Promoción 2010 - 2011

Corrientes del Pensamiento Social Clásico

Escuela de Frankfurt: Max Horkheimer y su crítica a la razón burguesa, vista a

través del pensamiento de Karl Mannheim y Anthony Giddens.

Claudia Cecilia Quijada Garavito

Hermosillo, Sonora a 10 de mayo de 2010

 También ocurre algo enteramente análogo con quien se
lance a la acción no por cálculo interesado, sino por otros
motivos, con quien no sepa percatarse rápidamente de su
provecho, y cuya vida tenga otra pulsación (…): no
comprendería que las palabras sobre la verdadera razón,
sobre su realización y cuanto está unido a ella, serían una
simple rutina para conducir a los prójimos y engañarlos,
un mero medio de poderío como otro cualquiera: no sería
suficientemente adulto, por viejo que fuese.
“Sobre el concepto de razón” – Max Horkheimer.

Este ensayo abordará el pensamiento expuesto por Max Horkheimer (1895-1973),

sociólogo/filósofo alemán fundador de la llamada “Escuela de Frankfurt”, en sus
textos “Razón y autoconservación” y “Sobre el concepto de razón”, en los cuales
expone su crítica hacia la razón burguesa que caracteriza a la sociedad moderna.
Esto se hará encontrando paralelismos de sus ideas con las de Karl Mannheim y
Anthony Giddens, que estudian, respectivamente, la sociología del pensamiento y
el pensamiento moderno. El ensayo está dividido en tres partes. La primera parte
se encarga de presentar de manera general el concepto de razón burguesa de
Horkheimer y varias ideas alrededor de las cuales el autor construye su crítica.
Seguido, se definirá también el concepto de razón objetiva, opuesto al de razón
burguesa. El segundo apartado se dedicará al análisis de los conceptos de razón
subjetiva y objetiva de Horkheimer vistos a través de los conceptos de ideología
particular y amplia de la sociología del conocimiento de Karl Mannheim. Para
concluir, se esbozarán los conceptos de tradicionalismo y cosmopolitismo de
Anthony Giddens y se planteará cómo están relacionados con la razón subjetiva y
objetiva de Horkheimer. De esto se desprenderá la conclusión del ensayo, al
proponer el tipo de razón que debe predominar en la sociedad moderna.

RAZÓN SUBJETIVA Y RAZÓN OBJETIVA

En su texto “Sobre el concepto de razón”, Horkheimer explica la naturaleza de la
razón subjetiva y su contraparte, la razón objetiva, así como una breve semblanza
de las influencias que ambas “razones” han ejercido a lo largo de la historia del
pensamiento occidental. En este apartado se presentan y discuten las referencias
que Horkheimer hace en su crítica a la razón burguesa, tras lo cual será más fácil
distinguirla de la razón objetiva y definir a esta última.

Primeramente, y corriendo el riesgo de parecer redundante, se debe ubicar al

nacimiento de la razón burguesa en la época de la Ilustración. Como Giddens
señala, la modernidad se caracteriza por una sociedad que hace cara al futuro y
deja de creer en el destino como algo dictado por dioses y que está fuera de su
alcance, como lo había hecho la sociedad tradicional (2006). Es precisamente la
Ilustración el movimiento que promueve dichos valores de la modernidad. Según
palabras de Kant:
La Ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad
significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta
incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de
ilusión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere Aude! ¡Ten
el valor de servirte de tu propia razón! He aquí el lema de la ilustración (“Crítica de la
razón pura” en “La escuela de Frankfurt y el sujeto moral de la Ilustración” de Marco
Antonio Jiménez en “La escuela de Frankfurt”, 2001: 69).

