Apontamentos tericos tese

CAYON, L Penso, logo crio

1.Dessa maneira, o estudo dos lugares se converteu em uma das bases da

minha proposta de investigao para a tese porque comecei a pensar que
havia todo um sistema de conhecimento codificado nos lugares, e sei que se
expandirmos os estudos comparativos sobre os lugares no Noroeste
amaznico vamos 11 entender algumas questes muito mais profundas
sobre a forma como os indgenas desta regio constroem e transmitem seus
conhecimentos.
2. S recentemente e em grande medida no contexto dos processos de
reinvindicao territorial frente aos estados nacionais, nos quais os
indgenas tomaram voz ativa para falar do que lhes parece mais importante,
o centro da discusso acadmica vem deslocando-se da estrutura social
para a cosmologia (S. HughJones 1995, rhem 2000), os processos
histricos regionais e as aes polticas das organizaes indgenas locais.
Neste contexto, as ideias nativas sobre o territrio e seu uso, formas de
porte e controle atravessam e integram estas temticas, ocupando hoje um
lugar preponderante nos discursos dos lderes indgenas e nas anlises
antropolgicas. Para tanto, noes locais como manejo do mundo, cura
do mundo ou lugares sagrados, que implicam ao mesmo tempo em
formas culturais de construo do espao e dos eventos mticos e histricos,
so o centro das reinvindicaes polticas dos indgenas da regio. Estas
reinvindicaes, em geral, se baseiam em mapas do territorio, feitos por
eles mesmos com a ajuda dos assessores das ongs que trabalham na
regio, e por discursos que ressaltam que a vida no mundo depende do
trabalho xamnico dos indgenas.

3. A maloca-cosmos no s uma rede de lugares onde vivem todos os

seres que habitam o universo, como tambm uma teia complexa de formas
de vida constitudas por substncias e objetos contidos nos lugares e em
reas especficas do macro-espao que s podem ser manipuladas pelos
xams. Desta forma, para entender como os indgenas constroem o espao
nesta regio e codificam seus conhecimentos nesses lugares necessrio
se concentrar na relao entre o xamnismo, a noo de pessoa e do
espao. Ao se fazer este exerccio inicial, as conexes analticas se
espandem a outros temas como a concepo local de tempo, a composio
dos no humanos e o de parentesco, como explicarei no decorrer da tese.

4. Como o Pensamento (ketioka) um conceito polissmico sumamente

complexo, vi que no comeo das minhas interpretaoes havia algo em que
poderia ser tomado como o que Reichel-Dolmatoff denominava energia;
depois, pensei que era uma dimenso simblica onde se realizavam os
procesos de socializao da natureza e se sustentavam as relaes eco-

cosmolgicas; mas adiante vi que no podia ser possvel a existncia da

natureza e a sobrenatureza porque tudo o que existia no universo makuna
funcionava a partir das regras do Pensamento e este estava contido nos
lugares; logo, que por meio dos caminhos do Pensamento que conectam os
lugares sagrados, as pessoas adquirem suas caractersticas de humanidade;
e agora, que o Pensamento a base de toda existncia e o fundamento de
todo conhecimento, pois se manifesta por meio de transformaes, visveis
e invisveis, simultneas no espao, no tempo, nos seres, nas substncias,
nos objetos e nas pessoas, e cujas aoes so operadas por uma linguagem
particular e por rituais.

5. Neste trabalho, entendo epistemologia como teoria do conhecimento,

no sentido estrito do termo, mas com algumas ponderaes. Em certo
sentido, meu uso de epistemologia pode parecer um subterfugio para no
falar de cosmologia ou ontologia, mas isso deliberado uma vez que tento
mostrar que alm de uma lgica para explicar o mundo, a teoria makuna, ou
sua epistemologia, est alm do intelecto e se vivencia constantemente na
prtica cotidiana. Bateson (1991 [1972], 1989, 1993) afirma que a
epistemologia no pertence exclusivamente filosofia, pois ao se pensar
nas limitaes do processo do conhecer, a epistemologia aparece como um
ramo da histria natural e tem um carter normativo porque depende dos
fenmenos associados com a percepo humana, ou seja, nossos sentidos e
nossos crebros so um limite do que pode ser conhecido.

6. O conceito de epistemologia batesoniano para abranger os dois

conceitos, considerando que este a interao da capacidade de responder
s diferens com o mundo material ou fsico que dalguma maneira gera
essas diferenas. justamente nessa interao que o intelecto e a prtica
convergem.

7. Na minha ltima temporada no campo, tive a oportunidade de escutar as

flautas de jurupari, mas no fui convidado para participar diretamente no
ritual, ou seja, do grupo de homens assistentes, embora acompanhasse os
homens adultos que por deciso prpria decidiram no participar, as
mulheres e as crianas. Isto significa que embora no vi as flautas participei
das atividades e interdies relativas s pessoas para as que o jurupari
tabu. A partir desse momento, para mim, comeou ser perceptvel uma
dimenso esttica e outra que poderamos dizer epistemolgica (no sentido
estrito de uma teoria do conhecimento) que me aproximam a certos
conceitos profundos do pensamento makuna. Isto ltimo o que eu quero
explicar neste captulo e, embora denso e complexo, utilizarei imagens e
recursos literrios para tentar conservar e transmitir a beleza do tema, pois
esta ultrapassa qualquer linha de raciocnio lgico e entra nos domnios de,
qui, a poesia.
8. Antes de nos adentrarmos nas profundezas do pensamento makuna,
bom ter um ponto para iniciar a imerso. De acordo com S. Hugh-Jones

