Leviatn, por Thomas Hobbes, captulos 10 al 16.

Carlos Gonzlez Aburto

Si en la primera tanda de captulo Hobbes se dedica a escudriar al hombre

individual, sus sensaciones e imaginacin, el lenguaje y las pasiones, el discurso y
el intelecto, los captulo del 10 al 16 contienen, adems de su clebre hombre en el
estado de naturaleza, un giro hacia disquisiciones del orden social: poder, honor,
religin, leyes y contratos, en fin, una anlisis ms enfocado en las instituciones
creadas por el hombre, o ms bien entre hombres.

El hombre, las pasiones, el poder.

Para comenzar, Hobbes ofrece una definicin de poder, bastante
instrumental: el poder de un hombre consiste en sus medios presentes para
obtener algn bien manifiesto futuro (p.69). As, propiedad, lo que se tiene o de lo
que se dispone, y tiempo, presente y proyeccin, son condiciones de posibilidad de
mayor patrimonio. Para Hobbes, los hombres son arrojados al mundo con un
conjunto de facultades fsicas y mentales fuerza, inteligencia, elocuencia-, a travs
de cuyo uso adquieren nuevos bienes, tanto fsicos propiedades, riqueza, etc.como simblicas estatus, ttulos, prestigio-: el poder y los medios por los cuales se
obtiene se asemejan a una bola de nieve, conteniendo la posibilidad de aumentar
exponencialmente a medida que es implementado con xito.
Ahora, debe existir una explicacin para este persistente empuje por ms.
Hay en el hombre hobbesiano un conjunto deseos que lo imbuyen de ambiciones y
aspiraciones, que le reclaman satisfaccin. Hobbes arriba con esto en una extraa
definicin de felicidad: la felicidad es un continuo progreso de los deseos, de un
objeto a otro, ya que la consecucin del primero no es otra cosa sino un camino
para realizar otro ulterior (p.79). El hombre no est hecho para un nico goce que
se extingue con una primera y nica satisfaccin, sino para un hambre compulsiva,
que retorna y exige nuevamente, y esta cadena constante de deseo y aplacamiento
constituyen la felicidad. Como seala el ingls, no hay ni un finis ultimus (propsito
final) ni un summun bonum (bien supremo), no se puede poner fin a los deseos del
hombre (excepto con la muerte, me imagino).
La felicidad sera, entonces, lo contrario de un estoicismo -una dura y
disciplinada resistencia frente a los impulsos-, pero no tan slo porque se ceda a
ciertas pulsiones inherentes, inextinguibles, sino tambin porque la defensa de los
propios logros lo requiere: cada hombre debe reafirmar su posicin constantemente
(no hay acaso algo de masculinidad clsica en esto, de estar en constante
necesidad de reafirmarse?). El deseo apunta hacia la felicidad y el logro, pero con
cada paso deben verterse energas en el siguiente, y para cada gran meta debe
aparecer una ms exigente an. As, no parece haber contexto ms auspicioso para
la competencia que el recin descrito.

