo as pues, un origen colonial trado por los misioneros4, aunque el contenido de la danza tenga raigambre indgena.
Una interesante y acertada definicin del pascol o pascola de la
Baja Tarahumara la encontramos en una carta escrita desde el Instituto Nacional Indigenista (INI) de Guachochi el 16 de mayo de 1960
y dice as:
Se denomina genricamente pascolas a la msica tarahumara
de la regin de las barrancas principalmente, y que sirve de
acompaamiento a la danza que ejecutan los pascoleros.
Se trata de sones de tiempo y aires variados cuya temtica es
muy amplia y comprende desde: tecolotes, gallos, palomas, codornices, pjaros cantores, venados, conejos y aunque la msica
no es propiamente onomatopyica, pretende interpretar sonidos semejantes al canto del gallo, al arrullo de la paloma y da la
idea de las inquietudes del venado y la actitud del conejo. No
obstante lo anterior, existe msica cuyo tema es la mujer que se
queda en la casa cuando el hombre sale a trabajar, acompaada
de su perro y su gato, y el owirame, o Dr. Indgena que est curando a un enfermo, o el pastor cabrerizo, a quien se le pierden
sus cabras.
Dentro del contexto de la Semana Santa el pascol de Norogachi,

nico que es propio de la Alta Tarahumara, adquiere caractersticas
muy singulares que lo diferencian marcadamente del realizado en la
Baja, en sus distintas formas. Una buena descripcin del contexto donde se realiza nos la ofrece un interlocutor mestizo raramurizado y exjesuita, residente en Norogachi, para quien los pascoleros poseen la
funcin de ser anunciadores de la resurreccin de Jesucristo:
404
[] El pascol de aqu (Norogachi) es distinto del pascol de la

barranca, el pascol de la barranca participa en casi todas las fiestas junto con matachines, participan hombres y mujeres en una
gran fila que se hace con un culebreo junto a la cruz, all es otro
tipo de celebracin de la pascua, el pascol es eso, pascolero, aqu
son dos personas que bailan nicamente esa noche y acabando
de bailar ya no vuelve a bailarse pascol, es una cosa sumamente
solemne y sagrada y que nada ms tiene su funcin en anunciar
la resurreccin. Es muy difcil, muy cansado, lo suele hacer gente mayor, son pocos los que saben hacerlo, hay que darles una
atencin muy especial, cuidarles que no pisen una piedra, en
fin, bailan descalzo, se les tiene que dar de comer, darles tesgino tambin, y es la nica ocasin, aqu en esta regin. (Entrevista con C.V.,12-04-03).
De otra manera, un rarmuri bien ilustrado, residente en Rosnachi, para quien el pascol de Norogachi es esencialmente una danza
autctona de fertilidad, nos describe algunas de sus claves simblicas,
y algunos motivos de cambio en el tiempo:
A los pascoleros en Norogachi, en las articulaciones del cuerpo
se le pinta una cruz, aqu en las manos, una es la hembra y otro
es el macho, uno va pintado de rojo y otro de negro. Llevan dos
rayas, esta es un rojo y esta es un negro, en la otra parte del cuerpo en lugar de la raya negra es la raya roja, aqu hay una cruz
negra y en la otra pareja en lugar de la cruz negra tienen la cruz
roja, uno tiene los pies rojos y la otra pareja los pies negros, uno
tiene los pies negros, las manos negras y las cruces negras, y el
que tiene los pies rojos tiene las manos rojas, las cruces rojas y
la raya que va de la cruz pa arriba es roja tambin, y el negro va
igual de negro; entonces es el da y la noche, el bien y el mal, la
hembra y el macho, y as antes bailaban, cuando se ponan todos bailaban, el negro delante, era la noche pues, era la hembra,
la danza era mas bien una especie de cortejo pues, de hembra y
macho, []. (Entrevista con J.G., 10-04-03).
Ymari-Tutuburi
El ymari y el tutuburi o rutuburi ha atrado mucho la atencin
de los investigadores y exploradores que han pasado por la Tarahuma405
ngel Acua Delgado
ra. Del rutuburi, cuenta Lumholtz, que fue enseado a los rarmuris
por el guajolote. Para ello se alineaban todos los danzantes delante de
las tres cruces clavadas en el suelo, mirando al este, con los oficiantes en
el centro, y desde esa posicin sacudan las sonajas ruidosamente durante dos o tres minutos, a fin de llamar la atencin de los dioses (Lumholtz, 1994 [1902]: 329-330).
El ymari por su parte fue enseado por los venados, y con sus
cantos, ininteligibles desde fuera, cuenta Lumholtz, expresan que el grillo quiere bailar, la rana brincar, la garza pescar, etc. (Ibd., 1994 [1902]:
333-334).
El rutuburi es danza ms seria y tiene mayor eficacia que el yumari, aunque ste, por ejemplo, no carece de su valor especial,
pues expresa, por ejemplo, una splica para que el doctor disponga de fuerzas para curar. En el yumari, todos cantan y bailan muy frecuentemente borrachos, mientras que en la otra
danza se observa absoluto decoro. Ambas se ejecutan para el sol
y la luna: el rutuburi para llamarlos; el yumari, para despedirlos. [] Bailan tambin el rutuburi para dar gracias por la cosecha, y en tales ocasiones el yumari tiene por objeto pedir que
el ao siguiente sea bueno. (Ibd., 1994 [1902]: 334).
Lumholtz (1994 [1902]: 329-337) diferenciaba el rutuburi del

ymari, no slo porque el primero fuera enseado, segn la tradicin,
por el guajolote, y el segundo por el venado, sino tambin porque el rutuburi era bailado alineados todos frente a la cruz, al ritmo de cantos
que hacan alusin al conejo, al carpintero gigante, al tordo, en actitud
solemne; mientras que en el ymari giraban alrededor de la cruz, con
los cantos que hablaban del grillo, la rana, la lechuza, la garza azul, la
zorra, etc., y en actitud menos seria que llegaba a la embriaguez.
Deimel (1981), seala tambin el distinto origen del ymari respecto al tutuburi:
Les animaux sauvages taient les proffesseurs de dance. Chomari, le cerf, enseignait le yumari; guajolote o su tecolote, le dindon souvage enseignant la tutuguri. (Ibd., 1981: 123).
De otro modo, un interlocutor rarmuri de Rosnachi, diferencia el ymari del tutuburi fundamentalmente en base a la importancia
y envergadura del evento:
406
La hora de comienzo depende de qu se trate, si es una comunidad pequea se comienza en la maana asistiendo toda la raza (gente rarmuri) y se termina en la tarde, pero si se trata de
tutuburi, esta fiesta es ms grande, abarca ms zona. Eso depende mucho si es una fiesta familiar se hace el ymari, para por
ejemplo dar gracias porque levant la cosecha, verdad, o porque
san de una enfermedad, por cosas sencillas, pues; el tutuburi es
ms amplio, como subir un alma al cielo, que siempre va acompaado con matachines, por el da tambin se puede bailar matachn un rato, pero el de la noche es el que va acompaado con
matachines. El ymari es ordinario cuando es familiar y los matachines cuando se hace tutuburi, que rene a ms gente. (Estrevista a J.G., 9/10/02).
Lpez Chacn (1991: 196-197) describe un ymari, asociado al

