Jean Danielou - Selected Papers

Jean Danilou
1. The Conception of History in the Christian Tradition

2. Le trait "Sur les enfants morts prmaturment" de Grgoire de Nysse
3. La typologie millenariste de la semaine dans le Christianisme primitif
4. Grgoire de Nysse travers les lettres de Saint Basile et de Saint Grgoire de Nazianze
5. La rsurrection des corps. chez Grgoire de Nysse
6. L'APOCATASTASE CHEZ SAINT GRGOIRE DE NYSSE
The Conception of History in the Christian Tradition

Author(s): Jean Danilou
Source: The Journal of Religion, Vol. 30, No. 3 (Jul., 1950), pp. 171-179
Published by: The University of Chicago Press
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1197302
Accessed: 29-07-2016 13:52 UTC
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THE CONCEPTION OF HISTORY IN THE CHRISTIAN TRADITION

JEAN DANIIlLOU*
subject that I am going to dis-
cuss is of such magnitude that

clearly there can be no question of
treating it in a technical manner. Each
author and each age would require a
close study. This, then, is how I have
us equally well with material. But I prefer to limit myself to that which I know
best. My paper will thus be more patris-
tic than scholastic, more Greek than
Latin, with regard to the sources which

I shall examine.
conceived my task. Preceding papers, by
presenting the biblical outlook on history, pose for us a certain number of

problems. We shall have to ask ourselves
what we think about them. But, first, it
The first problem faced by Christian

thought came from its contact with ancient thought. The essential affirmation
of Christianity is the decisive character
thinks about them. Such is precisely the
of the fact of the Incarnation, which radi-
it worth while to know what the church
aim which I propose: to examine the

Christian tradition concerning some of
the most important problems raised by
the Christian conception of history.
But, even thus limited, the subiect re-
mains immense. Now it seems to me that
Christian thought was faced with the

problem of history particularly during
two epochs: that of the foundation and
that of today. It is thus principally these
two periods that we shall examine. They
are also those with which I am most fa-
miliar. And here I have perhaps given in

to the common illusion that that which
we know best is most important. I do not

want to say, therefore, that other periods
in the life of the church would not furnish
* Father Jean Danielou is a patristic scholar of
the Jesuit order. His publications include: Platonisme et thdologie mystique (Paris, I944); Dialoques
cally changes human existence, and
which sets down a qualitative frontier
between the Before and the After. But
nothing was more foreign to ancient

thought than this importance given to a
single event. For it, that which is real is
that which is capable of repeating itself.
A single event, in its particularity, is

something insignificant. The idea that
such an event could introduce a new de-
cisive factor is basically foreign to it. The

greatest criticism that Celsus could make
of Christianity is its novelty, which

comes to upset the ancestral practices of
the traditional religions.'
It is noteworthy that the Christians
were at first disconcerted by these criticisms and that, before being aware of the
originality of their message, they began
by trying to wipe out this element. Thus,
avec les marxistes, les existentialistes, les protestants,
for Origen, the spiritual creation has ex-
les juifs, I'hindouisme (Paris: Le Portulan, 1948);
isted in its perfection from the beginning
Bouchard (London: Sheed & Ward, I949). Father

Dani6lou is perhaps most widely known as the
and no doubt is coeternal with the Logos.

But this creation has fallen. The role of
the Incarnation is therefore to re-estab-
and The Salvation of the Nations, trans. Angeline
leader of the modern movement to bring together the

workers, the intellectuals, and the clergy of France.
In this capacity he is connected both with the Mission de Paris and with the Mission de France.
lish that which had already existed previously. The events of history introduce
I7I
I72
THE JOURNAL OF RELIGION
nothing new. It would have been better

if nothing had ever occurred, and if ev-
erything had remained in the original

state of immobility. Likewise, for Eusebius, Christ did not bring a new message,
but he came merely to re-establish in its
purity the religion of primitive human-
ity, which had been provisionally re-
placed by Judaism. Thus we continually

come back to the Greek idea that perfec-
tion is what has always existed. With

Augustine's City of God, Christianity becomes truly aware of its own conception
of history, embodying paradoxical originality. Sacred history is made up of absolute beginnings which remain eternally
thereafter a part of that history. Now
this is completely contrary to the spontaneous human conception. For it, there
are two categories of reality: those without beginning or end, which Philon calls
to theion ("divine things"), and those

which begin and end, corruptible reali-
ties. But the notion of realities which be-
gin yet do not end is shocking to human
reason and appears as characteristically

Christian. Such are for Augustine the
great creative decisions of God, which
constitute history: the creation of the
founded as they are on his faithfulness,

so that the unfaithfulness of man may
lead him to withdraw himself from their
benefits, but not that the benefits are re-
voked. Thus, whatever may be the sins

of man, the union in Christ of divine and
human nature, which was manifested at
a moment in time, remained thenceforth
and forever. This principle is applied by
Augustine to questions like the creation or
the eternal destiny of man, showing that

they have this same characteristic of appearing in time (or with time, in the case
of the creation) and of remaining thereafter for all time.
II
The controversy with Greek thought

-which is, furthermore, an expression of
rational thought as such-brought out a
prime aspect of the Christian vision of
history, the importance of single events.
The discussion with the Jews will bring
into focus a second aspect of this vision,
the nature of the link which gives these
events unity among themselves.3 For, in
order that there should be history, it is
not enough that events have importance;
there must be as well a continuity in
world (City of God xi. 4), the creation of
them. It is precisely this which makes the
ham, which he calls articulorum temporis
difference between the concept of "historicity," such as is represented by the
man (xii. 13), the covenant with Abra(xvi. 72), the resurrection of Jesus Christ,
Existentialist philosophy and which is
and life eternal, wherein destinies are

irrevocably fixed (xii. 21). Gregory of
Nyssa expressed this view of history
merely the present act of individual liberty, and that of sacred history, where
when he wrote that "it goes from beginnings to beginnings by means of beginnings which have no end."2
This first example well illustrates for
web of an economy which goes beyond

him and which constitutes an objective
plan.
Jews and Christians are in agreement
the individual inserts himself into the
us the role of the church's tradition. It
in the belief that the institutions of Juda-
consists in applying biblical principles to

questions to which the Scripture had not
applied them. The principle here is the
ism-circumcision, the Sabbath, and the

Temple-are of divine origin. Going beyond that, Christians affirm that they
have been abolished by Christ. How can
one explain this supposition? Can some-
same as that of the Covenant-to know
that God's promises are irrevocable,
THE CHRISTIAN PHILOSOPHY OF HISTORY
I73
thing which is good cease being good?
tion.7 God does not share this imperfection. Before the full manifestation to his
equipment to resolve this problem. Thus,
Barnabas and Justin, reduced to an af-
people, he began by accustoming them to

his ways, by educating them.8 Thus it is
that he led them from secondary things
firmation that the institutions of Judaism were never good, that their sense was
from the temporal to the eternal, from
Ancient thought had no intellectual

we see the first Christian writers, Pseudo-
to primary things, from types to realities,
always spiritual, and that their literal
the carnal to the spiritual, from the
practice was sinful. A hopeless solution,

which did not do justice to the Old Testament and which joined in its condemnation by the Gnostics.
Irenaeus was clearly the first one who
discovered the solution by showing that,
again to the dismay of reason, the tem-
earthly to the heavenly.9

We have met the expression "types."
The typological exegesis is in effect the
relationship uniting the Old and the New
Testament, expressing at the same time
poral aspect, the chairos, should enter
into the value-judgments to be brought

to a reality. Thus, on the one hand, it is
necessary to affirm that the Old Testament is good and that it is the work of
the same God as the New. But at the

same time the realities of the Old Testa-
ment were provisional. An effort must
not be made to keep them when their

time, their chairos, is over. The sin of
Judaism is a sin of anachronism; it consists in wanting to arrest God's plan at a
moment in its growth, to maintain outof-date forms. The Old Testament, says
Origen, following Meliton of Sardes, is
like a rough model. It was necessary but
is no longer useful when the statue is

there.4 It is like a lamp; absurd to keep it
their likenesses and their differences.
Thus the flood, the resurrection of Christ,
Christian baptism, show a fundamental
structural analogy; in all three cases,

God's judgment destroys the sinful
world, the old man; but a just man is
spared to be the beginning principle of a
new humanity.10
Thus the crossing of the Red Sea prefigures equally the resurrection and the
baptism in showing the power of God liberating his people from servitude to the
powers of evil. Thus typology expresses
the inherent intelligibility of history. It
keeps events, where the ways of God are
manifested, from being absolutely disconcerting by permitting us to refer them
to former manifestations of these same
ways. Thus the Annunciation to Mary is

situated in the series of annunciations
lit when the sun has risen.5 Christians
from the Old Testament, to Sarah, to
should have for Judaism only the thankfulness of the grown man to the teacher
Hannah, to Zacharias, while at the same

time it surpasses them.
of his childhood.6
Through this, a new aspect of the

Christian vision of history is unfolded.
This vision is one of a progressive econ-
omy. The Old and New Testaments en-
ter into a single plan but represent two
successive moments of it. For Irenaeus
the reason for this progression is of a

pedagogical nature. Everything which is
in time must begin in a state of imperfec-
III
The questions that we have met up to

now have been put to the church by its
being confronted with foreign thought.
Those which we are going to encounter
now arise out of its own historical position. They are those which are concerned
with eschatology. The problem takes this
form: Christ came in the fulness of time.
I74
gauge of the blessings to come. Thus,
He inaugurated life eternal. Now, if we

look around us, nothing of worldly appearances is changed. Origen notes this
concerning baptism, according to Origen:
very well. "What strikes me about the
buried with Christ. In the regeneration
fall of Jericho (symbol of the defeat of

the Powers by the cross of Christ) is that
the Devil and his armies are destroyed.
How then do we still see him having so
much power against the servants of
God? The Apostle Paul says that Christ

has resurrected us in himself and has
seated us with him in the heavens. Now
we the believers do not see that we are
resurrected or seated in heaven.""
To this question Origen himself supplies the answer. "It is that in fact the
Parousia was fulfilled in the humiliation
of Christ, but there is another which is

awaited in Glory. This first Parousia is
called the shadow by the Holy Scripture
in a mysterious text: In thy shadow we
shall live among the nations. By this we
understand that many things are shadow
in the first Parousia."12 Thus the period
of the church is found to be in a relation
to the second Parousia analogous to the

period of the Law in relation to the first
"In the regeneration by water we are
by fire and by the Spirit, we shall be

formed into the body of the glory of
Christ, seated on the throne of his
Glory."14 This is especially true for the
Eucharist, bread of the voyager, the anticipation of the eschatological feast.
But if the waiting for the Parousia

dominates the entire Christian attitude,
it is, however, impossible to determine
with precision the hour. We know the
place that this problem held in primitive
Christianity. The preoccupation with the
return of Christ inspired numerous spec-
ulations. Some were founded on the
weeks of the years of Daniel, others on

the conception of the seven millenniums.
Hippolitus thinks that Christ appeared
in the middle of the sixth millennium and
therefore that the Parousia will be in the
year 500. Augustine, in his first works,

places the Incarnation at the beginning
of this sixth millennium. The Parousia
are, however, under a better shadow.

Truly we live in the shadow of Christ
would thus be for the year Iooo. Christ

had already warned his disciples against
such speculation. Their failure bore witness to their vanity. The Parousia is always imminent, but the hour of its coming is a secret that God has reserved for
himself. Still, the expectation dominates
the Christian attitude, for it is by means
of the Parousia that the entire Christian
vision of history is defined.
there is this difference-that salvation is
IV
Parousia: "The Apostle says that the

Law is the shadow of good things to
come. Thus those who were under the

Law were under its shadow. But we are
no longer under the Law, but under Di-
vine Grace. But, although we are no
longer under the shadow of the Law, we
among the nations."'3 Nevertheless,
no longer merely promised but given, and
only its manifestation is awaited.
This eschatological character marks
the whole life of the church. Understand-
ing "darkly" and as "through a glass" is

pointed toward the vision "face to face."
The visible structure of the church is the
prefiguration of heavenly hierarchies.

The sacraments are the figure and the
The awaiting of the Parousia gives

meaning to the church's present history.
But the Parousia is long in coming. This
delay is one of the problems to which the
church has had to give an answer. The

nature of this delay introduces us to an
essential question-that of present his-
tory's own content. This content is essen-
tially the missionary task of the church.
I75
If the return of Christ is delayed, it is in-
corruptible body of Christ which will
deed because his message must first be

preached to the entire universe. "And
cross through the fire of judgment. This

"mission" is the work of the Holy Spirit.
It is the continuation of the great works
then shall the end come."'5 It is note-
worthy that this is the reason with which
Augustine replies to certain of his contemporaries, who think that the fall of
Rome is the sign of the end of the world;
it cannot be thus, for the barbarians are
not evangelized. "Mission" should be understood not only as the telling of the
Word to the individuals of all nations but
also as the evangelization of cultures represented by the elite of these nations, so

that the Christian message is expressed
throughout diverse ethical structures and
that the church appears as the Bride circumdata varietate of which the Psalm
speaks. Now this involves enormous delay.

This waiting for the evangelization of
other races justifies for the earliest evan-
gelized nations the retardation of the

Parousia. We can thus say that it is es-
sentially missionary charity which must

sustain them during their waiting. Their
calling is to advance the expansion of
of the mirabila Dei of the two Testa-
ments. This is the same Spirit which,

through its power, liberated the people
from Egypt, liberated Christ from death,
and liberated man by baptism. This work
of the Spirit is accomplished by the
preaching of the Word and by the sacraments. As Cullmann saw it clearly, these
are the continuation, during the time of
the church, of the Wunder of God in the
two Testaments.17
Does this missionary expansion exhaust the content of current history? We

have seen that progression is one of the
characteristics of the Christian vision.
Do we find this progress in church history? This question applies particularly

to the progress of dogma. Clearly the object of the Revelation is immutable, and
it is not a question of evolution in the
modernist sense. But the development of
dogma is something else. It consists in
this: that, under the guidance of the
Christianity. In so doing, they hasten the

day of the Parousia for themselves.'6 But
Holy Spirit living in the church, certain
during this time they face their own
expressed in the Scripture are defined by

the church. These definitions of dogma,
as Karl Thieme saw it,'8 are like histori-
temptation, that of fruits which have become ripe, which is decomposition. This
decomposition, which constitutes the in-
ternal drama of Christendom, was ex-
pressed in the sixteenth century by the

division of the churches; in the twentieth,
by communism. Thus the problem of

pagan peoples as well as that of the divisions in the church-or that of the Jewish
people of whom we spoke above-is defined in relation to a historical perspec-
tive.
"The mission" gives to present history

its proper content. "The mission" consti-
tutes the reality hidden under the appearances of secular history. By it is constituted progressively in charity the in-
aspects of the Revelation not explicity
cal events, for they do not proceed only

from the reasoning of the theologians or
even from the conscience of the church,
but they correspond to historical conjectures; they mark the great articulations
in the life of the church. For Moehler and
Newman this development is one of the

characteristics of present sacred history.
V
Until now we have been looking at

sacred history, with its particular content, where it coincides with the history
of the church. But this is only one aspect
of total history. We have to ask ourselves
I76
what relations history, in the usual meaning of the word, history of great cultural
or political systems, has with the history
tions: Palestinian, Byzantine, Reformed,

Baroque, Romantic, and Contemporary.
The error is not, as some say, that the
widely differing positions. For Augustine
error begins when the church identifies
of salvation. Here we shall encounter
church is incarnated in civilizations. The
the history of the City of God, which
itself with one of these civilizations. Like-
coincides with that of the church, and the
wise in the political realm, it is necessary

that Christians take part in politics but
also that they do not identify Christianity with any political order. In this sense
the history of Christianity enters into
general history and represents a principal
history of the City of Satan, which corre-
sponds to political powers, are completely distinct and even opposed. In

contrast, certain modern evolutionists
tend to dissolve the history of the church
into that of cosmic progression. Without
element of it.21
going so far, certain Christians would

gladly confine to profane history the
civilizations enters in its turn into the
But, on the other hand, the history of
element of progress which is properly his-
history of salvation. Not that human
torical, the role of the church being only

to penetrate with the Christian spirit a
history which it does not constitute.I9
progress, scientific or social, has a value

inherently religious in the eyes of the
Here we can make three remarks. The

first is that the fact of an interaction be-
tween sacred and profane history is certain. The Christian vision of history embraces the whole of reality. Irenaeus already made cosmic history a part of the
divine economy. And this is nothing but
the interpretation of Genesis. The God of
the creation and that of the redemption
are one and the same God. Civilization
cannot be considered as basically the
Christian. This progress is essentially

ambiguous, capable of something better
or worse. In the measure to which politi-
cal groups or cultures take on an ab-
solutist character, they become enemies

of the City of God. Thus Augustine's vi-
sion is often true, and human "cities"
often are, in fact, the City of Satan. The

wicked national gods, Mammon, Votan,
and Apollo, are always ready to re-
awaken. Conquered by Christ on the

Cross, they still keep a semblance of
work of the devil. In so far as political

and cultural worlds take part in the creation, they enter into the work of God.
They are part of a world fallen but not
God's law.23 In this sense, if human progress as such is not sufficient for salvation,
intrinsically perverse. It is to the merit of
nevertheless it constitutes that which is
C. H. Rust to have pointed out clearly
saved, according to the words of Augustine on liberty. Thus man's effort is not
in vain. Each of us will be eternally that
which we shall have made ourselves on
earth. Likewise, the new heaven and the
new earth will be the transfiguration of
this world, such as the work of man will
have contributed to constitute it. In this
that the total history of the world is integrated into the Christian vision.20
This is a two-way relation. On the one
hand, in its most external aspect, the history of the church is influenced on its
periphery by the development of civilizations. Although the church is transcendent, it is also incarnate. Thus in this sense
the history of Christianity is reduced to
that of the various Christian civiliza-
power until the Parousia.22

But civilizations can also submit to
sense the history of civilizations as that

of the cosmos enters into the total compass of the history of salvation.
But the fact remains that even though

the relations of the history of the church
and that of civilizations make up one
aspect of the history of salvation, they

are not the only aspect, or even the most
important. History remains primarily

the sacred history of the great works of
God, accomplished by preaching and the
sacraments. This is what constitutes history in its most real and most hidden sub-
stance. What remains, the successive
Christendoms throughout which the Ecclesia una is formed, constitute only the
outer garment. Neither is the progress of
the church made by the influence on it of
scientific or social progress; nor is the
action of the church first of all to hu-
manize civilization, to make pleasures

more moral, salaries more just.24 It is, in
fact, important but secondary and not

the essential. But, by first liberating
souls from spiritual captivity, the church
177
but as the dramatic tension between two
successive epochs of total history.

The confrontation of Christianity and
civilization raised the question of their
relation within a total vision of the his-
tory of salvation. But there is another

confrontation, foremost in the church's
present-day contemplations, which had
already haunted Clement of Alexandria
-that of Christianity and pagan re-
ligions.26 Here, again, we find ourselves

in the presence of diametrically opposed
positions. According to the doctrine of
religious evolution, represented by the
school of the history of religions, Christianity is a moment in the evolution of
the religious sentiment, evolving from
earlier religious forms. In complete opposition, certain theologians cannot bring
themselves to see anything in pagan religions except a mass of superstition and
errors, which do not contain a particle of
will, in addition, free them from econom-
truth and which should be totally de-
ic captivity.
stroyed to make way for the Gospel.

Here the theology of history can give
It is, in fact, and we find here once

again the historical criterion, that the
world of civilizations has already in one

sense expired. With Christ, the Kingdom
of God has come. The true society is today the people of God, the church. The
universal and exclusive Kingship of
Christ is already with us.25 But, until the
end, the world of civilization benefits

from a kind of reprieve. This ambiguity
is expressed by the tragic situation of the
Christian. He belongs, at the same time,
to a world which is no longer and to a

world which is not yet. This shows up
clearly in a case such as war. War belongs
to an outmoded biological world, which
is in contradiction with the Gospel. But
the Christian is still a part of this world.
This is why the relation of the church

with the temporal City can never be conceived as the harmonious juxtaposition of
two societies, one crowning the other,
us once more a solution which unites the
truth of these two points of view and allows us to place the pagan religions within a total perspective of the history of
salvation.27 On one hand, there is truth
in the natural religions. They correspond
to the first covenant, the one with Noah,
in which God revealed himself through
the regularity of natural cycles, as he was
to reveal himself to Abraham in the sin-
gularity of historic events. The rhythm

of nature, the course of the stars, the or-
der of the seasons, make us acquainted

with something of God. They are expositions of sacred mysteries.28 Through them
we reach the Providence of a personal

God, whose fidelity is shown by their
regularity. Furthermore, such is the
scriptural doctrine, which tells us of the
covenant concluded with Noah and
which had for its object the natural order
I78
and for a document the rainbow. The
Epistle to the Romans tells us that "the

invisible things of him from the creation
of the world are clearly seen, being understood by the things that are made."29
And the Acts of the Apostles contains

this important text: God "suffered all
nistic.
in not
in the
we see
The fault of the pagan religions is

knowing how to efface themselves
face of the revealed religion. Here
what Guardini calls the "drama of
the precursors." The proper role of precursors is to efface themselves before

that which must succeed them. So John
nations to walk in their own ways. Nev-
the Baptist before Jesus, and so, in a
ertheless, he left not himself without wit-
parallel scene, at the juncture of the cosmic alliance and the Abrahamic alliance,
Melchisedech before Abraham. But the
ness in that he did good, and gave us rain

from heaven, and fruitful seasons, filling
our hearts with food and gladness."30
But, furthermore, this first revelation
appears everywhere and without excep-
tion to have been corrupted. This does
precursor's temptation is to refuse to efface himself, that is to say, to deny history, by wanting to arrest God's plan at
the moment when he is its representa-
basis. But this authentic basis has been
the enemy. Such is the Buddha, who, ac-
not mean that it has not an authentic
perverted. This was seen clearly by Emil
tive-and then this precursor becomes

cording to Guardini, was a great pre-
Brunner: "No religion in the world is
cursor of the Gospel, and who will be, no

doubt, its final adversary.
also is said by the continuation of the
covenant with Noah bows before the
passage quoted above from the Epistle to
covenant with Abraham, it is not, however, entirely negated. In reality the one
is fulfilled in the other, as the Old Testament is, in its turn, fulfilled in the New;
that is to say, its whole value is taken up
without some elements of truth; no religion is without profound error." This
the Romans: "And they changed the
glory of the uncorruptible God into an

image made like to corruptible man, and
to birds, and four-footed beasts, and

creeping things" (I:23). Idolatry con-
sists in the fact that natural realities
It still remains that, although the
and incorporated within a subsequent
them. It is true that they are at once both
plan. Thus the story of the creation and

the fall in Genesis utilizes fragments of
myths which it imbues with a new significance. Thus the Jewish Passover commemorated the historical event of the
Exodus from Egypt within the framework of the seasonal festival of the first
the "waiting stones" of Christianity and
blades of wheat; and, in its turn, the res-
which are the epiphanies of God are wor-
shiped in themselves. This explains the

ambivalence of pagan religions, which
causes at one time the severity of some
and the leniency of others in regard to
the principal obstacle to its expansion.

