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Horst Mahler am 28.

Juli 2016
Horst_mahler@yahoo.de

Liebe Fraur
Sie schreiben (Mail v. 17.05.2016):
Ihre Kontroverse mit Frau Beisswenger illustriert sehr gut, warum ich denke, dass wir national UND international gesehen - weder mit Hegel, noch mit Mathilde Ludendorff oder
auch mit dem Christentum - so wie SIE diese zu verstehen scheinen - auf einen grnen Zweig
kommen werden, auf dem sich Vgel wie ich (zum Beispiel) niederlassen knnen.
Sind es Menschen, die auf den grnen Zweig kommen sollen/wollen? Mensch ist Geist. Geist ist
Denken.
Wenn ja, dann ist zu fragen: Woher der Wille? Was ist berhaupt Wille?
Wille ist praktischer Geist, d.h. Geist, der zielbewut verndernd in eine vorhandene Welt eingreift.
Der Wille bildet sich als Plan im Geist (sowohl beim Einzelnen als auch beim Gemeinwesen). Er ist
ein Moment im Leben des Geistes und hat nur als solches eine Bedeutung.
Der Staat ist statuarischer Wille, die Politik des Staates dynamischer Wille. Beide
Willenserscheinungen sind praktischer Geist und als solcher Leben, damit Bewegung, nmlich
unendliche Vernderung, die Entwicklung (Zweck) ist.
Die Kohsionskraft, die den Staat in beiden Dimensionen uerlich zusammenhlt, ist der
gesellschaftliche Minimalkonsens. Wird dieser unterschritten, hrt der Staat auf zu existieren. An
seine Stelle tritt die Anarchie (failing states).
Der Ungeist unserer Gegenwart ist die Verkennung des Staates als Ordnungsrahmen fr die
egoistischen Wursteleien der dem Staat einverleibten Individuen (Liberalismus). Der
Selbsterhaltungswille dieses Ungeistes ist aber, obwohl ein Todesprogramm, solange nicht zu
brechen, wie der Weltgeist nicht seine hhere Gestalt der Freiheit erfat hat. Diese kommt im
Unterschied zu allen frheren Epochen allein im reinen Denken, der spekulativen Philosophie, zu sich.
Nur auf dieser Grundlage kann wieder ein gesellschaftlicher Konsens wachsen.
Htten Sie Recht mit Ihrer Behauptung, da man mit Philosophie auf keinen grnen Zweig komme,
wre Ihre Aussage der Totenschein, der unwiderruflich das Ende der Vlker und Staaten bescheinigt.
Wir sind (Zeit)Zeugen der Auflsung des gesellschaftlichen Konsenses der individualistischen
Epoche, ohne da schon ein neuer epochaler Konsens an seine Stelle getreten ist. Das ist die ultimative
Krise. Der Konsensverlust hat seine reale Existenz im Brgerkrieg und seiner kriegslsternen
Projektion in die interstaatlichen Beziehungen.
Wir sind also beim Denken. In dem krzlich fr Ihren Vater per E-Mail-Anhang bersandten Auszug
aus einer Auseinandersetzung mit einem politisierenden Naturwissenschaftler habe ich mich ber die
sich entwickelnde Stellung des Denkens zum gesellschaftlichen Minimalkonsens ausgelassen. Ich
zitiere mich hier mal selbst:.
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Wir bewegen uns, was das Leben, den Einzelnen und das Gemeinwesen
anbelangt, in einer Wahnwelt.
Es war ehedem die Aufgabe der Katholischen Kirche, autoritativ die Welt zu
deuten. Der Glaube an ihre Lehre war die Bedingung der Mglichkeit, einen
gesellschaftlichen Minimalkonsens herzustellen und aufrecht zu erhalten, ohne
den menschliches Leben nicht mglich, das Abendland nicht zu denken ist.
Dieser Konsens erodierte allmhlich. Die Bruchstelle lt sich benennen: sie liegt in
der Renaissance, die mit Luther ihren Hhepunkt erreichte. Nach dem Untergang
der klassischen Griechischen Philosophie im kirchlichen Dogmatismus (Mittelalter)
war der Gedanke fremd, die Wahrheit im Denken zu suchen. Sie war als gttlich
offenbart so die allgemeine Vorstellung aus Priestermund zu erfahren.
Luther vernichtete unter seinem Banner sola scriptura! die Konsensmacht der
Kirche und setzte an deren Stelle das eigene, von der (von ihm erstmals in die
Muttersprache der Deutschen bersetzen) Schrift angeleitete Denken. Eine neue
Welt war im Entstehen, in deren Mittelpunkt das als Mensch daseiende Denken
(cogito ergo sum) rckte. Es kam die Aufklrung. Sie steigerte die Wrde des
Denkens, indem sie ber Luther hinausgehend dieses von der Bindung an DIE
SCHRIFT befreite und die Allzustndigkeit des Denkens proklamierte. Fichte fand
den philosophischen Ausdruck fr dieses emanzipierte Denken. Er nannte es ICH.
Im Aufklricht (Hegel) setzte sich ICH aber gegen das Absolute, Gott, der damit
in Europa verstarb (Nietzsches Gottestod).
Es dmmerte die Morgenrte des Liberalismus. Ihm ist es jetzt Abend geworden.
Sie fragen in diesem Zusammenhang Wozu Gott berhaupt? Mein Leben ist entscheidend geprgt
von Nietzsches Frage Wozu Mensch berhaupt? Er hat diese wohl gestellt in der gleichen
Stimmung, wie Sie dieselbe formuliert haben. Die Fragen sind identisch, wenn Gott und Mensch
Identitt ist.
Wir haben es hier nur formal mit Fragen zu tun. In Wahrheit sind sie Unsinn. Warum?
Die Frage ist eine Frage nach dem Grund als Zweckspender (Sinn) fr ein Dasein. In ihr ist ein Grund
als gegeben vorausgesetzt, der nicht zugleich das Begrndete ist. Nun hat Hegel aber gezeigt, da Gott
und Mensch konkrete Einsheit ist. Der Begriff des Absoluten (Gottes) ist, da er der Grund von allem
ist und damit Selbstzweck. Er hat keinen Zweck auer sich. Kein Dasein hat einen Grund, der nicht in
Gott ist.
Das sind nicht axiomatische Behauptungen der Hegelschen Philosophie, sondern als notwendig
aufgezeigte Gedanken, die im Absoluten an sich (als Trieb) enthalten sind. Das Bewutwerden dieser
Gedanken fllt die Weltgeschichte aus als eine in sich geschlossene Entwicklung des
Selbstbewutsein Gottes.
Und hier sind wir bei dem springenden Punkt: Man mu sich dieses Aufzeigen im Denken (Hegel
nennt es die Anstrengung des Begriffs) schon antun. Wenn man das versumt, hat man nur
Meinungen und kein wahres Wissen bzw. kein Wissen der Wahrheit.
Die zustimmende Meinung dazu ist jedoch wertlos, da in Krisen nicht belastbar. Lagert sie sich jedoch
dem in der Gesellschaft laut werdenden Wissen an, tragen allerdings Meinungen bei zur Entstehung
einer entsprechenden (revolutionren) Stimmung im Lande. Diese mte beherzt genutzt werden, da
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die Meinungstrger mehr oder weniger wankelmtig sind (Der grne Zweig bricht meistens alsbald
ab, wenn nicht schnell Verbesserungen der allgemeinen Lebensbedingungen in Erscheinung treten).
Es ist an Sie jetzt die Frage zu richten, welche Stellung zum gesellschaftlichen Konsens Sie
einzunehmen wnschen? Wollen Sie sich dem Glaubensmonopol der Katholischen Kirche, oder dem
von der Bibel angeleiteten Denken, oder dem aufklrerischen Atheismus oder dem von der Deutschen
idealistischen Philosophie gezeigten Vernunftdenken zugesellen? Sie knnen aber auch der
