Exit Epifenomenalismo: La demolicin de un refugio

por Titus Rivas & Hein van Dongen *1

Este articulo se public en la Revista de Filosofia de la
Universidad de Santiago, Chile, vol. LVII, 111-129.
Introduccin
En este artculo nos preguntamos si el epifenomenalismo es una posicin
sostenible. El epifenomenalismo es la tesis de que la mente o la conciencia en
el sentido cartesiano de experiencia subjetiva (que comprende tanto la
percepcin y el pensamiento como la emocin y la volicin) es un
epifenmeno del cerebro y debido a ello completamente impotente.
Primero situaremos el epifenomenalismo brevemente dentro de la filosofa de
la mente. Adems realizaremos un esbozo de su significado para la filosofa
contempornea y para la ciencia emprica. Seguidamente prestaremos
atencin a los argumentos que se han esgrimido a favor de esta postura.
En la segunda parte hablaremos sobre los argumentos que se han utilizado a lo
largo del tiempo en contra del epifenomenalismo. En esta parte daremos
tambin un argumento que segn nosotros creemos demuestra mejor que
cualquier otro su inconsistencia interna.
En la tercera parte, finalmente, nos preguntaremos qu consecuencias debera
tener la descalificacin del epifenomenalismo (como posicin sustentable),
tanto para la filosofa de la mente y para la filosofa en general, como para las
ciencias empricas que se sustentan sobre ellas.
I. Epifenomenalismo
El epifenomenalismo sostiene que todos los fenmenos, procesos o
condiciones mentales no son ms que epifenmenos de procesos cerebrales.
Con ello no se quiere decir que lo mental no podra existir aparte de lo fsico
(aunque sse implica), sino que lo mental no tiene ninguna influencia sobre la
realidad. Lo mental sexiste, pero no es eficaz, es decir no puede ser causa de
nada, ni dentro de su propio dominio mental, ni tampoco dentro del mundo
fsico *2. Para esta supuesta incapacidad mental se han creado imgenes
ilustrativas, como la del silbato de vapor de una locomotora. El pitido del
silbato de vapor es un fenmeno real, pero no tiene influencia sobre la funcin
de la locomotora, slo es un epifenmeno de sta *3. De manera semejante,
existen experiencias conscientes que inevitablemente son causadas por
procesos cerebrales. De igual manera que el silbato de vapor no tiene
influencia sobre el funcionamiento de la locomotora, tampoco la conciencia
tiene influencia sobre los procesos cerebrales que la causan.

Ontologa y causalidad
El epifenomenalismo es una respuesta a la cuestin referente a la influencia
causal de lo mental o la conciencia sobre la realidad. La respuesta es que la
mente no ejerce ninguna influencia. La mente es siempre slo efecto y nunca
causa. Como tal, el epifenomenalismo puede clasificarse dentro del llamado
fisicalismo. El fisicalismo sostiene que todo lo que existe es el resultado de
las leyes vlidas para el mundo fsico. Es importante hacer una distincin
tajante entre fisicalismo y materialismo. El materialismo es una posicin
ontolgica que dice que lo nico que existe es la materia -tradicionalmente:
"tomos en movimiento". El fisicalismo no es una posicin ontolgica [sobre
los posibles tipos de sustancias ontolgicas], sino slo habla acerca de los
tipos de causalidad que pueden existir. tambin a pesar de que existen tal vez
un sinfn de entidades que nunca pueden ser incluidas dentro de definiciones
de la materia, slo las entidades materiales pueden ejercer influencia causal.
Esto lleva a la conclusin que el epifenomenalismo es en verdad fisicalista.
Sin embargo, no se trata de una posicin materialista ya que la mismsima
razn que se da para la incapacidad de la conciencia consiste en que la
conciencia no es material. De este modo el epifenomenalismo es una posicin
dualista fisicalista *4.
tambin hay otras formas de fisicalismo, que stienen un carcter materialista.
As, una teora de identidad no puede reconocer tampoco que la mente
subjetiva como tal sera eficaz, porque la vida consciente segn ella en el
sentido objetivo es idntica a ciertos eventos fisilogicos en el cerebro, y
aslas propiedades subjetivas no importan causalmente en el sentido objetivo.
Por otro lado, las posiciones eliminacionistas niegan por supuesto cualquier
influencia de la mente, por la sencilla razn de que segn ellas ni sta siquiera
existe.
Dentro de la filosofa de la mente, el epifenomenalismo a menudo se utiliza
como sinnimo de fisicalismo. Por esta razn a veces tambin se le llama la
teora de la identidad tambin "epifenomenalista". Esta clase de confusin no
facilita el debate sobre el epifenomenalismo. Algunos de los argumentos que
se defienden o son contrarios o en favor de ciertas otras formas de fisicalismo.
Es por eso que nosotros subrayamos nuevamente que el epifenomenalismo
tiene una ontologa dualista. Es esta ontologa la que hace concluir siguiendo
el principio fisicalista, que sexiste una vida mental, pero que sta no tiene
ninguna influencia sobre la realidad.
Dualismo y causalidad psicognica
El epifenomenalismo es una de las respuestas dualistas que se dan a la
cuestin referente a la causalidad psicognica o sea: la influencia de la mente
sobre la realidad. Es la nica respuesta completamente fisicalista dentro del
dualismo. Adems hay otras dos posiciones dualistas acerca de esta cuestin.
Por un lado se encuentra el paralelismo, que mantiene un fisicalismo parcial.

segn el paralelismo la mente stiene influencia causal sobre su propia

realidad mental, pero no sobre la realidad fsica. Como en el caso del
fisicalismo, el mundo material estara determinado completamente por leyes
fsicas. Una diferencia importante es no obstante que el mundo material
tampoco ejerce ninguna influencia sobre la mente. Habra una causalidad
totalmente paralela entre los dos tipos de dominio de la realidad. Por otro lado
tenemos el interaccionismo, que tambin rechaza el fisicalismo dentro del
mundo material. segn el interaccionismo materia y mente ambas ejercen una
influencia causal recproca tanto sobre s mismas como mutuamente.
Implicaciones del epifenomenalismo
En el sentido filosfico la mayor implicacin del epifenomenalismo es que lo
que hacemos o experimentamos nunca es causado por lo que vivimos o hemos
vivido subjetivamente. Esta implicacin va mucho ms lejos que la negacin
del libre albedro. Como seres subjetivos somos completamente impotentes
frente a los procesos del mundo material. No podemos ejercer ninguna
influencia sobre ellos, pero sin embargo somos completamente determinados
por ellos. Nuestras relaciones con la realidad, nuestra relacin con nosotros
mismos, con otras personas, con objetos, etc., estncompletamente causadas
por procesos fisiolgicos en el cerebro. Tales relaciones jams inician nada. El
epifenomenalismo, pues, implica antropolgicamente una conciencia
"encerrada" que no puede emprender completamente nada y nunca tiene
ningn poder sobre smisma. Esta metafsica naturalmente tiene grandes
consecuencias para la axiologa y la tica. Axiolgicamente el
epifenomenalismo de hecho implica que todos nuestros valores son
biognicos; no existen valores que no sean un epifenmeno de procesos
neurolgicos.
Todo lo que los seres humanos experimentamos como transcendente a lo
puramente biolgico, como belleza, verdad o amistad, no es de hecho ms que
el producto impotente de la fisiologa exenta de valor. Esto se aproxima a una
axiologa nihilista. Por qu por ejemplo mucha gente encuentra cierta opus
de Beethoven emocionante? Unicamente porque su cerebro reacciona de
manera especfica (causa emocin) a cierta estructura auditiva y porque esta
reaccin fsica causa cierta sensacin subjetiva positiva. En el campo de la
tica no slo pierden su contenido conceptos como responsabilidad, sino
cualquier ideal tico debe tomarse como exclusivamente causado por
procesos cerebrales. El nico tipo de tica que se podra reconciliar con esto,
es un naturalismo estrictamente descriptivo. El dominio moral en otras
palabras estcompletamente determinado por la neurologa amoral.
En la psicologa, el epifenomenalismo implica que todo lo relevante para el
comportamiento y el conocimiento en principio puede ser simulado
completamente por mquinas (computadoras). Lo mismo sirve para la
psicologa de los animales y la etologa: si la conciencia humana no tiene

ninguna influencia, lo mismo vale por supuesto para la conciencia animal *5.
En la neuropsicologa y la psiquiatra el epifenomenalismo le da la razn al
pensamiento con un carcter marcado completamente por la biologa. En el
caso de trastornos psquicos siempre es esencial la influencia de la fisiologa
(biopsiquiatra).
La parapsicologa *6 que estudia los fenmenos paranormales que se dan en
situaciones experimentales finalmente es difcilmente concebible dadas las
presuposiciones del epifenomenalismo. Diferentes parapsiclogos consideran
sus investigaciones como posibilidad de averiguar la hiptesis de
interacciones directas entre la mente y la realidad, es decir: investigaciones
que tienen como objeto la percepcin extrasensorial y de la psicocinesis, por
la que la realidad mental ejerce influencias fuera de la motrica *7.
Argumentos a favor del epifenomenalismo
El optar por la posicin epifenomenalista no es cuestin de arbitrariedad. De
hecho consiste, como ya se ha dicho dicho, en una combinacin de dualismo
y fisicalismo. Con el elemento dualista el epifenomenalismo evita la objecin
esgrimida que niega la existencia de la conciencia, que necesita l mismo
como corriente filosfica, o la reduce a algo material y de ah inconsciente
*8.
Nuestra atencin en el resto de este artculo se centraren el aspecto fisicalista
del epifenomenalismo, no en la ontologa dualista compartida por nosotros *9.
Este ensayo pues, explcitamente no aborda ninguna forma de materialismo
cualquiera que sta sea, puesto que como todos los epifenomenalistas y los
dems dualistas, pensamos que es evidente que existen aspectos de la mente
subjetiva que apriori no pueden considerarse de ninguna manera como
materiales. La discusin ontolgica debe de hacerse pues en otras palabras
antes de la discusin sobre la eficacia causal, no durante, y menos an
despus. La mezcla de estas dos cuestiones claramente distintas ya ha causado
bastante confusin. Aunque eso pueda ser muy impopular, nosotros no
seguimos pues la moda materialista y aqu slo trataremos el problema de
eficacia dentro de un contexto dualista.
Los epifenomenalistas presentan la siguiente argumentacin para su
fisicalismo:
1. Tericamente hablando es ms parsimonioso ser fisicalista, porque
(a) las leyes fsicas son vlidas segn se sabe entre todas las formas de
organizacin de la materia, incluso el organismo humano y su cerebro *10.
(b) no existe ninguna prueba emprica de una influencia psicognica en la
realidad *11.
2. El interaccionismo es "inconcebible". Sera lo mismo que 'magia', como lo
expresa Jackendoff *12. Cmo algo mental puede causar algo material? Este