As obstacles, the pagan religions are
not only perverted but out of date, and
we find here one last time the historical
perspective. The covenant with Noah

was the true religion of humanity before
the covenant with Abraham. But, from
that time on, it is outdated. And, from
the time of the Gospel, it is doubly out of
date. Thus it appears as twice anachro-
urrection of Christ was to be inserted

within this liturgical framework. The
succession of religions within the framework of the history of salvation appears

not as an unbroken succession, or as an
evolution, but as a series of advances under the creative action of the Holy Spirit.
Thus we see how the Christian vision

of history has been formed. It was in no
wise a question of a systematic construc-
I79
stances of its history and which led the
able to grasp history's meaning. Nevertheless, it seems that today the time has
come when it is possible to gather these
fragmentary data into a theology of his-
church to define its conception of the his-
tory. Such seems to be one of the tasks of
tory of salvation. For that it was necessary that the church should have lived
through its long experience and thus be
the present time and one of the most obvious places for a common work by the
tion. Rather it was occasioned by questions which were put to it by the circum-
various Christian confessions.
NOTES
I. Origen Contra Celsum i. v. 65.

2. Horn. Cant. viii, p. G xliv, 1043 B.
3. See Michel Simon, Versus Israel (I949). pp.
120 ff.
4. Horn. Lev. xi.
5. Cf. Matt. o0:9.
6. Ibid.
7. Adv. Haer. iv. ii. 22.

8. Ibid. 9. i.
9. Ibid. I4. 3.
io. Deluge, Bapteme, Jugement (Dieu Vivant ix,
PP. 95 ff.).
i . Horn. Los. viii. 5.

12. Ibid. 4.
13. Corn. Cant. iii.
I4. Cf. Matt. 15:23.

15. Matt. 24: I5.
I6. See 0. Cullmann, L'Attente eschatologique et
le devoir missionnaire (I936), pp. 85 ff.

17. Unchristentum und Gottesdienst, p. 77.
i8. Gott und die Geschichte (Herder, I947), pp.
320 ff.
I9. A. M. Montuclard, Jeunesse de l'Aglise, VIII,

25 ff.
20. The Christian Understanding of History, pp.
260 ff.
2I. J. Dani6lou, Christianisme et histoire, Atudes,

September, I947. pp. i66 ff.
22. Cullmann, Christ et le temps, pp. 125 if.
23. Rust, The Christian Understanding of History, pp. 235 ff.
24. G. Thils, Theologie des valeurs terrestres, II,

71 ff.
25. 0. Cullmann, Christ et le temps, pp. I2I ff.

26. The case of Islam belongs with that of Judaism. It is not an anachronism but a regression.
27. See Joachim Wach, "The Place of the History
of Religions in the Study of Theology," Journal of
Religion, XXVII (I947), 158 ff.

28. See Mircoa Eliade, Histoire des religions, pp.
Io ff.
29. [Translator's note.-This is the King James

Version, Rom. i: 20.]
30. [Translator's note.-This is King James Version, Acts I4: I6-17.]
Le trait "Sur les enfants morts prmaturment" de Grgoire de Nysse

Source: Vigiliae Christianae, Vol. 20, No. 3 (Sep., 1966), pp. 159-182
Published by: Brill
Accessed: 29-07-2016 13:52 UTC
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Vigiliae Christianae 20 (1966) 159-182; North-Holland Publishing Co.
LE TRAITE
<SUR LES ENFANTS MORTS PREMATUREMENT>
DE GREGOIRE DE NYSSE
PAR
JEAN DANIELOU
Gregoire appartient par sa famille a l'aristocratie cappadocienne. Cette
noblesse senatoriale etait caracterisee par la grande propriete, les fonctions publiques, la culture rhetorique. Gregoire rapporte lui-meme,
dans la Vie de Macrine que les proprietes de sa famille s'etendaient dans
les deux provinces pontiques, en Cappadoce, en Armenie. De meme
a-t-il requ la culture rhetorique des hommes de sa classe. Un aspect de

la vie de ces milieux etait les relations entretenues par la correspondance.1 Meme devenu eveque, Gregoire comme Basile, reste en correspondance avec de hauts personnages chretiens et paiens. Une partie
de son oeuvre releve de cet aspect de sa personnalite. C'est le cas en
particulier de la correspondance. C'est le cas aussi de l'un de ses traites,
qui est un vrai chef-d'ceuvre de la rhetorique du temps, celui Sur les
enfants morts prematurement (PG, 46, 161 A-192 C).
1. MCEURS SENATORIALES
Le traite est adresse a un certain Hierios. I1 s'agit d'un important

personnage, a en juger par le long eloge que Gregoire fait de lui - ou
plut6t s'excuse de ne pas faire, tout en le faisant, au debut de son traite,
(162 A-164 B). L'excuse que donne Gregoire est qu'il est trop age pour
se livrer a la rhetorique (162 D). Or le meme theme est developpe dans
la Lettre a Antiochianos. << Flatter ne convient pas a la vieillesse> (8; Pas-
quali, 38, 9). Antiochianos est un haut personnage a qui il ecrit pour
recommander un de ses proteges, Alexandre. Cet Antiochianos nous est
connu par la correspondance de Libanios (Epist. 788. Voir Seeck, Libanios, p. 75). Hierios est donc un personnage d'un rang parallele. Or
1 Voir Barnim Treucker, Politische und sozialgeschichtliche Studien Zll den BasiliusBriefen, Munchen, 1951.
160
JEAN DANIE~LOU
nous possedons une lettre de Gregoire a un Hierios (7; Pasquali 36-37).

C'est une lettre de recommandation pour un jeune homme de l'aristocratie (TJv 8i5iaTpit6)v), qui est l'objet d'une accusation grave. Hierios
est qualifie d'fiyciH0v, c'est-a-dire de gouverneur de province. 1 est dit
qu'il a pouvoir de vie et de mort (Pasquali 37, 4-5). Il est tres vraisem-
blable qu'il s'agisse du meme personnage. Pasquali parait accepter

l'identification.2
Le portrait que donne Gregoire du personnage est interessant. Il

souligne d'une part que la dignite (?p1v6oTrl) de Hierios est tempere
par son humilite et sa grandeur par sa simplicite (164 A). Et il lui attribue des qualites intellectuelles qui paraissent celles d'un homme de
gouvernement, dans un passage d'une couleur rhetorique accusee:
< Qu'un autre loue les multiples yeux (nroXku6lUatov) de ton ame. Aussi
nombreux peut-etre que les cheveux de ta tete sont les yeux de ton ame,
portant partout egalement un regard percant et direct, en sorte qu'ils

voient de loin et que ce qui est pres ne leur echappe pas et qu'ils n'ont
pas besoin de l'experience pour apprendre ce qui est utile (uCtrcekXoVTO;). Mais ils prevoient une chose avec les yeux de l'espoir, ils en
contemplent une autre par la memoire, ils embrassent circulairement une
troisieme dans le present, et ils operent tout cela simultanement, distri-
buant sans confusion l'esprit respectivement a toutes ces operations)>

(164 A). Je reviendrai sur le caractere rhetorique de cette comparaison.
Observons pour le moment qu'il parait bien s'agir des aptitudes d'un
homme de gouvernement.
Mais d'autre part Gregoire exalte en Hierios le philosophe. Il l'est

par son detachement (&tvT6td908ctt) des liens terrestres (164 C). <<Au
lieu de vetements, d'esclaves, d'argent, ce sont les ames des hommes qu'il
a prises et qu'il possede, les ayant deposees dans le tresor de sa charite

(ayacuI)>> (164 C-D). I1 pourrait s'agir ici d'un renoncement effectif
de Hierios a une carriere mondaine. Mais il est plus loin question de la
maniere dont celui-ci voit les choses non selon les vues du monde, mais
selon leurs hierarchies reelles (165 C-D). II peut done s'agir seulement
de la vie philosophique que Hierios mene tout en assumant des charges
publiques. On trouverait des traits analogues dans la vie des empereurs
philosophes, Marc-Aurele et Julien.
Mais Hierios est philosophe aussi par son interet pour les problemes
2 Par contre il faut 6carter le rapprochement sugger& par Pasquali avec un Hierios,
de Damas, philosophe paien, prefet d'Egypte en 364 (voir Seeck, Die Briefe des Libanios, p. 175).
GREGOIRE DE NYSSE OSUR LES ENFANTS MORTS PREMATUREMENT)>
161
speculatifs. C'est cette oocpia qui l'a amene a poser a Gregoire le probleme en question (164 D). Gregoire emploie a ce sujet une comparaison.
Un homme cultive (nleCnat6auic vo;) et un homme inculte peuvent regarder egalement les merveilles celestes. Mais le second << se contente de
jouir des rayons du soleil ou observe le nombre du cours mensuel de la

lune. Mais celui dont l'ame est penetrante (6bopaTlKog) et que l'education (naieucat;) a purifie en vue de la connaissance des choses celestes,
laissant ce qui delecte la sensibilite des simples, contemple l'harmonie

du tout> (165 B-C).3 De meme en ce qui concerne la Providence, Hierios
laisse les choses dont l'esprit de la foule est occupe, ce qui concerne la
repartition des richesses, des honneurs, mais ce qui le preoccupe est de
savoir a quoi tend la divine economie dans chacun des evenements, et
en particulier pourquoi certains ont une longue vie et d'autres meurent
sit6t nes.
Le traite est un chef-d'ceuvre de rhetorique. I1 comprend d'abord

un 7tpooiptov qui introduit la personnalite du correspondant (161 A168 A) et qui est d'un caractere litteraire tres soigne. II pose ensuite les
npop3Xilara (168 A-C) et il en montre les difficultes (168 A-169 B).
II aborde ensuite l'sTucaGt, la discussion proprement dite, qui traite
successivement de deux problemes (169 B-192 A). Vient alors le K?(paXatov: <I1 faut maintenant rassembler en un resume (KEcpaXatov)
le discours, pour que les idees discutees (4friTaaptiva) soient retenues
plus facilement> (192 B). Ces regles sont conformes a celles de la rhetorique, telle qu'on les trouve par exemple chez Denys d'Halicarnasse.
Gregoire utilise les termes techniques: tpooiptov, cp6opXrqa, EZCTaCl;,
K?(pakXaov. On retrouve cette presentation dans d'autres traites. Jaeger
l'a relevee pour le De Professione christiana.4 Mais aucun ouvrage de

Gregoire n'en est un exemple plus acheve.
Ce caractere rhetorique apparait egalement dans le style. On relevera
un certain nombre d'images, en particulier dans le nTpooiptov. Gregoire
se compare a un cheval qui est hors du stade, mais qui dresse l'oreille
au bruit des competitions; puis a nouveau a un vieux cheval, qui piaffe
et pietine au bruit des armes (161 A-B);5 la simplicite de Hierios, qui
temp&re sa majeste, est comparee aux cils qui temperent l'eclat de la
3 On retrouve une comparaison analogue avec les memes termes (6Loptulc6<;ntai68Eut;) dans le De Virginitate (11; Cavarnos, 291, 15-292, 5).
4 Opera minora, II, 429-439.
5 Voir Meridier, L'influence de la seconde sophistique sur l'euvre de Gregoire de
Nysse, p. 130.
162
JEAN DANIELOU
lumiere (162 C); nous avons deja mentionne l'etrange image de I'ame
aux yeux multiples (iroku6OpTpazo), aussi nombreux que les cheveux et
qui permettent de voir dans toutes les directions (163 A); il y a ici une
allusion mythologique a Argus, dont cet adjectif est l'epithete chez
Lucien (Dial. div. III, 1); le mot se retrouve une fois chez Gregoire
(Horn. Cant. 8; Langerbeck, 258, 18), mais en un sens different et pejoratif, pour marquer la dispersion de l'esprit; 1'ame detachee des biens
terrestres est comparee a un miroir de fer nettoye de sa rouille (164 C):
c'est la une image frequente chez Gregoire (Virg. 12; Cavarnos 299) et
qui vient de Plotin (Enn. 1, 6, 5); de meme celle de la chassie qui empeche de voir (177 A et C).
On notera d'autre part quelques ?KcppdacsL;, des tableaux de genre:
ainsi celle des plaisirs qui accompagnent les ages de la vie et en particulier la description de 1'enfant dans les bras de sa nourrice qui le
berce6 (165 C), ou celle des merveilles de l'univers (162 A-C); aussi celle
des larmes qui accompagnent l'entree dans la vie (167 B). La plus
importante est la comparaison de la vie a un banquet, que preside un des
convives capable de savoir ce qui convient a chacun et ayant pouvoir de

le lui donner;7 les convives prostesteront, quand il leur refusera quelque
chose pour leur bien, mais lui en seront reconnaissants, s'ils voient les
autres pris de vomissements pour n'avoir pas obei (184 D-185 A). Nous
avons la des themes classiques dans la rhetorique de l'epoque, ou Gregoire ne marque pas d'originalite, mais atteste sa conformite a des conventions litteraires.
Un autre trait est celui des allusions litteraires ou historiques, plus

nombreuses ici que dans aucun autre ouvrage de Gregoire. I1 est question des richesses de Cresus, theme qui se retrouve chez Basile (Lect., IX,
112-115). La phrase contient en plus un jeu de mots autour de l'ambiguite du mot ncivOoS: nppo TbOV 7ouTaZdvTrov TCOv Kpoitou irXivcov
TI o iXiTvX6rOqg taKaptlO1czTat (164 C). HMivOog signifie dans le

premier cas lingots (d'or); cXIVTO0z6r l dans le second <terre a brique>>.
Plus loin Gregoire raconte l'anecdote du verre d'eau donne par un enfant a Xerxes (165 A). Platon est mentionne a propos du theme de la
discussion (164 D). On notera des allusions aux sciences: ainsi la description astronomique, avec les termes techniques de Prpomeyytyuor;,
a7TooCT6Eoli, uino6polacS;, c?KcX;teGt; ainsi l'enumeration de la geo6 Voir de meme Vie de Moise 2; Musurillo, 60, 16-24.
7 In Ord., XLVI 544 A-B; Plutarque, Quaest. Conv., I, 4; II, 10; Cons. Apoll.,
120 B-C.
GREGOIRE DE NYSSE <SUR LES ENFANTS MORTS PR MATUREMENT>>
163
metrie, de l'astronomie, des mathematiques et de la dialectique; la doctrine de l'oeil << qui per;oit la lumiere par le fait qu'il a en lui une lumiere
(aUy?ilv) physique qui lui permet de saisir ce qui lui est connaturel>>
(173 D); l'allusion aux deux malades des yeux dont l'un suit les conseils
du medecin et dont l'autre ne les suit pas. Ces traits se retrouvent ailleurs chez Gregoire, mais leur accumulation donne au traite une allure
litteraire caracteristique.
Nous avons releve un jeu de mots autour de kXivOo;. On note des mots
d'esprit analogues. Ainsi Gregoire ecrit qu'il faut bien qu'il ecrive sur
le sujet de la mort des nouveau-nes <de peur qu'a l'imitation du sujet
propose, le discours qu'il fait dessus ne disparaisse inacheve ou ne meure
prematurement (copoq), comme un enfant nouveau-ne (&apTioKoq)

avant de venir a la lumiere et de grandir, emporte comme par une mort
par la paresse de ceux qui defaillent dans la recherche de la verite>
(172 A-B). Et plus loin: <<Ainsi si quelqu'un met en parallele la vie

vertueuse et celle qui est enfantine et n'a pas atteint la maturite (dcopog), il montre lui-meme son manque de maturite (dcopoq) par un tel
jugement sur la realite> (183 B). Ainsi par un raffinement de rhetorique,
Gregoire tire-t-il ainsi du theme meme de son ouvrage (les acpot) les
jeux de mots par lesquels il cherche a lui donner une valeur litteraire.
Mais le traite n'est pas seulement rhetorique. Gregoire declare qu'il
ne parlera pas a la maniere des rheteurs: << Il est bon de ne pas se prendre
aussitot a bras le corps avec les objections a la maniere des joutes rhetoriques (prlToplKcog Kai aywovtortlKcg), mais de fixer un ordre (rd6tg)
au discours et de developper la speculation (Oecpia) sur le probleme

selon un enchainement logique (6t' alKoko9ou)? (172 B). Nous rencontrons ici un aspect caracteristique de Gregoire, l'importance donnee
a l'&KokouOia. Le mot va revenir plus loin: < Reflechissant a ces choses
et a d'autres du meme genre, tu m'as demande d'examiner (et6Icral)
la question (koyog), afin que par une recherche (TilTrCn;) methodique
(aKoXkoOou) nous nous formions un jugement sur le sujet, fondee sur
une pensee solide >> (169 D). Cette aKokouOia consistera a partir d'abord
d'une verite generale et certaine, puis a en deduire les consequences
concernant le point particulier qui est en question. En fait le mot reviendra au moment decisif de son developpement, quand Gregoire degagera la consequence (&KokouOia) des principes poses (177 B).
Nous sommes ici en presence d'un trait caracteristique de Gregoire.
Le mot a&okoXoia, frequent chez lui, est l'expression de l'esprit de
systematisation qui le caracterise. I1 designe une methode d'exegese, une
164
JEAN DANIELOU
loi de la realite. Mais il est aussi une demarche logique. Gregoire depend
ici de la logique stoicienne, telle qu'elle etait devenue le bien commun
des ecoles. II est interessant de noter que, dans notre traite meme, il
donne une definition de la logique, comme uOo60ov a7no6tKr1KtKlV TwV
cyvooupIvcov Kaci Pa3ctiort1KlV TOV KaTcltXq18i tCV(ov (181 C). Or Gre-
goire rattache a I'aKokou0ia ces deux demarches.8 11 nous donne un

exemple de la premiere dans son opuscule In illud. Tune ipse Filius
(XLIV 1311 C-D) oiu a partir de la resurrection du Christ il etablit la
resurrection generale. Dans notre traite, il s'agit de la demarche contraire: a partir de verites generales admises il deduit une consequence
(aKoXou0ia) particuliere. La meme demarche se trouve dans le traite
De Mortuis (XLVI 497 B).
Cette doctrine de la demonstration releve de la logique ancienne. Clement d'Alexandrie l'expose dans Strom. VIII, 2-3: <<11 y a demonstration
(a7658tttqi) lorsque quelqu'un a partir des principes premiers (mrpcbcov)
parvient a ce qu'il cherche a travers tous les intermediaires> (VIII, 3,

8, 2). Les premiers principes indemontrables peuvent etre les verites
de la foi ou les notions communes (VIII, 3, 7, 3). L'aKoXouiia signifie
la deduction rigoureuse de la conclusion (cutinrpaaca) qui est le wp6P3krla a partir de ces verites (VIII, 3, 6, 2). Les memes principes se
retrouvent chez Plotin (Enn. III, 2, 10). Les origines de cette doctrine de
1'aKokouOia sont aristoteliciennes. Elles ont ete elaborees par le stoicisme. Antiochus d'Ascalon leur donne une forme plus complete au
debut du ler siecle avant notre ere. Nous les retrouvons dans le moyenplatonisme, en particulier chez Galien. II ne s'agit pas d'une technique
de syllogisme, mais d'une methode scientifique, dont l'objet est de fonder
scientifiquement des affirmations. Or c'est la precisement ce que Gregoire explique comme etant son but dans plusieurs passages de son
oeuvre, en particulier le debut de l'Hexameron.
II. LE PROBLEME
Venons-en maintenant au 7tp6bpiRqa (164 B) propose par Hierios

a Gregoire. I1 est ainsi formule: <Que faut-il penser de ceux qui sont
enleves avant l'age (7rp6 65)pag), pour lesquels il s'en faut de peu que la
mort coincide avec la naissance?>> (164 D). I1 s'agit de la question,
8 Voir J. Danielou, 'AKo?ouOia chez Gregoire de Nysse, Rev. S. R. 27 (1953) 221225.
GREGOIRE DE NYSSE (<SUR LES ENFANTS MORTS PREMATUREMENT>>
165
celebre dans l'antiquite, des acopot (169 C). On pouvait compter parmi
ceux-ci tous ceux dont la vie avait ete interrompue prematurement,
meme adulte.9 Mais la suite de la phrase precise que Gregoire n'a envisage que le cas des tout petits enfants. 11 precise un peu plus loin:
<I1 s'agit de celui qui n'a rien, par rapport a celui qui est encore contenu
dans le sein maternel, que d'etre a l'air, et qui, etant a cet age, est emporte par la mort, soit qu'il ait ete expose (sKTOecig), soit etouff6 (?Kvtysii;), soit ayant cesse de vivre de lui-meme par maladie> (168 B).
La question du sort de ces enfants nouveau-nes preoccupait d'autant
plus les auteurs que la mortalite infantile, soit par abandon, soit par
maladie, etait considerable. La croyance populaire ancienne semble
avoir ete qu'ils continuaient dans l'Hades de vivre leur vie d'enfant, dans
une region particuliere, analogue a nos limbes (Nock, art. cit. p. 137).
Mais la question a ete abordee par la reflexion philosophique. Precisement Gregoire mentionne a ce sujet Platon: < Platon, le sage paien, ayant
beaucoup specule sur les tribunaux infernaux, par la bouche de quelqu'un
qui aurait revecu, a laisse la question parmi celles qui sont cachees
(&ac6pprTra), c'est-a-dire comme etant au-dela de ce qui est accessible
au raisonnement humain> (164 D). I1 s'agit de Rep. 615 C. Le personnage qui revit est Er. Platon semble dire que les enfants morts-nes ont
une speciale destinee, mais que la question ne vaut pas qu'on s'y arrete.
On remarquera l'interpretation que Gregoire donne du passage de
Platon. II l'entend d'une question qui appartient aux choses cachees,
inaccessibles a la raison humaine. Ceci parait depasser la pensee de
Platon. Aurions-nous ici l'echo d'une interpretation de Platon dans le
platonisme ulterieur? La question est traite posterieurement a Gregoire
par Proclus (In Remp.; Kroll, p. 175). I1 interprete la phrase de Platon

dans le sens minimiste: les enfants morts-nes <<n'ont pas un chatiment
ou une recompense eclatants (ta(pavrl) et susceptibles de susciter l'etonnement >>; ils n'ont pu accomplir ni grand bien, ni grand mal; c'est pour-
quoi leurs recompenses et leurs chatiments sont emousses (a[caupa;).

