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Das Christusbekenntnis
i Ost und West
Chalkedon - Trullanum II
Germanenmi 1on
Bilderstreit

Susanne Hausammann

Alte Kirche
Band4
Das Christusbekenntnis
in Ost und West
Zur Geschichte und Theologie
im 4./5. Jahrhundert
Chalkedon - Trullanum II
Germanenmission
Bilderstreit

Neukirchener

2004 Neukirebener Verlag


Verlagsgesellschaft des Erziehungsvereins mbH, Neukirchen-Vluyn
Alle Rechte vorbehalten
Umschlaggestaltung: Hartmut Namislow
Gesamtherstellung: Breklumer Druckerei Manfred Siegel KG
Printed in Gennany
ISBN 3-7887-2044-1
Abb. Titelseite:
Mosaik Christus und die Apostel (4. Jh.)
aus der Basilica di S. Lorenzo Maggiore
(Cappella di S. Aquilino), Mailand

Vorwort

Das Christusbekenntnis als Herzstck des christlichen Glaubens drfte, so sollte man meinen, bei der Erarbeitung und Darstellung fr eine
alte Kirchenhistorikerin keine groen berraschungen mehr bieten.
Dennoch haben sich mir bei der Arbeit an diesem Band neue Erkenntnisse und Einsichten aufgedrngt, die ich so nicht erwartet hatte, auch
wenn das meiste davon in der Literatur schon in irgendeiner Weise
vermerkt worden ist, es also keine Neuentdeckungen von mir waren
und ich diese Sachverhalte im Einzelnen auch nicht erstmals zur Kenntnis nahm. Offenbar war meine Erwartungshaltung von gngigen Klischees geprgt, die eine differenziertere Sicht der Zusammenhnge
verstellten. Einige dieser neuen Einsichten mchte ich im Folgenden
nennen, weil sie mir wert scheinen, von denen, die sich mit diesem
Thema beschftigen, von Anfang an kritisch bedacht zu werden:
a) Zweifellos gilt allgemein zu Recht als das zentrale Dogma orthodoxer Christologie das Glaubensdekret (der Horos) des Vierten kumenischen Konzils von Chalkedon 451, worin gesagt wird, unser Herr
Jesus Christus sei wahrhaft Gott und wahrhaft Mensch, ein und
derselbe Christus, Sohn, Herr, Einziggeborener, in zwei Naturen unvermischt, unverndert, ungeteilt und ungeschieden. Dennoch ist die
hier dargebotene Verhltnisbestimmung zwischen der gttlichen und
der menschlichen Natur Christi keineswegs so eindeutig und klar, wie
es zunchst scheinen mag. Zwar weist sie mit gutem Grund auf den
Sachverhalt hin, dass die menschliche Logik in keiner Weise nachzuvollziehen vermag, wie Gott-Sein und Mensch-Sein in der Person
Christi zusammenzudenken sind. Aber die Schuld, dass der Streit um
dieses Paradox auch nach 451 weiterging und in der stlichen Orthodoxie erst mit der endgltigen Verurteilung des Ikonoklasmus (der Bilderzerstrung) 843/44 an Bedeutung verlor, trugen nicht nur die gegenseitigen Missverstndnisse der Monophysiten und Nestorianer hinsichtlich der Position ihrer Gegner, sondern wesentlich auch die Tatsache, dass die negativen Bestimmungen der christologischen Formel
nicht ausreichten, das Verhltnis der gttlichen und menschlichen Natur in Christus hinreichend zu klren. Denn zu Recht bestanden die
Monophysiten darauf, dass sich in der Person des menschgewordenen
Wort Gottes die gttliche und die menschliche Natur nicht als zwei

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Susanne Hausammann

gleichwertige Partner trafen, sondern das Gttliche die Fhrung bernahm und das Menschliche sich diesem im Gehorsam unterordnete
und so mit Ihm eins wurde: ungetrennt und ungeschieden. Und die
>>Nestorianer bestanden nicht mit weniger Recht darauf, dass dadurch
die menschliche Natur nicht aufgehoben und in die gttliche Natur verwandelt wurde, sondern der unendliche qualitative Unterschied zwischen Gott und Mensch bestehen blieb: unvermischt und unverwandelt. Legten also die den Monophysiten nahestehenden Theologen den
Finger auf die Notwendigkeit, dass die gttliche Natur die menschliche
in steter und unauflsbarer Verbindung zu ihrer Vollendung in der
Vergttlichung fiihre, so war den Nestorianern oder denen, die als
solche verschrien wurden - wie Diodor von Tarsus, Theodor von
Mopsuestia, Johannes von Antiochien oder Johannes Chrysostomuswichtig, dass die Vergttlichung des Menschen die menschliche Natur
nicht im Sinne einer Vergottung als Wesensverwandlung auflse
und zunichte mache. Damit wre nicht nur der Leibfeindlichkeit des
Manichismus Tr und Tor geffnet, sondern Christus htte dann auch
nur zum Schein am Kreuz gelitten und unser Bekenntnis zur ganzheitlichen Erlsung von Geist, Seele und Leib wre illusorisch.
b) Nicht schon das Konzil von Chalkedon 451 vermochte beiden genannten Anliegen Rechnung zu tragen, sondern erst der sogenannte
>>Neuchalkedonismus, der von manchen Forschern verpnt wird, weil
er das Chalkedonense bewusst mit den von Kyrill von Alexandrien
festgeschriebenen Glaubensbestimmungen zu vereinen suchte. Auch
wer fiir Person und Politik Kyrills nicht viel brig hat, wird urteilen
mssen, dass dies kein Abfall und Verrat an Chalkedon aus blo politischen Grnden war, sondern eine theologisch notwendige Aufnahme
berechtigter Anliegen, die zur Zeit Justinians unumgnglich wurde,
sich jedoch erst im Sechsten kumenischen Konzil 680181 (im Trullanum I) mit der Verurteilung des Monenergismus (Lehre von einer
Energie in Christus) und Monotheletismus (Lehre von einem Willen in
Christus) durchsetzte, indem klargestellt wurde, dass in Christus die
menschliche Aktivitt (Energie) und der menschliche Wille (Thelema)
nicht von Seiner Gottheit aufgesogen und zunichte gemacht wurden.
Diese Feststellung hat ihre Brisanz darin, dass damit die Willensfreiheit des Menschen auf seinem Weg zur Vergttlichung in Christus
selbst verankert wird.
c) Auch der Bilderstreit im Byzantinischen Reich des 8./9. Jahrhunderts gehrt in diesen Kontext. Es ging dabei nicht um Problerne der
Bildung oder gar der Kunst, sondern ganz zentral um die Christologie:
Kann eine Person, die Gott und Mensch in einem ist, abgebildet und
darf ihre Abbildung verehrt werden? Was bedeutet Verehrung in diesem Zusammenhang? Ist sie auch bezglich der Ikonen der Gottesmutter und der Heiligen gerechtfertigt? Oder wird hier zwangslufig die
Verehrung zum Gtzendienst? Eine erste Antwort ergab sich fiir die

Vorwort

VII

Bilderverehrer (lkonodoulen) durch die Anwendung eines Grundsatzes


von Basilius dem Groen: Die dem Abbild dargebrachte Verehrung
geht auf das Urbild ber. Es wird also nicht der Abbildung als solcher, dem Holz, der Farbe, der Zeichnung, die Verehrung zuteil, sondern der durch sie abgebildeten Person. Damit ist im Grunde auch
schon ausgesagt, dass hinsichtlich der Ikonen Christi nicht dessen Naturen im Blick sind und es irrelevant ist, dass die gttliche Natur- wie
die Ikonomachen (Bilderbekmpfer) immer wieder ins Feld fiihrtenunumschreibbar (aperigraptos) ist, sondern alles daran hngt, dass
Christus als Person (Hypostase) durch die Menschwerdung in die Begrenztheit der irdischen Existenz eingegangen ist. Was jedoch die Verehrung der Gottesgebrerin und der Heiligen betrifft, so scheint sich
zur Zeit Kaisers Konstantins V. Kopronymos (741-755) ein Machtkampf zwischen dem kaiserlichen Autokrator, dessen Bild in jeder
Stadt verehrt wurde, und dem ikonodoulen Mnchtum und Kirchenvolk entwickelt zu haben, der bis dahin fiihrte, dass der Kaiser die
Verehrung der GottesgebreTin und der Heiligen als solche verbot und
Mnche zur Aufgabe ihres asketischen Lebens zu zwingen versuchte.
Diese Auswchse hatten wohlletztlich ihre Wurzeln im Umstand, dass
im Osten des Reiches die Kaiser sich immer hemmungsloser zu Herren
der Kirche aufwarfen, Synoden nicht nur einberiefen, sondern auch
deren Verhandlungsgegenstnde und Ergebnisse bestimmten und ohne
Synoden kirchliche Edikte erlieen, was viele Bischfe - sei es aus
Feigheit, sei es aus falscher Sorge um die kirchliche Einheit- duldeten, whrend eine groe Zahl von Mnchen und einflussreichen Laien
sich fiir die Freiheit der Kirche einsetzten und blutige Verfolgungen
erleiden mussten. Diese Entwicklung wurde erst berwunden als sie
durch orthodoxe Theologen wie Johannes von Damaskus, Theodor
Studites und die Patriarchen Nikephoros und Photios von Konstantinopel als heimlicher Monophysitismus entlarvt worden war und zugleich festgehalten wurde, dass die Bilder- und Heiligenverehrung
nicht als Anbetung, wie sie der gttlichen Trinitt zukommt, zu verstehen sei, sondern von dieser unterschieden werden msse als eine
bloe Ehrfurchtsbezeugung, wie sie auch heiligen Orten und Gegenstnden, wie dem Kreuz, sowie ehrwrdigen Personen in der damaligen
Gesellschaft erwiesen wurde. Seit dieser Zeit gehrt die Ikonenverehrung fiir die orthodoxen Glubigen zur gottesdienstlichen Tradition,
was bedeutet, dass in den orthodoxen Kirchen des Ostens die Trennung zwischen heilig und profan, die im Westen von modernen
Theologen als heidnisches Relikt verworfen wird, bis in die Gegenwart
Geltung hat.
d) Es fllt nun auf, dass die begrifflich-theologischen Errterungen
und Klrungen des Christusbekenntnisses im Wesentlichen im Osten
und durch stliche Theologen stattfanden. Die westliche Reichshlfte
war seit der Mitte des 5. Jahrhunderts durch ihre mehr stoisch-juri-

VIII

Susanne Hausammann

disehe Weltanschauung, ihre Beschrnkung auf die lateinische Sprache


und durch die vielfltigen Barbareneinflle zu einem anderen Umgang
mit dem Christusbekenntnis gelangt als der Osten: Die Erziehung zur
Christusnachfolge und zur strikten Einhaltung der kirchlichen Kanones (Kirchengesetze) beanspruchten im Westen Prioritt, wobei einerseits die wachsende Bedeutung des Mnchtums, andererseits die
Tatsache, dass sich hier der jurisdiktioneHe Primat des rmischen
Papsttums weitgehend durchsetzen konnte, eine entscheidende Rolle
mitspielten. Selbst theologisch so einflussreiche Ppste wie Leo I. der
Groe und Gregor I. der Groe waren mehr Mnner kirchenpolitischer
Aktivitten als subtile Denker. So brachte beispielsweise der berhmte
Tomus Leonis ad Flavianum 451 in Chalkedon zwar zunchst eine
Konfliktlsung zustande, erwies sich durch seine wenig przisen Formulierungen dann aber fr die Zukunft nicht als tragfhig und geriet in
den spteren Diskussionen um das christologische Dogma zusammen
mit dem Nestorianismus ins Abseits. Und die Ppste, Theodor I. und
Martin 1., die um die Mitte des 7. Jahrhunderts im Monotheletischen
Streit eine bedeutende Rolle spielten, kamen aus dem Osten oder wurden durch stliche Theologen beeinflusst und bestimmten die westliche Kirche nur eine sehr kurze Zeit. Das alles besagt, dass die Kirche
im Westentrotz ihrer grundstzlichen Zustimmung zu den Glaubensentscheidungen der Sieben kumenischen Konzile eigene Wege gegangen ist, ihr Christusbekenntnis vor allem in der Konfrontation mit
heidnischen oder hretischen (arianischen) Barbarenvlkern oder Neubekehrten ausgearbeitet und sich bemht hat, diesen feste moralische
und kirchlich-juristische Regeln zu geben und sie durch die Sakramente und durch das Vor-Augen-Stellen heiliger Vorbilder an ein Leben in
der Nachfolge Christi zu gewhnen.
e) Es kann nun nicht darum gehen, eine dieser Umgangsformen mit
dem Christusbekenntnis gegen die andere auszuspielen: es hatten beide
ihre Strken und ihre Unzulnglichkeiten, sowie ihren historisch bedingten Ort. Es geht vielmehr darum, um die Unterschiede zu wissen
und im stlichen Christentum nicht ein in der Entwicklung zurckgebliebener Zwilling des Abendlandes und im westlichen Christentum
nicht eine verweltlichte Schwester der Orthodoxie zu sehen. Das erwnschte Ziel der Einheit des Christentums in Ost und West muss wie
bei einer guten Ehe der Geschichte und Entwicklung beider Partner
Rechnung tragen. Denn auch hier gilt, dass eine tragfhige Gemeinschaft nur entsteht, wo kein Partner den anderen unterjocht, sondern
der Wille eines jeden sich frei in die Gemeinschaft einfgt. Dies ist
von den Kaisern, Knigen und Hierarchen vielfach missachtet worden
und noch heute herrscht im Osten wie im Westen weithin die Meinung, nur die eigene Tradition sei christlich legitim. Aber es gibt nicht
nur einen, berall gltigen kirchlichen Traditionsstrang, sondern auch
darin eine Mehrzahl kirchlicher Traditionen, die auf dem Boden der

Vorwort

IX

christlichen Glaubenshingabe und der Bekenntnistreue als gute Frchte


gewachsen sind: andere im Gebiet persischer, syrischer und palstinensischer Christen, andere bei Armeniern und Kopten, andere bei
Griechen und bei Slawen, andere bei Lateinern, Britten, Iroschotten,
Angelsachsen und Franken. Diese Vielfalt hindert nicht die Einheit des
Bekenntnisses zu Christus als dem in Wahrheit Mensch gewordenen
Gott und Erlser, der als der Unfassbare fr uns zum Kind einer
menschlichen Mutter und fassbar geworden ist und zur demutsvollen
Hingabe in der Nachfolge befhigt und beruft und dabei unsere deformierte Gestalt verwandelt in die Schnheit der urbildliehen Geschpflichkeit, wie das Kondak des Festes der Orthodoxie sagt:
Das unbegrenzte Wort des Vaters ward begrenzt
durch die Fleischwerdung aus dir, Gottesgebrerin.
In dir wurde das befleckte Abbild verwandelt
in den ursprnglichen Zustand
und erfllt mit der gttlichen Schnheit des Urbildes.
Wir aber, indem wir das Heil bekennen,
stellen dies dar in Werk und Wort.
Mit dem Dank an alle Vter und Mtter des Glaubens, die diese Erkenntnis mitermglicht haben,
Weihnachten 2003

Susanne Hausammann

Inhalt

Vorwort ............................................................................................ V
Kapitel 1: Die Auseinandersetzungen um die Christologie vom
2. kumenischen Konzil (3 81) bis zum Sechsten
kumenischen Konzil (680/81) .......... :..........................
1.1 Christologische Positionen und Stationen bis" zum Vierten
kumenischen Konzil von Chalkedon 451 ............................. .
1.1.1 Voraussetzungen und erste Problemreflexionen:
Die Christologie des Apollinaris von Laodicea .............
1.1.2 Diodor von Tarsus und seine Christologie . .. .. ....... ....... ..
1.1.3 Die Christologie von Theodor von Mopsuestia und
J ohannes Chrysostomus ........ .............. ....... .. .. ............. ...
1.1.4 Exkurs: Die antiochenische Exegetenschule .... ......... .. ...
1.1.5 Die Auseinandersetzungen um Nestorius bis zum
Konzil von Ephesus 431 .................................................
1.1.6 Das Konzil von Ephesus 431 und die Union von 433 .....
1.1. 7 Eutyches und die Rubersynode von Ephesus 449 .... ....
1.1.8 Das Vierte kumenische Konzil von Chalkedon ..........

1
9
16
22
27
36
45
49

1.2 Die Rezeption des Konzils von Chalkedon ............. ............. .. .. 61


1.2.1 Die monophysitische Opposition gegen Chalkedon
und die kaiserliche Religionspolitik bis 518 ... ....... ........ 61
1.2.2 Die Rezeption von Chalkedon im Westen und das
Schisma des Akakios (484-519) . ........... ........... .. ........ .... 67
1.2.3 Die Kirche unter Justin, Justinian und Theodora ........... 74
1.2.4 Der Drei-Kapitel-Streit und das Konzil von
Konstantinopel553 ........................................................... 90
1.2.5 Exkurs: Zu Begriff und Theologie des Neuchalkedonismus .. .. ... ... .. .. ... .. ... .. .. .. .. .. .. .. .. .. ... .. ....... . .. .. .. .. .... .. ....... 102
1.2.6 Exkurs: Pseudo-Dionysius Areopagita ......................... 108
1.3 Der Streit um Manenergismus und Monotheletismus und
das Sechste kumenische Konzil in Konstantinopel
(680/81 und 692) ..................................................................... 118
1.3.1 Manenergismus und Monothe1etismus unter Kaiser
Heraklius (610-641) bis Konstantin IV. (668-685) ....... 118

XII

Inhalt

1.3.2 Das Sechste kumenische Konzil in Konstantinopel 680/81: das Trullanum I ...................................... 129
1.3.3 Exkurs: Maximus Confessor (Maximos Homologetes) ... 131
1.3.4 Die Ergnzung des Fnften und Sechsten kumenischen Konzils durch das Trullanum II von 691192 ....... 140
Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge in den
westlichen Kirchen des 7./8. Jahrhunderts .................... 146
2.1 Zur Bedeutung des Papsttums bis und mit Gregor I. .............. 146
2.1.1 Der ppstliche Primatsanspruch bis zu Gregor
dem Groen ................................................................... 146
2.1.2 Gregor der Groe ........................................................... 152
2.2 Das Christentum auf den Britischen Inseln und im Reich
der Franken .............................................................................. 169
2.2.1 Das keltische Christentum auf den Britischen Inseln .... 169
2.2.2 berblick ber die politischen und kirchlichen
Verhltnisse im Reich der Merowinger ......................... 178
2.2.3 Im-schottische Klster im Frankenreich ....................... 183
2.2.4 Die Entstehung der angelschsischen Kirche ................ 189
2.2.5 Die Christianisierung des nrdlichen Frankenreiches
im 7./8. Jahrhundert: Kilian, Pirmin, Willibrord und
Wynfrith-Bonifatius ...................................................... 197
2.2.6 Rckblick und Ausblick ................................................ 224
Kapite13: Der Bilderstreit im Byzantinischen Reich ..................... 229
3.1 Der Bilderstreit (Ikonoklasmus) in Konstantinopel ................ 229
3.1.1 Entstehung und Entwicklung heiliger Bilder (Ikonen)
und der Bilderverehrung (lkonodoulie) ......................... 229
3 .1.2 Die Anfnge des Bilderstreites unter Leon III. und
Konstantin V...................................................................... 251
3.1.3 Das siebente kumenische Konzil von Nika .............. 269
3.1.4 Die zweite Phase des Ikonoklasmus bis 843 ................. 278
3.2 Zur Theologie der Ikonen .........................................................
3.2.1 Die Verteidigung der Ikonen bei Johannes von
Damaskus .......................................................................
3.2.2 Zur Ikonentheologie beim Abt Theodor Studites und
dem Patriarchen Nikephoros von Konstantinopel .........
3.2.3 Zur Ikonentheologie nach der Wiederherstellung der
Bilderverehrung: der Lehrtext des Photios und das
Synodikon der Orthodoxie ............ ........ ..... .... .................
3 .2.4 Schlussbemerkungen .....................................................

302
302
310
315
322

Register zu Personen und wenigen grundlegenden Begriffen ........ 325

Kapitel 1: Die Auseinandersetzungen um die


Christologie V~!.2. kumenischen Konzil (3 81) bis
zum Sechsten Okumenischen Konzil (680/81)

1.1

Christologische Positionen und Stationen bis zum Vierten


kumenischen Konzil von Chalkedon 451

1.1.1

Voraussetzungen und erste Problemreflexionen:


Die Christologie des Apollinaris von Laodicea

1.1.1.1 Obwohl sich seit jeher verschiedenste christologische Vorstellungen entgegenstanden, kam es doch erst in der letzten Phase der
trinitarischen Auseinandersetzungen im 4. Jahrhundert (nach 362) zu
einer innerkirchlichen Kontroverse um das Mensch-Sein Jesu Christi.
Ausgelst hatte diese Kontroverse Apollinaris von Laodicea 1 Dieser
war 360 in Laodicea von der orthodoxen Minderheit zum Gegenbischof gegen den durch den Homoiousianer Akakios von Caesarea geweihten Pelagius erhoben worden und fiihlte sich alsbald als Sachwalter des mit seiner Familie befreundeten Athanasius 2 . Er galt seit langem schon als beraus gelehrt3, hielt theologische Vortrge und sam1 Vgl. zu Person und Theologie von Apollinaris unser Bd. III: Gottes Dreiheitdes Menschen Freiheit unter 1.6.6.9 Anm. 452.
2 Apollinaris' Vater, Apollinaris der ltere, war ein aus Alexandrien stammender
Grammatiklehrer. 346 wohnte Athanasius auf der Heimreise von seinem zweiten
Exil einige Zeit in seinem Hause in Laodicea, worauf er und sein Sohn vom dortigen homoiousianischen Bischof Georg, der auch Alexandriner war, exkommuniziert wurde.
3 Bereits zwischen 350 und 355 lie Basilius der Groe Apollinaris ein Gruwort zukommen, das bezeugt, dass er diesen damals fr einen bedeutenden
Schriftsteller und Gelehrten hielt (vgl. Basilius, Ep. 363, BGrL 37, S. 179). Deutscher Text der Basilius-Briefe: Basilius von Caesarea, Briefe. Drei Teile. Eingeleitet, bersetzt und erlutert von Wolf-Dieter Hauschild, BGrL Bd. 3 (2. Teil), Stuttgart 1973; Bd. 32 (l.Teil), Stuttgart 1990; Bd. 37 (3. Teil), Stuttgart 1993. Noch
um 362 fragte Basilius Apollinaris brieflich an, was die genaue Bedeutung und der
Gebrauch des Begriffes homoousios sei (Basilius, Ep. 361, ed. Hauschild, BGrL
37, S. 176f.). 373 ist Basilius' Urteil ber Apollinaris negativer. Er hlt ihn zwar
nicht fiir einen Hretiker, aber fiir einen Vielschreiber, der ja imstande ist, alles
Mgliche zu sagen (Basilius, Ep. 129,1 an Meletius, ed. Hauschi1d, BGrL 3, S.
50f.). Erst im Brief an die Okzidentalen im Herbst 375 sah Basilius in Apollinaris
eine Gefahr fiir die Kirche und nannte ihn einen Wolf im Schafspelz, dem er u.a.
vorwarf, dass seine Bcher ber die Inkarnation bei der Bruderschaft eine solche

Susanne Hausammann

melte Mnche um sich. 362 nahmen antiochenische Mnche als seine


Gesandten an der Synode in Alexandrien teil und stimmten dem Tomus ad Antiochenos4 zu, der zwischen den beiden orthodoxen Gemeinden in Antiochien, der des verbannten Bischofs Meletius und der
von Presbyter Paulinus geleiteten alten Eustathianergemeinde, Frieden
stiften sollte5 . In Antiochien hielt Apollinaris unter groem Zulaufphilologisch-theologische Vorlesungen 6 Hier scheint es zum Konflikt mit
Diodor von Tarsus, dem Grnder der antiochenischen Exegetenschule,
den Apollinaris wohl als Konkurrenten empfand, gekommen zu sein7.
In Fragmenten erhaltene Exzerpte des Theodoret von Kyrus berliefern, dass Apollinaris Diodor vorwarf, dass er die Einheit Gottes bestreite, dadurch dass er bei der Inkarnation das Eingehen in einen vollstndigen menschlichen Leib annehme8. Obwohl Apollinaris seine
christologischen Vorstellungen wohl schon zu Beginn der sechziger
Jahre des 4. Jahrhunderts propagierte, erregte er damit zunchst wenig
Aufsehen; es war ein Schulstreit Noch 376/77, nachdem er seinen
Schler Vitalis aus der Gemeinde des Meletius nach Rom geschickt
und von dort die Besttigung seiner Rechtglubigkeit erlangt und anschlieend eigenmchtig Vitalis zum vierten Bischof von Antiochien
geweiht hatte, erregten zwar seine kirchenpolitischen Machenschaften,
kaum aber seine christologischen Anschauungen rgemis 9. Zwar
scheint anlsslich eines Vermittlungsgesprches zwischen Paulinus
und Vitalis, zu dem Epiphanius von Salamis sich herbeirufen lie,
auch die Christologie des Apollinaris zur Sprache gekommen zu sein,
die von Epiphanius entschieden abgelehnt wurde, aber auchjetzt noch
Verwirrung angerichtet htten, dass nur noch wenige von denen, die sich damit
befasst haben, das ursprngliche Wesen der Frmmigkeit bewahren. Die Masse
aber derer, die aufNeuerungen achtet, hat sich Untersuchungen und strittigen Forschungen ber diese unntzen Worte zugewandt (Ep. 263, ed. Hauschild, BGrL
37, S. 116-119); vgl. dazu auch unsere Ausfiihrungen in Bd. III: Gottes Dreiheitdes Menschen Freiheit 2.3.2.10-13 und Anm. 319 dasselbst Ferner: Henri de
Riedmatten, La correspondance entre Basile de Cesaree et Apollinaire de Laodicee, in: Journal ofTheological Studies N.S. 7,1956, S. 199-210 und N.S. 8, 1957,
S. 53-70; Reinhard M. Hbner, Die Schrift des Apolinarius von Laodicea gegen
Photin (Pseudo-Athanasius, Contra Sabellianos) und Basilius von Caesarea, Patristische Texte und Studien 30, Berlin-New York 1989; Ekkehard Mhlenberg, Apollinaris von Laodicea, FKDG 23, Gttingen 1969, S. 26-45.
4 Vgl. Bd. III: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit unter 1.5.1.
5 Nach Mhlenberg haben die Mnche des Apollinaris bereits 362 gegen Diodor
von Tarsus und Flavian, die beiden Anfiihrer der Meletianer-Partei in Antiochien,
hinsichtlich der Christologie die Lehre ihres Meisters vertreten, vgl. Mhlenberg,
Apollinaris, S. 60-63.
6 Zu seinen Zuhrern gehrte auch Hieronymus, obwohl sich dieser zur Gemeinde des Pau1inus hielt.
7 Vgl. Mhlenberg, Apollinaris, S. 215f.
8 Mhlenberg, Apollinaris, S. 216-230.
9 Mhlenberg, Apollinaris, S. 53-56.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

fand dieser Sachverhalt im Gegensatz zu Apollinaris kirchenpolitischen Aktivitten wenig Beachtung 10. Erst als nach dem missglckten
Einigungsversuch 377 ein Gesandter des Apollinaris, der Laie Timotheus, in Rom neben Paulinus und Epiphanius von Salamis auch den
gerade in Rom im Exil weilenden Petrus von Alexandrien, sowie Diodor von Tarsus und Basilius von Caesarea als Hretiker verklagte,
wurde daselbst nicht nur Timotheus und Apollinaris die Gemeinschaft
entzogen, sondern auch die Christologie des Apollinaris ffentlich
verurteilt. Diese Verurteilung bernahmen in der Folge auch die Konzilien von Antiochien 379, Konstantinopel 381/382 und Rom 382.
Apollinaris grndete daraufhin seine eigene Kirche, die er selbst leitete, und hielt 382, gleichzeitig mit der vom Kaiser einberufenen Synode in Konstantinopel, in Nazianz unbehelligt eine eigene Synode ab.
Im Herbst 382 wurde von den Apollinaristen fr Nazianz sogar ein Bischof geweiht. Erst 388, nachdem sich Gregor von Nazianz in einem
Brief an seinen Nachfolger in Konstantinopel, den Patriarchen Nektarius, ber die Umtriebe der Apollinaristen beklagt und ihn gebeten hatte, seine Klage Theodosius zur Kenntnis zu bringen 11 , wurde eine
staatliche Verordnung gegen die Hresie der Apollinaristen erlassen12.
Dennoch vermochte sich die Gemeinde des Vitalis in Antiochien ber
den Tod von Paulinus hinaus zu halten und soll erst von Theodotus
425 mit der orthodoxen Gemeinde vereint worden sein 13 .
10 Mhlenberg, Apollinaris, S. 50-53. Als Epiphanius kurz vor seinem Einigungsversuch durch einen Bericht ber die Zustnde in Antiochien versuchte, Basilius zu einer schriftlichen Stellungnahme zu Apollinaris' Christologie zu bewegen, antwortete dieser abschlgig: Was aber diesem Glauben (dem Niznum) an
Lehrstzen (dogmata) ber die Menschwerdung des Herrn (in der von Epiphanius
vorgelegten Formel) hinzugefgt wird, so haben wir sie als zu tief fr unser Begreifen weder untersucht noch angenommen. Wissen wir doch, dass wir der Rede
kein Ende mehr finden werden, wenn wir einmal die Einfachheit unseres Glaubens
erschttert haben. Die Widerrede wird uns immer weiter hinreien. Die Seelen der
Einfacheren aber werden wir verwirren, wenn wir neue Dinge einfhren (Basilius, Ep. 258,2 zitiert nach Alois Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Bd. 1: Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalkedon (451), Freiburg 1979, S. 499).
ll Gregor von Nazianz befasste sich in 3 Briefen mit den Apollinaristen: Durch
zwei Briefe an Kledonius, der mit der Verwaltung der Gemeinde von Nazianz beauftragt war, informierte er 381/2 diesen ber die Irrlehren der Apollinaristen, die
sich in Nazianz einzunisten begannen (Ep. 101 und 102); in Ep. 202 an Nektarius
von Konstantinopel, seinen Nachfolger auf dem Patriarchenthron, beklagt er sich,
dass die Apollinaristen in aller Freiheit Versammlungen und Synoden abhalten
knnten und bittet Nektarius, dem Kaiser von diesem Missstand Kenntnis zu geben (Ep. 202, bes. 18-22); vgl. Gregroire de Nazianze, Lettres Theologiques. Introduction, texte critique, traduction et notes par Paul Gallay avec Ia collaboration
de Maurice Jourjon, Sources chretiennes (SChr.) 208, Paris 1974.
12 Codex Th. XVI, 5,14 u. 15.
13 Theodoret, Hist. eccl. V,40,2.

Susanne Hausammann

1.1.1.2 Was jedoch lehrte Apollinaris und inwiefern war seine Lehre
anstig? Fr die Kenntnis seiner Lehre sind wir ganz wesentlich auf
die Fragmente angewiesen, die Gregor von Nyssa in seiner um 387
verfassten Streitschrift Antirrheticus adversus Apollinarem aus dessen Wissenschaftlichen Darlegung (>Apodeixis<) der gttlichen Inkarnation nach dem Gleichbild des Menschen berliefert hat 14 Ferner
mssen die Fragmente aus Theodoret, aus Florilegien von Anhngern
des Apollinaris und aus pseudonymen Schriften bercksichtigt werden15.
1.1.1.3 Am Anfang von Apollinaris' Apodeixis steht die These, die
christliche Lehre msse untersucht werden, da sich griechische und
jdische Irrtmer eingeschlichen haben knnteni 6. Dadurch wird der
Anspruch auf Wissenschaftlichkeit und Rationalitt der nachfolgenden
Darlegungen klar erhoben. Dass nun die genannten Irrtmer nicht nur
bei hretischen Gruppen auerhalb der Kirche zu suchen seien, machen die Ausfhrungen am Anfang des zweiten Hauptteils klar, wo
gezeigt werden soll, dass die sog. Orthodoxen wie Juden und Griechen die Identitt von Jesus und Gott leugnen 17. Denn zu den genannten Irrtmer gehre in allererster Linie die Meinung, dass Christus
nur ein gotterfllter Mensch (anthropos entheos) sei, whrend
Schrift und berlieferung lehren, dass der Mensch Jesus Gott selbst
istiS. Das klingt in unseren Ohren zunchst noch ganz orthodox und
wurde wohl auch von den Zeitgenossen berwiegend so verstanden.
Apollinaris machte ja auch immer wieder verurteilte Hretiker wie
Paul von Samosata, Photin und Markell von Ankyra als Urheber der
inkriminierten Meinungen namhaft verantwortlich und verschwieg oft
den unmitelbaren Adressaten seiner Anschuldigungen 19 Aber hinter
den orthodox klingenden Aussagen des Apollinaris verbargen sich sowohl Polemik gegen Diodor, seine Schule und die Meletianer in Antiochien als auch neue, bis dahin so noch nicht ausgefhrte christologische Vorstellungen:
a) Christus sei nicht wie die Propheten ein anthropos entheos (ein
Mensch, der Gott in sich trage), sondern Er sei theos ensarkos (Gott
im Fleisch) oder >mous ensarkos (fleischgewordene Vernunft}. Er sei
als Menschgewordener zugleich der prexistente Logos, also der
von Ewigkeit her und in alle Ewigkeit Seiende, der Unwandelbare, der
14 Text bei: Apollinaris von Laoclicea und seine Schule, Texte und Untersuchungen, hrsg. v. Hans Lietzmann, Tbingen 1904; vgl. Mhlenberg, Apollinaris, S.
64-91.
15 Vgl. dazu Mhlenberg, Apollinaris, S. 91-107.
16 Apollinaris, Fragm. 13, vgl. Mhlenberg, Apollinaris, S. 73.
17 Apollinaris, Fragm. 48-65, vgl. Mhlenberg, Apollinaris, S. 73.
18 Apollinaris, Fragm. 14-18, vgl. Mhlenberg, Apollinaris, S. 73.
19 Vgl. Mhlenberg, Apollinaris, S. 135f. und 140-142.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

in der Jungfrau Maria, der Gottesgebretin {Theotokos), in einen


menschlichen Leib mit seinen natrlichen seelischen Krften (dem
niederen Seelenteil) aber ohne menschliche Vernunftseele Eingegangene, der so durch seine Herabkunft erst die zweite Hypostase der
Gottheit konstituiert habe2o.
b) Nach Apollinaris war in Jesus Christus also keine menschliche
Vernunft, sondern die Gottheit selbst trat als logos und nous an
die Stelle der natrlichen Menschenvernunft und regierte so den einzigartigen >>himmlischen Menschen. Dieser offenbarte sich als >>eine
Natur des fleischgewordenen Logos Gottes (mia physis tou theou
logou sesarkomene), der in allen seinen Willensakten ganz Gott,
ganz Sohn, ganz Geist war, eine Einheit ohne Zwiespalt, die das
Fleisch widerspruchslos und gewaltlos zu fhren imstande war. So
zeichnet Apollinaris Jesus Christus als Menschen sui generis, Gott
und Mensch in einem, vllig verschieden von allen anderen Menschen21.
c) Wie aber begrndete Apollinaris diese Sonderstellung Christi durch
das Fehlen der menschlichen Vernunft in Christus? Er definiert das
Wesen der Vernunft als Freiheit zur Selbstbestimmung mittels der Erkenntnis. Gott der vollkommene Erkenntnis hat, ist in sich selbst Vernunft, Logos, Geist. Seine Vernunft ist unwandelbar, alles bestimmend, selbstbewegend (tautokinetos). Des Menschen natrliche
Vernunft jedoch ist durch den Sndenfall schwach und blind geworden, wandelbar, zwar lernf.hig, aber auch angewiesen auf uere Einflsse. Sie vermag es nicht, den Leib widerspruchslos zu fhren, sondern verfallt den Begierden des Fleisches22 . Wre in einem und demselben Wesen, sowohl die vollkommene gttliche Vernunft wie auch
die geschwchte menschliche Vernunft, so wren zwei sich widersprechende Seelen im einen Menschen und dieser wrde seine Einheit verlieren23 oder der menschliche Wille ginge seiner Freiheit zur Selbstbestimmung verlustig und wrde damit wesenlos werden. Fr Christus
aber als zweite Hypostase der Gottheit ist die vollkommene Einheit
konstitutiv; es ist zugleich die Einheit mit dem Vater und dem Heiligen
Geist. Man kann auch vereinfachend sagen: Durch den Sndenfall und
die daraus erwachsene Gottfeme und mangelnde Gotteserkenntnis ist
die menschliche Vernunft sndhaft geworden, d.h. in sich selbst zerstritten und den unvernnftigen krperlichen Begierden unterworfen,
Christus aber war ohne Snde.
d) Wie nun kann dieser Christus nach Apollinaris den Menschen die
Erlsung bringen? Die Antwort lautet: Indern Er ihnen die ihnen mangelnde Erkenntnis gibt und die menschliche Vernunft dazu bewegt,
20
21
22
23

Vgl.
Vgl.
Vgl.
Vgl.

Mhlenberg, Apollinaris, S.
Mhlenberg, Apollinaris, S.
Mhlenberg, Apollinaris, S.
Mhlenberg, Apollinaris, S.

146-149.
156f.
157-160.
158.

Susanne Hausammann

sich ungezwungen und frei Christus anzugleichen und ber die Affekte
zu herrschen24 . Also wird das menschliche Geschlecht nicht dadurch
errettet, dass Gott seine Vernunft und einen ganzen Menschen annimmt, sondern dass Er >Fleisch< hinzunimmt, das ja von Natur aus auf
das Gefiihrtwerden angelegt ist. Es bedurfte einer unwandelbaren Vernunft, die ihm (sc. dem >Fleisch<) nicht wegen einer zu schwachen Erkenntnis anheimfllt, sondern es sich gewaltlos angleicht, teilgebend
an der reinen Tugend allem, was der Vernunft unterworfen ist, und allen, die auf vernnftige Weise Christus hnlich und nicht auf fleischliehe Weise Ihm unhnlich werden25. Dies jedoch vollzieht sich durch
den Heiligen Geist. Der Geist ist in Seinem Wesen energeia (Energie) und dabei eins mit dem Vater und dem Sohn. Der Sohn ist die
>energeia< des Vaters, indem der Vater durch den Sohn den Geist zur
Heiligung und Gestaltung nach sich selbst bestimmt26 . Denn: Christus ist Gott als der, der durch den Heiligen Geist herrscht; Christus ist
die Seinsweise Gottes als des Herrschenden. Die Herrschaft bt Er
durch den Geist aus. In diese Vorstellung von der gttlichen Trinitt
ist die Gottesbestimmung als Vernunft einzutragen. Wenn Geist und
Vernunft gleichgesetzt werden, so ergibt sich, dass Gottes Herrschaft
in der Herrschaft der Vernunft besteht. Das Wirken des Geistes beschreibt Apollinaris als >heiligen< (hagiazein); heiligen heit aber >gestalten<, >Gott hnlich machen< 27 . Das bedeutet: >... und wie Er uns
am Anfang erschaffen hat, wandelt Er die Glaubenden auch um und
versetzt uns in den Zustand, die Gotteserkenntnis empfangen und uns
auf sie ausrichten zu knnen<. Apollinaris beschreibt, wie das geschieht: >... indem Er die Worte zur Ermahnung verwendet, durch die
Er uns fiir den gestaltenden Geist aufnahmeflihig macht [und so] das
unsrige nicht uns selbst berlsst<. Daraus folgt, dass der Geist die
Gestaltung nicht einer erst zu fllenden Willensentscheidung des Menschen anheimstellt, sondern sie als von uns gewirkte mit sich fhrt.
Denn der Geist hat die Kraft, die Gestaltung zu erwirken. Aber obwohl
der Apostel sage, dass Gott Wollen und Vollbringen des Menschen
beherrsche (cf. Phil. 2,13), so hebe Er doch dadurch die Freiheit des
Menschen zur Selbstgestaltung nicht auf; denn Er selbst sei es, der die
Gottesgnade in sich gestalte: >... nicht unseren freien Willen aufhebend, sondern die aus Gott kommende Kraft in die Tugend berfiihrend<. Die Gotteskraft, d.h. der Geist, vermittelt dem Menschen also
die Selbstgestaltung in der Gerechtigkeit. Es tritt nicht Gott an die
Stelle des Menschen, sondern das Selbst des Menschen wird durch den
24 Mhlenberg, Apollinaris, S. 202 und 242.
25 Apollinaris, Fragm. 76 und 80; Mhlenberg, Apollinaris, S. 180 und daselbst
Anm. 2; die bersetzung Mhlenbergs wurde von uns nach dem griechischen
Wortlaut leicht verndert.
26 Mhlenberg, Apollinaris, S. 237.
27 Mhlenberg, Apollinaris, S. 238f.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

Geist befahigt, sich zu formen. Indem es sich zur Tugend gestaltet, erlangt das Selbst des Menschen seine Eigentlichkeit, d.h. seine Bestimmung wird Wirklichkeit28.
1.1.1.4 Inwiefern erregte Apollinaris mit seiner Lehre rgernis bei
seinen Zeitgenossen? Drei Momente scheinen besonders Ansto erregt
zu haben:
a) In den Jahren 376/77-382 verurteilten sowohl Epiphanius von Salamis wie Damasus I. und die Synoden von Rom, Antiochien und Konstantinopel die These, der Logos Gottes habe bei der Inkarnation nicht
einen vollstndigen Menschen angenommen, sondern nur einen Leib
ohne Vernunftseele. Gegen Apollonius' Behauptung wird eingewandt,
dass diejenigen, welche lehrten, unser Herr und Erlser habe aus der
Jungfrau einen menschlichen Leib ohne Vernunftseele angenommen,
den Arianern gleichkmen. Diese redeten von einer unvollkommenen
Gottheit des Sohnes, jene von einer unvollkommenen Menschheit des
fleischgewordenen Logos. Wenn jedoch der ganze Mensch durch den
Sndenfall dem Verderben preisgegeben sei, sei es unumgnglich,
dass auch der ganze Mensch von Gott zur Erlsung und Heilung angenommen werde29. Diese berlegung findet sich auch im Antirrheticus des Gregor von Nyssa und im Brief Gregors von Nazianz an Nektarius30.
b) Ein weiterer Vorwurf an die Adresse des Apollinaris betraf dessen
Aussagen ber den himmlischen Menschen 31 Gregor von Nazianz
schreibt in seinem Brief an Nektarius, Apollinaris behaupte, dass der
Sohn Gottes bei seiner Inkarnation die fleischliche, menschliche Natur
nicht aus Maria angenommen, sondern gem Joh 3,13 vom Himmel
mitgebracht habe als den >>himmlischen Menschen, mit dem er schon
vonjeher die zweite Hypostase der Gottheit gebildet habe32 .
c) Damit verbindet Gregor von Nazianz seinen dritten Vorwurf an
Apollinaris: Das Schlimmste und Peinlichste an Apollinaris Christologie sei seine Behauptung, dass Gott selbst, den Apollinaris ja als unvernderlich bekannte, sich als sterblich erwiesen und seine Gottheit

28 Mhlenberg, Apollinaris, S. 183f.


29 Vgl. Henricus Denzinger- Adolphus Schnmetzer (Hrsg.), Enchiridion syrnbolorurn defmitionum et declarationum de rebus fidei et morum, 34. Aufl. Freiburg 1965, Nr. 146 und 149. Epiphanius wendet gegen Apollinaris ein: Der Logos wurde Mensch, indem Er einen Leib, eine Seele (psyche) und eine Vernunftseele (nous) angenommen (Ancoratus 75,76) und so unser vollkommenes Heil
gesichert hat. Kein Teil des Menschen braucht die Beute des Teufels zu werden
... (Grillmeier, Jesus der Christus I, S. 503).
30 Vgl. Mhlenberg, Apollinaris, S. 23; Gregor v. Nazianz, Ep. 101, 15 und 32
ed. Gallay, SChr. 208, S. 92f
31 Vgl. oben unter 1.1.1.3b, vgl. Mhlenberg, Apollinaris, S. 142f.
32 Gregor v. Nazianz, Ep. 202,11-14, ed. Gallay, SChr. 208, S. 92f

Susanne Hausammann

mit dem Leib drei Tage tot im Grabe gelegen habe und dann vom Vater auferweckt worden sePl.
1.1.1.5 Was aber sollen wir von dieser Christologie des Apollinaris
und den gegen sie vorgebrachten Anschuldigungen halten? Die folgenden Punkte scheinen mir wert, bedacht zu werden:
a) Es wurde und wird immer wieder gegen Apollinaris das Argument
ins Feld gefhrt, nicht nur der Leib des Menschen sei durch den Sndenfall dem Verderben anheimgefallen, sondern auch V emuoft und
Geist, darum sei es notwendig gewesen, dass auch diese von Christus
anlsstich Seiner Menschwerdung angenommen und der Erlsung am
Kreuz zugefhrt wurden. Apollinaris indes konnte diesem Argument
nichts abgewinnen, denn in seiner Sicht war fr die menschliche Erlsung nicht die Annahme der kranken menschlichen Natur durch Gott
das Entscheidende, sondern das Eingehen des gttlichen Geistes in eine vorbildliche gott-menschliche Person, welche den Menschen die
verlorene Gotteserkenntnis zu vermitteln vermochtel4.
Zwei verschiedene christologisch-soteriologische Vorstellungen stehen
sich hier also gegenber. Beide sind nicht biblisch, sondern philosophisch-logisch begrndet. Man wird sich fragen drfen, ob nicht Basilius der Groe recht hatte mit seiner Weigerung, sich ohne zwingenden
Grund in den Streit um die christologischen Anschauungen einzulassen?35 Gengt dem christlichen Glauben nicht in der Tat das Minimum, das in den orthodoxen Bekenntnissen festgehalten wird, dass
nmlich der gttliche Logos-Sohn Fleisch angenommen hat, Mensch
geworden und dennoch Gott geblieben ist? Gewiss ist es ntig, diese
Bekenntnisaussage recht zu verstehen, wofr denn auch das Bekenntnis der.. hundertfnfzig Vter (NC) von Antiochien-Konstantinopel
(379/81) ber das Niznum hinaus, das Basilius im Blick hatte, eine
Interpretationshilfe bietet36. Apollinaris aber wollte mehr; er wollte
dem logisch-philosophischen Denken zwingend aufzeigen, wie das
Gott-Sein und Mensch-Werden Jesu Christi vorzustellen sei. Doch das
Vorstellungsvermgen stt hier auf eine Paradoxie, einen unlsbaren
Widerspruch: Der in der Zeit Menschgewordene kann nicht zugleich
als der unvernderlich Ewig-Seiende gedacht werden. Der himmlische Mensch als die zweite Hypostase der Gottheit ist nicht
zugleich als irdischer Mensch mit vergnglicher Natur vorstellbar.
Und der Unvernderliche ist nicht als sterblich denkbar. Unser
Denk- und Vorstellungsvermgen kann Gott-Sein und Mensch-Sein
nicht zusammenbringen, auch nicht durch Anleihen bei den griechischen Philosophen. Das aber bedeutet: Eine Christologie, die versucht,
33
34
35
36

Gregorv. Nazianz, Ep. 202,15-16, ed. Gallay, SChr. 208, S. 92f.


Mh1enberg, Apollinaris, S. 180.
Vgl. oben Anm. 10.
Vgl. Bd. 111: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit unter 1.7.3.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

dem logisch-philosophischen Denken Genge zu tun, muss sich in


Widersprche verwickeln, auch wenn sie noch so gelehrt daherkommt.
Dem Glauben hilft sie damit nicht, denn glauben heit: festhalten an
der gttlichen Offenbarung, auch wo diese unser Denken und Vorstellungsvermgen bersteigt.
b) Apollinaris aber wollte das Unbegreifbare, Unfassbare begreifbar
und fassbar machen. Er hat sich dadurch einen Gott nach eigenem Ma
und eigenem Geschmack geschaffen. Was dabei verloren ging, war das
Mysterium des Glaubens und der Anbetung. Theologie wurde zur Rhetorik und zur Vielschreiberei, wie Basilius wohl zu Recht empfand.
Der Glaube aber wurde intellektualisiert und nur noch fiir einen eingeschworenen Schlerkreis verstehbar.
c) Apollinaris These, dass die Erlsung des Menschen durch die
Gotteserkenntnis geschehe, ist ein weiterer Schritt zur Intellektualisierung des Glaubens, auch wenn der Heilige Geist selbst als Vermittler dieser Gotteserkenntnis angenommen wird. Denn es bleibt
unklar, wo diese Vermittlung des Heiligen Geistes seinen Ort hat.
Wohl eher in den berzeugenden Lehrvortrgen des Meisters als in
der Liturgie und den Sakramenten, von denen bei Apollinaris kaum
die Rede ist.
d) Verwirklicht jedoch wird die Erlsung nach Apollinaris letztlich
durch ein asketisches Tugendleben in der Nachfolge Christi. Konkret
heit das: im Kreis der Mnche und Asketen, die der wahren Lehre
anhngen. Der zum Heil Gelangende ist also der Asket, der vom Heiligen Geist berredet, ungezwungen den Leib einer strengen Zucht des
Geistes unterwirft und ihn damit sichtbar der V ergttlichung entgegenwachsen lsst. Es ist wohl kein Zufall, dass in dieser theologischen
Konzeption das Leibliche, Moralisch-Rigoristische in der Praxis des
Glaubens eine Rolle spielt, die ber Leben und Tod entscheidet. So
wird der Apollinarismus zum rigorosen Moralismus, dem allerdingswie mir scheint - die kirchenpolitischen Machenschaften seines Vordenkers nicht ganz konform sind.

1.1.2

Diodor von Tarsus und seine Christologie

1.1.2.1 Diodor von Tarsus, Apollinaris Kontrahent in Antiochien,


scheint seine Christologie weit mehr im Gegensatz zu seinem Widerpart ausgebildet zu haben, als allgemein angenommen wird. Obwohl
er zwischen 60 und 80 Werke verfasst haben soll, ist seine Theologie
nicht leicht zu erfassen, da von seinen zahlreichen Schriften nur
Fragmente erhalten geblieben sind, der grere Teil syrisch aus der
Sammlung der Monophysiten, die zum Zweck der Widerlegung der
Nestorianer angelegt wurde. R. Abramowski hat diese Fragmente mit
deutscher bersetzung samt einigen armenischen, lateinischen und
griechischen Bruchstcken I 949 gesammelt und zugnglich ge-

10

Susanne Hausammann

macht3 7, nachdem er bereits 1931 eine Untersuchung zu ihrer berlieferung und zu Diodors theologischem System, sowie eine Vita Diodors
aus der Kirchengeschichte des Barhadbesabba erscheinen lie38 und
1941 E. Schweizer eine umfangreiche Untersuchung ber Diodor von
Tarsus als Exeget verffentlicht hatte39, Zusammen mit dem Kapitel
ber Diodor bei Grillmeier"O und dem einschlgigen Abschnitt bei F.R.
Gahbauer4 1, sowie den Nachrichten, die sich aus den Briefen des Basilius von Caesarea42 und aus Theodorets Kirchengeschichte43 gewinnen
lassen, legen wir die genannten Verffentlichungen den nachfolgenden
Ausfhrungen zugrunde.
1.1.2.2 Was die Vita Diodors betrifft, so vernehmen wir von Theodoret von Kyrus, dass er aus einem ruhmvollen Geschlechte entstammte44. Er wurde in Antiochien oder Tarsus im ersten Viertel des
4. Jahrhunderts geboren45 und erhielt die damals bliche, klassische
Schulbildung. Seine Studien fhrten ihn auch nach Athen, wo er wie
Kaiser Julian Apostata, der ihn spter als Gefahr fr seine Plne der
Restauration des Heidentums bekmpfte, Rhetorik studierte46 . Erst
nach seinen philosophischen Studien scheint er sich dem Christentum
zugewandt zu haben und von Bischof Silvanus von Tarsus getauft
worden zu sein47 . Wann er nach Antiochien kam und ob er hier wirklich Eusebius von Emesa als seinen Lehrer annahm, wie weithin behauptet wird48, lsst sich nicht sicher ausmachen. In Antiochien lebte
37 Rudolf Abramowski, Der theologische Nachlass von Diodor von Tarsus, in:
ZNW 42, 1949, S. 19-69.
38 Rudolf Abramowski, Untersuchungen zu Diodor von Tarsus, in: ZNW 30,
1931, s. 234-262.
39 Eduard Schweizer, Diodorvon Tarsus als Exeget, in: ZNW 40, 1941, S. 33-75.
40 Grillmeier, Jesus der Christus I (wie Anm. 10), S. 506-515.
41 Ferdinand R. Gahbauer, Das anthropologische Modell. Ein Beitrag zur Christologie der frhen Kirche bis Chalkedon, Das stliche Christentum NF Bd. 35,
Wrzburg 1984, S. 225-237.
42 Basilius Caes., Ep. 99,3; 135; 160; 244.
43 Theodoret, Hist. eccl. 11,24; IV,25; V,3.
44 Theodoret, Hist. eccl. IV,25, deutsch: Des Bischofs Theodoret von Cyrus Kirchengeschichte aus dem Griechischen bersetzt und mit Einleitung und Anmerkungen versehen von Andreas Seider, BKV 2. Aufl. Bd. 51, Mnchen 1926, S.
250.
45 Fr Tarsus spricht, dass Diodor vom dortigen Bischof getauft wurde, fiir Antiochien, dass nach Barhadbe~abba, Hist. eccl. 17,2 der Vater Diodors von Antiochien aus zur Zeit des Konstantius mit einer Gesandtschaft nach Persien zog.
46 Vgl. Julian, Ep. 30 bei Julian. Briefe. Griechisch-deutsch, ed. Bertold K. Weis,
Mnchen 1973, S. 86-89.
47 Barhadbeabba, Hist. eccl. 17,1, ed. R. Abramowski, Untersuchungen, ZNW
30, 1931, s. 234f.
48 Vgl. Grillmeier, Jesus der Christus I, S. 506; Gahbauer, Das anthropologische
Modell (wie Anm. 41), S. 225; Hubertus R. Drobner, Lehrbuch der Patrologie,
Freiburg i. Br. 1994, S. 267. Die Behauptung eines Schler-Lehrer-Verhltnisses

Kapitell: Die Auseinandersetzung um die Christologie

11

Diodor als Asket in einer monastischen Gemeinschaft49, die sich der


Gemeinde des Meletius anschloss und organisierte nach dessen Verbannung durch Konstantius 360 gemeinsam mit Flavian die Gottesdienste der Meletius-Gemeinde, obwohl ihnen die Kirche genommen
war und offensichtlich auch kein fester Priester zur Verfgung stand.
Das mag der Grund gewesen sein, warum die Melitianer unter Diodor
und Flavian zunchst in den Kappellen der Mrtyrer auerhalb der
Stadt die monastischen Gebetszeiten und Vigilien hielten, in denen
sie nach persischem Vorbild die Psalmen in zwei Chren sangen.
Diese Neuerung, die sowohl Theodoret wie Barhadbesabba hervorheben, scheint ihnen einen solchen Zulauf des Volkes gebracht zu haben, dass der von Konstantius neu eingesetzte Bischof Leontius es
nicht wagte, die Zusammenknfte zu verbieten, sondern vielmehr anordnete, dass diese nicht mehr in den Memorien der Mrtyrer, sondern in den Kirchen der Stadt zu geschehen htten, was natrlich
hie, dass die meletianische Mnchsgemeinde ihre Gebetsdienste nur
durchfhren konnte, wenn keine anderen Gottesdienste in den Kirchen stattfanden50 Als Meletius nach Julians Tod und dem Restitutionsedikt Jovians wieder nach Antiochien zurckkehren konnte, weihte er wohl recht bald (362/63) Diodor und Flavian zu Presbytern.
Wann Diodor sein Asketerion, eine Asketenschule, grndete, um
junge Mnche in die Schriftauslegung und die asketische Lebensweise einzufuhren5 1, lsst sich nicht mehr ermitteln. Diese Grndung war
von Diodor zu Eusebius von Emesa geht zurck auf Hieronymus, De vir. ill. 91,
wo mitgeteilt wird, Diodor habe die Apostelbriefe und viel anderes nach der Weise
des Eusebius von Emesa ausgelegt, dessen Ansicht er gefolgt sei, dessen Beredsamkeit er aber nicht habe nachahmen knnen, weil er hinsichtlich der weltlichen
Bildung unwissend gewesen sei (eloquentiam imitari non potuit propter ignorantiam saecularium litterarum). Man wird sich hinsichtlich dieses Urteils von Hieronymus vergegenwrtigen mssen, dass dieser als Anhnger von Paulinus und
Hrer von Apollinaris zur Gegenpartei des Diodor gehrte und sicherlich kein Interesse hatte, dessen Lob zu singen. Barhadbeabba, Hist. eccl. 17,1 urteilt anders:
Er [sc. Diodor] hatte aber Beredsamkeit in Selbstvertrauen und Vollmacht des
Wortes mehr als die brigen Philosophen. Dieser Treffliche erwhlte sich aber das
Leben des Nasirats und der Niedrigkeit.
49 Wenn Barhadbeabba vom Nasirat<< spricht, so ist damit der Status eines
geweihten Asketen gemeint. Nach Theodoret, Hist. eccl. II,24 filhrte auch Flavian
ein asketisches Leben, scheint also derselben Mnchsgemeinschaft angehrt zu
haben.
50 Barhadbesabba, Hist. eccl. 17,2, ed. R. Abramowski, Untersuchungen, ZNW
30, 1931, S. 235f.; Theodoret, Hist. eccl. 11,24, ed. Seider BKV Bd. 51, S. 149
schliet seinen Bericht ber die Anordnung des Leontius mit den Worten: Diese
[sc. Diodor und Flavian] taten denn auch, was ihnen befohlen war, obschon sie
seine [sc. des Leontius] bse Absicht ganz genau durchschauten, und versammelten ihre Genossen sehr gerne in den Kirchen mit der Mahnung, den gtigen Herrn
zu loben und zu preisen.
51 Socrates, Hist. eccl. VI,3,6; Sozomenus, Hist. eccl. VIII,2,6.

12

Susanne Hausammann

jedenfalls der Anfang der sog. Antiochenischen Schule. Zu seinen


Schlern gehrten u. a. in der Folge Theodor von Mopsuestia, Johannes Chrysostomus und Nestorius. Aus den Regierungsjahren des VaJens, als 365/66 Meletius in seiner zweiten Verbannung weilte, berichtet Theodoret von einer massiven Verfolgung der Meletius-Gemeinde
durch den Kaiser: Zuerst vertrieb er sie aus den heiligen Sttten; der
allgepriesene Jovian hatte ihnen nmlich auch die neugebaute Kirche
bergeben. Als sie darauf am Fue des Berges sich versammelten, um
den Herrn mit Lobliedern zu preisen und an den heiligen Schriften sich
zu erquicken, wobei sie die widrigen Einflsse der Witterung, jetzt
Regen, Schnee und Klte, dann wieder die brennende Hitze, zu ertragen hatten, da gestattete er ihnen nicht einmal, dieses mhevollen
geistlichen Trostes sich zu erfreuen, sondern schickte Soldaten und
lie sie auseinander treiben. Aber Flavian und Diodor brachen wie eine
Schutzwehr die anstrmenden Wogen. Da nmlich ihr Hirte Meletius
gezwungen war, in der Ferne zu weilen, bernahmen diese die Sorge
fiir die Herde(... ). Aus dem Gelnde am Fue des Berges vertrieben,
weideten sie die Schafe am Ufer des nahen Flusses. ( ... ) Aber nicht
einmal an diesem Orte konnte der Feind die Zusammenkunft der
Rechtglubigen ertragen, der Feind, der allein diejenigen verfolgte,
welche den Herrn Jesus als Gott verehrten. Neuerdings sammelten nun
jene beiden bewunderungswrdigen priesterlichen Hirten die Schafe
Gottes auf dem militrischen bungsplatz und reichten ihnen da die
geistige Nahrung5 2 . Whrend der Zeit des Gotenfeldzuges von Valens
(367-369) nahm Meletius in Antiochien seinen Platz als Bischof wieder ein. In dieser Zeit (368-371) waren Theodor von Mopsuestia und
Johannes Chrysostomus Zglinge des Asketerions von Diodor. Als jedoch der Kaiser wieder zurckkam, musste Meletius erneut weichen,
diesmal begleitete Diodor ihn auf sein Landgut Getasa ins Exil. Dort
hat Basilius von Caesarea Diodor getroffen. Man wird sich fragen drfen, ob die Umtriebe von Apollinaris und die Weihe von Vitalis erfolgen konnten, weil auer Meletius auch Diodor nicht in Antiochien
war. Nach dem Tod von Valens 378 berief Meletius nicht nur unverzglich die berhmte Synode von Antiochien 379, sondern weihte
auch Diodor zum Bischof von Tarsus. Als solcher nahm er am Konzil
von Konstantinopel 381 teil. Hier scheint er sich fl.ir die Gottheit des
Heiligen Geistes in besonders eindrcklicher Weise eingesetzt zu haben. Barhadbe8abba sagt dazu: Den Leuten des Makedonius (den sog.
Pneumatornachen oder Makedonianer, die die volle Gottheit des Heiligen Geistes leugneten] jedoch durchbohrte und vernichtete er auf der
Synode der Einhundertfnfzig wie ein kriegerischer und riesiger Mann
mit den krftigen Pfeilen seines Wortes ihr ganzes Wesen. Und in ho-

52 Theodoret, Hist. eccl. IV, 25, ed. Seider, BKV Bd. 51, S. 249f.

Kapitell: Die Auseinandersetzung um die Christologie

13

hem Ansehen kehrte er von dort heim53 Er scheint an diesem Konzil


auch Theodosius beeindruckt zu haben, denn dieser nannte ihn gemeinsam mit Nektarius von Konstantinopel, Timotheus von Alexandrien, Pelagius von Laodicea, Amphilochius von lkonium, Gregor von
Nyssa u.a. als einer der Bischfe, die die Orthodoxie verkrperten54.
Das Todesdatum Diodors ist nicht bekannt; er muss aber vor 394 gestorben sein, da fr diesen Zeitpunkt Valerius als Bischof von Tarsus
bezeugt ist. Seine Rechtglubigkeit wurde zu seinen Lebzeiten von
niemandem in Zweifel gezogen. Erst nach seinem Tod wird er von
Kyrill von Alexandrien zusammen mit seinem Schler Theodor von
Mopsuestia als Urheber der Hresie des Nestorius beschuldigt. 499
werden Diodors Schriften dann auf einem Konzil in Konstantinopel als
nestorianisch verurteilt und er wird verantwortlich gemacht fr die
Lehren des Theodor von Mopsuestia und des Nestorius; dagegen erscheint 553 sein Name nicht unter den Verurteilten55 Dennoch fehlt er
bis heute im Kalender der orthodoxen Heiligen.
1.1.2.3 Was Diodor hinsichtlich der Christologie lehrte, ist nicht
leicht zu eruieren, da die Fragmente seiner Werke und seiner Lehre
weitgehend von seinen Gegnern zum Zweck der Widerlegung berliefert worden sind und entsprechend verfrbt, wenn nicht sogar verflscht, erscheinen. Aller Wahrscheinlichkeit nach wird man ihnen
dennoch folgende Momente entnehmen knnen:
a) Es war sein primres Anliegen, fr die theologische Reflexion die
Gottheit Christi von seiner Menschheit zu unterscheiden und dennoch
die Einheit von Person und Hypostase Jesu Christi festzuhalten, jedoch so, dass dieser als vollkommener Gott und vollkommener Mensch,
ohne Verwandlung und Vermischung der Naturen gedacht werden
muss 56 .
53 Barhadbesabba, Hist. eccl. 17,7, ed. R. Abramowski, Untersuchungen, ZNW
30, 1931, s. 239.
54 Codex Th. XVI,1,3 vom 30. Juli 381.
55 Vgl. Drobner, Patrologie, S. 268.
56 Vgl. Fragm. 20 bei R. Abramowski, Nachlass, ZNW 42, 1949, S. 38f.: Die
Macht Gottes berschattete die Maria, indem Sie sich den Tempel bildete, nicht
indem Er mit dem Leibe vermischt wurde. Denn der Heilige Geist fiillte auch den
Tufer Johannes, als Er noch im (Mutter-)leibe war, nicht dass Er von dessen Natur wurde. Htte Er eine unlogische Vermischung ertragen, wie sprche unser
Herr: Demjenigen, der den Sohn des Menschen schmht, kann Vergebung werden;
demjenigen aber, der wider den Heiligen Geist (redet), wird nicht mehr das zuvor
Gesagte. Weil sie dagegen reden, ist es recht, sie an ihren Flgeln festzuhalten.
Wre eine Mischung und Natur des Gottes Logos und des Fleisches (vorhanden),
wie htte der, der Christus lstert, Vergebung, welche derjenige, der den Heiligen
Geist lstert, nicht hat? Sage mir: Ist der Sohn geringer als der Geist, der Zweite
vor dem Dritten, der Sender vor dem Gesandten? Und das Lstern des mit dem
Leibe vermischten Gott Logos wre gefahrlos, das (Lstern) des Heiligen Geistes
aber ein bel, vor dem kein Entrinnen ist, weder hier noch in der zuknftigen

14

Susanne Hausammann

b) Wie diese zwei Naturen zusammenzudenken sind, zeigen zwei


Analogien. Die erste Analogie gibt das Bild der Einwohnung des
Geistes im Tempel-Leib: >>Derjenige aber, der von dem Samen Davids
ist, war zwar, als er ftir den Gott Logos geschaffen wurde, fr sich
(allein); als er aber geschaffen worden war, gehrte er dem Gott Logos. Denn bei uns wurde wohl zuvor der Tempel zugerstet und dann
ging [der,] der in ihm wohnte, in ihn ein; aber im Leibe der Jungfrau
gestaltete der Einwohnende sich den Tempel und war von dem Tempel
nicht fern. Er [er]fllte ihn aber von Seiner Herrlichkeit und von Seiner
Weisheit her. Es war nicht wie bei den Propheten Unwissenheit da, bis
dass der Geist offenbarte57. Die zweite Analogie ist die von Seele und
Leib, die allerdings anders verwendet wird als bei Apollinaris: ... (Es
ist) wie beim Menschen, der aus Seele und Leib besteht, aus [jener],
die unsichtbar und unsterblich ist, und aus diesem, der sichtbar und
sterblich ist. Er wird aber ein Mensch genannt, indem beide eine Hypostase bilden und einen vollstndigen Menschen. Denn die Seele wird
nicht gesondert Sohn des Erzeugers genannt noch der Leib, sondern
beide zusammen, indem sie der Natur nach fern sind, in allem brigen
aber aneinander hngen. Denn wer htte jemals gesagt, dass der Leib
des N.N. starb oder erkrankte oder sich kleidete oder a? Wer wiederum sagt: >Die Seele des N.N. grollt oder schmt sich oder schilt, obwohl dies der Seele eigen ist und jenes dem Leibe! Sondern wir verbinden mit dem Gemeinsamen die natrliche Eigenschaft eines jeden
Einzelnen von ihnen. In derselben Weise nahm auch der Gott Logos
Welt? Aber, wer den Menschen, das Kind der Maria, lstert, hat eine gewisse Vergebung; wer aber den Gott Logos, der im Tempel-Leib wohnt, schmht und zur
heiligen Kraft und zum Heiligen Geist Lgengeist und Beelzebub sagt, der hat
unentrinnbare Qual. Und Fragm. Nr. 26 (l. Teil), ZNW 42, 1949, S. 43: Bei
ihnen finden sich aber, besonders von ihnen geehrt, auch filr weise gehalten und in
den gttlichen Schriften gut beschlagen, solche, die eine Mischung nicht annehmen und deren Vertreter fr Toren halten. Sie bekennen aber, dass der Leib von
der Maria wahrhaftig Same Davids und Abrahams ist, der in der letzten Zeit im
Leibe der Jungfrau gebildet wurde und die Zustnde (Eigenschaften) des Leibes
ertrug, dass aber der Gott Logos, der von Ewigkeit vom Vater geboren wurde und
ohne Wandel blieb, frei von all dem ist und also in Seiner Natur ist. Sie wollen
aber nicht, dass gesagt werde: >Dieser (ist) zwar von oben, jener aber von unten
her<, noch: >Dieser (ist) Sohn Davids, jener aber Sohn Gottes<; sondern ein und
denselben (bekennen sie) Gottes vor Ewigkeit und Davids in der letzten Zeit, Gottes nach der Gottheit, Davids nach der Menschheit - ein und denselben nicht leidensfhig und leidensfhig, das eine nach dem Geist, das andere nach dem Fleisch
- ein und denselben, der hungerte und der sttigte, der litt und der nicht litt, dieses
nach dem Geist, jenes aber nach dem Fleisch - ein und denselben, der stirbt und
lebendig macht, der begraben wird und auferweckt, der berhrt wird und nicht
berhrt wird. Denn du sollst nicht trennen, indem du diesem Sohn Davids und
nicht Gottes nennst, jenen aber Gottes und nicht Davids, sondern Gottes und Davids (sind) beide ...
57 Fragm. 35 bei R. Abramowski, Nachlass, ZNW 42, 1949, S. 50f.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

15

den Leib von David, wurde aber zu einem Sohn und zu einer Hypostase [mit ihm]. Und unrichtig wird der Gott Logos wohl >Sohn Gottes(
genannt, nicht aber auch der Leib, und der Leib >Sohn Davids< nicht
aber Gottes Sohn. Sondern beide sind ein Sohn, sei es Davids, sei es
Gottes. (... ) Du findest aber auch, dass derjenige Sachverhalt, der dies
erneuert, in Krze in diesen Worten ist. In ihm (heit) es so: >Ich bekenne, dass der Sohn Gottes Menschensohn wurde, indem Er das
Fleisch von der Jungfrau nahm, und dass Er ein vollstndiger Sohn ist
und nicht zwei, dieser ein Gottessohn und jener ein Menschensohn.
(Es ist) eine Hypostase und ein Prospon (Gesicht, Person) und eine
Anbetung des Logos und des Fleisches. Und ich verdamme diejenigen,
die zwei (Shne) sagen und verschiedene Anbetungen vollziehen, eine
gttliche und eine menschliche. Dies sprechen sie [sc. die Anhnger
Diodors] mit Bestimmtheit aus und, indem sie es aufschreiben, bergeben sie es denen, die mit ihnen bereinzustimmen wnschenss. Aus
dieser Analogie ist zu entnehmen, dass die Behauptung der Einheit der
Hypostase und der Person Christi bei Diodor kein sekundr als Kompromiss mit den Gegnern zugewachsenes Moment war, sondern wie
die Unterscheidung der Naturen ein genuines Anliegen; so wenig die
Naturen vermischt werden sollten, so wenig sollten sie bei aller Unterscheidung getrennt werden.
c) Wie allerdings die Verbindung von gttlicher und menschlicher Natur in Jesus Christus zu denken ist, ist schwer zu sagen. Dies mag den
Gegnern Diodors Anlass fr ihren Angriff geboten haben. R. Abramowski meint, Diodor habe in diesem Zusammenhang wohl von einer
synthesis und synapheia [Verbindung, Zusammenhang] gesprochen59. Nach L. Abramowski ist dies dahingehend zu ergnzen, dass
bei Diodor wie beispielsweise auch bei Tertullian, Basilius dem Groen, Gregor von Nazianz und Ambrosius mit diesen Begriffen eine
Vereinigung ohne Vermischung (asynchytos henosis) vergleichbar
der trinitarischen Einwesenheit im Blick ist60 Es handelt sich also
nach Diodor bei dieser Verbindung um eine dialektische Einheit, mit
der er festhlt, dass die Kategorien, durch welche eine widerspruchslos
logische Vorstellung von Einheit hervorgerufen wird, auer Geltung
gesetzt sind. Ob er damit bewusst den Rationalismus abweisen wollte?
1.1.2.4 Noch schwieriger als Diodors Lehre darzustellen, ist - so
scheint mir - herauszufinden, was ihn dazu bewogen hat, die Unterscheidung der beiden Naturen in der einen Person Jesu Christi so sehr
58 Fragm. 26 (2. Teil) bei R. Abramowski, Nachlass, ZNW 42, 1949, S. 42-45.
59 Vgl. R. Abramowski, Untersuchungen, ZNW 30, S. 256.
60 Vgl. Luise Abramowski, I:YNA<I>EIA und AI:YfXYTOI: EN.OI:Il:: als Bezeichnung fr trinitarische und christologische Einheit, in: dies., Drei christologische Untersuchungen, Beih. z. ZNW 45, Berlin 1981, S. 63-109, bes. S. 99105.

16

Susanne Hausammann

zu betonen. War es nur der Widerspruch gegen Apollinaris? War es


wissenschaftlicher Ehrgeiz? War es eine innere Verpflichtung gegenber einer erkannten Wahrheit? Oder war es vielleicht auch das
Bestreben, das Mysterium des Gttlichen nicht zu vermischen mit der
Alltglichkeit des Menschlichen und so eine Haltung der Distanz und
der Ehrfurcht vor Gottes Gre und Heiligkeit zu verankern? Wie auch
immer, jedenfalls ist dieses Moment einer von Ehrfurcht geleiteten
Frmmigkeit der ostkirchlichen Glaubenspraxis bis heute vermittelt
worden,- wohl nicht zuletzt durch Diodors Schler Johannes Chrysostomus und dessen Liturgiefassung - whrend es im Westen weithin
verloren gegangen ist.

1.1. 3

Die Christologie von Theodor von Mopsuestia und Johannes


Chrysostomus

1.1.3.1 Theodor von Mopsuestia wurde um 350 in einer begterten


und einflussreichen antiochenischen Familie geboren, so dass er sich
eine gute philosophe und rhetorische Bildung anzueignen vermochte 61 .
Whrend seines Studiums schloss er mit Johannes Chrysostomus
Freundschaft und trat danach mit diesem zusammen in das Asketerium
des Diodor ein. Mit zwanzig Jahren jedoch verlie er dieses wieder,
um zu heiraten, was Chrysostomus mit einem Brief an den gefallenen
Theodor verhinderte, so dass dieser wieder zur asketischen Lebensweise zurckkehrte6 2 Nach Johannes von Antiochien war Theodor der
Lieblingsschler von Flavian, der ihn 383 zum Priester weihte. 386
begab Theodor sich zu Diodor nach Tarsus, wo er um 392/3 zum Bischof von Mopsuestia geweiht wurde. Schon in Antiochien hatte er
den orthodoxen Glauben gegen Eunomius und Apollinaris verteidigt,
unmittelbar nach seiner Bischofsweihe verteidigte er anlsslich einer
Disputation in Anazarba die Gottheit des Heiligen Geistes gegen die
Makedonianer (oder Pneumatomachen). 418 nahm er Julian von
Aeclanum auf, als dieser in Opposition zu Augustins Prdestinationslehre die von Papst Zosimus erlassene Epistula tractoria nicht unterschreiben wollte und daher exkommuniziert und des Amtes enthoben
wurde63 . Julian konnte als Theodors Gast seine groen Werke gegen
Augustins Gnadenlehre verfassen64 . 424 jedoch lie Theodor ihn auf
61 Sozomenus, Hist. eccl. VIII, 2,7. Theodor studierte u.a. bei Libanius, der 354
wieder in seine Vaterstadt zurckgekehrt war.
~2 Johannes Chrysostomus, Ep. Ad Theodorum lapsum, s. Jean Chrysostome,
A Theodore. Introduction, texte critique, traduction et notes par Jean Dumortier,
SChr. 117, Paris 1966, S. 46-79.
63 Vgl. dazu unser Bd. III: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit unter 3.1.6.3
und 5, Anm. 217.
64 Im Exil bei Theodor entstanden Julians Vier Bcher an Turbantius als Antwort auf Augustins Werk De nuptis et concupiscentia (Ehe und Begierlichkeit).

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

17

einer kilikischen Provinzialsynode als Hretiker verurteilen und


schwenkte so ins Lager der Gegner des Pelagianismus ein. Da Theodoret berichtet, Theodor sei 36 Jahre Bischof von Mopsuestia gewesen,
muss dieser um 428 gestorben sein, im selben Jahr, in dem Nestorius
auf den Patriarchenstuhl von Konstantinopel gewhlt wurde, also noch
bevor die Antiochener durch Kyrill von Alexandrien ihrer Christologie
wegen angegriffen wurden. Wie Diodor ist so auch Theodor zu seinen
Lebzeiten nicht der Hresie beschuldigt worden.
1.1.3.2 Was den Nachlass Theodors betrifft, so sind seine zahlreichen
exegetischen Schriften besser erhalten als seine dogmatisch-polemischen Werke, von denen teilweise nur noch kleinere Fragmente auf
uns gekommen sind65 Wir sttzen uns im F algenden vor allem auf die
homiletischen Katechesen, unter denen sich eine Auslegung des Glaubensbekenntnisses und des Vater-Unsers, drei Homilien ber die Taufe
und zwei Homilien ber die Eucharistie finden6 6.
1.1.3.3 Theodors Christologie ist ganz wesentlich durch den Widerspruch zu Apollinaris bestimmt und hlt sich weitgehend innerhalb der
Leitlinien seines Lehrers Diodor:
a) Theodor spricht genau besehen nicht davon, dass der Logos Mensch
geworden sei, betont vielmehr, dieser habe den Menschen angenommen. Denn nur der unvernderliche und unvernderte Logos Gottes
kann das Heil bringen67. So sind denn auch nach Theodor zwei vollstndige Naturen und Hypostasen in Christus, die in einer fr immer

65 Erhalten sind Teile des Genesis- und Psalmenkommentars, der Auslegung des
Predigers und der Prophetenbcher aus dem AT, sowie der Evangelien Mt, Lk und
Joh und der Paulusbriefe aus dem NT. Verloren ist bis aufminimale Bruchstcke
das dogmatische Hauptwerk Theodors: De incamatione, dagegen sind Fragmente aus seinen Streitschriften gegen die Makedonianer, gegen Eunomius und Apollinaris berliefert; vgl. Theodore de Mopsueste. Controverse avec 1es Macedoniens, ed. F. Nau, Patrologia orientalis 9, Paris 1913; Analeeta syriaca, hrsg. v.
Paul de Lagarde (Leipzig 1858), Wiesbaden 1967. Ferner: Ulrich Wickert, Studien
zu den Pauluskommentaren Theodors von Mopsuestia. Als Beitrag zum Verstndnis der antiochenischen Theologie, Beih. z. ZNW 27, 1962.
66 Theodor von Mopsuestia, Katechetische Homilien, bersetzt und eingeleitet
von Peter Bruns, FC 17/ 1 und 2, Freiburg i. Br. 1994/95. Vgl. dazu auch: Luise
Abramowski, Zur Theologie Theodors von Mopsuestia, in: ZKG 72, 1961, S.
263-293; Grillmeier, Jesus der Christus I, S. 614-634; Gahbauer, Das anthropologische Modell (wie Anm. 41), S. 272-292; Peter Bruns, Den Menschen mit
dem Himmel verbinden. Eine Studie zu den katechetischen Homilien des Theodor
von Mopsuestia, CSCO 549, Leiden 1995; Sirnon Gerber, Theodor von Mopsuestia
und das Nicnum. Studien zu den katechetischen Homilien, Suppl. to Vig.
Christ. 51, Leiden 2000.
67 Vgl. Bruns Einleitung zu den Kat. Horn. FC 1711, S. 56f.; Gerber, Theodor, S.
187.

18

Susanne Hausammann

untrennbaren Verbindung (synpheia) existieren68 und dadurch als


ein Prospon (eine Gestalt, eine Erscheinung) [und als eine Hypostase?] anzubeten sind69 . Doch wird die synpheia von Theodor nicht
einfach statisch gesehen; sie stellt vielmehr ein Zusammenwachsen in
Abschnitten und Stufen dar, wobei Geburt, Taufe, Kreuz, Auferstehung, Himmelfahrt, Zsuren bilden70.
b) Wie bei Diodor arbeitet Theodor mit den beiden Analogien fr die
beiden Naturen in Christus: dem Modell der Gottheit im Tempel und
dem anthropologischen Modell. Aber deutlicher als bei Diodor wird
dabei, dass die beiden Naturen in Christus einander zugeordnet sind.
Denn wie im Menschen Seele und Leib nur gemeinsam das Heil erlangen, so sind auch in Christus vollkommene Gottheit und vollkommene Menschheit ntig, wenn die Gottheit die Menschheit mit sich
vereinigen und ihr an sich Anteil geben soll. Denn darin besteht gerade die Erlsung, dass die Gottheit der Menschheit durch die nahtlos
enge Gemeinschaft mit ihr, die symipheia akribes71 , die Kraft der
berwindung der Snde und des Todes verleit, wobei die Snde nicht
allein eine Sache des Leibes ist, sondern primr ein Abfall der vernnftigen Seele von der Bestndigkeit und Unwandelbarkeit in der
Gemeinschaft mit Gott72 Umgekehrt kann man auch sagen, die unwandelbare, nicht leidensfahige Gottheit habe durch ihre enge Verbindung (synapheia akrib!s) mit der Menschheit in Christus, von
der sie auch am Kreuz und in den Fesseln des Todes nicht abrckte,
sondern ihr nahe blieb und sie aus den unlsbaren Banden des Todes
lste, vom Tod aufrichtete, sie ins unsterbliche Leben verwandelte und unsterblich, unverweslich, unwandelbar machte und zum
Himmel aufsteigen lie, am menschlichen Dasein Anteil genommen,
68 Theodor v. Mopsuestia, Kat. hom. VIII, 10, ed. Bruns, S. 193: Dies mssen
wir also unbedingt erkennen: wer der Annehmende ist und wer der Angenommene, dass der Annehmende die gttliche Natur ist, die fr uns alles bewirkt hat,
whrend dieser die menschliche Natur ist, die fr uns angenommen worden ist von
dem, der Ursache aller Dinge ist und in unaussprechlicher und fr immer untrennbarer Verbindung (synpheia) existiert.
69 Ob Tbcodor Prospon und Hypostasis sinngleich brauchen und in De incamatione VIII,63 nicht nur von der Vereinigung der Naturen in Jesus Christus zu einem prospon, sondern auch zu einer Hypostasis reden konnte, ist in der Forschung umstritten, vgl. dazu L. Abramowski, Zur Theologie Theodors, S. 263-265;
Gahbauer, Das anthropologische Modell, S. 280-284; Gerber, Theodor, S. 249251. Auch wenn man einen gelegentlichen synonymen Gebrauch von prospon
und Hypostase nicht ausschlieen kann (vgl. auch Kat. hom. III,2, ed. Bruns, FC
17/1, S. 103f. und 104 Anm. 1), so ist doch fr Theodor Jesus Christus mit seinen
zwei Naturenjedenfalls nicht eine Hypostase im engeren Sinn des Wortes.
70 Gerber, Theodor, S. 196-198.
71 Synpheia akribes heit wrtlich: genaue (akurate) Verbindung. Gerber,
Theodor, S. 247 deutet den Begriff als unteilbare Verbindung, die fr immer besteht. Gemeint ist nicht eine physische, sondern eine willentliche Verbindung.
72 Theodor v. Mopsuestia, Kat. hom. V,9-19.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

19

ohne dadurch ihre gttliche Eigenart zu verlieren73. Dabei gilt zu beachten, dass die gttliche Natur im soteriologischen Geschehen die
Fhrungsrolle innehat, whrend die menschliche Natur Christi in vollkommenem Gehorsam das Gefhrtwerden annimmt, fiir das sie geschaffen ist. Theodor denkt zwar nicht in Richtung eines Austausches
der Eigentmlichkeiten der Naturen (der ldiomenkommunikation),
wie dies einige Forscher sehen mchten, aber die Anteilnahme und
das Anteilbekommen der Menschheit an der Unwandelbarkeit Gottes
schafft eine untrennbare Zusammengehrigkeit, die - wie immer man
sie nennen will - in ihrer Wirkung der communicatio idiomatum
gleichkommt74 .
c) Auch hinsichtlich der Frage, wie die Erlsung durch Christus den
Menschen mitgeteilt werde, vernehmen wir bei Theodor mehr als bei
seinem Lehrer. Vermittler zwischen der neuen Menschheit in Christus
und uns ist der Heilige Geist, den Christus seit seiner Himmelfahrt den
Seinen als Paraklet {Trster) sendet75 Dieser Geist erreicht die Seinen in der Kirche, in der Versammlung der Glubigen, dem Leib
Christi. Die Kirche ist wesenhaft >typus futuri<, d.h. sie wird durch
die Taufe zum Leib Christi auferbaut und sichert aufgrund ihrer sakramental-symbolhaften Struktur die Gemeinschaft mit Christus und
schenkt den Glubigen Anteil an der kommenden Welt. Der Kirche
eignet als Ganzer, nicht nur in ihren einzelnen Sakramenten, eine >typische< Natur [d.h. sie ist >Typos<, wirkungskrftiges Symbol], sie ist
der Raum, in dem die Taufe gltig gespendet und das neue Leben
durch die Eucharistie genhrt wird. Sie sichert bereits in dieser Weltzeit durch >Teilhabe< anfangshaft die Erlsung, deren Vollendung allerdings dem kommenden on vorbehalten ist76.
d) Noch deutlicher als bei Diodor ist auch das Moment der Ehrfurcht
und der tiefen Verehrung von Gottes Herrlichkeit und Heiligkeit,
73 Theodor v. Mopsuestia, Kat. hom. V,6.
74 Gahbauer, Das anthropologische Modell, S. 291; vgl. Gerber, Theodor, S. 251254.
75 Diese Sendung ist nach Theodor streng zu unterscheiden von dem ewigen Hervorgehen des Geistes als dritte Hypostase der Gottheit aus dem Vater. Vgl. Bruns
Einleitung zu den Kat. Horn., FC 17,/1, S. 60f.: Die Rede von der Hypostase des
Geistes mit ihrer strikten Unterscheidung von Sein und Wirken dient dazu, Seine
gttliche Transzendenz gegenber der kreatrlichen Welt zu sichern. Die Hypostase des Vaters ist der alleinige Quellgrund des innergttlichen Lebens sowohl des
Sohnes als auch des Heiligen Geistes. Die soteriologische Ebene ist mit der ontologischen unlslich verknpft. Der Geist kann Seiner heilsmittierischen Funktion der
Befreiung und Erneuerung der Kreatur nur deshalb nachkommen, weil Er selbst
wahrhaft Gott, das heit, nicht Knecht und Kreatur ist, und so das Leben in sich
selber hat, vgl. Theodor v. Mopsuestia, Kat. hom. IX,l2.
76 Bruns Einleitung zu den Kat. Horn. FC 17/2, S. 250; vgl. dazu auch L. Abramowski, Zur Theologie Theodors, S. 272-276; Wickert, Studien, S. 186-190; Gerber, Theodor, S. 214-230.

20

Susanne Hausammann

Seiner Gre und Macht. Dies wird vor allem in den Homilien ber
die Mysterien, insbesondere ber die Eucharistie deutlich77 . Die Haltung, die wir hier vorfmden, atmet erstaunlicherweise weitgehend die
gleiche Spiritualitt orthodox-ostkirchlicher Frmmigkeit, wie sie noch
heute in orthodoxen Klstern von den Glubigen praktiziert und von
kirchlichen Schriften verbreitet wird. Das deutet zumindest darauf hin,
dass Theodor und seine Gesinnungsgenossen keineswegs abseits, sondern mitten im Strom der weiterflieenden kirchlich-orthodoxen Tradition gestanden haben.
1.1.3.4 Johannes Chrysostomus (349-407) muss hier nicht mehr vorgestellt werden. Seine Vita, sein Werk und sein Schicksal haben wir
im Zusammenhang der Vertreibung der origenistischen Mnche aus
gypten durch Theophil von Alexandrien und seine Komplizen bereits
erzhlt78. Wir fragen nun aber: Was war seine Position hinsichtlich der
Christologie? Worin unterschied diese sich von derjenigen seines Lehrers Diodor und seines Studiengenossen Theodor?
1.1.3 .5 A. Grillmeier vertritt die Auffassung Chrysostomus' Christologie unterscheide sich weit von derjenigen Theodors, die im Sinne der
antiochenischen Schule weiter entwickelt sei. Die von Grillmeier beobachteten Fakten sind m.E. im Ganzen zutreffend, nicht aber ihre
theologische Einordnung:
a) Es trifft zu, dass Chrysostomus kaum gegen Apollinaris polemisierte, wohl aber die Anhomoier oder Arianer<< in seinen Homilien
wiederholt bekmpfte79. Sachlich jedoch vertrat er wie Diodor und
Theodor eine Zwei-Naturen-Lehre, in der er in Jesus Christus die vollkommene Gottheit und die vollkommene Menschheit vereinigt sah, wobei letztere mit Leib und Seele anwesend istso.
b) Chrysostomus bernimmt zur Illustration der Vereinigung von
Gottheit und Menschheit in Jesus Christus sowohl das Modell der
Gottheit im Tempel, als auch das anthropologische Modell, wobei er
einerseits den Abstand der gttlichen Natur von der menschlichen
stark betont8 1, andererseits wohl strker als Theodor die synapheia
17 Vgl. insbesondere Theodor v. Mopsuestia, Kat. hom. XV,24; XVI, 5ff.
78 Bd. III: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit unter 2.4.5. Vgl. zur Vita
auch: Rudolf Brndle, Johannes Chrysostomus. Bischof- Reformer - Mrtyrer,
Stuttgart (Kohlhammer) 1999.
79 Gemeint sind die Arianer zweiter Generation, wie Aetius und Eunomius, die
die Gottheit des Logos bestritten. Vgl. dazu Bd. II: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit, unter: 1.4.4. Grillmeier, Jesus der Christus I, S. 610f. bemerkt,
Chrysostomus habe erst in Konstantinopel in einer Homilie zu Phil 2,7 sich expressis verbis gegen Apollinaris gewandt.
80 Johannes Chrysostomus, Horn. in Joannem 11 zu Joh 1,14 (MPG 59,80), Gabbauer, Das anthropologische Modell, S. 245.
81 Vgl. Peter Kohlgraf, Die Ekklesiologie des Epheserbriefes in der Auslegung
durch Johannes Chrysostomus. Eine Untersuchung zur Wirkungsgeschichte pauli-

Kapitell: Die Auseinandersetzung um die Christologie

21

akribes, die nahtlos enge Gemeinschaft zwischen Gottheit und


Menschheit, zur Geltung bringt. Fr ihn ist nmlich klar, dass wo Gott
und Mensch sich treffen, zwischen beiden kein Gleichgewicht herrschen kann, sondern Gott fhrt und der Mensch im besten Fall gehorsam nachfolgt, Gott gibt und der Mensch empfngt. Beide verlieren
dadurch ihre wesensbedingten Eigentmlichkeiten (idiomata) nicht
und auch nicht den Abstand, der sie trennt: Gott wird in Seiner Unwandelbarkeit nicht verwandelt, der Mensch in seinem Wesen nicht
gottgleich82
c) Genau wie Theodor sieht auch Johannes Chrysostomus den Ertrag
der Menschwerdung des Logos in der Kirche durch Taufe, Eucharistie,
Glaube und gemeinsames Gebet vermittelt83 , wobei er sich in seinen
Homilien vor allem darum mht, die Menschen zu belehren, was sie
tun mssen, dass die Gaben, welche die Kirche austeilt, ihnen zugute
kommen. Denn zum Menschsein gehrt die Freiheit, Gottes Gaben anzunehmen oder sie zu verachten und zu verlieren. Diese Freiheit ist
durch den Sndenfall den Menschen nicht abhanden gekommen. Die
Intensitt, mit der Chrysostomus die ihm als Prediger der gttlichen
Gnade aufgetragene Pflicht wahrnimmt, die Menschen ber die christlichen Verhaltensregeln aufzuklren, erweckt bisweilen den Eindruck,
er sei einem rationalen Moralismus verfallen. Doch es gilt zu beachten,
dass Chrysostomus nie aus den Augen verliert, dass sich der Glubige
das Heil nicht selbst erwerben und verdienen kann, sondern nur anzu-

nischer Theologie, Hereditas 19, Bonn 2001, S. 255: Bedenke, wie gro der Abstand zwischen der Natur des Menschen und der Natur Gottes ist ... (Hom. 3,2 in
Eph). Vgl. auch: Hornelies de Jean Chrysostome sur l'incomprehensibilite de Dieu.
Textes traduits par Robert Flaceliere et presentes par Jean-Yves Leloup, Spiritualites chretiennes par Albin Michel, Paris (Cerf) 1993, S. 94-113.
82 Vgl. Johannes Chrysostomus lsst Christus selbst sprechen (In quatrid. Lazarum 1, MPG 50, Sp. 642f., zitiert nach Grillmeier, Jesus der Christus I, S. 612):
>>Niemals habe ich die angenommene Menschheit ohne Zuordnung zur gttlichen
Ttigkeit gelassen, (handelnd) bald als Mensch, bald als Gott; ich lasse die Natur
erkennen und beglaubige die Oikonomia [Heilsordnung]; ich lehre, dass die niedrigen Dinge auf die Menschheit zu beziehen sind und die edleren auf die Gottheit;
und durch diese ungleiche Mischung von Handlungen deute ich hin auf die ungleiche Vereinigung der Naturen; durch meine Herrschaft ber die Leiden erklre
ich, dass mein Leiden freiwillig ist; als Gott beuge ich die Natur und halte ein Fasten 40 Tage lang, nachher aber, als Mensch, war ich hungrig und mde; als Gott
beruhigte ich den rasenden See, als Mensch war ich vom Teufel versucht; als Gott
trieb ich Teufel aus; als Mensch bin ich da, um fr die Menschen zu leiden.
83 Johannes Chrysostomus, Catecheses Baptismales. Taufkatechesen, bersetzt
und eingeleitet von Reiner Kaczynski, FC 6/ 1 und 2, Freiburg i. Br. 1992, bes.
Cat. bapt. 11,4,16-17, S. 272-275; vgl. auch JosefKnupp, Das Mystagogieverstndnis des Johannes Chrysostomus, hrsg. von Anton Bodem und Alois Kothgasser,
Benediktbeurer Studien 4, Mnchen 1995, S. 67-293; Kohlgraf, Ekklesiologie, S.
143-145; 172-176;244-262;353-355;360f.

22

Susanne Hausammann

nehmen in der Lage ist, was ihm von Christus durch den Heiligen
Geist zukommt8 4 .
d) Wohl mehr noch als Theodor war Chrysostomus in seiner Frmmigkeit ganz wesentlich von der Ehrfurcht vor Gottes Gre, Herrlichkeit und Unfassbarkeif bestimmt und betonte auch immer wieder
das Mysterium der Gegenwart Gottes bei den Menschen85 . Wenn wir
fragen, weshalb er es nicht fr seine Aufgabe hielt, wie Diodor und
Theodor gegen den ApoBinarismus und fr die Annahme einer zur
menschlichen Natur Christi gehrenden Vernunftseele zu streiten,
knnte die Antwort u.a. gerade auch in dieser Haltung der Frmmigkeit liegen. Die Prvalenz und Prvenienz des Gttlichen vor dem
Menschlichen86 und damit der unendliche Abstand zwischen Gott und
Mensch, lieen mglicherweise in seinen Augen das Interesse an einer
rein theoretischen Errterung ber die Menschennatur in Christus
schwinden und den Blick auf das soteriologisch Entscheidende lenken,
d.h. auf die Menschheit Christi in ihrem willentlichen, naturgem gehorsamen Annehmen der Fhrung durch die Gottheit und den Sachverhalt, dass durch Christi Leben, Sterben, Auferstehen und Himmelfahrt in der Kirche durch Taufe, Eucharistie und gemeinsames Gebet
auch die Glubigen die Mglichkeit vermittelt bekommen, in die Fustapfen Christi zu treten und die Fhrung durch den gttlichen Geist
anzunehmen. Sie dazu zu motivieren, war Chrysostomus so wichtig,
dass sich fiir ihn der Gegensatz zu Apollinaris entschrft haben mag,
ohne dass er diesem htte zustimmen wollen.

1.1.4

Exkurs: Die antiochenische Exegetenschule

1.1.4.1 Der Antiochenischen Schule, deren Hauptvertreter wir mit


Diodor von Tarsus, Theodor von Mopsuestia und Johannes Chrysostomus kennen gelernt haben- dazu sind auch Nestorius und Theodoret
von Kyrus zu rechnen, auf die wir noch zurckkommen werden - wird
zumeist nicht nur hinsichtlich der Christologie, sondern ebenso hinsichtlich der Auslegung von Schrift und Tradition eine Eigenstndigkeit zugebilligt, die sie in Gegensatz zu Alexandrien entwickelt haben
sollen. Ch. Schublin beginnt die Vorbemerkungen zu seinem Buch
ber die antiochenische Exegese87 mit den Stzen: >>Als hervorste84 Vgl. Johannes Chrysostomus, Cat. bapt. III,3,12-33, ed. Kaczynski Bd. VJJ2,

s. 368-385.

85 Vgl. Johannes Chrysostomus, Sur l'incompn!ensibilite de Dieu, ed. Flaceliere


- Leloup, S. 40-57; 66-76; 88-119.
86 Das heit: Gott kommt dem Menschen in doppelter Weise immer zuvor: hinsichtlich der Qualitt Seines Seins (Prvalenz) und hinsichtlich Seines Handeins
(Prvenienz).
87 Vgl. Christoph Schublin, Untersuchungen zu Methode und Herkunft der antiochenischen Exegese, Diss. hist.-phil. Basel, Kln/Bonn 1974.

Kapitell: Die Auseinandersetzung um die Christologie

23

chendstes Merkmal der antiochenischen Exegetenschule wird in den


Handbchern und Enzyklopdien allgemein ihr Streben nach einer
>historisch-grammatischen Bibelauslegung< bezeichnet (...). Weiter
hebt man gerne hervor, die antiochenischen Gelehrten htten sich ihre
Ziele vorab in der Reaktion gegen eine berbordende Allegorese gesetzt, wie sie besonders in Alexandrien gepflegt wurdess. Daraus ergibt sich, will man das Wesen und die Besonderheiten der antiochenischen Theologie genauer prfen, eine doppelte Fragestellung:
a) Was ist mit Allegorese und historisch-grammatischer Bibelauslegung gemeint?
b) Wie steht es mit der Allegorese und einer historisch-grammatischen
Bibelauslegung bei den Antiochenern.
1.1.4.2 Es gibt im 4./5. Jahrhundert noch keine vllig einheitliche
Bedeutung der Begriffe, die fr die Art und Weise der Schriftauslegung gebraucht werden:
a) Grundlegend ist zunchst die Gegenberstellung vom literalen
(buchstblichen) Schriftsinn und dem bertragenen, geistigen Sinn eines Textes, der als Allegorie, Anagoge oder Theoria bezeichnet
werden kann. Der Iiterale Schriftsinti wird nach der grammatischen
Wortbedeutung im Kontext des tatschlichen oder angenommenen historischen Geschehens ermittelt. Die Allegorie ist der andere Textsinn, der den Wortlaut als Bild fr einen geistigen Sachverhalt benutzt89; Anagoge bezeichnet den hheren Sinn, der durch die Hinauffhrung des Geistes zum Himmlischen erreicht wird9o. Im Raum
des Christentums kann mit beiden Begriffen die Textdeutung bezeichnet werden, die der Heilige Geist offenbart und die das Heilsgeschehen
durch Jesus Christus in Blick nimmt. Allegorese bzw. Anagoge finden
sich in Anstzen schon im Neuen Testament, bei Paulus und im Hebrerbrief91. Auch frhchristliche Schriften, wie der Hirte des Hermas
und der Bamabasbrief haben sie angewandt. Doch erst Origenes und
nach ihm seine Schler92, haben sie zum Angelpunkt ihrer Schriftaus-

88 Schublin, Untersuchungen, S. 11.


89 Vgl. Wolfgang A. Bienert, Allegoria und Anagoge bei Didymus dem
Blinden von Alexandria, Patristische Texte und Studien 13, Berlin 1972, S. 51-57.
90 Bienert, Allegoria, S. 58-68.
91 In Gal 4, 24 wird der Begriff allegore (allegorisch reden) mit Bezug auf
die Deutung der Shne von Hagar und Sarah (Gen.21,10) gebraucht; vgl. auch Rm
10,5-8; 1 Kor 5,7; 10,1-4; 2 Kor 6,16-18; Hebr 7-9. Angein bedeutet Rm 10,7
und Hebr 13,20 aus dem Tod hinauffuhren.
92 Da ist an die von Theophil vertriebenen origenistischen Mnche gyptens zu
denken, aber wohl auch an Gregor Thaumaturgos und seine Schler, sowie an Lukian von Antiochien, die Syllukanisten und Apollinaris von Laodicea. Zur Schriftauslegung des Origenes vgl. unser Bd. 1: Frhchristliche Schriftsteller unter
3.4.2.4.2; zu den Origenisten in gypten und ihrer Vertreibung Bd. III: Gottes

24

Susanne Hausammann

legung gemacht, wobei Origenes und Didymus der Blinde93 den Begriff anagoge bevorzugten, um die im Wortlaut des Textes verborgene Ansage des Christusgeschehens zu entschlsseln94 , whrend Diodor
von Tarsus sinngleich von theoria redete95 So bedeutet z. B. Jerusalem nach dem literal-historischen Sinn eines Textes die von David
erkorene Hauptstadt Judas/lsraels zu einer bestimmten Zeit; nach dem
geistlichen Sinn wird darunter die Stadt Gottes, in der Christus gekreuzigt wurde, auferstand und wiederkommen soll, verstanden. Dass das
AT fr Christen noch von Bedeutung ist, beruht letztlich auf der Mglichkeit, den IiteraJen Sinn zu berhhen.
b) Die Allegorese/Anagoge/Theoria selbst wird oft in drei verschiedene Richtungen der Interpretation gegliedert: a) in den allegorischen
Sinn in der engeren Wortbedeutung, d.h. den christologisch-ekklesiologischen Hauptsinn: So kann, beispielsweise, wo von Jerusalem
die Rede ist, allegorisch die Kirche Christi gemeint sein; ) in den
tropologischen Sinn, d.h. den individualethischen, asketischen Sinn,
der sich auf das Tun des einzelnen Menschen bezieht; so gefasst, kann
Jerusalem die Seele des Glubigen, in der Gott Wohnung genommen hat, meinen; y) in den anagogischen Sinn in der engeren Wortbedeutung als die Ausrichtung auf das, was oben ist, d. h. auf die
himmlische Welt, das knftige, geistliche Leben, die Eschatologie

Dreiheit des Menschen Freiheit unter 2.4.4; zu Lukian im seihen Band unter 1.1.2
Anm. 9; zu Apollinaris von Laodicea ebenso unter 1.6.6.9 Anm. 452.
93 Zur Vita des Didymus: Er wurde um 31 0/313 geboren und soll bereits als Kind
von 5 oder 6 Jahren sein Augenlicht verloren haben. Sein ausgezeichnetes Gedchtnis und stetiges Memorieren erlaubten es ihm, sich eine berdurchschnittliche Bildung anzueignen. Nach Rutin (Rist. eccl. XI,7) hat Athanasius ihn zum
Leiter der alexandrinischen Katechetenschule ernannt. Er war ein treuer Schler
des Origenes und soll auch seine theologische umstrittenen Lehren ber die Prexistenz der Seelen und die Apokatastasis pantn (Wiederbringung aller Dinge)
bernommen haben, ohne dadurch zu polarisieren und der Hresie verdchtigt zu
werden. Er kmpfte gegen Hretiker, Arianer und Apollinaris und zog eine groe
Schlerschaft an: Rutin und Hieronymus, Evagrius Pontikus und Palladius, um nur
einige zu nennen, lieen sich von ihm in die Theologie einfuhren und Antonius der
Groe besuchte ihn. Er starb 398, hat also die origenistischen Streitigkeiten nur
noch in ihren Anfngen mitbekommen; die Ausweisung und Exkommunikation
der Origenisten erlebte er nicht mehr. Mglicherweise sah sich Theophil von Alexandrien erst infolge seines Todes dazu veranlasst, dem Druck der fundamentalistischen Origenesgegner nachzugeben und gegen die Origenisten vorzugehen; vgl.
Bienert, Allegoria, S. 5-7. Zu seinen von Schnellschreibern aufgezeichneten Werken vgl. Bienert, Allegoria, S. 8-31, zu seiner Schriftauslegung: Bienert, Allegoria,
S. 69-166. Ferner: Manlio Simonetti, Lettere e/o Allegoria. Un contributo alla storia dell'esegesi patristica, Studia ephemeridis Augustinianum 23, Rom 1985, S.
204-216.
94 Vgl. Bienert, Allegoria, S. 63f.; 69-153; 163.
95 Simonetti, Lettere, S. 166f.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

25

(letzten Dinge). Jerusalem wird so zum himmlischen Jerusalem, der


Mutter aller Glubigen96.
1.1.4.3 Von der Unterscheidung zwischen Literatsinn und Allegorie
nicht immer zu trennen ist die Frage nach der Art und Weise, wie die
Schriftinterpretation zustande kommt, d.h. wie die aus dem Text hervorgehende Wirklichkeit gedeutet wird97 . Hier gibt es neben der fundamentalistischen Buchstabenglubigkeit und einer willkrlichen, systemlosen Allegorese die Typologie. Sie arbeitet mittels der Analogie,
indem sie Entsprechungen festhlt Die Analogie wird hierbei in zwei
Pole aufgeteilt: Vorbild und Spiegelbild. [Besser: Vorabbildung und
Wirklichkeit]. Das Spiegelbild ist eine Reproduktion des Vorbildes,
zwischen beiden waltet die Analogie (Entsprechung). Das handwerkliche Modell dieser Denkform ist der Prgestock, dessen Zeichnung
durch Einschlagen (>typtein< >eine Mnze schlagen< ... ) in einer formbaren Masse (Wachs, Metall) reproduziert wird. Das (konkave oder
konvexe) Prgestockbild heit: >typos<. Das in der formbaren Masse
reproduzierte (konvexe oder konkave) Prgestockbild heit entweder
ebenfalls >typos< oder zur besserer Unterscheidung >antitypos< [Gegenbild] ( ... ). Besonders wichtig ist die Anwendung dieser Denkform
auf die Geschichtsauffassung: in dieser Denkform wird die Geschichte
nmlich als eine Abfolge von Zeitrumen aufgefasst, von denen die
vorhergehenden jeweils die folgenden prgen. Hierbei ist die Zukunft
jeweils vollkommener, ausgeprgter als die Vergangenheit: das ausgeprgte Bild ist ein Kunstwerk, whrend das Prgestockbild unscheinbar ist. Dieser Geschiehtsahlauf setzt sich bis in die Eschatologie fort,
die die letzte und vollkommene Ausprgung bringt98.
1.1.4.4 Es besteht nun kein Zweifel, dass die Antiochener die willkrliche, ungeordnete Allegorese abgelehnt haben99 und versuchten, mit96 Vgl. Heinrich Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik. Eine Grundlegung der Literaturwissenschaft, Bd. 1, Mnchen 1960, 900, S. 445.
97 Bei Lausberg, Handbuch 901, S. 445f. wird durch die Darstellung in aneinandergefugte Paragraphen nicht deutlich, dass die Typologie eine andere Fragestellung beantwortet als die Allegorese. Es geht nicht um die Frage, ob ein Text
buchstblich oder geistlich zu verstehen ist, sondern wie ein geistliches Verstndnis zustande kommt, nmlich durch Analogie. Vgl. dazu auch Bienert, Allegoria,
S. 162f. Die bliche Veranschaulichung des Unterschiedes mit Hilfe des Bildes,
dass die Allegorese vertikal nach oben ziele, die Typologie jedoch auf der horizontalen Linie nach vorne weise, befriedigt deshalb nicht ganz.
98 Lausberg, ebd.
99 Ob man allerdings Origenes Benutzung der Allegorese resp. Anagogi! als willkrlich und systemlos bezeichnen kann, wage ich zu bezweifeln. Auch Origenes
hielt sich im Normalfall an den buchstblich-historischen Sinn einer Schriftstelle
und erhob daraus den geistigen Sinnzusammenhang. Er sah sich allerdings dann zu
einer Anagogi! jenseits der Historie herausgefordert, wenn der Literalsinn unmora-

26

Susanne Hausammann

tels der Typologie und Tropologie die Wirklichkeit von Schrift und
Tradition auf Christus, Seine Kirche, die Christusnachfolge der Glubigen und das unvergngliche Leben zu deuten 100 . Dies erforderte ein
neues Ernstnehmen des historisch-buchstblichen Schriftsinnes 101 ,
weil es nur so mglich war, zu einer gltigen Entsprechung zu kommen. Es ist aber falsch anzunehmen, die Antiochenische Schule habe
einen ber den literal-historischen Textsinn hinausgehenden, vom Heiligen Geist inspirierten, hheren Schriftsinn abgelehnt und sei eine
Vorluferin der historisch-kritischen Exegese des 19. Jahrhunderts
gewesen. Denn: Historische Bezge und Aufnahme des in der Kirche
traditionell Vorgegebenen (z.B. in den kirchlichen Feiern) waren bei
den Schlern von Diodor, also etwa bei Theodor und Johannes Chrysostomus102, immer nur Mittel zum Zweck, die Christuswirklichkeit
mittels Typologie und Tropologie oder Anagoge in Kirche, Liturgie,
Sakramenten, Askese und Zukunft ins Licht zu rcken. Zudem hat
Schublin darauf aufmerksam gemacht, dass sich die Exegeten der Antiochenischen Schule sehr wenig um Textkritik mhten, was sicher nur
teilweise mit den mangelnden Hebrischkenntnissen zusammenhingl03.
Das alles bedeutet: Die Antiochenische Exegetenschule hat ihre Methode nicht im Gegensatz zu den Alexandrinern ausgebildet 104, sonlisch oder unwahrscheinlich oder widersprchlich erschien, vgl. dazu Bienert, Allegoria, S. 46f.
100 Schublin, Untersuchung, S. 88; 160-170; Grillmeier, Jesus der Christus I, S.
614f.; Manlio Simonetti, La tecnica esegetica di Teodoreto nel Commento ai Salmi, in: Vet.Chr. 23, 1986, S. 81-116, bes. S. 92; Silke-Petra Bergjan, Die dogmatische Funktiona1isierung der Exegese nach Theodoret von Cyrus, in: J. van Oort
und U. Wickert (Hrsg.), Christliche Exegese zwischen Nicaea und Chalcedon,
Karopen 1992, S. 32-48, bes. S. 33f. 38-41. 46-48.
101 Schublin, Untersuchung, S. 168: Erst wenn das Faktum in seiner Geschichtlichkeit ganz klar erfasst ist, darf (und kann) es in einem zweiten Gedankengang daraufhin untersucht werden, ob es als Typus eines Teils des christlichen
Heilsgeschehens begriffen werden muss.
102 Zu Diodor von Tarsus vgl. Simonetti, Lettere, S. 159-167; zu Theodor von
Mopsuestia, daselbst, S. 167-180; zu Johannes Chrysostomus, S. 180-190; zu Theodoret von Kyrus, S. 190-201.
103 Schublin, Untersuchung, S. 123-147.
104 Als die Auseinandersetzung mit Kyrill von A1exandrien begann, war die
exegetische Methode der Antiochener lngst ausgebildet. Allenfalls mochte der
Gegensatz zu Apollinaris von Laodicea Einfluss auf die Ausbildung der antiochenischen Methode gehabt haben, aber Apollinaris ist nicht zu den Alexandrinern zu rechnen; nicht nur, weil er seine Lehrttigkeit in Syrien und Antiochien
ausbte, sondern auch, weil trotz seiner Freundschaft mit Athanasius auch die
Alexandriner seiner Verurteilung in Rom 377/78 und Konstantinopel 381 zugestimmt haben und ihn vor allem auch Didymus der Blinde in all seinen Schriften
immer wieder bekmpfte, und zwar sowohl hinsichtlich seiner Behauptung der
unvollkommenen Menschheit Jesu Christi, die Didymus strikt ablehnte (vgl.
Bienert, Allegoria, S. 123f.), als auch hinsichtlich seiner Lehre von der Kreuzi-

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

27

dem einerseits in einer Weiterentwicklung der Anstze bei Origenes10S, andererseits - wie Schublin gezeigt hat - durch heidnische
Grammatiker und Rhetoriker (wie Libanius) an der Interpretation der
antiken Profanliteratur geschult mit den Mitteln der damaligen wissenschaftlichen Textauslegung 106. Mglicherweise ist die Ablehnung des
Begriffs Allegorese - Allegorie fr die Typologie sogar auch von
Didymus dem Blinden und seiner Polemik gegen Apollinaris beeinflusst worden und der antialexandrinische Akzent kam erst ins Spiel,
als Kyrill von Alexandrien mit seiner Kampagne gegen Nestorius einen Gegensatz zwischen der alexandrinischen und der antiochenischen
Schule konstruierte.
1.1. 5

Die Auseinandersetzungen um Nestorius bis zum Konzil von


Ephesus 431

1.1.5.1 Nestorius wurde wohl nicht lange nach 381 in Germanicia


Euphratensis (Marasch, ca. 100 km nrdlich von Kyrus) geboren und
erhielt eine gute grammatisch-rhetorische Ausbildung. Ob er diese wirklich in Athen vervollstndigte, wie gelegentlich behauptet wird, mag
man bezweifeln 10 7 Wahrscheinlich scheint, dass er in Antiochien als
Studiengenosse von Theodoret von Kyrus sich auch mit der klassisch-

gung Gottes, die Didymus fr hretisch hielt, weil sie die Realitt des Kreuzes
beseitige, denn das Kreuz besage, dass ein Leib an ihm festgenagelt wurde: Wer
sagt, dass der Gott-Logos als krperloser [weil vergttlichter] gekreuzigt worden
sei, der allegorisiert (allegorei) das Kreuz. Wenn aber das Kreuz allegorisiert
wird (allegoroumenou), wird auch die Auferstehung allegorisiert (allegorethesetai) und wenn die Auferstehung allegorisiert wird (allegoroumenes), dann ist
alles, was geschehen ist, nur ein Traum (oneiros) gewesen (Bienert, Allegoria,
S. 125). Bienert schliet nach einem weiteren Beleg, S. 126: >Allegorisch< versteht er [Didymus] offensichtlich immer im Gegenber zur Realitt. Aus diesem
Grund erhlt das Wort in christologisch-soteriologischem Zusammenhang bei
ihm einen negativen Klang, der sich auch sonst gelegentlich bei ihm feststellen
lsst. Es ist daher kaum wahrscheinlich, dass die Antiochener ihre Allegoriekritik gegen Didymus und seine Schule richteten.
105 Origenes war in Antiochien, wohl schon von den Zeiten Lukians an, als
Exeget und Theologe hoch geschtzt; dies bezeugt u.a. auch die Haltung des Johannes Chrysostomus im Origenistenstreit. In Palstina und Syrien hatte Euseb
von Caesarea den Origenismus verbreitet. In Kleinasien war es Gregor Thaumaturgos gewesen, der den Origenismus an Basilius den Groen und seinen Freundeskreis vermittelte. In gypten dagegen hatten nach der Vertreibung der Origenisten durch Theophilus, den Onkel Kyrills von Alexandrien, nunmehr die Fundamentalisten das bergewicht und ntigten auch starke Patriarchen zur Rcksichtnahme auf die antiorigenistischen-antigricchischen Emotionen der koptischen Mnche.
106 Schublin, Untersuchung, S. 84-94; l59f. und l72f.
107 Vgl. Luigi I. Scipioni, Nestorio et il consilio di Efeso. Storia dogma critica,
Milano 1974, S. 24.

28

Susanne Hausammann

heidnischen Rhetorik vertraut machte 10 8 und im brigen seine christliche Bildung am Asketerion, der antiochenischen Exegetenschule, erhielt, wobei allerdings zu bedenken ist, dass Diodor von Tarsus bereits
um 380, Theodor von Mopsuestia um 392/3 die Stadt verlassen hatten,
also kaum seine Lehrer gewesen sein knnen, wie die sptere antiantiochenische Polemik es wollte. Einzig Johannes Chrysostomus, den
Nestorius sein Leben lang als Vorbild verehrte, kann er mglicherweise noch als Priester in Antiochien erlebt haben, da dieser erst im
Herbst 397 nach Konstantinopel wegberufen wurde. Nach dem Abschluss seiner Ausbildung trat Nestorius ins Kloster des Euprepios bei
Antiochien ein, wo er sein Noviziat in einer durch Diodor und Theodor
geprgten Mnchsgemeinschaft absolvierte und durch seinen Eifer und
seine rhetorische Begabung bald zum angesehenen Priestermnch und
Prediger aufstieg. Im Frhjahr 428 fiel die Wahl zum Metropoliten der
Reichshauptstadt auf ihn.
1.1.5.2 Als Patriarch von Konstantinopel bedurfte Nestorius allerdings anderer Fhigkeiten als er bisanhin an den Tag gelegt hatte. Jetzt
waren nicht nur religiser Eifer, persnliche Integritt und kompromisslose Orthodoxie gefragt, sondern auch seelsorgerliehe und politische Beweglichkeit, Bereitschaft zuzuhren und auf die Sorgen anderer einzugehen und die Fhigkeit, dort Kompromisse zu schlieen, wo
der Kern des Glaubens unverletzt blieb. Nestorius hatte diese Fhigkeiten offenbar nicht. Dies zeigte sich schon bei seiner Amtseinfiihrung am 10. April 428, wo er nach dem Historiker Sokrates an den
Kaiser die Aufforderung gerichtet haben soll: Du, o Imperator, subere mir die Erde von den Hretikern und ich gebe dafiir im Tausch den
Himmel; hilf mir die Hretiker in Verwirrung zu bringen und ich helfe
dir die Perser in Verwirrung zu bringen. Sokrates behauptet weiter,
Nestorius habe schon 14 Tage spter die Zerstrung der Kirche der
Arianer angeordnet 109, Selbst wenn all dies eine ble Verleumdung
sein sollte, zeigt es doch, dass Nestorius als rigoroser Verfolger der
Hretiker galt; jedenfalls erreichte der rigorose Patriarch, dass am 30.
Mai 428 der Kaiser ein Edikt gegen alle Hresien erlie und dabei 19
Gruppierungen namentlich aufgezhlt wurdenllO. Dass dies im Lande
Unruhen hervorrief, ist verstndlich; diese Unruhen wurden in Konstantinopel dadurch verstrkt, dass Nestorius den Klerus und die Mnche an die Kandare nahm: Er erlie Kleidervorschriften, verbot ihnen,
sich auf den Pltzen der Stadt herumzutreiben, zu hufig Verwandte zu
besuchen, vom Volk und von kaiserlichen Beamten erpresserisch Geschenke entgegen zu nehmen. Seinen eigenen Bischofssitz suberte er
108 Libanius lehrte bis 393 in Antiochien. Nestorius drfte damals noch zu jung
gewesen sein, um Schler des groen Meisters zu werden.
109 Socrates, Hist. eccl. VII,29; vgl. Scipioni, Nestorio, S. 30.
110 Codex Th. XVI,5,65; Scipioni, Nestorio, S. 30f.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

29

von allem Luxus, versuchte aber auch, in der ffentlichkeit Spiele,


Theater, Lieder, Konzerte, Tnze, sowie alle Vergngungen, die unter
den Rmern so beliebt sind, zu unterbinden 111 Dies alles scheint den
neuen Patriarchen in Konstantinopel unbeliebt gemacht zu haben. Dazu kam wohl noch, dass er sich mit Pulcheria, der Schwester des Kaisers, angelegt zu haben scheint, was er selbst in seinem Liber HeracHdis nur dunkel andeutet, die nestorianischen Quellen jedoch in Parallele zu Chrysostomus' Konflikt mit Eudoxia ausmalen112. Das Fass
zum berlaufen brachte indes ein Konflikt, den er nach eigenen Angaben nicht hervorgerufen, sondern angetroffen und zu schlichten versucht haben soll 113 .
1.1.5.3 Es ging um den Ehrentitel Marias als Gottesgebrerin (Theotokos). Apollinaris habe die Diskussion darber verursacht, behauptet Nestorius im Liber Heraclidis 114 : In Konstantinopel sei dieser Titel
bereits vor seiner Ankunft umstritten gewesen, gebraucht von Leuten,
die von ihren Gegnern als Apollinaristen gescholten worden seien und
die ihrerseits ihre Widersacher, die behaupteten, Maria sei als Anthropotokos (Gebrerin des Menschen Jesu) zu bezeichnen, als Manicher, Photinianer und Paulinianer (nach Paul von Samosata) verunglimpften115. Beide Parteien seien in seinem Bischofssitz zusammengekommen, damit er den Streit schlichte. Er habe sich klar gemacht,
dass keine von den beiden Parteien Hretiker seien, denn weder teilten
erstere die Meinung des Apollinaris, noch seien letztere Adoptianer. Es
gehe vielmehr um einen W ortgebrauch, der vom Evangelium und vom
Niznum nicht gedeckt sei. Darum habe er vorgeschlagen, dass man
fortan weder von Theotokos noch von Anthropotokos rede, sondern Maria Christotokos (Christusgebrerin) nenne. Die Parteien
seien damit zufrieden gewesen und der Streit geschlichtet, bis er durch
111 So M. Briere, La legende syriaque de Nestorius, in: Revue de !'Orient Chretien 15, 1910, S. 19; vgl. Scipioni, Nestorio, S. 31.
112 Scipioni, ebd.
113 So im Liber Heraclidis, den Nestorius im Exil verfasste, vgl. Le Livre d'H6raclide de Damas, ed. P. Bedjan, avec plusieurs appendices, Paris-Leipzig 1910, S.
150-152. Franzsische bersetzung: Le Livre d'Heraclide de Damas, traduit de F.
Nau avec Je concours du P. Bedjan et deM. Briere, suivi du text grec de trois homelies de Nestorius sur !es tentations de N.S. et de trois appendices, Paris 1910, S.
91-92 (vgl. dazu Luise Abramowski, Untersuchungen zum Liber Heraclidis des
Nestorius, CSCO 242, Subsidia Bd. 22, Louvain 1963), aber ebenso in einem Brief
des Nestorius an Johannes von Antiochien, vgl. Nestoriana. Die Fragmente des
Nestorius, gesammelt, untersucht und herausgegeben von Friedrich Loofs, mit
Beitrgen von F. A. Cook und G. Kampffmeyer, Halle 1905, S. 185f.
114 Liber Heraclidis, ed. Nau, S. 91.
115 Zu den Manichem vgl. Bd. I: Frhchristliche Schriftsteller unter 2.4; zu
Photin und seiner Verurteilung: Bd. III: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit
unter 1.3.5.6 und Anm. 234; zu Paul von Samosata Bd. I: Frhchristliche Schriftsteller unter 2. 7.2.