(1979: 7), quem at 146 hoje tem feito o mais completo estudo sobre o
tema, o termo jurupari usado no Noroeste Amaznico, em geral, de trs
formas relacionadas entre si: (1) para falar dos instrumentos musicais
sagrados que so um tabu para mulheres e crianas, (2) como um rtulo
para se referir a uma variedade de personagens mitolgicos que partilham
muitas caractersticas comuns embora tenham nomes prprios diferentes
segundo o grupo que conta a histria, e (3) para aludir tanto aos
instrumentos quanto s crenas e prticas associadas com estes. Na
literatura etnogrfica, se percebe com frequncia que jurupari faz referncia
s flautas sagradas e ao ritual de iniciao masculina em que elas so
tocadas. No dito ritual, segundo a maioria das descries, as flautas entram
na maloca junto com frutas silvestres, por isso se percebe como um ritual
associado fertilidade da floresta. Em termos gerais, este ritual se efetua
quando h um grupo de jovens na puberdade cujas idades podem oscilar
entre os 10 e 16 anos. Antes da festa, eles so afastados do mundo
feminino durante alguns dias, ficam sob as ordens de um supervisor que os
obriga a tomar longos banhos de madrugada, iniciam um jejum de
preparao e comeam andar com o grupo de homens j iniciados que vo
participar do ritual. No dia do ritual, as mulheres e as crianas saem da
maloca, com algo de temor, vo para floresta ou para uma casa prxima
quando escutam as flautas se aproximando da maloca. Os adultos chegam
maloca tocando as flautas e carregando cestos cheios de frutas silvestres,
momento em que os novos iniciados vm s flautas pela primeira vez.
Durante o ritual, os jovens so chicotados com uma fina vara de madeira,
bebem ayahuasca, danam e aprendem tocar os instrumentos. No
entardecer, as mulheres e as crianas retornam maloca para comer as
frutas silvestres, mas no podem se aproximar ou tocar os iniciados, j que
muitas vezes uma esteira de palha cria uma fronteira inquebrantvel que
divide maloca em duas partes: uma, de uso exclusivo dos homens que
participam, outra, das mulheres, as crianas e os poucos homens que no
quiseram ver as flautas. Os participantes tocam os instrumentos ao redor da
maloca durante grande parte da noite, enquanto os no participantes
conversam ou, simplesmente, dormem nas suas redes. Quando a festa
termina, os participantes cumprem um perodo de resguardo no qual se
submetem a um jejum estrito, evitam o contato com a luz solar e a chuva,
passam o dia no mato recebendo conselhos dos mais velhos para
desenvolver uma vida adulta da maneira adequada, aprendem tecer
balaios, coadores, tipitis e os demais instrumentos para o processamento da
mandioca brava, e 147 escutam as explicaes completas sobre o jurupari.
Durante o resguardo, qualquer contato fsico entre participantes e no
participantes, em especial com as mulheres, est completamente proibido.
Quando termina o resguardo, que pode variar entre poucos dias e at
semanas, se faz um novo ritual que reintegra aos participantes na vida
cotidiana (para os detalhes dos rituais, ver S. Hugh-Jones 1979).

9. Como muitas das explicaes do ritual se encontram nos relatos mticos

difcil analisar o ritual e as narrativas por separado. Se tomamos as verses
mitolgicas dos indgenas do Pir-paran e o Apaporis como ponto de
partida e comparao com os grupos tukano e arawak de outros rios

prximos, vamos comprovar que embora existem os mesmos temas

recorrentes, ou se se prefere mitemas como diria Lvi-Strauss (1994
[1958]), estes esto dispersos em vrios relatos diferentes e no em uma
nica histria, como no Pir-paran e o Apaporis. Embora nos outros casos
essas narrativas paream separadas ou, qui, pertencentes a diferentes
ciclos mitolgicos, possvel conect-las por associao, mas no h
unanimidade nos nomes e caractersticas dos personagens mticos
envolvidos nas histrias. Neste ponto, detalhar todas essas variaes
excede os propsitos deste captulo. No entanto, vou ressaltar os temas
principais para contextualizar as interpretaes que tem sido feitas. No
geral, as narrativas fazem referncia a dois pontos fundamentais: a criao
das flautas sagradas a partir do assassinato e queima de um personagem
primordial, por causa do seu canibalismo, e de quem nasceu a palmeira de
paxiba da que se construram os primeiros instrumentos; e, o roubo das
flautas por parte das mulheres, a inverso das relaes de poder, o
ocultamento das flautas dentro da vagina e a posterior recuperao delas
por parte dos homens.

10. Embora, com nfases distintos, vrios autores (Goldman 1968 [1963],
2004, Reichel-Dolmatoff 1996a, 1996b, S. Hugh-Jones 1979, rhem 1981)
concordam em interpretar o jurupari, em traos bsicos e aplicveis a todos
os grupos tukano, como um ritual do cl ou do grupo que evidencia a
continuidade da sociedade ao ressaltar o elo patrilinear entre as geraes,
em algumas vises conectando o presente com o passado, os vivos com os
mortos representados pelas flautas (Goldman 1968 [1963], 2004, S. HughJones 1979, rhem 1981), ou, em outras perspectivas, por meio da transio
do princpio de exogamia graas voz dos ancestrais contida nas flautas
(Reichel- 148 Dolmatoff 1996a, 1997b)2 . Tambm, o ritual de jurupari
ressalta a maturidade sexual dos jovens por meio da transferncia das
caractersticas da masculinidade, as quais reafirmam a dominao
masculina sobre as mulheres (ver tambm Schaden 1989 [1959]) dentro da
sociedade, ao mesmo tempo em que ope as particularidades da
sexualidade, incluindo o erotismo de mulheres e homens, e as tenses entre
os sexos (Herrera 1975). Nestes assuntos h bastante consenso e eu
partilho estas apreciaes gerais. Com relao fertilidade, tambm tem se
dito que as flautas contem energias csmicas que fazem referncia s
foras procriadoras da natureza e da sociedade, assim como o som dos
instrumentos influiria no processo de polinizao de diferentes tipos de
palmeiras, pois a vibrao das flautas faria desprender o plen para sua
disperso (Reichel-Dolmatoff 1996b). isto evidencia a concepo nativa
sobre uma forma de reproduo artificial, essencialmente masculina,
modelada nas imagens reprodutivas de uma vespa parasitria e da palmeira
de paxiba, onde o papel feminino seria o de se limitar a uma matriz que s
nutre o embrio depositado pelos homens, j que ao perder as flautas de
jurupari as mulheres tambm perderam suas capacidades reprodutivas,
enquanto os homens as obtiveram (Karadimas 2008)3 . Por sua parte, Hill
(2002) v o jurupari como um dos tipos de cultos de fertilidade onde no
existe uma diviso taxonmica entre classes de organizao social ou
religiosa seno o reflexo de processos diferentes de construo de

hierarquias rituais masculinas, em oposio s relaes sociais na vida

cotidiana na qual opera um princpio mais igualitrio de relao entre
homens e mulheres.