berzeugung sein, da das alles nichts ist. Dann sind Sie dem Agnostizismus schlimmer noch: dem
Nihilismus verfallen. Allerdings wre dann ein Gesprch mit Ihnen sinnlos. Oder habe ich eine
mgliche andere Stellung zum Konsens bersehen?
Mit dem von Ihnen ins Bild gesetzten grnen Zweig ist doch Ihr Vorwurf ausgedrckt, da mein
Denken keine Chance habe, konsensbildend zu wirken. Das mten Sie mir schon erklren. Meinen
Sie, die Fliegenbeine, weil man diese zhlen kann, wren die Lsung des Konsensproblems?
Den meisten Zeitgenossen ist gar nicht bewut, da verschiedene Denkweisen als konsensbildend in
Betracht kommen und sie diesbezglich eine Entscheidung treffen mssen, um berhaupt mitreden zu
knnen. Sie denken einfach drauflos und meinen, auf ihrem Wege in der Wahrheit anzukommen.
Welch folgenschwerer Irrtum!
Die Konsensbildung ist seit der Franzsischen Revolution, dem Epoche machenden Glaubensverlust,
durch das natrliche (= verstndige) Bewutsein geprgt, damit weitgehend vom Atheismus. Hegel
hat frhzeitig gezeigt und gewarnt, da der Verstand (d.i. das natrliche Bewutsein) letztendlich Gott
tten und die Welt ins Chaos strzen werde. Die gegenwrtigen Zustnde und Entwicklungen sind
eine Besttigung dieser Prognose.
Die jetzt schon fast allgemein herbeigesehnte Wende aus dem Todesmarsch ist einzig und allein als
Hinwendung zum Vernunftdenken denkbar. Alles andre fhrt notwendig in Sackgassen. Wer sich der
Erarbeitung dieses Standpunktes entzieht, verrichtet ein der Judenheit geflliges Werk. Warum?
Deren Herrschaft hngt an dem verstndigen Denken, das identisch ist mit der Vereinzelung des
Individuums. Dem vereinzelten Individuum entspricht der Not- und Verstandesstaat (Hegel), in dem
die Einzelnen nur uerlich durch egoistische Interessen und ergnzend durch die Zwangsgewalt des
Staatsapparates zusammengehalten sind. Der Gedanke der Einsheit von Einzelwesen und
Gemeinwesen bleibt dem Verstand unerreichbar. Aber erst das durch die Einsicht in diese Einsheit
zur sittlichen Person gereifte Individuum ermglicht den freiheitlichen Staat.
Sittlich ist die Person, die sich als gedoppeltes Wesen wei, die wei, Teil eines Ganzen und deshalb
selbst das Ganze zu sein (vgl. den Anhang Das Verhltnis des Ganzen und der Teile [Hegel W
6/166 ff.]) Wissen ist in diesem Zusammenhang die erkannte Wahrheit.
Es gehrt zu den Denkwrdigkeiten des vergangenen Jahrhunderts, da auch im Staatsdenken eines
bedeutenden Juden und Zionisten, Nahum Goldmans, die Deutsche Idealistische Philosophie auf
fruchtbaren Boden gefallen ist. Er schrieb 1916:
Judentum und Deutschtum haben beide prinzipiell dieselbe
Lebensauffassung: ihnen beiden ist das Dasein vor allem und in erster Reihe eine
Aufgabe, ein Beruf, eine Mission, ein Sollen, das es nicht so sehr zu beurteilen, zu
bejahen oder zu verneinen, als vielmehr zu erfllen gilt. Das Leben, wie es gegeben
ist in seiner nackten Tatschlichkeit, beherrscht von den eisernen Fesseln der
Kausalitt, ist nur das Material, aus dem nun der Mensch das wahre, reine, hhere
Leben formen soll, nach eigenen Idealen, nach frei gewhlten Zwecken, in
autonomer sittlicher Freiheit. ...
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Diese tiefste Wesensparallelitt bedingt noch eine andere; sie betrifft die
Gestaltung des nationalen Gedankens, die Auffassung des nationalen Daseins. Aus
der Grundkonzeption des Lebens als Aufgabe folgt mit Notwendigkeit auch die
Betrachtung der nationalen Existenz des eigenen Volkes als einer Aufgabe; die
Anschauung, da eine bestimmte, vom Weltengeist, vom Genius der Geschichte,
von der Gottheit oder wie immer man das hchste Wesen nennen will -
auferlegte Mission den Grund und den Sinn des nationalen Daseins bildet.
....
Ist das Leben eine Mission, besteht der Sinn und Zweck des Volksdaseins in der
Erfllung dieser Mission, dann ist von den beiden Elementen: Individuum
Gesellschaft die Gesellschaft unzweifelhaft das hhere, denn die nationale Mission
zu erfllen vermag nur die Gesamtnation; mithin hat sie das sittliche Recht, die
Unterordnung des Einzelnen unter ihr Gebot zu fordern, insofern dies zur Erfllung
ihrer Mission notwendig ist. Mit dieser Lsung des groen historischen Problems
ist es eigentlich mehr als nur gelst: es ist schon vielmehr berhaupt aufgehoben,
wie ja jede wahrhaft ideale Lsung eines Problems diese in seiner Existenz
beseitigt. Der Antagonismus von Individuum und Gesellschaft, der die
Voraussetzung des Problems bildet, ist hier berwunden. Denn in dieser Lsung
wird nicht nur das hhere Recht der Gesamtheit proklamiert, sondern auch die
Autonomie des Individuums anerkannt; nicht zur willkrlichen unbedingten
Unterordnung unter die Launen der despotischen Gesamtheit ist der einzelne
bestimmt, sondern lediglich zur Mitwirkung an der Erfllung ihrer sittlichen
Aufgaben. Diese Aufgaben sind aber auch zugleich die seinen: dient er der
Gesellschaft, so dient er damit nur sich; erfllt er ihre Gebote, so erfllt er damit
nur die ihm selbst gestellten ethischen Imperative; indem er sich der Gesamtheit
hingibt, vervollkommnet er sich selbst; in seiner scheinbaren Unterordnung
erringt er seine hchste Wrde. ........
Die Auffassung der Gesellschaft als des im Verhltnis zum Individuum hheren
Begriffs ist ein Grundpfeiler des deutschen Denkens; seine organisch-synthetische
Wesenstendenz mute die Gesellschaft als einen Organismus im Gegensatz zu
ihrer mechanistischen Auffassung als Summe aller Einzelindividuen begreifen,
womit aber schon ihre berordnung ber den einzelnen ausgesprochen ist. Die
hchste erhabenste Formulierung der deutschen Sittlichkeit, der kategorische
Imperativ Kants, ist durchaus kollektivistisch; proklamiert er doch als Norm des
sittlichen Tuns jedes einzelnen die Rcksicht auf die Allgemeinheit. Der einzelne
soll so handeln, als ob er die Gesamtmenschheit in sich reprsentiere, und es war
so nur folgerecht, da Kant den Staat als den berufenen Verwirklicher der
sittlichen Idee betrachtet und den groen Gedanken des Rechtsstaates verkndet..
Und diese Ideen des Knigsberger Weisen werden in der Folge noch
auerordentlich gesteigert. Fichte, Schelling, die Romantik, der Sozialismus
erheben die Nation, den Staat zu immer hherer Wrde, bis Hegel ihn als das
hchste Resultat alles historischen Bestehens proklamiert...
Wenn heute die Gegner Deutschlands den Sinn des Krieges als den Kampf gegen
den Militarismus bezeichnen, so wissen wir sehr wohl, da unter diesem
Militarismus in erster Reihe eben jene vllig sittliche Unterordnung des einzelnen
unter die Gebote der Gesamtheit zu verstehen ist, jene unerhrte Kunst der