segundo punto ya lo dejamos atrs inmediatamente. Si la influencia

psicognica no se puede concebir, entonces la causacin somatognica de la
psique es ms inconcebible an. Y es en tal causacin "mgica" que se basa
explcitamente el epifenomenalismo. Podemos aadir que cualquier
causalidad es esencialmente misteriosa *13. En lo que sigue, consideraremos
slamente el argumento de parsimonia como aceptable. El principio de
parsimonia es importante en la filosofa de la ciencia porque puede refrenar
toda clase de especulaciones infundadas.
II. Argumentos contra el epifenomenalismo
despus de nuestra exposicin del epifenomenalismo, nos toca llegar a una
consideracin de los contra-argumentos. Entre parntesis, segn Hodges y
Lachs *14 el epifenomenalismo ha sido ms atacado que defendido por los
filsofos. La motivacin bien se puede imaginar, vistas las implicaciones
poco atractivas de dicha posicin en toda clase de terrenos.
Dentro de los contra-argumentos presentados podemos distinguir cuatro tipos:
objeciones intuitivas, argumentos contra la parsimonia del epifenomenalismo,
un argumento contra la validez de la posicin, y por fin argumentos lgicos
dirigidos contra la consistencia interna (coherencia) del epifenomenalismo.
Primero discutiremos los argumentos presentados que conocemos y luego
presentaremos nuestro propio argumento analtico.
Objeciones intuitivas
Las objeciones intuitivas *15 contra el epifenomenalismo son obvias. El
epifenomenalismo no concuerda en absoluto con la imagen que una persona
corriente tiene de smisma. Para las personas corrientes es evidente que si a
veces gritan es porque sienten dolor, o que si a veces sonren a alguien es
porque le sienten simpata hacia l, etc. *16. El epifenomenalismo va contra
este concepto intuitivo de la existencia de la causalidad psicognica. Lo
desenmascarara, por asdecirlo, al estilo de "La gente puede creer que sus
experiencias conscientes importan algo, pero en eso simplemente se
equivocan, slo parece ser as. En realidad slo importan los procesos y las
estructuras cerebrales" *17. El argumento intuitivo de que el habla cotidiana
muestra incontables ejemplos de la importancia de la conciencia es, claro est,
igualmente dbil; en otras palabras la lengua refleja tales ideas concebidas por
la gente (corriente), y aquellas ideas pueden ser como ya se ha dicho
completamente errneas. Nosotros compartimos las mencionadas objeciones
intuitivas, pero nos damos cuenta de que en debates en torno al
epifenomenalismo no tienen mucho peso.
Argumentos acerca de la parsimonia
Entre los argumentos acerca de la parsimonia se puede hacer una subdivisin
entre argumentos que van contra el arriba mencionado argumento 1 (a) de los
epifenomenalistas, y un argumento contra 1 (b). Es decir, contra la
universalidad de las leyes fsicas, y contra la falta de evidencia emprica para

la causalidad psicognica.
Argumentos contra la universalidad de las leyes fsicas: Argumento
evolucionista
El argumento evolucionario ya fue sostenido por William James *18 y
recientemente ha sido defendido nuevamente por Karl Popper *19. segn
William James, las caractersticas de la conciencia indican su eficacia causal.
En primer lugar la conciencia probablemente se hace ms compleja e intensa
en el curso de la evolucin animal. En este sentido se parece a un rgano
fsico. En segundo lugar, la conciencia sera una especie de 'agencia selectiva',
un instrumento para efectuar elecciones. En tercer lugar, los sistemas
nerviosos cada vez ms complejos no slo parecen adaptarse cada vez mejor y
hacerse cada vez ms flexibles sino tambin cada vez ms inestables.
Es por esta razn, por la que la conciencia se habra originado, segn James,
pues hace elecciones, preservando asel cerebro del caos. Esto se debe entre
otras razones a que slo la conciencia tiene algo que elegir, 'matter has no
ideals to pursue'. Aspues la conciencia aumenta las probabilidades de que la
vida se mantenga. En este punto, James razona del modo que sigue: Este
plausible concepto legitima la existencia de la conciencia. Si la conciencia
no importa, por qu se ha originado? Karl Popper lo formula as(1977, p. 72):
'[...] el epifenomenalismo choca con la visin darwiniana. [...] Los darwinistas
han de considerar [...] la mente como anloga a un rgano fsico
(probablemente estrechamente vinculado al cerebro) que ha evolucionado
bajo la presin de la seleccin natural' *20. Ahora bien, el problema con el
argumento evolucionario es que sus partidarios no se dan bastante cuenta de
que no todos los miembros de un organismo en smismos tienen que ser
funcionales desde el punto de vista evolucionario *21. Un oso polar por
ejemplo tiene una piel gruesa y caliente que adems es muy pesada. El calor
de la piel contribuye a su supervivencia, pero su peso no. El peso es un
epifenmeno inevitable del hecho de que la piel es gruesa y caliente. De modo
que es muy concebible que algo se origine inevitablemente como
consecuencia de cierta ordenacin de genes sin que por smismo tuviese
importancia alguna en la evolucin. Es por eso incorrecto sostener que el
epifenomenalismo sin ms esten contradiccin con el (neo)darwinismo. No
se trata de que la conciencia tenga un efecto positivo para que sta sea
aceptada como supuesto efecto de la evolucin, sino solamente de que no
influya la probabilidad de sobrevivir y de reproducirse de manera negativa. Es
precisamente esto lo que se dara segn el epifenomenalismo: la conciencia
no ejerce influencia sobre absolutamente nada, ni en el sentido positivo ni en
el negativo. Respecto al argumento de James de la 'agencia selectiva' que sera
la conciencia, esto es combatido explcitamente por Ray Jackendoff *22. En
realidad, segn Jackendoff se trata de un proceso subconsciente,
'computacional' de concentracin y seleccin de cierta informacin, que en
muchos casos efectivamente lleva a experiencias de atencin consciente.
La verdadera seleccin y eleccin tendran lugar pues en un nivel

subconsciente! No a base de objetivos y motivos conscientes sino a base de

sus hipotticos 'substratos' subconscientes (= las supuestas estructuras
fisiolgicas subyacentes).
Indicacin para la teleologa
Otro argumento que suministr William James, dice que en casos de
accidentes cerebrales ciertas funciones pueden quedar suprimidos y que
despus aparentemente pueden ser transferidas a otras partes del cerebro, lo
cual podra indicar una eficacia que slo puede estar relacionada con la
conciencia. El problema de este argumento es que de hecho podra tratarse de
una pre-estructuracin del cerebro que podra explicarse de varias maneras.
No tiene por qu ser la conciencia la causa del traspaso de funciones, sino
solamente la interaccin entre las exigencias que la vida impone al organismo
y las posibilidades fisiolgicas sobre las que ste dispone todava. La supuesta
teleologa sera en teora slo aparente.
Argumento contra la falta de evidencia emprica para la causalidad
psicognica: Datos parapsicolgicos
John Beloff *23 es el principal oponente del epifenomenalismo que se basa en
fenmenos paranormales o PSI, es decir: percepcin extrasensorial (ESP) y
psicocinesis (PK). Beloff cree que slo los fenmenos PSI pueden demostrar
la influencia de la mente. Rechaza explcitamente todos los dems tipos de
argumentacin. Esta actitud se puede comparar con la de Ray Jackendoff que
sostiene que l slo podra ser convencido de que su posicin no es correcta
por datos empricos. Jackendoff no dice sin embargo qu clase de fenmenos
seran esos *24.
Como slo los fenmenos PSI podran refutar el epifenomenalismo segn l,
John Beloff considera la parapsicologa como uno de los medios ms
importantes para recuperar nuestra dignidad y conciencia del propio valer
humano. Sostiene adems que hay razones vlidas para suponer que los
fenmenos PSI existen realmente. A continuacin indica que los fenmenos
PSI se pueden explicar ms fcilmente por formas de causalidad psicognica.
segn l no hay ninguna indicacin de que el cerebro posee poderes
completamente desconocidos que podran tener como resultado los
fenmenos PSI.
Simultneamente, los fenmenos demostraran segn su conviccin las
mismas actividades intencionales que las que son estudiadas por la psicologa
corriente. Aunque es concebible que los fenmenos PSI son causados por algo
completamente diferente de la mente y el cerebro *25, sta no es en absoluto
una hiptesis plausible.
Alfred Ayer *26 sostiene que el epifenomenalismo estdefinido de tal forma
que nunca sera posible refutarlo. En nuestra opinin, sin embargo, los

fenmenos PSI deben de considerarse como fenmenos cuya explicacin

fisicalista se aproxima tanto a un nivel de probabilidad cero, que la pretensin
de parsimonia pierde su fuerza *27. Adems somos de la opinin que la
parapsicologa ya ha demostrado suficientemente que la existencia de PSI es
plausible. Cuando filsofos como William James *28, Gerard Heymans *29,
Henri Bergson *30 y H.H. Price *31 incluyeron estos fenmenos en su
filosofa de la mente, los datos de investigacin eran ms controvertidos de lo
que es el caso hoy en da. Entre tanto, la evidencia para la incidencia de los
fenmenos es de tal calidad que algunas publicaciones sobre tales fenmenos
son aceptadas por las revistas de ciencias naturales *32 y tambin por ejemplo
por la eminente Asociacin Americana para el Avance de la Ciencia. Algunos
fsicos notables parecen inclinarse no tanto por la reduccin de los fenmenos
a procesos fsicos autnomos, sino por su inclusin dentro de un modelo que
demuestre caractersticas interaccionistas *33. Puede resultar difcil
emocionalmente tan slo el aceptar seriamente la existencia de los fenmenos
PSI, pero esto ya no ha de suponer un obstculo a finales del siglo veinte a la
hora de valorar la abundante evidencia en este terreno.
Argumento contra la validez del epifenomenalismo
Este argumento tambin fue presentado por Karl Popper *34. El sostiene que
si un razonamiento en realidad slo se cumple fisilogicamente, el
epifenomenalista no puede reclamar la validez para su propia posicin. La
posible validez del epifenomenalismo no es una propiedad fsica sino que ha
de verse como un juicio positivo sobre la posicin a base de medidas
abstractas. Este dato no lo considera como una refutacin del
epifenomenalismo, pero sconcluye que el epifenomenalismo no puede aducir
nada para defenderse, ya que ello implicara el reconocimiento de la
influencia de medidas inmateriales. Estamos de acuerdo con esta
argumentacin de Popper. Si el epifenomenalismo sostiene que en el mundo
real lo nico que importan son las entidades fsicas, por qu sigue entonces
preocupndose por algo como "verdad" y "validez"?
Argumentos contra la consistencia interna del epifenomenalismo
Se han formulado diversos argumentos similares segn los cuales el
epifenomenalismo se contradice. Todos los argumentos se estructuran
esencialmente como sigue:
El mismo epifenomenalismo menciona la conciencia al negar por ejemplo su
eficacia. Esto implica que la conciencia de una manera u otra ha tenido
influencia sobre la argumentacin del epifenomenalismo y las ideas en que se
basa.
El argumento del conocimiento de contenidos de la conciencia
La forma ms cruda del mencionado argumento es la siguiente: Unos cuantos
epifenomenalistas estnhablando sobre toda clase de contenidos de la
conciencia, como por ejemplo la experiencia de colores o de sonidos, y

