Ente y causalidad

a. Aclaracin de los trminos

Qu es causalidad? El acto de causar. Y qu es causar? Traer algo al ser. El
estudio de la causalidad, por tanto, es el estudio de la substancia (pues el ente es
substancial) en su devenir o en su actuar sobre otra.
Cuando la substancia llega a ser o deviene, esto es el efecto de una causa:
efecto es aquello que viene a ser; causa es aquello que lo hace venir a ser. Vamos
a completar otras nociones para distinguir bien lo que es causa y la importancia que
tiene en la vida conocer con claridad estas nociones.
Causa es aquello que real y positivamente influye en una cosa, hacindola
depender de algn modo de s. Entre las notas que caracterizan la nocin de causa
y efecto se encuentran:
-

dependencia efectiva en el ser.

distincin real de la causa y el efecto.
Prioridad de la causa sobre el efecto; toda causa es anterior a sus efecto
segn un orden de naturaleza. El efecto tiene que encontrarse de algn
modo antes de la causa.

Lo ms constitutivo de la nocin de causa es su positivo influjo en el ser del efecto

y la correlativa dependencia de ste con respecto a ella. Esto es lo que distingue a la
causa de otras realidades en cierto modo afines, que no siempre tienen, sin embargo
una influencia positiva sobre el efecto, como son el principio, la condicin y la
ocasin.
a

El principio es aquello de lo que algo procede de cualquier modo. Por tanto,

toda causa es principio, pero no todo principio es causa. Ejemplos de principios:
el punto es principio de la lnea; las primeras palabras de una discurso son el
inicio del resto de la alocucin; el abanderado es el que da comienzo al desfile,
pero ninguno de los tres es causa de lo que le sigue.

La condicin es el requisito o la disposicin necesaria para el ejercicio de

la causalidad: algo puramente auxiliar, que hace posible o impide la accin de
una causa; la condicin en cuanto tal no posee causalidad. Hay condiciones
necesarias, sine qua non. Otras son simplemente favorables, convenientes,
pero no imprescindibles (por ejemplo, para aprobar una asignatura, es til la
lectura de tal libro).

La ocasin es aquello cuya presencia favorece la accin de la causa: es

como una situacin ventajosa para el ejercicio de la causalidad. La ocasin
hace al ladrn dice el refrn.

La causalidad implica el ser, pero no inversamente. Puede haber un ente que

no cause: un carpintero puede causar que una mesa sea, pero si no lo hace, el
carpintero sigue existiendo. El ser por s mismo no implica causalidad. De hecho, el
ser no implica ni ser causado ni causante, porque, de nuevo, ha de existir un ser que
no sea causado: tal es Dios, el Ser que no ha sido causado, pues El es la plenitud del
ser.
Pero acaso Dios no ha causado el universo? Si, pero libremente, vimos: para El
no hay necesidad de causar. El ser de Dios, ser perfecto, implica realmente actividad,
pero no necesariamente una necesidad ad extra. Ya que el ser Dios es perfecto, ha
de ser activo, pero con una actividad idntica a su ser. El ente creado, sin embargo, al
ser limitado, viene a ser a travs de la causalidad: no llega a ser a menos que sea
causado.

b. Origen del concepto de causa: las cuatro causas

Cmo formamos el concepto de causa? Por nuestra experiencia, tanto por la de
lo exterior a nosotros, como por la de la que no es interior. Externamente, vemos que
las cosas cambian, tal cosa viene de tal otra, tal cosa empuja a tal otra, las cosas
causan otras cosas. Pero tambin poseemos nuestra experiencia interior, por la cual
vemos que nosotros mismos realizamos actos que obviamente causamos: vienen
de nosotros como de su causa.
Ya hemos visto la importante distincin entre causa, condicin y ocasin.
Ahora podemos decir que la causa es un principio que realmente influye en el
devenir o el ser del efecto. Como hemos dicho, un principio es aquello de lo cual
algo viene o procede. No todo principio es causa, como decamos: una manantial es el
principio o fuente de un ro, pero no es su causa. Pero si toda causa es principio.
Por ejemplo, en la Santsima Trinidad, sabemos que el Hijo viene del Padre, pero
no es un efecto. Ambos son actividad perfecta, pero no causa y efecto, pues esto
significara que el Hijo esta subordinado al Padre, lo mal es una hereja. Hay un
proceso (procesin) hacia el Hijo desde el Padre, pero procesin desde un principio
que en este caso, no es causa.
La causa es un principio que realmente influye en el devenir o el ser de las cosas.
As, por ejemplo, cualquier cosa que haya realmente influido en esta silla de su
devenir y en su ser, es una causa de esta silla: lo son sus materiales, la forma que han
tomado, el propsito para el cual ha sido hecha, y el carpintero que la hizo.
En estos cuatro casos, no solamente hay una influencia sobre el esse de la silla,
sino tambin una dependencia del efecto respecto a la causa. El anlisis metafsico
del movimiento muestra cmo estos cuatro principios influyen sobre el efecto, el
agente, la materia, el diseo y el propsito o fin. Estos son las cuatro causas que
vamos a estudiar.