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Organisation und Disziplinierung der Nation, in der keine anderes Volk dem
deutschen gleichkommen kann und die das Geheimnis seiner Strke und seiner
Erfolge bildet...
Sie (die Juden und die Deutschen) sind die trotzigsten, steifnackigsten, zhesten
und widerspruchsvollsten Vlker der Geschichte; Vlker denen es nicht ge-
geben ist, frei, leicht und beschwingt das Dasein schn und harmonisch zu
gestalten, und mhelos, sich ihren Neigungen anvertrauend, die in ihnen
ruhenden Krfte zu entfalten und schpferisch auswirken zu lassen; die vielmehr
des ehernen Zwanges und der straffsten Selbtszgelung bedrfen, um
wahrhaft gro zu sein, denen Not und Leid die Voraussetzung ihrer Strke ist,
und die leiden mssen, um schaffen zu knnen. (Nahum Goldmann, Von der
weltkulturellen Bedeutung und Aufgabe des Judentums, F. Bruckmann AG,
Mnchen 1916, S. 34 ff.; als Faksimiledruck erhltlich bei Roland Faksimile)
Hier ist kurz und bndig die Substanz des Nationalsozialismus ausgesprochen. Und tatschlich ist die
Frage aufgeworfen worden, ob Goldman ein Nazi gewesen sei. Jrgen Trittin - als Renegat zum
Bundesminister aufgestiegen hatte sich in seinen studentenbewegten Zeiten mit dieser Frage
beschftigt. Was Goldmann in diesen Verdacht brachte, waren die Gesichte seines Dritten Auges,
die Fhigkeit, die sich ber Jahrtausende hinziehenden heilsgeschichtlichen Zusammenhnge und
Entwicklungslinien zu erkennen.
*****
Sie knnten versuchen, dagegen die These durchzubringen, da Gott der absolut Verborgene sei (deus
absconditus) , von dem man deshalb nichts aussagen knne.
deus absconditus (Latein: der verborgene Gott) bezeichnet die christliche Vorstellung von
der prinzipiellen Unerkennbarkeit Gottes. Die Bezeichnung stammt aus der Bibel,
genauer aus dem Buch Jesaja: Frwahr, du bist ein verborgener Gott, du Gott Israels,
der Heiland. 45,15 LUT (http://www.bibel-online.net/buch/luther_1912/jesaja/45/#15)
(Mir juckt es in den Fingern, die hier vorgetragene Auslegung von Jesaja 45,15 unter die Lupe zu
nehmen. Sie bersieht, da der Prophet nicht von Gott berhaupt handelt, sondern von einem
bestimmten Gott, dem Gott Israels.)
Der Kontext der zitierten Stelle ist folgender:
Verheiung der Herrlichkeit Gottes in aller Welt
So spricht der HERR: Der gypter Handel und der Mohren und der langen Leute
zu Seba Gewerbe werden sich dir ergeben und dein eigen sein; sie werden dir
folgen, in Fesseln werden sie gehen und werden vor dir niederfallen und zu dir
flehen; denn bei dir ist Gott, und ist sonst kein Gott mehr. (Jesaja 45.5) 15 Frwahr, du
bist ein verborgener Gott, du Gott Israels, der Heiland. (Rmer 11.33) 16 Aber die
Gtzenmacher mssen allesamt mit Schanden und Hohn bestehen und
miteinander schamrot hingehen. (Jesaja 44.9) (Jesaja 44.11) 17 Israel aber wird erlst durch
den HERRN, durch eine ewige Erlsung, und wird nicht zu Schanden noch zu Spott
immer und ewiglich.
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JAHWE ist in der Tat verborgener Gott. Er gibt sich nicht als Satan (als Menschenmrder von
Anfang - Joh 8,44 -) zu erkennen. Der Grund dieser Verhllung ist schnell gefunden: Wechselt man
die Perspektive und fragt, als was JAHWE den gyptern, den Mohren, den langen Leuten zu Seba
erschienen sein mag, so kann die Antwort nicht zweifelhaft sein: als Teufel.
Um Gefolgschaft im Volk der Hebrer zu finden, mute er als Wohltter Israels erscheinen und
zugleich vor diesem seine satanische Seite verbergen. Diese Notwendigkeit macht ihn zum
verborgenen Gott.
Aber wie ist dies als Notwendigkeit zu verstehen?
Kein Volksgeist auch der hebrische nicht kann sich als das Bse erfassen. Warum nicht? Der je
besondere Volksgeist ist ein Moment des Begriffs (Gottes) berhaupt und als Teil zugleich das Ganze
(siehe Wissenschaft der Logik, aus der ich als Kostprobe im Anhang den Abschnitt Das Verhltnis
des Ganzen und der Teile/Hegel W 6 Seiten 166 ff. zitiere) Als Begriff ist sich der Volksgeist der
aufgehobene Widerspruch, Affirmation schlechthin.
Oder anders herum: Gott ist in der Entzweiung seines Wesens auch das Bse (Satan) als Vermittler
seines Wissens von sich. Der Widerspruch treibt diesen Gedanken ber sich hinaus nicht zurck in
des abstrakte Nicht, sondern in die Vershnung des Gegensatzes. Als aufgehobene Entzweiung im
Wissen von sich selbst ist der Begriff (Gott) reine Affirmation und als solche die Liebe.
Das Volk der Hebrer ist wie jedes andere Volk ein Moment des gttlichen Wesens. Es hat seine
Identitt, damit sein Bestehen als Dasein des Begriffsmoments der Verneinung (Negation).
Die Weltgeschichte als Gang Gottes zu sich selbst, ist ohne das Moment der Verneinung in vlkischer
Seinsweise berhaupt nicht denkbar. Zwar existiert die Negation notwendig auch in jedem
menschlichen Individuum als Mglichkeit verbrecherischen Handelns. Aber ein bses Einzelwesen
ist fr sich nicht die Kraft, die der Weltgeschichte eine bestimmte Richtung geben knnte. Das
vermag nur ein Volk als solches (siehe Nahum Goldman oben Seite 3)
Die Existenz des Volkes der Hebrer ist aber ebenso notwendig daseiende Affirmation, die als solche
im Selbstbewutsein dieses Volksgeistes bewut ist. Die Vershnung der Gegenstze in seinem
Selbstbewutsein ist die Gewiheit, Gottes Volk und als solches Willensvollstrecker JAHWES, also
ein sittliches Volk zu sein (denn Gottesgehorsam ist der Begriff der Sittlichkeit).
Im Verhltnis zu den Vlkern ist Israel das Moment der Tuschung. Es mu den zerstrerischen
Gehorsamswillen verschleiern, um diesen zur Wirklichkeit bringen zu knnen (vgl. das Grimmshe
Mrchen Der Wolf und die sieben Geilein). Dieses Moment der Verstellung hat sich tief in das
kollektive Unbewute der Vlker eingraviert. Dazu Wikipedia zum Stichwort Pferdefu:
Der Teufel tritt in vielen Sagen verkleidet auf und wird dann oftmals durch seinen
hervorlugenden Pferdefu entlarvt. Dies hat Eingang in den Sprachgebrauch
gefunden, um eine Tuschung, Hinterlist oder versteckten Nachteil zu bezeichnen[
Es ist also grob falsch, Gott berhaupt als verborgen zu behaupten. Das wre aber nur Bibelexegese.
Entscheidend fr die berzeugung, da Gott erkennbar ist, folgt logisch aus dem Begriff, dessen
Leben die Selbstoffenbarung ist. Wie das? Das erleben wir als Geist unmittelbar an/in uns selbst.
Wie Kant gezeigt hat, widerspricht sich jeder logische Gedanke an sich selbst. Das nicht anzuhaltende
Denken beruhigt sich nicht im Wissen des Widerspruchs. Es drngt unaufhaltsam aus dieser
Entzweiung, die es nicht leugnen und nicht verdrngen kann, zurck in die Einsheit; kann aber die
Zweiheit, aus der es jetzt herkommt, nicht vergessen. Die ursprngliche Einsheit unterscheidet Hegel