sostienen al mismo tiempo que ninguno de esos contenidos tiene efecto sobre
la realidad. Cmo es posible pues que los mismsimos epifenomenalistas
hablen sobre contenidos de la conciencia?
Esta versin del argumento, sin embargo, aun puede ser refutado por el
epifenomenalismo. Al hablar de contenidos de la conciencia, segn el
epifenomenalismo, no se tiene que hablar necesariamente de los contenidos
mismos, sino de hecho slo de los substratos fisilogicos especficos que
forman la supuesta causa de toda clase de experiencias subjetivas *35. Una
proposicin como 'Veo el color rojo' estara pues causada completamente por
el supuesto correlato fisiolgico del contenido de la conciencia de que se
trata. Que habra tales substratos fisiolgicos para cualquier contenido
consciente que exista, es un principio bsico del epifenomenalismo: Todas las
experiencias subjetivas seran causadas por estructuras o procesos cerebrales
*36.
El argumento del origen del concepto 'conciencia'
De dnde vienen nuestros conceptos acerca de las experiencias subjetivas?
Esta es la cuestin que plantea una segunda versin del argumento lgico. S.
Shoemaker sostiene que los qualia son la causa de que existe una creencia en
la existencia de los qualia. Siguiendo a Shoemaker *37, se podra sostener que
la gente pensara, hablara y escribira sobre el concepto de "conciencia"
porque ha formado ese concepto a base de la conciencia. Asformulado, el
argumento an no es bastante fuerte *38. En primer lugar segn los
epifenomenalistas todava se podra imaginar una representacin conceptual
de la conciencia dentro de un sistema que no tiene absolutamente ninguna
conciencia, pero slo un concepto innato 'conciencia'. En segundo lugar el
hablar de la conciencia en smismo no prueba nada con respecto a la presencia
de dicha conciencia, ya que tambin se podra programar una computadora sin
mente de tal manera que produzca output linguistico acerca del concepto
'conciencia'.
El argumento del asombro sobre conciencia
Elitzur *39 sostiene que la conciencia no tiene que ser la causa de un
concepto 'conciencia', pero sla causa de que 'people are bothered by problems
of consciousness'. Si es posible que exista un concepto innato 'conciencia', lo
cual Elitzur no excluye, entonces el inters emocional acerca del extrao
concepto 'conciencia' se podra explicar como un epifenmeno subjetivo de
un proceso puramente fisiolgico.
Substratos fisiolgicos de asombro sobre el supuesto concepto innato
'conciencia' llevaran a la experiencia de asombro e inters.
El argumento de la justificacin del concepto 'conciencia'
Nosotros mismos conocemos a dos autores que de manera completamente
independiente de nosotros han llegado a la siguiente versin del argumento
lgico contra el epifenomenalismo, se trata de: Michael Watkins y Dennett

*40. En respuesta a un ensayo de Jackson de 1982 *41, Michael Watkins

escribi un breve artculo en la revista Analysis *42. Jackson defendien su
ensayo la existencia de los "qualia" epifenomenales completamente
impotentes, es decir aspectos cualitativos de la experiencia. A eso Watkins
respondidel modo siguiente (p. 160): 'La nica indicacin que tenemos de
que existen los qualia es nuestra experiencia directa de ellos. [...] El
epifenomenalismo no esclarece cmo podramos llegar a formarnos una
nocin justificable de la existencia de dichos qualia.' Daniel C. Dennett
public en 1991 su 'Consciousness explained' despus de la formulacin de
Watkins y tambin despus de una primera formulacin de este argumento por
uno de nosotros *43. Aunque parte de una filosofa de la mente diferente, el
funcionalismo, muestra de manera semejante que el epifenomenalismo es
incoherente o sea internamente inconsistente, y que por dicha razn no
merece ninguna atencin filosfica seria *44. En la pgina 403 dice
literalmente: 'Podra haber otra razn para sostener que [las experiencias
subjetivas] existan efectivamente? qu clase de razn? Nadie jams ha dado
tal razn -buena, mala o neutral- que yo sepa.' Y en la pgina 405 concluye
pues: 'Si alguien afirma que es partidario de alguna variante del
epifenomenalismo, usted ha de intentar ser corts, pero sha de preguntar: De
qu esthablando Usted?'
Ambos filsofos han dado exactamente en el clavo segn nuestra opinin.
Para aclarar esto, pasaremos a tratar nuestra propia formulacin
independiente:
(i) El epifenomenalismo utiliza el concepto 'conciencia', ya que sostiene que
existe una conciencia, la cual posee caractersticas que no son materiales, etc.
(ii) El epifenomenalismo sostiene pues que su concepto 'conciencia' se refiere
a una parte real de la realidad, a saber un mundo epifenomenal pero
irreducible de la experiencia mental.
(iii) Hemos de darnos cuenta de que aunque el concepto 'conciencia' fuera
innato, la realidad a la que se refiere -la conciencia- slo se podra constatar
por medio de la introspeccin, es decir: mediante la constatacin de que hay
experiencias conscientes. El epifenomenalismo parte de la realidad de la
conciencia y se basa para ello en la evidencia (introspectiva) de la existencia
de experiencias conscientes. Exista un concepto innato de 'conciencia' o no,
en todo caso el epifenomenalismo utiliza experiencias subjetivas como piedra
de toque de tal concepto. despus de todo, es absurdo opinar que la realidad
de una cosa se pueda constatar basndose en el hecho de que tenemos un
concepto de ella (por ejemplo en el caso del unicornio). La nica razn vlida
para suponer la existencia de experiencias conscientes es pues la constatacin
introspectiva de que haya tales experiencias. Si nadie constatase nada en ese
sentido, no habra ninguna razn para suponer que realmente existe la
conciencia. El epifenomenalismo pues se ve forzado a basar su aceptacin
incondicional de la existencia de la conciencia sobre un contacto introspectivo

con esa misma conciencia. Tal contacto se iguala sin embargo a una influencia
causal de la conciencia en la conceptualizacin de aquel que la percibe por
medio de la introspeccin.
Por lo dems no es necesario concebir la introspeccin como un 'acto'. Es
suficiente concebirlo como un 'factor', comparable al estatus causal de un
objeto percibido durante el proceso de percepcin *45. En este respeto,
podramos utilizar una nueva divisa como 'percipi est movere' (percibirse es
mover).
(iv) Asel epifenomenalismo es internamente contradictorio. Sostiene que hay
una razn vlida para postular experiencias mentales, pero proclama al mismo
tiempo que esas experiencias son completamente incognoscibles, negndoles
toda influencia causal *46. La conclusin es pues que el epifenomenalismo
debera ser descalificado definitivamente *47.
Una posible defensa de los epifenomenalistas a primera vista sera que en este
argumento analtico se hallara presente un tipo dudoso de
"justificacionismo", puesto que no todas las entidades tericas han de ser
justificadas directamente por observaciones. No es acaso suficiente que las
entidades supongan una diferencia para las predicciones que se siguen de la
hiptesis? Tal vez esta defensa parece liberar al epifenomenalismo de la
necesidad de fundar su certeza de que existe una conciencia subjetiva. Sin
embargo, todo lo contrario es el caso. Incluso si se tomase en serio la
mencionada defensa, esto lleva a afirmar que la conciencia necesita tener
influencia, aunque sea slo indirectamente, sobre las predicciones sobre la
realidad. Y tal influencia tampoco se puede reconciliar con el
epifenomenalismo *48.
El epifenomenalismo resulta de hecho una forma de obscurantismo, de
representacin errnea de (una parte de) la realidad en favor de concepciones
que se consideran como inviolables, es decir, del fisicalismo *49, y de la
irreducibilidad de la mente consciente. Se podra decir que es un 'refugio' para
los fisicalistas que no son ciegos a su propia subjetividad *50. Con el
argumento arriba mencionado se ha demostrado que el fisicalismo ya no
puede creerse seguro.
III. Implicaciones de la descalificacin del epifenomenalismo
La descalificacin del epifenomenalismo es, como hemos visto en lo anterior,
inevitable. Ahora queremos prestar atencin a las consecuencias de la
descalificacin del epifenomenalismo. Ray Jackendoff afirm en 1989,
enfrentado con nuestro argumento de la justificacin del concepto de
conciencia, que podra ser sensato reconsiderar la realidad de las experiencias
subjetivas. Dennett toma una posicin todava ms extrema. Partiendo de su
propia formulacin de nuestro argumento analtico, concluye que 'nadie es
consciente', en todo caso no en el sentido corriente, 'misterioso' y cualitativo
del trmino *51. Ambos autores concluyen pues de la irreconciliabilidad de

'fisicalismo' y 'dualismo'que la evidente conciencia ha de eliminarse,

sacrificada al mantenimiento del fisicalismo 'indudable' *52. De hecho esto
podramos calificar una forma moderna de dogmatismo ciego e infundado.
Por otro lado, es interesante que ambos pensadores ya no optan por la teora
de identidad materialista, sino directamente por el materialismo reduccionista,
el cual niega la existencia de la mente subjetiva. Esto es asporque la teora de
la identidad tambin sostiene que slo la variante 'objetiva' de la mente
subjetiva, la cual estara representada por el cerebro (o parte de ste) puede
tener influencia objetiva. Esto es, no obstante, como ya hemos visto,
imposible ya que para la legitimacin de la postulacin de una mente
subjetiva es necesario que esa mente subjetiva sea eficaz como mente
subjetiva, y no slo en un llamado sentido "objetivo", fisiolgico, sea eficaz.
Por eso, ya que no queremos copiar la negacin oportunista de la conciencia,
tendremos que buscar otra variante con respecto a la causalidad psicognica
dentro de un dualismo, a no ser que optemos por el idealismo, una concepcin
que no vamos a considerar en este artculo.
La descalificacin del paralelismo
Varios autores *53 subrayan que el paralelismo y el epifenomenalismo se
parecen bastante. Ambas posiciones parten de que para toda experiencia
subjetiva existe un correlato fisiolgica. La diferencia es, no obstante, que
este correlato segn el epifenomenalismo es el substrato de dicha experiencia,
mientras que segn el paralelismo slo se tratara de un correlato paralelo.
Ahora bien, el paralelismo debe descalificarse por una razn semejante a la
dada para el epifenomenalismo, es como el reflejo de nuestro argumento
analtico. El epifenomenalismo no puede reconciliar su certeza de que existe
una mente consciente con la imposibilidad implicada de conocer la existencia
de la conciencia. El paralelismo, por otro lado, no puede reconciliar su certeza
de que existe un mundo material con la incapacidad de ese mundo de influir
en la psique. En otras palabras, por un lado no cabra duda segn el
paralelismo de que hay un mundo fsico, pero por otro lado resulta de la
causalidad paralela y estrictamente separada que el mundo fsico no puede
tener influencia sobre la psique. De modo que otra vez hay que hablar de una
contradiccin: Conocemos con certeza la existencia de un mundo fsico,
mientras que al mismo tiempo con certeza no podemos conocer ese mundo
fsico.
Aspues slo nos queda el interaccionismo como posibilidad *54. Esto
implica entonces que la aceptacin de la existencia de experiencias
conscientes irreducibles (aparte de la existencia de un mundo material), es
decir la existencia de un dualismo, lgicamente lleva al interaccionismo.
Interaccionismo
Al parecer, la intuicin tena razn. Nosotros como seres subjetivos
ciertamente importamos algo, sin duda ejercemos una influencia sobre
nosotros mismos, sobre nuestras vidas y sobre nuestro medio ambiente social