Ainsi pour Proclus la pensee de Platon est que le cas des enfants se
ramene au cas general, dont il represente seulement un aspect limite.
I1 ne presente pas de mystere particulier. I ne parait donc pas que
Gregoire depende ici du neo-platonisme.
Mais la maniere dont Platon pose le probleme n'est pas la seule que
que nous trouvions dans la tradition philosophique grecque. Nous pos9 Voir surtout A.D.Nock, Tertullian and the Ahori, Vig. Chr. 4 (1950) 128-141.
166
JEAN DANIELOU
sedons de Plutarque la Consolation d Apollonius, qui traite de la question

des okopot. 11 s'agit non d'un nouveau-ne, mais d'un adolescent. Certains
problemes sont toutefois les memes. Or Plutarque developpe l'idee que la
vie veritable etant la vie future, l'essentiel est de mourir, peu importe
a quel age: <La mort prematuree (oopos) ne presente rien de special
au regard de la nature humaine. De meme que le voyage necessaire vers
la commune patrie etant propose a tous, les uns partent les premiers,
d'autres les suivent, mais tous vont au meme endroit, de la meme maniere parmi ceux qui sont en route vers la fin necessaire, ceux qui partent
plus tard ne se trouvent avoir rien de plus que ceux qui se mettent en
route plus vite> (113 C-D). Et meme, la vie n'etant que soucis, les plus
privilegies sont plutot ceux qui partent le plus vite. Et Plutarque ecrit,
citant l'Eudeme du jeune Aristote: << Le meilleur pour tous est de ne pas
etre ne - et ensuite, si on est ne, de mourir le plus vite possible>> (115 E).
On voit que pour Plutarque il n'y a aucune difference entre le sort

futur de ceux qui sont morts adultes et de ceux qui sont morts enfants.
C'est qu'en effet le probleme n'est pas pose en fonction de la retribution,
mais seulement en fonction de la nature ((puctS). Par la mort, l'ame

est delivree de la prison du corps et rendue a sa vraie nature. L'ideal
est donc ou de ne jamais tomber dans la prison du corps, de ne pas naitre,
mais au sens ou, pour Plutarque, les ames preexistent et donc ou ne pas
naitre signifie rester dans un etat bienheureux. Ou, si on est ne, de
mourir le plus vite possible. Les enfants qui meurent prematurement

sont donc privilegies. Ils echappent par la aux innombrables maux dont
leur vie aurait ete remplie (Consol. 114 B-C, 119 F). On peut meme aller
plus loin: <<Qui sait si Dieu dans sa providence (rp6vota) paternelle

et son soin du genre humain, prevoyant ce qui leur arriverait ne retire pas
certains de la vie prematurement (&opot)>> (117 D-E). L'inspiration

parait ici celle de l'Eudeme, meme si l'application au cas des acopot vient
de Plutarque. Elle est differente de celle de Platon.
Dans la tradition chretienne nous trouvons des speculations differentes. Tertullien fait allusion a une doctrine selon laquelle les ames
des dcopot - et en particulier des enfants - ne pouvaient pas entrer dans
les enfers, avant que soit accompli le temps normal de leur existence.10
Jusque-la elles errent autour de leurs tombeaux. Ceci est de particuliere
consequence pour ceux qui ont ete mis a mort, car ils tirent alors ven10 Voir J.H.Waszink, Tertullian's De anima, 56-57 et le commentaire; Mors immatura, Vig. Chr. 3 (1949) 107-112; Cumont, Lux perpetua, 203, 315.
GRIGOIRE DE NYSSE <<SUR LES ENFANTS MORTS PREMATUREMENT>>
167
geance de leurs persecuteurs. Tertullien combat cette conception. I1 ne

voit pas pourquoi les ames des enfants <<immaturas et innuptas et pro
condicione aetatis puras et innocuas interim indignas inferis iudicas>
(Anim. 56, 8). Mais elles gardent dans les enfers l'age qu'elles avaient
a leur mort, jusqu'a la resurrection, parce que pour lui la croissance de
l'ame est inseparable de celle du corps. C'est la 1'echo des croyances
populaires que nous trouvons deja chez Homere. On remarquera que

Tertullien souligne que les enfants sont sans peche.
D'autres speculations viennent non du milieu paien, mais du judeochristianisme. Elles se trouvent en particulier dans des fragments de
1'Apocalypse de Pierre, que cite Clement d'Alexandrie dans les Eclogae
propheticae. 11 faut citer ces curieux passages: <(L'Ecriture dit que

les petits enfants ([3pp9pr) exposes (sKTE0wvra) sont confies a un ange
gardien (TrgcU?Xo6X) par lequel ils sont eleves et grandissent. Et ils
seront, dit-il, comme les croyants de cent ans d'ici> (41, 1). Et plus
loin: <La divine Providence ne concerne pas seulement ceux qui sont
dans la chair. Pierre dit en effet dans l'Apocalypse que les enfants avortes
devant avoir un sort (polpa) meilleur sont confies a un ange gardien

(Trgi?Xo65Xc), afin qu'ayant eu part a la connaissance (yvCoPi), ils obtiennent une demeure meilleure, ayant vecu ce qu'ils auraient vecu s'ils
avaient ete dans un corps. Les autres obtiendront la demeure du salut,
comme dignes de pitie par l'injustice qu'ils ont subie et demeureront
sans chatiment, ayant cela comme recompense> (48, 1-2).
Nous relevons ici d'abord la distinction entre les diverses categories:
enfants avortes, enfants exposes; les autres>> peuvent designer les Ptato-
OavaTot, pour lesquels la mort violente qu'ils sont subie est considere
comme un chatiment suffisant, en sorte qu'ils ont droit a un au-dela sans
chatiment, sans plus. En ce qui concerne les enfants par contre nous rencontrons l'idee d'une croissance de leur ame jusqu'a ce qu'ils aient atteints
cent ans, pour les avortes, jusqu'a l'age qu'ils auraient dui avoir, pour
les exposes; cette croissance est une croissance dans la gnose; elle leur
permettra d'acceder a des demeures meilleures. Ceci est contraire a ce
que dit Tertullien, qui pense que les enfants restent enfants jusqu'a leur
resurrection. Cette education a-t-elle lieu dans les enfers - ou doivent-ils
attendre d'avoir atteint leur age complet pour etre admis dans leur demeure? Ceci n'est pas explicite. Mais un autre fragment donnerait a
entendre que l'auteur de l'Apocalypse partage la doctrine selon laquelle
ils restent dans le voisinage de la terre, puisqu'ils y exercent leur vengeance: << Pierre dit en effet dans l'Apocalypse: Un eclair de feu jaillit de
168
JEAN DANIELOIJ
ces enfants et frappe les yeux des femmes> (41, 2). II s'agit des enfants
exposes. Ces enfants tirent vengeance de leur mere coupable. II semblerait donc que les doctrines de l'Apocalypse de Pierre soient celles que vise
Tertullien.
Mais l'Apocalypse de Pierre a un autre interet pour nous. Nous nous

souvenons que Gregoire rangeait la question du sort des enfants mortsnes parmi les aic6pprTai. 11 pretait cette vue at Platon. Nous avons vu
qu'elle paraissait etrangere a celui-ci. Mais les &ar6pprTa designent
normalement chez les Peres de l'Eglise les doctrines contenues dans les
apocalypses juives sur les demeures de l'au-dela. C'est le cas en particulier chez Origene. Gregoire ne fait-il pas allusion a cette tradition
apocalyptique judeo-chretienne? La question serait surtout valable si
la doctrine de Gregoire presentait des contacts avec les apocalypses. Or
justement la doctrine la plus interessante de Gregoire, nous le verrons,
est celle d'une croissance des ames des enfants morts-nes dans la gnose.
Cette doctrine ne se retrouve que dans I'Apocalypse de Pierre. Une
filiation est ici vraisemblable.
Ce qui la rend plus sure encore est qu'entre l'Apocalypse de Pierre

et Gregoire de Nysse, il y a des intermediaires. Le premier est Clement
d'Alexandrie. Mais il y en a un second, dont nous savons qu'il a eu une
grande influence sur Gregoire, et qui est Methode d'Olympe. Celui-ci

ecrit: <<Ainsi s'explique que - d'apres ce que nous ont enseigne les Ecritures inspirees - les enfants soient confies a leur naissance, meme s'ils
sont issus de l'adultere, a des anges gardiens (TrqglXoUXot;). Car si leur
existence contrevenait aux desseins et prescriptions de cette bienheureuse nature divine, comment seraient-ils confies a des anges pour etre
eleves (Tpatprqao6pva) avec tant de mansuetude et de sollicitude? Comment aussi se feraient-ils sans timidite, ni scrupule, les accusateurs de
leurs propres parents en les appelant devant le tribunal du Christ pour
declarer: Toi, Seigneur, tu ne nous as pas refuse cette lumiere qui brille
sur nous. Mais eux, ils nous ont exposes a la mort ('I:^0vro) en me-
prisant ton commandement>> (Conv. II, 6, 45-46).

Nous trouvons encore une allusion a notre tCp6opkpa dans un ouvrage, dont la date est difficile a situer, le traite De resurrectione attribue
a Athenagore. R. M. Grant a montre que ce traite pouvait difficilement

etre anterieur a Methode. 11 tend a le fixer a la fin du IIIieme siecle.1
11 a un interet particulier pour nous d'abord a cause des analogies de

11 Athenagoras or Pseudo-Athenagoras, Harv. Theol. Rev. 47 (1954) 121-129.
GREGOIRE DE NYSSE <(SUR LES ENFANTS MORTS PREMATUREMENT?>
169
methode qu'il presente avec notre traite. <<La demonstration (&n66stItg) des dogmes de la verite ou de ce qui est soumis a notre examen
(i4Taat;g), pour apporter une conviction (nigtag) inebranlable aux choses
dites, ne tire pas son principe de quelque chose d'exterieur, ni de theories
et d'opinions, mais des idees communes et innees (Kotvfgc Kai (pDcKmflK
Evvoiaq) ou de 1'enchainement (aKoXouOia) des choses secondes aux

choses premieres? (PG VI, 1001 A). II s'agit dans ce dernier cas <des
choses qui suivent les premieres par nature et de 1'enchainement naturel
((putVcKi arKoXoUOia); et il faut un ordre (at;g) en ces choses, en montrant quelles sont les consequences (&KokouOcT) certaines des premieres >
(1001 A). Telle est exactement la methode de Gregoire.

Appliquant ces principes a la resurrection, l'auteur attaque ceux qui
la fondent sur la question de la retribution de la Providence (1001 C).
< En effet si seulement la justice dans le jugement etait cause de la resur-
rection, il faudrait que ceux qui n'ont fait aucune faute ou qui n'ont
accompli aucun bien (Katop06cavTwa) ne ressuscitent pas, comme c'est
le cas des enfants tout a fait petits. Or il est possible a tous de ressusciter et en particulier a ceux qui sont morts dans le premier age >> (1001 D).
L'erreur est de n'avoir pas respecte l'ordre (zarit;) des principes. Le

premier principe est le dessein du Createur sur l'homme, le second, qui
lui est conjoint, est la nature de l'homme; la retribution ne vient qu'en
troisieme lieu (1001 B). Or d'une part ce texte est celui ofu l'aKoouL0ia
tient le plus de place chez les Peres, en dehors de Gregoire de Nysse.
Par ailleurs nous verrons que Gregoire montre egalement qu'on ne peut
resoudre le tp6o3rlgta des enfants morts en bas age a partir de la doctrine de la retribution et qu'il faut donc partir du principe anterieur de
l'ordination radicale de l'esprit a la beatitude. La relation des deux

ouvrages parait assuree.
Ces temoignages toutefois sont anterieurs a Gregoire. Avons-nous
des elements permettant de penser que la question a ete discutee de
son temps et de donner ainsi au traite un contexte plus immediat?
Ici une donnee interessante nous est fournie par Saint Jerome. Celuici, dans un traite contre Rufin, ecrit: <<C'est de la (= d'Origene) que
vient aussi ton interrogation secrete (arcana) pourquoi les petits enfants
meurent, puisque c'est a cause de leurs peches qu'ils ont recu des
corps. I existe un livre de Didyme qui, interroge par toi, t'a repondu
qu'ils n'avaient pas beaucoup peche et que c'est la raison pour laquelle
il leur a suffi de toucher les prisons des corps>> (Adv. Ruf. IlI, 28; PL 23,
478 D). La question de Rufin et la reponse de Didyme se situent
170
JEAN DANIELOU
dans la problematique origeniste de la preexistence des ames et de leur

descente dans les corps en chatiment de leurs peches anterieurs. Rufin ne
voit pas la raison de cette descente, si elle dure a peine. Didyme repond
qu'elle est liee au fait qu'il s'agit d'ames qui ont tres peu peche. On
remarque le mot arcana, qui correspond a l'&ar6oppr a de Gregoire.
Le traite de Gregoire serait-il une reponse a celui de Didyme et rentre-
rait-il alors dans sa polemique antiorigeniste, qui apparait dans le traite

Sur la creation de l'homme et dans le dialogue Sur l'dme et la resurrection?
On pourrait supposer que Hierios s'est pose la question du sort des enfants morts-nes a la suite de la lecture du livre de Didyme. S'il en etait
ainsi la chose serait importante pour la datation du traite de Gregoire.
En effet nous savons avec certitude que celui de Didyme est de 386.
Jer6me ecrit dans l'Adversus Rufinum: <<Ton maitre (Didyme) et le mien
m'a dicte sur ma demande trois livres d'explications sur Osee, au moment
meme ou tu lui demandais ces choses (l'opuscule sur les petits enfants)>>
(Adv. Rufin. 11, 28). Or le P. Doutreleau12 a etabli que le Commentaire

sur Osee est de 386. L'opuscule sur les enfants est donc de la meme date.
Si Gregoire lui repond, son traite est donc posterieur a 386. Mais la
relation peut etre inverse. Nous savons, par son propre temoignage, que
Rufin connaissait des <<opuscula>> de Gregoire de Nysse (Hist. Eccl.,
II, 9). I1 a pu interroger Didyme apres lecture du traite de Gregoire. En
tout cas nous pouvons dire que la question etait en l'air a cette epoque.
Plus proche encore de Gregoire, nous voyons la question posee par

son ami, l'eveque de Nazianze. I1 s'agit des enfants morts sans bapteme
(Or. 40; PG 36, 390 A). Gregoire ecrit: <<Ceux-ci ni ne seront glorifies,
ni ne seront punis par le juste juge, d'abord en tant que n'ayant pas regu
le sceau, ensuite en tant qu'innocents et ayant davantage subi un dommage que l'ayant fait. En effet celui qui ne merite pas de chatiment ne
merite pas non plus de recompense, de meme que celui qui ne merite pas
de recompense ne merite pas de chatiment? (389 C). Cette position est

exactement celle que critiquait le Pseudo-Athenagore. C'est celle dont
Hierios va montrer les difficultes et a laquelle Gregoire de Nysse repon-
dra. Elle apparait comme etant la position commune a l'epoque. Gregoire de Nysse a-t-il voulu repondre a Gregoire de Nazianze? Le De
baptismo est de 380. C'est encore une indication pour ne pas situer tres
t6t le De infantibus dans la vie de notre auteur.
Reste a voir enfin si dans l'oeuvre meme de Gregoire la question appa12 Didyme l'Aveugle, Sur Zacharie. Introduction de Louis Doutreleau, p. 25.
GREGOIRE DE NYSSE (SUR LES ENFANTS MORTS PREMATUREMENT>>
171
rait ailleurs. Ceci pourrait etre a nouveau un repere chronologique.

Dans le De anima et resurrectione, Gregoire pose la question de l'etat
dans lequel les hommes resusciteront. II ecarte la question des differences
corporelles dues a l'age ou a la sante. Tous les hommes ressusciteront

a l'etat adulte, comme etait Adam au Paradis (XLVI, 148 A). C'etait
deja la these du De mortuis (XLVI, 534 B). Par contre le jugement de
Dieu tiendra compte de l'etat moral, en relation avec les conditions qui
auront ete celles de la vie: ( On considerera comment quelqu'un ayant
ete dans chacun de ces etats a parcouru bien ou mal la vie qui a ete son
lot, s'il a ete capable de beaucoup de biens ou de maux pendant un long
temps ou s'il n'a pas meme effleure le commencement de chacun de ces
etats, ayant cesse de vivre avant que son esprit soit informe (&asxil;)>>
(149 C-D). Ceci touche le sort des enfants.
Gregoire expose ce qui en est de la situation des diff6rentes categories
vis-a-vis de la vie eternelle: <La plenitude de notre nature arrivera a

sa perfection a travers la diversite des individus, les uns ayant ete purifies du mal deja en cette vie, d'autres etant gueris apres celle-ci par le
feu durant les temps convenables, d'autres enfin ayant ignore egalement
l'experience du bien et du mal durant la vie recente. Mais a tous Dieu

propose la participation des biens qui sont en lui ... La difference de
la vie vertueuse ou pecheresse se manifestera principalement dans la vie
future en ce qu'ils participeront plus ou moins vite a la beatitude espe-
ree? (152 A-B). Nous arrivons tres pres de notre traite. Gregoire
tient ici la doctrine de l'apocatastase, du salut universel; les differences
entre pecheurs et justes porteront seulement sur le plus ou moins rapide
acces a la beatitude: les justes y entreront aussitot; les pecheurs devront
traverser un purgatoire plus ou moins long. Qu'en est-il de la derniere

categorie, celle precisement qui nous interesse, <ceux qui n'ont goute
ni au bien ni au mal>>, c'est-a-dire les enfants? Gregoire affirme qu'ils
auront part aussi a la beatitude. Il pose le principe de l'ordination

radicale a la beatitude de tout esprit, des lors qu'il existe: <<Celui qui
a commence a vivre, il faut absolument qu'il vive>> (149 B-C). Mais il
ne dit pas dans quelles conditions ils accederont a la beatitude.
Or c'est precisement le theme dont traitera le De Infantibus. Des lors
deux hypotheses sont possibles. Ou bien le De Infantibus est anterieur au
De anima. Celui-ci est suirement de 381. Notre traite serait donc de la
premiere partie de la vie de Gregoire. Gregoire n'aurait pas developpe

ce qui concerne les enfants, parce qu'il en avait deja parle. Mais le fait
qu'il ait parle des deux autres cas dans le De mortuis, qui est sans doute
172
JEAN DANIELOU
de 373-374, ne l'empeche pas d'en reparler ici. Ou bien a l'inverse,

Gregoire n'a pas traite dans le De anima de la question des enfants, parce
que ses idees sur ce point n'etaient pas claires. C'est pour combler cette
lacune qu'il ecrit le De infantibus. En ce cas celui-ci est posterieur a 381.
Nous aurions un nouvel argument pour le situer dans la derniere partie
de la vie de Gregoire. 11 faut voir si le contenu de l'ouvrage vient confirmer cette date tardive.
11 nous reste en effet un dernier stade a franchir, a savoir comment
Gregoire lui-meme pose le probleme au debut de son traite - ou peutetre comment Hierios le lui posait-il dans sa demande, si ce que dit Gregoire reprend la question de Hierios, comme le suggere la phrase: << Agi-
tant ces choses et d'autres semblables dans ton esprit, tu m'as demande
d'examiner la question> (169 D). Quoi qu'il en soit, le probleme est

celui-ci: <<Pour quelle raison la vie de l'un se prolonge-t-elle dans une
longue vieillesse, tandis que l'autre ne participe de la vie que le temps
d'une respiration, pour la quitter aussit6t?>> (168 A). Tout ce qui arrive
est ordonne par la Sagesse de Dieu. < Quelle sagesse trouver la? >> (168 B).
Par ailleurs < que faut-il penser de ceux qui sont morts ainsi? Est-ce que
cette ame aussi verra le Juge, se presentera avec les autres a son tribunal,
subira un jugement sur sa vie, recevra la retribution qu'elle merite, ou

purifiee par le feu selon la parole de l'Evangile ou rafraichie par la rosee
de la benediction? (168 B).

C'est sur ce dernier point que Gregoire souligne le plus les difficultes.
Pour qu'il y ait retribution, il faut qu'il y ait matiere a retribution. Mais
par ailleurs <<s'il n'y a pas retribution, l'objet de l'esperance ne consiste
ni en quelque chose de bon ni en quelque chose de mauvais. Or ce qui

n'est ni bon ni mauvais n'est rien. Ou alors dira-t-on que Dieu donne
a ces enfants le bonheur sans raison? Mais comment concilier cela avec
l'enseignement de l'Evangile? > Et surtout, si on accepte sans precisions

cette opinion, on aboutit a des consequences absurdes. Le sort de celui
qui n'a pas part a la vie, <<meme s'il a des parents barbares, meme s'il
nait de l'adultere>, apparaitra comme meilleur que celui qui y a part.
Celui-ci en effet ou n'echappera pas au peche - et devra donc etre purifie
au purgatoire - ou conquerra la vertu au prix de grands efforts. < Rien

de tel pour les copot. Mais un sort heureux recoit aussit6t ceux qui sont
morts prematurement (iv acopig). Mais alors l'absence de raison
(&aoyia) est superieure a la raison et la vertu n'a aucune valeur>> (168
D-169 D).
Nous voyons maintenant la pensee de Hierios. Il y a deux questions
GREGOIRE DE NYSSE <<SUR LES ENFANTS MORTS PREMATUREMENT>)
173
distinctes: la premiere est celle de la raison qui justifie la mort d'un

nouveau-ne et de sa signification dans les desseins de la Providence; la
seconde est celle de la destinee de ces nouveau-nes apres leur mort et de
sa relation avec la question de la retribution. La premiere correspond a
la question posee par Rufin a Didyme; la seconde a celle qui fait l'objet
des speculations de l'Apocalypse de Pierre. Mais a propos de cette seconde question, il y a un fait plus notable. Nous avons note en commen-
qant que le probleme du sort futur des enfants morts prematurement

etait pose par Platon en fonction d'une problematique de la retribution
et par Plutarque en fonction d'une problematique de la nature humaine.
Or Hierios montre successivement les impossibilites de ces deux solutions. Si la vie future est recompense ou retribution, on ne voit pas quel
contenu elle pourrait avoir pour ceux qui n'ont ni demerite, ni merite.
Si elle est une liberation egale pour tous et qu'il faut souhaiter seulement
aussi rapide que possible, c'est la valeur du merite qui est totalement
abolie, le sens de la vie vide de son contenu.
II semble donc bien que les questions d'Hierios, qui, nous l'avons dit,
a une culture plus philosophique que theologique, soient l'echo d'un de
ces rzqTflgata, de ces quaestiones disputatae, ou, dans les ecoles on op-
posait les opinions des philosophes sur un point donne et dont nous
avons de nombreux exemples. Gregoire de Nysse en dresse une liste
dans son Contre Eunome (II, 106-118). Au temps de Gregoire, Nemesius
utilise des rlzilgaTa de Porphyre, comme l'a montre Dorrie. La problematique de notre traite apparait donc comme representant la maniere
dont la question etait posee dans les milieux philosophiques du temps.