c. Causa material y causa formal: su relevancia teolgica

En el caso de la silla, la madera es la causa material; y la causa formal es el

diseo. Podemos advertir que el diseo se halla tanto en la mente del carpintero (es
decir, fuera de la silla) como dentro de la silla (la forma se hallaba potencialmente en
la materia). Podemos, as, distinguir la forma intrnseca al efecto, y la forma
extrnseca al efecto. La segunda se llama tambin causa ejemplar, porque es el
modelo o diseo que se halla en la mente del fabricante.
Y qu es la causa material?. Aqu, existen dos niveles; el substancial y el
accidental: En el segundo, la materia es una substancia que existe en acto, y la forma
es un accidente. Y a nivel substancial, es decir, en el caso de substancias que se
transforman en otras, la materia es materia prima como pura potencialidad, y la forma
es una forma substancial o formal.
Este punto de la causalidad material es importante, sobre todo en teologa, para
explicar las operaciones sobrenaturales en el hombre. Cuando un hombre realiza una
operacin sobrenatural, como, por ejemplo, un acto de virtud o de caridad
sobrenaturales, puede hacerlo, siendo una operacin sobrenatural, no porque sta
provenga del hombre, sino porque Dios le ha dado la gracia para realizarla. En este
caso, la causa material de esta operacin es el hombre, pero la causa formal es la
gracia: este acto de virtud es materialmente humano, pero formalmente sobrenatural.
La causa formal es la forma, acto o perfeccin, por la cual una cosa es o viene
a ser: o bien determina la materia, o es en s misma una determinacin. Lo que hace
que algo sea en acto, en el orden substancial: lo que hace que una substancia sea
actual se llama forma substancial. Y lo que hace que algo est en acto en el orden
accidental es llamado forma accidental. Materia y forma se relacionan como la
potencia y el acto.
Por ello, la materia est subordinada al acto o forma, tanto en la realidad, como en
nuestro entendimiento: para que una cosa sea, su materia ha de ser actualizada por
la forma; pero tambin en nuestro entendimiento conocemos las cosas solamente en
la medida en que estn determinadas, y este ltimo proviene de la forma. La forma
es, as, superior a la materia, ms noble y perfecta que la materia. La materia est en
funcin de la forma.
El tipo mas elevado de forma creada es la pura forma de los ngeles, pues la
nica potencia que tienen es de orden substancial (no accidental), es la dirigida hacia
el acto de ser. Por otra parte, las substancias materiales como el hombre, tiene en el
orden substancial no slo la potencia dirigida hacia la forma.
En otros trminos, el ngel es ms actual que el hombre; aunque no sea aqul un
acto puro en lo que concierne al esse, ya que ha recibido el acto de ser. Solamente es
puro acto como esencia, ya que no est limitado por materia alguna, pero es una
esencia que ha recibido el acto de ser, de tal modo que en la relacin con ste ltimo,
es an una potencia.

d. La causa eficiente: creacin y causalidad.