Esta ambición de conocimiento racionalista y universal, alejado de quimeras y

supersticiones es, para Horkheimer, la génesis de la razón burguesa. Sin
embargo, los principios que la razón burguesa no sólo persigue, sino que se ufana
de alcanzar (racionalismo y universalidad), son traicionados por la misma dinámica
que este tipo de razón impone y a la que también se ve sujeta:
La filosofía burguesa (y no existe otra filosofía, pues el pensamiento surge en las
ciudades) es racionalista por su propia esencia. Pero el racionalismo se vuelve contra
su propio principio y recae una y otra vez en el escepticismo. El matiz dogmático o
escéptico que predomina en una filosofía decide sobre la relación de ésta con los
poderes sociales (2001: 202).

Horkheimer señala que el concepto de crítica estuvo presente desde los inicios de
la razón burguesa. Esta práctica de invalidar un pensamiento por su articulación o
contenido ha depurado y diluido la propia institución que la creó (la razón
burguesa) (2001). Este es sólo una de las razones por las que el pensamiento
burgués no posee la universalidad que presume tener.
Otra razón aún más evidente, de porqué la razón burguesa no es universal, es la
falta de juicio o racionalidad que esta razón termina por promover (Horkheimer,
2001). Como se infiere del texto de Horkheimer, a la vez que la modernidad invita
a los individuos a servirse de la razón, de forma contradictoria también promueve
dinámicas feroces y totalitarias en los distintos espacios de la vida moderna (la
ciudad, el trabajo, la familia, la escuela) (2001). En estos escenarios, muchas
veces hostilizados por la dinámica moderna, el individuo debe renunciar a su
juicio e incluso al pensamiento a la hora de “ser razonable”. Este ser razonable,
desde el punto de vista burgués, es tener que emplear una razón carente de
“racionalismo”:
Cuando (…) el dictador anima a emplear la razón, quiere decir que él posee más
tanques. Fue lo bastante racional para construirlos; los demás deben ser lo bastante
racionales para ceder (2001: 203).

De esta forma, y según Horkheimer, el individuo renuncia a su propio pensamiento

para armonizar con el pensamiento y las dinámicas de la sociedad, de la cual
forzosamente depende (2001). Así, el individuo se autoconserva en la sociedad y,
como muchas veces esto implica ir contra su propio juicio, Horkheimer dice que
esto se consigue mediante “hacer[se] violencia a sí mismo” (2001: 205):
El individuo (…) debe comprender que la vida de la colectividad es condición necesaria
de la suya propia. Gracias a su capacidad racional de comprensión debe dominar los
sentimientos e instintos contrarios. Sólo la inhibición de los impulsos posibilita la
cooperación humana (2001: 205).

El mismo autor asegura que los acaudalados son a quienes les es dado elegir el
pensamiento o posición de su preferencia, siempre y cuando estos hayan sido
aprobados por el filtro de la censura. En cambio, son los pobres quienes más
seguido se ven obligados a renunciar al pensamiento y acatar la razón que se les
impone (2001). Sin embargo, para Horkheimer la violencia a sí mismo es una
consecuencia del pensamiento burgués a la que se deben someter tanto ricos
como pobres: los pobres, por ser el blanco fácil de la opresión y los ricos porque:
“a pesar y a causa del inmenso capital del que deben disponer, se captan a sí
mismos en tan escaza medida como los sometidos” (2001: 213).

Por todo lo anterior, Horkheimer en “Sobre el concepto de razón”, asocia la razón