y fsico.
tambin la axiologa y tica no se pueden reducir sin ms a epifenmenos
biognicos.
En la psicologa (humana) y en la etologa y la psicologa de los animales
*55, debera estar claro en general a partir de ahora que la conciencia es
importante para la experiencia y el comportamiento. segn parece, es como
mnimo una fuente de conceptualizacin. Cualquier corriente o teora dentro
de estas ciencias que sea fundamentalmente irreconciliable con la existencia
de la causalidad psicognica, debe darse cuenta de la posicin insostenible del
epifenomenalismo y del paralelismo. No somos, para corregir a Huxley,
'autmatas conscientes'. tambin en la neuropsicologa y psiquiatra se debera
partir de las influencias de la conciencia sobre procesos en el cerebro. Los
procesos cerebrales no son la nica causa del comportamiento y la
experiencia.
Una psiquiatra que fuese beneficiosa no puede pues limitarse a un
tratamiento puramente fisiolgica.
Por ltimo, el estatus cientfico terico de la parapsicologa ya no es ningn
problema dentro del interaccionismo.
Lista de referencias
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English Abstract
This article examines the background, implications and merit of
epiphenonalism. The authors systematically present an analytical argument
against epiphenomenalism, the argument of the justification of the assertion
of the existence of consciousness. It is shown that whereas epiphenomenalists
claim to know that consciousness exists, they implicitly deny the possibility of
knowing consciousness, since (according to their position) consciousness
cannot have any influence on our knowledge. Similarly, the authors examine
and reject the position of parallellism. Parallellism implicitly states it knows
of the existence of an unknowable physical world. Consequences are
mentioned for philosophy and empirical science.
Datos de los autores de 'Exit Epifenomenalismo: La demolicin de un
refugio'
Titus Rivas (1964), ligado a la fundacin Athanasia, es licenciado en filosofa
sistemtica y psicologa terica. Sus principales terrenos de inters terico
son: la psicologa general, la axiologa, la psicologa de animales, la
metafsica, y la parapsicologa. Ha publicado numerosos artculos sobre
diversos tems y un libro sobre la reencarnacin, Parapsychologisch
onderzoek naar rencarnatie en leven na de dood.
Dr. Hein van Dongen (1957) es licenciado en filologa neerlandesa y filosofa
en la Universidad de Amsterdam. Una de sus funciones es la de editor de la
revista Prana. Ha publicado hace poco el libro escrito junto con Hans Gerding
Het voertuig van de ziel, sobre el pluralismo hiltico del filsofo holands

J.J.Poortman.
Direccin de correspondencia: Titus Rivas, Darrenhof 9, 6533 RT Nijmegen,
Holanda,titusrivas@hotmail.com
Notas
1. Nuestro agradecimiento a Rob de Vries, John Beloff, Ray Jackendoff y
Michael Watkins por sus consejos y correspondencia. Adems, agradecemos
sobre todo a Ren van Delft, Dick Bierman, Bob van Dorp, Eric de Maeyer y
Esteban Rivas por sus comentarios. Finalmente, nuestro reconocimiento a
Peter Diederen, nieto, por haber puesto a nuestra disposicin su voluminosa
biblioteca. Y no olvidamos a Pablo Campo Carrera quien ha corregido el
castellano del manuscrito.
2. Eccles, 1977, pp. 17-18.
3. Huxley, 1898, pp. 31-38; James, 1891, p. 129. James tambin menciona
como otras imgenes : espuma, aura, o meloda. Un smbolo contemporneo
es la pequea luz o el zumbido de los ordenadores, lo cual indica que estnen
funcionamiento, pero sin ejercer influencia sobre su funcionamiento. Por fin,
tambin se utiliza la sombra como smbolo.
4.Beloff, 1987, p. 215; Bergson, 1944, p. 40; Hodges y Lachs, 1979, p. 515.
5.Vase por ejemplo: Van Rooijen, 1985, pp. 379-383.
6. Nos referimos aqu a la parapsicologa como estudio emprico de
anomalas, en el que la posible existencia de estas anomalas al menos no se
niega a priori y en la que la investigacin se dirige al estudio de la realidad de
aquellas. No nos referimos pues al estudio sociolgico o psicolgico que parte
de la hiptesis de que los fenmenos no son (o no pueden ser) reales.
7. Bierman, Van Dongen y Gerding, 1991.
8. Beloff, 1988, p. 217.
9. Adems, quede claro que aparte del eliminacionismo, tambin descartamos
las diferentes formas de la teora de la identidad, el funcionalismo y el
materialismo emergentista. Estas posiciones desde un punto de vista
ontolgico son todas ellas, de hecho, formas de materialismo, porque
sostienen que lo mental no forma un dominio aparte de la realidad, sino que
se puede ver como -y en ese sentido se puede reducir pues a- un "interior",
"estructuracin" o "nivel" de la materia. La "materia" no obstante nunca es
por definicin subjetiva, tampoco en una manifestacin especial o en una
especie de nivel misterioso de sta. La negacin de este hecho conduce, como
Karl Popper (p. 81, etc.) ha demostrado, a un pseudo-materialismo que es en
realidad una clase de idealismo, o a una confusin definitoria (una forma de
obscurantismo) en la que el trmino de "materia" significa algo ascomo
"realidad" no pudiendo cumplir de esta forma una funcin distintiva en el
debate.
10. Por ejemplo segn Leibniz, vase Stokes, 1993, p. 45.
11. Jackendoff, 1988, comunicacin personal. Comprese por ejemplo:
Heymans, 1933, pp. 85, etc.

12. Jackendoff, 1987, pp. 311-317.

13. James, 1891, pp. 136-137; comprese: Crane y Mellor, 1990, p. 192. Unos
de los mejores pasajes sobre este punto se puede encontrar en Bolzano, 1970,
pp. 86-87: No obstante tenemos que suponer influencias inmediatas [en la
naturaleza] [...] Porque si no negamos absolutamente todas las influencias
mutuas, si no queremos contra el sentido comn, sostener que en la creacin
entera no habra en ningn lugar una coherencia necesaria entre las entidades,
si por lo menos no queremos esto, entonces debemos admitir que tambin
existe toda clase de influencia inmediata. Puesto que si tal cosa no existiera,
cmo podra existir una influencia mediata? Las influencias inmediatas no
obstante, tanto si ocurren entre sustancias, que sean individuales, o entre
objetos complejos o entre, por una parte entidades individuales simples y por
otra entidades complejas, presuponen en todas estas cosas algo
incomprensible."
14. Su fuente para esto es el "Shorter Oxford English Dictionary".
15. Comprese Roger Penrose, 1989, 527.
16. J. Shaffer, 1965, 100-101.
17. William James, 1891, 138-144.
18. Karl Popper (con Eccles), 1977.
19. Karl Popper, 72, etc.
20. Comprese esto tambin con Roger Penrose, 1989, 528.
21. Ren Marres, 1985, 161-162. tambin nos referimos a la traduccin
inglesa, ms actual, del libro de Marres de 1989, In defense of mentalism: A
critical review of the philosophy of mind.
22. Ray Jackendoff, 280-283.
23. John Beloff, 1987, 218-225.
24. Comunicacin personal.
25. Beloff, 1987, 220. Incluso si hubieran "emergido" principios fsicos
completamente nuevos y por el momento desconocidos de la organizacin del
cerebro, aun entonces no deberamos esperar que dichos principios hipotticos
fuesen a ir alguna vez en contra de las limitaciones fsicas del mismo cerebro
como sistema orgnico.
26. Ayer, 1986, 221.
27. Comprese: Ian Stevenson, 1987, 228. Tericamente an se podra
imaginar que slo se dan correlaciones espontneas entre eventos fsicos y
estados mentales, lo cual todava podra reconciliarse con el
epifenomenalismo.
28. William James, 1986.
29. G. Heymans, G., 1925.
30. Henri Bergson, 1944.
31. H.H. Price, 1940, 363-385.
32. D. Radin, & R. Nelson , 1989, 1499-1541 y tambin 'Onverklaarbare
relaties tussen het bewustzijn en toevalsprocessen'. Tijdschrift voor Parapsy
chologie (1989). Vase otra vez tambin Bierman, Gerding y Van Dongen.
33. Bierman, Van Dongen y Gerding, 1992; este libro contiene aportaciones

entre otros de Brian Josephson y Olivier Costa de Beauregard.

34. Karl Popper, 81.
35. Rob de Vries, 1991, 10, 2, 75-76.
36. Vase para una refutacin ms extensa de esta versin: M. Hodges y J.
Lachs, 1979, 32, 515-529.
37. S. Shoemaker, 1975, 27, 29, etc.
38. A.C. Elitzur, 1989, 10, 9-10.
39. A.C. Elitzur, 9; Comprese Roger Penrose , 1987, 16; Penrose, 1989, 528.
40. Daniel C. Dennett en su mencionado Consciousness Explained de 1991.
41. F. Jackson, 1982.
42. Michael Watkins, 1989.
43. Vase el prrafo 'Filosofische kritiek op het fysicalisme' en el artculo de
Titus Rivas (1990, pp. 10-11) o su artculo ms reciente (1999).
44. D.C. Dennett, 402-405.
45. La introspeccin misma ses por lo dems necesariamente un acto de un
sujeto consciente.
46. an existe otra manera para demostrar la estructura lgica de la
inconsistencia interna del epifenomenalismo. Supongmonos que tenemos
una proposicin A que dice: Conocemos la existencia de experiencias
subjetivas (es decir conciencia). Otra proposicin B dice: No podemos
conocer la existencia de experiencias subjetivas. La proposicin B implica
pues una proposicin C, que dice: No conocemos la existencia de expe
riencias subjetivas. Si sustituimos pues "conocemos la existencia de
experiencias subjetivas" por un smbolo D, el epifenomenalismo se nos
muestra de la forma siguiente: sostiene al mismo tiempo D y no-D, lo cual
constituye claramente una contradiccin.
47. Aparte de Michael Watkins, Daniel Dennett y nosotros mismos, parece
haber al menos un proponente independiente ms de este argumento. Stokes,
1991, 388-391 menciona que John Foster en una discusin del
epifenomenalismo afirma que si esta posicin es vlida, las expresiones
lingsticas que los epifenomenalistas utilizan perderan todo su sentido, pues
esas expresiones no podran realmente referirse a eventos mentales, porque
eso significara que dichos eventos mentales habran ejercido una influencia
causal sobre los escritos de los epifenomenalistas, mientras que tal eficacia
causal es precisamente lo que los epifenomenalistas desean negar. De tal
manera, resulta que el epifenomenalismo se refuta a smismo, si se lo
interpreta como una teora sobre eventos mentales.
En realidad, el filsofo holands Ren Marres menciona de paso el argumento
de la justificacin del concepto 'conciencia'. Lo nico es que l habla sin
razn de una paradoja y no de una contradiccin, cuando afirma en la pgina
183 de su libro mencionado: "El epifenomenalista pues no puede sostener que
supone la existencia de procesos mentales, basndose en esa misma
existencia". Desafortunadamente, Marres ha subestimado pues el valor del
argumento.
48. Comprese esto con Dennett, 1991, 402: "Cmo sera posible que