11. Ancestrais, filhos, aves, fogo, madeira, ossos, frutas silvestres. Parece
que estas associaes conectam a ideia de uma continuidade entre as
geraes por meio das flautas de madeira, assim como a ideia de
periodicidade e amadurecimento, como os antroplogos tm interpretado
com perspiccia. Mas o assunto muito mais complexo, pois jurupari no
unicamente um ritual, um mito, uns seres primordiais, umas prticas que os
inter-relacionam ou uns instrumentos. Esta s a dimenso mais ampla e
geral, j que jurupari (he) tambm um estado do ser. Segundo S. HughJones (1979: 247- 248), este estado anterior sociedade contempornea
e, na atualidade, existe como outra dimenso da realidade cotidiana. Ele
afirma que dito estado s conhecido indiretamente a travs dos mitos,
experimentado diretamente por meio dos sonhos, as doenas, o
nascimento, a menstruao e a morte, e atingido de maneira controlada e
benfica s pelos iniciados, mediante o xamanismo, a ayahuasca, os rituais,
as danas, 150 os cantos e pelo uso dos ornamentos rituais. Para os
Barasana, diz S. Hugh-Jones, o estado he concebido em termos de uma
metfora espacial que faz referncia ao estado inicial do mundo no qual a
vida existia de uma maneira indiferenciada, muito alm dos limites do
cosmos, mas que vai chegando paulatinamente nesta dimenso desde o
ponto de nascimento do universo, e vai se transformando por meio de
transies que originaram humanidade a travs da viagem das sucuris
ancestrais. Na atualidade, ditas transformaes e transies realizam-se
durante os nascimentos dos bebs, que por mediao dos xams, repetem
a viagem ancestral. De esta maneira, as transies espaciais efetuam
transies no tempo. Vincula a origem com o presente, os vivos com os
mortos, o tempo mtico com o tempo atual. Esta interpretao bastante
certa, embora possa ser expandida e aprofundada a partir da minha
etnografia entre os Makuna, a qual mostrara outras dimenses complexas
ou, ao menos, evidenciara a maneira como o pensamento makuna estrutura
o assunto.

12. Para cincia ocidental, a matria o seu princpio explicativo e, ao

mesmo tempo, o que deve ser explicado. tomos, eltrons, quarks e demais
ondas e partculas fundamentais e nfimas, to nfimas que no podem ser
vistas por nenhum aparelho, so a base de explicaes muito complexas
sobre os mecanismos bsicos do funcionamento do universo. Y ningum as
viu. So invisveis, embora deixem sinais, marcas da sua existncia e
presena em aparelhos sofisticados que detectam espectros de luz ou som
imperceptveis para os sentidos humanos. Tampouco, ningum tem visto o
deus catlico ou a muitos deuses de inmeras religies embora milhes de
pessoas no duvidem da sua existncia e os percebam pela sua f. Ningum
tem visto um pensamento, a pesar de que todos os temos, ou, no? H
muitas coisas invisveis que estruturam e so a base de qualquer realidade
social e ningum duvida da sua veracidade, muito menos da sua

invisibilidade. Elas simplesmente existem e fazem sentido dentro de

qualquer construo da realidade social. Para os Makuna, o princpio
explicativo de todas as coisas o que eles denominam ketioka, e que
podemos traduzir inicialmente como pensamento. He a manifestao
mais apotetica de ketioka, e isto o que lhe d a face mais bela ao ritual.

13. Na teoria makuna do universo, a matria gera-se a partir do

pensamento. A matria o resultado das transformaes do pensamento,
uma manifestao ou expresso do pensamento, e de forma alguma esta
pode se conceber com um fim ltimo e irredutvel. Para os Makuna, o
pensamento imanente, eterno.

14. Nesse nico sentido, ketioka aproxima-se da noo de Bildung de

Gadamer (2005 [1960]). Tire tambm uma palavra cognata de sentir
(tmarise) e saborear (tseore). Todas estas palavras relacionadas
remetem s capacidades cognitivas, perceptivas e sensitivas. Por isso,
ketioka tudo o que se faz na vida e d sentido existncia como curar,
falar bem, danar, cultivar, se divertir. uma habilidade. Evoca a
capacidade de realizar algo, agir, ter agncia. O Pensamento no energia
seno o encontro de todas as qualidades e possibilidades do estar com vida.
E estas qualidades e possibilidades so mltiplas, mas singulares.

15. Ketioka tambm so os componentes particulares de cada ser vivo

assim como os elementos do universo e dos ornamentos rituais. Por este
motivo, disse-se que essa composio particular o poder que tem cada ser
e cada objeto. Ao analisar a palavra 160 ketioka, keti significa curar, cura, e
oka significa palavra, histria, lngua (idioma). Assim, uma traduo literal
poderia ser palavra de cura ou, melhor, linguagem de cura. Esta a
acepo de ketioka como bruxaria e faz referncia maneira como esses
conhecimentos e poderes sobre os seres esto codificados nas formas
discursivas dos xams e so usados por eles durante seus trabalhos. De
essa forma, ketioka constitui-se como uma linguagem especfica cuja
estrutura uma sequencia de substantivos adjetivados que produzem um
efeito, seguida de outras sequencias com caratersticas idnticas, que
depois de ao de um verbo so transformadas em outras sequencias de
substantivos adjetivados para produzir um efeito desejado. Como essas
sequencias no podem ser descritas porque evocam poderes e so um
conhecimento restrito e proibido de ser divulgado, s posso dar um pequeno
exemplo do pouco que compreendo sobre o assunto.

16. O que os xams fazem entrar em uma dimenso invisvel aos nossos
olhos, mas na que conhecem de primeira mo outro estado da existncia
que, embora o originasse, prvio ao material (embora use a sua
linguagem) e constitui simultaneamente. Poder-se-ia dizer que a essncia
dos seres, embora no me parece adequado pensa-lo dessa forma porque
dita dimenso e a dimenso material esto entrelaadas. Alguns homens

no conseguem entrar conscientemente nesta dimenso, embora a

conheam quando bebem ayahuasca. De fato, nesse sentido, ketioka parece
ser um mundo mental elaborado a partir do que pode ser visto sob a ao
da ayahuasca, mas isto no significa que qualquer outra pessoa que no
beba ayahuasca, como uma mulher, uma criana ou um branco, no
consiga acess-la s vezes durante os sonhos. Tambm, mediante a
linguagem de cura qualquer pessoa pode trazer esta dimenso
conscientemente para curar, por exemplo, mas deve saber os riscos. Isto
no uma brincadeira porque tem efeitos no visvel e pode causar mortes,
doenas ou maldies at involuntariamente. Daqui para frente, quando me
refira exclusivamente a ketioka como dimenso, usarei a expresso em
ketioka ou em Pensamento que a forma como os ndios falam dela em
espanhol.