Elle constitue un apport a notre connaissance de ce milieu. La reponse
de Gregoire de Nysse par contre s'inspire des positions prises sur la
question par la tradition theologique.
III. LA SOLUTION
Apres avoir ainsi pose la question et accumule les difficultes, Gregoire

ne va pas, comme il nous en avertit (172 B), prendre ces difficultes a bras
le corps, a la maniere des rheteurs. II va d'abord traiter le sujet pour

lui-meme. Et c'est a partir de la qu'il pourra resoudre les objections.
Cette demonstration va etre la partie centrale du traite. Elle est d'un
grand interet, parce que nous y rencontrons trois themes majeurs de
la pensee de Gregoire: la place de l'homme dans l'univers, l'ordination
174
JEAN DANIfLOU
de 1'esprit a Dieu, la loi de perpetuelle croissance. Cette partie du traite

est composee avec rigueur comme Gregoire le souligne. Elle suit une
Td&ts et presente une aKoXouOia. Les deux premiers themes vont etre
poses d'abord. Ils constituent les principes premiers et evidents, a partir
desquels pourra etre deduite la solution. Mais ces deux principes ne

concernent pas directement notre sujet. Nous ne les etudierons donc
pas en detail. Ils sont exposes dans les etudes sur la theologie de Gregoire.13
Ayant ainsi pose ces deux verites fondamentales qui doivent servir
de base a sa demonstration, Gregoire en tire maintenant la consequence
en ce qui concerne le probleme pose: <Ces distinctions faites, il est temps
de scruter (StraGcasc) avec la raison le probleme (rpo6p3Xiua) qui nous

etait propose. Il etait celui-ci: Si la retribution (&avTa76oolS;) des biens
doit se faire selon la justice, dans quelle categorie rentrera celui qui a
acheve sa vie dans la petite enfance, n'ayant pose ni acte bon, ni acte
mauvais en cette vie, qui fondent pour lui une retribution. Nous repondrons en tirant la consequence (&KoXouOia) de ce que nous avons expose >>
(177 A-B). On voit comme Gregoire souligne les articulations de son

traite et marque clairement les etapes de l'argumentation.
La reponse est celle-ci: <Le bien attendu appartient (oiKeog) par
nature ((u6aet) a la nature humaine; ce meme bien peut etre appele,
d'un certain point de vue, retribution> (177 B). On voit l'importance
de la position. Pour les adversaires de Gregoire - et il semble bien qu'il
faille y compter Platon - ce qui est premier, c'est que la vie humaine doit
comporter une sanction; sans quoi c'en est fait du serieux du bien et du
mal; et c'est pour cela qu'il faut qu'il y ait une vie future; mais dans
ce cas on ne sait que faire des enfants qui n'ont fait ni bien ni mal. C'est
cette problematique que Gregoire ecarte. La verite fondamentale est

que Dieu a fait l'homme pour le contempler; la vie future, en tant qu'elle
est cette contemplation, releve donc de la nature meme de l'homme. Cette
contemplation, certains hommes peuvent la refuser. Ils s'en trouvent

alors prives. On peut appeler cela retribution. Mais c'est alors une
maniere de parler, dont il faut bien comprendre le sens.
Gregoire va expliquer ceci par une comparaison. Soit deux hommes
malades des yeux. L'un se fait soigner et recupere la vue; l'autre n'ecoute
pas le medecin: <Nous disons, en regardant ce qui arrive a chacun,

qu'ils ont recu chacun les fruits qu'ils meritaient de leur choix, l'un
13 Voir sur le premier theme J.-B. Schoemann, Gregors von Nyssa theologische
Anthropologie als Bildtheologie, Scholastik 18 (1943) 175-182; sur le second J. Danielou
"Conspiratio" chez Gr6goire de Nysse, L'homme devant Dieu (MIl. de Lubac) 295-308.
GREGOIRE DE NYSSE <(SUR LES ENFANTS MORTS PREMATUREMENT>)
1 75
la privation (aTEprlcg(;) de la lumiere, l'autre sa jouissance. Cette

consequence necessaire nous l'appelons improprement (?K KaTaXp/lTocg;)
retribution> (177 C). Gregoire reprend alors les trois categories que
presente le tp6op3ljla pour leur appliquer sa solution: <La jouissance
de la vie future appartient (oiKeta) a la nature humaine. Mais la maladie
de l'ignorance dominant presque tous ceux qui vivent dans la chair, les
uns, s'etant soignes et ayant enleve (&atoKu6aoS;) cette ignorance, comme
une chassie (XfiPq), du regard de 'ame, obtiennent la recompense (Kcp6o;)
de leur peine et entrent dans la vie qui est selon la nature; celui qui refuse le remede et agrave sa maladie, etant dispose contre la nature, s'ex-
clut de ce qui est selon la nature et n'a pas part a la vie qui nous appartient? (177 C-D).
Vient alors la reponse au troisieme cas, celui qui fait l'objet du traite,
mais qui n'est plus qu'une application d'un principe qui vaut aussi pour
les autres: ?Quant a 1'enfant innocent, aucune maladie des yeux de
l'ame ne s'interposant a la participation de la lumiere, il participe a

ce qui est selon la nature, n'ayant pas besoin de la guerison pour le
purifier, puisque pas meme originellement (trfv apXilv) il n'a accueilli
la maladie dans son ame> (177 D). Ce texte pourrait nous etonner, car
il ne fait aucune place au peche originel. Mais nous avons dit qu'il s'agissait d'un ecrit philosophique. Et le raisonnement de Gregoire est
parfaitement valable. Tous les hommes sont crees par Dieu en vue de
la vision beatifique: c'est la un principe que nous pouvons accepter.
C'est seulement dans un second temps que le peche, soit personnel, soit
aussi bien impersonnel, vient contrecarrer ce dessein. C'est la ce qu'etablit Gregoire - et c'est tout ce dont il a besoin pour rejeter la theorie de
la retribution. Nous remarquerons que c'est exactement la meme position que celle du Pseudo-Athenagore devant la resurrection: la necessite de
poser la question non en fonction de la problematique de la retribution,
mais de celle de la nature humaine apparait du fait que c'est seulement

selon la seconde que le probleme de l'avenir eternel des enfants morts
a leur naissance peut se poser.
I1 reste maintenant a repondre a l'objection posee par Hierios a la
these de Gregoire et qui representait la pensee du jeune Aristote, reprise par Plutarque: s'il en est ainsi, les enfants qui meurent a leur naissance ont le sort le meilleur et il vaut mieux ne pas vivre que vivre (169
C-D). Ceci va etre pour Gregoire l'occasion d'introduire un theme

fondamental de sa pensee, celui de la proportion de la possession de Dieu
a la capacite de celui qui le re;oit et du caractere progressif de cette
176
JEAN DANIELOU
possession en fonction de la croissance de l'esprit. I1 commence a nouveau par une comparaison: l'adaptation de la nourriture aux ages de
l'homme: <Ainsi, je pense, l'ame participe a la vie qui lui est naturelle
par des moyens qui sont toujours adaptes, selon un ordre et une suite
(raCt Ki aKoXoUKigO), participant aux biens qui lui sont proposes dans
la beatitude a la mesure de sa capacite (6bg xope)>> (180 A). Et Gregoire
cite a ce propos I Cor. 3, 2 et Heb. 5, 14.
11 suit de la que, independamment de toute consideration de maladie
et de sante, il y a une difference entre un adulte et un enfant. Leurs in-
terets, leurs plaisirs ne sont pas les memes. C'est la qu'apparait le passage sur l'enfant: <Les plaisirs de l'enfant sont le lait, les bras de sa
nourrice, un doux et regulier bercement>>. De la meme maniere, ?ceux
qui ont progresse dans la vertu et ceux qui n'on pas eu part a la vie peuvent egalement etre etrangers au mal> (180 D). Mais <<ceux qui ont nourri
leur ame en cette vie par la vertu, quand ils emigreront vers la vie incorporelle, auront part a la joie divine a la mesure de la disposition et
de la capacite qui est en eux. Mais l'ame qui n'a pas goute a la vertu
demeure indemne des maux qui resultent de la malignite, en tant qu'elle
n'a pas ete touchee par la maladie du pech6 meme originellement; quant
a cette vie que nous avons definie plus haut comme connaissance et participation de Dieu, elle y participe au debut selon la capacite de celui
qui est nourri, jusqu'a ce que, ayant grandi dans la contemplation de
l'etre comme par une nourriture appropriee, elle devienne capable d'une
participation plus large et plus riche a l'etre reel (TO OViO6v OVTO o)>>
(180 C-D). Ainsi on ne peut pas dire que le sort du petit enfant qui
meurt est meilleur que celui de l'adulte qui a progresse durant sa vie
terrestre (184 A).
Nous rencontrons ici le theme peut-etre le plus important de la theo-
logie de Gregoire, celui de l'esprit, comme progres perpetuel. J'ai montre ailleurs comment Gregoire repondait ainsi a la contradiction apparente entre le fait que le mouvement soit constitutif de la creature et la
doctrine commune selon laquelle le changement est alternance du bien

et du mal.14 Ce progres perp6tuel consiste en ce que Fl'me est toujours
comblee a la mesure de sa capacite, mais que cette capacite va toujours
en augmentant. C'est exactement ce dont il est question ici. Gregoire
utilise donc cette theorie qui lui est chere dans le cadre de la demonstra-
tion qu'il poursuit. On remarquera que l'importance de ce theme a

14 Voir J. Danielou, La notion de Tponrl dans l'oeuvre de Gr&goire de Nysse,
Mel. Florovsky (a paraitre).
GREGOIRE DE NYSSE <<SUR LES ENFANTS MORTS PREMATURfMENT>>
177
ete en grandissant dans l'oeuvre de Gregoire. I1 apparait a peine dans

les ceuvres du debut. II est au contraire le leit-motiv des aeuvres de la
fin, la Vie de Moise, les Homelies sur le Cantique, le De perfectione. Le

fait qu'il soit utilise dans notre traite comme une donnee qui va de soi
et qu'il constitue une articulation de l'argumentation montre que l'ouvrage est de la periode ou Gregoire est en pleine possession de sa pensee.
Mais par ailleurs l'usage que fait Gregoire de cette idee de croissance
est unique dans notre traite. Partout ailleurs il s'agit de la croissance
de l'ame dans la grace. Ici il s'agit du progres dans la connaissance de
l'univers et dans les diff6rentes sciences, geometrie, astronomie, mathe-
matiques, dialectique, philosophie. Cette derniere est presentee comme

<<philosophie des Ecritures inspirees>>. Nous avons la une description
de la ratct6ia, de la culture et de ses diverses etapes. Cette education est
ordonnee a la connaissance de Dieu. Or c'est la un theme caracteristique
de Philon, celui qu'il developpe dans le De Congressu (15-18), avec un

enumeration parallele a la n6tre. Mais par ailleurs cet accent mis sur la
culture plus que sur la spiritualite releve bien du genre philosophique du
traite et de la personnalite de celui auquel il est adresse. II confirme

le caractere litteraire et rhetorique du morceau, sa conformite aux
normes d'un certain genre et l'aptitude de Gregoire, en meme temps qu'il
est un eveque et un moine, a rester un homme cultive de son temps.
IV. UNE QUESTION SUBSIDIAIRE
Gregoire a acheve ainsi de repondre a la difficulte proposee par Hierios concernant le destin futur des enfants morts en bas age. Mais Hierios posait aussi une autre question, nous l'avons vu: quel sens donner
du point de vue de la providence a cette mort? Gregoire reprend cette
question: ?<Tu me demandes pour quelle raison il meurt a cet age et
qu'est-ce que la divine sagesse dispose par la?>> (184 B). C'est la un
tout autre theme. Il etait egalement dans l'air a l'epoque de Gregoire.
Nous avons vu que c'etait la question que Rufin posait a Didyme, dans
une problematique origeniste. Mais Hierios parait ici surtout un dependance de la tradition scolaire hellenistique. Plutarque posait la question dans la Consolation a Apollonius. Et nous avons vu qu'il y repondait, en voyant dans la mort des enfants une attention de la Providence,
qui voulait leur epargner ces maux de la vie.
Gregoire va proceder en face de cette question d'une maniere toute
178
JEAN DANIELOU
differente de celle qu'il avait utilisee dans la premiere partie. II se contentera de proposer une opinion (ciK&oopgv) (184 B-C). 11 y revient
plus loin: <<Puisque la pensee ici vise (KaTamcnToXd6Tat) des choses
incertaines (6brlXa), personne ne pourra reprocher a l'esprit de multiplier les conjectures (ctzoxat6pg)> (188 C). Ainsi il va s'agir seulement
de touches successives, qui s'efforceront de degager des vraisemblances,
mais qui ne pretendent aucunement arriver a des certitudes. C'est donc
a nouveau un trait remarquable de Gregoire que cette distinction des
methodes d'apres les objets, en montrant qu'il y a des points oui l'esprit
peut arriver a une certitude scientifique, fondant une conviction inebranlable, et qu'il y en a d'autres qui, par l'obscurite (iqrlXa) de leur
objet, ne peuvent etre susceptibles que d'opinions plus ou moins vraisemblables.
Quelle est donc la raison qui justifie la mort prematuree des enfants?
Gregoire 6carte d'abord le cas des enfants nes hors mariage et tues par
leurs parents (184 B). Mais pour ceux qui meurent de mort naturelle?
Gregoire va ici proposer une opinion: <<I releve d'une parfaite providence (cpo6voia) non seulement de guerir les maux, apres qu'ils aient
ete accomplis, mais de prevenir que quelqu'un ne s'y trouve engage,
meme originellement>> (184 C). Dans le cas present, si Dieu, sans sa
prescience (tipoyvocmxrTKi uv6et) sait que l'enfant pechera s'il grandit,
il est convenable qu'il empeche sa croissance (184 C). Ceci est tres voisin
de Plutarque. Gregoire developpe alors la comparaison, dont nous avons

parle, du president d'un banquet qui, s'il prevoie que tel convive va
s'enivrer et faire scandale, le mettra a temps a la porte (184 C-186 A).15
On remarquera que la couleur de ce morceau et dans le theme et dans

le mode de le traiter est proche de la diatribe cynique.
A cette occasion Gregoire denonce l'hypocrisie de ceux qui cherchent
a s'enrichir et s'abandonnent a leur passion, << sous pretexte de rendre
plus riches ceux qui naitront d'eux> (185 D). Cette hypocrisie est demasquee (yuHvvv zTov 86npoc6)7rcov lcpoKacXugtgcTCov) par l'avidite in-
excusable de ceux qui sont sans enfants. <Ceux-la en effet au lieu de

nombreux enfants nourrissent en eux-memes de multiples passions>>.
Ce theme de la generation des passions - et le theme parallele de la gene-
ration des vertus- sont frequents chez Gregoire a travers toute son
oeuvre (Hor. Eccle., 5; Alexander, 379, 14-381, 3; Cat., 39; XLV, 97 D;
'5 L'idee et l'image se retrouvent dans la Consolation d Apollonius (117 D-E;
120 B-C).
GREGOIRE DE NYSSE <SUR LES ENFANTS MORTS PREMATUREMENT?>
179
V.M. II; Musurillo, 33, 11-35, 21). Le theme depend certainement de

Philon, car il se trouve a partir des memes exemples (Leg. All. III, 180;
Cher. 42-52). Il est introduit ici a nouveau dans un developpement de
type moral, qui caracterise le ton de cette partie de notre traite.
Gregoire a done propose une justification de la mort prematuree des
enfants. Mais cette justification pose une difficulte inverse, celle de la
justification du maintien dans la vie des pecheurs: <Si quelques-uns se
conduisent mal dans la vie, s'ils sont tyranniques et difficiles de caractere, livres a toutes les impuretes, emportes par la colere, indulgents a
tout vice detestable, brigands et assassins, traitres a leur patrie et, s'il y
a plus abominable, patricides et matricides (urlxpcokXat) et infanticides

et se livrant avec fureur a des unions contre nature, si donc ceux qui
sont tels vieillissent dans leurs vices, comme, dira-t-on, accorder ceci
avec ce qui precede? Si en effet celui qui est enleve prematurement

(ip6o c6paS) est retire providentiellement du banquet de la vie, afin que,
selon la comparaison du banquet, il ne se gave pas des passions de la

vie, pourquoi celui-ci est-il conserve comme convive du banquet jusqu'a
la vieillesse, imposant sa debauche a lui et a ses convives?? (188 A-B).
On remarquera que Gregoire reprend l'image du banquet de la vie,
qui domine toute cette seconde partie. Aussi bien ce morceau est-il,
avec le prologue, celui dont la couleur rhetorique est la plus accentuee,
On y trouve des expressions poetiques, comme grlTpwXciat, des mots
rares comme fCrtapoIvEl. Par ailleurs il releve, comme celui qui precede.
de la diatribe morale, avec ses peintures realistes. C'est un genre que

Gregoire affectionne; il se trouve en particulier dans ses sermons sur les
pauvres, sur la gourmandise, sur la chastete, et dans les Homelies sur

l'Ecclesiaste. Du point de vue de la composition du traite, il est conforme
aux regles de la rhetorique, apres la rigoureuse demonstration dont la

premiere partie nous a donne un exemple, de passer a un genre diff6rent,
plus litteraire, ce qui donne a l'ouvrage sa variete et en fait comme un

microcosme de l'art de Gregoire.
A cette nouvelle question, Gregoire va proposer une suite de reponses.
La premiere est que << la vie de ceux qui ont bien vecu est source de biens
pour leurs descendants>> (188 C). Et on pourrait tirer de l'Ecriture d'in-
nombrables exemples de cela. C'est donc eu egard aux merites de leurs

parents que Dieu retire de la vie ces enfants dont il sait qu'ils tourneront
mal. La seconde est que Dieu savait qu'ils depasseraient les plus grands
criminels. Gregoire repete a nouveau que ces raisons valent ce qu'elles
valent, mais qu'il reste certain qu'il y a une raison cachee, meme si nous
180
JEAN DANIELOU
ne pouvons l'atteindre, car rien n'est livre au hasard (Tuxata) dans la

creation (188 C-D). Mais ces raisons sont negatives. Elles expliquent
pourquoi c'est une grace de la Providence que certains enfants meurent
prematurement, non pourquoi Dieu en laisse en vie certains autres dont
il sait pourtant qu'ils seront coupables.
Gregoire fait alors appel a une autre raison, qui est que Dieu tire le
bien du mal. Et il prend a cet egard un exemple celebre, le cas de Pharaon, tel que l'expose l'Epitre aux Romains. Apres avoir rappele dans
quel contexte Saint Paul traite la question, il continue: <<1 resoud l'opposition (&v0Ou7o(pop6v) par une speculation (0Ecpia) plus profonde.
II dit en effet que Dieu, attribuant a chacun ce qu'il merite, dans certains
cas donne place au mal en vue du bien. C'est pourquoi, il permet certaines naissances. C'est en particulier le cas de la naissance du tyran
d'Egypte, afin que Israel soit eduque par la plaie recue de celui-ci. 11
fallait qu'lsrael sortit d'Egypte, pour echapper a la contagion de l'idolatrie. Dieu a permis pour cela la naissance et la croissance du Pharaon.
Et par l'issue de l'evenement, Israel a ete instruit de la double operation
de Dieu, celle qui est bienfaisante par sa propre experience, celle qui
punit par le chatiment de Pharaon>>. Gregoire ajoute qu'il se permet
d'ajouter au raisonnement de l'Ap6tre une comparaison de son cru:
celle du fer, qui doit etre eprouve par le feu, pour devenir utilisable
(189 A-C).
Le theme de l'endurcissement du coeur du Pharaon avait ete aborde,
avant Gregoire, par Irenee (Adv. haer. IV, 29) et surtout par Origene
(Princ. III, 1, 8-11; Corn. Rom. VII, 16; Hom. Ex. IV, 2). Mais il l'est
dans ces textes du point de vue de la question de la liberte. C'est egalement sous cet angle que Gregoire l'aborde dans la Vie de Moise, ou
il depend d'Origene (II; Musurillo, 54, 9-55, 5). Mais ici Gregoire, nous
l'avons dit, ne se place pas au point de vue de la liberte, mais de la
Providence. Il cherche a donner une raison de la permission par Dieu de
l'existence de Pharaon. Et il la trouve, d'apres Saint Paul, dans le dessein educatif de Dieu, qui se sert des mechants pour eprouver les bons.
Quant a l'image du fer brut purifie par le feu, Gregoire l'avait deja
utilisee (Mort. XLVI, 530 B-C), dans un contexte un peu different. II
s'agissait du feu du purgatoire, tandis qu'il s'agit ici des purifications
de la vie presente.
Reste encore une derniere objection. Meme admis que le chatiment

de Pharaon soit un enseignement, en montrant que Dieu recompense la
vertu et punit le vice, il reste qu'il y a des mechants, qui vivent dans la
GREGOIRE DE NYSSE ((SUR LES ENFANTS MORTS PREMATUREMENT?)
181
prosperite. Ils ne sont d'aucune utilite (Xpfiltcov) (189 D). Gregoire

apporte a cela aussi une reponse, <<qui depasse les raisonnements humains. C'est que dans la vie future, la comparaison de leur sort bienheureux avec le chatiment des pecheurs ajoutera au bonheur des bienheureux, non qu'ils se rejouissent du sort des pecheurs, mais qu'ils comprennent le bonheur de la vertu>> (192 A). C'est un raisonnement qui
se retrouvera chez Augustin. On remarquera qu'a nouveau ces voies
de la Providence font partie pour Gregoire du dessein cache de Dieu,
qui depasse l'entendement humain.
V. LA DATATION
11 nous reste a situer le traite dans l'ensemble de l'oeuvre de Gregoire.
Tout parait converger vers 385-386. Ceci releve de criteres generaux d'abord: l'ouvrage atteste une maturite de la pensee et une qualite de forme qui supposent Gregoire en pleine possession de son genie.
La comparaison avec les autres ceuvres de Gregoire apporte des elements
plus precis. Le sujet qu'il traite est ebauche dans le De Anima et resurrectione, qui est de 381. Mais le traite ne donne aucune explication de
la destinee heureuse des enfants morts prematurement. I1 se contente
de l'affirmer. I1 est a croire que Gregoire a repris ensuite la question.
Et ceci deja permet de situer le texte apres 381. Par ailleurs les rapprochements avec le Discours catechetique qui est de 385-386, sont nombreux et
tres precis.16 Les deux ouvrages sont surement apparentes. Mais le De