burguesa a la razón subjetiva, en tanto que esta “no se preocupa en ser
objetivamente razonable” (2001: 223), conformándose sólo con ser “razonable”
para el que la utiliza, siendo por lo tanto una razón meramente instrumental.
Además, como refiere el sociólogo polaco Zygmunt Bauman (1925) en
“Modernidad y ambivalencia”, el pensamiento moderno (de clara analogía a la
razón burguesa de Horkheimer) pretende la supresión del que cuestiona las
divisiones conceptuales aparentemente naturales e ideadas para crear familiaridad
y disminuir inseguridades personales (2005). Según el mismo autor, el
pensamiento moderno (de clara analogía a la razón burguesa de Horkheimer)
tiende a la supresión del que no encaja (ni es candidato a encajar) en las
categorías previamente establecidas (2005). En este mismo tenor, y como
Horkheimer sostiene, la razón burguesa (o moderna) tiende a la autoafirmación, a
la vez que niega y busca suprimir al que no se somete a la estructura organizativa
por ella creada (2001). Antes de terminar de hablar del concepto de razón
burguesa, y recordando que ésta tuvo su origen en la Ilustración, expondremos la
denuncia que Horkheimer hace del efecto “eclipsante” que este movimiento tuvo,
contrariamente a lo que prometía:
Si por Ilustración y progreso intelectual se entiende la liberación del hombre de la
creencia en fuerzas malignas, en demonios y hadas, en el destino ciego – en breve, la
emancipación del miedo – entonces, denunciar lo que actualmente es dado en
llamarse razón es el más grande servicio que podemos prestar (1974: 187).

HORKHEIMER Y MANNHEIM: ALCANCES Y LIMITACIONES DE LA RAZÓN

OBJETIVA
En este apartado se analizarán los concepto de razón objetiva y subjetiva de
Horkheimer a la luz de los conceptos de Ideología particular y de grupo propuestos
por Karl Mannheim.
Karl Mannheim (1893-1947), sociólogo judío de origen húngaro y contemporáneo
de Horkheimer, por su parte, aborda el mismo tema de razón subjetiva y objetiva
de Horkheimer, aunque con su propio lenguaje y abordándolo de manera original.
Mannheim ayudó en gran medida a consolidar las bases de la sociología del
conocimiento (Berger y Luckmann, 2001), y dedicó gran parte de su obra a
explicar las formas en que la ideología reposa no sólo en intereses económicos y
de poder, sino que también está contenida en un contexto histórico, la cual
necesariamente la determina (Mannheim, 1987).

Mannheim reconoce al menos dos tipos de ideología, una en sentido particular y

otra en sentido amplio. La ideología particular es la que genera en nosotros
escepticismo con respecto al razonamiento de “nuestro adversario” (1987: 49). La
ideología particular es la que nuestro interlocutor exhibe cuando sus ideas no
responden a la realidad, esto con el fin de procurar o proteger sus intereses
personales. Sin embargo, no se trata necesariamente de una mentira deliberada
de nuestro oponente o, al menos, de una mentira en donde no se engañe a la vez
a él mismo:
[las ideas y representaciones del “adversario”] son disfraces más o menos conscientes
de la verdadera naturaleza de una situación, pues no podría reconocerla sin perjudicar
sus intereses. Tales deformaciones abarcan todo el camino que media entre las mentiras
conscientes, las semiconscientes y las involuntarias disimulaciones; entre los intentos
deliberados por engañar al prójimo y a uno mismo (1987: 49).

Esta idea de Mannheim nos remite a la razón subjetiva de Horkheimer, pues para
éste lo mismo que para el primero, las imágenes del mundo están en función del
individuo y su posición social. Incluso, se asemeja a la razón subjetiva de
Horkheimer en cuanto que éste también reconoce que la razón no siempre es una
distorsión deliberada de la realidad por la cual el individuo pretende alcanzar sus
fines, dando a entender que a veces sucede a manera de reflejo (y, por tanto, un
tanto inconsciente), ante la inminente amenaza a la cosmovisión en la que
reposan sus intereses. Así, el pensamiento no siempre se niega a la razón
objetiva, sino que simplemente a veces “(…) es incapaz de captar la idea de lo
objetivamente razonable –sin la que la razón subjetiva no pasa tampoco de
insegura e inconsistente- (…)” (2001: 227).