30

Susanne Hausammann

gezielte Verleumdungen, die ihn als Bischof diffamieren sollten, neu


entfacht worden seil 16 Sinngleich uerte Nestorius sich auch in einem Brief an Johannes von Antiochien, seinen alten Studiengenossen,
wobei er deutlich macht, dass es ihm letztlich nicht um den Begriff
Theotokos gehe, den man durchaus gebrauchen knne, wenn damit
nicht die zwei Naturen in Christus vermischt und die Menschheit Jesu
Christi ausgelscht wrden 117. Da der Titel Theotokos fr Maria
schon weithin im Gebrauch war (Anthropotokos dagegen war eine
knstliche Gegenformulierung), verbreitete sich bald das Gercht, der
neue Patriarch glaube nicht an die Gottheit Christi. Dagegen ntzte
auch eine Klarstellung zu seiner Position, die Nestorius wohl an Weihnachten 428 in einer Predigt abgab, wenig. Sie war offenbar zu komplex fUr die, die ein einfaches Glaubensbekenntnis ihres Metropoliten
wollten. Nestorius erklrte: Um des Tragenden willen ehre ich den
Getragenen, um des Verborgenen willen bete ich den Sichtbaren an.
Untrennbar von dem Sichtbaren ist Gott; deshalb trenne ich nicht die
Ehre dessen, der sich (selbst) nicht trennt. Ich trenne die Naturen, aber
ich vereine die Anbetung ... Nicht ist an sich Gott, was im Mutterleibe
gebildet wurde; nicht ist an sich Gott, was aus dem Heiligen Geiste
geschaffen wurde; nicht ist an sich Gott, was im Grabmal bestattet
wurde; denn dann wren wir offenkundige Menschenverehrer und Totenverehrer. Sondern da in dem Angenommenen Gott ist, heit der
Angenommene, weil mit dem Annehmenden vereinigt, von dem Annehmenden her mit ihm zusammen Gott 11 B. Nach dieser nicht leicht
verstndlichen Stellungnahme gab es ffentliche Zusammenste: Ein
Advokat namens Eusebius, der sptere Bischof von Dorylum, heftete
ein Pamphlet an die Tr der Patriarchatskirche und sandte vier Predigten des Patriarchen, aus denen er die im Pamphlet diskriminierten Stze entnommen hatte, nach Rom und Alexandrien. Etwas spter predigte Proklus, der fr Kyzikus geweihte Bischof, der in Konstantinopel
weilte, weil er an seinem Bischofssitz nicht akzeptiert wurde, vor
Nestorius in offener Parteinahme fr das Theotokos und sagte u.a.:
Wir predigen keinen vergttlichten Menschen, sondern einen Fleisch
gewordenen Gott 119 Darauf ergriff Nestorius das Wort >mnd warnte
seine Hrer vor bertreibungen einer Frmmigkeit, die der Wrde des
gttlichen Wortes Abbruch tun knne. Wer sage, Gott sei aus Maria
geboren, der gebe den Verleumdungen der Heiden und der Irrlehre des
116 Liber Heraclidis, ed. Nau, S. 91f.
117 Nestoriana, ed. Loofs, S. 185f.
118 Zitat nach Heinrich Karpp, Textbuch zur altkirchlichen Christologie. Theologie und Oikonomia, Neukirebener Studienbcher Bd. 9, Neukirchen-Vluyn 1972,
Nr. 141, S. 115.
119 Vgl. Pierre-Thomas Camelot, Ephesus und Chalkedon, Geschichte der kumenischen Konzilien, hrsg. von G. Durneige und H. Bacht, Bd. II, Mainz 1963, S.
37.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

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Arius neuen Auftrieb: >Ich kann keinen Gott anbeten, der geboren, gestorben und begraben worden ist< 120. Durch diese Zwischenflle sah
sich Nestorius veranlasst, in seinem Brief an Coelestin, den er nach
Rom schickte, um anzufragen, was von Julian von Aeclanum und seinen Genossen, die beim Kaiser gegen ihre Verfolgung Einspruch erhoben hatten, zu halten sei, auch seine Position in der Theotokosfrage
zu erklren. In diesem Brief legte Nestorius den Finger auf den Punkt,
auf den es ihm ankam: Die Hresie der Verfechter des Theotokos
sei, dass sie behaupteten, nach der Inkarnation sei die menschliche Natur in Jesus Christus nicht mehr menschlich, sondern gttlichl2 1.
Wer diesen Brief aufmerksam las, musste verstehen: nicht gegen den
Ehrentitel fr Maria kmpfte Nestorius an, sondern gegen einen versteckten Monophysitismus (eine Lehre, die in Christus nur eine- die
gttliche- Natur sehen wollte). Auf diesen Briefund weitere Schreiben
nach Rom bekam Nestorius zunchst keine Antwort. Spter begrndete
Papst Coelestin dies in dem Brief, in dem er Nestorius seine Verurteilung durch die rmische Syn.ode vom August 430 mitteilte, mit den
Worten: ... deine Briefe haben wir unlngst erhalten. Wir konnten in
der Bedrngnis keine Antwort geben, ihr Inhalt musste nmlich ins Lateinische bersetzt werden 122 Falls die Interpretation von Scipioni
richtig ist, dass die Kurie whrend mindestens eines Jahres niemanden
hatte, der des Griechischen mchtig war und die diversen Schreiben
des Nestorius bersetzen konnte, so dass dessen Meinung zur Kenntnis
kami23, dann gibt das doch ein recht eindrckliches Bild von der Entfremdung zwischen Westkirche und Ostkirche. Im Sommer 429 wandte sich Coelestin dann an Kyrill von Alexandrien, um die ntigen Informationen ber die Vorgnge in Konstantinopel zu erhalten, obwohl
man ja kaum annehmen konnte, der Neffe des Theophilos sei gegenber einem Patriarchen aus der antiochenischen Schule ohne Vorurteile, zumal Kyrill, der als junger Diakon bei der Verurteilung des Johannes Chrysostomus an der Eichensynode anwesend gewesen war, auch
spter die Exkommunikation des Chrysostomus verteidigte 124 und erst
als Letzter der Metropoliten 418 auf Druck des Kaiserhauses -Pulcheria war seit 414 Augusta - Chrysostomus rehabilitiert und in seine
Diptychen aufgenommen hatte. Dennoch wurde Kyrill nun von Rom

120 Ebd. vgl. Nestoriana, ed. Loofs, S. 337f.


121 Scipioni, Nestorio, S. 149f.
122 Acta Conciliorum Oecumenicorum (= ACO), ed. Eduard Schwartz, Berlin/
Leipzig 1914ff., daselbst Bd. 1/2, S. 7; vgl. Scipioni, Nestorio, S. 151 Anm. 3: ...
dudum sumpsimus epistulas tuas, quibus in angusto nihil potuimus dare responsi;
erat enim in Latinum sermo vertendus.
123 Scipioni, Nestorio, S. 153.
124 So in einem Briefan Attikus, vgl. Cyrillus Alexandrinus, Ep. 76.

32

Susanne Hausammann

gleichsam zum Untersuchungsrichter im Fall Nestorius eingesetzt 125 .


1.1.5.4 Kyrill von Alexandrien hat bereits in seinem Osterbrief 429
Nestorius ohne Namensnennung angegriffen, indem er das Theoto125 Zur Vita Kyrills vgl. Pierre Evieux, Introduction Generale in: Cyrille d'Alexandrie, Lettres Festales. Tome 1, SChr. 372, Paris 1991, S. 11-72. Hier nur einige
Stichworte: Kyrill soll 375/80 120 km stlich von Alexandrien geboren worden
sein. ber die Zeit vor seiner Bischofsweihe 412 ist nur gerade gesichert berliefert, dass sein Onkel Patriarch Theophil von Alexandrien ihn 403 nach Konstantinopel mitnahm, wo dieser sich, angeklagt wegen der Vertreibung der Origenisten
aus gypten, vor einem Bischofsgericht verteidigen sollte, es jedoch fertig brachte, anstelle dieses Prozesses auf der sog. >>Eichensynode Johannes Chrysostomus
zu exkommunizieren und verbannen zu lassen. Fr Kyrill waren dies auch spter
noch ruhmvolle Tage. Als er dann 412 nach einem kurzen Kampf gegen den ranghheren Archidiakon Timetheus den Patriarchenthron als Nachfolger seines verstorbenen Onkels bestieg, fhrte er dessen antiorigenistischc Kirchenpolitik aus
politischem Kalkl fort und hatte auch fr Freunde, Schler und Gesinnungsgenossen des Chrysostomus wenig brig. Sein Kirchenregiment zeichnete sich ohnehin durch despotische Hrte gegen alle aus, die anders und selbstndig dachten. Er
schritt rcksichtslos gegen Heiden, Juden und Hretiker ein. Er lie die Kirchen
der Novatianer schlieen, verfolgte die arianisch gesinnten Kleriker, lie die berreste der heidnischen Tempel zerstren, enteignete die Synagogen Alexandriens
und vertrieb die Juden aus der Stadt, wobei er ihr Hab und Gut der Volksmenge
zur Plnderung preisgab, so dass es in dieser Stadt, die bis dahin von einer geistigen Elite aus dem Judentum geprgt gewesen war und davon profitiert hatte, zum
ersten >Pogrom< in der Geschichte der jdisch-christlichen Beziehungen kam
(Socrates, Rist. eccl. VII, 13; vgl. Heinz Schreckenberg, Die christlichen AdversusJudaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld, 1.-11. Jh., Europische Hochschulschriften: Reihe 23, Theologie Bd. 172, 4. Aufl. Frankfurt a.M.
1999, S. 372f.). 415 kam es in Alexandrien zu der von Klerikern inszenierten
furchtbaren Ermordung der heidnischen Philosophin Hypathia. Auch wenn Kyrill
daran nicht direkt eine Schuld nachgewiesen werden kann, so hat er doch das Klima, in dem das schreckliche Geschehen sich ereignete, mitverschuldet, zumal er
bei seiner Auseinandersetzung mit den Juden und der diese beschtzenden staatlichen Ordnungsmacht von einem Schlgertrupp von ca. 500 Mnchen aus der
Nitria untersttzt wurde (vgl. Evieux, Introduction, S. 50-56). So herrisch und wenig umgnglich Kyrill gegenber Andersdenkenden in der eigenen Kirchenprovinz
war, so agil und flexibel konnte er auf dem politischen Parkett sein, wenn es darum ging, seine Position durchzusetzen. Das zeigte sich schon daran, wie er es im
Konflikt mit Nestiorius verstand, sich bei der kaiserlichen Familie Zugang zu verschaffen, das weitgehende Vertrauen Coelestins zu gewinnen und nach dem Scheitern seiner Aktionen auf dem Konzil von Ephesus zu einer bereinkunft mit seinem Gegner Johannes von Antiochien zu kommen, sowie sich spter auch mit
Theodoret zu vershnen und mit ihm freundliche Briefe auszutauschen. Dennoch
wird man nicht sagen knnen, dass fr Kyrill die Theologie eine Nebensache gewesen sei. Dies bezeugen schon seine zahlreichen theologischen Werke, sowohl
die exegetischen wie die dogmatisch-polemischen. Kyrill starb 444. Vgl. dazu
Hans von Campenhausen, Die griechischen Kirchenvter, Urban-Bcher 14, Stuttgart 1955, S. 153-164; Gudrun Mnch-Labacher, Cyrill von Alexandrien, Gottessohnschaft Jesu, in: Theologen der christlichen Antike. Eine Einfhrung, hrsg. von
Wilhelm Geerlings, Darmstadt 2002, S. 115-128.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

33

kos verteidigte und wenig spter in einem Rundschreiben die gyptischen Mnche vor den verderblichen Einflssen derer warnte, die die
Gottesgebrerin nicht Theotokos nennen wollten 126 Im Sommer
429 schrieb er einen Brief an Nestorius, um von ihm eine Stellungnahme hinsichtlich seiner Lehre zu bekommen 127 , erhielt aber keine
befriedigende Antwort, sondern eine ihm recht hochmtig erscheinende Mahnung zur Migung. So sah er die Gerchte besttigt und
126 Cyrillus Alexandrinus, Ep. I, vgl. Scipioni, Nestorio, S. 94. Von Kyril/s exegetischen Schriften sind insbesondere zu etwhnen: eine ausfuhrliehe Abhandlung
in 17 Bchern ber das alttestamentliche Kultgesetz unter dem Titel: Von der
Anbetung im Geist und in der Wahrheit sowie ergnzende Erklrungen von Pentateuchstellen (die Glaphyra), Kommentare zu Jesaja und den Kleinen Propheten, sowie eine Auslegung des Johannesevangeliums. Bemerkenswert an diesen
Schriften ist, dass Kyrill trotz seiner Ablehnung von Origenes und den Origenisten
deren allegorisch-typologische Methode bernahm. Dabei bezog er sich nicht auf
Origenes selbst, sondern allen voran auf Athanasius und Didymus den Blinden, die
in der Tradition des Origenes standen. Auch mit seinen dogmatisch-polemischen
Werken stellte sieb Kyrill bewusst in die Tradition von Athanasius. Besonders zu
etwhnen sind: a) die zwei groen antiarianischen Schriften: der Thesaurus de
sancta et consubstantiali Trinitate und die 7 Dialoge De sancta et consubstantiali
Trinitate, die auf 423 zu datieren sind, b) die antinestorianischen Schriften: 430
entstanden drei dem Kaiserhof gewidmete Schriften De recta fide: eine an Theodosius li. (mit der auch De incarnatione unigeniti weithin identisch ist), eine an
dessen Schwester Pulcheria und dessen Gemahlin Eudokia, eine an die Prinzessinnen Arkadia und Marina). Ebenfalls ins Jahr 430 zu datieren sind die fiinfBcher
Adversus Nestorii blasphemias (Gegen die Gotteslsterungen des Nestorius),
welche die vom Advokaten Eusebius zugespielten Homilien des Nestorius widerlegen sollten. In seiner Gefangenschaft in Ephesus 431 verfasste Kyrill seinen
Apologeticus ad imperatorem, mit dem er sich fiir sein Verhalten auf dem Konzil rechtfertigte. Wohl um 435 entstanden ist der Dialog Quod unus sit Christus
(Dass Christus ein einziger sei) und schlielich um 438 die Schrift Contra Diadarum et Theodorum, in der Diodor von Tarsus und Theodor von Mopsuestia
posthum als Vter des Nestorianismus der Hresie beschuldigt werden. c) Um 435
entstand auch eine groangelegte Auseinandersetzung mit Kaiser Julians Werk
Gegen die Galiler. Von dieser Widerlegung sind nur die ersten zehn Bcher
erhalten. Fr Kyrill hatte dieses Werk des verstorbenen antichristliehen Kaisers
deswegen eine gewisse Aktualitt, weil die heidnischen undjdischen Intellektuellen in Alexandrien gerne darauf zurckgriffen. d) Schlielich sind von Kyrill auch
29 Rundschreiben zur Ankndigung des Ostertermins aus den Jahren 414-442 und
etwa 100 Briefe erhalten. Vgl. dazu Cyrille d'Aiexandrie, Dialogues sur Ia Trinite.
Introduction, texte critique, traduction et notes par Georges Matthieu de Durand,
SChr. 231, 237 und 246, Paris 1976-78; Cyrille d'Alexandrie, Deux dialogues
christologiques. Introduction, texte critique traduction et notes par G.M. de Durand, SChr. 97, Paris 1964; Cyrille d'Alexandrie, Contre Julien. Introduction,
texte critique et notespar Paul Burguiere et Pierre Evieux, SChr. 322, Paris 1985;
Cyrille d'Aiexandrie, Lettres Festales, 3 vol. Introduction generate par Pierre
Evieux. Introduction critique, texte grec par W.H. Bums. Traduction et annotation par L. Arragon, M.-0. Boulnois, P. Evieux u.a. SChr. 372, 392, 434, Paris
1991, 1993, 1998.
127 Cyrillus Alexandrinus, Ep. 2.

34

Susanne Hausammann

schrieb im Januar/Februar 430 einen zweiten Brief an Nestorius, in


dem er diesen zum gemeinsamen Glaubensbekenntnis zurckrief, wobei er sich groe Mhe gab, sein christologisches Bekenntnis gegen
alle mglichen Hresien und Missverstndnisse abzugrenzen und annehmbar zu machenl28. Hier wird deutlich, dass er sehr wohl verstanden hatte, dass es bei dieser Auseinandersetzung nicht einfach um einen Ehrentitel Marias ging, sondern vielmehr um das rechte Verstndnis der beiden Naturen, Gottheit und Menschheit, in der einen Person
Jesu Christi. Kyrill grenzt sich in diesem Brief deutlich gegen Apollinaris und gegen eine Verwandlung der leidensunfhigen, unvergnglichen gttlichen Natur ab. Er bekennt das wahre Menschsein Christi,
will aber dennoch, dass die hypostatische, d.h. grundlegend personhafte, Einheit Christi nicht nur als uerliche Erscheinung wahrgenommen wird: Der Logos einte das mit einer vernunftbegabten Seele beseelte Fleisch hypostatisch mit sich selbst und ist so auf unaussprechliche und unbegreifliche Weise Mensch geworden und hat Menschensohn geheien, (und zwar) nicht nur dem Willen oder der Gnade nach,
aber auch nicht gleichsam durch Annahme nur einer Person 129. Wir
sagen weiter: Verschieden sind zwar die Naturen, die sich zu einer
wahren Einheit verbunden haben, einer aber aus beiden ist Christus
und der Sohn. Nicht als sei der Unterschied der Naturen durch die Einigung aufgehoben, vielmehr haben Gottheit und Menschheit fr uns
den einen Herrn, Christus und Sohn durch die unaussprechliche und
geheimnisvolle Verbindung zu einer Einheit geformt. Und so wird von
Ihm ausgesagt, dass Er, wiewohl Er vor Weltzeiten [onen] Seine
Existenz hat und aus dem Vater geboren ist, auch aus dem Fleisch geboren sei, aus einer Frau, nicht, als habe in der heiligen Jungfrau Seine
gttliche Natur Ihren Seinsanfang genommen oder als habe Sie sogar
um Ihrer selbst willen notwendigerweise einer zweiten Geburt nach
der aus dem Vater bedurft( ... ). Da Er aber fr uns und um unseres Heiles willen, das Menschliche hypostatisch mit sich selbst geeint hat und
aus einer Frau hervorgegangen ist, deshalb wird von Ihm gesagt, Er sei
fleischlich geboren wordenno.

128 Cyrillus Alexandrinus, Ep. 4; vgl. Zweiter Brief des Kyrill an Nestorius, Text
griechisch-lateinisch-deutsch bei: Josef Wohlmuth, Dekrete der kumenischen
Konzilien. Conciliorum Oecumenicorum Dekreta, Bd. 1: Konzilien des ersten Jahrtausends. Vom Konzil von Niza (325) bis zum Vierten Konzil von Konstantinopel (869/70). Im Auftrag der Grres-Gesellschaft ins Deutsche bertragen und
herausgegeben unter Mitarbeit von Gabriel Sunnus und Johannes Uphus, 2. Auf!.
Bologna/Paderborn 1998,40-44.
129 Wohlmuth, Dekrete, S. 41 Anm. a vermutet bei dem Begriff ))prospon
(Person) wohl zu Recht, dass hier die Bedeutung Schauspielermaske mindestens
mitschwingt.
130 Wohlmuth, Dekrete, S. 41f.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

35

1.1.5.5 Nestorius antwortet mit einem ausfhrlichen Schreiben, dem


zweiten Brief des Nestorius an Kyrill 131 Dabei fllt ein Zweifaches
auf:
a) Der Brief wirkt wenig entgegenkommend, sondern unangenehm
belehrend und schulmeisterlich zensierend. Man wird den Verdacht
nicht los, dass mehr verletzte Eitelkeit und Hochmut als sachliche Gegenargumente die Ausfhrungen bestimmten.
b) Das ist umso strender, als Nestorius offenbar erkannt hatte, dass
Kyrill nicht die Position eines Apollinaris oder eines primitiven Monophysitismus vertrat. Obwohl er dies zuzugeben bereit war 132 , vermochte er doch weder die bereinstimmung anzuerkennen, noch klar herauszuarbeiten, weshalb ihn diese Position noch immer nicht befriedigte. Abschweifungen und Wiederholungen von als unzutreffend erwiesenen Unterstellungen lassen nur gerade deutlich werden, dass der
Verdacht eines faktischen Monophysitismus fr Nestorius nicht ausgerumt war. Seine Theologie und sein Lehramt htten ihn jedoch dazu
veranlassen mssen, den Finger auf den Punkt zu legen, der dieser
ganzen Debatte ber die menschliche Natur Christi erst einen Sinn geben konnte: die Frage nmlich, wieweit die menschliche Freiheit durch
das bergewicht und die Vorherrschaft der gttlichen Natur und die
physische Einigung von Gottheit und Menschheit in Christus, wie sie
Kyrill vertrat, noch erhalten blieb. Dass Nestorius diese Frage nicht
stellte, sondern sich weiterhin in seinen alten Gedankengngen drehte,
verrt m.E., dass er, obwohl keiner Hresie schuldig, doch theologisch
der Situation nicht gewachsen war.
1.1.5.6 Kyrill schickte den Briefwechsel zusammen mit aus dem Zusammenhang herausgerissenen Auszgen der ihm zugespielten und
von ihm ins Lateinische bersetzten Predigten des Nestorius und einer
von ihm selbst erstellten Anklageschrift nach Rom. Dort war man ber
die zusammenhangslosen Predigtzitate nicht glcklich, weshalb der
Archidiakon und sptere Papst Leo seinen Freund, den ehemaligen
Diakon des Chrysostomus, Johannes Kassian, bat, die Homilien des
Nestorius, die der Advokat Eusebius nach Rom geschickt hatte, zu begutachten und ihm dazu wohl auch die anderen Unterlagen, die sich
inzwischen in Rom ber Nestorius angesammelt hatten, herausgab.
Kassian verfasste in kurzer Zeit seine sieben Bcher De incamatione
Domini contra Nestorium. Im August 430 verurteilte daraufhin eine
Synode Nestorius. Coelestin schrieb an diesen: Du sollst klar wissen,
dass unser Urteil dieses ist: Wenn du nicht ber Christus das predigst,
was die Kirchen von Rom und Alexandrien und die gesamte katholische Kirche vertreten, wie es ebenso vor dir die hochheilige Kirche
131 Wohlmuth, Dekrete, S. 44-50.
132 Wohlmuth, Dekrete, S. 46, Zeile 30ff.

36

Susanne Hausammann

von Konstantinopel vertreten hat, und wenn du innerhalb von zehn


Tagen, nachdem du Kenntnis von unserer Versammlung erlangt hast,
nicht offen und schriftlich die trgerische Neuheit verurteilst, die versucht, das zu trennen, was die ehrwrdige Schrift vereint, dann sollst
du wissen, dass du aus der Gemeinschaft der ganzen katholischen Kirche ausgestoen bist 133 Der Brief wurde jedoch nicht direkt an
Nestorins gesandt, sondern an KyriH, der ihn weiterleiten und fr die
Vollstreckung des Urteils sorgen sollte. Dieser hielt zunchst im November 430 in Alexandrien eine Synode und verurteilte Nestorins
ebenfalls; zustzlich zu dem in Rom Beschlossenen stellte er zwlf
von Nestorins zu verurteilende Stze (Anathematismen) auf, unter die
er in einem dritten Brief an Nestorius dessen Unterschrift verlangte 134 .
Damit ging er insofern ber das Ma des Annehmbaren hinaus, als er
Nestorins auf eine Terminologie zu verpflichten suchte, die auch dem
allgemein anerkannten orthodoxen Verstndnis der Antiochenischen
Theologie entgegenstand, indem beispielsweise der Begriff der syruipheia verworfen wurde, ferner eine physische Einigung zwischen Menschheit und Gottheit in Christus anzunehmen und die hypostatische Union zu bekennen, gefordert wurdei3S. Nestorins teilte
diesen Brief sofort seinen Freunden Johannes von Antiochien, Theodoret von Kyrus und Andreas von Samosata mit und der Kaiser lud auf
den 7. Juni 431 (Pfingsten) zu einer Reichssynode nach Ephesus ein.
Kyrill verurteilte also mit diesen Anathematismen nicht nur Nestorins
selbst und seine Neuerungen, sondern die gesamte Antiochenische
Schule inklusive Johannes Chrysostomus, was sicher kein Zufall war.
1.1.6

Das Konzil von Ephesus 431 und die Union von 433

1.1.6.1 An Pfingsten 431 als das Konzil von Ephesus erffnet werden
sollte, hatten sich daselbst noch nicht alle geladenen Metropoliten ein133 Camelot, Ephesus, S. 47.
134 Cyrillus Alexandrinus, Ep. 17, Wohlmut, Dekrete, S. 50-61.
135 Wortlaut der Anathematismen: Wohlmuth, Dekrete, S. 59-61. Vgl. vor allem
die Anathematismen die Nr. 2, 3 und 8; Nr. 2: Wenn jemand nicht bekennt, dass
der aus Gott-Vater stammende Logos hypostatisch mit dem Fleisch geeint ist und
dass Christus mit Seinem eigenen Fleisch einer ist, nmlich derselbe zugleich Gott
und Mensch, so gelte das Anathem. Nr. 3: Wennjemand bei dem einen Christus
die Hypostasen nach der Einigung trennt, indem er sie nur durch eine Verbindung
[>synapheia<] der Wrde, der Autoritt oder der Macht nach verbindet und nicht
vielmehr durch eine Zusammenkunft im Sinne der naturhaften Einigung [henosis
physiken], so gelte das Anathem. Nr. 8: Wennjemand zu sagen wagt, der angenommene Mensch msse mit dem gttlichen Logos mi/angebetet, mitverherrlicht
und Er msse Gott mitgenannt werden wie einer zusammen mit einem andem
(denn das stets hinzugefUgte >mit< zwingt zu diesem Gedanken), und wennjemand
nicht vielmehr den Emmanuel mit einer Anbetung verehrt und Ihm einen Lobpreis
erweist, insofern der Logos Fleisch geworden ist, so gelte das Anathem.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

37

gefunden. Bereits da waren Nestorius und eine Anzahl Bischfe aus


Kleinasien, Flavian, der Metropolit von Philippi mit mak.edonischen
Bischfen, Kyrill von Alexandrien, der mit 40 Bischfen und einem
groen Gefolge von Klerikern und Mnchen auf dem Schiffsweg angereist war und schlielich der vom Kaiser als Ordnungshter beauftragte Comes Candidian, der Kommandant der kaiserlichen Garde. Die
Legaten Coelestins von Rom waren noch auf dem Weg. Von Afrika,
das durch die Invasion der Vandalen vom rmischen Reich weitgehend
abgeschnitten war, kam nur gerade als Vertreter des Metropoliten von
Karthago der Diakon Bassula136. Am 12. Juni traf Juvenal von Jerusalem mit etwa 15 palstinensischen Bischfen in Ephesus ein. Johannes
von Antiochien und die syrischen Bischfe, die auf dem beschwerlichen Landweg anreisten, schickten einen Brief an Kyrill, der das Konzilleiten sollte, mit einer Entschuldigung fr ihre Versptung. Sie seien schon dreiig Tage unterwegs, einige Bischfe seien erkrankt, Lasttiere umgekommen, doch sie wollten sich beeilen, die fiinf bis sechs
Etappen zu bewltigen1 37. So wartete man zunchst mit der Erffnung
des Konzils noch ab. Doch am 21. Juni beschloss Kyrill mit Memnon,
dem Bischof von Ephesus, unerwartet, das Konzil nun doch zu erffnen und dies, obwohl der Comes Candidian verlangte, dass man auf
die syrischen Bischfe, die nun jeden Tag eintreffen konnten, warte.
Am 22. Juni erfolgte die Konzilserffnung trotz eines Protestschreibens von Nestorius, das 68 Unterschriften (wovon 21 von Metropoliten stammten) trgt138. Nestorius wollte erst teilnehmen, wenn Johannes von Antiochien da sei. Candidian jedoch erschien, um gegen die
Erffnung im Namen des Kaisers Einspruch zu erheben. Man verlangte nun von ihm, dass er das Schreiben des Kaisers vorlese. Nachdem er
dies getan hatte, erachtete man das Konzil fiir erffnet. Dem Comes
blieb nichts anderes brig, als sich zurckzuziehen und ein Protestschreiben mit einer Kopie an Theodosius II. zu verfassen. Die Synode
tagte indes weiter; die Anwesenheitsliste umfasst 155 Namen. Man
versuchte hier zunchst unter zwei Malen Nestorius vor das bischfliche Gericht vorzuladen und schickte eine Abordnung von Bischfen
zu seiner Absteige. Doch diese war von Soldaten umstellt, die den Zutritt verweigerten. Nachdem nun Nestorius' Weigerung, vor der Synode zu erscheinen, zu Protokoll genommen worden war, las man das
Glaubensbekenntnis von Nika als Grundlage der weiteren Verband-

136 Augustin war zum Konzil eingeladen gewesen, erlebte dieses aber nicht mehr.
137 Cyrillus Alxandrinus, Ep. 22, vgl. Camelot, Ephesus, S. 54.
138 Hermann-J. Vogt, Unterschiedliches Konzilsverstndnis der Cyrillianer und
der Orientalen beim Konzil von Ephesus 431, in: Logos. Festschrift fiir Luise
Abramowski zum 8. Juli 1993, hrsg. von Hanns Christof Brennecke, Ernst Ludwig
Grasmck, Christoph Markschies, Beih. z. ZNW 67, Berlin 1993, S. 429-451, bes.
431.

38

Susanne Hausammann

Iungen vor139. Danach wurde der zweite Brief des Kyrill an Nestorius
verlesen und gefragt, ob dieser dem Niznum entspreche, also orthdox
sei. Mit 125 Wortmeldungen erfolgte die Zustimmung ohne Gegenstimme. Nun verlas man die Antwort des Nestorins an Kyrill, die von
35 Wortmeldungen verurteilt wurdel40. Nachdem der Brief Coelestins
an Nestorins zur Kenntnis genommen und der dritte Brief Kyrills an
Nestorins zu Protokoll gegeben, sowie Zeugen angehrt worden waren, die die negative Haltung des Nestorins hinsichtlich eines Einlenkens besttigten, wurde noch am selben Tag das Absetzungsurteil ber
Nestorins verkndet: Die heilige Synode erklrte: Da zu allem anderen der hochgeehrte Nestorins unserem Ruf nicht folgen wollte und
auch nicht die von uns gesandten heiligen und gottesfrchtigen Bischfe empfangen hat, sind wir notgedrungen zur Prfung seiner glaubensfeindlichen Lehren geschritten. Wir fanden aus seinen Briefen, aus
seinen verlesenen Schriften und aus den jngst von ihm in dieser
Hauptstadt gemachten und von Zeugen besttigten uerungen heraus, dass er glaubensfeindlich denkt und predigt. Gentigt von den
Kanones und aufgrunddes Briefes unseres heiligen Vaters und Mitliturgen Coelestin, des Bischofs der Kirche von Rom, haben wir schlielich unter vielen Trnen folgendes betrbliche Urteil gegen ihn gefllt:
Unser Herr Jesus Christus, der von Nestorius gelstert wurde, hat
durch die gegenwrtige hochheilige Synode entschieden: Derselbe
Nestorins ist ausgeschlossen von der Bischofswrde und von jedem
priesterlichen Kollegium 14'. Dieses Urteil trgt 197 Unterschriften,
wobei wohl nicht wenige spter dazu kamen und zudem dort, wo der
jeweilige Metropolit oder offizielle Vertreter einer Provinz nicht anwesend war, weil er noch nicht angereist oder der Versammlung ferngeblieben war, ein anderer aus jener Provinz auch ohne Legitimation
unterschrieb 142 Gegen dieses Urteillegten nun Nestorins und 17 Me139 Zum Text des Bekenntnisses s. Bd. III: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit unter 1.2.2.1. Nach der Widergabe des Wortlautes dieses Bekenntnisses, heit
es dann im Protokoll: >>Diesem heiligen Glauben sollten alle zustimmen; denn er
ist ein Ausdruck der Frmmigkeit und ist fr das Wohl des ganzen Erdkreises ausreichend. Nun bekennen ihn aber einige Leute nur zum Schein und pflichten ihm
nur uerlich bei, whrend sie den Sinn der Gedanken nach eigenem Gutdnken
auslegen und die Wahrheit verdrehen. Es sind Shne des Irrtums und Kinder des
Verderbens. Deshalb war es unabdingbar, Aussprche der heiligen und rechtglubigen Vter anzufhren, die zu besttigen vermgen, in welcher Weise sie das Bekenntnis verstanden und unerschrocken verkndigt haben. Natrlich mssen dann
auch alle, die den rechten und untadeligen Glauben haben, ihn auch so verstehen,
auslegen und verknden ... (Wohlmuth, Dekrete, S. 64f.). Es ist bezeichnend fiir
diese Versammlung, dass man hier das Bekenntnis von Antiochien- Konstantinopel (379/81) nicht erwhnte.
140 Vogt, Unterschiedliches Konzilsverstndnis, S. 432.
141 Wohlmuth, Dekrete, S. 61f.
142 Vogt, Unterschiedliches Konzilsverstndnis, S. 432. Interessant ist der Bericht, den Kyrill an Klerus und Volk Alexandriens schrieb (Cyrillus Alexandrinus,

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

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tropoliten sowie 11 Nicht-Metropoliten Einspruch an den Kaiser ein 143.


Candidian jedoch gab einen Erlass heraus, der die gefllte Entscheidung als unrechtmig und ungltig erklrte 144
1.1.6.2 Vier Tage nach der Verurteilung des Nestorius, also am 26.
Juni, trafen Johannes von Antiochien und die syrischen Bischfe ein.
Da die Beschlsse des von Kyrill geleiteten Konzils schon gefasst waren und die Syrer diese nicht unterschreiben wollten, hielten sie in ihrer Herberge ein eigenes Konzil, in welchem sie dagegen protestierten,
dass Kyrill und Mernnon ihre Ankunft nicht abgewartet hatten und zudem abgesetzte Bischfe aufgenommen und zur Unterzeichnung zugelassen hatten. Deshalb exkommunizierten und setzten sie ihrerseits Kyrill und Mernnon von ihren mtern als Metropoliten ab. Unter diesem
Beschluss standen 50 Unterschriften 14S. Am 29. Juni erklrte Theodosius das Konzil vom 22. Juni fr ungltig und untersagte den Bischfen die Abreise bis zur Ankunft eines seiner hchsten Beamten.
1.1.6.3 Anfangs Juli 431 trafen schlielich auch die Legaten des
Papstes als letzte ein. Sie trafen sich mit den Bischfen der Partei Kyrills zu einer Sitzung, in der die Legaten der Absetzung des Nestorius
zustimmten und die Konzilsdokumente vom 22. Juni unterschrieben,
wobei einer der Legaten, der Priester Philippus, ffentlich erklrte:
Niemand bezweifelt, denn es ist allen Zeiten bekannt, dass der heilige
und selige Apostel Petrus, der Frst und das Haupt der Apostel, die
Sule des Glaubens, die Grundfeste der katholischen Kirche, von unserem Herrn Jesus Christus, dem Heiland und Erlser des Menschengeschlechtes, die Schlssel des Reiches empfing. Und er lebt und richtet

Ep. 24): Es waren ber zweihundert Bischfe versammelt. Das ganze Volk der
Stadt blieb da von frh bis spt und erwartete das Urteil der heiligen Synode. Als
man von der Absetzung des Unglckseligen erfuhr, fingen alle einstimmig an, die
heilige Synode zu beglckwnschen und Gott die Ehre zu geben, weil der Feind
des Glaubens gefallen war. Als wir aus der Kirche herauskamen, geleitete man uns
mit Fackeln bis zu unseren Wohnungen; es war nmlich schon Abend. Die Freude
war allgemein und die ganze Stadt wurde festlich beleuchtet. Frauen schritten vor
uns her mit Weihrauchschalen. Der Herr hat denen, die seinen Namen lstern, seine Allmacht gezeigt. Wenn wir mit der Abfassung der Absetzungsurkunde fertig
sind, werden wir mit der Gnade Gottes eiligst zu euch zurckkehren ... (zitiert
nach Camelot, Ephesus, S. 60f.).
143 Vogt, Unterschiedliches Konzilsverstndnis ebd.
144 Camelot, Ephesus, S. 61.
145 Vogt, Unterschiedliches Konzilsverstndnis, S. 429-431 legt dar, dass Kyrill
auf die Mehrzahl der Bischfe setzte, whrend Johannes nur wenige Bischfe mitgebracht hatte und ein neues Konzil forderte, fr welches die Metropoliten nur
zwei Bischfe mitbringen sollten. Im brigen waren die Anhnger Kyrills unter
den Metropoliten nur eine knappe Mehrheit von 24 gegen 20 Anhnger der Antiochener (S. 448f.)

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Susanne Hausammann

bis auf diese Zeit und immerdar in seinen Nachfolgern 146. Kyrill
kommentierte: Sie (die rmischen Legaten) sind eingesetzt worden,
um die Stelle des Apostolischen Stuhles und der Synode der frommen
und heiligen Bischfe des Westens zu vertreten und so haben sie auch
namens des heiligen und frommen Bischofs Coelestin besttigt, was
schon entschieden worden war147.
1.1.6.4 Anfangs August kam dann der vom Kaiser angekndigte hohe
Beamte, Comes Johannes. Er brachte einen Brief mit, in welchem Kyrill, Memnon und Nestorins vom Kaiser abgesetzt wurden. Als die
Anhnger Kyrills heftig protestierten, setzte er die drei Abgesetzten
unter Hausarrest gefangen, was weitere Tumulte zur Folge hatte, aber
die kaiserlichen Manahmen nicht beeinflusste. Wohl in dieser Zeit
erarbeitete die Fraktion des Johannes von Antiochien mindestens den
ersten Teil eines Bekenntnisses, das spter als Unionsbekenntnis von
Johannes von Antiochien Kyrill vorgelegt und von diesem anerkannt
wurdei48. Im September lste Theodosius schlielich das Konzil auf
und schickte die Bischfe nach Hause, mit Ausnahme der drei Gefangenen, die als abgesetzt galten.
1.1.6.5 Doch Kyrill erreichte mit Bestechungsgeschenken an den Hof
(Teppiche, Mbel aus Elfenbein, Strauenfedern, Gold an die Prinzessinnen und an hohe Wrdentrger), dass man ihn fliehen lie und er
am 30. Oktober im Triumphzug, umjubelt von der ganzen Stadt, unbehindert in Alexandrien einziehen und seinen Bischofssitz einnehmen
konnte.
Nestorius dagegen wurde zunchst in sein Kloster in Antiochien zurtickgebracht, wo er unter der milden Aufsicht seines Freundes, des
Metropoliten Johannes, seine Verteidigungsschriften zu verfassen begann. Da er jedoch nach der Meinung des von Kyrills Freunden beeinflussten kaiserlichen Hofes durch seine Kontakte in Antiochien dem
angestrebten Kirchenfrieden im Wege stand, wurde er 435 nach Petra
in Iduma und spter in die Groe Oase in der libyschen Wste verbannt, wo er seine wichtigsten zwei Apologien, die nur in Bruchstcken
erhaltene Tragoedia (bald nach 436) und nach Flavians Tod 449/450
146 Camelot, Ephesus, S. 64 aus ACO (wie Anm. 122) 1/1,3 S. 60-63.
147 Ebd.
148 Camelot, Ephesus, S. 66f. Anm. 50, weist zu Recht daraufhin, dass Theodoret von Kyrus einige Monate nach dem Konzil den ersten Teil dieses Bekenntnisses wrtlich in einem Briefan die Mnche des Orients zitierte (vgl. Theodoret, Ep.
151}, daran also wohl mitgearbeitet hatte, wobei es durchaus sein kann, dass der
zweite Teil ber das Theotokos fr die Union noch ergnzt oder berarbeitet worden ist. Text des Unionsbekenntnisses, abgedruckt aus Cyrillus Alexandrinus, Ep.
39 und 78, bei Wohlmuth, Dekrete, S. 69f., und nur deutsch bei Camelot, Ephesus,
S. 245f. und 248.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

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die echten Teile des Liber Heraclidis, fertigstellte 149 Nestorius starb
451 im libyschen Exil.
1.1.6.6 Nach dem gescheiterten Konzil drngte der Kaiser die beiden
Parteien, sich zu vershnen. Johannes von Antiochien machte den ersten
Schritt und sandte anfangs 433 Bischof Paul von Emesa nach Alexandrien mit einem Friedensbrief, den auch Akakios von Bera und andere
in Antiochien weilende Bischfe mitberaten hattentso. Darin wird zunchst versichert, dass man dem Glauben der Vter von Nika nichts
hinzufgen wolle, dann wird ein Bekenntnis vorgelegt und die Absetzung des Nestorins gutgeheien. Zu diesem heit es im Brief: Nach
der Annahme dieses Glaubensbekenntnisses hat es uns gefallen, jegliche Streitigkeit zu beenden, den allgemeinen Frieden in der heiligen
Kirche zu befestigen und alle rgernisse zu beseitigen, die gegeben
worden waren. Darum wollten auch wir die Absetzung des Nestorins
gutheien, der Bischofvon Konstantinopel gewesen war. Wir verurteilen seine eitlen und gottlosen Lehren, weil unsere Kirchen den rechten
und gesunden Glauben vertreten, ihn bewahren und den Vlkern verknden, wie es auch eure Heiligkeit tut. Ebenso billigen wir die Weihe
des hochheiligen und gottesfrchtigen Maximian, des Bischofs der heiligen Kirche Gottes von Konstantinopel ... tst.
1.1.6. 7 Damit hatten die Antiochener Nestorius fallen gelassen, was
mglicherweise einerseits damit zusammenhing, dass man seinen immer verbisseneren Kampf gegen den im Volk wie im Klerus weithin
gebruchlichen Titel Theotokos nicht gutzuheien vermochte, andererseits seine rechthaberischen und Unruhe stiftenden Apologien, die
immer wieder l ins Feuer gossen, als solche lstig fand. Er hatte sich
wohl verrannt und fand aus verletzter Eitelkeit nicht mehr zu einer der
Kirche frderlichen Problemlsung zurck. So sah man dies wohl in
Antiochien und zumindest in einem Teil von Syrien und Kleinasien.
Nur wenige vom ostsyrischen Mnchtum beeinflusste Bischfe, wie
Theodoret von Kyrus152 und seine Freunde unter dem Metropoliten
149 Vgl. L. Abramowski, Untersuchungen (wie Anm. 113), S. 30f. und 202-205.
150 Cyrillus Alexandrinus, Ep. 78, deutsch bei Camelot, Ephesus Textanhang, S.
244-246 nach ACO 1/l, 4, S. 7-9.
151 Camelot, Ephesus, S. 246.
152 Zur Vita des Theodoret von Kyrus vgl. Theodoret de Cyr, Correspondance I.
Introduction de Yvan Azema, SChr. 40, Paris 1955, S. 9-25; Luise Abramowski,
Der Streit um Diodor und Theodor zwischen den beiden ephesinischen Konzilien,
in: ZKG 67, 1955, S. 252-287; Gnter Koch, Strukturen und Geschichte des Heils
in der Theologie des Theodoret von Kyros. Eine dogmen-und theologiegeschichtliche Untersuchung, Frankfurter Theologische Studien 17, Frankfurt a. M. 1974,
bes. S. 22-47; Camelot, Ephesus, S. 94-97. Theodoret wurde um 393 in einer begterten christlichen Familie syrischer Muttersprache in Antiochien geboren und
genoss die bliche grammatisch-rhetorische Bildung. Er scheint schon in seinen

42

Susanne Hausammann

Jugendjahren unter dem Einfluss von Theologen der Antiochenischen Schule gekommen und zum Lektor geweiht worden zu sein. Nach dem Tod seiner Eltern
entuerte er sich seines Besitzes und trat in eines der beiden Klster von Nikerta
bei Apamea (ca. 80 km stlich von Antiochien) ein, wo er sich von seinem 23. bis
zum 30. Lebensjahr einer strengen klsterlichen Zucht unterzog. Hier wurde er
423 zum Bischof einer rmlichen Dizese mit ca. 800 Pfarreien erkoren, deren
Zentrum die zwei Tagereisen nordstlich von Antiochien gelegene Stadt Kyrus
war. Daselbst mhte er sich nicht nur um die kirchlichen Angelegenheiten, sondern war auch bestrebt, die Lebensqualitt der Bewohner zu heben, indem er aus
kirchlichen Einknften die rztliche Versorgung der Bevlkerung verbesserte,
Brcken, Sulenhallen und ffentliche Bder erstellen lie und sich um die Wasserversorgung der Stadt kmmerte. Auerdem betreute und besuchte er regelmig
die Eremiten und heiligen Mnche der Umgebung und lie sich von ihnen belehren. Beim Ausbruch des Nestorianischen Streites hielt er mit einer Gruppe befreundeter Kollegen zu Nestorius und Johannes von Antiochien und bekmpfte
Kyrills Schriften, da er frchtete, Kyrill erneuere den Apollinarismus. Im Auftrag
des Nestorius schrieben er und Andreas von Samosata eine Widerlegung des dritten Briefes Kyrills an Nestorius mit den zwlf Anathematismen. Er nahm auch am
Konzil von Ephesus im Gefolge von Johannes von Antiochien teil und war wohl
an der Abfassung des Glaubensbekenntnisses, das die Antiochener 433 Kyrill vorlegten, mitbeteiligt Obwohl er von da an fiir eine Einigung innerhalb der Kirche
warb, schloss er sich 433 doch der Union nicht an, einerseits weil er eine Verurteilung des Nestorius fiir ungerechtfertigt hielt, andererseits weil er die ihm befreundeten bischflichen Kollegen um seinen Metropoliten Alexander von Hierapolis,
der die Union ablehnte, nicht im Stiche lassen wollte. Theodoret stand nun zwischen zwei Fronten: Johannes von Antiochien war verstimmt, weil er sich der
Union verweigerte; seine Freunde betrachteten sein Drngen auf eine Einigung als
Verrat am Glauben. Als sie sich nicht berreden lieen, trat er 434 der Union doch
bei, allerdings ohne Nestorius zu verdammen. Anscheinend musste er aber 435 die
Unterschrift unter die Verurteilung des Nestorius doch noch leisten, um nicht aus
seiner Dizese vertrieben zu werden. Als Kyrill 438 Diodor von Tarsus und Theodor von Mopsuestia als Vter des Nestorianismus angriff, schrieb Theodoret
wohl im Einklang mit Johannes von Antiochien und seinen syrischen Freunden
eine Apologie gegen Kyrill, von der jedoch nur wenige Fragmente berliefert
sind. Sie scheint jedoch ihre Aufgabe erfiillt zu haben, denn als Kyrill den entschiedenen Widerstand der Syrer wahrnahm und merkte, dass der Kirchenfriede
erneut gefhrdet war, bot er die Hand zur Vershnung und der Streit wurde beigelegt. Erst nach Kyrills Tod unter dessen Nachfolger Dioskur kam es erneut zu
Auseinandersetzungen, als um 446 Eutyches, Archimandrit eines Klosters bei
Konstantinopel mit Einfluss sowohl auf den kaiserlichen Hof wie auf nicht wenige
Mnche, die Lehren Kyrills vergrberte und Christus als ein uns unhnliches Wesen von ausschlielich gttlicher Natur verkndete. Theodoret war zu diesen Zeitpunkt einer der letzten namhaften Vertreter der Antiochenischen Schule und sah
sich als solcher gentigt, diesem Monophysitismus (Ein-Naturen-Lehre) entgegenzutreten. Er tat das 447/448 mit seinem Werk Eranistes (Bettler), das
eine polarisierende Wirkung hatte. Von Dioskur wurde er mit dem Anathem belegt
und der Kaiser verbot ihm, die Grenzen seiner Dizese zu verlassen. Flavian von
Konstantinopel dagegen lie Eutyches und dessen Lehre auf einer Synode in Konstantinopel verurteilen und fand dafiir die Zustimmung von Leo I. von Rom. Als
auf der vom Kaiser einberufenen Reichssynode von Ephesus 449, der spter sog.
Rubersynode, Theodoret abgesetzt und exkommuniziert wurde, zog er sich in

Kapitell: Die Auseinandersetzung um die Christologie

43

Alexander von Hierapolis 153 sowie lbas von Edessa15 4 , der 435 dem
sein Kloster bei Apamea zurck. In den zwei Jahren des dortigen Aufenthaltes
schrieb Theodoret seine Kirchengeschichte, die von 325 bis ins Jahr 428 reicht.
Nachdem mit Markian ein neuer Kaiser den Thron bestiegen hatte, konnte Theodoret wieder in seine Dizese zurckkehren und auch, trotz des Protestes vieler
Bischfe, am Konzil von Chalkedon von Anfang an teilnehmen. Sein Fall wurde
in der letzten Sitzung behandelt und er wurde nach nochmaliger Verurteilung des
Nestorius und einem klaren Bekenntnis zum Theotokos und zu Leos Tomus
ad Flavianum rehabilitiert. Er starb im Frieden mit der Kirche in seiner Dizese
um 466. Erst 90 Jahre spter, im Fnften kumenischen Konzil 553, wurden
Theodorets Schriften gegen Kyrill, insbesondere seine Apologie fr Diodor und
Theodor, sowie der Eranistes und einige seiner Predigten und Briefe verurteilt.
Unter seinen Werken sind auer den bereits genannten vor allem seine exegetischen Schriften (Kommentare zu den Psalmen, zum Hohenlied, zu den Propheten
und zu den Paulusbriefen), die ganz im Geiste der Antiochenischen Schule verfasst sind, sowie das Kompendium der Lehrmeinungen der Hretiker (Haereticarum fabularum compendium) und seine Mnchsgeschichte von Bedeutung.
Zu letzterer vgl. Des Bischofs Theodoret von Cyrus Mnchsgeschichte aus dem
Griechischen bersetzt von Konstantin Gutberlet, BKV 2. Aufl. Bd. 50, Mnchen 1926.
153 Alexander von Hierapofis (Mabbug), Metropolit der Provinz Euphratensis,
hatte sich schon in Ephesus 431 entschieden fr Nestorius eingesetzt und war von
der Fraktion des Kyrill exkommuniziert worden. Da er sich nun auch der Union
widersetzte, wurde er !rotz seines hohen Alters 433/34 nach gypten verbannt, wo
er 434/35 starb.
154 lbas von Edessa war einer der gelehrten Vertreter der Antiochenischen Schule. Er war zweisprachig und bersetzte Werke von Diodor von Tarsus, Theodor
von Mopsuestia und Nestorius ins Syrische. Als er 435 den Gegner des Nestorius,
Rabbula, auf dem Bischofsthron ablste, bekam er eine groe Gegnerschaft unter
den fanatisierten Mnchen Syriens, den Anhngern Rabbulas. Es setzte eine Verleumdungskampagne gegen ihn ein. Man beschuldigte ihn der Veruntreuung des
Kirchengutes. An der Rubersynode in Ephesus 449 erzwangen syrische Mnche unter Bar Sauma seine Verurteilung und Absetzung. Er wurde jedoch auf dem
Konzil von Chalkedon 451 rehabilitiert und nahm seinen Bischofsthron in Edessa
bis zu seinem Tod 457 wieder ein. Berhmt geworden ist er durch einen Brief, den
er 433 an den persischen Bischof Maris als Bericht ber den Streit zwischen
Nestorius und Kyrill schrieb. Er stellt darin diese Auseinandersetzung als rgernis
fr alle dar. Er sei dadurch entstanden, dass Nestorius Maria den Gottesmuttertitel
(Theotokos) verweigert habe und dadurch viele annahmen, er wolle die Gottheit
Christi leugnen wie Paul von Samosata. Kyrill sei in der Abwehr dieser Hresie in
die Irrlehre des Apollinaris gefallen, denn auch er schrieb wie jener, dass der Gott
Logos Mensch geworden sei, so dass kein Unterschied sei zwischen dem Tempel
und dem, der in ihm wohne. Er schrieb nmlich die zwlf Kapitel,( ... ) dass es eine
Natur gibt der Gottheit und Menschheit unseres Herrn Jesu Christi. ( ...)Wie sehr
aber voll Frevel das ist, wei deine Heiligkeit( ... ). Die Kirche nmlich sagt so, wie
auch deine Frmmigkeit von Anfang an gelernt hat und aus den Worten der seligen Vter in der gttlichen Lehre bestrkt worden ist: zwei Naturen, eine Kraft,
eine Person, das ist: der eine Sohn der Herr Jesus Christus ... ; kein Mensch wagt zu
sagen, dass die Natur der Gttlichkeit und [der] Menschlichkeit eine ist, sondern
sie bekennen sich zu dem Tempel und dem, der in ihm wohnt, dem einigen Sohn
Jesus Christus (zitiert in Auszgen nach Friedeich Winkelmann, Die stlichen

44

Susanne Hausammann

rigoros antinestorianischen Rabbula auf den Bischofsthron in Edessa


gefolgt war, hielten weiterhin zu Nestorius und verteidigten ihn, solange sie konnten.
1.1.6.8 Kyrill aber jubelte und sah in diesem Brief wohl zu Unrecht
eine Kehrtwendung der Antiochener und ihre volle Zustimmung zu
seiner Theologie. Vielleicht schtzte er dies aber auch nur vor, denn
auch er schlug jetzt, wohl um sich nicht ins Abseits zu manvrieren, in
seinem Antwortbriefneue Tne an: Das gttliche Wort ist vom Himmel herniedergestiegen und hat sich selbst entuert, >indem Es
Knechtsgestalt annahm< (Phil 2,7). Wenn Es auch Menschensohn geheien hat, ist Es doch geblieben, was Es war, das heit: Gott. Es ist ja
der Natur nach unwandelbar und unvernderlich. Und da Es nunmehr
mitsamt Seines Fleisches als eines gedacht wird, kann man sagen, Es
selbst sei vom Himmel herabgekommen.(...) Denen aber, die behaupten, es habe eine Vermischung oder Vennengung oder Verschmelzung
des gttlichen Wortes mit dem Fleische stattgefunden, wollest du den
Mund stopfen. Die Annahme liegt nmlich nahe, dass einige auch dies
ber mich ausstreuen, als ob ich so gedacht oder gesprochen htte. Mir
lag es aber so fern, an so etwas zu denken, dass ich es fr eine Tollheit
halte, wenn man glaubt, es knne auf die gttliche Natur des Wortes
auch nur >der Schatten einer Vernderlichkeit< (Jak 1,17) fallen. Sie
bleibt immer, was Sie ist. Sie verndert sich nicht und wird sich auch
nie verndern; Sie ist berhaupt keiner Verwandlung fahig. berdies
bekennen wir alle, dass die gttliche Natur leidensunfhig ist ... 155.
Um nun seinerseits den Frieden zu bekrftigen und seine Zustimmung
zu bekunden, zitiert Kyrill das Bekenntnis aus dem Brief des Johannes
samt des einleitenden Abschnittes. Das ist die Unionsformel von 433.
Das Bekenntnis daraus lautet: Wir bekennen demnach unseren Herrn
Jesus Christus, den einziggeborenen Sohn Gottes, als vollkommenen
Gott und vollkommenen Menschen aus Vernunftseele und Leib, vor
Weltzeiten aus dem Vater der Gottheit nach geboren, in den letzten
Tagen derselbe fiir uns und um unseres Heiles willen, aus Maria, der
jungfrulichen Gottesgebrerin, der Menschheit nach (geboren), wesensgleich dem Vater derselbe der Gottheit nach und wesensgleich uns
der Menschheit nach. Denn es ist eine Einigung [hensis] von zwei
Naturen geschehen. Deshalb bekennen wir einen Christus, einen Sohn,
einen Herrn. Gem diesem Verstndnis der unvermischten Einigung
bekennen wir die heilige Jungfrau als Gottesgebrerin [Theotokos].
Denn der gttliche Logos ist Fleisch und Mensch geworden und hat

Kirchen in der Epoche der christologischen Auseinandersetzungen, 5.-7. Jahrhundert, Kirchengeschichte in Einzeldarstellungen I/6, 2. Aufl., Berlin I 980, S. 38;
Text in ACO II/1,3, S. 32-34).
ISS Camelot, Ephesus, S. 249f.

Kapitell: Die Auseinandersetzung um die Christologie

45

unmittelbar bei der Empfngnis den von ihr empfangenen Tempel mit
sich selbst geeint. Was aber die Worte ber den Herrn in den Evangelien und in den Schriften der Apostel betrifft, so wissen wir, dass die
Theologen die einen ohne Unterscheidung auf eine Person anwenden,
die anderen jedoch unterscheiden und auf zwei Naturen beziehen, wobei sie die gottgemen Worte von der Gottheit Christi, die der Niedrigkeit aber von Seiner Menschheit berliefem 156 Dieses Glaubensbekenntnis samt dem ganzen Brief von Kyrill wurde nachtrglich in
Chalkedon zum verbindlichen Konzilsdokument erklrt.
1.1.6.9 Zwar blieb Kyrill von nun an bei dem Bekenntnis zu den
zwei Naturen, unvermischt und unverndert in dem einen Gottessohn,
Jesus Christus. Er bezeichnete diesen jedoch auch mit einer Formel,
die- wie er meinte- von Athanasius stamme, in Wirklichkeit jedoch
von Apollinaris kam, indem er von Christus als der einen fleischgewordenen Natur des gttlichen WorteS(( (mia physis tou Theou /ogou
sesarkomene) sprach 157. Diese Formel war zweideutig: Man konnte
die eine Natur als mit dem Fleisch bekleidet sehen oder aber die Formel so verstehen, als sei nach der Vereinigung die Zweiheit der Naturen aufgehoben und nur noch die fleischgewordene gttliche Natur
brig, was Apollinaris mit diesem Ausdruck ja auch hatte sagen wollen. Ob Kyrill mit dieser Zweideutigkeit bewusst gespielt hat oder
wirklich so naiv war, diese nicht zu bemerken, lsst sich nicht belegen.
Der 434 nach Maximians Tod zum Patriarchen von Konstantinopel
erhobene Proklus wandelte in einem Tomus ad Armenios, die von
Kyrill aufgenommene Formel ab und sprach von einer Hypostase des
fleischgewordenen Wortes, wodurch die Eindeutigkeit im Sinne des
Unionsbekenntnisses hergestellt war. Mit diesem Lehrschreiben waren
denn auch Kyrill von Alexandrien und Johannes von Antiochien einverstanden. Der Konflikt schien beigelegt. Er fand aber unglcklicherweise eine Fortsetzung.

1.1. 7

Eutyches und die Rubersynode von Ephesus 449

1.1. 7.1 In einem Kloster bei Konstantinopel wirkte der greise Eutyches als Archimandrit unter etwa 300 Mnchen. Er stand im Ruf groer Heiligkeit. Zwar war er geistig nicht besonders beweglich 158, aber
sehr fromm und darauf bedacht, die Orthodoxie gegen alle Abweichler
zu verteidigen. Er hatte sich an den Formulierungen Kyrills vor 433
festgebissen und hielt auch nach der Union an ihnen fest, indem er un156 Vgl. Camelot, Ephesus, S. 248.; hier zitiert nach Wohlmuth, Dekrete, S. 69f.
157 Cyrillus Alexandrinus, Ep. 45 (an Successus) nach ACO I/1,4, S. 152-155,
Camelot, Ephesus, S. 90.
158 Leo 1., Ep. 28; 29; 35 (ACO II/4, S. 6-10) bezeichnete Eutyches als unwissend und beschrnkt; vgl. Camelot, Ephesus, S. 99.

46

Susanne Hausammann

ablssig wiederholte, nach der Vereinigung des Logos Gottes mit der
Menschheit im Mutterleib, gebe es in Jesus Christus nur noch die eine
gttliche Natur. Mit diesem Monophysitismus (Ein-Naturen-Lehre)
fand er besonders in Mnchskreisen groe Zustimmung. Da Theodoret
von Kyrus 447 in seinem Werk Eranistes (Bettler) diese Christologie als Hresie bekmpfte, beschwerte er sich darber bei Dioskur,
der seit 444 als Nachfolger Kyrills auf dem Patriarchenstuhl in Alexandrien sa. Dieser, weniger an der kirchlichen Einheit als an seinem Einfluss und seiner Macht interessiert, verklagte Theodoret bei Domnus,
der seit 442 Nachfolger des Johannes von Antiochien war. Da Domnus
nichts unternahm, kam auch er ins Schussfeld des Eutyches, der nun
Theodoret und Donmus bei Leo I. des Nestorianismus beschuldigte.
Inzwischen hatte Flavian von Konstantinopel eine Synode einberufen,
aufwelcher Euseb von Dorylum, der schon Nestorius angezeigt hatte,
als Anklger gegen Eutyches fungierte. Am 22. Nov. 448 wurde Eutyches abgesetzt und exkommuniziert. Das Urteil wurde von etwa 30
Bischfen und 23 bten unterschrieben. Eutyches appellierte an die
Bischfe von Rom, Ravenna Getzt kaiserliche Residenzstadt), Alexandrien, Jerusalem und Thessalonike. Nachdem Papst Leo I. mit Versptung auch von Flavian informiert worden war, stimmte er sachlich dem
Urteil der Synode Flavians zu, wobei er allerdings gegen die in diesem
Punkt bereinstimmende Berichterstattung von Eutyches und Flavian
vorgab, Eutyches Bekenntnis zu der einen Natur in Christus sei auf der
Synode nicht klar verurteilt worden und darum Emissre nach Konstantinopel zu senden ankndigte, die Flavian bei einem von ihm geforderten neuen Prozess, in dem Eutyches nochmals die Chance bekommen solle, seine Irrtmer zu widerrufen, untersttzen sollten 159
Zu diesem Zweck verfasst er ein ausfhrliches dogmatisches Lehrschreiben, den sog. Tomus ad Flavianum160. Inzwischen war es dem
Eunuchen Chrysaphius, einem Patenkind von Eutyches, gelungen, als
kaiserlicher Kmmerer fast unbedingten Einfluss auf Theodosius II. zu
gewinnen, nachdem dieser seine Gattin Eudokia in Verbannung geschickt und seine Schwester Pulcheria entmachtet hatte. So verbot der
Kaiser zunchst in einem Dekret Theodoret, die Grenzen seiner Dizese zu verlassen und insbesondere nach Antiochien zu gehen 161 . Ferner berief er am 30. Mrz 449 ein Zweites Konzil nach Ephesus, das

159 Vgl. Stephan Otto Horn, Petrou Kathedra. Der Bischof von Rom und die
Synoden von Ephesus (449) und Chalcedon, KKTS 45, Paderbom 1982, S. 37-40.
Uns stellt sich die Frage, ob hier ein bloer Irrtum Leos vorlag, was bei seiner
sonstigen Akribie schwer zu glauben ist, oder eine bewusste Verdrehung der Tatsachen, um den ppstlichen Jurisdiktionsprimat ausspielen zu knnen?
160 Text dieses Lehrschreibens in Griechisch, Latein und Deutsch bei Wohlmuth, Dekrete, S. 77-82 und in Deutsch bei Camelot, Ephesus, S. 251-259.
161 Koch, Strukturen, S. 30.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

47

Eutyches rehabilitieren und Flavian und Euseb von Dorylum verurteilen sollte. Die Einladung dazu ging auer an die Metropoliten nachtrglich auch an einen syrischen Mnch, Bar Sauma oder Barsumas,
der sich im Kampf gegen Nestorius einen Namen gemacht hatte; er
sollte die Mnche vertreten. Als Papst Leo I. die Konzilseinladung erhielt, der ertrotz der Bitte des Kaisers, er mge in eigener Person teilnehmen, nicht zu folgen wagte, da der Hunnenknig Attila bedrohlich
nherrckte, machte er seine fr Flavian bestimmten Emissre zu Konzilslegaten und den Tomus ad Flavianum zu einem auf dem Konzil
ffentlich zu verlesenden Sendschreiben. Dem Kaiser schickte er,
gleichzeitig mit der Bekanntgabe der Namen seiner Legaten, eine ausfUhrliehe Beurteilung des auf dem Konzil zu behandelnden Konfliktes
und einen bereits verfassten Brief an Pulcheria sandte er mit einer Ergnzung weg. Er tat, was er konnte, um zu verhindern, dass das Konzil
durch Uninformiertheit des Kaisers einen falschen Ausgang nahm.
Doch der Kaiser und das Konzil ignorierten seine Schreiben.
1.1.7.2 Das Zweite Konzil von Ephesus- es bekam spter den Namen
Rubersynode 162 - war zum 1. Aug. 449 einberufen und am 8. August erffnet worden, wobei Theodosius II. unter dem Einfluss von
Chrysaphius und Eutyches Dioskur zum Vorsitzenden bestimmte. Ferner wurde festgelegt, dass die Bischfe, die Eutyches in Konstantinopel verurteilt hatten, zwar an den Sitzungen teilnehmen, aber nicht
mitbestimmen durften 163 . Es waren etwa hundertdreiig Bischfe
anwesend. Dioskur hatte ungefhr zwanzig gypter mitgebracht, Juvenal von Jerusalem an die fnfzehn Palstinenser. Aus Syrien waren
fast nur Gegner des Patriarchen Domnus von Antiochien da. Dagegen
war aber der vom Kaiser nachtrglich geladene Bar Sauma erschienen,
obwohl er gar nicht Bischof war. ( ... ) Hinzu kamen die Scharen von
Klerikern, Mnchen (in Chalkedon hie es spter, Bar Sauma habe
tausend Mnche mitgebracht!), Soldaten und Matrosen aus Alexandrien. Allein schon durch ihre Gegenwart, aber auch durch ihr Geschrei
und sogar durch Schlge sollten sie die Zgernden einschchtern und
die Gegner zum Nachgeben zwingen 164 Die zwei Delegierten des
Papstes, Bischof Julius von Puteoli und Diakon Hilarius, der sptere
Papst, (ein dritter Delegierter, der Priester Renatus, war auf der Reise
verstorben), sowie der Sekretr Dulcitius, die alle kein Griechisch verstanden und auf Dolmetscher angewiesen waren, saen gem der kaiserlichen Regie weit voneinander entfernt und konnten sich nicht absprechen. Sie verlangten nach der Erffnung der Sitzung, man mge

162 Es ist umstritten, ob der Name Rubersynode von Leo (Ep. 95 an Pulcheria,
ACO 1114, S. 51) stammt, vgl. dazu Horn, Petrou Kathedra, S. ll6 Anm. 36 und 37.
163 ACO 11/l,l, S. 72, Camelot, Ephesus, S. ll8.
164 Camelot, ebd.

48

Susanne Hausammann

den Tomus ad Flavianum von Leo I. ffentlich verlesen. Sie wurden


bergangen. Statt dessen wurde ein kaiserliches Schreiben verlesen,
das entgegen der Tradition den Mnch Bar Sauma als Vollmitglied des
Konzils legitimierte. Danach wurde Eutyches hereingeholt, der ffentlich Berufung gegen die Synode von Konstantinopel, die ihn verurteilt
hatte, einlegte. Man verlas die Akten dieser Synode und Dioskur erreicht mit List und Einschchterungen, dass Eutyches rehabilitiert und
Flavian, sowie Euseb von Dorylum verurteilt und abgesetzt wurden 165 .
Als diese protestierten, entstand ein Tumult, worauf Dioskur die Tren
ffuen und die Soldaten mit gezckten Schwertern, sowie Matrosen und
Mnche mit Schlagstcken hereinstrmen lie. Eine wste Schlgerei
entstand. Hilarius konnte fliehen und erreichte schlielich unter Zurcklassung seiner Habe Rom. Flavian verbarg sich zunchst in einem
Nebengebude, wurde dann jedoch festgenommen und in die Verbannung geschickt. Er soll auf dem Weg dahin an seinen Verletzungen
erlegen sein, hatte aber noch Zeit, einen ausruhrliehen Appellationsbrief an Leo I. zu schreiben. Was mit Euseb von Dorylum und Julius
von Puteoli geschah, wissen wir nicht. Sie lieen sich jedenfalls nicht
blicken, als Dioskur nach einer Zeit der Beruhigung die Synodalen
nochmals zusammenrief, um das Konzil zu beenden, die unbotmigen, des Nestorianismus verdchtigen Bischfe abzusetzen und die
Unterschriften unter die Urteile einzufordern. Verurteilt wurden jetzt
nicht nur Flavian und Euseb von Dorylum, sondern auch Theodoret
von Kyrus, Domnus von Antiochien (obwohl dieser aus Feigheit seine
Unterschrift unter die Absetzung Flavians gegeben hatte), lbas von
Edessa und - gem der Anklage, die der rmische Gesandte Paschasinus gegen Dioskur vor dem Konzil von Chalkedon vorbrachte - sogar Leo der Groe 166. Leo war ber die Nachrichten, die ihn erreichten, entsetzt. Er weigerte sich, das Konzil zu rezipieren und legte sowohl beim neugewhlten Patriarchen von Konstantinopel, Anatolius,
wie auch beim kaiserlichen Hof und bei Theodosius selbst Widerspruch ein. Zunchst ohne Erfolgl67.

165 Vgl. Horn, Petrou Kathedra, S. 50-71.


166 Camelot, Ephesus, S. 144f. Von dieser Exkommunikation Leos hren wir
sonst nichts. Vermutlich wurde sie nicht namentlich ausgesprochen, sondern ergab
sich daraus, dass alle Konzilsteilnehmer, die sich den Beschlssen widersetzten
und die Akten nicht unterschrieben, als exkommuniziert galten. Hilarius hatte im
Namen des Papstes auf das Absetzungsurteil Dieskurs ber Flavian und Eusebius
von Dorylum mit ))Contradicitur! ())Widerspruch!) geantwortet, Camelot, Ephesus, s. 121.
167 Vgl. Horn, Petrou Kathedra, S. 117-128.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

1.1.8

49

Das Vierte kumenische Konzil von Chalkedon

1.1.8.1 Erst als Ende Juli 450 Theodosius II. nach einem Sturz vom
Pferd starb und Pulcheria den Senator Markian heiratete, damit dieser
zum Kaiser ausgerufen werde 168 , zeichnete sich eine Wende in der kaiserlichen Kirchenpolitik ab. Zunchst erklrte sich Anatolius, der ursprnglich Dioskur nahe gestanden hatte, bereit, auf einer Synode in
Konstantinopel den Tomus Leonis zu beraten und anzunehment69.
Dann berief Maridan im Mai 451 auf den 1. Sept 451 ein Konzil nach
Nika. Der Papst, der um ein Konzil in Italien gebeten hatte, was dem
Kaiser eine Teilnahme verunmglicht htte, forderte als Bedingung der
Teilnahme den Vorsitz durch seine Delegierten, weil die anderen Metropoliten, die diesen Vorsitz htten bernehmen knnen, durch die Zustimmung zur Zweiten Synode von Ephesus 449 belastet seien 170. Er
entsandte Paschasinus von Marsala auf Sizilien, Lucensius, Bischof
von Ascoli, den Priester Bonifatius, sowie einen Schreiber. Nachdem
die Bischfe alle angereist waren - es sollen 500 bis 600 gewesen sein
- verlegte der Kaiser das Konzil nach Chalkedon, um trotz seiner unaufschiebbaren Regierungsgeschfte leichter selbst anwesend sein und
die Versammlung berwachen zu knnen. Zugleich ernannte er die
bisher noch nie erreichte Zahl von 19 Kommissaren, die als Ordnungshter das Konzil begleiten sollten 17 1. Noch in Nika exkommunizierte
Dioskur, der mit zehn Bischfen angereist war, Leo, wohl weil er die
Zweite Synode von Ephesus 449 nicht ratifiziert hatte. So entstand von
Anfang an eine Situation, in der man entweder fiir Leo oder fr Dioskur Partei ergreifen musste 172. Gleich nach der Erffnung des Konzils am 8. Oktober 451 wurde Dioskur von den ppstlichen Legaten
einerseits und von Euseb von Dorylum andererseits angeklagt; er
sollte von den Verhandlungen ausgeschlossen und ihm der Prozess
gemacht werden. Zur Begrndung wurden zunchst die Akten der Synode von Ephesus 449 verlesen. Es kam zu einem ersten Tumult, als
gypter, Palstinenser und Illyrer dem vom Kaiser geladenen Theodoret von Kyrus die Teilnahme verweigern wollten, whrend Syrer und
Lateiner auf der Ausschlieung von Dioskur beharrten. Beide konnten
vorerst bleiben; die Behandlung des Falls Theodoret wurde auf das
Konzilsende verschoben, diejenige Dioskurs kam in der dritten Sitzung
168 Diese Heirat war ein rein politischer Akt; Pulcheria verpflichtete Markian im
Ehevertrag, ihre Jungfrulichkeit unangetastet zu lassen, vgl. Camelot, Ephesus, S.
129.
169 Horn, Petrou Katheclra, S. 123-128.
170 Horn, Petrou Katheclra, S. 134-136.
171 Vgl. dazu Horn, Petrou Kathedra, S. 143-247. Ferner: Ekkehard Mhlenberg, Das Dogma von Chalkedon, ngste und berzeugungen, in: Chalkedon:
Geschichte und Aktualitt. Studien zur Rezeption der christologischen Formel von
Chalkedon, hrsg. von J. van Oort und J. Roldanus, Lwen 1997, S. 1-23.
172 Horn, Petrou Kathedra, S. 145.

50

Susanne Hausammann

zum Abschluss. Nach der Verlesung der Konzilsakten der ))Rubersynode, zu denen auch Kyrills Zweiter Brief an Nestorius und sein Unions-Brief an Johannes von Antiochien von 433 gehrten, wurden zunchst Flavian und Eusebius von Dorylum rehabilitiert. Vor der Vertagung der Versammlung entschieden die kaiserlichen Kommissare
hinsichtlich des Fortgangs der Verhandlungen: Nachdem sich die
Nichtigkeit der Verurteilungen durch das Zweite Konzil von Ephesus
449 herausgestellt habe, sei es wichtig, diejenigen, die diese Verurteilungen bewirkt htten, selbst einer Prfung zu unterziehen und gegebenenfalls zu bestrafen. Namentlich genannt wurden in diesem Zusammenhang auer Dioskur: Juvenal von Jerusalem, Thalassius von
Caesarea in Kappadokien, Eusebius von Ankyra, Eusthatius von Berytum (Beinlt) und Basilius von Seleukial73. Dazu sollte jeder Bischof
ein schriftlich fixiertes Glaubensbekenntnis abgeben. Die Sitzung endete mit demjubelnden Gesang des Trishagions 174 durch die Anhnger
Flavians.

1.1.8.2 Die zweite Konzilssitzung am 10. Oktober setzte die verbindlichen Glaubensgrundlagen fest: das Niznum von 325, das ))Bekenntnis der 150 Vter, also das Nicaeno-Constantinopolitanum von
379/81, den Zweiten Brief Kyrills an Nestorius von 430, den UnionsBriefKyrills an Flavian von 433, sowie in loser Zufligung den Tomus
Leonis ad Flavianum, aus dem Jahr 449 175 . Ein individuelles Bekenntnis jedes einzelnen Bischofs wurde abgelehnt, man wollte ber
die genannten Bekenntnisse hinaus keine neuen schaffen. Dennoch
fand die Forderung der kaiserlichen Kommissare Zustimmung, Anatolius von Konstantinopel, der Nachfolger Flavians, solle mit einigen
Bischfen eine Formulierung erarbeiten, die die noch bestehenden Unklarheiten hinsichtlich der Menschwerdung Christi und dem Verhltnis
von gttlicher und menschlicher Natur in Christus zu klren vermge.
So entstand das Chalkedonense.
1.1.8.3 Die dritte Konzilssitzung fand ohne die kaiserlichen Kommissare statt, da es um die Absetzung Dioskurs ging. Dieser erschien nach
dreimaliger Aufforderung nicht vor der Versammlung. Der rmische
Legat Paschasinus formulierte das Urteil, dem Anatolius von Konstantinopel und Maximus von Antiochien zustimmten und das durch 308
Unterschriften besiegelt wurde. Unmittelbar nach dieser Sitzung wurde

173 Horn, Petrou Kathedra, S. 161.


174 Trishagion: Heiliger Gott, heiliger Starker, heiliger Unsterblicher, erbarme
Dich unser!

175 Eine fOrmliehe Rezeption dieses Tomus war noch nicht erfolgt; die Diskussion darber erfolgte in der vierten Sitzung.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

51

Dioskur in die Verbannung nach Gangrain Paphlagonien geschicktl76.


1.1.8.4 Auch in der vierten Konzilssitzung ging es um Personalfragen, wobei nun die kaiserlichen Kommissare wieder anwesend waren.
Zunchst wurden nach einer Anfrage an den Kaiser, Juvenal von Jerusalem und mit ihm alle anderen Bischfe, die sich in Ephesus schuldig
gemacht hatten, wieder in die Gemeinschaft aufgenommen. Dann beriet man ber die Bitte von dreizehn gyptischen Bischfen, die unter
dem Vorwand, keinerlei Entscheidungen treffen zu knnen, bevor sie
wieder einen Metropoliten htten, den Tomus Leonis nicht unterschreiben wollten. Die Entscheidung dieses Falls wurde zunchst hinausgeschoben, dann am 20. Oktober (als Kanon 30 berliefert)
schlielich so beschieden, dass sie in der Kaiserstadt warten sollten,
bis in Alexandrien ein neuer Metropolit gewhlt worden sei, dann die
Unterschrift leisten und nach Hause ziehen knnten. Schlielich wurden die Archimandriten und Mnche, die am Debakel von Ephesus
schuldig geworden waren, hereingeholt, unter ihnen auch Bar Sauma.
Als er eintrat, brach ein Sturm der Entrstung los und es erscholl der
Ruf: Hinaus mit dem Mrder! 177 , was wohl heien mochte, dass
man ihn fiir den Tod Flavians verantwortlich machte. Auch das Urteil
ber diese Archimandriten und Mnche wurde auf den 20. Oktober
verschoben und ihnen dann dreiig Tage Zeit zur Unterwerfung unter
die Konzilsbeschlsse bei Androhung von Exkommunikation und Absetzung gegebenl78.

1.1.8.5 Die fnfte Konzilssitzung befasste sich unter dem Vorsitz von
Anatolius mit der christologischen Formel, die die Kommission unter
176 Camelot, Ephesus, S. 143-145. Interessant ist sowohl die Begrndung der
Verurteilung, wie auch die Verurteilungsformel selbst, die von der Versammlung
den rmischen Legaten berlassen wurde: Da fllte Paschasius mit seinen rmischen Mitbrdern zusammen feierlich das Urteil. Zunchst erinnerte er an die gegen Dioskur vorgebrachten Beschwerden: Er habe eigenmchtig und noch vor dem
Zusammentreten des Konzils in Ephesus Eutyches zur Kommunion zugelassen,
obwohl dieser von seinem Bischof Flavian vorschriftsmig exkommuniziert worden sei. Zudem habe er auf seiner Haltung beharrt, statt sie zu bereuen wie die
anderen Bischfe, die in Ephesus schuldig geworden seien. Er habe sich auerdem
geweigert, das Schreiben Leos an Flavian verlesen zu lassen, ja sogar die Unverschmtheit besessen, den Papst zu exkommunizieren. Schlielich habe er es dreimal abgelehnt, vor dem Konzil zu erscheinen. >Der heilige Erzbischof des groen
und alten Rom, Leo, nimmt ihm durch uns und die hier gegenwrtige hochheilige
Synode, zusammen mit dem dreimal seligen und dreimal ruhmreichen Apostel
Petrus, der da ist der Felsen und das Fundament der katholischen Kirche und der
Grundstein des rechten Glaubens, die bischfliche sowie jede priesterliche Wrde.
Das hochheilige und groe Konzil mge also ber den genannten Dioskur die den
Kanones entsprechenden Beschlsse fassen< (S. 144f.).
177 Camelot, Ephesus, S. 147.
178 Ebd.

52

Susanne Hausammann

seiner Leitung ausgearbeitet hattel79. Es kam zu offenem Streit, denn


die Formulierung des Bekenntnisses war zweideutig. Es wurde darin
ausgesagt, Christus sei aus zwei Naturen aus der Gottesgebrerin
geboren. Ein Teil der Orientalen und die rmische Delegation versagten der Glaubensformel die Zustimmung, da sie erkannten, dass durch
sie bei aller Berufung auf Kyrill doch Eutyches und Dioskur sich
durchgesetzt hatten und dass diese Formulierung mit der Aussage Leos
im Tomus ad Flavianum nicht bereinstimmte. Die Rmer drohten
mit der Abreise und einer Fortsetzung des Konzils im Westen. Doch
die Merhzahl der Bischfe, insbesondere Illyrer und Palstinenser, die
wohl noch immer monophysitisch gesinnt waren oder die Zweideutigkeit der vorgelegten Formel nicht durchschauten, zudem Leos Tomus
ad Flavianum mit seinen teilweise befremdlichen FormulierungeniBO
misstrauten, wollten diesen jedenfalls nicht allein gelten lassen und
verlangten deshalb ungestm die Unterzeichnung des Kommissionsvorschlages. Eine Einigung war nicht in Sicht. Da griffen die kaiserlichen Beamten ein. Nach einer nochmaligen Anfrage an Markian, der
von der eingesetzten Kommission verlangte, dass sie eine berarbeitete, unzweideutige Formel fertigstelle, und damit drohte, dass, wenn
diese von den Bischfen nicht angenommen werde, das Konzil in den
Westen verlegt werde, schickten die kaiserlichen Ordnungshter die
Kommission in die Klausur mit der Empfehlung, die Formulierungen
179 Dazu und zum Folgenden: Camelot, Ephesus, S. 148-152.
180 Vgl. etwa Wohlmuth, Dekrete, S. 79f.: )) ... denn jede der beiden Naturen
bewahrt ohne Verlust ihre Eigentmlichkeit, und wie die Gottesgestalt die
Knechtsgestalt nicht hinweggenommen hat, so hat die Knechtsgestalt nicht die
Gottesgestalt gemindert. ( ... ) Denn wie Gott sich nicht verndert durch sein
Erbarmen, so wird der Mensch durch die (gttliche) Wrde nicht verschlungen.
Jede der beiden Gestalten wirkt nmlich in Gemeinschaft mit der anderen, was ihr
eigen ist, das heit, das Wort wirkt, was des Wortes ist, und das Fleisch fhrt aus,
was des Fleisches ist. Das eine der beiden erglnzt durch die Wunder, das andere
unterliegt den Gewaltttigkeiten. Und wie das Wort sich nicht von der Herrlichkeit
trennt, die es in gleicher Weise besitzt wie der Vater, so verlsst das Fleisch nicht
die Natur unseres Geschlechtes. (... ) Vom Unsrigen nmlich hat Er die Menschheit, die geringer ist als der Vater, vom Vater aber hat Er die dem Vater gleiche
Gottheit. Wegen dieser Einheit der Person also, die bei jeder der beiden Naturen zu
denken ist, heit es einerseits, der Menschensohn sei vom Himmel herabgekommen, obwohl der Gottessohn von der Jungfrau, von der Er geboren wurde, Fleisch
angenommen hat, und andererseits, der Sohn Gottes sei gekreuzigt und begraben
worden, obwohl Er dies nicht in der Gottheit selbst, durch die Er als Einziggeborener mit dem Vater gleichewig und wesensgleich ist, sondern in der Schwachheit
der menschlichen Natur erlitten hat. Wer den Gesamtzusammenhang und die Intention der hier dargestellten sog. communicatio idiomatum (Austausch der Eigenschaften der zwei Naturen) erfasst hat, versteht, dass hier kein Zerreien oder
Aufteilen der Person Jesu Christi intendiert ist. Wer jedoch primr das Ziel der
Vergttlichung des Menschen im Auge und die Aussagen des Nestorius als diese
verunmglichende Zerreiung der Einheit des Erlsers in den Ohren hat, der wird
diese Aussagen mit Misstrauen wahrnehmen.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

53

Leos zu bernehmen. Als der Ausschuss mit einer revidierten Fonnel


wieder zurckkehrte, wurde diese einstimmig angenommen. Anstelle
des (geboren ... ) aus zwei Naturen war in zwei Naturen unvermischt, unverndert, ungeteilt und ungetrennt getreten. Das entsprach
nun in der Tat der Intention von Leos Tomus ad Flavianum, auch
wenn diese Fonnulierung nicht wrtlich aus dem Tomus Leonis entnommen war.
1.1.8.6 Im Horos pistes, der abschlieenden Glaubensentscheidung, heit es, nachdem die Bekenntnisse von Nika 325 und Antiochien-Konstantinopel 379/81 wrtlich zitiert und die anderen, in der
zweiten Sitzung festgelegten Glaubensgrundlagen genannt worden
sind: Die Synode widersetzt sich denen, die das Mysterium der
Heilskonomie in eine Zweiheit von Shnen zu zerreien versuchen,
verstt aus der Versammlung der Priester alle, welche die Aussage
wagen, die Gottheit des Einziggeborenen sei leidensfhig, stellt sich
gegen alle, die bezglich der zwei Naturen Christi eine Vermengung
oder Vermischung ersinnen, verbannt alle, die verrckterweise behaupten, die Knechtsgestalt, die Er von uns angenommen hat, sei
himmlisch oder von irgendeiner anderen Wesenheit, und belegt alle,
die zwar von zwei Naturen des Herrn vor der Einigung erzhlen, aber
nach der Einigung eine einzige erdichten, mit dem Anathem. Wir folgen also den heiligen Vtern und lehren alle bereinstimmend: Unser
Herr Jesus Christus ist als ein und derselbe Sohn zu bekennen, vollkommen derselbe in der Gottheit, vollkommen derselbe in der
Menschheit, wahrhaft Gott und wahrhaft Mensch derselbe, aus Vernunftseeleund Leib, wesensgleich dem Vater der Gottheit nach, wesensgleich uns derselbe der Menschheit nach, in allem uns gleich auer
der Snde, vor Weltzeiten aus dem Vater geboren der Gottheit nach, in
den letzten Tagen derselbe fr uns und um unseres Heiles willen (geboren) aus Maria, der jungfrulichen Gottesgebrerin, der Menschheit
nach, ein und derselbe Christus, Sohn, Herr, Einziggeborener, in zwei
Naturen unvermischt, unverndert, ungeteilt und ungetrennt [asynchyts, atrepts, adiairets, achrists} zu erkennen, in keiner Weise unter Aufhebung des Unterschieds der Naturen aufgrund der Einigung,
sondern vielmehr unter Wahrung der Eigentmlichkeit jeder der beiden Naturen und im Zusammenkommen zu einer Person und einer
Hypostase, nicht durch Teilung oder Trennung in zwei Personen, sondern ein und derselbe einziggeborene Sohn, Gott, Logos, Herr, Jesus
Christus, wie die Propheten von Anfang an ber ihn lehrten und Er
selbst, Jesus Christus, uns gelehrt hat, und wie es uns im Symbol der
Vter berliefert istISI.
181 Zitiert nach Wohlmuth, Dekrete, S. 85f.; vgl. auch den ))Horos pistes in
deutscher bersetzung bei Camelot, Ephesus, S. 260-264.

54

Susanne Hausammann

1.1.8.7 Die sechste Konzilssitzung am 25. Oktober 451 fand in Gegenwart von Markian und Pulcheria statt. Sie diente der feierlichen
Verkndigung des dogmatischen Horos.
1.1.8.8 Wann die 27 Kanones (Kanon 28 ist ein Sonderfall, die sog.
Kanones 29 und 30 sind Aktenauszge von Personalentscheidungen,
die nicht als allgemeine Kirchengesetze gemeint waren) beschlossen
worden sind, bleibt ungewiss. Kanones 2-3 richten sich gegen die Simonie (den m.terkauf). Kanones 4-14 unterstellen die Kleriker und
Mnche der Hierarchie. Kanon 15 thematisiert das Amt der Diakonin182. Von den Kanones 19-27 sind die Anordnungen zur Bistumsverwaltung interessant. Hier wird beispielsweise bestimmt, dass jede
Provinz zweimal im Jahr eine Synode abhalten msse, vakante bischfliche mter innerhalb von drei Monaten neu zu besetzen seien
und jeder Bischof einen Finanzverwalter (konom) neben sich haben
msse, die Kirchenfinanzen also nicht selbst verwalten drfe183.
1.1.8.9 Besonders zu erwhnen ist der Kanon 28 von Chalkedon, den
Rom erst 1439 anerkannt hat. Darin berief man sich ausdrcklich auf
den Kanon 3 von Konstantinopel 381, in welchem es heit: Der Bischof von Konstantinopel hat den Vorrang der Ehre (gr. presbe a tes
times, lat. honoris primatum) nach dem Bischof von Rom, denn
Konstantinopel ist das Neue Rom 184. Diese Bestimmung wurde im
Kanon 28 aufgenommen und dahingehend ergnzt, dass es dem Patriarchen von Konstantinopel zukomme, die Metropoliten des pontischen, asiatischen und thrakischen Verwaltungsgebietes nach deren
gewohnheitsmigen Wahl zu ordinieren 185 . Diese Neuregelung war
zweifellos eine durch die Tradition nicht abgedeckte Zentralisierung
der hierarchischen Struktur, die noch einen Schritt weiter weg fhrte
von der ursprnglichen Gleichheit der Bischfe. Denn bisher waren die
Provinzen selbstndig gewesen, was sich allerdings schon unter Valens
durch die Einmischung des Kaisers, der sein gesamtes Herrschaftsge-

182 Wohlmuth, Dekrete, S. 94: Eine Frau darf nicht zur Diakonin [gr. dikonon, lat. diaconissam] ordiniert [cheirotoneisthai] werden, bevor sie vierzig
Jahre alt ist, und auch dann nur bei sorgfltiger Prfung. Wenn sie nach Empfang
der Ordination [cheirotonia] und nach geraumer Zeit im Dienst heiratet, indem sie
die Gnade Gottes verachtet, wird sie zusammen mit dem, der sich ihr vermhlt,
anathematisiert.
183 Kanones 19; 25 und 26; vgl. Wohlmuth, Dekrete, S. 96; 98; 99.
184 Wohlmuth, Dekrete, S. 32.
185 Wohlmuth, Dekrete, S. 99f. Vgl. dazu auch Horn, Petrou Kathedra, S. 216247. Es ist charakteristisch, dass jetzt, obwohl noch immer das neue Rom hinter das alte Rom gestellt wird, von einer Gleichstellung hinsichtlich der Wrde
die Rede ist (!sa presbe a =gleiches Vorrecht), vgl. Horn, Petrou Kathedra, S.
227-229.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

55

biet dem Bischof von Konstantinopel, Eudoxius, zu unterwerfen versucht hatte, zu ndern begonnen hatte. Auch jetzt war es wohl mit ein
Anliegen des Kaisers, der den Metropoliten seiner Reichshauptstadt
leichter kontrollieren konnte, als die Metropoliten der entlegenen Provinzen und daher diesen neuen Zentralismus vorantrieb. Kirchlich gesehen war es, abgesehen vom Ehrgeiz des Anatolius, sicher auch eine
Antwort auf den Primatsanspruch des rmischen Bischofs, der unter
Leo dem Groen seinen ersten Hhepunkt verzeichnete, und auf die
seit Theophil von Alexandrien erfahrenen schlagkrftigen Einmischungen des gyptischen Papstes in die kirchlichen Angelegenheiten
Kleinasiens. Da der alexandrinische Metropolitenstuhl vakant war, erfolgte von dieser Seite zunchst kein Widerstand. Doch die rmischen
Delegierten, die ihre Teilnahme an der Behandlung dieses Punktes am
30. Oktober mangels Legitimation verweigerten, versagten auch nachtrglich dem von 182 Unterschriften besttigten Kanon ihre Zustimmung186. Auch die kaiserlichen Beamten hatten an der Sitzung vom
30. Oktober nicht teilgenommen, wohl um die Unabhngigkeit der Synode zu demonstrieren, nahmen dann aber am 31. Oktober zum Ergebnis zustimmend Kenntnis. So erbaten die Konzilsvter im abschlieenden Synodalbericht von Leo selbst die Besttigung dieses Kanons und
sowohl Anatolius wie auch Markian untersttzten brieflich diese Bitte, wobei beide als Begrndung Konstantinopels Rang als neues
Rom geltend machten 187. Leo I. schwieg zunchst offiziell zu den
Ergebnissen des Konzils und lie auch erst nach sechs Monaten, am
22. Mai 452, in Briefen an Markian, Pulcheria und Anatolius diese
wissen, dass er nur den dogmatischen Entscheiden des Konzils, nicht
dem Kanon 28 zustimme 188. Und erst als Markian Leo schrieb, die
Anhnger des Eutyches machten sich die fehlende Besttigung der
Konzilsentscheidungen durch den rmischen Bischof zu nutze, entschloss er sich, am 21. Mrz 453, in sola fidei causa (allein die
Glaubensentscheidungen betreffend, d.h. ohne die Kanones) das
Konzil zu besttigenl89.

186 Horn, Petrou Kathedra, S. 217-222 hat gezeigt, dass die rmischen Legaten
jedoch mindestens hinsichtlich der Sitzordnung auf dem Konzil der Kirche von
Konstantinopel den zweiten Rang nicht nur berlieen, sondern dagegen protestierten, dass man diese in Ephesus 449 auf den flinften Rang zurckverSetzt hatte.
Man konnte dies mindestens zunchst von Seiten der Synodalen als inoffizielle
Zustimmung ansehen.
187 Horn, Petrou Kathedra, S. 241-249.
188 Horn, Petrou Kathedra, S. 249f.
189 Camelot, Ephesus, S. 192-196. In einem Brief Leos vom 21. Mrz 453 an die
Synodalen von Chalkedon gibt Leo zunchst seiner vollen Zustimmung zum ))Horos des Konzils Ausdruck, fgt dann hinzu: Doch sei alles hinfallig und ungltig, was von den Kanones der genannten Vter abweicht, vgl. Camelot, Ephesus,
s. 271.

56

Susanne Hausammann

1.1.8.10 Die Argumentation Leo des Groen gegen Kanon 28 von


Chalkedon war einerseits gem der rmischen Petrus-Ideologie konsequent und verstndlich. Leo I. berief sich auf den Kanon 6 von Nika, wo es im ersten Teil heit: Die folgenden alten Gewohnheiten in
gypten, Libyen und in der Pentapolis bleiben bestehen: Der Bischof
von Alexandrien hat die Gewalt ber sie alle, da auch ftir den Bischof
in Rom eine entsprechende Gewohnheit gilt. Genau so bleiben den
Kirchen auch in Antiochien und in den anderen Provinzen ihre Vorrechte erhaltenI90. Leo nun interpretierte den Text so, dass allein Rom,
Alexandrien und Antiochien, weil ihre Kirchen petrinischen Ursprungs
seien 191, eine Vormachtstellung zukomme, was eindeutig dem Wortlaut des Textes widerspricht, wonach die Anordnung fr alle Provinzstdte Geltung hat, also streng genommen nichts ber eine Vorrangstellung bestimmter Metropolien ausgesagt wird. Leo jedoch sah dies
anders. Fr ihn war die Gesamtkirche auch hinsichtlich ihrer Dizesen
und Provinzen in einer pyramidenfrmigen Hierarchie gegliedert:
Wie die Apostel, obwohl sie alle den gleichen >honor< [Wrdigkeit]
besaen, sich trotzdem durch die >potestas< [Machtflle] unterschieden, so haben nicht alle Bischfe die gleichen Rechte. Es gibt einfache
Bischfe. ber ihnen steht einer, der den Vorsitz innerhalb einer Provinz innehat. In den greren Stdten wiederum kommt dem Bischof
ein weiterer Amtsbereich zu. ber allen steht eine >Sedes Petri< [Thron
des Petrus], in der die ganze Hirtensorge der Kirche zusammenkommt192. Das heit: Der Bischof von Rom ist der vicarius Petri193. Die drei Hauptbelegstellen, mit denen Leo seine Petrus-Ideologie absttzt, finden sind in Mt 16,16-19; Lk 22,31f. und Joh 21,15-19.
Dagegen vertraten die Kaiser wie die meisten stlichen Bischfe eine
etwas andere Sicht der Gesamtkirche. Ausgehend von einer grundstzlichen und weitgehenden Gleichheit der Apostel, wie sie Cyprian
vertreten hatte 194, rumten sie aus Rcksicht auf die Verhltnisse den
190 Wohlmuth, Dekrete, S. 8f.
191 In Antiochien habe Petrus auf der Durchreise die Kirche gegrndet, in Alexandrien Markus, der Schler des Petrus.
192 Leo I, Ep. 14,11, zitiert nach Basil Studer, Leo der Groe und der Primat des
rmischen Bischofs, in: Unterwegs zur Einheit. Festschrift ftir Heinrich Stimimann, hrsg. von Johannes Brantschen und Pietro Selvatico, Universittsverlag
Fribourg 1980, S. 617-630, hier: S. 626.
193 Studer, Leo der Groe, S. 622 macht darauf aufmersam, dass Leo in seinen
Schriften nie den rmischen Bischof als ))Vicarius Christi bezeichnet, sondern
immer als ))Vicarius Petri. Denn als Erbe des Bischofsstuhles des Apostels ist er
auch dessen Stellvertreter, hat also seine Aufgabe weiterzufUhren.
194 Zu Cyprians Kirchenverstndnis Bd. II: Verfolgungs- und Wendezeit der Kirche 1.4.1.12. Nach einer im Osten weit verbreiteten Sicht haben gem Joh 20,21
und Mt. 18, 18-20 alle Apostel die gleiche geistliche Vollmacht bekommen, auch
wenn Petrus als dem reprsentativen Sprecher der Apostel der Ehrenprimat zugestanden wird und er (gemeinsam mit Paulus) alsErstthronendem bezeichnet wird.

Kapitell: Die Auseinandersetzung um die Christologie

57

einzelnen Metropolien pragmatisch eine ihrer politischen Bedeutung


entsprechende Stellung ein. In Wirklichkeit war es ja auch in Rom
nicht allein der immer wieder ins Feld gefiihrte petrinische Ursprung
der Kirche, der ihrem Bischof letztlich die Vorherrschaft im Westen
verschafft hatte, sofern diese wirklich Realitt wurde 195, sondern die
antike Rom-Ideologie, die durch den Sachverhalt, dass der Kaiser in
christlicher Zeit nie lnger in Rom residierte, sich auf die Kirche als
die einzige Institution, die das Machtvakuum zu fiillen vermochte, bertrug196. Nicht primr theologische, sondern politisch-historische Momente also waren es, die dem Bischof von Rom die Grundlage seiner
Vorrangstellung verschafften, auf dem der ideologisch-theologische
berbau wurzeln konnte. Leos strikte Ablehnung der dem Metropoliten von Konstantinopel vom Kaiser zugeschobenen 197 neuen Rechtsstellung jedoch, geschah sicher nicht in erster Linie aus Sorge vor einer
Benachteiligung von Alexandrien und Antiochien, vielmehr wohl auch
aus einer Konkurrenzangst gegenber dem neuen Rom und der
Furcht, in den unsicheren Zeiten mit der politischen Bedeutung auch
den kirchlichen Einfluss verlieren zu knnen 198. Bei all dieser Kritik
195 Es ist daran zu erinnern, dass im Westen nie eine Gesamtsynode abgehalten
wurde und Nordafrika, Gallien, Oberitalien und Illyrien bis dahin faktisch selbstndig waren, ferner zur Zeit des Episkopates des Ambrosius in Mailand die Ppste gegenber diesem eine untergeordnete Rolle spielten.
196 Vgl. dazu auch Jean Meyendorff, Unite de l'Empire et divisionsdes ChrCtiens. L'Eglise de 450 a 680. Traduction de l'anglais par Franyoise Lhoest, revue
par l'auteur, Paris 1993, S. 75-82 und 166-177. Ferner: Peter Stockmeier, Universalis ecclesia. Papst Leo der Groe und der Osten, in: Kirchengemeinschaft - Anspruch und Wirklichkeit. Festschrift fiir Georg Kretschmar zum 60. Geburtstag,
hrsg. v. Wolf-Dieter Hauschild, Carsten Nicolaisen und Dorothea Wendebourg,
Stuttgart 1986, S. 83-91.
197 Leo war der Meinung, Anatolius sei der Urheber von Kanon 28 gewesen.
Selbst wenn man Anatolius' Ehrgeiz nicht bestreiten wiii, war dieser doch wohl
kaum in der Lage, Markian seinen Wiilen aufzuntigen. Markian hatte schon hinsichtlich der Organisation des Konzils gezeigt, dass er Wert darauf legte, die Kirche unter seiner Kontrolle zu halten. Es ist also wohl nicht abwegig anzunehmen,
dass der Kaiser primr aus diesem Motiv den Kanon 28 beschlieen lie.
198 Zu den Quellen ber Leo l des Groen vgl. besonders: Peter Stockmeier,
Leo I. der Groe, in: Martin Greschat (Hrsg.), Das Papsttum I. Von den Anfngen
bis zu den Ppsten in Avignon, Gestalten und Geschichte 11, Stuttgart, 1985, S.
56-70; Leon le Grand, Sermons. Tomes I-IV. Introduction de Jean Leclercq. Traduction et notes de Rene Dolle, SChr. 22; 49; 74; 200, Paris 1947; 1957; 1961;
1973; Leone Magno, Lettere dogmatiche. Traduzione, introduzione et note a cura
di Giulio Trettel, Collana di testi patristici 109, Roma 1993, mit den Regesten der
173 Briefe von und an Leo und dem Text von Ep. 28, 30, 31, 33, 59, 124, 165 und
der dazu gehrenden Textantologie.
Zur Vita von Papst Leo 1.: Leo wurde gegen Ende des 4. Jahrhunderts in einer
begterten toskanischen Familie, die um die Wende vom 4. zum 5. Jahrhundert
nach Rom bersiedelte, geboren. In Rom genoss Leo die bliche antike Schulbildung und erwarb beachtliche rhetorische Fhigkeiten. Wann er in den kirchlichen

58

Susanne Hausammann

Dienst trat, wissen wir nicht. Zwischen 404 und 410 befreundete er sich jedenfalls mit Johannes Kassian, der nach der unrechtmigen Verbannung des Patriarchen Johannes Chrysostomus von diesem mit einem Brief an Papst Innozenz
nach Rom geschickt worden war. Leo stieg in der rmischen Hierarchie zum
Diakon und Archidiakon auf und V~-1lrde zum theologischen Berater Coelestins I.
(422-432) und Sixtus III. (432-440). 430 veranlasste er, dass Johannes Kassian
die Anklageschrift Kyrills gegen Nestorius und dessen in Rom gesammelte Predigtbruchstcke und Schriften einer Begutachtung unterzog. Als Ergebnis kam
Kassian in seiner Schrift De incamatione Domini contra Nestorium libri VII
zu einer Zwei-Naturen-Lehre, die sowohl Nestorius' Rationalismus wie Kyrills
Tendenz zum Apollinarismus und Monophysitismus vermied und auf die sich
Leo spter bei der Ausarbeitung seines Tomus ad Flavianum sttzen konnte.
431 wandte sich Kyrill an Leo, damit er Coelestin veranlasse, gegen den Patriarchatsanspruch Juvenals von Jerusalem beim Kaiser zu intervenieren. Daraus wird
deutlich, dass Leos Einfluss auf die ppstliche Kirchenpolitik auch auerhalb
Roms zur Kenntnis genommen wurde. Leo war offenbar auch die treibende
Kraft, dass Sixtus 111. Julian von Aeclanum, den Kontrahenten Augustins im Pelagianischen Streit, nicht in sein Bistum zurckkehren lie. Aber auch zu einer
staatlichen Mission wurde Leo herangezogen. Kaiserin Galla Placidia, die Tochter Theodosius 1., sandte Leo nach Gallien, wo der Heerfhrer Aetius und der
Statthalter Albinus miteinander in Streit geraten waren und Leo vermitteln sollte.
Whrend Leo in Gallien weilte, starb Sixtus III. und Leo wurde 440 in Abwesenheit zum neuen Papst gewhlt. Eine seiner ersten Manahmen galt der Verfolgung der Manicher, die unter dem christlichen Deckmantel in Rom ihre Lehre
verbreiteten. Leo berief 443 ein Forum von Klerikern und Senatoren ein, das die
Manicher berfhren und verurteilen sollte, und erreichte es schlielich, dass
Valentiman 111. 445 ein Dekret gegen die Manicher erlie. Ebenso entschieden
ging Leo gegen die Pelagianer und Priszillianer vor und rechtfertigte als erster
unter den Ppsten das Todesurteil des Usurpators Maximus gegen Priszillian und
seine Gefhrten (vgl. Bd. III: Gottes Dreiheit - des Menschen Freiheit unter
2.5.3.5). Ferner suchte Leo von Anfang an die Provinzen des Westreiches, die
bisdahin weitgehend selbstndig waren, fester an Rom zu binden: Ostillyrien mit
seiner Metropole Thessalonike, das seit der Reichsteilung 395 bis 437 zum Westreich gehrt hatte und dessen Metropolit seit Theodosius dem Groen den Titel
eines Apostolischen Vikars trug, aber immer auch starke Kontakte zu Konstantinopel unterhielt, wurde dadurch Rom enger verbunden, dass Leo Bischof
Anastasios die Rechte eines Apostolischen Vikars besttigte. Fr Gallien, wo ein
Konflikt zwischen Bischof Hilarius von Arles und Bischof Celidonius von Vienne ausgebrochen war, erwirkte der Papst 445 bei Valentin III. ein Reskript, das
die unbedingte Autoritt des rmischen Stuhles staatlich festlegte: Da sich der
Primat des Apostolischen Stuhles auf das Verdienst des heiligen Petrus, des
Frsten der bischflichen Wrde, das Ansehen der Stadt Rom und die Entscheidung der heiligen Synode grndet, darf gegen die Autoritt dieses Stuhles nichts
Unerlaubtes in Anmaung unternommen werden (Stockmeier, Leo, S. 62).
Auch zum Kaiserhaus in Konstantinopel knpfte Leo Beziehungen, woraus das
Institut des stndigen ppstlichen Apokrisiars in Konstantinopel entstand. Besonders eng wurden die Beziehungen nach Theodosius II. Tod mit Pulcheria und
Markian whrend und nach dem Konzil von Chalkedon, trotz der Differenzen um
Kanon 28. Das gemeinsame Interesse, dem wachsenden Monophysitismus in
Palstina und gypten entgegen zu treten, fhrte zu einem intensiven Austausch,
wenn auch Leo in den Jahren 452-455 stark durch die Unruhen der Vlkerwan-

Kapitell: Die Auseinandersetzung um die Christologie

59

am rmischen Kirchenverstndnis wird man aber nicht vergessen


drfen, dass am bersteigerten ppstlichen Selbstbewusstsein auch
die stlichen Bischfe von Johannes Chrysostomus bis Nestorius,
Theodoret von Kyrus, Flavian und Euseb von Dorylum nicht unschuldig waren. Denn sie scheuten sich nicht, dann an den Bischof
von Rom zu appellieren, wenn sie mit ihren Synoden und dem Kaiser
nicht klar kamen. Dies bedeutet allerdings keineswegs, dass sie die
ppstliche Ideologie anerkannt htten, sondern nur, dass sie sich mit
den faktischen Machtverhltnissen arrangierten und, wenn sie mit
ihren Synoden und dem Kaiser in Konflikt kamen, Hilfe suchten, wo
immer sie sie finden konnten. Nicht selten adressierten sie ihre Appellation ja auch nicht allein an den rmischen Bischof, sondern zudem an andere einflussreiche Metropoliten, so hat etwa Johannes
Chrysostomus auer dem rmischen Bischof auch die Bischfe von
Mailand und Aquileja um Intervention beim Kaiser gebeten199. Faktum bleibt indes, dass in der Mitte des 5. Jahrhunderts innerhalb der
christlichen Kirche die Tendenz einer Zentralisierung der Macht in
Richtung auf zwei Brennpunkte, Rom und Konstantinopel, sichtbar
wird. Doch die Gegenbewegungen zu dieser Tendenz lieen nicht
lange auf sich warten, denn die einzelnen Provinzen, insbesondere
jene an den Grenzen des rmischen Weltreiches, strebten immer
mehr nach Selbstndigkeit.

derung in Anspruch genommen wurde. 452 brachen die Hunnen unter Attila in
Italien ein und eroberten Aquileja. Leo, der auf Bitte Valentinians III. in einer
kaiserlichen Delegation Attila nach Mantua entgegenreiste, konnte indes erreichen, dass dieser nach Norden abzog und Italien verschonte. Anders 455, als der
Vandalenknig Geiserich nach dem Tod Valentinians, um sich das Erbe Eudokias, der Tochter Valentinians und Verlobten seines Sohnes zu sichern, von Nordafrika nach Italien bersetzte und Rom einnahm: Leo konnte zwar in Verhandlungen mit ihm erreichen, dass er von Mord und Brandschatzung Abstand nahm,
nicht aber die Plnderung Roms verhindern. In anderer Weise bedrohlich wurde
die Lage fiir die Kirchen, als im Osten nach Markians Tod 457 Leon I. auf den
Kaiserthron kam und die Monophysiten, die in gypten den chalkedonensischen
Nachfolger Dioskurs, Proterius, ermordet und ihren Kandidaten Timotheus Aelurus (gr. Ailouros =Katze), ein Presbyter Dioskurs, der diesen 449 nach Ephesus
begleitet hatte, auf den Metropolitenstuhl in Alexandrien erhoben hatten, sich
nun um die kaiserliche Gunst bemhten. Da griffLeo 457/58 nochmals zum Mittel eines Lehrschreibens, das er an Leon I. richtete und mit einem Anhang von
Vter- und Konzilsentscheidungen versah (Ep. 165, ed. Trettel, S. 139-185).
Doch erst nach einer Umfrage beim Episkopat schickte Leon I. um 459/60 Timotheus Aelurus ins Exil nach Gangra in Paphlagonien und spter nach Chersonesus (Sebastopol) auf der Krim. Leo indes starb 461 und hinterlie ein Briefkorpus von 173 Nummern, sowie 97 Sermone (oder Traktate).
199 Vgl. Meyendorff, Unite, S. 76f.

60

Susanne Hausammann

1.1.8.11 Wenn wir das christologische Ergebnis des Konzils von


Chalkedon, zu bewerten suchen, so fallt zunchst ein Dreifaches auf:
a) Aus allen einschlgigen Textstcken wurden zielsicher die besten
als dogmatische Grundlagen der Vereinbarung ausgewhlt: das Niznum von 325, das noch immer als das unberholbare Basisbekenntnis
Geltung behielt, ergnzt durch das Nicaeno-Constantinopolitanum
(NC) von 379/81, das man aus der Versenkung heraufholte, in die es
durch die Wirren der ephesinischen Konzile (431 und 449) geraten
war, aus den Schriften Kyrills die beiden Briefe, die als einzige ausgewogen, mavoll und allgemein akzeptabel waren und dessen Anhngern das Gesicht zu wahren halfen, als Ausgleich dazu der Tomus
Leonis, d.h. der Tomus ad Flavianum, der fr manche zwar eine
befremdliche Sprache fhrte (vgl. die communicatio idiomatum
[Austausch der Eigentmlichkeiten der Naturen]), in bereinstimmung mit den anderen Texten interpretiert, seiner Intention nach orthodox verstanden werden konnte.
b) Der Horos betont mit gleicher Intensitt die Zweiheit der Wesenheiten (ousiai) und der Naturen wie die Einheit der Person, wobei hier
als Synonym zu einer Person auch von einer Hypostase gesprochen wird. Das bedeutet: Person und Hypostase werden gleichgesetzt,
Natur und Hypostase unterschieden, was fr den griechischen Sprachraum kein Problem darstellte, im Lateinischen jedoch, wo substantia
die wrtliche bersetzung von hypostasis ist, doch eine gewisse
Sprachakrobatik verlangte, so dass man es verstndlicherweise vorzog,
innerhalb der Christologie vorzglich von den gttlichen und menschlichen Naturen in Christus, nicht von gttlichen und menschlichen
Substanzen zu sprechen. Denn obwohl man in der Trinittslehre ousia mit substantia bersetzt hatte, haftete im Lateinischen an dem
Beriff substantia von seiner Herkunft her doch ein Moment grundlegender Eigenstndigkeit20o. Dennoch war die Gleichsetzung von Person und Hypostase insofern hilfreich und wichtig, als sie den Anhngern Kyrills deutlich machen konnte, dass die Einheit der Person nicht
nur als uere Erscheinung (Maske), sondern als Wesenstrger gemeint war. Aber dieselbe Gleichsetzung war auch verfhrerisch, wenn
man von der lateinischen Begrifflichkeit ausging und Hypostase mit
Substanz bersetzte. Dann konnte man dazu verleitet werden, durch
eine Gleichsetzung von Substanz und Natur den Monophysitismus
zu rechtfertigen.
c) Ein noch schwerwiegenderes Problem ergibt sich dadurch, das die
Bestimmung des Verhltnisses der beiden Naturen durch die vier Begriffe unvermischt, unverndert, ungeteilt und ungetrennt eine strenge
Symmetrie zwischen der Gottheit und der Menschheit in Christus
schafft. Diese Begriffe heben hervor, dass ChristUs wahrer Gott und
200 Vgl. dazu auch die Analyse bei Grillmeier, Jesus der Christus I, S. 755-775.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

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wahrer Mensch ist, und sie haben den Vorzug, dass sie das Mysterium Jesu Christi durch eine paradoxe Beschreibung aufzuzeigen, aber
nicht rational zu erklren suchen, sondern es in seiner widersprchlichen Form stehen lassen. Das ist ein Hinweis auf die berwltigende
Gre Gottes, dem sich unser Denkvermgen nur annhern, Ihn aber
nicht einfangen und fassen kann. Diese Begriffe haben jedoch auch
den Nachteil, dass sie suggerieren, Gottheit und Menschheit seien
gleichgewichtige Gren, die durch die communicatio idiomatum
in gleichwertigem Austausch der Eigentmlichkeiten stehen wrden.
Das bedeutet: Sie tragen weder der Tatsache Rechnung, dass die
Gottheit die Menschheit unendlich berragt und hinsichtlich der Soteriologie (Erlsungslehre) Anfang und Ende allein bestimmt, noch bercksichtigen sie, dass die Menschheit keine in sich ruhende Gre
ist, sondern ihr Ziel in der Vergttlichung hat, der sie entgegenzuwachsen bestimmt ist, um die eigenen Schwchen und V erderbtheiten
zu berwinden. Insofern war die Formel von Chalkedon zwar an sich
richtig und notwendig, aber doch auch ungengend und ergnzungsbedrftig. Dem orthodoxen Glauben standen also weitere Klrungsprozesse bevor.
1.2

Die Rezeption des Konzils von Chalkedon

1.2.1

Die monoplzysitische Opposition gegen Chalkedon und die


kaiserliche Religionspolitik bis 518

1.2.1.1 Seit 452 war die Formel von Chalkedon Reichsgesetz. Kaiser
Markian hatte mit Gewalt Dioskur durch einen chalkedonensischen
Patriarchen, Proterius, ersetzt. Als der Tod Markians 457 in Alexandrien bekannt wurde, erhoben sich die gypter, setzten Timotlzeus Aelurus (gr. Ai/ouros) zum Patriarchen ein und ermordeten 458 den flchtenden Proterius. Markians Nachfolger, Kaiser Leon I. (457-474), wollte die Beschlsse von Chalkedon durchsetzen, ohne die Unruhen in
gypten zu schren. Er wagte es daher nicht, Timotheus einfach wieder abzusetzen. Daher lie er auf Anraten von Patriarch Anatolius Provinzialsynoden einberufen, denen er zwei Fragen zur Beantwortung
stellte: ob die Amtseinsetzung von Timotheus rechtmig sei und ob
die Beschlsse von Chalkedon Geltung besen. Antworten von 35
Synoden mit insgesamt 280 Unterschriften sind im Codex encyclius
(auch kurz Enkyklia genannt) gesammelt und bis auf eine Antwort
wird die erste Frage mit nein, die zweite mit ja beantwortet, wobei bemerkenswert erscheint, dass das Chalkedonense, vorwiegend kyrillisch interpretiert, als bloe Explikation des Niznums gesehen wird
und der Tomus Leonis keine Rolle spielt. Daraufhin schickte Leon

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Susanne Hausammann

Tirnotheus Aelurus ins Exil und setzte den chalkedonensisch gesinnten


Timotheus Salophakiolus an seiner Stelle ein20 1.
1.2.1.2 Nach Leons Tod 474 kam zunchst als Stellvertreter fiir seinen unmndigen Enkel Leon dessen Vater Zenon auf den Kaiserthron
und wurde kurz danach durch den Tod des Kindes Alleinherrscher.
Obwohl Zenon in den Jahren 467-71 als Magister rnilitiurn in Antiochien dem aus Konstantinopel vertriebenen rnonophysitischen Petrus
Fullo (gr. Gnapheus =Walker) dazu verholfen hatte, Bischof Martyrius zu verdrngen und den Bischofssitz einzunehmen, stand er als Kaiser wie seine Vorgnger klar zum Chalkedonense. Er galt jedoch bei
Hof als isaudseher Barbar und wurde im Januar 475 von der KaiserWitwe Verina zur Flucht nach Isaurien gentigt. An seine Stelle trat
als Usurpator der Schwager des verstorbenen Leon 1., der einem konservativen Rmerturn huldigende Basiliskus (47516). Dieser suchte nun
Untersttzung bei den Gegnern des Chalkedonense. Er rief Tirnotheus
Aelurus aus dem Exil zurck und dieser eilte zunchst in die Hauptstadt. Er war es wohl, der den neuen Kaiser veranlasste, 475 das Enkyklion zu erlassen, das die Beschlsse von Chalkedon samt dem
Tomus Leonis verurteilte22. Auer dass Patriarch Akakios (Akazius)
von Konstantinopel (472-488) das Enkyklion nicht unterschrieb,
scheint sich kein nennenswerter Widerstand gegen die kaiserliche Politik formiert zu haben. Kanon 28, der damit vorn Tisch war, hatte ja die
davon betroffenen Metropolien des Ostens nie begeistert und nun waren zudem binnen kurzem die wichtigsten Metropolitansitze durch
rnonophysitisch gesinnte Bischfe besetzt worden: In Antiochien war
Petrus Fullo wieder im Amt, in Jerusalern Anastasius, in Alexandrien
Tirnotheus Aelurus. Eine von Tirnotheus Aelurus nach Ephesus einberufene Synode begrte 476 nicht nur Basiliskus' Enkyklion, das von
mehr als 500 Bischfen unterschreiben worden sein soll, sondern erklrte durch Einfgungen auch die Beschlsse der Rubersynode von
Ephesus 449 fr gltig und lehnte den Kanon 28 von Chalkedon expressis verbis ab 203
201 V gl. Hanns Christof Brennecke, Chalkedonense und Henotikon, in: Chalkedon: Geschichte und Aktualitt (wie Anm. 171), S. 24-53, bes. S. 29-32. Ferner:
Hans-Georg Beck, Geschichte der orthodoxen Kirche im Byzantinischen Reich,
Die Kirche in ihrer Geschichte. Ein Handbuch, Bd. I, Gttingen 1980, S. D7f.;
Alois Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Band II/1. Das Konzil
von Chalcedon (451) Rezeption und Widerspruch (451-518), Freiburg i. Br. 1986,
S. 221-266. Zu Timotheus Aelurus vgl. Alois Grillmeier, Jesus der Christus des
Glaubens der Kirche Bd. II/4: Die Kirche von Alexandrien mit Nubien und thiopien nach 451. Unter Mitarbeit von Theresia Hainthaler, Freiburg 1990, S. 7-35.
202 Text des >>Enkyklion in deutscher bersetzung bei Grillmeier, Jesus der
Christus II/1, S. 269-271.
203 Brennecke, Chalkedonense, S. 33-35; Beck, Geschichte, S. D9; Grillmeier,
Jesus der Christus II/1, S. 267-274.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

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1.2.1.3 Als dann aber 476 Zenon mit einem isaunseh-gotischen Heer
gegen die Hauptstadt zog, begann Akakios, der bisher geschwiegen
hatte, ffentlich gegen den Usurpator Basiliskus zu predigen. Er lie
den Thron und den Heiligen Tisch (Altar) seiner Kirche schwarz umkleiden und bat den Styliten (Sulensteher) Daniel durch eine hochrangige Delegation, von seiner Sule in Anaplous am Bosporus herabzusteigen und in die Kaiserstadt zu kommen. Bei der feierlichen Einholung des Gastes konnte auch Basiliskus der Begegnung mit dem heiligen Mann nicht entgehen und dieser erzwang vom Kaiser das Eingestndnis, dass er als ungebildeter Feldherr nicht flihig sei, ber den
Glauben zu urteilen und darum das Enkyklion zurcknehmen msse, was durch das Anti-Enkyklion dann auch geschah204 . Erst zu diesem Zeitpunkt wandte sich Akakios in einem Brief an den rmischen
Bischof, der seit Leo des Groen Tod keine Rolle mehr gespielt hatte.
Papst Simplicius (468-483) wies in seiner Antwort auf die Schriften
Leos hin und verlangte die Absetzung der JDOnophysitischen Metropoliten im Osten, was zeigt, wie sehr er die Situation verkannte205.
1.2.1.4 Im August 476 zog Zenon in Konstantinopel ein, wo er bis
491 die Herrschaft inne hatte, und lie Basiliskus und seine Gattin
hinrichten. Im Dezember 476 erlie er eine Konstitution, die den Status vor seiner Vertreibung wieder herstellte und die monophysitisch
gesinnten Metropoliten absetzte. In Alexandrien wurde Timotheus
Aelurus entmachtet und Timotheus Salophakiolus kam wieder auf den
Patriarchenthron. Als jedoch Ende Juli 477 Timotheus Aelurus starb,
weihten die gypter in aller Heimlichkeit Petrus Mongus zu seinem
Nachfolger, der aus seinem Versteck heraus Teile der gyptischen Kirche leitete, so dass in gypten ein Schisma entstand. In Ephesus musste Metropolit Paul und in Antiochien Petrus Fullo in die Verbannung.
Die meisten der Bischfe, die das Enkyklion des Basiliskus unterzeichnet hatten, leisteten aber Abbitte und bekannten sich wieder zu
Chalkedon206.
1.2.1.5 Besonders turbulent verlief die Rezeption von Chalkedon in
Palstina. Hierher hatte sich Kaiserin Eudokia, die verstoene Gattin
Theodosius' II. von 441-460 zurckgezogen. Zunchst schrte sie die
Opposition gegen die kaiserliche Politik, insbesondere gegen Pulcheria
und Markian und gegen das Chalkedonense. Sie untersttzte Bischof
Juvenal von Jerusalem (422-458), der auf den Konzilen von Ephesus
431 und 449 im Einverstndnis mit einem groen Teil der palstinen-

204 Grillmeier, Jesus der Christus II/1, S. 274-276.


205 Grillmeier, Jesus der Christus 1111, S. 277-279.
206 Grillmeier, Jesus der Christus II/1, S. 279-282. Zu Petrus Mongus vgl. Grillmeier, Jesus der Christus Il/4, S. 38-40.

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sischen Mnche auf der Seite von Kyrill und Dioskur stand. Als Juvenal auf dem Konzil von Chalkedon 451 jedoch umschwenkte und die
Konzilsbeschlsse anerkannte, da begnstigte Eudokia den Aufstand
monophysitischer Mnche gegen Juvenal, welche nach dessen Flucht
nach Konstantinopel den theopaschitischen Mnch Theodosius zum
Gegenbischof (453) erhoben, bis die kaiserlichen Truppen luvenals
Rckkehr erzwangen. Doch nicht alle palstinensischen Mnche waren
antichalkedonensisch. Der aus Melitene in Kleinarmeoien stammende
Euthymius der Groe und die von ihm gefiihrten Eremiten und Koinobiten bekannten sich zu einem kyrillisch interpretierten Chalkedonense207. Obwohl Euthymius und seine Freunde in Palstina zunchst isoliert waren, gelang es dem allseits verehrten Asketen mit der Zeit, viele
Mnche umzustimmen, nicht zuletzt dadurch, dass Eudokia nach dem
berfall Geiserichs auf Rom 455 und dem Leid, das ihrer Familie dadurch widerfuhr (Ermordung ihres Schwiegersohnes und Wegfiihrung
von Tochter und Enkelinnen nach Afrika) 208 , in sich ging und, nachdem Symeon Stylites sie an Euthymius gewiesen hatte, sich zum Chalkedonense bekehrte. Auch die Patriarchen von Jerusalem verlieen
allmhlich die einseitig monophysitische Ausrichtung ihrer Kirchenpolitik. Anastasius (458-478) gehrte zwar zu den Unterzeichnern des
Enkyklions des Basiliskus, verhielt sich aber tolerant. Martyrius
(478-486), der unter Timotheus Aelurus nach Palstina geflohen war
und in der ersten Zeit daselbst gemeinsam mit seinem spteren Nachfolger Elias (493-516) bei Euthymius Zuflucht gefunden hatte, schaffte
es schlielich um 480, untersttzt von dem Mnch Markian, dem Vorsteher der Klster von Bethlehem, die Monophysiten und die Chalkedonenser durch eine Unionsformel zu vereinen. Diese anerkannte
nur drei Bekenntnisse als Glaubensgrundlage: das Niznum, das Nizno-Constantinopolitanum und die ephesinische Unionsformel von 433,
wobei weder der Tomus Leonis noch das Chalkedonense verflucht
werden, jedoch anathematisiert wird, wer einer diesen Grundbekenntnissen widersprechenden, anderen Glaubensformel anhngt, die irgendwo aufgekommen ist, in Ariminum [Rimini], Sardika oder Chalkedon oder einem anderen 0rt2o9. Die Union kam, so erzhlt Kyrill
von Skytopolis, dadurch zustande, dass Abt Markian nach apostolischem Vorbild anlsstich einer Synode vorschlug, das Los zu werfen.
207 Johannes Roldanus, Sttzen und Strenfriede. Mnchische Einmischung in
die doktrinre und kirchenpolitische Rezeption von Chalkedon, in: Chalkedon: Geschichte und Aktualitt (wie Anm. 171), S. 123-146. Die Vita des Euthymius des
Groen (377-472) wurde wie die Vita seines Schlers Sabbas des Geheiligten
(439-532) von Kyrill von Skytopolis (ca. 525-558) verfasst. Wie Euthymius hielt
sich auch sein Freund, Theoktist, der Abt des von Euthymius mitbegrndeten Koinobions (Klosters) an das Chalkedonense wie spter auch Sabbas, der Geheiligte.
208 Roldanus, Sttzen, S. 135.
209 Text in deutscher bersetzung bei Grillmeier, Jesus der Christus II/1, S.
283f.