Segn nuestra manera de conocer, la cause eficiente es la que primero

denominamos causa: es a ella a la que nos referimos habitualmente al hablar de
causas. Qu es la causa eficiente o agente? Lo que hace que algo sea, lo que hace
real alguna cosa.
La cuestin de la causalidad eficiente ha sido un problema delicado a lo largo de la
historia de la teologa y la filosofa. Si producir un efecto significa dar ser, el
problema de la diferenciacin entre la causalidad de Dios y la causalidad de las
criaturas se plantea de inmediato.
Las criaturas, sin duda, causan el que otras cosas sean, verdaderamente
producen entes. No obstante, han existido doctrinas que con el fin de resaltar la
causalidad divina, han pretendido que las criaturas no causan realmente. Como
mucho, son instrumentos de Dios: no causan nada por s mismas. Pero, si negamos
la causalidad de las criaturas para exaltar o resaltar lo divino, lo que hacemos de
hecho es disminuir el poder de Dios, pues demuestra ms poder el ser capaz de
compartir su potencia activa con sus criaturas que el no compartirlas con ellas.
Este problema ha sido ampliamente aclarado por la doctrina de la creacin, que
distingue sta ltima de la causalidad de las criaturas. La creacin es la produccin
total de ser: el efecto, de la causa absolutamente primera y total de esse.
Por otra parte, la causalidad de las criaturas no es creativa, pues solamente
transforma cosas en otras cosas: produce el devenir (fieri) de las cosas, no el esse de
las cosas. Cuando producimos o causamos, transformamos; pero Dios crea. Esta es
la razn por la cual las cosas creadas se denominan causas segundas.
Son ciertamente causas reales, no meramente instrumentales: del mismo modo
que Dios hace participar de sus ser a las criaturas, tambin las hace participar de su
actividad, su causalidad. Exactamente del mismo modo en que el ser de las criaturas
es participado, limitado, imperfecto, pero siendo siempre un ser real, la causalidad de
las criaturas es tambin participada, limitada e imperfecta, pero es una causalidad rea
y verdadera.
En toda causa segunda real, Dios acta como Causa Primera movindola, y este
divino movimiento es precisamente el fundamento de la causalidad de las criaturas. Si
negamos la causalidad de las criaturas, negamos su libertad y por tanto su
responsabilidad.
Por este motivo es muy importante mostrar la realidad metafsica de la causalidad
de las criaturas. Causamos realmente, con toda imperfeccin que se quiera, pero
causamos; y por ello somos responsables de nuestras acciones. Lo dijimos antes: que
en nuestra experiencia interna nos vemos a nosotros mismos causando efectos
habiendo realizado elecciones libres.
Esto es, sin lugar a dudas, causalidad real. Ciertamente, cuando producimos un
efecto, el ser del efecto no es exactamente producido exactamente por nosotros: lo
que producimos es la transformacin, pero el ser ya est all de algn modo.
Cuando el carpintero hace una mesa, acaso produce el ser de la mesa? No
exactamente, porque all estaban los materiales. Lo que l hace es ordenar los

materiales de tal manera que constituyan una nueva forma: es una transformacin;
hace que la mesa devenga y no que sea. Pero, con todas estas limitaciones, la
causalidad creada es causalidad real.
Dijimos que el modus operandi sigue al modus essendi: Esto significa que hay
causas necesarias que actan de forma necesaria; causas contingentes que actan
de forma contingente; y causas libres que actan de manera libre. El ltimo caso es
el de los agentes espirituales (hombres, ngeles, Dios). El hecho de que exista
siempre una causa para cada efecto no es contradictorio con nuestra libertad de
causar o no causar, como se estudia en la metafsica del hombre.

e. La causa instrumental
La divisin de la causa eficiente es principal e instrumental es extremadamente
importante en teologa, por ejemplo en la cuestin de la inspiracin de los escritores
bblicos; en la de los sacramentos (cmo causan la gracia); en la actuacin del
sacerdote como causa, principalmente en la Eucarista. Esta divisin en principal e
instrumental difiere de la divisin en causa primera y segunda: la causa primera es
Dios; todas las dems son causas segundas.
La causa instrumental es aquella que no acta solamente en virtud de su forma
sino en virtud del hecho de que es movida por el agente principal. Por ello, el
efecto de la causa instrumental se corresponde con la forma del agente principal. Por
ejemplo, la pluma, al escribir, no acta solamente en virtud de su propia forma: la
forma de la pluma no habra sido capaz por s misma de alcanzar tal efecto.
Sin embargo, el instrumento puede ser una persona libre o un instrumento
material. En qu difieren stos? La persona libre es libre e inteligente, mientras que
el instrumento material tiene un poder muy limitado, limitado a su forma.
Dios
puede tambin usar a los hombres como los instrumentos, pero entonces tiene en
cuenta su propio poder, su inteligencia y libertad.
Hay instrumentos que estn unidos al agente (por ejemplo: la propia mano), e
instrumentos que estn separados (por ejemplo la pluma). As, los sacramentos son
efecto de Dios, pero los sacramentos mismos son causa de gracia. La gracia es el
efecto de los sacramentos. La humanidad de Cristo es el instrumento unido al agente,
que es en este caso la Persona Divina.
La principal causa eficiente es la Persona divina: la causa instrumental unida es la
humanidad de Cristo; la causa instrumental separada es el sacramento; el efecto es la
gracia (que es tambin la causa formal de la santificacin), y la causa material es el
hombre mismo (la doctrina de los sacramentos es hondamente metafsica). El
instrumento tiene una accin instrumental que realiza, no por su propio poder, sino por
el poder del agente principal que fluye transitoriamente en el instrumento, es decir,
durante el tiempo en el que el agente principal lo est usando.
Pero tambin tiene una accin propia, acorde con su propia forma, por la cual este
instrumento es solamente vlido para ciertas acciones. Por ejemplo, la pluma slo
puede ser usada para escribir, y cuando Dios acta a travs de los hombres
usndolos como instrumentos, respeta su (libre) naturaleza y personalidad.