17. A unicidade na multiplicidade e a simultaneidade no s se manifestam

nos estados de existncia dos seres. Na teoria makuna do mundo isto
tambm acontece nas suas concepes de tempo e espao. No geral,
percebemos o tempo como um movimento no espao e, s vezes, s basta
escutar um som para sentir que o tempo transcorre, j que no necessrio
dizer que sempre estamos em algum espao. Pensemos em um dia
tranquilo e ensolarado, sentados em um lugar onde s escutamos um riacho
prximo, o canto dalguns pssaros e dos grilos. De repente, uma brisa
suave mexe as folhas das rvores e a sentimos passar pelos nossos corpos,
produzindo-nos tranquilidade, at harmonia. Se paramos por uns instantes o
barulho dos nossos pensamentos, e escutamos com muita ateno como se
encaixam todos aqueles sons, podemos at perceber o som da chuva
embora no esteja chovendo. Muitas vezes, para ns, habitantes urbanos,
isso o que chamamos de silncio. Esses sons so parecidos a qualquer
pea de msica instrumental: os elementos que geram o som so mltiplos
e particulares, pois em geral dois ou trs instrumentos no tocam os
mesmos sons seno que se movimentam dentro duma mesma escala ou em
escalas compatveis, e se unem e intercalam para criar uma unidade de
maneira simultnea.

18. Se Rmikmu identifica-se com a terra sem acidentes geogrficos e a

tarefa criativa dos Ayawa ao tocar as flautas sagradas formou os morros e
demais acidentes geogrficos, a histria descreve a complementariedade
dos sexos na reproduo; as flautas como falos que fecundam e do forma
terra. Isto claro na relao entre jurupari e menstruao. Ambos so a
mesma coisa, mas esto separados e particularizados para cada sexo: so
as foras da procriao, embora perigosas e poluentes para o sexo oposto.
Os homens no podem tocar em uma mulher menstruada porque podem
adoecer e perder seus conhecimentos, enquanto as mulheres no podem
ver o jurupari nem tocar nos participantes do ritual porque poderiam
adoecer e morrer. A narrativa da origem ilustra um primeiro momento onde
as mulheres tm o controle absoluto da fertilidade do mundo. Com o roubo,
os homens arrebataram parcialmente os poderes criativos e regeneradores
de vida das mulheres, adquirindo, ento, o controle sobre a reproduo da

selva enquanto elas ficaram com a gestao dos filhos e das plantas
cultivadas. Ou seja, jurupari e menstruao podem ser considerados como
formas diferentes de fecundidade tanto em ketioka quanto no visvel e
material. Esta complementariedade na reproduo pode se ver em outros
nveis: as concepes sobre a fecundao e gestao humana colocam a
menstruao como a matria prima da que est feita a carne dos bebs, ao
tempo que o smen d a filiao patrilinear; no plano csmico, a fertilidade
feminina se relaciona com a reproduo 169 humana e dos cultivos,
enquanto a fertilidade masculina se associa com a reproduo xamanstica
da floresta e com as prticas predatrias de derrubada de rvores, caa e
pesca. Por ser a fora procriadora do universo, jurupari se manifesta e age
muito alm da reproduo da sociedade humana e se espalha a todo o que
existe. Porm, na sua manifestao como flautas ou fertilidade masculina,
se se prefere, jurupari deve ser manejado ritualmente por meio do
xamanismo. Com isso, os xams no s controlam a reproduo da
sociedade seno que do vida a todos os seres, em especial, por meio da
cura do mundo (mari wnr) realizada durante o ritual de iniciao
masculina. Em dita cura, que explicarei mais adiante, o xam curador do
mundo (he gu, aquele que d vida ao jurupari) reconstri o universo e se
transforma no prprio Kirkhino e nos Ayawa. Como um dia, com um pouco
de impacincia e angstia pela minha incapacidade de compreender,
Maximiliano Garca me explicava: eu no sei por que para os brancos to
difcil de entender. Eu acho que vocs so muito visuais. O que o he gu faz
na realidade retornar ao primeiro dia da criao para construir o mundo de
novo. Isto implica que para dar vida (si) a todo o existente, o he gu deve
repetir a viagem da criao do cosmos desde a porta dgua e garantir a
sucesso das pocas do ciclo anual, viajando no tempo. Por este motivo, as
concepes nativas de fertilidade, tempo e espao esto imbricadas. Estas
sero explicadas em detalhe nos prximos captulos.

19. Um momento privilegiado para se aproximar desse conhecimento ao

se navegar pelos rios da regio. Quando se viaja de canoa ou de voadeira e
se pergunta aos indgenas quanto falta para se chegar a determinado
destino, as respostas so do tipo: perto. Daqui a trs voltas tem um
estiro, e depois tem duas voltas, da chegamos. No incio, o que mais me
surpreendia nessa classe de respostas era que enquanto eu esperava que
me dessem uma afirmao em termos de tempo, eles sempre respondiam
em termos espaciais. Esse tipo de respostas muito difcil de quantificar em
quilmetros ou em horas, no somente porque depende de se estar
viajando a favor ou contra a correnteza, mas por uma srie de possveis
eventualidades, como paradas para pescar e para comer, seguir o rastro de
um animal que foi surpreendido ao cruzar o rio, um defeito mecnico, o
descobrimento casual de uma rvore que est frutificando ou de um
material til para alguma coisa, uma visita a um acampamento de pesca
encontrado por acaso ou a uma maloca, entre outras coisas. Quando no se
est acostumado ao ritmo indgena se sente muita impacincia e
impotncia diante dessas situaes, pois para ns, de um modo geral,
sempre h pressa para se chegar a algum lugar.

20. Lugares sagrados para os makuna: Durante esses percursos, dentre

tantas possibilidades de conversas, um dos temas favoritos falar, e
mostrar, a localizao de alguns lugares sagrados e, tambm, contar algo
da sua histria. Poderia se pensar que os lugares sagrados so belezas
naturais para serem contempladas, mas geralmente no assim. Salvo
algumas excees, como as cachoeiras, um branco no percebe facilmente
algumas diferenas, talvez perceba apenas a presena de algumas rochas
nas margens do rio ou de uma prainha. Na verdade, para os Makuna, nada
nesses lugares remete a uma ideia aproximada de contemplao, porque o
que importa para eles o respeito: no tocar, no usar e no olhar se for o
caso; por isso, sempre se deve perguntar se se pode ou no tomar gua de
certa parte do rio, porque ns forasteiros no sabemos se estamos ou no
em um local sagrado. E como h respeito no meio disso, o que
verdadeiramente existe entre os indgenas desta regio e os locais sagrados
so relaes. Pois nesses lugares h ketioka e, tambm, habitam outros
seres.