Infantibus organise plus logiquement les themes qui se suivaient dans
le Discours. Je le situerais donc un peu apres.
Peut-on mettre l'aeuvre en relation avec l'ceuvre d'autres auteurs?
Un point essentiel, l'impossibilite de resoudre la question des dkopot

dans une problematique de la retribution, et la methode rigoureuse de
demonstration, sont communes a l'ouvrage de Gregoire et au De resurrectione du Pseudo-Athenagore. Gregoire doit dependre de ce traite.
Mais sa date est difficile a fixer. Un autre point, l'education progressive,
apres la mort, des copot, est dans 1'Apocalypse de Pierre. Gregoire a

pu la connaitre a travers le Banquet de Methode. Or Gregoire utilise
surtout Methode a partir de 381, dans ses ecrits sur la resurrection.
C'est a cette occasion aussi qu'il a du lire le Pseudo-Athenagore. Moins
16 Comparer 172 B-173 B et Cat. VI, 2-4; 173 C-176 B et Cat. V, 3-5.
182
JEAN DANIELOU
sur est le fait qu'il reponde a Gregoire de Nazianze, lequel a touche la

question dans l'Homelie sur le bapteme, qui est de 381. Tres importante
serait la question de savoir si notre traite est en relation avec la question
que Rufin posait a Didyme en 386 et a laquelle celui-ci repondait par

un traite mentionne par Jer6me. Mais nous ne possedons pas ce traite.
L'indication serait decisive pour placer le traite vers 385-386. Cela
coinciderait avec l'indication la plus precise que nous ayons jusqu'a
present, celle qui situait notre texte apres le Discours catechetique.
Ceci parait confirme par un trait que nous avons laisse de c6te jusqu'ici. Dans le tpoolttov, Gregoire parle a quatre reprises de sa vieillesse (yipact). 11 se compare a un vieux cheval hors de course (161 A et
B) et il parle de son discours senile (yripato;) (164 D). C'est la une indication pour une date tardive. A propos du traite A Harmonios sur la
Profession chretienne, ou Gregoire se compare a une <vieille cithare>>
(Jaeger, 130, 10-11), Jaeger y voit une raison de le situer entre 390 et
394. Le traite est de toutes manieres de la derniere partie de la vie de
Gregoire. Or il a une analogie certaine avec le notre par sa perfection
rhetorique. II fait une allusion tout a fait analogue a la vieillesse. Le
raisonnement de Jaeger vaut tout aussi bien pour le De Infantibus, bien
que la date en soit moins tardive. Toutefois on doit remarquer que
ces allusions a la vieillesse, frequentes chez Gregoire, se trouvent deja
dans des ouvrages certainement anterieurs a 384, comme le sermon Sur
son explication de vote (rCpti etpoToviac) prononce au Concile de Constantinople en 381. Elles peuvent avoir un caractere rhetorique. Cette
indication ne suffirait donc pas a dater notre traite. Mais des lors que sa
date tardive est attestee par ailleurs, elle lui apporte une confirmation.
Paris (Vile), 15, rue Monsieur
La typologie millenariste de la semaine dans le Christianisme primitif

Author(s): J. Danilou
Source: Vigiliae Christianae, Vol. 2, No. 1 (Jan., 1948), pp. 1-16
Published by: Brill
Accessed: 29-07-2016 13:52 UTC
LA TYPOLOGIE MILLENARISTE
DE LA SEMAINE DANS LE
CHRISTIANISME PRIMITIF
PAR
J. DANIELOU
Nous voyons apparaitre chez Irenee, une typologie eschatologique du septieme jour ou celui-ci represente la vie eternelle. Cette
conception, qui se retrouve chez Origene, persistera a travers toute
la tradition, mais il faut en signaler une forme, que l'on trouve

precisement aussi chez Irenee et qui etait appelee a une fortune
tres grande, puisque Saint Augustin encore devait s'y attacher, au
moins dans une partie de son oeuvre: c'est la conception de l'histoire
totale du monde comme composee de sept mill6naires dont le dernier
correspond au regne du Christ sur la terre, avant la vie (ternelle.

Cette conception etait susceptible de prendre differentes formes.
Les millenaires pouvaient etre consideres comme symboliques
d'epoques successives sans determination precise, ou au contraire
comme pouvant servir de base a des calculs chronologiques. Par
ailleurs, on pouvait entendre le regne du Christ durant le septieme
jour, d'une maniere plus ou moins materielle. II y a ainsi plusieurs
formes de cette conception que nous rencontrerons dans cette etude
et qui sont inegalement orthodoxes. Mais trois elements essentiels
s'y rencontrent toujours: la notion du millenaire, la division septenaire, le caractere privilegie du septieme jour. Cette conception
qui (tait appelee a une fortune si etonnante, pouvons-nous d'abord
en deceler les origines.
La conception de millenaires d'annees dont la succession constitutue les grandes epoques du monde, est etrangere a l'Ancien
Testament. Celui-ci calcule le temps par semaines de semaines
1
2 LA TYPOLOGIE MILLENARISTE DE LA SEMAINE
d'annees, c'est-a-dire par Jubiles. C'est ce que nous trouvons dans

le Livre de Daniel ou dans celui d'Henoch. I semble que l'origine
des millenaires soient a chercher dans les conceptions astrologiques
de l'Orient, babyloniennes et iraniennes. On peut voir sur cette

question l'article de M. Cumont sur La fin du monde chez les mages
occidentaux (Rev. Hist. Relig., 1931, p. 46 sqq), auquel nous aurons
plusieurs fois a nous referer. Le premier texte juif of nous la rencontrons est le Livre des Jubiles qui est du second siecle avant Jesus-
Christ. Nous y lisons ceci: ,,Adam mourut 70 ans avant d'avoir

atteint mille ans. Car mille ans sont comme un jour dans le ciel; et
c'est a cause de ce qui est ecrit concernant l'arbre de la connaissance;
Dans le jour of tu mangeras, tu mourras; pour cette raison, il est
mort, avant d'avoir accompli les annees de ce jour" (Jub., IV, 29

-31). Deux elements de ce texte obscur sont importants pour nous.
Le premier est le rapprochement avec le Psaume LXXXIX, 4:

,,Mille ans sont comme un jour". Le sens obvie du texte est autre
et veut dire seulement que mille ans ne sont rien aux yeux de Dieu.
II va permettre de donner du millenaire un fondement dans la Bible.
Nous retrouverons ce texte comme un leit-motiv dans toute la
litterature millenariste chr,tienne. Mais il importait de noter que

le rapprochement a 6et fait d'abord dans l'apocalyptique juive. Ceci
nous indique que celle-ci est bien le lieu litteraire de notre doctrine.
Le second element important du texte des Jubiles est le rapprochement avec le texte de la Genese. On voit le raisonnement: d'une
part il est dit qu'Adam mourra dans le jour of il a mange du fruit
de 1'arbre; de I'autre le jour du Seigneur est de mille ans; donc

Adam est mort avant que mille ans soient ecoules. Or nous allons
retrouver cette argumentation textuellement chez Justin et chez
Irenee, dont la dependance a l'egard du Livre des Jubiles sera ici
evidente.
Mais avant d'en venir a ces textes, voyons d'abord l'origine des
autres elements de la conception mdllenariste. Le second est la con-
ception d'un regne visible du Messie sur la terre, avant la fin du

monde et l'inauguration du Royaume a venir. Cette conception n'est
pas li&e originellement au millepariste. Son origine est specifique-
ment juive. Elle resulte d'une combinaison des deux conceptions

juives de l'eschatologie. D'une part le judaisme connait une eschatologie terrestre, messianique, oc l'objet de l'attente est un regne
LA TYPOLOGIE MILLfNARISTE DE LA SEMAINE
eternel du Messie dans Jerusalem renouvelee. Cette conception est

en particulier celle des Psaumes de Salomon et nous la rencontrons
couramment dans 1'Evangile. Mais par ailleurs, dans les apocalypses
en particulier, nous rencontrons une autre conception, celle que

Bousset a appele 1'eschatologie transcendante, et selon laquelle ce
qui est attendu est une catastrophe cosmique qui mettra fin a ce
monde et inaugurera un autre univers, avec de nouveaux cieux et
une nouvelle terre: c'est celle que nous rencontrons dans la derniere
partie du Livre d'Henoch. Les frontieres entre ces deux conceptions
sont d'ailleurs souvent incertaines, dans les premieres sections du

Livre d'Henoch en particulier. L'idee devalit des lors se presenter
d'unir les deux, et de presenter d'abord un royaume terrestre et
ensuite le royaume futur et transcendant. Or c'est precisement ce
que nous trouvons dans le IV Esdras (VII, 27-31). Le millenarisme resulte d'une fusion de ce theme avec celui du millenaire:
la duree du regne terrestre du Christ a ete conque comme durant

mille ans. Cette fusion s'est faite dans l'apocalyptique juive et
chretienne. Nous le trouvons dans le Second Henoch (XXXIII, 1)
et dans l'Apocalypse de Saint Jean (XX, 4 sqq.).

Il ne restait plus qu'une etape a franchir pour arriver a la conception des sept millenaires: c'etait de rapprocher la conception des
sept jours de celle des millenaires. Deja le recit de la creation

donnait de la Semaine sabbatique une symbolique historique. Nous
avons vu par ailleurs chez Irenee le sabbat considere comme figure
de la felicite de la fin des temps. Ce sabbat eschatologique semble

le premier avoir ete considere comme devant durer mille ans. Mais
il etait logique de considerer le temps du monde anterieur, par

analogie au septieme jour millenaire, comme compose de six jours
de mille ans. Cette conception parait etre apparue d'abord en milieu
juif. On la trouve dans le Second Henoch: ,,J'ai beni le septieme

jour, qui est le sabbat, et je lui ai ajoute le huitieme qui est celui
de la premiere creation. Quand les sept premiers jours auront ete
resolus sous la forme de millenaires, commencera le huitieme
millenaire, qui sera un temps illimite oiu il n'y aura plus ni annees,
ni mois, ni jours, ni heures" (XXXIII, 1). Je laisse de c6te pour le

moment la conception de la vie eternelle conque comme huitieme
jour, dont nous aurons a nous demander si ce n'est pas ici une
influence chretienne. Mais pour le reste, la semaine cosmique de
sept millenaires apparait comme constituee telle que nous la retrouverons chez Barnabe, Justin et Irenee. Cette doctrine persistera dans
la tradition rabbinique (Schiirer, Geschichte des Jiid. Volk, II3, p.

541 sqq.).
II faut observer toutefois ici que la conjonction entre la vision
du monde comme une suite de millenaires, et la conception septenaire qui nous apparait ici comme une rencontre de la pensee
iranienne et de la pensee juive, avait sans doute ete deja elaboree
auparavant dans un autre milieu. Nous rencontrons en effet un
peu partout dans le monde occidental, >aux alentours de l'Fre
chretienne, une conception analogue: ,,Aux sept ages de l'homme
correspondent sept epoques cosmiques. Plusieurs textes astrologiques nous exposent que I'existence de l'univers se divise en sept
periodes de mille ans, subissant chacune la domination d'une planete
et cette theorie que les Chaldeens repandirent dans tout l'Orient
s'y est perpetuee avec une remarquable tenacite" (Cumont, La fin
du monde d'apres les mages occidentaux, Rev. Hist. Relig., 1931,
p. 48). Nous avons ici une vision des choses etrangement semblables
a celles du millenarisme jud-o-chretien. Cette vision semble resulter
de la rencontre entre la vision iranienne de l'histoire du monde
comme une suite de millenaires dont le dernier precede la fin du

monde - et d'autre part, la conception astrologique de sept epoques
cosmiques dominees chacune par une planete et qui est d'origine

babylonienne. L'elment eschatologique vient du mazdeisme. En
effet dans la conception babylonienne, reprise par les stoiciens,
la grande annee de sept millenaires recommence eternellement, les
astres retrouvant au terme de cette grande annee, leur conjonction
initiale. M. Cumont a montre que I'on pouvait determiner le milieu
oi s'est constituee cette synth&se: c'est celui des ,,mages hellenises",
des pretres iraniens etablis en Asie-Mineure, aux alentours de l'ere
chretienne et qui y entrerent en contact avec l'astrologie d'origine
chaldeenne. On rencontre ces conceptions en particulier dans

l'Apocalypse du Pseudo.Hystaspe, qui date des alentours de l'ere
chretienne.
Or les Juifs et les Chretiens ont ete en contact, en Asie-Mineure,
avec ces ,,maguseens". Nous savons que Lactance a utilise le
Pseudo-Hystaspe. Mais l'influence a ete bien anterieure. Et il est

tres vraisemblable que la conception maguseenne n'a pas ete
LA TYPOLOGIE MILL-NARISTE DE LA SEMAINE
etrangere a la doctrine judeo-chretienne des sept millenaires. I1 est
interessant de noter toutefois que nous sommes en presence de

deux symboliques septenaires differentes. Celle des mages est
d'origine astrologique et repose sur le nombre des planetes. Or il
est etabli que la symbolique du sabbat juif a une autre origine et
repose sans doute sur le mois lunaire. Mais l'analogie a permis aux
Juifs d'incorporer la conception iranienne et de lui donner un
fondement biblique, celui precisement de la semaine sabbatique,
comme ils l'avaient fait pour le millenaire, en le rattachant au
Psaume LXXXIX. Nous nous trouvons donc ici en presence d'une
elaboration de la symbolique eschatologique du sabbat a l'aide
d'elements irano-babyloniens, incorpores d'abord par l'apocalyptique juive, et de la, par les ecrivains chretiens. Le fait d'ailleurs
que le millenarisme chretien se rattache a Saint Jean et aux presbytres qui l'entouraient, en particulier a Papias, dont Irenee 1'a requ
comme une tradition venerable, milite en faveur de contacts directs
entre le christianisme primitif et le milieu maguseen d'AsieMineure 1.
Cette conception a aussi agi sur la pensee religieuse grecque,

en particulier sur le neo-pythagorisme. C'est elle que nous trouvons
par exemple dans la IVeme Eglogue de Virgile, dont les attaches

avec le neo-pythagorisme ont ete demontrees (Carcopino, Virgile
et le Mystere de la Quatrieme Eglogue, Paris, 1930). En effet,
dans cette Eglogue, le premier millenaire est celui de Saturne
(Saturnia regna, IV, 6) et le dernier, celui du soleil, l'age d'or qui
precede la fin du monde et qui est a venir 2. Or l'ordre des planetes
ici n'est ni l'ordre chaldeen, de la distance a partir de la terre, ni

l'ordre de notre semaine (ofu le jour du soleil suit celui de Saturne),
mais precisement celui des maguseens, qui consacrent le dernier

jour au soleil et y attendent une epiphanie de Mithra (CumontBidez, Les mages hellenis6s, II, p. 363-376). Le texte de Virgile
agira a son tour sur les auteurs chretiens. Lactance le cite. Mais
ce sera encore l'influence maguseenne au second degre.
Nous pouvons aborder maintenant les textes chretiens, oit la
1 Par ailleurs Papias depend de 1'apocalypse juive. Voir L. Gry, Henoch
X 9 et les belles promesses de Papias, Rev. Biblique, Avril 1946, p. 197 sqq.
2 Toto surget gens aurea mundo ... lam regnat Apollo (Egl. IV 9-10).
vision du monde constitue par sept millenaires est exprimee. Le

plus ancien se trouve dans l'Epitre du Pseudo-lBarnabe. Ce texte
est particulierement interessant pour nous, parce qu'il traite directe-
ment de typologie. Barnabe veut montrer que les institutions de

l'Ancien Testament etaient des figures et que c'est dans le Christ
qu'elles sont accomplies. Or quels sont les deux institutions qu'il
va prendre? Le Sabbat et le Temple. Au chapitre XVI, il montrera
que le Temple de Jerusalem n'etait qu'une image - et que la preuve
en est qu'il a ete detruit. ,,Recherchons donc s'il existe encore un

Temple de Dieu ... C'est en recevant la remission de nos peches,
que nous devenons des hommes nouveaux, que nous sommes recrees
de fond en comble: c'est ainsi que Dieu habite r6ellement en nous,
dans notre interieur" (XVI, 6-9). Ainsi le Temple veritable oiu

Dieu habite est le chretien regenere par le bapteme. Le theme du
Sabbat est traite de fagon para!!ele. Barnabe commence par etablir
que le Sabbat, dont il est question dans l'Ancien Testament, ne
peut-etre celui que pratiquaient les Juifs: ,,I1 est question egalement
du sabbat dans l'Ancien Testament, dans les dix paroles que Dieu
prononce face a face devant Moise sur le Mont-Sinai: ,,Sanctifiez
le sabbat du Seigneur avec des mains pures et un coeur pur". S'il y
avait aujourd'hui un homme au coeur pur, capable de sanctifier le
jour du sabbat que Dieu a rendu saint, nous nous serions complete-
ment trompes. Mais remarquez que nous ne prendrons le repos

avec honneur et que nous ne sanctifierons le sabbat que lorsque
nous en aurons ete rendus capables par notre justification personnelle, par notre mise en possession de la promesse, par la destruction
de toute iniquite et la renovation de toutes choses dans le Seigneur"
(XV, 3-7). Nous retrouvons ici une demonstration parallele a celle

de l'Epitre aux Hebreux. Celle-ci partait du texte: ,,Ils entrerontdans
mon repos", et remarquait que ce repos ne pouvait etre celui de la
Terre Promise, donc qu'il etait a venir. Barnabe ici montre parallelement que le sabbat prescrit par Dieu ne peut etre la pratique juive,
puisqu'elle est impossible.
Ceci dit, il aborde la typologie proprement dite: ,,Le sabbat est

mentionne des le commencement de la creation: Dieu fit en six jours
les oeuvres de ses mains; il les eut achev&es le septieme jour; il se

reposa ce jour-la. Faites attention, mes enfants a ces paroles: Dieu
accomplit son oeuvre en six jours. Cela signifie que Dieu en six
LA TYPOLOGIE MILLNARISTE DE LA SEMAINE
mille ans amenera toutes choses a leur fin, car pour lui un jour
signifie mille annees, ainsi qu'il me l'atteste lui-meme: Voici: un
jour du Seigneur sera comme mille ans, donc, mes enfants, en six
jours, c'est a dire en six mille ans, l'univers sera consomme. Et il se
reposa le septieme jour; cela a la signification suivante: Quand son

Fils sera venu mettre fin au delai accorde aux pecheurs, juger les
impies, transformer le soleil, la lune et les etoiles, alors il se reposera
glorieusement le septieme jour. Enfin il dit encore aux Juifs: Ce

ne sont pas vos sabbats qui me plaisent, mais celui que j'ai fait et
dans lequel, mettant fin a l'univers, j'inaugurerai le huitieme jour,
c'est-a-dire un autre monde" (3-8). On voit l'interet de ce texte

pour notre recherche. II nous donne la charniere que nous cherchions
entre la typologie eschatologique du septieme jour que nous avons

exposee, et son interpretation millenariste.
D'une part, en effet, nous retrouvons ici tous les elements tra-
ditionnels de la symbolique du sabbat comme figure de l'histoire

sainte. Du sabbat liturgique, Barnabe remonte d'une part a son
interpretation historique dans le recit de la Genese. Par ailleurs,
il s'inspire de la spiritualisation du sabbat par Isaie, pour montrer
que le sabbat voulu par Dieu ne peut etre celui que pratiquaient
les Juifs. Mais cette symbolique traditionnelle, il la rapproche du
texte du Psaume LXXXIX, pour lui donner sa forme millenariste.
Seul ce dernier element est donc etranger a la tradition scripturaire.
Nous pouvons observer que Barnabe le presente avec des expressions qui soulignent le caractere mysterieux de la doctrine. II s'agit
la en effet d'une doctrine secrete qui fait partie de la gnose telle

que l'entendent les docteurs du second siecle, c'es,t--dire d'interpretation spirituelle de l'Ancien Testament se rattachant a la
tradition ancienne des milieux judeo-chretiens des temps apostoliques 3. Ce sont ces milieux qu'Irenee designe sous le nom de presbytres et auxquels se rattache en particulier la doctrine millenariste.
Nous avons sur ce point le temoignage formel de Papias, le plus

ancien auteur a avoir enseigne le millenarisme. Nous lisons en effet
dans l'Histoire Ecclesiastique d'Eusebe: ,,Le meme (Papias) auteur

atteste que d'autres doctrines encore sont parvenues jusqu'a lui
comme par une tradition orale (ex ntaQaoaeoos dye~dpov), certaines
3 Voir Van den Eyden, Les Normes de l'Enseignement chretien aux trois
premiers siecles, p. 20 sqq.
8 LA TYPOLOGIE MILLINARISTE DE LA SEMAINE
paraboles 4 inconnues du Sauveur et d'autres doctrines plus esoteri-
ques (uvOLxtcoeQa). Entre autres, il dit qu'il y aura un millenaire

d'annees apres la resurrection des corps, le royaume du Christ devant
exister corporellement sur cette terre" (H.E., III, 39; P.G. XX, 300,
A-B). Ce qui nous interesse ici, c'est que ces traditions secretes
apparaissent comme une interpretation spirituelle de l'Ancien Testament relevant de la communaut6 primitive et qui nous montre ainsi
combien l'exegese typologique se rattache au christianisme le plus
ancien.
L'allusion au huitieme jour qui suivra la semaine cosmique mettait

le texte du Pseudo.Barnabe dans la mouvance du Second Henoch.
C'est au contraire au Livre des Jubiles 5 que nous sommes ramenes

par Justin. Celui-ci a parle plusieurs fois du millenaire (Dial., LI, 2;
CXXXIX, 4). Mais nous nous arreterons seulement a un texte

capital: ,,Pour moi, et les chretiens d'orthodoxie integrale, tant qu'ils
sont, nous savons qu'une r6surrection de la chair arrivera pendant
mille ans dans Jerusalem rebatie, delivree et agrandie, comme les

prophetes Isaie, Ezechiel et les autres, l'affirment. Car voici comment Isaie parle de cette periode de mille ann&es: Le ciel sera nouveau et la terre nouvelle ... Comme les jours de l'arbre de vie
seront les jours de mon peuple". Or, dis-je, nous savons (vevorxa/yEuv)
que l'expression de ce passage: ,,Comme les jours de l'arbre de vie

seront les jours de mon peuple", revele les mille ann6es en mystere
(Ev tvatrQicp). Selon qu'il avait ete dit a Adam, que le jour meme
oiu il mangerait de l'arbre, il mourrait; nous savons qu'il n'a pas
atteint mille ans. Nous comprenons egalement que cette parole:
,,Le jour du Seigneur est comme mille ans", se rapporte a ce passage.
D'ailleurs chez nous, un homme du nom de Jean, l'un des apotres

du Christ, a prophetise que ceux qui auront cru a notre Christ,
passeront mille ans a Jerusalem, apres quoi arrivera la resurrection
generale, et en un mot, eternelle, pour tous sans exception, puis le
jugement" (Dial., LXXX, 5; LXXXI, 4).