Kapitell: Die Auseinandersetzung um die Christologie

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Wenn dieses auf die Seite der Bischfe falle, so solle man sich der
Union unterwerfen, wenn es auf die Seite der Mnche falle, so drften
diese bei ihrer bisherigen Lehre bleiben. Das Los fiel auf die Seite der
Bischfe und mit Ausnahme von Gerontius, dem Verwalter der Klster der Melania, und Romanus, dem Stifter des Klosters in Thekoa, die
weiterhin als sog. Aposchiten in Opposition blieben, schlossen sich die
meisten Mnche widerspruchslos der Union an2IO.
1.2.1.6 Die Jerusalemer Unionsformel war das Vorbild fr das Edikt
Zenons, spter Henotikon genannt, das Kaiser Zenon im Herbst
482 erlie. Anlass dafr war der Tod von Timotheus Salophakiolus im
Februar 482. Der chalkedonensische, aber mit der politischen Opposition des Illus sympathisierende Johannes Ta/aia, der Zenon eidlich
versprochen hatte, nicht fr sich selbst das Amt eines alexandrinischen Patriarchen anzustreben, lie sich nun doch in Alexandrien
zum Patriarchen weihen. Der Kaiser besttigte daraufhin diese Wahl
nicht. Er wurde nun von der monophysitischen Gegenpartei gedrngt,
Petrus Mongus anzuerkennen. Um die Fronten nicht noch zu vermehren, wollte er es mit Petrus Mongus wagen, wenn dieser eine Union,
wie die der Jerusalemer, eingehe. So formulierte Patriarch Akakios
von Konstantinopel im Namen des Kaisers eine Einigungsformel
nach dem Muster der Unionsformel von 433 und derjenigen des Martyrius211.
1.2.1. 7 Das Henotikon ist nicht als Bekenntnis abgefasst, sondern als
kaiserliches Edikt an Klerus und Volk von Alexandrien, gypten, Libyen und die Pentapolis. Es wurde nie zu einem allgemein verbindlichen
Reichsgesetz2 12. In der Sichtweise von Akakios und Zenon, die sich
zweifellos als Chalkedonenser verstanden, war es lediglich ein von
Fall zu Fall zu verwendendes Hilfsmittel, um unter dem Chalkedonense die kirchliche Einheit zu erhalten. Durch nichts zu belegen ist ferner
die Behauptung einiger Forscher2 13 , Akakios sei es dabei nicht so sehr
um die theologische Position wie um die Durchsetzung seiner Primatsansprche gem dem Kanon 28 von Chalkedon gegangen. Dieser
Kanon kommt im Zusammenhang des Henotikons nicht in Blick. Was
den Inhalt des Henotikons betrifft, so wird darin als Glaubensgrundlage allein das Niznum als das Taufbekenntnis genannt, das auch die
150 Vter von Antiochien-Konstantinopel (379/81) und die Synode
von Ephesus (431/33) durch ihre orthodoxe Auslegung und durch die

210 Roldanus, Sttzen, S. 123-125.


211 Vgl. Grillmeier, Jesus der Christus II/1, S. 284-290; Text in Deutsch daselbst, S. 285-287.
212 Vgl. Brennecke, Chalkedonense, S. 47.
213 Z.B. Grillmeier, Jesus der Christus II/1, S. 288-290.

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Verurteilung von Nestorins und Eutyches bekrftigt htten. Denn wir


nehmen auch die zwlf Kapitel an, die nach Kyrill gottgeliebten Andenkens benannt sind, dem einstigen Erzbischof der katholischen Kirche der Alexandriner2 14. Und zwar bekennen wir, dass der eingeborene Sohn Gottes und Gott, der in Wahrheit Mensch geworden ist, unser Herr Jesus Christus, der dem Vater wesenseins ist in der Gottheit
und, derselbe, uns wesensgleich ist in der Menschheit, der herabgekommen und Fleisch geworden ist aus dem Heiligen Geist und der allzeit jungfrulichen Gottesgebrerin Maria, nur ein Sohn ist und nicht
zwei. Denn wir behaupten, dass dem einen eingeborenen Sohn Gottes
sowohl die Wunder zugehren als auch die Leiden, die er freiwillig im
Fleisch ertrug. Denn mit denen, welche trennen oder vermischen oder
einen Scheinleib einfhren, sind wir in keiner Weise einverstanden, da
die sndlose, wirkliche Fleischwerdung aus der Gottesgebrerin keine
Hinzufgung eines (zweiten) Sohnes bewirkt hat. Denn die Dreiheit215
ist Dreiheit geblieben, auch nachdem der Eine aus der Dreiheit, Gott
das Wort, Fleisch geworden ist2 16. Bemerkenswert ist, dass weder der
Tomus Leonis, noch das Konzil von Chalkedon und seine Formel,
noch die Synode von Ephesus 449 oder Dioskur positiv genannt oder
verflucht werden. Allerdings wird eine Stelle des Tomus Leonis
deutlich zurckgewiesen, indem sowohl die Wunder wie die Leiden
Jesu dem einen, einziggeborenen Sohn Gottes zugewiesen und nicht
wie bei Leo auf die Naturen verteilt werden. An Chalkedon erinnert
die Abweisung von Trennung und Vermischung, jedoch wird weder
die Formel von einer Person oder Hypostase in zwei Naturen noch die
Eine-Natur-Formel erwhnt. So soll die Einigung durch Verschweigen der Gegenstze erzielt werden.
1.2.1.8 Der Erfolg des Henotikons war zunchst vielversprechend:
Petrus Mongus und Akakios nahmen die kirchliche Gemeinschaft wieder auf, allerdings unter dem Protest radikaler Mnchsgruppierungen
auf beiden Seiten. Fr die Verstndigung mit Jerusalem spielte es zunchst keine Rolle. Bezglich Antiochiens hren wir nichts davon,
dass der chalkedonensisch gesinnte Kalandion das Henotikon abgelehnt htte. Er stellte zwar die Anerkennung von Petrus Mongus in
Frage, wurde aber 385 nicht deswegen, sondern weil er mit dem von
Illus in Antiochien eingesetzten Usurpator Leontius kooperiert und
Zenon aus den Diptychen (Frbittetafeln) gestrichen hatte, abgesetzt2 17.
Petrus Fullo, der dann von 485 bis zu seinem Tod 488 zum dritten Mal
in Antiochien den Patriarchenthron inne hatte, musste bei seiner Neu214 Grillmeier, Jesus der Christus Il/1, S. 286 Abschnitt 6.
215 Der von Grillmeier gebrauchte BegriffDreifaltigkeit haben wir durch den
Sachgerechteren der Dreiheit ersetzt.
216 Grillmeier, Jesus der Christus Il/1, S. 286 Abschnitt 7.
217 Brennecke, Chalkedonense, S. 47f.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

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einsetzung das Henotikon unterschreiben, weil er als Parteignger der


Monophysiten abgesetzt worden war. Er tat dies anstandslos, was ihm
allerdings Kritik von Scharfmachern seiner Partei einbrachte. Fr die
Auseinandersetzung mit dem Westen war das Henotikon - wie wir
noch sehen werden - bedeutungslos. Von chalkedonensischer Seite
lehnten vor allem die als Hretiker verdchtigten Akoimeten (die
Schlaflosen, d.h. Mnche, die sich um die immerwhrende Anbetung bemhten und die Arbeit verweigerten 218 ) das Henotikon ab,
von monophysitischer Seite ebenso einige fanatisierte Gruppierungen
von koptischen und syrischen Mnchen, die vermutlich noch nicht
einmal den Text der Unionsformel kannten, sondern nur darauf reagierten, dass eine Gemeinschaft mit den Glaubensfeinden aufgenommen wurde219 .
1.2.1.9 Dennoch konnte das Henotikon die gewnschte Einheit nicht
auf Dauer stiften. Denn ein tragfhiger Kompromiss kann nicht durch
Verschweigen und bergehen von Problemen, sondern nur durch ein
bewusstes Geltenlassen von ins eigene Denken und Leben nicht integrierbaren, aber an anderen tolerierbaren Momenten geschehen. Dazu
ist das Offenlegen der Konflikte unumgnglich. An dieser Tatsache
musste das Henotikon frher oder spter scheitern.

1.2.2

Die Rezeption von Chalkedon im Westen und das Schisma des


Akakios (484-519)

1.2.2.1 Im Westen war der Text des Chalkedonense kaum bekannt.


Man hielt sich im Bewusstsein, Initiator und Anhnger der Lehre dieses Konzils zu sein, im Wesentlichen an Leos Tomus ad Flavianum,
die zwei ersten Briefe Kyrills an Nestorins und die Verurteilungen von
Nestorius, Eutyches und Dioskur2 20 Erst im Mrz 453 beauftragte Leo
der Groe seinen stndigen Vikar im Osten, Julian von Kios, alle erreichbaren Konzilsakten von Chalkedon in einer authentischen lateinischen bersetzung zu einem Kodex zusammen zu stellen221 Die Rezeption der chalkedonensischen Christologie hat sich also im Westen
weitgehend selbstndig entwickelt. Das bedeutet, dass die Christologie
im Westen durch andere Akzente geprgt wurde als im Osten. Um nur
218 Vgl. dazu Bd.III: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit unter 2.2.5.5.
219 Vgl. dazu Heinrich Bacht, Die Rolle des orientalischen Mnchturns in den
kirchenpolitischen Auseinandersetzungen um Chalkedon (431-519}, in: Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, hrsg. von Aloys Grillmeier und
Heinrich Bacht, Band ll: Entscheidung um Chalkedon, Wrzburg 1953, S. 193314, bes. 266-274.
220 Vgl. Dietmar Wyrwa, Drei Etappen der Rezeptionsgeschichte des Konzils
von Chalkedon im Westen, in: Chalkedon: Geschichte und Aktualitt (wie Anm.
171), S. 147-189, bes. 8.152.
221 Vgl. Wyrwa, Rezeptionsgeschichte, S. l57f.

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einen Aspekt anzudeuten: Nicht die Vergttlichung und Freiheit des


Menschen bildete hier den Angelpunkt theologischen Denkens, sondern die Erniedrigung Gottes durch die Menschwerdung und das Leiden zur Erlsung der Menschen von Snde und Tod. Es geht mehr um
den Christus humilis als Mittler zwischen Gott und Menschen als
um die Menschheit als Gottestrger222.
1.2.2.2 Das Henotikon wurde dem Westen nicht offzziell mitgeteilt.
Papst Felix 11 (483-492) erhielt davon erst durch die Appellation von
Johannes Talaia Kunde, der allerdings seine Nicht-Anerkennung
durch den Kaiser als anti-chalkedonensische Manahme von Zenon
und Akakios ausgab und den eigenen Eidbruch verschwieg. In seiner
Selbstberschtzung schickte daraufhin Felix Legaten nach Konstantinopel, die Akakios persnlich vor den rmischen Richterstuhl zitieren
sollten, und dies obwohl Patriarchen nur von Synoden abgesetzt werden knnen. Verstndlicherweise fand sein Ansinnen weder bei Akakios noch bei Zenon Gehr. Der Papst hatte ferner angeordnet, dass
sich die Legaten auch mit den Akoim~ten, die ebenfalls Briefe nach
Rom geschickt hatten223 , treffen sollten, was Zenon zu verhindem
wusste. Er informierte die Legaten ber den wahren Sachverhalt der
angesprochenen Konflikte und berzeugte sie, so dass sie ohne ihren
Auftrag zu erftillen, nach Rom zurckkehrten, um den Papst zu unterrichten224. Doch dieser war so sehr von sich selbst berzeugt, dass er
die Legaten absetzte, im Sommer 484 eine Synode von 77 Bischfen
einberief, die Akakios seines Amtes enthob und ihn exkommunizierte. Unter den mannigfachen strafwrdigen Vergehen, die ihm zur Last
gelegt wurden, rangierte zuvorderst, dass er dem >Ketzer< Petrus Mongus zur Erhebung in Alexandrien verholfen hatte und weiterhin mit
ihm Gemeinschaft halte, mit anderen Worten, dass er ein Anwalt und
Beschtzer der eutychianischen Hresie sei225. Damit nahm das sog.
Akazianische Schisma zwischen Rom und Konstantionopel, das in
Wirklichkeit ein rmisches Schisma war und ber 34 Jahre dauerte,
seinen Anfang.
1.2.2.3 Wie wenig dabei das Henotikon eine Rolle spielte, zeigte sich
daran, dass auch die zwei von Rom als Chalkedonenser anerkannten
Nachfolger des Akakios, die Patriarchen Fravitas (488-489) und
222 Vgl. dazu auch Wyrwa, Rezeptionsgeschichte, S. 159-162.
223 Zur Rolle der Akoimi!ten im Verhltnis zwischen Rom und Konstantinopel
vgl. Bacht, Rolle des orientalischen Mnchtums, S. 269-271.
224 Vgl. Beck, Geschichte, S. Dll.
225 Wyrwa, Rezeptionsgeschichte, S. 168; vgl. auch Beck, Geschichte, S. Dll.
Etwas spter wurde auch der Patriarch Petrus Fullo von Antiochien und seine
Nachfolger Flavian Il. (498-512} und Severus (512-518) dergestalt von Rom
verurteilt, vgl. Wyrwa, ebd.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

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Euphemius (489-495), von der kirchlichen Gemeinschaft des Westens


ausgeschlossen blieben, obwohl sich beide um eine Ausshnung mit
Rom bemhten. Sowohl Papst Felix wie sein Amtsnachfolger, Gelasius (492-496) verlangten als Preis fiir eine kirchliche Wiedervereinung,
die Streichung der Namen von Akakios, Petrus Mongus und Petrus
Fullo aus den Diptychen, ohne die Berechtigung dieser Forderung neu
in Erwgung ziehen zu wollen. In Konstantinopel dachte man nicht
daran, dieser Zumutung nachzukommen. Der dritte Nachfolger von
Akakios, Patriarch Makedonius /I (495-511) unterlie es offenbar, in
der Sache in Rom nochmals vorstellig zu werden226.
1.2.2.4 Indessen waren durch die Kontakte unter den einzelnen Provinzen des Westens so erschwert, das beispielsweise Gelasius erst mit
einer Versptung von ber zwei Jahren dem Bischof von Ades seine
Erhebung zum Papst mitzuteilen in der Lage war227. Auch auf die
noch immer kirchlich zu Rom gehrenden Gebiete in der Provinz Illyrien, die jetzt politisch Teil des Ostreiches waren, hatten die Ppste in
dieser Zeit kaum mehr Einfluss. Der Apostolische Vikar in Thessalonike verweigerte die Streichung des Akakios aus den Diptychen und
die Bischfe von Dardanien und Dalmatien, die mit einjhriger Versptung die Anzeige der Erhebung von Gelasius zum Papst zusammen
mit einer Warnung vor den Umtrieben des Apostolischen Vikars, ihres
Vorgesetzten, erhielten, schickten zwar eine Ergebenheitsadresse an
den Papst, was aber an der grundstzlich unklaren Situation nichts nderte228.
1.2.2.5 Es war also auch im Eigeninteresse des Papstes hchste Zeit,
dass sich Papst Anastasius II. (496-498) um die Beilegung des Konfliktes mit den Ostkirchen zu mhen begann. Er tat es allerdings vor
allem auch, weil der rmische Senat es als dringend geboten ansah, das
Verhltnis zum Ostreich zu verbessern, um die einseitige Abhngigkeit
von den Goten zu durchbrechen. Doch diese Initiative, die in Konstantinopel begrt wurde, verlief durch den frhen Tod des Papstes im
Sande229 .
1.2.2.6 Inzwischen war in Konstantinopel der Illyrer Anastasius
(491-518) auf den Kaiserthron gelangt. Er scheint von Anfang an
monophysitische Sympathien gehabt zu haben und tat sich mit den
chalkedonensisch gesinnten Patriarchen Konstantinopels schwer.
Dennoch versuchte er zunchst nur, das Henotikon, auf das er von
226 Vgl. Wyrwa, Rezeptionsgeschichte, S. 170; Brennecke, Chalkedonense, S.
49; Beck, Geschichte, S. 012.
227 Wyrwa, Rezeptionsgeschichte, S. 174f.
228 Wyrwa, Rezeptionsgeschichte, S. 175.
229 Beck, Geschichte, S. 013.

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Susanne Hausammann

Euphemius bei seiner Thronerhebung verpflichtet worden war, festzuhalten. Euphemius schickte er 495 in die Verbannung, weil er ihn der
Konspiration mit den Akoimeten und Rom fiir schuldig hielt. Dessen
Nachfolger, Makedonius, verpflichtete er seinerseits auf das Henotikon
und wies ihn an, die Akoimeten im Zaum zu halten230. Doch auch mit
Makedonius kam es zu Spannungen, wohl weil dieser den vom Kaiser
eingeladenen tubrenden syrischen Monophysiten, Philoxenus (syr. Askenili) von Mabbug (l/ierapolisj2 31 , nicht empfangen hatte, sondern
Mitschuld war, dass das Volk seinetwegen auf die Strae ging 232 . Diese Spannungen verschrften sich dadurch, dass der monophysitische
Abt und sptere Bischof von Antiochien, Severus 233, von chalkedonensischen Mnchen aus seinem Kloster in Majftma/Gaza (Palstina) vertrieben worden war und nun mit 200 seiner Mnche nach Konstantinopel kam, um gegen das Vorgehen der palstinensischen und syrischen Mnche und ihrer Patriarchen, Elias von Jerusalem und Flavian 1/. von Antiochien, beim Kaiser Anklage zu erheben. Der Kaiser
230 Bacht, Rolle des orientalischen Mnchtums, S. 275f.
231 Zu Philoxenus von Mabbug, vgl. Joseph Lebon, La christologie du monophysisme syrien, in: Das Konzil von Chalkedon Bd. 1: Der Glaube von Chalkedon,
hrsg. von Aloys Grillmeier und Heinrich Bacht, Wrzburg 1951, S. 425-580, bes.
S. 426-450; 546f.; 563; 572-575. Philoxenus wurde um die Mitte des 5. Jahrhunderts in Persien geboren, studierte ab 460 in Edessa und war 485-499 Bischof von
Hierapolis. Er starb nach 518 im Exil. Vgl. dazu auch Grillmeier, Jesus der Christus II/3, S. 500-569.
232 Bacht, Rolle des orientalischen Mnchtums, S. 279; vgl. dazu auch Grillmeier, Jesus der Christus 1111, S. 298-306.
233 Zu Severus vgl. Bacht, Rolle des orientalischen Mnchtums, S. 277-291;
Grillmeier, Jesus der Christus II/2, S. 20-185 und 361-369; Lebon, Christologie, S.
425-580; Albert von Roey, Les debuts de l'Eglise jacobite, in: Das Konzil von
Chalkedon Bd. II (wie Anm. 219), S. 339-360. Fr die Vita des Severus sind zwei
Biographen von besonderer Bedeutung: Der etwa gleichaltrige Freund Zacharias
Rhetor (465- kurz vor 553), dessen Lebensbeschreibung allerdings nur bis 512
reicht und Athanasius I. Came1arius aus Samosata am Euphrat {594-631). Severus
wurde um 465 in Pisidien geboren und studierte in Alexandrien und Beirut, wo er
unter den Einfluss strenger Asketen geriet. Um 488 lie er sich taufen und trat in
das Kloster Majma/Gaza ein. Von 509-511 weilte er in Konstantinopel. 512 wurde er zum Bischofvon Antiochien geweiht und betrieb eine harte antichalkedonensische Politik. Nach Justins Machtergreifung 518 floh er nach gypten und tauchte
daselbst in verschiedenen Klstern unter. In dieser Zeit setzte er sich mit Julian
von Halikarnass auseinander und suchte eine Hierarchie fiir Syriens Monophysiten
aufzubauen. 535 wurde er nochmals zu einem Einigungsgesprch nach Konstantinopel eingeladen und dort von Justinian und Theodora in Ehren empfangen. Als
dieses Gesprch scheiterte, wurde er von der Synode des Jahres 536 mit anderen
monophysitischen Fhrern verurteilt, seine Schriften zur Verbrennung bestimmt
und von Justinian trotz des versprochenen freien Geleites in Haft genommen.
Doch, obwohl Justinian streng bestimmt hatte, niemand drfe den verurteilten
Monophysiten Hilfe gewhren, konnte er doch mit Theodoras Hilfe nach gypten
entkommen, wo er 538 starb.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

71

sorgte fiir die Rckgabe des Klosters an die Vertriebenen und behielt
Severus, an dem er Gefallen fand, noch mehr als drei Jahre (508-511)
am Hof in Konstantinopel. Er lie ihn ein Gutachten zur friedenssichernden Interpretation des Henotikons, den sog. Typos, der als
Ganzes verloren und nur noch in zwei armenischen Auszgen erhalten
ist, erarbeiten234 . Darin werden das Chalkedonense expressis verbis
verflucht und Leo, sein Tomus ad Flavianum sowie alle jene verurteilt, die nach dem Bekenntnis der Einheit zwei Naturen und zwei
Personen und zwei Formen und zwei Eigenschaften aussagen und das
Werk einer jeden der beiden Naturen fr sich nehmen (unterscheiden),
weil dies als Widerspruch gegen die Zwlf Kapitel des seligen Kyrill
erfunden wird235 Agressiv wurde die Stimmung zwischen den Severianern und den Chalkedonensem, als erstere begannen, eine Erweiterung des Trishagions in den Gottesdiensten einzufiihren, deren sich
bereits Petrus Fullo in Antiochien im Kampf gegen die Chalkedonenser bedient hatte, die sog. theopaschitische Formel: Heiliger ist Gott,
heilig der Starke, heilig der Unsterbliche, der du fr uns gekreuzigt
wurdest, erbarme dich unser!. Es kam darob zu Tumulten unter den
Mnchen23 6. ber den von Severus erarbeiteten Typos fand schlielich am 20. Juli 511 eine Disputation zwischen Patriarch Makedonius
und Severus statt, in welcher der Patriarch unterlag und die Dogmata seines Gegners billigen musste. Da er dieses Zugestndnis alsbald
im Kloster der Dalmatiner widerrief, wurde er von den Mnchen des
Severus des Nestorianismus angeklagt, am 6. August 511 abgesetzt
und tags darauf in die Verbannung nach Euchaita abgefiihrt. Sein
Nachfolger wurde Patriarch Timotheus /. von Konstantinopel (511518)231. Um die Situation zu beruhigen und den Kaiser von seinem
monophysitischen Kurs abzubringen, erschien kurz nach dem Weggang des Severus der allseits hochverehrte Mnchsvater Sabbas der
234 Zum Typos vgl. Grillmeier, Jesus der Christus II/1, S. 310-315.
235 Grillmeier, Jesus der Christus 1111, S. 312.
236 Bacht, Rolle des orientalischen Mnchtums, S. 280; Grillmeier, Jesus der
Christus 1112, S. 154f. zeigt durch einen Ausschnitt einer Predigt des Severus (Horn
125), wie er das Trishagion verstanden wissen wollte, nmlich christologisch,
nicht trinitarisch: Dieser Lobpreis wird ausgesagt vom einzigen Sohn Gottes, dem
Logos, der fiir uns Fleisch und Mensch geworden ist. Da der Vater von Natur aus
Gott, mchtig und unsterblich ist und in gleicher Weise ebenso der Geist, ist f\ir
jedermann gewiss. Aber im Gegensatz zur Dummheit der Heiden und zum Unglauben der Juden, fr die ein Gekreuzigter eine Torheit und ein Skandal ist (vgl. 1
Kor I ,23 ), sagen wir: Heilig bist Du, Gott, der Du fiir uns ohne Vernderung
Mensch geworden bist und Gott bliebest; heilig bist Du, Mchtiger, der Du in der
Schwachheit die berlegenheit der Macht gezeigt hast (vgl. I Kor 1,25); heilig
bist Du, Unsterblicher, der Du ftir uns gekreuzigt worden bist, der Du im Fleisch
den Tod ertragen hast, der durch das Kreuz kam, und der Du gezeigt hast, dass Du
unsterblich bist, selbst als Du im Tod warst ...
237 Grillmeier, Jesus der Christus 1111, S. 314f.

72

Susanne Hausammann

Geheiligte in KonstantinopeJ2 38. Auch er wurde vom Kaiser freundlich


aufgenommen, vennochte aber dessen Politik nicht zu beeinflussen,
was bereits 512 eine neue Auseinandersetzung um das Trishagion
zeigte: Kaiser Anastasius wollte die erweiterte, theopaschitische Fassung in Konstantinopel offiziell einfUhren. Dies wurde nur dadurch
verhindert, dass das Volk die Snger mit dem gewohnten Text bertnte und auch ttlich angriff. Daraus wurde ein Aufstand mit Todschlag und Brandschatzungen. Nur mit Mhe konnte der Kaiser die
Volkswut bndigen, indem er den aufgebrachten Massen waffenlos im
Zirkus entgegentrat239.
1.2.2. 7 Auf einer Synode in Sidon 511 versuchten Severus und Philoxenus von Mabbug den Typos durchzusetzen und von allen Bischfen unterschreiben zu lassen. Flavian 11 von Antiochien und Elias
von Jerusalem mit ihren Getreuen verweigerten die Unterschrift.
Auch in Alexandrien wurde der Typos nicht angenommen, vermutlich
weil man sich nicht von einem einfachen Mnch ein Glaubensgesetz
geben lassen wollte. Der Typos war gescheitert. In Antiochien aller-

238 Bacht, Rolle des orientalischen Mnchtums, S. 282. Sabbas, geboren um 439
in Kappadokien, war nach einem zeluhrigen Aufenthalt in einem kappadokischen Kloster mit 18 Jahren nach Palstina zu Euthymius dem Groen gekommen,
der ihn in die groe Lawra des Theoktistes einwies. Als dieser 469 starb, erhielt
Sabbas die Erlaubnis, sich in eine Hhle in der Nhe der Lawra zurckzuziehen.
Nach weiteren vier Jahren wanderte er in eine Felsengrotte oberhalb des Kidrontales aus, wo er nach flinf Jahren Schler um sich zu sammeln begann und Pilger
anzog. Mit 53 Jahren wurde er zum Priester geweiht. Er grndete in der Umgegend
noch sechs weitere Mnchssiedelungen von zuletzt etwa 150 Eremiten. Die jungen
und wenig gefestigten Postulanten schickte er indes ins ca. 7 km von Bethlehem
entfernte Koinobion (Gemeinschaftskloster) des Theodosius, wo gegen 400 Mnche ein gemeinsames Leben llihrtcn. 493 erhob der Patriarch von Jerusalem, Elias,
Sabbas und Theodosius (423-529) zu Archimandriten und setzte sie als oberste
Instanzen ber die Mnche Palstinas, Sabbas ber die Anachoreten, Theodosius
ber die Koinobiten. Sabbas Sendung 512 zu Kaiser Anastasius nach Konstantinopel sollte den Chalkedonensern Palstinas die kaiserliche Gunst verschaffen, war
jedoch in dieser Hinsicht ein Misserfolg. Erst durch den Regierungswechsel 518
bekamen die Chalkedonenser in Palstina die Oberhand. Dennoch musste sich 531
der schon 92 jhrige Sabbas wegen eines blutigen Aufstandes in Palstina nochmals auf den Weg zum Kaiser in Konstantinopel machen, um diesen zu besnftigen. Bei dieser Gelegenheit soll er Justinian die Eroberung Roms und Afrikas,
sowie einen endgltigen Sieg ber die Monophysiten, Nestorianer und Origenisten
vorausgesagt haben. Sabbas starb am 5. Dezember 532 in der groen Lawra, wohin er sich zurckgezogen hatte. Vgl. dazu: Le synaxaire. Vies des Saints de
l'Eglise Orthodoxe. Adaption frant;:aise par Macaire, moine de Simonos-Petras.
Tarne Il, Thessalonike 1988, S. 45-49 und zu Theodosius, S. 373-377.
239 Bacht, Rolle des orientalischen Mnchtums, S. 283f.; Hand-Joachim Schulz,
die byzantinische Liturgie. Glaubenszeugnis und Symbolgestalt, Sophia Band 5, 2.
Aufl. Trier 1980, S. 46-50.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

73

dings erhielten die Severianer schon im nchsten Jahr die Oberhand:


Die Mnche des Philoxenus von Mabbug entfachten, provoziert
durch die harte Haltung von Flavian, Tumulte in der Stadt, welche
ihrerseits den Patriarchen verteidigte und chalkedonensische Mnche
der Umgebung herbeirief. Es kam zu Ttlichkeiten gegenber den Severianern. Dies bot Kaiser Anastasius den gewnschten Anlass, Flavian abzusetzen und nach Petra zu verbannen. Sein Nachfolger in Antiochien wurde im November 512 Severus240.
1.2.2.8 Trotz der Sympathien flir den Monophytismus unternahm
Kaiser Anastasius in den letzten vier Jahren seiner Regierung den Versuch, das rmische Schisma zu beenden - allerdings nicht ganz freiwillig. Der ostgotische Heerfhrer Vitalian bedrohte durch seine Sldnertruppen vom Norden her Konstantinopel und verlangte u.a. die Wiedereinsetzung der verbannten chalkedonensischen Bischfe durch ein
Ost und West verbindendes Konzil. Ende Dezember 514 lud Anastasius Papst Hormisda (514-523) auf den 1. Juli 515 zu einem Konzil nach
Heraklea in Thrakien ein. Doch, nachdem der Papst persnlich nach
Ravenna gereist war, um Knig Theoderich zu informieren, stellte er
Bedingungen: Seine Gesandtschatl verlangte nicht nur die Anerkennung der Briefe Leo des Groen, sondern bekrftigte auch die Verurteilung von Nestorius, Eutyches, Dioskur, Timotheus Aelurus, Petrus
Mongus, Akakios und Petrus Fullo, von deren Streichung aus den Diptychen man in Rom nicht abgehen wollte. Als diese Gesandtschaft
Mitte September in Konstantinopel eintraf, war die akute Bedrohung
Konstantinopels durch Vitalian abgewendet und der Kaiser hatte das
Interesse an einer Einigung mit Rom verloren; er verlegte das Konzil
nach Konstantinopel. Zwar gab es bis in den Sommer 517 noch einen
Austausch von Gesandtschaften zwischen Rom und Konstantinopel,
aber die gegenseitig gestellten Bedingungen ftir eine kirchliche Gemeinschaft waren flir beide Seiten zu hoch. Anastasius betrieb weiterhin eine proseverianische Politik241.
1.2.2.9 Kurz nach seiner Weihe als Patriarch von Antiochien veranstaltete Severus eine Synode, auf der er Chalkedon und den Tomus
Leonis feierlich verurteilte. Die Boten, die den Synodalbrief dieser
Synode nach Jerusalem brachten, wurden von den Mnchen des Patriarchen Elias und einer groen Menge Volkes verjagt, ohne ihre Botschaft los zu werden, worauf Elias in die Verbannung geschickt wurde. Der neugewhlte Patriarch von Jerusalem, Johannes, sollte sich
nach kaiserlichem Befehl verpflichten, mit Severus Gemeinschaft zu
halten, doch die Mnche unter Sabbas dem Geheiligten und The240 Bacht, Rolle des orientalischen Mnchtums, S. 283.
241 Grillmeier, Jesus der Christus 11/1, S. 351-357.

74

Susanne Hausammann

odosius, dem Vorsteher aller palstinensischen Klster und Lawren,


verhinderten das Ver~prechen. Anastasius lie Johannes daraufhin in
Caesarea einkerkern. Uber hohe Beamte rieten Sabbas und Theodosius
dem Johannes, dem Kaiser mitzuteilen, er werde das Versprechen ablegen, wenn man ihn nach Jerusalem zurckbringe und es ihn dort tun
lasse. Als er jedoch in Jerusalem, von Sabbas und Theodosius in die
Mitte genommen, vor dem Volk erschien, gab er nach einer anhaltenden Akklamation des Volkes statt dem gewnschten Versprechen eine
frmliche Verurteilung von Severus und dessen Sekte kund. Der
Kaiser ordnete zwar die Absetzung des Johannes an, konnte diese aber
nicht mehr vollziehen lassen, da er erneut von Vitalian bedrngt wurde
und dann am 9. Juli 518 starb. Schon am 10. Juli wurde der berzeugte
Chalkedonianer Justin aus dem zweisprachigen Dardanien zum Kaiser
erhoben242 .

1.2.3

Die Kirche unter Justin, Justinian und Theodora

1.2.3.1 Justin (518-527) war bei seiner Thronerhebung nicht in einer


konfortablen Lage, sondern musste sich gegen die konkurrierenden
Neffen des Anastasius durchsetzen, Vitalian fiir sich gewinnen, dem er
die Patrikios-Wrde verlieh und ihn zum Magister militium praesentalis einsetzte, sowie sich mit Rom ausshnen. Er vollzog daher religionspolitisch eine Wende um 180, was ihm nicht schwer fiel, da er
von seiner Herkunft her Chalkedonenser war. Er erreichte es denn
auch, dass bereits am 28. Mrz 519 durch Legaten Roms in Konstantinopel die kirchliche Gemeinschaft wieder aufgenommen und so das
Schisma beendet wurde durch die Annahme der Regulafidei Hormisdae, wobei nicht nur das Henotikon und die Verurteilungen des Chalkedonense und des Tomus Leonis fallen gelassen, sondern auch Akakios, Euphemius, Makedonius, Zenon und Anastasius aus den Diptychen gestrichen wurden243 Diese Verhandlungen scheint von Anfang
an Petrus Sabbatius Justinianus, der um 482 geborene Neffe und
Adaptivsohn Justins, gefhrt zu haben. Bald jedoch gab es eine neue
Schwierigkeit: Die aus der Dobrudscha, am Westufer des Schwarzen
Meeres, stammenden sog. skytischen Mnche lateinischer Sprache,
deren Schirmherr Vitalian war, hatten trotz ihrer chalkedonensischen
Theologie die theopaschitische Formel Unus ex Trinitate passus
(Einer der Dreiheit hat gelitten) angenommen und waren nicht bereit
sie aufzugeben. Darber gerieten sie mit den Akoimeten in Streit und
diese verklagten sie beim Papst in Rom, worauf eine Delegation
skythischer Mnche unter Johannes Maxentius zu Papst Hormisdas
reiste, um ihm ihre Position zu erklren. Justinian war dadurch irritiert,
242 Vgl. Bacht, Rolle des orientalischen Mnchtums, S. 285-288.
243 Vgl. Beck, Geschichte, S. Dl8f.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

75

frchtete fr den neu gewonnenen Frieden und warnte den Papst vor den
Mnchen. Doch whrend die Mnche in Rom weilten, lie er sich von
Dionysius Exiguus und Fulgentius von Ruspe von der Wichtigkeit dieser
Formel berzeugen. Er schrieb einen neuen Brief an den Papst, in welchem er sich fr die Formel einsetzte. Der Papst jedoch lie um 520 die
Mnche aus Rom ausweisen, whrend Justinian an der von ihnen eingebrachten Formel festhielt Die Differenz blieb offen244 Noch schwieriger war die Durchsetzung des neuen religionspolitischen Kurses im Osten und Sden des Reiches. Es scheint, dass auch dafiir von Anfang an
Justinian zustndig war. Er war denn auch fr eine groangelegte V erfolgung der Monophysiten in Syrien und gypten verantwortlich, wobei
allein im Patriarchat Konstantinopel mehr als 55 Bischfe abgesetzt
wurden, die sich in die Wsten und das Gebirge flchteten. Severus versteckte sich in wechselnden gyptischen Klstern und nahm von dort
weiter Einfluss auf Syrien, indem er eine Untergrund-Hierarchie fr das
Patriarchat Antiochien organisierte. Dass sich der Severianismus dennoch in Syrien nur schwer etablieren konnte, liegt wesentlich daran, dass
sich die Monophysiten spalteten: Der ebenfalls nach gypten geflohene
Bischof Julian von Halikarnassus 245 vertrat gegen Severus die Leidensunfhigkeit des Leibes Christi nach der Vereinigung mit dem Logos, d.h.
den sog. Aphthartodoketismus, worber es zu heftigem Streit unter
den Monophysiten kam246. Doch auch Justinian schuf sich weitere Probleme, indem er die noch bestehenden arianischen Kirchen in Konstantinopel fr die Militrs schlieen lie und so die Goten dazu zwingen
wollte, sich dem katholisch-chalkedonensischen Glauben zuzuwenden.
Theoderich241, der nach der Aufhebung des Akazianischen Schismas das
244 Vgl. Meyendorff, Unite (wie Anm. 196), S. 238-240.
245 Zu Julian von Halikarnassus (gestorben 527 in gypten, wohin er 518 vor
Justin geflohen war) vgl. Grillmeier, Jesus der Christus 1112 (wie Anm. 257), S.
25f. und 83-116.
246 Im Gegensatz zu Grillmeier, Jesus der Christus Il/2, S. 85-112 halte ich den
Unterschied zwischen Severus und Julian nicht nur filr einen nur terminologischen.
Zwar ging es beiden um die Fraevalenz und Vorherrschaft der gttlichen Natur in
Christus und um die Unverderbtheit im Sinne der Sndlosigkeit der menschlichen Natur Christi, aber Julian behauptete dazu deren Unabhngigkeit von Hunger, Durst, Schlaf, Leiden und Tod vom Mutterleibe an, da Christus diese bel nur
willentlich von Fall zu Fall zugelassen habe, whrend nach Severus Christus mit
der Menschwerdung sich diesen Leiden unterworfen hatte und die Befreiung davon erst mit der Auferstehung vollendet war.
247 Zu Theoderich vgl. vor allem: Ingemar Knig, Aus der Zeit Theoderichs des
Groen. Theodericiana. Primum ab Henrico Valesio edita. Einleitung, Text, bersetzung und Kommentar einer anonymen Quelle, Darmstadt 1997. Theoderich
stammte aus dem vornehmen Geschlecht der Amaler. Sein Vater war ein ostgotischer Treckfiihrer, der sich mit seinem Volk sdlich der Donau, in der Moesia
inferior, ansiedelte. Er gab dafr seinen achtjhrigen Sohn als Geisel an den Hof
in Konstantinopel, wodurch dieser mit 18 Jahren als Dux Gothorum in Moesien
Heerfhrer wurde. Um 475/6 wurde Tbcoderich von Zenon zur Entmachtung des

76

Susanne Hausammann

Usurpators Basiliskus nach Konstantinopel geholt und danach zur Beseitigung


des Germanenfhrers und Usurpators Odoaker nach Italien gesandt (Knig, Zeit
Theoderichs, S. 27-31). Er besiegte Odoaker im September 489 bei Aquileja und
Verona ein erstes Mal, so dass dieser sich nach Ravenna zurckziehen musste und
die oberitalienischen Stdte, voran Mai!and, sich den Ostgoten ergaben. Doch erst
durch die Hilfe der Westgoten unter Alarich II. in der Schlacht an der Adda im
August 490 und durch eine nachfolgende dreijhrige Belagerung Ravennas konnte
Tbcoderich im Mrz 493 die Herrschaft ber Italien als Stellvertreter des ostrmischen Kaisers bernehmen, wobei er Odoaker und dessen Familie, gegen sein Versprechen bei der bergabe Ravennas, mit dem Tod bestrafte. Als sein Vater 494
starb, bte Tbcoderich seine Herrschaft einerseits als Knig der Goten (rex Gothorum) und andererseits als Vikar des ostrmischen Kaisers (patricius Romanorum) in Personalunion ber zwei getrennte Vlker aus. In den ersten 30 Jahren
seiner Herrschaft befleiigte er sich einer bemerkenswerten Toleranz in politischer
und religiser Hinsicht. Er befestigte den Frieden mit den Franken dadurch, dass
er, obwohl er bereits in Moesien eine Gattin geheiratet hatte, von der er zwei
Tchter besa, nun noch Audofleda, eine Tochter des Frankenknigs Chlodowech,
ehelichte. Dem rmischen Senat und dem ostrmischen Kaiser erwies er Respekt
und Ehrerbietung. Das Christentum jeglicher Glaubensrichtung, aber auch die Heiden und Juden behandelte er als Gleichgestellte und mischte sich im Gegensatz zu
den ostrmischen Herrschern nicht in die theologischen Streitfragen ein. Ob dies
damit zusammenhing, dass seine Mutter Ererilieva oder Erelieva, in der Taufe
Eusebeia, eine katholische Christirr war, lsst sich nicht sagen; er erhob sie jedenfalls zur regina und sie galt als Frsprecherio der Katholiken (vgl. Knig,
Zeit Theoderichs, S. 143). Er lie das durch die Kriege verwstete Land wieder
besiedeln und fhrte ein kluges Steuersystem ein, das seine Staatskassen fllte,
ohne Einzelne unertrglich zu belasten (S. 148f.). Die Goten unterstellte er gotischen Gerichten, die Rmer rmischer Rechtsprechung. Fr Streitflle, die Rmer
und Goten betrafen, lie er Gerichtshfe bilden, die aus gotischen comes und
rmischen iurisconsultes (Rechtsbeistnden) bestanden. Auch die Verwaltung
trennte er so, dass der rmischen Zivilverwaltung (militia romana) eine gotische
Militrverwaltung (exercitus gothorum) gegenberstand (S. 147). Er frderte
Bildung, Kunst und Wissenschaft und lie seinen Tchtern und Nichten - Shne
hatte er nicht- eine hervorragende Bildung zukommen. Wie Knig (S. 149f.)
wohl zu Recht hervorhebt, soll die mehrmals von einer Quelle gemachten Aussage (Anonymus), Tbcoderich sei illiteratus gewesen, nicht heien, dass er Analphabet war, sondern dass er nicht Rhetorik studiert hatte. Durch seinen zehnjhrigen Aufenthalt am byzantinischen Hofwar er durchaus der griechischen und
lateinischen Sprache und Schrift mchtig und konnte seine Verwaltung kontrollieren. Sein Knigtum wurde schlielich 497/8 von Anastasius durch die Zusendung eines entsprechenden Ornates anerkannt (S. 157f.). 498 musste Knig Theoderich anlsstich einer doppelten Papstwahl ber die Rechtmigkeit der gewhlten Ppste Symmachus und Laurentius entscheiden. Er richtete sich streng
nach formalen Kriterien und entschied fr Symmachus, der als erster ordiniert
worden war und die Mehrzahl des Klerus hinter sich hatte. Um 500 weilte Theoderich anlsslich seines dreiigjhrigen Regierungsjubilums fr sechs Monate
in Rom, das er reich beschenkte. Die Regierungszeit des Tbcoderich trbte sich
fUr die Rmer erst als Justin Kaiser geworden war und durch die Beendigung des
Akazianischen Schismas sich der Verdacht auf hochverrterische Beziehungen
zwischen Senat und einem arianerfeindlichen Kaiser nahe legten (vgl. Knig,
Zeit Theoderichs, S. 45).

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

77

Verhltnis zwischen den Rmern und Konstantinopel mit Argusaugen


beobachtete und durch die Verurteilung und Hinrichtung wegen Hochverrats des hochgestellten Senatsmitgliedes Boethius und dessen
Schwiegervaters Symmachus 524/26 seinen Machtanspruch demonstriert hatte2 48, lie den widerstrebenden Papst Johannes 1 (seit 523

248 Zu Boethius vgl. Boethius, Trost der Philosophie. Zweisprachige Ausgabe.


Aus dem Lateinischen von Ernst Neitzke. Mit einem Vorwort von Ernst Ludwig
Grasmck, Insel-Taschenbuch 1215, Frankfurt 1997; Boethius, Trost der Philosophie, hrsg. und bersetzt von Ernst Gegenschatz und Olof Gigon, mit einer
Einfhrung von Olof Gigon und Literaturhinweisen von Laila Straume-Zimmermann, 2. Aufl. Dsseldorf/Zrich 1999, Einfhrung:, S. 145-208. Vgl. auch Knig, Zeit Theoderichs, S. 45-47; 88-93; 187-204. Boethius (480-526) stammte
aus einer vornehmen rmischen Senatorenfamilie und war hochgebildet. Er wurde bereits um 510 mit 30 Jahren Konsul und stieg bis zum magister offieium,
dem ranghchsten Hofbeamten Theoderichs, auf. 522 wurden seine beiden minderjhrigen Shne zu den Konsuln des Jahres erhoben. Durch die Beendigung
des Akazianischen Schismas, die Haltung Justins zu den Arianern und den Tod
des Schwiegersohnes und Thronerbens von Theoderich, Eutharich, verunsichert,
schenkte Tbcoderich einer Anklage Gehr, wonach von Senatoren hochverrterische Briefe nach Konstantinopel geschickt worden sein sollen. Boethius, der sich
mit einer scheinbar ungeschickten Verteidigung, die als Eingestndnis gewertet
wurde, vor die Angeschuldigten stellte, wurde anfangs 523 in Gewahrsam genommen und ihm der Prozess gemacht. Er wurde 524 zum Tode verurteilt, doch
wohl erst 526 hingerichtet (Knig, Zeit Theoderichs, S. 196-203). In der Zeit seiner milden Haft schrieb er das philosophische Werk, das ihn berhmt machte, die
Consolatio philosophiae(( (>>Trost der Philosophie((), die zugleich wohl auch
seine Verteidigungsschrift sein sollte. Inhalt: Der Verfasser lsst die Philosophie
als rztin an sein Krankenlager treten und nachdem sie alle falschen rzte vertrieben hat, beginnt sie mit seiner Behandlung. Zunchst lsst sie ihn seine Beschwerden vortragen. Merkwrdig ist, wie verschleiert und nur in unbestimmten
Andeutungen er von dem redet, was ihn in diesen Zustand gefhrt hat. Wir erfahren: a) dass er sich vor den Senat gestellt habe, b) dass er gem der Anklage, in
Briefen die Freiheit Roms erhoffi haben soll, c) dass er ein Sakrileg begangen
haben und die Hilfe bser Geister in Anspruch genommen haben soll. Was letzteres meint, bleibt undurchsichtig. Ob diese Geister die heidnischen Philosophen
wie Plato, Aristoteles, Pythagoras sein sollen, bei denen er statt im Christentum
Trost suchte? Dafr knnte sprechen, dass er den christlichen Glauben, der sich
in der Antike ja auch als wahre Philosophie auszugeben pflegte, weder positiv
noch negativ ins Spiel bringt. Statt mit der Erlsung durch Christi Kreuz und
Auferstehung setzt er sich mit Tyche-Fortuna, der wetterwendischen Glcksgttin, auseinander und redet wage von einem hchsten Gott, wie ihn auch der
heidnisch-philosophische Monotheismus bekennt. Dies war im 6. Jahrhundert
auch in Senatorenkreisen nicht mehr blich (Gigon, Einfhrung, S. 165) und
heit doch wohl mehr, als dass er nur Philosophie und Theologie getrennt habe,
auch wenn man in Rechnung stellen muss, dass Boethius unter seinen wissenschaftlichen Werken auch solche zu den aktuellen christlichen Streitfragen um
Nestorius, Eutyches und den Theopaschitenstreit verfasst hat. Es bedeutet zumindest, dass er vom Christentum, dem er uerlich ohne Zweifel angehrte, fr
sich nichts erwartete, was ihm angesichts des Todes htte Trost geben knnen.

78

Susanne Hausammann

Nachfolger Hormisdas) 526 nach Konstantinopel einschiffen, um von


Justin eine Rckgabe der arianischen Kirchen und ein Rckgngigmachen der Konversionen der gotischen Heerfhrer zu erwirken. Der
Papst wurde in Konstantinopel mit groen Ehren empfangen und es
wurde die neue Kircheneinheit anlsslich der ersten persnlichen Begegnung gebhrend gefeiert; doch hinsichtlich der Arianer und ihrer
Kirchen erreichte Johannes nichts. Als er mit dem negativen Bescheid
an den Knigshof zurckkehrte, entzog ihm Theoderich seine Gunst,
setzte ihn gefangen und er starb wenige Tage nach seiner Ankunft in
Ravenna im Gefangnis wohl an Erschpfung 249 Dass es nicht zu einer
kriegerischen Auseinandersetzung zwischen dem Ostgotenreich und
Konstantinopel kam, lag wohl daran, dass Theoderich selbst im Herbst
526 starb. Um dieselbe Zeit starb auch Kaiser Justin. Alles in allem
wird man urteilen mssen, dass diese erste Phase der chalkedonensischen Restauration beraus problemgeladen und flir den religisen
Frieden wenig ertragreich war.
1.2.3.2 Kaiser Flavius Petrus Sabbatius Justinianus (527-565}, der
schon nach der Ermordung von Vitalian 520 magister militium praesentalis geworden war und als Adaptivsohn Justins wohl von Anfang
an einen wesentlichen Teil der Regierungsgeschfte seines Onkels
mitbestimmt hatte, wurde im April 527, als Justin ernstlich erkrankt
war, noch vor dessen Tod mit seiner Gattin Theodora auf den kaiserlichen Thron erhoben. Seine Religionspolitik und seine Persnlichkeit
zu beurteilen ist nicht leicht und vieles bleibt unsicher. Schuld daran
ist nicht zuletzt der Historiker Prokopius mit seiner Geheimgeschichte,
in der er das Kaiserpaar durch Skandalgeschichten und hasserfllte
Verleumdungen posthum der Verachtung preiszugeben trachtete, wobei schwer abzuschtzen ist, was daran wenigstens teilweise der Wirklichkeit entspricht und was bswillige Erfindungen sind250. Weithin
249 Knig, Zeit Theoderichs (Anonymus Kap. 15,92), S. 93; Meyendorff, Unite,
S.240f.
250 Zu Prokop: Prokopius wurde ca. 500 in Caesarea/Palstina aus einem vermgenden Elternhaus geboren und erhielt eine gute klassische rhetorische und
juristische Bildung. Um 530 befand er sich als Assessor (Xymbulos, Consiliarius) im Stab des Heerfiihrers Belisar, der die Festung Dara gegen die Perser verteidigte. Er nahm auch in den folgenden Jahren an den Feldzgen Belisars teil,
zunchst gegen die Perser, dann in Afrika, Rom und Sizilien. Dazwischen war er,
wie sein Dienstherr, lngere Zeit in Konstantinopel, wo er zwischen 542 und 553
sein Hauptwerk, die acht Bcher ber Belisars Kriege, genannt Bella verfasste.
Sein zweites Werk De aedificiis (Von den Bauten) ist als ein Auftragswerk,
ein Enkomion (Lobrede) auf den Bauherm, den Kaiser, entstanden wn 553/55.
Um 550, also nach Theodoras Tod, sind als geheime Ergnzung zu den Bella die
Anekdota (Skandalgeschichten) ber das Kaiserhaus und hohe Beamte, entstanden, mglicherweise als Rache filr die Unbill, die sein Kriegsheld Belisar von dem
auf dessen Siege eiferschtigen Justinian und von den Emanzen Theodora und

Kapitell: Die Auseinandersetzung um die Christologie

79

umstritten bleibt dabei vor allem auch die kaiserliche Religionspolitik


hinsichtlich der Durchsetzung des Chalkedonense, wobei wohl drei
Momente einigermaen gesichert scheinen:
a) Wie sein Onkel war auch Justinian von Hause aus Chalkedonenser
und dachte nicht daran, dieses Bekenntnis preiszugeben, auch wenn er
die Theopaschitische Formel (Unus ex Trinitate passus est) fiir eine
damit vereinbare, ja unverzichtbar notwendige Ergnzung hielt25I.
b) Bei all seinen Manahmen ging es Justinian um die uere und
innere Einheit des rmischen Reiches in den von Konstantin und
Konstantius Il. erworbenen und erhaltenen Grenzen 252. Er betrieb also eine restaurative Politik, die hinsichtlich der Mittel flexibel war:
wo mit Vertrgen, Synoden, Disputationen die Einheit nicht zu erreichen war, scheute er sich auch nicht, zur Gewalt zu greifen, daher
auch seine Gewaltmanahmen und Verfolgungen von Heiden und

ihrer Freundin Antonina, der Gattin von Belisar, auch selbst nicht ganz unschuldig
erleiden musste. Prokop verrt sich in dieser Schrift als ein durch die berlegenheit der emanzipierten Frauen, insbesondere der Antonina, mit der zusammenzuarbeiten er gezwungen war, zutiefst gekrnkter Macho. Das Todesjahr Prokops kennen wir nicht; es muss nach 555 gelegen haben. Die Werke Prokops sind in einer
griechisch-deutschen Ausgabe greifbar, ediert von Otto Veh (5 Bde., Mnchen
1961-1978). Zu den Anekdota vgl. Prokop, Anekdota. Griechisch-Deutsch, ed.
Otto Veh, Tusculum Bcherei, 2. Aufl. Mnchen 1970; Procope de Cesaree, Histoire secrete. Traduit et commente par Pierre Maraval, suivi de Anekdota par
Ernest Renan. Preface de Alain Nadaud, Paris (Beiles lettres) 1990; Hans-Georg
Beck, Kaiserin Theodora und Prokop. Der Historiker und sein Opfer. Serie Piper
Bd. 5221, Mnchen 1986.
251 Die theopas'chitische Formel war darum fr das recht verstandene Chalkedonense eine notwendige Ergnzung, weil sie unmissverstndlich klar die Tatsache zum Ausdruck brachte, dass in Christus nicht zwei Personen sind, eine gttliche, leidensunfhige und eine menschliche, die gelitten hat, sondern dass vielmehr
der Logos selbst als Gott gelitten hat und starb. Wie Meyendorff (Unite, S. 238f.)
richtig hervorhebt, war es ja gerade die Ablehnung der theopaschitischen Formel,
die bei Monophysiten gegenber den Chalkedonensern den Verdacht weckte, sie
teilten, entgegen ihrer Versicherung, letztlich Christus doch in zwei getrennte Personen auf.
252 Die Praefatio der 6. Gesetzesnovelle Justinians zeigt den ideologischen Hintergrund der Einheitsbestrebungen Justinians auf. Da heit es: Gott hat in Seiner
Menschenliebe (uns] aus dem Himmel zwei groe Gaben geschenkt: das Priestertum und die staatliche Herrschaft [basileia]. Die erste dient dem Gttlichen,
whrend die zweite die menschlichen Angelegenheiten regelt. Doch gehen beide
aus demselben Ursprung hervor und erhhen die menschliche Existenz. Folglich
gibt es fr die Herrschenden keine grere Verantwortung, als fr die Wrde der
Priester [besorgt zu sein], denn flir ihr [sc. der Herrscher und ihrer Untertanen]
Wohlergehen beten die Priester unablssig zu Gott. Wenn also das Priestertum in
jeder Hinsicht unbescholten bleibt und seinen Zugang zu Gott bewahrt und wenn
die Herrscher den ihrer Obhut anvertrauten Staat billig und gerecht verwalten,
dann folgt daraus eine Harmonie (symphoneia) des Guten, was eine Wohltat fr
das Menschengeschlecht sein wird (Meyendorff, Unite, S. 229).

80

Susanne Hausammann

Samaritanern 253, Juden 254 und Hretikern aller Schattierungen 25 5.


253 Justinian versuchte vor allem in seinen ersten Regierungsjahren das Heidentum unerbittlich auszurotten. Berhmte heidnische Kultsttten, wie die Tempelanlage in Baalbek (Heliopolis) in Syrien, das Isisheiligtum auf der Insel Philae in
gypten und der Jupiter-Ammon-Tempel von Augila in der Kyrenaika 'Nurden
zerstrt. Die Akademie in Athen 529 aufgehoben und geschlossen. Vornehme
Heiden samt ihren Familien unter Androhung der Gterkonfiskation zur Taufe
gezwungen, sofern sie nicht wie der Rechtsgelehrte Quaestor Tribonius fiir den
Staat unentbehrlich schienen. Auf Rckfall von Christen ins Heidentum stand Todesstrafe. Wie Heiden wurden auch die Samaritaner behandelt. Ihre Synagogen
wurden geschlossen, was 529 und 555 zu Aufstnden fiihrten, die blutig niedergeschlagen wurden. Vgl. dazu Mazal, Justinian (wie Anm. 257), S. 201-203; Meyendorff, Unite, S. 230.
254 Auch die Juden wurden durch die Gesetzgebung Justinians einer hrteren
Gesetzespraxis unterworfen. Zwar bernahm der Codex Justiniani die bisher gltigen Judengesetze zum Schutze ihrer Religion und von Leib und Leben (vgl. Codex
Iust. I,9,13-14; I,ll,6). Aber die Strafbestimmungen wurden schrfer, so dass die
Einschrnkungen ihrer Brgerrechte sie empfindlicher trafen: Sie durften bei Todesstrafe keine christlichen Sklaven haben, sondern mussten diese, wenn sie getauft wurden, sofort freilassen. Sie durften keine militrischen oder richterlichen
mter ber Christen innehaben, auch nicht als Zeugen vor Gericht gegen Christen
auftreten, es sei denn in Steuerangelegenheiten. Gem der Novelle 131,14,1 vom
Mrz 545 darf ihnen kein Grundstck, auf der eine Kirche steht, verkauft oder vererbt oder berlassen werden und sie drfen keine neuen Synagogen errichten,
wenn sie es doch tun soll die heilige Kirche des Ortes die Gebude als ihr Eigentum in Anspruch nehmen. Aber immerhin wird ihnen erlaubt, ihre alten Synagogen zu renovieren (Codex Iust. I,9, 18), auer in Afrika, wo nach Justinians Novelle 37 vom 1. August 535 den Juden die Synagogen genommen und zu Kirchen
umgestaltet werden sollen, vielleicht weil die Juden dort mit den Vandalen gegen
die Katholiken gemeinsame Sache gemacht hatten und diese keine Kirchen mehr
besaen. Schlielich mischt sich gem Justinian, Novelle 146 De Hebraeis
vom 8. Febr. 553, der Kaiser in den Synagogengottesdienst ein und bestimmt fiir
die Lesungen, wohl zur Schlichtung eines innerjdischen Streites, die Zulassung
von Septuaginta und Aquila, sowie lateinischer und anderer bersetzungen neben
dem hebrischen Text. Der Kaiser benutzt die Gelegenheit, vor einem fundamentalistischen Textverstndnis, sowie vor Mischna und Talmud zu warnen und damit
christliche Mission zu treiben, was aber - wie Schreckenberg meint - wohl nicht
berall als antijdisch empfunden wurde. Vgl. dazu Heinz Schreckenberg, Die
christlichen Adversos-Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld
(1.-ll.Jh.), Europische Hochschulschriften 23. Reihe Bd. 172, 4. Aufl., Frankfurt
a. M. 1999, S. 406-415.
255 Noch rigoroser als die Juden behandelte Justinian die christlichen Hretiker,
vorab die Manicher und Montanisten. Die Manicher, die sich ja in den christlichen Kernlanden als Christen hherer Ordnung ausgaben, waren schon unter
Theodosius I. durch das Verbot, Erbschaften weiterzugeben oder zu empfangen
(Codex Tb. XVI,5,9) aus der rmischen Gesellschaft ausgestoen worden, vermutlich, weil man ihnen politisch misstraute. Jetzt wurde ihnen nach einigen missglckten Bekehrungsversuchen die Todesstrafe nicht nur angedroht, sondern 527 in
einigen Fllen auch vollzogen. Von den Montanisten in Phrygien hren wir aus den
Jahren 529/30 von Selbstverbrennungen in ihren Kirchen; doch auch noch 550 soll
der monophysitische Missionar Johannes von Ephesus (aus Amida), der mit kai-

Kapitell: Die Auseinandersetzung um die Christologie

81

c) Hinsichtlich der Monophysiten duldete es Justinian, dass Theodora,


seine Gattin, die Monophysiten protegierte und fters vor seinen Manahmen beschtzte. Diese Duldung geschah wohl zum groen Teil
wissentlich, ja teilweise wohl sogar in Absprache mit Theodora256
vielleicht hoffie Justinian dadurch, die Monophysiten zu bekehren ode;
er tat es aus dem Bestreben heraus, die Vlker im Sden und Osten des
rmischen Reiches, die ohnehin immer deutlicher nach nationaler Unabhngigkeit strebten und wohl nicht zuletzt auch deshalb dem Monophysitismus zuneigten, nicht vllig zu verlieren257 . Doch scheint
Theodora in gewissen Fllen sich auch dort durchgesetzt zu haben, wo
Justinian eine andere Problemlsung bevorzugt htte.
1.2.3.3 Kaiserin Theodora (527-548) hatte also einen nicht geringen
Einfluss auf die kaiserliche Religionspolitik25 8. Sie war etwa fnfzehn
Jahre jnger als Justinian (also um 497 geboren) und stammte- nach
Prokop- aus einer Schaustellerfamilie. Ihr Vater war Brenwrter bei
der Zirkuspartei der Grnen259 gewesen und starb als seine drei Kinder noch klein waren. Seine Witwe heiratete ein zweites Mal in der
Erwartung, dass ihr neuer Mann die Stelle des Verstorbenen bernehmen knne, doch diese wurde durch Bestechung anderweitig vergeben. Da posierte die Frau, eine frhere Schauspielerin, hilfesuchend
ihre drei kleinen Mdchen blumengeschmckt im Zirkus. Die blaue
Partei nahm sich ihrer an und verschaffte dem Stiefvater der Kinder
eine Stelle. Theodora blieb daher zeitlebens den Blauen verbunden.
Schon als kleines Kind soll sie als Zudienerio ihrer Schwester, die
serlicher Einwilligung Heidenmission betrieb, in Phrygien montanistische Kultsttten zerstrt haben. Vgl. dazu Mazal, Justinian (wie Anm. 257), S. 202.
256 Dafr finden sich bei Prokop deutliche Hinweise, vgl. Procopius, Anecdota
X,15-23.
257 Zu Justinian, seiner Vita und Religionspolitik vgl.: Wilhelm Schubart, Justinian und Theodora, Mnchen 1943; Berthold Rubin, Das Zeitalter Justinians,
Band I, Berlin 1960; Beck, Geschichte (wie Anm. 201), S. D21-D32; Robert
Browning, Justinian and Theodora. 2. Aufl. London (Thames and Hudson) 1987;
Otto Mazal, Justinian I. und seine Zeit. Geschichte und Kultur des Byzantinischen
Reiches im 6. Jahrhundert, Kln-Weimar-Wien 2001, bes. S. 29-373. Zur Theologie und Kirchenpolitik Justinians auch: Alois Grillmeier, Jesus der Christus im
Glauben der Kirche, Band II/2: Die Kirche von Konstantinopel im 6. Jahrhundert.
Unter Mitarbeit von Theresia Hainthaler, Freiburg i. Br. 1989, bes. S. 333-498;
Meyendorff, Unite, S. 227-270.
258 Zu Theodora vgl. insbesondere: Procopius, Anecdota IX,1-X,23 und XV,1XVII,45; vgl. ed. Veh, S. 77-95 und 129-153; Beck, Kaiserin Theodora (wie Anm.
250), S. 89-151; Mazal, Justinian, S. 60-70.
259 Im Zirkus gab es seit alters zwei Parteien, die einander bekmpften: die
Blauen und die Grnen. Sie entsprachen in etwa unseren Fuballclubs mit ihren
Fans, wurden allerdings teilweise auch von Politikern benutzt, um ihre Ziele
durchzusetzen. Zu den Blauen hielten sich mehrheitlich die gehobeneren, zu den
Grnen die niederen Volksschichten.

82

Susanne Hausammann

sich als Striptease-Tnzerin bettigte, auf der Bhne aufgetreten sein


und spter auch selbst im Theater mit pikanten Darstellungen ihren Lebensunterhalt verdient haben260. Dann folgte sie als Mtresse einem
gewissen Hekebolos, der Provinzstatthalter der Pentapolis (Libyen)
wurde, in den Osten. Als sie sich mit diesem berwarf, stand sie mittellos auf der Strasse. Sie musste sich die Heimfahrt als Prostituierte
verdienen und lebte zunchst einige Zeit in Alexandrien, bevor sie
ber Antiochien nach Konstantinopel zurckfand. Da sie spter den
monophysitischen Patriarchen Timetheus {517-535) als ihren geistlichen Vater bezeichnete, kann man annehmen, dass sie damals seine
Hilfe in Anspruch genommen hat, weshalb sie sich wohl ihr Leben
lang gegenber den Monophysiten dankbar zu erzeigen trachtete261 .
Erst nach ihrer Rckkehr lernte sie Justinian kennen, der sich sofort
malos in sie verliebte262, Er konnte sie jedoch erst 525 nach dem
Tode seiner Adoptivmutter, der Kaiserin Euphemia, heiraten, da diese
unnachgiebig gegen diese Verbindung war und Justin erst das Gesetz
aufheben musste, das Mnner aus dem Senatorenstand verbot, Schauspielerinnen zu ehelichen. Theodora war eine ungewhnlich kluge, besonnene, mutige, selbstbewusste und praktische Frau; im Nika-Auf
stand verdankte Justinian ihrem Mut und ihrer Besonnenheit die Erhaltung seines Kaiserthrones263. Justinian seinerseits war ihr zeitlebens
260 Procopius, Anecdota IX,I0-26. Dass dies nicht nur Prokops bswillige Verleumdung war, lsst eine Episode aus dem spteren Leben der Kaiserin vermuten,
die Johannes Malalas, in seiner Chronik erzhlt: Die fromme Theodora fgte zu
ihren brigen guten Werken auch folgendes hinzu. Die sogenannten Zuhlter trieben sich allberall herum auf der Suche nach Eltern mit armen Tchtern. Sie
schlossen mit den Eltern eidlich bekrftigte Vertrge und gaben ihnen einiges Geld
dafr und nahmen die Mdchen dann mit, wie im Vertrag vorgesehen. Sie gaben
sie dann der Prostitution preis und zwangen sie dazu und machten so ihren schndlichen Gewinn. Theodora lie sich die Zuhlter zwangsweise vorfhren zusammen
mit den Mdchen und befahl jedem, unter Eid auszusagen, was er den Eltern fr
ein Mdchen bezahlt hatte. Sie gaben an, es seien je fnf Goldstcke gewesen, und
beeideten dies. Da erstattete die Kaiserin ihnen diese Summe, befreite die Mdchen von ihrer schndlichen Sklaverei und verbot jegliche Zuhlterei. Jedes Mdchen bekam die ntige Bekleidung und sie entlie jedes mit einem Goldstck
(zitiert nach Beck, Kaiserin Theodora, S. 143).
261 Beck, Kaiserin Theodora, S. 98. Unwahrscheinlich und viel zu rationalistisch
scheint mir die Sicht Meyendorffs (Unite, S. 241f.), wonach Theodora wie Justinian allein aus taktischen Grnden die Monophysiten untersttzt habe, jedoch im
Herzen Chalkedonenserin gewesen sei. Dagegen spricht schon allein die Tatsache,
dass sie hinter der massiven Missionsarbeit der Monophysiten stand und Theodosius zur Weihe der Missionsbischfe Theodorus und Jakob Baradai veranlasste,
vgl. dazu unten unter 1.2.3.6.
262 Procopius, Anecdota IX,27-30.
263 Zum Nika-Aufstand: Im Zirkus war 532 eine Schlgerei zwischen den Fans
der Blauen und der Grnen ausgebrochen. Da die Polizei allzu hart durchgriff,
verbndeten sich die streitenden Parteien und forderten die Begnadigung zweier
zum Tode verurteilter und ins Kirchenasyl geflchteten Rdelsfhrer und die

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

83

treu ergeben. Keine bse Klatschzunge, auch nicht Prokop, wei von
Unstimmigkeiten zwischen den Ehegatten zu berichten. Justinian duldete und respektierte es, dass Theodora ihre eigene Religionspolitik
betrieb. Er selbst vollzog sptestens 531 eine Kehrtwendung in seinem
Verhltnis zu den Monophysiten, indem er, wohl von Theodora beeinflusst, nun nicht mehr allein auf Gewalt, sondern auf Einigung durch
Gesprche setzte. Er rief im Sommer 531 monophysitische Mnche
aus der Verbannung zurck und lud zu einem Glaubensgesprch, der
sog. Collatio cum Severiani ein. Der Nika-Aufstand kam dazwischen, doch schon im Winter 532/33 fanden die anberaumten GesprAbsetzung des praefectus praetorio (des obersten Staatsbeamten) Johannes von
Kappadokien und des Quaestors (Justizbeamten) Tribonianus. Sie zogen plndernd
und brandschatzend durch die Straen und schrieen Nika, nika! (Siege, siege!).
Der Kaiser lie schlielich die beiden Beamten fallen und befahl dem unlngst in
Ungnaden von der persischen Front zurckberufenen Heerfiihrer Belisar einzuschreiten und die Ordnung herzustellen. Als weder Belisars Eingreifen, noch ein
persnlicher Auftritt des Kaisers im Hippodrom mit einem Amnestieversprechen
etwas fruchtete, sondern die aufgewhlten Volksmassen einen Neffen des Kaisers
Hypatius wider dessen Willen zum Gegenkaiser ausriefen, der schlielich auch die
Wahl annahm und im kaiserlichen Purpur gekleidet unter dem Jubel des Volkes in
der Kaiserloge des Hippodroms erschien, whrend eine Bande der Grnen den
Kaiserpalast anzugreifen begann, da entschloss sich Justinian im Rat seiner Getreuen zur Flucht. Doch nun trat Theodora in den Kreis der Ratgeber mit einer
wohlerwogenen Rede: Es ist jetzt sinnlos geworden, darber zu streiten, ob eine
Frau mitten unter Mnnern das Wort ergreifen darf oder gar, wenn die Mnner
nicht mehr ein und aus wissen, die Mutige spielen soll. Istjemand in hchster Gefahr, hat er blo darauf zu achten, auf die beste Weise der Gefahr entgegenzutreten. Nach meiner Ansicht ist eine Flucht zum jetzigen Zeitpunkt weniger angebracht als je, mag sie uns auch vorlufig in Sicherheit bringen. Jeder Mensch, der
geboren wird, kann unmglich dem Tod entgehen; fiir einen Kaiser msste es unertrglich sein, im Exil zu leben. Ich persnlich will nie von diesem Purpur lassen;
ich mchte nie den Tag erleben, an dem man mich nicht mehr mit Domina begrt. Wenn du, mein Kaiser, dich in Sicherheit bringen willst, dann tue es. Dies
bringt keine Probleme; haben wir doch Geld genug; da unten ist das Meer und da
liegen die Schiffe. Doch bedenke gut, ob du nicht in der gewonnen Sicherheit den
Tod lieber httest. Was mich betrifft, so halte ich mich an die Weisheit: Der Purpur ist das schnste Leichentuch (zitiert nach Mazal, Justinian, S. 354f.). Diese
Rede vermochte es, dass anstelle der Flucht ein gezielter Gegenangriff auf das
Hippodrom unternommen wurde. Belisar gelang es schlielich, dieses einzunehmen; Hypatius und seine Anhnger wurden gefangen genommen, die Volksmenge
zerstreut und die Ordnung mit viel Blutvergieen wieder hergestellt. Es soll30 000
Leichen gegeben haben und Konstantinopel war schrecklich verwstet: Nicht nur
Palste, sondern auch die Ireneokirche und die Hagia Sophia waren niedergebrannt. Auf Theodoras Intervention wurde Hypatius, den Justinian begnadigen
wollte, zum Tode verurteilt. Die Senatoren, die ihm zugejubelt hatten, wurden verbannt und ihre Gter konfisziert; spter erhielten dann ihre Familien einen Teil des
Besitzes wieder zurck (vgl. dazu Mazal, Justinian, S. 351-355; Beck, Kaiserin
Theodora, S. 35-40; Browning, Justinian, S. 69-72). Die Hagia Sophia baute Justinian in neuer Pracht aufund konnte sie bereits 537 einweihen.

84

Susanne Hausammann

ehe dann doch statt. Sie brachten einen Teilerfolg: Die Monophysiten
anerkannten, dass Eutyches ein Hretiker war, der verurteilt werden
musste und gaben in dieser Hinsicht Fehler von Dioskur zu. Die Chalkedonenser akzeptierten in ihrer Mehrzahl die theopaschitische Formel. Doch es blieben Differenzen: Die Monophysiten konnten weder
die Formulierung in zwei Naturen im Chalkedonense, noch die Rehabilitierung von Theodoret von Kyrus und Ibas von Edesse durch das
Konzil von Chalkedon akzeptieren 26 4. Am 15. und 26. Mrz 533 erlie
der Kaiser je ein Schreiben an das Volk und an den Patriarchen und
seine Synode in Konstantinopel265, wobei er beiden Richtunge~. gerecht zu werden versuchte, sich einerseits zu den vier bisherigen Okumenischen Konzilen bekannte, die Zwei-Naturen-Lehre zwar nicht erwhnte, dieser aber auch nicht widersprach, andererseits die theopaschitische Formel anerkannte. Die Basis fr eine Einigung schien gefunden. Doch die Monophysiten meinten die Gunst der Stunde nutzen
zu mssen. Anlsslich eines Erdbebens im November 533 mobilisierten sie die Glubigen, die Abschaffung des Chalkedonense zu verlangen. 534/35 wurde Severus aus der Verbannung nach Konstantinopel
geholt und im Kaiserpalast untergebracht. Im Juni 535 starb der chalkedonensische Patriarch Epiphanius von Konstantinopel und Theodora
erreichte es, dass ein Mann ihres Vertrauens, Anthimus, der bisherige
Bischof von Trapezunt, auf den Patriarchenthron kam. Er hatte zwar in
den Glaubensgesprchen 533 noch auf der Seite der Chalkedonenser
gestanden, lie sich aber durch Severus zu einer Einigung mit ihm und
Theodosius, dem Nachfolger des Timotheus von Alexandrien, bewegen und es wurde die Wiederinkraftsetzung des Henotikons samt der
12 Anathematismen Kyrills brieflich abgesprochen. Doch die Anhnger des Chalkedonense alarmierten den rmischen Bischof Agapetus l
(535-536), der im Mrz 536 in Konstantinopel eintraf, um im Auftrag
des Ostgotenherrschers Theodohad Justinian zu veranlassen, seine siegreichen Truppen aus Italien zurckzuziehen. Natrlich fand Agapet dafiir beim Kaiser kein Gehr. Aber in kirchlicher Hinsicht erreichte er,
dass Anthimus wegen seiner unkanonischen Wahl266 demissionierte
und nach seiner Anerkennung des Chalkedonense nur wieder als Bischof von Trapezunt anerkannt wurde. Zum Patriarchen von Konstantinopel wurde ein chalkedonensischer Priester, namens Menas, vorn
Papst selbst geweiht. Da nun gegen Anthimus von Seiten seiner Gegner Anklage erhoben wurde, wurde eine Synode aller gerade in der
Stadt anwesenden Bischfe (Synode endemousa) anberaumt, die ursprnglich unter der Leitung von Agapet die Anklagen untersuchen
sollte. Doch Agapet verstarb 536, noch bevor das Konzil, das dann im
Mai/Juni tagte, erffnet werden konnte. Den Vorsitz bernahm jetzt
264 Meyendorff, Unite, S. 243.
265 Codes Iust. 1,1,6-7; vgl. Mazal, Justinian, S. 205.
266 Kanon 15 von Nika, vgl. Wohlmuth (wie Anm. 128), S. 13.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

85

Patriarch Menas. Anthimus sollte die Vorladung zugestellt werden,


doch er war unauffindbar. So wurden er, Severus, Petrus von Apamea
und ein fanatischer Anfhrer monophysitischer Mnche, die in der
Hauptstadt missionierten, mit Namen Zooras, in Abwesenheit exkommuniziert und abgesetzt. Justinian unterschrieb die Urteile und
befahl deren Vollzug. Aber man hatte die Rechnung ohne Theodora
gemacht: Sie organisierte in ihren Palsten nicht nur sicheren Unterschlupf fr Anthimus und verfolgte Monophysiten - bis zu 500 Kleriker soll sie Asyl gewhrt haben -, sondern verhalf auch Severus gegen das ausdrckliche strenge Verbot Justinians zur Flucht aus Konstantinopel nach gypten, wo er 538, als Heiliger verehrt, starb267.
1.2.3.4 So war Konstantinopel offzziell wieder chalkedonensisch und
mit dem Westen geeint, was Justinian offenbar gengte, so dass er
Theodoras Untergrundkirche in der Hauptstadt in Frieden lassen
konnte. Anders war es in den Provinzen: In Antiochien war mit Patriarch Ephraim, ein Chalkedonenser aus Amida und ehemaliger comes
orientis an der Macht, der mit Zwangsmanahmen und Gewalt den
Widerstand der Severianer zu brechen suchte. Alexandrien jedoch war
eine gespaltene Stadt, in der sowohl die Monophysiten unter dem Patriarchen Thedosius, wie auch die Chalkedonenser eine beachtliche
Zahl von Anhngern hatten. 536 befahl Justinian Theodosius, endlich
das Chalkedonense anzuerkennen. Dieser kam in die Kaiserstadt und
verbrachte ein ganzes Jahr mit endlosen Diskussionen, ohne nachzugeben. Schlielich wurde er vom Kaiser abgesetzt und nach Derkos am
Schwarzen Meer verbannt, zusammen mit Petrus von Apamea und
Zooras. Doch konnte er spter in den Schutz Theodoras zurckkehren
und von da aus bis zu seinem Tod 566 mit theologischen Traktaten die
Mission der Monophysiten untersttzen268 . Indes wurde ein chalkedonensisch gesinnter Mnch aus einem Kloster von Tabennese, namens
Paulus, von Menas als Patriarch von Alexandrien geweiht und von
Justinian mit den Vollmachten eines Statthalters ausgestattet. Er konnte mit Zwang die pachomischen Klster zum Chalkedonense bekehren,
bediente sich jedoch so offen der Gewalt und des Terrors, dass er
schlielich 540 an einer Synode in Gaza von seinen Gesinnungsgenossen, den Metropoliten von Antiochien, Jerusalem und Ephesus
abgesetzt werden musste und an seine Stelle der palstinensische
Mnch Zoilus zum alexandrinischen Patriarchen geweiht wurde, auch
er ein Chalkedonenser, aber konzilianter. In diesem Zusammenhang
schrieb Justinian eine dogmatische Abhandlung zur Einfhrung in das
Chalkedonense an die alexandrinischen Mnche269 und spter einen
267 Vgl. Grillmeier, Jesus der Christus 11/2, S. 361-371.
268 Vgl. Mazal, Justinian, S. 209. Zu Theodosius von Alexandrien vgl. Grillmeier, Jesus der Christus IU4, S. 53-59.
269 Vgl. Grillmeier, Jesus der Christus IU2, S. 372-378.

86

Susanne Hausammann

Brief an den Patriarchen Zoilus, von dem wir nur ein Bruchstck haben27o.
1.2.3.5 In Rom war inzwischen nach dem Tod des Agapetus auf
Druck des Gotenknigs Theodahad der Sohn des Hormisdas, Silverius (536/37), zum Papst geweiht worden, da sein Vater sich als gotenfreundlich erwiesen hatte. In Konstantinopel jedoch war Vigilius, der
Diakon des Agapetus, der mit diesem in die Kaiserstadt gereist war,
zum neuen Papst bestimmt worden, dabei soll Theodora die Hand im
Spiel gehabt haben. Als nun Belisar Rom eingenommen hatte, aber
noch von Witigis belagert wurde, soll von Vigilius das Gercht in
Umlauf gesetzt worden sein, Papst Silverius und einige Senatoren
wollten die Stadt an die Goten verraten. Darauf lie Belisar Silverius
absetzen und nach Patara in Lykien verbannen. Der Bischofvon Patara aber ging nach Konstantinopel und reichte Klage ein, Silverius sei
unschuldig abgesetzt worden. Justinian verlangte eine Rckfhrung
des Silverius und eine neue Untersuchung in einem fairen Prozess.
Falls er unschuldig sei, msse er wieder eingesetzt werden; falls er
schuldig sei, solle er eine andere Dizese erhalten. Inzwischen hatte
Belisar, Theodoras Weisungen folgend, Vigilius zum Papst (537-555)
weihen lassen. Ihm bergab Belisar den Silverius; dieser wurde erneut schuldig gesprochen und auf die Insel Palmaria verbannt, wo er
noch im selben Jahr an Entbehrungen starb, ohne dass der Kaiser eingeschritten wre. Auch hier scheint Theodora die Hand im Spiel gehabt zu haben27 1
1.2.3.6 Obwohl der Monophysitismus durch die kaiserlichen Manahmen sehr geschwcht wurde, konnte er sich doch in den vierziger
Jahren des 6. Jahrhunderts wieder aufbauen. Der Ansto dazu kam von
einem arabischen Frsten an den Grenzen des Reiches, der Theodora
bat, ihm fr seine Untertanen einen monophysitischen Bischof zur
Verfgung zu stellen. Theodora veranlasste daraufhin Theodosius,
zwei Mnche zu Bischfen zu weihen, wovon der eine fr die Araber,
der andere, Jakob Baradai, fr Edessa bestimmt war, wo allerdings
schon ein orthodoxer Bischof sa. Jakob Baradai berlie diesem den
Bischofssitz und bettigte sich als Wanderbischof. Er durchzog Syrien
und gypten, weihte daselbst gegen 30 Bischfe und Tausende von
Priestern und Diakonen272 . In Alexandrien versammelte er im Geheimen eine Synode, um die Monophysiten als eigene Kirche zu organisieren273. So wurde er durch seine unermdliche Ttigkeit, sowohl der
Vater der Jakobitischen Kirche in Syrien wie auch ein Architekt der
270
271
272
273

Vgl. Grillmeier, Jesus der Christus 1112, S. 400-402.


Mazal, Justinian, S. 210 f.
Mazal, Justinian, S. 215.
Ebd.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

87

Koptischen Kirche gyptens. Doch die Monophysiten zerfielen


schon bald in gegenstzliche und sich bekmpfende Gruppierungen:
Jakob Baradai hatte zwei Mnche geweiht, die ihm beim Aufbau des
Klerus behilflich sein sollten: Konon von Tarsus und Eugenius von
Seleukia. 559 berwarfen sie sich mit ihm, da sie eine von Aristoteles
beeinflusste Trinittslehre vertraten, wonach den drei gttlichen Hypostasen (Personen) je eine eigene Natur zugeschrieben wurde. Baradai
lehnte diese Sicht als Tritheismus ab. Dennoch verbreitete sich diese
Glaubensrichtung und verlor erst um 570/80 an Bedeutung274 Weitere
Abspaltungen folgten: Es trennten sich die Aktistelen von den Severianem, indem sie in Fortfhrung der Lehre von Julian von Halikarnass
auch den Leib Christi als ungeschaffen (aktistos) behaupteten275.
Einen anderen Akzent setzten die Agnoeten, die bestritten, dass Christus auf Erden allwissend und ein vollkommener Gott gewesen sei 276
Fragt man nach den Ursachen dieser Abspaltungen, so wird man bedenken mssen, dass es dem Monophysitismus an einer einigenden
Kraft fehlte, wie sie bei den Chalkedonensern durch die Autoritt des
Kaisers und der fiinf Patriarchen mit ihren Synoden natrlicherweise
vorgegeben war.
1.2.3.7 Der Streit um Chalkedonenser und Monophysiten wurde nun
aber noch durch eine weitere Auseinandersetzung berlagert, nmlich
durch eine Neuauflage des Streites um Origenes. Dieser begann in
Edessa, wo um 500 ein Mnch, Stephanos Bar Soudhaili, die Lehre
von der Apokatastasis pantn (Wiederbringung aller Dinge am
Ende der Zeiten) des Origenes in neuplatonischem Sinne interpretierte und verschrfte 277. Dieser Origenismus wurde in die Lawra des
heiligen Sabbas getragen und sorgte dort fiir Unstimmigkeiten, so
dass einige Mnche in eine neue Lawra bei Bethlehem umzogen.
Von dort nahm Sabbas 531 auf seine Reise nach Konstantinopel auch
einen Mnch namens Leontius mit. Doch dann kam es zu einem Konflikt mit ihm, Sabbas verstie ihn und lie ihn bei seiner Rckkehr in
Konstantinopel zurck, wo Leontius am kaiserlichen Hof Freunde
gewann und spter als Leontius von Byzanz in die Geschichte einging.
Indessen erregte nach Sabbas Tod 532 auch in der Groen Lawra des
Theodosius in Palstina der Origenismus einen offenen Konflikt und
Abt Gelasius verstie um die 40 Origenisten aus dem Kloster. Das
kam 540 auf der Synode von Gaza zur Sprache und Eusebius, der kai274 Mazal, Justinian, S. 216.
275 Diese Minderheit wurde sowohl von den Monophysiten (Patriarch Theodosius
von Alexandrien) wie auch von den alexandrinischen Chalkedonensiem (Patriarch
Eulogius von Alexandrien 580-601) bekmpft, wenn auch mit unterschiedlichen
Argumenten, vgl. Mazal, S. 216; Grillmeier, Jesus der Christus IU2, S. 393-400.
276 Mazal, Justinian, S. 216f.; Grillmeier, Jesus der Christus 1112, S. 395.
277 Mazal, Justinian, S. 212f.

88

Susanne Hausammann

serliche Schatzmeister, stellte Gelasius vor die Wahl, entweder die


vierzig Mnche wieder aufzunehmen oder auch deren Hauptgegner aus
dem Kloster auszuweisen. Abt Gelasius whlte letzteres und wies daraufhin sechs Anhnger der Antiorigenisten aus. Diese gingen nach
Antiochien und erreichten vom Metropoliten Ephraim eine Verurteilung der Origenisten. Die davon Betroffenen wandten sich an ihrem
Bischof Petrus von Jerusalem und veranlassten ihn, Ephraim aus seinen Diptychen zu streichen. Doch Petrus tat dies sehr ungern und forderte dazu von Gelasius und von Sophronius, dem Oberhaupt der Koinobiten, eine frmliche Anklageschrift gegen die Origenisten, die er an
den Kaiser sandte. Nun brach in Konstantinopel der Streit um Origenes
aus: Leontius, Eusebius, der Schatzmeister der Hagia Sophia, sowie
seine Freunde: Theodorus Askidas von Caesarea/Kappadokien und
Domitianus von Ankyra, stndige Berater des Kaisers, standen flir
Origenes ein, whrend Menas und der rmische Apokrisiar, Diakon
Pelagius, Origenes verdammten. Justinian, wohl vor allem in der Sorge
um die guten Beziehungen zum Westen, verffentlichte schlielich
543 ein Edikt gegen den Origenismus mit Exzerpten aus Peri archn
und 10 Anathematismen, das an die flinf Patriarchen des Reiches gerichtet war und von allen Bischfen und bten unterschrieben werden
sollte. Dagegen gab es nur in Palstina Widerstand; alle anderen unterschrieben, wenn auch viele ohne Begeisterung278.
278 Cyrillus Scyth., Vita Sabae 85, ed. Eduard Schwartz, Kyrillos von Skythopolis, TU 49/2, Leipzig 1939, S. 19lf. Zwar ist die Identitt zwischen dem Leontius der Vita Sabbae, also dem Origenisten Leontius, und Leontius von Byzanz nicht
ber jeden Zweifel erhaben. Aber die Darstellung von Marcel Richard, Leonce de
Byzance etait-il Origeniste? in: Revue des Etudes Byzantines 5, 1947, s. 31-66
(auch abgedr. in: ders., Opera Minora II, Tumhout-Leuven 1977, Nr. 57) hat mich
von dieser Identitt berzeugt. Offen lassen muss ich jedoch, ob dieser Leontius
auch Apokrisiar des Patriarchen von Jerusalem und Abt der Niederlassung von palstinensischen Mnchen in der Kaiserstadt, sowie Ratgeber des Kaisers war, wie
A. Grillmeier und 0. Mazal dies annehmen (vgl. Mazal, Justinian, S. 213-215;
Grillmeier, Jesus der Christus 11/2, S. 404-408). Mit M. Richard (a.a.O., S. 65f.)
scheint mir hier eher eine Verwechslung mit Leontius von Jerusalem vorzuliegen.
Vgl. auch: Marcel Richard, Leonce de Jerusalem et Leonce de Byzance, in: Melanges de Science Religieuse I, 1944, S. 35-88, bes. S. 81-88, abgedr. in: ders.,
Opera Minora III, Tumhout-Leuven 1977, Nr. 59. Von Leontius von Byzanz sind
uns einerseits das dreiteilige Hauptwerk Contra Nestorianos et Eutychianos,
andererseits die Epilysis, eine Verteidigung des ersten Teiles des vorgenannten
Werkes gegen seine Kritiker, und wohl auch die Schrift Adversus fraudes Apollinaristarum (Gegen die Betrgereien der Apollinaristen) erhalten. Vgl. ferner:
Siegtried Helmer, Der Neuchalkedonismus. Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffes, Diss. Bonn 1962, S. 204f.; Athanasios Basdekis, Die Christologie des Leontius von Jerusalem. Seine Logos-Lehre,
Diss. Mnster 1974, S. XVII; Grillmeier, Jesus der Christus 1112, S. 196-241; Istvn Perczel, Once again on Dionysius the Areopagite and Leontius of Byzantium,
in: Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter, hrsg. v. Tzotcho Boiadjiev, Georgi

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

89

1.2.3.8 Was den Inhalt des Dekretes Justinians von 543 betrifft, so
geht es im Wesentlichen um Subordinatianismus, Prexistenz der Seelen und Seelenwanderung, sowie die Apokatastasis pantn (Wiederbringung aller Dinge)279. Neun Anathematismen von dogmatischen Anschauungen am Schluss des Ediktes, verraten Justinians Verstndnis von Origenes. Er wandte sich gegen die Prexistenz der Seelen und ihre Strafverbannung in Leiber, gegen die Bildung des Leibes
Christi vor seiner Vereinigung mit der Seele Christi und mit dem mit
ihr verbundenen Logos, gegen die Akkomodation (Angleichung) des
Logos bei dem Abstieg durch die Sphren, gegen die sphrische Kugelgestalt der Auferstehungsleiber, gegen die Beseelung der Himmelskrper und der Wasser ber dem Firmament, gegen die Kreuzigung
Christi fiir die Dmonen in einer anderen Welt, gegen die Ewigkeit der
Welt und die Begrenzung der Verdammnis von Dmonen und Menschen280.
1.2.3.9 Da offenbar diese Verurteilungen das Problem nicht erledigten, gab Justinian ein zweites Edikt gegen den Origenismus 553 auf
einer Synode endemousa kurz vor der Erffnung des kumenischen
Konzils von 553 heraus, das 15 Anathematismen enthielt2B1, wobei
neun dieser Anathematismen mit denen von 543 identisch sind2B2. Neu
wurden die Thesen verurteilt, dass das Reich Christi endlich sein werde, wir mit dem Gott-Logos geeint werden mssten, wie Christus mit
Seinem aus Maria genommenen Fleisch der Substanz und der Hypostase nach geeint worden sei, und dass die Krper wie auch der Leib
Christi dazu bestimmt seien, am Ende aufgelst zu werden2B3.

Kapriev und Andreas Speer, Societe Internationale pour l'Etude de Ia Philosophie


Medievale, Rencontres de Philosophie Medievale, Brepols 2000, S. 41-85.
279 Vgl. Justinianus imp., Edictwn c. Origenem, ed. M. Amelotti- L. MigliardiZingale, Scritti teologici et ecclesiastici die Giustiniano, Florentina Studiorum
Universitas, Subsidia III, Milano I 977, S. 68-1 I 9 (Text griech.- Iat.); Grillmeier,
Jesus der Christus IV2, S. 411-421.
280 Gillmeier, Jesus der Christus IV2, S. 419.
281 Text in deutscher Sprache bei Grillmeier, Jesus der Christus Il/2, S. 424-426.
282 Es gibt in beiden Verurteilungen des Origenismus durch Justinian keinerlei
Hinweis darauf, dass die Origenisten in den Augen ihrer Gegner irgendetwas mit
Nestorianismus oder der Antiochenischen Schule zu tun gehabt htten oder mit
ihrem Origenismus eine (inakzeptable) Lsung fr den Streit zwischen Chalkedonensem und Monophysiten htten anbieten wollen, wie das Meyendorff, Unite, S.
253f. sieht. Der Drei-Kapitel-Streit, von dem gleich die Rede sein wird, hat sachlich nichts mit dem Origenismus-Streit zu tun, auer, dass er wohl von diesem
ablenken sollte.
283 Grillmeier, Jesus der Christus IV2, S. 422-430; deutscher Text der Anathematismen bei Grillmeier, S. 423-426.

90

Susanne Hausammann

1.2.3.10 Zwei Momente fallen an diesen Verurteilungen auf:


a) Sie richten sich gegen eine Abwertung der Leiblichkeit und ein Verstndnis von Geist (nous), das ununterschieden alles Mentale gttlich und unvergnglich gut sein lsst, alles Krperhafte dagegen als der
Vernichtung preisgegeben.
b) Sie verneinen eine Vergottung des Menschen, die eine Vereinigung
und Verschmelzung des menschlichen mit dem gttlichen Wesen zum
Ziele hat und nicht nur eine gnadenhafte Anteilgabe an der gttlichen
Doxa (Glorie).
Ob A. Grillmeier Recht hat mit der These, dass damit das genuin
evagrische Mnchtum getroffen ist, mchte ich bezweifeln2B4; Evagrius Pontikus selbst hat sehr wohl Gottes Wesen vom Wesen der Menschen zu unterscheiden gewusst und den Geist Gottes nicht gleichgesetzt mit dem kreatrlichen nous. Dass allerdings in der Mitte des 6.
Jahrhunderts wenig gebildete, fanatisierte Mnche dem hier angeprangerten Irrtum verfallen sein knnen, wird man schwerlich ausschlieen
knnen. Insofern war eine Klarstellung der oben genannten zwei Momente durchaus sinnvoll. Dadurch war ja in den Augen derer, die Origenes und die auf ihn zurckgehende theologische Tradition zu schtzen wussten, Origenes selbst und seine Schule noch in keiner Weise
diskriminiert. Dies war wohl auch mit ein Grund, warum sich so wenig
Widerstand gegen die kaiserlichen Verurteilungen erhob: Sie trafen
letztlich nicht Origenes und seine Schule, sondern ein Zerrbild, das
sich in den Kpfen von fanatisierten Gegnern oder Nachbetern gebildet hatte.
1.2.4

Der Drei-Kapitel-Streit und das Konzil von Konstantinope/553

1.2.4.1 Zum Fnften kumenischen Konzil von Konstantinopel, das


Justinian am 5. Mai 553 erffnete und das bis zum 2. Juni dauerte 285 ,
fiihrte eine andere Neuauflage eines Streites, der die Gemter weit
mehr erregte als die Auseinandersetzung um den Origenismus: der
sog. Drei-Kapitel-Streit 286 , in welchem es um die Rechtglubigkeit
von drei des Nestorianismus verdchtigten Theologen, Tlzeodor von

284 Vgl. dazu Bd.III: Gottes Dreiheit - des Menschen Freiheit 2.4.1.4, bes. Anm.
477.
285 Vgl. dazu Beck, Geschichte, S. D 26-32; Mazal, Justinian, S. 218-252;
Grillmeier, Jesus der Christus IU2, S. 431-484. Text der Sententia (Urteilsspruch) mit 14 Anathematismen bei Wohlmuth, Dekrete (wie Anm. 128), S. 107122.
286 Kapitel ist die bersetzung von capitulum, K&cpaA.atov und war damals zunchst gleichbedeutend mit einem Anathematismus (einer Verurteilung).
Mit der Zeit jedoch wurde der Begriff Kapitel auf den verurteilten Gegenstand
selbst bertragen, so dass die Verurteilung des Kapitels die Zustimmung zur
Verurteilung besagte. Dazu Grillmeier, Jesus der Christus 1112, S. 432, Anm. 375.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

91

Mopsuestia 287 , Theodoret von Kyrus288 und lbas von Edessa, ging2&9.
Vom Zaun gerissen hatte diese Auseinandersetzung der Origenist Theodor Askidas. Er gehrte zu denen, die die Dekrete Justinians von
543/53 unterschrieben hatten, musste jedoch fUrchten, weiterhin von
fanatisierten Mnchen als Origenist angegriffen zu werden. Deshalb
lenkte er das Interesse der ffentlichkeit auf eine Fortsetzung des
Kampfes gegen den Nestorianismus bei Theodor von Mopsuestia, sowie in Schriften von Theodoret von Kyrus und in einem Brief von Ibas
von Edessa an den Perser Maris. Dafr lie sich Justinian leicht gewinnen, denn das Unternehmen versprach einen dreifachen Gewinn fr
seine Religionspolitik
a) Es war zunchst kaum damit zu rechnen, dass wesentliche Teile des
Klerus hierdurch direkt betroffen werden konnten und Widerstand leisten wrden. Denn die Nestorianer waren seit dem Tod von lbas von
Edessa (457) mit der Verlegung der sog. Schule der Perser aus Edessa
nach Nisibis faktisch aus dem rmischen Reich ins Perserreich ausgewandert, nachdem sie seit 451 in Syrien durch die Monophysiten immer strker zurckgedrngt worden waren. Umgekehrt hatte sich ihnen
die seit den Synoden von Seleukia-Ktesiphon 410 und 424 autonome
Apostolische Kirche des Ostens mit sechs Kirchenprovinzen und
einem Katholikos an der Spitze geffnet und sich auf das Nestorianische Bekenntnis festgelegt, indem sie die Lehrer der Antiochenischen Schule, Diodor von Tarsus und Theodor von Mopsuestia, 486
als ihre Autoritten proklamierte. Die Verurteilungen, um die es im
Drei-Kapitel-Streit ging, wurden daher von einem groen Teil des
mageblichen Klerus nicht der eigenen Glaubenstradition, sondern der
Tradition der feindlichen Perser zugerechnet.
b) Mit diesen Verurteilungen lie sich der V erdacht der Monophysiten
widerlegen, das Konzil von Chalkedon 451 sei letztlich ein Sieg der
Nestorianer gewesen und das Chalkedonense mit der Festschreibung
der Zwei-Naturen in der einen Hypostase Christi sei ein verkappter
N estorianismus.
c) Schlielich lieen sich durch ein kumenisches Konzil auch positiv
ein paar Unklarheiten der Glaubenserklrung von 451 klren und verdeutlichen.
1.2.4.2 So erlie Justinian 543/44 als Vorgabe fr ein Konzil ein
Dekret2 90 , worin er Werk und Person von Theodor, die Schriften Theodorets gegen Kyrill und den Brief eines Anonymus an den Perser Maris verurteilte. Er mag nicht schlecht gestaunt haben, als ihm ausge287
288
289
290
1112,

Zu Theodorvon Mopsuestia vgl. oben unter 1.1.3.1-3.


Zu Theodoret von Kyrus vgl. oben Anm. 152.
Zu lbas von Edessa vgl. oben Anm. 154.
Der Text ist nur in Bruchstcken erhalten, vgl. Grillmeier, Jesus der Christus
S. 441 Anm. 420.

Susanne Hausammann

92

rechnet von den westlichen Chalkedonensern eine breite Front der Ablehnung entgegentrat. In einem Brief an eine Synode illyrischer Bischfe, die sich geweigert hatten, das Edikt zu unterzeichnen antwortet
er ziemlich gereizt, sein Dekret sei nicht gegen das Chalkedonense gerichtet; ein Akt gegen das Chalkedonense sei es vielmehr, nicht zu unterzeichnen. Denn in allen verurteilten Lehren werde Christus in zwei
Personen zerrissen. Sowohl Theodoret wie der Brief an Maris habe
Kyrill flschlich eine Vermischung von Gottheit und Menschheit in
Christus untergeschoben. Was den Brief an Maris betreffe, so habe ihn
lbas nicht verfasst; man wisse nicht, von wem er starnme29I. An diesen
Formulierungen zeigt sich, dass Justinian hinsichtlich der Verurteilung
von Theodoret und lbas eine Schwierigkeit hatte, die er bercksichtigen musste. Beide waren nmlich, nachdem sie von der Rubersynode
in Ephesus 449 verurteilt und abgesetzt worden waren, vom Konzil von
Chalkedon 451 wieder feierlich rehabilitiert und als orthodox erklrt
worden. Sie als Person zu verurteilen ging nicht an, man konnte dies
nur mit Theodor von Mopsuestia tun, der zur Zeit des Nestorianischen
Streites bereits verstorben war. In Bezug auf lbas griff man nun zu der
unhaltbaren Behauptung, er habe den Brief an Maris gar nicht geschrieben. Ob Justinian hier einer Erfindung von Theodor Askidas auf
den Leim gegangen ist oder diese Lge in der Not selbst erfunden hat,
mag dahingestellt bleiben.
1.2.4.3 Doch nicht nur in Illyrien, sondern in der ganzen Westkirche
empfand man Justinians Edikt als Verrat an Chalkedon. Das zeigte
sich, als Papst Vigilius auf dem Weg nach Konstantinopel vom November 545 bis zum Januar 547 durch die Lande zog. Theodora hatte
Belisar den Befehl gegeben, Vigilius zum Konzil nach Konstantinopel
zu schicken. Belisar lie ihn daher am 22. November in einem Gottesdienst aufgreifen und mit einer Militreskorte aus der von den Goten
belagerten Stadt auf ein Schiff nach Sizilien bringen. Hier blieb Vigilius den ganzen Sommer ber und machte sich dann ber Illyrien und
Griechenland nach Konstantinopel. berall auf der Reise erreichten
ihn Delegationen von Bischfen mit Petitionen, die Drei Kapitel nicht
zu unterschreiben. Als er am 25. Januar in der Reichshauptstadt ankam, exkommunizierte er den Patriarchen Menas und alle, die das
kaiserliche Edikt unterzeichnet hatten. Doch nun wurde auf ihn und
die westlichen Bischfe Druck ausgebt, so dass er Mitte Juni 547 an
die Kaiserin und an den Kaiser zwei gleichlautende geheime Briefe
bergeben lie, des Inhalts, dass er der Verurteilung der Drei Kapitel
zustimme und sich bemhen werde, auch von den Bischfen des Westens die Verurteilung der Kapitel zu erlangen. Am 29. Juni vershnte
er sich mit Menas und stellte die Gemeinschaft wieder her. Das
291

Grillmeier, Jesus der Christus II/2, S. 442f.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

93

Schisma von knapp einem halben Jahr war beendet. Nun sollte der
Papst fr die Unterzeichnung des Ediktes werben und hielt Versammlungen ab mit Bischfen aus den Provinzen, etwa 70 an der Zahl. In
einer dieser Versammlungen meldete sich der junge Facundus von
Hermiane in Afrika zu Wort und belegte, dass der Brief an Maris von
lbas stamme und sogar vom Konzil gebilligt worden sei. Vigilius war
schockiert, brach die Versammlung ab und verlange von den Bischfen eine schriftliche Stellungnahme zu den Drei Kapiteln. Justinian
und Theodor Askidas lieen sich durch den Vorfall nicht beirren,
nahmen ihre Aussagen nicht zurck, sondern lieen vielmehr die Bischfe so lange bearbeiten, bis sie alle mit der Unterschrift unter das
Dekret erschienen, alle auer Facundus von Hermiane, der auch nach
einer Fristverlngerung nicht unterschrieb 292 . Am 11. April 548 berreichte Vigilius im Namen der Westkirche dem Patriarchen Menas sein
Judicatum. Darin verurteilte er die Drei Kapitel, aber mit vielen
Vorbehalten und Klauseln. Fr die Monophysiten war dies vllig ungengend, im Westen jedoch erregte es nicht nur in Italien, sondern
auch in Dalmatien, Illyrien, Afrika und Gallien, Strme der Entrstung. Der Bischof von Karthago, Reparatus, exkommunizierte den
Papst. In Gallien hielt man Synoden ab und schickte eine Gesandtschaft nach Konstantinopel. Schlielich verlangte Vigilius vom Kaiser
die Rckgabe und Annullierung des Judicatum<<. Justinian entsprach
dem Wunsch des Papstes, zwang ihn jedoch am 15. August 550 im
Geheimen auf das Evangelienbuch zu schwren, dass er im Sinne des
Kaisers auf die Verurteilung der Drei Kapitel hinarbeiten und diesen
von allen Aktionen der Gegenpartei unterrichten werde293.
1.2.4.4 Theodora war 548 gestorben und der Kaiser scheint ungeduldig und verbissen bestrebt gewesen zu sein, eine schnelle Erreichung
seines Zieles herbeizufhren. Er brach sein Stillhalteabkommen bis
zum Konzil, das er mit Vigilius vereinbart hatte, und verfasste in aller
Eile ein neues Edikt, die Confessio rectaefidei, die er im Juli 551 an
die Kirchentren von Konstantinopel heften lie. Als eine Delegation
von Klerikern unter der Leitung von Thedorus Askidas bei Vigilius
erschien, empfing ihn dieser gemeinsam mit Datius von Mailand und
kndigte ihm an, jeder der dieses Edikt unterschreibe, werde von ihnen
exkommuniziert. Da Vigilius im Palast des Apokrisiars, wo er untergekommen war, sich nicht mehr sicher fhlte, suchte er zusammen mit
Datius und zwlf westlichen Bischfen Kirchenasyl in der Kirche Petrus und Paulus neben dem Hormisdaspalast und exkommunizierte am
14. August 551 sowohl Patriarch Menas als auch Theodor Askidas, so
dass erneut ein Schisma zwischen Ostkirche und Westkirche entstand.
292 Mazal, Justinian, S. 222f.
293 Grillmeier, Jesus der Christus 11/2, S. 446f.; Mazal, Justinian, S. 223.

94

Susanne Hausammann

Justinian gab wutentbrannt den Befehl, die widerspenstigen Bischfe


zu verhaften, und die Ordnungshter rissen diese buchstblich vom
Altar weg, was die herbeigestrzte Volksmenge so emprte, dass der
Praetor und seine Truppe fluchtartig die Kirche verlieen. Justinian
war beschmt und versprach, die Sicherheit des Papstes und der westlichen Bischfe sei gewhrleistet, wenn diese wieder in den Palast des
Apokrisiars zurckkehrten. Doch wurden sie dort faktisch als Gefangene gehalten und durch Spione berwacht. So flchtete der Papst in
der Nacht vom 23. zum 24. Dezember 551 in aller Heimlichkeit ber
den Bosporus nach Chalkedon und nahm Zuflucht in der Basilika der
Euphemia. Datius, die zwlf Bischfe und weitere Kleriker folgten
ihm. Justinian versuchte zunchst zu verhandeln. Als dies erfolglos
blieb, griff er wieder zur Gewalt. Am 4. Februar drangen die Ordnungshter wieder in die Kirche ein, verhafteten die zwlf Bischfe
und die Diakone Pelagius und Tullianus und setzten sie gefangen, so
dass der Papst ohne seine Berater zurckblieb. Daraufhin lie Vigilius
seine Exkommunikation von Patriarch Menas, Theodor Askidas und
ihrer Parteignger an die Tren der wichtigsten Kirchen der Kaiserstadt heften. In die verfahrene Situation kam erst Bewegung, als
Justinian eine Kehrtwendung machte und im Juni 552 auf sein Gehei
hin die von Vigilius Exkommunizierten in der Kirche der Euphemia
erschienen und ihre Unterwerfung kund taten und das bisher Geschriebene fiir ungltig erklrten, da ja zwischen dem Kaiser und dem Papst
ein Stillhalteabkommen bis zum Konzil geschlossen worden sei, wozu
man wieder zurckkehren wolle. Vigilius kehrte nach Konstantinopel
zurck, die gefangenen Diakone wurden freigelassen und Vigilius
wurde am 26. Juni 552 vom Kaiser in Ehren empfangen. Das Schisma
hatte um die I 0 Monate gedauert.
1.2.4.5 Justinian drngte nun auf eine schnelle Einberufung eines
kumenischen Konzils, tatjedoch nichts dazu, dass der Westen in angemessener Weise vertreten war, sondern verhinderte offensichtlich
die Teilnahme von ihm gegenber kritischen Klerikern. Um Vigilius
waren nur 14 Bischfe: zehn Italiener, der Illyrer und ein Afrikaner.
Datius von Mailand, Vigilius' zuverlssige Sttze, war schon im Mrz
552 gestorben. Im August starb jedoch auch Menas und wurde durch
Eutychius von Amasia ersetzt. Zoilus von Alexandrien war in die Verbannung geschickt worden und durch Apollinarius ersetzt. Vigilius sah
voraus, dass seine Partei auf dem Konzil in der Minderheit sein werde
und lehnte deshalb trotzdes ihm angetragenen Vorsitzes seine Beteiligung ab. Auch Justinian nahm nicht an den Beratungen des Konzils
teil.
1.2.4.6 Am 5. Mai 553 wurde das Konzil im Secretarium der Hagia
Sophia erffnet. Es nahmen 168 Bischfe teil, darunter 9 aus Afrika,

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

95

ein Lateiner aus Makedonien, einer aus Dakien, aus den brigen lateinischen Dizesen war niemand da; Justinian konnte also damit
rechnen, dass das Konzil nach seinen Vorstellungen verlief. Dies traf
auch zu: am 2. Juni 553 wurde die aus 28 Paragraphen bestehende
Sententia synodica samt 14 Kanones mit Anathematismen verabschiedet.
1.2.4.7 Inhaltlich scheinen mir hinsichtlich der Konzilsverhandlungen und ihrer Ergebnisse folgende Momente bemerkenswert:
a) Thema der Verhandlungen war offenbar lediglich der Drei-KapitelStreit. Auch in den Kanones finden sich keine anderen Verhandlungsgegenstnde. Die Kanones sind alle in Form von Anathematismen.
Wenn Kanon 11 neben Arius, Eunomius, Makedonius, Apollinaris,
Nestorium und Eutyches zuletzt auch noch Origenes nennt, so heit
dies nicht, dass ber ihn verhandelt wurde, sondern nur, dass die Liste
der Hretiker auf den neusten Stand gebracht worden ist.
b) Wie schon in den vorangehenden Dekreten Justinians werden auch
hier die Vier kumenischen Konzilien: Nika 325, Konstantinopel
3 81, Ephesus 431 und Chalkedon 451 ausdrcklich anerkannt.
c) Hinsichtlich der Verurteilungen der Drei-Kapitel wird wie in allen
diesbezglichen Verlautbarungen Justinians Theodor von Mopsuestia
als Person und mit allen seinen Werken verdammt, whrend bei Theodoret von Kyrus und lbas von Edessa nur bestimmte Werke verurteilt
werden. Zu Theodoret heit es in Kanon 13: ... wenn jemand alles
verteidigt, was Theodoret zugunsten der beiden Unglubigen, Theodor
und Nestorius und anderer geschrieben hat, die dieselben Anschauungen hegen, wie die erwhnten Theodor und Nestorius [... ] und unter
ihrer Anleitung die Lehrer der Kirche, welche die hypostatische Einigung des Gott-Logos (mit dem Fleisch) vertreten, als Unglubige bezeichnet, und die gegen den rechten Glauben oder den bei den Heiligen weilenden Kyrill und seine zwlf Kapitel geschrieben haben und
in solchem Unglauben gestorben sind, nicht anathematisiert, ein
solcher sei mit dem Anathem belegt294 Und zum Ibas-Brief wird in
Kanon 14 gesagt: Wenn jemand den Brief verteidigt, der von Ibas an
den Perser Mari geschrieben sein soll, einen Brief, der (1.) leugnet,
dass der Gott-Logos aus der heiligen Gottesgebrerio und allzeit jungfrulichen Maria Fleisch und Mensch geworden ist, und (2.) behauptet,
ein bloer Mensch sei aus ihr geboren worden, den er Tempel nennt,
so dass einer der Gott-Logos und ein anderer der Mensch (Jesus) ist,
und (3.) den bei den Heiligen weilenden Kyrill, der den rechten Glauben der Christen verkndete, als Hretiker verleumdet, als habe er
ebenso wie der unglubige Apollinarius geschrieben, der (4.) die heilige Synode von Ephesus- die erste, die dort (431) stattfand- beschul294 Wohlmuth, Dekrete (wie Anm. 128), S. 121.

96

Susanne Hausammann

digt, als habe sie ohne Gerichtsver~andlu~g und ~ntersuchun~ Nes~?


rius verurtejlt. -Derselbe unglubtge Bnef bezetchnet (5.) dte zwolf
Kapitel des unter den Heiligen weilenden Kyrill als unglubig und
dem rechten Glauben entgegengesetzt und verteidigt Theodor und
Nestorins und ihre unfrommen Lehren und Schriften. Wenn also jemand den genannten unglubigen Brief verteidigt und ihn nicht anathematisiert ( ... ): ein solcher sei mit dem Anathem belegt295 . Diese
Anathematismen zeigen, dass die Synode einerseits die Entscheidungen des Konzils gegenber Theodoret und Ibas respektiert, andererseits jede Kritik an der Orthdoxie Kyrills und seiner zwlf Anathematismen abweisen will.
d) Bezglich der Interpretation des Chalkedonense wird in den Sententia so gut wie nichts gesagt, whrend sich in den Kanones einige
interessante Hinweise finden. So heit es in Kanon 4 im Anschluss an
die Verwerfung: Denn die Einigung [der zwei Naturen in Christus]
kann aufvielfltige Weise verstanden werden. So vertreten die Anhnger des Unglaubens des Apollinarius und des Eutyches die Einigung
durch Vermischung und vertreten leidenschaftlich das Verschwinden
dessen, was zusammengekommen ist. Dagegen freuen sich die geistigen Gefolgsleute des Theodor und Nestorins an der Teilung und fUhren die Einigung durch Beziehung ein. Die heilige Kirche verwirft jedoch den Unglauben beider Hresien und bekennt die Einigung des
Gott-Logos mit dem Fleisch durch Zusammensetzung (synthesis),
das heit der Hypostase nach (kath' hypostasin). Denn die Einigung
durch Zusammensetzung bewahrt im Christusmysterium nicht nur,
was zusammengekommen ist, unvermischt, sondern lsst auch keine
Teilung zu296. In gleicher Weise hat auch die Verwerfung von Kanon
8 einen das Chalkedonense erluternden Anhang: Denn wenn wir sagen, der einziggeborene Logos sei der Hypostase nach (kath' hypostasin) geeint worden, behaupten wir damit nicht, es sei eine Vermischung der Naturen ineinander geschehen. Indem vielmehr eine jede
der beiden Naturen bleibt, was sie ist, denken wir, dass der Logos mit
dem Fleisch geeint worden ist. Deshalb ist der Christus einer, Gott und
Mensch, derselbe wesensgleich dem Vater der Gottheit nach und wesensgleich uns derselbe der Menschheit nach. Gleichermaen nmlich
verwirft und anathematisiert die heilige Kirche Gottes jene, die das
gttliche Heilsmysterium Christi in Stcke teilen oder zerschneiden
und die es vermischen297.
e) Aber nicht nur der Anhang von Kanon 8, sondern auch die Verwerfung dieses Kanons ist charakteristisch fiir die hier vertretene Christologie: Wenn jemand bekennt, aus zwei Naturen [ek duo physen] Gottheit und Menschheit- sei die Einigung geschehen, oder die For295 Wohlmuth, Dekrete, S. 12lf.
296 Wohlmuth, Dekrete, S. 115.
297 Wohlmuth, Dekrete, S. 118.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

97

mel eine Fleisch gewordene Natur des Gott-Logos [mia physis tou
Theou 16gou sesarkomene] verwendet und nicht so versteht, wie auch
die heiligen Vter lehrten, dass nmlich durch die hypostatische Einigung ein Christus hervorgebracht worden ist, sondern versucht mit
des
solchen Ausdrcken eine Natur oder Wesenheit der Gottheit
Fleisches Christi einzuflihren: ein solcher sei mit dem Anathem belegt298. An diesem Text ist ein Doppeltes interessant: einerseits, dass
Natur und Wesen gleichgesetzt und von der Person des Christus, seiner
Hypostase, unterschieden wird, andererseits, dass die kyrillisch-apollinarische Formel, recht verstanden, zugelassen wird. Hierin macht sich
der Neuchalkedonismus299 bemerkbar.
t) Schlielich sichert Kanon 10 den Theopaschitismus mit den Worten: Wenn jemand nicht bekennt, dass der im Fleisch Gekreuzigte,
unser Herr Jesus Christus, wahrer Gott und Herr der Herrlichkeit
(Kyrios tes d6xes) und einer der heiligen Dreiheit ist: ein solcher sei
mit dem Anathem belegtJoo.

und

1.2.4.8 Bevor wir versuchen, eine zusammenfassende Wertung der


Konzilsaussagen vorzunehmen, mssen wir nochmals kurz auf Justinians Edikt Confessio rectaejide< von 551 zurckkommen. Denn die
14 Kanones von 553 sind weitgehend identisch mit den 13 Capitula
des kaiserlichen Ediktes301, in deren Vorstellung der Einigung der
zwei Naturen innerhalb der Person Jesu Christi A. Grillmeier einen
gemigten Neuchalkedonismus entdecken zu knnen meint302 und
dessen Besonderheiten sich in die folgenden drei Punkte zusammenfassen lassen303 :
a) Der Begriff eine Hypostasis wird nicht mehr auf das Endprodukt
der Vereinigung von Logos-Gott und Mensch, sondern auf den prexistenten Logos selbst angewandt.
298 Wohlmuth, Dekrete, S. 117f.
299 Vgl. dazu unten unter 1.2.5.
300 Wohlmuth, Dekrete, S. 118. In diesem Zusammenhang sei auf den Justinianischen Hymnus nach der zweiten Antiphon der heutigen orthodoxen Chrysostomus- und Basiliusliturgie hingewiesen, wo es heit: 0 einziggeborener Sohn
und Wort Gottes, Du hast, Unsterblicher, Dich herabgelassen, um unseres Heiles
willen Fleisch zu werden aus der heiligen Gottesgebrerin und steten Jungfrau
Maria und bist ohne Dich zu verndern Mensch geworden. Gekreuzigt, Christus
unser Gott, hast du den Tod durch den Tod zertreten. Du einer der Heiligen Dreiheit, gleichverherrlicht mit dem Vater und dem Heiligen Geist, errette uns! zitiert
aus: Mysterium der Anbetung. Gttliche Liturgie und Stundengebet der Orthodoxen Kirche, hrsg. von Sergius Heitz, bersetzt und bearbeitet von Susanne Hausammannund Sergius Heitz, Kln (Luthe-Verlag) 1986, S. 341; vgl. dazu auch
Schulz, Liturgie (wie Anm. 239), S. 57-59 und Nachtrag 46*-47*.
301 Grillmeier, Jesus der Christus IV2, S. 467 Anm. 518.
302 Grillmeier, Jesus der Christus II/2, S. 455 und 483.
303 Vgl. dazu Grillmeier, Jesus der Christus II/2, S. 457-459.

98

Susanne Hausammann

b) Das bedeutet, dass die Hypostasierung der menschlichen Natur


Christi durch ihre Hineinnahme in den Logos-Gott zustande kommt
und die Symmetrie zwischen gttlicher und menschlicher Natur im
Chalkedonense damit zugunsten der Gottheit aufgehoben wird.
c) Dies geschieht durch einen einenden Akt des Logos selbst, der als
Einigung (Henosis) oder Synthesis (Zusammensetzung) bezeichnet werden kann, wobei eine Vermischung von Gottheit und
Menschheit ausgeschlossen wird. Man kann daher in Bezug auf die
Person Jesu Christi von einer zusammengesetzten Hypostase, nicht
aber von einer zusammengesetzten Natur sprechen. Das heit: Die
menschliche Natur ist in der gttlichen unvermischt und vollkommen
als vollkommene integriert.
Diese Sichtweise ist m.E. neu gegenber dem Chalkedonense, weshalb
ich es fr gerechtfertigt erachte, hier und bei den Kanones des Konzils
von Konstantinopel 553 von Neuchalkedonismus zu sprechen.
1.2.4.9 Versuchen wir schlielich das Ergebnis des Fnften kumenischen Konzils in Konstantinopel von 553 auf den Punkt zu bringen,
so wird man sagen mssen: Ohne den Wortlaut oder die Intention des
Chalkedonense zu ndern, hat sich eine neue Lesart dieser Glaubenserklrung ergeben: Die gttliche Natur Christi, der Logos-Gott, wird
nicht mehr als gleichwertiges Gegenber der menschlichen Natur behandelt, sondern in seinem Mehrwert ernst genommen, wie das die
Monophysiten von Anfang an verlangt hatten. Dies geschah dadurch,
dass die gttliche Natur allein als Trger der Hypostase (Person)
Christi angesehen wird, in welche die Menschheit Christi aufgenommen wurde, ohne dass diese aufhrte zu existieren. Dem weitgehend
legitimen Protest der Monophysiten gegen Chalkedon war damit im
Grunde Rechnung getragen, whrend deren eigener Lsungsvorschlag
zu kurz griff, sie aber infolge ihrer bereits weit fortgeschrittenen Ausbildung einer eigenen Hierarchie und Kirchenorganisation die Korrektur an Chalkedon nicht mehr wahrnehmen und gerecht wrdigen konnten. Daran muss man wohl auch Theodora eine Mitschuld zuerkennen.
Der Antiochenischen Schule mit ihren Lehrern Diodor und Theodor
und ihren Sympathisanten Theodoret und lbas jedoch haben Justinian
und sein Konzil 553 zweifellos Unrecht getan, denn sie dachten nie
daran, Christus in zwei Personen aufzuteilen, sondern wollten vielmehr zum Ausdruck bringen, wie weit das Gttliche ber dem
Menschlichen erhaben ist und wie sehr das Menschliche vom Gttlichen ernst genommen wird. Da aber ihre Formulierungen nicht nur
missverstndlich, sondern in ihrem Rationalismus und ihrer Einseitigkeit auch vllig ungengend waren, mussten sie korrigiert werden.
Immerhin haben diese Schule und ihre Anliegen in der persisch-nestorianischen Kirche eine neue Wertschtzung und Heimat gefunden,
worin man eine ausgleichende Gerechtigkeit begren kann. Hin-

Kapitell: Die Auseinandersetzung um die Christologie

99

sichtlich des kumenischen Konzils von 553 jedoch stehen wir vor
dem Sachverhalt, dass in allem menschlichen Irren und aller unmenschlichen Gewaltttigkeit und Ungerechtigkeit die gttliche Wahrheit, Menschenfreundlichkeit und Gerechtigkeit sich Bahn gebrochen
hat.
1.2.4.10 In den Augen Justinians allerdings muss der Erfolg des Konzils von 553 sich sehr enttuschend dargestellt haben. Statt der gewnschten Einigung der kirchlichen Parteien brachte es in den Provinzen eine weitere Zersplitterung.
a) In Afrika wurde der Erzbischof Primarius, der an die Stelle des exilierten Reparatus getreten war304 , von vielen Bischfen nicht anerkannt. Unter der Federfhrung des Facundus von Hermiane erwuchs
hier dem Neuchalkedonismus von einer streng chalkedonensischen
Partei erheblicher Widerspruch, bis der aus dem Exil heimlich zurckgekehrte Facundus in seinem Unterschlupf entdeckt und weggefhrt
wurde.
b) In Italien, wohin Vigilius erst im Juni 555 zurckreiste, aber auf
dieser Reise in Syrakus verstarb, war man schon lnger in Opposition
gegen den Papst und seine anpassensehe Politik getreten. Als nun Pelagius, Vigilius' Diakon und stndiger Begleiter, der wegen seiner Opposition gegen das Drei-Kapitel-Konzil zwar im Gefngnis gesessen, sich dann aber wie Vigilius schlielich doch dem Kaiser gebeugt
hatte, vom Kaiser zum Papst bestimmt wurde, konnte seine Weihe in
Rom nur unter dem Schutz des rmischen Heerfhrers Narses durch
zwei Bischfe vollzogen werden; ein dritter Bischof fr eine kanonische Weihe fand sich nicht. Zentrum der in Italien und Gallien verbreiteten Opposition eines strengen Chalkedonismus waren Mailand und
Aquileja unter Erzbischof Paulinus von Aquileja. Hierhin, in die oberitalienischen Stdte, flchteten sich auch Bischfe von Illyrien, die so
einer Wegfhrung ins Exil entgingen. Da 568 Oberitalien (auer Ravenna) von den Langobarden besetzt wurde, konnte es auch religis
die eigenen Wege gehen und das Schisma blieb in der Provinz Aquileja von 557 bis zur Synode von Pavia 698/99 erhalten. Positiv ist zu
vermerken, dass durch das oberitalienische Schisma Dokumente von
Konzilsgegnern gesammelt und erhalten geblieben sind, von denen wir
sonst nichts wssten305.
c) Im westgotischen Spanien, das mit Justinian im Krieg war, hat man
das Konzil von Konstantinopel553 und seine Ergebnisse einfach ignoriert. Das blieb so bis zum Untergang der Spanischen Kirche durch den
Arabersturm am Anfang des 8. Jahrhunderts.
304 Vgl. oben unter 1.2.4.3.
305 Vgl. dazu Rudolf Schieffer, Zur Beurteilung des norditalienischen Dreikapitel-Schismas. Eine berlieferungsgeschichtliche Studie, in: ZKG 87, 1976, S. 167201.