als abstrakte Einheit, die aus der Entzweiung zurckkehrende Einheit als konkrete Ein(s)heit. Der
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Widerspruch treibt also wie ein Propeller den Geist vorwrts in jeweils vollkommenere
Selbstgewiheit. Der endliche Geist kennt diesen Trieb als Unbehagen, das die Einsicht in die
Unwahrheit begleitet. Dieses weicht erst, wenn die gesuchte Wahrheit gefunden ist.
Das groe Miverstndnis, das Ihren Ausfhrungen zugrunde liegt, scheint in dem Satz:
Angenommen, Hegel wrde heute leben: Wrde er dann - Ihrer Meinung nach an einen Gott im allgemeinen und den christlichen Gott im besonderen glauben?
Zu seiner Zeit und in seiner Position konnte er ja kaum etwas anderes uern
Man glaubt nicht, was man wei. Glaube ist bezweifelbar; Wissen als Ergebnis des Nachdenkens des
Begriffs nicht. Und es geht allein um Wissen.
Noch vor Kant, von dem die Kritische Philosophie als solche ausgeht, hat Descartes sich die Frage
gestellt Was kann ich w i s s e n ? Durch seine Methode des Zweifelns hat er aus dem Wissen alles
das ausgeschlossen, das er bezweifeln konnte. Er hat dann einen einzigen Satz gefunden, der aus der
Gewiheit, da er wahr, Wahrheit ist, nicht mehr vertrieben werden kann. Es ist der Satz cogito ergo
sum. Alles, was Sie auf die eine oder andere Art und Weise ins Spiel bringen, ist von Descartes ins
Abseits des Bezweifelbaren gestellt worden. Sie haben dadurch eine Bringschuld. Sie mten zeigen,
da Ihre Prmissen nicht mehr dem Zweifel ausgesetzt sind.
Ein Beleg dafr, da Sie die Bringschuld nicht bedienen, ist Ihr Satz:
Ein Absolutes, das etwas nicht sein mchte, muss doch eigentlich in der Lage
sein, dieses Etwas einfach nicht zu sein, punctum!?
Etwas nicht sein zu wollen, ist eine Bewegung des Denkens. Dieses mu zunchst ein Etwas vor sich
bringen, um danach gegen dieses Stellung beziehen zu knnen.
Sie hypothetisieren ein Mssen und sind doch gar nicht der Lage, die gemeinte Notwendigkeit
aufzuzeigen.
Das Absolute ist Wissen, da es ist (SEIN als Selbstbewutsein). Aber das Wissen, was es ist, entsteht
erst als Selbsterfahrung. Sie setzen voraus, da Selbsterkenntnis ohne Proze des Erkennens gedacht
werden kann.
Die Kritische Philosophie widmet sich der Frage, was heit erkennen? Hegel hat Kant zu Recht
vorgeworfen, da er vor dem Erkennen schon wissen wollte, was Erkennen sei. Er whlte einen
anderen Ausgangspunkt. Erkennen sei schon ein bestimmtes Denken. Dem gehe im Denken
notwendig Denken berhaupt (also ohne jegliche Bestimmtheit) voraus. Er hat dann ohne ein
Resultat zu postulieren im Denken beobachtet, was Denken an sich seiend enthlt.
Genau dieser Herausforderung hat sich Hegel gestellt. Sie werden bei ihm keinen Satz finden, dessen
Voraussetzung er nicht deduktiv gerechtfertigt hat. Der im Denken gerechtfertigte Satz hat sich
gehutet. Als Voraussetzungen enthaltend war er zunchst nur eine Meinung. Von dieser Gestalt hat
ihn die im reinen Denken sich vollziehende Rechtfertigung als der Wahrheit teilhaftig befreit.
Er hat gezeigt, da SEIN der denkbar einfachste Gedanke ist. Er hat diese Aufgabe damit gelst, da
er zeigen konnte, da alle ihm sonst noch in den Sinn kommenden Gedanken schon reichere
Bestimmungen als SEIN sind.
In einem nchsten Schritt bestimmte Hegel die Bedeutung, die der Laut S:E:I:N fr das Denken hat:
es ist unmittelbar, also voraussetzungslose Vorhandenheit (es mu nicht erst noch erzeugt werden); es
ist einfach nur SEIN (nicht zusammengesetzt); es ist sich selbst gleich (dauernd); es ist ohne alle
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Bestimmtheit (Sein berhaupt, nicht bestimmtes Sein Nicht Tisch, Tasse, Nase usw. - ); in ihm ist
NICHTS anzuschauen. Hier stutzte er. In seinem Denken war NICHTS an das SEIN gekommen. Ist
dieser Gedanke nicht ebenso unmittelbar, nicht ebenso einfach, nicht ebenso sich selbst gleich, nicht
ebenso ohne alle Bestimmtheit?
Er hatte auf diese Weise gezeigt, da SEIN und NICHTS dasselbe ist . Wer vor ihm hatte das je
gedacht? Im Altertum waren die Eleaten (Parmenides) nur erst zu der Einsicht gekommen, da nur
das SEIN ist und das NICHTS gar nicht ist.
Hegel war bewut, da es sich hierbei nicht um eine implizite petitio principii handelt, sondern um
Identitt Unterschiedener. Warum? Weil wir gar nicht denken knnten, wenn SEIN und NICHTS
nicht auch UNTERSCHIED wren, allerdings ein leerer Unterschied, d.h. ohne alle Bestimmtheit
wie das SEIN und das NICHTS auch. Das war eine Revolution im Reich der Philosophie, die ihres
Gleichen nicht hat. Warum?
Mit dieser vielleicht unscheinbaren Gedankenfolge ist der Widerspruch als Treibsatz im Leben Gottes
entdeckt. Dieses vergegenstndlicht sich in Gedanken. Seit der Hegelschen Entdeckung ist jeder wahre
Gedanke der Widerspruch, da er einmal konkret als ein Beispiel fr SEIN und zugleich als ein
Beispiel fr NICHTS gedacht werden mu, wenn er nicht als nur einseitiger Gedanke aus dem
Kontext der Wahrheit herausfallen soll.
Hegel hat das Wesen dieser Revolution in der 1. These seines Entwurfs fr die Habilitationsschrift in
den Satz gefat: contradictio regula veri noncontradictio falsi (Der Widerspruch bestimmt die
Wahrheit, die Widerspruchsfreiheit die Unwahrheit). Seit Aristoteles galt es als ausgemacht, da, was
sich widerspricht, nicht wahr ist. Hegel hat also mit diesem unscheinbaren Satz die
zweieinhalbtausendjhrige westliche Denktradition ber den Haufen geworfen.
Er hat nicht gezgert, diese Abfolge von Gedanken Erkennen zu nennen und das Ergebnis als
Erkenntnis. Er war damit der Kantschen Gedankenfalle entkommen.
****
Ihrem Bild vom grnen Zweig lassen Sie die Wehklage folgen:
Weder werden Sie Frau Beisswenger berzeugen, dass sie einem Irrglauben
anhngt oder einer falschen Prophetin folgt, noch umgekehrt. Ich sitze
kopfschttelnd dazwischen und stelle fest, dass Menschen, die sich immerhin einig
zu sein scheinen, dass es weder einen, noch mehrere Gtter, sondern nur Gott (das
Absolute) geben kann, dennoch (einander jdisch ttend) Grnde zur
Entzweiung, Trennung und Ausscheidung finden.
Nun sehe ich die Aufgabe nicht darin sich einig zu sein. Man kann in Einigkeit auch einen Irrweg
beschreiten. Wichtiger als Einigkeit ist die Wahrheitsfindung. Denn nur die Wahrheit wird uns frei
machen (Joh 8,32). Und schon gar nicht ist es meine Aufgabe, dem Vglein auf dem grnen Ast
Seelenfrieden zu spenden. Wenn Sie erfreulicher Weise meine Kontroverse mit den Ludendorffern zur
Kenntnis genommen haben, wre es angesichts der Bedeutung der Differenz angezeigt gewesen,
mitdenkend und nachdenkend Stellung zu beziehen. Sie sind doch nicht Zuschauerin des
Zeitgeschehens, sondern existentiell Betroffene.