Nous remarquerons d'abord dans ce texte que nous sommes
4 On peut se demander s'il ne s'agit pas ici, non de paraboles, non evangeliques, mais d'une exegese des paraboles 6vangeliques. Nous trouvons en
effet, d'Irenee a Origene, toute une tradition exegetique de paraboles qui semble
se rattacher au milieu des presbytres.
5 Chez qui nous trouvions aussi la citation du Ps. LXXXIX.
LA TYPOLOGIE MILLENARISTE DE LA SEMAINE
toujours dans les traditions exegetiques secretes. II s'agit d'une

exegese spirituelle (ev ulvoraQpi) que Justin tient de la gnose. La
demonstration que fait ici Justin, brievement, fait en effet allusion
a des choses connues de ses lecteurs. Elle part de toute evidence du
Livre des Jubiles, qui etablissait la symbolique du ,,jour" comme

millenaire a partir de deux textes que nous retrouvons ici. D'une
part il est dit qu'Adam mourra le jour oiu il a peche. Or Adam est
mort a 930 ans (Gen., II, 17), bien apres le jour de son peche. C'est
donc que ,,jour" signifie ici les mille ans qu'Adam n'a pas atteint.
D'autre part, il citait le Ps. LXXXIX. Mais le Livre des Jubiles
n'interpretait pas ceci du septieme millenaire. C'est l'etape que
franchit Justin. I explique le passage d'Isaie, annon?ant que ,,les
jours de l'arbre de vie seront comme les jours du peuple", en

montrant que les jours du peuple (la derniere periode du monde)
aura la meme longueur que les jours de l'arbre de vie dont le texte
des Jubiles demontrait qu'ils etaient de mille ans. Ce raisonnement
d'ailleurs pourrait tres bien lui-meme etre d'origine judaique. Nous
sommes ici en face de toute une typologie qui plonge dans le milieu
juif de l'apocalyptique. Enfin, dernier trait interessant, Justin

s'appuie en dernier lieu sur l'Apocalypse de Saint Jean. Ce texte
rassemble donc les elements de la typologie millenariste anterieure.
Tous ces elements, Irenee va les reprendre et donner la formulation la plus explicite de la vision de l'histoire conque sous la forme
de sept millenaires. Nous avons deja vu que c'est chez Irenee que
la typologie eschatologique du sabbat se presentait de la fagon la
plus nette. Elle est pour lui l'expression figurative de l'histoire
sacrale du monde. Et de cela, Irenee est le grand docteur, puisque
c'est chez lui que la theologie chretienne de l'histoire se constitue
definitivement. Mais par ailleurs, Irenee est le scrupuleux depositaire
de la tradition des Anciens. Par Polycarpe et Papias, il se rattache

aux presbytres d'Asie-Mineure. C'est par la qu'il a requ la conception millenariste qu-il va incorporer a sa vision de I'histoire.
Nous trouvons d'abord chez lui l'interpretation du millenaire
adamique qui vient du Livre des Jubile et que nous avons deja
rencontre chez Justin. Interpretant la parole: ,,Le jour oiu vous
pecherez, vous mourrez", il en propose trois explications: ou bien
ce jour represente le temps total du monde, qui n'est qu'un jour
pour Dieu; ou bien ce jour repr(sente le vendredi, parce que, selon
10 LA TYPOLOGIE MILLPNARISTE DE LA SEMAINE
la theorie de la recapitulation d'Adam par le Christ, si le Christ

est mort un vendredi, Adam a df mourir ce meme jour, et s'il a
peche le meme jour (de la semaine) ou il est mort, on peut en
conclure que c'est un vendredi; enfin ,,quelques-uns rapprochent
la mort d'Adam du mill&naire puisqu'en effet un jour pour le
Seigneur est comme mille ans; or Adam n'a pas depasse mille ans,
mais il est mort dans ce temps, accomplissant la sentence portee
sur son peche" (V, 23, 2; P.G. VII, 1186 A).
J'ai cite ce passage pour montrer comment la pensie d'Irenee est
dans la continuite du judaisme. Mais il ne concerne qu'un detail de
la typologie millenariste. C'est au contraire l'essence de celle-ci que
nous trouvons un peu plus loin: ,,En autant de jours le monde a

ete fait, en autant de jours il sera consomm. C'est pourquoi il est
dit dans 1'Ecriture: ,,Dieu acheva le sixieme jour toutes les oeuvres
qu'il avait faites et il se reposa le septieme jour". C'est la a la fois

le recit (6iyraiotg) de ce qui a ete fait et la prophetie de ce qui sera.
Si en effet les jours du Seigneur sont comme mille ans et ce qui

a ete fait a ete acheve en six jours, il est manifeste que leur acheve-
ment est le sixieme millenaire" (Contr. Haer., V, 28, 3; P.G. VII,

1200, A-B). Nous retrouvons ici la typologie eschatologique du
recit de la creation, que nous avions trouve deja dans Irenee. Elle
est mise en rapport avec le texte du Psaume XXXIX, comme chez
Barnabe. Ce qui est neuf ici est d'abord l'accent mis sur les six
millenaires qui precedent le septieme. C'est ensuite 1'affirmation
explicite du caractere ,,prophetique" du recit de la Genese qui
signifie a la fois le cadre chronologique de la creation et figurative-
ment celui de la totalite du temps. Le texte latin s'arrete la. Mais

le texte grec, publiC par C6telier, continue: ,,Le septieme jour, il
jugera le monde; et le huitieme, qui est 1' ailwv futur, il livre les uns
aux chatiment eternels, les autres a la vie. C'est pourquoi certains

psaumes sont dits ad ogdoaden". Cette finale est vraisemblablement
d'Irenee. N'oublions pas qu'Eusebe nous rapporte qu'il avait ecrit
un traite Sur l'ogdoade. Elle a pu itre supprimee dans la tradition
latine a cause du millenarisme explicite qu'elle enseigne. Nous y
noterons la conception de la vie future comme huitieme jour, que
nous avons deja rencontree dans le Second Henoch et le PseudoBarnabe. Quant au rapprochement du huitieme jour avec les Psaumes pour l'octave, que nous retrouverons dans la typologie du
LA TYPOLOGIE MILLtNARISTE DE LA SEMAINE
11
dimanche, Irenee nous dit qu'elle se trouvait deja chez les gnostiques
(Adv. haer., I, 8, 3).

C'est principalement des six millenaires qu'il etait question dans
ce texte. Mais Irenee revient plus loin sur le septieme et enseigne
explicitement la doctrine du regne millenaire terrestre du Christ:
,,Lorsque l'Ant6christ aura tout devaste en ce monde, pendant son
regne de trois ans et six mois, alors le Seigneur viendra du ciel

dans les nuees, dans la gloire du Pere, envoyant l'Antechrist et
ceux qui lui obeissent dans l'ftang de feu, apportant aux justes le
temps du royaume, c'est-a-dire le repos (dvanavots), le septieme
jour, sanctifie, et restituant a Abraham I'heritage promis" (XXX,
4; 1209 C). Irenee voit la la realisation de la promesse du centuple
en ce monde, faite par le Christ: ,,Quel est le centuple en ce monde,
sinon les temps du royaume, c'est-a-dire le septieme jour, sanctifie,
qui est le vrai sabbat des justes" (XXXIII, 2, 1212 C). C'est donc
ce septieme millenaire dont le sabbat est la figure prophetique.
Il montre comment cette doctrine se fonde sur les prophetes, Isaie
et Ezechiel, ce qui &tait deja chez Justin. II proteste contre ceux

qui voudraient en donner une interpretation spirituelle. Nous retrou-
vons ici la pensee de Justin selon qui I'interpretation orthodoxe est

celle du millenarisme terrestre. II decrit enfin, a la suite de Papias,
les merveilles physiques de cette epoque. Sur tout cela je n'ai pas
a insister ici. Mais nous avons dans ces pages, I'expose le plus
acheve de la typologie millenariste de la semaine sabbatique. Nous
rencontrons ici l'exces de la typologie ,,matheenne" qui veut que
les evenements corporels de l'Ancien Testament soient figures
d'evenements egalement corporels du Nouveau, et non pas des realites historiques, mais spirituelles. C'est la conception contre laquelle
Origene combattra, a juste titre, dans le Comm. in Joh. (X, 1 8).

Elle est parfois legitime, mais parfois aussi erron6e. Origene, lui,
tombera parfois dans l'erreur inverse de meconnaitre l'element
historique que doit toujours conserver l'exegese spirituelle.
Cette typologie se prolongera durant le troisieme et le quatrieme
siecle. Nous la trouvons partout. Elle est en Occident chez Tertullien (Adu. Marcionem, IV, 24; De anima 37), chez Saint-Hilaire
(Tract. Myst. I, 41; II, 10), chez Gregoire d'Elvire (Tract. 8;

Batiffol p. 95); en Syrie chez Bardesane (D. Syr., II, 61 4), chez
Saint Ephrem (Explan. Gen. I), chez Aphraate (D6m. II 14; P. Syr.
IV 78 et 962), dans la Didascalie: ,,Le sabbat est un symbole qui

fut donne pour un temps, comme beaucoup d'autres choses furent
donnees en symbole. Le sabbat est le symbole du repos. II annonce
le septieme millenaire" (VI, 18, 15-18). En domaine grec, elle est

combattue par Origene, mais nous la rencontrons precisement chez
ceux qui, comme Irenee, y voient la doctrine traditionnelle et une
typologie historique. Tel est le cas de Methode de Philippes qui

combat la symbolique origeniste des mondes futurs et lui oppose
le millenarisme traditionnel. De ce septieme millenaire, il voit la
figure dans la fete des Tabernacles qui avait lieu au septieme mois:
,,Ce sont la des ombres qui annoncent la resurrection et I'affermisse-
ment de notre tabernacle; I'ayant retrouve immortel au septieme
millenaire nous celebrerons la vraie fete des Tabernacles dans la
nouvelle creation ofu les hommes n'engendrent ni ne seront engendres.
En effet comme en six jours Dieu a fait le ciel et la terre et s'est

repose le septieme, c'est a partir de la que nous avons requ l'ordre
de celebrer le Seigneur par une fete, le septieme mois, quand les
fruits sont mfrs, en symbole du septieme millenaire oh le monde
sera acheve" (Symp., IX, 7; Bouwetsch 114-115). Nous avons ici
une typologie nouvelle du millenarisme, celle de la fete des Taber-
nacles au septieme mois. - Nous retrouverons ce theme chez
Gregoire de Nysse sans l'element millenariste. Nous pouvons noter

le trait qui se trouvait deja chez Justin, de la cessation au septieme
millenaire, de la vie sexuelle, et de l'ideal virginal de la vie d'alors
(Justin, Dialogue, LXXXI, 4).

II nous reste une derniere question a considerer encore. Cette
conception millenariste, devait-on la prendre au sens rigoureux et
en faire la base d'une supputation chronologique? La question devait
etre particulierement brilante dans les milieux oi l'attente eschatologique etait plus grande. C'est ce que nous trouvons dans les
ouvres d'Hippolyte, qui est 1'echo de la tradition anterieure, mais
lui donne la forme achevee d'une chronologie eschatologique oI la
symbolique septenaire est prise en un sens litteral: ,,II faut necessairement que lest six mille annees soient ecoulees afin que vienne
le Sabbat ,le Repos, le Jour consacre, dans lequel Dieu s'est repose
de toutes les oeuvres qu'il avait faites. Le Sabbat est le type et
l'image (Tvzxnog xaa Ed v) du royaume futur des saints, quand ils
regneront avec le Christ, quand II descendra du ciel, comme Jean
LA TYPOLOGIE MILLENARISTE DE LA SEMAINE
13
I'expose dans l'Apocalypse. En effet, ,,le Jour du Seigneur est

comme mille annees". Puis donc que le Seigneur a fait l'univers en
six jours, il faut que les six mille ans s'accomplissent. Ils ne sont
pas encore accomplis, selon le mot de Jean: ,,Les cinq premiers sont
tombes, l'un subsiste, I'autre n'est pas encore venu" (Apoc., XVII,
10). Par l'autre il designe le septieme, dans lequel sera le repos"
(Comm. Dan., IV, 23).
Nous retrouvons ici le theme du Pseudo-Barnabe et d'Irenee,
mais un texte apparait, tire de l'Apocalypse et qui apporte un

element nouveau: les cinq premiers millenaires sont ecoules; le
septieme n'est pas encore venu; I'un subsiste, c'est-&-dire qu'il y
en a un dans lequel nous sommes, et qui est le sixieme. Or ici
Hippolyte va preciser encore: ,,Ce qui a ete montre a Moyse dans
le desert, relativement a l'arche est figure et image des mysteres
spirituels, afin que, apres la venue de la verite a la fin des temps,
on puisse voir que ces choses avaient leur accomplissement. Or
l'arche a cinq coudees et demie: ce sont la les 5.500 ans au terme
desquels le Seigneur est venu: A partir de sa naissance, 500 ans
doivent s'ecouler encore pour l'achevement des 6000 ans, et alors
ce sera la fin." (Comm. Dan., IV, 24). Ici nous voici enfin en presence des dernieres precisions. II sera loisible desormais de calculer
l'heure de la fin du monde. Nous aboutissons aux extremes determi-
nations de la symbolique sabbatique, mais aussi a son echec dans un

concordisme exagere.
Toutefois, ce concordisme excessif se charge chez Hippolyte

d'une attente eschatologique qui lui donne une valeur religieuse.
Son texte continue: ,,Que le Christ dfit paraitre en ce monde a la
cinquieme et demie epoque portant I'arche incorruptible, son propre
corps, Jean nous l'apprend: C'etait la sixieme heure, montrant par
la la moitie du jour; or les jours du Seigneur sont de mille annees;
la moitie de ces jours est donc 500. II ne lui etait pas possible de
venir plus rapidement. Car le poids de la Loi etait encore la, - ni
une fois le sixieme millenaire acheve. Car le bapteme (.ovteov)
eft ete ferme. Mais au cinquieme et demi millenaire, afin que,
pendant la moitie du temps subsistant, l'Evangile fut proclame a
tout l'univers et que la sixieme jour etant accompli, la vie presente
cesse" (Comm. Dan., IV, 24). Nous retrouvons ici le theme essentiel
de l'eschatologie chretienne primitive, a savoir que le temps qui
14 LA TYPOLOGIE MILLUNARISTE DE LA SEMAINE
separe l'apparition du !Christ de la fin du monde present doit etre

rempli par l'evangelisation. Seule une interpretation trop litteraliste
de la symbolique sabbatique vient le fausser. Elle restera une le?on
pour tous ceux qui voudront voir dans cette symbolique une chronologie rigoureuse et non pas, ce qu'elle est en realite, le symbole du
caractere essentiel du christianisme d'etre une histoire sacree.
La tradition d'Hippolyte se retrouve au IVe siecle chez Lactance.

Ses Institutions divines nous presentent un millenarisme aussi concordiste que le sien et plus materialiste: ,,Apres la Resurrection, le
fils de Dieu regnera mille ans parmi les hommes et les gouvernera
par un gouvernement tres juste. Ceux qui vivront alors ne mourront
pas, mais pendant mille ans engendreront une multitude innombrable; quant aux ressuscites, ils presideront aux vivants comme
des juges. Alors le soleil deviendra sept fois plus brulant que
maintenant. La terre manifestera sa fecondite et produira spontane-
ment des moissons abondantes. Le miel ruisselera des montagnes,

le vin coulera dans les ruisseaux. Le monde enfin sera dans la joie,
libere de l'empire du mal. Les betes ne se nourriront plus de sang...
Enfin aura lieu alors ce que les poetes racontent avoir eu lieu a
l'age d'or sous le regne de Saturne. 6 Leur erreur vient de ce que
les prophetes pr&sentent la plupart des choses futures comme deja
passees ... Si quelqu'un demande maintenant quand arriveront les

choses dont nous parlons, je dirai que, comme je l'ai dCeja expose,
que ceci doit arriver apres l'achevement de six millenaires et que
desormais ce jour final de la consommation derniere approche"
(De Div. Inst., XXIV; P.L. VI, 810-811).

On voit qu'ici les promesses d'Isaie sont entendues au sens le
plus materiel du mot. Nous sommes en plein messianisme temporel

a l'interieur du christianisme. Par ailleurs, Lactance continue les
calculs de Jules Africain et de Hippolyte. Si le Christ est ne au

milieu du sixieme millenaire, il ne restait plus que trois cent cinquante ans au monde pour Hippolyte, et avec Lactance on peut
dire que la fin approche. Nous sommes ici a nouveau dans une
chronologie eschatologique. La derniere remarque importante de
6 Sur le detail des sources de ces divers traits, qui sont a la fois Isaie (le
soleil qui brfle sept fois plus, XXX, 26), Hesiode (Trav. 117) et Ovide (Met. I,
102) pour la fecondite de la terre, voir Cumont, La fin du monde selon les mages
occidentaux, Rev. Hist. Rel. 1931, p. 89.
LA TYPOLOGIE MILLANARISTE DE LA SEMAINE
15
Lactance - et celle-ci d'un tout autre ordre et plus profonde est que ce que les poetes ont projete aux origines de l'humanite
dans le mystere de l'age d'or, doit en realite se realiser a la fin.
C'est l'illusion du Paradis perdu, de l'innocence, consideree comme
liee a une enfance de l'humanite ou de l'homme irremediablement
perdue, alors qu'elle est au contraire la fin vers laquelle nous

sommes en marche. Nous remarquerons d'ailleurs que pour Lactance, comme pour Eusebe, 1'humanite primitive (non celle d'avant
le peche d'Adam, mais celle d'avant la Loi mosaique) a connu cet

age d'or et que le Christ ne fait que ramener les Saturnia regna.
II y a ici une contamination serieuse de la vision chretienne de
l'histoire par la conception hellenique de l'age d'or, oiu Lactance
manifeste son manque de philosophie de I'histoire 7.
Cette conception du septieme millenaire s'inscrit d'ailleurs chez
Lactance dans une vision generale de I'histoire en tant que realite
definie par les sept millenaires. Critiquant Platon et les philosophes
qui disent ,,que de nombreux milliers de siecles se sont ecoules

depuis la creation du monde", il declare que ,,nous, qui sommes
formes par les Saintes Ecritures a la science de la verite, nous
connaissons le commencement et la fin du monde" (VII, 14). Et
cette connaissance scripturaire du temps est celle-ci: ,,Puisque en
six jours toutes les oeuvres de Dieu ont ete achevees, il faut que ce
monde demeure dans cet etat pendant six siecles, c'est-a-dire pendant six mille ans. En effet le ,,grand jour" de Dieu est defini par
un cycle de 1.000 ans, comme le dit le Prophete: Devant tes yeux,

Seigneur, mille ans sont comme un jour. Er de meme que Dieu a
travaille pendant ces six jours a de si grandes oeuvres, de meme
il est necessaire qu'a la fin du sixieme millenaire, toute malice
disparaisse de la terre, que la justice regne mille ans et qu'il y ait
tranquillite et repos des travaux que le monde supporte deja depuis
longtemps. Et de meme que, ayant acheve tout ce qu'il avait pr67 A l'influence d'Irenee et de l'apocalyptique judeo-chretienne, il faut ajouter
ici celle de 1'Apocalypse iranienne du Pseudo-Hystaspe, que Lactance a connue
(Ep. Inst., 61). Voir la-dessus Cumont-Bidez, Mages hetlenises, I, p. 219;
Cumont, La fin du monde d'apres les mages occidentaux, Rev. Hist. Rel., 1931,
p. 29 sqq. et surtout, p. 68 et suiv. oii Cumont etudie l'usage fait par Lactance,
de l'apocalyptique d'Hystaspe.
8 Voir aussi Commodien, Carmen apol., 791 sqq.; Victorin de Pettau, De
fabrica mundi, VI.
pare pour son usage, Dieu a forme I'homme en dernier, le sixieme

jour, ainsi maintenant, au sixieme grand jour, I'homme veritable est
forme a la justice" (VII, 14). Nous retrouvons ici la conception
ireneenne et hippolytienne du Christ et de son Eglise apparaissant
dans le sixieme millenaire, comme l'homme au sixieme jour. Lactance
depend ici de Philon, qui lui-meme depend des stoiciens. Mais il
introduit dans cette perspective sa chronologie millenariste. II suffit
de comparer ce passage a celui de Gregoire de Nysse qui lui est

parallele (De Opificio hominis, I; P.G. XLIV, 132 B), pour voir
la difference du courant occidental et du courant oriental.
Nous pouvons resumer maintenant les resultats de notre enquete.