Finalmente, la accin instrumental no se realiza si no es a travs de la accin

propia del instrumento: la pluma puede escribir bellos poemas, pero slo si es usada
con su propio poder. Esto tambin significa que, si Dios usa a los hombres como
instrumentos, El acta as teniendo en cuenta las capacidades propias de stos.
Tambin pudiera ocurrir, sin embargo, que Dios usara instrumentos que son
inadecuados o desproporcionados: en tal caso, usa una gracia extraordinaria. Pero en
cualquier caso, es claro que un mnimo de poder propio siempre es preciso: un animal
no puede ser santificado por Dios, porque es absolutamente incapaz para serlo; pero
un hombre puede serlo, por muy imperfecto que ste sea. Algo del poder propio del
instrumento ha de ser usado para que ste alcance un efecto de la causa eficiente
principal.

f. La causa final: causa de todas las causas

La causa final motiva a la causa eficiente para actuar. La causa eficiente es la
nica que propiamente acta, y lo hace determinando la causa material por la causa
formal. Las causas material y formal no actan: se causan recprocamente. Es la
causa eficiente la que acta, y lo hace, ya extrayendo la forma de la materia,
determinando la materia con ello, ya, dando una forma a la materia, determinando la
materia en ello, ya dando una forma a la materia, determinando con ello tambin la
materia: la causa formal determina siempre a la causa material.
La causalidad material es ejecutada sobre la formal recibiendo a sta ltima, y la
causalidad formal se ejerce sobre la causa material determinando a sta. Pero esta
causalidad recproca slo tiene lugar cuando la causa eficiente acta sobre ambos. Y
la causa eficiente acta en funcin de la causa final. Esta es, as, la causa de todas
las causas. Es llamada final o ltima en el sentido de que es la ltima que es
alcanzada. Pero, por otro lado, es la primera, porque pone en movimiento todo el
proceso de la causalidad: es primera en la intencin y ltima en la ejecucin.
Nada ocurre, nada cambia ni se mueve en la naturaleza sin un fin, sin una
direccin. Este fin puede ser l mismo intermedio, en el sentido de que no es de modo
absoluto el fin ltimo, pero siempre hay una finalidad en todo lo que se mueve en la
naturaleza: todo acta conforme a su naturaleza, una naturaleza que es determinada
por un fin, como lo es por ejemplo la conservacin de la especie.
Esto es obvio en el caso de los entes inteligentes, que siempre actan movidos por
un propsito. Este actuar por un propsito es precisamente la marca de la
inteligencia. Los entes que no son inteligentes tambin actan por un propsito, pero
no son conscientes de l.
Todas las cosas apuntan hacia un fin en la naturaleza. Esto nos conduce a pensar
en el ltimo de todos los fines, como hemos de ver en el captulo siguiente. El hecho
de que todas las cosas tiendan a un fin es lo que nos proporciona la impresin de que
el universo est en orden. Orden es la disposicin de las cosas con relacin a
un fin. Universo ordenado se dice en griego cosmos, y su opuesto es el caos.

g. Direccin a un fin: libertad y amor, el orden del universo

Mientras que los agentes inteligentes se dirigen a un fin con libertad, los no
inteligentes carecen de libertad: se dirigen a su fin por necesidad. Pero, en ambos
casos, la direccin hacia un fin. Los agentes carentes de inteligencia son dirigidos por
la naturaleza; los inteligentes, en cambio, se dirigen a s mismos porque conocen y
reconocen el fin como tal, y escogen as los medios apropiados. Su libertad no
consiste, por lo tanto, en elegir fines en el sentido de crear nuevos fines, sino en el de
elegir los fines justos que ya existen.
No consiste mi libertad en hacer cualquier cosa que yo quiera, sino en hacer lo que
he de hacer sin coercin exterior alguna. En la jerarqua de los fines, hay uno que
ha de ser el ltimo; sin el cual no habra, en absoluto, fines. Este fin ltimo es, as,
amado por s mismo y por encima de todas las cosas. Amor significa muy
precisamente tendencia hacia el fin: una tendencia hacia un fin deseable o
conveniente, una tendencia hacia el bien.
Slo el hombre y la mujer, en este universo material, puede reconocer el fin
absolutamente ltimo: aquel en cuya funcin todo acontece en ltimo trmino, el bien
supremo, Dios, slo el hombre y la mujer pueden as amar a Dios.
Las criaturas inferiores al hombre no pueden comprender esta jerarqua de los
fines subordinada al fin ltimo, y, as, no pueden conocer ni amar a Dios: no hay
religin por debajo del hombre. Tal es la razn por la cual las dems criaturas del
universo material estn en funcin del hombre, y el hombre est en funcin de Dios.