Nun hoffe ich auf eine gedeihliche Fortsetzung unseres Gesprchs und bitte Sie, Ihren von mir
hochgeschtzten Vater in dieses Gesprch einzubeziehen.
Mit freundlichen Gren
Horst Mahler

Anhang Hegelzitat:
Das Verhltnis des Ganzen und der Teile
Hegel Werke Band 6 Seiten 166 ff.

[1.] Das wesentliche Verhltnis enthlt erstens die in sich reflektierte Selbstndigkeit der
Existenz; so ist es die einfache Form, deren Bestimmungen zwar auch Existenzen, aber
zugleich gesetzte - Momente in der Einheit gehalten - sind. Diese in sich reflektierte
Selbstndigkeit ist zugleich Reflexion in ihr Entgegengesetztes, nmlich die unmittelbare
Selbstndigkeit; und ihr Bestehen ist wesentlich ebensosehr, als es eigene Selbstndigkeit ist,
diese Identitt mit seinem Entgegengesetzten. - Eben damit ist auch unmittelbar zweitens die
andere Seite gesetzt; die unmittelbare Selbstndigkeit, welche, als das Andere bestimmt, eine
vielfache Mannigfaltigkeit in sich ist, aber so, da diese Mannigfaltigkeit wesentlich auch die
Beziehung der anderen Seite, die Einheit der reflektierten Selbstndigkeit an ihr hat. Jene
Seite, das Ganze, ist die Selbstndigkeit, welche die an und fr sich seiende Welt ausmachte;
die andere Seite, die Teile, ist die unmittelbare Existenz, welche die erscheinende Welt war.
Im Verhltnisse des Ganzen und der Teile sind die beiden Seiten diese Selbstndigkeiten, aber
so, da jede die andere in ihr scheinen hat und nur ist zugleich als diese 6/166 Identitt beider.
Weil nun das wesentliche Verhltnis nur erst das erste, unmittelbare ist, so ist die negative
Einheit und die positive Selbstndigkeit durch das Auch verbunden; beide Seiten sind zwar als
Momente gesetzt, aber ebensosehr als existierende Selbstndigkeiten. - Da beide als
Momente gesetzt sind, dies ist daher so verteilt, da erstens das Ganze, die reflektierte
Selbstndigkeit, als Existierendes und in ihr die andere, die unmittelbare, als Moment ist; hier macht das Ganze die Einheit beider Seiten, die Grundlage aus, und die unmittelbare
Existenz ist als Gesetztsein. - Umgekehrt ist auf der andern Seite, nmlich der Seite der Teile,
die unmittelbare, in sich mannigfaltige Existenz die selbstndige Grundlage; die reflektierte
Einheit dagegen, das Ganze, ist nur uerliche Beziehung.
2. Dies Verhltnis enthlt somit die Selbstndigkeit der Seiten und ebensosehr ihr
Aufgehobensein und beides schlechthin in einer Beziehung. Das Ganze ist das Selbstndige,
die Teile sind nur Momente dieser Einheit; aber ebensosehr sind sie auch das Selbstndige,
und ihre reflektierte Einheit [ist] nur ein Moment; und jedes ist in seiner Selbstndigkeit
schlechthin das Relative eines Anderen. Dies Verhltnis ist daher der unmittelbare
Widerspruch an ihm selbst und hebt sich auf.
Dies nher betrachtet, so ist das Ganze die reflektierte Einheit, welche selbstndiges Bestehen
fr sich hat; aber dies ihr Bestehen ist ebensosehr von ihr abgestoen; das Ganze ist als die
negative Einheit negative Beziehung auf sich selbst; so ist sie sich entuert; sie hat ihr
Bestehen an ihrem Entgegengesetzten, der mannigfaltigen Unmittelbarkeit, den Teilen. Das
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Ganze besteht daher aus den Teilen; so da es nicht etwas ist ohne sie. Es ist also das ganze
Verhltnis und die selbstndige Totalitt; aber gerade aus demselben Grunde ist es nur ein
Relatives, denn was es zur Totalitt macht, ist vielmehr sein Anderes, die Teile; und es hat
nicht an sich selbst, sondern an seinem Anderen sein Bestehen.
So sind die Teile gleichfalls das ganze Verhltnis. Sie sind 6/167 die unmittelbare
Selbstndigkeit gegen die reflektierte und bestehen nicht im Ganzen, sondern sind fr sich.
Sie haben ferner dies Ganze als ihr Moment an ihnen; es macht ihre Beziehung aus; ohne
Ganzes gibt es keine Teile. Aber weil sie das Selbstndige sind, so ist diese Beziehung nur ein
uerliches Moment, gegen welches sie an und fr sich gleichgltig sind. Zugleich aber fallen
die Teile als mannigfaltige Existenz in sich selbst zusammen, denn diese ist das reflexionslose
Sein; sie haben ihre Selbstndigkeit nur in der reflektierten Einheit, welche sowohl diese
Einheit als auch die existierende Mannigfaltigkeit ist; d. h. sie haben Selbstndigkeit nur im
Ganzen, das aber zugleich die den Teilen andere Selbstndigkeit ist.
Das Ganze und die Teile bedingen sich daher gegenseitig; aber das hier betrachtete Verhltnis
steht zugleich hher als die Beziehung des Bedingten und der Bedingung aufeinander, wie sie
sich oben bestimmt hatte. Diese Beziehung ist hier realisiert: nmlich es ist gesetzt, da die
Bedingung so die wesentliche Selbstndigkeit des Bedingten ist, da sie durch dieses
vorausgesetzt wird. Die Bedingung als solche ist nur das Unmittelbare und nur an sich
vorausgesetzt. Das Ganze aber ist die Bedingung zwar der Teile, aber es enthlt zugleich
unmittelbar selbst, da auch es nur ist, insofern es die Teile zur Voraussetzung hat. Indem so
beide Seiten des Verhltnisses gesetzt sind als sich gegenseitig bedingend, ist jede eine
unmittelbare Selbstndigkeit an ihr selbst, aber ihre Selbstndigkeit ist ebensosehr vermittelt
oder gesetzt durch die andere. Das ganze Verhltnis ist durch diese Gegenseitigkeit die
Rckkehr des Bedingens in sich selbst, das nicht Relative, das Unbedingte.
Indem nun die Seiten des Verhltnisses jede nicht in ihr selbst ihre Selbstndigkeit, sondern in
ihrer anderen hat, so ist nur eine Identitt beider vorhanden, in welcher beide nur Momente
sind; aber indem jede an ihr selbst selbstndig ist, so sind sie zwei selbstndige Existenzen,
die gegeneinander gleichgltig sind. 6/168
Nach der ersten Rcksicht, der wesentlichen Identitt dieser Seiten, ist das Ganze den Teilen
und die Teile dem Ganzen gleich. Es ist nichts im Ganzen, was nicht in den Teilen, und nichts
in den Teilen, was nicht im Ganzen ist. Das Ganze ist nicht abstrakte Einheit, sondern die
Einheit als einer verschiedenen Mannigfaltigkeit; diese Einheit aber als das, worin das
Mannigfaltige sich aufeinander bezieht, ist die Bestimmtheit desselben, wodurch es Teil ist.
Das Verhltnis hat also eine untrennbare Identitt und nur eine Selbstndigkeit.
Aber ferner ist das Ganze den Teilen gleich; allein nicht denselben als Teilen; das Ganze ist
die reflektierte Einheit, die Teile aber machen das bestimmte Moment oder das Anderssein
der Einheit aus und sind das verschiedene Mannigfaltige. Das Ganze ist ihnen nicht gleich als
diesem selbstndigen Verschiedenen, sondern als ihnen zusammen. Dies ihr Zusammen aber
ist nichts anderes als ihre Einheit, das Ganze als solches. Das Ganze ist also in den Teilen nur
sich selbst gleich, und die Gleichheit desselben und der Teile drckt nur die Tautologie aus,
da das Ganze als Ganzes nicht den Teilen, sondern dem Ganzen gleich ist.
Umgekehrt sind die Teile dem Ganzen gleich; aber weil sie das Moment des Andersseins an
ihnen selbst sind, so sind sie ihm nicht gleich als der Einheit, sondern so, da eine seiner
mannigfaltigen Bestimmungen auf den Teil kommt oder da sie ihm als Mannigfaltigem
gleich sind; d. h. sie sind ihm als geteiltem Ganzen, d. i. als den Teilen gleich. Es ist hiermit
10