100

Susanne Hausammann

d) In Syrien und Palstina nderte sich durch das Konzil von 553
nichts an der verworrenen Sachlage; die Monophysiten hatten ja mit
Theodoras Hilfe eine eigene Kirchenorganisation aufbauen knnen
und existierten als Untergrundkirche auch dort weiter, wo die Chalkedonenser die kirchlichen Machtpositionen besetzt hielten.
e) Die Nestorianer jedoch hatten sich weitgehend auf persisches Gebiet zurckgezogen; dieses war von den Konzilsergebnissen von 553
nicht unmittelbar betroffen. Zwar soll Justinian nach den Perserkriegen
(561), wohl um 562/3, von Chosroes I. eine Delegation von Gelehrten
der Schule von Nisibis zu einer Disputation in Konstantinopel erbeten
haben, so dass sich eine hochrangige Gesandtschaft unter Paul, dem
Metropoliten von Nisibis, Maris, dem Bischof von Balad, Bar Sauma,
dem Bischof von Qardou und drei weiteren Gelehrten aus dem Klerus
auf den Weg nach Konstantinopel machte. Die Chronik von Se'ert sagt
dazu: ... Er (Justinian) empfing alle mit Ehren. Die Disputation, die
aufgeschrieben wurde, dauerte drei Tage. Sie (die Perser) machten den
orthodoxen Glauben bekannt. ( ...) Sie gaben ihm [Justinian] zu verstehen, dass weder die Natur ohne Hypostase, noch die Hypostase ohne
Natur bestehen knne, weswegen auch konsequenterweise die zwei
Naturen nicht eine einzige Hypostase sein knnten. Justinian hrte sie
an und sandte sie mit Ehren berhuft zurck. Aber er nderte in der
Folge seine Ansicht, indem er Diodor und seine Gefhrten mit dem
Bann belegte3o6.
f) In gypten nahm man vom Drei-Kapitel-Konzil faktisch keine Notiz. Die Minderheit der Chalkedonenser war hier ohnehin gemeinsam
mit den Monophysiten antinestorianisch-kyrillisch. Die Auseinandersetzung, die die Gemter in Anspruch nahm, lief zwischen den Severianern und den Aphthartodoketen, den Parteigngern des 527 verstorbenen Julian von Halikamass, welche die Lehre vertraten, Christi Leib
sei von Seiner Empfngnis in der Gottesgebrerin an unverderbt und
leidensunfahig307 . Fr beide Parteien war Chalkedon und damit auch
das Konzil von 553 undiskutabel hretisch. Nun aber findet sich in
einigen Quellen die Nachricht, Justinian habe gegen Ende 564 seine
Religionspolitik mit einem Edikt beendet, das den Aphthartodoketismus zum Dogma erhoben habe. Michael der Syrer berichtet in seiner
Chronik, ein fhrender Julianist, der Bischofvon Joppe, sei am Hof in
Konstantinopel huldvoll empfangen worden und habe sehr bald den
Platz des 558 verstorbenen Theodor Askidas eingenommen und den
Kaiser berzeugt, durch die Annahme des Aphthartodoketismus die
Julianisten zur Einigung mit der neuchalkedonensischen Reichskirche
bringen zu knnen. Der Kaiser habe daher ein Edikt mit der Aussage
306 Zitiert nach Grillmeier, Jesus der Christus Il/2, S. 487f.; vgl. daselbst auch
das Zeugnis von Barhadbeabba von Bet Arbeia, dem Priester und bersetzer an
der Schule von Nisibis.
307 Vgl. oben unter 1.2.3.1 Anm. 245 und 246.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

101

erlassen: Der Leib unseres Herrn Jesus Christus ist unverderblich


[aphtharton] geworden von der Einung [mit dem Logos] abJos. Dieses Edikt musste nach Theophanes von allen Bischfen unterzeichnet
werden309. Die historische Richtigkeit dieser Nachrichten ist in der
Forschung umstritten. A. Grillmeier bringt einige berzeugende Argumente dagegen 31 0. Wie auch immer man diese Nachricht einschtzen mag, beizupflichten ist Grillmeier, dass Justinian auf jeden Fall
Chalkedonenser geblieben ist und hchstens als neucha/kedonensischer Aphthartiker311 die Julianisten 564 zu einer Einigung zu gewinnen suchte, nachdem dieses Unternehmen mit den Severianem
(532) und Nestorianem (562/63) gescheitert war. Doch das Edikt von
564/65 hatte keine Folgen mehr, da Justinian bereits am 14. November 565 starb und- falls es wirklich als Edikt existiert hat und nicht
erst als Entwurf - scheinbar sofort aus der Gesetzessammlung verschwand, da es offenbar allgemein als Verirrung des altemden Kaisers
beurteilt wurde.
1.2.4.11 Wie wenig befriedigend der von Justinian eingeschlagene
Weg fr die kaiserliche Einigungspolitik war, zeigt auch ein Versuch
des Neffen und Nachfolgers Justinians, des Kaisers Justin 11. (565578), der zunchst gemeinsam mit seiner Gattin Sophia, einer Nichte
Theodoras, bemht war, sich den Monophysiten anzunhern. Er soll
zwei Edikte verfasst haben31 2 , wobei man das erste Edikt, das wohl nie
308 Nach Eustratius, Vita Eutychii IV,33 bei Grillmeier, Jesus der Christus 11/2,
s. 491.
309 Nach Michael, dem Syrer, Chron. IX,34; Theophanes, Chron. A.M. 6057
und Euargrius, Rist. eccl. IV,39-41 hat sich zunchst Eustochius, der Patriarch von
Jerusalem gegen den neuen Kurs kaiserlicher Religionspolitik gewehrt und ist
563/64 abgesetzt worden. Dann htten sich auch Eutychius von Konstantinopel
und Apollinarius von Alexandrien dagegen gestellt. Eutychius sei deswegen anfangs 365 seines Amtes enthoben worden und sollte nach Amasia in Phrygien verbannt werden, ein Urteil, das nach dem Tod Justinians Justin II. vollzog. A. Grillmeier macht darauf aufmerksam, dass die Absetzung und Verbannung des Eutychius mit anderer Begrndung erfolgt ist, vgl. Grillmeier, Jesus der Christus 11/2,
s. 492f.
310 Grillmeier, Jesus der Christus 11/2, S. 492-495.
311 Leontius von Byzanz hat eine Gruppierung von chalkedonensichen Vertretern der ))Unverderbtheit der menschlichen Natur Christi im 3. Teil seiner Schrift
))Contra Nestorianos et Eutychianos bekmpft (vgl. zur Position des Leontius:
Grillmeier, Jesus der Christus II/2, S. 224-228). Diese Aphthartiker vertraten die
Auffassung, die gttliche Natur in Christus habe in der menschlichen Natur, wann
immer es ihr gefiel, das Wunder gewirkt, dass trotz ihrer Leidensunfhigkeit seit
ihrer Zeugung durch den Logos-Geist, das Leiden ihr von Fall zu Fall ermglicht
worden sei. Vgl. dazu Grillmeier, Jesus der Christus 11/2, ebd.
312 So Michael Syr., Chron. X,2. Vgl. auch Paul Goubert, Les successeurs de
Justinien et Je Monphysitisme, in: Grillmeier-Bacht, Chalkedon II (wie Anm. 219),
s. 179-192.

102

Susanne Hausammann

promulgiert wurde und somit bloer Entwurf blieb, als eine Neuauflage des Henotikons Zenons beurteilen kann. Mit ihm wollte Justin II.
den Severianem entgegen kommen, weshalb darin auch das Anathem
gegen den seligen Patriarchen Severus, das gegen ihn in bler Weise und ohne Grund verhngt wurde aufgehoben wird313 . Doch dieser
Ediktentwurf scheiterte an den monophysitischen Mnchen, die an ihren Maximalforderungen festhielten und eine Verurteilung des Chalkedonense, des Tomus Leonis und aller Dyophysiten verlangten314 .
Das zweite Edikt Justins 11 von 571 ist weitgehend ein Zitat von Justinians Confessio rectae fidei von 551 mit zwei lngeren Einschben
in Justinians Text und einem Schlusswort, wobei neu Kyrills miaphysis-Formel ausdrcklich aufgenommen und das Reden von zwei
Naturen umgangen wird, ohne dass dadurch der Sinn verndert werden soll315 Damit hat auch Justin II. zum Neuchalkedonismus zurckgefunden, doch auch er erst nach einem missglckten Versuch einer Einigung mit den Monophysiten. Ferner gab der Kaiser den Verfolgungsmanahmen des Patriarchen Eutychius von Konstantinopel
(577-582) gegen die Monophysiten Raum, welche erst sein Nachfolger
Tiberius 1 (578-582) wohl nicht zuletzt aus auenpolitischen Grnden
eindmmte 316.
1.2.5

Exkurs: Zu Begriffund Theologie des Neuchalkedonismus

1.2.5 .1 Der Begriff des Neuchalkedonismus, der in einer Schrift von


J. Lebon 1909 erstmals auftaucht317, ist bis heute umstritten. Dies
hngt auch damit zusammen, dass er zunchst abwertend gebraucht
wurde im Sinne eines eklektizistischen, wenig tragfhigen Kompromisses zwischen der Theologie des Tomus Leonis und Kyrills antiantiochenischen Schriften31B. So wurde von rmisch-katholischer Seite
oftmals mit dem Begriff auch die Ideologie des Neuchalkedonismus abgelehnt31 9. Aber auch der bedeutende russisch-orthodoxe
313 Text in deutscher bersetzung bei Grillrneier, Jesus der Christus 11/2, S. 505f.
314 Grillmeier, Jesus der Christus 1112, S. 506; Goubert, Les successeurs, S. 183f.
315 Auer bei Michael Syr., Chron. X,2 auch bei Evagrius Schol. V,4; vgl. dazu
Grillrneier, Jesus der Christus 11/2, S. 508-511.
316 V gl. dazu Beck, Geschichte, S. D53; Goubert, Les successeurs, S. 185-187.
317 Joseph Lebon, Le monophysisme Severien. Etude historique, Iitternire et
theo1ogique sur Ia resistance monophysite au concile de Chalcedoine jusqu'a Ia
constitution de l'Eglise Jacobite, Louvain 1909.
318 So bei Marcel Richard, Le Neo-chalcedonisme, in: Melanges de Science
Re1igieuse 3, 1946, S. 156-161, abgedr. in: ders., Opera Minora II (wie Anm. 278)
Nr. 56; Charles Moeller, Le chalcedonisme et Je neo-chalcedonisme en Orient de
451 a Ia fin du IVe siecle, in: Grillmeier-Bacht, Konzil von Chalkedon I (wie
Anm. 231), S. 637-720, bes. S. 719f.
319 Dazu und zu den folgenden Ausfhrungen vgl. Reimer, Neuchalkedonismus
(wie Anm. 278), S. 48-84; Grillmeier, Jesus der Christus II/2, S. 478-484 und Bd.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

103

Theologe J. Meyendorff hat sich gegen diesen Begriff gewandt, weil


dieser vertusche, dass das kumenische Konzil von 553 den ursprnglichen Chalkedonismus neu in Geltung gesetzt habe, welcher durch das
Aufeinanderprallen der Extrempositionen eines fundamentalistischen
Chalkedonismus und eines ebenso fundamentalistischen Monophysitismus nach 451 verdunkelt worden seP20.
1.2.5.2 Trotz dieser bedenkenswerten Vorbehalte gegen den Begriff
des Neuchalkedonismus, wird man heute zweierlei nicht mehr
bestreiten knnen:
a) dass es in der Auseinandersetzung um das 5. kumenischen Konzil
in Konstantinopel von 553 einen echten Fortschritt hinsichtlich der
Klrung der christologischen Terminologie und Vorstellungen gab in
Punkten, die das Konzil von Chalkedon noch offen und verschieden
deutbar gelassen hatte. Das Defzzit, das 553 sichtbar wurde, lag bei
Chalkedon und dem Chalkedonense selbst.
b) Die Przisierung ist im Wesentlichen einer Theologengruppe zu
verdanken, welche eine ber Chalkedon hinausgehende gemeinsame
Ausrichtung hatten, so dass sie zu Recht unter einem gemeinsamen
Namen zusammengesehen werden kann. Zu ihr gehren insbesondere:
Johannes Grammatikus von Caesarea/Kappdokien 321 , Johannes von
Skytopolis322, Ephraim von Antiochien323, Leontius von Jerusalem324
11/3: Die Kirchen von Jerusalem und Antiochien nach 451 bis 600, hrsg. von Theresia Hainthaler, Freiburg i. Br. 2002, 117-127; 135-158 und 163-168.
320 Meyendorff, Unite, S. 238.
321 Johannes Grammalileus aus Caesarea/Kappadokien war wohl Prebyter, nicht
Bischof, und von BerufGrammatiklehrer. Zwischen 514 und 518 nahm er an der
Synode von Alexandrette in Kilikien teil und schrieb eine Apologie des Konzils
von Chalkedon gegen Severus. Er gilt als der erste Neuchalkedonenser: Wie
zum Chalkedonense und zum Tomus Leonis bekannte er sich auch zur Theopaschitischen Formel und den 12 Anathematismen Kyrills, sowie zur kyrillischen
Formel: eine Fleisch gewordene Natur des Gott-Logos. Diese Formel ist fiir ihn
aber nur orthdox, wenn sie dyophysitisch interpretiert und gemeinsam mit der
Formel zwei Naturen in Christus nach der Vereinigung bekannt wird. Vgl. Reimer, Neuchalkedonismus, S. 160-176; Grillmeier, Jesus der Christus 11/2, S. 5482; Karl-Heinz Uthemann, Definitionen und Paradigmen in der Rezeption des
Dogmas von Chalkedon bis in die Zeit Kaiser Justinians, in: Chalkedon: Geschichte und Aktualitt (wie Anm. 171), S. 87-95.
322 Johannes von Skytopolis (536-553 Bischof), war bis zu seiner Weihe Rhetor
und wird deshalb auch Johannes Rhetor oder Scholasticus genannt. Wieweit man
ihn zu den Neuchalkedonensem oder nur zu deren Vorlufer rechnen will, muss
offen bleiben. Er war kein Vermittlungstheologe, sondern verstand sich als Chalkedonenser, der sich zur communicatio idiomatum des Tomus Leonis (vgl. oben
Anm. 180) bekannte: Jede Natur in Christus wirkt das Ihre im Zusammenklang mit
der anderen. Aber er akzeptierte neben dem Chalkedonense auch die Theopaschitische Formel und den ganzen Kyrill, samt dessen 12 Anathematismen. Wichtig war
ihm, dass Gott in Christus wirklich und wahrhaft Mensch geworden ist, aber ebenso, dass damit Gott und Mensch keine gleichgewichtige Verbindung eingegangen

104

Susanne Hausammann

sind, sondern dem Gott-Logos bei allem Leiden und Tun des Christus die primre
Aktivitt zuzuschreiben ist. Johannes hat wohl zwischen 536 und 543/53, vielleicht gemeinsam mit einem Gelehrtenkreis, die Werke des Pseudo-Dionysius
Areopagita redigiert, kommentiert und mit einem Prolog versehen zum Corpus
Dionysiacum vereinigt; dazu unten unter 1.2.6.1. Zu Person und Theologie des
Johannes von Skythopolis vgl. auch Reimer, Neuchalkedonismus, S. 176-181;
Theresia Heinthaler, in: Grillmeier, Jesus der Christus IV3, S. 163-168.
323 Ephraim von Antiochien (aus Amida) war vor seiner Weihe 527 zum Nachfolger des im Erdbeben umgekommenen Patriarchen Euphrasius comes orientis.
Damals, "'ie auch nach den Erdsten von 531 und 534, erwarb er sich Sympathien als Organisator und Bauherr beim Wiederaufbau der Stadt. Auch whrend
der schweren Aufstnde 529 und 531, sowie in der Pestzeit (542} vermochte er
Not zu lindern. Doch er konnte auch hart durchgreifen: Im Winter 536/37 zog er
gemeinsam mit dem Bischof von Amida durch Syrien und vertrieb die severianischen Bischfe, Priester und Mnche. Er brachte seinen Widersacher, Johannes
von Tella, gefangen nach Konstantinopel, wo dieser bald starb. 537138 hielt er in
Antiochien eine Synode gegen die Severianer. 540 als Antiochien von den Persem
erobert wurde, scheint er durch Verhandlungen eine Zerstrung der Hauptkirche
verhindert zu haben, musste dann aber ins Exil flchten. Im seihen Jahr auf dem
Weg zum Konzil in Gaza bekam er Kenntnis vom Origenistenstreit und stellte sich
auf die Seite der Antiorigenisten. Auf einer Synode in Antiochien 542 lie er die
Origenisten verurteilen (vgl. oben unter 1.2.3.7). Dennoch soll er im Streit um die
Drei-Kapitel zunchst die Zustimmung zur Verurteilung verweigert und erst spter
gezwungenermaen dann doch unterschrieben haben. Sein Tod soll um 545 erfolgt
sein. Was seine Theologie betrifft, so versteht auch er sich als Cha!cedonenser und
kmpft gegen die Monophysiten, hlt jedoch auch den ganzen Kyrill und insbesondere die Mia-Physis-Formel von der einen fleischgewordenen Natur des GottLogos, deren Herkunft von Apollinaris ihm wohl unbekannt war, fr notwendig
zum rechten Verstndnis der Zwei-Naturen-Lehre, wobei er darauf hinweist, dass
Kyrill den Begriff physis anders gebraucht habe, als dies seit Cha!kedon blich
sei; fr physis knne man nach Kyrill hier auch hypostasis setzen. Denn es sei
festzuhalten, dass die menschliche Natur keine Hypostase habe, sondern in der
gttlichen Hypostase enhypostasiert sei. Doch seien zwei Energien oder Wirkkrfte anzunehmen, die der jeweiligen Natur zugeschrieben werden. Hinsichtlich
der Theopaschitischen Formel, deren Berechtigung im Gottesdienst er anerkannte,
war ihm wichtig, dass das Leiden nicht die gttliche Natur als solche betreffe, sondern Christus als Person. Vgl. dazu: Helmer, Neuchalkedonismus, S. 185-195;
Theresia Hainthaler, in: Gri!lmeier, Jesus der Christus IU3, S. 357-373.
324 Von Leontius von Jerusalem sind drei Werke wenigstens teilweise auf uns
gekommen: die Schriften Contra Monophysitas und Adversos Nestorianos,
die er zwischen dem Tod des Severus 538 und dem Ausbruch des Drei-Kapitelstreites 544 geschrieben haben muss, sowie Florilegien aus einem verlorenen Werk
gegen die Severianer. Von seiner Vita wei man so gut wie nichts. M. Richard
nimmt an, dass er Abt der Niederlassung der palstinensischen Mnche in Konstantinopel war und als Apokrisiar des Patriarchen von Jerusalem 532-534 an den
Disputationen mit den Severianem teilnahm. Sollte dies der Fall gewesen sein, so
kann er Justinian beraten und beeinflusst haben. Er hat als Systematiker des Neuchalkedonismus diese Bewegung zu ihrem Hhepunkt gebracht und ihr die feste
Begriffiichkeit gegeben. Fr ihn ist die Synthese zwischen dem Chalkedonense
samt dem Tomus Leonis und dem ganzen Kyrill nicht mehr nur Konzession an
die Gegner, Monophysiten und Nestorianer, sondern Kern der orthodoxen Theolo-

Kapitell: Die Auseinandersetzung um die Christologie

105

und auch Kaiser Justinian mit seinen Edikten, sowie spter auch Theodor von Raithu oder Pharan) und bis zu einem gewissen Grade auch
Pamphilus der Theologe32S.
gie. Christus hat zwei Naturen aber nur eine Hypostase, die von allem Anfang an
als Logos gttlich war. Christus ist also nicht die Stufen zum Gottsein aufgestiegen, sondern war schon im Schoe der Jungfrau, als der Logos die Menschheit in
sich aufuahm, sndlos und unvergnglich (aphthartos). Da jedoch bei dieser
Einung (henosis) durch Synthese die zwei Naturen, Gott und Mensch, nicht
vermischt oder verschmolzen wurden, sondern sich in der Enhypostasie, der
hypostatischen Einigung im Logos, nur die Idiome (Eigentmlichkeiten) und
Energien austauschten und der ganzen Person verfgbar waren (d.i. die communicatio idiomatum; vgl. dazu oben Anm. 180 und Basdekis, Christologie, S. 170172), blieb die Menschheit Christi bis nach der Auferstehung, in der die Gottheit
die Menschheit auferweckte, sterblich und unvollendet. Leontius vermochte also
dem Aphthartodoketismus zu entgehen, obwohl die Vergttlichung der Menschheit durch die synthesis mit der Gottheit in Christus, fiir die er das Bild des glhenden Eisens aus Eisen und Feuer oder der Entstehung des Tages aus Licht und
Luft zur Veranschaulichung heranzog, das Herzstck seiner Theologie bildete.
Vgl. dazu Richard, Leonce de Jerusalem (wie Anm. 278); Helmer, Neuchalkedonismus, S. 202-215; Basdekis, Christologie (wie Anm. 278); Grillmeier, Jesus der
Christus Il/2, S. 286-328; Uthemann, Definitionen (wie Anm. 321), S. 106-122.
325 Zu Theodor von Raithu vg!. Hainthaler in: Grillmeier, Jesus der Christus
Il/3, S. 117-134. Theodor war Priestermnch in Raithu, im Patriarchat Jerusalem.
Er wird wohl zu Recht mit Theodor von Pharan identifiziert. Nach Hainthaler (S.
118) war er Neuchalkedonenser und hat sein Werk Proparaskeue (Prparatio)
zwische 580 und 620 verfasst. Theodor vertrat sowohl die Mia-Physis-Formel
Kyrills wie auch die Formeln des Chalkedonense und des Tomus Leonis von den
zwei unvermischten und ungetrennten Naturen in Christus, die durch eine hypostatische Union geeint sind, was auch bei ihm besagte, dass die menschliche Natur in
Christus keine eigene Hypostase hat oder je gehabt hat. Theodor band nun die Energie an die Hypostase, d.h. die individuelle Person, indem er sich vor allem auf
die Kappadokier berief(Epistula 38 des Ps.-Basilius= Gregor von Nyssa) und kam
so zu einem Monenergismus, der allerdings erst spter von Maximus Confessor
entlarvt wird. Ihm war wichtig, dass die Ttigkeit Christi von seiner ganzen Person, der Gottheit und der Menschheit ausging. Zu Pamphilus dem Theologen vgl.
Hainthaler in: Grillmeier, Jesus der Christus II/3, S. 135-158; Jose H. Declerck,
Encore une foi Leonce et Pamphile, in: Antoon Schoors - Peter van Deun (Hrsg.),
Philohistr, Miscellanea in honorem Caroli Laga septuagenarii, Orientalia Lovaniensia Aanalecta 60, Leuven 1994, 199-216. Uber die Person und Herkunft des
Pamphilus, der wohl zwischen 570 und 620 die Schrift SolutiO(( verfasste, gibt es
in der Forschung noch keinen Konsens. Declerck will in diesem Pamphilus den
schon 536 in Konstantinopel weilenden Diakon und Apokrisiar aus Neopolis
(Nablus)/Palstina sehen, der einen Brief an Papst Agapetmitunterzeichnete und
in dieser Zeit Leontius von Byzanz kennen lernte, was erklren wrde, warum er
in der Solutio sich als von Leontius beeinflusst erweist, ohne dass dieser genannt wird. Wo und wann genau Pamphilus die Solutio geschrieben hat, muss
offen bleiben. Hainthaler (a.a.O., S. 139) meint, am ehesten in Palstina. Sicher ist
nur, dass die Schrift vor dem Ausbruch der Kontroverse um die Energien geschrieben sein muss. Theologisch-philosophisch bemht sich Pamphilus, den Vorgang der Menschwerdung des Gott-Logos in klare Vorstellungen zu fassen: Und
Er nahm Wohnung im jungfrulichen Scho und nahm sich aus ihm ohne Ver-

106

Susanne Hausammann

1.2.5.3 Auszugehen ist also von der Tatsache, dass das Konzil von
Chalkedon 451 seine Entstehung dem Sachverhalt verdankte, dass
hier zwei unterschiedliche theologische Strmungen sich zusammengetan hatten. Denn wenn sich nicht die Anhnger des Tomus Leonis
mit denen Kyrills gefunden htten, htte es das Chalkedonense nie
gegeben. Darin lag nun aber auch die Sprengkraft dieser Formel fiir
die Zukunft: Das Chalkedonense konnte bei allen Nuancen im Einzelnen gleichberechtigt in zwei grundstzlich unterschiedliche Richtungen interpretiert werden. Die eine Richtung, die in eine grundstzlich gleichgewichtige Betonung des wahren Gott-Seins und des
wahren Mensch-Seins Christi zielte, wurde vom Drei-KapitelKonzil von 553 faktisch als Nestorianismus ausgeschieden326 , zugunsten einer Interpretation, die der gttlichen Natur in Christus deutlich die Praevalenz (das bergewicht) und Praevenienz (zuvorkommende Aktivitt) zukommen lie. Dennoch ist fiir eine Begriffsbestimmung von Neuchalkedonismus das Kriterium nicht einfach ein
Sich-Wieder-Zusammenfinden von Dyophysitismus im Sinne des
Tomus Leonis und eines kyrillischen Monophysitismus, sondern es
kommen fnf Merkmale zusammen:
a) Unverzichtbar ist das Festhalten von zwei bleibenden Naturen in
Christus bei gleichzeitiger Anerkennung, dass die gttliche Natur das
primre Subjekt des Heilshandeins ist und der menschlichen Natur Anteil gibt an den eigenen Gtern, jedoch nicht am eigenen Wesen.
b) Unverzichtbar ist auch eine Trennung von Natur/Wesen (physis/
ousia) und Hypostasis (prosopon, persona), wobei jede Natur eine
derbnis und unsichtbar einen Tempel an, und erschuf sich ohne Samen einen vollkommenen Menschen, d.h. Er nahm eine reale Teil- oder Einzel-ousia aus jener
Natur an und weste sie der eigenen Hypostase ein; so ging Er filr uns aus ihr hervor, ein und derselbe als Gott in Natur und Mensch in Natur (zitiert nach
Hainthaler, S. 148). Hinsichtlich der Hypostase bedeutet das: Die eine Hypostase
aus der heiligen und anbetungswrdigen Trinitt blieb in der Menschwerdung
nicht einfach, sondern (wurde) zusammengesetzt, da ein und derselbe aus der Trinitt und (zugleich) aus der menschlichen Natur ist (S. 149). >>Der Christusname
bezeichnet also zwei Naturen (physeis) oder Wesenheiten (ousias), die dem Wesen nach unvermischt und unverwandelt in ein und demselben Individuum oder
Prosopon [Person] geeint sind. Wir glauben, dass die Naturen eine Wirklichkeit
sind, was sich in der Energie [Ttigkeit, Wirkkraft] uert; ihre Trennung schauen
wir nur in Gedanken und lehren keine wirkliche Teilung oder Trennung beider
(S. 156). Pamphilus anerkennt des weiteren die Mia-Physis-Formel in der Interpretation Kyrills, erwhnt jedoch nirgends Kyrills dritten Brief an Nestorius und die
12 Anathematismen. Er bezieht sich positiv auf den ersten Teil der Theopaschitischen Formel, so dass man deren Gebrauch voraussetzen kann. Das ganze Werk
zielt ab auf eine gedankliche Klrung der chalkedonensisch-neuchalkedonensischen Christologie, wobei die Sprache sorgfaltig reflektiert wird. Das Ergebnis
zeigt, dass in dieser Zeit die chalkedonensische Position im Osten nur noch als
Neuchalkedonismus, das heit: unter Einbindung Kyrills, vertretbar ist.
326 Vgl. auch Helmer, Neuchalkedonismus, S. 63.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

107

Hypostasis haben, aber nicht eine Hypostase sein muss. Das heit: Die
Enhypostasierung (Einkleidung in die Hypostase) der menschlichen
Natur Christi fand in der gttlichen Natur, im Logos, statt. Anders gesagt: Der Gott-Logos, die gttliche Natur in Christus, hat Seine von
Ihm gebildete menschliche Natur in sich aufgenommen.
c) Wichtig fr den Neuchalkedonismus ist der Rckgriff auf den
ganzen Kyrill. Das heit konkret: Es werden auch der dritte Brief an
Nestorius mit 12 Anathematismen und die uerst fragwrdige MiaPhysis-Formel, die Kyrill von Apollinaris zugeflossen ist: eine menschgewordene Natur des Gott-Logos (mia physis tou theou logou sesarkmene) angenommen, wobei diese Formel dyophysitisch interpretiert wird, d.h. der erste Teil der Aussage (eine Natur des GottLogos) wird auf die gttliche Natur Christi bezogen, der zweite Teil
(menschgeworden) auf die menschliche Natur Christi, so dass auch
hier zwei Naturen festgehalten sind. Die Schwierigkeit der bernahme
dieser Formel liegt darin, dass hier physis im Sinne von hypostasis gebraucht wird. Der Vorzug der Formel aber ist, dass durch sie
das Ungleichgewicht von Gott und Mensch deutlich wird327.
d) Der Neuchalkedonismus ist gekennzeichnet durch die bernahme
theopaschitischer Aussagen, wie sie sich im Justinianischen Hymnus finden 328.
e) Ein wichtiges Charakteristikum fiir den Neuchalkedonismus bringt
die Beobachtung von S. Helmer, dass das Chalkedonense und der Tomus Leonis mit ihrer Christologie im Rahmen der negativen Theologie geblieben seien, whrend die Neuchalkedonenser zu einer positiven Bestimmung der Einheit der Person Christi durch die synthesis
der zwei Naturen in der einen Hypostase gefunden htten.
1.2.5.4 Schlielich stellt sich die Frage, ist der Neuchalkedonismus
gescheitert und eine Episode geblieben oder doch in unsere Christologie integriert worden? Dazu wird man festhalten mssen:
a) Es ist wohl kein Zufall, dass die lateinischen Kirchen in Norditalien, Gallien und Afrika gegen ihn gekmpft haben. In diesen Gebieten
zeigte sich schon damals, wie spter im Mittelalter, ein besonderes Interesse an der Menschheit Christi, Seinem Kreuz, Seinem Leiden und
Sterben. Vielleicht war dies mitbedingt durch den Schock, den die
Leiden der Vlkerwanderung diesen Gebieten auferlegten, sicher aber
durch die strker materiell-juristische Ausrichtung ihrer Frmmigkeit.
Man kann beobachten, dass der Westen an den theologisch-philosophischen Gedankengngen stlicher Theologen kaum interessiert war
und die Probleme eher von der juristischen Seite her zu verstehen
suchte. Das Chalkedonense, wie der Tomus Leonis es fasste, und sein
327 Vgl. Helmer, Neuchalkedonismus, S. 192f.
328 Vgl. oben Anm. 300.

Susanne Hausammann

108

Verstndnis der communicatio idiomatum3 29 liegen im Horizont


dieses Denkens. Der Neuchalkedonismus dagegen bietet fr ein rational eindimensionales Denken zu viele Widersprche. Man kann bezweifeln, ob er berhaupt die westliche Kirche je erreicht hat; zwar
fgten sich ihm die Ppste von Justinians Gnaden uerlich. Aber
mehr als eine Episode war er im Westen nirgends.
b) Anders wird man dies hinsichtlich der Orthodoxen Kirchen im Osten sehen mssen. Fr sie war der Neuchalkedonismus die Version der
Zwei-Naturen-Lehre, in der ihre drei wichtigsten Frmmigkeitsmomente eine angemessene Bercksichtigung fanden: die Verherrlichung
der berragenden Gre des Gttlichen, das mit dem Menschlichen
nicht auf eine Ebene zu stellen ist, die Hochschtzung des Geistigen
vor dem Leiblichen und die Vorstellung, dass die Erlsung in der Vergttlichung330 und nicht in der Rechtfertigung des Menschlichen besteht. So wurde der Neuchalkedonismus hier zum Chalkedonismus schlechthin und half mit, die spezifische Form stlicher Mystik,
wie sie das gyptische und syrisch-kleinasiatische Mnchtum ausgeprgt hat, in der kirchlichen Lehre zu verankern, auch wenn die speziellen Probleme, aufgrund derer das neuchalkedonensische Schrifttum
entstanden war, spter durch andere Fragestellungen berholt wurden
und der Mehrwert des kumenischen Konzils von 553 gegenber dem
Konzil von Chalkedon nicht durch einen Begriff im Bewusstsein festgehalten wurde.

1.2.6

Exkurs: Pseudo-Dionysius Areopagita

1.2.6.1 In den Kontext des Neuchalkedonismus gehrt auch das


Corpus Dionysiacum Areopagiticum<<, eine Sammlung von vier
Schriften und zehn Briefen unter dem fingierten Verfassernamen des in
Apg. 17,34 erwhnten Dionysius, der auch der erste Bischof von
Athen gewesen sein soll. Diese Werksammlung wurde wohl -wie
B.R. Suchla in ihrer langjhrigen Forschungsarbeit aufgezeigt hat von Johannes von Skythopolis oder einem Theologenkreis unter ihm
whrend seiner Amtszeit zusammengetragen, redigiert und von Johannes selbst mit einem Prolog und einem Scholienkommentar versehen,
was zwischen 536 und 543/58 geschehen sein muss33I. Die einzelnen
329 Zur Communicatio idiomatum im Tomus Leonis vgl. oben Anm. 180 und
den Abschnitt l.l.S.lla.
330 Vergttlichung sollte nicht als Vergottung missverstanden werden, wie dies
im Westen vom Mittelalter an immer wieder geschieht. Es geht bei der Vergttlichung nicht darum, dass die Natur des Menschlichen verwandelt oder mit der
Gottheit vermischt wird, sondern dass sie durch Teilhabe am Gott-Logos Hineingenommen wird in die Glorie, Schnheit, Kraft und Gte Gottes.
331 Zu Johannes von Skythopolis vgl. oben Anm. 322; ferner: Hans Urs von
Balthasar, Das Problem der Dionysius-Scholien, in: ders., Kosmische Liturgie.
Das Weltbild Maximus' des Bekenners, 2. Aufl., Einsiedeln 1961, S. 644-672. Zur

Kapitell: Die Auseinandersetzung um die Christologie

109

unter dem Pseudonym des Dionysius verfassten Schriften332 sollen


nach B.R. Suchla zwischen 485 und 518/28 in der Nhe der alexandrinisch geprgten Schule von Caesarea/Palstina entstanden sein. Dafiir
fiihrt Frau Suchla vier im Wesentlichen berzeugende Argumente
an333:
a) die eindeutige Kenntnis und bis in die Formulierung hineinreichende Parallelitt zu Proklus' (gest. 485) Lehre vom Ursprung des Bsen,
b) die Nhe zu Zenons Henotikon von 482,
c) den Gebrauch des 476 von Petrus Fullo in die antiochenische Liturgie eingefhrte Credo, sowie die von ihm ebenso eingefiihrte Myronweihe,
d) die erste Erwhnung dieses Corpus durch den monophysitischen
Patriarchen Severus von Antiochien 518/28.

Verfasserschaft des Corpus Dionysiacum<< (CD) vgl. die zusammenfassende Darstellung bei: Beate Regina Suchla, Dionysius Areopagita, Das berflieend Eine,
in: Wilhelm Geerlings (Hrsg.), Theologen der Antike, Darmstadt 2002, S. 202220.
332 Es handelt sich um die Schriften: De divinis nominibus (Von den Namen
Gottes; DN), De caelestis hierarchia (Von der himmlischen Hierarchie;
CH), De ecclesiastica hierarchia<< (Von der kirchlichen Hierarchie; EH), De
mystica theologia (Von der Mystischen Theologie; MTh); vgl. auch Suchla,
Dionysius (wie Anm. 331 ), S. 202. Textausgaben: Corpus Dionysiacum, Patristische Texte und Studien 33 und 36 (griechischer Text und deutsche Einfhrung),
Bd. 1: De divinis nominibus, ed. Beate Regina Suchla; Bd. II: De coelestis hierarchia. De ecclesiastica hiemrchia. De mystica theologia. Epistulae, hrsg. von Gnter
Heil und Adolf Martin Ritter, Berlin 1990-1991. Ferner: Denys l'areopagite, La
Hierarchie celeste. Introduction par Rene Roques; etude et texte critiques par Gunther Heil, traduction et notes par Maurice de Gendillac, 2e Cdition, Paris 1970.
Deutsch: Pseudo-Dionysius Areopagita, ber die himmlische Hierarchie. ber die
kirchliche Hierarchie. Eingeleitet, bersetzt und mit Anmerkungen versehen von
Gnter Heil, BGrL 22, Stuttgart 1986; Pseudo-Dionysius Areopagita, Die Namen
Gottes. Eingeleitet, bersetzt und mit Anmerkungen versehen von Beate Regina
Suchla, BGrL 26, Stuttgart 1988; Pseudo-Dionysius Areopagita, ber die Mystische Theologie und Briefe. Eingeleitet, bersetzt und mit Anmerkungen versehen
von AdolfMartin Ritter, BGrL 40, Stuttgart 1994; Dionysius Areopagita, Von den
Namen zum Unnennbaren. Auswahl und Einleitung von Endre von Ivnka, Christliche Meister 39, Einsiedeln 3. Aufl. 1990. Vgl. ferner: Alois Grillmeier- Theresia
Hainthaler, in: Grillmeier, Jesus der Christus 11/3, S. 309-356; Istvn Perczel, Le
Pseudo-Denys, lecteur d'Origime, in: Origeniana septima, Bibliotheca Ephemerideum Theologicarum Lovaniensium 137, Leuven 1999, S. 673-710; ders., Une
theologie de Ia lumiere: Denys l'Areopagite et Evagre le Pontique, Revue des Etudes Augustiniennes 45, 1999, 79-120; ders., Once again on Dionysius (wie Anm.
278), s. 41-85.
333 Vgl. Suchla, Dionysius, S. 218f.

110

Susanne Hausammann

1.2.6.2 Es lsst sich jedoch ber den Verfasser noch etwas mehr sagen, wenn man ein bisher weithin bersehenes Moment herbeizieht,
das darauf hinweist, dass der Verfasser einer Gemeinschaft angehrt
hat, die sich mit der Taufe von der Welt abgesondert hielt und strenge
Reinheit334 und Arkandisziplin 335 bte. Diese Gemeinschaft war keine
Sekte, wie man vermuten knnte, wenn man von der Herkunft des ostsyrischen Mnchtums nichts wei. Es ist vielmehr die genuine Tradition der Shne und Tchter des Bundes, aus der das ostsyrische
.Mnchtum entstanden ist und die sich offenbar in origenistisch-evagrischen Gruppierungen des Mnchtums Palstinas, das gegen den Anthropomorphismus kmpfte, erhalten hat, mglicherweise auch deshalb,
weil man sich hier mehr als anderswo gegenber einer agressiven
heidnischen, jdischen und fundamentalistisch-antiorigenistisch-christlichen Umwelt bedeckt halten musste336. Man wird also sagen knnen,
334 Vgl. Ps.-Dionysius, CH 3,2-3,165 A-D, ed. Heil BGrL 22, S. 36-37: Nach
diesen Bestimmungen ist es nmlich weder denen, die in die geheiligten Dinge
einweihen, noch denen, die in geheiligter Weise eingefhrt werden, erlaubt, in
irgendeiner Weise allgemein auerhalb der geheiligten Einteilungen des Prinzips,
das auch ihre eigenen Weihen begrndet, ttig zu werden. Ja, sie drfen nicht einmal in einer abweichenden Weise (als Stand) existieren, wenn sie den von diesem
(d.h. dem Prinzip der Weihen) ausgehenden, Gott gleich machenden Glanz begehren und auf ihn mit dem geziemenden Respekt vor dem Heiligen ihr Augenmerk
richten und sich von ihm prgen lassen, wie es der Stellung eines jeden der geheiligten Geister gebhrt. (...) (Um Gott hnlich zu werden), mssen demnach die im
Stadium der Reinigung Befindlichen in den Zustand vlliger Reinheit versetzt und
von jeglicher wesensfremden Beimischung befreit werden. Die Anwrter auf die
Erleuchtung sollen sich mit dem gttlichen Licht erfllen lassen und sich dabei
zum Zustand und Vermgen der Schau des Wesens mit den Augen des Geistes
emporfhren lassen. Die dem Stand der Vollendung Entgegengehenden sollen aus
dem Bereich des Unvollendeten heraustreten und Teilhaber des Vollendungswissens (um die Bedeutung) der geschauten heiligen Mysterien werden.
335 Von der Arkandisziplin redet EH 1,1, 369 A-372 A, ed. Heil BGrL 22, S.
96f.: Dass die Hierarchie bei uns, Geheiligtster der geheiligten Shne, in den
Bereich der von Gott eingegebenen, gttlichen und gttlich wirkenden Wissenschaft, Wirksamkeit und Vollendung gehrt, mssen wir aus den hochheiligen,
die Sinnenwelt bersteigenden Worten aufweisen, und zwar fr die, die aufgrund
der Riten und Traditionen der Hierarchie die Weihe der geheiligten Einfhrungen in die Mysterien empfangen haben. Also sieh du nun zu, wie du vermeidest,
das Allerheiligste (den Unwrdigen) preiszugeben, dieses vielmehr htest und
das Verborgene des verborgenen Gottes durch gedankliche, nicht aus der sichtbaren Welt abgeleitete Erkenntnisse ehrst und dabei unzugnglich und unbefleckt
vor den Uneingeweihten bewahrst, whrend du den Geheiligten allein unter dem
Beistand geheiligter Erleuchtung an den geheiligten berlieferungen in der dem
Heiligen gemen Form teilgibst. [Hier und in den folgenden Zitaten lasse ich
durchgehend den Begriff mysterion unbersetzt, da der Begriff Geheimnisse, den die bersetzer gewhlt haben, eine dem Gemeinten nicht entsprechende
Qualitt hat.]
336 Gegen den Anthropomorphismus - Fundamentalismus wrden wir heute
sagen - richtet sich der neunte Brief von Pseudo-Dionysius, wo es u.a. heit:

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

111

dass die Schriften des Pseudo-Dionysius Areopagita in einer wohl palstinensisch-monastischen Gemeinschaft entstanden sind, die ostsyrische Traditionen weiter pflegte und sich damit ihre Offenheit gegenber einer neuplatonischen Hermeneutik und einer evagrisch-origenistischen Bibelauslegung bewahrte. Offenbar fanden diese Schriften
sowohl im monophysitischen, wie auch im neuchalkedonensischen
und nestorianischen Lager Leser und Verteidiger, da sie an der Frage
der Zwei-Naturen-Lehre nicht primr interessiert und verschieden interpretierbar waren oder auch je nach Richtung der Tradenten verschieden berarbeitet berliefert werden konnten337.
1.2.6.3 Auch die Ordnung des Zusammenlebens und der Gottesdienste, wie sie Pseudo-Dionysius in seinen Schriften ber die himmlische und kirchliche Hierarchie darstellt, hlt sich im Rahmen dessen, was in den christlichen Gemeinden des syrisch-palstinensischen
Raumes in dieser Zeit blich war. Neu ist nicht der Inhalt dieser Ordnung, sondern ihre kosmologisch-ekklesiologisch-sakramentale Systematisierung, die eine symbolische bertragung von den drei mal
drei heiligen Engelchren auf die drei mal drei kirchlichen Stnde

Betrachtet man's von auen her: Steckt diese {biblische) Zeichenwelt nicht voll
unglaublicher, phantastischer Ungereimtheiten?{ ... ) Gott wird aber auch mit weiblichem Schmuck oder barbarischer Waffenrstung umgeben geschildert oder wie
ein Handwerker vorgestellt, sei es als Tpfer oder als Silberschmied. Auch Pferde
und Wagen ordnet Ihm die Schrift zu und lsst Ihn auf einem Thron Platz nehmen.
Erlesene Festmler sind Ihm bereitet und Er wird dargestellt, als trinke Er und sei
trunken, als schlafe Er und sei berauscht. Was soll man erst sagen ber die Anflge von Zorn und Trauer, die mannigfachen Eidschwre, die Anzeichen von Reue,
die Verfluchungen, die Racheakte, die verschiedenen zweifelhaften Ausflchte,
auf die Er verfiel, um zu bemnteln, dass auf Seine Verheiungen kein Verlass sei.
{... )Meinen wir nur ja nicht, die Schauseite der Zeichen [sc. der Bilder und Symbole] trage ihren Sinn in sich selbst. Sie ist vielmehr ein Schutzschild fiir das unaussprechliche und der Menge unerschwingliche Wissen {um die Dinge). {Damit
ist erreicht), dass das Allerheiligste dem leichten Zugriff der Uneingeweihten entzogen ist; sein Mysterium gibt es allein denen preis, die als echte Liebhaber des
Gttlichen gelten knnen. Haben sie doch gelernt, bei Betrachtung der heiligen
Symbole alle kindische Phantasie abzutun, faltig, zu jener {rechten) Geisteseinfalt
und jener Empfnglichkeit der kontemplativen Kraft durchzustoen, durch die
man {allein) zur einfachen {= unzusammengesetzten), bernatrlichen, transzendenten Wahrheit der Symbole gelangen kann {Ep 7,1; ed. Ritter BGrL 40, S. 109110). Zum ostsyrischen Mnchtum und dem Streit ber den Origenismus in Palstina Bd. III: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit 2.2.1 und 2.4.2; 2.4.4.
337 Dies knnte erklren, weshalb gewisse christologische Partien der Schrift so
schwer verstndlich sind und man den Verfasser inderneueren Forschung sowohl
als Vertreter eines milden Monophysitismus wie auch als K.ryptonestorianer
eingeschtzt hat. Diese Stellen sind mglicherweise mehrfach aus unterschiedlichen Grundpositionen berarbeitet worden. V gl. dazu auch Perczel, Once again on
Dionysius {wie Anm. 278) passim.

112

Susanne Hausammann

vollzieht338. Sinn und Zweck dieser bertragung ist die Erkenntnis des
Heilsplanes Gottes, der die Rckfhrung und Einung der geschaffenen
Geister mit Gott und damit die Vergttlichung der geistigen Schpfung
zum Ziele hat339. Der Verfasser dieser Schriften vermittelt diese Erkenntnis einem neugeweihten Bischof- wohl einem Metropoliten, da
dieser offenbar in Zukunft selbst Bischfe in ihren Dienst einzuweisen
bat- zusammen mit der einleitenden Mahnung: Weil ich deinen geheiligten Zusicherungen traue, - es dient nmlich der Reinheit, daran
zu erinnern - dass du darauf achten wirst, dass du an jeder Art hherer
geheiligter Lehre von der Hierarchie ausschlielich die dir ranggleichen gotthnlichen Verwalter der heiligen Weihen teilnehmen lsst
und sie zu der Zusicherung veranlasst, gem dem Gesetz der Hierarchie, Reines nur rein zu berhren, nur mit Gotthnlichen die gttlich
wirkenden heiligen Handlungen gemein zu haben, nur mit Vollkommenen das Vollkommenheit Stiftende und mit Heiligen das Allerheiligste, deshalb habe ich dir neben anderen Mitteilungen ber die Hierarchie auch an diesem von Gott inspirierten Geschenk Anteil gegeben340. Aus all diesen Informationen ergibt sich, dass der Verfasser dieser Schriften, der durch sein Pseudonym im Dunkeln bleiben

338 Die himmlischen Hierarchien sind: Seraphim- Cherubim- Throne II Herrschaften - heilige Krfte - Mchte II Himmlische Prinzipien - Erzengel - Engel.
Die kirchlichen Hierarchien sind: Taufe - Eucharistie - Salbung // Bischfe Presbyter- Diakone II Mnche- Gemeindeglieder- Unvollkommene. V gl. Suchla, Dionysius, S. 206 Anm. 27.
339 Gottes Ziel ist es, unsere Welt und die Welt ber uns durch das Wort zu
retten (vgl. Job l,lff.). Diese Rettung kann aber nicht anders geschehen als durch
die Gottwerdung [besser: Vergttlichung] des zu Rettenden. Die Theosis [Vergttlichung] aber ist: die Angleichung und Vereinung mit Gott soweit wie mJ~Iich
( ...).Denn die Substanz der Hierarchie bei uns sind die Worte der gttlichen Uberlieferung. Als hochzuverehrende Worte aber bezeichnen wir diejenigen, welche
uns von unseren gotterfllten Mystagegen auf den von Gott kndenden Tafeln der
Heiligen Schriften geschenkt wurden, allerdings auch das, worin von denselben
geheiligten Mnnem unsere Lehrer eingeweiht wurden, eingeweiht in einer mehr
immateriellen Einweihung, die irgendwie schon der himmlischen Hierarchie nahe
steht, durch unmitteilbare Gedankenverbindung, vermittelt durch die zwar krperlich bewirkte, aber doch weniger materiegebundene Sprache ohne Schriftform.
Und diese haben die gotterfllten Hierarchen nicht in unverhllten Gedanken fr
den gemeinsamen heiligen Dienst berliefert, sondern in geheiligten Symbolen ...
(EH 1,3-4, 373 D-376 C, ed. Heil BGrL 22, S. 98f.). Notgedrungen also haben
die ersten Lehrer unserer Hierarchie(...)- sie also haben in sinnlichen Bildern das
ber dem Himmel Befindliche, mit Vielzahl und Mannigfaltigkeit das Unentfaltete, mit menschlichen Vorstellungen das Gttliche, mit materiellen Analogien das
Immaterielle, mit uns gemen Ausdrucksmitteln das jenseits von Sein und Denken Stehende, sowohl in ihren schriftlich verfassten als auch in ihren ungeschriebenen Geheimlehren gem den geheiligten Satzungen berliefert (EH 1,5, 376
C-D, ed. Heil BGrL 22, S. 99f.).
340 EH 1,5, 377 A-B, ed. Heil BGrL 22, S. 100.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

113

wollte341, dies auch erreicht hat. Seine Person ist nicht mehr auszumachen, allenfalls knnte man ber die Person, flir die er seine Schriften
ber die Hierarchien verfasst hat, spekulieren. Man knnte an die Metropoliten von Caesarea/Palst. oder Jerusalem oder gar Antiochien
denken. Aber auch dies bliebe reine Spekulation ohne weiteren Anhalt
an den Texten. Meines Erachtens ist hinsichtlich der Verfasserfrage
nur eines festzuhalten: die Schriften wurden unter einem von auen
kommenden Druck eines fundamentalistischen Biblizismus abgefasst
von einem philosophisch-neuplatonisch geschulten Mnch, der nicht
nur Proklus und Jamblichus 342 studiert hatte, sondern vor allem in der
origenistisch-monastischen Tradition von Evagrius Pontikus343 stand
und sich gegen den antiorigenistischen Anthropomorphismus zur Wehr
setzen zu mssen glaubte.
1.2.6.4 Gegenber diesem Fundamentalismus oder Anthropomorphismus ist in den Schriften des Pseudo-Dionysius vor allem die Begrndung der Abweisung dieses Schriftverstndnisses wichtig geworden und damit die sog. Negative oder Apophatische344 Theologie. Sie geht von der Voraussetzung aus, dass Gott in Seiner Dreiheit
so sehr ber Seine Schpfung erhaben ist, dass Sein Wesen ZU erkennen oder zu beschreiben oder berhaupt irgendwie zu schauen, nicht
mglich ist, weil Er allem entrckt und berunerkennbar ist345 Aussagen ber Gottes Wesen sind also unmglich und Er ist damit auch
namenlos. Doch Aussagen zu Gottes Wirken sind mglich und in der
Bibel geoffenbart346. Die Namen Gottes ergeben sich demnach aus

341 ber die moralische Legitimitt eines solchen Pseudonyms mag man seine
Zweifel haben. Dennoch reicht dies nicht aus, den Verfasser ohne nhere Kenntnisse der Umstnde der Abfassung seiner Schriften zu verurteilen. Es knnte ja
auch sein, dass er sich nur fr sich allein in ein Rollenspiel geflchtet hat, um sich
zu vergegenwrtigen, wie ein genuiner Paulusschler angesichts der gegenwrtig
bedrngenden Probleme sich verhalten htte, und dass man nach seinem Tod diese
Schriften aufgefunden und fiir echt gehalten hat. Wie auch immer, jedenfalls haben, gem B.R. Suchla, Leontius von Byzanz, Gregor der Groe, Sophronius von
Jerusalem und Maximus Homologetes (Confessor) die Schriften fr echt gehalten,
nachdem Johannes von Skythopolis gegenber Hypatius von Ephesus die Unechtheit vehement zurckgewiesen hatte. Vgl. Suchla, Dionysius, S. 203.
342 Vgl. Suchla, Dionysius, S. 204-213; Grillmeier, Jesus der Christus II/3, S.
311-322; P.E. Rorem, Jamblichus and the Anagogical Method in Pseudo-Dionysian Liturgical Theology, in: Studia Patristica 1711 ed. Elizabeth A. Livingstone,
Leuven 1993, S. 453-460.
343 Vgl. zu Evagrius Ponticus vgl. Bd. III: Gottes Dreiheit- der Menschen Freiheit 2.4.1.
344 Apophasis = Verneinung.
345 Suchla, Einleitung BGrL 26, S. 9 und Kap. 1,4, 592 D, S. 25.
346 Suchla, Einleitung BGrL 26, S. 10.

114

Susanne Hausammann

den Schpfungs- und Heilstaten Gottes347 . Zwar bleibt Gottes Wesen immer unerkannt, doch charakterisieren die Namen bildhaft einen
kleinen Teil Seines Wesens 348 . Darin folgt Pseudo-Dionysius Basilius
dem Groen, Gregor von Nyssa, Gregor von Nazianz und Evagrius
Ponticus mehr als deren Lehrer Origenes, der Gottes Wesen dem
menschlichen Denken fiir gnzlich unzugnglich hielt und die biblischen Aussagen fr nicht hinterfragbar. Fr Pseudo-Dionysius wie fr
die drei Kappadokier und Evagrius Pontikus sind dagegen die biblischen Bilder zugleich Symbole, die auf Gottes Wesen hinweisen, auch
wenn sie dieses nicht einschlieen und dingfest machen knnen. So ist
auch fiir Pseudo-Dionysius Gott der Gute und Schne349; Er ist Sein
an sich350, Leben an sich, Weisheit an sich, Kraft und Gerechtigkeit an
sich3Sl. Er ist der Groe, Unvergngliche, Sich-Gleichbleibende, der
Allmchtige, Ewige, der Einende und Frieden-Schenkende, der Heilige, Vollkommene und Einzige352 Alle diese Prdikate vermgen jedoch Gottes Wesen nicht zu umfassen und einzugrenzen. Sie sind nur
der menschlichen Anschauung entnommene Bilder und Symbole, die
auf eine Wahrheit hinweisen, die sie bersteigt. Insofern bleibt auch
Pseudo-Dionysius der Intention des Origenes treu. Doch weil die biblischen Aussagen Bilder und Symbole fr eine unfassbare Wahrheit
sind, ist es mglich via negationis, auf apophatischem Weg, sich
dieser Wahrheit anzunhern, indem man festhlt, was Gott nicht ist: Er
ist nicht umgrenzbar, nicht endlich, nicht vergnglich, nicht fassbar,
aber auch nicht unfassbar, denn Er hat sich sebst den Menschen fassbar
gemacht Die Negation der Negation schafft die Verbindung zwischen
der apophatischen (verneinenden) und der kataphatischen (bejahenden, geo.ffenbarten) Theologie: Gott wird von uns soweit erkannt, wie
Er sich uns gibt, um uns, dadurch dass wir Ihn erkennen, zu Ihm empor zu ziehen353 .
347 Suchla, Einleitung BGrL 26, S. 9.
348 Ebd.
349 DN Kap. 4, 693 B-713 D, ed. Suchla BGrL 26, S. 42-54.
350 DN Kap. 5, 816 B-825 C, ed. Suchla BGrL 26, S. 67-74. Vgl. bes. 5,4, 817
D, ed. Suchla, S. 69: Denn Gott ist nicht irgendwie seiend, sondern schlechthin
und unbegrenzt, zugleich und ehevor Besitzer des gesamten Seins in sich.
351 DN Kap. 6-8, 856 A-897 C, ed. Suchla BGRL 26, S. 74-86.
352 DN Kap. 9-13,3, 909 B-980 B, ed. Suchla BGRL 26, S. 87-101.
353 DN 13,3, 980A-981B, ed. Suchla BGrL 26, 101f.: Die alles berragende
Gottheit wird daher, auch wenn sie als Einzigkeit (Monas) und Dreiheit (Trias) gepriesen wird, von uns oder von irgendeinem anderen Seienden nicht als Einzigkeit,
aber auch nicht als Dreiheit erkannt, vielmehr legen wir nur, um das bergeeinte
und das Gottzeugende in Ihr wahrheitsgem zu feiern, Ihr als berwesenhafter
die Namen >Trias< und >Monas< bei, Ihr als berwesentlicher die Namen von Seiendem. Keine Einzigkeit oder Dreiheit, weder Zhlung noch Einheit noch Zeugungskraft noch irgend etwas des Seienden oder dessen, was irgend jemand vom
Seienden gesehen hat, deckt diejede Ratio undjeden Intellekt bersteigende Verborgenheit der alles berwesentlich berragenden bergottheit auf, auch gibt es

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

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1.2.6.5 Ein besonderes Problem, das durch diese Gedankengnge


provoziert wird, ist die Frage, wie denn das Bse ein Sein haben knne, wenn alles Seiende von Gott herkomme. Pseudo-Dionysius folgt
hier hinsichtlich der Fragestellung und Formulierung der Lsung weitgehend Proklus, obwohl er eine von diesem doch wesentlich andere
Problemlsung anbietet354 . Fr Proklus hat das Bse kein Sein; es ist
fr Gott kein Bses, sondern nur uns Menschen scheint es so355. Die
Einordnung in das Ganze der Seinshierarchie wertet also das individuelle Bse zu einem Gut um. Jedoch selbst fr die Einzelseele ist ihre
Verfehlung kein Bses an sich. Sie empfindet ihre Verfehlung zwar als
ein bel, weil sie durch die falsche Wahl der Verwirklichung ihrer eigenen Natur beraubt wird; indem aber der Einzelseele die Folge ihrer
Wahl dadurch bewusst wird, dass sie nach dem Objekt ihrer Wahl gestaltet wird, wird ihr auch die Verfehlung des ihr zugewiesenen Seins
bewusst. Dieser Vorgang des Bewusstwerdens leitet nach Proklos den
Prozess der Reinigung ein, weil die Seele ihr Bses als bel empfindet
und nach dem eigentlichen Sein zurckstrebt356. Pseudo-Dionysius
sieht das bei aller Nhe zu Proklus anders: Mag das Bse auch noch
so sehr als bel empfunden werden, es bewirkt nicht die Aufhebung
seiner selbst, indem es zu Gott zurckfhrt, sondern es bewirkt eine
immer weitere Verstrickung in die Verkehrung des Guten 357. Fr
Pseudo-Dionysius ist das Bse nicht ein Nicht-Seiendes, sondern es
hat ein geliehenes Sein, eine Parhypostasis, ein Sein durch ein Anvon Ihr weder einen Namen noch eine Aussage, vielmehr ist Sie in das Unzugngliche enthoben. Auch den Namen >Gte< tragen wir nur unpassend an Sie heran,
jedoch weihen wir Ihr im Bestreben, irgendetwas ber jene unaussprechliche
Schpferkraft zu erkennen oder zu sagen, erstrangig den verehrungswrdigsten der
Namen. Darin stimmen wir wohl mit den biblischen Schriftstellern berein, doch
werden wir weit hinter der Wahrheit der Begebenheiten zurckbleiben. Aus diesem Grund haben jene den Aufstieg durch die Negationen am meisten geachtet,
weil dieser die Seele von dem ihr Verwandten abbringt und durch alle jene gttlichen Wahrnehmungen hindurchfiihrt, welchen das jeden Namen, jede Ratio und
jede wahre Erkenntnis berragende enthoben ist, als letztes aber vor allem mit
Gott verbindet, soweit unser Verbundenwerden mit Ihm mglich ist. Vgl. dazu
auch MTh Kap. 4-5, 1040 C-1048 B, ed. Ritter, S. 79-80. Ferner: Edouard des Places, La theologie negative de Pseudo-Denys, ses antecedents platoniciens et son
influence au seuil du Moyen Age, in: Studia Patristica 17/1, ed. Elizabeth A.
Livingstone, Leuven 1993, S. 81-92.
354 Vgl. dazu Ekkehard Mhlenberg, Das Verstndnis des Bsen in neuplatonischer und frhchristlicher Sicht, in: Kerygma und Dogma 15, 1969, S. 226-238,
bes. S. 227-230.
355 Mhlenberg, Verstndnis des Bsen, S. 230. FernerS. 231: Das Bse des
Einzelnen, das er durch seine falsche Wahl schafft, betrifft nach des Proklos Meinung Gott nicht; es trifft nur den Einzelnen als bel; aber es bleibt in das Ganze
eingeordnet und ist dadurch sogar etwas Gutes.
356 Mhlenberg, Verstndnis des Bsen, S. 232.
357 Mhlenberg, Verstndnis des Bsen, S. 233f.

116

Susanne Hausammann

deres358. Ps.Dionysius kennt wie Origenes die Macht des Bsen in


dieser Welt, eines Bsen, das aus der Verneinung Gottes lebt, weil es
den Anspruch des Gottseins erhebt. In der kirchlichen Hierarchie ist
fr Pseudo-Dionysius Gottes Gegenwart erfahrbar, nicht im Kosmos,
wo das Bse seine Scheinwirklichkeit errichtet hat 35 9. Das erklrt,
warum zur Entlarvung des Bsen in seiner Nichtigkeit und zu seiner
berwindung die kirchliche Hierarchie mit ihren sakramentalen Weihen360 und die Trennung von der Welt notwendig sind.
1.2.6.6 Die kirchliche Hierarchie ist ein Geschenk der Menschenfreundlichkeit Gottes, die Er durch Sein Kommen in unsere gefallene
Welt uns bekundet hat, da Er wahrhaftig uneingeschrnkt in einer
Seiner Hypostasen mit uns in Gemeinschaft getreten ist und dadurch
die uerste menschliche Gottesfeme zu sich herbeiruft und aufrichtet,
aus welcher auf unaussprechliche Weise der einfache (haplous) Jesus zusammengesetzt wurde, der Ewige den Zeitbezug genommen hat
und derjenige, welcher die gesamte Ordnung im Bereich der gesamten
Natur berwesentlich berragt, in unsere Natur hineingeboren wurde
unter unvernderlicher und unvermischter Bewahrung Seiner Eigenart361. Die Gottheit des Sohnes, Ursache von allem und alles erfiillend (... ) ist auch Ma ftir das Seiende und Zeit und dennoch jenseits
der Zeit und vor der Zeit( .. ). Nachdem sie daher in der Tat um ihrer
menschenfreundlichen Nachsichtwillen bis zu unserer Natur gelangt
ist und wahrhaftig unsere Daseinsform angenommen und sich der
bergott als Mensch gezeigt hat( ... ), so hlt Er [der Sohn Gottes] auch
hierin das Auerordentliche und betwesenhafte, nicht nur insofern,
als Er unverndert und unvermischt mit uns in Gemeinschaft getreten
ist und dennoch durch Seine unaussprechliche Selbstentuerung im
Hinblick auf Seine berfiille nichts eingebt hat, sondern auch deshalb, weil Er als das grte Wunder aller Wunder in unserer Natur
bernatrlich existierte und somit in den Bereichen unseres Wesens
358 Mhlenberg, Verstndnis des Bsen, S. 227.
359 Mhlenberg, Verstndnis des Bsen, S. 238.
360 Als sakramentale Weihehandlungen werden in EH behandelt: Taufe, Eucharistie, lweihe, Weihen des dreigliedengen priesterlichen Amtes der Hierarchen (=
Bischfe), Presbyter und Liturgen (= Diakone), Mnchsweihe, Begrbnisritus.
Letztes Ziel dieser Weihen ist die Einung mit der gttlichen Schnheit im Sinne
der Anteilgabe am ihr eigenen Lichtglanz (der doxa): Die Gott geme Schnheit allerdings geht als solche grundstzlich keine Verbindung mit etwas ihr Ungleichartigem ein, weil sie unteilbare Einheit, Zielwert und Ursache der Vollkommenheit ist, wohl aber gewhrt sie jedem an ihrem eigenen Licht Anteil, wie es
ihm zukommt, und fuhrt in einer Weihehandlung, die die gttlichste ist, die in der
Weihe Begriffenen in dem Ma zur Vollendung, wie sie sich in Harmonie mit dem
Ganzen ohne Abweichung auf sie hin haben bilden lassen (CH 3,1,164 D, ed.
Heil BGrL 22, S. 36).
361 DN Kap. 1,4, 592 A-B, ed. Suchla BGrL 26, S. 24.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

117

berwesenhaft war und all das Unsere aus uns zum Vorteil von uns
bertraf362. Die Christologie, die diesen Gedankengngen zugrunde
liegt, ist nicht die eines Monophysitismus, sondern die eines monophysitisch interpretierbaren (Neu-)chalkedonismus, der - wie wir gesehen haben - lehrt, dass die Naturen Christi unverndert und unvermischt im Menschgewordenen wohnen, und zwar nicht so, dass sie
hinsichtlich ihrer Wirkweise zu trennen oder zu unterscheiden wren,
sondern so, dass das gttliche wahrhaftige Sein das wahrhafte
Menschsein in sich fasst und ermglicht. So schreibt auch PseudoDionysius in seinem vierten Brief an den Mnch Gaius: Wir bestimmen Jesus ( ...) nicht nach Menschenma. Er ist ja keineswegs blo
Mensch - wre Er Mensch allein, so wre Er auch nicht berseiend;
vielmehr ist Er wahrhaft Mensch, Er, der aus unvergleichlicher Menschenliebe, die Ihn zugleich bermenschlich und menschengem
werden lie, aus dem Sein der Menschen Sein eigenes Sein gewinnt,
wiewohl Er mehr als seiend ist( ... ). Um es also kurz zu sagen: Jesus
war durchaus nicht (einfachhin) Mensch. (Das allerdings darf) nicht so
(verstanden werden), als wrde Seine Menschheit geleugnet, sondern
so: wiewohl von menschlicher Herkunft, ist Er jenseits des Menschlichen und ber Menschenma hinaus wahrhaft Mensch geworden. Im
brigen vollbrachte Er die gttlichen Werke nicht Seiner Gottheit und
die menschlichen nicht Seiner Menschheit nach. Vielmehr wandelte Er
unter uns, als Gott menschgeworden mit einer irgendwie neuartigen
gottmenschliehen Wirkkraft (>kainen tina ten theandriken energeian<)363. Hier wendet sich Pseudo-Dionysius expressis verbis gegen
den Tomus Leonis.
1.2.6.7 Was nun die Wirkungsgeschichte des Corpus Dionysiacum
betrifft, so hat es im Osten - wie A. Ritter wohl zu Recht hervorhebtnicht die zentrale Rolle gespielt, die ihm im Westen nach 827 zukam364, Damals nmlich wurde Ludwig dem Frommen von einer Ge362 DN Kap.2,10, 648 C-649 A, ed. Suchla BGrL 26, S. 36f.
363 Dionysius Areopag., Ep.4, 1072 A-C, ed. Ritter BGrL 40, S. 91f. In der
bersetzung des letzten Halbsatzes weiche ich von derjenigen Ritters ab. Doch
auch meine bersetzung ist nicht ganz wrtlich; eigentlich msste ich statt von
gottmenschlich von gottmnnlich reden, doch dies wre zu missverstndlich,
als ob es weibliche und mnnliche Gtter gbe. Zur Herleitung des Begriffs theandrikos vgl. Grillmeier, Jesus der Christus 1113, S. 343f., zum Ausdruck als solchem dase1bst, S. 346-349 und 35lf. Wieweit Pseudo-Dionysius trotz der monophysitisch anmutenden Abgrenzung gegen den Tomus Leonis ein KryptoNestorianer war, als den ihn Leontius von Byzanz bekmpfte (vgl. oben Anm.
278), mchte ich hier offen lassen. Es gibt einiges, was dafiir spricht, dass ihm die
dyophysitische Tradition wichtig war. Wieweit dies aber als Nestorianismus
bezeichnet werden kann, scheint mir nicht mehr entscheidbar.
364 Vgl. dazu und zum Folgenden Ritter, Gesamteinfhrung in BGrL 40, S. 3153.

Susanne Hausammann

118

sandtschaft des byzantinischen Kaisers ein Kodex mit dem Corpus


Dionysiacum berreicht, den er dem Kloster St. Denys in Paris bergab wo um 832 das Corpus von Abt Hilduin und etwa dreiig Jahre
sp;er von Johannes Scotus Eriugena ins Lateinische bersetzt wurde.
Von da an gewann das CD im Westen groen Einfluss, sowohl auf die
scholastische Philosophie (Bemhard von Chartres, gest. 1124/30; Albert der Groe, gest. 1280) als auch auf die mittelalterliche Mystik,
beginnend mit den Lehrern von St. Viktor in Paris: Hugo (gest. 1141)
und Richard (gest. 1173), ber Bernhard von Clairvaux (gest. 1153),
Meister Eckhart (1260-1328), Johannes Tauler (1300-1361) und Heinrich Seuse (1295-1366), Jan von Ruisbroek (1293-1381) bis hin zu Johannes Gerson (gest. 1429) und Nikolaus von Kues (gest.l469). Selbst
von namhaften Humanisten wie z.B. Pico della Mirandola (14631494), Marsilio Ficino (1433-1499) und Faber Stapulensis (gest. 1536)
wurde das CD hoch geschtzt. Andererseits setzte mit dem Humanismus auch die Kritik an der Echtheit der Verfasserschaft dieses Werkes
ein, was das Interesse an seinem Inhalt verblassen lie. Im Osten dagegen hat man das CD zwar gekannt und verbreitet, jedoch ohne dass es
eine besonders hervorgehobene Stellung eingenommen htte. Es wurde vor allem zur Bekmpfung von Gegnern eingesetzt, wo sich dies
anbot (z.B. 1337-1351 bei Gregor Palamas gegen Barlaam). Doch
konnten es Hesychasten wie Palamas' Lehrer Gregor Sinaites (gest. um
1346) bei ihrer Empfehlung geistlicher Lektre bergehen und es wurde auch auf dem Athos von Nikodemos Hagiorites 1782 nicht in die
groe Textsammlung ber das Gebet und das geistliche Leben, die
Philokalie, aufgenommen. Fragt man nach den Grnden fiir die unterschiedliche Rezeption des CD in Ost und West, so wird man A. Ritters Spur nachgehen mssen, der darauf hinweist, dass im Osten das
CD als eine Stimme unter anderen sich darstellte, whrend im Westen
die Fremdartigkeit des Denk:ens zusammen mit der geglaubten Apostelschlerschaft des Verfassers eine Herausforderung zur Auseinandersetzung darstellte 365. Man wird also sagen knnen, dass das CD durch
die historischen Umstnde die Aufgabe zugespielt bekam, nach der
faktischen Trennung von Ost- und Westkirche im 9. Jahrhundert stliches Denken dem Westen zu vermitteln.
1.3

Der Streit um Monenergismus und Monotheletismus und das


Sechste kumenische Konzil in Konstantinopel (680/81 und 692)

1.3.1 Manenergismus und Monotheletismus unter Kaiser Heraklius


(610-641) bis Konstantin IV. (668-685)
1.3.1.1 Kaiser Maurikius (582-602), der Nachfolger von Tiberius I.
365 Ritter, Gesamteinleitung in BGrL 40, S. 35-37.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

119

war366, hielt sich wie dieser zum Neuchalkedonismus Justinians, war


jedoch tolerant und lie den Dingen weitgehend ihren Lauf, was ihm
Anerkennung bei Monophysiten und Chalkedonensern einbrachte367.
Es war auch mit einiger Sicherheit kein antichalkedonensischer Akt,
dass er 594 die Kirche der Euphemia in Chalkedon ihres Schmuckes
berauben lie. Euphemia war seit dem Kirchenasyl des Vigilius368 die
Heilige der Gegner des Konzils von 553 und so scheint diese Manahme vielmehr ein Bekenntnis zur justinianischen Kirchenpolitik gewesen zu sein369 . Auch der Usurpator Phokas (602-610}, der sich nach
Maurikius' Ermordung des Reiches bemchtigte, blieb auf dieser Linie,
denn er konnte es sich politisch nicht leisten, von der Orthodoxie
abzuweichen. Erst mit Kaiser Heraklius (610-641}, der den Usurpator
Phokas besiegte, kam es nochmals zu einem Annherungsversuch an
die Monophysiten370. Rasileus Herak/ius (wie sich der Herrscher neu
nannte) 371 kam aus Kappadokien, war aber mglicherweise Armenier,
so dass er wohl auch von seiner Herkunft her den Wunsch hatte, eine
religise Einigung in den Ostprovinzen herbeizufhren. berdies hatte
er ein politisches Interesse, den Monophysiten entgegen zu kommen
und sie so enger ans rmische Reich zu binden. Denn beim Vorsto
der Perser in den Westen whrend der ersten Jahre seiner Herrschaft611 eroberten sie Antiochien, 614 Jerusalem, 619 gypten -und Heraklius' Rckeroberung dieser Gebiete in den Jahren 622-628/30 von
Armeoien aus, zeigte es sich, dass die monophysitische Bevlkerung
weithin, ganz besonders aber in Armenien3 72, es vorzog, unter der per366 S. oben unter 1.2.4.11.
367 Vgl. Goubert, Les successeurs (wie Anm. 312), S. 187-192; Beck, Geschichte, S. D 53f.
368 S. oben unter 1.2.4.4.
369 Beck, Geschichte, S. D 54.
370 Vgl. zum folgenden auch Meyendorff, Unite (wie Anm. 196), S. 353-400.
371 Der Kaiser signalisierte damit, dass er sich als Stellvertreter des Basileus
Christus aufErden verstand, Meyendorff, Unite, S. 355.
372 Zu Armeniens Verhltnis zum Chalkedonismus vgl. C. Detlef G. Mller, Geschichte der orientalischen Nationalkirchen, in: Die Kirche in ihrer Geschichte I,
Lieferung D 2, Gttingen 1981, S. D354-360; Vahan lnglisian, Chalkedon und die
armenische Kirche, in: Grillmeier-Bacht, Chalkedon II (wie Anm. 219}, S. 361417. Meyendorff, Unite, S. 363f. Armenien, wohl durch seinen ersten, um 314 geweihten Bischof Gregor, den Erleuchter, in einer ersten Phase missioniert, war
nach 387 zum grten Teil unter persischer Herrschaft und konnte deshalb nicht
mehr an den rmischen Reichskonzilien teilnehmen. ber das Konzil von Ephesus
431 wurden die Armenier jedoch durch Proklus von Konstantinopel (435 Tomus
ad Armenios) und Akakios von Melitene (436 Briefan den Katholikos Sahak und
Brief an die Glubigen) umfassend informiert und es wurde auch sehr bald Kyrills
dritter Brief an Nestorius mit den 12 Anathematismen, ferner dann die Werke des
Timotheus Aelurus sowie das Henotikon Zenons ins Armenische bersetzt. Doch
scheint es, dass die Armenier ber Chalkedon sehr lange nicht authentisch unterrichtet waren. Jedenfalls findet sich nach lnglisian (Chalkedon, S. 364f.) im nach

120

Susanne Hausammann

sischen Herrschaft zu leben. Heraklius nun traf, nachdem er Armeoien


zurckgewonnen hatte, 630 in Edessa den Katholikos Ezr, der sich zur
Union bereit fand, aber bei seiner Rckkehr nach Dwin zunchst einer
breiten Opposition gegenberstand. Auf das Insistieren des Kaisers hin
rief er ein Konzil von 193 Bischfen nach Theodosiopolis (Karin, Erzerum), wo schlielich die Union, welche die Anerkennung der ZweiNaturen-Lehre von Chalkedon miteinschloss, formell beschlossen
wurde373. Schwieriger gestaltete sich die Union mit den Jakobiten in
der Synode von Dwin 50516 verfassten Ersten Brief an die Orthodoxen in Persien kein Wort ber Chalkedon, sondern nur eine Verpflichtung auf die Bekenntnisse von Nika 325 und Konstantinopel379/81 und eine Verurteilung der Nestorianer im Sinne von Ephesus 431. Erst nach der Synode von Dwin 552 wird im
Zweiten Brief an die Orthodoxen in Persien Chalkedon als die Sttze der
Nestorianer verurteilt, dabei formal das Henotikon anerkannt und mit einem eigenen kirchlichen Kalender versehen, der die Unabhngigkeit vom Byzantinischen
Reich demonstrieren sollte, was in den Augen der Perser sicher kein Nachteil war
(vgl. Inglisian, Chalkedon, S. 366f). Unter Justin I!. war dann allerdings ein taktischer Wechsel angezeigt: Der persische Groknig hatte Magier ins Land geschickt und lie Tempel bauen, um die Armenier zu loyalen Persem umzuwandeln. Nun wandte sich der armenische Katholikos Johannes II. an Konstantinopel
und lie sich 573174 zu einem Religionsgesprch einladen, an dessen Ende er das
Konzil von Chalkedon annahm. Doch als er zurckkehrte, reagierte das Kirchenvolk emprt und er wurde alsbald durch den Anfiihrer der Antichalkedonenser
Moses TI. von Eghivard ersetzt. Unter Maurikius hatte diese Begebenheit ein
Nachspiel: Nach dessen Sieg gegen die Perser wollten die rmischen Truppen der
Armenier in Konstantinopel nicht an der Feier der Rckfhrung des heiligen Kreuzes teilnehmen und schlugen eine neue gemeinsame Synode vor. Als Maurikius
den Katholikos Moses II. dazu einlud, erwiderte dieser: Ich berschreite nicht den
Fluss Axat, noch esse ich [mit] Sauerteig [gebackenes Brot], noch trinke ich Warmes, wodurch auf das Zeon, d.h. die Beigabe von heiem Wasser zum konsekrierten Wein vor der orthodoxen Kommunion angespielt wird. Es erschienen daher
nur 21 Bischfe aus der rmischen Provinz Armenien, die alsbald von den persischen Armeniern exkommuniziert wurden, so dass das erste Schisma der armenischen Kirchengeschichte entstand (Inglisian, Chalkedon, S. 382). Armenien war
also getrennt in ein nominell chalkedonensisches Gebiet auf rmischem Boden
und ein monophysitisches Katholikat mit dem Zentrum Dwin im persischen Reich.
Als dann Chosroes II. 607/8 auf seinem Kriegszug nach Westen vordrang, wurde
der Katholikos der Chalkedonenser Johannes gefangen gesetzt und starb im Gefngnis und die Armenier waren wieder alle unter dem monophysitischen Katholikos Abraham und seinem Nachfolger Komitas vereinigt. 614 lud Chosroes II. die
Fhrer der drei christlichen Parteien nach Seleukia-Ktesiphon ein und entschied,
dass die Nestorianer in Ostsyrien (Persien), die Monophysiten in Armenien, Mesopotamien und in Syrien die Fhrung der Christen bernehmen sollten. Die Chalkedonenser wurden als Anhnger Roms weniger favorisiert, sollten aber wenigstens in Palstina, wo sie die Mehrheit darstellten, ihre Kirchen und Klster behalten knnen unter dem Metropolitanvertreter Modestus, da Patriarch Zacharias
eingekerkert war.
373 Nur wenige Konzilsteilnehmern weigerten sich, die Union anzunehmen.
Auch der Nachfolger Ezrs, Katholikos Nerses IIL blieb dabei, obwohl eine neue
Synode in Dwin 648/49 die Union wieder verwarfund nur der Einmarsch kaiserli-

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

121

Syrien und Mesopotamien. Als Heraklius das zurckeroberte Edessa


besuchte, wurde ihm vom dortigenjakobitischen Bischof Jesaja ffentlich die Kommunion verweigert und als Bedingung der Gemeinschaft
die Verurteilung des Chalkedonense und des Tomus Leonis gefordert.
Heraklius war angesichts solcher Erfahrungen nicht abgeneigt, seinen
treu ergebenen Freund, den Patriarchen Sergius von Konstantinopel
(610-638), bei dem Versuch zu untersttzen, mit einer neuen, den Monophysiten entgegenkommenden Formel zu einer Union zu gelangen.
Patriarch Sergius propagierte, statt von einer oder zwei Naturen in
Christus, nur gerade von einer gottmenschlichen Energie (Wirkkraft)
zu sprechen und berief sich dabei u. a. auch auf Dionysius Areopagitas
vierten Brief an Gaius3 74 . Auf seinem Perserfeldzug 622-628 betrieb
nun Heraklius selbst Werbung fr Sergius' neue Unions-Formel. In einem Gesprch mit Kyrus von Phasis, der Bedenken gegen die neue
Theologie vorbrachte, verwies Heraklius diesen an Sergius, dem es offenbar gelang, seinen Kontrahenten davon zu berzeugen, dass die
Formel von der einen gottmenschliehen Energie in Christus von den
Vtern benutzt und von Konzilien niemals bestritten worden seP 75.
Daraufhin wurde Kyrus 631 an Stelle des 617/18 vor den Persem nach
Zypern geflohenen und dort verstorbenen Johannes Eleemosynarius
zum melkitischen (= kaiserlichen) Patriarchen von Alexandrien erhoben
mit dem Auftrag, eine Einigung mit den Monophysiten zu erwirken376.

eher Truppen den Widerstand brechen konnte. 654 begab sich dann Kaiser Konstans Il. persnlich nach Dwin und vollzog die Union durch seine Kommunion mit
Katholikos Nerses. Doch 695 machte die arabische Invasion den Beziehungen der
Armenier zu Konstantinopel ein Ende und damit fiel wohl auch das Bekenntnis zu
Chalkedon. Dies wird sptestens auf der Synode von Manazkert 726 deutlich, wo
es um die berwindung der Julianisten (vgl. oben unter 1.2.3.6) und die Vereinigung mit den Jakobiten ging. Hier spielte Chalkedon endgltig keine Rolle mehr.
374 S. oben unter 1.2.6.6 und Anm. 361. Im Text des Dionysius ist allerdings
nicht davon die Rede, dass die gottmenschliche Energie eine einzige sei. Sergius
stammte aus Syrien und war selbst Monophysit gewesen, er suchte sich daher abzusichern, bevor er seinen neuen Vorschlag bekannt gab: 615-617 bereiste er die
Sinaihalbinsel und legte Tbcodor von Pharan sein Projekt vor, sowie einigen monophysitischen Bischfen in gypten, die alle mit Ausnahme von Johannes Eleemosynarius, dem melkitischen Patriarchen, zustimmten. Vgl. Meyendorff, Unite,
s. 357-359.
375 Vgl. Friedhelm Winkelmann, Der monergistisch-monotheletische Streit,
Berliner Byzantinische Studien 6, Frankfurt a. M. 2000, Nr. 18-20, S. 57f.
376 Vgl. Beck, Geschichte, S. D56; Meyendorff, Unire, S. 365. In gypten hatten sich die Verhltnisse durch die Flucht von Patriarch Johannes Eleemosynarius
insofern verschrft, als sich der monophysitische Patriarch Andronikus und sein
Nachfolger Benjamin der Hauptkirche Alexandriens, des Caesareums, bemchtigten. Benjamin (623-662) nannte sich brigens erstmals koptischer Patriarch.
Vgl. dazu T. Hainthaler, in: Grillmeier; Jesus der Christus II/4: Die Kirche von
Alexandrien mit Nubien und thiopien nach 451, Freiburg i. Br. 1990, S. 83-90.

122

Susanne Hausammann

Anfang Juni 633 kam dann in der Tat eine Union mit den Theodosianern, einer der einflussreichsten monophysitischen Gruppierungen,
zustande377. Doch der schon ber achtzigjhrige Abt Sophronius aus
Jerusalem. der sich gerade in Alexandrien befand und dem Kyrus das
Unionsdokument vorher zeigte, erhob Widerspruch gegen die Formulierung eine gottmenschliche Energie im 7. Anathematismus378
und reiste, als er die Union nicht verhindern konnte, nach Konstantinopel zu Patriarch Sergius, dem er seine Bedenken vorbrachte
und zugleich auch das Unionsdokument und einen Brief von Kyrus
3n Winkelmann, Streit (wie Anm. 369) Nr. 27, S. 66f. Wichtig sind im Unionstext die Anathemata 6 und 7: (6) Wenn jemand nicht anerkennt, dass aus den
zwei Naturen der eine Christus, der eine Sohn, die >eine Natur des menschgewordenen Logos Gottes<, wie der zuverlssige Kyrill sagte, oder die eine einzige zusammengesetzte Hypostase, unser Herr Jesus Christus, einer aus der Trinitt, sich
gebildet hat, sei er anathematisiert. (7) Wenn jemand den Ausdruck verwendet:
>der eine Herr hat sich in zwei Naturen geoffenbart< und nicht anerkennt, dass Er
>einer der Heiligen Dreiheit< ist, d.h. der Logos, vom Vater geboren vor allen onen und Mensch geworden in den letzten Tagen, sondern behauptet, Er sei dieser
und jener ... und nicht der eine und derselbe, - wie der sehr weise Kyrill gelehrt
hat - vollkommen in der Gottheit und ebenfalls vollkommen in der Menschheit
uod deshalb geoffenbart als der eine und derselbe in den zwei Naturen und (wenn
jemand nicht anerkennt), dass der eine und derselbe einerseits gelitten hat ... , whrend Er andererseits nicht leiden konnte, d.h. dass Er gelitten hat menschlich im
Fleisch als Mensch, aber als Gott leidlos geblieben ist inmitten des Leidens Seines
Fleisches und (wenn jemand nicht anerkennt), dass der eine und derselbe Sohn und
Christus gleichermaen das gewirkt hat, was gttlich ist, wie auch das, was
menschlich ist, durch die eine gottmenschliche Wirkkraft, wie das der heilige Dionysius lehrte ... , der sei anathematisiert. In diesem Unionsdokument findet sich
also eine Bezugnahme auf die Formulierung des Pseudo-Dionysius Areopagita in
seinem vierten Briefan Gaius (vgl. oben Anm. 363).
378 Sophronius von Jerusalem war um 550 in Damaskus in einer syrischen Familie geboren worden und um 578 als Sophronius der Sophist berhmt. Er zog
sich ins Kloster des Theodosius in Jerusalem zurck und wurde da ein unzertrennlicher Freund von Johannes Moschus bis zu dessen Tod 619. (Zu Johannes Moschus vgl. T. Hainthaler, in: Grillmeier, Jesus der Christus II/3, S. 127f.) Beide
reisten nach 578 nach gypten, wo Johannes sein Hauptwerk das Geistliche Paradies (tat. Pratum spirituale, griech. neos paradeisos) begann. Nach seiner
Rckkehr aus gypten wurde Sophronius Mnch in der Lawra des Theodosius, bis
die beiden Freunde 584 fr zehn Jahre sich auf den Sinai zurckzogen. Ein neuer
Besuch in gypten nach 594 brachte sie mit dem Patriarchen Johannes Eleemosynarius zusammen. Als sie dann 614 von der Einnahme Jerusalems durch die Perser
hrten, reisten sie nach Rom, wo Johannes Moschus sein geistliches Paradies
vollendete und 619 starb. Sophronius brachte nach der Befreiung Jerusalems von
den Persem den Leichnam seines Freundes in die heimatliche Lawra zurck. 627628 begab er sich wieder auf Reisen und traf in Afrika Maximus Confessor (Maximos Homologetes), der sein geistlicher Sohn wurde. 633 schlielich begab sich
Sophronius erneut nach Alexandrien, wo der oben beschriebene Zusammensto
mit dem Patriarchen Kyrus sich ereignete, whrend Maximus in Afrika zurckblieb. Vgl. Henri Chadwick, John Moschus and bis Friend Sophronius the Sophist,
in: Journal ofTheological Studies 25, 1974, S. 41-74.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

123

bermittelte379. Sophronius' Bedenken lieen Sergius eine neue Lsung suchen, die er als Psephos (Stimrnabgabe, Beschluss, autoritativen Erlass) von seiner Patriarchalsynode gutheien lie und die verfUgte, es sei berhaupt nicht mehr von einer oder zwei Energien zu
sprechen, da dies dazu verfhre, in Christus zwei entgegengesetzte
Willen anzunehmen. Diese Position war insofern ein verkappter Monenergismus, als der Anschein erweckt wurde, man knne nur von einem Willen in Christus sprechen, da man sonst voraussetze, der
menschliche Wille in Christus sei mit dem gttlichen uneins gewesen.
Fr die Behauptung, dass Sophronius dem zustimmt habe, haben wir
nur das Wort von Sergius im Brief an Honorius 380. Dass Sophronius
634 in Jerusalem zum Patriarchen geweiht wurde und dazu die Zustimmung vom noch im Osten weilenden Heraklius erhielt, hatte wohl nichts
mit der vom Kaiser noch nicht approbierten Psephos zu tun381.
1.3.1.2 Whrend seines Feldzuges gegen die Perser nahm Heraklius
Kontakt auf mit dem jakobitischen Patriarchen von Antiochien, Athanasius I. dem Kameltreiber (595-631), der auf einer Reise nach gypten eine Union mit den Theodosianem geschlossen hatte. Die Verhandlungen zwischen Heraklius und Athanasius mit zwlf seiner Bischfe in Gegenwart von Kyrus von Phasis kamen zu keinem schriftlich fixierten Ergebnis und der Tod von Athanasius 631 verhinderte
schlielich die Union. Dennoch akzeptierten viele monophysitische
379 Winkelmann, Streit Nr. 26, 26a,27 und 28, S. 64-67.
380 Bericht ber die verlorene Psephos und die Zustimmung von Sophronius
dazu im Brief des Patriarchen Sergius an Papst Honorius: Winkelmann, Streit Nr.
43, S. 77f. Zur Inhaltsangabe der Psephos bei Winkelmann, Streit Nr. 36, S. 73f.:
Sergius stellt zunchst fest, man solle fortan nicht mehr von einer oder zwei Energien (Wirkkrften) in Christus sprechen, auch wenn dies bei orthodoxen Vtern
der Fall gewesen sei, denn dies verwirre und knnte Anlass dazu geben, auch von
zwei gegenstzlichen Willen in Christus zu sprechen, was gottlos sei, denn in ein
und demselben Subjekt knnen nicht zwei Willen existieren, die zugleich und in
derselben Hinsicht Entgegengesetztes wollen. Die heilsame Unterweisung der
gotttragenden Vter lehrt aber deutlich, dass niemals das Fleisch des Herrn mit
Seiner vernnftigen Seele getrennt und aus eigenem Antrieb entgegen dem Wink
des ihm hypostatisch geeinten Gott-Logos seine natrliche Bewegung vollzog,
sondern wann, wie und in welchem Mae sie der Gott-Logos wollte ... Weil wir
also diesen beginnenden Streit aufflammen sahen, war es notwendig, in allem lieber den vertrauten Stimmen der heiligen Vter und den Definitionen der Synoden
zu folgen und nicht dem, was irgendwann einmal von irgendwelchen Vtern gesagt worden ist, die diesbezglich auch gar nicht die Absicht hatten, eine klare und
unzweideutige Lehre darber aufzustellen, ... wie das auch bei ihrer Rede von einer einzigen Wirkkraft der Fall ist; ebensowenig durfte man als kirchliche Lehre
ausgeben, was von den hervorragenden Vtern in keiner Weise gesagt wurde, jetzt
aber von gewissen Leuten vorgebracht wird, - ich spreche von den zwei Wirkkrften (>Energien<) (S. 74).
381 Vgl. dazu auch Erich Caspar, Die Lateransynode von 649, in: ZKG 51, 1932,
S. 75-137, bes. S. 102-lll.

124

Susanne Hausammann

Gemeinden und Klster um Antiochien die Unionsformel, so auch das


Kloster des heiligen Johannes Maron bei Emesa, wo Heraklius feierlich empfangen wurde und dem Kloster Land schenkte. Von da an waren die Maroniten mit Byzanz uniert. Whrend der Kreuzzge um
1182 traten sie dann mit Rom in Kommunion382.
1.3.1.3 Sergius informierte Papst Honorius von Rom (625-638) ber
die Geschehnisse und die Psephos und Honorius stimmte Sergius bei,
indem er - wie vorausgesehen - in die gestellte Falle tappte und sich
zu dem einem Willen des Herrn Jesus Christus bekannte, was er
auch Kyrus und Sophronius mitteilte38 3. Diese Interpretation des Honorius hatte wohl Sergius erhofft, Sophronius dagegen sah nun Handlungsbedarf. Er lie noch in seiner Inthronisationssynode 634 eine
Epistula synodica verabschieden, in der er Klartext ber die zwei
Energien in Christus redete und argumentierte: Jede Natur habe ihre
eigene Energie, deshalb bekennen wir auch nicht eine alleinige und
einzige Aktivitt [Energie] der zwei (Naturen), die wesenhaft, natrlich und ohne jegliche Differenz ist, um nicht zu einer Annahme einer
einzigen Wesenheit und einer einzigen Natur verleitet zu werden. Das
heit: Er deckte den heimlichen Monophysitismus in der Position von
Sergius und Honorius auf samt dessen Tendenz, die Menschwerdung
des Gott-Logos nicht Ernst zu nehmen. Denn wenn die Menschheit
Jesu keine Energie oder menschliche Willenskraft besitze, sei sie
auch nicht unsere Menschheit, sondern ein Phantasiegebilde oder
eine Abstraktion. In diesem Schreiben wird ferner deutlich, dass
Sophronius und sein Kreis Dionysius' vierten Brief an Gaius anders
als das Unionsdokument von Alexandrien interpretierten, indem hier
von der gottmenschliehen Energie gesagt wird: ... die nicht eine ist,
sondern von zweierlei Ursprung und unterschieden, die der Gottverknder Dionysius, der auf dem Areopag vom gttlichen Paulus auf
gttliche Weise gewonnen wurde, so genannt hat, weil sie das Gottgeme und Menschengeme zugleich enthlt und durch den sehr
sinnvollen zusammengesetzten Ausdruck die jeweilige Ttigkeit jedes Wesens und jeder Natur vollkommen zum Ausdruck bringt3 84
Diese Epistula synodica wurde auch Honorius zugestellt durch
Stephan von Dora 385 Dieser berichtete spter anlsstich der Lateransynode, wie ihn Sophronius auf die heilige Golgathasttte gefhrt
und dort feierlich verpflichtet habe, an seiner Statt, weil er selbst
durch den Sarazeneneinfall verhindert sei, nach Rom zu eilen und
Hilferufe des palstinensischen Episkopats gegen die Monotheleten

382
383
384
385

Meyendorff, Unite, S. 364f.


Winkelmann, Streit Nr. 43 und 44, S. 77-80; Meyendorff, Unite, S. 372-374.
Winkelmann, Streit Nr. 45, S. 80-82; Meyendorff, Unite, S. 375-376.
Vgl. Caspar, Lateransynode, S. 104.

Kapitell: Die Auseinandersetzung um die Christologie

125

zu be!.bringen 386. Honorius offenbar verunsichert, aber nicht bereit


seine Auerungen zu revozieren, schrieb in einem zweiten Brief a~
Sergius, er habe Sophronius und Kyrus geschrieben, ihren Streit ber
die Energien als vllig tricht ruhen zu lassen38 7.
1.3.1.4 Indessen hatte Kaiser Heraklius 635 Damaskus an die Araber
verloren und 638 nahmen diese auch Antiochien und Jerusalem ein.
Sophronius organisierte den Widerstand und schickte im letzten Augenblick, als klar wurde, dass sich Jerusalem nicht halten lie, die Reliquie des heiligen Kreuzes nach Konstantinopel. Schlielich verhandelte er mit Kalif Omar ber die bergabe der Stadt und erreichte ein
Dokument, das die Weiterexistenz der christlichen Kirchen garantierte,
sofern diese nicht Mission trieben und sofern sie sich den Eroberern
unterwarfen. Beim Einzug in die eroberte Stadt, weigerte sich Omar
brigens, in der Grabeskirche zu beten, um sie nicht dadurch zur Mosche zu machen, sondern betete auf dem Tempelberg, wo heute die
Omarmosche steht. Sophronius starb noch 639, kurz nach dem Fall
von Jerusalem388 .
1.3.1.5 Heraklius jedoch war nach diesen Niederlagen ein gebrochener Mann. Er lie sich von Patriarch Sergius 638 den Erlass einer
Ekthesis aufzwingen, die wie die Psephos das Verbot enthielt, von einer oder zwei Energien in Christus zu reden und dieses auch in gleicher Weise wie die Psephos begrndete389, wobei nun der Monotheletismus zum Dogma erhoben war: Daher folgen wir den heiligen Vtern in allem und auch in diesem und bekennen einen Willen unseres
Herrn Jesus Christus, des wahrhaftigen Gottes, so dass zu keiner Zeit
Sein mit Vernunft beseeltes Fleisch getrennt und aus eigenem Antrieb
gegen die Weisung des mit ihm hypostatisch geeinten Gott-Logos
Seine natrliche Bewegung vollzog, sondern wann, wie und soweit
sie der Gott-Logos selbst wollte 390 Doch bereits 641 starb Heraklius, ohne dass seine Ekthesis eine Annherung der Fronten gebracht
htte. Honorius starb 638, so dass er nicht mehr auf die Ekthesis reagieren konnte. Seine Nachfolger Severin (640) und Johannes IV. (640642) jedoch verwarfen die Ekthesis, versuchten jedoch den ominsen
Brief des Honorius zu rechtfertigen durch eine Apologie((, die der
386 Ebd.
387 Winkelmann, Streit Nr. 47, S. 83.
388 Meyendorff, Unite, S. 377f.
389 Winke1mann, Streit Nr. 50, S. 85f.
390 Karpp, Textbuch (wie Anm. 118) Nr. 181, S. 150. Hier wird offenbar der
Wille als Vermgen, etwas zu tun, gleichgesetzt mit dem Akt des Wollens, was
verkennt, dass man einen eigenen Willen haben und diesen dennoch hinsichtlich
des Gewollten in bereinstimmung mit einem anderen Willen bringen kann. In der
Argumentation steckt also ein Denkfehler.

126

Susanne Hausammann

gleiche Sekretr verfasste, der den Honoriusbrief geschrieben hatte391 .


1.3.1.6 Nicht nur in Syrien, auch in gypten rckten die Araber vor.
640 nahmen sie Heliopolis. Kyrus von Alexandrien, der von den Kopten nur Al-Maqauqas (der Kaukasier) genannt wurde und durch
seine Gewalttaten bestens verhasst war, wollte wohl nach dem Vorbild
des Sophronius mit dem arabischen Heerfuhrer Amr verhandeln, Heraklius rief ihn jedoch nach Konstantinopel zurck und lie ihm den
Prozess wegen Hochverrats machen, der mit dem Todesurteil endete,
das der neue Patriarch von Konstantinopel, Pyrrhus (638-641) in Exil
verwandelte. Da nach dem Tod des Heraklius ein Streit innerhalb der
kaiserlichen Familie ausbrach, Konstantin 1/l. ermordet wurde und
Kaiserin Martina und ihr Anhnger Pyrrhus, dem Enkel des Heraklius,
Konstans /I. (642-668) weichen mussten, wurde Kyrus rehabilitiert
und alsbald wieder als Patriarch und Prfekt gyptens nach Alexandrien zurckgeschickt. Sofort begann er mit Amr zu verhandeln, doch er
starb noch im selben Jahr an Disenterie. Sein Nachfolger wurde zunchst Peter (642). Als jedoch die Araber noch im selben Jahr Alexandrien einnahmen, machte Amr den koptischen Patriarchen Benjamin zum Patriarchen von Alexandria. Ein Versuch des armenischen
Feldherrn Manuel (646), Alexandrien zurckzuerobern scheiterte, was
die Kopten als Strafe Gottes fr die Melkiten ansahen. berall in
gypten musste die melkitische Kirche der koptischen weichen, nur
auf dem Sinai berlebte das orthodoxe Mnchtum392.
1.3.1.7 Pyrrhus war wegen der kaiserlichen Familientragdie und der
Anschuldigung, den Mord an Konstantin III. mitverschuldet zu haben,
nach Afrika ins Exil verbannt worden. Sein Nachfolger Paul //. von
Konstantinopel (641-653) war auch ein Vertreter des Monotheletismus, was Pyrrhus mglicherweise fr die Argumente zugunsten des
Dyophysitismus zugnglicher machte. Zu dieser Zeit war Maximus
Confessor in Afrika und hatte hier angefangen, im Sinne seines Lehrers Sophronius gegen den Monotheletismus zu agitieren. In einer Disputation mit Pyrrhus unter dem Patronat des Exarchen Gregorius konnte er 645 den afrikanischen Episkopat samt Pyrrhus berzeugen, so
dass dieser nach Rom reiste, um sich mit Papst Theodor I. (642-649)
zu treffen, einem aus Palstina stammenden griechischen Mnch, der

391 Der Sekretr, Abt Johannes, behauptet, Honorius habe nur vom menschlichen Willen Jesu geredet und gesteht nun zu, dass in Jesus auer diesem menschlichen Willen ein mit diesem unvermischter gttlicher Wille angenommen werden
msse, wenn man die Zwei-Naturen-Lehre aufrecht halten wolle. Dies war faktisch ein Widerruf des Honoriusbriefes; vgl. Caspar, Lateransynode, S. 107.
392 Meyendorff, Unite, S. 38lf.; vgl. dazu auch T. Hainthaler, in: Grillmeier,
Jesus der Christus II/3, S. 20-30 und 117-134.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

127

wohl durch die starke Fraktion der Palstinaflchtlinge als seit langem
erster Nicht-Abendlnder gewhlt worden war. Pyrrhus wurde vom
Papst mit allen Ehren als Patriarch empfangen und bekannte in aller
ffentlichkeit seine Bekehrung zum Dyotheletismus, der Lehre von
den zwei Willen in Christus. In Konstantinopel sah man Gregorius,
Maximus, Pyrrhus und Papst Theodor in einen Komplott gegen den
Kaiser verwickelt, was nicht zuletzt dadurch erhrtet schien, dass der
Exarch Gregorius 646 von seinen Truppen zum Kaiser ausgerufen
wurde. Zu diesem Zeitpunkt verlie Maximus Afrika und reiste ebenfalls nach Rom. Er ermutigte Theodor darin, die Gemeinschaft mit
Paul von Konstantinopel zu brechen und ihn zu exkommunizieren,
wodurch ein neues Schisma zwischen Ost und West entstand. Als Gregorius 647 im Kampfmit den Arabern fiel, bekam Pyrrhus kalte Fe,
floh nach Ravenna und kehrte zum Monotheletismus zurck. Theodor
exkommunizierte daraufbin auch ihn. In Konstantinopel sah man den
Misserfolg der Ekthesis nun ein. Konstans II. erlie 649 eine neue Verlautbarung, den Typos, der jegliche Diskussion ber einen Willen
oder eine Energie, zwei Willen oder zwei Energien verbot. Theodor
starb, bevor dieser Erlass ihn erreichte393.
1.3.1.8 Sein Nachfolger, Papst Martin (649-653), wurde geweiht,
ohne den Kaiser oder den Exarchen in Ravenna um Zustimmung anzugehen. Im Oktober 649 fand eine Synode im Lateran statt, an der
viele vertriebene griechische und syrische Bischfe (z.B. der einstige
Gesandte von Sophronius, Bischof Stephan von Dora) teilnahmen und
Maximus eine gewichtige Rolle spielte. In 20 Kanones wurden Ekthesis und Typos der Monotheleten verworfen und Chalkedon im Sinne
des Dyotheletismus ausgelegt394 . Theodor von Pharan, Kyrus von Alexandrien, Sergius, Pyrrhus und Paul von Konstantinopel wurden mit
dem Anathem belegt. Auer Paul von Thessalonike, der ppstliche
393 Meyendorff, Unite, S. 384-386; Caspar, Lateransynode, S. 112-115.
394 Vgl. zu den Akten der Lateransynode Winkelmann, Streit Nr. 110-113, S.
125-130. Caspar, Lateransynode, S. 113-135 versucht zu zeigen, dass die Lateransynode keinen spontanen Akt darstellte, sondern durch die griechischen Mnche
aus Palstina, die Sophronius-Partei, von langer Hand vorbereitet war. Aufgrund
von Sprachuntersuchungen hlt Rudolf Riedinger, Die Lateransynode von 649 und
Maximos der Bekenner, in: Felix Heinzer - Christoph Schnborn, Maximus Confessor, Actes du Symposium sur Maxime Je Confesseur, Fribourg 2-5 septembre
1980, Paradosis 27, Fribourg 1982, S. 111-121 diese Synode fiir eine von Maximus und Papst Martin I. inszenierte demonstrative Kampfansage an Konstantinopel, wobei die Konzilsakten bereits vor der Veranstaltung durch Papst Theodor,
Maximus und seine Schler (38 griechische Mnche) in Griechisch und lateinischer bersetzung fertiggestellt worden seien und vermutlich an der Synode selbst
nur verlesen wurden, vgl. auch Concilium Lateranense a. 649 celebratum, ed. RudolfRiedinger, in: Acta conciliorum oecumenicorum. Series 2, vol. 1, Berlin 1984;
ferner: Winkelmann, Quellen, S. 241.

128

Susanne Hausammann

Vikar fr Illyrien, opponierte niemand in der westlichen Reichshlfte.


Paut von Thessalonike schrieb Martin einen Brief, bekannte sich darin
zum Typos und kndigte dem Papst die Gemeinschaft aufS 95.
1.3.1.9 Der Kaiser aber dachte nicht daran, dies einfach hinzunehmen. Er beauftragte den Exarchen von Ravenna, Olympius, Martin
gefangen zu nehmen. Doch Olympius verhandelte mit Martin, zog
nach Sizilien weiter und zettelte dort eine Verschwrung mit den Arabern gegen Konstans li. an, die scheiterte, weil er an einer Epidemie
starb. Fr Rom bedeutete dies nur einen kurzen Aufschub der kaiserlichen Strafaktion. 653 verhaftete der neue Exarch Theodor Kalliopas
Papst Martin und mglicherweise wenig spter auch Maximus396 unter
der Anklage, hochverrterische Umtriebe gettigt zu haben, und lie
sie nach Konstantinopel bringen. Martin wurde da vor das Patriarchalgericht gestellt. Die Anklage enthielt keinen religisen Punkt, sondern
einerseits den Vorwurf, nicht rechtmig gewhlt worden zu sein, andererseits die Anklage der Komplizenschaft mit Olympius. Martin
wurde :fiir schuldig befunden und zum Tode verurteilt. Patriarch Paul
konnte jedoch dieses Urteil in Gefangenschaft im Exil umwandeln. So
wurde Martin der bischflichen Kleidung entblt, in Ketten gelegt
und nach Chersones auf der Krim in Verbannung geschickt, wo er im
September 655 starb397.
1.3.1.1 0 In Rom wurde 654 Eugen I. (654-657) mit Approbation des
Exarchen zum Papst geweiht. Dieser wre hinsichtlich der Anerkennung des Typos zu einem Kompromiss mit Konstantinopel bereit gewesen, doch Klerus und Volk hinderten ihn daran. Dennoch blieben er
und sein Nachfolger Vitalian (657-672) in Kommunion mit den monotheletischen Patriarchen von Konstantinopel (Paul starb im Dezember 653; Pyrrhus gelang 654 nochmals eine kurze Rckkehr auf den
Patriarchenthron; Petros hielt den Patriarchenthron 654-666 inne). Vitalian empfing sogar 663 Konstans II. in Rom, der ihm schon zu seiner
Weihe ein kostbares Evangeliar geschenkt hatte. Der Widerstand des
Westens war faktisch zusammengebrochen398.
1.3.1.11 Doch auch Konstans II. erreichte das Unglck. Er war 662
nach Sizilien aufgebrochen, um eine Gegenoffensive gegen die Araber
einzuleiten, wurde jedoch 668 infolge einer Palastrevolte in Sirakus
ermordet. In Konstantinopel kam sein Sohn Konstantin IV Pogonatus
(668-685) auf den Thron. Der neue Kaiser war in den ersten Jahren
395 Meyendorff, Unite, S. 386f.
396 Zu Maximus' Prozess und seinem Martyrertod vgl. den Exkurs unten unter
1.3.3.1.
397 Beck, Geschichte, S. D59; Meyendorff, Unite, S. 387.
398 Meyendorff, Unite, S. 387-389.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

129

seiner Herrschaft voll damit beschftigt, Konstantinopel vor dem An~


griff der Araber zu verteidigen und musste 674-678 eine Belagerung
der Stadt am Bosporus berstehen. Am Typos und an Konflikten mit
Rom hatte er keinerlei Interesse, zumal der Papst sich als Untersttzung und Bollwerk gegen die Araber in Sizilien bewhrte. Auerdem
unterbrach auch die Seeblockade der Araber den Kontakt zwischen
Rom und Konstantinopel. Erst nach 678 kehrte man zu den gewohnten
Kontakten zurck. Patriarch Theodor (677-679) versuchte nun den
Kaiser dazu zu bringen, Papst Donus (676-678) zu zwingen, den Typus anzunehmen und verlangte von diesem, dass er die Union mit
Konstantinopel annehme und alle Ppste vor ihm selbst seit Honorius
von der Liste der Diptychen streiche. Doch Konstantin IV. entschied
anders. Er lud den Papst ein, eine Gesandtschaft zur Behandlung der
anstehenden Fragen nach Konstantinopel zu schicken. Die Einladung
erreichte erst Papst Agathon (678-681), den Nachfolger des verstorbenen Donus, einen Sizilianer. Er versammelte in Rom eine Synode von
125 Bischfen aus den von seiner Jurisdiktion direkt abhngenden
Provinzen und lie die Beschlsse der Lateransynode von 649 erneuern, was einstimmig geschah. Synoden in Mailand und Hatfield (England) stimmten zu. Agathon meldete die einstimmige Verurteilung des
Monotheletismus Konstantin IV. in einem persnlichen Brief. Konstantin hatte inzwischen Theodor durch den aufgeschlosseneren Georgius (679-686) ersetzt und aus der Einladung zu einem Gesprch war
ein Einladung zu einer neuen Reichsynode, dem 6. kumenischen
Konzil, geworden399.

1.3.2

Das Sechste kumenische Konzil in Konstantinope/680/81:


das Trullanum I

1.3.2.1 Dieses Konzil fand im Trullo genannten Saal des kaiserlichen Palastes in Konstantinopel vom 7. Nov. 680 bis zum 16. Sept.
681 in 18 Sitzungen statt. Am Anfang nahmen daran nur 42 Bischfe
teil, am Schluss unterschrieben 174 Vter und der Kaiser, der die meisten Sitzungen selbst leitete, die Beschlsse. Die Provinzen Syrien, Palstina, gypten, Nordafrika und Sizilien waren unter arabischer Herrschaft und konnten nur durch vereinzelte, in Konstantinopel weilende
Exilmetropoliten oder Vertreter teilnehmen, so waren etwa Makarius
von Antiochien und ein Abt aus einem syrischen Kloster, Stephanus,
zugegen. Man hatte sich aufgrund des einstimmigen Einspruchs des
Westens gegen den Monotheletismus die Aufgabe gestellt, zu prfen,
ob sich durch die Aussagen der vorangehenden Konzile und die
Schriften der Vter die monotheletische These erhrten lasse. In der
8. Sitzung am 7. Mrz 681 erklrte sich Patriarch Georg von Konstan399 Meyendorff, Unite, S. 390-391.

130

Susanne Hausammann

tinopel berzeugt, dass der Monotheletismus nicht mit der Tradition


der Konzile und Vter bereinstimme. Widerstand leisteten vor allem
Makarius von Antiochien und Abt Stephanus. Makarius legte ein Glaubensbekenntnis vor, das in der 11. und 12. Session geprft und abgelehnt wurde400, worauf Makarius abgesetzt und mit Stephanus exkommuniziert wurde. An Ostern feierte man gemeinsam die Liturgie,
die der ppstliche Legat, der Bischof von Porto, in Latein zelebrierte.
Whrend der 16. Session wurde die Liste der Anathematismen festgelegt und Sergius, Pyrrhus, Paul und Peter von Konstantinopel, sowie
Honorius von Rom aus den Diptychen gestrichen. Kanones wurden
keine erlassen401 .
1.3.2.2 Das Schlussdokument, die Ekthesis pistes, die der Kaiser
als Edikt in allen, ihm brig gebliebenen Reichsteilen verffentlichen
lie, besttigt zunchst die Beschlsse der fnf vorangehenden kumenischen Konzile und hlt insbesondere hinsichtlich der Christologie
die zwei in Christus zusammengekommenen Naturen fest, die zu einer Person und einer Hypostase; nicht in zwei Personen geteilt oder
getrennt, sondern ein und derselbe einziggeborene Sohn, gttliche Logos, Herr Jesus Christus ... sind402. Sodann heit es: Ebenso verknden wir in Ihm auch zwei natrliche Weisen des Wollens oder zwei
Willen und zwei natrliche Ttigkeiten (energeias), ungeteilt, unverndert, unzerstckelt und unvermischt gem der Lehre der heiligen
Vter. Nherhin geht es einerseits um zwei natrliche Willen, die einander nicht entgegengesetzt sind- das sei ferne! -, wie es die glaubensfeindlichen Hretiker behaupten. Vielmehr ist Sein menschlicher
Wille folgsam, er widerstrebt oder widersetzt sich nicht, sondern er
ordnet sich Seinem gttlichen und allmchtigen Willen unter; denn der
Wille des Fleisches musste bewegt und dem gttlichen Willen untergeordnet werden ... 403. Es werden Vterbelege aus Athanasius, Gregor von Nazianz, Leo dem Groen und Kyrill angefgt und das Ergebnis mit den Worten zusammengefasst: Im Glauben, dass unser Herr
Jesus Christus, unser wahrer Gott, auch nach der Fleischwerdung einer
der Heiligen Dreiheit ist, sagen wir, dass Seine zwei Naturen in Seiner
400 Vgl. dazu Rudolf Riedinger, Das Bekenntnis des Gregor Thaumaturgos bei
Sophronius und Macarius von Antiochien, in: ZKG 92, 1981, S. 3ll-314. Riedinger zeigt, wie Makarius sowohl das Bekenntnis von 379/81, wie auch das Bekenntnis von Gregor Thaumaturgos dazu benutzte, seine Theologie durch die Einbettung
in diese unverdchtigen Aussagen >>als orthodox scheinen zu lassen, obwohl er
sie willkrlich so zusammenfiigte, wie es seinen Zwecken entsprach.
401 Meyendorff, Unite, S. 391-394; Beck, Geschichte, S. D60; Wohlmuth, Dekrete, S. 123. Die vollstndigen Konzilsakten vgl. Concilium universale Constantinopolitanum tertium, ed. RudolfRiedinger, in: Acta Conciliorum Oecumenicorum
series secunda, parsprima et secunda et index, Berlin 1990 und 1992.
402 Wohlmuth, Dekrete, S. 128.
403 Ebd.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

131

einen Hypostase aufleuchten. In ihr offenbarte Er die Wunder und


auch die Leiden durch Seinen gesamten heilskonomischen Wandel,
und zwar nicht nur zum Schein, sondern in Wahrheit. Dabei wird der
natrliche Unterschied der Naturen in derselben einen Hypostase daran
erkannt, dass jede der beiden Naturen in Gemeinschaft der anderen das
ihr eigene will und wirkt. Dementsprechend vertreten wir also auch
zwei natrliche Willen und Ttigkeiten [griech.: >energeias<; lat.: >operationes<], die sich zur Rettung des Menschengeschlechts entsprechend
vereinigen404
1.3.2.3 Es ist fiir uns nicht ganz leicht zu beurteilen, ob es sich bei
dieser ganzen Auseinandersetzung um die zwei Energien und zwei
Willen im irdischen Jesus Christus um ein echtes Glaubensanliegen
oder um Rechthaberei, Haarspalterei und Prestigedenken handelte. Die
Vertreter des Monenergismus und Monotheletismus, von Ekthesis und
Typos, also Patriarch Sergius, seine Berater und Parteigenossen, wollten zunchst sicher nur eine Formel finden, die den Monophysiten entgegenkam und eine Union ermglichte. Sie bersahen aber die Konsequenzen ihres Ansatzes nicht. Es fragt sich, ob dies aus bloer Gleichgltigkeit gegenber den Glaubenswahrheiten, die der politischen Opportunitt geopfert wurden, oder aus einem mehr oder weniger versteckten Monophysitismus oder aus echter Friedensliebe heraus geschah? Und ihre Gegner, die schlielich den Dyotheletismus durchsetzten, kmpften sie nur um die logische Konsequenz aus der ZweiNaturen-Lehre oder hatten sie ein unverzichtbares religises Anliegen?
Waren sie nur stur und unempfnglich gegenber dem Gebot der
Stunde, das angesichts des jedermann sichtbaren Vordringens der Religionen aus dem Osten, zuerst des Zoroastrismus, dann des Islams,
mehr als je Einigkeit, Toleranz und Friede unter den Christusglubigen
erforderlich machte? Vielleicht kommen wir einer Antwort etwas nher, wenn wir uns mit einem der tiefsten und schrfsten Denker dieser
Epoche beschftigen: mit Maximus Confessor.
1.3.3

Exkurs: Maximus Confessor (Maximos Homologetes)

1.3.3.1 Seit W. Lackner 1967 die griechische Maximos-Vita als eine


Kompilation aus der Mitte des I 0. Jahrhunderts nachgewiesen hat45
und S. Brock 1973 eine neugefundene syrische Vita aus dem 7./8.
Jahrhundert verffentlichte4D6, ist die Diskussion um die Biographie
des Maximus in der Forschung neu entfacht, ohne dass sie zu einem
404 Wohlmuth, Dekrete, S. 128-129.
405 Wolfgang Lackner, Zu Quellen und Datierung der Maximosvita (BHG 3
1234), Analeeta Bollandiana 85, 1967, S. 285-316.
406 Sebastian Brack, An Early Syriac Life of Maximus the Confessor, Analeeta
Bollandiana 91, 1973, S. 299-346.

132

Susanne Hausammann

einhelligen Ergebnis gekommen wre.. Die Schwierigk~iten, die das


verhinderten, sind nicht zuletzt durch die Herkunft und d1e Tendenzen
der beiden sich teilweise widersprechenden Viten bedingt: Die griechische Vita ist wohl das Werk eines Verfassers aus dem Studitenkloster
in der Reichshauptstadt, der sie als Enkomion (Laudatio) unter Anlehnung an die Vita des Theodor Studites aus einer Urvita und Urpassio, sowie aus einer historischen Quelle ber den monotheletischen
Streit, die auch Theophanes (752-817) in seiner um 810-814 entstandenen Chronographie verwendet hat4 7, zusammenschrieb und dabei
insbesondere ber Herkunft, Jugend, Bildung und erste Klosterjahre
Anleihen aus der Theodorvita machte408 Sie lsst Maximus um 580
aus einer vornehmen Familie in Konstantinopel geboren sein und dort
eine weltliche Bildung und Karriere absolvieren, die ihn bis zum ersten
Sekretr des Kaisers aufsteigen lie, bis er 613114 im 594 vom Schwager des Kaisers Maurikius gegrndeten Gottesmutter-Kloster von
Chrysopolis, am asiatischen Ufer des Schwarzen Meeres, Mnch wurde. Die syrische Vita dagegen ist eine monotheletische Kampfschrift,
die wohl im maronitischen Lager entstanden ist und Maximus als den
primr Schuldigen am Glaubensstreit darstellt, der ein bses Ende
nahm. Ihr Verfasser gibt sich als Georg oder Gregor von Resh 'aina
aus409. Er will ein Schler des Sophronius von Jerusalem gewesen sein
und seine Informationen einerseits von einem Priester namens Eulogius empfangen haben, der seinerseits ber Aufzeichnungen des Priesters Martyrius von Hesfin im Golan verfgt habe, welcher Maximus
auf den Namen Moschion getauft habe und nach dessen Vaters Tod
sein Vormund gewesen sein soll4 10. Andererseits sei der Verfasser der
Vita selbst mit dem Geschehen um Maximus befasst gewesen, da er
zusammen mit zwei Gefhrten von Sophronius um 634 zu einer Synode nach Zypern gesandt worden sei mit einem Brief des Maximus, der
gegen Kyrus von Alexandrien und Honorius gerichtet gewesen sei411
Dabei erscheint hier Maximus nicht Sophronius als der eigentliche Urheber des Widerstandes gegen den Manenergismus und Monotheletismus. Auch wenn man manches an dieser Darstellung in Frage stellen mag und die Nachricht ber die geringe und uneheliche Herkunft
des Maximus - sein Vater soll ein reicher samaritanischer Kaufmann
aus Sichar, seine Mutter eine persische Sklavin gewesen sein - als eine
bswillige Verleumdung zu beurteilen geneigt ist, scheint doch die syrische Vita in einigen Punkten durchaus glaubwrdig: Die theologi407 V gl. Thesaurus Theophanis Confessoris, Chronographia, curantibus Bemard
Coulie (et al.) CChr. Thesaurus patrurn Graecorum VI, Brepo1s-Tumhout 19982000.
408 Lackner, Quellen, S. 298-310.
409 Brock, Life 5 und 11, S. 315f.
410 Brock, Life 3-5, S. 314f.
411 Brock, Life 8-15, S. 315-317.

Kapitell: Die Auseinandersetzung um die Christologie

133

sehen Werke des Maximus legen die Vermutung nahe, dass er seine
philosophisch-theologische Bildung in der Tat in einem der evagrisch
beeinflussten Klster Palstinas, wo Origenes zwar teilweise tabuisiert
aber nachhaltig wirksam war, erhalten hat und ein langjhriger Schle;
des Sophronius war. Auch die mit vielen Details geschilderte, von
Akakios von Zypern auf Anregung von Sophronius einberufene und
durchgefiihrte Synode auf Zypern wird kaum erfunden sein. Auerdem
lsst sich mit der Annahme der palstinensischen Herkunft des Maximus die Frage leicht klren, wo Maximus, wie er dies in den Ambigua
festhlt, mit Johannes von Kyzikus ber dunkle Stellen bei Gregor von
Nazianz gesprochen haben kann: Johannes war vor seiner Weihe zum
Bischof von Kyzikus Abt des Klosters des heiligen Abraham auf dem
lberg. Es ist also anzunehmen, dass die syrische Vita mit ihrer Behauptung, Maximus stamme aus dem palstinensisch-samaritanischen
Raum und habe seine erste geistige Formation in der von Chariton
gegrndeten Alten Lawra bei Tekoa erhalten, recht hat4 12 Mit anderen Flchtlingen mag Maximus 614, in der Zeit der Eroberung Palstinas durch die Perser, in den Westen geflchtet sein und im Kloster von
Chrysopolis Zuflucht gefunden haben, wo er auch mit hochgestellten
kaiserlichen Beamten zusammenkam und mit Anastasius dem Mnch,
einem frheren Sekretr eines nahen Verwandten des spteren Kaisers
Konstans II., Freundschaft schloss4 13. Anastasius war Afrikaner, darum begleitete Maximus ihn um 626 nach Afrika, als die Mnche anlsslich der Belagerung Konstantinopels durch die Araber gezwungen
waren, ihr Kloster zu verlassen. In Karthago fanden sie Aufnahme in
einem Kloster namens ))Eukratas, in dem aus Palstina geflchtete
Mnche unter ihrem Abt Sophronius eine neue Unterkunft gefunden
hatten. Von hier aus hat wohl Maximus auch Zypern und Kreta besucht, ohne dass der Zeitpunkt zu ermitteln wre, und mglicherweise
ist Maximus auch zwischen 635 und 640 in den Osten zurckgekehrt,
wie dies die syrische Vita anzunehmen scheint4 14. Doch all diese Details bleiben Hypothesen. Auf etwas sichereren Boden kommt die Biographie des Maximus erst mit der )>Disputatio cum Pyrrlzo im Juli
645 unter der Schirmherrschaft des Exarchen Gregorius415 , wobei auch
hier einiges im Dunkeln bleibt, so vor allem das Verhltnis des Maximus zum Exarchen, dem spteren Usurpator Gregorius. Sicher ist je412 So auch Irenee-Henri Dalmais, La Vie de Saint Maxime le Confesseur reconsideree?, in: Studia Patristica 17/I, ed. Elizabeth A. Livingstone, Leuven 1993,
S. 26-30. Vgl. auch Winkelmann, Quellen, S. 238f.
413 Dalmais, Vie de Saint Maxime, S. 29.
414 Dalmais, Viede Saint Maxime, S. 29f.; Brock, Life 17-18, S. 317.
415 Text der Disputation mit Pyrrhus 645 bersetzt bei: Guido Bausenhart, In
allem uns gleich auer der Snde. Studien zum Beitrag Maximos' des Bekenners
zur altkirchlichen Christologie. Mit einer kommentierten bersetzung der Disputatio cum Pyrrho (kath.-theol. Diss. Tbingen), Tbinger Studien zur Theologie
und Philosophie 5, Tbingen 1990, S. 196-235.

134

Susanne Hausammann

doch, dass Maximus diese Disputation berlegen gewann, Pyrrhus


scheinbar zu berzeugen vermochte, so dass dieser nach Rom reiste,
wo ihn der griechische Papst Theodor nun aufgrund seines Gesinnungswandels als Patriarchen anerkannte, was mglicherweise der
Zweck von Pyrrhus Bekehrung war4 16. Ungewiss aber bleibt, warum
auch Maximus sich nach Rom begab, wo er groen Einfluss auf Papst
Theodor und spter Papst Martin I. gewann. Er war wohl gemeinsam
mit einer Anzahl griechischer Mnche, die sich um ihn geschart hatten,
einer der wichtigsten Promotoren und Mitarbeiter des Laterankonzils
von 649 und offensichtlich an der Formulierung der Konzilsergebnisse,
der 20 Kanones und der Testimonien (Vterzeugnisse), wesentlich beteiJigt417. Meist wird angenommen, auch Maximus sei vom Exarchen
von Ravenna, Theodor Kalliopas, gleichzeitig mit Martin I. im Juni
653 gefangen genommen worden, obwohl ihm erst nach diesem in
Konstantinopel der Prozess gemacht wurde4 18. In der syrischen Vita
heit es dagegen, Maximus sei freiwillig nach Konstantinopel gegangen, in der Hoffnung, auch hier seine Lehre durchsetzen zu knnen,
whrend der Kaiser auf einem Feldzug im Aserbaidschan weilte. Maximus habe sich in dem Frauenkloster Plakidias einquartiert und
viele der Monialinnen vom Weg der Wahrheit abgebracht. Der Kaiser
habe nach seiner Rckkehr Maximus ebenda inhaftieren lassen. Hier
bricht der Bericht der syrischen Vita ab41 9. Wie auch immer- es war
wie bei Papst Martin zunchst ein politischer Prozess, der 655 begann;
Maximus wurden seine Beziehungen zum Exarchen von Afrika und
nachmaligen Usurpator Gregorius vorgeworfen und er wurde nach Bizye in Thrakien, 120 km nordwestlich Konstantinopels, verbannt, wo
man ihn einerseits durch Briefe des Patriarchen Petros (654-666) andererseits durch zwei Disputationen mit Bischof Theodosius von Caesarea/Bithynien zur Anerkennung des Typos, oder wenigstens eines
Kompromisses oder eines Stillhalteabkommens zu bewegen suchte. Da
er jedem Versuch, seinen Widerstand zu brechen, widerstand, wurde er
nach Perberis an die Nordgrenze Thrakiens verlegt420 Als im Frhjahr 662 Konstans II. seinen Umzug von Konstantinopel nach Syrakus
plante, wollte er die Opposition der griechischen Mnche beenden.
Maximus wurde gemeinsam mit Anastasius dem Mnch und Anastasius dem Apokrisiar nach Konstantinopel gebracht und vor eine Bi-

416 Vgl. dazu oben unter 1.3.1.6.


417 Vgl. dazu oben Anm. 394.
418 Vgl. Peter Hauptmann, Maximus Confessor, in: Martin Greschat (Hrsg.),
Alte Kirche II, Gestalten der Kirchengeschichte 2, Stuttgart 1984, S. 275-288, bes.
s. 285.
419 Vgl. Brock, Life 25-26, S. 319; Winkelmann, Quellen, S. 242.
420 Hauptmann, Maximus, S. 285f.; Winkelmann, Quellen Nr. 134-137, S. 142145 und Nr. 145, S. 148f.