21. Viagem da Cobra Canoa: Na literatura etnogrfica do Noroeste

amaznico, em especial sobre os povos da regio, Tukano e Arawak,
ressalta-se que o espao foi criado a partir das viagens de vrios heris e
ancestrais que percorreram diferentes caminhos, durante diferentes ciclos
mitolgicos, para configurar a geografia do mundo atual. De acordo com as
narrativas da regio, em especial das dos grupos Tukano, os ancestrais dos
humanos viajaram desde o oriente, no incio do mundo, remontando ao
mundo subaqutico, dentro das sucuris ancestrais1 , at chegarem ao
centro do mundo e emergir nesta terra. Nesse lugar, geralmente uma
cachoeira, os diferentes povos adquiriram suas lnguas prprias e se
dispersaram para os territrios que lhes foram atribudos de acordo com a
parte do corpo da sucuri ancestral da qual surgiram, e que corresponde
ordem de nascimento dos cls e das especialidades sociais que lhes cabem.
Vrios antroplogos (Goldman 1968 [1963], 1972; Reichel-Dolmatoff 1986
[1968]; Bidou 1972, 1976; C. Hugh-Jones 1979; S. High-Jones 1976, 1979;
rhem 1981; Jackson 1983; Chernela 1993; Correa 1996) interpretaram essa
viagem como a transformao de um estado proto-humano a um estado
humano, que repetida simbolicamente durante o nascimento das pessoas
e, tambm, nos rituais de iniciao. Por essa razo, segundo esses
especialistas, as noes 1 Nem todos os Tukano concordam com que a
viajem tenha se iniciado por sucuris ancestrais, ao menos para os Makuna,
Tatuyo e Siriano foram os demiurgos quem iniciaram a viagem. 188 de
espao para os Tukano surgem das associaes simblicas entre o universo,
o corpo da Sucuri ancestral, o corpo humano e o territrio, tendo como eixo
a ideologia da filiao patrilinear.

22. Territrio: Ao revisar os trabalhos escritos antes de 1992 sobre os

Tukano e os Arawak da regio se percebe duas posturas com relao
noo de territorialidade, um dos aspectos mais importantes associados ao
espao. Por um lado, Goldman (1968[1963]), Jackson (1983), Jacopin (1972)
e Reichel-Dolmatoff (1986 [1968]), afirmam que existe uma noo de

territrio tribal, pois o uso da terra tem relao com a explorao e com o
aproveitamento dos recursos adjacentes a cada unidade domstica. Por
outro lado, para rhem (1981), Chernela (1993), C. Hugh-Jones (1979) e S.
Hugh-Jones (1979), o domnio territorial um aspecto funcional da filiao,
que permite a aplicao de um sistema social e a ocupao efetiva do
espao. Em trabalhos mais recentes, (Van der Hammen 1992; Correa 1996;
rhem 1998; Cayn 2002), o territrio concebido como uma construo
cultural que envolve elementos mitolgicos, organizao social, uso da terra
e xamanismo. Apesar destes enfoques recentes evidenciarem dimenses
mais profundas sobre a maneira como os indgenas da regio pensam o
espao, ainda esto distantes de uma compreenso mais clara sobre o
tema.
23. Lugares sagrados como escrita topogrfica: O processo de inscrio da
histria no espao poderia ser compreendido como aquilo que SantosGranero (1998) denomina por escritura topogrfica, tpica das sociedades
grafas. Na escritura topogrfica alguns lugares aproximam a paisagem, a
memria e a conscincia histrica, uma vez que esse tipo de escritura um
dispositivo de identificao mnemotcnica que atribui o carter de signo
aos elementos particulares da paisagem, acreditando, desse modo,
manifestar algum tipo de interveno sobrenatural. Ao atribuir uma
realidade transcendental a alguns elementos da paisagem, os indgenas os
transformam em signos que evocam eventos do passado. Atravs dos mitos
e da performance ritual se inscreve a histria na paisagem, transformando
um espao vazio em uma topografia religiosa que guarda a memria
histrica.

24. A partir dos trabalhos de Keith Basso (1984, 1988, 1996a, 1996b) sobre
os Apache ocidentais, sabemos que os lugares no so somente
codificadores da histria, mas criadores de sentidos mltiplos, entre os
quais: um nvel fenomenolgico que vincula as percepes do mundo e as
sensaes e as experincias de vida dos indivduos com o passado mtico e
com comportamentos, ensinamentos e valores morais; e, tambm, um nvel
cognitivo que evidencia os modos especficos de construo do
pensamento, ou do processo mental se assim preferir, e de acesso
sabedoria e ao conhecimento. Nesse sentido, para os indgenas , o espao

vai muito alm de uma construo cultural ou da

representao simblica de uma topografia previamente
dada, posto que parte fundamental do pensar, viver e sentir
o mundo, modificando e colocando em movimento
conhecimentos profundos sobre o mesmo. Na teoria do mundo
Makuna, no espao confluem a histria, a organizao social, as cincias da
terra, a filosofia, os processos do pensamento e da linguagem, o tempo
mtico e o presente, a medicina, a poltica, a ecologia, entre muitas outras
coisas.

25. O espao funciona, em alguma medida, como uma grande matriz

epistemolgica, que, ainda que fixado a terra, tambm pode transportar-se

conceitualmente a espaos desconhecidos, para se auto-replicar atravs da

lgica fractal do pensamento makuna. O espao uma espcie de livro do
conhecimento, que sempre age por meio de ketioka, e tem o tempo como
fundamento para as prticas sociais. Tenho a impresso de que os lugares
so como as letras de um alfabeto, a partir das quais se constri uma
linguagem de vida, j que esta emana daquilo que eles denominam lugares
sagrados

26. Neste captulo, vou descrever as particularidades do espao e como ele

concebido no Pensamento. Por conta disso, vou enfatizar a estrutura do
universo, e mostrar que os lugares sagrados so como letras ou peas
bsicas que se misturam entre si para evidenciar o modo como se age e
pensa no mundo. Nesse sentido, a descrio mostrar esse carter fixo,
visto que sua parte dinmica ser evidenciada nos prximos captulos. Os
lugares so uma das bases fundamentais da linguagem de cura, e permitem
perceber a maneira como funciona 190 ketioka. Antes de mergulharmos na
descrio etnogrfica no podemos perder de vista que o espao a
conexo com o corpo primignio do jurupari primordial, e que o espao
geogrfico o resultado do processo de materializao do Pensamento.