dieselbe Tautologie vorhanden, da die Teile als Teile nicht dem Ganzen als solchem, sondern
in ihm sich selbst, den Teilen, gleich sind.
Das Ganze und die Teile fallen auf diese Weise gleichgltig auseinander; jede dieser Seiten
bezieht sich nur auf sich. Aber so auseinandergehalten zerstren sie sich selbst. Das Ganze,
das gleichgltig ist gegen die Teile, ist die abstrakte, in sich nicht unterschiedene Identitt;
diese ist Ganzes nur als in sich selbst unterschieden, und zwar so in sich unterschieden, 6/169
da diese mannigfaltigen Bestimmungen in sich reflektiert sind und unmittelbare
Selbstndigkeit haben. Und die Reflexionsidentitt hat sich durch ihre Bewegung gezeigt,
diese Reflexion in ihr Anderes zu ihrer Wahrheit zu haben. - Ebenso sind die Teile, als
gleichgltig gegen die Einheit des Ganzen, nur das unbezogene Mannigfaltige, das in sich
Andere, welches als solches das Andere seiner selbst und sich nur Aufhebende ist. - Diese
Beziehung-auf-sich jeder der beiden Seiten ist ihre Selbstndigkeit; aber diese ihre
Selbstndigkeit, die jede fr sich hat, ist vielmehr die Negation ihrer selbst. Jede hat daher
ihre Selbstndigkeit nicht an ihr selbst, sondern an der anderen; diese andere, die das
Bestehen ausmacht, ist ihr vorausgesetztes Unmittelbares, das Erstes und ihr Anfang sein soll;
aber dieses Erste einer jeden ist selbst nur ein solches, das nicht Erstes ist, sondern an dem
Anderen seinen Anfang hat.
Die Wahrheit des Verhltnisses besteht also in der Vermittlung; sein Wesen ist die negative
Einheit, in welcher ebensowohl die reflektierte als die seiende Unmittelbarkeit aufgehoben
sind. Das Verhltnis ist der Widerspruch, der in seinen Grund zurckgeht, in die Einheit,
welche als rckkehrend die reflektierte Einheit ist; aber indem diese ebensosehr sich als
aufgehobene gesetzt hat, bezieht sie sich negativ auf sich selbst, hebt sich auf und macht sich
zur seienden Unmittelbarkeit. Aber diese ihre negative Beziehung, insofern sie ein Erstes und
Unmittelbares ist, ist nur vermittelt durch ihr Anderes und ebensosehr ein Gesetztes. Dies
Andere, die seiende Unmittelbarkeit, ist ebensosehr nur als aufgehobene; ihre Selbstndigkeit
ist ein Erstes, aber nur um zu verschwinden, und hat ein Dasein, das gesetzt und vermittelt ist.
In dieser Bestimmung ist das Verhltnis nicht mehr das des Ganzen und der Teile; die
Unmittelbarkeit, welche seine Seiten hatten, ist in Gesetztsein und Vermittlung bergegangen;
es ist jede gesetzt, insofern sie unmittelbar ist, als sich aufhebend und in die andere
bergehend und, insofern 6/170 sie selbst negative Beziehung ist, zugleich durch die andere
als durch ihr Positives bedingt zu sein; wie auch ihr unmittelbares bergehen ebensosehr ein
Vermitteltes ist, ein Aufheben nmlich, das durch die andere gesetzt wird. - So ist das
Verhltnis des Ganzen und der Teile in das Verhltnis der Kraft und ihrer uerung
bergegangen.
Anmerkung

Es ist oben (1. Bd., S. 216) die Antinomie der unendlichen Teilbarkeit der Materie beim
Begriffe der Quantitt betrachtet worden. Die Quantitt ist die Einheit der Kontinuitt und der
Diskretion; sie enthlt im selbstndigen Eins sein Zusammengeflossensein mit anderen und in
dieser sich ohne Unterbrechung fortsetzenden Identitt mit sich ebenso die Negation
derselben. Indem die unmittelbare Beziehung dieser Momente der Quantitt als das
wesentliche Verhltnis des Ganzen und der Teile, des Eins der Quantitt als Teil, der
Kontinuitt desselben aber als Ganzes, das zusammengesetzt ist aus Teilen, ausgedrckt wird,
so besteht die Antinomie in dem Widerspruche, der am Verhltnisse des Ganzen und der Teile
vorgekommen und aufgelst worden ist. - Ganzes und Teile sind nmlich ebenso wesentlich
aufeinander bezogen und machen nur eine Identitt aus, als sie gleichgltig gegeneinander
11

sind und selbstndiges Bestehen haben. Das Verhltnis ist daher diese Antinomie, da das
eine Moment darin, da es sich vom anderen befreit, unmittelbar das andere herbeifhrt.
Das Existierende also als Ganzes bestimmt, so hat es Teile, und die Teile machen sein
Bestehen aus; die Einheit des Ganzen ist nur eine gesetzte Beziehung, eine uere
Zusammensetzung, welche das selbstndig Existierende nichts angeht. Insofern dieses nun
Teil ist, so ist es nicht Ganzes, nicht Zusammengesetztes, somit Einfaches. Aber indem ihm
die Beziehung auf ein Ganzes uerlich ist, so geht sie dasselbe 6/171 nichts an; das
Selbstndige ist somit auch nicht an sich Teil; denn Teil ist es nur durch jene Beziehung. Aber
indem es nun nicht Teil ist, so ist es Ganzes, denn es ist nur dies Verhltnis von Ganzem und
von Teilen vorhanden; und das Selbstndige ist eins von beiden. Indem es aber Ganzes ist, so
ist es wieder zusammengesetzt; es besteht wieder aus Teilen und so fort ins Unendliche. Diese Unendlichkeit besteht in nichts anderem als in der perennierenden Abwechslung der
beiden Bestimmungen des Verhltnisses, in deren jeder die andere unmittelbar entsteht, so
da das Gesetztsein jeder das Verschwinden ihrer selbst ist. Die Materie als Ganzes bestimmt,
so besteht sie aus Teilen, und an diesen wird das Ganze zur unwesentlichen Beziehung und
verschwindet. Der Teil aber so fr sich, ist er auch nicht Teil, sondern das Ganze. - Die
Antinomie dieses Schlusses, ganz nahe zusammengerckt, ist eigentlich diese: Weil das
Ganze nicht das Selbstndige ist, ist der Teil das Selbstndige; aber weil er nur ohne das
Ganze selbstndig ist, so ist er selbstndig nicht als Teil, sondern vielmehr als Ganzes. Die
Unendlichkeit des Progresses, der entsteht, ist die Unfhigkeit, die beiden Gedanken
zusammenzubringen, welche diese Vermittlung enthlt, da nmlich jede der beiden
Bestimmungen durch ihre Selbstndigkeit und Trennung von der anderen in
Unselbstndigkeit und in die andere bergeht.

Die Wissenschaft der Logik / ... / Drittes


Kapitel: Das wesentliche Verhltnis

Die Wissenschaft der Logik / ... / B. Das


Verhltnis der Kraft und ihrer ue rung

Re: Das Adelinde-Gesprch


Personen

Dr. E. C. S.

Horst Mahler

Mai 17 um 3:04 PM

An

Nachrichtentext
Lieber Herr Mahler,
Ihre Kontroverse mit Frau Beisswenger illustriert sehr gut, warum ich denke, dass wir - national UND
international gesehen - weder mit Hegel, noch mit Mathilde Ludendorff oder auch mit dem
12