Kapitell: Die Auseinandersetzung um die Christologie

135

schofssynode gestellt, die alle drei anathematisierte und dem weltlichen Gericht zur Bestrafung bergab. Nachdem man sie da gegeielt
hatte, wurde ihnen die Zunge an der Wurzel herausgerissen und die
rechte Hand abgehackt. Anderntags wurden sie zur Verhhnung durch
Konstantinopel gefiihrt und dann nach Lazika an der Sdostkste des
Schwarzen Meeres gebracht, wo sie anfangs Juni 662 ankamen, getrennt wurden und Maximus am 13. August 662 im Kastell Sehemarion starb, nachdem Anastasius der Mnch bereits am 24. Juli 662 seinen Verletzungen erlegen war, was wir durch einen Brief von Anastasius, dem Apokrisiar erfahren, der erst im Oktober 666 starb42 1
1.3.3.2 Was die Werke Maximus' betriffi, knnen hier nur die wichtigsten genannt werden422: Zwischen 626 und 630 drften die ersten
Abhandlungen ber unklare und doppeldeutige Stellen in der Heiligen
Schrift - die Quaestiones et dubia in 79 Fragen und Antworten42 3 und bei den Vtern- die Ambigua- entstanden sein424 . So behandeln die >>Ambigua ad Johannem 425 vor allem Schwierigkeiten, die
sich bei der Lektre von Gregor von Nazianz ergeben und wenden
sich, ohne Namensnennung, gegen Irrlehren des extremen Origenismus. Whrend die nach 634 entstandenen >>Ambigua ad Thomam426
sich gegen den Manenergismus und Monotheletismus der Psephos
richten und sich das fnfte Kapitel darin auf Pseudo-Dionysius bezieht. Vor 630 entstanden sind auch die wichtigsten asketisch-ethischen Schriften des Maximus: der >>Liber asceticus427 und die Ca421 Hauptmann, Maximus, S. 286; Meyendorff, Unite, S. 388f.; Winkelmann,
Quellen Nr. 148-151, S. 150-154.; ferner Robert Devreesse, La lettre d'Anastase
l'apocrisiaire sur Ia mort deS. Maxime le Confesseur et de ses compagnons d'exil.
Texte grec inedit, Analeeta Bollandiana 73, 1955, S. 5-16.
422 Vgl. die Werkausgaben: MPG Bde. 90-91 und CChr.SG Bde. 7, 10, 18, 22,
23, 40, 48.
423 Maximi Confessoris Quaestiones et dubia, ed. Jose H. Declerck, CChr.SG
10, Turnhout-Leuven 1982.
424 Vgl. Saint Maxime le Confesseur, Ambigua. Introduction par Jean-Claude
Larchet. Avant-propos, traduction et notes par Emmanuel Ponsoye, Commentaires
par le Pere Dumitru Staniloae, Collection l'Arbre de Jesse. Les Edition de l'Ancre,
Paris-Suresnes cedex 1994.
425 Maximi Confessoris Ambigua ad Iohannem iuxta Iohannis Scotti Eriugenae
latinam interpretationem nunc primum ed. Eduardus Jeauneau, CChr.SG. 18,
Thurnhout-Leuven 1988; Saint Maxime, Ambigua Kap. 6-71, ed. Ponsoye (wie
Anm. 424), S. 123-373.
426 Maximi Confessoris, Ambigua ad Thomam una cum Epistula secunda ad
eundem, ed. Bart Janssens, CChr. SG 48, Turnhout-Leuven 2002; Saint Maxime,
Ambigua Kap. 1-5, ed. Ponsoye, S. 101-121.
427 Maximi Confessoris, Liber asceticus, ed Peter van Deun - Steven Gysens,
CChr.SG 40, Tumhout-Leuven 2000. Deutsch unter dem Titel Anleitung zum
christlichen Leben in: Maximus der Bekenner, Drei geistliche Schriften aus dem
Griechischen bertragen von Guido Bausenhart, Christliche Meister 49, Einsiedeln-Freiburg i. Br. 1996, S. 55-100.

136

Susanne Hausammann

pita de caritate428. In diese frhe Zeit, in der s~.ch. Maximus ~~enbar


ats Lehrer von Mnchen auf dem Weg zur Vergotthebung betat1gt hat,
gehren auch die Mystagogia4 29 und eine Auslegung des Vater-Unsers43o, sowie die nur wenig spter (630-633) entstandenen >>Quaestiones ad Thalassium, worin Maximus in 65 Fragen und Antworten
den Mnch Thalassius in die Theologie und ins geistliche Leben einfhft431, sowie die >>Capita gnostica, zweihundert von Origenes beeinflusste Sentenzen432 . Aus der Zeit der Auseinandersetzung mit dem
Monenergismus und Monotheletismus stammen einige der 27 Opiscula theologica et polemica433 wie die bereits erwhnte Disputatio
cum Pyrrho434. Dazu kommen Briefe435 und eine Anzahl Fragmente
verschiedenster Art.

J .3.3.3 Hinsichtlich der Theologie des Maximus ist in unserem Zusammenhang zunchst zu vermerken, dass Maximus ganz wesentlich
vom Origenismus geprgt war, vor allem in der Form, wie dieser sich
in monastischen Kreisen durch die Schriften von Gregor von Nazianz,
Gregor von Nyssa und Evagrius Pontikus verbreitet hatte. Whrend
jedoch der Name Gregor immer wieder als Autoritt erscheint, vermeidet Maximus die Namensnennung von Origenes und Evagrius Pontikus auch dort, wo er inhaltlich auf sie zurckgreift, was leicht dazu
verleitet, nur die Abgrenzungen gegenber der origenistischen Lehre
wahrzunehmen, die grundstzliche Einbettung von Maximus' Theologie in die origenistische Tradition jedoch zu verkennen. Maximus
428 Vier Centurien ber die Liebe, dh. vier mal 100 Sprche ber die Liebe,
ins Deutsche bersetzt bei Balthasar, Kosmische Liturgie (wie Anm. 331), S. 414481.
429 Deutsch bei Balthasar, Kosmische Liturgie, S. 366-407.
430 Maximi Confessoris Opuscula exegetica duo, ed. Peter van Deun, CChr.SG
23, Turnhout-Leuven 1991. Deutsch in: Maximus der Bekenner, Drei geistliche
Schriften, ed. Bausenhart (wie Anm. 427), S. 17-54.
431 Maximi Confessoris, Quaestiones ad Thalassium una cum latina interpretatione Iannis Scotti iuxta posita, ed. Carl Laga et Carlos Steel, CChr.SG 7 und 22,
Turnhout-Leuven 1980/1990; Saint Maxime le Confesseur, Questions . Thalassios. Introduction par Jean-Ciaudc Larchet. Traduction et notes par Emmanuel
Ponsoye, Collection l'Arbre de Jesse. Les Editions de l'Ancre, Suresnes cedex
1992.
432 Deutsch mit einer informativen Einfiihrung bei Balthasar, Kosmische Liturgie, S. 482-643 als nur leicht abgenderte, verbesserte 2. Aufl. des bereits 1941
erscheinen Werkes: Hans Urs von Balthasar, Die gnostischen Centurien des
Maximus Confessor, Freiburger Theologische Studien 61, Freiburg i. Br. 1941.
433 Maximi Confessoris, Opuscula theologica et polemica, ed. M. Doucet, Montreal1980.
434 vgl. oben Anm. 415.
435 Saint Maxime le Confesseur, Lettres. Introduction par Jean-Claude Larchet,
traduction et notes par Emmanuel Ponsoye, Sagesses chretiennes, Editions du
Cerf, Paris 1998.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

137

bernimmt aus dieser Tradition vor allem die Schriftauslegung mit


Hilfe der allegorischen Methode, d.h. er ist kein Anhnger des in
Mnchskreisen verbreiteten Anthropomorphismus436 . Darum konnte er
sich auf Pseudo-Dionysius Areopagita einlassen, auf dessen Schrift
ber die kirchlichen Hierarchien er sich in seinen Darlegungen in der
Mystagogie ausdrcklich sttzt43 7 Wie Pseudo-Dionysius bernimmt
Maximus im Wesentlichen die origenistisch-neuplatonische Lehre
vom Aufstieg des menschlichen Seins zur Vereinigung mit Gott, dem
Schpfer und Erlser. Doch whrend Origenes und in gewisser Hinsicht auch Evagrius das Einswerden mit Gott als einen Aufstieg des
Bewusstseins in die Welt des reinen Geistes verstehen und dabei die
Leiblichkeit nur beschrnkt, auf Zeit und in untergeordneter Stellung
mitnehmen zu knnen meinen, ist Maximus alles an der rechten Synthese von Geist und Leib, Gott und Mensch, Schpfung und Kreatur
gelegen438 . Das bedeutet: Maximus lehnt insbesondere vier Momente
des gngigen Origenismus ab, nmlich
a) Er versteht die leibliche Schpfung nicht als Strafort, Gefangnis
und Bewhrungshaft fr die gefallenen Geister.
b) Die Ursache des bels auf der Welt sucht er nicht in Gott selbst, als
ob ein Teil von Ihm als Emanation (Ausfluss) sich Ihm entfremdet htte.
c) Er wendet sich gegen die Lehre von der Prexistenz der Seelen, aus
welcher dann auch die Lehre von der Seelenwanderung mglich wurde, die er ebenfalls bekmpft.
d) Er verneint, dass der in die Ewigkeit Gottes eingehende Erlste den
Leib einfach abstreifen und zurcklassen kann, sondern glaubt vielmehr an dessen Verwandlung, nicht an dessen Vemichtung4 39
1.3.3.4 Damit bekommt auch der Weg zur Vergttlichung des erlsungsbedrftigen Menschen eine andere Qualitt als bei Origenes oder
auch bei Evagrius. Zwar kennt auch Maximus wie diese einen Stufenweg zur Vereinigung mit Gott und fasst diesen im Gefolge von PseudoDionysius in drei die strukturelle Ordnung bestimmende Abschnitte:
a) die Praxis als das Halten der Gebote, allen voran des Liebesgebotes, und das Bekmpfen der Leidenschaften (pathe) mit dem Ziel
der Apatheia (Gelassenheit wrden wir heute bersetzen),
b) die Theoria als Kontemplation von Heiliger Schrift und Natur der
Schpfung mit dem Ziel der Doxologie, des Lobpreises Gottes in
Gebet und Liturgie,

436 Vgl. Jean-Claude Larchet, Introduction in: Saint Maxime, Questions a Thalassios, ed. Ponsoye, S. 8f.
437 Balthasar, Kosmische Liturgie, S. 367-407.
438 Vgl. Balthasar, Kosmische Liturgie, S. 57-66 und 132-359.
439 Vgl. Larchet, Introduction in: Saint Maxime, Ambigua, ed. Ponsoye, S. 50-56.

138

Susanne Hausammann

c) die Theologia mystica als Erkenntnis von Gottes Wirken, nicht


von Seinem Wesen (da niemand Sein Wesen erkennen kann) mit dem
Ziel der unvermischten und untrennbaren Vereinigung von Mensch
und Gott.
Aber ftir Maximus sind im Gegensatz zu Evagrius die einzelnen Stufen
nicht blo ein Durchgang, der berwunden und zurckgelassen wird,
sondern die Anforderungen und Erkenntnisse aller Stufen behalten ihre
bleibende Gltigkeit und werden auf der hheren Ebene aufgenommen
und weitergefhrt. So wird das Halten der gttlichen Gebote nie berholt und berflssig. Die Liebe bleibt immer das hchste Ziel menschlicher Aktivitt440. Nie hrt die Bindung des Menschen an die Heilige
Schrift und die gottgeschaffene Natur auf und nie wird der Lobpreis
Gottes im Gebet und den kirchlichen Mysterien unwichtig441 So geschieht auf dem Weg der Vergttlichung des Menschen eine fortschreitende Synthese in der das Menschliche, zu seiner schpfungsmigen Bestimmung vollendet, mit dem Gttlichen unvermischt verbunden wird.
1.3.3.5 Seinsgrund und Vorabbildung dieser Synthese sind die zwei
Naturen in Christus, die unvermischt und ungetrennt, unverwandelt
und ungeschieden in der einen Person das je Ihre bewirken. Maximus
ist berzeugter Chalkedonenser, der die Errungenschaften des Neuchalkedonismus aufgenommen hat. Denn er verbindet die Anschauungen des Tomus Leonis mit denen des ganzen Kyrill und trgt
der Prvalenz und Prexistenz der gttlichen vor der menschlichen
Natur innerhalb der Synthese der einen Person bewusst Rechnung: Die
Qualitt der gttlichen und diejenige der menschlichen Energie (Wirkkraft) ist nicht dieselbe442 Und es sind zwei verschiedene Energien,
etwas anderes hat nach seinem Verstndnis auch Dionysius Areopagita
mit seiner Formel von der neuen gottmenschliehen Energie in Christus nicht gemeint. Denn Maximus deutet diese Formel anders als Patriarch Sergius und Papst Honorius. Nach Maximus spricht Dionysius
hier nicht von einer Energie (quantitativ), sondern von einer neuen
Energie (qualitativ), die dadurch neu ist, dass sie eine Synthese ohne
Vermischung von gttlichem und menschlichem Wirken darstellt443
440 Vgl. Larchet, Introduction, in: Saint Maxime, Ambigua, ed. Ponsoye, S. 7177; ferner: Felix Heinzer, Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins
Christi bei Maximus Confessor, Paradosis 26, Fribourg 1980, bes. S. 171-198 und
203-207.
441 Irenee-Henri Dalmais, Theologie de l'eglise et mystere liturgique dans la
Mystagogie de S. Maxime le Confesseur, in: Studia Patristica 13/11, ed. Elizabeth
A. Livingstone, Berlin 1975, S. 145-153.
442 Saint Maxime, Ambigua, ed. Ponsoye, S. 119.
443 Vgl. dazu Enzo Bellini, Maxime interprete de Pseudo-Denys I'Areopagite.
Analyse de l'Ambiguum ad Thomam 5, in: Felix Heinzer- Christoph Schnbom,
Maximus Confessor. Actes du Symposium (wie Anm. 394), S. 37-49.

Kapitell: Die Auseinandersetzung um die Christologie

139

So wie sich die beiden Naturen nicht zu einer verschmelzen, so auch


nicht die beiden Energien. Denn die menschliche Energie ist als zur
Natur gehrig von Gott geschaffen und nicht im Sinne des Origenismus durch den Abfall von Gott entstanden. Gott aber hat die menschliche Natur und ihre Wirkkraft nicht geschaffen, damit diese sich in Ihm
auflse und zunichte werde. Sie wird vielmehr von Ihm respektiert,
und dies in alle Ewigkeit.444
1.3.3.6 Wie es nun nach Maximus in Christus notwendigexweise zwei
Naturen und zwei Energien gab, so gab es mit Notwendigkeit auch
zwei Willen: einen gttlichen und einen menschlichen. Auch diese sind
in ihrer Qualitt verschieden, mssen aber deswegen keineswegs zueinander im Gegensatz stehen und sich widersprechen. Denn es gilt zu
unterscheiden zwischen Iogos und ))tropos, d.h. zwischen der Wesensgrundlage und den Wesensuerungen von Energie und Willen.
Das Wollen selbst gehrt wie die Energie zur Natur und ist gottgeschaffen notwendig. Der Wille des Wollenden und das Gewollte sind
nmlich nicht dasselbe wie auch die Sehkraft des Sehenden und das
Gesehene( ... ). Das Wollen und das Auf-eine-bestimmte-Weise-Wollen
ist nicht dasselbe, wie auch das Sehen und das Auf-eine-bestimmteWeise-Sehen nicht dasselbe ist. Das Wollen nmlich wie auch das
Sehen gehrt zur Natur und kommt allen zu, die gleicher Natur und
Gattung sind. Das Auf-eine-bestimmte-Weise-Wollen aber wie auch
das Auf-eine-bestimmte-Weise-Sehen ( ... ) ist die Art und Weise des
Gebrauchs des W ollens und Sehens, was allein dem Gebrauchenden
zukommt und ihn von den andern trennt 445 . Es gehrt also zur Person
oder Hypostase. Gott selbst hat die Natur der vernunftbegabten Lebewesen auf freie Selbstbestimmung hin angelegt und ihnen darum einen
Willen gegeben446 und Er wollte, dass bei der Erlsung und Rckkehr
der gefallenen Geschpfe zu Ihm, der menschliche Wille mit dem
gttlichen zusammenwirke. Darum war auch in Christus neben dem
gttlichen Willen ein menschlicher Wille, so dass derselbe [sc. Christus] mit der Menschheit zusammen ganz Gott war und derselbe mit der
Gottheit zusammen ganz Mensch war. ))Als Mensch ordnete Er in sich
und durch sich den menschlichen Willen dem Gott und Vater unter
und gab dadurch sich selbst als bestes Vorbild und Beispiel zur Nachahmung, damit auch wir zu Gott als dem Ursprung unseres Heiles emporblicken und uns mit dem Unsrigen aus freiem Willen Ihm nhern,

444 So Dumitru Staniloae im Kommentar 18 in: Saint Maxime, Ambigua, ed.


Ponsoye, S. 382.
445 Maximus Conf., Disputatio cum Pyrrho, ed. Bausenhart, S. 199. Zur Iogostropos-Relation vgl. auch Heinzer, Gottes Sohn, S. 117-145.
446 Larchet, Introduction in: Saint Maxime, Questions aThalassios, ed. Ponsoye,
S. 12.

140

Susanne Hausammann

indem wir nichts anderes mehr wollen als das, was Er selbst will447.
l.3.3.7 Der Dyotheletismus des Maximus Confessor ist somit nicht
blo eine von Auen veranlasste Stellungnahme in einem Parteienstreit, sondern erwuchs aus der ureigenen Theologie des Confessors.
Er ist die Konsequenz aus der wirklichen Menschwerdung des GottLogos und damit auch die Voraussetzung fiir eine Sicht des Stufenweges zur Vergttlichung, die weder auf eine Annihilation des Menschlich-Leiblichen noch auf dessen bloe Rechtfertigung und Tolerierung
durch das Gttliche hinzielt, sondern seine Verwandlung und Vollendung gem dem gttlichen Schpfungswillen erstrebt.
1.3.4

Die Ergnzung des Fnften und Sechsten kumenischen Konzils durch das Trullanum //von 691192

1.3.4.1 Wie sein Vater verstand sich auch der mit 17 Jahren auf den
Kaiserthron erhobene Justinian II (685-695 und 705-711) als Chalkedonenser im Sinne seines Vorfahren Justinian I., den er sich zu seinem
Vorbild erwhlt hatte, dessen Gre er aber mit seiner autokratischen,
ungeduldigen Gewaltherrschaft in keiner Weise erreichte. Er whnte
jedoch, mit einer strengen Gesetzgebung, die auch im religisen Bereich die Auswchse individuellen Wildwuchses beschneiden sollte,
eine Einigung und Festigung seines Restreiches zu erlangen. So lie er
zunchst auf einer Synode in Konstantinopel 686 die Akten des Sechsten kumenischen Konzils von 681/82 von allen Hierarchen, dem Senat, den Nobiles und den Feldherren unterzeichnen448. Sodann berief
er auf den September 691 eine Fortsetzungssynode des Sechsten kumenischen Konzils in seinen Kaiserpalast Trollo, um die im Fnften
und Sechsten Konzil fehlenden Kanones zur Regelung der kirchlichen
447 Maximus Conf., Disputatio cum Pyrrho, ed. Bausenhart, S. 208. Die Diskussion, die F. Heinzer und R. Schwager ber die Frage, ob man nach Maximus wirklich von einem freien Willen in Christus reden knne, angerissen haben, ist verfehlt und resultiert daraus, dass beide die Anweisung Maximus' zwischen Iogos
und tropos zu unterscheiden nicht in ihrer Konsequenz erfasst und so den Dyophysitismus des Maximus auch nicht in seinem soteriologischen Zweck und Ziel
verstanden haben. Maximus geht es nicht zuletzt darum, den Willen des Menschen
durch das Vorbild Christi dazu aufzurufen, seine freie Selbstbestimmung wahrzunehmen und sich dem Willen Gottes unterzuordnen. Das setzt die Freiheit des Willens voraus, wie sie die stlichen, von der augustinischen Prdestinationslehre
nicht beeinflussten Vter von jeher gelehrt haben. Vgl. zu dieser Diskussion: Felix
Heinzer, Anmerkungen zum Willensbegriff Maximus' Confessors, in: Freiburger
Zeitschrift fiir Philosophie und Theologie 28, 1981, S. 372-392; Raymund Schwager, Das Mysterium der bernatrlichen Natur-Lehre. Zur Erlsungslehre des Maximus Confessor, in: ZKTh 105, 1983, S. 32-57.
448 Dazu und zum Folgenden: V. Laurent, L'oeuvre canonique du Concile in
Trollo (691-692). Source primaire du droit de l'eglise orientale, in: Revue des Etudes byzantines 23, 1965, S. 7-41, hier bes. S. 8f.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

141

Ordnung und Disziplinarvorschriften nachzuholen. Dass er im Gegensatz zu seinem Vater den rmischen Bischof nicht vorher begrte und
einlud, war sicher kein Bruch kaiserlicher Gepflogenheiten, aber in
seiner politischen Situation zumindest ungeschickt und zeugt davon,
dass er entweder schlecht beraten war oder aber in seinem Eigenwillen
und malosen kaiserlichen Selbstbewusstsein die Brskierung des
Westens bewusst in Kauf nahm.
1.3.4.2 So kam das Trullanum II., das Konzil, das auch Penthekte
oder lateinsich Quinisextum (= Fnftsechstes) genannt wird und
220 Vter versammelte, zustande. Der grere Teil dieser Vter
stammte aus dem Patriarchat Konstantinopel; 22 Bischfe kamen aus
dem Patriarchat Antiochien, vor allem aus Isaurien und Kilikien; 10
aus Illyrien, das 380 von Theodosius I. unter die Jurisdiktion von
Rom gestellt worden war. Aus den Patriarchaten Jerusalem und Alexandrien waren nur Flchtlinge anwesend, da die Grenzen zum rmischen Reich geschlossen waren. Unter diesen Flchtlingen waren
auch die Metropoliten Peter von Alexandrien und Anastasius von Jerusalem. Der Papst hatte keine Legaten entsandt, nur sein Apokrisiar
nahm am Konzil teil und der Bischof Basilius von Kortyna auf Kreta
vertrat die ganze rmische Synode. Immerhin lie Justinian auf der
Liste der Unterschriften unter die Kanones dem rmischen Bischof an
erster Stelle Platz fr seine Unterschrift, sowie fr die Unterschriften
der Bischfe von Ravenna, Thessalonike und Korinth. Im brigen
war die Tatsache, dass der Westen unterreprsentiert war, keine Besonderheit dieses Konzils, sondern entsprach den vorangegangenen
Reichssynoden, insbesondere denjenigen von Nika 325 und Konstantinopel 3 81. Diese Unterreprsentation konnte also sowenig ein
Grund sein, die Synode nicht anzuerkennen, wie die Tatsache, dass
der Westen Einwnde gegen einige ihrer Beschlsse hatte, denn auch
das war keineswegs neu. Auf dem kumenischen Konzil von Nika
787, auf dem Rom offiziell vertreten war, wurde das Konzil von
691/92 als zum Sechsten zugehrig erklrt, ohne dass Rom protestiert
htte. Fr alle folgenden Konzile waren die Kanones von 691/92 die
Kanones des Sechsten kumenischen Konzils, wenn man sie einem
Konzil zuordnen wollte449.
1.3.4.3 Auf dem Trullanum II wurden 102 Kanones beschlossen. Sie
lassen sich in drei Gruppen einteilen:
a) Kanones 3-39 ber die Aufgaben und Pflichten des Klerus,
b) Kanones 40-49 ber die Grundgesetze des Mnchtums,
c) Kanones 50-102 betrifft die Laien und stellt eine Sammlung von

449 Laurent, L'oeuvre, S. 12-16.

142

Susanne Hausammann

moralisch-ethischen Verhaltensregeln dar450 Notwendig erschien dieses Festschreiben von kirchlichen Gesetzen und Verhaltensregeln den
flir den Staat und die Kirche Verantwortlichen im Osten des rmischen
Reiches vor allem aus zwei Grnden: einerseits, weil durch die Vlkerwanderung, die nun auch im Osten ihre Spuren hinterlie, eine erhebliche Zahl von Nichtchristen lngst christianisierte Gebiete bevlkerten. So gab es auf dem Balkan um die 30 000 Kolonnen (an die
Scholle gebundene, zum Heeresdienst verpflichtete Bauern), die nicht
getauft waren. Andererseits nisteten sich in den Grenzgebieten zunehmend alte und neue Hresien ein, die den Niedergang des rmischen
Reiches ausnutzten und die christliche Bevlkerung der Grenzgebiete
verunsicherten451 . Es spricht fr sich, dass noch Kaiser Leon der Weise (886-912) von den Kanones des Sechsten kumenischen Konzils
in seinen Novellen (neu erlassenen Gesetzestexten) reichlichen Gebrauch machte4 52 . Im Osten spielten die Kanones von 691192 in den
folgenden Jahrhunderten eine wichtige zivilisatorische Rolle, die auch
die benachbarten muslimischen Araber mitbeeinflusste.
1.3.4.4 Anders im Westen: Papst Sergius (687-701) weigerte sich die
vom Kaiser vorgesehene Unterschrift unter die Kanones zu leisten.
Wie Martin I. sollte er deshalb nach Konstantinopel gebracht werden,
aber der kaiserliche Emissr, wurde von den ravennatischen Truppen
daran gehindert. Dazu kam, dass Justinian 11. 695 infolge seiner Gewaltherrschaft durch einen Komplott der Aristokratie in Konstantinopel entmachtet wurde und ihm ein Stck der Zunge und die Nase abgeschnitten wurden, um ihm die fr sein Amt gemeinhin als notwendig
erachtete leibliche Unversehrtheit zu nehmen. Er floh zu den Bulgaren,
heiratete eine Tochter von Kan Trevel (701-718) und kehrte 705 mit
Hilfe bulgarischer Truppen wieder auf den Kaiserthron zurck453.
Noch 705 nahm Justinian einen neuen Anlauf, die Unterschrift des
Papstes unter die Kanones zu bekommen, war jetzt jedoch zu einem
Kompromiss bereit. Er sandte Papst Johannes VII. (705-707) eine Einladung, nur diejenigen Kanones, die er fr die westliche Kirche annehmbar halte, zu unterzeichnen. Doch Johannes reagierte darauf nicht
und die Gesandten kehrten ohne Antwort nach Konstantinopel zurck.
Als Papst Konstantin I. (708-715) den rmischen Bischofsstuhl bestieg, lud ihn Justinian 11. ein, sich mit ihm in Nikomedien zu treffen.
Dies geschah 711. Die Atmosphre des Treffens war gut, was nicht
450 Laurent, L'oeuvre, S. 21.
451 Laurent, L'oeuvre, S. 18f.; vgl. auch Georg Ostrogorsky, Das byzantinische
Kaiserreich in seiner inneren Struktur, in: Zur Byzantinischen Geschichte. Ausgewhlte kleine Schriften, Darmstadt 1973, S. 16f.
452 Laurent, L'oeuvre, S. 24.
453 Franz Georg Maier, Die Verwandlung der Mittelmeerwelt, Fischers Weltgeschichte Bd. 9, Frankfurt a.M. 1968, S. 292.

Kapitel 1: Die Auseinandersetzung um die Christologie

143

zuletzt der Beweglichkeit von Konstantins Diakon Gregor, dem spteren Papst Gregor II., zu danken war. Der Kaiser akzeptierte die Ablehnung eines halben Dutzend Kanones, die den Rmern unannehmbar
schienen, und der Papst unterzeichnete die brigen. Dass dann auch
Gregor Il als Papst (715-731} zu den unterzeichneten Kanones stand,
erstaunt nicht. Das gleiche ist von Papst Hadrian I. (772-795) zu verme]den. Johannes VIII. (872-882} aber soll nach Anastasius Bibliothecarius hinsichtlich des 7. kumenischen Konzils gesagt haben: ))Die RegeJn, die die Griechen im Sechsten kumenischen Konzil herausgaben, anerkennt der Heilige Stuhl auch in dieser Synode, sofern sie nichts
enthalten, was als frheren Kanones oder den heiligen Dekreten dieses
ppstlichen Thrones oder guten Sitten widersprechend erfunden wird454.
1.3.4.5 Was aber waren die Punkte, die Rom unannehmbar erschienen? Sechs Momente sind in diesem Zusammenhang zu nennen:
a) Nach Kanon 2 anerkannte die Synode alle sog. ))apostolischen Kanones (185), Rom dagegen nur die ersten 150455 .
b) Kanon 3 und 13 erlaubten dem Weltklerus die Ehen fortzufiihren,
wenn sie vor der Diakonsweihe geschlossen wurden, whrend Rom
vom Klerus den Zlibat forderte.
c) Kanon 36 erneuerte die Bestimmungen von Kanon 3 von Konstantinopel 381 und Kanon 28 von Cha1kedon 451, ))dass der Thron von
Konstantinopel die gleichen Vorrechte geniee wie der Stuhl des lteren Roms und in kirchlichen Dingen wie jener geehrt werde und der
zweite nach jenem sei456. Dass Rom diese Gleichstellung nicht anerkennen wollte, wurde schon im Zusammenhang der Konzile von Konstantinopel 3 81 und Chalkedon 451 klar457 .
d) Kanon 55 verwarf das Samstagfasten in der groen Fastenzeit, das
in Rom gebt wurde.
e) Kanon 67 verbot den Genuss von Tierblut nach Apg. 15,29, was in
Rom erlaubt ist.
f) Wieweit auch Kanon 82, der bestimmte, dass von nun an auf den
Christus-Ikonen dieser nicht mehr als Lamm, sondern in menschlicher
Gestalt dargestellt werden solle, im Westen aufWiderstand stie, muss
offen b1eiben. Jedenfalls waren hier- soviel wir wissen- die typologischen Christusdarstellungen weiter verbreitet als im Osten und der Kanon versteht sich am besten auf dem Hintergrund der stlichen IkonenTheologie458.
454 Laurent, L'oeuvre, S. 35-37.
455 Beck, Geschichte, S. D61.
456 Winkelmann, Die stlichen Kirchen (wie Anm. 154), S. 113.
457 Vgl. dazu oben unter 1.1.8.9.
458 Winkelmann, Die stlichen Kirchen, S. 113. Vgl. auch Hans Georg Thmmel, Typologische und analogische Argumentation in der christlichen Kunst, in:
Theologische Versuche 4, 1972, S. 195-215. Dazu auch unten unter 3.1.1.10.

144

Susanne Hausammann

Hier wird neben den bekannten traumatischen ngsten der alten


Reichshauptstadt Rom, auch in kirchlicher Hinsicht vom neuen Rom
eingeholt und berrundet zu werden, erstmals eine tatschliche Verschiedenheit im kirchlichen Lebensstil zwischen Ost und West offiziell
aktenkundig - eine Verschiedenheit, die vielfltige Ursachen hat und
sich bis zum vollstndigen Bruch l 054 zunehmend vertiefen sollte.
1.3.4.6 Diese Verschiedenheit hat ihre Ursache in einem anderen
Verstndnis des fr den christlichen Glauben konstitutiven Christusbekenntnisses. Zwar ist die Grundlage dieses Bekenntnisses for Ost und
West das trinitatisehe Taufbekenntnis, das als Niznum von 325 und
Nicaeno-Constantinopolitanum von 379/81 ausfonnuliert, von der
Mitte des 5. Jahrhunderts an zum wesentlichen Bestand der kumenischen Synodaldekrete gehrte, die von den Bischfen unterschrieben
werden mussten, und von da an auch durch eine explizite Christologie,
die als Lehrgrundlage verbindlich war, ausgelegt wurden. Im Osten
war das so ausgestaltete Christusbekenntnis ein wesentliches Werkzeug fr den Kampf gegen die Hresien, die immer wieder neu auftauchten und die Einheit der Kirche gefhrdeten. Diese Einheit beruhte
zwar letztlich nicht auf einem intellektuellen Akt der Erkenntnis und
des Lehrkonsenses, sondern war sakramentaler Natur, hergestellt durch
die Taufe und aktualisiert durch Eucharistie und Kommunion, aber sie
setzte einen Glaubenskonsens voraus, der nicht unverndert feststand,
sondern immer wieder neu vollzogen und erkmpft werden musste.
Die Kriterien dafr waren die Heilige Schrift und die Auslegungstradition der gotttragenden (inspirierten) Vter. ber die Frage, wer diese im Einzelnen waren und wie sie zu interpretieren sind, musste an
den Synoden selbst Einigkeit erzielt werden und das Ergebnis wurde
dann im Horos der jeweiligen Synode festgeschrieben und in den
Anathematismen (Verurteilungen) konkretisiert. Es war - wie wir gesehen haben - vor allem der Osten, der sich um diese subtilen philosophisch-theologischen Errterungen mhte, whrend der Westen oft die
Ergebnisse einfach bemahm459. Sein Interesse richtete sich auf die
Kanones, die zumeist praktische, insbesondere auch organisatorische Fragen regelten. Lateinisches Denken, mehr mit der Stoa als mit
den geistigen Hhenflgen des Platonismus vertraut und durch Juristik, Militr und Verwaltung geprgt, hatte schon immer eine Neigung
zum Praktischen, Konkreten, Organisatorischen. Hinsichtlich dieser
Kanones zeigte sich nun schon frh der eigentliche Dissens zwischen

459 Die groe Ausnahme stellte das Konzil von Chalkedon dar, das aufgrund des
Tomus Leonis zu seinem Ergebnis gelangte, vgl. dazu oben unter 1.1.7-1.1.8. Die
weithin passive Rolle des Westens hinsichtlich der theologischen Definitionen der
kumenischen Konzile war auch eine Folge davon, dass der Papst und die westlichen Bischfe sich nur durch 2-4 Legaten vertreten lieen.

Kapitell: Die Auseinandersetzung um die Christologie

145

Ost und West. Whrend der Osten damit je nach Situation locker umgehen konnte, verfuhr der Westen damit gesetzlich-akribisch und versagte denjenigen Kanones der kumenischen Konzile kompromisslos
die Anerkennung, die seinen Machtansprchen und Interessen zuwiderliefen. Dies hatte auch mit der andersartigen Struktur der Kirche in
West und Ost zu tun. Im Westen gab es nur ein Patriarchat, das rmische, und die Einheit der Kirche musste nicht auf Synoden aufgrund
von Schrift und Vterzeugnissen ausgehandelt werden, sie verkrperte
sich vielmehr in der sedes apostolica, im: Du bist Petrus von Mt
16,19. Damit erbrigten sich groe philosophisch-theologische Diskurse und man konnte sich ohne lange Verzgerungen den praktischen
Dingen zuwenden und das Christusbekenntnis auf der kirchenpolitischen, organisatorischen und moralischen Ebene zur Geltung bringen.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge


in den westlichen Kirchen des 7./8. Jahrhunderts

2.1

Zur Bedeutung des Papsttums bis und mit Gregor I.

2.1.1

Der ppstliche Primatsanspruch bis zu Gregor dem Groen

2.1.1.1 Als Gregor der Groe (590-604) auf den ppstlichen Stuhl
kam, war der iurisdiktionelle Primat des rmischen Bischofs schon zu
einer festen Ideologie entwickelt. Seit Stephan l (254-257) war an dieser Ideologie von den Ppsten bewusst gestrickt worden, wenn auch
nicht immer mit gleichem Erfolg. Stephan I. hatte 255-257 in der Auseinandersetzung mit Cyprian von Karthago um die sog. Ketzertaufe 1
zum ersten Mal Mt. 16, 18f als Argument benutzt, um die rmische
Praxis der Wiederaufnahme von Hretikern durch Handauflegung gegenber anderen Kirchen durchzusetzen. Denn Cyprian stand mit seiner Auffassung, die zur Kirche zurckkehrenden Hretiker seien neu
zu taufen, damals nicht allein: die Kirchen von Kappadokien und Galatien sowie der angrenzenden Gebiete bten seit 220 gegenber den
Montanisten diesen Brauch, den vor allem Metropolit Firmilian von
Caesarea/Kappadokien vehement verteidigte. Stephan von Rom drohte
daraufhin mit dem Abbruch der Gemeinschaft mit den Kirchen, die die
Ketzertaufe bten, und vermutlich machte er seine Drohung kurz
vor seinem Mrtyrertod im August 257 noch wahr, so dass erst nach
intensiven Friedensbemhungen des alexandrinischen Metropoliten
Dionysius von Papst Sixtus II. (Xystus) die Kirchengemeinschaft zwischen Rom und Karthago sowie den genannten stlichen Provinzen
wieder hergestellt wurde 2
2.1.1.2 Von da an lsst sich immer wieder Roms Versuch beobachten, in Fragen von Kirchenrecht, Kirchenordnung und Kirchendisziplin
sich als oberste Instanz der christlichen kumene zu behaupten. Dies
wird insbesondere in drei Punkten sichtbar:
a) hinsichtlich des Primates der rmischen sedes apostolica (des
Apostolischen Stuhles),
1 Vgl. dazu Bd.II: Verfolgungs- und Wendezeit der Kirche 1.4.1.12.
2 Vgl. Euseb, Hist. Eccl. VII,5,4- 9,6.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

!4 7

b) bezglich des Appellationsrechtes anlsslich von Verurteilungen


durch kirchliche Instanzen,
c) betreffend der Approbation von Reichssynoden.
2.1.1.3 lnbezug auf den ppstlichen Primatsanspruch knnen wir
hier nur kurz auf einige wichtige Stationen der Entwicklung bei Damasus 1., Siricius, Innozenz I. und Leo I. dem Groen eingehen. Damasus
l (366-384) hat in dem wohl um 382-384 entstandenen Decretum
Gelasianum die Theorie festgeschrieben, die rmische Kirche sei
nach gttlichem Dekret das Haupt der ganzen auf der bewohnten Erde
ausgebreiteten Kirche und als solches verdanke sie keinem Synodalbeschluss ihre Existenz, sondern den Worten Christi an Petrus Mt 16,18193. Siricius (384-399) sah im von Petrus vererbten rmischen Bischofsstuhl den Ursprung des Episkopates und Apostolates berhaupt4.
Innozenz l (402-417) przisierte, dass in Rom im Gegensatz zu Antiochien aufgrund der gttlichen Vorsehung der endgltige Sitz des
Apostels Petrus gewesen sei, weshalb auch das Kaisertum nach Konstantinopel habe weichen mssen, so dass in der ewigen Stadt allein
dem caput (Haupt) der Gesamtkirche als fons (Quelle) der rechten
Verkndigung von kirchlicher Lehre und Disziplin Verehrung zukomme5. Leo l (440-461) schlielich konnte in einem seiner Briefe
schreiben: Durch den seligen Aposteiffirsten Petrus besitzt die heilige
rmische Kirche die Oberhoheit (principatus) ber alle Kirchen des
ganzen Erdkreises6 . Denn die ))ecclesia romana habe durch die Erbschaft der mit der ))Sedes apostolica identischen Sedes Petri gleichsam testamentarisch die Nachfolge und den Beistand des Apostelfrsten erhalten und dieses Erbe werde auch dadurch nicht ungltig, dass
der bischfliche Erbe (haeres) infolge seiner persnlichen Demutshaltung sich einer so hohen Erbschaft unwrdig fhlt, oder, objektiv betrachtet, ein unwrdiger )haeres< ist 7 . In dieser Argumentation wird
einerseits die ))Sedes Petri rein iuristisch im Sinne einer testamentarisch vermachten Erbschaft verstanden, andererseits wird hier auch im
3 Text bei Henricus Denzinger - Adolfus Schnmetzer, Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei. Editio 34, Freiburg i. Br. 1967,
*350-351. Vgl. dazu Alfred Krmer, Die sedes apostolica der Stadt Rom in ihrer
theologischen Relevanz innerhalb der abendlndischen Kirchengeschichte bis Leo
I., Diss. kath. theol. Freiburg i. Br. 1972, S. 116-119; Jean Meyendorff, Unite de
!'Empire et divisions des Chretiens. L'eglise de 450 a 680. Traduction de l'anglais
par Fran~oise Lhoest, revue par l'auteur, Paris (Cerf) 1993, S. 77-79.
4 Denzinger- Schnmetzer, Enchiridion symbolorum *181-182. Krmer, Die
sedes apostolica, S. l54f.
5 Innozenz I., Ep. 29. Vgl. Denzinger- Schnmetzer, Enchiridion Symbolorum,
*217-218; Krmer, Diesedes abpostolica, S. 163-187.
6 Leo I., Ep. 65,2; ferner Sermo 3,3f. und 82, I, vgl. Krmer, Die sedes apostolica, S. 265-288; Meyendorff, Unite, S. 167-172 ..
7 Leo I., Ep. 3,4; Krmer, Diesedes apostolica, S. 268f.

148

Susanne Hausammann

Sinne des sptantik-christlichen Reliquien- und Mrtyrerkultes auf den


bernatrlichen Beistand des mit seiner Kirche bleibend verbundenen Schutzpatrons gesetzt8 . Vehement, wenn auch ohne Erfolg wehrte
sich Leo I. gegen Kanon 28 von Chalkedon. Einen Auenstehenden
mag die Empfindlichkeit befremden, mit der man in Ro~ auf die
Gleichstellung Konstantinopels mit Rom nach Kanon 3 des Okumenischen Konzils von 381, sowie nach Kanon 28 von Chalkedon 451 und
Kanon 36 des Trullanums II. reagierte 9 . Die Argumente, die mangegen diese Gleichstellung des >meuen Roms ins Feld fhrte, waren im
Wesentlichen:
a) die Grndung der rmischen Gemeinden und des rmischen Bischofssitzes durch die Koryphen (Anfhrer, Hupter) der Apostel Petrus und Paulus 10, wobei Paulus im Laufe der Entwicklung der Papstidee eine zunehmend untergeordnetere Rolle spielte, da allein Petrus
als erster Bischof Roms Mt 16, 18 in der Interpretation Stephans I.
fiir sich beanspruchen konnte 11 ,
b) die Nennung der Patriarchate gem dem Kanon 6 von Nika, aus
einer Zeit also, in der Konstantinopel noch nicht neue Reichshauptstadt war, wo es heit: Die folgenden alten Gewohnheiten in gypten, Libyen und in der Pentapolis bleiben bestehen. Der Bischof von
Alexandrien hat die Gewalt ber sie alle, da auch fr den Bischof in
Rom eine entsprechende Gewohnheit gilt. Genauso bleiben den Kirchen auch in Antiochien und in den angrenzenden Provinzen ihre Vorrechte erhalten 12 In Rom las man aus diesem Text seit 382 eine
Rangordnung der Patriarchate: Rom - Alexandrien - Antiochien, was
bereits Damasus I im Dekretum Ge/asianum mit der Theorie ber
die drei petrinischen Bischofssthle verband: an erster Stelle Rom,
sodann Alexandrien als Grndung des Petrussehters Markus und an
dritter Stelle Antiochien als vorbergehenden Sitz des Petrus (nach Ga!
2, 11-17). Mit dieser Theorie lie sich nicht nur Konstantinopel, sondern ebenso Mailand und Ravenna als Konkurrenten ausschalten 13 .
8 Krmer, Diesedes apostolica, S. 267-276.
9 Vgl. oben unter 1.1.8.9-10 und 1.3.4.5c.
10 Nach Gal2,6-10 gilt Petrus als Anfiihrer der Apostel der Juden und Paulus als
Anfiihrer der Apostel fiir die Heiden.
11 Gem dieser Interpretation wird Petrus nicht als Sprecher der um Jesus versammelten Jnger die Verheiung Mt 16,18f. zuteil; diese Stelle wird also nicht
mit Mt 18, 18 sinngleich interpretiert, wonach jeder Bischof Nachfolger Petri und
der Apostel ist, wie bei Cyprian und in den Ostkirchen bis heute. Vgl. Meyendorff,
Unite, S. 78f. Ferner oben unter 1.1.8.1 0.
12 Vgl. Josef Wohlmuth, Dekrete der kumenischen Konzilien. Conciliorum
Oecumenicorum Decreta. Bd. 1: Konzilien des Ersten Jahrtausends vom Konzil
von Nika (325) bis zum Konzil von Konstantinopel (869/70) im Auftrag der Grres-Gesellschaft ins Deutsche bertraten und hrsg. unter Mitarbeit von Gabriel
Sumus und Johannes Uphus, 2. Aufl. Paderborn 1998, S. 8f.
13 Krmer, Diesedes apostolica, S. 287-288; Meyendorff, Unite, S. 79.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

149

c) Nach Leo I. kam in diesem Zusammenhang auch ein formaljuristischer Grund zum Tragen, den er einmal so formulierte: Was in aller
Form (pie et plene) definiert wurde, darf nicht von neuem zur Diskussion gestellt werden; sonst erwecken wir( ...) den Eindruck, selber
Zweifel zu haben an dem, was offensichtlich in jeder Hinsicht in bereinstimmung steht mit den Glaubensquellen (auctoritates): den Propheten, den Evangelien, den Aposteln 14 Nebenbei wurde auch die Sorge
ins Feld gefhrt, dass durch die neue Bevorzugung Konstantinopels
eine Zurcksetzung alter Rechte von Alexandrien und Antiochien mitgegeben sei. Diese Zurcksetzung scheint allerdings flir Rom mehr
vorgeschoben als real befrchtet worden zu sein. In Wirklichkeit hatte
man Angst, dass der Aufstieg Konstantinopels als neues Rom das
alte Rom berflgeln und zur Bedeutungslosigkeit verkommen lassen knnte, zumal Rom der kaiserlichen Residenz verlustig gegangen
war. Letztlich hatte also die Ablehnung der genannten Gleichstellungskanones durch den Westen machtpolitische Grnde.
2.1.1.4 Was das Appellationsrecht betrifft, so hatte bereits Konstantin
der Groe dafr eine Grundlage geschaffen, indem er 314 die Klage
der Donatisten Nordafrikas zunchst an ein rmisches Bischofsgericht
verwies 15. Als dann Athanasius von Alexandrien und Markell von Ankyra 339/40 von den Eusebianem verurteilt nach Rom geflchtet waren, verlangte der Papst von den Kirchen der stlichen Reichshlfte,
dass sie eine Gesandtschaft nach Rom senden sollten, damit man hier
die Rechtmigkeit ihrer Synodalbeschlsse berprfen knne. Da
diese Zumutung vom Osten abgelehnt wurde, wurden Athanasius und
Markeil von einer rmischen Synode rehabilitiert und auf dem durch
Konstans erzwungenen Konzil von Serdica 342/3 von der westlichen
Teilsynode das Recht fr von Synoden Verurteilte, an den Bischofvon
Rom zu appellieren, kanonisch festgelegt 16. Es war nun von nicht geringer Bedeutung, dass in den Jahren kaiserlicher Gewaltherrschaft im
Osten namhafte stliche Theologen, wie beispielsweise Johannes
Chrysostomus, in ihrer Notlage im Konflikt mit dem Kaiser von diesem Recht Gebrauch machten, wobei allerdings - darauf hat Jean
Meyendorff aufmerksam gemacht - dieser, wie damals blich, nicht
allein an Innozenz 1., sondern ebenso an die Bischfe von Mailand und

14 Leo I., Ep. 162,2 vom 21. Mrz 458 und Ep. 164 vom 17. Aug. 458, vgl. Hermann Josef Sieben, Die Konzilsidee der Alten Kirche, Konzilsgeschichte I B: Untersuchungen, hrsg. von Walter Brandmller, Paderbom 1979, S. 117. Diese Aussage bezieht sich zwar an der genannten Stelle auf Bekenntnisfragen, hat aber genauso Gltigkeit fr den Primat, vgl. Sieben, Konzilsidee, S. 132-143.
15 Vgl. Bd. II: Verfolgungs- und Wendezeit der Kirche 3.1.2.10.
16 Vgl. Bd. III: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit 1.3.5.5. Text bei Denzinger- Schnmetzer, Enchridion symbolerum 133-135.

150

Susanne Hausammann

von Aquileja appelliertel7. Dies bezeugt einerseits, dass der ppstliche


Juristdiktionsprimat vom Osten auch in diesen Fllen formell nicht anerkannt wurde, andererseits strkte es dennoch die Position des rmischen Bischofs, der ohnehin in der komfortablen Lage war, dem kaiserlichen Machtzugriff nicht unmittelbar ausgesetzt zu sein.
2.1.1.5 Hinsichtlich der Approbation der Reichssynoden ist zu vermerken, dass es bis 680/81 keineswegs der Bischof von Rom war, dem
hier ein Sonderrecht zugestanden wre. Vielmehr war es schon seit
Nika 325 der Kaiser, der die Einberufung der Reichskonzile veranlasste und der sie approbierte, indem er ihre Beschlsse zu Reichsgesetzen erhob. Noch Leo der Groe gestand dem Kaiser das Recht der
Berufung allgemeiner Konzilien und die Bestimmung ihres Vorsitzes
zul8. Was er verlangte, war gem dem Wortlaut zunchst lediglich
das, was Konstantin der Groe den von ihm einberufenen Synoden zugebilligt hatte: dass in Glaubensangelegenheiten allein die kirchliche
Autoritt mageblich sei. Allerdings hatte diese Forderung in den Augen des Papstes eine weiterreichende Bedeutung als der Kaiser und die
stlichen Theologen ihr beimessen wollten. Das zeigt ein Brief Leos
an Kaiser Markian vom 13. Juni 449, in welchem der Papst den Kaiser
lobt, ihn zur Planung des Reichskonzils beigezogen zu haben. Leo
fhrt dann aus, wie er dieses kumenische Konzil versteht: Die Konzilsteilnehmer kommen wie die Jnger in Mt 16,16-19 mit ihren einzelnen Meinungen und vielfltigen Ansichten nicht zur Wahrheit bis
der princeps Apostolorum, der Apostelfrst seine Stimme erhebt
und die Flle des Glaubens verkndet 19 hnliches lsst sich ber
die Unterzeichnung der Synodalbeschlsse durch die teilnehmenden
Bischfe sagen. Fr die Synode selbst und den Kaiser war dies eine
Sicherung der Ergebnisse und oftmals auch eine Disziplinierung von
Abweichlern. Fr Papst Leo aber bedeutete es eine zustzliche Siehtbarmachuns der kirchlichen Tradition, die auch der Papst allein durch
seine Lehrautoritt htte zur Geltung bringen knnen. Daher sein Anspruch, dass er allein fr die Approbation der allgemeinen Konzile zustndig sei, mit der Drohung: Wer es wagen sollte, sich von der Festigkeit des Petrus (a Petri soliditate) zu entfernen, muss wissen, dass er
keinen Anteil mehr hat am gttlichen Mysterium2o. Wenn die Kaiser
gelegentlich den Ppsten entgegenkamen, wie Konstantin IV., der den
Papst vor der Einberufung des Sechsten kumenischen Konzils besonders begrte und an der Planung beteiligte, hatte dies im Wesentlichen machtpolitische Grnde: Papst Agathon (678-81) war damals
der einzige dem rmischen Reich verbliebene Machtfaktor im Westen,
17
18
19
20

Meyendorff, Unite, S. 76f.


Vgl. Leo 1., Ep. 29; 33; 34.
Vgl. Leo 1., Ep. 33; Sieben, Konzilsidee, S. 132-147, bes. S. 139f.
Krmer, Diesedes apostolica, S. 273.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

!51

den der Kaiser an sich binden musste, was durch die Bereinigung der
monotheletischen Streitigkeiten, in denen Papst Agathon eindeutig
Partei ergriffen hatte, geschehen sollte21 . Dass bezglich des Trullanum II (691/92) ~er rmische Bischofvorher nicht begrt wurde, war
im Rahmen des Ublichen, wurde von Papst Sergius I (687-701) allerdings bel vermerkt. Er lie sich nicht wie blich von Legaten vertreten, so dass nur sein Apokrisiar, der kein offizielles Mandat fr das
Konzil besa, an dieser Synode anwesend war. Fr die kaiserliche Einigungspolitik war jedoch die Unterschrift der westlichen Bischfe
wichtig, wobei dem Bischofvon Rom, die fhrende Rolle zukam22. So
hat das Trullanum Il, dessen Kanones Papst Konstantin I. 711 mit den
genannten Ausnahmen unterzeichnete 23 , die ppstliche Jurisdiktionsgewalt ber die westlichen Provinzen festgeschrieben.
2.1.1.6 Damit kommen wir zum Versuch einer Zusammenfassung der
Grnde fr den wachsenden Einfluss des Papsttums. Vier Momente
scheinen mir besonders nachdenkenswert:
a) Rom verstand sich als die sedes apostolica und war auch in der
zunehmend isolierten westlichen Reichshlfte die einzige beglaubigtapostolische Gemeindegrndung. Sie konnte daher ein besonderes
Verhltnis zur Apostolischen Tradition geltend machen, vor allem
auch nachdem weite Gebiete von Gallien, Septimanien, Spanien und
Norditalien von Vlkerschaften, die erst unlngst zum Christentum
gekommen waren, besetzt waren.
b) Faktisch aber ebenso wichtig war, dass Rom seit der weltweiten
Ausdehnung des rmischen Reiches sich als Zentrum und Verwaltung
der bewohnten Welt, der Oikumene, verstand, auch wenn seit Konstantin dem Groen der Kaiser seine Residenz 330 nach Konstantinopel
verlegt hatte und nach 400 auch die Augusti oder Exarchen des westlichen Teilreiches Rom verlassen hatten. Ebendieses Faktum, dass Rom
nicht mehr Welthauptstadt und Kaiserstadt war, steigerte einerseits die
Bedeutung des geistlichen Oberhauptes der Stadt, schrte aber andererseits auch die ngste, nun auch noch kirchlich von Konstantinopel
als dem neuen Rom berflgelt zu werden 24 Das war mit ein
21 Vgl. oben unter 1.3.1.10.
22 Vgl. oben unter 1.3.4.4.
23 Vgl. oben unter 1.3.4.5.
24 Wie sehr rmisches Machtdenken auch in Leos Konzeption der durch die sedes apostolica geflihrten Universalkirche prsent war, zeigt Leo I., Sermo 82,1,
wo Rom angesprochen wird: Durch die gttliche Religion solltest du deine Herrschaft weiter ausbreiten als vordem durch deine weltliche Macht. Obgleich du,
durch viele Siege gro geworden, dein Herrenrecht ber Lnder und Meere ausdehntest, so ist doch das Gebiet, das dir der harte Krieg unterjochte, kleiner als
das, welches dir der christliche Friede untertnig machte. Vgl. Peter Stockmeier,
Universalis ecclesia. Papst Leo der Groe und der Osten, in: Kirchengemeinschaft
- Anspruch und Wirklichkeit. Festschrift fr Georg Kretschmar zum 60. Ge-

Susanne Hausammann

152

Grund, warum man in Rom die kirchliche Rangordnung nicht mehr


nach derjenigen der staatlichen Provinzen ausgerichtet haben wollte,
wie das bisher in der ganzen rmischen kumene selbstverstndlich
war, sondern im Petrus-Wort (Mt 16,18f) eine eigene Begrndungfr
die Vorrangstellung Roms als der sedes Petri fand und durchzusetzen versuchte25 .
c) Da Rom auch nach dem Verlust der kaiserlichen Residenz eine
Stadt der Juristen, der Verwaltungsbeamten und der juristisch geschulten Senatoren geblieben war, interessierte man sich hier mehr ftir kirchenrechtliche als ftir theologische Fragen, welche man im brigen
mindestens seit der Mitte des 5. Jahrhunderts (d.h. seit Leo dem Groen) auch immer mehr gem der stoisch-ciceronisch geprgten Latinitt in eine juridische Bild- und Sprachform fasste. So wurde fr die
rmische Kirche eine gem der aequitas (Billigkeit) definierte hierarchische Ordnungsstruktur und Disziplinargesetzgebung wichtiger
als sie in gypten oder im Osten waren, wo vielfach autokratischwillkrliche Strukturen herrschten und alle Intensitt unter neuplatonisch-origenistischem Einfluss auf das innere mystische Leben der
Glubigen gerichtet war.
d) Dazu kommt nun noch, dass am Anfang des 7. Jahrhunderts in Rom
durch die Abwesenheit einer starken weltlichen Schutzmacht, der
Papst als die einzig funktionierende Ordnungsmacht der Stadt auch in
staatlichen Angelegenheiten zum Schutz ihrer Brger eingreifen musste und dadurch, ob gewollt oder ungewollt, zu einem Machtfaktor
wurde, an dem die weltlichen Herrscher nicht vorbei kamen. Exemplarisch deutlich wird dies an Leben und Werk Gregors des Groen.

2.1.2

Gregor der Groe

2.1.2.1 Zwar kennt man das genaue Geburtsdatum von Gregor dem
Groen nicht, man muss jedoch annehmen, dass er um 540 in Rom aus
der begterten und einflussreichen Senatorenfamilie der Anicier geboren worden ist26 Sein Urgrovater war Papst Felix III. (526-530), der
burtstag, hrsg. von Wolf-Dieter Hauschild, Carsten Nicolaisen und Dorothea Wendebourg, Stuttgart 1986, S. 83-91, bes. S. 90.
25 Die Patriarchate und ihre Rangfolge waren fiir Rom also in der Apostolizitt
der Bischofssitze, verbunden mit der Konstruktion eines ersten Bischofs Petrus
gem Mt 16,19, begrndet. Dies vermochte nicht nur Konstantinopel, sondern
auch Mai1and, Ravenna und Aquileja vom Anspruch einer Vorrangstellung auszuschlieen, htte allerdings auch fiir eine Vorrangstellung Jerusalems sprechen
knnen, was aber aus geographisch-politischen Grnden nicht zu befiirchten war.
Hier zeigt sich, dass die scheinbar unpolitische, rein theologische Argumentation
Roms fiir seine Vormachtstellung gezinkt war.
26 Die Angaben von zu Gregors Biographie lassen sich im Wesentlichen aus vier
Quellen des 7.-9. Jahrhunderts entnehmen: a) dem Anfang des X. Buches der
Historia franeorum des Gregor von Tours, vgl. Gregoire de Tours, Histoire des

Kapitell: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

153

vor seiner Weihe zum Diakon verheiratet gewesen war und dessen
Grabmal nicht in St. Peter, sondern in St. Paul fuori le mura lag, wo
auch seine 4 72 verstorbene Gattin Petronia und zwei seiner Kinder begraben ruhten27 Der Vater von Gregor, Gordianus, war Senator und
regionarius, d.h. wohl kirchlicher Zivilbeamter der Stadt Rom, die in
7 Regionen eingeteilt war; er starb 570. Gregor selbst genoss eine gute
klassische Bildung und stieg bis zum praefector urbi auf, worauf er
nach dem Tod seines Vaters die staatlichen Dienste quittierte, auf seinem Erbe sieben Klster grndete, sechs davon auf seinen Gtern in
Sizilien, das siebente, das Andreas-Kloster, auf dem Caelius in Rom,
in das er selbst als Mnch eintrat, nachdem sich seine Mutter Silvia als
Asketin auf den Aventin zurckgezogen hatte 28. Den Rest seines Vermgens verteilte er unter die Armen. Fr Gregor war dies seine Bekehrung, die er nicht unbeeinflusst von Augustins Confessiones mit den
Worten beschreibt: Allzu lange habe ich die Gnade der Bekehrung
hinausgeschoben. Selbst nachdem ich von der Sehnsucht nach dem
Himmlischen erfasst war, habe ich es noch fiir besser erachtet, mich
mit weltlichem Gewand zu kleiden. Die Liebe zur Ewigkeit hatte mir

Francs en un volume. Traduite du Latin par Robert Latouche, Les classiques de


I'histoire de France au Moyen Age, Paris 1995, S. 254-360; b) der Vita eines unbekannten Mnchs vom Anfang des 8. Jahrhunderts, vgl. Vita Gregorii Magni auctore anonymo Anglo, ed. F.A. Gasquet, Westminster 1904; c) die Vita des Langobardenbiographen Paulus Diaconus vom Ende des 8. Jahrhunderts, vgl. Hartmann
Grisar, Die Gregorbiographie des Paulus Diaconus in ihrer ursprnglichen Gestalt
nach italienischen Handschriften, in: ZKTh 11, 1887, S. 158-173; d) die im Auftrag von Papst Johannes VII. (872-882) am Ende des 9. Jahrhunderts von Johannes
Diaconus verfasste Vita Sancti Gregorii, vgl. MPL 75, 59-242. Dazu kommen: der
Liber pontificalis, ed. Louis Duchesne, Bd. I, Paris 1955, Kap. 66, S. 312-314;
ferner: Ildefonso Schuster, Les ancetres de Saint Gregoire et Ieur sepulture de famille a Saint Paul de Rome, in: Revue benedictine 21, 1904, S. 113-123; Brich
Caspar, Geschichte des Papsttums. Von den Anfngen bis zur Hhe der Weltherrschaft, Bd. 2, Tbingen 1933, S. 306-514; Claude Dagens, Saint Gregoire Je
Grand. Culture et experience chretiennes, Etudes Augustiniennes, Paris 1977; Georg Jena!, Gregor 1., der Groe, in: Martin Greschat, Das Papsttum I. Von den Anfngen bis zu den Ppsten in Avignon, Gestalten der Kirchengeschichte Bd. 11,
Stuttgart 1985, S. 83-99; ders., Gregor der Groe und die Stadt Rom (590-604), in:
Friedrich Prinz, Herrschaft und Kirche, Monographien zur Geschichte des Mittelalters 33, Stuttgart 1988, S. 109-145; Pierre Minard, Introduction, in: Gregoire le
Grand, Registre des Lettres Bd. 1, SChr. 370, Paris 1991, S. 7-52; Michael Fiedrowicz, Einleitung in: Gregor der Groe, Homiliae in Evangelia. EvangelienhomiIien, FC 28/1, Freiburg i. Br. 1997, S. 1-7.
27 Vgl. Schuster, Les ancetres, S. 117f.
28 Ildefonso Schuster vermerkt, dass Silvia nicht vor 572 starb, da sie Gregor bis
zu seinem Eintritt ins Andreas-Kloster tglich seine Mahlzeiten kochte und zusandte. Gregor lie im brigen das Bild seiner Eltern im Atrium des zum Kloster
gewordenen elterlichen Palastes neben dem Thron des Petrus malen; Schuster, Les
ancetres, S. I 22.

154

Susanne Hausammann

schon gezeigt, was ich suchen sollte, aber langwhrende Gewohnheit


hielt mich gefesselt, so dass ich die uere Lebenshaltung nicht nderte. Und da mich mein Sinn noch zwang, der irdischen Welt vermeintlich nur dem Schein nach zu dienen, wurde ich, was schlimmer
ist, mit dem Geist dort festgehalten. Endlich gab ich all dies entschieden auf, flchtete in den Hafen des Klosters, lie alles zurck, was
der Welt gehrt, und entkam (-wie ich irrtmlich meinte -) nackt
dem Schiffbruch des Lebens. Er fhrt dann fort, dass er sich jedoch
nach kurzer Zeit, wie ein Schiff, das nachlssig vertaut worden sei,
vom Sturm fortgerissen auf dem Meer weltlicher Angelegenheiten
wiedergefunden habe, weil er den klsterlichen Frieden nicht entschieden festgehalten habe. Und als ihm vor seiner Diakonatsweihe
der monastische Gehorsam vorgehalten worden sei, habe er eingewilligt, jedoch in der Absicht, sobald dies ohne Snde mglich sei, wieder zum monastischen Leben zurckzukehren. Doch dann sei ihm
gegen seinen Willen und Widerstand auch noch der Episkopat aufgedrngt worden29. Zwei flir Gregor charakteristische Momente knnen
aus diesem Zitat entnommen werden: einerseits seine Sehnsucht nach
der himmlischen Welt, die wohl nicht zuletzt auch eine Reaktion war
auf den Zerfall des rmischen Imperiums, den er hautnah erlebte, andererseits seine Tendenz, sich doch immer wieder auf die widrigen
Umstnde seiner Umwelt aktiv einzulassen und dabei die eigene
Sehnsucht hintenan zu setzen. Denn seine kontemplative Klosterruhe
dauerte nur wenige Jahre bis Pelagius /I. (579-590) ihn zum ppstlichen Diakon weihte und 579 zunchst als Apokrisiar an den kaiserlichen Hof nach Konstantinopel sandte. Zwar lebte er auch hier weitgehend zurckgezogen im Kreis seiner Mnche, die er aus dem Andreas-Kloster mitgebracht hatte und begann flir sie mit den NiobAuslegungen seine exegetische Ttigkeit. Er mochte die byzantinische Welt, wie sie sich ihm hier prsentierte nicht und behauptete
spter sogar, nicht griechisch zu knnen30. Dennoch scheint er recht
nahe Beziehungen zum Kaiserhaus geknpft zu haben, da er den erst29 Zitiert nach Fiedrowicz, Einleitung, S. 2, der den Satzteil, den wir in Klammem gesetzt haben, weggelassen hat. Text in: Sancti Gregorii Magni, Moralia in
Iob. Cura et studio Marci Adriaen. Traduzione di Emilio Gandolfo, Gregorii Magni Opera - Opere di Gregorio Magno, Roma (Citta Nuovo Editrice) 1992, S. 8081. Vgl. auch Dagens, Saint Gregoire, S. 284-299.
30 Gregor I., Ep. XI, 55 und VII,27. Ob er wirklich das Griechische nicht verstand und nicht lesen konnte, wird heute von manchen Forschern bezweifelt, vgl.
Minard, Introduction (wie Anm. 26), S. 8; Lellia Cracco Ruggini, Gregoire le
Grand et le monde byzantin, in: Gregoire le Grand, Colloques intemationaux du
Centre National de Ia Recherche Scentifique, Chantilly, Centre culturel Les Fontaines 15-19 septerobre 1982. Actes publies par Jacques Fontaine, Robert Gillet,
Stan Pellistrandi, Paris 1986, S. 83-94; Joan M. Petersen, Greek Influences upon
Gregory the Great's Exegesis of Luke 15,1-10 in Homelia in Evang 11,34, in:
Gregoire le Grand, Chantilly, S. 521-529, bes. 521.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

155

geborenen Sohn von Kaiser Maurikius (582-602), namens Theodosius, 584 als Pate aus der Taufe hob 31 . Auch knpfte er hier einige fr
sein Leben wichtige Freundschaften, wie die zu Leander von SevilJa
und Anastasius von Antiochien. 585/86 kehrte Gregorius nach sechsjhrigem Aufenthalt in der Kaiserstadt in sein Andreas-Kloster auf
den Caelius in Rom zurck und wirkte in seiner Funktion eines der
sieben Regionaldiakone als ppstlicher Berater32 . Aus dieser Zeit
stammen wohl seine Homilien ber das Hohelied. Ende 589 berschwemmte der Tiber und setzte Rom unter Wasser. Die Folge war
eine Pestepidemie, an der im Februar 590 auch Pelagius II. starb.
Man whlte ohne zu zgern Gregor zu seinem Nachfolger. Gregor
von Tours berichtet, dieser habe jedoch an Kaiser Maurikius, seinen
Freund, einen Brief geschrieben mit der Bitte, die Wahl nicht zu besttigen. Doch der Prfekt von Rom, Germanus, habe diesen Brief abgefangen und durch die Dokumente der einmtigen Wahl Gregors
ersetzt, worauf Maurikius die Wahl besttigt habe. Whrend der Pest
habe Gregor in seiner Funktion als Diakon eine groe Prozession allen Volkes durch Rom organisiert, habe aber dann kurz vor seiner
Weihe am 3. September 590 einen Versuch zur Flucht aus Rom unternommen, doch er sei geschnappt und gefangen in die Basilika des
heiligen Petrus geschleppt worden, wo er dann auch zum Bischof von
Rom geweiht worden sei 33. In seinen Regula pastoralis, die Gregor
591 fr seinen Klerus verfasste, rechtfertigt er diesen Fluchtversuch
mit dem Hinweis auf Gregor von Nazianz, als sein Vorbild.
2.1.2.2 Als erste praktische Manahme in seinem neuen Amt scheint
Gregor I. sein Diakonenkollegium personell umgebildet und seine
Haushaltung nach dem monastischen Ideal der vita communis eingerichtet zu haben 34 . Aber es war ihm nicht mehr mglich, klsterliche
Abgeschiedenheit und Ruhe zu genieen; er wurde wieder zum eigentlichen Befehlshaber der Stadt Rom. Denn nachdem die staatlichen Getreidelieferungen ausgefallen waren, suchte er im Rckgriff auf die
kirchlichen Patrimonien in Mittel- und Sditalien die Versorgung
Roms aufrecht zu erhalten. Er berwachte die staatlichen Naturaleingnge fr die Truppen und als 592 die Langobarden Ravenna, Rom

31 Gregor von Tours X, I, ed. Latouche, Bd. li, S. 256.


32 Ebd. Wir wissen nichts ber den Grund seiner Rckkehr; mglicherweise hatte
der Papst seinen Aufenthalt in der Kaiserstadt von vomeherein begrenzt, um einen
in kaiserlichen Angelegenheiten kundigen Berater um sich zu haben; dass er dazu
Gregor auswhlte, drfte angesichts dessen weltlicher Karriere nicht erstaunen.
Oder aber Gregor selbst erbat seine Rckkehr in sein geliebtes Kloster, um sich
wieder der monatistischen Lebensweise widmen zu knnen?
33 Gregor von Tours X, I, ed. Latouche Bd. II, S. 259.
34 Vgl. Jena!, Gregor I., S. 85.

156

Susanne Hausammann

und Neapel bedrohten, bernahm er faktisch den Oberbefehl des Heeres und verhandelte mit den Feinden. Schlielich erreichte er vor den
Toren Roms ein Stillhalteabkommen mit den Langobarden, wobei er
nicht um hohe Tributzahlungen herumkam. Maurikius und der Exarch
in Ravenna waren mit diesem Separatfrieden der Rmer nicht einverstanden und warfen Gregor eine einfltige Handlungsweise vor; doch
diesem war die Rettung seines Landes vor Brandschatzungen und
Plnderungen wichtiger als die kaiserliche Restauration des Reiches
und der Kaiser hatte nicht die Macht, etwas gegen Gregor zu unternehmen3S. Dieser unterhielt von da an gute Beziehungen zum Langobardenhof, insbesondere dann zu Theodelinde, der katholischen Gattin
von Knig Agilulf (590-616), der gegen die Gesetze seines Vaters
schlielich erlaubte, dass sein Sohn Adalowald katholisch getauft wurde36. Hier schon zeigt sich in Anstzen eine signifikante politische
Umorientierung Roms, die zu einer Entfremdung vom byzantinischen
Reich ftihrte. Gute Beziehungen unterhielt Gregor auch zu dem Westgotenknig Rekkared I. (586-601), der sich unter dem Einfluss von Leander von Sevilla 587 zum katholischen Glauben bekehrt hatte. Aber
auch hier blieb Gregor in seinen Briefen diplomatisch zurckhaltend
und mischte sich ganz bewusst nicht in kirchliche und politische Belange ein37 Seine Hauptsorge galt vielmehr der Verwaltung der kirchlichen Patrimonien. Hier setzte er eine neue Verwaltungshierarchie
von rectores- defensores- notarii ein und machte in Sizilien, dem
nunmehr wichtigsten Naturalienlieferanten Roms, Maximian, den
ehemaligen Abt des Andreas-Klosters, zum Bischof von Syrakus und
zu seinem Vikar von Sizilien38. Im von den Franken beherrschten Gallien benutzte er den Presbyter Candidus, den er als Verwalter des
Patrimoniums in Gallien eingesetzt hatte, ftir die bermittlung von
Briefen an die katholische Regentin Brunhilde, die nach dem Tod
Childeberts II. ftir ihre Enkel Theuderich I!. von Burgund und Theudebert I!. von Austrasien das frnkische Reich regierte und zusammenhielt bis sie 614 von Chlotar I/. von Neustrien, dem neuen Knig des
Gesamtreiches, vertrieben wurde. Gregor hatte mit Brunhilde den Plan
einer frnkischen Gesamtsynode erwogen, an der vor allem die Simo35 Jenal, Gregor 1., S. 85f.; ferner, ders., Gregor und Rom, S. 117-120 und 125132.
36 Georg Jena!, Gregor der Groe und die Anfnge der Angelsachsenmission
(596-604) in: Angli e Sassoni al di qua e al di Ia del mare. Settimane di studio del
centro italiano di studi sull' alto medioevo 32, 26 aprile - I o maggio 1984, Bd. II,
Spoleto 1986, S. 793-857, hier S. 824f. (Abgk. zitiert mit: Jena!, Angelsachsenmission)
37 Jena!, Gregor I., S. 92. Vgl. auch Domingo Ramos-Liss6n, Gregoire Je Grand,
Leandre et Reccarede, in: Gregorio Magno e il suo tempo. XIX Incontro di Studiosi dell' antichita cristiana in collaborazione con I' Ecole Franr,:aise de Rome, Roma
9-12 maggio 1990, Bd. 1: Studi storici, S. 187-198.
38 Jenal, Gregor I., S. 86-88. Vgl. auch: ders., Gregor und Rom, S. 132-141.

Kapite/2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

157

nie (der mterkauf) htte bekmpft werden sollen, und war 602 vom
austrasischen Knigshof durch eine Delegation um die Entsendung
von Legaten gebeten worden. Doch nach dem Tod Gregors und dem
Sturz der Brunhilde brach der ppstliche Kontakt mit der frnkischen
Kirche fast gnzlich ab. Die Landessynode Chlotars 11. von 614 geschah ohne Kenntnis und Erwhnung des Papstes39.
2.1.2.3 Wie in der Patrimoniumsverwaltung, so versuchte Gregor
auch im BischofSkollegium seiner Metropolien eine Reform durchzufhren. Er lie den Personalbestand der Bischfe berprfen auf persnliche Wrdigkeit, Bildung, theologische Kenntnisse und Fhigkeit
zu Verwaltungsaufgaben. Er bekmpfte die Simonie und andere Unregelmigkeiten bei den Bischofswahlen. Und in hnlicher Weise versuchte er auch die Klster zu reorganisieren. Es war ihm ein Anliegen,
die innere Ordnung der Klster zu sichern, wobei er durchaus die
Mischregeln bestehen lie, wenn sie nur die Ordnung gewhrleisteten.
Die reine Benediktiner-Regel einzufhren lag nicht in seinem Horizont. Wichtig war ihm aber auch den Klstern nach auen einen Lebensraum zu verschaffen und ihr Verhltnis zu den Bischfen und den
Klerikern in geordnete Bahnen zu lenken40
2.1.2.4 Ein besonderes Anliegen war Gregor die Mission. Dies hing
nicht zuletzt mit seinem Lebensgefhl, unmittelbar vor dem Weltende
zu stehen, zusammen. Er rief Heiden, Juden und Hretiker gleichermaen auf, sich zum katholischen Glauben zu bekehren, aber er war
grundstzlich der berzeugung, dass Gewalt dazu kein geeignetes Mittel sei. Auf den Patrimonien in Terracina und Neapel griff er zugunsten
von Juden ein, die an der freien Religionsausbung gehindert wurden,
lie aber Juden auspeitschen, die nicht nur gegen das Gesetz Christen
als Sklaven hielten, sondern diese auch noch zu einer ihrem Glauben
fremden Religionsausbung zwangen41 . Auch ging er hart gegen die
heidnischen Gtzendiener, Zauberer undWahrsagerauf den Kirchengtern in Sardinien vor, die unter der Nachlssigkeit der zwielichtigen
Gestalt von Metropolit Januarius von Cagliari eine Restauration des
Heidentums erreicht hatten. Als fnf Jahre nach einer ersten Visitation
und Ermahnung sich nichts gebessert hatte, gab Gregor Weisung,
Sklaven durch krperliche Zchtigung und Folter, Freie durch Bue
im Gefngnis zu bekehren. Der Kaiserin Konstantia aber schrieb Gregor 595 in dieser Angelegenheit, er habe aufgrund der Nachlssigkeit
des einheimischen Klerus, einen Bischof von Italien (Felix) entsandt,
um die Verhltnisse zu ndern, zugleich bittet er die Kaiserin einen
39 Jena!, Gregor 1., S. 92-93.
40 Jena!, Gregor I., S. 88-89.
41 Vgl. Ernst Bammel, Gregor der Groe und die Juden, in: Gregorio Magno e il
suo tempo I (wie Anm. 37), S. 283-291.

158

Susanne Hausammann

auf der Insel grassierenden Missstand abstellen zu lassen: Es gbe dort


nmlich Bauern, die ihrem >iudex< Abgaben entrichtet htten, um seinerzeit die Erlaubnis zu heidnischen Opfern zu erhalten; nach der Bekehrung der Leute aber verlange der >iudex< diese Abgaben weiterhin,
um sich, nach eigenen Worten, die Mittel zu verschaffen, die er zum
Erwerb seines Amtes aufzuwenden hatte42 . Auer in der Angelsachsenmission, auf die wir an anderer Stelle zurckkommen werden43 , hat
Gregor nirgends sonst durch Legaten direkt eingegriffen; er tat es offensichtlich nur da, wo er keine Mglichkeit sah, dass die verantwortlichen kirchlichen Vorgesetzten ttig wurden, woraus G. Jenal ableitet,
dass Gregors Aktivitt in der Heidenmission nichts zu tun hat mit einer
imperialen Ausdehnung des Jurisdiktionsprimates des rmischen
Bischoft, sondern vielmehr auf die Erwartung des nahen Weltendes
zurckzufhren sei44 . Wir sehen an seiner Missionspraxis aber auch,
dass Gregor Pragmatiker war und ein ideologisches Vorpreschen vermied, wo dieses nach rationaler Einschtzung nichts einzubringen versprach.
2.1.2.5 Umso mehr mag erstaunen, dass Gregor so hartnckig und
unnachgiebig den Titel kumenischer Patriarch bekmpfte, mit
dem Johannes IV. von Konstantinopel, genannt der Faster (582-595),
offiziell bezeichnet wurde. Der Streit begann allerdings bereits unter
Papst Pelagius 11. 58745 . Unmittelbar nach der Synode von Konstantinopel587, die Gregor von Antiochien von ungerechten Anklagen freisprach, wehrte sich Pelagius dagegen, dass Johannes IV. den Titel
patriarches oikoumenikos (ins Lateinische bersetzt mit: patriarcha
universalis) benutzte. Er verbot seinem Apokrisiar Honoratus mit Johannes IV. Kontakte zu pflegen, bevor dieser auf den neuen Titel verzichtet habe46 . 590 schrieb Gregor dann einen sehr freundlichen Brief
an Johannes, um ihm seine Weihe mitzuteilen. Erst als 595 im Dokument eines Freispruchs von zwei zu Unrecht verurteilten, stlichen
Priestern der inkriminierte Titel wieder auftauchte, schrieb Gregor an
Johannes einen Briefmit herben Vorwrfen, beklagte sich gleichzeitig
auch beim Kaiser Maurikius und der Kaiserin Konstantia und verbot
seinem Apokrisiar, dem Diakon Sabinianus, mit Johannes Gemeinschaft zu halten. Johannes IV. schrieb er, einige der Patriarchen, wie
42 Gregor 1., Ep. V,38; Jenal, Angelsachsenmission, S. 817f.
43 Vgl.untenunter2.2.1.
44 Jenal, Angelsachenmission, S. 843-849.
45 Vgl. dazu und zum Folgenden: Andre Tulier, Gregoire le Grand et le titre de
patriarche oecumenique, in: Gregoire le Grand, Chantilly (wie Anm. 30), S. 69-82
{Abgek. Tulier, Chantilly); Johannes Modesto, Gregor der Groe. Nachfolger Petri
und Universalprimat, Studien zur Theologie und Geschichte Bd. 1, St. Ottilien
1989; Caspar, Geschichte des Papsttums li, S. 450-465.
46 Tulier, Chantilly, S. 69.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

159

Nestorius und Makedonius, seien Hretiker gewesen, wenn sich nun


der Patriarch diesen Titel aneigne, knnte leicht einst die ganze Kirche
in die Hresie verfhrt werden. Als dann nach Johannes' N. Tod ein
Freund Gregors, der frhere konom der Hagia Sophia, zum neuen
Patriarchen Kyriakos (596-606) von Konstantinopel geweiht wurde,
gratulierte Gregor ihm wrmstens, hob aber das Verbot der Gemeinschaft an Sabinianus nicht auf. Als Kyriakus sichjedoch wie sein Vorgnger patriarches oikomenik6s nennen lie, schrieb ihm Gregor, es
werde erst Frieden geben, wenn er den Titel des Universalpatriarchen abgelegt habe. Kaiser Maurikius versuchte zu vermitteln; Gregor antwortete ihm, er betrachte den, der diesen Titel trage als Vorlufer des Antichrists. Maurikius bat daraufhin Anastasius von Antiochien, seinen Freund zu beruhigen, doch diesem warf Gregor vor, er
unterschtze das Problem. Auch Eulogius von Alexandrien schaltete
sich ein. Er schrieb an Gregor als den papa universalis einen Brief
und versprach ihm, keine hochmtigen Titulaturen mehr zu gebrauchen, Wie du befohlen hast. Gregor antwortete ihm: >>Das Wort >Befehl< lasset mich bitte nicht hren, denn ich wei, wer ich bin und wer
Ihr seid, denn Ihr seid mir nach dem Range ein Bruder, nach dem
Wandel ein Vater. Nicht befohlen habe ich also, sondern anzugeben
mich befleiigt, was mir heilsam schien<~ 7 Zudem tadelte Gregor ihn
dafr, dass er ihn als papa universalis angeredet habe; er selbst bentzte seit 587, also vor wie nach seiner Erhebung zum Papst, den Titel servus servorum Dei (Diener der Diener Gottes). Er verbot
weiterhin den Bischfen von Illyrien, die an den Synoden von Konstantinopel teilnahmen, die Synodalakten zu unterschreiben, falls der
Patriarch den in Frage stehenden Titel benutze, und noch im Juli 603
wiederholte der Papst seine Aufforderung an Kyriakus, auf diesen Titel
zu verzichten. Der Liber pontificalis berichtet, Kaiser Phokas (602610) habe auf die Bitte des Papstes Bonifatius 111. die sedes apostolica als Haupt der ganzen Kirche anerkannt und dem Patriarchen von
Konstantinopel den Titel patriarcha universalis verboten48 . Dieses
Verbot ist sonst nirgends bezeugt. Zwar wei man, dass Phokas seine
Politik auf Rom sttzte und mit Kyriakus Schwierigkeiten hatte, da
dieser ihm die Witwe und die Kinder von Maurikius nach dessen Ermordung nicht auslieferte. Dennoch ist in stlichen Akten nichts von
einem Ablegen des Titels eines kumenischen Patriarchen bekannt.
Dieser ist vielmehr bis heute fr den Patriarchen von Konstantinopel in
selbstverstndlichem Gebrauch49. Es fragt sich, warum Gregor der
Groe so hartnckig diesen Titel bekmpfte? Eine erste Antwort besteht sicher darin, dass er durch die fragwrdige bersetzung ins La47 Caspar, Geschichte des Papsttums 11, S.462.
48 Liber pontificalis I, ed. Duchesne, S. 316.
49 Auch Caspar, Geschichte des Papsttums II, S. 464 bezweifelt ein solches Verbot und stellt fest, dass sich damals im Titelgebrauch nichts gendert habe.

160

S:tsanne Hausammann

teinische fr Gregor einen Sinn bekam, der - wie man im Osten versicherte - so nicht gemeint war: nach westlichem Verstndnis handelte
es sich offenbar um den Anspruch, Patriarch ber alle Christen auf der
bewohnten Erde zu sein und damit den Primat unter den Bischfen zu
beanspruchen; nach dem stlichen Verstndnis - wie immer wieder
bezeugt wird - ging es jedoch lediglich um den Anspruch, als Vertreter der Christen beim Kaiser sich nach dem Glauben der kumenischen Konzile auszurichten und somit orthodox zu sein5. Auch
wenn man - vielleicht nicht ganz zu Unrecht- Zweifel an dieser allzu
harmlosen Deutung haben mag, stellt sich weiterhin die Frage, warum
Gregor so allergisch auf eine bloe Formsache reagierte? Geht man
vom im Liber pontificalis berichteten Ausgang des Streites bei Bonifatius 111. aus, so legt sich die Antwort nahe, Gregor habe auf diese W eise den ppstlichen Primat verteidigt, was auch zumeist angenommen
wird. Doch zwei Beobachtungen lassen diese Interpretation zweifelhaft
erscheinen:
a) Gregor nahm bei seiner Verwerfung des fragwrdigen Titels nie
den ppstlichen Primat in Anspruch5I.
b) Er hat auch fr sich selbst den Titel papa universalis abgelehnt52 .
Angesichts dieser Sachverhalte und der Tatsache, dass Gregor uerst
zurckhaltend war, wenn es darum ging, in fremdeMetropolitan-und
Machtbereiche einzugreifen, wird man zumindest fragen mssen, ob er
nicht vielmehr den ganzen Streit um die Rangordnung der Metropolien
als ein Zeichen antichristliehen Hochmutes von irregeleiteten Kirchenfhrern deutete und daher dieser Haltung den Kampf ansagte?53 Auf
dem Hintergrund der nachfolgenden Entwicklung des ppstlichen Primates ist es verstndlich, dass man diese Interpretation bis heute nicht
berall gerne wahrnimmt.
50 Tuiler, Chantilly, S. 75.
51 Ebd. Gregor behauptet vielmehr, in Chalkedon sei dem rmischen Bischof aufgrund der sedes apostolica der Titel universalisc< zugesprochen worden, doch
kein Papst habe sich dieses Titels je bedient, um nicht den anderen Bischfen ihre
Ehrenrechte zu rauben, vgl. Jena!, Gregor 1., S. 91. Nach Caspar, Geschichte des
Papsttums II, S. 455 enthlt diese Behauptung grobe Tatsachenfehler, weder habe
Johannes IV. sich selbst diesen Titel gegeben und damit unterschrieben, sondern er
sei in offiziellen Akten so genannt worden, noch habe die Synode von Chalkedon
dem Papst den gleichen Titel angeboten, noch htten die Ppste vor Gregor, sich
gegen diesen Titel zur Wehr gesetzt, wo sie so angeredet worden seien.
52 Tuiler, Chantilly, S. 71.
53 Auch Modesto, Universalprimat (wie Anm. 45), S. 242 weist in diese Richtung, wenn er ausfUhrt, dass Gregor in seinen Briefen an die Illyrer von Petrus oft
im Sinne des Universalprimates rede, gegenber dem Osten sich aber keine jurisdiktionellen bergriffe erlaube, sich vielmehr um kollegiale Mitverantwortung
bemhe und den Kaiser loyal als Schutzherrn der Kirche anerkenne. Dies alles
lsst darauf schlieen, dass Gregor trotz der fraglosen Anerkennung des Primates
der sedes apostolica doch den Petrusdienst auf den Westen und die ihm von
Theodosius zugewiesenen Gebiete Illyriens beschrnkt sah.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

161

Gregor starb wohl am 12. Mrz 604 und sein Epitaph in St. Peter gab
ihm den Titel Consul DeiS4.

2.1.2.6 Was die Werke Gregors betriffi, so sind auer der bereits erwhnten Auslegung des Buches Hiob, die Gregor selbst libri mora/es nannte und die er als Apokrisiar in Konstantinopel verfasste, spter allerdings berarbeitete und erst 395 mit einer Widmung, noch
nicht ganz vollstndig, seinem Freund Leander von Sevilla zusandtess,
und auer den Homilien zum Hohelied56 alle andern Schriften whrend
seines Pontifikats entstanden. Gleich zu Beginn seines Episkopates
entstand die Regula pastoralis (Hirtenregel), in der Gregor nicht
nur seine .Flucht vor dem Amt rechtfertigte, sondern sich vor allem
ber die Aufgaben und Gefahren des Hirtenamtes Rechenschaft zu geben suchte57 . Ebenfalls schon 590/91 hat Gregor die 40 Evangelienhomilien ber die Sonntags- und Festtags-Evangelien begonnen, die in
verschiedenen Kirchen Roms gehalten worden sind. Dabei scheint
Gregor die ersten 20 Predigten zum Verlesen zu Hause diktiert zu haben, weil er aus krperlicher Schwachheit nicht in der Lage war, sie
selber in den Kirchen zu halten. Die restlichen Predigten wurden von
Schnellschreibern aufgezeichnet und von ihm nach einer berarbeitung 593 gemeinsam mit den erstgenannten herausgegebenS 8. Von seinen brigen Schriftauslegungen sind nur noch erhalten: die Auslegung
des Ersten Buches der KnigeS9 und eine Predigtreihe ber Ezechiel,
die Gregor im Herbst 593 vor Mnchen und Klerikern gehalten, aber
54 Die letzten zwei Zeilen der Inschrift lauten: Hisque Dei consul factus laetare
triumphis. I Nam mercedem operum iam sine fine tenes, vgl. Liber pontificalis,
ed. Duchesne Bd. I, S. 314; Gabriet Sanders, L'epitaph de Gregoire Je Grand: banalite ou message? in: Gregorio Magno e il suo tempo (wie Anm. 37), Bd I, S.
251-281.
55 Text: Sancti Gregorii Magni Opera, Moralia in lob. Libri I-XXV. 3 Bde, ed.
Marci Adriaen, CChr. SL 143-143B, Turnhaut 1979; San Gregorio Magno, Commento Morale a Giobbe, lat. Text ed. Adriaen, ital. bersetzung von Emilio Gandolfo, Opere di Gregorio Magno 1,1-4, Citta Nuova Editrice, Roma 1992.
56 Text: Gregoire Je Grand, Commentaire sur Je Cantique des Cantiques, Introduction, traduction, notes et index par R. Belanger, SChr. 314, Paris 1984. Vg1.
auch Origenes und Gregor der Groe, Das Hohelied, bersetzt von Kar! Suso
Frank, Christliche Meister 29, Einsiedeln 1987, S. 81-129.
57 Text: Gregoire le Grand, Regle Pastorale, 2 Bde. Introduction, notes et index
par Bruno Judic, texte critique par Floribert Rammel, traduction par Charles More!, SChr. 381-382, Paris 1992.
58 Text: Gregor der Groe, Homiliae in Evangelia. Evangelienhomilien, 2 Bde.,
Text: Hugo Hurter - Giuseppe Cremascoli, bersetzt und eingeleitet von Michael
Fiedrowicz, FC Bd. 28/I und II, Freiburg i. Br. 1997/98; San Gregorio Magno,
Omelie su Vangeli, lat. Text, ed. Hurter, ital. bersetzung von Giuseppe Cremascoli, Opere di Gregorio Magno II, Citta Nuova Editrice, Roma 1994.
59 Sancti Gregorii Magni, Expositiones in librum primum Regum, ed. PierrePatrick Verbraken, CChr.SL 144, Turnhaut 1963, S. 47-614.

162

Susanne Hausammann

erst 601 mit Hilfe von Nachschriften fertiggestellt hat60. Das bekannteste Werk Gregors indes sind die Dialogorum libri IV, die
Dialoge, die er in den Jahren 593/94 verfasste und ..mit denen er zu
zeigen versuchte, dass nicht nur in fernen Landen, in Agypten und Syrien, sondern auch in Italien, Gallien und Spanien heilige Asketen
Wundertaten zu vollbringen vermochten und vermgen. Diese fingierten Dialoge trafen so sehr die damalige Volksfrmmigkeit, dass sie
schnell in viele Sprachen bersetzt wurden und Gregor selbst bei den
Griechen den Namen ho Dialogos, der Schreiber der Dialoge, erhielt61. Schlielich sind noch die Briefe Gregors zu erwhnen, die in
einer Sammlung mit Anhngen vorliegen und einen Einblick in Gregors Persnlichkeit, seine Frmmigkeit und seine Arbeit geben6 2
2.1.2.7 Hinsichtlich Gregors Theologie scheint es mir wesentlich,
drei Momente hervorzuheben:
a) sein Verstndnis von Kirche, wozu auch seine rmisch-konservative
Christologie gehrt und woraus sein Kampf gegen Heidentum und gegen die Hresien erwuchs,
60 Text: Sancti Gregorii Magni Homiliae in Hezechihelem prophetam, ed. Marci
Adriaen, CChr.SL 142, Tumbout 1971; San Gregorio Magno, Omelie su Ezechie1e,
lat. Text ed. Marci Adriaen, ital. bersetzung von Emilio Gando1fo, Opere di Gregorio Magno III, 1-2, Citta Nuova Editrice, Roma 1992-1993; Gregor der Groe,
Homilien zu Ezechiel, erstmals ins Deutsche bertragen und eingeleitet von Georg
Brke, Christliche Meister Bd. 21, Einsiedeln 1983.
61 Text: Gregoire Je Grand, Dialogues. 3 Bde. Texte critique Adalbert de Voge,
Traduction P. Antin, SChr. 251; 260; 265, Paris 1978-1980; San Gregorio Magno,
Dialoghi, lat. Text, ed. Adalbert de Voge, ital. bersetzung: Le Suore benedittine
della Isola San Giorgio, Citta Nuova Editrice, Roma 2000. Deutsch: Des heiligen
Papstes und Kirchenlehrers Gregor des Groen vier Bcher Dialoge aus dem Lateinischen bersetzt von Joseph Funk, BKV 2. Aufl. Bde 3, Mnchen 1933. Die
Echtheit der Dialoge zu bestreiten, gibt es m.E. keinen zureichenden Grund, auch
wenn sie neuerdings von F. Clark angezweifelt worden ist, vgl. Francis Clark, The
Authenticity of the Gregorian Dia1ogues: A Reopening of the Question?, in Gregoire le Grand, Chantilly (wie Anm. 30), S. 429-443; ders., The Pseudo-Gregorian
Dialogues, Sturlies in the History of Christian Thouth 37-38, Leiden 1987; ders.,
The renewed controversy about the authorship of the Dialogues, in: Gregorio
Magno eil suo tempo li, (wie Anm. 37) Bd. li: Questioni Ietterarie e doctrinali, S.
5-25. Vgl. dagegen Pierre-Patrick Verbraken, Les Dialogues de Saint Gregoire Je
Grand sont-ils apocryphes? A propos d'un ouvrage recent, in: Revue benedictines
98, 1988, S. 272-277 und Adalbert de Voge, Les Dialogues, oeuvre authentique
et publiee par Gregoire lui-meme, in: Gregorio Magno eil suo tempo li, S. 27-40.
62 Text: Sancti Gregorii Magni Registrum Epistularum. 2 Bde, ed. Dag Norberg,
CChr. SL 140-140A, Tumbout 1982; San Gregorio Magno, Lettere, lat. Text ed.
Dag Norberg, ital. bersetzung von Vincenzo Recchia, Opere di Gregorio Magno
V, 1-4, Citta Nuova Editrice, Roma 1996-1999. Die ersten 2 Bcher der Briefsammlung auch in: Gregoire Je Grand, Registre des Lettres, Livre I et II. Introduction, texte, traduction, notes et appendices par Pierre Minard, SChr. 370-371, Paris
1991.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

163

b) sein dem christlichen Handeln dienstbar gemachter Wunderglaube,


c) seine neue Eschatologie und ihre Konsequenzen fr die kirchliche
Praxis.
2.1.2.8 Gregor achtete sorgfltig darauf, sich und seine Kirche im
Rahmen der Glaubensformeln der Fnf kumenischen Konzilien zu
halten, wobei er, wie schon Leo 1., die dogmatisch verpflichtenden
Sententiae synodicae von den kritisch zu beurteilenden Kanones unterschied63. Er bekennt sich primr zu den Vier kumenischen Konzilien, danach auch zum Fnften kumenischen Konzil, insofern es
durch seine Verwerfungen das Konzil von Chalkedon umsetzt. Sein
Glaubensbekenntnis64 ist traditionell rmisch, d.h. sein Verstndnis
des Chalkedonense ist wie bei seinen Vorgngern seit Pelagius I. zugleich ein Bekenntnis zum Tomus Leonis, entbehrte also einer neuchalkedonensischen Frbung, ohne dass dies im Besonderen reflektiert
wrde65 . Es ist das Bekenntnis zur Kirche der Vter, nicht zu einer bestimmten theologischen Richtung. Hinsichtlich seiner Theologie
scheint Gregor als Eklektiker von verschiedensten Theologen, vor allem lateinischer Herkunft, beeinflusst66 . Seine Leidenschaft gehrte
aber nicht einer philosophisch-theologischen Doktrin als solcher, sondern der Kirche, deren Haupt Christus ist. Selbstverstndlich teilte er
die rmische Petrus-Ideologie seiner Vorgnger. So kann er in einem
seiner Briefe schreiben: Allen, die das Evangelium kennen, ist bekannt, dass durch das Wort des Herrn dem heiligen Apostel Petrus,
dem Frsten der Apostel, die Sorge fr die ganze Kirche anvertraut
wurde. Zu diesem wurde nmlich gesprochen: >Petrus liebst du mich?
Weide meine Schafe< (Job 21,17). Zu ihm wird gesagt: >Siehe, Satan
verlangte, dass er euch wie Weizen sieben drfe; ich aber habe fr dich
gebetet, dass dein Glaube nicht wanke; wenn du dich bekehrt hast,
dann strke deine Brder< (Lk 22,31 f.) >Du bist Petrus, auf diesen Felsen werde ich meine Kirche bauen, und die Pforten der Hlle werden
sie nicht berwltigen. Ich werde dir die Schlssel des Himmelreiches
geben. Was du auf Erden binden wirst, das wird auch im Himmel ge63 Minard, Introduction, S. 22f.
64 Vgl. Alois Grillmeier, Vorbereitung des Mittelalters. Eine Studie ber das
Verhltnis von Chalkedonismus und Neu-Chalkedonismus in der lateinischen Theologie von Boethius bis zu Gregor dem Groen, in: Alois Grillmeier - Heinrich
Bacht, Das Konzil von Chalkedon, Bd. li: Geschichte und Gegenwart, Wrzburg
1953, S. 791-839, bes. 833f.
65 Grillmeier, Vorbereitung, S. 828-836.
66 Nach Jean Laporte, Unetheologie systematique chez Gregoire?, in: Gregoire Je
Grand, Chantilly, S. 235-243, ist Gregors Trinittstheologie durch Augustin, seine
Pastorallehre durch Ambrosius, seine Exegese durch Hieronymus und die alexandrinische Allegorese, seine Spiritualitt durch Cassian und das Mnchtum beeinflusst
gewesen. Die Einheit findet sich nicht in einem abstrakten theologischen System,
sondern in einem einheitlichen Lebensbezug zu Christus als dem Haupt der Kirche.

164

Susanne Hausammann

bundensein (Mt 16,18f.)<. So empfangt er die Schlssel des Himmelreichs, so empfangt er die Binde- und Lsegewalt, so wird ihm die
Sorge flir die ganze Kirche und in ihr die Vorrangstellung anvertraut67. Aber dennoch bleibt fr Gregor Petrus der Erste unter Brdern, so dass er Christus als das alleinige Haupt der Kirche bekennen
und sagen kann: Petrus, der erste der Apostel, ist ein Glied der heiligen und universalen Kirche. Paulus, Andreas, Johannes, was sind sie
anderes als Hupter der einzelnen Vlker? Und dennoch: unter einem
einzigen Haupt sind alle Glieder68. Streng urteilt er daher ber die
Hretiker: Der Ort, von dem die Hretiker ausgehen, ist der Hochmut: htten sie sich nicht zuvor im Herzen stolz erhoben, wren sie
nicht dazu gekommen, mit verkehrten Behauptungen Streit anzufangen
(... ). Aus Hochmut wenden sie sich gegen die Kirche69 . Dies trifft
gleichermaen auf Hretiker wie auf Schismatiker zu: Die einen denken verkehrt ber Gott, die anderen bewahren die rechte Lehre ber
den Schpfer, halten aber nicht an der Einheit mit den Brdern fest.
Jene haben sich durch den Irrtum im Glauben, diese durch das vollzogene Schisma von der Kirche getrennt ... 70 . Gott wohnt nicht in der
67 Gregorius Magnus, Ep. 5,37, ed. Norberg, CChr. SL 140, S. 309, 38-49. Zitiert
nach: Gregor der Groe, Von der Sehnsucht der Kirche. Ausgewhlt und bertragen von Michael Fiedrowicz, Christliche Meister 48, Einsiedeln/Freiburg i.Br.
1995, Fragm. 61, S. 62.
68 Gregorius Magnus, Ep. 5,44, ed. Norberg CChr.SL 140, S. 332, 80-82, zitiert
nach Fiedrowicz, Von der Sehnsucht, Fragm. 63, S. 63. Vgl. auch Moralia in lob
28,18,38, ed. Adriaen CChr.SL 143B, S. 1425, 16-27: Betrachten wir, wie sich
Petrus als Pforte erwies, als er den nach dem Glauben suchenden Komelius aufnahm, den Sirnon aber, der fiir Geld Wunder wollte, zurckwies.( ... ) Alle Apostel
sind nichts anderes als die Pforten der heiligen Kirche, da sie das Wort ihres Erlsers vernehmen: >Empfanget den Heiligen Geist; denen ihr die Snden nachlasst,
denen sind sie nachgelassen; denen ihr sie behaltet, denen sind sie behalten< (Joh
20,22f.). Als wollte Er ihnen offen sagen: Durch euch treten die zu mir hin, denen
ihr euch selber ffnet, und es werden die abgewiesen, denen ihr euch verschliet
(zitiert nach Fiedrowicz, Von der Sehnsucht, Fragm. 62, S. 62f.). Und im Vorwort
der Moralia in lob schreibt Gregor: Weil aber unser Erlser mit der heiligen Kirche, die er annahm, nur eine einzige Person bildet- heit es doch ber ihn: >Er ist
unser Haupt< (Eph 4,15) und ber seine Kirche: >Der Leib Christi, welcher die
Kirche ist ... < (Kol 1,24) -, deshalb gilt: wer immer Christus in sich andeutet, bezeichnet Ihn bald als Haupt, bald als Leib, um nicht nur mit der Stimme des Hauptes, sondern auch mit der des Leibes zu sprechen (Moralia in lob, Praef. 6,13f.,
ed. Adriaen CChr. SL 143, 20; zitiert nach Fiedrowicz, Von der Sehnsucht, Fragm.
22, S. 35). Faszinierend ist, wie Gregor bei der Interpretation von Mt 16,18f. das
Verstndnis der Stelle von Stephan I. und seinen ppstlichen Nachfolgern mit dem
von Cyprian und den stlichen Theologen verbinden kann, ohne den Widerspruch
in der Vorstellung zu bemerken und zu reflektieren!
69 Gregor der Groe, Moralia in lob III, 22,43; Fiedrowicz, Von der Sehnsucht,
Fragm. 308, S. 181.
70 Gregor der Groe, Moralia in lob XVIII, 26,41f.; Fiedrowicz, Von der Sehnsucht, Fragm. 302, S. 179.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

165

Spaltung. Gott wohnt in der Einheit und diejenigen verdienen seine


Gnade zu besitzen, die sich nicht durch das Argemis der Spaltungen
voneinander trennen 71 . Daraus folgt: Die heilige und universale Kirche verkndet, dass Gott nur in ihr wahrhaft verehrt werden kann und
dass alle, die auerhalb der Kirche stehen, keinesfalls gerettet werden
knnen. Die Hretiker hingegen vertrauen darauf, auch auerhalb der
Kirche gerettet zu werden und erklren, dass ihnen die gttliche Hilfe
an jedem beliebigen Ort beisteht 72 . Diesem Denken entspricht es nun,
dass Gregor sich bemht hat, das oberitalienische Schisma, das nach
dem Fnften kumenischen Konzil553 entstanden war, zu beenden73.
Whrend sich der Mailnder Bischof Konstantins unterwarf und in die
Gemeinschaft der katholischen Kirche zurckkehrte, mit ihm im brigen auch Knigin Theodolinde, konnte Gregor das Schisma von Aquileja, das von Knig Agilulfprotegiert wurde, nicht beenden. In diesem
Zusammenhang ist bemerkenswert, wie Gregor in seiner Korrespondenz sich zurckhlt und es bei einem Minimalkonsens ber die ersten
vier kumenischen Konzile bewenden lsst. Gregor wei als Vollblutpolitiker sehr genau, wo Reden, Drngen und Gewaltanwenden nur
kontraproduktiv wirken knnen.
2.1.2.9 Was Gregors Wunderglauben betrifft, so nimmt er vor allem
in den Dialogen einen groen Raum ein. Er erscheint da aber nicht unreflektiert, denn es geht Gregor nicht um das bernatrliche Geschehen
an sich, sondern um das, was dieses bei denen, die mit ihm konfrontiert werden, bewirkt. Denn Wunder sind, wie auch Worte, Mittel,
durch die der Heilige Geist uns einer Wahrheit nher bringt. Dem
christlichen Glauben fern stehenden, neubekehrten oder den Sinnen
verhafteten, einfachen, wie auch verfolgten und bedrckten Menschen
fllt es schwer, allein der christlichen Wortverkndigung zu glauben.
Der Diakon Petrus verkrpert in den Dialogen den Glubigen, der im
Glauben noch schwach ist und abstrakten theologischen Gedankengngen oft nicht folgen kann, darum hilft ihm Gregor mit konkreten
Beispielen, mit Wundem und Erfahrungen, die den Sinnen nicht zugnglich sind74 Die Wunder haben eine dreifache Aufgabe:
a) Als erstes sollen sie unsere Aufmerksamkeit gefangen nehmen und
auf Gottes Macht lenken. Echte Wunder vermgen also den Menschen
zu Gott zu weisen, was die Magie im Gegensatz dazu nicht tut7 5
71 Gregor der Groe, Horn. in Evang. II, 22,4; Fiedrowicz, Von der Sehnsucht,
Fragm. 303, S. 179.
72 Gregor der Groe, Moralia in lob XIV, 5,5; Fiedrowicz, Von der Sehnsucht
Fragm. 304, S. 179f.
73 Vgl. oben unter 1.2.4.6-10.
74 Gregor der Groe, Dialoge I, Praef., ed. Funk, BKV Bd. 3, S. 1-6. Vgl. auch
G.R. Evans, The Thought ofGregory the Great, Cambridge 1986, S. 41-54.
75 Evans, The Thought, S. 48.

166

Susanne Hausammann

b) Wunder teilen einen geistigen Sachverhalt mit und sind darum wie
die Heilige Schrift nicht nur buchstblich, sondern auch geistlich auszulegen. Durch Wunder wird nmlich Verborgenes offenbar gemacht,
V ergangenes gedeutet, Gegenwrtiges aufgedeckt und Zuknftiges
angesagt. Insofern haben sie eine prophetische Bedeutung16 . Sie enthllen diese in Form von Zeichen (signa), die interpretiert werden
mssen. Zeichen knnen Verstndnis erffnen, wo dieses den Worten
verschlossen bleibt, aber sie sind oft auch verwirrend und Missdeutungen ausgesetzt; es braucht eine sichere Auflsung, die nur die Kirche
geben kann77
c) Die Wunder haben die Aufgabe, die Menschen zu einem gottgemen (tugendhaften) und glaubensvollen Verhalten zu bewegen. Die
Wundergeschichten, die Gregor in seinen Dialogen erzhlt, rufen wie
die Wunder Jesu zur Nachfolge in Leben und Glaubensgewissheit
auf78. Sie sollen nicht das menschliche Wissen vermehren, sondern
Leben und Glauben der Menschen strken79.
2.1.2.1 0 Hinsichtlich der allgemeinen Zukunftserwartung ist es angesichts des Zusammenbruchs des westrmischen Reiches in jenen Jahren, wohl nicht verwunderlich, dass Gregor sich am Ende der Zeiten,
kurz vor der Wiederkunft Christi zum Endgericht whnte und die Zeit
der Kirche, in der nach Apk 20,2-7 gem Augustins Deutung der Satan 1000 Jahre gebunden sein sollte, bereits unweigerlich dem Ende
entgegengehen sahso. Dies spiegelt sich auch in den individuellen Zukunflserwartungen, die Gregor im vierten Buch der Dialoge darlegt81 ,
76 Vgl. Gregor der Groe, Horn. zu Ezechiel 1,1,1 ed. Brke, S. 36; Evans, The
Thought, S. 42-45.
77 Gregor der Groe, Horn. zu Ezechiel li, 1,15, ed. Brke, S. 276f.; Dialoge IV,
1, ed. Funk, BKV Bd. 3, S. 186; Evans, The Thought, S. 52-53.
78 Vgl. Evans, The Thought, S. 49f.
79 So widmet sich Gregor im Vierten Buch der Dialoge insbesondere Berichten
von Menschen, die den Tod erfahren und aus dem Tod wieder ins Leben zurckgekehrt sind, wobei er manches vorwegnimmt, was die heutige Psychologie besttigt, dabei aber letztlich nur das Ziel hat, durch das Bedenken des knftigen Lebens das gegenwrtige Verhalten verantwortlich zu gestalten.
80 Vgl. dazu Carlo Nardi, Gregorio Magno interprete di Apocalisse 20, in: Gregorio Magno eil suo tempo li, S. 267-283.
81 Vgl. dazu Gregor der Groe, Dialoge IV, 41, ed. Funk, BKV Bd. 3, S. 248f.,
wo das Wissen um das Leben nach dem Tod mit dem Herannahen des Endes der
Zeiten in Zusammenhang gebracht wird. Auf die Frage des Petrus: Wie kommt es
doch, dass jetzt gegen Ende der Zeiten so viele Fragen bezglich der Seelen klar
werden, die bisher dunkel waren, so dass durch deutliche Offenbarungen und Erscheinungen die Ewigkeit zu uns herberzuragen und sich aufzutun scheint? (Dialoge IV,40) antwortet Gregor: Ja, so ist es, denn je mehr die gegenwrtige Zeit
sich dem Ende nhert, um so mehr wird die Ewigkeit sozusagen auf dem Grenzgebiete berhrt und an sicheren Zeichen erkenntlich. (... ) Wie nun gegen Ende der
Nacht und beim Anfang des Tages, noch ehe die Sonne aufgeht, sich Finsternis

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

167

wo er einerseits grundstzlich an der Tradition festhlt, dass die Gerechten schon vor dem Endgericht und der allgemeinen Auferstehung
bei Christus am Ort der Erquickung ruhen, whrend die Seelen der
Gottlosen in der Hlle in einem krperlichen Feuer brennen82, andererseits aber ein Reinigungsfeuer (Fegefeuer) postuliert, wo Seelen
ganz kleine Snden wie hufiges unntzes Gerede, unmiges Gelchter oder eine Snde in der Leitung des Hauses oder einen Fehler
aus Unkenntnis in einer nicht bedeutenden Sache abben mssen,
wenn dafiir keine Nachlassung in diesem Leben erfolgte83 . An dieser
Stelle wird erschreckend klar, dass sich hier eine Brutalisierung der
Eschatologie vollzieht, die zugleich auch eine merkwrdige Verengung des Begriffs des Gerechten auf eine rein juristisch quantifizierbare Gre mit sich bringt84, Das finstere Mittelalter mit seinen
und Licht gewissermaen miteinander vermengen, bis die Schatten der scheidenden Nacht vollstndig im Licht des kommenden Tages aufgehen, so geht das Ende
dieser Welt schon in den Beginn der Ewigkeit ber und die Schatten der Finsternis
erhalten schon durch die Vermengung mit dem Reiche des Geistes eine gewisse
Beleuchtung. Vieles sehen wir schon, was jener Welt angehrt, erkennen es aber
noch nicht vollkommen, weil wir diese Dinge noch in einer Art Geistesdmmerung gleichsam vor Sonnenaufgang schauen.
82 Gregor der Groe, Dialoge IV, 25 und 28-29, ed. Funk, BKV Bd. 3, S. 216f.
und 223-225. Vgl. auch Moralia in lob XII,l3 und XIII,53, wo Gregor darlegt,
dass es in der Untetwelt einen oberen Ort gebe, wo die Gerechten ruhten und
einen >>Unteren oder inneren Ort, wo die Ungerechten litten.
83 Gregor der Groe, Dialoge IV, 39, ed. Funk BKV Bd. 3, S. 245-246; vgl.
dazu Jacques Le Goff, La naissance du Purgatoire, Bibliotheque des histoires,
Paris 1981, S. 121-134. (Deutsche bersetzung: Die Geburt des Fegefeuers. Aus
dem Franzsischen bersetzt von Ariane Forke!, Stuttgart 1984). Das Fegefeuer
ist nach Gregor kein anderes Feuer als das der Hlle, das krperlich ein unkrperliches Wesen brennt. Es ist die Hlle auf Zeit, denn es gibt nur ein
Feuer, auch wenn es aufunterschiedliche Weise brennt und verbrennt (Dialoge
IV, 28; 43). Meist denkt Gregor es sich als im Innem der Erde lodernd, wobei er
z.B. in Dialoge IV, 30 den Krater Volcano auf der gleichnamigen Insel als Zugang annehmen kann. Es kann aber auch auf der Erde sein, so diente z.B. der als
heiligmig verehrte Diakon Paschasius nach seinem Tod von den meisten Menschen ungesehen in der Feuersglut der Termen von Angulus, weil er dem schismatischen Papst Laurentius statt Symmachus gedient hatte, bis er nach wenigen
Tagen auf die Gebete des Bischofs Germanus von Capua erlst worden sei (Dialoge IV,40). Daher wagt Gregor es nicht, leichthin zu entscheiden, wo Hlle
und Fegefeuer sind, aber vom Namen her (infemus) und aufgrundvon Apk 5,4
sieht er keinen Grund, warum man die Hlle nicht unter die Erde verlegen soll
(Dialoge IV,42).
84 Betrachtet man diese Sachverhalte psychologisch, so knnte man vermuten,
dass durch das Zerbrechen der rmischen Ordnung und der relativen Sicherheit,
die sie gewhrte, sowie durch die Notwendigkeit, sich mit den barbarischen Feinden zu arrangieren und den Drang, Vergeltung zu ben, zu unterdrcken, dieser
in die Eschatologie verlagert wurde. Damit wre die Brutalisierung der Eschatologie eine Folge der unverheilten Wunden der Vlketwanderung, die ja den Westen
zunchst weit mehr in Mitleidenschaft zog als den Osten.

168

Susanne Hausammann

Hllenngsten hat begonnen! 85 . Und da schon Gregor sich zu zeigen


bemht, dass man zwar nicht fiir ewig zur Hlle Verdammte, wohl
aber fr zur Kirche gehrende, nach dem Tode bende Seelen das
Eucharistische Opfer und Gebete darbringen solleB6, ergaben sich fiir
die Folgezeit daraus erhebliche Konsequenzen:
a) Mit Gregor beginnen Privat-Messen als gute Werke fr die Verstorbenen gegenber den Eucharistischen Gemeindefeiern berband zu
nehmen. Um sie ausfhren zu knnen, werden Klster gestiftet (z.B.
Saint Julien in Auxerre 635 fr Dagobert 1.); es entstehen Bruderschaften, die ihren Mitgliedern eine bestimmte Anzahl von Messen
und Gebeten nach ihrem Tod garantieren. Als Gebete fr die Toten
wird in dieser Zeit der Psalter (d.h. die Sammlung der 150 Psalmen)
gelesen, und zwar keineswegs nur einmal, sondern es wird beispielsweise - wie in der Bruderschaft von Attigny - jedem Mitglied neben
100 Messen (davon 30 von einem Bischof) auch die Lesung von 100
Psaltern garantiert87.
b) Dies wiederum hat zur Folge, dass vermehrt Priester und Altre bentigt werden: Ab Beginn des 7. Jahrhunderts werden viele Mnche zu
Priester-Mnchen geweiht und die Klster erhalten eine Vielzahl von
Altren. So sieht der Ideal-Plan von St. Gallen um 820 fr die Konventskirche 19 Altre vor, ohne diejenigen in den verschiedenen Oratorien88. Auf der Reichenau sind in der ersten Hlfte des 9. Jahrhunderts fast die Hlfte der Mnche Priester. In Frauenklstern und bei
Laienmnchen traten anstelle der Messen meist Psalterlesungen, wobei
eine Messe durch einen oder mehrere Psalter ersetzt wurden. Man wird
nicht lange darber diskutieren mssen, dass die Entwicklung, die wir
hier beschrieben haben, fiir die Frmmigkeit des Mittelalters belastend
war. Allenfalls diskutieren kann man darber, wieweit Gregor dafiir
verantwortlich war, indem er mit seinem vierten Buch der Dialoge eine
Geisteshaltung fOrderte, die eine solche Entwicklung begnstigte. Wie
immer man diese Frage beantworten mag: Es lsst sich kaum bezweifeln, dass uns in Gregor I. einer der grten Kirchenmnner des Westens begegnet, der es nicht nur verstand, die Kirche in der Zeit eines

85 Cyril Vogel, Deux consequences de l'eschatologie gregorienne: La multiplication des messes privees et les moines-pretres, in: Gregoire Je Grand, Chantilly, S.
267-276 betont, dass mit Gregor gegenber den altchristlichen Vorstellungen des
Hadesaufenthaltes der Seelen, wo die Seelen dahindmmern, ruhen oder Leid
empfinden, ein tiefgreifender Wandel stattgefunden hat, da im purgatorium die
Seelen durch das Feuer, die Dmonen und den Teufel Qualen erleiden, die um ein
vielfaches schlimmer sind als alle Qualen der Erde (S. 268).
86 Vgl. Gregor der Groe, Dialoge IV, 55-58, ed. Funk BKV Bd. 3, S. 263-270.
87 Vgl. Vogel, Deux consequeces, S. 270f. Der Begriff Messe fr den Eucharistischen Gottesdienst beginnt sich im Westen zu Beginn des 6. Jahrhunderts
durchzusetzen.
88 Vogel, Deux consequences, S. 27lf.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

169

schrecklichen Kulturzerfalls zum Bollwerk fr die allseits bedrngten


westlichen Christen zu machen, sondern diese auch, ausgerstet mit
einem lebendigen Bekenntnis zur kirchlichen Einheit unter ihrem
himmlischen Herrn, in tatkrftiger Christusnachfolge auf den Weg einer hingebungsvollen und erfolgreichen Verkndigung des Evangeliums brachte.
2.2

Das Christentum auf den Britischen Inseln und im Reich der


Franken

2.2.1 Das keltische Christentum auf den Britischen Inseln


2.2.1.1 Als Gregor der Groe 597 den rmischen Abt Augustinus mit
40 Mnchen als Missionare nach Britannien sandte, war die britische
Inselwelt schon ber 150 Jahre christianisiert. Denn nachdem die Rmer 84 n.Chr. am nordschottischen Monte Graupius die Inselkelten
besiegt hatten und, bis auf Irland, die schottischen Hochlande und die
Hebrideninseln, Britannien weithin in rmischer Hand war, kam im 4.
Jahrhundert auch das Christentum in die romanisierten Gebiete. Doch
bereits am Anfang des 5. Jahrhunderts begannen die Rmer, ihre
Truppen aus Britannien abzuziehen89, da diese an der Nordgrenze des
Reiches bentigt wurden. Nun ergossen sich die Skoten und die Pikten
aus dem Norden Irlands und Schottlands in die rmische Provinz, wo
sich aber auch die Angeln, die Sachsen und die Jten an der Ostkste
ansiedelten, whrend die keltisch-rmische Bevlkerung nach Westen
und Sden, nach Wales und Cornwall auswich und schlielich um die
Mitte des 5. Jahrhunderts sich viele nach der Bretagne (Klein-Britannien in Gallien) bersetzten. Die Folge war, dass die ehemals rmischen Garnisonsstdte entleert und durch die kriegerischen Auseinandersetzungen zerstrt wurden und dass keltische Iren von Westen in
die rmische Provinz eindrangen und zunchst die Gebiete nrdlich
des Antoniuswalls besetzten, wo sie eine eigene keltische Kultur mit
lndlichen Strukturen entwickelten90.

89 409 verlie die letzte Legion Britannien, vgl. dazu und zum Folgenden: Michael Richter, Irland im Mittelalter. Kultur und Geschichte, Stuttgart 1983, hier S.
29-41.
90 Es handelt sich im Gegensatz zu den Rmern um eine lndliche Kultur aus
Streusiedlungen von mit einem Wall und Paliisaden umgebenen vier bis fiinf
Lehmhtten. Der Zusammenhalt dieser Gesellschaft war durch die Sippen (den
Clan) gewhrleistet, die einem Knig, von denen es ber 100 gab, Gefolgschaft
leisteten, wobei die einzelnen Knigtmer oft in blutigen Auseinandersetzungen
gegeneinander verwickelt waren, vgl. Richter, Irland, S. 19-29.