hubiera razn emprica alguna para sostener que la [conciencia]

estpresente?"
49. La enorme influencia que el fisicalismo tiene en las llamadas ciencias
naturales "duras", se muestra por ejemplo en la siguiente expresin del
famossimo cosmlogo Stephen Hawking: 'Ya conocemos las leyes naturales
que dominan la totalidad de lo que experimentamos en nuestra vida
cotidiana."
50. Comprese esto con Churchland, 1990, 12: "Es un compromiso entre el
deseo de hacer justicia a una aproximacin estrictamente cientfica de la
explicacin del comportamiento, y el deseo de hacer justicia al testimonio de
la introspeccin."
51. Dennett en su 'Brainstorms' de 1979 habla ya de "mticos" cuando
menciona los qualia.
52. En realidad, la conciencia personal, nuestra vida subjetiva, interior, es lo
nico de lo que uno nunca puede dudar en su sano juicio. Comprese: Desde
un punto de vista lgico, es posible dudar que haya un mundo material
(idealismo) o bien que haya otros (solipsismo), pero es irracional dudar que
mi propio mundo (irreducible) de experiencia subjetiva y cualitativa existe.
53. Por ejemplo: Karl Popper, 72.
54. No nos detenemos aqu a considerar exactamente qu (sub)teoras
interaccionistas son superiores.
55. La presencia de la conciencia entre animales es probable a base del
llamado postulado de analoga. Vase: Esteban y Titus Rivas, 1991.
Este articulo se public en la Revista de Filosofia de la Universidad de
Santiago, Chile, vol. LVII, 111-129
Contacto: titusrivas@hotmail.com

Comprensin: Filosofa Tradicional versus Pensamiento

Wittgensteiniano
Alejandro Tomasini Bassols
Universidad Nacional Autnoma de Mxico Mxico D.F. - Mxico
Resumen
En este ensayo se contrasta el modo tradicional de encarar y tratar los enredos
filosficos con el enfoque disolvente propio del pensar wittgensteiniano. Se
considera un caso particular de problemas de filosofa de la mente, a saber, el caso
de la comprensin. El objetivo es hacer ver que, mientras el primero representa
una respuesta que se va complicando en forma exponencial, el segundo desemboca
en posiciones simples, pero efectivamente aclaratorias. Se refuerza as la
aseveracin inicial de que hay un sentido en el que Wittgenstein pertenece y no
pertenece a la tradicin filosfica occidental.

Palabras clave: Filosofa tradicional, Wittgenstein.

Understanding:Traditional Philosophy versus Wittgensteinian Thinking
Abstract
In this essay a contrast is drawn between the traditional way of facing and dealing
with philosophical puzzles with the rather dissolving Wittgensteinian approach. A
particular case of difficulties from the area of the philosophy of mind is considered,
namely, the case of understanding. The aim is to show that while the former
represents a stance which complicates exponentially, the second broads out in
simple, but really clarifying answers. It is thus reinforced the initial assertion to the
effect that there is a sense in which Wittgenstein does and does not belong to
Western philosophical tradition.
Key words: Traditional Philosophy, Wittgenstein.
Recibido: 13-01-06 Aceptado: 09-03-06
I. Wittgenstein y la Historia de la Filosofa
Hay sin duda un sinnmero de formas de ver la historia de la filosofa. Una forma
fcil de visualizarla es como una gran cadena, constituida por mltiples eslabones
de diversos tamaos y de colores diferentes, con todas las combinaciones posibles.
Los eslabones mayores simbolizaran a los ms grandes filsofos de todos los
tiempos. Aunque cada quien podra armar su cadena y pintarla al modo como ms
le pareciera apropiado, hay posiciones y tamaos que sera difcil cuestionar. Una
buena sugerencia, por ejemplo, sera en mi opinin la de reservar los eslabones
ms grandes y de color ms intenso para los filsofos no slo ms potentes o ms
vigentes, los que mejor han resistido el paso del tiempo, sino para los que tambin
resultaron ser quienes ms o mejor innovaron, quienes, por as decirlo, le dieron un
giro a la gran cadena. Pienso, sin concederle mayor peso a esta propuesta, que
eslabones as deberan estar reservados para quienes pueden servir como puntos
especiales de referencia, pensadores como Aristteles, Leibniz o Frege,
curiosamente y dicho sea de paso, grandes pensadores todos ellos, pero a la vez
grandes lgicos. Ahora bien, independientemente de cmo configuremos nuestra
cadena, hay un dato simple pero de primera importancia para nuestros propsitos,
a saber, que todos esos grandes pensadores conforman una sola, una nica
tradicin, esto es, la gran tradicin de la filosofa occidental. Por lo menos eso
tienen en comn. Y aunque obviamente multifactica, es claro que entre sus rasgos
ms prominentes encontramos la idea de que la filosofa se ocupa de los temas e
interrogantes ms fundamentales para el Hombre y la idea de que el modo racional
de enfrentarse a ellos consiste en la elaboracin de sistemas de ideas y
pensamientos, en grandes construcciones tericas que permitan proporcionar de
manera sistemtica respuestas a las preguntas filosficas, del rea que sea. Y a
esta grandiosa tradicin pertenece, con los matices que siempre es importante
introducir, la abrumadora mayora de los filsofos conocidos, decisivos o
secundarios, desde digamos los pre-socrticos hasta Quine, Davidson y Kripke.
Hay una figura, sin embargo, de la que tal vez lo que habra que decir es que est y
no est, que pertenece y no pertenece a dicha cadena, a dicha tradicin, un
pensador no slo sumamente original sino en cierto sentido, como veremos, trgico
y al que, si queremos seguir con nuestra metfora, deberamos representar no
como un eslabn ms sino ms bien como lo que cierra la cadena, como su
candado. Me refiero a Ludwig Wittgenstein. Hay en verdad un sentido en el que
puede afirmarse que, contemplada la mencionada cadena teleolgicamente, l

representa, sin ser nunca ni asimilado a ella ni refutado en ella, su punto

culminante, el punto final. Con Wittgenstein, la filosofa convencional se transform
en la medida en que, al dotarla de su verdadero rostro, la llev a su fin. As
entendida, la relacin entre Wittgenstein y la historia de la filosofa occidental
amerita, o mejor dicho exige, unas cuantas palabras aclaratorias, por lo que es con
algunas consideraciones generales referentes a la nueva concepcin de la filosofa y
de sus funciones que dar inicio, propiamente hablando, a mi exposicin.
II. Wittgenstein y la Filosofa Tradicional
Quiero empezar admitiendo que no es mi propsito ofrecer una reconstruccin
exhaustiva de la concepcin de la filosofa que con Wittgenstein se materializ. Una
labor as requerira de un estudio que rebasara con mucho, en alcance y
profundidad, el horizonte de este sencillo trabajo. No obstante, s hay un panorama
que, aunque limitado, podemos contemplar. Y quiz lo primero que habra que decir
es que, a diferencia de lo que pasa con las concepciones usuales de la filosofa, que
son como frmulas o slogans que permiten recoger el trabajo filosfico ms
representativo del momento, la filosofa a la Wittgenstein es
bsicamente neutral frente a cualquier tesis, doctrina o corriente filosficas, y lo es
por lo menos en el sentido de que, desde la nueva perspectiva que representa, los
problemas filosficos convencionales en general, esto es, todos, son forzosamente
el producto de graves incomprensiones. As, la neutralidad del wittgensteinianismo
consiste en que lo que se rechaza es no tal o cual escuela en particular, tal o cual
pensador en especial, sino la filosofa tradicional in toto. De ah que una forma
ilustrativa de etiquetar el filosofar wittgensteiniano sea diciendo de l que es en
primer trmino anti-filosofatradicional. El modo wittgensteiniano de hacer filosofa
no tiene una temtica especfica, sino que puede ejercerse en todo momento sobre
cualquier tema filosfico. No tiene como objeto de estudio especial la realidad, la
verdad, la mente, Dios, etc., sino las afirmaciones filosficas (independientemente
de que sean hechas por filsofos profesionales o no) acerca de la realidad, la
verdad, la mente, Dios y dems. Para la antigua filosofa la meta principal era la
construccin de un sistema articulado de verdades; para la nueva, lo es el ejercicio
del intelecto,i.e., una actividad especfica que aspira a aclarar nuestros
pensamientos, contaminados y distorsionados por la filosofa tradicional. En este
sentido, el terreno para la labor wittgensteiniana de aclaracin est abonado por las
teoras filosficas mismas. Quiz no est de ms insistir en que la labor
wittgensteiniana de esclarecimiento se ejerce nica y exclusivamente sobre las
afirmaciones filosficas, no sobre las cientficas o las del sentido comn. Y no es
que el lenguaje natural sea defectuoso ni que nuestro conocimiento sea
necesariamente limitado e imperfecto. El problema es la enfermedad misma del
pensar o, dicho de otro modo, el modo tradicional de hacer filosofa.
Naturalmente, habra sido imposible que la nueva concepcin de la filosofa
arrancara siquiera si en su raz no hubiera por lo menos una intuicin motriz
fundamental. En el caso de Wittgenstein me parece que se le puede rastrear con
relativa facilidad. Aventuro, pues, la hiptesis de que fue una cierta sensacin de
inconformidad, un cierto disgusto profundo con el discurso filosfico mismo lo que
desde el inicio marc a Wittgenstein. Pero por qu habra ello sido as? No podra
decirse que eso es algo completamente arbitrario de su parte? Yo creo que una
mnima reflexin al respecto nos hara ver que ello no es as. Para empezar e
intuitivamente, lo menos que podemos decir es que salta a la vista que el discurso
filosfico, independientemente de la escuela o del pensador de que se trate,
efectivamente tiene algo de raro. Por lo pronto, de entrada, constituye una feroz
agresin a las formas normales de hablar, al lenguaje natural, puesto que se desva
radicalmente de l. Cul sea el significado de trminos filosficos como ser,
objeto, entidad, intuicin, cualidad, idea, mente, etc., es
desde luego algo que al hablante normal se le escapa y que los profesionales de la