cortejo del macho del guajolote en su empeo por enamorar a la hembra, que nos resulta totalmente desconocido en la actualidad. Segn l,
en el pasado danzaba una pareja de hombre y mujer en el centro de un
crculo, ella iba desnuda adornando con plumas su espalda al objeto de
enardecer a su acompaante, movindose con contorsiones voluptuosas al ritmo de un tambor para terminar seducindolo, todo ello bajo
el efecto del tesgino.
En nuestro trabajo de campo, realizado un siglo ms tarde que
el de Lumholtz, no podemos constatar que las diferencias de aquella
poca, y an ms recientes, sean apreciadas por los propios nativos. Si
bien en el pasado las diferencias fueran como las presenta Lumholtz, lo
que actualmente constatamos como versin ms generalizada, de
acuerdo tambin con Velasco (1987: 132), es que el ymari y el tutuburi o rutuburi es la misma cosa, extendindose el trmino al conjunto
del baile, canto, ofrenda, comida y bebida, que constituye la celebracin religiosa ms caracterstica y frecuente entre los rarmuris. En
unos lugares de la Tarahumara dicen que van a bailar tutuburi, y en
otros ymari, tratndose en ambos de la misma cosa. Tambin hay
quienes dicen que el ymari se baila de da y el tutuburi de noche, pero no aprecindose tampoco connotaciones de horario en la forma de
bailar. Ms bien pensamos que aquellos que refieren diferencias en estos momentos tratan de comprender a su manera dos realidades distintas en el pasado que en el presente se han unido en una sola.
407
ngel Acua Delgado
Jcuri y Bacnowa
En lo que respecta al jcuri o peyote, planta sagrada que da nombre a un modo peculiar de danzar, hace tres siglos Ratkay escriba de los
Tarahumaras: Coman una planta llamada jcuri (peyote) para poder
atrapar muchas fieras, para poder saber muchas cosas y, sobre todo, para incitarse a la libido(cfr. Gonzlez Rodrguez, 1994: 92). Un siglo ms
tarde, en 1791, Mattas Steffell deca a propsito del peyote: es una
raz con la que los tarahumares practican muchas supersticiones. La
llaman jkuri. (cfr. ibd., 1994: 93). Y de nuevo, pasado un siglo ms,
Lumholtz dedica todo el captulo XIX de su Mxico desconocido
(1994 [1902]) al culto de las plantas, y ms concretamente al del jculi
o peyote, planta sagrada para los rarmuri, como el resto de los seres
animados, que tienen alma en su tradicin.
La fiesta de jculi consiste formalmente en bailar y tras ello en comer y beber tesgino, despus de haber hecho la ofrenda a los dioses,
con el fuego presente como una de las caractersticas esenciales. Esta
fiesta, afirma Lumholtz, es llamada naptshi nolruga que significa:
movindose alrededor (nolruga) del fuego (naptshi) (Ibd., [1902]
1994: 357). Es preceptivo sacrificar una res ya que jculi es muy goloso
y no se satisface con ovejas ni cabras, por tal motivo son pocos los tarahumaras que pueden mantenerlo. Si no se le mata un buey se comer a un hombre (Ibd., 1994 [1902]: 366). Asimismo necesita de tesgino y debe hacerse en abundancia.
Para el acto de curar, el jicarero introduce el palo raspador (espiraca) en una jcara con agua y raspa tres veces encima de la cabeza de
la persona. El ligersimo polvo producido por la raspa tiene la virtud de
procurar salud y vida (Ibd., 1994 [1902]: 364). Concluida la fiesta es
importante que todos se laven manos y cara.
Bennett y Zingg refieren el uso del baknawa o bakanori, que
describen como un pequeo cactus en forma de bola, que crece en las
clidas barrancas, siendo utilizado tambin all y en montaas cercanas, y atribuyndosele a su raz un poder an mayor que el peyote.
En relacin al bacnowa dicen que la emplean para diversos usos
exclusivamente shamanes especiales que no son peyoteros y por un periodo que no supere los tres aos tras su recoleccin, ya que, pasado ese
tiempo, si la sigue conservando, enloquecera. Mezclada la raz con
agua hirviendo se bebe para curar muchas enfermedades, y aplicadas
408
sobre la espalda cura las afecciones pulmonares. Los shamanes la mastican y colocan luego el emplasto sobre las partes doloridas por lo que
es muy comn su uso en las carreras.
Francisco Palma (2002), rarmuri residente en Chihuahua, atribuye a la raspa dos finalidades: la curacin de cosas graves y la subida al cielo del alma de algn difunto. En cuanto a la preparacin del lugar, escribe:
En el patio se coloca una cruz grande como en todas las ceremonias. A un lado se ponen las cosas del difunto, huaraches de
los participantes, moruca del raspador, la olla con tesgino y
otra con agua y metate para moler el peyote. Al otro lado estn
los palos que servirn de sostn: en uno se pone el pulmn y en
el otro la pierna de la vaca sacrificada. En medio del circulo est la fogata y finalmente al pie de la cruz un espejo grande
orientado a la fogata, esto para que el raspador vea el alma del
difunto en el momento que suba al cielo. (Ibd., 2002: 48).
Por otra parte, sobre la preparacin del bacnowa nos dice:

Para esta celebracin se siguen los mismos pasos como para hacer la raspa, pero esta no es tan delicada como la anterior. Aqu
se sacrifican una o dos chivas; en ocasiones se matan gallinas.
La diferencia es que la cruz se pone en sentido contrario; es decir, hacia el poniente. El patio es mucho ms chico, a modo de
que quepan unos cinco o seis participantes. Esta celebracin no
dura mucho rato y la finalidad es rescatar el alma de algn difunto que los espritus del baknowa lo tienen preso. (Ibd.,
2002: 50).
Erasmo Palma, rarmuri de unos 70 aos de edad, residente en

Norogachi y Premio Nacional de Ciencias y Arte 2002, ofrece tambin
un interesante testimonio sobre la raspa del jcuri y la ceremonia de
bacnowa:
[] De las medicinas, el jkuri bien aplicado es muy bueno,
porque es medicina espiritual y corporal, pero eso s, solamente bien aplicado, al igual que el baknowa. La ceremonia es ms
o menos igual, la nica diferencia es que el jkuri es mayor y la
ceremonia se hace de frente hacia la salida del sol. La del baknowa es menor, se hace de frente al ocaso, se dice que son los lu409
ngel Acua Delgado
gares de donde ms o menos proceden dichas plantas. (cfr.

Gardea y Chavez, 1998: 103).
Tanto el jcuri como el bacnowa entraan veneracin y respeto, al tiempo que temor entre los rarmuris que creen en sus poderes.
La danza propia en cada caso se produce siempre en el interior del
crculo y, realizada a intervalos de tiempo, acompaa el desarrollo de
la ceremonia.
La cuestin del gnero

Dentro del comportamiento ritual rarmuri, ya se trate de rituales cclicos o de crisis vitales, la participacin femenina implica normalmente aspectos diferenciados de la masculina. Si bien la presencia del
tesgino es una constante en prcticamente todos los rituales, salvo excepciones, tambin lo es la danza, pero, en funcin de sus distintas variedades, no danzan por igual hombres y mujeres. Las danzas que se
han generado como fruto de la conquista y posterior colonizacin del
territorio han sido tradicionalmente cosa de hombres, slo los varones
bailan pintos y fariseos en Semana Santa representando la lucha entre
el bien y el mal; y hasta hace poco tiempo tambin eran exclusivamente varones los que danzaban matachines, danza solemne que lejos del
simbolismo guerrero que pudiera tener en el pasado, al evocar las escenas de las morismas, expresan en el presente la negacin del conflicto,
la afirmacin de la armona dentro del ciclo festivo de invierno, uniendo el final de un ciclo agrcola con el inicio de otro nuevo. Los nuevos
tiempos han hecho que la actitud contemplativa de la mujer ante el baile de matachines se torne participativa y se incorpore en muchas comunidades a danzar junto con los hombres, e incluso organicen sus grupos independientemente; la permisividad y el inters de las misioneras
porque las mujeres rarmuris bailen matachn ha sido crucial en este
cambio de actitud, al hacer que las nias practiquen en sus internados.
Dentro de las danzas autctonas, las mujeres bailan pascol en la
barranca, al igual que los hombres, normalmente agrupadas en fila detrs de ellos, aunque pueden incluso colocarse los chaywares (sonajas
de capullos de mariposa) en los tobillos y tomar la iniciativa como pascolera conduciendo y dirigiendo al grupo; incluso pueden ser mujeres
en exclusiva las que formen tal grupo. Danza sta asociada a la fertili410
dad de la tierra y a la vida de diversos animales (venado, conejo, borrego, etc.) por la imitacin que de ellos se hace. El pascol de la sierra, slo presente en Norogachi, es sin embargo interpretado exclusivamente
por hombres, aunque en sus evoluciones se evoque, entre otros significados, el celo de los animales, y el color rojo y negro de uno y otro pascolero refleje la complementariedad entre lo masculino y lo femenino.
Mujeres y hombres danzan jcuri y bacnowa para conectar con
el mundo trascendente, dentro de rituales privados que procuran la sanacin, la liberacin de las ataduras de las almas, o la subida al cielo de
la de los difuntos.
Y hombres y mujeres danzan ymari, eso s, los hombres a la izquierda y las mujeres a la derecha del wakirame o cantador en los recorridos lineales, realizando desplazamientos circulares inversos en
torno a la cruz, que cambian de sentido continuamente (las mujeres
siempre en contra al de los hombres) por iniciativa del cantador.
Los gestos que tienen lugar en el ymari, junto a la cruz rarmuri cuando se desea atraer la atencin de Onorame, curar o prevenir enfermedades de personas, animales o campos, evitar catstrofes o atraer
la lluvia, tambin distinguen la posicin diferencial de mujeres y hombres: a las mujeres el owirame (curandero-chamn) las hace aspirar
incienso o tomar cucharadas de bebidas medicinales cuatro veces y al
hombre tres, as como cuatro son las veces que la mujer bendice los alimentos ante la cruz, mientras que el hombre lo hace tres, en correspondencia con el nmero de almas que respectivamente se atribuyen.
La cruz rarmuri que transforma en sagrado los espacios o patios de danza posee igualmente connotaciones simblicas relativas al
gnero. Entre las exgesis recogidas, la cruz representa el rbol de la vida, la humanidad, los astros de los que dependemos. As, la parte de
arriba es el lugar del sol, de la luz, de Onorame; la de abajo es de la luna, de la oscuridad, del Diablo; la parte izquierda que apunta al sur es
de la mujer; y la derecha que apunta al norte es la del hombre; lateralidad que ser respetada a la hora de bailar ymari junto al wakirame
frente a la cruz; o al estar dentro de la iglesia, en donde las mujeres se
colocan del lado derecho y los hombres al izquierdo, segn se entra
frente al altar. Por otro lado, como contaban, el collar que se le pone a
la cruz simboliza la parte femenina y la tela con que se cubre la masculina, existiendo tambin en el vestuario esa dualidad.
411
412
10 o 12 mximo
Junto a arroyo.
Separado de la
ranchera
NMERO DE
PARTICIPANTES
LUGAR CONCRETO
DE REALIZACIN
Separado de la
ranchera en
cualquier lugar
5 o 6 mximo
Hombre y mujer Hombre y mujer
SEXO DE
PARTICIPANTES
Autctono
Curacin
Propiciacin
Subida al cielo
Autctono
Curacin
Propiciacin
Subida al cielo
ORIGEN
FUNCIN/ES
POCA DEL AO
Sierra y Barranca Sierra y Barranca

(Tehuerichi,
Narrachi, )
De noviembre
Invierno
a febrero
preferentemente
REA DE
REALIZACIN
BACNOWA
JCURI
PASCOL
BAJA T,/ ALTA T
Patio interior
o exterior de
la casa
Desde 1 hasta
ms de 50
Hombre
y mujer
Autctono
Curacin
Propiciacin
Subida al cielo
Todo el ao
B.- Desde 1 hasta

ms de 50
A.- 2
B.-Cualquier lugar
A.-Casa alaprusi,
iglesia y atrio ext.
B.-Todo el ao
A.-Viernes-Sbado
Santo
Autctono
B.- Diversin
Fertilidad
A.- Anunciacin
Fertilidad
B.-Hombre y
Mujer
A.-Hombre
Sierra y Barranca B.- Barranca