Pero tambin el hombre desea, frente a este panorama de actividad y

energa, tiempo para la tranquilidad y los placeres sensuales, para el ocio, el saber
y las artes, lo que lleva a los hombres a subordinarse a una voluntad general. Pero
antes de continuar en esta senda, conviene hacernos cargo del captulo ms
clebre del Leviatn, el captulo 13: Cap. XIII, De la condicin natural del gnero
humano en lo que concierne a su felicidad y su miseria para poder explicar a
cabalidad este punto.
El estado de naturaleza
Como seal, los hombres son arrojados con un conjunto de facultades o
fortalezas. De acuerdo a Hobbes, no existen diferencias significativas en la variacin
de estas caractersticas, e incluso donde las hubiere, por ejemplo, un hombre
excepcionalmente fuerte, probablemente pueda hacrsele frente utilizando la
astucia o secretas maquinaciones: las ventajas en un mbito no significan un
dominio absoluto, sino que son templadas por otras dimensiones.
Ahora bien, el que los hombres hayan sido creados con relativa igualdad en
terreno de sus facultades, y tambin en el afn de poder, los hace tambin
proclives al conflicto. Estos, de acuerdo a Hobbes, pueden ser de tres tipos: la
competencia, la desconfianza y la gloria. El conflicto por competencia surge porque,
al tener los mismos impulsos y desear las mismas cosas, resulta inevitable la
eventual coincidencia de agendas con miras a la obtencin de un mismo beneficio
(Yanomam: mujeres). La desconfianza, en tanto, surge del estar consciente del
punto anterior: habrn otros que desearn las mismas cosas, incluso mis cosas, por
lo que el logro de seguridad y la capacidad de anticipacin se vuelven
fundamentales, en nombre de la propia conservacin. Por ltimo est la gloria,
donde se ocupa el poder para exigir un reconocimiento de lo logrado: nobleza,
prestigio, en fin, un signo de reputacin.
Lo anterior permite a Hobbes concluir que, sin una tercera parte que fuerce a
los hombres, mediante el temor, hacia otro tipo de comportamiento, entonces no
queda ms que concluir que la condicin natural del hombre es la de un estado de
guerra de todos contra todos. Y no es que estos hombres se encuentren en
constante lid con otros, sino que la misma desconfianza crea la necesidad de un
estado de alerta y paranoia constante. Un relato de Napolen Chagnon:
Llegamos justo despus de una lucha seria. Siete mujeres de
este shabono haban sido secuestradas el da anterior por un
grupo de vecinos, y por la maana los hombres locales y sus
invitados haban recuperado cinco de ellas en una brutal pelea a
garrotazos que casi termin en una guerra de flechas. Los
vecinos secuestradores, ahora enojados porque haban perdido
cinco de las siete mujeres recientemente capturadas, haban
amenazado con atacar el Bisaasi-teri y matar a sus habitantes
con flechas. Cuando Barker y yo entramos en el pueblo de forma
inesperada, sospecharon o asumieron que ramos los
asaltantes.

En varias ocasiones durante las dos horas siguientes a los

hombres se pusieron de pie, se armaron, tensaron sus arcos con
flechas, corrieron a las varias entradas, y esperaron con
nerviosismo a que un ruido en las afueras de la aldea fuese
identificado. Mi entusiasmo por la recogida de datos
etnogrficos y de parentesco haba disminuido en proporcin al
nmero de veces que se levant la alarma. De hecho, me sent
aliviado cuando Barker sugiri que durmiramos a travs del ro
para la noche, ya que "all estaramos a salvo." Yo
desconsoladamente murmur para m mismo, "Cristo! En qu
me he metido?"
Esto tiene consecuencias directas sobre la cultura en general en la que estn
sumergidos estos hombres. Este constante estado de inseguridad no hay industria,
cultivo, navegacin, artes, letras, etc., en fin, todos los aspectos ms complejos de
una civilizacin, y lo que es peor de todo, existe continuo temor y peligro de
muerte violenta, y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y
breve (p. 103).
Una consecuencia filosfica profunda que se deriva de este estado inhspito
es el nihilismo: ya que no hay leyes que regulen el comportamiento y ofrezcan
estndares sobre lo que debe protegerse y lo que debe promoverse, nada puede ser
justo o injusto, slo existe aquello que permite a los hombres, con mayor o menor
xito, lograr sus objetivos, satisfacer sus deseos y lograr cierta felicidad. Pero
ninguno de estos deseos, motivaciones asume precedente sobre los otros. Dice
Hobbes: en la guerra, la fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales. Justicia
e injusticia no son facultades ni del cuerpo ni del espritu (p.104). Tampoco existe,
como imaginan, propiedad privada, sino propiedad en la medida que puede ser
apropiada y defendida.
Conviene recordar que, ms all del ejemplo de Chagnon y los Yanomam,
para Hobbes este estado nunca existi (aunque esto queda matizado con una
referencia a los indios americanos, p.104). Es ms el resultado de un ejercicio de
reflexin en donde se retira de la comunidad poltica el Estado y los deberes para
con l, para encontrar as a un hombre desnudo de esta influencia, un individuo
atomizado. Rousseau famosamente criticara a quienes, como Hobbes, recurren a
una figura de comunidad anterior al Estado para explicar el surgimiento de este. El
problema de Rousseau no es tanto que hayan vuelto atrs a inventarse una ficcin
o seleccionar alguna configuracin social especfica y conveniente a sus fines
filosficos y polticos. Es ms bien que estos pensadores no han vuelto lo
suficientemente atrs: hablaban del hombre salvaje, y describan al hombre civil.
Por cierto, interesante resulta quienes han tratado de buscar una analoga
entre este estado y el dilema del prisionero, el conocido ejercicio de la teora de
juegos, en donde dos sujetos son apresados por un delito grave y uno menor (entre
otros, John Rawls). Los detectives no tienen suficiente evidencia para condenarlos
por el delito grave, por lo que les ofrecen a ambos la oportunidad de testificar en
contra del otro (o permanecer en complicidad), pero sin que haya comunicacin