27. Muitos lugares sagrados so malocas invisveis, que esto sob a

autoridade de um esprito-dono. Alguns so considerados como casas de
peixes e de animais, ainda que nossos olhos s vejam rvores e gua,
porque essas coisas s so perceptveis em ketioka. A existncia de lugares
sagrados tem forte impacto nas prticas de caa, pesca e colheita, j que
proibida a extrao de recursos; em muitos desses lugares a extrao de
recursos s possvel, esporadicamente, com uma negociao xamnica,
do contrrio os infratores e suas famlias podem se acometer de
enfermidades enviadas como castigo pelo esprito-dono do referido lugar. A
explicao disso est no fato de que as relaes entre humanos e no
humanos tm carter social, pois a interao se d entre pessoas que vivem
em malocas: plantas, animais e peixes so considerados, no Pensamento,
como gente com caractersticas humanas, que se vestem com wawe, uma
roupa ou camisa, que lhes d uma aparncia visvel, e que pode ser trocada
para transformarem-se indistintamente em seres diversos. Essas relaes
sociais so reguladas por um principio de reciprocidade simtrica (ver Cap.
7) semelhante quele que orienta as relaes de troca matrimonial entre
afins: por exemplo, se se caar em lugares que so malocas dos animais
sem antes fazer uma negociao xamnica, o mesmo que entrar na
maloca de outro grupo e matar um indivduo ou roubar uma mulher. Essa
agresso provoca uma reao dos donos da maloca, que devem se vingar
matando ou roubando uma pessoa para compensar o dano, isso se um
xam no conseguir fazer uma cura para apazigu-los.

28. A palavra sagrado uma traduo inexata e no reflete o que os

Makuna querem dizer; na realidade, eles opem conceitualmente duas
categorias que formam um continuum: sahari (doce, calmo, bom) e

hnirise (forte, bravo, que causa dor), o que dita o que se pode ou no
comer e usar de acordo com suas particularidades. Nesse sentido, todos os
seres (e lugares) podem estar mais prximos de um ou de outro extremo do
continuum, sendo que alguns dos considerados hnirise podem ser comidos
e usados aps uma cura xamnica que os converta em sahari. Essa
oposio fundamental para o pensamento makuna, e se repete na
classificao e conhecimento xamnico (ver Cayn 2006) tendo implicaes
prticas; coisas que pertencem a humanos (mas ye) sempre so feitas em
locais sahari ou convertidas xamanicamente em sahari. Conforme a
classificao nativa, os lugares sagrados da selva e do rio so wme ktori
(lugares com nome) e os lugares no sagrados so sngore. Entre os
lugares com nome, alguns so sahari e se classificam como bado (onde
pode comer), e outros so hnirise e so classificados como keabado (onde
pode curar para comer) e bado mehe (proibido comer); alguns deles tm
classificaes mais restritivas como moado mehe (proibido tocar) e tiado
mehe (proibido olhar). Em geral, os lugares sahari no so malocas,
enquanto muitas vezes os lugares hnirise so malocas, que tm um
espritodono e so organizadas sob a mesma lgica das malocas humanas,
isto , tem um dono de maloca, um xam, cantores-bailadores,
trabalhadores, etc. Por essa razo, eventualmente, possvel negociar a
realizao de um ritual para muitos convidados ou a construo de uma
nova maloca, ainda que alguns desses lugares tenham uma proibio
permanente. Desde o visvel, esses lugares se caracterizam pelas
aglomeraes de palmeiras e rvores frutferas, ou por serem
impressionantes acidentes 203 da paisagem, como morros, cachoeiras,
terrenos salitrosos, pedregais, cavernas, savanas, areais, etc. Cada lugar
sagrado tem um poder (ketioka) e contedo especfico orientado para dar
vida, se usado adequadamente: alguns so para a proviso de animais,
peixes e plantas, outros para fazer curas, danas e para deter a guerra,
outros tm bancos, cocares de penas, panelas de caxiri ou de ayahuasca, e
cuias colocadas sobre suportes de cestaria, com forma de relgio de areia,
com poderes particulares. Esses lugares, na selva e no rio, so circulares e
compreendem um raio de aproximadamente um quilmetro. Tm, tambm,
diferentes origens mticas e podem pertencer aos Ayawa, ao jurupari, s
Sucuris ancestrais, a certos onaes, a espritos diversos que se manifestam
em animais estranhos e a Waso mak. Para os Makuna, os lugares sagrados
so locais de conhecimento (rhem 1998) e de boa sade; por isso devem
respeit-los (mk), porque o nico modo de um lugar hnirise ser bom
para os humanos deixando-o quieto. A filosofia de comportamento em
relao aos lugares sagrados funda-se no respeito: no se pode tocar em
nada, e desse jeito as pessoas tero mais vida, do contrrio, aguarda-lhes a
doena, a morte e a transformao em parafernlia ritual desses lugares. O
respeito aos locais sagrados um assunto muito srio para os indgenas, e
pode ocasionar problemas de diversas ordens. Por exemplo, hoje em dia a
maioria das aldeias localiza-se sobre lugares sagrados, o que implica em
pesca excessiva nesses locais, com bvia diminuio de peixes, e,
consequentemente, na fria permanente dos espritos donos. Esse motivo
explica boa parte das carncias de alimento, doenas e conflitos internos
das aldeias. Porm, h outras questes problemticas. No ltimo campo me
vi comprometido com uma situao delicada e sutilmente perigosa. At