A.- Norogachi
YMARI
Caractersticas generales de las danzas rarmuris
CARACTERSTICAS
11.2
Recorrido de S.S.,
junto a iglesia
y en el monte
Desde 3 hasta
ms de 30
Hombre
Colonial
Lucha del bien
con el mal
Cuaresma
Semana Santa
Sierra y Barranca
PINTOS Y
FARISEOS
Dentro y fuera
de iglesia,
ranchera y
cualquier lugar
Invierno:
de octubre a
febrero
Colonial
Diversin
Encuentro social
Propiciacin
Armona
Hombre
(mujer
ltimamente en
ocasiones)
Desde 3 hasta
ms de 100
Sierra y Barranca
MATACHINES
ngel Acua Delgado
413
Cruz al este,
espejos, ofrendas
sobre el suelo
De 22:00 hasta el
amanecer
Crculos, giros,
formas sinuosas
ACCESORIOS DEL
ESPACIO
FORMAS
COREOGRFICAS
TIEMPO DE
REALIZACIN
Sipame
(Dr. en jcuri)
Ayudante de
sipame y resto
de danzantes
OFICIANTE O
DIRECTOR
CATEGORA DE
DANZANTE
Crculos, giros,
formas sinuosas
Cruz al oeste,
ofrendas sobre
el suelo
De 19:00 a
22:00 o 24:00
Ayudante de Dr.
en bacnowa y
resto de
danzantes
Dr. en bacnowa
Crculo de unos Crculo de unos

8 m. de dimetro 4 m. de dimetro
FORMA Y TAMAO
DEL ESPACIO
BACNOWA
JCURI
CARACTERSTICAS
Lineales y
circulares
De noche y de da
(cualquier hora)
Abanderado,
Tamborero,
Pintos/Fariseos,
(Capitn)
Abanderado
De noche y de da
(cualquier hora)
(especialmente
toda la noche)
Giros, bucles,
ondas, cruces
Cruz
Chapeyn
Monarco
Chapeyn,
Monarco,
Matachines,
Msicos
PINTOS Y
MATACHINES
FARISEOS
Recorridos
De 10 m2 a ms
variados de unos
de 200 m2
500 m. en el interior
del pueblo
B.- Muchas formas Crculos, giros,

(circularidad)
Marcha lineal
A.- Forma nica
(circularidad)
PASCOL
BAJA T,/ ALTA T
Rectangulo de
Desde 2 m2 hasta
2
2
30 m a 300 m ms de 20 o 30 m2
y circulo
B.- Segn el n de
participantes
A.- Segn el lugar
de realizacin.
Wakiraame
Pascolero
Owirame
Hombres y
B.- Hombres
mujeres
y mujeres
A.-Pascoleros
hombres: rojo
y negro
Cruz al este,
ofrendas
sobre mesa
De noche
B.- Cualquier hora
y de da
A.- Madrugada y
(cualquier hora) maana de sbado
YMARI
Rituales
propiciatorios
Circular
Bacnowa, plantas Plantas

medicinales,
medicinales,
tesgino
tesgino
Rituales
propiciatorios
Circular
Peyote, plantas
medicinales,
tesgino
FIESTA O RITUAL
QUE ACOMPAA
FORMACIN
BSICA DE
DANZANTES
ADMINISTRACIN
DE PRODUCTOS
Canto, violn
y guitarra
Espiraca, canto
(violn a veces)
INSTRUMENTOS
MUSICALES
B.- Deslizado
Imitacin animal
A. Brincado.
Imitacin venado?
B.- Chayhuares en
los tobillos, bastn
A.- Cascabeles
metlicos en la
cintura, tocado de
plumas de guajolote
B.- Violn, guitarra
A.- Violn, tambor
414
Tesgino
Sonaja, canto
(violn y
guitarra)
Rituales
B.- Fiestas varias
propiciatorios
A.- Semana Santa
Lineal y circular B.- Circular
A.- En pareja
Sonaja
Espiraca
Genuflexin
VESTUARIO,
ADORNOS E
IMPLEMENTOS
Brincado
Brincado
TIPO DE PASO
Tesgino
Doble fila
Semana Santa
Tambor y flauta
Cambiado (dos
apoyos seguidos
con cada pie)
y alterno.
Pintura corporal
P.- encuerados
F.- encamisados
Tesgino
Fiestas de
invierno
Doble fila
Violn y guitarra
Corona o collera,
vestido colorido,
sonaja y palmilla
Deslizado
generalmente
ngel Acua Delgado
11.3. La diversidad del sentido

Una vez descrito a grandes trazos el contexto etnogrfico en
donde se desarrolla cada modalidad de danza y, de manera esquemtica, las caractersticas generales que poseen, siguiendo el orden anterior
vamos a reflexionar a continuacin sobre las funciones ms destacados
que desempean dentro de sus respectivos mbitos, sin entrar a valorar aqu, por razones de espacio, los muchos significados simblicos
que se desprenden de la puesta en escena.
Matachines
Ciertamente la estructura coreogrfica y los personajes que intervienen en su dinmica, hacen pensar en una representacin de actos guerreros, que en su origen pudiera haber sido la lucha de moros
y cristianos. Sin embargo, observndola desde dentro de la propia
cultura, pocos son los rarmuris que tienen conciencia real de lo que
supuso la Reconquista espaola del cristianismo sobre el isln. Tal
vez en su origen los matachines vinieran a sustituir otro tipo de danzas guerreras en las que los gritos agudos de los chapeyones (directores de la danza desde fuera) y los recorridos de los danzantes simularan las peripecias de un combate pero, sea como sea, ese supuesto y
ms que justificado carcter guerrero en su origen, reflejado en las
formas de la danza, se ha ido perdiendo por completo, al punto que
los matachines son todos identificados hoy da como danzantes a secas, sin divisiones internas. Por encima de todo, los matachines rarmuri y, ms an, el proceso ritual en donde estos se inscriben, reflejan ms bien la negacin del conflicto. Funcionalmente resaltan la
idea de armona y solidaridad comunitaria; tras danzar toda la noche,
la velada remata con la comida colectiva (el tnari) y el tesgino compartido y ofrecido de unos a otros; es la paz, la confraternizacin, la
que se impone y la que destaca, por encima de los posibles significados guerreros que pudieran pertenecer a otra poca y, ya fueran inducidos por los misioneros (en su intento de inculcar la lucha y victoria del bien -cristiano- sobre el mal -moro-) o generados por los
propios nativos (sustituyendo su presumible danza guerrera), hoy
han perdido vigencia. Es preciso hacer notar tambin en favor de la
negacin del conflicto y la afirmacin de la armona y confraterniza415
ngel Acua Delgado
cin, el hecho de que los matachines porten en su mano izquierda

una palmilla y no un bastn o una espada.
Por otro lado, la celebracin de los matachines en el ciclo festivo
de invierno coincide con el final de un ciclo agrcola y el inicio de otro.
Es en octubre cuando se termina la pisca o recogida del maz en la milpa, y entre enero y febrero cuando se comienza a arar (barbechar) la
tierra para la nueva siembra. El invierno, pese al rigor del clima, es
tiempo de abundancia y bienestar, los silos estn ms llenos que nunca
de maz, y el fro acaba con los virus que hacen enfermar, aunque a veces tambin acaba con las personas; es tiempo de alegra y los matachines as lo expresan con una danza dinmica, cargada de colorido en su
vestuario y acompaada de sones divertidos. Es tiempo para que la tierra recobre su armona natural y de reafirmar o reestablecer la armona
con la comunidad antes de comenzar el nuevo ciclo agrcola, como se
expresa en los actos festivos al despedirse todos los presentes tocando
el hombro y estrechando la mano al modo tradicional uno por uno, al
tiempo que se manifiestan mtuamente sus buenos deseos.
Es tiempo, como no, para dar gracias a Onorame por la cosecha
recibida y pedir prosperidad por la que va a venir, tiempo pues, para tenerlo contento y nada mejor que danzando. Danza por tanto seria y de
obligacin que constituye la manera de comunicarse con Onorame, de
transmitirle alegra, y de cumplir con su mandato, ya que, como se expresa en un relato mtico:
Dios (Onorame) orden que bailemos. Como creemos que
hay un Dios en el cielo tenemos que bailar aqu en la tierra. Esto fue lo que nos orden Dios al principio, cuando hizo la tierra. As pedimos perdn. Los que vivan en tiempos pasados no
bailaban, me cuentan. No ms se coman unos a los otros. As
vivan. Por eso, esa gente no viva muchos aos. (Gonzlez Rodrguez et al., 1985: 75).
A la pregunta de por qu se baila matachn en las fiestas de invierno, un interlocutor residente en Norogachi pona de manifiesto en
sus palabras la influencia ejercida por los misioneros y el sentido atribuido en este caso:
El ciclo de fiestas de invierno que aqu en Norogachi va del 12
de octubre al 2 de febrero, yo pienso que, yo lo relaciono con esto, la manera en que aprendieron los rarmuris de celebrar las
416
fiestas religiosas dependa tambin del mensaje que se les quera dar, las fiestas de invierno, las fiestas de Navidad y de Reyes
son fiestas de alegra, la Semana Santa es fiesta de penitencia,
entonces se les dio una vestimenta de alegra para las fiestas de
invierno con el matachn, que es alegre, tiene violn, tiene gritos, tiene bromas, mucha comida, etc, etc. (Entrevista con C.V.,
05-12-02).
La coincidencia con el calendario catlico en la realizacin de