filosofa no terminan nunca de aclarar debidamente. En el discurso filosfico las

palabras del lenguaje usual adquieren automticamente otros sentidos, sentidos no
slo nunca aclarados, sino nunca previamente avalados por las comunidades
lingsticas relevantes. Esto a su vez explica las peculiaridades de las tesis y de los
problemas filosficos. Para empezar, las tesis filosficas son imposibles de
corroborar y de refutar. Inclusive cuando nos las habemos con posiciones filosficas
obviamente endebles, resulta que stas son siempre parafraseables. Una posicin
filosfica es siempre replanteable, reformulable, de manera que, al modo como
podramos decirlo de Drcula, es eterna: muere y resucita, muere y resucita. Por
eso, por ejemplo, abundan los neos en filosofa: el neo-cartesianismo, el neoplatonismo, el neo-marxismo, el neo-kantismo, y as indefinidamente.
Naturalmente, el que el lenguaje filosfico en general sea un lenguaje
descompuesto, un sistema de signos en estado de putrefaccin, no es un hecho
inocuo o que pueda simplemente ser ignorado. Una de las consecuencias de
disponer de un sistema lingstico mal construido es que, lo que por medio de l se
diga ser asignificativo y, por ende, los problemas que plantee sern problemas que
no brotan, por as decirlo, de la vida real sino de meras palabras. Por eso,
inevitablemente, desde la perspectiva wittgensteiniana los as llamados
problemas filosficos no pueden ser otra cosa que pseudo-problemas,
problemas espurios, en algn sentido superfluos o gratuitos, aunque quiz tambin
ineludibles. En todo caso, el filosofar wittgensteiniano no slo no es identificable con
el clsico, sino que es el antdoto natural para la ponzoa lingstica de la filosofa
convencional.
As como el discurso filosfico es un discurso anormal, los problemas filosficos son
problemas ms aparentes que reales, es decir, son ms problemas fantasmas que,
por decirlo de algn modo, problemas de carne y hueso. Un problema genuino tiene
que ser una dificultad que efectivamente me complica, en alguna medida y de
alguna manera, la existencia. Si voy a casa de un amigo y tengo un problema en el
camino, ya no llego a casa de mi amigo, que era lo que quera; si voy a presentar
un examen y pierdo mis notas, tengo un problema y no puedo presentar el examen
o aprobarlo, que era mi proyecto; si tengo un problema de salud, tengo que dejar
de hacer ciertas cosas a las que era aficionado, con lo cual altero mi plan de vida; y
as sucesivamente. Esos son ejemplos de problemas reales. Pero cmo nos
complica la vida un problema filosfico? Deja alguien de comer porque no pueda
determinar si los nmeros son entidades o estructuras lgicas? Tiene alguien que
ir al gastroenterlogo por no poder corroborar que hay un Topos Uranus, un lugar
celeste, en donde se congregan las Esencias de todo lo que hay? Dej alguien de ir
al gimnasio porque Zenn haya demostrado (suponiendo que lo hizo, lo cual es
debatible) que el movimiento es imposible o altera alguien sus vacaciones cerca de
un ro porque Herclito haya dicho que los ros cambian de instante en instante y
que no son nunca los mismos? Le ocasionan a alguien problemas respiratorios las
tesis inmaterialistas de Berkeley? Hay alguien a quien le impida trabajar o hacer el
amor el idealismo trascendental de Kant, de acuerdo con el cual el tiempo no es
una propiedad de los fenmenos, esto es, de todo aquello con lo que nos topamos
en la experiencia? En verdad, lo menos que podemos decir es que los problemas
filosficos son poco problemticos. Pero entonces por qu habra de resultarnos
tan sorprendente el que surgiera alguien que, despus de 2,500 aos de
discusiones, siempre inconclusas, se insubordinara y protestara en contra de dicho
estado de cosas, alguien que valientemente denunciara lo que pasa por una
tradicin sacrosanta y que, al modo como Platn intentaba hacerlo con los
encadenados de la caverna, quisiera abrirnos a nosotros los ojos, deshipnotizarnos,
ensendonos para ello a pensar correctamente? No era ello no slo algo
esperable, sino deseable?
Es evidente que ciertos resultados no son alcanzables ms que cuando estn dadas
las condiciones culturales para su gestacin y obtencin. Asimismo, el fenmeno

Wittgenstein no habra podido generarse antes del siglo XX, al igual que habra sido
imposible que se diera la msica de Mozart durante, digamos, la Edad Media. Es
dudoso, adems, que alguien con caractersticas que no hubieran sido
concretamente las del individuo Ludwig Wittgenstein hubiera podido realizar la
herclea labor intelectual que Wittgenstein de hecho lleg a cabo. Porque, hay que
decirlo, la denuncia wittgensteiniana de la filosofa clsica obligaba a ste a mucho
ms que a poner el grito en el cielo y hacer una mera declaracin de hechos. Se
requera mucho ms que eso: se necesitaba un nuevo diagnstico detallado de la
naturaleza de los problemas filosficos en trminos de un nuevo aparato conceptual
y de un nuevo conjunto de estrategias y mtodos de anlisis. Despus de todo, las
acusaciones de asignificatividad, de carencia de sentido, tenan que venir
acompaadas de aclaraciones convincentes o, mejor dicho, contundentes. Como era
de esperarse, las aclaraciones wittgensteinianas no habran podido ser simples y
fciles, sino muy abstractas, complejas y de mltiples ramificaciones. Que quede
claro: el modo wittgensteiniano de hacer filosofa ni mucho menos es una tcnica
sencilla. Por otra parte, no estar de ms recordar que Wittgenstein de hecho
ofreci no uno sino por lo menos dos grandes grupos de aclaraciones. En efecto,
como slo algunos pensadores del pasado y quiz como ninguno de ellos,
Wittgenstein tuvo dos grandes periodos filosficos, durante los cuales elabor dos
filosofas igualmente atractivas, pero totalmente diferentes y, por ende,
incompatibles. No obstante, algo las liga, a saber, la intuicin fundamental de que la
filosofa tradicional resulta de alguna clase sutil pero profunda de incomprensin. En
ambos casos, el objetivo fue el mismo, a saber, el desmantelamiento o (para
emplear una nocin ms a la moda) la deconstruccin de los problemas filosficos
o, mejor dicho, del problema filosfico que uno decidiera encarar.
Los periodos filosficos de Wittgenstein antes mencionados son, evidentemente, los
asociados con las dos grandes obras de Wittgenstein, el famoso Tractatus LogicoPhilosophicus y las no menos clebres Investigaciones Filosficas. Sin embargo,
entre esos dos grandes paradigmas de filosofa analtica encontramos un nmero
formidable de escritos, aparecidos pstumamente bajo la forma de libros. Esto ha
llevado a pensar que es legtimo hablar de un periodo intermedio, esto es, un
periodo durante el cual Wittgenstein ya no defiende posiciones tractarianas, pero
todava no acaba de dar a luz a su segunda filosofa. Durante este periodo de
transicin, Wittgenstein fue rpidamente abandonando su atomismo lgico y fue
transitando, primero, hacia lo que se conoce como su holismo lgico, y,
posteriormente, hacia su holismo prctico. Lo que aqu haremos ahora, a
manera de ilustracin, ser reconstruir una lnea representativa de discusin
filosfica del nuevo estilo perteneciente a este perodo intermedio, que bsicamente
va de 1929 a 1933. Espero poder transmitir la sensacin de oxigenacin y de
liberacin que con Wittgenstein efectivamente se genera.
III. Un enredo de Filosofa de la Mente: la comprensin
En mi libro sobre los atomismos lgicos de Russell y Wittgenstein1 sostuve que la
primera filosofa de Wittgenstein, o sea, la filosofa del Tractatus LogicoPhilosophicus, es en gran medida filosofa russelliana, slo que pulida, mejorada y
desconectada por completo de la escuela empirista, de la cual Russell era
obviamente el gran heredero. En la actualidad ciertamente yo matizara dicho
juicio, pero sigo pensando que en lo fundamental no es errado. Pienso por ello que
hay un sentido en el que puede decirse que la verdadera filosofa wittgensteiniana
realmente empieza cuando Wittgenstein abandona un cierto enfoque, a saber, el
lgico-formal, y que deja de trabajar en los temas propios de la agenda tpicamente
russelliana. Ahora bien, esto sucede sobre todo cuando abandona lo que a final de
cuentas no pasaba de ser un mero programa filosfico y, por consiguiente, cuando
empieza a enfrentarse a enredos filosficos concretos. O sea, lo que estoy
afirmando es que hay un sentido en el que, a pesar de lo maravilloso que es

el Tractatus Logico-Philosophicus, la verdadera filosofa de Wittgenstein

empieza despus de 1929. Un buen ejemplo de este cambio de ptica nos lo
proporciona el supuesto fenmeno mental de la comprensin. Wittgenstein, como
veremos, tiene mucho que decir al respecto, si bien no podremos ocuparnos de
todo lo que al respecto nos informa en sus escritos de madurez, como
las Investigaciones Filosficas o Zettel. En este caso nos concentraremos en
algunas de las cosas que se dicen en un manuscrito redactado a principios de los
aos 30 y publicado pstumamente bajo el nombre de Gramtica Filosfica.
Naturalmente, antes de reconstruir sus puntos de vista ser conveniente hacer un
veloz recordatorio de la problemtica misma y de lo que gusta de sostenerse en la
filosofa tradicional.
Los as llamados fenmenos mentales son, todos los sabemos, una fuente frtil
y al parecer inagotable de enigmas filosficos. En efecto, todo lo que tiene que ver
con las actitudes proposicionales, los estados mentales, el yo, la identidad
personal, el auto-conocimiento, las otras mentes, etc., constituye un caldo de
cultivo fantstico para la gestacin de enredos insolubles y, por consiguiente, para
la produccin de teoras filosficas tan ingeniosas, tan absurdas y tan
desbalanceadas unas como otras. A guisa de ejemplo y a fin de ilustrar lo que
hemos venido diciendo, considerar rpidamente, como ya lo anunci, un caso
problema, viz., el que plantea la comprensin, de manera que podamos contrastar
de manera palpable el enfoque tradicional con el wittgensteiniano y colocarnos
entonces en posicin de apreciar y juzgar las dos perspectivas, esto es, la antigua y
la nueva.
Desde el punto de vista de la tradicin, la comprensin se explica ms o menos
como sigue: comprender es como percibir, es decir, se trata de una experiencia slo
que, por razones evidentes de suyo, no es una experiencia delcuerpo. Ni siquiera
podra decirse que es el cerebro lo que comprende. De seguro que, sea lo que
sea, la comprensin es un fenmeno no material sino psquico o, alternativamente,
mental. Cuando alguien comprende algo (una orden, una descripcin, una
frmula, una regla, etc.) literalmente algo le sucede. Independientemente de cmo
lo caractericemos, eso que le sucede sucede dentro de la persona. La comprensin
no es lo mismo que una configuracin neuronal puesto que, como ya se dijo, no
tiene el menor sentido decir que el cerebro o el sistema nervioso comprenden o no
comprenden, adems de que no es lgicamente imposible que en presencia de la
misma configuracin neuronal no podamos hablar de comprensin o que hablemos
de comprensin inclusive si dicha configuracin no se da. No tiene mayor sentido,
por lo tanto, pretender caracterizar la comprensin es como un suceso fsico. Pero
entonces qu clase de fenmeno es? La respuesta, que es obvia, se proporciona
recurriendo a uno de los trminos preferidos el en argot filosfico: la comprensin
es de carcter mental. Y en cierto sentido, esta respuesta representa el punto
final: una vez dicho eso, ya no hay nada que aadir. Como bien lo seal Norman
Malcolm, el supuesto tcito en filosofa es que una vez que se dijo de algo que es
de carcter mental ya no es de buen gusto seguir preguntando; se asume que
todos entendemos o debemos entender lo que se quiso decir.
Esto que acabo de decir es parte de la posicin dualista, esto es, del cuadro
cartesiano del ser humano como constituido por dos sustancias radicalmente
diferentes, un cuadro de muchas variantes y sumamente popular tanto en el
universo filosfico como fuera de l. Ntese, sin embargo, que, aparte de que como
explicacin es prcticamente nula y no consiste en otra cosa que en una parfrasis
tecnificada de lo que cndidamente dira un hablante normal, esta pseudoexplicacin est lgicamente ligada a muchos otros temas y forma parte de una
concepcin global de las cosas. Estn desde luego implcitas en lo que se dijo sobre
la comprensin por lo pronto una cierta teora del conocimiento y una metafsica,
ambas problemticas en grado sumo. Pero quiz el fundamento cognitivo de la