170

Susanne Hausammann

2.2.1.2 Diese Iren waren bereits im 5. Jahrhundert missioniert worden. Nachdem 429 Germanus nach Britannien mit Reliquien entsandt
worden war, um im Herkunftsland des Pelagius den Pelagianismus zu
bekmpfen9I, schickte nach Prosper von Aquitannien Papst Coelestin
I. den von ihm dafr geweihten Bischof Palladius zu den Iren, die an
Christus glauben92 Doch hrt man in der Folge nichts mehr von Palladius; vielmehr war es Parrick aus Britannien, der die Insel missionierte. Doch wann Patrick gelebt hat und wann er nach Irland kam, ist
in der Forschung umstritten. Zwei von ihm berlieferte Briefe aus der
Mitte des 5. Jahrhunderts scheinen indes authentisch zu sein. Der eine
ist die Epistola ad milites Corotici, ein Exkommunikationsbrief an
die Soldaten eines Tyrannen, die einige seiner Katechumenen umgebracht, andere versklavt hatten und dafr nicht Genugtuung leisten
wollten, der andere, die sog. Confessio, ist Patricks Autobiographie,
die er in hohem Alter verfasste93 . Patrick war wohl - zumindest am
91 Zu Pelagius und dem Pelagianismus vgl. Bd. III: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit 3 .1.6. Pelagius war nach der Interpretation von Hieronymus keltischen Ursprungs (Comm. in Ieremiam, Praef. in Libri I et III), vgl. Hermann, J.
Vogt, Zur Spiritualitt des frhen irischen Mnchtums, in: Heinz Lwe (Hrsg.),
Die Iren und Buropa im frhen Mittelalter Bd. I, Stuttgart 1982, S. 26-51, hier S.
26.
92 Richter, Irland, S. 42f. nimmt an, dass auch die Reliquien, die Palladius nach
Irland bringen sollte, einen entsprechenden Zweck hatten. Zur Mission des Palladius, vgl. Prosper, Chronicon, ed. Theodor Mommsen, Chronica Minora I, Monumenta Germaniae Historica (MGH), Hannover 1892, S. 473; ferner Beda Venerabilis, Hist. eccl. I,13 und V,24; vgl. Beda der Ehrwrdige, Kirchengeschichte
des englischen Volkes. Lateinisch und deutsch. Nach der Edition von B. Colgrave
und R.A.B. Mynors. Ins Deutsche bersetzt und hrsg. von Gnter Spitzbart, Sonderausgabe Darmstadt 1997. Einiges spricht dafr, dass auch die Mission des Palladius einen antipelagianischen Zweck hatte. Ob Pelagius Ire oder Britte war. wissen wir nicht, jedenfalls war sein vollstndiger Paulusbriefkommentar in Irland
offenbar verbreitet, vgl. Vogt, Spiritualitt, S. 26.
93 Text der Vita: Libri Epistolarum Sancti Patricii Episcopi, CChr. CM 11,1-150
und 12,79-214, Tumbout 1950-1951; engl. bersetzung: The Works ofSt. Patrick.
St. Secundinus Hymn on St. Patrick, Translated and annotated by Ludwig Bieter,
Ancient Cbristian Writers 17, London 1953. Saint Patrick, Confession et Iettre a
Coroticus. Texte critique, traduction et notes de Ricbard P.C. Hanson avec la collaboration de Cecile Blanc, SChr. 249, Paris 1978. Deutsch: Walter Berschin, Ich
Patricius ... Die Autobiographie des Apostels der Iren, in: Lwe, Iren und Buropa
(wie Anm. 91), S. 9-25. Zur Vita von Patrick: Patrick stammte aus einer wohl nur
oberflchlich romanisierten vornehmen keltischen Familie Britanniens. Sein Vater
Calpornius war Decurio. Sein Grovater war Priester gewesen und sein Vater versah in der Kirche das Amt eines Diakons. Mit 16 Jahren wurde Patrick im Landhaus der Familie bei einem berfall eines irischen Raubzuges nach Irland verschleppt. 6 Jahre lang htete er als Sklave den Scotti (Iren) die Schafe. In dieser
Zeit bekehrte sich der bis dahin noch nicht vom Glauben Ergriffene zu einem eifrigen Beter. Im Traum wurde ibm seine Befreiung verheien und er floh ans Meer,
wo ihn nach anfnglicher Abweisung schlielich ein Schiff von heidnischen Seefahrern mitnahm. Nach nur drei Tagen erreichten sie das Festland, zogen aber

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

171

Anfang seiner Mission - als Wanderbischof ttig. Er vermochte eine


Mehrzahl von irischen Knigen vom Christentum zu berzeugen, so
dass es kaum Mrtyrer gab. Die Parochien organisierte er als eigenstndige Gren, indem er Einfriedungen durch Paliisaden und Wlle,
welche eine Kirche, eine Kche, Stlle und ein Haus fr den Bischof,
Priester oder Abt mit seinen Gefhrten enthielten, auf von Knigen
geschenktem Land errichtete. Diese Parochien waren nicht an Rom
gebunden und keinem Metropolitanverband mit regelmigen Synoden angeschlossen, sondern unabhngig und daher auch vielfaltig gefahrdet. Die Jurisdiktion lag hier wie in den Kirchen Britanniens bei
den einzelnen Bischfen. Da Patrick sehr oft Knigsshne oder sonstige Adelige zu Bischfen einsetzen musste, wurden diese Parochien
leicht in Stammesfeden verwickelt; auch war es innerhalb dieser Struktur fr einen Bischof nicht leicht, gegenber dem Adel und den Knigen seine Unabhngigkeit zu wahren.
2.2.1.3 Etwas anders wurde dies, als nach der Mitte des 6. Jahrhunderts immer hufiger ein Abt mit seinen Mnchen einen solchen Bischofshof bernahm. Insbesondere Klster wie Armagh, Clonard, Kilnoch 28 Tage durch dland, bevor sie zu Menschen kamen. Auf die Gebete des
Patricius fanden sie nach einer Zeit des Hungerleidens Nahrung. Als Patrick nach
Britannien zurckkehrte, wann wissen wir nicht, holte er offenbar seine verpasste
Bildung wohl anband der Bibel nach, wobei ihm Latein immer eine Fremdsprache
blieb. Ob er in dieser Zeit in ein Kloster eintrat und seine Verwandten und Brder
seine Klostergenossen waren, lsst sich nicht belegen, aber m.E. auch nicht ausschlieen. Aufgrund eines Traumes, in welchem ihn wie einst Paulus in Troas
(Apg. 16,9) ein Mann aus Irland bat, zu kommen und zu helfen, entschloss er sich
zur Mission bei den Scotti, die ihn gefangen gehalten hatten und er wurde vor seiner Missionsreise zum Diakon, dann zum Bischof geweiht. Meist wird angenommen, dass er um 431132 nach Irland zurckkehrte und hier vor allem bei den Knigen fr das Christentum warb, um dann durch die Spendung der Sakramente (Taufe, Salbung, Eucharistie) sie samt ihrem Volk dem Christentum zuzufhren. Er
sagt von sich, dass er Tausende getauft, gefinnt und ihnen Priester geweiht habe
und dabei bis in die uersten Gegenden, wo kein Mensch mehr war, gekommen und mehr als einmal in Todesgefahr und Gefangenschaft und andere Gefahren
geraten und wieder freigekommen sei. Er habe den Knigen Geschenke gegeben
und die Richter bestochen und nichts fiir sich behalten, damit er und seine Geflihrten ihren Dienst tun konnten. Er versage sich seinen Wunsch, zu den Seinen nach
Britannien zu ziehen und die Brder in Gallien zu besuchen, um nicht das Werk,
zu dem er berufen sei, im Stich zu lassen. Am meisten scheint ihn jedoch geschmerzt zu haben, dass die, welche einst seine Mission und seine Weihe befrwortet hatten, ihn wegen einer vor seiner Diakonsweihe einem Freund erzhlten
Jugendsnde, die er mit 15 Jahren begangen hatte, anfeindeten. ber diesen Gesichtsverlust kam er jedoch durch ein erneutes Nachtgesicht hinweg, das ihm den
Beistand Gottes zusprach. Patrick scheint sich dem Schutz der Knige von Ulaid
unterstellt und zumindest gegen Ende seines Lebens im nordstlichen Ulster missioniert und wohl um 661 in Downpatrick an der Ostkste gestorben zu sein. Spter rhmt sich Armagh sein Bischofssitz gewesen zu sein.

172

Susanne Hausammann

dare, Aran, Clonfert, Derry, Durrow, Jona, Lindisfarne, Bangor, mit


ihren zahlreichen Tochterklstern stellten bald eine Macht dar, die den
weltlichen Herrschern zu trotzen vermochte. Der Zusammenhalt sttzte sich einerseits auf die Verbindung zwischen den Tochterklstern
und dem Mutterkloster, andererseits darauf, dass die einzelnen Mnche, auch wenn sie fortzogen, eine bleibende Bindung an ihren Abt behielten und das Kloster fiir sie ihre Sippe wurde. Woher diese Mnche kamen, ist nicht mit Sicherheit zu sagen. Zwar spricht schon Patrick von Mnchen und Jungfrauen in Irland. Aber erst in der zweiten
Hlfte des 6. Jahrhunderts erscheinen diese hier als eine zu beachtende
Gre. Einiges spricht dafr, dass sie aus Britannien stammten und
eine Reaktion auf die allgemeine Verweltlichung des britischen Christentums darstellten. Der Chronist Gildas94 zeichnet um 540 die britischen Christen als wohlhabend, weltlich gesinnt, sittlich verkommen
und geielt auch ihre Bischfe. In diesem Zusammenhang erzhlt er,
ein gewisser Finnian (oder Uinnian) habe auf der Suche nach einer
strengeren monastischen Disziplin an ihn geschrieben. Dieser Finnian
lie sich in Irland ( Kloster Clonard) nieder, grndete die Klster Mag
Bile bei Bangor und Dromin und verfasste das erste Poenitentiale
(Bubuch). Sein Schler wurde u.a. Columb cille, genannt Columba
der 'ltere (521122-597)95, der in Irland das Kloster Derry und das
Kloster Durrow grndete. Columba entstammte einem kniglichem
Geschlecht, weshalb er auch als Abt weithin erfolgreich Politik machen konnte. Von dem wohl aus dem 9. Jahrhundert stammenden
Bodleian Amra Columb cille (Loblied des Columcille) werden folgende Werke des Columba gepriesen: Er habe einen Waffenstillstand
zwischen den Scotti und Pikti zustande gebracht, Frieden geschaffen,
575 eine beschrnkte Sicherheit ftir die Barden von Knig Aed erfochten, Befreiung eines kniglichen Geisels erreicht, einen Priester von
Dmonen befreit, was nach H.J. Vogt zeigt, dass nicht Weltflucht,
Kulturfeindlichkeit und Verteufelung der Schpfung die monastische
Strenge des irischen Mnchtum veranlasste, sondern Kreuzesfrmmigkeit und Buemst und Sehnsucht nach Gottes Nhe, wozu auch
der Dienst am bedrftigen Mitmenschen gehrte96 . Dies scheint auch
eine Legende aus einer spten Vita zu besttigen, nach welcher Columba von Abt Finnian einen Psaltertext geliehen bekam und diesen
heimlich abschrieb. Finnian sei darber ungehalten gewesen und habe
die Abschrift als sein Eigentum reklamiert. Columba habe eingewandt,
94 Gi/das, De excidio Britanniae, ed. Theodor Mommsen, MGH 13,3, Hannover
1892.
95 Zur Vita von Co/umb cille (Co/umba): Whitley Stokes, The Bodleian Amra
Choluimb Chil/e, in: Revue Celtique 20, 1899, S. 31-55; 132-183; 248-289; 400437; Adoman's Life of Columba, ed. by Alan Orr Anderson and Marjorie Orr Anderson, London 1961; Beda Venerabilis, Hist. eccl. II1,4, ed. Spitzbart, S. 216f.
96 Vogt, Spiritualitt, S. 32-36 und 50f.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

173

dass der Wert des Buches durch die Abschrift nicht geschmlert worden sei. Schlielich habe man Knig Diarmait als Richter angerufen.
Dieser habe entschieden: Zu jeder Kuh gehrt ihr Kalb, zu jedem
Buch sein Abkmmling. Columba habe den Knig verflucht und das
Gericht im Zorn verlassen. Daraus sei ein Krieg zwischen dem Knig
und Columba's Sippe entstanden, wobei 3000 Krieger des Knigs gefallen seien. Columba sei fiir die blutige Schlacht verantwortlich gemacht und von einer weltlichen Versammlung, an der auch Kleriker
beteiligt waren und die deshalb als Synode bezeichnet wird, verurteilt worden. Auch wenn diese Legende in den Einzelheiten ins Reich
der Phantasie gehren mag, scheint Columba irgendwie fr das Blutvergieen verantwortlich gemacht worden zu sein, was wohl den Ansto gab, dass er in seinem 42. Lebensjahr 563 auf die Insel Hy (Jona)
vor der Westkste Schottlands auswanderte 97 . Es spricht einiges dafiir,
dass dieser Auszug ins Exil nicht aus Verrgerung geschah, sondern
ein demtiges Annehmen des Urteils bedeutete. Columba lebte fast
dreieinhalb Jahrzehnte auf Jona. Hier widmete er sich auch als Abt
dem Abschreiben und Auslegen der biblischen Bcher. Nach einer irischen Glosse in der Amra unterschied er dabei Historie und Sinn,
Moral und Anagoge 98 . Columba starb 597 auf Jona. Doch die irischmonastische Bewegung, die er neu belebt hatte, breitete sich nun sowohl in Irland wie in Schottland, Wales, Cornwall, d.h. auch im Norden, in der Mitte und im Sdwesten Britanniens rasant aus. Oft schlossen sich auch Bischfe der monastischen Bewegung an, entweder indem sie bte eines Klosters wurden oder indem sie in einem Kloster
unter einem Abt lebten und ihren Dienst versahen. So entstand die irische Mnchskirche, die den jeweiligen Klosterverband mit den von
ihm seelsorgerlieh betreuten Laien als paruchia verstand und verwaltete. Die paruchia hatte fiir die Mnche die Funktion der Sippe, des Clans, was schon deshalb von groer Wichtigkeit war, weil
nach irischem Recht das Land der Sippe gehrte und von Individuen
nicht veruert oder erworben werden konnte. Das heit: Die die iroschottische Kirche gab das rmische System einer territorialen (di97 Richter, Irland, S. 48-51; Vogt, Spiritualitt, S. 37. Ludwig Bieler (Irland.
Wegbereiter des Mittelalters, Olten-Lausanne 1961, S. 73-79) ist allerdings der
Meinung, dass sich Columba nie vllig aus seinen Klstern in Irland zurckgezogen, sondern diese vielmehr von Jona aus berwacht habe (S. 75).
98 Vogt, Spiritualitt, S. 36f. Anagoge (Hinaufflihrung) meint gewhnlich die
Auslegung der Schrift auf die letzten Dinge, die Eschatologie, hin, hier jedoch
ist wohl die geistliche, d.h. pneumatisch-allegorische Schriftauslegung gemeint.
Die irische Schriftauslegung kennt also nicht nur den historisch-buchstblichen,
sondern darber hinaus einen mehrfachen geistlichen Schriftsinn, was auch der
Buchschmuck deutlich bezeugt, vgl. Otto-Karl Werckrneister, Irisch-northumbrische Buchmalerei des 8. Jahrhunderts und monastische Spiritualitt, Berlin 1967;
Carl Nordenfalk, Insulare Buchmalerei. Illuminierte Handschriften der Britischen
Inseln 600-800, Mnchen (Prestel) 1977.

174

Susanne Hausammann

zesanen) Ordnungsstruktur auf zugunsten einer Zuordnung der Parochien zu einem Grokloster und seinem Grndungsheiligen (fr Jona
Columba, fiir Armagh Patrick, fr Connaught Breda, fr Kildare Brigida99).
2.2.1.4 Fragt man nach der geistig-geistlichen Eigenart des iroschottischen Mnchtum, so wird man zunchst festhalten mssen, dass
die Grundlage des rmischen Christentums auf den britischen Inseln
aus dem ersten Drittel des 5. Jahrhunderts wohl in Irland und im Norden Britanniens schon frh durch einen nicht unbedeutenden Einfluss
des gallischen Mnchtums angereichert worden istiOO. Aus dieser Mischung ist sodann durch die Abgeschlossenheit der Inselwelt und die
bernahme einiger keltisch-heidnischer uerlichkeiten eine gewisse
Eigenstndigkeit des insularen Christentums entstanden, die dieses einerseits zu einer sehr erfolgreichen Mission auf dem Festland, andererseits zu einem folgenreichen Konflikt mit der rmischen Kirche fhrte.
Zu den Eigenarten des iro-schottischen Christentums wird man auer
der bereits genannten kirchlich-monastischen Struktur im Wesentlichen einerseits die wichtigsten Themen christlicher Lebensfhrung
rechnen mssen: die Peregrinatio und die mit dem Bcherabschreiben
und Bcherilluminieren verbundene Meditation, die Verbundenheit
mit der Natur und die Allgegenwart des Kreuzes als Zeichen der LeidensnachfolgeChristi und des Sieges ber Dmonen und Naturgewalten, die streng christozentrische Frmmigkeit und die groe Bedeutung
der Klostergrnder und heiligen Vter; andererseits gehren dazu einige eher unbedeutende Nebenschlichkeiten wie die Osterberechnung,
die sog. Johannestonsur und das Syneisaktentum (d.h. das Zusammenwohnen von Frauen und Mnnem in einem gemeinsamen Kloster),
die das iro-schottische Christentum in Konflikt mit der rmischen Kirche brachteniOl.
2.2.1.5 Was die Peregrinatio, d.h. den Auszug der irischen Mnche
aus der Heimat und ihre Wanderschaft in der Fremde, betrifft, so wurde sie nicht immer als Buakt fiir ein konkretes Vergehen wie bei Cotumba unternommen, sondern diente manchmal als Vorbereitung frs
99 Die Viten der Heiligen Brigida, Ida und Gertrud zeigen, dass im iro-schottischen Christentum die Frau als btissin und matrona ranggleich mit den
Mnnem verehrt wurde, Vogt, Spiritualitt, S. 40-45.
100 Vgl. dazu Klaus Gamber, Irische Liturgiebcher und ihre Verbreitung auf
dem Kontinent, in: Lwe, Iren und Europa I, S. 536-548.
101 Man kommt wohl nicht umhin zu fragen, warum sich der Streit um Nebenschlichkeiten drehte und man wird den Verdacht nicht los, dass es seitens der rmischen Kirche nicht um die genannten Punkte, sondern letztlich um den Sonderweg der iro-schottischen Christen als solchen ging, der durch seinen Rigorismus
und seine Fremdheit Angst einflte und das verweltlichte rmische Christentum
strte. Vgl. dazu unten unter 2.2.3.3.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

175

Klosterleben, manchmal als Mittel, den Verwandten zu entkommen


manchmal war sie eine Flucht aus dem eigenen, zu reichen Kloste;
oder aus einem zu geruhsamen monastischen Lebenl02, immer jedoch
wurde sie als ein Moment der Kreuzesnachfolge Christi und als eine
besonders harte Askese, ja als Martyrium fiir Christus verstanden. So
heit es etwa in der Cambrai-Homilie: Nun gibt es drei Arten von
Martyrium, die als ein Kreuz fr den Menschen gelten: das weie Martyrium (banmartre), das grne Martyrium (glasmartre) und das rote
Martyrium (dercmartre) 103. Das rote Martyrium bedeutet das Blutzeugnis fiir Christus, das grne Martyrium ein Leben in tglicher
Bue und Reue, das Weie Martyrium die Scheidung von allem, was
einem lieb und teuer ist, insbesondere auch von der Heimat. Die Farbskala zeigt indes wohl an, dass das tgliche Kreuz der Bue keineswegs geringgeachtet wurde. Deutlich wird dies auch durch die Paenitentiale, die nach Finnians Vorbild wie Pilze nach einem Regen aus
dem Boden schossen: jedes Grokloster schuf sich ein solches und gab
oft ein Exemplar davon den ausziehenden Mnchen mit auf den Weg.
Dies hing mit einer fr das westliche Christentum neuen Rupraxis
zusammen, die die iro-schottischen Mnche verbreiteten: Whrend
die westliche Kirche nur die ffentliche Beichte bei Todsnden
(Mord, Ehebruch, Abfall vom Glauben) institutionalisiert hatte, fiihrten die iro-schottischen Mnche die Privatbeichte auch der heimlichen Snden ein, die man bisher nicht zu beichten pflegte, und der
Beichtvater auferlegte dem Beichtenden auch fiir diese Snden eine
Buverpflichtung. Das Streben nach Gerechtigkeit und wohl bald
auch die Angst, bei zu geringer Bue die Restschuld in der Hlle oder
im Fegefeuer abben zu mssen, begnstigte die Verbreitung der
Bubcher fiir die Hand der bte, die das rechte Strafma fiir die
Schuldigen zu finden hatten 104. Fr Mnche zugeschnittene Bub102 Vgl. Vogt, Spiritualitt, S. 46f.
103 Der Text des Manuskriptes Cambrai 619 entstand wohl zwischen 680 und
700; zitiert nach: Robert E. McNally, Die keltische Kirche in Irland, in: Knut
Schferdick (Hrsg.), Die Kirche des frhen Mittelalters, Kirchengeschichte als
Missionsgeschichte Bd. 1111, Mnchen 1978, S. 91-115, hier S. 110.
104 Vgl. Ludwig Bieler (Hrsg.), The lrish Penitentials with an Appendix by D.A.
Binchy, Scriptores Latini Hibemiae Bd. 5, Dublin 1963. Ein Auszug aus dem Paenitentiale des Finnian findet sich ins Deutsche bersetzt bei Bieler, Irland (wie
Anm. 97), S. 55-63. Aus den 53 Bestimmungen dieses Paenitentiale hier wenige
beliebig ausgewhlte Beispiele: (6.) Wenn jemand sich zu bser Tat erhebt und
im Herzen beschlossen hat, seinen Nchsten mit Schlgen zu berfallen oder zu
tten, dann be er, wenn er ein Kleriker ist, ein halbes Jahr bei einer Ration von
Brot und Wasser und enthalte sich ein ganzes Jahr von Wein und Fleisch; so kann
er wieder vershnt an den Altar treten. (7.) Wenn er aber ein Laie ist, dann be er
sieben Tage lang; denn fr einen Weltmenschen ist die Schuld in dieser Welt
leichter, aber auch der Lohn in der nchsten Welt geringer. (10.) Ist aber ein
Kleriker in den Abgrund der Unzucht gefallen, so hat er seine Krone verloren. Geschah es nur einmal und ist es den Menschen verborgen geblieben und nur Gott

176

Susanne Hausammann

eher wurden ferner auch in den Klstern auf dem Festland weithin in
den zweiten Teil der dort gltigen Klosterregel eingebracht, wodurch
sie uns erhalten geblieben sind. Dennoch spielte das Kreuz bei den
iro-schottischen Christen nicht nur als Symbol der Leidensnachfolge
und der Bue eine Rolle; es galt vielmehr auch als Sieges- und Segenszeichen, das ferner zum Bannen der Dmonen und Naturgewalten verwendet wurde, wie dies auf den HochkreuzenlOS und den sog.
Teppichseiten der iro-schottischen Evangeliare 106 und in den Loricabekannt, dann be er ein Jahr bei einer Ration von Brot und Wasser und enthalte
sich zwei Jahre lang von Wein und Fleisch, doch soll er nicht sein geistliches Amt
verlieren. Denn wir erklren, dass Snden, die im Verborgenen begangen wurden,
durch Bue und durch besonderen Eifer des Herzens und des Leibes vergeben
werden. (11.) Wenn die beiden aber lange Zeit miteinander gesndigt haben und
ihnen die Snde zur Gewohnheit geworden ist, ohne dass es den Menschen bekannt wurde, dann be er drei Jahre bei Brot und Wasser unter Verlust seines
geistlichen Amtes und enthalte sich drei weitere Jahre von Wein und Fleisch; denn
es ist nichts Geringes. vor Gott zu sndigen als vor den Menschen. (18.) Wenn
ein K.leriker oder eine Frau jemanden durch bse Kunst zu Fall gebracht hat, dann
ist das eine ungeheuer groe Snde; aber auch sie kann durch Bue getilgt werden;
(eine solche Person) be sechs Jahre, drei bei einer Ration von Brot und Wasser,
die brigen drei enthalte sie sich von Wein und Fleisch. (19.) Wenn aber (eine
solche Person) niemanden zu Fall brachte, sondern nur einen Zauber zur Erregung
sinnlicher Liebe bte, dann be sie ein volles Jahr bei einer Ration von Brot und
Wasser. Viel hrter als Laien und Kleriker waren die Strafen fr Mnche bei der
Regelverletzung: Vgl. dazu: Saint Colomban, Regleset penitentiels monastiques.
Introduction, traduction et notes par Adalbert de Voge en collaboration avec
Pierre Sangiani et Soeur Jean-Baptiste Juglar, Aux sources du monachisme colombanien 2, Abbay de Bellefontaine 1989. Ein verkrzter Ausschnitt aus den Konventsregeln, die wohl von Colun1ban selbst der Regel Bangars nachgebildet worden sind, mag die hier herrschende rigorose Buethik illustrieren: IX. Wer unntzerweise redet, werde mit Schweigen zwischen zwei aufeinander folgenden Horen
oder mit 12 Schlgen bestraft.(... ) XIV. Wennjemand zu spt zum Gebet kommt,
bete er zur Bue einen Fnfziger(= 50 Psalmen). (... )Wenn jemand zu langsam
einem Befehl gehorcht, bete er einen Fnfziger. (... ) Wenn jemand arrogant antwortet, bete er einen Fnfziger. ( ... ) Wenn jemand, ohne zu beten, etwas isst, bete
er einen Fnfziger.(... ) Wenn jemand Zorn oder Traurigkeit oder Neid gegen seinen Bruder hegt, tue er so lange bei Wasser und Brot Bue, wie er diesen Gefhlen
unterworfen ist; wenn er jedoch am selben Tag sich bekennt, singe er 24 Psalmen, vgl. Saint Colomban, Regles, ed. Voge, S. 128-135.
105 Vgl. dazu Bieler, Irland, S. 36-39.
106 Die Verzierung der Bcher beschrnkte sich bei den iro-schottischen Mnchen auf wenige Momente: Da waren am Ende des Buches die Kanonstafeln, d.h.
die unter reich verzierten Bgen zusammengestellten Angaben ber die Parallelstellen der Evangelien, und zu Beginn eines jeden der vier Evangelien die Initialseite mit den geschmckten Anfangsbuchstaben, davor aber meist ein ganzseitiges
Evangelistensymbol, sowie eine Teppichseite((, d.h. ein omamental verziertes
Rechteck, das wie die Abbildung eines Wandteppichs eine ganze Seite schmckt.
Im Zentrum dieser Teppiche steht immer- ich kenne keine Ausnahme- eine
mehr oder minder verhllte Darstellung des Kreuzes. Die Muster dieser Teppiche
sind keltischen Ursprungs, so die Flecht-, Spiral-, Wirbel- und Trompetenmuster,

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

177

Gebeten 107 zum Ausdruck kommt. Denn dem Bannen und Lsen
kam in der insularen Welt bei Heiden 108 und Christen eine groe Bedeutung zu, was besagte, dass auch bei den Mnchen das Bewusstsein
der Abhngigkeit von Naturgewalten und dmonischen Mchten lebendig war und trotz des monastischen Rigorismus letztlich nicht der
menschliche Einsatz fiir ein Leben nach den gttlichen Geboten, sondern der von Christus am Kreuz fr uns erworbene Segen und seine
menschenfreundliche Barmherzigkeit das Entscheidende blieb. So war
diesen Mnchen auch Christus selbst nicht nur ein moralisches Vorbild, sondern Er stellte sich ihnen dar als der sie durch alle menschlichen Nte und Gefahren zur himmlischen Verherrlichung fhrende
menschgewordene Sohn Gottes, der ber alle Welt als Abt 109, vollmchtiger ))Lehrer und vterlicher ))Wegefhrer eingesetzt ist 11 0.
besonders aber die Tiergeflechte. Diese symbolisieren bei Heiden wie bei Christen, dass durch den Zauberspruch, d.h. das vollmchtige Wort eines Druiden oder
Gottesmannes, die verderbliche Macht der Natur gebannt, d.h. gebunden und gelhmt ist. Vgl. dazu Nordenfalk, Insulare Buchmalerei, S. 17-19 und 46f., sowie S.
82; Bieter, Irland, S. 9; 27; 85; 133.
107 Die Gebete, die nach Eph 6,14 Lorica (=Brustpanzer) genannt wurden,
sind in ihrer Form den vorchristlichen, keltischen Beschwrungsformeln nachgebildet und sollen wie diese, durch das vollmchtige Wort bannen und segnen. Als
Beispiel mag ein Stck aus der Patrick-Lorica dienen, wo es heit:
Ich erhebe mich heute durch die Kraft des Himmels:
das Licht der Sonne, den Glanz des Mondes, die Pracht des Feuers,
die Helligkeit des Lichtes, die Schnelligkeit des Windes,
die Tiefe der See, die Festigkeit der Erde, die Hrte der Felsen.
Ich erhebe mich heute durch Gottes Kraft, mich zu fuhren:
Gottes Macht, mich zu sttzen ... , Gottes Heerscharen, mich zu schtzen
gegen die Schlingen des Teufels, gegen die Versuchungen der Laster,
gegen die Bedrngnisse der Natur, gegen jedermann, der mir Bses wnscht,
in der Feme und in der Nhe, allein und mit andem ... ;
vgl. McNally, Die keltische Kirche, S. l 06f.; ferner Willibrord Godel, Irisches
Beten im frhen Mittelalter ZkTh 85, 1963, S. 260-321 und 389-439.
108 In einer frhen Glosse der Amra Columb cille (zu Vers 119) wird deutlich,
dass Segen und Fluch der Druiden auch in christlicher Zeit noch als wirkmchtig
beurteilt wurden. Hier heit es: Dreimal neun Druiden; wen immer sie segneten,
war gesegnet; wem immer sie fluchten, war verflucht und Columb cille berwand die Grimmigen; auch wenn sie fluchen wollten, kam Segen zustande wie bei
Bileam (Num 22,6), vgl. Vogt, Spiritualitt, S. 35.
l 09 Da der Abt als Bischof oder ber dem Bischof der eigentliche Leiter der paruchia war, trat der Titel Abt an die Stelle des Titels episcopus; so nannte
man auch den Papst in Rom Abt und selbst auf Christus wurde dieser Titel bertragen, vgl. dazu McNally, Die keltische Kirche, S. 94-96.
ll 0 Dies wird an den Evangelistensymbolen des Matthus der imago hominis
(Bild des Menschen), womit in der Gestalt eines Cherubs Christus selbst gemeint
ist, deutlich: Er trgt oft die Tonsur und die Kutte eines Mnches, wie z.B. das
Matthussymbol im Book of Durrow (vgl. Nordenfalk, Insulare Buchmalerei, S.
38; bei Bieler, Irland, S. 47f., bei Werckmeister, Irisch-northumbrische Buchmalerei, S. 63-69) und seine Fe sind seitlich abgebildet und verweisen damit auf das

178

2.2.2

Susanne Hausammann

Oberblick ber die politischen und kirchlichen Verhltnisse im


Reich der Merowinger

2.2.2.1 Als Chlodowech (Clovis = Clodwig), der Enkel Merowechs


(des Gelockten, nach dem das Geschlecht der Merowinger seinen
Namen hat), um 497/8 unter dem Einfluss seiner katholischen Gattin
Chlothildis (Clotilde) und in khler Abschtzung der Ntzlichkeit dieser Wahl fr die Einheit des Reiches, zum katholischen Christentum
bertrat, hatte er bereits 486 den letzten rmischen Feldherr Syagrius,
der sich in Soissons zum Knig gemacht hatte, besiegt, 496/97 die
Alemannen am Rhein zurckgedrngt und einen Teil ihres Gebietes
seinem Knigreich einverleibt. Er verbndete sich in der Folge mit
dem ihm unterlegenen Burgunderknig Gundobald (490-516), der von
Lyon aus ber Savoyen und die Westalpen bis in die Gegend von Solothurn und im Sden bis zur Durance herrschte und erst mit den Ostgoten verbndet gewesen war. Mit Hilfe der Burgunder, welche die
Hauptverluste hinnehmen mussten, gelang es Chlodowech 507, den
Westgoten den grten Teil von Sdfrankreich mit Ausnahme von
Septimanien, das bis zu seiner Eroberung durch die Araber westgotisch blieb, zu entwenden. Als Chlodowech 511 starb, wurde sein
Reich unter seine vier Shne aufgeteilt. Im einzelnen sind diese Gebietsaufteilungen verwirrend und undurchsichtig, weil die den jeweiligen Erben zugeteilten Gebiete nicht zusammenhngend waren, was zu
dauernden Kriegen und Umverteilungen fiihrteiii. Schon nach dem
Wandern, d.h. die Peregrinatio und Heimatlosigkeit, wie sie auch Christus und
seine Jnger (Lk 9,57f.) auf sich nahmen. Die Farbenpracht der Kutte aber versinnbildlicht das Federkleid der Cherubim und damit die Verherrlichung, die dem
Menschen nach der Auferstehung in Jesus Christus zuteil wird. Nicht selten ist die
Gestalt Christi in den Evangeliaren auch durch die bei den Iro-Schotten in solchen
Meditationsbildern gern benutzte Zahlenmystik ausgezeichnet, wie etwa an der Gestalt der imago hominis, dem Matthussymbol des Evangeliars aus Echtemach,
das im 1. Viertel des 8. Jahrhunderts in Northumbria entstanden ist, (vgl. Werckmeister, Irisch-northumbrische Buchmalerei, S. 22-38) oder am Gekreuzigten im
Book ofDurham II. (um 690) zu sehen ist, wo der Gekreuzigte zugleich als der Auferstandene und verherrlicht Wiederkommende erscheint (vgl. Werckmeister, Irischnorthumbrische Buchmalerei, S. 53-78; Nordenfalk, Insulare Buchmalerei, S. 59).
111 Theuderich /. (511-533/34), der Sohn einer Konkubine, erhielt das Land
zwischen Mosel und Rhein, sowie die Auvergne und einen groen Teil Aquitaniens. Seine Hauptstadt war Reims. Sein Erbe war Theudebert I. (534-548) und danach dessen Sohn, Theudebald (548-555). Der lteste der Shne Chlothildes,
Chlodomer (511-524), erhielt Sens, Auxerre und Bourges und wurde Knig von
Orleans. Childebert I. (511-558) erhielt die Bretange und das Land zwischen Somme und Maas und erwarb sich Paris als Hauptstadt. Chlothar /. (511-561) erhielt
Laon, Cambrai, Noyon, das Land um Maastricht und als Hauptstadt Soissons. Vgl.
dazu und zum Folgenden: Erich Zllner, Geschichte der Franken bis zur Mitte des
sechsten Jahrhunderts, Mnchen 1970, S. 74-108; Odette Pontal, Histoire des conciles merovingiens, Paris (Cerf) 1989, Appendice I, S. 307-309; Franz Georg Maier,

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

179

Tod von Chlodomer 524 wurde das ganze Frankenreich in drei Teile
geteilt. Ferner eroberten sich die Herrscher neue Gebiete: 531 erweiterte Theuderich I. seinen Herrschaftsbereich um die rechtsrheinischen
Gebiete bis zur Saale. 533/34 wurde Burgund endgltig dem Frankenreich einverleibt. Theudebert I. nalun den Ostgoten die Provence ab
und gewann so einen Zugang zum Mittelmeer. Von 558-561 war Chlotlzar I. Alleinherrscher. Danach gab es wiederum, eine Neuverteilung
der Gebiete 112 Nach dem Tod von Charibert 567 entstanden drei Teilreiche mit mehrmals wechselnden Gebietszugehrigkeiten und Hauptstdten: Neustrien, Austrasien und Burgund. Erst unter Chlothard II.
(613-629) und Dagobert I. (629-639) kam das Reich wieder unter eine
gemeinsame Herrschaft 113 Danach zerfiel es in faktisch autonome
Adelsherrschaften. Als Childerich II. (662-675) wieder Alleinherrscher
wurde, musste er dem Adel versprechen, dass jedes Teilreich durch
einen eigenen, aus dem Land selbst stammenden Majordomus (Hausmeier= Stellvertreter des Knigs) verwaltet werde. In den folgenden
Jahren kmpften vor allem die Hausmeier von Neustrien (Ebroin) und
Austrasien (Pippin der Mittlere, der Enkel Amulfs von Metz und Pippin des lteren als Begrnder der Hausmeier-Dynastie der Amulfinger) miteinander um die Vormachtstellung im Reich. Nachdem es
Ebroin gelungen war, Pippin aus seiner Position zu verdrngen und
dieser bis 679 durch Wulfoald ersetzt worden war, wurde nach Pippins
Rckkehr und Wulfoalds Tod Ebroin 680 vor seiner Haustr erstochen
Die Verwandlung der Mittelrneerwelt, Fischers Weltgeschichte Bd. 9, Frankfurt
1968, s. 212-215.
112 Charibert (561-567) erhielt den Westen von Gallien bis hin zu den Pyrenen
mit Paris als Hauptstadt, Gunthram (561-592) Burgund mit Orlean als Hauptstadt,
Sigibert (561-575) den Osten Frankens von Mosel und Rhein bis zur Eibe mit
Reims als Kapitale und Chilperich I (561-584) den Nordwesten des Frankenreiches mit der Hauptstadt Soissons. Vgl. Maier, Verwandlung, S. 215; Pontal,
Histoire des conciles, S. 309-311.
113 Da das Reichsgebiet mehrmals umverteilt wurde, lassen sich die Gebiete und
Hauptstdte nicht mehr in jedem Fall mit Sicherheit den Teilreichen zuordnen.
Darum seien hier nur die Daten der wichtigsten Herrscher ber die drei Teilreiche
zusammengestellt, was allerdings auch nicht lckenlos und ganz ohne Unsicherheiten mglich ist: NEUSTRJEN (Nordwesten des Reiches von Flandem ber Artois, Picardie, Ile de France, Normandie, Bretagne bis nach Anjou) kam von Chilperich 1. an Chlothar 11. (584-629) und Dagobert I (629-639). ber AUSTRASIEN
(Maas, Mosel, rechtsrheinische Gebiete bis zur Eibe, sowie Alemannien) herrschte
Sigibert I (561-575), der sich 565 mit der westgotischen Prinzessin Brunhilde
verheiratete, danach Childebert 1I (575-596), Theudebert 1I (596-612) und Theuderich 1I (612), Chlothar 1I (613-629) und Dagobert I. (629-639). ber BURGUND (Rhonetal, Loire, Savoyen, Dauphine, Franche-Cote, Bourgogne und einen
Teil des Elsasses) regierten: Gunthram (561-592), Childebert 11. (592-596), Brunhi/de und ihr Enkel Theuderich 1I (596-613), Sigibert 1I (613), Chlothar 11. (613629) und Dagobert I. (629-639). Vgl. Maier, Verwandlung, S. 307-310; Pontal,
Histoire des conciles, S. 312.

180

Susanne Hausammann

und der Tter entfloh zu Pippin. Darauf entstand ein Krieg zwischen
dem neustrischen Heer unter Theuderich III. (673-690) und dem mit
Pippin verbndeten neustrischen Adel unter der Fhrung des Bischofs
von Reims. 687 schlug Pippin bei Tertry naheSt. Quentin das neustrische Heer, was auch seine persnliche Stellung festigte: Von nun an
waren die merowingischen Knige nur noch Galionsfiguren. Pippin
regierte 687-714 von Austrasien aus auch Neustrien und Burgund. Er
fhrte das Heer siegreich gegen den Herrscher der Friesen Radbod, der
ber den Rhein bis nach Utrecht vorgedrungen war, und drngte ihn
695196 wieder nach Norden zurck. Auch gegen die Alemannen veranlasste er 709-712 einen Feldzug unter dem Oberkommando des Herzogs Willehari. Im Sden veranlasste er eine Strafexpedition gegen
Aquitanien, das sich ber Jahre hin faktisch selbstndig gemacht hatte.
Als Pippin 714 starb, brach zunchst ein allgemeines Chaos aus: Die
Einheit des Reiches zerfiel wieder, die Friesen und die Sachsen brachen in frnkisches Gebiet ein, bis Kar/ Martell (714-741}, der zu
Recht Hammer genannte, uneheliche Sohn Pippins, mit fester Hand
Ordnung schaffte. Er besiegte Neustrien, vertrieb die Sachsen, unterwarf die Friesen und die Alemannen und besiegte 732 bei Tours und
Poitiers die Araber, die das Westgotenreich erobert hatten und nun gegen Norden vorstieen. So wurde er zum eigentlichen Begrnder der
Herrschaft der Karolinger, obwohl er sich noch mit dem Amt des Majordomus begngte. Aber er vererbte seine Herrschaft bereits wie ein
Knig an seine Shne Kar/mann (741-747) und Pippin III, den Kurzen (741-768jl 14. Karlmann verzichtete und trat in ein Kloster ein, so
dass Pippin faktisch Alleinherrscher war. Nach einer Rckversicherung bei Papst Zacharias (741-752)1 15lie er 751 Childerich 1/I (743751) ins Kloster stecken und sich selbst zum Knig salben. Die Salbung wurde 754 von Papst Stephan /I (752-757) in St. Denis in Paris
wiederholt, zugleich mit der Salbung von Pippins Shnen Karlmann
und Karl, wobei der Papst den neuen Herrschern den Titel Patricius
Romanorum verlieh, d.h. sie zu Schutzherren der Rmer machte und
Hilfe gegen die Langobarden erbat. Pippin zog in der Folge mit seinem Heer nach Oberitalien, entriss den Langobarden das Exarchat Ravenna und Gebiete in der Umgebung von Rom und schenkte sie dem
Papst, was als Pippinische Schenkung den Anfang des Kirchenstaates
darstellte. Auerdem unternahm Pippin in den Jahren 760-768 in Sdfrankreich Feldzge, beseitigte das immer wieder nach Selbstndigkeit
strebende Herzogtum Aquitanien und gliederte dieses Gebiet vollstndig dem Frankenreich ein. berschaut man die 300 Jahre blutiger Geschichte des frnkischen Reiches, so wird man sagen knnen, dass
114 Kar/mann erhielt den Osten: Austrasien, Thringen, Hessen, Bayern, Alemannien, Pippin den Westen: Neustrien, Burgund, die Provence. Vgl. Maier, Verwandlung, S. 323-327 und 338; Pontal, Histoire des conciles, S. 317f.
115 Vgl. unten Anm. 177.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

181

Chlodowech mit seinem Testament sowohl die dauernden Kriege unter


seinen Erben wie auch den Gebietszuwachs des Frankenreiches dadurch mitverursacht hat, dass er jedem seiner Shne unzusammenhngende Stcke in allen Landesgegenden hinterlie, was sie zwang, nach
Gebietsahrundungen zu streben. Es ist nicht anzunehmen, dass er diese
Wirkung voraussah, sondern man wird eher vermuten drfen, dass er
gerecht sein und alle Shne gleich behandeln wollte. Der hohe Blutzoll
fr diese Art von Gerechtigkeit drfte ihn -htte er ihn geahnt- jedoch kaum gestrt haben.
2.2.2.2 Die Bistmer aus rmischer Zeit blieben wie auch die rmische Zivilverwaltung unter den merowingischen Herrschern groenteils bestehen und selbst die Bischfe waren noch Rmer. Erst gegen
Ende des 6. Jahrhunderts gelangten im Norden des Reiches Kleriker
frnkischer oder sonstiger germanischer Herkunft auf die Bischofssthle, so etwa in Kln, Mainz, Trier und Reims 11 6. Die grten Vernderungen unter den Franken ergaben sich durch zwei gegenlufige
Tendenzen: a) Die in sptrmischer Zeit faktisch selbstndigen Stadtstaaten wurden von den Landesherren an die Kandare genommen, verloren ihre Selbstverwaltung und wurden zentral vom kniglichen Hof
regiert. b) Da von der rmischen Stadtherrschaft in manchen Fllen
nur gerade der Bischof mit seinem Klerus brig geblieben war, wurde
dieser zum Ansprechpartner von Knig und Adel und begann oft auch
sehr bald selbst politisch aktiv zu werden. Deshalb wurde das Bischofsamt vom Adel begehrt und offenbar nicht selten mit Geld erkauft (Simonie). Die Knige ihrerseits behandelten die Bistmer wie
ihr Eigentum, dotierten sie oft reichlich und regierten ohne Scheu in
die inneren Angelegenheiten der Kirche hinein. Sie nahmen sich nicht
selten das Recht der Besetzung von Bischofssthlen ohne vorangehende Wahl durch Synoden oder sie beharrten zumindest auf dem Besttigungsrecht, wobei sie die ihnen politisch genehmen Adeligen bevorzugten. Und obwohl die kirchliche Autoritt des Papstes weder von
den Herrschern noch vom Klerus geleugnet wurde, war sie doch whrend der Zeit der Merowingerherrscher faktisch ausgeschaltet. Die Bischofssitze aber wurden nicht selten zur Beute und zu Handelsobjekten
des Adelsll7.
2.2.2.3 Was die Synoden auf Landes- und Regionalebene betrifft, so
wurden diese weitgehend vernachlssigt und fanden unregelmig
statt. Und wo sie stattfanden, mussten sie und ihre Ergebnisse vom
116 Vgl. Zllner, Geschichte der Franken, S. 181-183.
117 Vgl. Maier, Verwandlung, S. 216; Zllner Geschichte der Franken, S. 183186; Pierre Riebe, Le christianisme en Occident, in: Jean-Marie Mayeur, Histoire
du Christianisme des origines a nos jours, tome IV: Eveques, moines et empereurs
(610-1054), Desclee 1993, S. 641f.

182

Susanne Hausammann

Knig nicht nur genehmigt werden, sondern wurden sehr oft auch bezglich ihres Inhaltes mit Weisungen versehen. Nur zwei Konzile befassten sich vorwiegend mit theologisch-dogmatischen Themen: das
Konzil von Orange 529, das den Semipelagianismus verurteilte 118, und
dasjenige von Arles 549, das im Vorfeld der 5. Konzils von Konstantinopel 553 gegen die Hresie des Eutyches votierte 11 9. Die brigen
Konzile beschftigten sich entweder mit der herrschenden moralischen
Verwilderung und versuchten diese mit einer Verschrfung und Vermehrung von Gesetzen zu begegnen, ohne dabei ein echtes Bemhen,
diese auch durchzusetzen, sichtbar werden zu lassen; oder aber sie befassten sich mit den materiellen Angelegenheiten der Dizesen und der
bischflichen Macht und Wrde 120 In der Schlusszusammenfassung
ihrer Untersuchung stellt 0. Pontal fest, dass beim Studium der Dokumente weit mehr der Realittssinn des gallisch-frnkischen Klerus
als seine Spiritualitt den Leser zu beeindrucken vermgel21.
2.2.2.4 Das Mnchtum wurde von den Merowingern besonders gefrdert. Chlodowech I. war anscheinend ein groer Verehrer des heiligen Martin 122 und dem gallisch-rmischen Mnchtum sehr zugetan.
Wie er selbst, so stifteten mit und nach ihm auch andere Mitglieder der
kniglichen Familie und des Adels Klster und Kirchen, dotierten sie
reichlich und gewhrten ihnen als Grundherren oder Herrscher Immunitt (Freiheit von Abgaben und Steuern)l 23. Diese Zuneigung kam
auch den iro-schottischen und iro-frnkischen Mnchen zugute, die
allerdings, wie wir aus der Vita Columbani und der Vita Pirminii sehen, eine Einmischung von auen in die inneren Angelegenheiten ihrer
Gemeinschaft nicht dulden konnten und auf freier Abtwahl, Exemtion
(Ausgliederung aus der Oberhoheit der Ortsbischfe) und auf einem
Leben nach den eigenen Regeln und Traditionen bestehen mussten.
Diese Unabhngigkeit war sicher ein Gebot der Stunde, damit die
Klster den bischflichen Begehrlichkeiten entgehen und fern der gesellschaftlichen Ruhelosigkeit ein geistliches Leben fhren konnten.
Sie schloss eine grundstzliche Anerkennung des Papstes sowenig aus
wie eine Geltung der kanonischen Konzile, bewahrte aber das Mnch-

118 Vgl. Bd. III: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit 3.2.3.6-8. Pontal, Histaire des conciles, S. 303 macht darauf aufmerksam, dass wenn Caesarius von Axles es nicht ntig gehabt htte, sich hinsichtlich des Semipelagianismus zu verteidigen, dieses Konzuil so nicht stattgefunden htte.
119 Vgl. oben unter 1.2.4.
120 Pontal, Histoire des conciles, S. 304 gibt an, dass sich 60 Kanones von 22
Konzilen mit den Bischfen befassten, 44 Kanones von 16 Konzilen mit den materiellen Gtern der Kirche.
121 Pontal, Histoire des conciles, S. 303-305, hier S. 303.
122 Daher auch die vielen Martinspatrozinien auf ehemals frnkischem Boden.
123 Belege bei Zllner, Geschichte der Franken, S. 187f.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

183

turn vor dem Zugriff einer Geistlichkeit, die diesen Namen nicht verdiente.
2.2.3

fro-schattische Klster im Frankenreich

2.2.3 .1 Die ersten Wandermnche aus Irland scheinen kurz vor 591192
an der bretagnischen Kste das Festland betreten zu haben. Es handelt
sich um Columban den Jngeren mit 12 Gefhrten 124 . Diese Mnche
kamen aus dem Kloster Bangor an der Nordostkste Irlands. Co/umban stammte aus einer adeligen irischen Familie in Leinster, wo er um
543 geboren sein soll und auch seine gute klassische Bildung erworben
hat. Durch das vollmchtige Wort einer gottgeweihten Einsiedlerio
wurde er zum Verlassen der Welt veranlasst und soll ber seine Mutter, die sich auf die Schwelle des Hauses gelegt hatte, um seinen Auszug zu verhindern, hinweggeschritten sein und so die erste Abkehr
vom weltlichen Leben vollzogen haben 125 . Er ging ins Kloster Bangor
und bte sich lange Zeit unter Abt Comgall in der Askese, bis er wohl
um 590/91 sich zu einer weiteren Stufe der peregrinatio nach Gen
12,1 entschloss und zugleich die hchste Form der Fremdlingschaft
whlte: Mit zwlf Gefhrten berlie er sich dem Wind und den Wellen des Meeres, die ihn- wenn es Gottes Willen zuliee- fr immer
von der Insel wegbringen sollten 126.
2.2.3.2 An der bretonischen Kste angekommen, wandte er sich mit
seinen Gefhrten auf der Suche nach einer Bleibe an den Hof des Herrschers des Landes, des burgundischen Knigs Gunthram (561-593) in
Paris, und erhielt von ihm das verfallene Castrum Anagrates (An124 Zur Vita Columbani: Vita Columbani abbatis, auctore Jona, ed. B. Krusch,
MGH, Script. rer. Merov. IV, S. 65-108; Sanctus Columbani Opera, ed. by G.S.M
Walker, Scriptores Latini Hiberniae Bd. 2, Dublin 1957; Columbanus Sanctus, Le
opere. Lat. Text von G.S.M. Walker; Traduzione a cura delle Monache Benedettine
della Isola San Giulio, Introduzione di lnos Biffi e Aldo Granata, Analisi e commento di Aldo Granata, Milano 2001. Deutsch: Jonas von Bobbio, Das Leben des heiligen und seligen Abtes und Bekenners Kolumban, in: Karl Suso Frank, Frhes
Mnchtum im Mittelalter Bd. II: Lebensgeschichten, Zrich-Mnchen 1975, S. 179230; in Ergnzung dazu daselbst: Wetti, Das Leben des Bekenners Gallus, S. 237266. Vgl. ferner: Arnold Angenendt, Die irische Peregrinatio und ihre Auswirkungen auf den Kontinent vor dem Jahre 800, in: Lwe, Iren und Europa I, S. 52-79;
Knut Schferdiek, Columbans Wirken im Frankenreich (591-612), in: Lwe, Iren
und Europa, S. 171-202; Eugen Ewig- Knut Schferdiek, Christliche Expansion im
Merowingerreich, in: Schferdiek, Kirche (wie Anm. 103), S. 116-145; Friedrich
Prinz, Peregrinatio, Mnchtum und Mission, in: Schferdiek, Kirche, S. 445-465.
125 Jonas, Vita Columbani Kap. 3, ed. Frank, Frhes Mnchtum li, S. 180-183.
126 Jonas, Vita Columbani Kap. 4, ed. Frank, Frhes Mnchtum II, S. 183f. Zu
den drei Stufen der peregrinatio vgl. Angenendt, Peregrinatio, S. 53-61. Angenendt (S. 58f.) zeigt auch, dass es ein Topos irischer Frmmigkeit war, sich wehrlos Gottes Fhrung durch Wind und Wellen zu berlassen.

184

Susanne Hausammann

negray) als Kloster zugewiesen1 27 . Hier folgten Jahre des Hungerns


und des mhsamen Aufbaus, in denen die rasch anwachsende Mnchsgemeinde immer wieder durch gttliche Wunder und durch unerwartete Hilfeleistungen seitens des frnkischen Adels aus der Not gerissen
wurde. Denn die eigenstndige, von den gallischen Bischfen unabhngige Grndung1 28 wurde vom frnkischen Adel rasch und gerne zur
Behebung des Bildungsnotstandes seiner Shne wahrgenommen, so
dass wenige Jahre spter Annegray zu klein wurde und mit Hilfe von
Zuwendungen durch Childebert I/. (575-596), der 593 nach dem Tod
von Gunthram fr kurze Zeit bis zu seinem Tod das burgundische mit
dem austrasischen Teilreich Frankens vereinigt hatte, das Kloster Luxeuil 13 km westlich von Annegray als iro-frnkisches Hauptkloster
gegrndet werden konnte und alsbald auch 6 km nordwestlich von Luxeuil das Kloster Fontaine entstand 129. Columban setzte in diesen
Klstern Priore ein und behielt selbst als Abt die oberste Leitung, die
er scheinbar meist von Luxeuil aus wahrnahm, sich jedoch des fteren
-vor allem in den Fastenzeiten vor den kirchlichen Festen und wenn
es um wichtige Entscheidungen ging, die im Gebet getroffen werden
mussten, - allein oder mit wenigen Brdern in einsame Hhlen der
Umgebung zurckzog130.

2.2.3.3 Konflikte mit dem gallischen Klerus waren durch die vllig
andere Lebensweise und Kultur der Iren vorprogrammiert: Sichtbar
wurde dies einerseits an der fremdartigen sog. Johannes-Tonsur, bei
welcher der Kopf von einem Ohr zum andern kahlgeschoren, die brigen Haupthaare jedoch nicht geschnitten waren, was die Gallier als
Tonsur des Sirnon Magus verhhnten 131 , andererseits durch die unabhngige Berechnung des Ostertermins, die sich an die 455 von Leo
I. zugunsten des alexandrinischen Kalenders preisgegebene alte rmische Ordnung hielt 132. Ein um 600 entstandener Brief Columbans an
Gregor den Groen 133 zeugt von der Auseinandersetzung um die
127 Vgl. Jonas, Vita Columbani Kap. 5-6, ed. Frank, Frhes Mnchtum, S. 185187, wo flschlich statt Gunthram der Austrasier Sigibert genannt wird. Dazu und
zu den politischen Verhltnissen im Frankenreich vgl. oben unter Anm. 113 und
Schferdiek, Columbans Wirken (wie Anm. 124), S. 174-177.
128 Das zwischen 593 und 596 gegrndete Luxeuil, aber wohl auch schon Annegray und ebenso Fontaine wurden vom irischen Bischof Aidus geweiht, der
vermutlich einer der 12 Gefhrten Columbans war.
129 Vgl. Schferdiek, Columbans Wirken, S. 179-180.
130 Vgl. Jonas, Vita Columbani Kap. 9; 11; 12; 17, ed. Frank, Frhes Mnchtum
II, S. 192-194; 199f.
131 Mc Nally, Die keltische Kirche, S. 94.
132 Vgl. dazu und zum Folgenden: Vogt, Spiritualitt, S. 27f.; Schferdiek, Co1umbans Wirken, S. 182-184.
133 Vgl. San Columbano, Le opere, ed. Suore Benedettine, Lettera I, S. 4-25.
Vgl. dazu und zum Folgenden auch: Francois Kerlouegan, Gregoire Je Grand et les

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

185

Osterberechnung im Frankenreich. Am Schluss dieses Briefes dankt


Columban Gregor fr die Zusendung der Regula pastoralis und bittet ihn um die berlassung seines Ezechiel-Kommentars und der Erklrung einer Stelle (zu Cant 4,6) aus dem Hoheliedkommentarl34
Vorher jedoch legt er ihm die Rechtmigkeit der irischen Osterberechnung dar, fordert, dass die neuartige Berechnung Roms aufgegeben werde und bittet um Antwort. Er hat sie nie erhalten, auch nicht
auf zwei andere Briefe, die Columban geschrieben hat, nachdem sich
603 der Konflikt mit dem gallischen Klerus verschrft hatte und eine
frnkische Synode sich mit dem Thema befasste und einen Bericht
nach Rom abgeben wollte. Wir haben einen Brief Columbans erhalten,
den er nach Gregors Tod whrend der Sedisvakanz an den neuen, ihm
noch unbekannten Papst schrieb 135 , wo er sich ber das Schweigen
Gregors beklagt, nun aber nicht mehr die Abschaffung der neuen
Osterberechnung, wie noch in seinem Brief an die frnkische Synode136, sondern nur noch die Toleranz seiner Praxis erbittet, mit dem
Argument, dass er und seine Gefhrten sich in ihren Klstern in der
Abgeschiedenheit und gleichsam in ihrer Heimat befnden und niemandem lstig fallen wrden. Diese Abschottung war wohl mit ein
Grund, warum die Tatsache, dass sich die Synode gegen Columban
entschied, zunchst keine sichtbaren nachteiligen Folgen fr diesen
hatte. Ein weiterer Grund war, dass groe Teile des frnkischen Adels
und vor allem das Knigshaus ihn sttzte. Dennoch hat K. Schferdiek
wohl recht, wenn er in dieser Absonderung der irischen Mnche eine
Krise sieht, welche die Integration der Impulse aus dem insularen
Christentum wesentlich erschwertem. Um 609/10 kam es dann zu einem Konflikt Columbans mit Brunhilde, der Gattin Sigiberts I., und
Theuderich, ihrem EnkeP38. Brunhilde wollte, dass Columban die
pays celtiques, in: Gregoire le Grand, Chantilly (wie Anm. 30), S. 589-596; Joseph
F. Kelly, The Ietter of Columbanus to Gregory the Great, in: Gregorio Magno e il
suo tempo I, (wie Anm. 37), S. 213-223.
134 Vgl. San Columbano, Le opere, Lettera 1,9, ed. Suore Benedettine, S. 22-25.
135 San Columbano, Le opere, Lettera III, ed. Suore Benedettine, S. 48-55.
136 San Columbano, Le opere, Lettera li, ed. Suore Benedettine, S. 26-47, wo er
in 11,7 (S. 37-41) schreibt, er sei nicht selbst an die Synode gekommen, weil er
nach dem Befehl des Apostels (2 Tim 2, 14 und 1 Kor 11, 16) leere Diskussionen
vermeiden wolle. Er glaube aber mehr der Tradition seines Vaterlandes und der
Arbeit des Hieronymus als der neugeltenden Berechnungstabelle des Victurius, die
auch die Adressaten ber Bord werfen mssten, um das Schiff zu retten.
137 Schferdiek, Columbans Wirken, S. 184f. Man wird sogar fragen mssen, ob
nicht diese Absonderung der irisch-frnkischen Klster von der gallisch-rmischen
Tradition ein wesentliches Element war, das dazu filhrte, dass in den folgenden
Jahrhunderten die Errungenschaften des irischen Christentums bis aufwenige Reste in Dichtung, Buch- und Baukunst, sowie in den liturgischen Traditionen und der
Beichtpraxis verloren gingen.
138 Jonas, Vita Columbani Kap.l9f., ed. Frank, Frhes Mnchtum II, S. 204212; vgl. Schferdiek, Columbans Wirken, S. 187f.

186

Susanne Hausammann

Shne Theuderichs, ihre Urenkel, segne. Columban weigerte sich, da


es Shne aus einem Konkubinat waren, und als nach einer lngeren
Phase gegenseitiger Nadelstiche Theuderich nach Luxeuil kam, um
Columban zur Rede zu stellen, warum er von den Landesbruchen abweiche, und dabei nicht zu akzeptieren bereit war, dass ihm kein Zutritt in die Klausur gewhrt wurde, drohte ihm Columban: Wenn du
hierher gekommen bist, um den Niederlassungen der Gottesknechte
Abbruch zu tun und die klsterliche Zucht in den Schmutz zu ziehen,
wird deine Herrschaft in Blde vllig zusammenbrechen und mit deinem gesamten kniglichen Hause untergehen 13 9.
2.2.3.4 Brunhilde betrieb von da an die Ausweisung Columbans aus
ihrem Herrschaftsgebiet mit der Begrndung, er weiche von den Sitten
des Landes ab, was sicher nicht nur die klsterliche Klausur - die im
brigen mindestens ursprnglich auch in den gallischen Klstern gehandhabt wurde - betraf. Die Ausweisung sollte aber nur Columban
selbst treffen, sein Werkjedoch nicht gefhrden. Columban wurde daher auf Befehl Theuderichs gefangen nach Besan~on gebracht und dort
eingesperrt, um in seine Heimat zurckgeschickt zu werden, worauf er
den im Gefngnis zum Tode Verurteilten das Evangelium verkndete
und als sie Bue und Besserung versprachen, sie aus ihrer Gefangenschaft wunderbar befreite und selbst unbehelligt in sein Kloster zurckkehrte140. Weitere Versuche, ihn gefangen zu nehmen, missglckten, bis er auf Bitten seiner Hscher selbst in seine Ausweisung einwilligte, um nicht andere Menschen in Gefahr zu bringen- so jedenfalls
berichtet Jonas 141 . Daher wurde Columban schlielich mit einigen seiner Landsleute - nur aus Irland oder Britannien stammende Mnche
durften ihn nach kniglichem Befehl begleiten - ber Besan~on, Autun, Avallon, Auxerre nach Nevers und von dort mit einem Boot nach
Nantes gebracht. Hier wurde er vom Ortsbischof Sophronius und dem
Grafen Theudoald betreut, die den Befehl hatten, ihn nach England
zurckzuschicken, die er aber dazu berreden konnte, dass whrend
seine Gefhrten und die ganze Habe eingeschifft wurden, ihm auf einem Boot die Flucht die Loire hinab ermglicht wurde. Doch das
Schiff seiner Gefhrten kam in einen Sturm und musste alsbald die
Mnche wieder an Land bringen, woraus man erkannt habe, dass es
nicht Gottes Wille sei, auf die britischen Inseln zurckzukehrenl4 2 .
139 Zitiert nach Schferdiek, Columbans Wirken, S. 188f.
140 Jonas, Vita Columbani Kap. 19, ed. Frank, Frhes Mnchtum II, S. 207f.
141 Jonas, Vita Columbani Kap. 20, ed. Frank, Frhes Mnchtum II, S. 208-210.
142 Jonas, Vita Columbani Kap. 23, ed. Frank, Frhes Mnchtum li, S. 218f.
Nach dem Verstndnis der irischen Mnche sollte die peregrinatio ohnehin
einen lebenslangen Verzicht auf die Heimat beinhalten und es war wohl von
Columban und seinen Gefhrten gar nicht vorgesehen, nach Britannien zu gelangen.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

187

Columban aber, wieder mit seinen Gefhrten vereinigt, konnte nun ungehindert gehen, wohin er wollte, und er begab sich an den Hof
Chlothar IL von Neustrien, der wohl in Rouen residiertei4J. Nach Jonas blieb er nur kurze Zeit da und bat den Knig, bei Theudebert zu
erwirken, dass er durch dessen Gebiet ber die Alpen nach Italien ziehen knne 144. Columban machte sich danach auf den Weg ber Paris,
Meaux, Ussy-sur-Marne, an den austrasischen Hof zu Theudebert IL
in Metz, wo er zahlreiche Brder, die sich aus Luxeuil und Fontaine
eingefunden hatten und mit ihm weiterziehen wollten, vorfand. Theudebert, der Columban freudig empfing und ihm freie Wahl lie, wo er
und seine Mnche sich niederlassen wollten, ihn jedoch bat, in seinem
Gebiet zu bleiben, denn ))Wenn sie dort nur einmal wohnten, knnten
sie sicher viele Seelen gewinnen 145. Nachdem Columban Theudebert
einige Zeit unterrichtet hatte, fuhren die Mnche in einem Boot und
mit vom Knig zur VerfUgung gestellten Ruderern die Mosel hinab
nach Mainz, dann den Rhein, die Aare, die Limmat hinauf nach Zrich
und von da nach Tuggen am oberen Zrichsee, wo nach der Gallusvita,
die Iren entgegen ihrer bisherigen Gewohnheit erstmals das Volk zu
missionieren suchten und Gallus einen Heidentempel verbrannte und
Gtterbilder in den See warf, was die Bevlkerung so erbitterte, dass
sie die Mnche bedrohten, worauf diese nach Arbon an den Bodensee
weiterzogen, wo sie ein Priesternamens Willimar aufnahm und ihnen
schlielich die zerstrte Stadt Bregenz als Aufenthaltsort anpries. Dort
lieen sie sich dann auch niederl 46. Bezglich des Aufenthaltes der
Mnche in Tuggen, Arbon und Bregenz hren wir erstmals davon,
dass sie Volksmission betrieben, Tempel zerstrten, heidnische Bilder
in den See warfen und Opfergefe voll Bier zerstrten, whrend in
Luxeuil die Mission darin bestanden hatte, dass sie sich in ihr Kloster
zurckzogen und daselbst die frnkischen Adelsshne unterwiesen und
ins geistliche Leben einfiihrten. Ob hier wirklich ein Wechsel in den
Missionsmethoden stattgefunden hat, der allenfalls darauf zurckzufUhren sein knnte, dass in diesen Gegenden der Alemannen eine andere Bevlkerungsschicht lebte als in Burgund, oder ob erst jetzt, von
Theudebert angeregt, die Mnchen bewusst Mission betrieben oder ob
143 Jonas, Vita Columbani Kap. 24, ed. Frank, Frhes Mnchtum II, S. 219;
Schferdiek, Columbans Wirken, S. 191.
144 Jonas, Vita Columbani Kap. 24-25, ed. Frank, Frhes Mnchtum II, S. 219f.
Schferdiek, Columbans Wirken, S. 195, zeigt auf, dass die Zielsetzung, nach Italien zu gelangen, wohl aus der Perspektive des Jonas gesehen ist, whrend Co1umban selbst wohl eher ein neues Wirkungsfeld an der Grenze der Zivilisation suchte,
wie Angenendt, Peregrinatio, S. 61-63 vermuten lsst, und sich darum nach
Austrasien begeben wollte.
145 Wetti, Vita Galli Kap. 3, ed Frank, Frhes Mnchtum II, S. 240; Jonas, Vita
Columbani Kap. 27, daselbst, S. 221f.
146 Wetti, vita Galli Kap 4-6, ed. Frank, Frhes Mnchtum II, S. 241-243; Jonas,
Vita Columbani Kap. 27, daselbst, S. 223f.

Susanne Hausammann

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allein Gallus der Initiator der hemmungslosen Zerstrungen heidnischer Tempel und Kultgegenstnde war, scheint mir schwer zu entscheiden. Wie auch immer, jedenfalls beschrnken sich die Berichte
von solchen Missionsmethoden auf Co lumbans und Gallus' Aufenthalt
in der Ostschweiz.
2.2.3.5 Nicht geplant, sondern politisch bedingt, erscheint der erneute
Ortswechsel Columbans: Aus dem Krieg zwischen Theudebert und
Theuderich ums Elsa ging 612 Theuderich als Sieger hervor und
Theudebert wurde als Gefangener nach Chalon-sur-Sane gebracht,
durch Brunhilde zum Eintritt in ein Kloster gezwungen und schlielich
dennoch ermordet 147 . So kam nun auch Alemannien unter die Herrschaft Theuderichs, dem Columban auszuweichen trachtete. Er entschloss sich ber die Alpen in das Gebiet des Ostgotenherrschers Agilulf (590-616) zu ziehen. Agilulf war mit der katholischen, bayrischen
Prinzessin Theodolinde verheiratet, welche auf die Bekehrung ihres
Gatten, seines Hofes und seines Volkes vom Arianismus zum Katholizismus hinarbeitete und in Columban einen geeigneten Helfer sah. In
Mailand wurde dieser von Agilulf freundlich aufgenommen und
scheint sich auch alsbald Theodolindes Anliegen angenommen zu haben; nach Jonas verfasste er eine Kampfschrift gegen die Arianer, die
allerdings nicht erhalten ist und von deren Wirkung wir nichts wissen148. Agilulf indes bereignete Columban eine halb zerfallene Basilika in Bobbio im Apennin, die dieser wieder aufbaute und zum Herzstck eines blhenden Klosters machte. Von Bobbio aus blieb Columban weiterhin mit Luxeuil, dessen drittem Abt Eustathius, seinem treuen Schler, und Knig Chlothar II., in Kontakt 149. Luxeuil selbst wurde sehr bald die Mutter zahlreicher im-frnkischer Tochterklster, die
sich bis zur Mitte des 8. Jahrhunderts wie ein dichtes Streumuster ber
das Frankenreich legten, vor allem ber Neustrien und den Norden
Burgunds, aber auch in Austrasien Ableger hatten. Sie alle verehrten
Columban als Grnderheiligen und lebten zumeist nach einer Mischregel, deren erster organisatorischer Teil von Lerins, Marseille oder
Benedikt von Nursia beeinflusst war, deren zweiter Teil jedoch die
Regula Columbani aufnahm. Columban starb am 23. November 615 in
Bobbio 150 .
2.2.3.6 Fragt man nach der Bedeutung der irischen Mnche im Merowingerreich, so wird man zunchst festhalten mssen, dass diese
nicht in der Gemeindegrndung und nicht in der Missionspredigt fiir
das Volk lag. Darauf lieen sich die Iro-schotten nur ausnahmsweise
147
148
149
150

Jonas, Vita Columbani Kap.


Jonas, Vita Columbani Kap.
Jonas, Vita Columbani Kap.
Jonas, Vita Columbani Kap.

28, ed. Frank, Frhes Mnchtum Il, S. 226f.


30, ed. Frank, Frhes Mnchtum II, S. 228.
30, ed. Frank, Frhes Mnchtum II, S. 229f.
30, ed. Frank, Frhes Mnchtum II, S. 230.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

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ein und wenn sie es taten, wie Gallus in Tuggen oder Columban in
Bregenz, vermochten sie zwar das Volk in Erstaunen zu versetzen,
aber keine dauerhaften Gemeinden zu grnden. Sie haben keine Massen bekehrt und getauft, griffen auch nicht zu unlauteren Mitteln, um
das Volk zur Taufe zu bewegen. Sie lebten vielmehr ihr Leben als rigorose Asketen und Nachfolger Christi in der Fremde. Ihr Missionswerk bestand darin, die Shne des kaum bekehrten frnkischen Adels
aufzunehmen, ihnen das christliche Glaubensgut, eine strenge Moral,
die antiken Wissenschaften der Sieben Freien Knste samt der lateinischen Sprache, Kunstfertigkeiten im Schreiben und Verzieren von
Bchern, im Bauen von Kirchen und Klstern, im Dichten und Meditieren weiterzugeben. Die spezifisch irische Tradition der peregrinatio wirkte sich insofern auf die einfache, buerliche Bevlkerung aus,
als immer neue Klster an einsamen Sttten gegrndet wurden, die
dem Volk Zugang zu den Gottesdiensten und den Sakramenten verschaffien, ohne sie in eine feste Kirchenorganisation einzubinden. Das
hatte sicher zunchst groe Vorteile, da der alte, stdtische rmischgallische Klerus teilweise verweltlicht, teilweise berfordert oder fr
die Landbevlkerung nicht erreichbar war. Der Nachteil allerdings,
dass es den kirchlichen Bindungen der Laien an Stabilitt und Verbindlichkeit mangelte, lsst sich auch nicht bersehen.

2.2.4 Die Entstehung der angelschsischen Kirche


2.2.4.1 Zu den Angeln, Sachsen und Jten, welche die Ost- und Sdkste Britanniens besetzt hatten, gehrte der angelschsische Knig
und Bretwalda (d.h. Inhaber der Vorherrschaft unter den Knigen)
Aethelberht von Kent (562-612), der Bertha, eine Tochter Knig Chariberts (561-567) von Paris heiratete. In Berthas Gefolge befand sich
Bischof Liuthard, der eine antike rmische Kirche auf einer Anhhe
stlich von Canterbury restaurierte und Martin von Tours widmetel51.
Rund dreiig Jahre spter schickte Papst Gregor /., der Groe, eine
Gruppe von 40 Mnchen unter Augustinus, dem Praepositor des von
ihm selbst gegrndeten Andreas-Klosters, auf den Weg nach Britannien mit der Begrndung, dass die Gallier es versumt htten, die Chris-

151 Dazu und zum Folgenden: Jrgen Samowsky, England im Mittelalter,


Dannstadt 2002, S. 11-35; Knut Schferdiek, Die Grundlegung der angelschsischen Kirche im Spannungsfeld insular-keltischen und kontinental-rmischen
Christentums, in: Schferdiek, Kirche (wie Anm. 103), S. 149-191, hier S. 15lf.
und S. 152, Anm. 3. Vgl. auch Friedrich Prinz, Von der Bekehrung der Angelsachsen bis zu ihrer Missionsttigkeit im Frankenreich, in: Angli e Sassoni al di
qua e al di Ia del mare, in: Settimane di studio del Centro italiano di studi sull'alto
medioevo 32, 26 aprile-1 maggio 1984, Bd. li, Spoleto 1986, S. 701-734, hier S.
705.

190

Susanne Hausammann

tianisierung der Inselbewohner voranzutreiben 152 Doch die ppstliche


Delegation kam zunchst nicht weit: Schon in Gallien wurde sie sich
der Schwierigkeiten und ihrer mangelnden Vorbereitung bewusst. Augustinus kehrte um, um dem Papst Bericht zu erstatten. Nun erhielt er
Empfehlungsschreiben an die frnkischen Herrscher, deren Lnder die
ppstliche Delegation durchquerte und an die wichtigsten Bischfe,
mit der Bitte, den rmischen Gesandten frnkische Dolmetscher mitzugeben. Auerdem beforderte der Papst Augustinus zum Abt, um seine Autoritt innerhalb der Gesandtschaft zu strken. Im Frhjahr 597
landete Augustinus, der wohl noch in Gallien zum Bischof geweiht
worden war, mit seinen Gefhrten auf der Insel Thanet vor der Nordostspitze von Kent. Aethelberht erteilte ihnen die Erlaubnis zur Niederlassung in Canterbury, wo sie ihre Gottesdienste zunchst in der
Martins-Kirche Liutgards feiern konnten. Sie waren mit ihrer Mission
offenbar sehr erfolgreich: Papst Gregor berichtet in einem Brief vom
Juli 598 an den Patriarchen Eulogius von Alexandrien, an Weihnachten 597 seien mehr als zehntausend Angeln getauft worden 153 , was
voraussetzt, dass der Knig selbst zum Christentum konvertiert war.
Den Ausschlag dafiir gaben sicher neben Bertha die politischen Verhltnisse; Gregor jedoch schreibt diesen Erfolg vor allem den Wundern
zu, die Augustinus mit Gottes Hilfe vollbracht habe 154 . Dieser konnte
im brigen erst jetzt in der Stadt Canterbury selbst eine romano-britische Kirche als Bischofssitz restaurieren und fiir seine Mnche auerhalb der Stadt ein Kloster grnden, dessen Petrus und Paulus geweihte
Kirche, von Aethelberht gestiftet, zugleich als knigliche Grablege bestimmt wurde. Fr die mit der Massenbekehrung angewachsene Arbeit
brauchte Augustinus nun aber dringend mehr Mitarbeiter. Er schickte
daher zwei seiner Leute, den Presbyter Laurentius und den Mnch
Petrus nach Rom. Ende Juni 601 machte sich Laurentius mit Abt Mellitus und einer Anzahl Mnche auf den Rckweg155 Dieses Mal hatte
man die ntigen Empfehlungsschreiben (13 Briefe an 19 Adressaten,
darunter auch welche an Knig Aethelberht und Knigin Bertha) vom
Beginn der Reise an bei sich. Die neuen Gesandten brachten ferner
Reliquien, kirchliche Gefe, Gewnder, liturgische Bcher und zwei
152 Vgl. Hans Suso Brechter, Die Quellen zur Angelsachsenmission Gregors des
Groen, Diss. phil. Mnster 1941; Emilienne Demougeot, Gregroire le Grand et Ia
conversion du roi germain au Vle siecle, in: Gregoire le Grand, Chantilly (wie
Anm. 30), S. 191-203; Jena!, Gregor der Groe und die Anfnge, in: Angli e Sassoni II (wie Anm. 36), S. 793-849; Arnold Angenendt, The Conversion of the
Anglo-Saxons considered against the background of the Early Medieval mission,
in: Angli e Sassoni li, S. 747-781; Henry Chadwick, Gregory the Great and the
Mission to the Anglo-Saxons, in: Gregorio Magno eil suo tempo I (wie Anm. 37),
s. 199-212.
153 Gregor I. Reg. Ep VIII,29; vgl. Schferdiek, Grundlegung, S. 154f.
154 Jenal, Gregor der Groe und die Anfnge, S. 803.
155 Jena1, Gregor der Groe und die Anfnge, S. 804.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

191

Schreiben an Augustin mit. Im einen, dem mehr ofliziel1en, liefert


Gregor einen Entwurfzur Organisation der englischen Kirche: Es sollten 18 Bistmer entstehen mit zwei Metropolitansitzen, den einen in
York, den andem in London, wobei Augustinus lebenslang als Metropolit die Wrde eines Primas haben sollte 156 Doch das waren alles
vorlufig noch Wunschtrume. Augustin erhielt zwar als Metropolit
das Pallium, aber er verblieb in Canterbury. Interessanter als Gregors
am Reibrett entstandene Kirchenorganisation ist sein Brief bezglich
der Missionsmethoden, den er Mellitus nachsandte: Er gibt darin Anweisungen, dass man mit Ausnahme der Gtzenbilder die heidnischen
Heiligtmer schonend behandeln solle: Gebude, Bruche und Feste
sollten umfunktioniert, nicht gewaltsam zerstrt werden, denn es sei
unmglich, schwerflligem Verstand alles a11f einmal wegzunehmen,
da ja auch derjenige, der den hchsten Gipfel besteigen mchte, Schritt
fr Schritt und nicht in Sprngen nach oben kommt. So machte sich
der Herr dem israelischen Volk in gypten zwar bekannt, lie ihm
aber die Opferbruche, die es fr den Teufel zu ben pflegte, fr seine
eigene Verehrung, so dass Er ihm vorschrieb, fr Sein Opfer Tiere zu
schlachten, damit sie das Herz verwandelten und beim Opfer das eine
ablegten, das andere behielten ... 1s1.
2.2.4.2 Es versteht sich von selbst, dass beim Tod Augustins, der sptestens 609 erfolgte, die Angelschsische Kirche in Britannien noch
einen schweren Weg des Aufbaus vor sich hatte; Massentaufen allein
schaffen keine Christen. Es gab erst drei Bistmer: Canterbury, Rachester in Kent und London in Essex 15 8. Zum Kampfmit dem Heidentum und den Rckschlgen, die die junge Kirche nach dem Tod von
Aethelberht 616118 heimsuchten 15 9, kamen noch zu Lebzeiten Augus156 Jena!, Gregor der Groe und die Anfnge, S. 804-808.
157 Beda Venerabilis, Hist. eccl. I, 30, ed. Spitzbart, S. 113; Vgl. auch Gregorius
Magnus, Reg. Ep. XI,56; Jena!, Gregor der Groe und die Anfnge, S. 808-810;
Prinz, Bekehrung der Angelsachsen (wie Anm. 151), S. 707; Schferdiek, Grundlegung, S. 158f.
158 604 erfolgte die Grndung des Bistums Rochester als Zentrum fiir den westlichen Landesteil von Kent durch eine von Aethelberht gestiftete Andreas-Kathedrale, wobei Justus, ein mit Mellitus 601 von Rom ausgesandter Mnch, zum Bischof geweiht wurde. Mellitus selbst wurde Bischofvon London, nachdem der Knig von Essex, Saeberht, ein Neffe Aethelberhts, sich taufen lie. Auch hier stiftete
Aethelberht die dem Paulus geweihte Kathedrale. In Canterbury wurde nach Augustinus' Tod Laurentius sein Nachfolger; vgl. Schferdiek, Grundlegung, S. 161;
vgl. auch Samowsky, England, S. 23.
159 Der Knig von Eastanglia, Raedwald, wurde bei einem Aufenthalt in Kent
getauft, hielt jedoch, in sein Land zurckgekehrt, insofern sein Taufgelbde nicht
ein, als er sowohl Christus wie auch die alten Stammesgtter verehrte. Da er noch
vor Aethelberhts Tod die Wrde eines Bretwalda an sich gebracht hatte, war
seine Haltung eine Gefahr fr das junge Christentum. Doch auch in Essex und in
Kent geriet das Christentum in Bedrngnis. In London verlangten die noch nicht

192

Susanne Hausammann

tinus' auch Auseinandersetzungen mit den durch die irische Mnchskirche geprgten Bischfe der Briten, wobei keineswegs nur die Unterschiede in den kirchlichen Bruchen (Ostertermin, Tonsur der Mnche) eine Rolle spielten, sondern zweifellos auch das sture Beharren
des mit den angelschsischen Unterdrckern kollaborierenden Auslnders auf seiner Wrde als Primas auf Abwehr stiei6o. Dennoch gab es
auch Fortschritte hinsichtlich der Christianisierung der Angelsachsen,
so dass im zweiten Drittel des 7. Jahrhunderts sich auch in Eastanglia
und Wessex das Christentum durchsetzte und es nun vier angelschsische Bistmer gab: Canterbury, Rochester, Dunvieh in Eastanglia und
Winchester in Wessex 161 . In Northumbrien dagegen war ein von Kent
getauften Shne Saeberhts nach dessen Tod (617), dass Mellitus ihnen- wohl als
magischer Kraftzufluss - die Kommunion reiche. Als er sich weigerte, wurde er
vertrieben und musste nach Kent fliehen. In Kent gab es nach Aethelberhts Tod
(616 oder 618) eine heidnische Restauration, da Aethelberhts Sohn, Knig Badbald (618-640) sich zunchst vom Christentum fern hielt, weil ihm der Klerus als
Snde vorhielt, dass er nach dem Tod seines Vaters eine- wohl politisch bedingte
- unkanonische Ehe mit seiner Stiefinutter eingegangen war. In dieser Situation
beschlossen die drei Bischfe, England zu verlassen, und Mellitus und Justus
schiffien sich nach dem Frankenreich ein. Laurentius dagegen soll nach Beda Venerabilis (Hist. eccl. 11,5-6, ed. Spitzbart, S. 150-155) die Nacht seiner geplanten
Abreise in seiner Kathedrale verbracht haben, wo ihm Petrus erschienen sei, der
ihn filr seinen Fluchtversucht getadelt und gegeielt habe. Tags darauf sei Metropolit Laurentius zu Badbald gegangen und habe ihm seine Geielhiebe gezeigt,
worauf dieser seiner unrechtmigen Ehe entsagt und das Christentum wieder unter staatlichen Schutz genommen und Mellitus und Justus aus Francia zurckgerufen habe. Er lie sich taufen und stiftete eine Marienkirche, in der Mellitus, da er
in London nicht mehr akzeptiert wurde, nun residierte; vgl. auch Schferdiek,
Grundlegung, S. 162-164.
160 Vgl. dazu Beda Venerabilis, Hist. eccl. II,2, ed. Spitzbart, S. 136-141; Schferdiek, Grundlegung, S. 159-161; Jena!, Gregor der Groe und die Anfnge, S.
810.
161 In Eastanglia wurde um 630 ein ins Frankenreich vertriebener und dort getaufter Halbbruder des verstorbenen Knigs Eorpwolds Sigeberht (630-635) Knig
und brachte aus Burgund den Bischof Felix mit, der wohl den Kreisen des ireschottischen Mnchtums entstammte und darum von seinem Bischofssitz Dunvieh
aus mit der iro-schottischen Mission im benachbarten Norden friedlich kooperierte. In Wessex bekehrte der von Papst Honorius /1. entsandte, wohl gallische, in
Mailand geweihte BischofBirinius um 635 Knig Cynegil (611-642). Dessen Sohn
Knig Cenwealh (641-672), der erst am Hof des eastanglischen Knigs, wohin er
vor heidnischen Eroberern geflchtet war, Christ wurde, konnte den frnkischen
Bischof Agilbert nach Felix' Tod gewinnen. Agilbert kam von seinen Studien aus
Irland, drfte also den Kreisen der iro-frnkischen Mnche entstammen. Er lernte
nie die angelschsische Sprache, so dass ihm der Knig einen zweiten Bischofnamens Wine an die Seite stellte, worauf sich Agilbert gekrnkt ber Northumbrien
nach Gallien zurckzog und spter Bischofvon Paris wurde. Vgl. dazu Prinz, Bekehrung der Angelsachsen (wieAnrn. 151), S. 711f.; Schiiferdiek, Grundlegung, S.
171f. Nach 664 weist Cenwealh Wine auer Landes und ersetzt ihn durch den Neffen Agilberts Leuthari (Hlothere), den ihm Agilbert selbst sandte. Cenwealh aber

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

193

aus bewirkter erster Missionsversuch an den angelschsischen Kstenbewohnern zunchst nicht von Dauer: Knig Edwin von Northumbrien
(617-633/4) wollte seine Vormachtstellung als Bretwalda aufbauen
und vermhlte sich 620 mit Aethelburgh, einer Tochter Aethelberhts
von Kent. Sie brachte den rmischen Presbyter Paulinus als Hausgeistlichen nach York. Edwin lie sichjedoch erst 628 von ihm taufen,
nachdem er ihn 625 zum Bischof von Y ork erhoben und in den folgenden drei Jahren einen Beschluss seiner Ratsversammlung zur Annahme des Christentums zustande gebracht hatte. Im Oktober 633/4
jedoch verlor Edwin in der Schlacht von Hatfield Chase Land und Leben und in den nachfolgenden Wirren musste Paulinus mit Aethelburga nach Kent fliehen. In dieser Situation bersandte Papst Honorius Il
Paulinus das Pallium, um York zum zweiten Metropolitansitz der Britischen Inseln zu machen. In Northumbrien setzte sich nach den Wirren
schlielich Knig Oswald (634-642) durch. Er war whrend Edwins
Herrschaft als Flchtling im schottischen Dalriada, von Mnchen aus
Jona missioniert, Christ geworden und brachte nun im-schottische
Mnche ins Land. Abt Aidan (gest. 651), der dem Knig als Dolmetscher gedient hatte, grndete 635 das Kloster Lindisfarne, das fortan
als im-schottisches Missionszentrum diente 162 Als Oswald im Kampf
gegen den heidnischen Knig Penda von Mercien (626-655) besiegt
wurde und sein Leben verlor, lie ihm Penda Kopf und Hnde abschlagen und auf Pfhlen - wohl als Wadansopfer - aufhngen. Doch
Oswalds Bruder und Nachfolger Knig Oswiu (642-670) brachte sie
ein Jahr spter nach Lindisfarne wo sie beigesetzt wurden. Oswald,
dessen Leib nach der Legende 50 Jahre spter wunderbar aufgefunden
worden sein soll, gilt fortan als einer der wenigen wunderttigen und
weithin verehrten Mrtyrerheiligen Northumbriens 163.
2.2.4.3 Knig Oswiu von Northumbrien war mit der Tochter des
ehemaligen Knigs Edwin, Knigin Eanjlaed, verheiratet, die in Kent
erzogen worden war und von da einen Hausgeistlichen namens Romanus mitbrachte. Das gab dem in den Untergrund gesunkenen rmischen Christentum, das unter dem einstigen Diakon des Paulinus, Jakobus, in Deira weiterwirkte, neuen Auftrieb. Die Differenzen zwischen dem iro-schottischen und dem rmisch-angelschsischen Christentum kamen vor allem in dem unterschiedlichen Ostertermin zum
Tragen, so dass man am Hof selbst fast jedes Jahr Ostern zu verschiedenen Zeiten feierte und wenn der Knig nach beendigtem Fasten den
soll als Episkopalkirche die Petrus- und Paulskirche von Winchester gestiftet haben, wohin Wine das Bistum von Darchester verlegte. Vgl. Schferdiek, Grundlegung, S. 169-172; Prinz, Bekehrung der Angelsachsen, S. 711 f. und 720.
162 Vgl. Schferdiek, Grundlegung, S. 173-175.
163 Vgl. Beda Venerabilis, Hist. eccl. 111,9-12, ed. Spitzbart, S. 232-243; Schferdiek, Grundlegung, S. 173-175; Prinz, Bekehrung der Angelsachsen, S. 713.

194

Susanne Hausammann

Ostersonntag beging, die Knigin mit den Ihren noch beim Fasten war
und Palmsoontag feierte 164 . Als dann der zweite Abt von Lindisfarne,
Finan (652-66112) entschieden fr die iro-schottische Praxis kmpfte
und der Sohn der Eanflaed, der Unterknig Alhfrith, in das von ihm
selbst gegrndete und mit irischen Mnchen besetzte Kloster Ripon
(35 km nordwestlich von York), den zwar aus Lindisfarne stammenden, aber ber Kent nach Rom und von da nach Lyon ausgewanderten
Mnch Wilfrith als Abt einsetzte, der die irischen Mnche, wenn diese
nicht von ihren Gepflogenheiten abgehen wollten, vertrieb und die Regula Benedicti einfhrte, stieen das iro-schottische und das rmischangelschsische Mnchtum aufeinander, wofr nun auch die Praxis der
rmischen Kranztonsur und der irischen Johannestonsur zum Symbol
wurde. Ein knigliches Schiedsgericht unter Oswiu und Alhfrith, gemeinhin als Synode von Whitby bezeichnet, wurde 664 in das von Oswiu gegrndete Doppelkloster Streanaeshealh in Whiteby berufen,
wobei die Hauptkontrahenten auf der einen Seite der neue Abtbischof
Colman von Lindisfarne mit seinem Klerus waren, auf der anderen
Seite Bischof Agilbert, Abt Wilfrith von Ripon, der das Wort fr Agilbert ergriff, da dieser der Landessprache nicht mchtig war, sowie Bischof Cedd von Essex als Dolmetscher und die btissin Hild von
Streanaeshealh, die Hausherrin 165 . Nach Beda sttzte sich Colman fr
die irische Osterpraxis auf die Tradition der Vter, die auf den Evangelisten Johannes zurckgehe, whrend Wilfrith zu zeigen versuchte,
dass der rmische Ostertermin von der ganzen brigen Christenheit
mit Ausnahme der Iren gehalten werde, da ihn der Apostelfrst Petrus
in Rom schon so gefeiert und das Konzil von Nika 325 diesen Brauch
besttigt habe. Was Johannes betreffe, so habe er mit den Juden das
alte Passahmahl gegessen, als die Kirche noch in vielem jdisch war
und die Apostel nicht sogleich die gesamte Beachtung des Gesetzes
abschaffen konnten (... ), damit nmlich die Apostel nicht den Juden,
die unter Heiden lebten, rgernis bereiteten. Die Iren jedoch hielten
sich weder an Johannes noch an Petrus und stimmten weder mit dem
Gesetz noch mit dem Evangelium bereinl66. Auf Colmans Frage, ob
denn Columba und seine Nachfolger gegen die gttlichen Schriften
verstoen htten, antwortete Wilfrith, er sei berzeugt, dass sie, wenn
sie eines Besseren belehrt worden wren, diesem sogleich gefolgt wren. Und auch wenn sie fromm und wunderkrftig gewesen seien,
knne man sie doch nicht dem Apostelfrsten vorziehen, zu dem der
Herr gesagt habe: Du bist Petrus und auf diesen Felsen werde ich
meine Kirche bauen und die Pforten der Hlle werden sie nicht ber164 Beda Venerabilis, Hist. eccl. III,25, ed. Spitzbart, S. 282f. Vgl. dazu und
zum Folgenden: Schferdiek, Grundlegung, S. 182-187; Prinz, Bekehrung der Angelsachsen, S. 714f.
165 Schferdiek, Grundlegung, S. 185.
166 Beda Venerabilis, Rist. eccl. III,25, ed. Spitzbart, S. 288-291.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

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wltigen und dir ~erde ich die S~hlssel ?es Hi~elreiches geben
(Mt 16, 18-19). Diese ArgumentatiOn schemt Oswm berzeugt zu haben. Beda berichtet: Nachdem Wilfrith dies vorgetragen hatte sagte
der Knig: >Ist es nicht wahr, Colman, dass dies zu Petrus vom' Herrn
gesagt wurde?< Dieser sagte: >Es ist wahr, Knig.< Und jener sagte:
>Habt ihr etwas von solch groer Kraft vorzuweisen, das eurem Co1umba gegeben wurde?< Und dieser sagte: >Nichts.< Darauf sagte wieder der Knig: >Stimmt ihr beide ohne jeden Widerspruch dem zu,
dass dies hauptschlich zu Petrus gesagt wurde, und ihm die Schlssel
zum Reich des Himmels gegeben wurden?< Beide antworteten: >Ja.<
Und er kam so zum Schluss: >Und ich sage euch, dieser istjener Pfrtner, dem ich nicht widersprechen will; sondern soweit ich wei und
kann, mchte ich seinen Anordnungen in allem folgen, damit nicht
dann, wenn ich zufllig zur Pforte des Himmelreiches komme, niemand da ist, der aufmacht, weil der sich abgewendet hat, der erwiesenermaen die Schlssel besitzt.< Nachdem der Knig dies gesagt hatte,
stimmten die sitzenden und stehenden Groen einer nach dem anderen
zusammen mit den gemeinen Freien zu und beeilten sich, nachdem sie
der weniger vollkommenen Einrichtung entsagt hatten, sich derjenigen
anzuschlieen, die sie als die bessere erkannt hattenl67.
2.2.4.4 Was bedeutete dieser Entscheid von Whiteby fr die weitere
Entwicklung des insularen Christentums?
a) Zunchst nicht mehr und nicht weniger als dass sich in Northumbrien
und seinem Einflussbereich Im-schotten wie Angelsachsen dem rmischen Ostertermin und ihre Mnche der Petrus-Tonsur unterwarfen. Wer
dies von den Mnchen in Lindisfame nicht tun wollte, kehrte mit Colman nach Irland oder hinter den Antoniuswall zurck. Doch durch diesen Sieg der Rmer war das im-schottische Christentum, sein Frmmigkeitsstil und das Leben in seinen Klstern nicht ummittelbar betroffen. Lindisfame blieb, auer in den genannten zwei Punkten, nach wie
vorbei seiner klsterlichen Ordnung, wie auch Beda bezeugt16s.
b) Im angelschsischen Bereich der britischen Inseln entstand eine
Verbundenheit mit Petrus und mit Rom, die sich in einem sprunghaften Anwachsen von Pilgerreisen nach Rom und von Petruspatrozinien
im Lande selbst, sowie in der bernahme rmischer Gottesdienstele167 Beda Venerabilis, Hist. eccl. III,25, ed. Spitzbart, S. 292-295.
168 Beda Vererabilis, Hist. eccl. III,26, ed. Spitzbart, S. 294-299; Schferdiek,
Grundlegung, S. 186f. Hinsichtlich seiner Nachfolge in Lindisfame hatte Colman
bei Oswiu erreicht, dass einer seiner ersten angelschsischen Zglinge, Abt Eata
vom Kloster Me/rose ber die Mnche gesetzt wurde. Offenbar wurde nun das
Amt des Abtbischofs von Lindisfame vom Bischofsamt ber Nordhumbrien getrennt und letzteres wieder nach York versetzt, Vgl. dazu Schferdiek, Grundlegung, S. 186f. Das Leben in Lindisfame schildert Beda (ebd.) als vor wie nach der
Rckkehr Colmans von der gleichen Einfachheit geprgt.

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Susanne Hausammann

mente und liturgischer Bcher uerte. Dies hing sicher nicht nur mit
dem etwas einfltigen Glauben an Petri Schlsselamt, wie ihn Oswiu
in Whitby geuert hatte, zusammen. Es ging vielmehr auch um eine
Legitimierung des jungen angelschsischen Christentums in Konkurrenz zu der lteren Tradition der Briten und Iren; man war darauf bedacht, nicht aus zweiter Hand, sondern direkt von Rom den Glauben
zu empfangen.
c) Erst nach der sog. Synode von Whiteby erhielt infolge dieser Legitimierungstendenz England eine feste Dizesanstruktur: Um eine gesicherte, nach rmischem Brauch legitime Weihe zu erhalten, reiste
Wilfrith von Ripon, als ihn Alhfrith zum Bischof von York machen
wollte, nach Gallien, was Oswiu die Gelegenheit gab, seinen Kandidaten, den der im-schottischen Tradition verpflichteten Abt von Lastingharn, Caedda (Chad), der sich mit einer Weihe durch Wine von Essex
unter Assistenz britischer Bischfe begngte, in Y ork zu inthronisieren. Wilfrith leitete, mit der Bischofsweihe von Gallien zurckgekehrt,
in den Jahren 666-669 interimsmig die Dizesen von Mercien und
Kent und als der in Rom geweihte Metropolit von Canterbury eintraf,
zog er sich vorbergehend ins Kloster Ripon zurck, bis er vom neuen
Metropoliten an Stelle von Caedda das Bistum von York, fr das er
geweiht worden war, bernehmen konnte169. Denn Oswiu und Ecgberht
von Kent hatten gemeinsam beschlossen, einen gesamtenglischen Metropolitansitz in Canterbury zu errichten und als Kandidaten einen
Priester namens Wigheard nach Rom gesandt. Als dieser dort verstarb,
weihte Papst Vitalian 668 den schon 66jhrigen griechischen Mnch
Theodor von Tarsus und sandte ihn mit einem Gefhrten, Hadrian, und
einem northumbrischen Dolmetscher nach England, wo dieser im Mai
669 eintraf und als Erzbischof Theodor von Canterbury (669-690) bis
zu seinem Tod im September 690 die englische Kirche restaurierte. Er
berief 672 die erste allgemeine Synode der englischen Kirche nach
Hertford, welche die Entscheidungen von Whiteby besttigte, die keltische Institution der Wauderbischfe verwarf und die Dizesangrenzen festlegte. Theodors Verdienst ist es ferner, dass er von Canterbury
aus die Priesterausbildung und die Moral des Klerus verbesserte, wo169 Wilfriths Dizese York wurde 677 in drei Bistmer aufgeteilt und dieser nach
einem Streit mit Ecgfrith von Nordhumbrien seines Amtes enthoben. Er suchte
sein Recht in Rom zu erlangen. Auf dem Weg dahin, strandete er an der Kste
Frieslands und musste den Winter 678/79 ber dort verbringen, was den Anfang
der Friesenmission bedeutete. In Rom erhielt Wilfrith zwar Recht, wurde aber bei
seiner Rckkehr nach England eingekerkert. Nach seiner Freilassung missionierte
er in Sussex, das als letzte Provinz der Insel noch heidnisch war, bis er sich nach
dem Tod Ecgfriths 685 mit Erzbischof Theodor ausshnte und nach Ripon zurckkehrte. 687 bernahm er auch das Kloster Lindisfarne. Da er jedoch immer noch
versuchte, seine alte Dizese wieder zu erlangen, reiste er noch zweimal vergeblich nach Rom. Erst 705 gelang es ihm, als Bischof in die Dizesen Ripon und
Hexharn zurckzukehren. Er starb 709.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

197

von sich im Poenitentiale des Theodor ein Niederschlag findet 170


Schlielich erhob 735 Papst Gregor 111. (731-741) York zum zweiten
Metropolitansitz, so dass der Strukturplan Gregors I. fr die Englische
Kirche immerhin hinsichtlich der zwei Metropolitansitze in die Tat
umgesetzt worden ist.
2.2.5 Die Christianisierung des nrdlichen Frankenreiches im 7.18.
Jahrhundert: Kilian, Pirmin, Willibrord und Wynfrith-Bonifatius

2.2.5.1 Das Christentum im Norden und Osten des Frankenreiches,


wie es sich im 7./8. Jahrhundert darbot, war in seinem Lebensstil von
den unterschiedlichsten Kulturen gespeist worden. Manche zogen einfach durch und hinterlieen undeutliche Spuren, wie die der Wandalen
und Hunnen. Andere prgten nachhaltig den Glauben und die Lebensweise der dort niedergelassenen Christen. Vier von diesen sind allen
voran zu nennen: a) die berreste des rmischen Christentums an Rhein
und Mosel aus dem 4.-5. Jahrhundert, b) die aus Irland und Schottland
stammende Klosterkultur der monastischen peregrinatio des 6.-8.
Jahrhunderts, c) die frnkisch-burgundische und frnkisch-westgotische Kultur, mitbeeinflusst von den im-frnkischen Klstern des 7./8.
Jahrhunderts, d) die aus den angelschsischen Klstern Englands
stammenden, rmisch gesinnten Missionare und Kirchenorganisatoren.
2.2.5.2 Von dem einst an Mosel und Rhein bis Xanten verbreiteten
rmischen Christentum des 4.-5. Jahrhunderts waren im 7./8. Jahrhundert nur noch einzelne, halb zerstrte Denkmler brig geblieben, sowie
einige Bischofssitze, die erst durch die Missionierung des frnkischen
Adels wieder einen gewissen Rckhalt in der Bevlkerung bekamen
und ihrerseits missionarisch aktiv wurden 171 Dieses rmische Christentum war einst durch das rmische Heer und die die Truppen versorgenden Kaufleute, Gutsbesitzer und Sklaven vermittelt worden. Mit dem
Rckzug der rmischen Truppen hatte auch das christliche Volk weitgehend die Gegend verlassen oder war von den vordringenden heidnischen Barbaren bis auf unbedeutende Reste aufgesogen worden 172 .
170 Schferdiek, Grundlegung, S. 187f.; Samowsky, England, S. 27f.
171 So wurden die Wetterau und das untere Lahngebiet von den Bischofskirchen
Mainz und Trier aus missioniert, vgl. Mattbias Wemer, Iren und Angelsachsen in
Mitteldeutschland, in: Lwe, Iren und Europa, S. 239-319, hier S. 242f.; EwigSchferdiek, Christliche Expansion (wie Anm. 124), S. 133.
172 Vgl. dazu auch Anton Sterzl, Der Untergang Roms an Rhein und Mosel.
Krise, Katastrophe und Kompromiss im zeitgenssischen Denken, Kln 1978;
Martin Heinzelmann, Bischof und Herrschaft vom sptantiken Gallien bis zu den
karolingischen Hausmeiern. Die institutionellen Grundlagen, in: Friedrich Prinz,
Herrschaft und Kirche. Beitrge zur Entstehung und Wirkungsweise epistkopaler
und monastischer Organisationsformen, Monographien zur Geschichte des Mittelalters 33, Stuttgart 1988, S. 23-82, bes. S. 23-54.

198

Susanne Hausamma1zn

2.2.5.3 Die ersten groen Erneuerer des Christentums nach dem Zusammenbruch waren im 6.17. Jahrhundert die iro-schottischen Klostergrnder, die- wie wir bereits sahen- nicht um das Volk zu bekehren und Gemeinden zu grnden, aufs Festland gekommen waren,
sondern um in einsamen Klstern fern der Heimat ein Leben der Bue und Christusnachfolge zu fuhren 173 . Sie wirkten vor allem durch
die Weitergabe ihrer Bildung an den frnkischen Adel, der seinerseits
seine religise Legitimation als Stifter von Klstern geltend machte,
was wiederum zu seiner weiteren Annherung an die christlichen
Ideale und damit zu einer kulturellen Integration beitrug174 . Diese
Klostergrndungen entstanden primr im burgundischen und alemannischen Raum. Ein direkter Einfluss auf die Christianisierung der
Germanen nrdlich des Bodensees wird von der neueren Forschung
teilweise in Zweifel gezogen 17S. Mglicherweise sind allerdings die
Spuren ihrer Ttigkeit auch durch die bonifatische Dizesanreform
beseitigt worden. Darauf knnte die berlieferungsgeschichte der
Legende von Kilian (Chilianus oder Killena =irisch Cilline) und seinen Genossen, Co/man (Colonatus =Kolon) und Totnan (Totnanus),
die in Wrzburg um 689 niedergemetzelt wurden (trucidati sunt),
hinweisen 176 Diese Iren gehren zu den wenigen namentlich bekannten und historisch glaubhaft bezeugten iro-schottischen pelegrini in
den nrdlichen rechtsrheinischen Gebieten Austrasiens aus vorkarolingischer Zeit. Ihre Namen wurden in Erinnerung behalten, weil sie
als Mrtyrer dem Bischofssitz Wrzburgs Gewicht verschafften. 752
wurden ihre Reliquien unter Bischof Burchardl77 erhoben, sicher im
173 Vgl. oben unter 2.2.3.6.
174 Vgl. dazu Prinz, Peregrinatio, Mnchtum, S. 451-465.
175 Werner, Iren und Angelsachsen, S. 240-242 und S. 313-315. Vgl. zu dieser
Frage aber auch: Heinrich Koller, Die Iren und die Christianisierung der Bayern,
in: Lwe, Iren und Buropa I, S. 342-374; Ewig- Schferdiek, Christliche Expansion, S. 134-145; ferner die Nachrichten ber das Kloster Honau und seinen irischen Abt Beatus: Werner, Iren und Angelsachsen, S. 297-312, sowie Irruno Eber!,
Das Iren-Kloster Honau und seine Regel, in: Lwe, Iren und Buropa I, S. 219238.
176 Vgl. Ewig- Schferdiek, Christliche Expansion, S. 134f.; Werner, Iren und
Angelsachsen, S. 280-285; Alfred Wendehorst, Die Iren und die Christianisierung Mainfrankens, in: Lwe, Iren und Buropa I, S. 319-329; Knut Schferdiek,
Kilian von Wrzburg, Gestalt und Gestaltung eines Heiligen, in: Iconologia sacra. Mythos, Bildkunst und Dichtung in der Religions- und Sozialgeschichte Alteuropas, Festschrift fr Karl Hauck zum 75. Geburtstag, hrsg. von Hagen Keller
und Nikolaus Staubach, Arbeiten zur Frhmittelalterforschung 23, Berlin 1994,
s. 313-340.
177 Bischof Burchard von Wrzburg, ein Angelsachse aus vornehmem Geschlecht, der auf einer Pilgerreise in Rom von Bonifatius gewonnen worden war,
war gemeinsam mit Bischof Fulrad von Soissons, der dem mosellndisch-frnkischen Adel entstammte, 750/51 von Pippin dem Kurzen nach Rom geschickt
worden, um dem Papst vor seinem Staatsstreich die Frage zu stellen, wer Knig

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

199

Einverstndnis mit dem Papst Zacharias (741-752), dem neuen Herrscher Pippin 111., dem Jngeren (741-768), wieweit auch von Bonifatius, muss offen bleiben 178 . Die ersten literarischen Zeugnisse fUr diese neuen Heiligen sind ein Kalender am Schluss des 781/82 im Auftrag Karls des Groen entstandenen Godescalc-Evangelistars179, sowie eine Eintragung im Martyrologium des Hrabamus Maurus (entstanden zwischen 840/43 und 854) zum 8. Juli, wo es heit: Im Gebiet Austriens, und zwar in der am Mainfluss gelegenen Burg Wrzburg, Todesgedenken des Mrtyrers Kilian (Ciliani) und seiner beiden Gefhrten, die von der Schotteninsel Irland (Hibemia Scottorum
insula) kommend, an den erwhnten Orten den Namen Christi verkndigt haben. Dort auch sind sie um des Bekenntnisses zur Wahrheit
willen durch einen ungerechten Richter namens Gozbert (iudice iniquo nomine Gozberto) hingemordet worden (trucidati sunt) und haben sich danach durch viele Zeichen als wahre Mrtyrer Christi erwiesen180. Zwei Passionen, eine ltere, wohl um 833-842 entstande-

sein solle, derjenige, der die Macht im Staat tatschlich besitze oder derjenige,
der ohne zu regieren den Namen eines Knigs trage. Papst Zacharias antwortete,
es sei besser denjenigen Knig zu nennen, der die Macht besitze, als denjenigen,
der in Wirklichkeit keine Autoritt habe, worauf sich Pippin 751 in Soissons
durch den Reichsadel zum Knig whlen lie. Mglicherweise hat Burchard anlsslich dieser Romreise vom Papst die Erlaubnis der Erhebung der Gebeine von
Kilian und seinen Gefhrten erhalten. Vgl. zu Burchard: Stefan Schipperges,
Bonifatius ac socii eius. Eine sozialgeschichtliche Untersuchung des WinfridBonifatius und seines Umfeldes, Quellen und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte 79, Mainz 1996, S. 44-47; zu Fulrad: daselbst, S. 7175.
178 Schferdiek, Kilian, S. 337 macht darauf aufinerksam, dass es nicht selbstverstndlich war, dass Bonifatius die Zustimmung zur Verehrung Kilians gab, da
er Wanderbischfe bekmpft habe: Bei der Durchfiihrung der bayrischen Kirchenorganisation 739 hat er drei von vier im Lande vorgefundenen Bischfen entfernt, und der vierte, Vivilo von Passau, konnte nur im Amt bleiben, weil Gregor
III. besttigte, ihn in Rom geweiht zu haben. Auch eine von Gregor den bayrischen
Bischfen gegenber ausgesprochene Warnung vor der Lehre >daherkommender
Briten< (>venientium Brittonum<) geht sicher auf Bonifatius zurck. Wenn allerdings Burchard sich vom Papst selbst die Erlaubnis zur Reliquienerhebung hatte
geben lassen, dann konnte Bonifatius wenig dagegen haben. Auerdem war in
dieser Zeit der Widerstand der austrasischen Bischfe und Adeligen gegen Bonifatius auf seinem Hhepunkt. Mglicherweise war die Erhebung der Reliquien eines
iro-schottischen Wanderbischofs fiir Burchard auch eine Kundgabe fiir seinen Willens, sich von der bonifatischen Bevormundung zu lsen. Dies wrde einer frankophilen Haltung, wie sie ihm von einigen Forschern nachgesagt wird, entsprechen, vgl. Friedrich Prinz, Frhes Mnchtum im Frankenreich, Mnchen/Wien
1965, s. 246.
179 Hier steht zum 8. Juli: [Gedchtnis] der heiligen Mrtyrer, des Bischofs
Kilian (Ciliani) und seiner Gefhrten, vgl. Schferdiek, Kilian, S. 314.
180 Schferdiek, Kilian, S. 314f. Lateinischer Text: daselbst, S. 315 Anm. 6.

200

Susanne Hausammann

ne, krzere, die Passio minor 181 , und eine jngere, lngere, um 870
durch Ausschmckung der lteren entstandene, die Passio maiorI82, zeigen, dass man die im-schottischen Mrtyrer nach bonifatischer Ideologie umgestaltet und fr die damalige kirchenpolitische
Situation nutzbar gemacht hat. Schon die Passio minor zeigt eine
Reihe von Angleichungen des Erscheinungsbildes von Kilian an das
angelschsisch-bonifatische Missions- und Kirchenverstndnis:
a) Zunchst fllt die Romreise auf, mit der Kilian und seine elf Gefhrten, angeblich die Legitimation fr ihre Mission vom Papst geholt
haben sollen, wobei das Ermchtigungsschreiben sich an dasjenige von
Gregor II. an Bonifatius anlehnt 183 .
b) AuftaUig ist auch, dass Kilian und seine Gefhrten nicht als Wandermnche, ja berhaupt nicht als Mnche bezeichnet werden, Kilian
vielmehr als Idealgestalt eines Dizesanbischofs der Karolingerzeit
erscheint und seine zwei Gefhrten als Priester und als Diakon gekennzeichnet sind, whrend die acht brigen Gefhrten, die Kilians
Mission auf seinem bisherigen Weg begleitet haben sollen, nicht mehr
erscheinen.
c) Kilians Motiv seiner Anwesenheit in Wrzburg ist nach dem Vorbild der angelschsischen Missionare die Evangelisation unter den
Heiden, d.h. primr die Bekehrung Herzog Gozberts vom Geschlecht
der Hedenen, obwohl diese zur frnkischen Reichsaristokratie gehrten, die lngst Christen sein mussten 184.
d) Merkwrdig ist auch, dass in der lteren Vita Gozbert am Tod Kilians und seiner Gefhrten vllig unschuldig erscheint, da dessen Frau
und Schwgerin Geilana den Mord heimlich angeordnet haben soll,
dennoch Gozbert, sein Sohn Heden und sein ganzes Geschlecht durch
eine gerechte Strafe ausgerottet werden185. K. Schferdiek vermutet,
dass hier einerseits eine Begrndung des Untergangs des hedenischen
Geschlechtes gegeben werden soll, andererseits eine formale Angleichung an die 768 entstandene Vita Korbinians von Bischof Arbeo von
Freising stattgefunden hat; in beiden Viten ist die Schwagerehe Anlass
fr den Mordplan der Ehefrauen, den sie ohne Wissen ihrer Gatten anordnen186. In diesem Motiv der bestraften Schwagerehe mag auch der

181 Deutscher Text der Passio minor bei: Klaus Wittstadt, Sankt Kilian. Leben
-Martyrium- Wirkung, Wrzburg 1984, S. 14-17.
182 Text der Passio maior bei Wittstadt, Sankt Kilian, als Anhang, S. 80-84.
183 Schferdiek, Kilian, S. 328f.
184 Schferdiek, Kilian, S. 322.
185 Passio minor Kap. 12-14, ed. Wittstadt, Sankt Kilian, S. 16f.; vgl. Schferdick, Kilian, S. 33lf.
186 Vgl. Schderdiek, Kilian, S. 332; Text der Korbinian-Vita in deutscher bersetzung von Franz Brunhlzl, Bischof Arbeo von Freising, Das Leben des heiligen Korbinian, in: Hubert Glaser - Franz Brunhlzl - Sigmund Benker, Vita
Corbiniani. Bischof Arbeo von Freising und die Lebensgeschichte des hl. Korbini-

Kapite/2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

201

moralische Nutzen der Kilians-Passio fr die damalige Zeit liegen.


Das sog. Responsum Gregorii (d.h. die Antwort Gregor des Groen
auf Anfragen des von ihm nach Britannien gesandten Missionars Augustin) bekmpfte mit dem Verbot der Schwagerehe einen offenbar
verbreiteten Missstand, der - wie er glaubte - in den Kreisen der Angelsachsen, und wohl auch ihrer germanischen Stammesverwandten,
Tradition hatte. Daher lag es nahe, dass das von Hrabanus Maurus im
Martymlogion als Todesursache genannte Bekenntnis zur Wahrheit
der Wrzburger Mrtyrer in Anlehnung an das Responsum Gregorii
ausgedeutet wurdel87.
Das alles bedeutet: Das im-schottische Mnchtum ist mindestens im
Falle Kilians von der nachfolgenden angelssisch-bonifatischen Kirchenreform so berlagert worden, dass es seiner spezifischen Merkmale verlustig gegangen ist. Dazu gehrt vor allem auch das monastische
Leben in Weltabwendung, unabhngiger Eigenstndigkeit und gelehrter Meditation, ohne das die germanischen Vlker nie den Anschluss
an die Kultur und die theologische Bildung des antiken Christentums
bekommen htten. Insofern sollte man den Einfluss des im-schottischen Mnchtums und seiner Kultur auf das germanische Christentum
nicht unterschtzen.
2.2.5.4 Analoges trifft aber auch hinsichtlich der frnkisch-gallischen Mission zu, der man heute allerdings einen wesentlich greren
Einfluss - vor allem im bayrischen und sterreichischen Raum - zuzubilligen bereit ist, als dies noch vor einigen Jahrzehnten der Fall
war. Ein Beispiel dafr ist Primin188, den man frher eindeutig dem
an, Mnchen/Zrich 1983, S. 77-159, vgl. daselbst Kap. 18 (24), S. 130-133 und
Kap. 23(29)-25(30), S. 138-141.
187 Beda Venerabilis, Hist. eccl. I, 27, ed. Spitzbart, S. 84-107; hier S. 88f. heit
es: Es ist auch verboten, die Schwgerin zu heiraten, weil sie durch die frhere
Verbindung Fleisch des Bruders geworden ist. Um eines solchen Sachverhalts willen wurde auch Johannes der Tufer enthauptet und im heiligen Martyrium umgebracht; ihm wurde nicht gesagt, Christus zu verneinen, und doch wurde er wegen
des Bekenntnisses zu Christus gettet; denn weil dieser unser Herr Jesus Christus
gesagt hatte: >Ich bin die Wahrheit<, und weil Johannes um der Wahrheitwillen
gettet wurde, hat er auch fr Christus sein Blut vergossen. Da es nun im Volk der
Englnder (in Anglorum gente) viele gibt, die, solange sie noch im Unglauben
waren, zu dieser sndigen Ehe verbunden worden sein sollen, mssen sie, wenn sie
zum Glauben kommen, ermahnt werden, enthaltsam zu sein und zu erkennen, dass
dies eine groe Snde ist. Vgl. auch Schliferdiek, Kilian, S. 330f.
188 Der wissenschaftlich edierte lateinische Text der ltesten Vita Primins aus
der Mitte des 9. Jahrhunderts samt einer deutschen bersetzung findet sich bei: Richard Antoni, Leben und Taten des Bischofs Pirmin. Die karolingische Vita. Reichenauer Texte und Bilder 9, Stuttgart 2002. Vgl. ferner Theodor Mayer, Bonifatius und Pirmin, in: Sankt Bonifatius. Gedenkgabe zum zwlfhundertsten Todestag,
hrsg. von der Stadt Fulda in Verbindung mit den Dizesen Fulda und Mainz, 2.
Aufl. 1954, S. 450-464; Amold Angenendt, Monachi peregrini. Studien zu Pirmin

202

Susanne Hausammann

iro-schottischen Kulturkreis zurechnete, der jedoch nach heutiger Beurteilung wohl eher westgotisch-spanischer oder sdfranzsischer
Herkunft warl89. In sein Missionsgebiet kam er aber mit Sicherheit
weder aus Spanien, noch aus Irland, sondern er war zuvor Bischof im
Frankenreich in Melcis castellurn, womit wohl Meaux 190 gemeint
ist. Denn nach Reichenauer berlieferung soll Pirmin zuerst gemeinsam mit dem Herzog Odilo das Kloster Pfungen bei Wintertbur nordstlich von Zrich gegrndet haben, bevor er um 724 unter dem
Schutz Karl Martells und dem diesem verpflichteten rtlichen Adel
das Kloster Reichenau grndete19l. Nach der karolingischen Vita jedoch soll Pirmin die Einladung zur Klostergrndung von Sinlaz, dem
Besitzer der Reichenau, in Meaux erhalten haben und alsbald nach
Rom gepilgert sein, wo er die Beauftragung zur seelsorgerliehen Ttigkeit im Frankenreich bekommen habe 192 . Doch schon 727 soll er
von Herzog Theudebald, der Karl Martell feindlich gesinnt war, von
der Reichenau vertrieben worden sein. Er wanderte von da ins Elsa,
wo er das vom Grafen Eberhard aus dem Herzogshaus der Etichonen
gestiftete Kloster Murbach als Abt nach der benediktinisch-columbanischen Mischregel organisierte und ihm 728 vom Bischof von Straburg Abgabenfreiheit und freie Abtwahl, sowie andere Sonderrechte
verschaffte. Da bereits 730/31 in Murbach als Abt ein Romanus bezeugt ist, vermutet man, dass Graf Eberhard im Umstand, dass Pirmin
fiir Murbach auch von Knig Theuderich IV. (721-737) die Immunitt
(Eigenstndigkeit) erbat und erlangte, eine Verletzung seiner Rechte
als Eigenkirchenherr gesehen und ihn deshalb vertrieben habe. Mglich ist aber auch, dass hier, wie schon in Pfungen und auf der Reichenau, Pirmin seine Aufgabe darin sah, mglichst zahlreiche Klster
einzurichten und in die Selbstndigkeit zu entlassen. Dem wrde entund den monastischen Vorstellungen des frhen Mittelalters, Diss. theol. Mnster,
Mnstersehe Mittelalter-Schriften 6, Mnchen 1972; ders., Pirmin und Bonifatius.
Ihr Verhltnis zu Mnchtum, Bischofsamt und Adel, in: Arno Borst, Mnchtum,
Episkopat und Adel zur Grndungszeit des Klosters Reichenau, Vortrge und Forschungen, hrsg. vom Konstanzer Arbeitskreis fr mittelalterliche Geschichte 20,
Sigmaringen 1974, S. 251-304; Friedrich Prinz, Frhes Mnchtum in Sdwestdeutschland und die Anfnge der Reichenau, daselbst S. 37-76; Heinz Lwe, Pirmin, Willibrord und Bonifatius. Ihre Bedeutung fr die Missionsgeschichte ihrer
Zeit, in: Schferdiek, Kirche, S. 192-226, hier S. 195-200; Joseph Semmler, Art.
Pirmin, in: TRE Bd. XXVI, 1996, S. 643-646.
189 Nach einem Carmen des Hrabanus Maurus scheint Pirmin jedenfalls im
Frankenreich ein Fremder gewesen zu sein; Text bei Antoni, Pirmin, S. l06f.;
vgl. dazu Lwe, Pirmin, S. 195f.
190 Oder Melsbroek bei Brssel, vgl. Lwe, Pirmin, S. 196. Meaux in Burgund
erklrtjedoch seinen spteren Weg der Klostergrndungen besser. Heute gibt man
zumeist der Herkunft aus dem Burgunder Kloster Meaux den Vorzug. So auch
Antoni, Pirmin, S. 9f.
191 Vgl. dazu Angenendt, Monachi peregrini, S. 103f.
192 Zur Romreise Pirmins, vgl. Angenendt, Monachi peregrini, S. 45-48.

Kapite/2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

203

sprechen, dass er nach der Vita im Einverstndnis mit dem Bischof


von Metz auch bei der Grndung der Klster Gengenbach und Schottern, sowie der Reform der Klster Maursmnster und Neuweiler
mitwirkte 19 3 Schlielich grndete Pirmin in der Pfalz das Kloster
Hornbach, das ein Eigenkloster des Grafen Wemharius aus dem Geschlecht der Widonen blieb. Dieser gestand dem Kloster zwar freie
Abtwahl zu, behielt sich allerdings als Eigenkirchenherr die Besttigung der Gewhlten vor. In Hornbach scheint Pirmin seine Bleibe gefunden zu haben. Er wirkte von hier aus an der Gestaltung des Klosters Weienburg bei Speyer mit, zog aber nicht weiter, sondern
scheint hier zwischen 740 und 754 verstorben zu sein 194. Jedenfalls ist
hier seine Grablege. ber sein schriftliches Werk, wei man nichts
Zuverlssiges: Ob der Scarapsus, ein Pastoralbchlein, das sich gegen heidnische Restbestnde in Glaube und Brauchtum wendet, wirklich von Pirmin stammt, wie dies eine Handschrift aus Einsiedeln
(Cod. 199) durch den Zusatz zum Titel: Dicta abbates Priminii
(sie!) anzeigen knnte, muss offen bleiben 195 berblickt man Leben
und Werk Pirmins, so wird man urteilen mssen: Wie die iro-schottischen Wanderbischfe war er kein Volks- und Gemeindemissionar,
sondern ein Klostergrnder, der von der kirchlichen Hierarchie unabhngige, der benediktinisch-columbanischen Mischregel verpflichtete,
selbstndige Abteien schuf, in denen die Mnche, ungestrt durch
weltliche Interessen, ein Leben der Bue und Nachfolge Christi leben
sollten. Er kooperierte dazu mit dem frnkischen Adel, den Knigen
und Hausmeiern, aber auch mit den Dizesanbischfen von denen er
sich fr die gegrndeten Klster Schutzbriefe und Immunittsgarantieren geben lie und fr sie soviel Selbstndigkeit, wie immer mglich,
zu erreichen suchte, sie jedoch bei Garantierung freier Abtwahl als
laienkirchliche Eigenklster akzeptieren konnte. Er selbst beanspruchte als Klosterbischof das Weiherecht fr seine Klster und entzog
sie damit faktisch dem Dizesanverband, was auf Dauer die Gefahr
einer Aufsplitterung der Dizese mit sich bringen musste. Welcher
Herkunft er immer sein mochte, das monastische Ideal der iro-frnkischen Klster hatte er sich fraglos weitgehend zu eigen gemacht.
Dies allerdings verschweigt die lteste Vita Pirminii. Mit keinem
193 Die karolingische Vita Pirminii Kap. 5(8), ed. Antoni, Pirmin, S. 76-79 sagt,
nicht alle Namen der von Pirmin errichteten Klster seien dem Verfasser bekannt.
Doch wissen wir wenigstens mit vlliger Gewissheit, dass sie in drei Herrschaftsgebieten errichtet wurden, nmlich in Franken, Bayern und Alemannien.
(... )Die Namen aber der vorgenannten Klster [nach Reichenau und vor Hornbach
und Weienburg], die wir kennen, sind diese: Altaich, Schuttern, Gengenbach,
Schwarzach, Murbach, Maursmnster, Neuweiler. Vgl. auch Lwe, Pirmin, S.
198.
194 Nach Antoni, Pirmin, S. 9. wird als Todesdatum Pirmins meist der 3. Nov.
753 angenommen.
195 Vgl. Antoni, Pirmin, S. 10.

204

Susanne Hausammann

Wort wird hier die iro-frnkische Klosterkultur angedeutet. Vielmehr


wird die Ablehnung dieser Kultur an zwei Stellen deutlich sichtbar:
Zunchst an der Antwort auf die Bitte des Alemannen Sinlaz' und seines Gefolges anlsslich ihres Besuches in Meaux, Pirmin mge mit
ihnen in ihre Heimat kommen, um sich eine gewisse Zeit lang bei
ihnen aufzuhalten. Sonst wrde das Volk, das zum Teil keine Hirten
habe, wieder den heidnischen Bruchen anheimfallen. Sie behaupteten, es sei wegen der Unerfahrenheit der Lehrer im Glauben an Christus stumpf und habe sich in vielem (wieder) dem alten Irrtum zugewandt. Er soll ihnen diese Antwort gegeben haben: Es sei nicht erlaubt, sich das Bistum eines anderen Bischofs anzueignen, um zu lehren, ohne die Zustimmung (dieses) Vorstehers oder das Gehei des
hchsten Bischofs auf dem apostolischen Stuhl. Und wenn man ihm
auf dessen Befehl hin die genannte Brde auferlegen wrde, wolle er
um der Liebe Gottes willen >die Mhe nicht von sich weisen<I96.
Hier wird also die Praxis der Wanderbischfe iro-frnkischer und iroschottischer Provenienz deutlich abgelehnt. Diese Ablehnung wird
verstrkt durch die Worte des Papstes selbst, der, als er Pirmin zum
heiligen Grab des Petrus kommen sah, einige Anwesende gefragt haben soll, Wer er sei und woher er komme. Sie sagten, er sei ein Bischof und komme aus einer westlichen Gegend. Diesen entgegnete er:
>Vor denen mssen wir uns hten<I97. Danachjedoch beeilt sich der
Verfasser der Vita seinen Helden zu rehabilitieren und in fnffacher
Weise als Bischof und Klostergrnder zu legitimieren:
a) Durch ein Wunder am Grabe Petri erweist Petrus selbst den Bischof aus dem Westen als legitimen Trger der bischflichen Wrde,
indem er dessen Bischofsstab ohne Sttze in der Luft aufrecht stehen
lsst, bis sich Pirmin von seiner Verehrung vor dem Grab erhebt 198
b) Daraufhin erkennt auch der Papst seine Rechtmigkeit, beauftragt
ihn mit der Seelsorge an den Franken und weist Knig Theuderich an,
ihn in seinem Auftrag anzunehmen, wobei nach der Weienburger
Handschrift noch beigefgt wird, dass Pirmin vom Papst aus apostolischer Vollmacht die Erlaubnis erhalten habe, ZU predigen, wo immer
er wolle 199.
c) Theuderich und eine eigens von ihm einberufene Synode anerkennen Pirmins Legitimation200.