las grandes fiestas comunitarias con participacin de matachines, y las
referencias cristianas (Nochebuena, Reyes) y marianas (Virgen del Pilar, Virgen de Guadalupe, La Candelaria) en su realizacin, nos vienen
a indicar, no obstante, el poder de la iglesia sobre tales eventos. Hay
que pensar que la iglesia es la duea del templo, eje central en donde
se mueven los matachines y, aunque sean rarmuri los que gestionan
la danza a su manera, no dejan de estar condicionados en el tiempo y
en el espacio por quienes en su origen legaron dicha tradicin cruzando fronteras.
Resulta lgico pensar que al conocer la iglesia la importancia
que el rarmuri conceda a la danza como forma de comunicacin con
Dios, no dudara en transmitirle una manera ms de lenguaje con el
que conseguir tal propsito y de camino estrechar sus vnculos. Los
rarmuris adoptaron dicho lenguaje, pese a proceder de tierras lejanas
y evocar ideas nada familiares, acomodndolo a la idiosincrasia del
pueblo con el paso del tiempo. La danza de matachines fue muy probablemente impuesta o, si se quiere, propuesta por los jesuitas a los rarmuris y estos dispusieron de ella a su modo, la hicieron funcional
sirviendo no slo para mirar al cielo, para agradar a Dios, sino tambin al suelo, para compartir con las personas y divertirse, para festejar en definitiva, que en la mentalidad nativa tiene esa doble dimensin: sagrada y terrenal.
La danza de matachines constituye una transformacin indgena de un legado colonial a travs de las misiones con la que en la actualidad se sienten plenamente identificados. No obstante, esa identidad
manifiesta con tales formas dancsticas, no deja de estar influida tanto
por la ideologa catlica como por los misioneros que la trasmitieron
en un primer momento y cuidaron de que permaneciera. As pues, la
danza de matachines ha sido instrumentalizada como un vehculo para acercar a los rarmuris a la iglesia y la iglesia a los rarmuris. La dra417
ngel Acua Delgado
matizacin dancstica en los matachines ha pretendido acercar al rarmuri a la lgica de pensamiento catlico, a sus smbolos y discursos. La
iglesia adems presta el escenario para que all se represente la danza,
los atrae a su terreno y deja que se involucre con la misa y la oracin. A
travs de algo tan aparentemente inocente como es la danza, de matachines en este caso, la iglesia ha acaparado la atencin de un pueblo de
por s muy religioso como es el rarmuri, pero lejos de ser asimilada sin
ms, ste le ha dado a ese legado su sello propio para hacerlo significativo y culturalmente til.
Pintos y fariseos
Como incorporacin rarmuri a la Semana Santa, la danza merece una atencin especial. Todo parece indicar que en Norogachi hace
un par de generaciones atrs el atuendo de los danzantes era el de los
llamados fariseos que, encamisados y con la cara pintada de blanco, representaban las fuerzas del mal (enemigos de Cristo, segn la tradicin
catlica) y por inclusin a los propios chabochis (hombres barbudos y
blancos), al tener por jefe a Judas que se asocia a un personaje chabochi. Con el paso del tiempo, en algunos lugares como Norogachi, el vestuario fariseo propio de los pueblos del sur, segn nos contaba un interlocutor, ex-prroco de este pueblo, fue siendo desplazado por el de
los pintos que tenan los pueblos del norte, con quienes entraron ms
en contacto: Pahuichique, Narrachi, Huahuasherare, los cuales adems de ir casi desnudos con el cuerpo a lunares blancos, los capitanes
llevan la lanza o pica hacia abajo, a diferencia de los capitanes fariseos
que la llevan hacia arriba (unos apuntan al suelo y otros al cielo).
Un distinguido rarmuri de unos 70 aos, seala a su vez:
En aquellos tiempos no haba pintos, bailbamos nosotros fariseo pero con camisa y pintado de blanco la cara, despus vinieron los pintos de Pahuichique, Tehuerichi. Ahora en Norogachi
son puro pintos, muchos pintos. (Entrevista con E.P., 16-04-03).
Pintos y fariseos representan lo mismo, personifican el mal. En

ellos slo cambia el atuendo y la manera de sujetar la espada (sakrowa), como ellos mismos dicen: los pintos pican a la tierra y los fariseos
pican al cielo, haciendo as partcipe en el ritual a los elementos de la
naturaleza. La diferente orientacin de la espada entre pintos y fariseos,
418
pudiera ser un rasgo distintivo entre personajes que, aunque representan lo mismo tienen distinto origen o procedencia: el fariseo es una figura generada por la iglesia y el pinto tiene un aire guerrero de extraccin rarmuri, en consecuencia, cada uno orienta posiblemente la espada conducido por la tradicin que lo acompaa.
A juicio de un bien documentado interlocutor rarmuri, la pintura con tierra blanca de los fariseos fue introducida por los primeros
misioneros, emulando lo dicho en los evangelios sobre las cenizas con
que los antiguos se embadurnaban la cara en seal de arrepentimiento
de los pecados; sin embargo, las manchas blancas de los pintos se asemejan a los pueblos indgenas situados ms al norte y que en tiempo
de guerra se pintaban as, ejecutando danzas y haciendo sonar el tambor para congregar a la gente. De ese modo tanto la pintura de los pintos5 como la danza y sus elementos musicales constituyen la incorporacin en la Semana Santa de unas costumbres propias que provienen
de otra situacin contextual.
El ciclo fariseo pone en escena personajes asociados con el bien
y el mal en una poca que coincide con el inicio de la primavera, con el
renacer de un nuevo ciclo de vida en la naturaleza. El bien y el mal representado en todo el proceso ritual, del que la danza participa, no es
a nuestro juicio una expresin del enfrentamiento entre moros y cristianos, que pudiera haber influido en su origen por obra de los misioneros, ni tampoco exclusivamente lo que, de manera ms explcita parece representar encarnando el bien en la persona de Jess y el mal en
la de Judas. Se trata de un bien y un mal ms universal y genrico, una
dualidad que bien conocen y asocian con su experiencia vital y su propia percepcin, en donde el bien cae del lado de los rarmuris y el mal
del de los chabochis. En ese sentido estamos de acuerdo con Velasco
(1987: 226-229) cuando se refiere a la reutilizacin de esquemas y
contenidos y dice que los Soldados han perdido toda relacin con los
espaoles (Velasco, 1987: 227) y se hallan asociados a los rarmuris;
mientras que los fariseos se pintan de blanco, porque eran blancos, los
hijos de Judas, al que se visten de chabochi, que es en definitiva a quien
tratan de representar. Jesucristo y Judas, an siendo una referencia para los rarmuris, estos sobrepasan sus respectivas figuras en la bsqueda de significados; el bien y el mal son situados en su propia escala de
valores y experiencia histrica para ver que la esperanza de salvacin
pasa por liberarse de la opresin chabochi.
419
ngel Acua Delgado
De acuerdo con Cajas Castro (1992), la Semana Santa rarmuri

en muchos lugares de la Tarahumara es entendible como una representacin teatral en la que existen diversos personajes, cada uno representando su papel, dentro de una obra en la que la pasin y muerte de
Jesucristo importada por los misioneros, no est reida con expresiones muy prximas al mbito carnavalesco.
Los rarmuris, efectivamente hablan ms de dar vueltas con las
imgenes sagradas que de procesiones y, por lo general, no existe una
clara conciencia del significado catlico de los pasajes realizados. Se
trata ms bien de un simulacro inducido por la iglesia, en el que, an
con la alta participacin y xito obtenido no se pone de manifiesto la
conciencia catlica de quienes lo protagonizan, sino ms bien su propia manera de reinterpretar los acontecimientos y observar el mundo.
La danza de pintos y fariseos, presente casi en todo momento, y
la muerte de Judas, adquiere formas casi carnavalescas en algunas comunidades como Norogachi. Los pintos son en su mayora rarmuris
disfrazados, colocados del lado del mal en la representacin, del lado de
la permisividad y la trasgresin, amigos de Judas, personaje obsceno y
perverso, amante de todos los vicios (bebedor, violador, pendenciero),
pero no representan a los rarmuris, son rarmuris que representan el
papel de los otros: de los chabochis, de quienes no desean ser en lo cotidiano, tomndose la licencia de emularlos tras el disfraz. Como bien
expresa Cajas Castro (1992: 177): el gesto es la prolongacin visual del
inconsciente.
Pascol
Como diferentes son las formas empleadas en el pascol bailado
en la Baja Tarahumara, con respecto al realizado en Norogachi, de la Alta Tarahumara, distintas son las funciones que desempean y el significado de las respectivas estructuras coreogrficas.
El pascol en la barranca es de uso comn en cualquier acontecimiento festivo: Navidad, Semana Santa, fiestas patronales y del santoral, festividades nacionales, encuentros pancomunitarios, casamientos,
etc. Cualquier poca del ao es propicia para bailar pascol, porque, en
definitiva, se trata de un baile alegre y divertido, til para animar a los
asistentes y en el que est permitido que cualquiera, hombre o mujer,
420
independientemente de la edad, se incorpore al grupo de danzantes,