posicin tradicional sea en ltima instancia la confianza irrestricta en la

introspeccin: se supone que es por medio de anlisis introspectivos que
obtenemos la informacin necesaria para que entendamos lo que es
comprender algo: vemos dentro de nosotros y entendemos lo que es
comprender. Desafortunadamente, para el filsofo tradicional, no es muy difcil
percatarse de que toda esta construccin no pasa de ser un castillo en el aire.
A Wittgenstein, como a todos nosotros, le cost mucho zafarse de la concepcin
tradicional. De ah que en esta etapa transitoria, Wittgenstein todava trata con
indulgencia al mentalismo. Por ejemplo, l parece admitir que En algunas de sus
aplicaciones comprender, querer decir se refieren a una reaccin psicolgica
en tanto se oye, se lee, se emite, etc., una oracin. En ese caso la comprensin es
el fenmeno que ocurre cuando oigo una oracin en un lenguaje familiar y no
cuando oigo una oracin en un lenguaje extrao2. O sea, parecera que l todava
acepta que es posible que cuando decimos de alguien que comprende algo, en ste
se produzca alguna clase de reaccin psicolgica y que eso sea el comprender.
Pero estas concesiones son ms aparentes que reales y lo nico que l est
haciendo es, por as decirlo, montar el escenario. Como veremos, la aclaracin de lo
que es comprender es algo ms sutil y complejo que lo que nos dicen los filsofos
tradicionales; y una de las primeras cosas que Wittgenstein se esforzar por hacer
ver es que ese algo que supuestamente tiene lugar dentro de alguien cuando
comprende probablemente es un mito y en todo caso es algo totalmente irrelevante
para eso que nosotros llamamos comprensin.
Como es evidente de suyo, difcilmente habra podido el mtodo de Wittgenstein en
libros como Observaciones Filosficas y Gramtica Filosfica ser un mtodo
acabado, con pasos ntidamente delineados, jerarquizados, etc. Con lo que s nos
encontramos, en cambio, es con multitud de preguntas pertinentes, las cuales dan
lugar a una especie de monlogo, y que son como el antecedente lgico de lo que
en las Investigaciones Filosficas ser el debate entre el filsofo tradicional y su
adversario, el filsofo de la nueva tendencia. Consideremos rpidamente algunas de
esas preguntas planteadas, ante todo, para hacernos pensar.
En primer lugar, de qu hablamos cuando decimos que comprendemos algo? De
toda una variedad de cosas: comprendemos rdenes, gestos, situaciones, etc.
Consideremos entonces lo que sera una aplicacin fundamental de la nocin de
comprensin, viz., la aplicacin a oraciones. Cualquier oracin es semnticamente
compleja, puesto que resulta de los distintos significados de los diferentes trminos
de la oracin que la expresa. De ah que la primera pregunta, un tanto
desconcertante, que Wittgenstein plantee sea: cundo alguien comprende algo:
lo comprende como la suma de los distintos significados captados o lo comprende
ms bien de golpe, en su totalidad? Si digo Cantinflas era mexicano entiendo
el pensamiento expresado porque entend primero el significado de Cantinflas,
posteriormente el de era mexicano y luego los junt o lo capt todo de un solo
golpe? La verdad es que un hablante normal no tendra elementos con qu
responder a una pregunta as. Ahora bien, Wittgenstein llama nuestra atencin
sobre lo siguiente: si pregunto por la comprensin del significado de la oracin p,
sea sta la que sea, la respuesta viene dada en trminos de oraciones, no como
sumas de significados aprehendidos. Retomemos nuestro ejemplo. Le preguntamos
a alguien que nos diga qu fue lo que entendi cuando entendi el significado de la
oracin Cantinflas era mexicano. Obviamente, supongo, nos dir algo como:
hubo una persona, conocida como Cantinflas, nacida en un pas llamado
Mxico y esa persona ya no vive. Dejando de lado la respuesta concreta que
se obtenga, lo interesante para nosotros es que la explicacin de lo que pareca ser
un fenmeno de comprensin viene dada en palabras. O sea, el lenguaje toma el
lugar y desempea el rol de lo que supuestamente pasaba dentro del sujeto y que
en la tradicin pareca esencial. Empero, nosotros empezamos a entender que la

explicacin de la comprensin no nos saca del lenguaje, no nos obliga a mirar hacia
lo extra-lingstico. Por eso afirma Wittgenstein : Se puede decir que el
significado queda fuera del lenguaje, porque lo que una proposicin significa queda
dicho por lo que es otra proposicin.3 Una consecuencia importante de todo esto
es que la visin atomista-lgica se revela como incorrecta: es el sentido completo
de las oraciones lo que nos importa, aunque lgicamente el sentido sea una funcin
de los significados parciales. Ntese que esto que aqu Wittgenstein est poniendo
en entredicho es ni ms ni menos que el principio de composionalidad, un principio
de la semntica de Frege que a ms de uno les ha parecido no negociable.
Wittgenstein ataca el tema desde la perspectiva de la experiencia. Aqu lo que se
efecta es una especie de reduccin al absurdo. Si el comprender algo es
efectivamente un fenmeno, una experiencia real, entonces tenemos derecho a
hacer todas las preguntas que normalmente se pueden hacer en relacin con las
experiencias. Una experiencia genuina es, por ejemplo, un dolor. Un dolor tiene una
ubicacin, una causa, una duracin, una intensidad. Podemos decir lo mismo de la
comprensin? Asumamos momentneamente que en efecto comprender es algo
que a alguien le pasa. Pero entonces tenemos derecho a exigir una respuesta para
preguntas como las siguientes:
a) Cundo empez y cundo termin la comprensin por parte de alguien de lo
que otra persona afirm? Tendra sentido decir, por ejemplo, como ciertamente
podramos decirlo de un dolor, algo como comprend entre las 3 y las 4 de la
tarde, pero no entre las 5 y las 6?
b) Qu diferencias internas hay entre or o leer algo con comprensin y or o leer
algo sin entender lo que se oye o lee (Como cuando leemos oraciones de un
lenguaje que no conocemos)? Cambia algo en nosotros?
c) Podra decirse que la comprensin tiene lugar en un lugar especial del cuerpo?
Cul podra ser ese lugar y cmo podra saberlo el sujeto? Cuando nosotros
comprendemos algo: nos hundimos en algn proceso de introspeccin, nos
concentramos en nosotros mismos, para determinar si efectivamente
comprendimos lo que se nos dijo?
Es obvio que estas preguntas y muchas otras de la misma clase no tienen
respuesta, pero lo importante es percatarse de que si no la tienen es simplemente
porque las preguntas mismas son absurdas y si lo son es porque la concepcin
subyacente de la comprensin, la concepcin que da pie a ellas, es ininteligible. No
es que las hiptesis que se emitan sean falsas: es que no tienen sentido. El carcter
sospechoso y turbio de la explicacin tradicional empieza, pues, a poco a poco a
aflorar.
Contemplando el asunto desde el ngulo de la naturaleza de la supuesta
experiencia en cuestin, Wittgenstein plantea otra pregunta a primera vista
redundante, pero en el fondo de primera importancia, viz., Cmo puede saber
alguien que efectivamente comprendi lo que se le dijo? Porque tuvo una
sensacin especial o porque lo intuy? Es claro, sin embargo, que normalmente
nadie justificara sus pretensiones de comprensin apelando a sentimientos
especficos. En primer lugar, se puede poner fcilmente en crisis la identificacin de
la comprensin con un sentimiento: Tuvimos lo mismo, nos pas lo mismo cuando
comprendimos que 2 + 2 = 4, que Napolen era corso o que la frmula qumica del
agua es H2O? O ms bien tuvimos tres sensaciones diferentes? En ambos casos la
respuesta es absurda, pero la razn es obvia: la pregunta misma es absurda. La
identificacin de la comprensin con un suceso mental est expuesta aqu a un
bombardeo de objeciones que sencillamente la hunden. Supongamos que tenemos