196 Karolingische Vita Pirminii Kap. 3 (3), ed. Antoni, Pinnin, S. 60-63.
197 Karolingische Vita Pinninii Kap. 4 (4), ed. Antoni, Pinnin, S. 62-65. Es wird
aus dieser Vita nicht deutlich, ob es sich bei der Warnung des Papstes um eine
Anspielung auf den Pelagianismus, den Priszillianismus oder ganz allgemein auf
die unkontrollierbaren Wanderbischfe mit fremden Sitten handelt.
198 Karolingische Vita Pinninii Kap. 4 (4), ed. Antoni, Pinnin, S. 64f.
199 Karolingische Vita Pinninii Kap. 4 (4), ed. Antoni, Pinnin, S. 64-67.
200 Ebd.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

205

d) Die Schlangen auf der Insel Reichenau (= Sinlazesowa) fliehen


vor ihm, wie sie einst vor Honoratus, dem Grnder des Klosters Lerins
geflohen waren201.
e) Schlielich wird breit erzhlt, dass Bonifatius selbst Pirmin in
Hornbach (= Gamundium) besucht und sich mit ihm verbrdert habe202.
Das alles bedeutet, dass Pirmins Klostergrndungen schon in karolingischer Zeit weithin das Gedchtnis ihrer iro-frnkischen Klosterkultur
verloren haben und von der bonifatischen Ideologie vereinnahmt worden sind.
2.2.5.5 Wie aber steht es mit dem Northumbrier Willibrord, der nach
seinem Biographen Alkuin aus schsischem Adel stammen soll und
ein Schler aus Wilfritlzs Kloster Ripon war, von da jedoch um der
peregrinatio willen nach Irland ging und daselbst zwlf Jahre als
Schler und Gefhrte des angelschsischen Priesters Ecgberht im
Kloster Rathmelsigi (Melfont) ein Leben strenger Askese fhrte?203
201 Karolingische Vita Pirminii Kap. 5 (6-7), ed. Antoni, Primin, S. 70-75; zu
Honoratus von Lerins vgl. Bd. III: Gottes Dreiheit - des Menschen Freiheit
3.2.2.2. Anm. 299. Diese Erzhlung knnte darauf hinweisen, dass Reichenausich
einer Verbindung zu Leeins bewusst war, was mglicherweise damit zusammenhing, dass die in Reichenau wie in Meaux praktizierte Mischregel von Leeins vermittelt worden war.
202 Karolingische Vita Pirminii Kap. 9 (12), ed. Antoni, Pirmin, S. 93-97. Weder
Th. Mayer (Bonifatius und Pirmin, S. 450 und 462f.) noch A. Angenendt (Pirmin
und Bonifatius, S. 25lf. und 300f.) knnen der Nachricht einer Begegnung zwischen Pirmin und Bonifatius einen historischen Wert abgewinnen. Sie lsst sich
nicht berprfen, scheint hinsichtlich der diametral entgegengesetzten kirchenpolitischen Tendenz beider Missionsbischfe hchst fragwrdig und erklrt sich bestens als Versuch von Schlern Pirmins, die sich wie Heddo (727 Abt der Reichenau und des elsischen Klosters Mnster, 734 Bischof von Straburg durch Karl
Martell, Begrnder des Klosters Ettenheim und Mitgrnder des Klosters Niederaltaich, 742/43 Teilnehmer am Consilium Germanicum) der bonifatischen Reform
anschlossen und sich gentigt sahen, ihren Lehrer und Meister zu rechtfertigen.
Vgl. zu Heddo: Angenendt, Pirmin und Bonifatius, S. 289; Schipperges, Bonifatius
ac sociii eius, S. 89f.
203 Als einschlgige Nachrichten zur Vita Willibrords finden sich drei Kapitel
aus Beda Venerabilis Kirchengeschichte, sowie eine erbauliche Vita, die Alkuin,
der Hoftheologe Karls des Groen, 796 flir das Kloster Echtemach verfasst hat, die
mehr Wundergeschichten und Legenden als Fakten enthlt und die um 1100 auch
als Grundlage filr eine von Abt Thiofrid von Echtemach nach den damaligen Bedrfuissen neu geschaffene Vita fr ein philosophisch anspruchsvolles Publikum
diente. Diese Vita des Thiofrid hat faktisch keinen Informationswert. Vgl. Willibrord - Apostel der Friesen. Seine Vita nach Alkuin und Thiofrid. LateinischDeutsch. Mit einer Einfiihrung versehen, bersetzt und erlutert von Hans-Joachim
Reischmann, Sigmaringendorf 1989, darin der Text Alkuins, S. 44-89 und Textauszge aus Thiofrid, S. 106-123; Beda Venerabilis, Hist. eccl. III,l3 und V,l0-11,
ed Spitzbart, S. 242f. und 456-463. Ferner: Lwe, Pirmin, S. 199-209; Wemer,

206

Susanne Hausammann

Daselbst plante Willibrords Vorbild, der 664 von der Pest genesene
angelschsische Priestermnch Ecgberht204, um ein Gelbde zu erfllen, seine >>peregrinatio zu verschrfen und als Missionar zu den Friesen zu gehen. Doch durch Visionen eines Mitbruders und durch einen
die Abreise vereitelnden Sturm wurde er an diesem Unternehmen gehindert und brach statt dessen zur Durchsetzung der Beschlsse der
Synode von Whiteby bei den Pikten nach der Insel Iona au:f20 5 . Zunchst ging einer der Gefhrten Ecgberhts namens Wihtberht nach
Friesland und versuchte zwei Jahre erfolglos Knig Radbod und seine
Getreuen zum Christentum zu bekehren. Danach nahm sich Willibrord
dieser Aufgabe an206. 690, also hundert Jahre nach Columbans Ankunft in der Bretagne, legte Willibrord mit elf Gefiihrten an der Kste
Frieslands an. Aber anders als Columban und Pirmin ging es diesen
Mnchen nicht darum, sich mit dem Grnden von Klstern zu begngen, sondern sie sahen sich dazu berufen, gem Mt 28,19 den blutsverwandten Germanenvlkern das Evangelium zu bringen207. Auerdem lie sich Willibrord nicht nur vom Herrscher des Landes Pippin
11 (679-714), der 689 Westfriesland (die Frisia citerior) bis zur Zuiderzee erobert hatte, die Erlaubnis flir die Mission geben, sondern er
reiste nach Rom, um sich vom Papst Sergius 1 (687-701) die Ermchtigung, den Segen und wunderkrftige Reliquien geben zu lassen208.
Die Mission gestaltete sich erfolgreich und Pippin schickte seinen
Schtzling 695/6 abermals nach Rom, um ihn zum Erzbischof der
Friesen weihen zu lassen; Willibrord erhielt anlsslich dieser Weihe
den Namen Clemens. Als BischofSsitz wies ihm Pippin Utrecht zu,
Iren und Angelsachsen, S. 286-297; Georges Kiesel- Jean Schroeder, Willibrord.
Apostel der Niederlande, Grnder der Abtei Echtemach. Gedenkgabe zum 1250
Todestag des angelschsischen Missionars, Luxemburg 1989; Schipperges, Bonifatius ac socii eius, S. 170-174. Zu Herkunft, Ausbildung und Werdegang Willibrords vgl. Alkuin, Vita Willibrordi Kap. 1-4, ed. Reischmann, S. 46-53; Beda
Venerabilis, Rist. eccl. III,l3, ed. Spitzbart, S. 242f.; vgl. auch Michael Richter,
Der irische Hintergrund der angelschsischen Mission, in: Lwe, Iren und Europa
I, S. 120-137, hier S. 125f.
204 Alkuin, Vita Willibrordi Kap. 4, ed. Reischmann, S. 52f.; Beda Venerabilis,
Rist. eccl. III, 27, ed Spitzbart, S. 298f.
205 Beda Venerabilis, Rist. eccl. V, 9-10, ed. Spitzbart, S. 452-457. Nach Beda
Venerabilis, Rist. eccl. III,4, ed. Spitzbart, S. 218f. schloss sich Iona 715 der rmischen Osterberechnung und Tonsur an.
206 Beda Venerabilis, Rist. eccl. V, 10, ed. Spitzbart, S. 456f.; Alkuin, Vita Willibrordi Kap.5, ed. Reischmann, S. 52-55.
207 Vgl. Lwe, Pirmin, S. 200f.; Paul Willern Finsterwalder, Wege und Ziele der
irischen und angelschsischen Mission, in: ZKG 47, 1928, S. 219.
208 Vgl. Beda Venerabilis V,ll, ed. Spitzbart, S. 460f. Alkuin wei allerdings
von dieser ersten Romreise Willibrords nichts, sondern berichtet nur von der Reise
zur Bischofsweihe, die nach Alkuin Pippin gegen Willibrords anfngliches SichStruben durchgesetzt haben soll, vgl. Alkuin, Vita Willibrordi Kap. 7, ed. Reischmann, S. 56-59.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

207

von wo aus er fr Friesland Chorbischfe einsetzte209. Kurz danach


stiftete die btissin Irmina von Oeren ihr Eigengut und bergab es
Willibrord zur Aufuahme fremder Mnche, d.h. wohl: als Basis
und Ausgangspunkt fr die Friesenmission; spter fgten ihre Tochter
Plektrudis und deren Gemahl Pippin II. weitere Gter hinzu, so dass
Willibrord das Kloster Echternach errichten konnte, das er Pippin
und Plektrudis als ihr Eigenkloster bergab 210. Aber auch in Thringen erhielt Willibrord Schenkungen: vom mainfrnkisch-thringischen Herzog Heden erhielt er 704 Arnstadt, Mhlberg und Gromonra als materielle Grundlage der Mission und 716/17 in einer
zweiten Schenkung Hammelburg, wo Willibrord-Clemens ein Kloster
plante, das jedoch nicht realisiert wurde. Wie oft und wann er und
seine Helfer sich in diesen Gebieten aufhielten, muss offen bleiben.
Ungewiss ist auch, ob er whrend der Zeit, in der die freien Friesen
die von Pippin II. eroberten Gebiete nach dessen Tod 714 wieder zurckgewannen und die Missionare das Feld fr fnf Jahre rumen
mussten, diese Gter in Thringen ganz oder teilweise als Rckzugsgebiete benutzte und/oder ob er mit den Seinen im heutigen Brabant
missionierte und ihm dabei das noch 714 von Pippin und seiner Gemahlin Plektrudis geschenkte Suesteren211 als Sttzpunkt diente. Sicher ist nur, dass in dieser Zeit die Friesenmission ruhte. Mit der
Rckeroberung friesischer Gebiete durch Kar/ Martell (714-741) und
dem Tod von Radbod 719 konnte Willibrord unter dem Schutz des
neuen Herrschers in sein Missionsgebiet zurckkehren. Dort erhielt
Willibrord ftir etwa drei Jahre einen Helfer: Wynfrith-Bonifatius. Als
um 721 Willibrord diesen zum Chorbischof erheben wollte, schlug
Bonifatius das Angebot aus, mit dem Argument, er habe vom Papst
die Beauftragung fr ein umfassenderes Missionsgebiet bekommen
und knne eine Weihe ohne Rckfrage an den Papst nicht annehmen.
So trennten sich die Wege von Willibrord-Clemens und WynfrithBonifatius wieder. Dieser baute sich in der Folge in Thringen und
Hessen sein eigenes Missionsfeld auf. Willibrord aber kehrte nach
jahrelanger Mission 734 ins Kloster Echternach zurck, dessen Abt er
bis zu seinem Tod am 6.17. Nov. 739 blieb.

209 Beda Venerabilis V,ll, ed. Spitzbart, S. 462f.; Lwe, Pinnin, S. 206. Willibrord-Clemens nannte sich immer Bischof, hatte aber, nach der berzeugung neuerer Forscher, in Rom mit der Bischofsweihe auch das Pallium des Erzbischofs
fr die Friesen empfangen, vgl. Arnold Angenendt, Willibrord als rmischer Erzbischof, in: Kiesel- Schroeder, Willibrord, S. 31-41, hier S. 37f.
210 Vgl. dazu Hans Hubert Anton, Klosterwesen und Adel im Raum von Mosel,
Saar und Sauer in merowingischer und frhkarolingischer Zeit, in Kiesel- Schroeder, Willibrord (wie Anm. 203), S. 103 und 115-121.
211 Alkuin, Vita Willibrordi Kap. 15, ed. Reischmann, S. 68f.

208

Susanne Hausammann

2.2.5.6 Die Vita Willibrords zeigt, wenn nicht alles tuscht, ein vllig
anderes Kirchenverstndnis als wir es bei Kilian oder Pirmin vorgefunden haben, obwohl auch hier irische Einflsse unverkennbar sind.
Die hervorragendsten Unterschiede lassen sich in sechs Punkte zusammenfassen:
a) Im Vordergrund der peregrinatio Ecgberhts und Willibrords
stand nicht der asketische Auszug aus der Heimat an sich, sondern der
Wunsch, den blutsverwandten Sachsen gem Mt 28,19 das Evangelium zu verknden. Hier war nun also tatschlich die Heidenmission der
Beweggrund, die heimatliche Inselwelt zu verlassen.
b) Dies brachte ein anderes Verhltnis zu Kloster und Klostergrndungen mit sich: Willibrord kam nicht aufs Festland, um in der Fremde Klster zu grnden und darin ein Leben der Weltabwendung, des
Gebetes und der Meditation zu ermglichen, an dem sich dann die
Fhrungsschicht des Landes je nach ihren Bedrfnissen beteiligen
konnte, sondern er kam, grndete Klster und bernahm Grundbesitz
als Versorgungs- und Rckzugsbasis fr seine Heidenmission. Klostergrndungen waren also nicht wie bei Pirmin die zentrale Aufgabe
seiner Sendung, sondern ein Mittel zum Zweck der missio zu den
noch nicht zum Glauben gekommenen Stammesgenossen.
c) Das wiederum bedeutet: Das Wort Gottes wurde bei Willibrord
vornehmlich auerhalb des Klosters gest, gehegt und in die Scheune
gefahren, nicht wie in den im-schottischen und im-frnkischen Klstern im Kloster gehrt, gefeiert, gelehrt und meditiert.
d) Die Beauftragung zur Mission durch die sedes apostolica, der
Gang nach Rom und die Rckkehr mit dem Segen des Papstes und Reliquien von Heiligen waren fr Willibrord ebenso wichtig wie die Zuweisung eines Missionsgebietes und dessen Schutz durch die weltliche
Herrschaft. Willibrord war kein Abenteurer; er gab sein Missionsgebiet auf, als die staatlichen Organe Pippins sich zurckziehen mussten.
Und die Art, wie die Karolinger seine Mission untersttzten und frderten, erinnert fatal an das Bild einer Kirche im Dienste einer Kolonialmacht212. Das war bei Columban und bei Pirmin anders gewesen.
Beide hatten sich zwar auch von den im Lande Mchtigen Erlaubnis
und Hilfe fr ihre Wanderungen und ihre Klostergrndungen, wenn
immer mglich, geben lassen, aber sie trugen die Risiken selbst und
blieben unabhngig, ja Pirmin nutzte seine Beziehungen zu Knig und
212 Vgl. Beda Venerabilis, Hist. eccl. V,IO, ed. Spitzbart, S. 456f. wo es von
Pippin heit: Und weil er kurz vorher Westfriesland nach der Vertreibung des
Knigs Radbod besetzt hatte, schickte er sie [sc. Willibrord und seine Gefhrten]
zur Mission dorthin; er selbst untersttzte sie mit der Autoritt des Herrschers,
damit nicht irgend jemand den Missionaren ein Leid zufiige, und er versprach denen, die den Glauben annehmen wollten, viele Vergnstigungen; so geschah es mit
Hilfe der gttlichen Gnade, dass sie in kurzer Zeit viele vom Gtzendienst zum
Glauben an Christus bekehrten.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

209

Adel gerade dazu, seinen Klstern die Unabhngigkeit und Nichteinmischung der weltlichen und geistlichen Herren zu garantieren. Zwar
garantierte die Schenkungsurkunde Pippins und Plektrudis vom 13.
Mai 706 dem Kloster Echternach auch freie Abtwahl, was spter
nochmals besttigt wurde, aber von einem irgendwie gearteten Kampf
fr die Freiheiten des Klosters gegenber Adel und Klerus hren wir
nichts 213 .
e) Damit hngt auch die nur teilweise lokale Bindung des MissionsBischofs zusammen. Pippin hatte Willibrord Utrecht als Bischofssitz
zugewiesen. Natrlich gab es aus altrmischer Zeit auch in den wichtigsten Stdten im Norden des Reiches schon feste Bischofssitze, aber
deren Bedeutung war nach dem Abzug der Rmer geschrumpft und sie
waren im Vergleich mit den im-schottischen und im-frnkischen
W anderbischfen weitgehend inaktiv geworden. Willibrord nun lsst
ein Zwischenstadium erkennen: er hatte ein festes Missionsgebiet, mit
Utrecht als Metropolitansitz, sowie ein Rckzugskloster (Echternach)
und Gter auerhalb der Dizese. Dadurch sah er sich veranlasst, auch
auerhalb der Grenzen seines ihm nominell zugewiesenen Gebietes
ttig zu sein und damit in fremde Dizesen hineinzuwirken, was kanonisch illegitim war. Mglicherweise sind seine Leute deshalb in Konflikt mit Bonifatius gekommen. Dazu kam, dass Willibrord das frnkische Eigenkirchenwesen tolerierte und dass er, anstatt die ihm geschenkten Gter seiner Dizese zuzuschlagen, wie es nach kanonischem Recht geboten gewesen wre, diese dem kniglichen Eigenkloster Echternach zuteilte214.
f) Einiges spricht dafr, dass sich Willibrord auch in anderer Hinsicht
den kirchlichen Gepflogenheiten und Traditionen der Franken angepasst hat, so etwa in Fragen des gallikanischen Kalenders und der gallikanischen Liturgie, der Handhabung der Ehehindernisse und der Zlibatsvorschriften, hinsichtlich derer er offenbar die vor der Diakonatweihe geschlossenen Ehen, sowie zur Zeit der Weihe bestehende zweite und dritte Ehen verwitweter Kleriker tolerierte. Seine Klster allerdings folgten nicht der landesblichen Mischregel, sondern der reinen
Regula Benedicti. Auch scheint er, entgegen gallikanischem Brauch,
der ihm aus England vertrauten rmischen Sitte gefolgt zu sein, wonach die Salbung Neugetaufter nicht von den die Taufe vollziehenden
Priestern vollzogen wurde, sondern- meist nachtrglich- von einem
Bischof. Daher brauchte er fr sein wachsendes Missionswerk Chorbischfe. Aufs Ganze gesehen wird man jedoch sagen knnen: Willibrord erfllte seine Arbeit, indem er flexibel und mit einer kritischen
Wahrnehmung der gesellschaftlichen Verhltnisse seines Gastlandes
und dessen geltenden moralischen Normen Kompromisse einging und
213 Anton, Klosterwesen, S. 117.
214 Vgl. Angenendt, Willibrord als rmischer Erzbischof (wie Anm. 209), S.
39f.

210

Susanne Hausammann

auf eine situationslose, akribische Befolgung der kanonischen Vorschriften der rmischen Kirche verzichtete. Obwohl er nicht anders als
Bonifatius Auslnder war, scheint er beim frnkischen Adel und Klerus nicht auf nennenswerten Widerstand gestoen zu sein, vielmehr
verschaffte er sich in seiner knapp fnfzigjhrigen Wirksamkeit die
allgemeine Anerkennung der Einheimischen, so dass nicht nur in den
Niederlanden, sondern von Echtemach und Brauweiler aus auch in den
Gegenden von Maas und Rhein bis hinunter nach Trier eine nicht geringe Anzahl von Willibrord-Patrozinien entstanden2IS.
2.2.5.7 Wynfrith (Bonifatius), geboren zwischen 672 und 675, war der
Sohn eines sdwestanglischen Grundbesitzers in Devonshire (Wessex),
der mit 7 Jahren als puer oblatus ins Kloster Exeter kam216 . Hier und
spter im Kloster Nhutsce/le (Nursling, sdstlich von Winchester)
genoss er eine gute Ausbildung unter der benediktinischen Klosterregel, die Wilfrith von York nach England gebracht haben soll und in
seinen Klstern eingefhrt hatte2I7. Im Frhjahr 716 schiffte er sich
mit zwei oder drei Begleitern erstmals zur Friesenmission nach Dorestet ein und erreichte in Utrecht von Radbod, der sich nach Pippins
215 Vgl. Franz Flaskamp, Willibrord-Clemens und Wynfrith-Bonifatius, in: Sankt
Bonifatius Gedenkgabe (wie Anm. 188), S. 157-172, hier S. 159f.; 166 und 172;
Angenendt, Willibrord als rmischer Erzbischof, S. 39-41. Zu den Patrozinien:
Georges Kiesel, Der Patrozinienkult des hl. Willibrord in den Niederlanden, in:
Kiesel - Schroeder, Willibrord, S. 173-185; Ferdinand Pauly, Das WillibrordPatrozinium der Pfarrkirchen und der Filialkirchen und der Echtemacher Grundbesitz zwischen Maas und Rhein innerhalb der Grenzen des alten Erzbistums Trier,
in : Kiesel- Schroeder, Willibrord, S. 206-216. Zu beachten ist auch, dass seine
von Alkuin verfasste Vita, im Gegensatz zu Willibalds Vita von Bonifatius, voll
von Wundererzhlungen ist, die zwar nichts zur historischen Kenntnis beitragen,
aber zeigen, dass Willibrord die Phantasie des Volkes beschftigte.
216 Die pueri oblati<< sind Kinder, die als Opfergabe von den Eltern oder Vormndern einem Kloster bergeben v.urden, um dort zu knftigen Mnchen erzogen zu werden. Zu Jugend und Ausbildung Wynfriths vgl. Williba1d, Vita Bonifatii Kap. 1-4, ed. Rau, S. 460-475. Die Quellen zu seinem Leben und Werk, d.h. seine vor 769 durch den Angelsachsen Willibald verfasste und den Bischfen Lu/ von
Mainz (754-785) und Megingoz von Wrzburg (ca. 753-769) gewidmete Vita, 112
erhaltene Briefe, Synodalakten und kleinere Schriftstcke sind in einer lateinischdeutschen Ausgabe gesammelt: Bonifatii Epistulae, Willibaldi Vita Bonifatii. Briefe des Bonifatius, Willibalds Leben des Bonifatius, nebst einigen zeitgenssischen
Dokumenten. Unter Bentzung der bersetzungen von M. Tang! und Ph.H. Klb
neu bearbeitet von Reinhold Rau, Darmstadt 1968. Daselbst, S. 3-9 findet sich eine
hchst hilfreiche Zeittafel, im Folgenden zitiert als: Rau, Zeittafel. Vgl. ferner:
Theodor Schieffer, Winfrid-Bonifatius und die christliche Grundlegung Europas,
1. Aufl. 1954; mit Nachwort zum Neudruck 1972, Darmstadt 1980; Lutz E. von
Padberg, Wynfreth-Bonifatius, Brackhaus Taschenbuch Bd. 1104, Wuppertal 1989,
S. 5lf.; Schipperges, Bonifatius ac socii eius, S. 296-384.
217 Zur Verbreitung der Benediktiner-Regel in England vgl. Richter, Der irische
Hintergrund (wie Anm. 203), S. 134.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

211

Tod 714 gegen die Franken erhoben hatte, dass er im Lande bleiben
konnte. Da dieser Mission bis zum Herbst kein nennenswerter Erfolg
beschieden war, kehrte er nach Nursling zurck21 8. Zwei Jahre spter,
beschloss er jedoch wieder in die Mission zu gehen und reiste, obwohl
er in Nursling Nachfolger des verstorbenen Abtes werden sollte, mit
Erlaubnis und Empfehlung seines Bischofs Daniel von Winchester
(705-741)2 19 nach Rom, um sich von Papst Gregor Il. (715-731) die
Bevollmchtigung zur Heidenmission geben zu lassen 220. Der Papst
stellte diese am 15.5.719 als eine allgemeine Missionsvollmacht fiir
die Mission bei allen im Irrtum des Unglaubens befangenen Vlkern
aus, womit er die Wahl des Missionsgebietes offen lie. Zugleich verlieh er Wynfrith den Namen des Heiligen vom Vortag: Bonifatius22I.
Auf der Reise in die germanischen Lande durchzog Bonifatius die Gebiete der Langobarden, die Alpen wohl ber den Brenner, Bayern, von
wo er seinen ersten Schler, den puer Sturmi, mit sich nahm222, und
Thringen, wo er den heidnischen Stammesoberhuptern und Frsten
predigte, aber auch auf einen ihm fremden, christlichen Klerus stie,
dem er seine Anerkennung versagte und ihn der Hurerei und des Ehebruchs bezichtigte223 . Da nun unter Kar! Martell (714-741) der Aufstand der Friesen mit dem Tod Radbads 719 zusammengebrochen war
und die Karolinger Westfriesland wieder unter ihre Herrschaft gebracht hatten, verlie Bonifatius Thringen unvermittelt, reiste nach
Utrecht und wurde drei Jahre hindurch der ttige Gehilfe des Erzbischofs Willibrord, erwarb mit Untersttzung des erwhnten Bischofs
in groen Mhen um Christus eine nicht kleine Anzahl Volks dem
Herrn, zerstrte die Heidentempel und erbaute Gebetshuser224 . 721
wollte Willibrord zu seiner persnlichen Entlastung Bonifatius zum
Chorbischof weihen. Doch dieser lehnte ab, da er vor hatte, seine eigenen Wege zu gehen und sich dafr auf den bergreifenden ppstlichen
218 Willibald, Vita Bonifatii Kap. 4, ed. Rau, S. 476-479.
219 Bischof Daniel von Winchester (gest. 746 im Kloster Malmesbury) war auch
im hohen Alter und erblindet noch ein wichtiger Briefpartner von Bonifatius; vgl.
Schipperges, Bonifatius ac socii eius, S. 55f.
220 Bonifatius, Ep. 11, ed. Rau, S. 44f.; Willibald, Vita Bonifatii Kap. 5, ed.
Rau, S. 478-489.
221 Bonifatius, Ep. 12, ed. Rau, S. 44-47; Willibald, Vita Bonifatii Kap. 5, ed.
Rau, S. 482-485.
222 Vgl. zu Sturmi: Schippgeres, Bonifatius ac socii eius, S. 142-146.
223 Willibald, Vita Bonifatii Kap.5, ed. Rau, S. 484f.: Aber auch die Geistlichen und Priester, von denen zwar einige den Dienst des allmchtigen Gottes versahen, andere jedoch beschmutzt und verunreinigt durch Hurerei die keusche Enthaltsamkeit, die sie als Diener der heiligen Altre bewahren sollten, eingebt hatten, wandte er, soweit es in seinen Krften lag, durch seine evangelischen Reden
von den Abwegen der Bosheit wieder dem richtigen Weg der kirchlichen Satzungen zu, ermahnte und belehrte sie. Vgl. auch unten Anm. 234.
224 Willibald, Vita Bonifatii Kap. 5, ed. Rau, S. 484-487.

212

Susanne Hausammann

Missionsauftrag berufen konnte225 . Von den Befehlshabern der Festung Amneburg am Oberlauf der Lahn in Oberhessen hatte Bonifatius
die Erlaubnis erhalten, daselbst ein Kloster zu grnden und er schuf fr
sich und seine wenigen Helfer226 eine erste monastische Unterkunft als
Ausgangspunkt fr seine Mission in Hessen und Thringen. Die Festungsherren selbst und das Volk der Umgebung waren mindestens
teilweise christianisiert, hingen jedoch noch ihren althergebrachten
heidnischen Traditionen an, die Bonifatius rigoros bekmpfte227 . Im
Frhjahr 722 sandte er einen Bericht durch den Angelsachsen Bynna
nach Rom mit einigen Fragen, worauf der Papst ihn zu sich kommen
lie228 und am 30.11.722 zum Missionsbischofweihte229, wobei Bonifatius einen Gehorsamseid schwor, der bis dahin nur von den Bischfen der rmischen Provinz verlangt worden war und ihn unter den
Schutz und Beistand (d.h. die familiaritas) des Papstes stellte230 . Mit
Empfehlungsschreiben an die Christenheit Germaniens, an den thringischen Adel und an die Altsachsen begab sich Bonifatius auf
Umwegen an den frnkischen Hofund erhielt von Kar! einen Schutzbrief sowie die Erlaubnis, auf seine Missionsstation in Hessen zurckzukehren231. 723/24 schuf Bonifatius ein zweites Missionszentrum in Fritzlar und grndete hier wiederum ein kleines Kloster als
Missionssttzpunkt und Ausbildungssttte fr seine geistlichen Helfer. Auch hier traf er auf eine bereits mit dem Christentum in Berhrung gekommene Bevlkerung, deren Christentum wohl im Wesentlichen frnkischer Herkunft war, wie die Reste einer vorbonifatischen
Kirche auf der Braburg zu belegen scheinen232 . Von Fritzlar aus
225 Willibald, Vita Bonifatii Kap. 5, ed. Rau, S. 486-489.
226 Auf dem Weg nach Hessen war der 14 jhrige Enkel der adeligen frnkischen btissin Adela des Klosters Pfalzel bei Trier, Gregor, zu ihm und Sturmi
gestoen, zu Gregor vgl. Schipperges, Bonifatius ac socii eius, S. 309 und 79-81.
227 Wemer, Iren und Angelsachsen (wie Anm. 171), S. 245-249. Zum Heidentum im nrdlichen und stlichen Frankenreich vgl. Zllner, Geschichte der Franken, S. 177-181 und 189.
228 Willibald, Vita Bonifatii Kap. 6, ed. Rau, S. 488f. Beide Schreiben sind nicht
erhalten.
229 Vgl. die ppstliche Vollmacht: Bonifatius, Ep. 18, ed. Rau, S. 68-71.
230 Willibald, Vita Bonifatii Kap. 6, ed. Rau, S. 490-493; Bonifatius, Ep. 16, ed.
Rau, S. 62-65. Weggefallen ist bei dieser Eidesformel die Unterordnung unter den
byzantischen Kaiser und es fehlt auch die bei den langobardischen Bischfen anstelle des Treueides gegenber dem Kaiser eingefUgte Friedensformel; das Verhltnis
gegenber der weltlichen Obrigkeit wird also offen gelassen. Das berlieferte Empfehlungsschreiben des Papstes an Kar! Martell ist unecht, vgl. Bonifatius, Ep. 20, ed.
Rau, S. 72f. Zur familiaritas vgl. Schipperges, Bonifatius ac socii eius, S. 310f.
231 Willibald, Vita Bonifatii Kap.6, ed. Rau, S. 492-495; Schutzbrief Kar! Martells: Bonifatius, Ep. 22, ed. Rau, S. 76-79.
232 Wemer, Iren und Angelsachsen, S. 250f. Das oft flir eine frhe iro-schottische Christianisierung dieser Gegend herangezogene St. Brigitten-Patrozinium ist
nach Wemer (daselbst, S. 250-278) wohl spteren Ursprungs.

Kapitell: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

213

wandte sich Bonifatius 724/25 auch dem stlich an Hessen angrenzenden Thringen als einem weiteren Missionsgebiet zu. Noch strker
als Hessen war Thringen christianisiert. Hier hatte zwanzig Jahre zuvor Willibrord von Herzog Heden II. als Versorgungsgrundlage und
Rckzugsgebiet einige Gter erhalten, die spter vom Kloster Echternach aus verwaltet wurden und christliche Zellen bildeten. Aber auch
schon vorher waren in diesen Gegenden wohl hauptschlich unter
frnkischem Einfluss christliche Gemeinden entstanden. Dass auch
im-schottische Mnche (Kilian) hier gewirkt haben, wird in der neueren Forschung bezweifelt233 , kann man aber wohl nicht gnzlich ausschlieen, ebenso wenig die Mglichkeit, dass die altrmischen Zentren Mainz und Kln auch nach dem Zerfall des rmischen Reiches
weiter Einfluss nahmen. Woher sonst auch immer das Christentum gekommen sein mag, es war hier nicht nur durch Altrmer und Iroschotten vermittelt worden, sondern auch durch die Leute Willibrords,
die ganz in der Nhe der bonifatischen Missionszentren ihre Gter bearbeiteten. Willibrord, der in diesem Zusammenhang nie namentlich
genannt wird, mag zwar hinsichtlich seiner Verkndigung durch die
Sachseneinflle, durch nicht abgelegte germanische Traditionen von
Neubekehrten, durch ein modisches Neuheidentum, durch den Mangel
an Bildung seitens der Bevlkerung in seiner Wirksamkeit beeintrchtigt worden sein, dennoch lsst sich kaum bersehen, dass von Anfang
an eine gegenseitige Ablehnung zwischen seinen Leuten und der Bonifatius-Crew bestanden hat234 Nachdem Kar! Martell eine Verordnung
233 Werner, Iren und Angelsachsen, S. 280f.
234 Willibald, Vita Bonifatii Kap. 6, ed. Rau, S. 494-497 beschreibt die Situation
mit den Worten: Zu der Zeit nmlich, als das Reich ihrer Knige aufhrte, war
eine groe Anzahl ihrer Grafen whrend der unheilvollen Regierung des Theotbald
und Heden [von dem Willibrord seine Gter in Thrigen erhalten hatte], die ber
sie eine finstere Gewalt tyrannischen Herzogtums und eine mehr auf Verwstung
als auf Hingabe beruhende Zwingherrschaft ausbten, entweder von diesen durch
Ttung beiseite geschafft oder auf den feindlichen Heerzgen gefangen oder durch
mannigfache bel in dem Mae bedrngt, dass der noch zurckbleibende Rest des
Volkes sich der Herrschaft der Sachsen unterwarf. Aber mit dem Aufhren der
Herrschaft christlicher Herzge hrte im Volk auch der Eifer fr die christliche
Religion auf und falsche Brder drangen ein, die das Volk verfilhrten und unter
dem Namen der Religion einer hchst verderblichen Sekte von Ketzern Eingang
verschafften. Von diesen sind namentlich zu nennen Torchtwine und Berehthere,
Eanbercht und Hunraed, Ehebrecher und Hurer, die nach dem Worte des Apostels
der Herr, unser Gott, richten wird (1 Kor 4,12). Diese erregten einen gewaltigen
Widerstand gegen den Mann Gottes [sc. Bonifatius], jedoch durch das ihnen entgegengehaltene wahre Wort Gottes wurden sie widerlegt und verfielen dem Spruch
der ihnen gebhrenden Wiedervergeltung. Die Erwhnung von Heden als Mitursache des bels, die Namen der Ketzer, die von einigen sachkundigen Forschern als angelschsisch beurteilt werden, die Nichterwhnung der Nachbarschaft
zu Willibrords Mission gibt einigen Forschern Anlass zum Schluss, dass mit den
Ketzern, Hurern und Ehebrechern die Leute Willibrords gemeint sind. Vgl. Werner,

214

Susanne Hausammann

mit einer saftigen Buandrobung fr heidnische Kultausbungen erlassen hatte, wagte es Bonifatius 723/24, die Donarseiche von Geismar
zufllenund deren Holz 732 fr den Bau der Peterskirche in Fritzlar
zu verwenden23S. In Thringen wurden Orthorpf (Ohrdrut) und Slzenbrcken in unmittelbarer Nachbarschaft von Willibrords Gtern
Amstadt und Mhlberg zu Zentren, von wo aus sieben Kirchen verwaltet wurden23 6, wobei Bonifatius nun auch Verstrkung durch Helfer
von den Britischen Inseln bekam237 . Bonifatius stellte sein Licht nicht
unter den Scheffel: Er berichtete seine Erfolge laufend nach Rom und
erhielt sowohl von Papst Gregor 11. wie danach von dessen Nachfolgern Gregor Ill. (731-741) und Zacharias (741-752) briefliche Antworten auf seine Mitteilungen und Anfragen238 . 732 wurde ihm von
Papst Gregor III. das Pallium als Missionserzbischof verliehen 239 . Er
baute daraufhin seine Missionszentren in Amneburg und Fritzlar
aus240, und nahm von da aus auch die ersten Kontakte mit Herzog Odilo von Bayern auf, der die Kirche seiner Herrschaft reformieren wollte.
737/38 reiste er ein drittes Mal nach Rom, wo er nicht nur zum ppstlichen Legaten fr Hessen, Thringen, Bayern und Alemannien ernannt wurde, sondern von wo er auch zahlreiche angelschsische
Freunde und Verwandte als Helfer mitbrachte241. In seiner neuen
Funktion oblag es ihm, die Bistmer im karolingischen Reich neu zu
ordnen, woran der Papst wie das neue karolingische Herrscherhaus
gleichermaen interessiert waren. Im Einvernehmen mit dem bayrischen Herzog Odilo bereinigte er 739 die Grenzen der vier Bistmer
Regensburg, Passau, Salzburg und Freising2 42 und schuf 745 aus den
brig gebliebenen bayerischen und alemannischen Gebieten das Bistum Eichsttt, dessen erster Bischof Willibald wurde, als man das Bistum Erfurt aufgab, weil es hinsichtlich seiner geographischen Lage

Iren und Angelsachsen, S. 290-293; Flaskamp, Wiiiibrord, S. 157 und 164. Schieffer, Winfrid-Bonifatius, S. 114f.
235 Willibald, Vita Bonifatii Kap. 6, ed. Rau, S. 494f.
236 Willibald, Vita Bonifatii Kap. 6, ed. Rau, S. 496f.; vgl. dazu Wemer, Iren
und Angelsachsen, S. 289; Lwe, Pirmin, S. 222.
237 Willibald, Vita Bonifatii Kap. 6, ed. Rau, S. 496-499.
238 Vgl. etwa die Briefe von Papst Gregor 11: Bonifatius, Ep. 24 und 26, ed.
Rau, S. 84-87 und 88-95; Briefvon Papst Gregor II1: Bonifatius, Ep. 45, ed. Rau,
S. 128-133; Briefe von Papst Zacharias: Bonifatius, Ep. 51, 80 und 87, ed. Rau, S.
148-159, S. 256-271 und S. 292-301.
239 Bonifatius, Ep. 28, ed. Rau, S. 96-103; Willibald, Vita Bonifatii Kap. 6, ed.
Rau, S. 498f.
240 Willibald, Vita Bonifatii ebd.
241 Willibald, Vita Bonifatii Kap. 7, ed. Rau, S. 500f. Vgl. Bonifatius, Ep. 4143, ed. Rau, S. 120-127. In Alemannien konnte Bonifatius nie Fu fassen.
242 Willibald, Vita Bonifatii Kap. 7, ed. Rau, S. 502f.; Bonifatius, Ep. 44-45, ed.
Rau, S. 126-133; vgl. Lwe, Pirmin, S. 215f.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

215

angeblich zu exponiert war2 43 Noch unter Karl Martell entstanden 741


die Bistmer Wrzburg, Braburg und Erfurt244. Diese Bischofssitze
besetzte Bonifatius mit seinen Verwandten, Freunden und Anhngern. Neugrndungen von Klstern in Kitzingen, Tauberbischofsheim
und Ochsenfurt, sowie 744 in Fulda 245 , das Bonifatius besonders
liebte und zu seiner Grabsttte bestimmte und das im November 751
vom Papst direkt dem Apostolischen Stuhl unterstellt wurde246,
gaben seinen organisatorischen Reformen Rckhalt. Unter Kar/mann
(741-751) und Papst Zacharias (741-752) berief Bonifatius 743
schlielich als ppstlicher Legat eine erste frnkische Reformsynode
ein, das sog. Consilium Germanicum, das eine Reorganisation der
frnkischen Kirche einleiten sollte und ein Reformprogramm verabschiedete. Durch dieses Reformkonzil wurde ein Metropolitanverband der austrasischen Bistmer gegrndet247, eine jhrliche Generalsynode vorgesehen248, die berordnung des ppstlichen Legaten ber
die Bischfe festgeschrieben, die Regula Benedicti fiir alle Klster
verbindlich erklrt, der Klerus auf die asketisch-zlibatre Lebensweise verpflichtet und heidnisches Brauchtum verboten. Dies bedeutete nicht nur, dass hier das germanische Christentum Rom unterworfen werden sollte, sondern vor allem auch, dass Bonifatius die iroschottischen und im-frnkischen Klster mit ihren Mischregeln, ihren
Wanderbischfen und ihrer Selbstndigkeit auszuschalten suchte.
243 Vgl. Lwe, Pirmin, S. 214f.; Rau, Zeittafel (wie Anm. 216), S. 6 zum Jahr
742. Vgl. aber auch unten Anm. 248.
244 Bonifatius, Ep. 50, ed. Rau, S. 140-143; Ep. 51, S. 150f.; Ep. 52, S. 160f.
Vgl. Lwe, Pirmin, S. 214f.
245 Lwe, Pinnin, ebd.
246 Das Kloster Fulda wurde also aus dem Dizesanverband herausgelst (exemt).
Vgl. Bonifatius, Ep. 86-87 und 89, ed. Rau, S. 290f., 294f., 304-307.
247 Vgl. die Akten des Consilium Germanicum, ed. Rau, S. 378-385; ferner Willibald, Vita Bonifatii Kap. 7, S. 504-505.
248 Am 1. Mrz 743 fand das Reformkonzil fiir den austrasischen Reichsteil
unter Karlmann in l'Estinnes beim Kloster Lobbes an der Sambre statt, Akten, ed.
Rau, S. 382-385. Am 2. Mrz 744 in Soissons das Reformkonzil fiir Neustrien unter dem Vorsitz von Pippin selbst, Akten, ed. Rau, S. 384-391. 745 folgte dann
eine gemeinsame Synode von Austrien und Neustrien unter Karlmann und Pippin.
Vgl. dazu auch Padberg, Wynfreth-Bonifatius, S. 85-91, wo zu Recht betont wird,
dass es den Karolingern nicht nur um kirchliche, sondern auch um politische
Vernderungen ging. Der Besitz von Klstern und Bistmern war eine bedeutende
politische und wirtschaftliche Grundlage der Vormacht des Adels. Sie wollte
Karlmann mit Hilfe der Kirche brechen, um seine Herrschaft stabilisieren zu knnen (S. 86). Noch konsequenter versuchte Pippin mit Hilfe der kirchlichen Synoden und Gesetzgebung seine Herrschaft auszubauen. Die Prsenz der Hausmeier
an den Synoden war ein Zeichen, dass sie sich wie die byzantinischen Kaiser als
Herrscher ber Staat und Kirche verstanden. Die Romorientierung der angelschsischen Missionare wre eine Chance gewesen, eine gewisse Trennung von Staat
und Kirche herbeizufiihren. Bonifatius hat sie nicht wahrgenommen. Vgl. dazu
auch unten Anm. 269.

216

Susanne Hausammann

Doch, obschon Bonifatius berall, wo er nur konnte, seine Anhnger


auf die Bischofssthle setzte und obwohl Karlrnann die Beschlsse des
Conciliums Germanicums zum Reichsgesetz erhob, blieben diese
dennoch weithin bloes Programm und konnten durch den Widerstand
des Episkopates in der Praxis nicht umgesetzt werden. Denn Bonifatius erwuchs von Seiten des frnkischen Adels und des mit diesem verbundenen Klerus zunehmend Widerstand249. Zwar war vom Concilium Gennanicum eine einheitliche Kirchenprovinz Austrien unter der
Leitung des ppstlichen Legaten mit Sitz in Kln beschlossen worden,
aber Bonifatius konnte den Bischofssitz Kln nicht gewinnen und
musste schlielich als Erzbischof mit dem Bistum Mainz vorlieb nehmen250. Da jedoch auch Pippin sich im Gegensatz zu Karlmann auf die
einheimischen, frnkischen Bischfe sttzte und Bonifatius weder als
Botschafter zum Papst benutzte, noch sich von ihm zum Knig salben
lie, verlor dieser immer mehr an Einfluss. Er scheint schlielich der
Resignation verfallen zu sein und zog sich, nachdem er seinen langjhrigen Schler und Gefhrten Lul als Chorbischof von Mainz mit Nachfolgerecht vom Papst und von Pippin (anfangs 753) genehmigt bekommen hatte25 1, auf das Missionsfeld zurck, auf dem er seine ersten
Erfolge erzielt hatte: Er ging wiederum zu den Friesen. Das mochte
auch einen praktischen Grund haben: Er suchte zu retten, was noch zu
retten war, und so zu verhindern, dass das Missionsbistum Utrecht von
Agilolf von Kln vereinnahmt wurde252. Deshalb begab er sich zunchst an den Hof Pippins, wo er sich am 23.Mai 753 in der Pfalz in
Senlis die Immunitt des Bistums Utrecht von Pippin urkundlich besttigen lie 253 . Darauf weihte er Eoban zum Chorbischof von Utrecht
und begab sich auf eine Missionsreise durch Friesland254 . Den Winter
753/54 verbrachte er in Utrecht, was deutlich macht, dass er seine Aufgabe als ppstlicher Legat nicht mehr wahrzunehmen gedachte. Im
Frhjahr 754 nahm er seine Missionsreisen im nrdlichen Friesland
wieder auf. Am 5. Juni 754 wurde er gemeinsam mit Eoban und etwa
50 seiner Helfer anlsstich einer Firmung in Dokkum von einer heidnischen Ruberbande umgebracht255.

249 Vgl. dazu.Bonifatius, Ep. 63, ed. Rau, S. 188-195; Ep. 78, S. 238-255; Ep.
82-83, s. 272-283.
250 Bonifatius, Ep. 60 und 80, ed. Rau, S. 176f.; 180f. und 268-271. Lwe, Pirmin, S. 214 f. zeigt, dass schon 743/45 Erfurt und spter auch Braburg als Chorbistmer Mainz unterstellt wurden, was eine Vergrerung des unmittelbaren Einflusses des Bischofs von Mainz bedeutete.
251 Bonifatius, Ep. 93, ed. Rau, S. 312-315.
252 Bonifatius, Ep. 109, ed. Rau, S. 338-343.
253 Rau, Zeittafel, S. 8.
254 Ebd. Zu Eoban: vgl. Schipperges, Bonifatius ac socii eius, S. 67f.
255 Zum Tod des Bonifatius vgl. Willibald, Vita Bonifatii Kap.8, ed. Rau, S.
510-523; Bonifatius, Ep. 111-112, ed. Rau, S. 342-354.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

217

2.2.5.8 Es ist nicht leicht, die Persnlichkeit von Bonifatius, seine


Intentionen und Ziele, seine Erfolge und Nachwirkungen fr die Christen in Austrasien zu beurteilen. Ein zweifelsfrei sicheres Bild lsst sich
trotz der vielen erhaltenen Dokumente nicht zeichnen. Wir knnen nur
versuchen, einige Momente, die uns auffllig scheinen, herauszustellen. Es sind im Wesentlichen deren fnf:
a) Zielstrebigkeit und Selbstbewusstsein, sind wohl die hervorstechendsten Merkmale, die man an Bonifatius bewundern kann: Nicht
die Wahl zum Abt von Nursling noch Willibrords Angebot, ihn zum
Chorbischof zu weihen, konnten ihn davon abbringen, seinen unabhngigen Weg in unmittelbarer Unterordnung unter den heiligen Petrus und dessen Nachfolger zu gehen, um seiner selbstgestellten Aufgabe der Christianisierung der Germanen nachzukommen. Und als er 747
an den Primas von England, Erzbischof Cudberht von Canterbury
(740-758) seinen ausfhrlichen Bericht ber seine synodale Ttigkeit
verfasste, wusste er sich als Beauftragter der katholischen und apostolischen Kirche Roms256 dem Primas der Angeln ebenbrtig und erteilte ihm, der bereits seit sieben Jahren sein Amt inne hatte, ohne
Scheu Ratschlge zur Amtsfhrung257, wobei er allerdings sich selbst
auch bereitwillig zeigte, Ratschlge anzunehmen und solche auch immer wieder von den Ppsten, sowie von seinen ehemaligen Vorgesetzten Bischof Daniel von Winchester2 58 und Erzbischof Ecgberht von
York259 erbeten und entgegengenommen hat.
256 Vgl. Bonifatius, Ep. 78, ed. Rau, S. 238-255, hier die Gruformel, S. 239.
257 Bonifatius, Ep. 78, ed. Rau, S. 252-255 schreibt Bonifatius: Auerdem verschweige ich Eurer Liebden nicht, wie alle Diener Gottes, welche hier, sei es in der
Schrift, sei es in der Furcht Gottes am bewhrtesten sind, den Eindruck haben, als
wre es gut und ein Beweis der Ehrbarkeit und Sittsamkeit Eurer Kirche sowie
eine Verhllung der Schndlichkeit, wenn die Synode und Eure Frsten den Weibern und den verschleierten Frauen dieses Reisen und den starken Verkehr auf
dem Hin- und Rckweg zur Stadt Rom untersagen wrden, weil sie zum groen
Teil zugrunde gehen und nur wenige rein bleiben. Es gibt nmlich nur sehr wenige
Stdte in der Lombardei, in Francien oder in Gallien, in denen es nicht eine Ehebrecherin oder Hure gibt aus dem Stamm der Angeln. Das ist aber ein rgernis
und eine Schande fur Eure ganze Kirche. (...) Die unntige und gottverhasste
Narrheit in der Kleidung trachte mit allem Nachdruck zu verhindem (...), die
bermig breiten Purpurstreifen an den Sumen eilen der Ankunft des Antichrists
voraus und sind von diesem berschickt (... ).Es ist auch die Rede davon, dass in
Euren Sprengeln das Laster der Trunkenheit allzusehr zur Gewohnheit geworden
sei, so dass manche Bischfe, statt es zu verbieten, sich selbst durch allzu reichliches Trinken berauschen und andere durch Darreichung grerer Trinkgefe
zwingen, sich zu berauschen (...) Auch was die gewaltsame Heranziehung der
Mnche zu den Werken und Bauten der Knige anbetriffi, was dem Vernehmen
nach in der ganzen christlichen Welt nur bei dem Volk der Angeln vorgekommen
ist, so drfen die Priester Gottes darber nicht schweigen und sich damit abfinden:
vergangene Jahrhunderte kennen diesen belstand nicht. (S. 253 und 255).
258 Bonifatius, Ep. 23 und 63-64, ed. Rau, S. 78-85 und 188-203.
259 Bonifatius, Ep. 75 und 91, ed Rau, S. 230-233 und 308-313.

218

Susanne Hausammann

b) Einen so engen Kontakt, wie er ihn mit den Wrdentrgem und


vornehmen Freunden in England und mit den Ppsten und Archidiakonen in Rom aufrecht hielt, hatte er scheinbar zu seinen frnkischen
Kollegen nicht, auch nicht zu Willibrord, den er zwar 753 gegenber
Papst Stephan II. hoch rhmte, nachdem er dessen Bistum mit Karlmanns Hilfe an sich gebracht hatte, mit dem er aber nach 721 bis zu
dessen Tod 739 scheinbar keinen Verkehr mehr pflegte und dessen
Schler in Thringen mit seinen Leuten im Konflikt standen, da sie
nicht bereit waren, sich ihm unterzuordnen260. Auch das gute Verhltnis des Bonifatius zu Primin, das die karolingische Vita rhmt261 , ist
nicht ber allen Zweifel erhaben, da einerseits Pirmin in den Dokumenten des Bonifatius nirgends genannt wird und es kaum wahrscheinlich erscheint, dass Bonifatius, der die romunabhngigen Klostergrnder und Wanderbischfe stets verabscheut hat, diese nun kurz
vor seinem Tod 753 pltzlich zu schtzen wusste, andererseits es dem
Umfeld des Verfassers der Pirminvita zur Zeit Ludwig des Frommen
oder seiner Nachfolger im Kloster Hornbach oder auf der Insel Reichenau nur recht sein konnte, wenn die guten Beziehungen ihres
Grnders zu Bonifatius hervorgehoben wurden, drittens aber der infrage stehende Text von Kap. 9 und 10 wie eine sekundre Zutat erscheint262. Wie auch immer, jedenfalls war Bonifatius im letzten Jahrzehnt seines Lebens bei den Ppsten und ihren Archidiakonen in Rom
wie auch in den kirchlichen Kreisen der Angelsachsen auf den Britischen Inseln hoch angesehen, whrend er unter den frnkischen Bischfen auf dem Festland nur bei seinen ihm verpflichteten Landsleuten und den anderen unmittelbaren Schlern Rckhalt hatte und mglicherweise diesen nach 747 auch etwas verlor263. In einem Briefan Fulrad von St. Denis, einen der wenigen frnkischen Klerikern arn Hof
Pippins III., zu denen Bonifatius Zugang hatte, bittet dieser 752 den
Adressaten, Knig Pippin den Wunsch vorzutragen, er mge mir
jetzt, solange ich noch lebe, anzugeben und zu bestimmen geruhen
betreffs meiner Schler, wie er es spter mit der Belohnung fr sie zu
halten gedenkt. Denn es handelt sich um fast lauter Landfremde. Einige sind als Priester an vielen Orten zum Dienst an der Kirche und an
den Leuten eingesetzt; andere sind Mnche in unsern Klstern oder fr
die Kinder bestellt, die lesen und schreiben lernen sollen; es gibt auch
einige ltere Leute, die lange Zeit mit mir gelebt, gearbeitet und mir
geholfen haben. Fr sie alle bin ich bekmmert, damit sie nicht nach
meinem Tod verloren gehen, sondern als Zeichen Eurer Belohnung
den Rat und den Schutz Eurer Hoheit erfahren, und nicht zerstreut sind
wie Schafe, die keinen Hirten haben, und nicht die Vlker unweit der
260
261
262
263

Vgl. dazu oben Anm. 234.


Vita Pirminii Kap. 9(12)-10(15), ed. Antoni, S. 93-103; vgl. oben zu 2.2.5.4 e.
Dazu Antoni, Pinnin, S. 12-16; vgl. auch oben Anm. 202.
Vgl. dazu oben Anm. 177 und 178.

Kapite/2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

219

Grenze gegen die Heiden hin das Gesetz Christi verlieren. Darum flehe
ich inbrnstig zu der Gnade Eurer Hoheit in Christi Namen, Ihr mget
meinen Sohn, den Chorbischof Lul, wenn es Gottes Wille ist und Eurer
Gnade gefllt, fr den Dienst an den Vlkern und Kirchen bestimmen
und einsetzen lassen als Prediger und Lehrer der Priester und Vlker264. Doch es war nicht Gottes Wille und scheint weder Knig Pippin noch Stephan II. gefallen zu haben, eine Machtkonzentration, wie
sie Bonifatius inne hatte, weiterhin zuzulassen. Zwar wurde nach Bonifatius Tod Lul zum Bischof von Mainz erhoben; als ppstlicher Legat und Missionserzbischof aber wurde der frnkische Hotbischof
Chrodegang von Metz bestimmt und die Friesenmission wurde von Abt
Gregor von Utrecht weitergefhrt265 Dies alles macht deutlich, wie isoliert und unbeliebt Bonifatius und sein Schlerkreis am Ende seines Lebens in germanischen Landen waren, und zwar nicht nur in Thringen,
Hessen und im Rheinland, sondern auch in den von ihm installierten
Dizesen Alemanniens, Bayerns und im Salzburger Land266 . Apostel
264 Bonifatius, Ep. 93, ed. Rau, S. 315.
265 V gl. Rau, Zeittafel, S. 9. Zu Gregor vgl. oben Anm. 226.
266 In einem Schreiben vom l. Juli 746 weist Papst Zacharias Bonifatius aufgrund einer Klage des im-schottischen Abtes Feirgil (Virgilius) von St. Peter in
Salzburg und des (gallo-rmischen Mnchs ?) Sidonius, zurecht, weil er befohlen
hatte, die Tuflinge wiederzutaufen, die von einem des Latein nicht mchtigen
Priester in nomine patria et filia et spiritus sancti getauft worden seien. Papst
Zacharias schreibt dazu (Bonifatius, Ep 68, ed. Rau, S. 210f.): Aber, heiligster
Bruder, wenn der Taufende, ohne eine Irrlehre oder Ketzerei einzuschieben, sondern blo wegen seiner Unkenntnis des rmischen Ausdrucks die Sprache misshandelnd bei der Taufe, so wie wir gesagt haben, gesprochen hat, dann knnen wir
dir nicht zustimmen, dass deshalb die Taufe wiederholt werde. Denn, was deiner
heiligen Brderlichkeit wohlbekannt ist, wer getauft worden ist von Ketzern auf
den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes, darf auf keinen
Fall nochmals getauft, sondern allein durch Handauflegung gereinigt werden.
Wenn es sich, heiligster Bruder, so verhlt, wie dieser Bericht an uns sagt, dann
soll von dir dieses und anderes dieser Art nicht mehr verkndet werden, sondern
deine Heiligkeit sei bemht, an dem festzuhalten, was die heiligen Vter lehren
und verknden. In einem nicht erhaltenen Schreiben, auf das Papst Zacharias in
einem spteren Brief (Bonifatius, Ep. 80, ed. Rau, S. 260f.) eingeht, hat Bonifatius
danach offenbar versucht, sich zu rechtfertigen und Zacharias sah sich veranlasst,
ihn nochmals zu ermahnen, sich an die Kanones zu halten. Im gleichen Brief geht
Zacharias aufBonifatius' Anklage ein, Virgilius hetze bei Herzog Odilo gegen ihn,
weil er ihn der Hresie berfiihrt habe und er habe behauptet, vom Papst dazu bestimmt worden zu sein, nach dem Hinscheiden eines der vier bayrischen Bischfe,
dessen Dizese bernehmen zu drfen. Dies bestimmt zu haben, bestreitet Papst
Zacharias in seinem Brief(S. 266f.) und er verspricht, sich um Virgilius und Sidonius nochmals zu kmmern; er habe sie schriftlich verwarnt und auch an Herzog
Odilo geschrieben, auerdem plane er, die beiden vorzuladen (S. 268f.). Bezglich
Virgilius wird ferner gesagt: Betreffs der verkehrten und sndhaften Lehre, was
er gegen Gott und seine Seele gesagt hat: Wenn klargestellt ist, dass er erklrt, es
gebe noch eine andere Welt und andere Menschen unter der Erde und auch noch
eine Sonne und einen Mond, dann halte eine Kirchenversammlung ab und stoe

220

Susanne Hausammann

der Deutschen wurde Bonifatius erst seit dem 12. Jahrhundert genannt. Dieser Titel, der in der konfessionellen Auseinandersetzung
des 19./20. Jahrhunderts eine gewisse Rolle spielte, verdeckt nicht
nur die Tatsache, dass Bonifatius seine Ttigkeit nicht auf den Sdwesten, wo Pirmin ttig war, ausgedehnt hatte und ihm auch Alemannien verschlossen blieb 267 , sondern auch, dass er nie ein Volksheiliger war: Bonifatius-Patrozinien blieben relativ vereinzelt; Bonifatius
wurde trotz seines Matyriums nicht unter die 14 Nothelfer gezhlt
und er wurde auch nicht, wie etwa der heilige Martin, ber die regionalen Grenzen hinaus zum beliebten Namenspatron und infolge vieler Wundergeschichten zum von Volksmassen hochverehrten Heiligen26B.
c) Die Isolierung der Bonifatius-Fraktion mag etwas damit zu tun haben, dass er und seine Schler Auslnder waren, die im Gegensatz zu
Columban, Gallus, Kilian, Pirmin und anderen ire-schottischen und
ire-frnkischen Wandermnchen nicht nur in bewusster Zurckgezogenheit, aber gastfreundlicher Hilfsbereitschaft gegenber der landesansssigen Bevlkerung ihr Christentum lebten, sondern die ihre Umgebung, da sie berzeugt waren, die einzigen wahren Christen im Lande zu sein, ihrer Kultur zu unterwerfen suchten. Das hngt auch damit
zusammen, dass Bonifatius einerseits ein rigoroser Moralist und Skrupulant war, was an den Fragen erkennbar ist, die er seinen Briefpartnern stellte, andererseits, wenn es seinem Werk von Vorteil war,
durchaus auch Konzessionen machte, die allerdings dann sein Gewissen belasteten und ihm das nachhaltige Gefhl gaben, in einer feindliihn aus der Kirche, nachdem du ihm seine priesterliche Wrde genommen hast
(S. 266f.). Da wir nun wissen, dass Virgi/ius 767 zum Bischofvon Salzburg geweiht worden und 784 als solcher gestorben ist und dass Sidonius schon 754 Bischof von Passau war, macht es ganz den Anschein, Bonifatius habe mit seiner
Anklage, die nach einem Racheakt aussieht, den Krzeren gezogen. Vgl. auch
Koller, Die Iren und die Christianisierung der Bayern (wie Anm. 175), S. 365374.
267 Vgl. Mayer, Bonifatius und Pirmin, S. 450 und 463. Vgl. auch Padberg,
Wynfreth-Bonifatius, S. 152f. Wer Bonifatius zum Apostel der Deutschen hochstilisieren mchte, sollte bedenken, dass dieser nur in einem recht schmalen Gebiet
Deutschlands missionarisch ttig war und auch da nicht als einziger. Fr Sddeutschland, das Elsa, Bayern, Alemannien und sterreich war er religis bedeutungslos und wirkte nur gerade durch die Durchsetzung der Dizesaneinteilung
und Organisation von Synoden, die er als ppstlicher Legat im Einverstndnis mit
den politischen Machthabern durchzufhren beauftragt war, ganz abgesehen davon, dass er in der Sachsenmission keinen Erfolg hatte und der Norden und Osten
Deutschlands noch auerhalb seines Horizontes lag.
268 Willibald, Vita Bonifatii Kap. 9, ed. Rau, S. 522-525 erzhlt nur gerade die
wunderbare Auftindung einer Quelle am Ort seines Martyriums. Zentrum der lokalen Bonifatiusverehrung blieb das Kloster Fulda, das als exemptes Eigenkloster
des Verstorbenen, wie dieser es vorgesehen hatte, zu seiner Grablege wurde. Vgl.
dazu auch oben Anm. 215.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

221

eben Welt zu leben269 Es ist wohl von daher gesehen nicht zufllig,
dass er im Winter 753/54 nicht nach Mainz zurckkehrte und auch seine Funktion als ppstlicher Legat nicht mehr wahrnahm, sondern in
Utrecht blieb, bis er im Frhjahr 754 wieder zur Friesenmission aufbrechen konnte. Darin kam sicher nicht nur eine Schutzmanahme gegenber den Klner Bestrebungen, sich das Bistum von Utrecht einzugliedern, zum Zuge270, sondern es geschah wohl auch infolge der
kirchenpolitischen Resignation, die Bonifatius schon seit einiger Zeit
erfasst hatte271 Diese wiederum verrt etwas vom Geist, aus dem her269 Zu Bonifatius' Moralismus und seinen unentwegten Anfragen an Rom wegen jeder Kleinigkeit vgl. auch Padberg, Wynfreth- Bonifatius, S. 148-150. Sowohl dem Papst Zacharias, wie auch seinem BischofDaniel beichtete Bonifatius in
den Jahren nach 741, dass er sich nicht von den unwrdigen Bischfen am Hofe
gnzlich fernhalten knne, wenn er seine Aufgabe wahrnehmen wolle. Im Brief
des Bonifatius (Ep. 86, S. 288f.) an Papst Zacharias heit es: Euer Vorvorgnger
Gregorius [II.] ehrwrdigen Andenkens hat nmlich, als er mich Unwrdigen
weihte und aussandte, das Wort des Glaubens den Vlkern Germaniens zu verknden, mich eidlich verpflichtet, den rechtmigen und den kirchlichen Vorschriften entsprechenden Bischfen und Priestern in Wort und Tat und Einmtigkeit Beistand und Helfer zu sein (das bin ich aber mit Gottes Gnade zu erfllen,
bemht gewesen); falsche Priester aber, Heuchler und Volksverfiihrer entweder
auf den Weg des Heils zurckzufhren oder aber zu meiden und mich der Gemeinschaft mit ihnen zu enthalten (was ich zum Teil getan habe, zum anderen Teil aber
nicht einhalten und erfllen konnte). In geistiger Hinsicht habe ich zwar den Eid
gehalten, weil meine Seele nicht zum Einverstndnis und zur Beratung mit ihnen
gekommen ist, aber in leiblicher Hinsicht konnte ich mich nicht vllig von ihnen
femhalten, als ich veranlasst durch die Notlage der Kirchen zum Frankenfrsten
kam, weil ich dort Leute traf, wie ich sie nicht wollte. Jedoch bei der heiligen
Teilnahme am Leibe Christi habe ich keine Gemeinschaft mit ihnen gehabt. Noch
deutlicher uert sich Bonifatius in seinem Brief an Bischof Daniel (Ep. 63, S.
188-193, bes. S. 190f.): ... Ohne den Schutz des Frankenfrsten kann ich weder
das Volk der Kirche leiten, noch die Priester und Geistlichen, die Mnche und die
Gottesmgde beschirmen, noch ohne seinen Auftrag und die Furcht vor ihm heidnische Bruche und die Greuel des Gtzendienstes in Germanien verhindern.
Wenn ich aber zu ihm komme mit einem Hilfegesuch wegen dieser Sachen, kann
ich mich unmglich, wie es die Satzungen fordern, vom leiblichen Verkehr mit
solchen Personen femhalten, hchstens von der Zustimmung fr sie. Wegen dieses
Verkehrs muss ich nun frchten, schuldig zu werden ... Vgl. auch Bonifatius Ep.
91, S. 310-313 an Erzbischof Ecgberht von York.
270 Vgl. Bonifatius, Ep. 109, ed. Rau, S. 340-343.
271 Bonifatius, Ep. 90, ed. Rau, S. 308f. Als Lul im November 751 in Rom war,
gab ihm der Erzbischof und Vicedomnus des heiligen Apostolischen Stuhls Benedictus einen Trostbrief an Bonifatius mit, in dessen Einleitung er schrieb: Der
hier gegenwrtige, ehrwrdige Priester Lul, der Bote Eurer vterlichen Heiligkeit,
hat uns dein hochzuschtzendes Schreiben berbracht. Sein Wortlaut besagte, du
seiest niedergeschlagen durch zahlreiche Schwierigkeiten und Verwirrungen, die
ausgingen von Menschen, die Gott nicht frchten, von falschen Bischfen und falschen Priestern, von unzchtigen Geistlichen, von ihren schlechten Handlungen und
ihren verkehrten Manahmen, wie auch seitens der Heiden mit ihrer Feindschaft und
Verfolgung. Das hier erwhnte Schreiben des Bonifatius ist nicht erhalten.

222

Susanne Hausammann

aus Bonifatius sein Werk ausrichtete: Die absolute Geltung der kirchlichen Gesetze und Kanones und ihre przise Erfllung war das Herzstck der bonifatischen Mission und brachte ihn in Gegensatz zu seinen altrmischen, im-schottischen, im-frnkischen und angelschsischen Vorgngern und Bischofskollegen, so dass er sich nur noch von
Kollegen umgeben sah, die der Hurerei ergeben waren, Waffen trugen,
Falken zchteten, auf die Jagd gingen, Opferfleisch aen und aberglubischen Praktiken verfallen waren272 Nun mag es ja sein, dass einige der Bischfe, die sich den Frstenhusern angeschlossen hatten,
an einer Lebensweise teilnahmen, die eines Bischofs nicht wrdig war.
Dennoch erscheint die ausnahmslose Verurteilung, die Bonifatius dem
Christentum, das er in seinem Arbeitsfeld antraf, zu Teil werden lsst,
der Wirklichkeit nicht angemessen. Nicht nur, weil kaum anzunehmen
ist, dass die im-frnkischen Wanderbischfe und die Kleriker des Willibrords zu Recht eines solchen Lebenswandels zu bezichtigen waren,
sondern auch, weil es bei dem immer wiederkehrenden Vorwurf der
Unkeuschheit und Hurerei mit groer Wahrscheinlichkeit nicht um
auerehelichem Geschlechtsverkehr oder Polygamie ging, sondern
schlicht um die Fortfhrung der vor dem Diakonat geschlossenen ersten, zweiten, dritten oder vierten Ehe273 Es war also der Zlibat, dem
Bonifatius' Kampf galt.
272 Vgl. Bonifatius, Ep. 50, ed. Rau, S. 142-145; Ep. 51, ed. Rau, S. 152f. und
insbesondere Ep. 63 (S. 188-191), wo Bonifatius klagt, dass seine Arbeit vor allem
immer wieder durch falsche Priester [sacerdotes, bei Bonifatius meist fiir Bischfe gebraucht] und Heuchler, die Gott widerstreben, sich selbst ins Verderben strzen und die Leute durch viele rgernisse und mancherlei Irrlehren verfhren behindert werde. Und statt zu bewssern, was wir pflanzen, damit es wachse, trachten sie danach, es auszureien, damit es verwelke, indem sie den Leuten neue Irrlehren und Irrtmer verschiedenster Art anbieten und verbreiten. Die einen >enthalten sich der Speisen, die Gott zum Genuss geschaffen hat< (1 Tim 4,3), andere nhren sich ausschlielich von Honig und Milch und verwerfen das Brot und die andem Speisen. Wieder andere behaupten (und das ist fiir die Leute am Schdlichsten), als Blutbefleckte und Ehebrecher, die in ihren Lastern verharren, knnten sie
dennoch Priester Gottes werden ...
273 Es ist ganz offensichtlich so, dass das, was Bonifatius und Rom als >>Hurerei brandmarkten, der lteren kirchlichen Tradition des altgallischen und frnkischen Klerus entsprach, die eine vor der Diakonatsweihe geschlossene Ehe tolerierte und ebenso eine zweite, dritte oder vierte Ehe nach dem Tod der jeweiligen
Ehefrau, auch wenn letzteres fr Kleriker unkanonisch war. Die Antwort von Papst
Zacharias weist deutlich auf diese andere Sicht von Bonifatius' Kontrahenten hin,
wenn er schreibt (Bonifatius, Ep. 51, ed. Rau, S. 152f.): Fr was fr Priester halten sie sich und was empfmden sie dabei, wenn Gott sagt: >Meine Priester sollen
einmal heiraten< (Lev 21,13) und der Apostel: >Eines Weibes Mann ... < (1 Tim
3,2)? Und das ist nur vor der bernahme des Priesteramtes zulssig; denn vom
Tage der bernahme des Priesteramtes an, muss man sie auch von ihrer eigenen
Ehe fernhalten. ( ...) Wie bringen sie es fertig, Frbitte fr die Snden des Volkes
einzulegen, wenn die heiligen Satzungen verfgen, dass nicht einmal ein einfacher
Kleriker, der kein Priesteramt bekleidet, eine zweite Ehe eingehen darf. Sie ma-

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

223

d) Eine weitere Beobachtung geht dahin, dass Bonifatius so sehr mit


dem Grnden von Klstern und Missionszentren, dem Errichten von
Bistmern, dem Einschrfen von kirchlichen Gesetzen und kanonischen Vorschriften beschftigt war, dass er zu theologisch-dogmatischen und spirituellen Fragen nicht mehr kam. Eine Ausnahme stellen
die Briefe dar, in denen er die Adressaten, Frauen wie Mnner, um
Gebetsgemeinschaft bittet; so etwa die btissin Eadburga auf der Insel
Thanet in Kent274 oder die Klosterfrauen Lioba, Thekla und Chunihild275, besonders aber Abt Optatus von Montecassino (750-760) in
einem Brief, in welchem Bonifatius den Abt des Mutterklosters der
Benediktiner um die Aufnahme einer Gebetsgemeinschaft mit ihm und
seinen Mnchen bittet und den Austausch der Namen von Lebenden
und Verstorbenen vorschlgt, sowie gegenseitige Gebete und Messopfer bei Sterbefllen von Mnchen 276. Dies und manche andere Einzelheiten in den Briefen des Bonifatius bezeugen, dass', was seine Frmmigkeit betrifft, man diese nicht in Zweifel ziehen kann. Aber es fllt
insgesamt auf, dass diese Frmmigkeit von einem moralisierenden
Grundzug beherrscht wird, der wenig von einem barmherzigen Verstndnis fr die Nte und Leiden des Volkes durchscheinen lsst, wenig von dem Bemhen, Christus als Hilfe und Trost fiir die Betrbten
und Beladenen zu verknden, sondern vielmehr Christus in mittelalterlicher Weise primr als gestrengen Richter vorstellt und eine Unterordnung unter das Gesetz Christi lehrt, bei der die Freude und Freiheit des Evangeliums aus dem Blickfeld geraten ist277.
e) Trotzall der genannten Vorbehalte, wird man Bonifatius zubilligen
mssen, dass er durch die Grndung von Klstern, Klosterschulen und
Missionszentren das Christentum in den nrdlichen Gebieten des
Frankenreiches gefrdert und gefestigt und den Zlibat einzufhren
geholfen hat. Sein eigentliches Verdienst aber ist, die Reform der
kirchlichen Strukturen des Frankenreiches, die Dizesaneinteilung, die
eben nmlich das Gegenteil: nicht nur, dass sie nach bernahme des Priesteramtes
sich nicht des einen Weibes enthalten wollen, begehen sie vielmehr in Wollust
verstrickt schlimmere Vergehen als die Laien, indem sie mehr als eine Ehefrau zu
nehmen sich erkhnen, whrend sie doch nicht einmal eine davon nach bernahme ihres Dienstes amiihren drften. Was Bonifatius als Hurerei anklagt und
der Papst verurteilt, ist wohl nicht Polygamie, - auch wenn die Formulierungen
mglicherweise absichtlich so klingen, - sondern die Missachtung des Zlibats
und des Verbotes einer zweiten, dritten, vierten Ehe nach dem Tod des jeweiligen
Ehegatten, was wohl infolge der hohen Kindbettsterblichkeit und der Struktur der
damaligen Gesellschaft, der Kinder wegen oft notwendig war, filr eine Mnchskirche, wie sie die rmische und angelschsische darstellten, jedoch auerhalb des
Horizontes lag.
274 Bonifatius, Ep. 30, ed. Rau, S. 105.
275 Bonifatius, Ep. 67, ed. Rau, S. 209.
276 Bonifatius, Ep. 106, ed. Rau, S. 334-337.
277 Vgl. dazu auch Padberg, Wynfrth-Bonifatius, S. 111f. und 128f.

SWJanne Hausammann

224

Verpflichtung zu regelmigen Synoden278 , die Anhindung an Rom


und die rmische Liturgie, die Zurckdrngung der columbanisch-benediktinischen Mischregeln zugunsten der reinen Regula Benedicti
auf den Weg gesetzt und vorangetrieben zu haben, wobei allerdings
dies nur soweit machbar war, wie die karolingischen Hausmeier und
die Knige, sowie einige einflussreiche Frsten (z.B. Odilo von Bayern) diese Reformen befrworteten. Vieles blieb daher in den Anfngen stecken: Manche Bistmer mussten wieder aufgegeben werden
und die reine Regula Benedicti gewann erst unter Ludwig dem Frommen durch Benedikt von Aniane allmhlich an Boden. Auch dauerte es
noch lange, bis die gallikanische Liturgie der stadtrmischen wich und
der Zlibat sich in deutschen Landen durchsetzte. Doch ist es immerhin Bonifatius' Verdienst, dies in die Wege geleitet und die Verbindung zwischen den Karolingern und Rom gefrdert zu haben, aus der
beide Parteien Nutzen zogen: die Karolinger, weil sie so ihre Usurpation des Frankenreiches legitimieren konnten, und die Ppste, weil sie
so von den Langobarden befreit wurden und sich ohne grere Gefahr
von Konstantinopel lossagen konnten, da sie mit der Herrschaft der
Karolinger einen Beschtzer (particius Romanorum279) gewonnen
hatten. Den Germanen aber hat Bonifatius die Kenntnis der kirchlichen
Kanones, die grundstzliche Romorientierung und ein Christentum der
Gesetzlichkeit gebracht2SO.

2.2.6

Rckblick und Ausblick

2.2.6.1 Man kann sich sicher darber streiten, wieweit es sinnvoll ist,
den Versuch zu wagen, das Christusbekenntnis und die spezifische
Frmmigkeit der westlichen Hlfte des ehemaligen Rmischen Reiches zusammenfassend in Blick zu nehmen. Unschrfen und irrefhrende Verallgemeinerungen knnen dabei ja nicht ausbleiben. Wenn es
indes dazu hilft, einige Besonderheiten herauszustellen und ins Bewusstsein zu rufen, scheint mir das Unternehmen zulssig, auch wenn
man die Gefahr einer nichtssagenden Schematisierung der Ergebnisse
nicht aus den Augen verlieren darf.
2.2.6.2 In diesem Sinne scheint mir zunchst die Feststellung wichtig, dass im westlichen Christentum bezglich des Christusbekenntnisses und der daraus erwachsenden spezifischen Frmmigkeit nicht die
dogmatisch-antihretische Auseinandersetzung wie im Osten, sondern
die praktisch-missionarische Christusverkndigung den Hauptakzent
278 Bonifatius, Ep. 50, ed. Rau, S. l42f.
279 Vgl. Mayeur, Histoire du Christianisme IV (wie Anm. 117), S. 668.
280 Dass auf diesem Boden ein Mnchtum erwuchs, das schlielich Martin
Luther zwang, das religise Skrupulantentum, in dem er gefangen war, aufzubrechen, drfte nicht ganz zufllig sein.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

225

trgt. Das hngt sicher auch mit den politisch-gesellschaftlichen Verhltnissen zusammen, die u.a. dadurch charakterisiert sind, dass seit
dem 5./6. Jahrhundert die staatstragenden Gesellschaftsschichten nicht
mehr vorwiegend lateinisch-griechisch sozialisiert waren, sondern zu
einem nicht geringen Teil fremden Kulturen entstammten und darin
auch weitgehend lebten. So hatte fr die kirchliche Hierarchie im Westen die Mission eine wesentlich grere Bedeutung als fr die Hierarchie des Ostens, wo man vor allem danach trachtete, den Glauben von
Hresien freizuhalten und die Tradition der Vter nicht zu verlassen.
Ging es beim Christusbekenntnis im Osten also primr um Orthodoxie
als rechte Lehre und rechte Gottesverherrlichung gem der Tradition der Vter im Glauben, so suchte der Westen in erster Linie das
Christusbekenntnis als Leben in der rechten moralisch-frommen und
kirchlich-kanonischen Christusnachfolge aufgrund der gelebten kirchlichen Einheit in Geltung zu setzen. Und wie im Osten der Konsens
hinsichtlich der Vtertradition immer neu erkmpft werden musste, so
musste im Westen die Einheit der Kirche immer neu durchgesetzt
werden.
2.2.6.3 Lutz E. von Padberg, hat in seiner sehr sorgfltigen und ansprechenden Bonifatius-Biographie darauf aufmerksam gemacht, dass
der moralisierende Grundzug in Bonifatius' Mission, Ethik und Seelsorge mglicherweise mit einer Besonderheit der Christianisierung der
Barbarenvlker im Westen zusammenhngt: Die Christianisierungspraxis des frhen Mittelalters schuf sich gleichsam ihre eigenen Probleme, indem sie die Taufe der Glaubensunterweisung vorordnete und
so die Vermischung von heidnischen und christlichen Vorstellungen
und Sitten zumindest begnstigte. Natrlich hat Bonifatius niemals an
dieser von Rom vorgegebenen, in langer Tradition internalisierten Methode gezweifelt; mit ihren Folgen hatte er jedoch stndig zu kmpfen.
In den Briefen und Synodalbeschlssen seiner Zeit werden sie deutlich281. Wie lange diese fragwrdige Methode der vorbereitungslosen
Taufe in Gebrauch war, ist schwer zu sagen, vielleicht doch nicht gar
so lange; jedenfalls scheint sie, als sich 497/8 Chlodowech zum Christentum bekehrte und danach 587 dann auch die Westgoten in die katholische Kirche aufgenommen wurden, wie dann auch bei der Mission der Iro-Schotten und der Angelsachsen, im greren Stil in bung
gekommen zu sein, was damit zusammenhing, dass Stammesknige
samt ihren Untertanen sich dem christlichen Glauben zuwandten und
durch Massentaufen ganze Vlker zu Christen gemacht wurden. Damals hat man das Katechumenat, das der frhen Christenheit so wichtig war, vergessen und die Taufe der Erwachsenen wie die Kindertaufe
vollzogen. Aber es ist ein Unterschied, ob Kinder in eine christliche
281 Padbcrg, Wynfreth-Bonifatius, S. 132-134.

226

Susanne Hausammann

Gemeinde hineingetauft werden und in der Kirche aufwachsen oder


Erwachsene mit einer heidnischen Vergangenheit das Christentum ohne eigene Willensentscheidung bergestlpt bekommen und erst hinterher erfahren, was der neue Glaube beinhaltet. Im Osten und in den
rmischen Kernlanden der ersten vier Jahrhunderte ging die Christianisierung langsamer vor sich und es bedurfte, auer bei Kindem und
Sklaven, meist auch des persnlichen Entschlusses, um Christ zu werden. Da wurden die heidnischen Bruche bewusster abgelegt und
leichter berwunden. Man wird also sagen knnen, dass im Westen der
Wegfall des Katechumenates bei den Taufen ganzer Volksstmme hinsichtlich der Ethik und der kirchlichen Gebote Unsicherheiten und
heimliche Widerstnde geschaffen hat, was einer Moralisierung des
Christentums Vorschub leistete.
2.2.6.4 Man kann nun allerdings die nach der Eroberung von Afrika
und Spanien durch die Araber im 7./8. Jahrhundert christlich gebliebene ehemalige westliche Hlfte des rmischen Reiches nicht einfach als
Einheit sehen und so generell vom Westen sprechen. Neben den von
Ostrom beherrschten sditalienisch-sizilianischen Gebieten sind mindestens sechs weitere westliche Regionen gesondert zu bercksichtigen:
-Rom und die oberitalienisch-langobardischen Gebiete,
-der gallisch-frnkische Raum,
- die allemannischen, bayrischen und sterreichischen Gebiete,
- die einst rmischen Gebiete um Rhein, Mosel, Maas,
-die Britischen Inseln,
- die neu christianisierten Gebiete von Friesland, Thringen, Hessen.
Sie alle setzen ihre eigenen Akzente hinsichtlich der Christusnachfolge
und der kirchlichen Einheit.
a) Im sdgallisch-frnkischen und burgundischen Raum hatten sich im
8. Jahrhundert die Klosterkultur von Lerins und Arles und deren altgallikanische Liturgie-Elemente verbunden mit wesentlichen Momenten
der im-schottischen Mission Columbans und ein Christentum hervorgebracht, das weithin von einem bildungsbeflissenen frnkischen Adel
dominiert wurde. Die Frmmigkeit, die hier das Bild bestimmt, war
infolge der weiteren Entwicklung von einer eigenen, noch unter dem
Einfluss von Cassian und Caesarius von Arles stehenden iro-frnkischen Geisteshaltung bestimmt, die sich insbesondere in Burgund mit
einer hfisch-adeligen Lebenshaltung verband, der eine enge Romanbindung fehlte. Kirche hie hier Bildung und Aneignung der Kenntnisse der christlichen Antike in den Klosterschulen. So wurden in diesem
Raum die Klster im Verbund mit den alten Bischofssitzen in den
Stdten (Tours, Meaux, Paris) zu den Trgem der kirchlichen Lebensgemeinschaft.

Kapitel 2: Christusbekenntnis als Christusnachfolge

227

b) Im alemannischen-bayrischen-sterreichischen Alpenraum ging die


christliche Mission weitgehend von im-schottischen und iro-frnkischen Klostergrndungen in lndlichen Gebieten aus. In diesen Klstern, die in Abgeschiedenheit Gottesdienste im altgallikanischen Ritus,
Frmmigkeit und Bildung pflegten, stand das meditative Studium und
Gebet nach im-schottischem Vorbild einerseits und die Notwendigkeit,
das Land in oft kleinrumiger Feldarbeit fr den Lebensunterhalt zu
kultivieren andererseits im Vordergrund der Lebensgestaltung. Hieraus
erwuchsen allmhlich die Voraussetzungen zur mittelalterlichen Mystik. Hier war die Romanbindung allenfalls ideologisch wirksam als
ersehntes und hufig aufgesuchtes Pilgerziel fr die nach den sdlichen Gefilden hungernden Bewohner mehr oder weniger unwirtlicher
Gegenden. Die unter und nach Bonifatius organisierte Dizesananbindung an Rom beeinflusste jedoch das kirchliche Eigenleben dieser Gebiete wenig.
c) In Neustrien, den Gebieten zwischen Mosel, Maas und Rhein, in
denen das Christentum in rmischer Zeit zunchst in Kastellen und
Limesfestungen Fu gefasst hatte und von den alten Bischofssitzen aus
organisiert war, erscheint der Impetus des christlichen Glaubens weitgehend erlahmt und ghettoisiert, zumal hier in den prgenden Zeiten
der Herrschaft Gratians ein recht liberales, schngeistiges Christentum
unter der gide von Decimus Magnus Ausonius (in Trier um 370-383)
sich als einflussreich erwiesen hatte. Wir hren wenig davon, dass
von diesem Christentum aus eine missionarische Wirkung ausgegangen wre, was sich auch unter der Herrschaft der Merowinger kaum
nderte 282 und bereits von Gregor dem Groen den gallischen Bischfen zum Vorwurf gemacht worden war283 Inwiefern hier Christusnachfolge und Frmmigkeit mehr bedeutete als gesellschaftliche
Anerkennung und schngeistiges Lebensgefhl ist aus den Quellen
kaum erkennbar.
d) Klarer waren die Verhltnisse auf den Britischen Inseln. Die Pikten
und Scotten, die Iro-schotten also, hielten an ihrer Mnchs/drehe, die
wohl ursprnglich gallischer Herkunft und jedenfalls gallikanisch geprgt war, fest und lieen sich nur in Sdirland und in Northumbrien
nach der Synode von Withby 662 (schlielich dann 715 auch auf der
Insel Jona) zu uerlichen Konzessionen mit Rom in Fragen von Kalender und Tonsur herbei. Christusnachfolge war fr sie vor allem
strengster Gehorsam gegenber den Regeln und dem Abt des Klosters,
in dem sie lebten, und die kirchliche Einheit wurde durch die lebenslange Bindung an das Kloster ihrer Herkunft und die Verbindung der
Klster untereinander gewhrleistet. Ihre Inselsituation hatte die Imschotten der brigen Christenheit entfremdet und band sie primr an
282 Vgl. oben unter 2.2.5.2 und Anm.171.
283 Vgl. oben unter 2.2.4.1.

228

Susanne Hausammann

die Weisungen der Evangelien und der Vter ihrer eigenen Glaubenstradition. Ihre Frmmigkeit war gezeichnet durch Buerost und ein
Leben in Einsamkeit, Zurckgezogenheit, Gebet, Schriftlesungen und
Meditation. Anders die Kirche der Angeln und Sachsen im Westen
und Sden Britanniens. Sie wusste sich seit ihrer Grndung unter
Gregor dem Groen mit Rom verbunden und sah im Petrus-Amt die
Garantie der kirchlichen Einheit und in den kirchlichen Kanones die
verbindliche Moral und die Gesetze des christlichen Handelns. Die
immer wieder neu vollzogene Rckbindung an die sedes apostolica, d.h. den amtierenden Papst, war fr sie insofern von wesentlicher Bedeutung, als sie im Gegensatz zu den Iro-schotten keine eigene alte Glaubenstradition geltend machen konnten. Ihre Frmmigkeit
war ferner im Gegensatz zu den Iro-schotten nicht durch gesellschaftlichen Rckzug, sondern durch den Drang zur Mission der Blutsverwandten bestimmt.
e) So wurden die Angelsachsen zu Missionaren im Raum der Friesen,
in Hessen, Thringen und ohne groe Erfolge im schsischen Grenzgebiet: Willibrord, und mit und nach ihm Bonifatius, christianisierte
von Utrecht aus die Friesen, Bonifatius, neben Willibrord, missionierte
Hessen und Thringen. Trotz ihrer gemeinsamen Wurzeln im angelschsischen Christentum, ihrem bereinstimmenden Bekenntnis zur
Einheit der Kirche unter dem rmischen Petrusamt und ihren weithin
deckungsgleichen Missionsgebieten waren sie in ihrer Art und Weise
der Christusnachfolge sehr verschieden, was wohl als Ursache dafr
angesehen werden muss, dass sie getrennte Wege gingen. Willibrord
tolerierte offenbar hinsichtlich seiner kirchlichen Praxis die Gepflogenheiten seines Gastlandes und fgte sich in dessen politisch-kirchliche Strukturen ein. Seine Verbindung zu Rom hielt sich im Rahmen
dessen, was politisch opportun und den karolingischen Herrschern
(Hausmeiern) erwnscht war. Bonifatius dagegen sah es als seine Aufgabe an, die kirchliche Einheit unter der sedes apostolica in die Praxis umzusetzen. Er kmpfte fiir eine flchendeckende Einrichtung von
Dizesen, deren Zusammenhalt und Anhindung an Rom, sowie die
regelmige Durchfiihrung von Synoden. Dies htte sich insofern positiv auswirken knnen, als es eine gewisse Selbstndigkeit der Kirche
gegenber dem Staat htte bringen knnen. Aber das Gegenteil war
der Fall. Schon Karlmann und Pippin 111., vor allem dann aber Karl der
Groe, nutzten die Dizesanstrukturen und die Synoden als Instrumentarien, um sich die frnkische Kirche vollends zu unterwerfen bis dahin, dass Karl auf den Landessynoden Dogmen beschlieen lie (die
Verwerfung des 7. kumenischen Konzils von 787 und das filioque
als Zusatz zum Nicaeno-Constantinopolitanum), die in die alleinige
Kompetenz kumenischer Synoden fielen und die Einheit der Kirche
auflange Zeit verunmglichten.

Kapitel 3: Der Bilderstreit im Byzantinischen Reich

3.1

Der Bilderstreit (Ikonoklasmus) in Konstantinopel

3.1.1

Entstehung und Entwicklung heiliger Bilder (Ikonen) und der


Bilderverehrung (lkonodoulie)l

3.1.1.1 Im Westen gibt es immer wieder Stimmen, die sich darber


wundem, dass die Ostkirchen einem so marginalen Thema so groe
Bedeutung zugemessen haben. Nun haben aber neuere westliche Historiker und Theologen weithin doch die berzeugung gewonnen, dass
es sich beim Bilderstreit eben nicht um eine marginale Frage gehandelt
habe, sondern um eine Angelegenheit, die fiir die Kirchen in der stlichen Hlfte des rmischen Reiches von weitreichender Bedeutung war
und manche wollen diese Periode nicht blo als eine Episode, nach der
die vorangegangene Entwicklung einfach weiterging, sehen, sondern
als einen Umbruch und bergang zu einer vllig neuen EntwicklungZ.
Nur worin die Neuheit dieser Entwicklung bestand und was ihre Ursachen waren, bleibt kontrovers. Ging es primr um eine Umstrukturierung der Gesellschaft durch den Kaiser oder um neue Glaubensinhalte,
eine neue philosophische Grundhaltung, eine neue Christologie, einen
neuen Ausdruck der Frmmigkeit?3 Etwas anders pflegen die Historiker und Theologen, die sich an der stlichen Theologie orientieren, das
1 lkonodoulie = Bilderdienst, Bilderverehrung; Ikonodoule = Befiirworter der
Bilder und der Bilderverehrung; Ikonoklasmus = Bilderzerstrung; Ikonoklasten =
Bilderzerbrecher; Ikonemachen = Bilderbekmpfer, Bilderfeinde.
2 Vgl. dazu Gilbert Dagron, L'iconoclasme et l'etablissement de I'Or!hodoxie
(726-847), in: Jean-Marie Mayeur, Histoire du christianisme, tome IV: Eveques,
moines et empereurs (610-1054), Paris 1993, S. 93-165. Anders: Hans-Georg
Beck, Geschichte der orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich, Die Kirche in
ihrer Geschichte Bd. 1, Gttingen 1980, S. D67-D90, bes. S. D89f. H.-G. Beck bezeichnet die Epoche des Ikonoklasmus theologiegeschichtlich betrachtet als
merkwrdig episodisch (ebd.).
3 Dagron, L'iconoclasme, S. 130-133. Ist vielleicht ein Wandel festzustellen vom
Bild zur Ikone, vom vorherrschenden Platonismus zur strkeren Betonung des
Aristotelismus, von der Bischofskirche zur Mnchskirche? Zu den Tendenzen der
neueren Erforschung des Bilderstreites vgl. Hans Georg Thmmel, Bilderlehre und
Bilderstreit Arbeiten zur Auseinandersetzung ber die Ikone und ihre Begrndung
vornehmlich im 8. und 9. Jahrhundert, Das stliche Christentum. NF Bd. 40,
Wrzburg 1991, S. 16-39.

230

Susanne Hausammann

Phnomen zu beurteilen. Sie sehen im Bilderstreit zwar auch ein Ereignis von weitreichender..Bedeutung, betrachten ihn aber als eine vorwiegend durch staatliche Obergriffe hervorgerufene Glaubenskrise, die
die bisherige Entwicklung nicht auf neue Wege lenkte, nicht neue
Glaubensinhalte hervorrief, sondern durch das Siebente kumenische
Konzil 787 eine berwindung dieser Krise als eine glaubensnotwendige Konsequenz aus dem Ansatz der vorangegangenen Konzilbeschlsse anbahnen lie und sich dabei auf das Christusbekenntnis der
Vter sttzte4 . Dennoch bleibt unbestritten, dass die Ablehnung von
Bildern und ihrer Verehrung im Christentum schon in frhster Zeit
namhafte Vertreter hatte, was allerdings noch nicht heit, dass damit
auch die bilderfeindliche Ideologie selbst genuin christlich sein
muss 5
3.1.1.2 Will man ein differenziertes Urteil ber den Bilderstreit gewinnen, so wird man unterscheiden mssen zwischen der Bilderverehrung selbst und der Rechtfertigung oder Verurteilung dieser Verehrung
durch die Theologen, Bischfe und Konzile und man wird zunchst
fragen mssen, wann, wo und wie die Bilderverehrung im Christentum
heimisch geworden ist. Hinsichtlich dieser Frage haben wir zwar nur
sporadische Erkenntnisse, doch lassen sich im Wesentlichen folgende
Momente festhalten:
a) Die Bilderverehrung hat eine ihrer Wurzeln in der Heiligenverehrung und diese wiederum gewann bereits whrend der Christenverfolgungen des 2. Jahrhunderts eine wesentliche Bedeutung im Reliquienkult, wobei die Heiligen zwar als Christustrger verehrt und um Frbitte angerufen wurden, aber schon hier ihre Verehrung von der Anbetung Gottes unterschieden wurde, was fraglos ein Erbe aus dem jdischen Bilderverbot war6.
Fr den frhchristlichen Reliquienkult war indes auch schon klar, dass
die Verehrung, die der Reliquie dargebracht wurde, nicht dem Kno-

4 Vgl. Georges Florovsky, The Bizantine Fathers ofthe sixth to eighth Century,
2. Aufl. 1987; Vladimir Lossky, A l'image et a Ia ressemblance de Dieu, Paris
1967; Paul Evdokimov, La connaissance de Dieu selon Ia tradition orientale, Lyon
1967; ders., L'art de l'icone. Theologie de Ia beaute, Paris 1980; Jean Meyendorff,
Le Christdans Ia Theologie Byzantine, Paris 1969, S. 235-263; Nikolaus Thon,
Ikone und Liturgie, Sophia Bd. 19, Trier 1979, S. 27-75; Leonide Ouspensky, La
Theologie de l'icne dans l'eglise orthodoxe, Paris 1980, S. 101-132.
5 Vgl. Ekkart Sauser, Frhchristliche Kunst. Sinnbild und Glaubensaussage,
lnnsbruck 1966, S. 34-54; Milan Loos, Einige strittige Fragen der ikonoklastischen
Ideologie, in: Studien zum 8. und 9. Jahrhundert in Byzanz, Berliner byzantinische
Arbeiten 51, Berlin 1983, S. 131-151; Nicola Chifar, Das VII. kumenischen Konzil von Nika. Das letzte Konzil der ungeteilten Kirche, Oikonomia 32, Erlangen
1993, 1-26.
6 Vgl. Ex 20,4-5; Lev 26,1; Dt 4,14-19; 5,8-9; Jes 40,18; Weish 14,12-20.

Kapitel 3: Der Bilderstreit im Byzantinischen Reich

231

chen als solchem galt, sondern der von Christus aufgenommenen und
vergttlichten Person des Mrtyrers in ihrer Ganzheit7.
b) Eine zweite Wurzel ist das Bild als Symbol, das sich im 3./4. Jahrhundert aus dem Osten kommend als neue Bildsprache im rmischen
Weltreich zusammen mit Mysterienkulten verbreitet hat. Symbol ist
eine Ableitung des griechischen Verbes symballein (zusammenwerfen, zusammenfgen) und bezeichnet ursprnglich ein Stck eines entzweigebrochenen Tonscherbens, Wrfels, Ringes oder Siegelabdruckes, das Familienangehrigen, Freunden oder Vertragspartnern zum
gegenseitigen Wiedererkennen diente. An sich betrachtet, ist es nichts
als ein wertloses, unbrauchbares Bruchstck. Aber wo es zusammengebracht wird mit seiner Ergnzung, da schafft es eine neue Verbundenheit und gibt wiederum Anteil an einer Wirklichkeit, die scheinbar
verloren war. Fr das Bild als Symbol bedeutet dies ein Doppeltes:
Einerseits erfasst es mit seiner Aussage nicht die Wirklichkeit als Ganze. Es vereinnahmt sie nicht. Aber wenn die jenseitige Wirklichkeit
dieses Bruchstck in Besitz nimmt, dann tut sie sich darin kund und
das Symbol wird zum Trger der Offenbarung. Andererseits werden
als Trger dieser Offenbarung Dinge des alltglichen Lebens benutzt,
die fr sich genommen keine besondere Aussagekraft haben und fr
Nicht-Eingeweihte nicht in ihrem eigentlichen Sinn verstanden werden
knnen. Aber im Lichte der gttlichen Wirklichkeit werden sie fr die
Glubigen zu verhllten und doch offenbaren Hinweisen auf das verborgene Mysterium Gottes; so wird das Bild wie das Wort Vehikel einer der Arkandisziplin8 unterworfenen Verkndigung. Zu diesen Symbolen gehren u.a. Fisch, Taube, Schiff, Leier, Anker, Kreuz, Schaftrger, Orante (Figur mit zum Gebet erhobenen Hnden)9 .
c) Eine dritte Wurzel der Bilderverehrung ist wohl die nach Konstantindes Groen Sieg ber Licinius in Ost und West propagierte und mit
der Legende der Auftindung des Heiligen Kreuzes durch Helena populr gemachte KreuzesverehrungiO. Dabei wurde auch das Kreuz nicht
hinsichtlich seiner Substanz, sondern als Symbol und Signum (Zeichen)
7 Zu den Anfngen der Mrtyrerverehrung und des Reliquienkultes vgl. Bd. II:
Verfolgungs- und Wendezeit der Kirche 1.3.2. Zeugnisse fr die Reliquienverehrung in frher Zeit fmden sich einerseits in den Mrtyrerberichten (z.B. Martyrium
Polycarpi 17,1-3), andererseits etwa in einer Nachricht aus den Anfngen des Donatismus ber den Grund fiir die Ablehnung von Caecilian in Karthago: Die vornehme Dame Lucilla habe jeweils vor der Kommunion die Reliquien eines von der
Kirche nicht anerkannten Mrtyrers geksst, wofllr sie Diakon Caecilian ffentlich
getadelt habe, was ihm ihre erbitterte Feindschaft einbrachte; vgl. dazu Optatus von
Mileve 1,16; Bd. III: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit 3.1.5.3 Anm. 115.
8 Geheimhaltung der Mysterien um sie vor der Profanierung durch Unglubige
zu bewahren; vgl. dazu Bd. 1: Frhchristliche Schriftsteller 3.4.1.4.
9 Vgl. dazu Sauser, Frhchristliche Kunst, S. 34-42.
10 Vgl. Bd. II: Verfolgungs- und Wendezeit der Kirche 3.1.2.19; Sauser, Frhchristliche Kunst, S. 222-246.

232

Susanne Hausammann

Christi verstanden und im Triumphkreuz wurde die Herrschaft Christi


ber die ganze Welt gefeiert und akklamiert. Das Kreuzeszeichen wurde nicht nur dem rmischen Heer als Labarum vorangetragen 11 , sondern im gesamten rmischen Reich als Siegeszeichen der neuen Christus-Herrschaft, aber auch der Herrschaft Konstantins, abgebildet, ausgestellt und verehrt 12
d) Eine vierte Wurzel ergab sich nach der konstantinischen Wende, als
die groen Basiliken und Wallfahrtskirchen, wie auch die Katakomben, Mausoleen und Sarkophage, zum Schmuck und zur Unterweisung
des glubigen Volkes mit biblischen Erzhlbildern ausgemalt wurden.
Hier entstanden die sog. Rettungsbilder, d.h. Darstellungen von Szenen aus dem Erlsungswerk Christi, wie etwa die Geburt Christi, die
Taufe Christi, die Heilung des Gelhmten, die Auferweckung des Lazarus, aber auch Motive aus der Septuaginta wie etwa Mose, der Wasser aus dem Felsen schlgt, oder Daniel in der Lwengrube oder die
drei Jnglinge im Feuerofen, alles Motive, die eine symbolische Deutung erforderten.
Mit diesen Bildern war nun aber auch schon der Anfang gesetzt fiir
eine bildliehe Darstellung Christi, der Gottesmutter, der Engel, Apostel, Propheten und Heiligen. All diese Szenen waren nicht nur Schmuck
flir die Katakomben, Sarkophage, Mausoleen, Kirchen, lampullen,
Schatullen und Enkolpien 13 , sondern primr Erinnerungsbilder ftir das
glubige, oft des Lesens unkundige Volk. Sie sollten aber nicht nur
belehren und zur Nachfolge im Glauben aufrufen, sondern versinnbild-

11 Das Labarum ist die Kaiserliche Standarte, die dem Heer vorangetragen wird
und an der Spitze das Signum crucis als ein ineinandergeschobenes griechischen
Chi-Ro (X-P) hat, vgl. Bd. II: Verfolgungs- und Wendezeit der Kirche 3.1.2.7 und
daselbst Anm. 53.
12 Vgl. dazu RudolfLeeb, Konstantin und Christus. Die Verchristlichung der imperialen Reprsentation unter Konstantin dem Groen als Spiegel seiner Kirchenpolitik und seines Selbstverstndnisses als christlicher Kaiser, AKG 58, Berlin I
New York 1992, bes. S. 121-126. Zur Verehrung der Kaiserbilder vgl. auch Sauser, Frhchristliche Kunst, S. 61-64, wo zur Bedeutung des Kaiserbildes seit dem
dritten Jahrhundert festgehalten wird, dass der Herrscher bei seinem Regierungsantritt seine Bilder, meist mit Wachsfarben auf Holztafeln gemalt, in die Stdte
seiner Provinzen hinaussenden lie. Erreichte dann ein solches Bild seinen Bestimmungsort, dann zogen ihm Volk und Behrden mit Kerzen und Weihrauch
entgegen und geleiteten es in feierlicher Prozession in die Stadt. Dort wurde es an
hervorragender Stelle aufgestellt, in christlicher Zeit meist in einer Kirche, um den
abwesenden Herrscher zu vergegenwrtigen. In seiner Gegenwart erhielten Amtshandlungen ihre Rechtswirksamkeit, besonders am Gerichtstribunal war seine Anwesenheit erforderlich, wurden doch Urteile im Auftrag und Namen des Kaisers
gefllt, daher musste auch seine Gegenwart wenigstens stellvertretend im Bilde
garantiert sein (S. 62).
13 Enkolpien = Reliquienkapseln als Anhnger von Halsketten, vgl. Sauser, Frhchristliche Kunst, S. 66-68.

Kapitel 3: Der Bilderstreit im Byzantinischen Reich

233

lichten auch die trstliche Prsenz Christi und seiner Heiligen bei den
Glubigen und vergewisserten diese ihrer hilfreichen Gegenwartl4.
e) Wann und wo jedoch die Bilderverehrung im eigentlichen Sinn ihren Anfang nahm, bleibt im Dunkeln, auch wenn sich der eine oder
andere Hinweis findet. Wir wissen beispielsweise, dass in der Mitte
des 6. Jahrhunderts vom Osten aus sich das nicht mit Hnden gemachte Christusbild (der Acheiropoietos) ausbreitete, dem kaiserliche Ehren erwiesen wurden 15 , was heit, dass vor ihm, wie vor den
Kaiserbildern die Proskynese (Sich-auf-den-Boden-Werfen mit dem
Gesicht zur Erde) vollzogen wurde. Schon um 312 wei Euseb von
Caesarea zu berichten, dass er selbst Bilder von Petrus und Paulus und
sogar von Christus, in Farbe gemalt, gesehen habe 16 . Anlsslich des
Abschlusses des Konzils von Ephesus 431 wurde die Gottesgebretin
(Theotokos) mit einem feierlichen Festzug verehrt und gem Theodor
dem Lektoren soll um 450 die Kaiserin Eudokia, die Gattin von Theodosius II. eine angeblich vom Evangelisten Lukas gemalte Ikone der
Theotokos mit dem aufrecht sitzenden Kind auf den Armen (der Typus
wird Hodegetria, d.h. Wegftihrerin, genannt) von Jerusalem nach
Konstantinopel an Pulcheria, die Kaiserschwester, gesandt haben1 7 .
Wie auch immer: Es besteht kaum ein Zweifel, dass um die Mitte des
5. Jahrhunderts die Ikonenverehrung erstmals nachrichtlich fassbar
wird, auch wenn die ltesten enkaustischen Ikonen und die frhsten
christlichen Elfenbeintafeln erst aus dem 6. Jahrhundert erhalten
sind 18. Zur von da an raschen Verbreitung der Ikonenverehrung haben
14 Vgl. Sauser, Frhchristliche Kunst, S. 95-198; Ouspensky, Theologie de l'icne, S. 59-69.
15 Christus soll dem Knig Abgar von Edessa den Abdruck seines Gesichtes auf
einem Schweituch auf dessen Bitte um ein Bild hin zugesandt haben, zusammen
mit einem Brief, von dem schon Euseb von Caesarea berichtet, aber ohne das Bild
zu erwhnen (vgl. Eusebius, Hist. Eccl. I, 13,6-10). Nach Theophanes, Chronographia, anno mundi 6113, sollen mit diesem Bild die Christen 544/45 den Sieg
ber die Perser errungen haben. Das Material der Bilder des ''Acheiropoietos, des
'micht von Hnden gemachten Abbildes Christi, war im 6. Jahrhundert aus Stoff,
so das Bild aus Kamuliana in Kappadokien, das man 574 von Caesarea nach Konstantinopel brachte, ebenso seine )>VOn selbst entstandene, wunderwirkende Kopie aus Melitene. Vgl. Ouspensky, Theologie de l'icne, S. 27-35; Gervais Dumcige, Niza II, Geschichte der kumenischen Konzilien Bd. IV, Mainz 1985, S. 65f.
16 Eusebius Caes., Hist. Eccl. VII,l8,4, bersetzt von Phitipp Haeuser, hrsg. von
Heinrich Kraft, Darmstadt 1967, S. 334: '>Man braucht sich nicht darber zu wundem, dass die Heiden, denen unser Erlser seinerzeit Wohltaten erwiesen hat, ihm
solche Denkmler errichteten. Denn wir haben auch die Bilder seiner Apostel Paulus und Petrus und sogar das Bild Christi selbst in Farben gemalt gesehen ...
17 Ouspensky, Theologie de l'icne, S. 39. Andreas von Kreta und Patriarch
Germanus I. wissen von einer von Lukas gemalten Ikone der Gottesgebrerin, die
sich in Rom befinde; vgl. ebd.
18 Enkaustik= eine im 6. 17. Jahrhundert angewandte Technik des Maiens mit
heiem, flssigem Wachs vermischten Farben. Zu denken ist hier vor allem an die

234

Susanne Hausammann

wohl zwei Momente im Besonderen beigetragen: einerseits die ffentliche Verehrung der Kaiserbilder, die auch nach der Konstantinischen
Wende in Kirchen und ffentlichen Einrichtungen mit Proskynesen
gegrt wurden~~. andererseits die Beliebtheit von Pilgerandenken,
wie bebilderten Olampullen, Schatullen und Enkolpien (Reliquienkapseln als Anhnger) oder anderen gesegneten Abbildungen von Heiligen, wie etwa von Symeon Stylites, dessen Ikone in Rom um die Mitte
des 5. Jahrhunderts in jedem Geschft zu kaufen gewesen sein soll20
3.1.1.3 Fragt man nach den Stellungnahmen der Theologen zu den
eben geschilderten Sachverhalten, so scheint mir wichtig, zu beachten,
was man in der Forschung immer wieder bersehen hat und darum zu
fragwrdigen Schlssen gekommen ist: Die Stellung zum Bild lsst
sich nicht losgelst von den philosophischen und vor allem den theologisch-christologischen Auseinandersetzungen behandeln. Denn von
Anfang an liefert der Gegensatz von Materie und Geist das wichtigste
Argument der Ablehnung der Bilder und nachdem dem Bild symbolische Bedeutung zugewachsen war, rckte das Verhltnis von Urbild
und Abbild der gttlichen Wesenheit ins Zentrum der Argumentation
und die Geister schieden sich an der Frage, ob und gegebenenfalls wie
das Geistlich-Gttliche im Leiblich-Materiellen fassbar werde. Dazu
wurden in den trinitarischen, christologischen, monergistischen, monotheletischen Auseinandersetzungen wie auch im Streit um den Origenismus spezifische Positionen entwickelt, die auch hinsichtlich der
theologischen Stellungnahmen zu den Bildern zu bercksichtigen sind,
wenn es nicht zu Verzeichnungen der Bedeutung dieser Urteile kommen soli2 1 Von daher gesehen, ergibt sich- etwas vereinfacht- die
Christus- und die Christus-Pantokrator-Ikonen vom Sinai, die Petrusikone und die
Ikone der thronenden Theotokos zwischen den Kriegerheiligen Theodor und Georg, die sich ebenfalls auf dem Sinai befindenden, ferner an die beschnittene Theotokos-lkone von Santa Maria Nuova in Rom, an die zwei Elfenbeintafel der thronenden Gottesgebrerin, je in London und in Berlin, und an die Christustafel eines
Elfenbeindiptychons aus Murano, das sich in Ravenna befindet.
19 Vgl. Dumeige, Niza II, S. 63f.
20 Theodoret von Cyrus, Mnchsgeschichte aus dem Griechischen bersetzt von
Konstantin Gutberlet, BKV 2. Aufl., Bd. 50, Mnchen 1926, daselbst Kap. 26, S.
156-170; vgl. Dumeige, Niza II, S. 62-64.
21 Beck, Geschichte, S. D68 behauptet: Dass die alte Kirche dem Bilderkult, ja
bildliehen Darstellungen insbesondere Christi, im allgemeinen ablehnend gegenber gestanden hatte, lsst sich nicht leugnen. Diese verfehlte Pauschalisierung
hngt einerseits mit der unter 3.1.1.2 behandelten unzulssigen Vermischung von
vorgegebener christlicher Praxis und theologischer Beurteilung dieser Praxis bei
einigen herausragenden theologischen Wortfhrern, andererseits mit der mangelnden Bercksichtigung des weiteren christologischen Kontextes der jeweiligen Urteile zusammen. Kritisch gegenber einer pauschalen Behauptung der Ablehnung
der Bilder in der frhen Kirche ist auch Christoph Schnborn, Die Christus-Ikone,
Schafthausen 1984, S. 145.

Kapitel 3: Der Bilderstreit im Byzantinischen Reich

235

nachfolgende Einteilung der Vorikonoklastischen theologischen Stellungnahmen zum heiligen Bild22:


3.1.1.4 Die Apologeten des 2.13. Jahrhunderts lehnten im Kampf gegen die hellenistischen Gtterdarstellungen die Anfertigung und Verehrung von Bildern grundstzlich ab und beriefen sich dabei nicht
primr und ausschlielich auf das Bilderverbot des Alten Testamentes,
sondern verwiesen in der Auseinandersetzung mit ihren mit dem Platonismus vertrauten, hellenistischen Gesprchspartnern auf den Sachverhalt, dass auch heidnische Philosophien das Gttliche als etwas Immaterielles, Geistiges verstanden. So schreibt etwa Athenagaras um 177:
... Nachdem der groe Haufe nicht unterscheiden kann, was Stoffund
was Gott ist und wie gro der Unterschied ist zwischen beiden und
sich infolgedessen zu den aus Stoff gefertigten Gtterbildern wendet,
sollen darum auch wir, die wir doch das Ungewordene und das Gewordene, das Seiende und das Nichtseiende, das geistig und das sinnlich Wahrnehmbare scharf scheiden und jedem den ihm gebhrenden
Namen geben, die Gtterstatuen besuchen und anbeten? Sind Stoffund
Gott ein- und dasselbe, nur zwei Namen fr eine Sache, dann sind wir
freilich keine Gottesverehrer, da wir Stein und Holz, Gold und Silber
nicht fr Gtter halten. Sind aber Stoff und Gott voneinander vllig
verschieden, etwa so wie der Handwerker und das zu seinem Handwerk ntige Material, warum macht man uns dann Vorwrfe? Denn
wie der Tpfer und der Lehm sich zueinander verhalten (der Lehm ist
der Stoff und der Tpfer der Handwerker), so ist auch Gott der Bildner, der Stoff aber das, was Ihm zu Seinem Schaffen zur Verfgung
steht. Wie aber der Lehm von selbst nicht zu Geschirren werden kann
ohne Bearbeitung, so nahm auch die zur Aufnahme aller mglichen
Formen bereitwillige Materie ohne den bildenden Gott nicht Scheidung, Gestalt und Ordnung an. Wie wir nun den Ton nicht fr vornehmer halten als seinen Bearbeiter und die Schalen und Goldgefe
nicht fr vornehmer als den Schmied, sondern wegen des Kunstreichen, das sich etwa an ihnen findet, den Knstler loben und eigentlich
dieser den Ruhm erntet, der seinen Werken zuteil wird, so darf auch,
wenn von Stoff und Gott die Rede ist, fr die Ordnung in der Welt
nicht der Stoff den Ruhm und die Ehre bekommen, sondern nur Gott,
der Bildner des Stoffes. Wir wrden daher, falls wir die stofflichen
Gebilde als Gtter verehrten, den Anschein erwecken, als wssten wir
22 Zum Folgenden: Meyendorff, Le Christ, S. 235-263; Sauser, Frhchristliche
Kunst, S. 34-461; Dumeige, Niza II, S. 21-78; Thon, Ikone und Liturgie, S. 2753; Ouspensky, Theologie de J'icne, S. 59-88; vgl. vor allem aber die verdienstvolle Quellensammlung von Hans Georg Thmmel, Die Frhgeschichte der ostkirchlichen Bilderlehre. Texte und Untersuchungen zur Zeit vor dem Bilderstreit,
Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 139, Berlin
1992.

236

Susanne Hausammann

nichts vom wahren Gott, wenn wir nmlich das Auflsbare und Vergngliche auf gleiche Stufe wie das Ewige stellten23 . Wie an diesem
Beispiel, so lsst sich an den Verlautbarungen der Apologeten insgesamt beobachten, dass der biblische Denkhintergrund anklingt - bei
Athenagoras etwa Jes 29,16; 45,9; 64,7 (LXX), Jer 18,4-6; Rm 9, 21-,
aber nicht die Argumentation dominiert, sondern diese vor allem auf
dem Gegensatz Materie-Geist aufgebaut ist.
3.1.1.5 Diese Argumentation findet sich auch in spteren Schriften
dort, wo es um das Gesprch mit Heiden ber die Gottesverehrung
geht. Da werden Bilder und ihre Verehrung aufgrund dieses traditionell-apologetischen Topos abgelehnt. Doch kommt nun mit Klemens
von Alexandrien und Origenes in doppelter Hinsicht eine neue Argumentationsweise hinzu:
a) Das Bild als Abbild eines Urbildes bekommt seine Legitimation als
Symbol und Hinweis auf das Urbild, wodurch die strikte Ablehnung
aller Bilder gelockert wird24.
b) Die platonisch-neuplatonisch-gnostizistische Abwertung des Leiblich-Materiellen filhrt in Alexandrien bei Klemens und Origenes zur
Aussage, das Gttliche sei seinem unvergnglichen Wesen nach aperigraptos (unumgrenzbar, unumschreibbar), d.h. dem Materiellen
unzugnglich, nicht fassbar. Daher sei auch kein wahres Gottesbild
23 Athenagoras, Supplicatio pro christianis Kap. 15, ed. Edgar J. Goodspeed, Die
ltesten Apologeten, Nachdruck von 1914, Gttingen 1984, S. 329; zitiert nach:
Des Athenagoras von Athen Bittschrift filr die Christen, bersetzt von Anselm
Eberhard, in: BKV 2. Aufl., Bd. 12, Kempten-Mnchen 1913, S. 290f. Vgl. auch
Aristides, Apologie 3,3 und 7, 4, ed. Goodspeed, S. 5 und 9; Justin, Apologie I, 9,
ed. Goodspeed, S. 30f.
24 Vgl. Clemens Alexandrinus, Strom VII,ll: Um die Flle der Erkenntnis zu
erlangen, ... wird er [sc. der Gnostiker, d.h. derjenige, der die Wahrheit erkennt]
alle Vorteile dessen benutzen, der die wahre Erkenntnis besitzt; so betrachtet er die
wunderbaren Ikonen, denkt an die vielen Patriarchen, die vor ihm die Vollkommenheit erlangten, die unzhligen Propheten und die zahllosen Boten und an den
Herrn aller, der lehrte und zugnglich machte das Leben solcher [An-]Fhrer
(zitiert nach Thon, Ikone und Liturgie, S. 39f.). Vgl. auch Clemens Alexandrinus,
Paidagogos III, 59,2-60,1, Thmrnel, Frhgeschichte Text Nr. 7, S. 276, deutsch,
S. 44f., wo Klemens auch den Christen Siegelringe mit Bildern erlaubt, aber nur
mit solchen, die nicht die heidnische Gtzenverehrung, sondern den christlichen
Glauben symbolisch bezeugen: Unsere Siegelbilder aber seien eine Taube, ein
Fisch, ein windgetriebenes Schiff oder eine knstlerische Lyra, wie sie Polykrates
benutzte oder ein Schiffsanker, wie ihn Seleukos eingravieren lie, und wenn (das
Siegelbild) etwa ein Fischer ist, dann kann man an den Apostel denken und an die
aus dem (Tauf-)wasser gezogenen Kinder. Nicht aber drfen diejenigen mit Gtzenbilder siegeln, denen deren Schtzung versagt ist und die, [welche] den Frieden
suchen, nicht mit Schwert oder Bogen und die Enthaltsamen nicht mit einem Pokal. Viele Zgellose aber haben die geliebten Knaben oder die Hetren als Siegelbilder, so dass sie, auch wenn sie wollten, ihre Liebesgelste wegen der stndigen
Erinnerung an ihre Zgellosigkeit nicht vergessen knnen.