formndose as largas filas o amplios crculos. El pascol o pascola provoca la participacin activa de los asistentes a una fiesta y el encuentro
colectivo, interviniendo todos de una prctica comn que genera sentimiento de unidad.
En la Baja Tarahumara el pascolero emula elementos de la naturaleza con los que est familiarizado, reproduce pasajes de la vida de los
animales en tono alegre, como un homenaje a su entorno y a los seres
que lo habitan, con los que comparten la existencia y desean tener una
relacin armoniosa. El pblico asistente por su parte valora mucho la
verosimilitud y la buena ejecucin.
Por otro lado, el tipo de paso, semiarrastrado y, sobre todo, el
que produce el pascolero, con continuos redobles y golpes secos y fuertes sobre el suelo, con sus pies descalzos, nos hace ver el apego a la tierra que se pisa, la afirmacin sobre el territorio y el deseo de que a todos les resulte prspera algo tan valioso como la agricultura. Este gesto tan peculiar que caracteriza el bailar pascol y el significado que le
atribuimos se halla en sintona con el sentido que algunos rarmuris le
dan a este tipo de danza: propiciar la fertilidad de la tierra y por tanto
la obtencin de buenas cosechas. Los chayhuares (cintas de capullos de
mariposa con semillas en su interior) que llevan ajustados a los tobillos
nos evoca la idea de transformacin o incluso de metamorfosis, de
cambio, ya que es el habitculo donde se reproduce ese animal; lo cual,
unido a que, lo que hace sonar al capullo con las semillas que se le ha
introducido, constituye un dato de inters para pensar que lo que se
pretende es la transformacin de la semilla en fruto, una vez germinada en la tierra que insistentemente pisan.
Por lo que respecta al pascol de Norogachi en la Alta Tarahumara, el contexto donde se realiza y los smbolos con los que explcitamente est asociado, nos habla de ser una danza anunciadora de un
acontecimiento tan trascendental como es la resurreccin de Jesucristo, y la salvacin de la humanidad, con la victoria del bien sobre el mal,
y la confianza en la venida de un mundo mejor. Es sta la interpretacin oda de los misioneros, as como de los rarmuris ms apegados a
ellos. Sin embargo, no es esa la nica realidad o significacin que se le
puede encontrar. De una parte tenemos que, si bien el pascol y los pascoleros representan un smbolo de victoria, de triunfo del bien sobre el
mal, no est claro para todos que ello conecte necesariamente con los
421
ngel Acua Delgado
pasajes bblicos, aunque el contexto lo sugiera. Ms bien pensamos que

los pascoleros y el pascol ultiman el conflicto, la lucha entre el bien y el
mal vivida durante la Semana Santa, certificando la victoria del bien y
la derrota del mal, pero de un bien asociado no tanto con Jess como
con los propios rarmuris; el alaperusi (organizador de la Semana Santa) y los soldados, personajes permanentemente unidos a los pascoleros, representan a los rarmuris. El mal por su parte tiene a Judas como
mxima expresin, pero ms que el enemigo de Jess, por las formas
empleadas, constituye un reflejo del modo de ser chabochi (hombre
blanco), representa los vicios chabochis, del mal que para ellos forma
parte de su experiencia concreta y del que pretenden liberarse. La esperanza de salvacin sera pues, el anhelo del pueblo rarmuri por desprenderse de la mala influencia chabochi, de su dominio y opresin.
Por el proceso seguido, la transformacin en pascolero exige pasar por una fase de purificacin en donde el cuerpo se lava con agua
templada y se pinta de blanco para que luego resalten mejor los colores
rojo y negro que lo cubrirn por completo. A parte de las lneas, puntos y cruces, formas empleadas con la pintura y que bien pudiera inspirarse en una armadura, aunque tal idea no cabe en el pensamiento
nativo, para quien no se est pintando mas que a un pascolero con la
forma habitual y tradicional de hacerlo, nos llama poderosamente la
atencin la alternancia de los colores empleados en ambos cuerpos. Se
emplea el rojo y el negro, lneas rojas y negras se intercalan en toda la
superficie corporal, y como rasgos diferenciadores un pascolero pinta
el dorso de sus manos y pies de negro, mientras el otro lo hace de rojo.
Teniendo en cuenta que en la cosmovisin rarmuri el rojo representa
el principio masculino, el da, la luz; y el negro el principio femenino,
la noche, la oscuridad; el juego de colores empleados estn representando la complementariedad de ambos principios en la vida de las personas, ya que ambos estn impregnados por ellos; aunque, al mismo
tiempo, uno representa al masculino (con sus manos y pies rojos) y el
otro al femenino (con sus manos y pies negros). Se trata de una representacin y como tal, aunque ambos sean varones, como pascoleros reflejan esa dualidad estructural.
Por otro lado, desde un punto de vista simblico, hay que considerar el orden que siguen los pascoleros y la dinmica de sus movimientos coreogrficos. Los pies negros van delante de los pies rojos,
que siguen a los primeros; el principio masculino sigue al femenino
422
que lleva la iniciativa en las evoluciones. Esta circunstancia, unida a la

forma de movimientos, en la que no son pocos los que ven en ella el celo de ciertos animales, especialmente el venado, nos hacen sospechar
que se trata de una danza que en su origen expresara el cortejo o flirteo sexual de dos animales, presumiblemente el venado, por los brincos que continuamente se dan.
Dos animales (hembra y macho) se persiguen a muy corta distancia realizando recorridos sinuosos y circulares como smbolo de la
vida que gira sobre s misma y parecen representar. Est entrando la
primavera, es tiempo de recreacin y, en consecuencia esta danza reproduce un rasgo propio de la naturaleza, constituyendo una seal de
fertilidad, en consonancia con la poca que les toca vivir dentro del ciclo anual.
As pues, el pascol de Norogachi no posee un significado unvoco y exclusivo, lejos de ello, pensamos que se trata de una danza refuncionalizada que dice mucho de la visin del mundo rarmuri y, si bien,
por el contexto festivo tiene lecturas que la ligan con la anunciacin de
un mundo mejor, tras la victoria del bien (para unos encarnado en Jess y para otros en lo rarmuri) sobre el mal (para unos Judas y para
otros lo chabochi); de acuerdo al contexto marcado por el calendario
ecolgico, la idea de la fertilidad y la reproduccin de la vida se halla
igualmente presente y no deja de ser menos significativa.
Ymari/Tutuburi
A lo largo de la historia, los distintos investigadores que han pasado por la Tarahumara han atribuido diferentes interpretaciones a la
fiesta rarmuri y concretamente al ymari, entendida invariablemente
como ceremonia autctona de este pueblo. Si hacemos tan slo referencia a los ms clsicos, Lumholtz (1894: 329-334) relaciona el ymari con un acto rogatorio para llamar la lluvia, para pedir prosperidad,
dar gracias y atraer la atencin de Tata Dios. Bennett y Zingg (1978
[1935]: 417) afirman que las fiestas nativas se realizaban para curar
personas, animales, campos, prevenir enfermedades, lograr una mayor
fertilidad del maz, etc. Basauri (1990 [1940]: 278) lo define como un
baile deprecatorio practicado desde el ocaso hasta el alba para pedir al
sol alguna gracia. Kennedy (1970: 46-47) centra la atencin en el com423
ngel Acua Delgado
plejo del tesgino que acompaa a toda fiesta nativa, en la importante

funcin societaria que posee de cara a mantener lazos familiares y comunitarios, as como en las disfunciones que tambin trae consigo para la continuidad social. Todos apuntan la importancia que tiene comer
carne, as como ofrecerla primero a Dios, y el hecho de estar juntos para hacerlo. Velasco (1987) pone especial nfasis en la funcin que posee
el ymari para armonizar las relaciones con Dios y entre los mismos
hombres, sirviendo de antdoto contra el ateismo y el individualismo.
De acuerdo a lo observado y escuchado de los propios rarmuris, el ymari o tutuburi (tutuguri o rutuburi), y en consecuencia la
danza que lleva asociada, constituye un ritual con mltiples propsitos:
solicitar ayuda para subir un alma al cielo; para que el recin nacido se
cre bien; para atraer la lluvia; para calmar tempestades; para procurar
buena cosecha, para curar enfermedades de personas, animales, campos; para alejar espritus malficos que daan a una familia o a la comunidad, para tener a Dios contento, para agradecerle algn don recibido; etc. El sentido religioso pues, est fuera de duda, sin necesidad de
categorizar el grado de importancia de las distintas funciones que cumple, la funcin religiosa del ymari, encargada de re-ligar, de dar sentido al mundo, a la propia existencia, es innegable y primordial, afirmado de manera explcita por los propios protagonistas. En tal sentido, es
preciso aadir que lo realmente importante para conseguir los fines
pretendidos, ms que el dispositivo tcnico, lo es la intencionalidad
perseguida, la motivacin de los actores.
Pero no es nica o exclusiva la funcin religiosa del ymari, por
ser la ms explcita entre los rarmuris; sin que se llegue a nombrar,
aunque a veces se insine en los propios discursos, no hay que perder
de vista otras importantes funciones. Una de ellas apunta al sentido
econmico. El ymari cobra valor no tanto por el hecho de comer carne, alimento extraordinario en la dieta, slo consumido, salvo excepciones, a travs de esta ceremonia, sino por compartirla con los dems.
La funcin de compartir se pone de manifiesto sobre todo cuando la
fiesta es comunitaria. La res sacrificada es repartida entre todos los presentes, as como entre los que no asistieron por algn impedimento, y
se les lleva su parte a la casa; es sta una manera de redistribuir un bien
preciado entre la poblacin, de reequilibrar algo ms el orden econmico, de satisfacer las necesidades protenicas del grupo, y, tambin de
ofrecer una muestra de generosidad por parte del anfitrin, el casero o
424
fiestero, que as cobra prestigio como buen rarmuri, capaz de repartir