entre ellos. Las opciones son: si se traicionan mutuamente, ambos tendrn una
pena de 2 aos cada uno; si A traiciona a B, A ser libre y B obtendr una pena de 3
aos; si ambos se mantienen en silencio, servirn 1 aos de crcel por el delito
menor. Lo racional, egosta y ptimo es que ambos denuncien al otro para salir sin
pena alguna, pero hacerlo significa que ambos terminen condenndose
mutuamente: actuar racionalmente en base al propio inters termina mal para
todos.
Los yanomam, segn Chagnon, se enfrentaban a dilemas similares. Ante un
ataque o secuestro por parte de shabonos vecinos, exista la opcin del contraataque, lo que aseguraba una continuacin de la situacin general de conflictividad
y ms prdidas (todas las cuales eran sentidas en todo su peso humano, hasta tal
punto que era tab decir el nombre de familiares muertos entre los yanomam, lo
cual dificult la tarea de Chagnon al rastrear los parentescos), o decidir no retribuir.
Esta opcin llevaba a que el shabono fuera visto por los dems como dbil, y por
tanto vctimas de ms ataques. Hannah Arendt, en la Condicin Humana, habla del
perdn como accin de cortar las cadenas de odio, venganza y retribucin: pero
esta no parece ser una opcin sensata para los yanomam. En fin, termino las
disquisiciones en torno al estado de naturaleza.
Ahora, el hombre puede superar este estado a travs de dos propiedades. La
primera es, volviendo al momento antes de explicar el estado de naturaleza, que
posee no slo las inclinaciones recin expuestas, sino tambin hacia el ocio, una
vida confortable y un miedo a la muerte. La segunda propiedad es la razn, que
puede sugerir normas o leyes que apunte hacia la construccin de un consenso.
Hobbes llama a stas leyes de naturaleza, que describir a continuacin.

Las leyes de la naturaleza

Las leyes naturales no tienen un contenido teolgico, como las tablas de
Moiss, ni trascendental recordemos que el universo hobbesiano no tiene ni finis
ultimus (propsito final) ni summun bonum (bien supremo)-, sino que, como seala
Copleston, una ley natural es () una norma de egosta prudencia. Surgen de la
experiencia de saberse en el estado de guerra, de tensiones constantes y
enemigos, actuales y potenciales. En tal escenario, surge la primera ley natural:
cada hombre debe esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de lograrla; y
cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la
guerra (p.107). En esta ley hay dos partes: una que privilegia la paz, partiendo de
un reconocimiento de la fragilidad de la vida en este estado donde los impulsos
egostas gobiernan, y que la vida es preferible a la muerte. La segunda parte afirma
el derecho a defenderse por todos los medios necesarios, a partir de una especie de
concesin a la naturaleza del hombre: nos podemos esforzar por la paz, pero de
todos modos estar listo para la guerra, e incluso sera ingenuo que alguien no lo
estuviese.
De esto deriva la segunda ley natural: que uno acceda, si los dems
consienten tambin, y mientras se considere necesario para la paz y defensa de s