Kapitel 3: Der Bilderstreit im Byzantinischen Reich

237

mglich. Das einzig wahre Bild habe Gott selbst geschaffen, als er den
Adam schu:f2 5 .
Diese zweifache Sichtweise setzte sich zusammen mit der alten apologetischen Argumentation bei den Schlern des Origenes fort und
brachte bei diesen eine weithin zwiespltige Haltung zu den Bildern
hervor, so dass das Bild einerseits seine Legitimation als Symbol, Hinweis und Erinnerung an christliche Glaubensaussagen erhielt und,
wenn nicht erwnscht, so doch geduldet wurde, andererseits jedoch
unter das Verdikt fiel, kein wahres Abbild der gttlichen Wirklichkeit
zu sein, da das Gttliche sich nicht in die Materie fassen lasse, und daher Ablehnung erfuhr. Ein Beispiel fr diese Haltung ist die Partei der
Eusebianer26 Ihr Anfhrer Metropolit Euseb von Nikomedien war es
vermutlich, der der Augusta Konstantia, der Gattin des Licinius und
Halbschwester Konstantins des Groen, zwischen 313 und 330 ein
Bild Christi, um das sie ihn gebeten hatte, verweigerte und sie dabei
mit forschen Worten zurechtwies 27 Sein Namensvetter Euseb von
25 Vgl. Clemens Alexandrinus, Protreptikos X,98,1-4 (Thmmel, Frhgeschichte
Text Nr. 8, S. 277, deutsch S. 31) setzt sich mit den berhmten griechischen Bildhauern auseinander und betont, keiner von ihnen habe je ein belebtes Bild geschaffen: >>Allein der Schpfer des Alls, der kunstreichste Meister und Vater, hat ein
solches beseeltes Bild, uns, den Menschen geschaffen. Euer Olympier aber ist Bild
eines Bildes, weit von der Wahrheit entfernt und stummes Werk attischer Hnde.
Bild Gottes dagegen ist Sein Logos und der wahre Sohn des Geistes (nous) der
gttliche Logos, ein Licht als erstes Abbild des Lichtes. Der wahre Mensch aber ist
Abbild des Logos, der Geist (nous) der im Menschen ist, von dem deshalb gesagt
wird, er sei nach dem Bild und der hnlichkeit Gottes geschaffen, derjenige, der
durch die Gesinnung seines Herzens dem gttlichen Logos hnlich und so logosgem geworden ist. Als irdisches Bild des begrenzten, erdgeborenen Menschen
erweisen sich jedoch die menschengestaltigen Gtterbilder; weit entfernt von der
Wahrheit sind sie ein bloes Abbild des Augenblicks. (bersetzung etwas verndert.)
26 Man hat diese Partei im Trinitarischen Streit unter der Fhrung des Sophisten
Asterius von Kappadokien und der Theologen Euseb von Nikomedien und Euseb
von Caesarea auch >>Arianer<< gescholten, eine Polemik, die den entscheidenden
Differenzen zwischen ihnen und Arius mit seinen Genossen nicht Rechnung trug.
Vgl. dazu Bd. III: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit 1.3.1.
27 Dieser Brief ist in den Akten des 7. kumenischen Konzils von Konstantinopel unter dem Namen Eusebs von Caesarea berliefert ())Eusebius des Schlers
von Pamphilus, Mansi XIII, Sp. 313) und wird von den meisten Forschern auch,
als von diesem stammend, gehalten. Text des Briefes bei: Georg Ostrogorsky, Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, Historische Untersuchungen
5, Breslau 1929, Nachdr. Amsterdam 1964; Hans-Jrgen Geischer, Der byzantinische Bilderstreit, Texte zur Kirchen- und Theologiegeschichte, Heft 9, Gtersloh
1968, S. 15-17; Thmmel, Frhgeschichte Text Nr. 13, S. 282-284, deutsch S. 4850. Fr mich ist allerdings kaum vorstellbar, dass der dem kaiserlichen Haus gegenber sonst so devote Bischof von Caesarea eine so dreiste Sprache gegenber
der Kaiserin des Ostens gefiihrt haben knnte. Deshalb leuchtet mir die Zuschreibung von K. Schferdiek an den selbstbewussten Metropoliten Euseb von Nikomedien ein, der immerhin ber Baselina, der Mutter von Julian und Schwgerin von

238

Susanne Hausammann

Konstantia, mit dieser verwandt war. Vgl. dazu Knut Schferdiek, Zu Verfasserschaft und Situation der epistula ad Constantiam de imagine Christi, in: ZKG 91,
1980, S. 177-186 und dagegen Hans Georg Thmmel, Eusebios' Brief an Kaiserin
Konstantia, in: Klio 66, 1984, S. 210-222. In dem genannten Brief Eusebs heit es:
... Da du ja auch wegen irgendeines Bildes, das Christus darstellen sollte,
schreibst und willst, dass wir dir ein solches Bild schicken: welches meinst du und
was bezeichnest du als Bild Christi? Ich wei nicht, was dich zu befehlen antreibt,
ein Bild unseres Heilandes zu malen. (... )Da Er nun in zwei Gestalten erscheint, so
glaube ich nicht, dass du nach der Gestalt des Gottes fragst, bist du doch ein fiir
allemal von Ihm belehrt, dass den Vater niemand kennt auer dem Sohn und den
Sohn niemand je wirklich erkannt hat auer dem Vater, der Ihn gezeugt hat (Mt
11,27). [Lcke] Sondern du forderst gewiss ein Bild der Knechtsgestalt und des
Fleisches, mit dem er :fr uns umkleidet wurde. Doch wir haben gelernt, dass auch
dieses mit der Herrlichkeit der Gottheit vermischt und das Sterbliche vom Leben
verschlungen ist. Es ist auch nicht verwunderlich, dass nach der Himmelfahrt etwas derartiges erschienen ist, wenn schon der Gott-Logos, als Er noch unter den
Menschen lebte, den in Seine Worte Eingeweihten als Angeld die Schau Seines
Reiches zuteil werden lie, indem Er die Knechtsgestalt verwandelte und auf dem
Berge zeigte, dass sie die menschliche Natur berrage, als Sein Gesicht wie die
Sonne und Sein Gewand wie Licht glnzte.(... ) Also ist auch die( ... ) Knechtsgestalt vllig in Sein unaussprechliches und unsagbares Licht verwandelt, ein Licht,
das dem Gott-Logos zukommt, wie es kein Auge sah, kein Ohr hrte und in kein
Menschenherz kam (I Kor 2,9). Wie knnte jemand etwas Unmgliches erreichen? Wie knnte jemand von dieser so wunderbaren und unbegreiflichen Gestalt,
wenn man berhaupt noch das gttliche und geistige Wesen Gestalt nennen darf,
ein Bild malen?(...) Dass solches uns nicht mglich ist, kannst du dir gewiss selbst
zusammenreimen. Aber wenn du sagst, dass du nicht ein Bild der in Gott verwandelten Gestalt, sondern eines Seines sterblichen Fleisches vor der Verwandlung
von uns forderst, (so frage ich zurck:) ist dir allein verborgen geblieben, was zu
lesen ist, dass Gott gebietet, >kein Gleichnis zu machen, weder dessen, was im
Himmel, noch dessen, was unten auf Erden ist< (Ex 20,4; Dt 5,8)? Oder gibt es
manchmal derartiges in der Kirche, hast du so etwas selbst oder von einem anderen gehrt? Ist solches nicht vielmehr in der ganzen Welt von den Kirchen Christi
verbannt worden, und ist nicht von allen geschrieben worden, dass es allein uns
nicht gestattet sei, derartiges anzufertigen? {Thmmel Frhgeschichte, S. 48-50).
K. Schferdiek ist vor allem durch einen Vergleich mit Eusebius, Hist. Eccl. VII,
18 (vgl. unten Anm. 29) zu seiner Hypothese gekommen, die beiden Eusebii seien
hier verwechselt worden. Er traf damit kaum auf Zustimmung bei den Kollegen.
Mir geht es mehr um den Ton des Briefes, den ich mir von einem einfachen Bischof verfasst, als der Euseb von Caesarea bis ca. 334 war, nicht vorstellen kann,
wohl aber vom Metropoliten von Nikomedien, dem Verwandten und Vertrauten
des Kaiserehepaares Licinius und Konstantia. Ferner fllt es mir schwer, diese
Stellungnahme mit derjenigen Eusebs von Caesarea in der Vita Constantini, die K.
Schferdick bei seiner Untersuchung nicht bercksichtigt hat, in Einklang zu bringen (vgl. Anm. 28). Allerdings muss ich zugeben, dass mir die Titulierung Konstantias in der berschrift (vgl. Thmmel, Eusebios' Brief, S. 212) als Augusta
und Gattin des Licinius einiges Kopfzerbrechen bereitet. Warum wird die Frau
nicht einfach Schwester Konstantins genannt, sondern dem Herrscher zugeordnet, der als Feind des Glaubens zur damnatio memoriae (dem ewigen Vergessen) verurteilt war? Handelte es sich dabei um eine gedankenlose bernahme einer
tendenzisen ikonoklastischen berschrift oder knnte diese berschrift der

Kapitell: Der Bilderstreit im Byzantinischen Reich

239

Caesarea/Palstina, dem man gemeinhin diesen Brief zuordnet, sang


ja in seiner Vita Constantini das Lob der von Konstantin gegrndeten
neuen, mit christlichen Bildwerken geschmckten Reichsstadt, welche
der Herrscher voll der Weisheit Gottes eingerichtet habe, im Bemhen, die Stadt von allem Gtzendienst zu reinigen. Euseb verstand
die hier aufgestellten Bildwerke als Glaubenssymbole, die das Andenken der Mrtyrer und ihres Gottes ehrten28. In diesem Text wird deutlich, dass die Mglichkeit, die vom Kaiser aufgestellten Bilder als
Symbole zu verstehen, fr Euseb die Rechtfertigung darstellt, sie positiv zu bewerten und nicht verschmt verschweigen zu mssen, was er
ja auch htte tun knnen, wenn fr ihn Konstantinopels Bildwerke so
vllig inakzeptabel gewesen wren, wie sie im oben zitierten Brief an
Konstantia erscheinen. Im brigen fllt am Text des Caesarensers auf,
dass das Kreuz hier qualitativ gleichwertig mit anderen Symbolen beurteilt wird und diesen nicht, wie spter bei den Ikonoklasten, als etwas vllig Anderswertiges entgegensteht, auch wenn, wie Euseb einrumt, fr Konstantin das Kreuz als Sieges- und staatstragendes
Schutzzeichen eine besondere Rolle spielte. Ein weiteres Zeugnis aus
Briefanrede selbst entnommen sein, was wohl bedeuten wrde, dass Euseb von
Nikomedien diesen Brief noch vor 318 geschrieben haben msste, als er noch Bischof von Beirot war und infolge der rumlichen Distanz brieflich mit Konstantia
verkehren musste. Zu Euseb von Nikomedien und Euseb von Caesarea vgl. auch
Bd. III: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit 1.3.2 und 1.3.3.
28 Euseb Caes., Vita Constantini III, 48-49 (Thmmel Frhgeschichte Text Nr.
16, S. 286f., deutsch S. 53): Die nach ihm benannte Stadt ehrte er [sc. Konstantin
der Groe] in ganz besonderer Weise; er schmckte sie mit vielen Kirchen, groen
Martyrien und herrlichen Bauten, die teils vor der Stadt, teils in ihr lagen. Dadurch
ehrte er auch das Andenken der Mrtyrer und weihte seine Stadt dem Gott der
Mrtyrer. Voll der Weisheit Gottes hielt er es fr recht, die Stadt, die er mit seinem
Namen zu benennen erwhlt hatte, von allem Gtzendienst zu reinigen, damit nirgends mehr in ihr die Bilder der in den Tempeln verehrten sogenannten Gtter zu
sehen wren noch die vom Blut verunreinigten Altre noch vom Feuer verzehrte
Opfer, keine Dmonenfeste noch irgendwelche anderen aberglubischen Bruche.
An den mitten auf den Marktpltzen gelegenen Brunnen konnte man die Symbole
des guten Hirten sehen, die den von dem gttlichen Wort Bewegten bekannt sind,
und den Daniel mit den Lwen, in Erz gebildet und von Goldplatten strahlend. In
solchem Mae hatte gttlicher Eifer die Seele des Kaisers ergriffen, dass er selbst
im kaiserlichen Palast im herrlichsten Raum von allen, der in der Mitte die goldene
Kassettendecke hat, mitten auf einer groen, sich ausbreitenden Tafel das Symbol
des heilsamen Leidens aus bunten und kostbaren, mit viel Gold verarbeiteten Steinen anbringen lie. Dies scheint von dem Gottgeliebten zum Schutzmittel seiner
Herrschaft geschaffen worden zu sein. Dass es nicht stimmt, dass der Kaiser aus
Konstantinopel allen heidnischen Gottesdienst und alle heidnischen Bildwerke
verbannt habe, steht auf einem anderen Blatt, vgl. dazu Zosimus, Hist. nova II, 31,
1-3; Leeb, Konstantin und Christus (wie Anm. 12), S. 12-17; unser Bd. li: Verfolgungs- und Wendezeit derKirehe 3.1.2.16d und 3.1.2.19d. Mglicherweise hat der
Kaiser mit dem Schaftrger und dem Orans zwischen den Lwen bewusst Bildwerke gewhlt, die heidnisch wie christlich interpretiert werden konnten.

240

Susanne Hausammann

Eusebs von Caesareas Kirchengeschichte zeigt seine Bereitschaft, ein


wohl heidnisches Kunstwerk christlich zu interpretieren und gelten zu
lassen. Er erzhlt von einem bronzenen Standbild in der Stadt Paneas,
das er selbst gesehen habe und das die biblische Erzhlung der blutflssigen Frau darstellen solle. Sein Schlusssatz verrt, dass er sich
bewusst ist, dass eine solche Darstellung fr Christen nicht unproblematisch ist, auch wenn er dafr Verstndnis uert29 Man wird also
sagen knnen, dass, welcher von den Eusebii auch immer den Brief an
Konstantia geschrieben haben mag, er ein Zeugnis dafr darstellt, dass
in diesen Kreisen der Origenesschler, deren hervorragende Vertreter
in der ersten Hlfte des 4. Jahrhunderts die Eusebianer waren, die Bilder ambivalent beurteilt wurden. Einerseits standen diese unter dem
Verdikt, dass sie das wahre Wesen des Gttlichen nicht darzustellen
vermgen und konnten, von daher gesehen, abgelehnt werden, andererseits genossen sie als Symbole und Hinweise auf das Gttliche eine
gewisse Duldung.
3.1.1.6 Auch die drei groen Kappadokier, Basilius von Caesarea,
Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa, haben das zwiefache origenistische Erbe mitbekommen. Doch kommen bei ihnen noch neue
Gesichtspunkte dazu, welche die Grundeinstellung zu den Bildern verndern:
a) Das Bild-Symbol wird jetzt nicht nur als Hinweis auf das Gttliche
verstanden, sondern da in nachkonstantinischer Zeit die Arkandisziplin
hinter die Notwendigkeit, das unwissende Volk zu unterrichten, zurcktrat, wurde nun das Bild als Mittel der christlichen Unterweisung
entdeckt, da es gegenber dem Wort den Vorzug hat, dass es weniger
29 Eusebius, Hist. Eccl. VII, 18; Text bei Thmmel, Frhgeschichte Nr. 14, S.
285, deutsch S. 5lf.: Die Blutflssige nmlich, von der wir aus den heiligen
Evangelien gelernt haben, dass sie bei unserem Heiland Heilung des Leidens
gefunden hat, soll von dort (der Stadt Paneas] gekommen sein und ihr Haus soll
in der Stadt gezeigt werden und von der Wohltat des Heilandes sollen noch wunderbare Denkmler vorhanden sein. Es steht nmlich erhht auf einem Stein an
der Tr ihres Hauses das bronzene Bild der Frau, aufs Knie gefallen und einer
Flehenden gleich mit ausgestreckten Hnden, und ihr gegenber aus dem gleichen Material etwas anderes, die aufgerichtete Gestalt eines Mannes, ordentlich
mit dem Gewand bekleidet und der Frau die Hand entgegenstreckend. Zu seinen
Fen auf dem Standbild wchst die Gestalt einer fremdartigen Pflanze, die bis
zum Saume des erzenen Gewandes aufsteigt und ein Heilmittel fr allerlei
Krankheiten ist. Dieses Standbild (andris) nun soll die Zge Jesu tragen und es
erhielt sich bis in unsere Zeit, wie wir selbst sehen konnten, als wir in der Stadt
weilten. Und es ist nicht verwunderlich, dass frher diejenigen aus den Heiden,
denen von unserem Erlser Wohltaten erwiesen worden waren, dieses getan haben. Haben wir doch selbst Bilder Seiner Apostel Paulus und Petrus, ja selbst
Christi, gesehen, die sich in Malerei erhalten hatten. Natrlich haben die Alten,
ohne sich darber Gedanken zu machen, die Helfer nach heidnischem Brauch in
gewohnter Weise geehrt.

Kapite/3: Der Bilderstreit im Byzantinischen Reich

241

flchtig ist. Weil es aber nicht ohne das vorangehende Wort, an das es
erinnert, bestehen kann, sondern dieses vielmehr einzuprgen und zu
festigen die Aufgabe hat, wird die Anamnese (Vergegenwrtigung)
durch das Bild eine hchst erwnschte Ergnzung der W ortverkndigung3o.
b) Aber diese bildliehe Anamnese ist nicht nur und nicht in erster Hinsicht lehrhaft, rational zu verstehen. Vielmehr ist davon auszugehen,
dass die Menschwerdung Gottes in Seinem Logos die Materie geheiligt hat, so dass sie durchscheinend geworden ist fiir die gttliche
Wahrheit und Christus selbst mit Seinen Heiligen und Engeln im Bild
wie im Wort nach den Menschen greift3 1
30 Vgl. Basilius, Homilie 19 (auf die 40 Mrtyrer von Sebaste), Text bei Thmmel, Frhgeschichte Nr. 18, 2, S. 287f. (deutsch S. 54), zitiert nach Thon, Ikone
und Liturgie, S. 43: Geschichtsschreiber und Maler, die groe Heldentaten darstellen, die einen in herrlicher Schilderung, die andem in ihren Bildern, haben ja
schon viele zum tapferen Mut angespornt. Was nmlich die geschichtliche Erzhlung unserem Ohr vermittelt, das zeigt uns ohne Worte das Bild in seiner Wiedergabe. Auf gleiche Weise wollen wir darum die Anwesenden an den Heldenmut
dieser Mnner erinnern. Und Gregor von Nyssa gab am 17. Februar 381 in der
Festpredigt am Tag des hl. Theodor Tiron folgende Beschreibung seines Predigtraumes: Kommt aber einer an einen Ort wie diesen, wo heute unser Gottesdienst (stattfindet), wo das Gedchtnis des Gerechten und die heilige Relique
(wohnen), so wird er zuerst durch die Pracht dessen, was er sieht, ergtzt, wenn er
das Haus als einen Tempel Gottes sieht, herrlich ausgefiihrt durch die Gre des
Bauwerks und durch die Schnheit der Ausschmckung, wo der Bildhauer das
Holz zu Tiergebilden gestaltete und der Steinmetz die Platten zur Gltte von Silber
polierte. Auch der Maler brachte die Blten seiner Kunst im Bild gemalt an, die
Taten des Mrtyrers, die Feindseligkeiten, die Qualen, die tierischen Gestalten der
Tyrannen, die Angriffe, jenen Iodemden Ofen, die seligste Vollendung des Kmpfers, das Abbild der menschlichen Gestalt des Schiedsrichters Christus, alles das
ist uns wie in einem sprechenden Buch mit Farben geschaffen; klar schilderte er
die Kmpfe des Mrtyrers und wie zu einer prchtigen Wiese verherrlichte er den
Tempel. Es wei nmlich auch die Zeichnung auf der Wand schweigend zu reden
und aufs Hchste zu nutzen. Und der Mosaizist machte den getretenen Fuboden
der Darstellung wrdig, vgl. Thmmel, Frhgeschichte, Text Nr. 20, S. 289,
deutsch S. 57.
31 Vgl. Basilius, De spiritu sancto 39c-d, zitiert nach Basilius von Caesarea, ber
den Heiligen Geist, eingeleitet und bersetzt von Manfred Blum, Sophia Bd. 8,
Freiburg i. Br. 1967, S. 75: Wenn wir in einer uns erleuchtenden Kraft unverwandt auf die Schnheit des Bildes des unsichtbaren Gottes sehen und durch das
Bild zur ber die Maen schnen Schau des Urbildes emporgefiihrt werden, ist
dabei der Geist der Erkenntnis untrennbar anwesend, der denen, die die Wahrheit
schauen wollen, in sich die Kraft, das Bild anzuschauen, gewhrt, wobei Er sie
nicht von auen her aufzeigt, sondern in sich in die Erkenntnis hineinfUhrt. Das
hier Gesagte bezieht sich zwar primr auf Christus als das Ebenbild Gottes, aber
der Kontext der Stelle und die vorher gegebene Analogie vom Bild des Knigs
und dem Knig als Person (vgl. unten Anm. 32) verraten, dass hier ber den
konkreten Fall hinaus grundstzlich vom Verhltnis zwischen einem Urbild und
einem Abbild die Rede ist. Vgl. auch Basilius, Ep. 38,8, deutsch in: Basilius von

242

Susanne Hausammann

c) Denn das geheiligte Bild ist ein Symbol der lebendigen gttlichen
Gegenwart. Und wie das Bild eines Knigs, vor dem die Proskynese
vollzogen wird, seine Gegenwart versinnbildlicht und die Ehrung, die
ihm dargebracht wird, vom Bild auf die Person bergeht, so geschieht
dies auch im Gottesdienst, wo die Verehrung dem die Gttlichkeit reprsentierenden Bild dargebracht wird32 Damit werden zwei Argumente gegen die heiligen Bilder berwunden: Einerseits wird deutlich, dass die Proskynese vor einem Bild im christlichen Raum nicht
die Verehrung von einem Stck Holz oder Stein oder Bronze bedeutet,
sondern der dargestellten Person (Hypostase) gilt. Denn der Halbsatz:
... weil die Ehrung des Bildes auf das im Bild Dargestellte bergeht,
ist in diesem Zusammenhang ein allgemeingltiger Satz und die Argumentation des Basilius ist nur schlssig, wenn er als solcher angenommen wird. Andererseits wird nicht bestritten, dass das gttliche
Wesen nicht umschreibbar ist, daher nicht in ein Bild gefasst werden
kann, weil es keine Wesensgleichheit zwischen Gott und Bild geben
kann. Aber dies heit nicht, dass kein wahres Bild von den gttlichen Dingen mglich sei. Denn ein Bild als wahres, unverflschtes
Symbol muss nicht mit dem Urbild, auf das es verweist, wesensgleich
sein; die Wahrheit eines Symbols liegt nicht in seiner Beschaffenheit
und seinem Wesen, sondern in der Richtigkeit seines Hinweises und in
der Energie, mit der die gttliche Kraft selbst das Bild als das Ihre erweist. Das aber heit: Nicht das Wesen Gottes wird vom Bild erfasst,
sondern die Person (Hypostase) des Gott-Logos wird damit angesprochen. Dass jedoch im Umfeld dieser Theologie, je nach Anlass und
Kontext auch eine Sicht vertreten werden konnte, die weniger positiv
Caesarea, Briefe. 1. Teil. Eingeleitet, bersetzt und erklrt von Wolf-Dieter Hauschild, BGrL 32, Stuttgart 1990, S. 90f; dazu Schnbom, Christus-Ikone (wie
Anm. 21), S. 30-41. Ob dieser Traktat in Briefform von Basilius selbst oder seinem Bruder, Gregor von Nyssa, stammt, macht in unserem Zusammenhang keinen
Unterschied. Auch Gregor von Nazianz erzhlt in seinen Carmina I,2,10, Verse
793-807 von einem Bild des Mrtyrers Polemon, das groe Verehrung genoss,
durch welches eine Hetre durch den bloen Anblick zur Bekehrung gebracht
wurde, vgl. Thmmel, Frhgeschichte Text Nr. 23, S. 290f., deutsch S. 59. Und
Gregor von Nyssa bezeugt: Ich sah oft im Gemlde ein Bild der leidvollen Begebenheit (der Opferung Isaaks) und nicht ohne Trnen ging ich an dem Anblick
vorbei, so lebendig bot die Kunst dem Auge die Geschichte dar, vgl. Thmmel,
Frhgeschichte Text Nr. 22, S. 290, deutsch S. 57.
32 Vgl. Basilius, De spiritu sancto 38b-c, ed. Blum, S. 73: Weil auch das Bild
des Knigs >Knig< genannt wird und man doch nicht von zwei Knigen spricht.
Weder spaltet sich die Macht, noch zerteilt sich die Ehre. Denn wie die Herrschaft
und die Macht ber uns eins sind, so ist auch unser Lobpreis ein einziger und nicht
mehrfach, weil die Ehrung des Bildes auf das im Bild Dargestellte bergeht. Zum
Vergleich mit dem Knig und seinem zur Verehrung ausgestellten Bild: Bereits
Athanasius hatte das Bild des Knigs und die in diesem verehrte Person des Knigs als Vergleich filr die Verehrung Gott des Vaters im Logos-Sohn gebraucht,
vgl. Athanasius, Contra Arianos II,5; Dumeige, Niza II, S. 36f.

Kapite/3: Der Bilderstreit im Byzantinischen Reich

243

zum Bild stand, versteht sich aus der aufgezeigten Grundhaltung heraus von selbst. Dies wird beispielsweise sichtbar anlsslich der Grabrede auf Basilius den Groen, die Amphilochius von Ikonium, dessen
Freund, gehalten hat und in der er - durchaus im Sinne des Verstorbenen - dem Wort gegenber dem Bild deutlich den Vorzug gab und
auch erklrte, eines Portrts oder einer bronzenen Statue des Hingeschiedenen nicht zu bedrfen, was in dieser Situation sicher nicht als
bilderfeindliche Aussage gewertet werden kann33 . Auch der oft als
Beispiel einer bilderfeindlichen Haltung zitierte Predigtausschnitt des
Bischofs Asterius von Ameseia (gest. 415) muss von seinem Kontext
her differenziert gesehen werden: Er wendet sich nicht gegen das Bild
als solches, sondern gegen den Missbrauch dieses Bildes durch die
Reichen, die Bilder aus den Evangelien in die kostbaren Stoffe ihrer
Kleider einweben Hessen, statt in Nachahmung der Evangelien den
Armen und Bedrftigen zur Seite zu stehen34
33 Amphilochius von Ikonium, Gedchtnisrede auf Basilius von Caesarea, Textauszug der syrischen bersetzung mit griechischen Schluss bei Thmmel, Frhgeschichte Nr. 19, S. 288f., deutsch S. 55f., wo von den christlichen Kmpfern gesagt wird: >>Es ist wahrlich vonnten, dass wir ihnen ein Andenken ihrer Wahrheit
schaffen, um das Wort Gottes zu beobachten, damit sie ermunternde Vorbilder ftir
uns werden, so dass wir ihre guten Taten nachahmen knnen, sooft wir uns durch
unser Anschauen ihrer schnen Geschichte erinnern, damit sie unserem Sinne eingeprgt werde. Die Heiligen bedrfen unserer schriftlich festgehaltenen Lobreden
nicht, sind sie doch schon im Buch der Lebendigen eingeschrieben, deren Gerechtigkeit bei Gott verbrgt ist. Aber wir brauchen das mit Tinte Geschriebene, damit
unser Geist ihr Gedenken verzeichne zum allgemeinen Nutzen und wir dieses vernehmen, wenn wir es durch das Lesen zu Gehr bringen. ( ... )Aber wir brauchen
uns nicht mit Farben ihr fleischliches Aussehen sorgfltig auf Tafeln zu malen,
denn wir bedrfen dessen nicht, wir verfertigen auch nicht ein Bild ihrer Persnlichkeit durch ein bronzenes Kunstwerk, sondern wir bilden ihren Kampf nach und
wiederholen ihre guten Taten und vertrauen ihr Gedchtnis nach ihrem Tode fr
die Hrenden der Schrift an, damit sie deren Wandel in der Welt kennen lernen.
Evdokimov, L'art de l'icne, S. 167-170 macht deutlich, dass die Bilderfeindlichkeit gerade damit zusammenhing, dass man in gewissen Kreisen das Bild nicht
anders als ein Portrt, d.h. eine realistische Erfassung der individuellen Charakteristika, verstehen konnte. Wenn hier also das Portrt eines heiligmigen Menschen abgewiesen wird, ist das noch keine Zurckweisung der Heiligenikonen als
solche, die ja keinen Portrt-Charakter haben drfen.
34 Asterius, Horn. I,4; Text bei Thmmel, Frhgeschichte Nr. 41, S. 309f.,
deutsch S. 74: Male nicht Christus, es gengt, dass Er einmal, sich demtigend,
einen Krper annahm und dies freiwillig fr uns tat, vielmehr begnge dich damit,
auf geistige Weise den unkrperlichen Logos in deiner Seele zu tragen. Habe den
Gichtbrchigen nicht auf den Gewndern, sondern suche den darniederliegenden
Kranken auf. Beschwre nicht dauernd die Blutflssige, sondern erbarme dich der
bedrngten Witwe. Versenke dich nicht in das Bild der Snderin, die vor dem
Herrn auf die Knie fllt, sondern sei zerknirscht ber die eigenen Fehler und vergiee dicke Trnen. Male nicht den von den Toten erweckten Lazarus, sondern
kmmere dich um eine gute Rechtfertigung ftir deine eigene Auferstehung. Trage
nicht den Blinden auf dem Kleid herum, sondern den heute lebenden Blinden trs-

244

Susanne Hausammann

3.1.1.7 Dieser weithin positiven Beurteilung der Bilder durch die genannten orthodoxen Theologen, stehen zwei entgegengesetzte weniger
komplexe Sichtv.eisen entgegen, eine ablehnende und eine die Bilder
bejahende:
a) Da ist der antiorigenistische Fundamentalismus des Epiphanius von
Salamis, der zwar einfache Zeichen, wie das Kreuz, aber nicht eine
Darstellung von heiligen Personen und szenischen Bildern als Symbole verstehen kann, diese vielmehr als Gtzenbilder, Gotteslsterungen
und bertretungen des Gottesgebotes verabscheut. Epiphanius, der
sich viel darauf zugute tat, alle mglichen Hresien zu bekmpfen35 ,
zog mit einiger Sicherheit auch durch heftige Attacken gegen die bildliehen Darstellungen in Kirchen zu Felde. Gem einer in ihrer Echtheit zwar fragwrdigen Epistula an Kaiser Theodosius soll er geschrieben haben: Wer hat solches je gehrt? Wer von den frheren
Vtern hat Christi Bild gemalt und in der Kirche oder zu Hause aufgestellt? Wer von den frheren Bischfen hat Christus verunehrt und ihn
auf Trvorhngen gemalt? Wer malte Abraham, Isaak, Jakob, Moses
und die brigen Propheten und Patriarchen oder Petrus, Andreas, Jakobus, Johannes, Paulus und die brigen Apostel auf Vorhnge oder
Wnde und gab sie so Schmach und Hohn preis? Zugleich lgen sie,
indem sie aus ihrem eigenen Sinn die Gestalten der Heiligen immer
wieder anders darstellen, manchmal als Greise, manchmal dieselben
als jngere Leute, und wagen sich an etwas, was sie nie gesehen haben. Den Heiland stellen sie mit langem Haar dar, weil er Nazorer
genannt werde und die Nazorer langes Haar htten( ...) So malen diese Betrger den heiligen Apostel Petrus als alten Mann, Kopf und
Wangen geschoren, den heiligen Paulus malen die einen mit Stirnglatze, andere kahlkpfig und brtig und die anderen Jnger (geben sie)
kahlgeschoren wieder (... ). Siehst du nicht, gottgeliebter Kaiser, das
Unternehmen, das Gott nicht geziemt? Daher ermahne ich, frmmster
und das Schlechte hassender Kaiser, mit dem Eifer Gottes in dir,
wahrhaftig durch harte Gesetzgebung mit Strafe allen Betrug aufzudecken( ...). So sind die Vorhnge, wenn man aufihnen lgenhafterweise
die Apostel, Propheten und selbst den Herrn und Christus gemalt findet, alle aus den Kirchen, Baptisterien, Husern und Martyrien einzusammeln und zur Bestattung der Armen zu verwenden, (die Bilder)
te mit Wohltaten. Male nicht die Krbe mit dem briggebliebenen (Brot), sondern
speise die Hungernden. Trage nicht die Wasserkrge, die Er im galilischen Kana
filllte, als ein Kleidungsstck, sondern gib dem Durstigen zu trinken. Vgl. auch
Thmmel, Frhgeschichte Nr. 40 und 42, S. 306-310, deutsch S. 75-78.
35 Epiphanius war von 366/67-402 Bischofvon Konstantia (Salamis) auf Zypern.
Seine zwei zwischen 374-377 entstandenen, berhmten Schriften gegen die Hresien sind der Ancoratus (der Festgegrndete) und das Panarion (Arzneikstchen). Er hat sich aber vor allem durch seine Hetzjagd gegen die Origenisten unruhmlich hervorgetan, vgl. Bd. III: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit 2.4.2.2
und 2.4.2.6.

Kapitel 3: Der Bilderstreit im Byzantinischen Reich

245

aber, die mit Farbe an die Wnde (gemalt sind), zu bertnchen. Bei
den Darstellungen aber in Mosaik wirst du, da solche Arbeit aufwendig ist, in der dir von Gott verliehenen Weisheit schon wissen, was du
anordnest. Wenn es mglich ist, dass dieses beseitigt wird, ist es gut,
wenn es unmglich ist, dann soll man sich mit dem Vorhandenen begngen und keine weiteren Darstellungen schaffen. Denn auch unsere
Vter malten nichts anderes als das Zeichen Christi, das Kreuz, an ihre
Tren und berallhin36. Dieser Text, der ganz den Geist der Ikonoklasten des 8. Jahrhunderts atmet, macht- sollte er doch echt seindeutlich, dass fr seinen Verfasser Bilder von Personen und szenische
Darstellungen grundstzlich Portrt-Charakter haben und er das Bild
als Symbol nicht kennt und in Rechnung setzt.
b) Anders als bei den Kappadokischen Mnchsvtern des 4./5. Jahrhunderts erscheint aber auch die gegenber den Bildern positive Haltung des Paulinus von Nola (353-431)3 1, fr den die Bilder, die er in
seinen Kirchen anbringen lie, nur gerade die Funktion einer rationalen Unterweisung und Belehrung fr die Kirchenbesucher, insbesondere die Katechumenen, und die Pilger hatten und sie in der Kirche festhalten sollten, damit sie sich von den Festgelagen des leicht verfhrbaren Volkes femhielten38. Fr ihn waren also die Bilder im Wesentli36 Epiphanius, Ep. an Kaiser Thedosios, Text bei Thmmel, Frhgeschichte Nr.
37, S. 300-302, deutsch S. 67f.; vgl. auch Nr. 32-36 und 38, S. 295-302, deutsch S.
65-73. Die Echtheit dieses Briefes wie auch der >>Abhandlung gegen die Bilder
und der ))Epistola Dogmatica sind bis heute umstritten, vgl. dazu Ostrogorsky,
Studien (wie Anm. 27), S. 77-111; Chifar, Das VII. kumenischen Konzil (wie
Anm. 5), S. 51-61. Dieser Briefan Kaiser Theodosius aus dem Jahr 394 hat offenbar keine Wirkung gehabt, was mit ein Moment ist, seine Echtheit in Frage zu stellen. Dennoch steht wohl die bilderfeindliche Gesinnung des Epiphanius nicht zur
Diskussion. Charakteristisch ist fiir Epiphanius in dieser Hinsicht vor allem der
Brief an Bischof Johannes von Jerusalem, in welchem berichtet wird, dass er anlsslich seines Besuches in Bethlehem in einem Dorfnamens Anautha vorbeigekommen sei und da er daselbst in der Kirche Licht gesehen habe, hineingegangen
sei. Hier habe er einen mit gtzengestaltigen Mnnchen verzierten Trvorhang
gesehen, ihn zerrissen und den Glubigen geraten, in das Tuch einen sterbenden
Armen zu hllen. Er habe den Leuten nach deren Murren versprochen, einen Ersatz zu schicken, was er nun tue, mit der Ermahnung, dass man die Bilder in der
Kirche sich nicht ausbreiten lasse, vgl. daselbst Nr. 34, S. 297, deutsch S. 69.
37 Zu Paulinus von Nola vgl. Bd. Ill: Gottes Dreiheit- des Menschen Freiheit
2.5.1.
38 Paulinus von Nola, Carmina 27,542-568, in: S. Pontii Meropii Paulini Opera,
ed. Guilelmus de Harte!, CSEL 30, 2. Aufl. Wien 1999, S. 286f. Wie sehr es hier
um belehrende und nicht um ))Sakrale Bilder geht, zeigt der folgende Sachverhalt:
In einem Brief an Sulpicius Severus lobt Paulinus diesen, dass er Martin als Vorbild fiir die Tuflinge an eine Wand seiner Taufkapelle gemalt habe, tadelt jedoch,
dass er ihn selbst an der gegenberliegenden Wand abgebildet habe; findet sich
dann jedoch damit ab und kann dem Irrtum der Liebe einen Sinn abgewinnen:
Zu Recht wird nmlich am Ort der Wiederherstellung des Menschen [d.h. in der
Taufkapelle] Martin gemalt, der das Bild des himmlischen Menschen in vollkom-

246

Susanne Hausammann

eben Illustrationen des Glaubensweges, Geschichten als Beispiele, von


denen er die zu verehrenden Reliquien als Trger einer vergttlichten
Substanz unterschied, ein Standpunkt, der im Abendland in der Folge
die Einstellung der Glubigen prgen sollte und der das den Kappadokiem wichtige Moment ausblendete, dass die Bilder von Christus und
Seinen Heiligen nicht anders als die Reliquien weder bloe Hinweise
noch heilige Substanzen sind, sondern vielmehr von den Glubigen
verehrt, zu Fenstern werden, durch die die gttliche Schnheit und
Energie dem Glubigen begegnen. In der Tradition des westlichen
Bildverstndnisses als Hinweis und Erinnerung entstehen dann die
Fresken, Mosaiken und Skulpturen in und an den Kirchen, die die
Heilsgeschichte und ihre Auswirkung auf die Menschen illustrieren
sollen und wo Bse wie Gute, Hlle wie Himmel zur Darstellung gelangen, was in der Tradition der Ikonen der orthodoxen Vter des
4./5. Jahrhunderts im Osten nicht mglich ist.
3.1.1.8 Doch es muss noch ein Moment zur Sprache kommen, das
gelegentlich als bilderfeindlich bezeichnet wird, dies aber nicht ist. Es
handelt sich um die Anweisung stlicher Mnchsvter an Schler,
welche die Ruhe der Seele (Hesychia) und das Sich-Versenken in
Gott beim Beten suchen, sich um vllige Bildlosigkeit zu mhen. Fassbar wird diese Haltung in aller Deutlichkeit zuerst bei Evagrius Pontikus (345-399), dessen Gebetslehre ber Jahrhunderte hinweg sich im
stlichen Mnchtum verbreitete und in byzantinischer Zeit sich zum
Hesychasmus, einer monastischen Gebetsmethode der bildlosen Kontemplation, entwickelte. Evagrius Pontikus schreibt in einem seiner
Briefe: ... was den Zustand der Kontemplation betrifft, so will der
Heilige Geist, dass er nicht von Bildern geprgt sei, damit der Intellekt
von allen leidenschaftlichen Gedanken frei werde. Gleichwie nmlich
ein bldsichtiges Auge beim Sehen der sichtbaren Dinge nicht klar ist,
ebenso erkennt auch der Intellekt, in dem es leidenschaftliche Gedanmener Nachahmung Christi getragen hat, so dass denen, die im Bade der Taufe das
alte irdische Bild ablegen, das Bild der himmlischen Seele entgegentritt, das sie
nachahmen sollen.(...) Um so weniger bewegt mich der Irrtum deiner Liebe, weil
du jenem Glckseligen kein Unrecht getan, vielmehr zu seinem Ruhm einen Beitrag geleistet hast, so dass gegenber dem verachtenswerten das ehrwrdige Gesicht gemalt wurde, damit dadurch der Glanz dessen im Vergleich mit der Finsternis heller aufstrahlt ... In diesem Sinne gibt Paulinus fr diese Bilder Martins und
seiner selbst, die folgende Inschrift in Versen: ))Ihr alle, die ihr eure Seelen und
Glieder im Bade abwascht, seht die vor Augen gestellten Wege zu guten Taten.
Martin hilft mit der Regel vollkommenen Lebens, Paulinus lehrt, wodurch man
Verzeihung erlangt. Betrachtet diesen ihr Snder, jenen ihr Glckseligen; jener ist
ein Beispiel fr die Heiligen, dieser fiir die Angeklagten (Ep 32,2-3, in: Epistulae/Briefe, lateinisch-deutsch, bersetzt und eingeleitet von Matthias Skeb, Bd.2,
FC 25/2, Freiburg i.Br. 1998, S. 748-751). Vgl. auch Dumeige, Niza II, S. 52 und
Thon, Ikone und Liturgie, S. 45.

Kapitel 3: Der Bilderstreit im Byzantinischen Reich

247

ken gibt, die geistlichen Dinge nicht und er muss sich Stck fr Stck
nach allen [Seiten] hin ausstrecken, um dahin zu gelangen, sich der
einen Ursache und dem >Vater der Geistwesen< zu nahen, der sich
durch den bergang der Einsichten von allem Sichtbaren (hin zum
Unsichtbaren) dem Herzen offenbart39, Dass dabei nicht nur und
nicht primr uere Bilder abgewiesen werden, sondern alle Vorstellungen und inneren Bilder, die beim anhaltenden Beten aufsteigen und
die Gedanken auf sich lenken, zeigen einige kurzgefasste Anweisungen, die die Philokalie40 aus Evagrius Schriften aufgenommen hat:
Bemhe dich, beim Gebet deinen Geist taub und stumm zu machen;
dann kannst du beten41 . Versuche beim Beten keinesfalls, ein Bild
oder eine Gestalt zu sehen42. Sei wachsam und bewahre deinen
Geist beim Beten vor allen gedanklichen Vorstellungen, damit er in
der Ruhe verharre, die ihm angemessen ist; dann wird der, der sich der
Unwissenden erbarmt, auch ber dich kommen, und du wirst die segensreiche Gabe des Gebetes empfangen43 Forme dir beim Beten
kein Bild der Gottheit und lass deinen Geist nicht durch den Eindruck
einer Gestalt prgen; nhere dich vielmehr unkrperlich dem Unkrperlichen und du wirst verstehen44 Diese Gebetsanweisungen sind
fr das private (sc. meditative) Gebet gedacht und schlieen auch bei
den spteren Hesychasten eine Begrung (Verehrung) der Ikonen im
ffentlichen Gottesdienst nicht aus. Mit einer negativen Bewertung des
gemalten Bildes im Raum des Gottesdienstes haben sie gar nichts zu
tun.

39 Evagrius Pont., Ep. 58, zitiert nach: Evagrius Pontikos, Briefe aus der Wste.
Eingeleitet, bersetzt und kommentiert von Gabirel Bunge, Sophia Bd. 24, Trier
1986, S. 277. Zu Evagrius Pontikus vgl. auch unser Bd. III: Gottes Dreiheit- des
Menschen Freiheit 2.4.1.
40 Philokalie (Liebe zum Schnen) heit eine Sammlung von Texten zur
Gebetsunterweisung aus der asketischen berlieferung der Mnchsvter. Eine
solche Sammlung haben erstmals bereits Basilius der Groe und Gregor von Nazianz um 358 aus den Texten von Origenes zusammengetragen. Die heutige Antologie dieses Namens entstand zwischen 1777 und 1782 auf dem Heiligen Berg
(Athos) durch Makarios von Karinth (1731-1805) und Nikodemos Hagioreites
(1749-1809) und erschien 1782 in Venedig im Druck. Unter dem Titel Dobrotoljubie wurde sie 1793 in einer kirchenslawischen bersetzung von Paisij Velickovskij in Moskau herausgebracht und 1877-89 erschien unter dem gleichen Titel
daselbst eine erweiterte russische Sammlung, erarbeitet durch den Bischf und
Einsiedlermnch Theophan.
41 Zitiert aus: Byzantinische Mystik. Ein Textbuch aus der Philokalia. Band I:
Das Erbe der Mnchsvter. Ausgewhlt und bersetzt von Klaus Dahme, Salzburg
1989, s. 27.
42 Byzantinische Mystik I, ed. Dahme, S. 32.
43 Byzantinische Mystik I, ed. Dahme, S. 30.
44 Ebd.

248

Susanne Hausammann

3.1.1.9 Die genannten Zeugnisse zeigen, dass bis zur Mitte des 5.
Jahrhunderts die Weichen fr die wesentlichen Haltungen zu den
christlichen Bildern gestellt waren. Im 6.17. Jahrhundert erfolgte im
orthodoxen Lager gem dem Konzil von Chalkedon die Klrung,
dass einerseits im Christusbild nicht die gttliche oder menschliche
Natur, sondern die gott-menschliche Hypostase symbolisch zur Darstellung kommt, andererseits aber die Verehrung heiliger Personen mit
das Ziel hat, diese zur Frbitte fr die noch unvollendeten, gefhrdeten
Brder und Schwestern zu bewegen, denn der Tod hat ja nach der
Auferstehung Christi nicht mehr die Macht, das Band der Liebe innerhalb der Christus-Gemeinschaft zu durchtrennen. So sagt beispielsweise Symeon Thaumastoreites (gest. 592) in einer Predigt gegen heidnische Hellenen: ... Vielleicht mchte einer der Unglubigen, der streitschtig ist, widersprechen und sagen, dass auch wir in den Kirchen
Bilder verehren und fr solche gehalten werden, die wie zu unbeseelten Idolen treten. Das zu tun, sei uns ferne! (... ) Wir treten nicht (verehrend) zu hohlem Schein, sondern, durch die gemalte Darstellung
erinnnert, sehen wir den Unsichtbaren mit Hilfe der sichtbaren Zeichnung und preisen Ihn als Gegenwrtigen( ... ). Auch die Heiligen (verehren wir) nicht als Nichtseiende, [aus dem Leben Geschiedene,] sondern als Seiende und bei Gott Lebende, deren Geister heilig sind, und
die in der Kraft Gottes denen helfen, die sie recht bitten45 Schlielich
antwortet auch Johannes I (5901600-620) Erzbischofvon Thessalonike
am Anfang des 7. Jahrhunderts in einem Fragment eines Streitgesprches zwischen einem Christen und einem Heiden auf die Frage nach
dem Unterschied zwischen heidnischer und christlicher Bilderverehrung mit dem Hinweis, dass die Bilder der Christen nicht krperliche
Zge unkrperlicher Wesen zeigten. >Und wir verehren nicht, wie
du schon gesagt hast, die Bilder (eik6nes), sondern ehren die im Bild
Dargestellten und diese nicht als Gtter, das sei ferne!, sondern als
echte Diener und Freunde Gottes, die gern fr uns Frbitte tun. Bilder
(eik6nes) Gottes aber, nmlich unseres Herrn und Heilandes Jesu
Christi, fertigen wir dementsprechend an, wie Er auf Erden gesehen
wurde und unter den Menschen wandelte: So malen wir Ihn und nicht
als den, der der Natur nach als Gott bekannt ist. Was fr ein Bild oder
was fr eine Gestalt des unkrperlichen und gestaltlosen Logos des
Vaters (knnte es geben)? Gott, d.h. die Natur der Heiligen und Wesenseinen Dreiheit, ist Geist, wie geschrieben steht. Aber da nach dem
Wohlgefallen des Gottes und Vaters sein Eingeborener, der GottLogos, aus den Himmeln kam und um unseres Heiles willen Fleisch
wurde aus dem Heiligen Geist und der unbefleckten Jungfrau und
Gottesgebrerio Maria, stellen wir Seine Menschheit dar, nicht Seine
45 Symeon Thaumastoreites, Sennon 8,11, zitiert nach Thmmel, Frhgeschichte
Text 59, S. 322f., deutsch S. 107.

Kapitel 3: Der Bilderstreit im Byzantinischen Reich

249

unkrperliche Gottheit.< Der Grieche sagte: >Gut, den Gott-Logos stellt


ihr als Menschgewordenen dar. Was aber sagt ihr ber die Engel?
Denn auch sie malt ihr wie Menschen und verehrt sie, obwohl sie doch
keine Menschen sind, sondern als geistig und unkrperlich beschrieben
werden und auch so sind. So musst du dir vorstellen, dass auch die von
uns geehrten Gtter durch Bilder (aglmata) verehrt werden und wir
tun dabei ebenso wenig etwas Unsinniges wie ihr, wenn ihr Engel
malt.< Der Heilige sagte: >ber die Engel, die Erzengel und die noch
hheren heiligen Krfte - und ich will auch unsere menschlichen Seelen anfiigen - lehrt die katholische Kirche, dass diese geistig sind, aber
nicht vllig unkrperlich und unsichtbar, wie ihr Griechen sagt, sondern von feiner Krperlichkeit, Iuft- oder feuerfrmig, nach der
Schrift: Der die Winde zu Seinen Engeln macht und die Feuerflamme
zu seinen Dienern (Ps 103,4; Hehr 1,7). Und wir finden, dass viele unserer heiligen Vter so denken, darunter Basileios der Groe, der selige
Athanasios, der groe Methodios und ihre Umgebung. Allein das Gttliche ist wirklich unkrperlich und unumschrieben, die geistigen Geschpfe aber sind nicht vllig unkrperlich und unsichtbar wie das
Gttliche.( ... ) Wir sndigen nicht, wenn wir die Engel nicht als Gtter,
sondern als geistige Geschpfe und Diener Gottes, die nicht im eigentlichen Sinne krperlos sind, malen und verehren. Dass sie aber menschengestaltig gemalt werden, kommt daher, dass sie gewhnlich von
denen so gesehen wurden, zu denen sie von dem einen Gott gesandt
wurden< 46
3.1.1.1 0 Schlielich ist in diesem Zusammenhang nun auch noch die
von uns bereits kurz erwhnte Bestimmung des 82. Kanons des Trullanum 11 von 692 heranzuziehen47 . Hier heit es: In mancher Malerei
der verehrten Ikonen wird das vom Finger des Vorlufers bezeichnete
Lamm dargestellt, das als Vorbild der Gnade aufgefasst wurde und unter dem Gesetz uns das wahre Lamm, Christus, unseren Gott, vorbedeutete. Obwohl wir die alten Vorbilder und Schatten, die der Kirche
als Symbole und Vorzeichen der Wahrheit gegeben sind, hochschtzen, ehren wir doch mehr die Gnade und die Wahrheit und nehmen sie
als Erfiillung des Gesetzes. Wir setzen nun fest, dass, wenn das Vollkommene vor aller Augen als Malerei dargestellt wird, von nun an auf
Bildern statt des alten Lammes die menschlichen Zge des die Snden
der Welt tragenden Lammes, Christi, unseres Gottes, angebracht werden. In diesem erschauen wir die Tiefe der Erniedrigung des GottLogos und werden zum Gedenken seines Wandels im Fleisch, seines
Leidens, seines heilsamen Todes und der dadurch gewirkten Erlsung
46 Johannes von Thessalonike, Fragm. (J.D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova
et amplissima collectio, Florenz 1759-1798, reprint Graz 1960, Bd. 13, 164B165C) Text bei Thmmel, Frhgeschichte Nr. 64, S. 327f., deutsch S. 112f.
47 Vgl. oben unter 1.3.4.5.

250

Susanne Hausammann

der Welt gefhrt 48 . Charakteristisch fr das stliche Denken ist in


diesem Kanon, dass man sich nicht zufrieden geben will mit der Ebene
der heilsgeschichtlichen Typologie, die die Christus-Geschichte im
Symbol in Erinnerung ruft, sondern Christus als dem menschgewordenen Gott-Logos selbst begegnen will. Nicht das Wissen um die Geschichte des Heils, sondern dessen sakramentale Gegenwart wird primr in den verehrten Ikonen erinnernd (anamnetisch) zu schauen
gewnscht.
3.1.1.11 berblickt man die Entstehung und Verehrung der christlichen Bilder und ihre Beurteilung durch die Theologen, so lsst sich ab
Mitte/Ende des 4. Jahrhunderts durch die Verbreitung eines symbolischen Bildverstndnisses eine Abwendung von der bis dahin weithin
gebten Verwerfung der Bilder erkennen, wenn diese nicht im Zusammenhang der Apologetik gegen das Heidentum genannt werden.
Schon bald jedoch zeigt sich, dass der Symbolbegriff nicht eindeutig
ist. Im Westen wird er vorwiegend als Hinweis darauf, was rechter
Glaube ist und fr die Glubigen bedeutet, verstanden. Die Bilder
werden zu Illustrationen von Glaubensgeschichten und die dargestellten Heiligen oder Snder zu Vorbildern oder Warnungen fr die Betrachter, sich um ein dem Glauben gemes Leben zu mhen. Sogehrt das christliche Bild hier letztlich in die Kategorie der Erziehungsmittel und bleibt als solches im Wesentlichen auch unbestritten.
Im Osten dagegen ist das Bild von Anfang an strker umstritten und
die entscheidende Frage ist, ob und wie im materiellen Bild das Immaterielle, Geistige, Gttliche fassbar sein kann. So wird hier die Berechtigung eines christlichen Bildes mit dem christologischen Dogma der
Menschwerdung des Logos-Gottes verknpft. Auerdem wird sptestens seit Basilius dem Groen und seinen Gesinnungsgenossen der
Symbolbegriff anders verstanden. Das Symbol ist nicht blo ein Zeichen als Hinweis im Sinne eines Wegweisers, sondern ein Mittel einer
Begegnung, in welcher der in Christus menschgewordene Gott-Logos
selbst die Initiative ergreift. So dass die Begegnung mit dem Gttlichen in der Person des Menschgewordenen, Seiner Heiligen und dann
auch der Engel nicht primr durch das menschliche Bemhen zustande
kommt, sondern ihren Ursprung in der Liebe und Zuwendung Gottes
selbst hat, dessen Doxa (Lichtglanz, Strahlkraft, Schnheit und Gte)
durch das Bild wie durch ein Fenster in die Welt hineinleuchtet. Das
Bild ist daher weithin nicht nur eine Illustration einer Glaubensgeschichte, sondern wie die Reliquie oder das Evangelienbuch ein verehrungswrdiges Mittel gttlicher Gegenwart. Doch gilt die Verehrung
nicht der Substanz des Bildes, seinem Wesen oder seiner Materie,
48 Thmmel, Frhgeschichte Text Nr. 79, S. 374 (Mansi 11,977-980), deutsch S.
154f.; vgl. auch Ouspensky, Theologie de l'icne, S. 71-81.

Kapitel 3: Der Bilderstreit im Byzantinischen Reich

251

sondern der gottmenschliehen Person Christi oder der Person des Heiligen oder Engels, die es reprsentiert, und die sowohl Glubigen wie
Unglubigen, Wrdigen wie Unwrdigen durch das Bild hindurch begegnet, wann und wie die gttliche Gnade das will. Von solchen Begegnungen erzhlen manche Wundergeschichten. So werden heilige
Bilder im Laufe der Zeit zu wunderttigen Ikonen: Sie schenken die
Gabe der Trnen, bekehren Menschen auf Irrwegen49, heilen Kranke,
schtzen belagerte Stdte und besiegen Feinde50. Das ist nicht Magie
und liegt nicht an der Materie des Bildes, obwohl im Volk sicher die
Gefahr eines solchen Missverstndnisses immer besteht. In unsicheren
Zeiten des Umbruchs, wie im 6./7. Jahrhundert, wchst diese Gefahr,
weil die Leute Hilfe suchen, wo immer sie sie finden knnen. Es liegt
dann am Klerus entgegenzusteuem. War sein Versagen mit ein Grund
fr den Bilderstreit in der stlichen Reichshlfte?
3.1.2

Die Anfiinge des Bilderstreites unter Leon 1/L und Konstantin V.

3.1.2.1 ber den Beginn des Bilderstreites unter Kaiser Leon 1/L
(717-741) gibt es kaum gesicherte Fakten, da die Dokumente aus dieser Zeit weitgehend dem Urteil der damnatio memoriae (Auslschung aus dem kollektiven Gedchtnis) anheim fielen und so verloren
gingen oder aus der Sicht der siegreichen Gegner verflscht worden
sind. Zu den wenigen zu bercksichtigen Quellen gehren drei Briefe
des Patriarchen Germanos I (715-730)5 1, ferner Fragmente aus der
Einladung und dem Synodalbericht der rmischen Synode von 731 unter Papst Gregor 1/L (731-741)52, Fragmente von zwei Briefen Gregors IIL an Kaiser Leon IIL aus den Jahren nach 731 53 , weiterhin der
sog. Brief Gregors IL an Germanos /., der in Wirklichkeit wohl ein
Briefvon Papst Zacharias (741-752) an Patriarch Anastasios (730-754)

49 Vgl. die wohl im 7. Jahrhundert entstandene Legende der heiligen Maria von
gypten, die auch heute noch am 5. Fastensonntag in allen orthodoxen Kirchen
gefeiert wird; dazu Gertrude und Thomas Sartory, Maria von gypten - Allmacht
der Bue. Mit einer Meditation von Erika Lorenz, Herderbcherei Nr. 977, Freiburg 1982. Vgl. aber auch schon oben Anm. 31.
50 So Germanos I. in seinem Brief an Thomas Klaudiopolis, Thmrnel, Frhgeschichte Nr. 82, Zeilen 336-357, S. 386f., deutsch S. 169; vgl. auch S. 176-185.
51 Vgl. den Brief an Johannes von Synnada, Text bei Thmmel, Frhgeschichte
Nr. 80, S. 374-377, deutsch S. 155-159; an Konstantinos von Nakoleia, Nr. 81, S.
377f., deutsch S.l59; an Thomas von Klaudiopolis, Nr. 82, S. 378-387, deutsch S.
159-170.
52 Vgl. die Fragmente des Schreibens von Gregor III. an Antoninus von Grado,
in: Dietrich Stein, Der Beginn des byzantinischen Bilderstreites und seine Entwicklung bis in die 40er Jahre des 8. Jahrhunderts, Miscellanea Byzantina Monacensia
Heft 25, Mnchen 1980, S. 199-201 und 214-219.
53 Vgl. Stein, Beginn, S. 219-221.

252

Susanne Hausammann

aus dem Jahr 743 ist54, die Vita des heiligen Stephanus des Jngeren 55
und schlielich die Schriften des Patriarchen Nikephoros L (806-815)
von Konstantinopel56, sowie die zwischen 810/11 und 814/15 entstandene Weltchronik des Theophanes 57 , die allerdings deutlich aus der Sicht
der siegreichen Bilderfreunde aufgrund des Konzils von 787 berichten.
3.1.2.2 Mindestens zwei der genannten drei Briefe Germanos 1. 58 gehren noch zur unmittelbaren Vorgeschichte oder in die ersten Anfnge des Bilderstreites (726/27) und zeigen, wie Germanos im Vorfeld
der Auseinandersetzung argumentiert hat. Bischof Konstantin von Nakoleia in Phrygien war zu Patriarch Germanos gereist, um ihm seinen
Konflikt mit seinem Metropoliten Johannes von Syn(n)ada vorzulegen,
der dadurch entstanden war, dass er die Fertigung und Verehrung von
Christus-Ikonen, Theotokos- und Heiligen-Ikonen mit Hinweis auf Ex
20,4f. und Lev 26,1 sowie die Tradition der Kirche verurteilt hatte. Im
Brief an Johannes von Synnada, von dem der Patriarch Bischof Konstantin eine Kopie berlie, versucht Germanos zunchst deutlich zu
machen, dass auch wenn in der Kirche die Verehrung der Bilder vollzogen werde, doch allein Gott selbst die Latreia (Anbetung) erwiesen
werde. Auch die Proskynese vor Knigen (wie etwa in 1 Kn 1,23 =
3Reg 1,23 LXX) sei ja nicht der Anbetung Gottes gleichzusetzen.
Nicht die Gottheit werde in den Ikonen verehrt: In Christus werde der
54 Mansi 13, 92C- 100A. Vgl. Stein, Beginn, S. 89-137; Faksimile des griechischen Textes im Anhang.
55 MPG Bd. 100, Sp 1085; Andre Grabar, L'iconoclasme byzantin. Le Dossier
arcbeologique, 2. Aufl. Paris 1984, S. 161; vgl. auch Marie-France Auzepy, L'hagiographie et I'iconoclasme byzantin: Le cas de Ia vie d'Etienne le Jeune, Bimingham byzantine and ottoman monographie 5, Ashgate-Aldershot 1999.
56 Vgl. C. de Boor, Opuscula historica, Leipzig 1880, S. 1-77 (Historia syntomos
= Breviarium) und 79-135 (Chronographikon syntomon = Chronik); Nicephori
Patriarchae Constantinopolitani Breviarium Historieuro Kap. 64ff., Corpus Fontium Historiae Byzantinae, vol. XIII - Nikephoros, Patriarch of Constantinople,
Short History, Text, Translation and Commentary by Cyril Mango, Wahington
1990, s. 132ft'.
57 Zu Theophanes' Chronographia rec. C. de Boor 1/II, Leipzig 1883/84,
deutsch: Bilderstreit und Arabersturm in Byzanz. Das 8. Jahrhundert (717-813) aus
der Weltchronik des Theophanes, bersetzt, eingeleitet und erklrt von Leopold
Breyer, Byzantinische Geschichtsschreiber Bd. 6, Graz 1957, bes. S. 38-62. Vgl.
Ilse Rochow, Byzanz im 8. Jahrhundert in der Sicht des Theophanes: Quellenkritisch-historischer Kommentar zu den Jahren 715-813, Berliner byzantinische Arbeiten 57, Berlin 1991; Ralph-Johannes Lilie, Byzanz unter Eirene und Konstantin
VI. (780-802). Mit einem Kapitel ber Leon IV. (775-780) von Ilse Rochow, Berlinder Byzantinischen Studien 2, Frankfurt a.M. 1996, Kap. 10: Theophanes, S.
378-419.
58 Vgl. oben Anm. 51. Dazu: Ralph-Johannes Lilie, Die Patriarchen der ikonoklastischen Zeit: Gennanos I.- Methodios I. (715-847), Berliner Byzantinische
Studien 5, Frankfurt a.M. 1999, zu Germanos, daselbst, S. 5-21, erarbeitet von
Dietrich Stein.

Kapitel 3: Der Bilderstreit im Byzantinischen Reich

253

Menschgewordene als Person verehrt, in den Gottesmutter-Bildern die


Frau, die den Gott-Logos empfangen und geboren hat. In beiden, wie
auch in den Heiligenikonen, wrden die menschlichen Personen dargestellt und die ihnen erwiesene Ehre gehe auf Gott selbst ber59 Nach
diesen theologischen Ausfhrungen teilt Germanos dem Metropoliten
von Synnada mit, der Bischof von Nakoleia habe dem Gesagten zugestimmt und geschworen, daran festzuhalten und nichts zu sagen oder
zu tun, was bei den Laien einen Skandal errege oder ihnen Ursache zur
Verwirrung biete. Der Metropolit solle den Bischof zu sich kommen
lassen, vor ihm den Brief verlesen und ihn seine Zustimmung dazu bezeugen lassen. Einige Zeit danach musste Germanos in dieser Sache
nochmals zur Feder greifen, denn Johannes von Synnada hatte ihm
mitgeteilt, Bischof Konstantin sei der Aufforderung, ihm das ihm gegebene Briefduplikat auszuliefern, nicht nachgekommen. Germanos
schrieb daher einen Brief an Konstantin von Nakoleia mit der Aufforderung seiner Gehorsamspflicht nachzukommen und unverzglich den
Brief seinem Metropoliten auszuhndigen 60 . Da jedoch Johannes von
Synnada sein Exemplar des Briefes ganz offensichtlich auf anderem
Weg bekommen hatte und im Brief an ihn nichts von einer solchen
Auslieferung stand, vermutet D. Stein, dass Konstantin sich der geforderten Verlesung des Briefes beim Metropoliten unterzogen, aber behauptet habe, das von Johannes Vorgelesene entspreche nicht dem Inhalt des Schreibens, das er von Germanos empfangen und dem er zugestimmt habe. Dass er dem Befehl der Auslieferung des Briefes nicht
nachkam, entweder weil er das Beweismaterial nicht aus der Hand geben wollte oder weil er sich einer unwahren Ausflucht bedient hatte
und darum nicht bereit war, seinen Brief offen zu legen, ist durchaus
plausibel, bleibt aber eine Vermutung. Faktum ist indes, dass Germanos I. Bischof Konstantin von Nakoleia nicht deshalb suspendierte,
weil er ber die Bilder und deren Verehrung falsch gelehrt htte, sondern weil er sich gegenber seinem Metropoliten als unbotmig erwies61. Dennoch ist ftir unseren Zusammenhang diese Korrespondenz
aufschlussreich, weil sie einerseits zeigt, dass die Bilderfrage um diese
59 Vgl. Thmrnel, Frhgeschichte Nr. 80, Zeile 76-80, S. 376, deutsch S. 158:
Und durch deren [sc. der verehrungswrdigen Personen] Ehrung bringen wir
Lobpreis und Ehre dem Gott dar, der von ihnen verherrlicht wurde und der sie im
Bekenntnis Seiner Herrschaft verherrlichte, damit auch wir als Nachahmer ihrer
Tapferkeit und Gottesliebe durch gute Werke und Widerstand gegen die Leidenschaften erwiesen werden.
60 Vgl. Thmrnel, Frhgeschichte Nr. 81, S. 377f., deutsch S. 159; dazu und zum
Folgenden Stein, Beginn, S. 24-30.
61 Vgl. Tmrnel, Frhgeschichte Nr. 81, Zeilen 20-23, S. 377f., deutsch S. 159:
Dies aber soll sie [sc. deine Gottesliebe] wissen, dass sie bis zur Abgabe unseres
Briefes bei ihrem gottgeliebtesten Metropoliten im Namen der Heiligen und wesenseinen Dreiheit nicht das Recht haben solle, irgendeine priesterliche Handlung
auszufhren.

254

Susanne Hausammann

Zeit in Phrygien diskutiert wurde, andererseits die Argumentation von


Germanos I. deutlich macht und aufweist, dass er den Bildergegner
nicht wegen seiner Gesinnung, sondern wegen seines Ungehorsams
auf Zeit suspendierte.
3.1.2.3 ber die Manahmen Kaiser Leon III., des Isauriers6 2, die
den eigentlichen Bilderstreit einleiteten, deren Zweck und Anlass, gibt
es in der Forschung bis heute keine volle bereinstimmung63. Zwar ist
anzunehmen, dass Kaiser Leon IIL 726 die Christus-Ikone am Chalketor seines Palastes durch eine Darstellung des Heiligen Kreuzes, umringt von Aposteln und Propheten mit Inschriften, ersetzen lie, wobei es zu Tumulten und dem Tod eines oder mehrer Soldaten kam,
was vom Kaiser geahndet wurde64. Aber in welchem historischen
Kontext diese Manahme stand und was ihre Ursache war, ob sie berhaupt etwas mit einem Verbot der Bilderverehrung zu tun hatte, darber gibt es keine sicheren Erkenntnisse. Die These, dass islamischer
oder jdischer Einfluss dem Bilderverbot zugrunde liege, meint man
in der neueren Forschung ausschlieen zu knnen6 5, obwohl es verdchtig erscheint, dass Germanos I. in seinem Brief an Thomas von

62 Zur Frage, ob Leon III. wirklich ein )>lsaurier war, vgl. Lucian Larnza, Patriarch Gennanos I. von Konstantinopel (715-730), Das stliche Christentum, NF 27,
Wrzburg 1975, S. 117-119. Mindenstens ebenso aufschlussreich wre es, zu eruieren, ob Leon III. unter dem Einfluss von Paulikianem sozialisiert worden ist,
was vieles erklren wrde, jedoch offen bleiben muss.
63 Vgl. zustzlich zu den bisherigen Literaturangaben auch: Hans-Dieter Dpmann, Die Ostkirchen vom Bilderstreit bis zur Kirchenspaltung, Kirchengeschichte in Einzeldarstellungen, 1/8, Berlin 1990, S. 41-47; Christian Hecht, Das Christusbild am Bronzetor. Zum byzantinischen Bilderstreit und zum theologischen
Bilderbegriff, in: Karl Mseneder, Streit um Bilder. Von Byzanz bis Duchamp,
Berlin 1997, S. 1-25; Leonid Ouspensky, Ikone und Kunst, in: Bemard McGinnJohn Meyendorff- Jean Leclercq, Geschichte der christlichen Spiritualitt. Erster
Band: Von den Anfangen bis zum 12. Jahrhundert. Mit einer Einfhrung flir die
deutsche Ausgabe von Josef Sudbrack, Deutsche bersetzung von Schwester Maria Mechtild, Wrzburg 1993, S. 383-393; Chifar, Das VII. kumenische Konzil
(wie Anm. 5), S. 27-100.
64 Vgl. Germanos, Ep. an Thomas von Klaudiapolis bei Thmmel, Frhgeschichte Nr. 82, Zeile 332-335, S. 386 und deutsch S. 169: Wie verhlt es sich aber nun
damit, dass selbst unsere in allem frmmsten und christusliebenden Kaiser [gemeint sind Leon III. und sein Sohn Konstantin V.] ein Denkmal in der Tat ihrer
persnlichen Gottesliebe aufrichteten - ich meine das Bild vor dem Palast -, auf
dem sie die Gestalten der Apostel und Propheten darstellten, deren Aussprche
ber den Herrn beischrieben und so als Ruhm ihres Vertrauens das heilsame Kreuz
verkndeten? Vgl. auch Stein, Beginn, S. 70-77. Es macht nach diesem Text ganz
den Anschein, als habe sich Leon zunchst nur gerade gegen das Christus-Bild
gewandt, nichtjedoch gegen Heiligenbilder.
65 Vgl. Stein, Beginn, S. 139-146.

Kapitel 3: Der Bilderstreit im Byzantinischen Reich

255

Klaudiopolis, falls dieser nach 726 verfasst wurde66, ausfhrlich auf


die Bilderfeindschaft der Muslime und Juden eingeht67. Einiges fr
sich hat die These, die Auswechslung des Bildes habe etwas mit einer
grundlegenden Staatsreform zu tun, die einen Rckgriff auf die AnHinge des christlichen Staates unter Konstantin und dessen Kreuzesverehrung darstelle. Dass dabei der Ausbruch eines Vulkans im gischen
Meer eine Rolle spielte, legt sich angesichts der guten Bezeugung dieses Momentes nahe68 . Unklar scheint jedoch, ob Kaiser Leon sich
schon damals in Ansprachen gegen die Bilderverehrung wandte oder
erst, als der Streit unter dem Klerus eskalierte69.
3.1.2.4 In diesen Zusammenhang gehrt wohl der Brief von Patriarch Germanos I. an Thomas von Klaudiapolis (in der Provinz Honorias zwischen Bithynien und Paphlagonien). Dieser Brief ist nach D.

66 Stein, Beginn, S. 86-88 will diesen Brief nach 726, mglichst nahe an 730,
also etwa 729 geschrieben sein lassen.
67 Vgl. Thmmel, Nr. 82, Zeilen 44-68, S. 379, deutsch S. 160f. Vgl. auch Stein,
Beginn, S. 139-141. Vgl. dazu auch unten unter 3.1.2.4.
68 Dieser Vulkansausbruch, von den Chronisten auf 726 datiert, soll zwischen
den Inseln Thera (Santorin) und Therasia die Lava-Insel Palaia Kalmeni hervorgebracht haben. Vgl. die Darstellung des Geschehens durch Theophanes, Weltchronik zum Jahr 726, ed. Breyer, S. 39: Wie die vorgenannten Inseln Thera und Therasia einem vulkanischen Ausbruch ihren Ursprung verdanken, so entstand zur
Zeit des wider Gott streitenden Leon auch diese Insel [sc. Palaia Kalmeni]. Dieses
Zeichen des gttlichen Zornes (wegen des Verbotes des Bilderkultes) legte der
Kaiser zu seinen Gunsten aus und entfachte noch unverschmter den Kampf gegen
die heiligen und verehrungswrdigen Bilder. Dabei hatte er den Gottesleugner
Beser zum Bundesgenossen, der mit ihm in demselben Wahnwitz wetteiferte.
Denn beide waren roh von Charakter und bar allen Wissens, woraus die meisten
ihrer Untaten erwuchsen. Die Bevlkerung in der Kaiserstadt war ber diese neuen
Lehren sehr aufgebracht, versuchte einige Attentate auf den Kaiser und ttete einige Leute aus seiner Umgebung, die das Christusbild ber dem groen Chalketor
herabgerissen hatten. Daher wurden viele von ihnen fiir ihre Frmmigkeit durch
Verstmmelung, Geielung, Verbannung und Geldbuen bestraft, am strengsten
diejenigen, die durch Adel und Ansehen hervorragten. Zugleich wurden auch die
Schulen und die fromme Erziehungsweise beseitigt, die seit Konstantin dem Groen, dem Heiligen, geherrscht hatte. All das zerstrte nebst viel anderem Guten der
sarazenenfreundliche Leon. D. Stein erklrt diese Darstellung des Theophanes,
der in der Auswechslung des Christusbildes und dem damit verbundenen Aufstand
eine Verschrfung nicht den >>Beginn des Bilderstreites sieht, mit dem voraufgegangenen Irrtum des Theophanes, die Verweigerung der Steuerzahlungen des
Papstes an Ostrom sei religis durch ein Verbot der Bilderverehrung motiviert
gewesen, was Theophanes veranlasst habe, den Anfang des Bilderstreites ins Jahr
725 zu setzen (Beginn, S. 146-148). Auch Nikephoros, (Breviarium 57,21-26)
zieht die Verbindung zwischen dem Vulkanausbruch, den Leon als Ausdruck des
Zornes Gottes aufgefasst habe, und der Entfernung der verehrten Christus-Ikone
am Chalketor; vgl. dazu Stein, S. 149.
69 Vgl. Thmmel, Frhgeschichte Nr. 82, S. 378-387, deutsch S. 159-170.

256

Susanne Hausammann

Stein70 wohl um 729 entstanden, als die Diskussion ber Anfertigung


und Verehrung von Ikonen unter dem Klerus der stlichen Reichshlfte ein Ausma angenommen hatte, das zur Befiirchtung einer Kirchenspaltung Anlass gab 71 Germanos I., der sich bis dahin einer offiziellen
Stellungnahme entzogen hatte, um- wie er sagt- d~~ Diskussion nicht
weiter aufzuheizen und dem einfachen Volk kein Argernis zu geben,
sah sich jetzt gentigt, in einer Denkschrift fiir seine Anhnger zu
der umstrittenen Frage Stellung zu nehmen72 . Es geht also hier um einen offenen Brief, der sich an einen Bischof richtet, der einst lngere Zeit bei ihm gewohnt und mit ihm hufig ber theologische Fragen
diskutiert hatte, aber nie die Bilderfrage zur Diskussion gestellt habe
und nun, nachdem er auf seinen Bischofssitz zurckgekehrt sei, alle
Ikonen habe entfernen lassen, wie aufgrund einer allgemein anerkannten Lehre und einer unwiderleglichen Untersuchung 73 . Er habe
damit auch Germanos persnlich bitter enttuscht, der Gesinnungsgenossen brauche, was auch ein Zitat aus Prov. 18,19 am Anfang des
Briefes deutlich macht74. Wiederholt kommt Germanos auf sein eigenes langes Schweigen in dieser Sache zu sprechen und versucht es zu
rechtfertigen, wobei er immer wieder den Grundsatz ins Zentrum stellt,
den Glubigen kein rgernis zu geben und schlielich sogar zur Aussage kommt: Jede Neuerung ist zu vermeiden, damit nicht in den
Gemeinden rgernis und Verwirrung geschaffen werden und den Unglubigen ein Vorwand zur Schmhung der Kirche gegeben wird 75 .
Anschlieend beginnt Germanos mit der Sachdiskussion und geht zunchst auf die erwhnten Schmhungen durch Juden oder Heiden und
Sarazenen ein: Gemeint ist der Vorwurf der Idololatrie, des Gtzendienstes76. Aus diesem Einsatz der Sachargumentation kann man
70 Stein, Beginn, S. 30-88
71 Stein, Beginn, S. 88.
72 Denkschrift ist die m. E. sachgerechte bersetzung Steins (Beginn, S. 81)
von Thmmel, Frhgeschichte Nr. 82, Zeile 377: ... tes hypomneses Iogos und
der Ausdruck besagt, dass dieser Brief nicht nur ein Privatbrief sein sollte, sondern
eine ffentliche Verlautbarung. Von daher gesehen legt sich die Mglichkeit nahe,
dass Germanos wegen diesem ffentlichen Schreiben von Kaiser Leon durch das
Silentium unter Druck gesetzt werden sollte, sich von dieser seiner Meinungsuerung zu distanzieren, und es daher vorzog, zu demissionieren, s. auch unten unter
3.1.2.5. Zum Grund fr die Aufgabe der bisherigen Zurckhaltung vgl. Thmmel,
Frhgeschichte Nr. 82, Zeilen 322-324, S. 386, deutsch S. 168f: Nun sind aber
ganze Stdte und die Flle der Gemeinden nicht wenig darber [sc. die Auseinandersetzung um die Bilder] in Unruhe geraten und wir wollen alle Mhe daran
wenden, dass wir nicht als deren Urheber erscheinen.
73 Thmmel, Frhgeschichte Nr. 82, Zeile 29f., S. 378f., deutsch S. 160.
74 Vgl. dazu Stein, Beginn, S. 36-42. Man knnte in dieser Bemerkung eine versteckte Anspielung auf Germanos Meinungsdifferenz mit Kaiser Leon sehen.
75 Zitiert nach Stein, Beginn, S. 42; vgl. auch daselbst, S. 67; Text bei Thmmel,
Frhgeschichte Nr. 82, Zeilen 35-38, S. 379, deutsch S. 160.
76 Thmmel, Frhgeschichte Nr. 82, Zeilen 44-68, S. 379, deutsch S. 160f.

Kapitel 3: Der Bilderstreit im Byzantinischen Reich

257

durchaus schlieen, dass bei den Kritikern der Bilderverehrung die


Rcksiebt auf jdische und muslimiscbe Vorwrfe der Idololatrie mit
im Spiel war. Germanos versucht nun darzulegen, warum man trotz
der Bilderverehrung bezglich der Kirche nicht von Idololatrie sprechen knne: Man darfnmlich nicht allein das Getane sehen, sondern
es wird immer die Absicht der Handelnden geprft, die entweder den
Tter von Schuld frei spricht oder im Gegenteil verurteilt 77 Als
Rechtfertigung der Existenz und Verehrung der Bilder bringt er im
Wesentlichen sieben Gesichtspunkte:
a) Die Bilder seien nichts anderes als eine Verdeutlichung der Worte
der christlichen Verkndigung fr die schlichten Glubigen.
b) Die Ikonen der Heiligen seien als Anreiz zur Nachahmung ihrer
Heiligkeit zu verstehen, wobei Wort und Bild zusammenwirkten.
c) Die Christus-Ikonen dienten der Widerlegung der Doketen, die
Christi wahre Menschwerdung leugneten.
d) Die Proskynese vor dem Christus-Bild werde nicht diesem, sondern
dem Gott-Logos und damit auch Gott-Vater erwiesen.
e) Das Anznden von Lichtem und das Weihrucbern vor den Ikonen
sei nicht ein Zeichen ihrer Anbetung, die nur Gott selbst zukomme,
sondern ein Symbol der gttlichen Erleuchtung und Erfllung mit dem
Heiligen Geist.
f) Die Ikonenverehrung sei von Anfang an kirchliche Tradition gewesen und im brigen habe auch der Kaiser selbst ein Bild aufgerichtet,
indem er das heilsame Kreuz umgeben von Aposteln und Propheten
mit Schriftzgen vor seinem Palast anbringen lie78.
g) Zum Schluss geht Germanos auerdem ausfhrlieb auf die Wunder
ein, die mit den Bildern schon seit neutestamentlicher Zeit verbunden
seien79 .
3.1.2.5 Ob es dieser offene Brief oder das lange Schweigen des Patriarchen Germanos war, wodurch die Unruhe im Klerus so berband
nahm, dass Leon !!I. im Jahr 730 sich zum Eingreifen veranlasst sah,
lsst sich nicht entscheiden. Theophanes berichtet: >>Am Dienstag, den
7. Jnner der 13. Indictio, hielt der gottlose Leon ein Silentium80 gegen
die heiligen und verehrungswrdigen Bilder im Tribunal der 19 Akubiten, zu dem er auch den hochheiligen Patriarchen Germanos berief. Er
77 Thmmel, Frhgeschichte Nr. 82, Zeilen 267f., S. 385, deutsch S. 167.
78 Wortlaut vgl. oben Anm. 64.
79 Vgl. Thrnrnel, Frhgeschichte Nr. 82, Zeilen 336-376, S. 386f., deutsch S. 169f.
80 Das silentium ist eine Versammlung von Notabien in Kirche und Staat, die
eine Entscheidung des Kaisers mit Zustimmungsformeln und eventuell auch mit
nachfolgender Unterschrift diskussionslos entgegennahmen. Ob Germanos hier zu
einer Unterschrift unter ein Edikt gezwungen oder zu einer eigenen Verlautbarung
im Sinne des Kaisers gentigt werden sollte und es mglicherweise gar nie ein
Edikt Leons III. gegeben hat (wie Stein, Beginn, S. 187-192 zu belegen sucht),
muss offen bleiben.

258

Susanne Hausammann

glaubte nmlich, er knne ihn dazu bewegen, den Beschluss gegen die
heiligen Bilder zu unterschreiben. Aber als echter Diener Christi lie
er sich keineswegs zu der verwnschten Irrlehre berreden, sondern
>Verwaltete recht das Wort der Wahrheit< {2 Tim 2,15). Dann legte er
seine Patriarchenwrde ab, indem er das Omophorion [Zeichen der
Metropolitenwrde] bergab, und sprach nach vielen Worten der Belehrung: >Wenn ich Jonas bin, so werft mich ins Meer! Denn ohne ein
kumenisches Konzil ist es mir, mein Kaiser, nicht mglich, eine neue
Glaubenslehre aufzustellen!< Er begab sich darauf in sein Elternhaus,
auf das Gut >Platanion<, wo er in Ruhe sein Leben beschloss, nachdem
er 14 Jahre fnf Monate und sieben Tage das kirchliche Oberamt inne
gehabt hatte. Am 22. Jnner wurde Anastasios, der falsche Schler und
Synkellos des Gerrnanos, zum Patriarchen geweiht, der dem Irrglauben
des Leon aus dem Streben nach weltlicher Herrschaft beigepflichtet
hatte, wofr dieser ihn zum Pseudo-Bischof von Konstantinopel bestimmte81. Hier ist also von einer vom Patriarchen geforderten Unterschrift unter ein kaiserliches Edikt die Rede, Nikephoros dagegen
spricht im seihen Zusammenhang von einem Glaubensdokument, zu
dessen Abfassung der Patriarch verpflichtet werden sollte82 Neben
diesen und einigen weiteren Unsicherheiten bezglich des ueren Ablaufs zu Beginn des Bilderstreites, fallen hinsichtlich der Darstellung
der Ereignisse in den alten Quellen fnf Momente auf:
a) Kaiser Leon III. wird selbst dort, wo er deutlich als Hretiker und
Bsewicht dargestellt wird, nicht einer aktiven Verfolgung der verehrten Bilder oder ihrer Anhnger beschuldigt, mit Ausnahme der Ahndung des Zwischenfallesam Chalketor.
b) Er hat offenbar, auch wenn er seit 726 seine Verwerfung der Ikonenverehrung in Reden kund getan haben sollte, vor 730 kein Edikt
gegen die Bilder verfasst und es muss offen bleiben, ob die Verlautba81 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 729/30, ed. Breyer, S. 45. Der Satz:
Wenn ich ein Jonas bin, so werft mich ins Meer! ist wohl eine bernahme aus
den Carrnina de vita sua, Verse 1838-1841 des Gregor von Nazianz (vgl. auch
Stein, Beginn, S. 190f.), die Germanos in den Mund gelegt wurde und sagen soll,
dass er sich nicht vor einem ihm aufgetragenen Glaubenszeugnis drcken wolle,
aber ohne Synodalbeschluss keine neuen Lehren verkndigen knne. Im Gegensatz zu Theophanes sagt Johannes Damaskenos (Or II, 12), Germanos sei geprgelt
und verbannt worden und mit ihm viele andere Bischfe.
82 Nikephoros schreibt im Breviarium 58, 17-22: Danach versammelt der Kaiser eine groe Anzahl des Volkes der Stadt im Palast und ruft dazu auch den Erzpriester der Stadt, Germanos. Er wollte ihn zwingen, (etwas) gegen die Ikonen der
Heiligen zu verfassen. Der aber lehnte das ab und gab sein Patriarchenamt auf mit
den Worten: >Ohne kumenische Synode verffentliche ich kein [neuartiges]
Glaubensdokument.< Vgl. dazu Stein, Beginn, S. 187f., der u.a. moniert, es gehre zum Amt eines Patriarchen, dass er auch ohne Synoden Glaubensdokumente
verffentliche, jedoch nicht beachtet, dass in den Augen des Germanos von ihm
ein Glaubensdokument erwartet wurde, das den Glaubensbekenntnissen der Sechs
kumenischen Konzile widersprach.

Kapitel 3: Der Bilderstreit im Byzantinischen Reich

259

rung gegen die Bilder von 730/31 ein kaiserliches Edikt oder ein
Schreiben des Patriarchen Anastasios war.
c) Das Si/entium von 730 und die nachfolgende Verlautbarung von
Kaiser oder Patriarch geschahen nicht aufgrundeiner kaiserlichen Initiative, sondern als Reaktion auf die Auseinandersetzungen im Klerus,
die Germanos zu der fiir Kaiser Leon wohl unannehmbaren Denkschrift an Thomas von Klaudiapolis gebracht hatten, was nun korrigiert werden sollte.
d) Nach Theophanes starb Germanos unbehelligt auf seinem Landgut.
Johannes von Damaskus dagegen berichtet, dass er und viele andere
Bischfe geprgelt und verbannt worden seien.
e) Zwischen Germanos und seinem Nachfolger Anastasios, der sein
Synkellos (engster Berater und offizieller Nachfolgekandidat) gewesen
war, scheint durch Germanos Demission keine Feindschaft ausgebrochen zu sein. Jedenfalls hren wir nichts davon, wie berhaupt auer
den Fragmenten der Briefe Gregor 111. an Leon m.s3 vom Fortgang des
Bilderstreites bis zu Leons Tod 741 nichts Konkretes zu erfahren ist.
Ob man aus alldem schlieen darf, dass unter Leon III. die Verurteilung der Bilderverehrung weitgehend im Rahmen der theologischen
Diskussionen blieb und im Gegensatz zu der Darstellungstendenz der
Bilderfreunde nach 787 von Ikonoklasmus (Bilderzerstrung) im
eigentlichen Wortsinn nicht die Rede sein kann, muss offen bleiben.
Jedenfalls ergab sich durch die rmische Synode von 731 ein Schisma
zwischen Westkirche und Ostkirche, das ber 50 Jahre dauern sollteB4
83 Papst Gregor III., ein Syrer, soll an Leon III. u.a. geschrieben haben: Fr die
heiligen Bilder, geben wir selbst unsere Leiber hin, wenn es sein soll. Denn niemals haben wir eine Neuerung angenommen, noch weichen wir in einem Punkt
von der Vtertradition ab. Die gttliche Stimme nmlich droht an, was man vor
allem verhten muss: >Wennjemand die ganze Welt gewnne und nhme Schaden
an seiner Seele< dann hat er nichts gewonnen (zitiert nach Stein, Beginn, S. 221).
Zu Patriarch Anastasios vgl. llse Rochow, in: Lilie, Patriarchen, S. 22-29.
84 Offen bleibt auch, wieweit die Nachrichten, die der Papst in seiner Einladung
zur rmischen Synode auf den 1. November 731 an Bischof Antoninus von Grado
weitergab, zuverlssig waren: Es ist nmlich verderblicherweise eine unglckselige Gottlosigkeit in der Reichshauptstadt angestrebt worden, wovon ihr- glauben
wir - Kenntnis habt, und in verschiedenen Provinzen, dergestalt, dass - wir sagen
es traurig und teilen es mit jammervoller Stimme mit - alle Bilder der Heiligen
ebenso wie die unseres Herrn und Erlsers selbst verworfen werden, dass die Gemeinden zerrissen werden und dass die Kirchen Gottes selbst, was ein verhngnisvolles bel ist und ein unertrgliches Verderben, zu Wohnungen von Menschen
und besonders von wohlfeilen Tieren gemacht werden, so dass in ihnen Gott kein
Lob gesungen werden darf zitiert nach Stein, Beginn, S. 199. Das rmische Synodaldekret, das auf der Synode 731 beschlossen und von allen Synodalen feierlich unterzeichnet wurde, lautete: Wenn jemand in Zukunft, obwohl die apostolische Kirche daran festhlt, die Glaubenssitte verachtet und gegen die Verehrung
(adversus venerationem) der heiligen Bilder, freilich der unseres Gottes und Herrn
Jesus Christus, Seiner Gebrerin, der immer unbefleckten und ruhmreichen Jung-

260

Susanne Hausammann

3.1.2.6 Diese Situation dauerte auch noch in den ersten Jahren (bis
ca. 752) unter Konstantin V. Kopronymos (741-775) an85 Dieser musste sich in den ersten Jahren nach seines Vaters Tod, dessen Mitregent
er gewesen war, gegenber seinem Schwager Artabasdos, der seine
ltere Schwester Anna zur Frau hatte, durchsetzen86. Beide Kontrahenten befanden sich mit ihren Heeren in der Provinz Opsikon, im Grenzgebiet zu den Arabern. In Dorylaeum kam es im Sommer 742 zu einer
Schlacht, wobei Konstantin zur Flucht nach dem Osten (Provinz Anatolikum) getrieben wurde, whrend der siegreiche Artabasdos nach
Konstantinopel zog und hier wohl im Herbst 742 die Herrschaft bernahm, nachdem bereits, whrend die Kmpfe noch im Gange waren,
der Stellvertreter des Kaisers in Konstantinopel, Theophanes Monates,
sich auf die Seite Artabasdos schlug und diesen zum Kaiser ausrief,
wobei er wohl das Gercht hatte verbreiten lassen, Konstantin V. sei
im Kampf gefallen. Ob Artabasdos wirklich ein Verehrer der Bilder
oder mindestens der Gottesmutter war oder ob er nur, um sich gegen
Konstantin besser absetzen zu knnen und auch die Bilderfreunde fr
sich zu gewinnen, die Ikonen der Theotokos wieder zulie, wird man
offen lassen mssen. Jedenfalls scheint er mit der Festigung seiner
Herrschaft und den Kriegsvorbereitungen - denn Konstantin hatte im
Osten ein neues Heer gesammelt - genug beschftigt gewesen zu sein,
so dass er sich nicht weiter um die Bilderfrage kmmerte87 Immerhin
frau Maria, der seligen Apostel und aller Heiligen (vorgeht und ihre Bilder) entfernt, zerstrt, profaniert und schmht, so soll er vom Leib und Blut unseres Herrn
Jesus Christus und auch von der Einheit und dem Gefiige der ganzen Kirche ausgeschlossen sein (Stein, Beginn, S. 216).
85 Kopronymos kann man mit Dreckskerl bersetzen. Er erhielt den Namen
von den Siegern im Bilderstreit Die Legende, er habe bei seiner Taufe 718 mit
seinem Kot das Taufwasser verunreinigt, ist wohl auch eher symbolisch als historisch zu verstehen; vgl. dazu Theophanes, Weltchronik zum Jahr 718, ed. Breyer,
S. 32f. Zu Konstantin V. vgl. Ilse Rochow, Kaiser Konstantin V. (741-775). Materialien zu seinem Leben und Nachleben. Mit einem prosapographischen Anhang
von Claudia Ludwig, Ilse Rochow und Ralph-Johannes Lilie, Berliner Byzantinische Studien 1, Frankfurt a. M.- Bem 1994.
86 Zu Artabasdos: vgl. Paul Speck, Artabasdos, der rechtglubige Vorkmpfer
der gttlichen Lehren. Untersuchungen zur Revolte des Artabasdos und ihrer Darstellung in der byzantinischen Historiographie, Poikila Byzantina 2, Bonn 1981;
Stein, Beginn, S. 221-231; Rochow, Konstantin V., S. 21-29.
87 Vgl. Dumeige, Niza II., S. l07f.; Dagron, L'iconoclasme, S. 103f.; Speck, Artabasdos, S. 146 und Peter Schreiner (Der byzantinische Bilderstreit Kritische
Analyse der zeitgenssischen Meinungen und das Urteil der Nachwelt bis heute, in:
Bisanzio, Roma e l'ltalia nell'alto medioevo, Settimane di studio del centro italiano
di studi sull'alto medioevo 34,3-9 aprile 1986, tomo primo, Spoleto 1988, S. 319427), S. 363f. sind der Meinung, Artabasdos sei an der Bilderfrage nicht interessiert gewesen und seine Bilderfreundlichkeit sei aufgrund der Darstellung von Nikerphorus und Theophanes eine Legende. Nach diesen lie Artabasdos in der ganzen Stadt die heiligen Bilder wieder aufstellen, vgl. Nikephoros, Breviarium Kap.
64, 36-38, S. 134f.; Theophanes, Weltchronik zu dem Jahr 741, ed. Breyer, S. 53-

Kapite/3: Der Bilderstreit im Byzantinischen Reich

261

lie Anastasios, wie sich aus dem um 743 verfassten Brief des Papstes
Zacharias an ihn erschlieen lsstSS, die Ikonen der Theotokos wieder zu, whrend er hinsichtlich der Christus- und der HeiligenIkonen, alles beim Alten lie und auch keinerlei personelle nderungen im Klerus vornahm. Die Verhltnisse waren ja auch noch nicht
entschieden. Schlielich kam es wieder zu kriegerischen Auseinandersetzungen unter den Nachfolgern Leons. Artabasdos zog gegen
Konstantin ins Feld, um ihn vollends zu besiegen. Im Mai 743 wurde
er jedoch im Gebiet von Sardes geschlagen und bis nach Kyzikos verfolgt, wo er sich nach Konstantinopel einschiffen konnte. Konstantin
indes folgte ihm nach und belagerte Konstantinopel zwei Monate
lang, bis er die Hauptstadt am 2. Nov. 743 einnehmen konnte. Man
nimmt an, dass Artabasdos Konstantin entkommen und in Pouzanes
in der Provinz Opsikon berwintern konnte. Erst im Frhjahr 744
wurde Konstantin seiner habhaft und fhrte ihn im Triumphzug durch
Konstantinopel, wobei auch Anastasios, nackt und verkehrt auf einem
Esel sitzend, im Triumphzug mitgefhrt und dem Spott des Volkes
preisgegeben wurde. Aber whrend Artabasdos, seine zwei Shne
und deren Getreue weiterhin in Gewahrsam gehalten wurden, bis
Konstantin etwa im Sommer 745 eine von seinem Bundesgenossen
Sisinnius, dem Patrikius und Strategen von Thrakien, angeblich geplante Verschwrung aufgedeckt hatte, sie dann blenden und ihnen
die Kpfe abgeschlagen lie, wurde Anastasios von Konstantin sofort
wieder in sein Amt eingesetzt und es nderte sich hinsichtlich der
Bilderfrage zunchst nichts, da Konstantin keinen Ansto erregen
wollte, bevor seine Herrschaft im Inneren und gegenber dem Westen
gesichert war, ein Ziel, das wohl erst in der zweiten Jahreshlfte von
745 einigermaen erreicht wurde. Denn erst im Oktober 745 anerkannte die rmische Synode Konstantin wieder als Kaiser, nachdem
man in Rom seit Sommer/Herbst 743 die Regierungsjahre nach der
Herrschaft Artabasdos' gezhlt hatte. Kurz nach diesem Sieg musste
sich Konstantin V. wieder der Sicherung der Grenzen gegenber den
Arabern zuwenden. Wohl zwischen April und August 745/46 belagerte er Germanicia Euphratensis (Marash) und nahm die Stadt ein, war
also im Osten89. In dieser ganzen Zeit, von 743-752, nderte sich an
der liberalen Handhabung der Bilderfrage im ostrmischen Reich
auch unter Konstantin V. nichts.

55.
88 Vgl. Stein, Beginn, S. 96-137.
89 Vgl. dazu Theophanes, Weltchronik zu den Jahren 741-749, ed. Breyer, S. 5369; Stein, Beginn, S. 221-255.

262

Susanne Hausammann

3.1.2.7 Erst nach 752 konnte sich Konstantin um die Bilderfrage


kmmern90. Theophanes vermerkt zum Jahr 752, der Kaiser habe tglich silentia abgehalten und das Volk auf schlaue Weise beredet91
Offenbar plante er eine Kirchenreform. Ob er bereits zu diesem Zeitpunkt zu einer Synode auf den 10. Februar- 8. August 754 in den Kaiserpalast des Vorortes von Konstantinopel, Hiereia, einlud oder - wie
dies Theophanes erscheinen lsst- erst nach dem Tod von Anastasius,
der im Januar 754 an einem Darmverschluss gestorben sein soll92 , lsst
sich nicht mit Sicherheit sagen. Doch drfte eine Vorbereitungszeit
von knapp einem Monat fr Einladung, Organisation und Anreise eines kumenischen Konzils, als das diese Synode sich ausgab, doch
sehr knapp bemessen sein. Immerhin waren 338 Bischfe versammelt,
wenn auch keine der Patriarchate Antiochien, Jerusalem, gypten und
Rom93 Ob gewollt oder ungewollt, jedenfalls war diese Synode, die
unter dem Vorsitz von Bischof Theodosius von Ephesus tagte, eine
Synode ohne Patriarchen, weshalb sie von den Gegnern auch als
kopflose Synode verspottet wurde. Auch der Kaiser blieb den Sitzungen der Synode fern, aber er hatte im Vorfeld eine schriftliche
Grundlage in Form einer Befragung (peusis) an die Bischfe verfasst, wovon Fragmente berliefert sind94 Immerhin hielt sich die Synode nicht in allen Punkten an die kaiserliche Vorlage, sondern ging
eigene Wege, die Konstantin zunchst akzeptierte. Anlsslich der
Schlusssitzung, zu der der Kaiser die Versammlung am 8. August in
den Blachernen Palast in Konstantinopel einlud, prsentierte Konstantin V. als neuen Patriarchen den Mnchsbischof Konstantin von Syllaion und lie ihn durch Akklamation whlen. Am 27. August schlielich lie der Kaiser gemeinsam mit dem neuen Patriarchen auf dem
Forum in Konstantinopel die Konzilsdekrete95 verlesen und zugleich
den Patriarchen Germanos I., den Metropoliten Georg von Zypern96
und >>Mansur (Johannes von Damaskus)9 7 exkommunizieren.
90 Vgl. Theophanes, Weltchronik zu 752, ed. Breyer, S. 70. Zur Berechnung der
Datierung, vgl. die Einleitung Breyers daselbst, S. 16-18 und ferner die Zeittafel
bei Rochow, Konstantin V. Anhang 2, S. 189-195; zu Theophanes als Quelle vgl.
obenAnm. 57.
91 Theophanes, Weltchronik zu 752, ed. Breyer, S. 70.
92 Theophanes, Weltchronik zu 753, ed. Breyer, S. 70.
93 Theophanes, Weltchronik zu 753, ed. Breyer, S. 71.
94 Vgl. unten Anm. 98 ..
95 Text des Horos und der Anathematismen bei Geischer, Bilderstreit, S. 44-53;
deutsche besetzung der Anathematismen bei Dumeige, Niza II., Anhang VI, S.
290-292. Zum Konzil und seinen Beschlssen ferner Rochow, Konstantin V., S.
48-55. Zu Patriarch Konstantin 11.: Ilse Rochow, in: Lilie, Patriarchen, S. 30-44.
96 Georg von Zypern wurde bekannt durch eine Schrift mit dem Titel Nouthesia (= Mahnrede eines Altvaters ber die heiligen Bilder), die einer seiner
geistlichen Schler, ein Mnch namens Theosebes, zu seinem Gedchtnis verfasst
hat. Danach soll er als Mnch im kilikischen Taurusgebirge gelebt und mit seinen

Kapitel 3: Der Bilderstreit im Byzantinischen Reich

263

3.1.2.8 Es scheint sinnvoll, bevor man inhaltlich auf die Konzilsdekrete eingeht, sich die peusis Konstantins kurz anzusehen98, um
dann auch die Differenzen zwischen dieser Vorgabe und den Synodaldekreten beurteilen zu knnen. Konstantin V. versucht durch seine
Fragen die philosophisch-theologischen Grundlagen der Konzilsdiskussion vorzugeben, wobei er vor allem zwei Prmissen artikuliert.
Einerseits: Ein Bild muss, um ein gelungenes, wahres Bild zu sein, mit
seinem Urbild wesensgleich sein.
Sodann: Geistiges lsst sich nicht sinnenhart-materiell abbilden. Daraus zieht er Konsequenzen:
a) Da der menschgewordene Gott-Logos eine Hypostase aus und in
zwei Naturen ist, einer geistigen und einer stofflichen, kann seine Person (Hypostase) nicht wahrheitsgem abgebildet werden, da sich die
Abbildung auf die stojjliche Natur beschrnken muss.
b) Da der Gott-Logos uneingrenzbar (aperigraptos = unumschreibbar)
ist, ist es auch die menschliche Natur, weil die Naturen gem der Idiomenkommunikation (d.h. dem Austausch der Eigenschaften innerhalb
der Hypostase) untrennbar zusammenhngen. Bildliehe Darstellung
jedoch bedeutet Eingrenzung. Wo also ein Bild Christi gemalt wird, da
ist dies kein wahres Bild, sondern ein erdichtetes Gtzenbild.
c) In einem weiteren Textfragment versucht Konstantin klar zu machen, dass allein Leib und Blut Christi in der Eucharistie als >>wahres
Abbild Christi angesprochen werden knnen.
Diese ganze Argumentation ist sehr seltsam, so dass man sich fragen
kann, ob sie von dem klugen Strategen, als der sich der Kaiser in seiner Reichspolitik erwiesen hat, wirklich ernst gemeint war oder von
ihm nur zum Zweck einer Schwchung der Kirche aufgestellt wurde.
Denn zur erstgenannten Prmisse: Ein mit dem Urbild wesensgleiches
Abbild gibt es auf dieser Welt nur in den seltensten Fllen, etwa als
Bild eines Bildes. Jedes Spiegelbild und jedes Kaiserbild-auch unter
Konstantin V. wurde sein Bild in jeder Stadt verehrt - musste seine
These ja Lgen strafen. Konnte Konstantin im Ernst behaupten, das
von ihm in allen groen Stdten des Reiches aufgestellte Bild sei weReden das Volk zum Widerstand gegen den kaiserlich verordneten Ikonoklasmus
aufgerufen haben. Anschlieend an eine seiner Reden, soll er um 752 von einem
vom Kaiser zur Vorbereitung des Konzils in die Provinzen entsandten Bischof
Kosmas zur Rede gestellt und anschlieend vor eine Synode zitiert worden sein. In
der aufgezeichneten Disputation kommt einerseits der Caesaropapismus der ikonoklastischen Bischfe exemplarisch zum Ausdruck, andererseits aber auch die
theologische Unbeholfenheit der in der Tradition der Bilderverehrung stehenden
Mnche. Vgl. dazu Dumeige, Niza II, S. 119-122 und Text Anhang V, S. 286290; Schnborn, Christus-Ikone, S. 178-182.
97 Vgl. unten unter 3.2.1.
98 Text der Fragmente ed. Geischer, Bi1derstreit, S. 41-43; deutsch bei Dumeige,
Niza II., Anhang IV, S. 283-286; griechisch-deutsch bei Rochow, Konstantin V.
Anhang 1, S. 177-188.

264

Susanne Hausammann

sensgleich mit ihm? Ein Bild, das mit seinem Urbild wesensgleich
wre, verlre seinen Verweischarakter und wre damit per definitionem entweder das Urbild selbst oder sein Doppelgnger99 Des Kaisers zweite Prmisse ist an sich auch nicht viel berzeugender, obwohl
sie insofern erfolgreich war, als sie es vermochte, die Bilderfrage zur
christologischen Streitfrage zu machen und somit das Christus-Bild zu
einer christologischen Hresie abzustempeln. Konstantin bekennt sich
dabei formal zu Chalkedon, gibt aber in seinen christologischen Ausfhrungen dem Chalkedonense eine monophysitische Interpretation,
die es ihm erlaubt, seine Gegner als Nestorianer oder Monophysiten
erscheinen zu lassen 10. Die These, Geistiges lasse sich nicht sinnenhaft-materieH abbilden, ist deshalb nicht glaubwrdig, weil, wenn dies
zutrfe, Geistiges auch nicht in Worte oder Buchstaben gefasst werden
knnte, denn auch diese sind ja sinnenhaft-materielle Umschreibungen
und bedeuten fr die geistigen Phnomene eine Eingrenzung. Doch auf
diesen Gedanken scheint man wohl deshalb lange nicht gekommen zu
sein, weil die Beziehung von Wort und Bild nicht in Blick genommen
wurde.
3.1.2.9 Die Dekrete der Synode von Hiereia lassen sich nicht reflektierend auf die kaiserlichen Prmissen ein, sondern argumentieren
christologisch mit Chalkedon und trinilarisch mit Nika und legen zudem Wert auf die Feststellung, dass die Ablehnung von Ikonen und
ihrer Verehrung nicht heien soll, dass auch die Verehrung der Gottesgebrerin und der Heiligen, sowie deren Anrufung zur Frbitte abzulehnen wren. Die Lehren dieses Konzils, das sich selbst als 7.
kumenisches Konzil deklarierte und alle exkommunizierte, die es
nicht als solches annehmen wollen, lassen sich im Wesentlichen in
fnf Punkten zusammenfassen IOI:
a) Der Gott-Logos ist auch nach Seiner Menschwerdung nicht abbildbar, weil eine Abbildung entgegen der Lehre von Chalkedon ihn entweder in zwei Personen zertrennen wrde, falls man nur die menschliche Natur darzustellen vorgbe, oder beide Naturen vermischen wrde,
wenn man behaupten woHte, beide in ein Bild fassen zu knnen. Das
heit: Eine Abbildung Christi entspringt entweder aus der Hresie des
Nestorianismus oder des Monophysitismus.
b) Das prosopon (Antlitz, Person) Christi lsst sich nicht malen,
weil die kraft ihrer Einigung mit dem Gott-Logos vergttlichte
menschliche Natur nicht von der Gottheit(... ), die sie annimmt und
vergttlicht getrennt werden kann 102.
99 Vgl. Schnbom, Christus-Ikone (wie Anm. 21}, S. 161.
100 Schnbom, Christus-Ikone, S. 164f.
101 Vgl. Dumeige, Niza II, Anhang VI: Anathematismen und Definition (Horos) von Hieria (754), S. 290-292.
102 Dumeige, Niza II, Anhang VI, Anathema 6-7, S. 291.

Kapite/3: Der Bilderstreit im Byzantinischen Reich

265

c) Wer entgegen Joh 4,24 und 2 Kor 5,16 Christus mit stofflichen Farben abzubilden sucht und dieses Bild verehrt, der fhrt eine vierte gttliche Person der Trinitt hinzu, nmlich den Menschen Jesus.
d) Wer die Gottesgebrerin abzubilden sucht, macht sie zur Gttin;
wer sie aber nicht als Mutter des ganzen gott-menschlichen Christus
ber alle Kreaturen erhebt und um ihre Frbitten anhlt, der sei im
Banne.
e) Wer die Gestalten der Heiligen in materiellen Farben darzustellen
sucht, statt sie um ihre Frbitten anzuflehen und selbst ein lebendiges,
wahres Abbild ihrer Tugenden zu werden, macht sie zu Gtzen und
verfllt damit einer Erfmdung des Teufels.
Hier ist man offenbar Konstantins Irrefohrung ins Netz gegangen.
Zwar hat man die erste der Prmissen Konstantins nicht aufgenommen, sondern sie schweigend bergangen, aber man ist dessen zweiter
Prmisse gefolgt und hat sich in versteckter Weise letztlich trotz des
formalen Bekenntnisses zu Chalkedon auf den Boden der Monophysiten gestellt, indem man zwischen der gttlichen Natur des Logos und
dem vergttlichten Fleisch Christi eine so enge Gemeinschaft behauptete, dass man dem prosopon, der Hypostase Christi, die Unumschreibbarkeit der gttlichen Natur zuteilen zu knnen meinte. Faktisch war das eine verkappte Leugnung der Menschwerdung Gottes in
Christusl 03. Woher kam dieser Rckfall in die monophysitische Hresie? Ging es dabei um eine simple, oportunistische Anpassung an die
kaiserliche Vorgabe oder um eine echte Sorge, dass eine missbruchliche Bilderverehrung in der Kirche berband nehme? Vermutlich waren
beide Motive im Spiel. Mir scheint hier ein Kompromiss vorzuliegen
zwischen denjenigen, denen die Verehrung der Gottesmutter und der
Heiligen besonders am Herzen lag und die daher glaubten, gegen einen
falschen, missbruchliche Bilderkult einschreiten zu mssen und denjenigen, die aus ideologischen Grnden keine heiligen Bilder mehr
dulden wollten, den eigentlichen Ikonoklasten (Bilderzerbrechern).
Denn natrlich gab und gibt es bis heute Missbruche hinsichtlich der
Bilderverehrung. Diese scheinen gerade in den unruhigen Zeiten des
achten Jahrhunderts den Bischfen in mancherlei Hinsicht besonders
Sorge bereitet zu haben. Wie wenig jedoch das Ergebnis des Konzils
von Hiereia der Situation angemessen war, sollte sich in der Folge erweisen.
3.1.2.10 Zwar schien sich der Kaiser zunchst mit dem Ergebnis der
Synode zufrieden zu geben, hielt sich jedoch nicht auf Dauer an deren
Beschlsse. Unter seiner Herrschaft wurden zunchst die Kirchen
Konstantinopels ihres ursprnglichen Bild-Schmuckes beraubt 104, wo103 Vgl. dazu auch Schnbom, Christus-Ikone, S. 170f.
104 Vgl. Dumeige, Niza II, S. 127: In der berhmten Muttergotteskirche im
Blachemen-Viertel von Konstantinopel wurde die ursprnglich der heiligen

266

Susanne Hausammann

bei allein das Zeichen des Kreuzes unbehelligt blieb. Dieses war ja seit
den Siegen Konstantins des Groen von 312 und 324 ebenso das Symbol der konstantinisch-kaiserlichen Weltherrschaft wie der Herrschaft
Christi. Schon Konstantin hatte es als Schutzzeichen gebraucht und
mit ihm die Decke des groen Empfangssaales seines Palastes geschmckt; jetzt trat es auch an die Stelle des Christusbildes in der Apsis der Kirchen, wie beispielsweise in der Hagia Eirene in Konstantinopel, die von Konstantin V. nach dem Erdbeben von 740 wieder aufgebaut wurde und wo noch heute ein groes dunkel konturiertes
Kreuz, umgeben von rahmenden Inschriften, zu erkennen ist. Nach 765
erklrte der Kaiser sodann sowohl die Frbitten der Gottesgebrerin
wie der Heiligen fr unntz und verbot ihre Anrufong 105 , womit er sich
ungestraft das Anathema seines eigenen Konzils zuzog. Ferner verfolgte er die Verehrung der Reliquien genau wie die der Bilder und
bestrafte sie grausam. Auch dies war sicher nicht im Sinne des Konzils
von 754, wo zwar von den Reliquien nicht expressis verbis die Rede
war, aber die Tradition der Mrtyrerverehrung respektiert wurde.
Der Kaiser jedoch setzte nach 765 mit einer eigentlichen Verfolgung
der Kirche ein, die vor allem eine Verfolgung der Mnche und ihrer
Frmmigkeit war 106. Theophanes wei davon als Zeitzeuge zu berichten107. Schon 761 hatte Konstantin V. einen Einsiedler, namens Andreas im Hippodrom des hl. Mamas totpeitschen lassen, weil dieser
ihn einen neuen Valens und Julian genannt hatte 108 . Die groe Verfolgung begann nach Theophanes jedoch 765/66. Der Eremit, Stephanus der neue Erzmrtyrer vom Kloster des Auxentius (12 km stlich von Chalkedon), wurde auf den Schindanger geschleift und in
Stcke gerissen. Denn er wurde allgemein verehrt, weil er an die 60
Jahre im Kloster verbracht und sich durch viele Tugenden ausgezeichnet hatte. Als dann viele Beamte und Soldaten angeschuldigt
wurden, dass sie die Bilder verehrten, verhngte der Kaiser die verschiedensten Strafen und die grausamsten Misshandlungen ber sie.
Jungfrau gewidmete Ausmalung berstrichen und durch Bilder von Bumen, Blumen und Vgeln ersetzt, so dass sie nach einem Wort der Vita Stephani wie >ein
Vogelhaus und ein Ostgarten< aussah. An die Stelle der Heiligenbilder traten >vom
Teufel eingegebene Darstellungen von Jagd- und Reitszenen und Pferderennen<
(MPG 100, Sp.1120C-1123A). Vgl. auch Rochow, Konstantin V., S. 56-58.
105 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 765/66, ed. Breyer, S. 87; Rochow, Konstantin V., S. 68-72.
106 Nach Peter Schreiner, Legende und Wirklichkeit in der Darstellung des byzantinischen Bilderstreites, in: Saeculum 27, 1978, S. 165-179 waren es vor allem
die Zirkusparteien, die die Bilderfeindschaft und die Verfolgung der Mnche
schrten (a.a.O., S. 173).
107 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 763, ed. Breyer, S. 80f. berichtet, er habe
im Frhjahr 764 mit Altersgenossen auf einem Treibeisblock im Schwarzen Meer
gespielt.
108 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 761, ed. Breyer, S. 77.

Kapite/3: Der Bilderstreit im Byzantinischen Reich

267

Er verlangte, dass alle seine Untertanen berall in seinem Reiche


schwren sollten, die Bilder nicht mehr zu verehren 109. Im selben
Jahr zwang der Kaiser den Patriarchen Konstantin das Mnchsgewand abzulegen, sich zu verheiraten, Fleisch zu essen und an seiner
Tafel das Zitherspiel anzuhren 11 0. Am 21. August 765 gab der Kaiser ffentlich den Mnchsstand im Hippodrom der allgemeinen Verspottung preis, indem er jedem einzelnen Mnch befahl, eine Frau am
Arm zu nehmen und so durch das Hippodrom zu ziehen, wobei sie
vom ganzen Volke angespuckt und beschimpft wurden. Am 25. desselben Monats lie der Kaiser bei den Zirkusspielen 19 hochgestellte
Beamte zur ffentlichen Verspottung vorfhren, weil sie angeblich
gegen den Kaiser konspiriert htten. Doch war das nicht der wahre
Grund der Anschuldigung, sondern der Kaiser war neidisch auf sie,
weil sie schn, krftig und bei allen Leuten angesehen waren. Einige
von ihnen lie er wegen ihrer Frmmigkeit tten, weil sie in das vorhergenannte Kloster [sc. des hl. Auxentius] zu dem oben genannten
Eremiten gegangen waren und die Leidenschaften des Kaisers ffentlich anprangerten' 11 Alles deutet darauf hin, dass Konstantin V. mit
diesen Manahmen einer Rebellion gegen ihn, in welche das Mnchtum mageblich verwickelt war, Herr zu werden suchte. Schlielich
wurde auch der Patriarch selbst denunziert, Bses ber den Kaiser
gesprochen zu haben. Trotz dessen Leugnung, lie Konstantin V. den
Patriarchatssitz versiegeln und den Patriarchen zuerst nach Hiereia,
dann auf die Prinzeninseln verbannen, bis man ihn im Hippodrom
verspottete und schlielich enthauptete 112 Am 26. November 766
wurde Niketas (766-780), ein Eunuch slawischer Herkunft, widerrechtlich zum Patriarchen gewhlt 113 Von ihm berichtet Theophanes
zum Jahr 767/68: Im selben Jahr lie der Pseudopatriarch Nieetas
die Bilder im Patriarchensitz zerstren: Die Mosaiken im kleinen Sitzungssaal lie er abkratzen, die Bilder in der Nische des groen Sitzungssaales, die auf Holz bemalt waren, abnehmen und bei den brigen Bildern die Gesichter bertnchen. hnlich verfuhr er im Abramiaion1 14 Theophanes vermeldet aber schon zum Jahr 766/67 sol109 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 765, ed. Breyer, S. 84. Zur Vita und den
historischen Fakten des Lebens von Stephanos dem Jngeren, der wohl in den Jahren 756-763 eine politische Opposition gegen Konstantin V. um sich sammelte,
vgl. Auzepy, L'hagiographie (wie Anm. 55), S. 47-85.
110 Ebd.
111 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 765, ed. Breyer, S. 85; Rochow, Konstantin V., S. 59-68.
112 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 765-766, ed. Breyer, S. 86 und 89-91.
113 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 766, ed. Breyer, S. 88. Zu Patriarch Niketas: vgl. Ilse Rochow, in: Lilie, Patriarchen, S. 45-49.
114 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 767, ed. Breyer, S. 93. Das Abramiaion meint die Kirche oder das Kloster, das Abt Abraham in der Nhe des Goldenen Tores gegrndet hatte.

268

Susanne Hausammann

ehe, ber die vom Konzil von Hiereia noch gedeckten Aktionen weit
hinausgehende Manahmen des Kaisers: Er lie schriftlich und
mndlich berall verknden, dass die Frbitte der heiligen Jungfrau
und Gottesmutter und aller Heiligen, durch die uns alle Hilfe zuteil
wird, wertlos sei. Auch lie er die heiligen Reliquien vergraben oder
sonstwie beseitigen, wenn er irgendwo von einer berhmten Reliquie
gehrt hatte, die zum leiblichen und zum geistlichen Heile der Glubigen bewahrt, und, wie es Brauch ist, von ihnen verehrt wurde. Er
drohte ihnen, als ob sie Gotteslsterer wren, nichts Geringeres als
den Tod an, Vermgenseinziehung, Verbannung und Martern; die
gnadenspendende Reliquie aber nahm er weg, da sie ein Schatz fr
die Besitzer war, und lie sie verschwinden 115 So habe er u.a. auch
die Reliquie der Euphemia in einem Schrein ins Meer versenken lassen; diese sei jedoch auf der Insel Lernnos wieder aufgetaucht und
spter von der Kaiserin Irene und Konstantin VI. wieder in ihr Heiligtum zurckgefhrt worden, das zwischenzeitlich als Rstkammer und
Abfallablagerungssttte profanisiert worden seil 16. Doch seit dieser
Zeit wtete er noch wahnwitziger gegen die heilige Kirche. Denn er
schickte nach Petros, dem ehrwrdigen Sulenheiligen, trieb ihn von
seinem Sitz herab und lie ihn, da er sich seinen Irrlehren nicht unterwarf, an den Fen fesseln, auch durch die Mittelstrae schleifen
und lebend auf den Schindanger werfen. Andere lie er, in Scke gebunden und mit Steinen beschwert, in das Meer versenken, nachdem
er sie geblendet, ihnen die Nase abgeschnitten und sie ausgepeitscht
und jede erdenkliche Art von Martern an den Frommen vollzogen
hatte. (... ) Er selbst fand Freude am Zitherspiel und an Gelagen, an
bsen Reden und ausgelassenen Tnzen und suchte auch seine Umgebung zu derlei Dingen zu verleiten. Wenn aber einer, der ohnmchtig zusammenbrach oder groen Schmerz empfand, sich den unter
Christen blichen Ruf entschlpfen lie: >Mutter Gottes, hilfl< oder
wenn jemand bei einer nchtlichen Kirchenfeier getroffen oder dabei
ertappt wurde, dass er sich viel in Kirchen aufhielt und fromm lebte
und nichts leichtsinnig schwur, so wurde er als Feind des Kaisers bestraft und sein Name der Vergessenheit preisgegeben. Die Klster
aber, die zur Ehre Gottes und als Zuflucht der Heilsuchenden errichtet worden waren, wies er den ihm ergebenen Soldaten als Besitz an.
Das Kloster des Dalmatos, das das bedeutendste unter den Klstern
mit gemeinsamer (koinobitischer) Lebensform in Byzanz war, machte
er zur Kaserne. Das Kallistratoskloster, das Dieskloster und das Kloster des Maximinos und andere geweihte Sttten der Mnche und
Jungfrauen lie er von Grund auf zerstren 117 . Das alles geschah in
Konstantinopel. Wieweit auch in den Provinzen solche Manahmen
115 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 765/66, ed. Breyer, S. 87.
116 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 766, ed. Breyer, S. 88.
117 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 767, ed. Breyer, S. 91f.

Kapite/3: Der Bilderstreit im Byzantinischen Reich

269

durchgefhrt wurden, hing an den einzelnen Beamten. Zum Jahr


770/771 berichtet Theophanes, der Stratege Michael Lachanodrakon
von Thrakesion habe in Ephesus alle Mnche und Nonnen auf einem
Sportplatz versammelt und ihnen befohlen, weie Kleider anzuziehen
und zu heiraten. Wer das nicht tue, werde geblendet und nach Zypern
verbannt. Er habe dann alles Klosterinventar verkauft und den Erls
dem Kaiser gesandt; die Schriften der Mnchsvter habe er verbrennen lassen. Der Kaiser aber habe ihm ein Anerkennungsschreiben zukommen lasseniis.
3.1.2.11 Auch wenn in Darstellungen des Theophanes und seiner Gesinnungsgenossen einzelne Vorkommnisse verallgemeinert sein mgen, wird doch deutlich, dass der Kaiser ab 766/67 Manahmen ergriff, die weit ber den innerkirchlichen Bilderstreit hinausgingen und
eine Suberung des Beamtenapparates wie auch eine massive Repression der Kirche beinhalteten. Ob er damit eine ihm gefhrlich scheinende politische Opposition zu unterdrcken suchte 119 oder ob sein
Staat so bankrott war, dass er zur Sicherung der Grenzen seines Reiches, wo er immer konnte, nach Geldquellen fahndete und daher skrupellos reiche Brger wie Kirchen und Klster gleichermaen ausplnderte oder ob er nur mit allen Mitteln seine absolute Herrschaft zu erhalten suchte und dieser auch die Kirche vollkommen zu unterwerfen
trachtete, jedenfalls gestaltete sich das letzte Jahrzehnt seiner Regierung als eine Schreckensherrschaft, die der byzantinischen Gesellschaft noch lange im Gedchtnis blieb. Es besteht wohl auch kein
Zweifel, dass unter diesem Schreckensregiment die Mnche am meisten gelitten haben. Vielleicht, weil sie strker als der brige Klerus
dem Tyrannen Widerstand leisteten und seine Wut auf sich zogen. Dadurch aber scheinen sie in den Augen des Volkes an Ansehen gewonnen zu haben, so dass nach dem Tod des Tyrannen die Klster rasch
wieder aufblhten. Unter den Bischfen jedoch, die um 754 noch bereit waren, gegen die Ikonen und ihre kirchliche Verehrung vorzugehen, scheint sich erst allmhlich 786/87 ein Sinneswandel angebahnt
zu haben.
3.1.3

Das siebente kumenische Konzil von Nika

3.1.3.1 Konstantin V. wurde 775 in einer Schlacht mit den Bulgaren


durch einen Schwerthieb am Bein verwundet und starb kurz darauf auf
einem Transportschiff an Wundbrand 120. Die Herrschaft ging an seinen

118 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 770171, ed. Breyer, S. 95f.


119 Mglicherweise gab es in Gesellschaft, Heer und Kirche Kreise, die Artabasdos nachtrauerten und zu einem Staatsstreich bereit schienen?
120 Theophanes, Weltchronik zum Jahr 775, ed. Breyer, S. 99f.

270

Susanne Hausammann

Sohn Leon IV. (775-780) ber, der von seinem Vater mit einer griechischen Prinzessin, Jrene, verheiratet worden war. Er kehrte wieder zu
den Richtlinien der Synode von Hiereia zurck: Die Anrufung der Gottesgebrerin und der Heiligen war nicht mehr verboten, die Mnche
wurden nur noch in wenigen undurchsichtigen Ausnahmefllen verfolgt und konnten wieder in Klstern zusammenleben. Die Anfertigung
und Verehrung von Bildern allerdings blieb gem dem Konzilsbeschluss von Hiereia verboten und wer die Bischofsweihe empfing,
musste eine Erklrung gegen die Bilder und ihre Verehrung unterschreiben. Das alles dauerte nur fiinf Jahrel2I.
3.1.3.2 Nachfolger Leons IV. wurde sein Sohn Konstantin VI., der
erst 10 Jahre alt war. Seine Mutter Kaiserin Irene (780-802) bernahm fr ihn die Regentschaft 122 Sie war zunchst an der Bilderfrage
121 Vgl. dazu und zum Folgenden die quellenkritischen Ausfhrungen von Paul
Speck, Kaiser Konstantin VI. Die Legitimation einer fremden und der Versuch
einer eigenen Herrschaft. Quellenkritische Darstellung von 25 Jahren byzantinischer Geschichte nach dem ersten Ikonoklasmus, 2 Bnde, Mnchen 1978, Bd. I,
S. 53-103; Chifar, Das VII. kumenischen Konzil (wie Anm. 5), S. 100; llse Rochow, Leon IV. (775-780) in: Lilie, Byzanz unter Eirene (wie Anm. 57), Teil I, S.
1-33. Nach Speck ist Leon IV. durch Theophanes (Weltchronik zu den Jahren 776780, ed. Breyer, S. 101-107) zum Ikonoklasten herabgewrdigt worden, um Irene
in ein umso helleres Licht zu versetzen. Leons Herrschaft aber sei eine der seltenen weitgehend friedlichen Zeiten des byzantinischen Reiches gewesen. Die von
Theophanes' (a.a.O., S. 107) geschilderte Grausamkeit gegen Hofbeamte und vornehme Brger, die Leon angeblich wegen Bilderverehrung habe festnehmen, auspeitschen und scheren lassen, hlt Speck fr eine Strafaktion gegen eine aufgedeckte Verschwrung (Speck, Kaiser Konstantin VI., S. 100). Es bleibt damit offen, ob nicht schon Leon die Abwendung vom Ikonoklasmus vollzogen hat, aber
selbstverstndlich bis zu einem neuen Konzil an die Bestimmungen von Hiereia
gebunden blieb. Durch den frhen und merkwrdigen Tod Leons kam es nicht
mehr zu einem Konzil. Theophanes (ebd.) schreibt dazu: Da er [Leon IV.] ein
leidenschaftlicher Liebhaber von Edelsteinen war, gelstete es ihn sehr nach der
Krone in der Groen Kirche [der Hagia Sophia]. Er nahm sie an sich und setzte sie
sich auf. Da bildeten sich aufseinem Kopfbrandartige Geschwre (Karbunkel), er
wurde von heftigem Fieber erfasst und starb sechs Tage vor der Vollendung seines
fnften Regentenjahres. Speck vermerkt dazu (a.a.O., S. lOlf.): Was es dabei
mit der Votivkrone aufsich hat, werden wir nie wissen. Wenn Eirene wirklich die
von Leon entfernte Krone zurckerstattet, wird er sie schon aus der Kirche entfernt
haben. Und vielleicht hat dieser Vorfall in einigen Kreisen bse Stimmung gegen
Leon hervorgerufen, die von Eirene dann ausgenutzt werden konnte. Sicher aber
ist vor allem, dass man von Votivkronen, selbst wenn sie entfernt, d.h. gestohlen
sind, keine Karbunkel und kein Fieber bekommt. So ist die von Theophanes genannte Todesursache nichts anderes als das Ergebnis einer mehr oder weniger gesteuerten Propaganda gegen Leon.
122 Zur Regentschaft Irenes fiir Konstantin VI. vgl. Theophanes, Weltchronik zu
den Jahren 776-790, ed. Breyer, S. 101-123; Speck, Kaiser Konstantin VI., S. 105179; Chifar, Das VII. kumenische Konzil, S. 101-231; Lilie, Byzanz unter Eirene
Teil II: S. 35-313.

Kapitel 3: Der Bilderstreit im Byzantinischen Reich

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nicht interessiert, sondern, nachdem sie die Caesaren, ihre Schwger,


die einen Umsturz planten, scheren und zu Priestern hatte weihen lassen, sodann trotzeiner Niederlage im Feld zu einem Vergleich mit den
Arabern gekommen war und durch einen Sieg ihres Feldherrn Staurakios auf einem Slawenfeldzug sich den Landweg in den Osten gesichert hatte, begab sie sich 784 auf einem Triumphzug durch Thrakien
bis nach Bera, das sie wieder aufbauen lie und ihm den Namen Eirenopolis gab 123. Als dann aber nach ihrer Rckkehr der noch unter
Leon IV. gewhlte, todkranke Patriarch Paulos IV. (780-784) Ende
August 784 berraschend zurcktrat, sich heimlich im Floros-Kloster
zum Mnch scheren lie und der herbeigeeilten Kaiserin erklrte,
wenn nicht ein kumenisches Konzil zur Zurcknahme der ikonoklastischen Irrtmer einberufen werde, knne sich die Lage der Kirche nicht wirklich bessern, schlug sich Irene entschlossen auf die Seite
der wachsenden Zahl der Ikonenverehrer. Sie sicherte sich dadurch ab,
dass sie die vornehmsten Patrizier und Senatoren zu Paulus sandte,
der, da er sehr angesehen war, diese zu berzeugen vermochte 124. Als
neuer Patriarch wurde daraufhin im kaiserlichen Saal der Magnaura
der Sekretr der Regentin Tarasius (784-806) gewhlt, da er in der
Bilderfrage unbelastet war, allerdings das Handicap hatte, Laie zu sein,
was den Kanones widersprach und was er auch ffentlich zu bedenken
gab. Er machte schlielich die Annahme seiner Wahl von der Einberufung und Durchfhrung eines kumenischen Konzils abhngig, was
sicher ein geschickter Schachzug war 125 Tarasius wie Irene schrieben
Briefe an Papst Hadrian, teilten ihm die Wahl des Tarasius und den
Plan eines kumenischen Konzils mit und baten ihn, daran selbst oder
durch Legaten teilzunehmen. Hadrian beantwortete die Einladung am
25. Dezember 784 wohlwollend und legte seine Stellungnahme zu den
Bildern und ihrer Verehrung dar, forderte seinerseits die Verurteilung
des Konzils von Hiereia 754, die Rckgabe der Patrimonia Petri und
die Wiederherstellung der Zustndigkeit Roms fiir die Weihen in seiner Dizese. Das Bekenntnis des Tarasius, das dieser ihm zugesandt
hatte, fand er in Ordnung, nicht aber, dass er vom Laien zum Patriarchen geweiht worden sei. Doch wolle er darber hinwegsehen, wenn
nur die Bilder wieder hergestellt wrde