y compartir con el resto. Es fundamental ser percibido como generoso,
que da krima6, que interviene de fiestero o casero en el ymari sufragando los gastos para el beneficio de todos, sobre todo si uno tiene aspiracin de ostentar algn cargo de responsabilidad, lo cual nos conecta con la dimensin poltica del evento.
En los ymari familiares de curacin, circunscrito generalmente
al mbito privado de la familia, no debe pasar desapercibido el rendimiento econmico que le reporta al owirame (curandero), responsable del acto, persona que prescribe qu tipo de animal sacrificar y cuntas veces hacerlo. El hecho de quedarse con una parte del animal sacrificado, as como de las tortillas de maz y el tesgino, como pago por su
trabajo, pone de manifiesto que no se trata de un oficio gratuito sino
que tiene su inters material. Tambin al wakirame el casero le ofrece
una porcin de comida y tesgino en agradecimiento por su servicio
como cantador.
De otro modo, aunque conectado con todo lo anterior, la funcin social es igualmente importante. Comer se hace a diario pero no
todos juntos. El ymari es una ocasin para estar juntos, para reunirse,
cambiar impresiones, transmitirse noticias, dialogar, para estrechar
vnculos. Recordemos que tras el sacrificio animal, la ofrenda, el canto
y la danza, viene la libacin de tesgino y el comensalismo con el tnari (cocido de carne y grasa sin sal). Todos toman de la misma olla, en
un acto de hermanamiento, de confraternizacin que estrecha los vnculos, interviniendo como factor de socializacin7, contrapunto a la vida independiente que se mantiene a diario. As, el ymari recuerda al
rarmuri que su sentido de independencia y libertad, hecho posible
por el patrn de asentamiento disperso que mantienen ordinariamente, no est reido con el sentido de solidaridad, solidaridad que los hace fuerte ante la presin y agresin exterior, como antdoto contra el
individualismo, para mantener la continuidad social y cultural.
Jcuri y Bacnowa
Junto con el ymari, el jcuri y el bacnowa constituyen los rituales esenciales que marcan la religiosidad rarmuri, la manera propia de interpretar los acontecimientos, de entender el mundo y actuar
425
ngel Acua Delgado
ante l. Jcuri y bacnowa son ambos rituales propiciatorios destinados fundamentalmente a curar o proteger a quienes as lo desean y
participan del crculo sagrado, o bien a liberar el espritu de quien fallece y ha tenido relacin con l, para que su alma suba al cielo. Funciones pues, benefactoras, orientadas a procurar un mejor bienestar
en la vida y en la muerte.
Jcuri y bacnowa, sin embargo, cumplen un papel protector entre los rarmuris, si estos mantienen una buena relacin con ellos, si los
saben alimentar y proporcionar tesgino, preceptos importantes que
hay que cumplir, ya que, de lo contrario, el papel benefactor puede invertirse para desempear una funcin malfica destinada a cautivar las
almas de los seres humanos que pasan casualmente y sin compromiso
cerca de su hbitat: un aguaje, una quebrada, o un rincn de la montaa. En tales casos las consecuencias son siempre nefastas y pueden conducir a la tristeza, la enfermedad, e incluso la muerte.
Jcuri y bacnowa ocupan as una posicin dual, tanto pueden
provocar el bien como el mal, todo depende de cmo sea la relacin
con ellos, relacin que, por otro lado, debe estar mediada o dirigida
por un especialista que conozca bien sus secretos, que conozca el lenguaje para poder comunicarse con ellos, para saber interpretar qu
demandan y qu ofrecerle en cada caso, que tenga el don de soar y
conectar con el ms all, con el mundo de las almas de los vivos que
viajan mientras duermen, y tambin de aquellos muertos que an vagan por el mundo. Es a travs de un experto reconocido socialmente
como el rarmuri establece relacin con el jcuri y con el bacnowa,
hacerlo sin esta mediacin supone un serio peligro que nadie, instruido en la costumbre, estara dispuesto a asumir, y es por ello que se trata en ambos casos de plantas con las que se mantiene la distancia en
lo cotidiano, y pocos son quienes voluntariamente piden a los oficiantes ser invitados a las ceremonias, por temor a que tales entidades
se fijen en uno y se cree algn tipo de compromiso que los haga dependientes. Es con el alejamiento fsico como pueden prevenir el peligro, y an as, la dependencia se crea cuando el doctor en jcuri o en
bacnowa diagnostica a una persona enferma que una de sus almas se
halla cautiva de estos seres y no quedar libre mientras no se cumpla
con ellos. Sobre estos procedimientos de curacin y proteccin afirma un rarmuri de Rosnachi:
426
El bacnowa se hace para curacin. La gente que participa

dentro de la rueda del jcuri es gente que ha tenido contacto
con l y por eso tiene que seguir con l, al menos tres veces que
son las reglamentarias, a partir de ah puedes hacer las que
quieras, tres el hombre y cuatro la mujer para estar libre del
compromiso que se tiene con el jcuri. Las personas que han
probado el jcuri dentro del crculo son las que tienen el alma
unida a l, el alma la retiene el jcuri y entonces hay que hacer
una fiesta para liberarla, y es cuando dicen que ha subido para
arriba porque aqu la tiene retenida el jcuri. Toda la gente que
ha tenido contacto alguna vez con el jcuri tiene que hacerle ese
tipo de fiesta, igual el bacnowa, pues. El bacnowa, al igual que
el jcuri, sirve para curacin y para proteccin, hay gente que
no est enferma y que quiere un bacnowa para que la proteja,
proteja a su alma, entonces va en busca de algn doctor para
que le de un bacnowa y las indicaciones de cmo tiene que
cuidarlo, porque si no le da todo lo que necesita a lo mejor se
vuelve en contra de uno, no? y se pone uno mal, se tiene en la
casa. Algunas enfermedades se curan con bacnowa y una vez
que se toma contacto con l, hay que hacerla tres o cuatro veces. Y cuando muere la persona igualmente hay que hacerle
una raspa de bacnowa, pero el bacnowa hay muchos que lo
hacen, el jcuri hay muy pocos de la raza que lo sepan hacer.
(Entrevista con J.G., 18-01-03).
Jcuri y bacnowa sustantivan as la creencia en el bien y en el

mal, en la existencia de un mundo dual en donde los extremos llegan
a tocarse.
Funcionalmente, la danza rarmuri en general, como ocurre en
otros casos, constituye un sistema de comunicacin con entidades sagradas, as como un vehculo para estrechar lazos sociales. En el jcuri
y en el bacnowa sobresale ante todo la primera, es a travs de la danza como se expresan emociones y trasmiten intenciones a los destinatarios divinos. Como nos deca un misionero jesuita, entre los rarmuri no existe la postracin de rodillas para saludar o hacer una reverencia a Dios, la manera de aproximarse a Dios es de pie, erguidos, en la
mitologa se habla de que Dios puso a los rarmuris parados (de pie)
en la tierra, y es en vertical como se aproximan a l. As pues, la danza
es la manera que tienen de establecer contacto con las divinidades en
sus distintas manifestaciones, de saludar, reverenciar, de expresar los
427
ngel Acua Delgado
deseos y las necesidades, y de dar gracias. De acuerdo con esta idea, la

danza en el jcuri y el bacnowa, acompaada de la msica, constituye
una manera de hacerse notar como humanos ante tales entidades, expresando los pensamientos y sentimientos que se llevan dentro.
11.4.
Consideraciones finales
Tras el recorrido realizado por el panorama dancstico rarmuri, cabe concluir que, efectivamente este pueblo tiene en la danza, dentro de sus distintas modalidades, una importantsima sea de identidad. Concebir desde dentro de la propia cultura, que Onorame, el
Dios Creador, diera a los rarmuris la tarea de danzar, y estos lo hagan
fielmente con la intencin de que el mundo no se acabe, es algo que
marca desde lo ms profundo. Por ello, lejos de ser una simple forma
de entretenimiento, la danza rarmuri est cargada de significados simblicos y pragmticos, orientada tanto hacia lo sagrado como hacia lo
mundano. A travs de la danza el rarmuri es capaz de comunicarse
con las entidades sagradas que operan sobre los acontecimientos, a la
vez que le sirve para el encuentro social, para estrechar los vnculos entre las personas y mantener la conciencia de pueblo.
La danza, en los distintos contextos que se realiza, es sobre todo
un sistema de comunicacin, con la que se mira al cielo y al suelo, y, como sistema, es preciso entender todos los elementos que la componen,
las relaciones que stos mantienen entre s y los papeles que desempean, de acuerdo siempre al mbito preciso donde se realiza. Separados
del contexto, cualquiera de las danzas analizadas carecera de sentido,
es a travs de sus respectivos marcos de referencia como la danza, con
toda su envoltura, cobra significado y se hace comprensible para sus actores y espectadores. El peso de la costumbre, la propia visin del mundo, las relaciones con el entorno fsico y con los propios congneres, las
influencias forneas, todo ello juega un papel esencial como plataforma interpretativa del hecho dancstico; slo contando con esas marcas
de referencia se podr entender por qu los matachines bailan en el ciclo de invierno y visten de la manera que lo hacen? por qu los pintos
y fariseos bailan a su vez con motivo de la pascua y ocupan el tiempo
de cuaresma? por qu en el jcuri la cruz se orienta al este y en el bacnowa al oeste? por qu las mujeres dan vueltas en sentido contrario al
428
de los hombres en el ymari? o por qu los pascoleros de la barranca