Por otro lado, la ideología en sentido amplio es para Mannheim “(…) la ideología
de una época o de un grupo histórico social concreto, por ejemplo, de una clase,
cuando estudiamos las características y composición de la total estructura del
espíritu de nuestra época o de este grupo” (1987: 49). Este tipo de ideología, dice
Mannheim, es igualmente susceptible de ser acusado de inconsistencias, aunque
aquí lo que se pone en tela de juicio es “(…) toda la concepción del mundo
(inclusive su aparato conceptual) del adversario y [uno] se esfuerza por
comprender dichas concepciones como un producto de la vida colectiva en que
participa” (1987: 50).

Una de las diferencias entre uno y otro sentido de ideología consiste en que la
particular es analizada a la luz de la psicología, mientras que la amplia es de
carácter noológico o, como ya se mencionó anteriormente, su contenido y forma
son determinados por el espíritu de una época o historia determinadas (1987).
Esto lo expone Mannheim al explicar que en una interacción en la que un
interlocutor aguzado y poco comprometido por los intereses del otro, el primero
siempre puede rebatirle sus razones, pues ambos comparten “criterios de validez
objetiva”. Es decir, comparten hasta cierto punto el mismo sistema conceptual y de
verdad objetiva. En el sentido amplio, sin embargo, cuando uno analiza un grupo
en su contexto, tal vez social pero siempre histórico, es el espíritu propio de este
contexto el que le imprime un espíritu no sólo al contenido, sino también la forma
del pensamiento de dicho grupo. Por ello, el análisis deja de ser psicológico para
ser noológico o teórico (1987).

Por otro lado, al intentar comprender las ideologías de Mannheim uno puede
pensar que el sentido particular de ideología (individual) no es sino una parte de
su sentido amplio (grupal), y que al sumar los individuos sus pensamientos
particulares se conforma así el pensamiento del grupo. Sin embargo, Mannheim
advierte que esta es una concepción simplista de la interacción entre ambas
esferas de ideología. Para el autor, la ideología de grupo debe estar
necesariamente conformada por el pensamiento individual, sin el cual no podría
ser el todo que es. Sin embargo, y tomando como ejemplo las clases trabajadoras,
señala que los individuos que a ella pertenecen no tienen todos una concepción
proletaria de la realidad, sino que cada individuo, por sus propias particularidades,
participa sólo con ciertos fragmentos de este pensamiento. Después, estos
pensamientos particulares, en lugar de unirse en el todo de forma fragmentada y
errática, lo hacen de forma armónica, dada su dinámica de sistema (1987).

Por lo anterior se infiere que para Mannheim sólo es posible encontrar los criterios
referentes de verdad objetiva al interior de determinados contextos históricos.
Cuando un individuo analiza la forma de pensar de un grupo y no es
contemporáneo a éste, no puede rebatir su concepción del mundo abogando una
falta de objetividad, pues simplemente no comparten los criterios de verdad por
estar ubicados en contextos socio-históricos distintos (recordemos que este
contexto demarca la percepción y sistema conceptual de los individuos que
“contiene”). Como se menciona más arriba, lo más que puede hacerse en estos
casos es intentar comprender la ideología del grupo como parte de la vida
colectiva en la que tiene lugar. A propósito de esto, Mannheim desalienta al
investigador social a establecer relaciones de causa-efecto entre el pensamiento
de un grupo y su forma de vida, advirtiendo que sólo debe aspirar a comprender y
caracterizar la situación total (1987).

Por otro lado, resulta claro que ni siquiera el científico social escapa de verse
influenciado en su sistema de ideas e imágenes del mundo por el contexto
histórico en el cual vive (1987). Así, Mannheim no reconoce una verdad objetiva
como referente universal que trascienda contextos sociales e históricos.
Contrastando esto último con la denuncia que Horkheimer hace de la falta de
objetividad, juicio y coherencia de la razón burguesa, surge la pregunta: ¿existe
para Horkheimer -a diferencia de Mannheim- una razón objetiva permanente,
inalterable y ajena a los siglos, las personas y los lugares, a la cual todos, en
cualquier momento, podamos apelar y obtener siempre las mismas “verdades”
para las mismas preguntas?