Christentum - so wie SIE diese zu verstehen scheinen - auf einen grnen Zweig kommen werden, auf
dem sich Vgel wie ich (zum Beispiel) niederlassen knnen. Weder werden Sie Frau Beisswenger
berzeugen, dass sie einem Irrglauben anhngt oder einer falschen Prophetin folgt, noch umgekehrt.
Ich sitze kopfschttelnd dazwischen und stelle fest, dass Menschen, die sich immerhin einig zu sein
scheinen, dass es weder einen, noch mehrere Gtter, sondern nur Gott (das Absolute) geben kann,
dennoch (einander jdisch ttend) Grnde zur Entzweiung, Trennung und Ausscheidung finden.
DIE DAME wirft Ihnen ein dualistisches Weltbild vor - hie Gott, da seine Schpfung, sein Opfer, sein
entuerter Widersacher namens Mensch - SIE hingegen attestieren ihr einen verkappten Atheismus,
weil ein Gottesbegriff, der nicht den Menschbegriff (= die Person ?) umfasst, weniger als der
Mensch sei. Zu all dem fllt mir leider nichts ein. Was mir aber auffllt, ist, dass sich Ihr Absolutes
den Menschen als eine Art phantastisches Trugbild zu leisten scheint, weil es anders nicht erkennen
knnte, was es nicht sein mchte. Vielleicht haben Sie sich ja nur missverstndlich ausgedrckt, aber
die Stze: Der Mensch als sein Geschpf ist ihm der Spiegel, in dem er sich erkennt, was nach
Spinoza untrennbar das Wissen ist, was er n i c h t ist und nicht sein will. Satan ist jenes Spiegelbild,
das Gott nicht sein will. besagen zwar die Identitt von Gott, Mensch und Satan, nicht aber die von
Jude und Satan (wr vielleicht auch ein bisschen viel verlangt von Spinoza). Doch halt! Ich sehe, dass
ICH etwas bersehen habe: Sie setzen den Menschen nicht mit dem Spiegelbild gleich, sie sehen ihn
vielmehr als gttliches Instrument, als Spiegel. Das macht die Sache fr mich aber nicht schlssiger.
Ich sehe mich nmlich in jedem Fall vor die Frage gestellt wozu Gott berhaupt?, wenn der etwas,
was er nicht sein will, entweder in Wahrheit doch irgendwie auch" sein mchte, oder gar nicht
NICHT SEIN kann, weil er sich - als Stachel im eigenen Geist-Fleisch? - einen Spiegel angeschafft
hat, um mit einem Spiegelbild, das er halb nicht sein, halb doch sein mchte, halb geqult, halb
spielerisch spiegelfechten zu knnen/zu mssen. Ein Absolutes, das etwas nicht sein mchte, muss
doch eigentlich in der Lage sein, dieses Etwas einfach nicht zu sein, punctum!? Im brigen stellt sich
die Frage, was jemand, der in einen Spiegel blicken mchte, dort berhaupt sehen wollen kann. Einen
Basilisken, dessen Hsslichkeit ihn so erschreckt, dass er zerplatzt (alte Wiener Volkssage) oder auch
nur etwas, das er aus sonstigen Grnden nicht sein will? Beides halte ich fr unsinnig und daher fr
unwahrscheinlich: Ein Absolutes wird sich doch nicht seine eigene (vernnftige) Bekmpfung,
berwindung oder gar Abschaffung wegen Hsslichkeit, Unvernunft, berflssigkeit oder eines
bloen Ablaufdatums vorstellen wollen? Das tun ja nicht einmal die, die nur zufllig an einem Spiegel
vorbeikommen. Auch kann der Wunsch nach einem Nichtsein doch nur die Folge von
Unvollkommenheit sein oder ist es denkbar, dass ein Absolutes an seiner eigenen Vollkommenheit
leidet?? Mchte - wer bewusst in einen Spiegel blickt - nicht immer etwas sehen, das ihm die SinnErfahrung vermittelt: Das bist Du und Du bist gut so, wie Du bist! Es ist gut, dass es Dich gibt? Das
Dilemma wre brigens kaum geringer, wenn Gott nur eine Facette an sich nicht (mehr) haben (=
nicht mehr sein?) wollte, und diese Facette (nur?) das Judentum wre. Warum nmlich hat er sich
dann diese Facette berhaupt vorgestellt und ihr auch noch einen Leib gegeben? Um sie - und mit ihr
sich selbst - zu qulen? Um ihr sagen zu knnen: Du bist Kain, Dein Opfer nehme ich nicht an!? Wre
ein solcher Gottesbegriff nicht einfach nur krank? Trfe auf einen solchen Gottesbegriff nicht vielmehr
die These zu, wonach jede Gottesvorstellung eine Ausgeburt bedrftiger menschlicher Phantasie ist?
Dass nicht Gott einen Spiegel braucht, sondern der Mensch, und zwar einen, der ihm nicht zeigt, was
er ist (denn das wre quasi tautologisch) und auch nicht einen, der ihm zeigt, was er nicht sein mchte
(denn das wre deprimierend bis tdlich), sondern einen, der ihm zeigt, was ihm lieb wre, weil es
edel, hilfreich und gut, also innerlich schn ist und daher allgemeine Zustimmung finden kann.
Ich glaube mich aus dem Religionsunterricht zu erinnern, dass das die eigentliche christliche
Frohbotschaft ist oder wenigstens wre, wenn sie sich nicht unterwegs in eine Drohbotschaft
verwandelt htte. Einfach gestrickte Menschen wie ich knnen sich ber den Spiegel-Aufwand
trotzdem nur wundern: Wozu brauchen wir einen gttlichen Spiegel hoch oben? Wenn wir wollten,
knnten wir einander auf unserer menschlichen Ebene doch die besten und unbestechlichsten Spiegel
sein, oder nicht?. Bei uns herunten gibt es alles - auer Gott: Engel, Teufel, Heilige und
gewhnliche Menschen, die - wie das Absolute - von allem ein bisschen haben.
Angenommen, Hegel wrde heute leben: Wrde er dann - Ihrer Meinung nach - an einen Gott im
allgemeinen und den christlichen Gott im besonderen glauben? Zu seiner Zeit und in seiner Position
konnte er ja kaum etwas anderes uern
13

Mit freundlichen Gren


ECS

Am 16.05.2016 um 23:11 schrieb Horst Mahler <horst_mahler@yahoo.de>:


Liebe Frau Beisswenger,
herzlichen Dank fr Ihre schnelle Erwiderung. Darin finde ich einen erstaunlichen Satz. Sie
meinen ich ginge von einem dualistischen Weltbild (Gott/Mensch aus ("...da Sie ihr
dualistisches Weltbild von "Gott" einerseits und "Mensch" andererseits aufgben"). Das
Miverstndnis knnte grer nicht ein. Ich wste gern, woher Sie das (ent)nehmen?
Meinen Schriften ganz gewi nicht. Vielleicht werfen Sie doch einmal einen Blick in mein
Buch "Das Ende der Wanderschaft - Gedanken ber Gilad Atzmon und die Judenheit"
https://germanenherz.files.wordpress.com/2015/03/das-ende-der-wanderschaft-07-012013.pdf

Dort ist auf den ersten Seiten ( 9-24) das Thema angeschlagen, das durch ganze Buch
durchgefhrt wird. Das Thema ist: JAHWE ist Gott und nur Gott und nicht zugleich auch
Mensch; der christlice Gott ist Liebe, d.h. das von diesem Gefhl begleitete Wissen, da Gott
als Mensch und Welt erscheint, in diesem Sinne EINS mit seiner Schpfung ist. Der Mensch
als sein Geschpf ist ihm der Spiegel, in dem er sich erkennt, was nach Spinoza untrennbar
das Wissen ist, was er n i c h t ist und nicht sein will. Satan ist jenes Spiegelbild, das Gott
nicht sein will.
Nennen Sie mir einen Grund, warum ich mich nher mit der Philosophie von Mathilde
Ludendorff befassen sollte? In dieser ist Gott nicht als Person gefat, also ist er weniger als
der Mensch, der als Geist das ist, was im Denken unter Person verstanden wird.
Sie haben meine Fragen nicht beantwortet, stattdessen haben Sie sich einen Popanz
erschaffen, auf den Sie einschlagen.
Sie meinen, es gbe keine Gesprchsgrundlage, wenn ich Mathilde Ludendorffs Denken als
"trostlos" beurteile. Sie wollen mir also das Recht streitig machen, das auszusprechen was
ich wei. Ein Gott, der nicht Person ist, spendet keinen Trost. Und Sie selbst heben doch
hervor, da Ludendorffs Gott nicht als Peron gesehen werde. Oder habe ich das falsch
verstanden?
Es liegt bei Ihnen, das interessante Gesprch ohne "geeignete Grundlage" abzubrechen
oder weiterzufhren.
Noch eins: Sie schreiben:
"Das Bse ergibt sich nach ihrer (Mathilde Ludendorffs) Erkenntnis aus der dem Menschen
gegebenen Freiheit der Wahl, die ihm sein vom Gttlichen losgelster Selbsterhaltungswille
gewhrt. Der Mensch ist damit das einzige Lebewesen, das sich spontan fr eine
Hinwendung zum Gttlichen in seinem Ich entscheiden, sich aber auch davon abwenden
und dann bse, d. h. gottfern, denken und handeln kann."
Wozu sollte diese Wahlfreiheit gut sein? Wre sie nicht ein Danaergeschenk? Das ist in
Nietzsches Frage "Wozu Mensch berhaupt?" abgebildet, die Sie auch nicht beantwortet
14

haben. Die Antwort wre gewesen, da es keine Frage ist, weil Gott und Mensch konkrete
Einsheit i s t und der Begriff Gottes das Absolute ist, ohne woher, wohin und wozu. Nur so
ist auch die Selbstzweckhafigkeit des Menschen denkbar - oder knnen Sie es besser?
Mit freundlichen Gren
Horst Mahler