imitan con su paso a ciertos animales? Todo ello tiene su respuesta y no
siempre unvoca, dado el carcter polismico del comportamiento rarmuri. Las interpretaciones que se puedan ofrecer sobre el mundo de
la danza rarmuri han de ser conjuntivas, integrando todo el universo
de posibles vas de respuestas a las interrogantes planteadas, partiendo
del principio de que una misma situacin puede presentarse no slo
dentro de esa amplia gama de grises que hay entre lo blanco y lo negro,
sino como blanco y negro a la vez.
Es la danza un hecho recurrente en la historia de las culturas y
un motivo para la comparacin inter e intracultural, comportamiento
humano que dice mucho del pueblo que la genera, pasatiempo para
unos, hecho trascendental para otros. En el caso rarmuri, el recurso de
poner el cuerpo en movimiento siguiendo un cierto ritmo o comps,
an no se ha utilizado de manera significativa para obtener rentabilidad econmica por parte de los actores, presentndola dentro del mercado masivo de consumo cultural, pero siendo esencialmente de uso
interno, lo aprovechan al mximo porque, en definitiva, entienden que
es preciso danzar para vivir.
Notas:
1
4
5
Gonzlez Rodrguez seala que danzaban alrededor de los crneos o cabelleras de los enemigos, clavadas a un poste, al tiempo que se emborrachaban en seal de victoria (cfr. Neumann, p. 15, nota 18, en Gonzlez
Rodrguez, 1991).
Un destacado rarmuri residente en Rosnachi, reconoca:
El fariseo fue introducido por los primeros misioneros que vinieron, no
era muy tpico del rarmuri, pues se bailaba un estilo de fariseo ac pero
era una danza de guerra, pero ya la organizacin y todo lo que tienen
ahorita es de los primeros misioneros, de los jesuitas que estuvieron
aqu. (Entrevista a J.G., 05/04/03).
Un rarmuri de unos 70 aos de edad nos confesaba que antes haba mucho respeto y todos dejaban de tocar el tambor una vez terminada la Semana Santa, ahora, sin embargo, no hay tanto respeto y algunos pueden
seguir tocndolo cuando le apetece, incluso hasta junio.
Segn Rodrguez (cfr. Olmos, 1998: 72), entre los cahitas el vocablo pascola est refirindose literalmente al sabio de la fiesta.
En Ocampo (1966: 24) encontramos una foto de nios fariseos en Sema429
ngel Acua Delgado
6
7
na Santa pintados a rallas blancas verticales desde los hombros hasta los
tobillos, y la cara con crculos y rallas que enmarcan ojos, boca, nariz.
Adems iban desnudos con pequea zapeta. En la actualidad se trazan
puntos o brochazos distribuidos por toda la superficie corporal.
En la coleccin fotogrfica de Filiberto Gmez archivada en la ENAH de
Chihuahua, observamos tambin fariseos en Semana Santa con el cuerpo
desnudo al modo de los pintos, y todo pintado de blanco: cara, tronco y
piernas.
Sistema de dones para asegurar el bienestar social y la propia supervivencia en caso de extrema necesidad.
Como parte del proceso de socializacin, en los ymari, y sobre todo en
las tesginadas que los acompaa no deja de estar presente tambin el
conflicto.
mbitos de la cultura total al relacionar control y elementos culturales
(Bonfil Batalla, 1995: 18)
Decisiones
Elementos culturales
Propios
Ajenos
Propios
Ajenos
Cultura autnoma
Cultura apropiada
Cultura enajenada
Cultura impuesta
Circulo para el ritual del jcuri, ya concluido.

430
Wakirame danza ymari en solitario.
Ymari en Romachi.
431
ngel Acua Delgado
Pascol de Wapalaina.
Pascol en Cerocahui.
432
Chayhuares del pascolero.
Pascol de Norogachi el sbado santo.

433
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Matachines de Norogachi.
Corona de monarco.
434
Matachn de Choquita.
Chapeyn.
435
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Msicos violinistas.
Mscaras.
436
Matachines de Sisoguichi.
Detalles del vestuario.

437
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Gesto de monarco de matachines de Wapalaina.
Matachines de Cerocahui.
438
Pintos en Norogachi.
Mujeres contemplan el baile de pintos.

439
ngel Acua Delgado
Grupo de pintos encabeza procesin (vuelta) en Semana Santa de Norogachi.
Grupo de fariseos en Norogachi.

440
Reflexiones finales
Con el recorrido realizado por la corporeidad rarmuri, podemos comprobar que estamos tratando un sistema formado por algo
mucho ms complejo que carne y hueso. Un sistema que observado
con detenimiento y oficio puede ser tan fructfero para la comprensin
de la cultura como el mismo anlisis lingstico. Tener y al mismo
tiempo ser cuerpo hace que ste sea testigo inevitable de la biografa
personal, de las luces y sombras que tiene la propia historia, responsable de los mecanismos que se generan para acondicionar el mundo exterior, con el fin de satisfacer los anhelos, deseos, necesidades y ansias
de estimulacin de uno mismo. En tiempos de exploracin interplanetaria, con la mirada puesta ya en el espacio exterior, la frase dictada hace 2.500 aos por Protgoras no ha dejado de tener vigencia, el cuerpo sigue siendo la medida de todas las cosas.
En el caso rarmuri, hemos aprendido que, an con las constantes observadas, los usos del cuerpo nos dibujan un perfil de poblacin
diverso, formas distintas de ser y de estar que reflejan posiciones sociales y familiares distintas, desempeos de papeles diferentes, grados de
influencia exterior desiguales, todo lo cual nos lleva a una visin heterognea de su gente. La corporeidad y motricidad rarmuri posee sin
duda rasgos distintivos que los hace diferentes a los chabochis, y a otras
etnias, pero hay matices corporales por los que se diferencian ellos mismos entre s. Los rarmuris corren con bola o con ariweta, no como los
mestizos, pero hay distintas formas de hacerlo segn la regin; bailar
matachn al modo rarmuri es un rasgo distintivo del grupo, pero exis441
ngel Acua Delgado
ten tambin diferencias notables entre comunidades; lo mismo ocurre

con la prctica del ymari o con la raspa del jcuri, cada oficiante personaliza su actuacin y le da su sello propio.
Realizar por tanto un diagnstico etnomotriz de un grupo humano exige no slo observar las caractersticas singulares que los distinga como tal, aquellas que conforman una identidad colectiva y marcan la diferencia con respecto al otro, sino tambin atender al grado de
diversidad interna que se produce, y que, entre otras cosas, sealan la
libertad de accin y voluntad de las personas. De acuerdo a un anlisis
intracultural de la corporeidad rarmuri, podemos apreciar que no todos se ajustan al mismo esquema, que no son igualitos.
La sociedad rarmuri no constituye un sistema del todo coherente, exento de contradicciones, no apreciamos una visin del mundo,
de la existencia, que sea colectivamente homognea, la enorme cantidad de particularidades pone de manifiesto la heterogeneidad, la diversidad en sus respuestas culturales en su manera de ser y estar en el
mundo; aunque todo ello dentro de un esquema comn que los vincula como pueblo y le da un sentido de identidad altamente arraigado, as
se aprecia en lo corporal. En el cuerpo se perciben las huellas del proceso de cambio cultural, las consecuencias del choque o contactos con
otras culturas. En tal sentido es de destacar la resistencia que histricamente han mantenido al cambio en muchos aspectos, y las transformaciones que han experimentado aquellos elementos adoptados de fuera
a los que se le han dado un espacio en la propia cultura, siendo revitalizados con sentido prctico. De acuerdo al modelo presentado por
Bonfl Batalla (1995: 18) al conjugar la procedencia de los elementos
culturales con los mbitos de control o decisin, en la sociedad rarmuri que reside en la Tarahumara abunda la cultura autctona y la
cultura apropiada en mayor medida que la cultura enagenada y la
cultura impuesta, como consecuencia de no haber perdido su capacidad para tomar decisiones propias8.
La nota predominante en la corporeidad rarmuri es la heterogeneidad de comportamientos que se presentan en el interior del grupo tnico, heterogeneidad que refleja un modo de vida independiente
en donde la libertad de accin es su principal atributo. El tipo de asentamiento y distribucin demogrfica rarmuri es disperso no slo por
exigencia de la orografa y de la escasa productividad econmica del
suelo, sino por eleccin propia para estar menos condicionado por el
442
vecino. Los rarmuris viven en ranchos familiares separados unos de