Intentaremos dar respuesta a esta pregunta. En primer lugar, Horkheimer, como

científico social, se encuentra ubicado en el mismo contexto histórico que la
ideología a la cual critica, con lo cual posee la misma plataforma perceptiva y
conceptual, y queda posibilitado (según la premisa de Mannheim) a apelar a un
criterio común verificador y denunciar la falta de objetividad de la razón burguesa.
Así, cuando rebate la razón subjetiva, Horkheimer no se compromete a afirmar la
existencia de una razón objetiva universal. Por otro lado, en su texto “Sobre el
concepto de razón”, Horkheimer establece la distinción entre razón subjetiva y
objetiva y ubica las influencias de una y otra en la historia del pensamiento
occidental. Así, al contraponer la razón subjetiva a una razón objetiva, Horkheimer
no se refiere a esta última como un cúmulo de conceptos eternos e inamovibles,
sino más bien la caracteriza como una actitud, la cual encuentra evidente en
muchos “grandes filósofos” premodernos: “[el pensamiento objetivo] está presente
continuamente a través del tono en que se proclama una y otra vez la modestia
(…) como la recomendación última del sabio” (2001: 227). Así, Horkheimer en
ningún momento se aventura a anunciar la existencia de un oráculo de la verdad,
universal y eterno, sino que simplemente identifica a la razón objetiva como una
tradición del pensamiento occidental contraria al instrumentalismo y a la
autoafirmación. Así, la crítica que Horkheimer hace a la razón burguesa consiste
en desenmascararla de su pretendida universalidad, sin llegar él mismo afirmar
que la razón objetiva sí lo sea

.
GIDDENS Y HORKHEIMER: TRADICIONALISMO/SUBJETIVIDAD vs.
COSMOPOLITISMO/OBJETIVIDAD
Ante el panorama desolador que deja la crítica a la razón burguesa de Mannheim,
este apartado se acudirá al pensamiento conciliador del sociólogo británico
Anthony Giddens, también dedicado a estudiar el fenómeno de la modernidad y su
impacto en las diferentes esferas de la vida de los individuos.

La autora encuentra mucha afinidad entre algunos de los conceptos de

Horkheimer y Giddens. Para empezar, se dirá brevemente que Giddens, al
caracterizar la ideología de la sociedad moderna, no da por sentado que la razón
burguesa sea la lógica de todos los grupos e individuos que conforman dicha
sociedad. Tal vez ni siquiera la considere la lógica dominante. Muy al contrario,
Giddens da a entender que la sociedad está conformada por un mosaico de
razones, de las cuales la lógica burguesa o instrumental no es más que una
parte1. Por decirlo de algún modo, Giddens cree que en la modernidad existe un
espectro ideológico, en el cual ubica, de un lado, al tradicionalismo (asociado al
conservadurismo) y del otro el “cosmopolitismo” (asociado a la apertura y la
tolerancia) (2000, 2006).

Para Giddens el tradicionalismo busca desesperadamente retener las instituciones

que dan forma a la sociedad2, aunque para ello se valga de razones “no-
racionales”. Según el autor, cuando el tradicionalismo es llamado a debatir
racional y democráticamente (como lo exige la misma institución moderna), en
muchas ocasiones se queda sin palabra que valga, dando razones “sin razón”
(cayendo en la “autoafirmación”, según el lenguaje de Horkheimer) y, como señala