2007 eu no conhecia a parte do Pir que vai da boca do Toaka at a

desembocadura do rio. Quando ia rumo maloca de Maximiliano, em Puerto
Antonio, com sua esposa e o filho pequeno, passamos por Waiyawidira, uma
lagoa muito importante nas narrativas sobre a criao. Entramos nela para
olh-la, com o motor em potncia mnima, e enquanto eu observava s
ervas no fundo e aos tucunars, escutei Maximiliano e Fabiola falando sobre
um animal que estava do outro lado da lagoa. Eles se perguntavam se seria
uma anta, um puma, um tamandu ou uma lontra gigante, porm, enquanto
nos aproximvamos, o animal se foi. Eu no vi nada e tirei uma foto. Na
sada, Maximiliano me perguntou se com o zoom poderamos reconhecer o
animal. Aproximei a imagem 204 tanto quanto possvel, vimos uma forma
definida, porm no conseguimos chegar a nenhuma concluso. Durante
semanas, as pessoas que vinham visitar a maloca me pediam que lhes
mostrasse a foto, e discutiam sobre qual seria o animal. Mostrei a foto
tantas vezes que isso se tornou um tema iniludvel quando as pessoas me
encontravam. No incio, a ideia mais consensual era de que se tratava de
uma anta. No entanto, com o tempo comecei a perceber nas conversaes
que as pessoas diziam kuay, kuay, um ser do mato parecido com
curupira, e, tambm, que eles viam coisas nas fotos que me eram
imperceptveis at ento, como uns chifres e um rabo esponjoso que lhe
davam a aparncia de um ser hbrido e desconhecido, o que me parecia o
resultado de uma superposio de planos: um corpo animal, uns troncos,
uns ramos, umas sombras, umas pedras. S me atentei para as
consequncias da foto semanas depois, quando num ritual, um letuama me
pediu que a mostra-se. Ao v-la, perguntou: era s isso?. Disse-lhe que
sim, e ele me contou sobre o boato que como plvora acendida subia e
descia o Apaporis. Contou que as pessoas diziam que em uma viagem
anterior (2001) eu tinha estado na lagoa, havia gravado um som estranho e
que estava explorando a possibilidade de se extrair ouro dali. Por conta
disso, nesta segunda visita a Waiyawidira, o esprito dono apareceu
fisicamente para me advertir sobre um castigo caso ousasse extrair algo da
lagoa. Bastante perplexo, pensei que para alm de estar sob suspeita de
desrespeitar um local sagrado, e por extenso a todos os indgenas da
regio, para o mim o problema no era tanto o esprito dono, mas que a
fofoca crescesse e se deturpasse o suficiente at chegar aos ouvidos do
restante de guerrilheiros que uma vez atuou com propriedade na mina de
ouro do rio Trara. E isso poderia ocasionar um sequestro ou uma execuo,
alternativas nada atrativas para um branco que tinha se transformado
subitamente de antroplogo a garimpeiro, devido s palavras deformadas
da fofoca. Falei com vrias pessoas sobre o perigo potencial e o boato
cessou, como, tambm, a frequncia dos pedidos para ver a foto. O curioso
foi que ao regressar, quando descarreguei as fotos no computador e
aproximei essa imagem para tratar de desvelar o animal misterioso, no
pude mais ver a forma do animal ou do esprito dono, ou o que fosse,
porque os pixels criavam uma mancha que distorcia a forma do animal.
Veremos o que dizem sobre o assunto na prxima viagem. Como eles
mesmos falam: os locais sagrados no so para brincar. Os lugares
criados pelos demiurgos so tidos como kahi kuma (canoa de ayahuasca),
porque contm a ayahuasca que os Ayawa vomitaram depois da celebrao
205 do ritual de jurupari que os criou, assim, se uma pessoa pesca e come

num desses lugares como se estivesse tomando ayahuasca sem curar, por
isso, adoece e tem vises que revelam os poderes do lugar. So locais que
pertencem a Waso mak ou Wasoyukhino, personagem primordial
habitante da selva, que tem grandes poderes xamansticos e concebido
como o pai das artes: desenha as pintas dos animais, lhes d as suas cores
e concerta e fabrica instrumentos de jurupari; a ele os xams pedem
habilidades para os recm nascidos, para a cestaria e para os desenhos.
Esse ser muito importante porque considerado consanguneo dos
Makuna, o irmo junior de Idehino. Embora pertena ao grupo das Sucuris
ancestrais, Waso mak foi o nico que no teve nenhum povo como
descendente; no entanto, nos primrdios, ele raptava mulheres de vrios
grupos, com as quais gerou uma prole encarregada de cuidar dos seus
lugares sagrados. Isso quer dizer que Wasoyukhino pai de muitos
espritos donos e cumpriu com seu papel ancestral, porm aplicando a
lgica da segmentao social selva. Todas as suas malocas esto
interconectadas com as dos seus filhos, e todas elas formam o seu corpo, de
maneira anloga ao modo como os Makuna esto consubstanciados com
Sucuri de gua. Se alguma pessoa pegar qualquer coisa de uma das suas
malocas, cuja vegetao tpica de palmas de buriti, rvores de ing e
outras frutas, como se lhe cortassem um brao, uma perna ou
estragassem sua maloca. Por essa razo, ele cobra vidas humanas para
reparar os danos, especialmente recmnascidos e mulheres parturientes ou
menstruadas, e as converte em parafernlia ritual. difcil encontrar locais
sagrados em monte firme, uma vez que estes sempre so referenciados
pelo curso dos rios. Ao examinar os mais de setecentos nomes de lugares,
que recolhi no meu ltimo campo e ainda no esto completos, localizados
em apenas cinco rios com seus afluentes, (Apaporis, Pir-paran, Gboasa,
Umua, e Toaka), pelos quais flui o ketioka dos Ide mas e formam seu
territrio, foi possvel imaginar a incomensurabilidade do conhecimento
geogrfico referenciado nas toponmias locais. Se pudssemos incluir todos
os territrios dos grupos da regio, e tivssemos todos os nomes,
poderamos constatar que dentro de milhes de hectares praticamente no
h um lugar desconhecido pelos indgenas que, sem necessidade de os
terem visitado durante geraes, conhecem bem suas caractersticas,
porque os locais fazem parte de ketioka; por exemplo, os Makuna sabem
que em um dos morros da serrania do Trara, do lado brasileiro, h trs ocos
onde se conserva a gua do dilvio, e se um cantor-bailador bebesse e
vomitasse essa gua, seu poder ficaria mais refinado. 206 Infelizmente, as
toponmias detalhadas de vrios territrios hoje so desconhecidas porque
os grupos que ali viviam se extinguiram, o que significa que a manipulao
xamnica e as curas, cujas referncias esto nesses territrios, vo ficar
sempre incompletas. Em sua grande maioria, os topnimos so compostos e
renem um substantivo e um sufixo (ou um substantivo ou adjetivo que
opere como sufixo) que denotam uma caracterstica geogrfica particular do
local, associada a um ser ou a uma qualidade deste. O substantivo pode ser
o nome de uma fruta silvestre ou cultivada, um animal, um peixe, uma
rvore, um personagem mtico, um objeto, entre outras coisas que fazem
referncia aos eventos ocorridos durante a criao do mundo. Na maioria
das vezes, o substantivo acompanhado por um sufixo que faz referncia a
uma caracterstica geogrfica do rio ou da terra, por exemplo: lagoa de