otros a una distancia considerable, o en pequeas rancheras (reunin
de varios ranchos) por exigencia del relieve, por la escasa calidad de la
tierra de cultivo, pero tambin por decisin propia para as aumentar
su libertad de movimientos sin molestar ni ser molestado en lo cotidiano. Acusado sentido de libertad por tanto que se ve contrapesado
por momentos de extrema sociabilidad que rompen con el aislamiento rutinario para compartir experiencia y estrechar lazos: las tesginadas de confraternizacin producidas por redes familiares, o las inducidas por motivos religioso-comunitario al acompaar fiestas patronales, o motivos curativos al acompaar un ymari, las carreras de bola o de ariweta, o la asistencia a los nawsaris dominicales, sirven para
tal cometido.
Es interesante calibrar la importancia que posee la corporeidad
en la formacin de la persona, y por extensin en la identidad de un
grupo humano. En el caso rarmuri hemos observado que no se pare
de cualquier manera, que a los bebs se les transporta de una determinada forma, que adoptan un modo espontneo y singular de descansar, de estar de pie sencillamente parados, y es que, ser rarmuri, incluso en un sistema tan desintegrador como la ciudad, en el mundo global, implica actuar como tal, usar el cuerpo como rarmuri, con el sentido prctico o simblico que, en funcin del caso, posea. Porque qu
queda del rarmuri, del pie corredor, que no sepa caminar por la sierra? qu, ni de nio haya corrido nunca con bola? que no sepa bailar
matachn? que no se le vayan los pies con los sones del pascol? que
haya dejado de gustarle el tesgino? que, persuadido por otros modos,
haya dejado de usar su cuerpo como rarmuri?
Si, como deca Durkheim ([1912] 1982: 283), la persona es todo
aquello que hay de social en un ser humano, podemos decir, llegado a
este extremo, que la persona rarmuri se construye de acuerdo a un sistema de categoras o atributos en relacin con el cuerpo, el alma, la filiacin y la prctica cultural, que se contempla en oposicin al no rarmuri. A partir de aqu, la construccin del gnero dentro del propio
grupo supone, sin embargo, atribuir un conjunto de papeles a cada
parte a lo largo de las diferentes etapas del ciclo vital en donde la aparente oposicin resulta en la prctica complementaria.
A travs de las distintas facetas de la corporeidad rarmuri hemos tenido ocasin de comprobar una serie de rasgos distintivos que
443
ngel Acua Delgado
marcan la diferencia entre ser hombre o ser mujer, diferencias que slo se pueden explicar dentro del contexto histrico, ambiental y sociocultural que los envuelve y les da razn de ser. Desde el bautismo de
fuego los recin nacidos estn sealados por los marcadores simblicos
tres y cuatro, segn sean varn o fmina, as como por los objetos y actividades con los que se familiarizarn en el futuro para el desempeo
de distintos papeles sociales. En la manera de vestir observamos la influencia clara de los misioneros y mestizos, aunque siempre interpretada en clave nativa, que conduce a un notable cambio en el sentido del
pudor femenino, as como en la presentacin ante los dems. El embarazo condiciona a la mujer a abstenerse de consumir ciertos alimentos
por el efecto simpattico que puede producir en la criatura que lleva
dentro, lo que pone de manifiesto su pensamiento analgico y la creencia en un mundo cargado de misterio. En las relaciones amorosas de
pareja apreciamos que la iniciativa no es exclusiva del varn, ni en el
matrimonio, ni en la separacin; as como el peso de la iglesia y del estado se hace patente en las prcticas de procreacin. La gestualidad cotidiana posee tambin rasgos distintivos del hombre y la mujer que se
ven ms acentuados an, si incluimos la ocupacin de espacios, el comportamiento ldico o la accin dancstica: mujer en el centro del nawsari, hombre en la periferia; mujer a la derecha y hombre a la izquierda
ante el altar de la iglesia o ante la cruz rarmuri; mujeres giran hacia un
lado y hombres hacia el otro en el ymari; mujeres corren con aro y
hombres con bola. Tambin en otros aspectos simblicos aparece esa
oposicin diferencial de sexos: el color rojo es del hombre y el negro de
la mujer; la parte izquierda de la cruz es femenina y seala al sur mientras que la derecha es masculina y seala al norte; la mujer es hija de la
luna que representa la noche y la oscuridad y el hombre lo es del sol que
representa el da y la luz.
El desempeo corporal de hombres y mujeres rarmuris lo encontramos tambin en la actualidad mezclado, fruto de la influencia
misionera en unos casos, como ocurre en el bailar matachn, en otro
tiempo tarea exclusiva de los hombres; o por influencia mestiza en
otros, como ocurre con la prctica masculina del nakburi, juego exclusivo de las mujeres en el pasado. Igualmente encontramos papeles
corporales compartidos eventualmente en el desempeo de labores
domsticas y econmicas, por ejemplo acarrear y cortar lea, piscar
(recolectar) maz, o cocinar kelite, como consecuencia de una forma444
cin personal que exige saber hacer de todo para subsistir satisfactoriamente en caso de encontrarse sin pareja por motivos de viaje, separacin o muerte.
La persona rarmuri percibe un mundo dual y lo clasifica en pares de opuestos: el da y la noche, el sol y la luna, el bien y el mal, el cielo y la tierra, lo masculino y lo femenino. El principio masculino se
asocia con el nmero 3, estar arriba, la luz, el sol, el da, el color rojo, el
norte, el lado derecho; el principio femenino lo hace por su parte con
el nmero 4, estar abajo, la luna, la noche, la oscuridad, el color negro,
el sur, el lado izquierdo. Hombre y mujer conjugan o intercalan sus caracteres opuestos con el propsito de mantenerse en equilibrio. En sintona con la concepcin dual del mundo, el cuerpo refleja ese dualismo, siendo as su rplica a pequea escala.
La corporeidad del hombre y la mujer rarmuri se caracteriza
por la complementariedad; no se muestra superior o inferior a ninguna de las partes; en muchos comportamientos, lo que hace uno, la
otra debe modificarlo en parte para distinguirse: el hombre no se
sienta en el suelo como la mujer, lo hace sobre algn objeto o se mantiene en cuclillas o de pie; la mujer no corre con bola como el hombre, lo hace con ariweta, y no porque no est capacitada sino porque
hay que hacerlo distinto. La formacin de grupos de iguales tienen en
el sexo una categora esencial de adscripcin, no importa tanto la
edad como la condicin sexual, lo observamos claramente en el tesgino en donde hombres y mujeres toman, se renen y conversan habitualmente por separado.
El sentido prctico es otro gran marcador de la corporeidad sexuada rarmuri, las tareas se hallan divididas para desarrollarlas con
ms eficacia; cada cual se ha especializado en lo que se encuentra ms
preparado/a por su condicin fsica, o en lo que tradicionalmente se
han ido asignando generacin tras generacin, de ese modo, las mujeres ocupan espacios ms prximos al hogar, a excepcin de las cuidadoras de rebaos de chivas, mientras que los hombres se hallan ms
fuera de l; unos aplican ms su fuerza para el ejercicio de sus funciones y otras su constancia y resistencia para el ejercicio de las suyas. Pero el mismo sentido prctico evita que sea tab realizar momentnea o
permanentemente las tareas propias del otro sexo en caso de necesidad;
no suele censurarse que una mujer tale una encina a golpe de hacha, la
trocee y la acarree a su vivienda si no tiene hombre que lo haga o ste
445
ngel Acua Delgado
est impedido para hacerlo; o que un hombre haga sus propias tortillas
de maz si qued viudo y no est acompaado por ninguna mujer.
Si el sentido simblico orientado a la complementariedad de papeles marca parte de la corporeidad rarmuri, especialmente aquella
que est ligada al comportamiento ritual y festivo: danzas, carreras, nawsari, a fin de sustantivar la existencia de un mundo dual en donde lo
masculino y lo femenino, cada cual con sus atributos diferenciados, son
necesarios para la continuidad social y el mantenimiento de la vida; el
sentido prctico, igualmente orientado a la complementariedad, marca
la corporeidad en lo cotidiano, de cara a obtener una mejor eficacia en
las acciones y asegurarse la subsistencia en un entorno fsico bastante
duro para ello. El sentido simblico, no obstante, no deja de ser tambin prctico.
La corporeidad rarmuri nos informa por tanto de su manera de
actuar y de entender el mundo; su cultura queda reflejada y generada
al mismo tiempo en la propia piel de las personas, y es que, el cuerpo
para cada sociedad, adems de un hecho biolgico, constituye un importante vehculo para el estudio de la etnicidad y del gnero, por ser
un territorio cargado de representaciones en donde permanentemente
se construyen y deconstruyen imgenes culturales, en donde se deja notar el espacio y el tiempo, y en donde se proyectan seas de identidad y
de alteridad. Si como hemos tratado de demostrar con el caso rarmuri, el cuerpo sexuado es un smbolo de su cultura y de su sociedad, pensar y entender su cuerpo nos aproxima a la comprensin del mundo
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La construccin cultural del cuerpo

ngel Acua Delgado

La construccin cultural del cuerpo en la sociedad rarmuri de la Sierra Tarahumara

La construccin cultural del cuerpo

ngel Acua Delgado

ngel Acua Delgado

La construccin cultural del cuerpo en la sociedad Rarmuri

Impreso en Quito-Ecuador, enero, 2007

La construccin cultural del cuerpo en la sociedad rarmuri de la Sierra Tarahumara

Captulo 1. Caractersticas antropomtricas.................................... 65

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Captulo 6. Prcticas de consumicin.............................................. 179

Captulo 9. Tcnicas del cuerpo y la motricidad en lo cotidiano ..

Captulo 10. Prcticas. Juegos y deportes tradicionales ..................

La construccin cultural del cuerpo en la sociedad rarmuri de la Sierra Tarahumara

Captulo 11. Danzas ..........................................................................

Reflexiones finales ............................................................................. 441

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La construccin cultural del cuerpo en la sociedad rarmuri de la Sierra Tarahumara

La cultura de un pueblo, entendida como la expresin prctica y

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lieve las distintas maneras que los hombres en cada sociedad, de un

La construccin cultural del cuerpo en la sociedad rarmuri de la Sierra Tarahumara

es el resultado no slo de la educacin propiamente dicha sino tambin

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torno se halla sujeto a significados diversos, importantes para la comunicacin social.

La construccin cultural del cuerpo en la sociedad rarmuri de la Sierra Tarahumara

captulos como una particular monografa, ofreceremos una serie de

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Metodologa y plan de trabajo

La construccin cultural del cuerpo en la sociedad rarmuri de la Sierra Tarahumara

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La construccin cultural del cuerpo en la sociedad rarmuri de la Sierra Tarahumara

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tencin de darse credibilidad y convencer al interlocutor o al pblico

La construccin cultural del cuerpo en la sociedad rarmuri de la Sierra Tarahumara

relaciones de poder entre seores y siervos, empresarios y empleados, o

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La construccin cultural del cuerpo en la sociedad rarmuri de la Sierra Tarahumara

Empleamos dos tipos de cuadernos de campo: uno de carcter

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frecuencia lo que supone desea escuchar el investigador, no siendo

La construccin cultural del cuerpo en la sociedad rarmuri de la Sierra Tarahumara

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La construccin cultural del cuerpo en la sociedad rarmuri de la Sierra Tarahumara

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Como se puede apreciar por las tcnicas de obtencin de datos

La construccin cultural del cuerpo en la sociedad rarmuri de la Sierra Tarahumara

res como Santa Cruz, Munachrachi, Basigochi, Rosnachi o Ganochi;

Protocolo de tcnicas del cuerpo

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Primeros cuidados del recin nacido (lavado, vestido proteccin,...).

La construccin cultural del cuerpo en la sociedad rarmuri de la Sierra Tarahumara

Distinguir entre varn y fmina.

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Tabes alimenticias y alimentos prescritos en hombre y mujer segn

La construccin cultural del cuerpo en la sociedad rarmuri de la Sierra Tarahumara

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TCNICAS DEL CUERPO Y DE LA MOTRICIDAD EN LO COTIDIANO

La construccin cultural del cuerpo en la sociedad rarmuri de la Sierra Tarahumara

Percepcin del espacio. Receptores de distancia: ojos, odo, nariz.

ngel Acua Delgado

La construccin cultural del cuerpo en la sociedad rarmuri de la Sierra Tarahumara