h. Importancia del principio de causalidad

Podemos formular el principio de causalidad como sigue: si hay movimiento
existe un motor, algo de debe mover a ste ltimo. Tambin podemos decir que
todo efecto implica una causa, pero para evitar que esta frmula sea tautolgica (que
sea una afirmacin en la que el sujeto y el predicado son idnticos), es mejor decir: lo
que llega a ser movido, llega a ser o es movido por otro. Nos centramos en esta
ltima formulacin en el llegar a ser o el ser.
La formulacin ms profunda de este principio, debida a Santo Toms, afirma que
todo lo que existe por participacin es causado por lo que existe por esencia.
Dice Santo Toms que Dios es el ser subsistente mismo: Ipsum Esse Subsistens.
El esse nunca es subsistente en nosotros: es lo que nos hace subsistentes, pero
no subsiste por s mismo, porque existe participado en una esencia. Slo el esse de
Dios no tiene esencia alguna que lo participe, y as Esta subsiste por s misma.
Nuestra subsistencia es limitada; nuestro ente es participado; nuestra causalidad es
participada; todo en nosotros en participado. Pero cualquier cosa que exista por
participacin debe ser causada por lo existente por esencia: Dios es el Creador de
todas las cosas.
La filosofa moderna ha puesto a menudo en tela de juicio la validez del principio
de causalidad, amenazando as con volar el puente racional que nos permite probar la
existencia de Dios. Esto lo hizo por ejemplo; David Hume, un filsofo de s. XVIII, que
puso todo su empeo en demostrar que el principio de causalidad no es

universalmente vlido. Esto hubiera hecho de la creencia en Dios algo subjetivo,

que, por lo tanto, no deba tener ningn tipo de manifestacin externa o social: la
sociedad habra de ser neutral en materia religiosa.
Pero cmo puede alguien negar la evidencia de que todo lo que llega a ser, debe
llegar a ser por otro? Cmo pudo Hume arreglrselas para refutar esto?
Simplemente diciendo que alcanzamos la idea de causa a travs de los sentidos,
viendo cmo ciertos fenmenos siguen comnmente a otros. Si aplico la llama al
papel, el papel arde. El fenmeno de encender el fuego es seguido por el fenmeno
de prender fuego al papel. Esto es lo que observamos a travs de nuestros sentidos.
El fenmeno X es habitualmente seguido por el fenmeno Y.
Entonces saltamos de afirmar que Y sigue a X, a decir que Y es causado por X;
transformamos un post hoc en un propter hoc. Pero este salto, segn l, es
ilegtimo Por qu lo hacemos? Porque tenemos esta costumbre y la hemos
convertido en un principio universal.
Lo incorrecto del punto de vista de Hume es que permanece solamente en el
nivel de los sentidos. Por ello dice que no podemos dar el salto del despus de al
porqu. Pero nos damos cuenta de la falacia de este argumento cuando mostramos
que la sucesin de los fenmenos no es lo mismo que la causalidad.
La inteligencia percibe la diferencia con mucha claridad (no as los sentidos). Por
ejemplo, quiere acaso decir el hecho de que la noche siga al da que aqulla es
causada por ste? Obviamente no: tenemos aqu un caso de sucesin que no
implica causalidad alguna. La inteligencia percibe la diferencia entre sucesin y
produccin, no as los sentidos, que slo ven fenmenos, es decir, apariencias.

PARA LA REFLEXIN PERSONAL

Analiza algn aspecto de tu vida personal, familiar o profesional a la luz de la

doctrina de la causalidad.

Y en tu relacin con Dios en qu te ha servido el anlisis del principio de la

causalidad?

Propiedades trascendentales del ente

i. Clasificacin predicamental de las esencias y visin

trascendental del ente
Como hemos explicado anteriormente trascendental es lo referente al esse o al
ens como sujetos de esse. Por otra parte predicamental es el nivel de la esencia: en
l distinguimos entre materia y forma (materia y forma constituyen la esencia). A este
nivel, clasificamos los entes en diez categoras o predicamentos, que son
especificaciones de la esencia.
Podramos tambin clasificar los entes a nivel trascendental? No, porque, este
nivel trasciende toda clasificacin: ens se predica primariamente de la substancia,
pero tambin de los accidentes; por lo tanto no puede clasificarse en ninguna
categora, pues no es exclusivo de ninguna de ellas.
No obstante, hay algo que hace la inteligencia en este caso. En concreto, percibe
que en todo ens, no en tanto que esencia sino en tanto que ens, hay ciertas
propiedades que se siguen de l necesariamente (propiedad es una predicamento
que sigue de la esencia del sujeto, como social se sigue de hombre).

j. Descubrimiento metafsico de los trascendentales.