grilo, rio pupunha, colina de arara, igarap ralador de pedra (ver

Tabela 7). Entre outros casos, os sufixos remetem maloca, a elementos de
sua estrutura e a alguns objetos que formam parte dela, por exemplo,
maloca de peixes, poste de ona, banco do sol, canoa4 de
ayahuasca. Outros sufixos denotam partes do corpo em relao a animais
ou plantas, como cabea de trara, olhos de cortadeira. Outros fazem
referncia a partes das plantas, por exemplo, razes de embaba,
maniva. Outros aludem a quantidades, por exemplo, monto de ossos de
peixes, pilha de tapioca (ver Tabela 8). Em poucos casos os topnimos
no so compostos e so apenas um nome ou um verbo de ao, por
exemplo, curupira, corao, tumba, caminhar cambaleando-se,
fumando tabaco. A partir dos sufixos tambm possvel entender a
maneira como os Makuna classificam as diferentes caractersticas
topogrficas, e a partir de que outros tipos de elemento fazem suas
construes espaciais. Nesse sentido, apenas vou me referir construo
do espao pela perspectiva do Pensamento, j que outros desdobramentos
possveis excedem ao recorte deste trabalho. Nem sempre existe uma
relao intrnseca entra as caractersticas das duas partes dos nomes
desses locais, pois, por exemplo, fazer referncia a um animal pode ser um
eufemismo, j que uma das maneiras que os Makuna tm para estimular a
inteligncia a de ocultar ou reservar o conhecimento, referindo-se a este
atravs de eufemismos: a bom entendedor, poucas palavras bastam,
dizemos. Tambm usam os eufemismos para 4 No contexto da maloca,
quando se fala de canoa no se est fazendo referncia a um tipo de
embarcao, mas aos recipientes especiais onde se servem o caxiri e a
ayahuasca. 207 que as mulheres e as crianas no acessem um
conhecimento que pode fazer com que adoeam, porque pode ser
incompatvel com seu processo de formao pessoal (ver Cap. 6). Por
exemplo, se o nome do lugar faz meno a determinado animal, a razo
escondida pode ser que algum dos Ayawa se transformou nesse animal
durante o evento da criao que originou o lugar, e com esse nome faz
referncia ao poder do lugar. Alguns locais so mais importantes do que
outros, em especial, aqueles que so o suporte do mundo e as fontes de
determinados poderes; nesses casos, podem ter um nome alternativo que
pronunciado pelos xams na linguagem de cura.

29. Cada cura refere-se a diferentes locais, dependendo da doena de cada

paciente, ou ao ciclo vital de uma pessoa, ao ciclo anual e s danas, ou a
preveno de doenas e acidentes, ou a fertilizao das diferentes espcies,
entre tantas outras coisas. Isso significa que cada cura segue seu prprio
caminho, onde os lugares se conectam com o Pensamento, e esses
caminhos no so sempre os mesmos, nem mesmo quando para tratar de
uma mesma doena, j que cada xam pode fazer seu percurso de modo
diferente de outro xam, nomeando os lugares e seus componentes em
outra ordem. Tambm, os xams devem conhecer detalhadamente os
nomes dos lugares e suas associaes para as diversas curas, pois disso
depende a eficcia do tratamento; por isso, bvio que quem conhecer
mais sobre os lugares mais poderoso de que o outro. A alternncia entre
esses lugares, bem como a finalidade das curas, determinam o uso que

dado a esse complexo tecido que constitui uma geografia xamnica. Essa
ideia de uma geografia xamnica deve ser esclarecida. Em uma primeira
acepo, Reichel-Dolmatoff (1981) faz distino entre um territrio tribal,
delimitado pela tradio local e pelas necessidades econmicas, e um
territrio tribal mais abstrato que, em termos xamnicos, constitui a nica
e verdadeira base para a manipulao intelectual da diviso geogrfica,
seus detalhes topogrficos e sua realidade ecolgica. Esse ltimo tipo de
territrio pode ser entendido como uma geografia xamnica, que definida
como um sistema de adaptaes ecolgicas muito prprias que no
coincidem com o territrio tribal em seu sentido mais geral, utilizando
conceitos e metforas que fazem referncia aos diferentes grupos sociais e
a alguns aspectos da ecologia local, como o comportamento dos peixes e os
mecanismos de disperso do plen de certas palmeiras. No entanto, a
geografia xamnica a que me refiro no corresponde definio de ReichelDolmatoff, pois no a compreendo como um sistema de adaptao
ecolgica, nem pretendo buscar correspondncias entre o 210
conhecimento indgena e o conhecimento biolgico ocidental que a reduz a
uma simples metfora ou elaborao simblica. Ao contrrio, entendo a
geografia xamnica como um aspecto que fundamenta a estrutura da
realidade, vincula as pessoas com o espao em que vivem, d-lhes um lugar
no cosmos e as relaciona com outros seres, humanos e no humanos, que
povoam o universo. Trata-se primeiro de entender os locais sagrados como
componentes do cosmos e das pessoas, assim como lugares onde est
depositado o conhecimento local (rhem, 1998), seja histrico ou
metafsico, que como santurios de proteo ecolgica. Essa visada, ainda
que no invalide as interpretaes anteriores sobre o espao entre os
Tukano, complementa e expande as vises sobre a concepo nativa de
espao, parecendo estar mais de acordo com a maneira como os Tukano
entendem seu mundo. Para dizer a verdade, a construo do espao nos
tempos mticos configurou uma geografia xamnica que hoje determina as
normas de uso dos recursos da selva. As pessoas sabem onde no podem
caar e pescar cotidianamente, assim como sabem onde podem obter
matrias primas sem pr em risco sua sade e a da sua famlia. Embora
sejam os xams os nicos que podem ver os lugares sagrados como
malocas, as pessoas que no tm esses conhecimentos sabem disso e
adotam os comportamentos adequados em relao a eles. Por exemplo,
quando se est numa canoa e passa-se por certos lugares sagrados que
nem sequer podem se observar diretamente (tiado mehe), as pessoas viram
a cara e olham para outro lado, porque podem perder a viso.