Tandis que la tradition orientale interpretait de fagon symbolique
le septenaire biblique comme figure du temps total du monde, a quoi
s'oppose le huitieme jour eternel, la tradition occidentale, plus
realiste et historique, continuait de chercher dans la semaine biblique
une clef de la succession des epoques historiques. Nous avons vu

que cette interpretation de la semaine, comme figurant les sept
millenaires qui constituent l'histoire du monde, avait son origine
dans le milieu pharisien des apocalypses. C'est par les contacts de
certains des premiers disciples du Christ, ceux qu'Irenee appelle
les presbytres en un sens qui n'est pas le sens hierarchique, avec
ces milieux, que la fa?on de penser millenariste avait fait partie
de la mentalite du christianisme le plus ancien. C'est ainsi que nous
la trouvons chez un Papias. Par suite, elle avait ete particulierement
chore aux chr6tiens les plus traditionalistes, qui y voyaient un

heritage du christianisme primitif. C'est ainsi que nous l'avons
rencontr&e chez un Irenee, un Hippolyte, un Tertullien. II est
remarquable que des le debut ce sont les vieux maitres occidentaux:
un Irenee a Lyon, un Justin ou un Hippolyte a Rome, qui aient

represente cette tradition. On peut donc considerer qu'elle constitue
l'interpretation occidentale de la symbolique de la Semaine comme
interpretation religieuse de l'histoire, du moins jusqu'a Saint

Augustin. Cette conception, Saint Augustin l'acceptera d'abord,
puis, a force de reflexion, il la surmontera. Il marquera ici un
tournant capital de la pensee occidentale, ou elle se detache d'un
archai'sme qui la paralysait et s'oriente vers une construction
autonome. C'est le Moyen-Age qui commence.
Paris (7e), 15 Rue Monsieur.
Grgoire de Nysse travers les lettres de Saint Basile et de Saint Grgoire de Nazianze
Source: Vigiliae Christianae, Vol. 19, No. 1 (Mar., 1965), pp. 31-41
Published by: Brill
Accessed: 29-07-2016 13:52 UTC
Vigiliae Christianae 19 (1965) 31-41; North-Holland Publishing Co.
GREiGOIRE DE NYSSE A TRAVERS LES LETTRES DE SAINT

BASILE ET DE SAINT GREiGOIRE DE NAZIANZE
PAR
JEAN DANIILOU
Gregoire de Nysse nous donne tres peu de renseignements sur

sa propre vie. En dehors de deux episodes importants, ce qui suit
le synode d'Antioche de 379 jusqu'au printemps 380 1 et le voyage
en Arabie, qui suit le synode de Constantinople de 3822, nous en
sommes reduits a interpreter les donn6es souvent difficiles a dater
des Lettres et des Sermons. Mais son frere Basile et son ami Gregoire
de Nazianze nous permettent de completer cette documentation.

Nous avons d'eux un certain nombre de lettres, ou adressees a
Gregoire ou qui font mention de lui. Ce sont ces donnees que je

voudrais rassembler ici, en les completant, le cas echeant, par ce
que nous dit Gregoire lui-meme ou en montrant les recoupements
que cela nous permet avec son oeuvre.
Le premier temoignage que nous rencontrons est une lettre
adressee par Gregoire de Nazianze a Gregoire de Nysse (Epist. 11).
Elle date de 365. Gregoire ecrit a son ami: ( Tu as rejete les livres
saints et delicieux que jadis tu lisais au peuple (ne rougis pas en
entendant cela) ou bien tu les as abandonnes a la fumee, comme
les gouvernails et les hoyaux pendant l'hiver. Tu as pris en mains
ceux qui sont acres et mauvais et tu as prefere le nom de rheteur
a celui de chr6tien ) (PG, XXXVI, 41 B-44 B). Ce texte contient
plusieurs donnees precieuses. Nous y apprenons que Gregoire etait
lecteur (avayviarraq). On ne nous dit pas oiu. Et par ailleurs qu'il
a abandonne cette fonction pour la profession de rheteur, qui etait
celle de son pere. La date de 365 est sure, car c'est alors que Julien
1 Voir F. Diekamp, Die Wahl Gregors von Nyssa zum Metropoliten
von Sebasti, TQ, 90 (1908) 384-401.

2 J. Lebourlier, A propos de 1'etat du Christ dans la mort, RSPT, 46
(1962) 629-650; 47 (1963) 161-181.
31
32
JEAN DANIELOU
rapporte la loi portee en 362 qui interdisait aux chretiens l'enseignement.

Un deuxieme temoignage est un peu plus tardif. C'est une lettre
de Basile en 371. Ii se plaint vivement a Gregoire de ce que, dans

la bonne intention de le reconcilier avec son oncle, 1'eveque
Gregoire, qui n'avait pas accepte sa nomination a Cesaree en 370,
il a use de procedes inadmissibles, en fabriquant de fausses lettres
de reconciliation, auxquelles Basile s'est laisse prendre (Epist. 58;
XXXII, 405 B-D). On remarquera que Basile parle de naivete
(X&qar6rrq;) de Gregoire. Nous le verrons revenir sur ce reproche.
On notera que cette annee 371 est celle ou Gregoire ecrit le De

Virginitate, oiu l'on trouve un eloge de Basile et ou par ailleurs
Gregoire declare qu'il est marie. La Lettre 60, a l'eveque Gregoire,
parle a nouveau de notre Gregoire, pour lequel Basile declare
((garder toute son affection . La Lettre parle d'une visite de

Gregoire a son frere, ce qui donne a penser qu'il n'exergait pas sa
profession a Cesaree. Elle nomme un serviteur de Gregoire, Asterios.
En 372 Gregoire devient 6veque de Nysse. Nous avons un

discours de Gregoire de Nazianze (Or. 11) qui nous donne des
details interessants. Gregoire de Nysse est venu le visiter a Sasimes,
peu apres sa propre ordination. Si cette ordination de Gregoire

de Nazianze date d'avant Paques, la visite a pu avoir lieu au
cours de l'ete. Gregoire de Nysse est lui-meme eveque a ce moment,
( ayant toi-meme l'autorite6 (XXXV, 833 C). Tout en louant

Gregoire, l'eveque de Sasimes se demande quel est le sens de sa
visite: est-il envoye par Basile pour l'encourager? vient-il au
contraire pour prendre son parti contre Basile? Ce trait est int6res-
sant, car nous voyons a nouveau reprochee a Gregoire de Nysse

cette incertitude de caractere, qui pouvait passer pour de la
duplicite. Nous noterons que dans le discours 10, Gregoire de
Nazianze disait a Basile: ( Tu as cherche un Tite pour le placer
avec Silvain et Timothee ) (XXXV, 827 C). Silvain ou Timothee
designent suirement ici Gregoire de Nysse.
Une seconde donnee se trouve dans Epist. 100 de Saint Basile.
La Lettre est adressee a Eusebe de Samosate, un des plus fideles
amis de Basile. II ecrit: ( Nous nous trouvons au milieu d'affaires
dignes de sollicitude et qui reclament ton concours, tant pour creer

des eveques que pour deliberer sur ce que medite contre nous la simplicite (X~qaror';) de Gregoire de Nysse, qui rassemble des synodes
GRInGOIRE DE NYSSE A TRAVERS LES LETTRES DE SAINT BASILE, ETC.
33
a Ancyre et les neglige, sans nous tendre d'ailleurs aucune espece

de piege) (XXXTT, 305 A). On peut reconstituer les coordonnees
de cet episode. Basile est a ce moment pris sous les feux croises
d'Eustathe de Sebaste, qui l'accuse de sabellianisme, et d'Atarbius
de Neo-Cesaree, qui le declare arien. On devine que la ( simplicite #>
de Gregoire de Nysse, dans son zele de jeune eveque, est d'avoir

cru qu'il allait pouvoir arranger les choses. C'est dans le cadre de
cet episode qu'il faut sans doute placer le traite ( Adversus Arium
et Sabellium ), dont Muller a indique qu'il pouvait etre un des
premiers 6crits de Gregoire.3 Gregoire echoue 6videmment. D'oiu
l'allusion de Basile a ce qu'il laisse les choses aller, apres les avoir
engagees.
Le fait que ces synodes aient ete proposes pour Ancyre s'explique
bien. D'une part la ville etait voisine de Nysse, qui est a la frontiere
de la Galatie, dont Ancyre est la capitale. La ville par ailleurs

etait celle de Marcel d'Ancyre et done le centre de la propagande
sabellienne. Surtout la propagande arienne y sevissait. Un synode
devait s'y tenir, qui promulguerait une formule arienne (Epist. 244;
XXXTT, 924 B). Dans l'Epist. 8, 2; 65, 4, Gregoire ecrit qu'en 379
encore, <(les voisins galates de mon Eglise, ayant seme subrepticement leur venin habituel en matiere d'heresies partout dans mon
Eglise, m'ont fourni une lutte non facile ). Ceci met dans son cadre
l'Eglise de Nysse, ofu Gregoire ne cessera de rencontrer des difficultes
et des divisions interieures.
Sur l'annee 373, nous n'avons pas de renseignement. II en est

autrement pour 374. La Lettre 90 de Basile a Amphiloque nous
montre que les affaires de Nysse n'ont pas marche comme il fallait,
durant l'annee precedente. Amphiloque a ete envoye pour les

arranger. Basile lui ecrit: ( A Nysse les choses sont dans l'etat ofu
les avait laissees ta piete, et elles sont en voie d'amelioration,
grace au concours de tes prieres ) (XXXTT, 700 B). Un peu plus
haut, Basile se plaignait de la difficult6 de trouver des hommes
capables d'exercer l'autorite (701 B). On peut se demander si ce
n'est pas une allusion au manque de qualites d'administrateur de
Gregoire. Il semble toutefois qu'en 374 les affaires de Nysse etaient
retablies, c'est-&-dire, dans la perspective de Basile, l'autorite de
Gregoire raffermie.
3 Gregorii Nysseni Opera, III, 2, p. LXI.
34
JEAN DANIELOU
En 375 une lettre de Basile a Melece nous fournit a nouveau
une donnee interessante. En 374 Basile avait envoy6 en mission

a Rome le diacre Dorothee, pour essayer d'obtenir la reconnaissance
de Melece par l'episcopat occidental. Dorothee avait echoue. En

375, une seconde mission est projetee. Dorothee en fait partie. Ii
est question de lui adjoindre Gregoire de Nysse. Basile ecrit:
( Pourvu que l'eveque tres aime de Dieu, mon frere Gregoire,
accepte de faire la traversee et de servir d'ambassadeur. Pour moi
je ne vois pas ceux qui peuvent partir avec lui et je connais sa
complete inexperience des choses ecclesiastiques ) (XXXII, 792 A).
En fait la mission n'aura pas lieu. Nous retrouvons ici la remarque
de Basile sur le manque de diplomatie de Gregoire. En face de
Damase, dit-il, < de quelle utilite serait pour les interets communs
l'entretien d'un homme tel que Gregoire, dont le caractere est

etranger a une flatterie indigne d'un etre libre ) (XXXTT, 792 A-B).
En 376 intervient un evenement sur lequel nous sommes tres

bien renseignes. Valens mene la persecution contre les eveques
niceens. Gregoire va etre depose et exile. Basile parle de cette
affaire dans une serie de lettres. La premiere est Epist. 225, adressee
a Demosthene, vicaire du diocese du Pont, qui etait chretien, mais
sans culture theologique (885 D) et executait en bon fonctionnaire
les ordres de Valens. Gregoire a ete arrete (dvaQnayajvat) par ordre
de Demosthene. I1 a obei a cet ordre. I1 a ete mis sous la garde de

soldats (nod TrCiv aretarltworv xatreXo6evog). Une premiere question
est celle de la raison de l'arrestation. La cause fondamentale en
est evidemment la persecution qui sevit alors. Mais il fallait trouver
des motifs pour justifier une mesure. On les a trouves dans les
calomnies (loltoQiat;) d'un certain Philocharis (840 B). Nous avons
la une confirmation des efforts tentes par les elements ariens de
Nysse pour faire deposer Gregoire, dont il se plaint en particulier
dans la Lettre a Otreios et les Lettres a Eupatrios, 4 qui sont tres
vraisemblablement de 375.
Les accusations portent sur deux points. L'une regarde des

questions d'argent (840 C). Le texte dit seulement qu'il s'agit de
dilapidation (taqvQ0Oevrwov), que la question est du ressort de
l'administration publique (86yoalrov), que les intendants (raCiat)
des richesses sacrees sont pres a temoigner en faveur de Gregoire,
4 Voir en particulier Epist. 11; Pasquali, 42, 5-14.
GRIGOIRE DE NYSSE A TRAVERS LES LETTRES DE SAINT BASILE, ETC.
35
que les ecrits (yeau/uara) memes de celui-ci peuvent etre invoques

en faveur de son innocence (840 D-841 A). Ces renseignements
sont precieux pour la question des biens d'Eglise au IVe siecle.
Ils attestent a la fois que 1'Eglise avait droit de propriete, que
les biens d'Eglise etaient geres par des intendants, que cependant
cette gestion etait soumise au controle de l'Etat, que les Eveques
pouvaient des lors etre cites devant les tribunaux publics. Ces
donnees correspondent a l'etat de la propriete ecclesiastique a
cette epoque. L'eveque est proprietaire, c'est lui qui est responsable,
mais peut nommer des economes (Tacilat).5 Un point est important
toutefois. Les dilapidations des biens d'Eglise relevaient normalement
du controle des synodes (Gaudemet, op. cit., p. 308-309). On peut

se demander si les reproches ne sont pas lies au fait que Gregoire
avait une fortune personnelle, dont il disposait librement. I1
demande qu'on verifie sa comptabilite.6
Le second grief est d'ordre ecclesiastique (840 C). La validite
de l'ordination de Gregoire est contestee. Basile observe d'abord
que, si quelque chose manque a l'observation des regles canoniques,
cela regarde les (eveques) consecrateurs (xetQorovraaavrag) et non
celui qui a ete contraint (exfplaaOei) a cause d'une necessite

urgente d'assumer ce ministere (841 A). Nous avons ici une indication
interessante sur la repugnance de Gregoire a accepter 1'episcopat.

Basile ajoute qu'a son avis ( rien n'a ete contraire au canon dans
l'installation (xara'raata ) de l'6veque ). I1 conjure Demosthene,
s'il veut que l'affaire soit jugee, qu'elle le soit par un synode
regional (enl nari[bog) et qu'elle ne soit pas portee dans une region
etrangere. Basile donne a cela deux raisons. D'une part une raison
de sante: il lui sera difficile de faire le voyage. D'autre part ce
serait imposer l'obligation de se reunir avec des eveques < avec
qui l'accord n'a pas ete etabli en ce qui concerne les problemes
disputes (yrrvu/ara) en matiere theologique ) (842 A-B). Ii s'agit
evidemment la des eveques ariens de Galatie et du Pont.
Quelle fut la suite de l'affaire? Un premier episode est assez
singulier. Gregoire de Nysse, en prison, ( fut pris d'une affection
des poumons (n?evQtztxv ncdOog) et en outre, ayant pris froid, d'une
5 Voir Gaudemet, L'Eglise dans l'Empire romain, p. 307-388.
6 Voir B. Treucker, Politische und sozialgeschichtliche Studien zu den
Basilien-Briefen, 1961, p. 22-25. Voir RSR, 51 (1953) 147-152.
36
JEAN DANIELOU
reprise de la maladie des reins qui lui etait habituelle ) (840 C).
On fut oblige, ( pour le soigner et pour apaiser des douleurs insupportables, de le transporter dans un endroit tranquille > (840 C).
Gregoire etait done sujet a des acces de colique nephretique - et

de plus avait pris froid, ce qui suppose que nous sommes au debut
de l'hiver 376. On peut faire confiance a Basile, competent en
matiere medicale, sur les problemes de sante. C'est a ce moment
que Basile ecrit a Demosthene. L'objet de sa lettre est de justifier
le transfert (vzteQeaCa) de Gregoire. On ne dit pas le lieu tranquille,
ou il a ete transf6re. D'autre part Basile assume la responsabilit6
de ce transfert.
On peut completer ces donnees par une lettre a Amphiloque

(Epist. 231). Basile lui 6crit que son frere est < hors de la province
(VeeQOdQtog), n'ayant pas pu supporter les mauvais traitements
(d6XZae;) des impudents > (863 B). II ajoute que Gregoire ( mene
une vie tranquille >. Ceci semble indiquer que des ce moment
Gregoire a quitte la Cappadoce. Ce n'est suirement pas dans le
Pont, dans son domaine familial, qu'il s'est retire, puisqu'il dira
que, lorsqu'il y revient en 379, il n'y a pas mis les pieds depuis
huit ans, parce qu'il en est chasse (E eAavvo'evo;) par les chefs de
l'heresie (VIII, 2; 387, 2-9).7 I1 n'est donc pas retourne a Annesi
depuis son episcopat. L'exil dont il parle ici est sans doute l'interdit
porte contre lui par l'eveque de Neo-Cesaree, Atarbius, et par

l'eveque d'Ibora. La frontiere la plus proche de Nysse est celle
de Galatie. Mais on a vu l'hostilite de cette province pour Gregoire.
On penserait a la Lycaonie, ou l'eveque d'Ic6ne, Amphiloque, etait

un ami de Gregoire. Mais Basile ecrit a Amphiloque pour lui donner
des nouvelles de Gregoire. Nous sommes done dans l'obscurite la

plus totale sur le lieu oiu Gregoire se retira. La sentence d'exil
portee par le synode d'Ancyre trouvera Gregoire deja hors de sa
province.
Demosthene ne tient aucun compte de l'intervention de Basile.
I1 reunit un synode en Galatie, a Ancyre (Epist. 238; 888 A) en

plein hiver. Ce synode etait compose d'ariens. I1 deposa l'eveque
de Parnassos, en Cappadoce, Hypsinos et le remplaga par l'arien
Ecdicios. Le proces de Gregoire fut institue devant le synode.
Philocharis renouvela ses accusations (888A). Gregoire fut con7 Voir 1'episode rapporte par Basile, Epist. 216.
GREGOIRE DE NYSSE X TRAVERS LES LETTRES DE SAINT BASILE, ETC.
damne (aywyLtov). Basile annonce cette sentence / Amphiloque

en repondant a ses voeux de Noel. Gregoire a ete exile (ewpvyacevyE'vov) (864 A). Gregoire lui-meme fait allusion a cette sentence
dans la Vie de Macrine: ( Je fus exile (eavvo'devog) par l'empereur

Valens pour la foi > (VIII, 1; 394, 12). Ancyre est a ce moment
un des foyers de l'arianisme. Basile parle de < ceux que (Eustathe
de Sebaste et ses amis) ont fait venir l'an passe en Galatie, comme
pouvant recevoir par eux la libre possession de 1'episcopat et qui
sont tels que le savent ceux qui les ont frequentes ) (Epist. 251;
936 C). Ceci fait allusion a la situation en 375.
Cet episode se rattache aux conflits de Basile et d'Eustathe.
Eustathe de Sebaste, qui, en ce qui concerne la doctrine du Fils,
est homeoousien et donc proche de Basile, fait alors alliance avec
les ariens, pour se concilier la faveur de Valens (936 C). Dans
Epist. 236, Basile raconte comment, en 375, Eustathe a embrasse
la communion (xotvcotviag) des ariens a Ancyre, dans une maison,

car il n'etait pas encore reconnu publiquement par eux (845 A).
Ceci atteste qu'Ancyre avait a ce moment un eveque arien. Eustathe
se trouve ainsi en communion avec ceux qu'il denongait naguere.
Basile nomme parmi ceux-ci Ecdicios (845 A), qui sera un des
eveques qui, au synode de Nysse du debut de 377, deposeront
Gregoire. La Lettre est donc post6rieure au synode d'Ancyre de
l'hiver 376, qui avait nomme Ecdicios eveque de Parnassos.
Quelques semaines plus tard, Demosthene convoquait un synode
a Nysse, compose de Galates et de Pontiques (888 B). Ceux-ci
obeirent. C'etait bien cette fois la main-mise des Galates ariens
sur la ville. Parmi les eveques qui furent presents a ce synode,

Basile nomme Ecdicios, que nous retrouvons une fois de plus.
Basile peut le nommer parmi les Pontiques, du fait que la Cappadoce
faisait partie du diocese du Pont, dont Demosthene etait vicaire.

I1 nomme egalement Anysios, qui etait un disciple d'Euippios. Cet
Euippios etait un des chefs de la fraction arienne. I1 avait ete ami
de Basile (Epist. 128; 556 D) qui avait rompu avec lui. Eustathe
l'avait naguere violemment attaque (Epist. 251; 936 B).
La reunion de ce synode a Nysse prouve que la tradition arianisante y etait vivace. C'est ce que Basile disait dans Epist. 232,
ou il demandait a Amphiloque ( de prier pour que Dieu donne un
jour a Gregoire de voir son Eglise guerie des morsures heretiques ?
(864 A). On se souviendra que c'etait Amphiloque qui avait retabli
38
JEAN DANIElLOU
les affaires de Nysse en 374. Le synode de Nysse deposa Gregoire

et lui designa un successeur, qui fut sans doute consacre a l'occasion
de ce synode. C'est ce que rapporte Basile dans une Lettre a Eusebe
de Samosate: < Ils ont etabli a la place de Gregoire un homme,

ou plutot un esclave valant quelques oboles, mais en ce qui concerne
la corruption de la foi capable de rivaliser avec ceux qui l'ont

institue ) (892 B. Voir 888 B-891 A).
Sur la periode de l'exil, nous savons peu de chose. Gregoire de
Nazianze, qui, de Seleucie d'Isaurie ou il se trouvait alors, avait
envoye deux billets a Gregoire de Nysse au moment de son proces
(Epist. 72 et 73; XXXVII, 137 B-C), lui envoie une lettre apres
la sentence d'exil. ( Sans cesser de demeurer ici je pars en exil
(avvexSrjuci) avec toi par l'affection que j'ai pour toi. L'amour
fait que tout est commun entre nous , (XXXVII, 139 A). Il ajoute
qu'il espere bien que Dieu donnera a Gregoire la recompense de
son orthodoxie (139 A). Cela rejoint le mot ou Gregoire disait de
lui-meme qu'il avait ete exile pour la foi. Et confirme que les
motifs de la sentence qui l'avait frappe, etaient bien ceux-la.
C'est a la fin de 377 seulement que cessent les tracasseries de
Valens. Gregoire est retabli sur le siege de Nysse, ou il rentre
triomphalement. C'est ce retour que decrit peut-etre laLettre 6 de
Gregoire de Nysse (VIII, 2; 34-36) adressee a l'eveque Ablabius.