Estas propiedades se denominan trascendentales porque pertenecen al ens como
ens como ens (sujeto del esse). Cmo las descubrimos? Por mera experiencia.
Miramos a las cosas (en latn, res, de donde realidad), y nos damos cuenta que
todas ellas existen: son entes.
E inmediatamente reparamos en que todo ente excluye a los dems: es slo uno
(unum). Despus, por hacer afirmaciones sobre ellos que son conformes con ellos, no
lo son, los llamamos verdaderos (verum). Y por percibirlos como objetos de
tendencias o deseos de perfeccin los llamamos buenos (bonum).
Estas propiedades (uno, verdadero; bueno) se hallan en toda cosa en tanto que es
un ente, en todo lo que es, no en la medida que es mesa o es silla, es planta o es
animal, sino en la medida que es. Y cuando vemos estas tres propiedades juntas
refulgiendo en un ente, lo llamamos bello (pulchrum): esta propiedad se deriva de las
otras tres. Veamos ms de cerca estas propiedades trascendentales, en cuanto
desvelan la riqueza del ens.

k. La unidad del ente

La unidad del ente es la negacin de la divisin que encontramos en las cosas:

toda realidad, en la medida en que conserva su ser, conserva su unidad. La fidelidad
al propio ser es la marca de la unidad, y requiere mayor fuerza esta ltima que el
proceso opuesto que conduce a la desintegracin. La unidad de la iglesia de Cristo es
un ejemplo de esta fidelidad.
La mxima unidad o negacin de la divisin pertenece al ms simple de los entes
(sin ningn tipo de partes). Es sta la unidad de simplicidad: la unidad de Dios. Y en
la medida en que los entes compuestos poseen su ser, en cuanto sus partes se hallan
unidas, su unidad es unidad de composicin.
Dentro de la unidad de composicin hay varios grados: la unidad de composicin
de una mesa es menor que la de un ro, que es menor, a su vez, que la de una flor,
siendo sta ltima menor que la de un animal; la unidad de un ejrcito es menor que la
de una familia, es menor que la de un hombre, y as sucesivamente.
La unidad, como el ente, tiene grados. Exactamente igual que el ente es
participado, teniendo grados de perfeccin, la unidad tambin lo es, porque es
precisamente una propiedad del ente en cuanto ente.
La mxima unidad en la de Dios; despus tenemos la de las substancias
espirituales, seguida de la de las substancias no espirituales; y finalmente, la de los
agregados de substancias reunidas ya sea por la naturaleza, como una nube o una
montaa, o por obra humana, como una casa o una silla, o una familia o un ejrcito.

l. La verdad del ente

Cuando nuestras afirmaciones sobre la realidad concuerdan con ella, las llamamos
verdaderas; si no lo hacen, las llamamos falsas. La realidad es, por ello, el punto de
referencia de nuestras mentes. La verdad est en la mente, porque cuando
afirmamos o negamos, es nuestra mente quien lo hace. Pero la verdad se halla en la
mente como el efecto de la realidad; la realidad causa la verdad en la mente.
En este sentido, podemos identificar ente y verdad: llamamos al ente verdadero
en cuanto se relaciona con la mente. Todo ente puede ser conocido en la medida en
que es en acto: mientras menos actual (o ms potencial) sea, menos cognoscible es.
La verdad se fundamenta en el ente, pero no al revs: es un error metafsico el reducir
el ser de las cosas a sus ser conocido.
Hay ms en las cosas de lo que el hombre pueda encontrar, por as decirlo. El
antropocentrismo en la filosofa moderna tiende a efectuar la mentada reduccin.
Contra este antropocentrismo, la metafsica del esse afirma que el ente es
primario, y que la mente humana ha de ajustarse al ente, y no al revs: la verdad se
sigue de y depende del ente. Slo la mente divina lo conoce todo.
Ahora bien, si la verdad se fundamenta sobre el ente, y el ente es por virtud del
acto de ser, la verdad est ms fundada sobre el esse que sobre la esencia de las

cosas. El esse o acto de ser es como la luz de las cosas que ilumina al observador, la
luz de la inteligibilidad.
Los entes no tienen esse por s mismos, sino slo por participacin. Del mismo
modo, son verdaderos tambin en la medida en que participan del principio de todas
las perfecciones, que es el esse: mientras ms esse poseen, mayor es su verdad. As,
Dios es la verdad, totalmente repleto de luz, y perfectamente conocido para s mismo,
y causa de todas las dems verdades (por esta misma la mentira es intrnsecamente
perversa).
La mente divina es la causa, la norma y la medida de todas las cosas: las cosas
son verdaderas, en ltimo trmino, en cuanto se relacionan con la mente divina, y son
ellas la causa de la verdad en la mente humana. Cuando la mente humana se abre a
la realidad, se abre a Dios; cuando se vuelve hacia su interior y hace de ella misma su
propio fin, Dios se hace mnimamente inteligible.

m.