una sensacin, un proceso diferente para cada caso particular de comprensin. Ello
es de entrada implausible, puesto que entonces tendramos que ser capaces de
detectar y de distinguir un nmero inmenso de sensaciones diferentes, dado que
cada cosa que comprendiramos requerira su sensacin propia, pero adems por
qu seran todos ellos casos de comprensin? El que hablemos en todos esos
casos de comprensin Se debera a que tendran algo en comn y eso comn, que
sera lo importante, sera precisamente lo que el filsofo tradicional habra dejado
sin explicar? Esta propuesta de asociacin 1-1 entre actos de comprensin y
sensaciones o sentimientos especiales, por lo tanto, sencillamente no funciona. El
problema es que tampoco lo hace la respuesta contraria. Tmese el caso en el que
una persona comprende tanto una orden como la regla de multiplicar por 5. El
filsofo tradicional tendra que sostener que en ambos casos se produjo un mismo
fenmeno, slo que con diferentes contenidos. Pero sobre qu bases podra
alguien asegurar que detect en ambos casos el mismo evento mental,
exactamente el mismo sentimiento especial, por ejemplo? Acaso no cabe la
posibilidad de que se tratara de dos sentimientos muy semejantes, pero distintos?
No es posible que alguien se equivoque respecto a sus propios sentimientos?
Despus de todo, eso es de lo ms usual! Por otra parte y ms cuestionable an:
por qu comprender algo tendra que consistir en tener algo, sea lo que sea?
Cmo es que un sentimiento o una configuracin neuronal podran revestir la
forma de la comprensin? Qu conexin hay aqu y cmo se establece? Llegamos
aqu al lmite del absurdo y del sinsentido.
Me parece que, por esculido que sea el material, podemos ya empezar a atar
cabos y la primera gran sorpresa que nos llevamos es sencillamente que eso que se
llama comprensin no es un fenmeno. En otras palabras, el concepto de
comprensin o de comprender algo no es un concepto de experiencia. Este
concepto no pertenece a la familia de conceptos como dolor, sentimiento,
percepcin, etc. En otras palabras, la comprensin no es una vivencia especial,
un evento que se produce cuando alguien (dice que) comprende algo. No es
para denotar una experiencia que se acu el verbo y sus derivados. Salta entonces
a la vista que la concepcin tradicional es radicalmente errnea, al igual que todo
aquello que sobre ella se erija. Este error filosfico, sin embargo, no es un error
inocuo. Por ejemplo, a menudo los cientficos que se dejan persuadir por tesis
filosficas convencionales emprenden experimentos, casi siempre costosos, y ponen
en marchas innumerables lneas de investigacin cuyo objetivo era detectar e
identificar el supuesto fenmeno interno que se produce cuando alguien comprende
algo. Ahora sabemos que no hay tal cosa y que se poda haber determinado a
priori que dichos experimentos estaban destinados ab initio al fracaso.
La faena difcil, naturalmente, no es la meramente destructiva, sino la positiva, esto
es, no la de descartar lo que la comprensin no es sino la de dar cuenta de lo que
la comprensin es. No se trata, desde luego, de ofrecer una simple definicin, de
encontrar una frmula que nos deje ms o menos satisfechos, sino de un examen
del tema mismo. Por lo pronto, sabemos que comprender no puede ser una
experiencia especial ni un suceso o proceso interno que sistemticamente
acompae a lo que llamamos comprender algo. Aunque no ser sino algunos
aos despus que Wittgenstein estar en posicin de dar cuenta de manera
exhaustiva de lo que es comprender algo, en la Gramtica Filosfica avanza de
manera sorprendente en la va de la aclaracin. En esta etapa, es cierto, no
reconoce todava la necesidad de distinguir entre explicaciones en primera persona
(ya entend) y en tercera persona (ahora s ya comprendi), por lo que no
ofrece ms que un diagnstico general. No obstante, ste es, a pesar de
incompleto, de una gran lucidez. Intentar ahora presentar de manera sinptica
algunos de sus resultados.

Es obvio que la accin va a ser fundamental en la explicacin del tema. La

comprensin, sea lo que sea, tiene que expresarse, manifestarse en la conducta.
De El Pensador de Rodin podemos decir que no comprende nada, precisamente
porque no hace nada. Contrariamente a lo que G. Ryle sugiere, la estatua de Rodin
se debera llamar ms bien El Simulador, puesto que no hace nada y el
pensamiento, sea lo que sea, tiene que ser algo ligado a la accin. Ahora bien, si
bien es cierto que la conducta es fundamental, de todos modos no lo es todo,
puesto que es lgicamente posible que alguien se conduzca como lo hara alguien
que comprende y que, no obstante, no comprendiera nada. Wittgenstein no es un
conductista radical: para l, conducta de comprensin no es lo mismo que
comprensin. Ahora bien, cuando hablamos de conducta hablamos de conducta
tanto lingstica como extra-lingstica. Ya vimos que si preguntamos por la
comprensin de una oracin la respuesta nos vendr dada en trminos de palabras,
lo cual indica que ya hay comprensin de algo previo a la comprensin de esa
oracin particular sobre la que se pregunta. O sea, comprender
algo presupone siempre un trasfondo contra o sobre el cual la comprensin de una
oracin, una orden, una jugada, etc., se produce. Alguien comprende algo no
porque suceda en su interior algo especial, sino porque hizo algo en concordancia
con las reglas del sistema de signos, de juegos, de smbolos, etc., por rudimentario
que sea, relevante, y es eso lo que nos autoriza a decir de alguien si efectivamente
entendi o no. Para poder decir que alguien comprende algo, este alguien tuvo que
haber recibido un cierto entrenamiento y haberse convertido en un usuario de un
sistema simblico, de un lenguaje. Para que alguien pueda comprender tiene antes
que haber sido colocado en posicin de comprender. No puede haber comprensin
previa a ello. La pregunta: entendiste esa frase musical? ser respondida de
manera muy diferente por alguien con instruccin musical que por alguien que,
como dice Wittgenstein, entiende la msica como entiende el trinar de los pjaros.
Alguien comprende cuando acta, lingstica o extra-lingsticamente, al modo
como en la comunidad lingstica de que se trate se considera que es legtimo o
correcto. La gramtica (Tiefengrammatik) del verbo comprender es afn a la
gramtica de verbos como ser capaz de, saber dar cuenta de, poder
explicar, etc. Aqu tenemos una especie de termmetro: mi comprensin
de x llega hasta donde llega mi explicacin de x. Y en este punto Wittgenstein
establece un resultado de crucial importancia: la comprensin noes ninguna clase
de intermediario entre, por ejemplo, or algo y hacer algo. Si alguien me ordena
cerrar la puerta, de lo que podemos estar seguros que no sucede es que oiga las
palabras, de alguna misteriosa manera capte sus significados y luego, sobre la
base de mi comprensin, acte. No: acto inmediatamente. Esta es justamente la
idea que Wittgenstein presentara posteriormente en las Investigaciones Filosficas,
cuando al desarrollar su argumentacin en torno a lo que es seguir una regla, dice
que cuando uno obedece una regla uno no elige. Obedezco la
regla ciegamente.4 Independientemente de ello, los elementos para entender esto
ltimo ya los tenemos a la mano: yo ya fui entrenado en el uso del lenguaje y si
acto normalmente, acto de inmediato, sin reflexin. Hay, desde luego casos, en
los que acto despus de sopesar con cuidado lo que se me dijo, pero ese, como
muchos otros, son casos especiales, para los cuales hay tambin una explicacin.
En todo caso, ya en laGramtica Filosfica est presente y se hace sentir una
nocin que posteriormente habr de recibir un lugar prominente en el pensamiento
de Wittgenstein, a saber, la nocin de uso. Preguntamos, dice Wittgenstein,
Cmo usas esa palabra? Qu haces con ella? eso nos dir cmo la
comprendiste5. Comprender es, pues, una modalidad del actuar; es el estado en
el que se encuentra alguien que acta de manera inteligible, de conformidad con
reglas por todos conocidas, de manera correcta o exitosa y siendo susceptible de
dar cuenta de su accin.
Un punto interesante, que Wittgenstein no toca explcitamente pero que me parece
que est implcito en su tratamiento, es que podemos hablar de grados o niveles de

comprensin. El nio que conoce las operaciones aritmticas bsicas sabe algo del
significado del nmero 2. Pero el matemtico que sabe geometra y usa nmeros
irracionales, por ejemplo, sabe ms del nmero 2 que el nio. Y alguien que usa
dicho nmero en clculos mucho ms complejos o elaborados sabe ms que el que
no pasa de ecuaciones de cierto grado. En este sentido, el comprender es una
modalidad de accin de horizontes que se ensanchan. Las explicaciones, en todos
los casos, se dan dentro del marco de los sistemas de signos regulados que se
manejen y, lo cual es de primera importancia, no hay comprensin al margen de
ellos. En su etapa intermedia Wittgenstein se haba dejado seducir por las reglas,
confiando quiz en que con ellas se tocara tierra firme. La impactante discusin en
las Investigaciones Filosficas en torno a lo que es seguir una regla mostrara que
ello no pasaba de ser una ilusin.
Algo muy importante en el tratamiento wittgensteiniano de verbos como
comprender es que exhibe el carcter superficial y barato de los tratamientos
tradicionales, independientemente de la poca y de la terminologa y los
tecnicismos a los que se recurra. Los cognitivistas del siglo XXI sostienen
bsicamente lo mismo que los cartesianos del siglo XVII, slo que con un lxico
diferente. Pero la posicin filosfica de fondo es bsicamente la misma. La lectura
tradicional del lenguaje de lo mental, plagada de malentendidos, incomprensiones,
dificultades insolubles, etc., automticamente genera mitos e invita a la elaboracin
de teoras, mientras ms abstrusas e incomprensibles mejor. La oferta es en verdad
variada y hay para todos los gustos: se puede ser dualista, materialista,
epifenomenalista, interaccionista, ocasionalista, idealista, y as ad nauseam. La
filosofa wittgensteiniana es, precisamente, la saludable guillotina para todos esos
monstruos del intelecto, torcido por interpretaciones filosficas, parciales y burdas,
del lenguaje psicolgico; y, en la misma medida, es su liberacin. Quisiera pensar
que, aunque lo que hemos ofrecido aqu no ha sido ms que una reconstruccin
simple y forzosamente incompleta de la posicin de Wittgenstein frente a un
problema filosfico tradicional, esto es, la caracterizacin de lo que es comprender
algo, de todos modos logramos proporcionar algunos elementos para vislumbrar la
potencia superior de su punto de vista.
IV. Conclusiones
Asever al principio de este trabajo que haba un sentido en el que Wittgenstein es
una figura trgica. Por qu? l era perfectamente consciente de que a su
enseanza se la tragara el maremoto de la filosofa acadmica, con sus escuelas,
revistas, congresos, etc. Heroicamente, sin embargo, continu con su obra. En ese
sentido es trgico: a sabiendas de que su destino era trabajar en una edad
oscura, una poca de superficialidad, de dogmatismo apenas soportable, de
modas filosficas estriles y vanas pero muy influyentes, Wittgenstein sigui solo su
camino y finalmente nos leg un tesoro nico de ideas y pensamientos. Depende de
nosotros apropirnoslo o dejarlo intacto ah donde est. La tarea no es fcil, porque
en ltima instancia lo que Wittgenstein hace es ensearnos a pensar de un modo
diferente, de un modo como no estamos acostumbrados a pensar. Su sustitucin de
la filosofa tradicional por algo distinto, aunque desde luego emparentado con ella,
es algo que en un primer acercamiento nos puede chocar, parecer aburrido, pueril,
irrelevante. Poco a poco, sin embargo, se va haciendo la luz y de pronto es la
aurora. Entonces habremos comprendido la transformacin operada y estaremos,
gracias su enseanza, preparados para seguir nuestro propio camino, reflexionando
por cuenta propia. Y cuando hagamos eso, lo que estaremos haciendo ser filosofa
wittgensteiniana.
Notas

1 TOMASINI BASSOLS, A.: Los Atomismos Lgicos de Russell y Wittgenstein.

Instituto de Investigaciones Filosficas, UNAM, Mxico, 1994, 2 edicin, corregida
y aumentada.
2 WITTGENSTEIN, L.: Philosophical Grammar. Traducida al ingles por Anthony
Kenny, University of California Press, Berkeley/Los Angeles, 1978, sec. 3.
3 WITTGENSTEIN, L.: Ob. cit., sec. 3.
4 WITTGENSTEIN, L.: Philosophical Investigations. Basil Blackwell, Oxford, 1974,
sec. 219.
5 WITTGENSTEIN, L.: ibid., sec. 44.