1
Si seguimos el pensamiento de Mannheim, ese mosaico está presente incluso en el individuo
con su “pensamiento fragmentario” (1987).
2
Como el mismo autor afirma en “Un mundo desbocado”, la tradición se encarga de dar forma y
continuidad a la vida (2006). Por otro lado, en “Más allá de la izquierda y la derecha”, Giddens
afirma que el tradicionalismo o conservadurismo, en tanto que guardián de las instituciones
tradicionales, en muchas ocasiones se manifiesta, contradictoriamente, a favor de ciertas
dinámicas de la sociedad moderna (sobre todo científicas y de mercado) que aceleran el
desvanecimiento de las instituciones que pretende defender (2000).
Giddens, teniendo que recurrir al autoritarismo y, en veces, llevando al
fundamentalismo (2000). No es difícil encontrar la relación entre el tradicionalismo
de Giddens y la razón burguesa o subjetiva de Horkheimer. Por otro lado, el
cosmopolitismo, analiza racionalmente las estructuras y las desafía en sus fallos
con razones “racionales”, con los argumentos objetivos3 que exige el mismo marco
de intercambio democrático que la modernidad ha puesto de tablero para el juego.
A lo único que cosmopolitismo es intolerante, es a la falta de razón objetiva (si no
hay razones racionales para rechazar, prohibir o suprimir algo, es aceptado por
éste). Se puede decir, entonces, que el cosmopolitismo sigue la recomendación
que Horkheimer encuentra en muchos “grandes filósofos y sabios” premodernos,
citada en el primer apartado: la modestia en el saber (evitar la autoafirmación), lo
cual ha de lograrse mediante el uso la razón objetiva. Por lo anterior, es también
fácil encontrar paralelismos entre razón objetiva de Horkheimer y cosmopolitismo
de Giddens, en tanto que este último se vale de aquella para la participación
democrática y “avanzar” en sus demandas en lo que considera los fallos del
sistema.

CONCLUSIÓN
Al hacer su crítica a la razón burguesa, Horkheimer la desnudó en toda su fealdad,
a la vez que admitía el grado en que los individuos modernos estamos
compenetrados en ella y lo inútil que es ir en su contra (que equivaldría a ir contra
la comunidad y, por tanto a un suicidio social, o a un suicidio “a secas”). Giddens,
por su parte, afirma que, aunque la supresión total de la tradición no es lo
deseable, en tanto que ésta da forma y continuidad a la vida, el cosmopolitismo es
la actitud que logrará articular a la sociedad moderna de la mejor manera (2006).
Teniendo en mente este brillante pensamiento de Giddens (brillante por su
claridad, aunque no ilumine en el camino para conseguir la ansiada armonía 4), la
3
Esas razones objetivas, según Mannheim, lo serán con respecto a ese “criterio común de
validez”, ante el cual puede hacerse ver que el adversario está siendo “víctima de una ideología”
(1987).
4
Según lo expuesto en “El eclipse de la razón” (1974) por Horkheimer, la autora supone que
este, de haber sido contemporáneo a Giddens, lo hubiera tachado de “pensador conservador”, por
trazar nuevos horizontes donde los efectos adversos de la modernidad pueden ser manejados “sin
autora imagina un equilibrio seguramente difícil de conseguir entre las dos razones
(la objetiva o cosmopolita y la subjetiva o tradicionalista), pero que no nos queda
mejor alternativa que intentar conseguirlo.

BIBLIOGRAFÍA
Bauman, Zygmunt (2005) “Modernidad y ambivalencia”. Anthropos Editorial,
Barcelona.

Giddens, Anthony (2000) “Más allá de la izquierda y la derecha. El futuro de las

políticas radicales”. Cátedra, Madrid.

Giddens, Anthony (2006) “Un mundo desbocado”. Taurus, México.

Horkheimer, Max (1974) “Eclipse of Reason” Seabury Press, New York.

Horkheimer, Max (2001), “Fundamentos de la crítica al concepto de razón”, en Paz

Díaz de León Laura (comp.), La escuela de Frankfurt. UNAM, México.

Jiménez García, Marco Antonio (2001), “La escuela de Frankfurt y el sujeto moral
de la Ilustración” en La escuela de Frankfurt, UNAM, México.

Mannheim, Karl (1987) “Ideología y utopía”. Fondo de cultura económica, México.

el riesgo de la revolución” (2003: 164).