La bondad del ente

El bien puede ser descrito por su efecto, como lo hace Santo Toms siguiendo a
Aristteles: bien es aquello que todas las cosas desean. En la medida en que las
cosas tienden a su perfeccin, las llamamos buenas: cuando cumplen su fin o
propsito.
Bien no es lo mismo que deseo: es el objeto de deseo. Bien es el fin hacia el
cual un agente tiende por su operacin: es el ente considerado en su fin, como
finalizado, completado, cumplido.
La bondad es la perfeccin del ente. Por ello, existen grados de bondad, como
hay grados de verdad, unidad y ser: existen lo bueno, lo mejor y lo ptimo.
Por esta razn, la bondad se funda en el ente, surge de l y a l revierte, pues
hace al ente ms ente. Tal es lo que quiere decir bonum est diffusivum sui (el bien
es autoexpansivo) aplicado a la bondad de Dios: sobresale de su abundancia. La
bondad tiende a la comunicacin.
Si el esse es, por tanto, el fundamento de la bondad, slo Dios es bueno por
esencia, mientras que las criaturas son buenas slo por participacin. La bondad, que
en Dios es absolutamente simple, en las criaturas es multiplicada y dividida. Por ello,
sostiene Santo Toms que el universo entero representa la bondad de Dios mejor que
una nica criatura.

n. El bien comn: ley y justicia

Es muy importante la distincin entre bien absoluto y bien del orden. Dios es el
esse mismo, y, por ello, es el absoluto bien y el fin ltimo de todas las cosas. Por otra
parte, el bien creado necesita ser perfeccionado por medio de la operacin, que ha de
estar ordenada al fin de este bien creado (esto es particularmente importante en lo
relativo a la moralidad de los actos humanos, es decir, a su relacin con el fin ltimo
del hombre).

Hay un orden universal en el cual todas las cosas estn dirigidas hacia su
perfeccin y, por tanto, hacia Dios: este bien del universo es denominado bien de
orden.
Todos los entes creados, en la medida en que son en acto, participan de este bien
de orden del universo, en el sentido en que Dios es el fin de todas las cosas y el punto
de referencia del orden universal. Dios es llamado el bien comn, porque El es el
bien de todas las cosas.
En concreto, Dios es el bien comn de la sociedad humana, y, como el bien
comn de la sociedad es el bien de cada hombre (es decir Dios), no hay conflicto
alguno sobre el bien individual y el comn: slo cuando el individuo se escoge a s
mismo como su fin ltimo, estalla el conflicto.
Podemos distinguir aqu entre:
1
2

bien comn trascendente al mundo, que es Dios, y

bien comn inmanente al mundo, que es el fin de orden, y, en la sociedad, el
bien social que consiste en una organizacin social tal que cada persona en
ella se halle en condicin de alcanzar a Dios, su fin ltimo.

La ley es la base del orden social: el propsito de la ley es dirigir a los hombres
hacia su bien comn. Sin una ley prevalecera la tirana. Por ello, ha de ser
favorecida una mentalidad jurdica como manifestacin del amor social: tal mentalidad
es un sentido de la justicia.
La justicia es aquel estado legal por el cual las cosas estn organizadas en buen
orden: todos los derechos, deberes estn claramente reconocidos y son facilitados. La
ausencia de ley de lugar a tiranas, querellas y guerras. Y no puede haber ley alguna
si sta no est fundada en la soberana de Dios. Estas son las bases de la tica
social. Son metafsicas: se basan en el anlisis del ente y del bien.

o. El mal como ausencia de bien

La palabra malo es tan comn como la palabra bueno. Cuando los nios
aprenden el significado del bien y del mal, clasifican inmediatamente todas las cosas
buenas y malas. Pero, en cuanto empezamos a escrutar el ente, vemos que el asunto
no es tan claro como nos pareciera.
Hay algunas realidades que prcticamente todo el mundo considera malas, como
la enfermedad, el dolor, la angustia, la pesadumbre, la muerte por qu las
llamamos malas? Porque no son buenas. No podramos llamarlas malas sino
supiramos lo que es el bien. El mal es la ausencia de bien: no puede ser definido sin
el bien, porque el mal no es una substancia (no puede existir por s mismo).
Un ente es bueno en la medida en que es, como ya hemos dicho: el mal es,
precisamente, la ausencia de algo bueno en la substancia. Por ello, en realidad, slo
puede ser un adjetivo, nunca un nombre.