Von: Heidrun Beisswenger <heidrun-beisswenger@gmx.de>


An: Horst Mahler <horst_mahler@yahoo.de>
CC: Ingo Henn <ingo.henn@gmx.de>; Deutsches Kolleg <diskussion@deutscheskolleg.org>; Rolf Winkler <rolf-winkler@t-online.de>; Detlef Gonia <gonia@gol.com>;
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<hartwig.benzler@gmx.de>; Rigolf Hennig <rigolf.hennig@gmx.de>; Werner Keweloh
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Volker Braun <volkerbraun@live.de>; Jrgen Graf <d_gerald51@yahoo.com>;
"thueringen@europaeische-aktion.org" <thueringen@europaeische-aktion.org>
Gesendet: 21:19 Montag, 16.Mai 2016
Betreff: Re: Das Adelinde-Gesprch
Lieber Herr Mahler,
wie schon in Ihrem vorigen Brief an mich erkennbar, ist Ihnen die Philosophie Mathilde
Ludendorffs nicht bekannt. Sie selbst sind Hegelianer und Christ. Das habe ich Ihrem
Schriftsatz fr das Landgericht Potsdam entnommen, den Sie dankenswerterweise
versendet haben und der auch bei mir landete. Ich habe ihn mit Interesse gelesen.
Wenn Sie sich mit der Philosophie Mathilde Ludendorffs ernsthaft befaten, knnte es sein,
da Sie ihr dualistisches Weltbild von "Gott" einerseits und "Mensch" andererseits aufgben.
Auch die Frage nach "Gott" und "Teufel" erledigte sich von selbst.
Der "Teufel" erscheint in der Welt der Christen als das Bse. Mathilde Ludendorff sieht von
solchen Personifizierungen ganz ab. Das Bse ergibt sich nach ihrer Erkenntnis aus der dem
Menschen gegebenen Freiheit der Wahl, die ihm sein vom Gttlichen losgelster
Selbsterhaltungswille gewhrt. Der Mensch ist damit das einzige Lebewesen, das sich
spontan fr eine Hinwendung zum Gttlichen in seinem Ich entscheiden, sich aber auch
davon abwenden und dann bse, d. h. gottfern, denken und handeln kann.
"Der Ludendorffsche Gott" ist nicht unvermgend. Ganz im Gegenteil! Es hat in zig Milliarden
von Jahren des Aufstiegs aus der Nichterscheinung bis hin zum Menschen sein
Schpfungsziel erreicht: ein Bewutsein seiner selbst, das - wie das Gttliche selbst - sich
nur ursachlos ereignen kann. Dazu ist die Entscheidungsfreiheit Voraussetzung, also die
Mglichkeit, auch bse, d. h. gottfern handeln zu knnen. Da braucht's also keinen "Teufel".
15

Ich hr aber jetzt auf, Ihnen mit solch drren Worten die Philosophie Mathilde Ludendorffs zu
erklren. Man kann ihr nur folgen und ihr gerecht werden, wenn man sich eingehend mit ihr
befat.
Sie sprechen, obwohl in der Philosophie Mathilde Ludendorffs nicht zu Hause, von deren
"Trostlosigkeit". Das halte ich fr anmaend und fr keine geeignete Grundlage eines geistig
gewinnbringenden Gesprchs.
Mit freundlichen Gren
Heidrun Beiwenger

Am 16.05.2016 um 19:21 schrieb Horst Mahler:


Lieber Frau Beisswenger,
fllt Ihnen der sinnvernichtende Widerspruch nicht auf zwischen:
"Von ihrem Anfang an so das erlsende Erkennen Mathilde Ludendorffs waltet der Wille
des Gttlichen zur Bewutheit im Schpfungsgeschehen. Das Gttliche schuf sich damit im
Menschen ein Bewutsein seiner selbst. Das war und ist sein Schpfungsziel."
und
"Vor 2000 Jahren erlebte unser Volk wie alle Vlker Europas mit der Christianisierung seine
erste Umerziehung, eine Erziehung der Menschen weg von ihrem Vertrauen auf ihr eigenes
Selbst, weg von ihrem arteigenen Gotterleben hin zu einer ihnen aufgezwungenen
Fremdlehre.
Aus seinem innersten Erleben des in der ganzen Natur waltenden Gttlichen wurde das Volk
herauserlst (Off. Joh. 5, 9) zugunsten einer orientalischen Buchreligion. Fortan hatte zu
gelten,
was geschrieben stehet,
und nicht, was man selbst dachte. Genau entgegengesetzt zum bisherigen Gotterleben der
Heiden sah die neue Ideologie Gott und Natur voneinander getrennt. Der neue Gott JHWH
thronte fern und fremd auerhalb der Welt.
Alle Schpfung mit ihren Lebewesen auer dem Menschen war nach dieser Religion
unbeseelt. Der Mensch sollte sie sich auf Anraten JHWHs untertan machen und ber sie
herrschen (1. Mose, 28)."
Wie unvermgend erscheint der Ludendorff'sche Gott! Ist ihm die Schpfung entglitten? Hat
er Murks gemacht? Hat er keine Macht ber den Teufel?
Mir scheint's, da Mathilde Ludendorff die Abbiegung in Richtung Deutsche Philosophie
verpat hat und in einem Irrgarten gelandet ist.
Die Deutsche Philosophie beginnt mit Jakob Bhme, der sich mit der Frage herumqulte, wie
Satan mit Gott zusammengedacht werden knne, so da da nicht zwei Gtter sind, sondern
nur der EINE. Wren da ZWEIE, wrde jeder am Anderen auhren, also nicht der Absolute,
Unendliche - nicht Gott sein.
Knne Sie mir erklren, wie es gedacht werden kann, da sich "die orientalischen
Minusseelen" den Ariern so berlegen in der Welt austoben konnten? Die Germanen
mssen ja "Flaschen" gewesen sein, wenn sie nicht fhig waren, ihr Eigenes zu bewahren.
16

Die Trostlosigkeit des "Ludendorffismus" wurzelt vermutlich in dem Ludendorff'schen


Verstndnis der Schpfung, die eine "Schpfung nach Plan" zu sein scheint. Von einem
"Schpfungsziel" gar ist die Rede bei Ihnen. Wenn man bedenkt, was dabei
herausgekommen ist, knnte man meinen, Gott htte das Experiment "Schpfung" lieber
lassen sollen. Haftet ER nicht fr sein Produkt? Wozu Schpfung berhaupt? (frei nach
Nietzsche).
So wie Mathilde Ludendorff das Problem angeht, kann immer nur eine abgrundtief bse
Gottheit herauskommen.Dann hielte ich es lieber mit Dostojewski, der Gott verfluchen wollte,
solange auch nur ein einziges unschuldiges Kind leidet. Ist Ihr Gott der ewig (also von
Anbeginn) Vollkommene? Wenn Sie das annehmen, wie konnte es dann zu einer
augenscheinlich miratenen Schpfung kommen? In der Ludendorff'schen Sichtweise ist die
Welt die Widerlegung Gottes (der Grund des Atheismus). Einem Schuster wrde man ein
solches Flickwerk "um die Ohren hauen". Sollte man Gleiches nicht dem Ludendorff'schen
Gott tun? Mute Mathilde Ludendorff ihrem Gott zu Hilfe eilen, damit ihn nicht die Vlker auf
ewig verfluchen?
Wie mu Mathilde Hitler gehat haben! Von ihm ist das Bekenntnis erhalten:
"Der Nationalsozialismus ist weder antikirchlich noch antireligis, sondern im Gegenteil, er
steht auf dem Boden eines wirklichen Christentums."
(Der Katholik Adolf Hitler)
[Saarkundgebung 26.8.34 am Ehrenbreitstein bei Koblenz]
"Ich bewundere das Christentum und werde es frdern."
(Adolf Hitler zu Bischof Berning)
Im Gesprch mit Otto Wagner zeigte sich Adolf Hitler als Hegelianer mit dem Satz "Und wir
Menschen sind das Bewutsein Gottes (Hitler aus nchster Nhe, S. 292 (?)).
Wie kann sich Gott ein Bewutsein schaffen, wenn er selbst Bewutsein ist? - oder ist er das
nicht? Der Mensch ist Bewutsein und Gott nicht?
Fragen ber Fragen!
Mit freundlichen Gren
Horst Mahler

Von: Heidrun Beisswenger <heidrun-beisswenger@gmx.de>

An:
Gesendet: 8:22 Montag, 16.Mai 2016
Betreff: Das Adelinde-Gesprch

neuer Eintrag bei


http://www.adelinde.net
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Vom Gotterleben zur Gotterkenntnis - von der Geistesknebelung zur Geistesfreiheit

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