mismo, a renunciar a este derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la misma
libertad, frente a los dems hombres, que les sea concedida a los dems con
respecto a l mismo (p.107). Esta ley contiene las semillas del futuro contrato
social, representadas en la idea de renuncia. En la medida en que se renuncia sobre
el derecho a todas las cosas, se elimina, o al menos disminuye, la competencia
sobre los bienes y fines. Inversamente, si nadie renuncia a l, no hay motivo o
incentivo para renunciar. Vale decir, esta ley no obliga en la prctica, sino ms bien
sugiere una medida que disminuya el conflicto.
Ahora, renunciar un derecho a cierta cosa es despojarse a s mismo de la
libertad de impedir a otro el beneficio del propio derecho a la cosa en cuestin
(p.107). Esta renuncia puede ser un mero retirarse de la cuestin, una renuncia
simple, o puede ser una transferencia, que es una renuncia cuyo beneficio se
pretende a una o varias personas especficas. De esta forma, puede entenderse un
contrato como la mutua transferencia de derechos (p.109), una renuncia mutua
sobre distintas cosas. El contrato tiene distintas implicancias dependiendo de si se
est en el estado de guerra o no: de estarlo, cualquier motivo de sospecha es
causal de nulidad, ya que atenta contra el inters propio. As, los contratos en
estado de guerra son voltiles, por no decir potencialmente imposibles dada el
ambiente de desconfianza y paranoia. De este sentimiento puede derivarse la
tercera ley natural que dicta la razn: que los hombres cumplan los pactos que han
celebrado (p.118). Si en la segunda ley se establece la renuncia como sugerencia
para disminuir la competencia, la tercera reconoce que est en el inters de todos
que los contratos se respeten. Pero, recordemos, las leyes naturales nunca obligan
en la prctica.
Esta tercera ley tiene una importancia fundamental para Hobbes: en ella se
origina la justicia o, ms bien, en el incumplimiento de un pacto est la injusticia, y
lo que no es injusto es justo (p.118). Ahora, he expuesto que en el estado de
guerra resulta posible, ante la menor desconfianza, anular los contratos, por lo que
resulta un poco absurdo hablar de justicia en el estado de guerra. Pero si existiera
sobre las partes un poder comn -un Estado civil, por ejemplo- esta desconfianza
jams sera razn suficiente para la nulidad. Por lo tanto, para que el
incumplimiento de contrato sea injusto, debe haberse erguido anteriormente el
Estado, para que inspire temor por un castigo mayor del beneficio que recibiran al
romper el compromiso. En tal sentido, la justicia consiste en la observancia de
pactos vlidos (p.119).
Sera bueno recordar que estas leyes, 19 en total, no son imperativos
kantianos, sino ms bien guas racionales que sugieren al hombre caminos de
conveniencia, en este caso, sera mejor si todos los hombres cumplieran con los
contratos. En tal sentido obligan, al decir de Hobbes, in foro interno, nacen del
deseo de verlas cumplidas porque se reconocen, con el uso de la razn, como
beneficiosas. No obligan, como seal anteriormente, in foro externo, en la
aplicacin prctica, ya que esto estar siempre sujeto a las inclinaciones, vicios y
desconfianzas del hombre en estado de guerra, que puede decidir no respetarlas.

Hobbes seala que sera la Filosofa Moral la disciplina encargada de buscar,

recopilar y estudiar estas leyes naturales. Lo problemtico emerge en que lo bueno
y lo malo vara segn hombre, poca y doctrina. Sin embargo, para Hobbes las
leyes de la naturaleza son eternas e inmutables porque se sustentan sobre
elementos invariables: la inclinacin humana hacia la paz, que es buena porque
nunca podr ocurrir que la guerra conserve la vida, y la paz la destruya (aunque
pienso que Nietszche quizs difiera un poco, sobre todo pensando en su ltimo
hombre). En fin, la inclinacin humana hacia la paz y la seguridad, y el correcto uso
de la razn, revelan el beneficio de las leyes naturales. Pero slo un poder comn
superior puede enforzarlas.