Por otra parte bueno puede ser un nombre: el bien, o la bondad, que es Dios, la
plenitud del ser. Todo mal ha de ser siempre en el bien: es un accidente. Es una
especie de bien que no es todo lo bueno que debiera. No importa lo mala que sea una
cosa, siempre hay en ella bien.
Ms vale ser con sufrimiento, que no ser en absoluto. Esto a veces lo olvidan
aquellos que tienen una visin pesimista del mundo. Pero es algo obvio, si pensamos
en lo que significa ser.
Por ello, el medio de contrarrestar el mal es el bien. Si combatimos el mal con el
mal, slo hacemos que ste sea peor.
El medio para vencer el mal es el bien, hacer las cosas mejores, antes que
destruirlas. Todos los desrdenes sociales resultan de estos fallos en la comprensin
de la realidad.
Esto nos conduce al mal real, que no es tanto lo que pudiera llamarse mal fsico,
sino mal moral. Un mal fsico es la ausencia de un bien fsico. Puede ser remediado,
pero, estrictamente, no podemos llamar a este mal necesariamente mal, porque puede
que no conozcamos la razn ltima por la que existe. Sabemos que es posible que, al
final, se convierta en un bien.
Que alguien est ciego, por ejemplo, es un mal fsico, pero puede ser moralmente
muy bueno para esa persona. Los males fsicos son relativos.
Estrictamente hablando, lo que es realmente malo, es el mal moral, es decir, la
ausencia de bien moral en la medida en que ste es responsabilidad del hombre, pues
en este caso conocemos ciertamente la causa: la libertad del hombre, o, mejor dicho,
el hombre con su libertad. Este es el mal real: que el hombre desve de su fin ltimo
desobedeciendo la ley que lo dirige hacia l.
Y esta violacin de la ley moral se llama pecado. Y, como el hombre lo comete con
conciencia y voluntad, con responsabilidad plena, como una causa, ste es un mal
son ms calificativos (mientras que si decimos, por ejemplo, que la enfermedad es un
mal, lo es con ciertos calificativos).

p. La belleza del ente.

Dijimos que la bellaza es una combinacin de unidad, verdad, bien. La belleza nos
llama la atencin primero en los objetos que vemos u omos, es decir, en lo que
percibimos a travs de los sentidos superiores de la vista y el odo.
Estos sentidos pueden ir mucho ms all que el olfato, el gusto y el tacto; pueden
captar mucho ms; pueden ponernos en un contacto mucho ms comprensivo con
ente.

Pero, si comparamos el rango de la inteligencia con el de los sentidos, nada son

stos comparados con la primera. Con la inteligencia podemos alcanzar la infinitud,
pero no con los sentidos.
La belleza est; por ellos, ntimamente relacionada con el ente, porque
alcanzamos la experiencia de aqulla mediante los sentidos que tienen mayor
alcance, siendo esta experiencia la que denominamos esttica.
Esta experiencia o percepcin es buena, porque es placentera para los sentidos,
pero tambin es verdadera, pues se basa en la perfeccin del ente tal como es
entendido por la inteligencia: lo q es falso es necesariamente feo y malo.
Qu es lo que hace que una cosa sea realmente bella, agradable a los sentidos?
Ciertas cualidades que slo el entendimiento puede percibir. Los animales no
tienen sentido de la belleza.
Aunque ste venga a travs de los ojos y los odos, se basa en el ser del objeto:
slo la inteligencia puede reconocer la bellaza. Estas cualidades, descubiertas por la
inteligencia, son las que siguen:
1

Que hay armona entre las partes del objeto. Armona es unidad en la
diversidad: orden y disposicin relativos a una fin (sonidos y visiones
armoniosos).

Plenitud o perfeccin del ente: slo el entendimiento percibe las partes que
faltan al objeto y que debiera poseer; su ausencia hace que el objeto sea feo.

Brillantez o esplendor de inteligencia: adaptacin a la facultad de conocer que

as se deleita con la experiencia.

La inteligencia descubre estas cualidades, primero en los objetos sensibles,

porque el conocimiento humano empieza a ese nivel; pero prosigue hasta descubrirlas
en las realidades espirituales, que no pueden ser vistas ni odas.
La inteligencia puede descubrir la ms grande de todas las bellezas: la plenitud de
ser que es Dios. En Dios:
1

Hay la ms alta armona: la ms grandiosa unidad de ser con la mxima

diversidad de perfecciones;

La mxima plenitud de ser: perfeccin de ser, puro acto de ser; y

La mxima brillantez de inteligibilidad es tanto que es la pura actualidad del ser:

mientras ms es una cosa, ms inteligible es tambin. Dios posee estas tres
cualidades de la belleza en un grado infinito, hasta el punto de cegar y raptar la
inteligencia humana, cuya capacidad de comprensin depende de la intensidad del
amor: mi amor es mi ojo, dice Santo Toms.

PARA LA REFLEXIN PERSONAL

Aplica los conceptos de la unidad, verdad, bondad y belleza trascendental a la vida

humana. Menciona algunos casos.

Teniendo en cuenta la unidad, verdad, bondad, belleza trascendental, haga un

paralelo entre el ser infinito y el ser finito.