Le 1 janvier 379, Basile meurt. Gregoire de Nazianze envoie un
billet de condol6ance a son ami: ( Quel temps, quelle parole me
consolera, sinon ta compagnie et ta societe que le bienheureux
m'a laissees a la place de tout le reste ) (76; XXXVII, 141 A).
Gregoire de Nazianze declare que Gregoire de Nysse a ete, avec
son frere, ( un modele de philosophie et comme une borne (ardOgu1)
spirituelle a la fois de mesure dans la prosperite et de constance

dans l'adversite ) (141 A). Ceci est a nouveau une allusion a l'exil
de Gregoire.
La mort de Basile et la situation nouvelle de l'Eglise vont

modifier la vie de Gregoire. Il est convoque au synode d'Antioche
de septembre 379, qui va regler enfin la question de Melece. Ce
sont < les luttes ) (daycvag) de 1'Eglise qui l'appellent. C'est a cela
que fait allusion la fin de 1'homelie Contre les fornicateurs, qui
serait alors d'aoft 379. I1 y met en meme temps en garde les gens
de Nysse contre les fauteurs de trouble, ce qui montre que la
situation etait encore agitee a Nysse (XLVI, 1108-1109 A). C'est
GRIEGOIRE DE NYSSE A TRAVERS LES LETTRES DE SAINT BASILE, ETC.
39
egalement a cela que fait allusion la conversation que Gregoire

a avec Macrine au retour du synode et qu'il rapporte dans la vie
de sa soeur (VIII, 1; 394, 2-3). I1 raconte a sa soeur les travaux dans
lesquels il est engage, la confusion de l'Eglise nous appelant aux

travaux (ai6Aov;) et aux fatigues (xauadrovg) ).
La reponse de Macrine est interessante. Apres avoir fait allusion
a la reputation de leur pere dans la province du Pont, elle continue:
? Mais toi tu es celebre dans les villes, les peuples, les nations. Les
Eglises t'envoient et t'appellent pour porter secours et redresser

la situation. Ne reconnais-tu pas que la cause de tels biens sont
les prieres de tes parents qui t'elevent a cette hauteur, alors que
tu tires peu de ressource pour cela de ton propre fond ) (981 A-B).
Comme ces propos de Macrine sont de la fin decembre 379, ils se

rapportent certainement au role joue par Gregoire cette annee-la.
Sa XQearo'd;, qui jusque-la avait ete inutile, quand il s'agissait

surtout de lutter contre l'heresie et la division - 1a les dons de
lutteur de Basile faisaient merveille - va au contraire trouver
son plein emploi dans la periode de reconciliations qui s'inaugure.

I1 semble en effet que son role au synode d'Antioche ait ete im-
portant. Le fait qu'il soit charge en 381 de l'eloge funebre de

Melece le montre.
C'est dans le meme contexte que se situe un billet de Gregoire

de Nazianze. A lui aussi Gregoire s'etait plaint du circuit (neQdt6op)
accompli: il lui semblait < etre ballotte comme les bois qui sont
portes sur l'eau (Epist. 81; XXXVII, 156 A). L'allusion au
periple semble indiquer une date un peu plus tardive. A son retour
d'Antioche en effet, Gregoire a ete entraine a toute une serie

d'expeditions: visite a Annesi, pres de Macrine mourante,8 retour
a Nysse, pour des affaires avec les Galates, voyage a Ibora, ou
il fait regler la succession de l'eveque, sejour a Sebaste ou il faut
egalement pourvoir a la nomination d'un nouvel eveque et ou il
fera nommer son frere Pierre (Epist. 19; VIII, 2, 62-68).
Gregoire de Nazianze le console ainsi: < Mais non, excellent, ne
sois pas ainsi. En effet pour les bois, leur agitation est involontaire;
mais toi, ton periple est selon Dieu et ferme le bien que tu fais a
beaucoup, meme si tu n'es pas affermi dans un lieu. Ou bien alors
8 Vie de Macrine; VIII, 1; 386, 22-387, 9. Ce texte fixe cette visite &
la fin de 379.
40
JEAN DANIELOU
il faudrait accuser le soleil de ce qu'il poursuit sa course circulaire

en semant sa lumiere et en faisant germer la vie la oiu il passe.
Ou bien en louant les etoiles plus que les planetes, on blamerait
les planetes, dont l'errance aussi est harmonieuse ) (155 A). Le texte
temoigne donec la fois des periples de Gregoire au cours de cet
hiver 379-380 ou il a en effet une activite debordante et aussi de
la fecondite de cette activite. En ce milieu de 380, Gregoire de

Nazianze est a Constantinople, a la tete de la communaute orthodoxe. Peut-etre Gregoire de Nysse l'avait-il compare a une etoile,
fixee dans le siege episcopal le plus important de l'Empire. Gregoire
lui renvoie le compliment, en comparant leurs deux destinees.

La correspondance s'interrompt durant les annees 381 et 382.
Nous savons par Saint Jerome que Gregoire de Nysse etait aupres
de Gregoire de Nazianze a Constantinople au printemps de 381
et qu'il lui a lu ses deux premiers traites Contre Eunome. Durant
l'annee 383, Gregoire de Nazianze s'efforce de faire nommer un
eveque a Nazianze. I1 y reussit enfin a la fin de 383. A cette occasion
on fait courir le bruit que le nouvel eveque a ete elu contre son gre.
Ces attaques viennent d'Helladios, le metropolite de Cesaree, qui,

bien que Nazianze ne soit plus de son ressort depuis la fin de 382,
ouf la Cappadoce a ete a nouveau divisee, ne cesse de poursuivre
Gregoire de ses attaques. Le billet de Gregoire de Nazianze a pour
objet de retablir les faits aupres de Gregoire de Nysse. Celui-ci
avait tente une demarche aupres d'Helladios au cours de 1'ete, mais
en avait re9u l'accueil le plus desagreable (Epist. 1; VIII, 2, 3-12).9

Une derniere Lettre de Gregoire de Nazianze a une particuliere
importance. C'est celle qu'il adresse a Gregoire de Nysse a l'occasion
de la mort de Theosebie (Epist. 197). J'ai montre ailleurs les raisons
qui donnent a penser que cette Theosebie etait la femme de

Gregoire de Nysse.10 Le terme av'vyog par lequel Gregoire de Nazi-
anze la designe le marque clairement (XXXVII, 322 B). La Lettre

paraft etre de 385. Gregoire rapporte au debut, qu'il s'etait mis en
voyage pour venir visiter son ami, qu'il n'avait pas vu depuis
9 Malgre l'avis de E. Honigmann, Trois memoires posthumes d'histoire
et de geographie de l'Orient chretien, Bruxelles, 1951, pp. 28-31, et de P. Devos,
Saint Gregoire de Nazianze et Helladios de Cesaree, AB, 79 (1961) 91-120,

je ne vois pas de raison de retirer a Gregoire de Nysse la lettre a Helladios.
10 Le mariage de Gregoire de Nysse et la chronologie de sa vie, REA 2
(1956) 71-78.
GREGOIRE DE NYSSE A TRAVERS LES LETTRES DE SAINT BASILE, ETC.
41
longtemps. Ii est a cette epoque retire dans son domaine d'Arianze

pres de Nazianze. Nazianze n'est pas tres loin de Nysse. II etait
parvenu jusqu'a Euphemiade, lorsqu'il decide de rebrousser

chemin. La raison en est qu'il apprend que son ami est en train de
celebrer la memoire des saints martyrs, a Nysse. II est difficile de
preciser qui sont ces martyrs et done quelle est la date de la commemoraison. Or Gregoire aurait ete incapable de participer a la
commemoraison a cause de sa sante. Cela coincide avec ce qu'il

ecrit vers la meme date (fin 384) a Olympias pour s'excuser de ne
pas venir a son mariage avec Nebridius (XXXVII, 316 C). C'est
a cette Olympias, devenue veuve et diaconesse, que Gregoire de
Nysse dediera en 380 ses Home'lies sur le Cantique. II eut ete difficile
a Gregoire d'etre present a la ceremonie de Nysse sans prendre

la parole; sa presence y eft ete alors inopportune (axatQia). C'est
pourquoi il prefere s'abstenir.
Mais il avait un autre but en venant a Nysse. C'etait de venir
consoler son ami de la mort de Theosebie. C'est de cette tache
qu'il s'acquitte en envoyant son billet. Ii voulait temoigner son

admiration a Gregoire pour la philosophie (qtiroaoqia) et la force
d'ame (xaQreeta) qu'il a temoignees en cette circonstance. Ce sont
les memes termes qu'il employait pour faire l'eloge de la conduite
de Gregoire lors de son exil. Gregoire fait aussi allusion "a (la
science des choses divines et humaines > de son ami, ce qui est a
nouveau une allusion a la philosophie > (321 B) de Gregoire. Il
reviendra encore sur l'idee plus loin (324 A). Gregoire de Nazianze
parait avoir ete lie avec Theosebie, qu'il appelle ( sienne ), a cause
de la parente (avyyveta) spirituelle. I1 nous apprend egalement
que Theosebie etait encore dans la force de l'age (321 B), qu'elle
etait sans doute diaconesse (iesd) (324 A). Quant au fait qu'il
s'agisse bien de la femme et non d'une soeur de Gregoire, nous en

avons confirmation dans le fait que les quatre sceurs de Gregoire,
en dehors de Macrine, etaient mariees (VIII, 1; 377, 7-8). C'est
bien ce que confirme F. Pfister.11
Paris (VIle), 15, rue Monsieur

11 The brothers and sisters of St. Gregory of Nyssa, VC 18 (1964) p. 113.
La rsurrection des corps. chez Grgoire de Nysse

Source: Vigiliae Christianae, Vol. 7, No. 3 (Jul., 1953), pp. 154-170
Published by: Brill
Accessed: 29-07-2016 13:52 UTC
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LA RiSURRECTION DES CORPS
chez Gregoire de Nysse

PAR
JEAN DANI]:LOU
La resurrection des corps est un des articles essentiels de la

revelation chr6tienne. Elle fait partie du programme de la catechese,
tel que les symboles nous le font connaitre. Elle en constituait une
section speciale juste avant le bapteme. 1 C'est par ailleurs un des

dogmes qui rencontrerent le plus de difficultes. On sait l'accueil
fait a Paul par les philosophes d'Athenes, quand il aborda ce sujet.
Ainsi ne faut-il pas s'etonner de le voir aussi souvent traite depuis
les origines. Deja Saint Paul y consacre une section importante

dans la Premiere aux Corinthiens (XV, 1-53). Saint Irenee en parle
longuement dans le livre V de l'Adversus haereses et Tertullien dans
le De resurrectione carnis. Toutefois ces auteurs se contentent
d'affirmer le dogme. Ils constituent un dossier biblique pour le

fonder. Ils ne cherchent pas a en donner d'explications.
Ceci change avec Origene. Dans sa tentative de systemnatisation
theologique, celui-ci ne pourra pas laisser de cote la resurrection

des corps. On sait que les creatures spirituelles pour lui ont ete
d'abord de purs esprits. Par suite du peche elles ont revetu des
corps de natures diverses en raison de leur chute. Le retour a Dieu
consiste a depouiller ces corps pour revetir des corps de nature

superieure, jusqu'au retour a la totale incorporeite. 2 Ces idees
d'Origene ont rencontre un contradicteur de marque en Methode
d'Olympe. Celui-ci a consacre un ouvrage, le De resurrectione, a
refuter Origene. Ii montre la contradiction de la pensee de celui-ci:
le corps est cause de peche et pourtant l'homme a peche avant

d'avoir un corps. I1 y oppose sa conception. Le corps appartient
a la nature de l'homme. Celui-ci ressuscitera avec un corps. Ce corps
1 Hippolyte, Trad. Ap., 23; Botte, 56; Etherie, Journal de voyage,
de voyage, 46; Petre, 258.
2 Voir Jean Danielou, Origene, pp. 215 et suiv.
LA RISURRECTION DES CORPS
155
sera de meme nature que le corps present mais transfigure. 3 Plus

encore ce sera son propre corps, compose des memes 6lements
(arotlexa).
La liquidation de l'Origenisme va etre achevee sur ce point par
Gregoire de Nysse. II rejette formellement la doctrine d'Origene
sur la pure spiritualite de l'homme. C'est le seul ou il attaque

nominalement Origene (XLIV, 229 B; XLVI, 113 B-C). II reprend
les positions de Methode dont il depend etroitement. Mais il leur
donne une forme beaucoup plus approfondie. La question tient une
place tres considerable dans son ceuvre. I1 y est revenu a quatre

reprises: Traite sur la creation de l'homme (XLIV, 128 C - 256 C),
Sermon sur la resurrection (XLVI, 652 D - 681 A), Dialogue sur
l'dme et la resurrection (XLVI, 11 A- 160 C), Discours cateche'tique
(XLV, 9 A - 105 C). 4

Quelle est la situation de l'anie apres la mort? Gregoire se la
represente d'une maniere tres concrete. Ceux qui pendant cette vie,
par l'apatheia, se sont d6gages des choses terrestres, une fois delies
de leurs liens, montent vers Dieu. Mais ceux qui au contraire y

adheraient de tout leur etre, restent apres la mort dans les regions
voisines de la terre: ,,I1 faut que ceux qui vivent dans la chair se
separent et se degagent le plus possible de leur relation avec elle,
afin que, apres la mort, nous n'ayons plus besoin d'une autre mort
pour purifier nos reliques (Aei[yava) de leur adherence charnelle,

mais que, comme si les liens de notre ame etaient rompus, celle-ci
s'empresse libre et legere vers le bien, aucun poids corporel ne la
tirant vers elle-meme" (XLVI, 88 A). 5
S'il n'en est pas ainsi, l'ame, meme une fois sortie du corps,
,,continue d'adherer a la vie charnelle comme par une sorte de glu"
(85 D). ,,I1 en est comme de ceux qui ayant vecu dans un lieu
f6tide en gardent l'odeur longtemps apres en etre sorti" (88 B).
Et dans un passage curieux Gregoire montre que ,,cela s'accorde
avec ce que certains disent qu'on voit souvent dans les cimetieres
3 De res., I, 37-41; Bonwetsch, 278-284; III, 16; Bonw., 413.
4 Le Traite de la Creation de l'homme a 6te ecrit durant l'hiver de 378
A 379; le Sermon sur la resurrection, qui en reprend les themes est de Paque
379; le Dialogue sur l'ame et la resurrection est du debut de 380, aussit6t
apres la mort de Macrine; le Discours catechetique est un peu posterieur.
5 Voir aussi XLVI, 97 A. Voir Seneque, Cons. Marc., 23-24.
JEAN DANIIRLOU
156
des sortes de spectres de ceux qui y sont d6poses. 6 Si cela est vrai,
continue-t-il, c'est un argument pour montrer que l'attachement

demesure de l'ame pour la vie charnelle dans la vie presente fait
que, meme s6paree de la chair, elle ne veut pas s'envoler ni
consentir a la complete transformation de sa figure en quelque
chose d'invisible, mais qu'elle s'attarde encore a sa forme (el8o;),
meme une fois cette forme dissoute et, l'ayant deja quittee, par la
nostalgie qu'elle en garde, elle s'attarde a errer dans les lieux

materiels et a tourner autour d'eux" (XLVI, 88 B-C).
Ce passage est interessant pour montrer l'influence des representa-
tions paiennes sur l'eschatologie primitive. L'idee que l'atmosphere

est le sejour des ames non purifiees apres la mort est courante dans
l'antiquite. 7 Nous la rencontrons chez Gregoire de Nysse. L'ame
non marquee de la sphragis par le bapteme ,,est errante et vagabonde (drztevovaa) 8, emportee dans l'air" (XLVI, 424 B-C).
Plus precisement en est-il de l'idee que les ames trop attachees en
cette vie a la chair sont alourdies apres la mort et incapables de
s'elever vers le ciel. Ainsi Ciceron ecrit: 9 ,,Les ames qui se sont
livrees aux voluptes du corps, une fois sorties de leur corps, sont
emportees par les tourbillons autour de la terre" (Somn. Scip.,
ad finem). 10
On remarquera toutefois la transformation que Gregoire apporte
a la conception paienne. Pour les anciens, les Pythagoriciens en

particulier, l'ame apres la mort revet un corps aerien, un e86&o(ov,
qui garde 1' el6og, la forme du corps terrestre. 11 Origene avait

repris cette idee: l'ame apres la mort conserve un corps semblable
(6uZoet6;) a son corps epais et terrestre. Cette conception, nous
l'avons vu, est ecartee par Gregoire. Pour lui il n'y a d'autre corps
que le corps terrestre. On voit du coup l'importance de ses

expressions. Apres la mort, 1' elb6o est dissout. I1 n'y a pas d'autre
6 Voir Platon, Phddon, 81 d; Sallustius, Des dieux et du monde, 19;
Nock, 34. Plotin rejetait cette doctrine. Jamblique et Porphyre l'admettaient.
Voir Nock, loc. cit. Introd. p. XCII.
7 Voir Cumont, Le symbolisme fune'raire chez les Romains, p. 104 et suiv.
8 Le mot est litteraire (Homere et les Tragiques).
9 Voir aussi Plutarque, ou l'on retrouve l'image de la mauvaise odeur
(Gronau, Poseidonios und die judisch-christliche Genesis-exegese, p. 266-273).
10 Cumont, loc. cit., p. 124.
11 Cumont, loc. cit., p. 114-115.
LA R?SURRECTION DES CORPS
157
elbo; que celui du corps terrestre. Mais l'ame reste attachee a cet
elbog par sa volonte, en n'acceptant pas de l'abandonner. Et c'est
pourquoi elle erre dans les lieux terrestres ou les restes dissous de
cet Eslo; sont dans le tombeau. 12
Cette diff6rence semble n'avoir pas ete vue par K. Gronau quand
il assimile la position de Gregoire et celle de Plutarque. Pour

Plutarque, entre le corps et l'ame existe 1' eU'iSoov, la forme corporelle, qui a une existence propre et qui est faite de matiere subtile.
Pour Gregoire cet E't'otov n'existe pas. Ii faut reconnaitre que

ceci enleve de la valeur a l'histoire des spectres. Cette histoire se
trouve aussi chez les paiens pour justifier l'existence d'un ei'&tcoov,
d'un corps aerien qui subsiste apres la mort. 13 Mais dans le systeme
de Gregoire il ne correspond plus a rien. C'est donc ici un vestige

de traditions culturelles non integrees dans le systeme de Gregoire
et qui ne peut justifier l'affirmation de l'existence chez lui d'un

corps aerien.
I1 faut preciser la situation des amres entre la mort et la resur-
rection. C'est un point sur lequel l'Ecriture contient peu de

renseignements. Pour Gregoire c'est une periode d'attente. C'est
seulement apres la resurrection que les recompenses et les chatiments
definitifs seront donnes. Toutefois une donnee parait claire, c'est

que les ames sont divisees en deux grandes categories. Les uns, qui
sont les martyrs et les ames saintes, sont dans un lieu de bonheur,
qui est designe par divers noms: paradis, sein des patriarches, lieu
de rafraichissement (XLVI, 984 D - 985 A). 14

L'ame sainte, a sa sortie du corps, est accueillie par les anges qui
la conduisent en paradis: ,,Mets pres de moi un ange de lumiere
qui me conduise au lieu du rafraichissement" (XLVI, 984 B). Ceci
apparait en particulier dans le cas des martyrs: les anges accueillent
dans leur cheeur Etienne qui vient de rendre le dernier soupir

(XLVI, 725 C). Mais le demon se presente aussi pour barrer le
chemin de l'ame et se faire son accusateur: ,,Que le jaloux ne me
barre pas le chemin et qu'il ne trouve pas en moi de peche devant
12 On observera aussi dans le texte de Gr6goire l'allusion au vol de
l'ame. Voir Cumont, loc. cit., p. 110.
13 Gronau, loc. cit., p. 273.
14 Voir XLVI, 80 B-C; 600 A-B; XLIV, 408 A-B. Voir Cumont, loc. cit.,
194-195; Origene, C. Gels, VII, 5; Lactance, Inst., 11, 26.
158
JEAN DANIILLOU
tes yeux" (XLVI, 985 A). Nous rencontrons ici l'6cho de croyances
anciennes. Les paiens connaissaient l'ange ,,psychopompe" qui
conduit les ames apres leur mort dans leur demeure. 15 La doctrine
se trouve aussi dans le Judaisme. 16 Elle est constante chez les
chr6tiens 17 et subsiste dans la liturgie: ,,In paradisum deducant

te angeli". Quant a la doctrine du demon qui accuse l'ame devant
Dieu et qui lui demande compte de ses peches, elle se trouve aussi
dans le paganisme et a ete reprise par les Peres. 18 L'idee aussi des
demons qui hantent les regions de l'air et qui cherchent a empecher
l'ame dans son ascension est traditionnelle. 19
Mais tout autre est le sort des m6chants. Les anges gardiens du
ciel ne les y laissent pas penetrer. Gregoire nous en donne deux
exemples. Dans le premier, il s'agit de non-baptises: ,,L'ame non
illuminee et que n'a pas embellie la grace de la seconde naissance,
je ne sais si les anges la re9oivent apres sa separation du corps.
Comment le feraient-ils pour celle qui n'a pas la sphragis et ne porte
aucun signe de propriete. I1 est vraisemblable qu'elle est emportee
dans l'air, errante et vagabonde et sans que personne la recherche
puisqu'elle n'appartient a personne. Elle desire le repos et la

demeure et ne les trouve pas: elle pleure en vain et se repent
inutilement" (XLVI, 424 B-C). La croyance aux ames emportees
dans les tourbillons de l'air au lieu d'acceder aux spheres stellaires
releve des conceptions eschatologiques du paganisme.
L'autre passage concerne les pecheurs qui ne se repentent pas:
,,Plut au ciel qu'avec cette vie, ton supplice (l'exclusion de la

communaute) soit termine. En effet, si un accident arrive et que
la mort fonde sur toi, sache que les choses de la-bas te sont fermees.
Les poitiers (vvQeoQo ) du royaume sont vigilants et on ne joue pas
avec eux. Ils voient que l'ame porte les marques de l'excommunication. Aussi, comme pour un prisonnier echappe qu'accusent
15 Cumont, Symbolisme funeraire, p. 143.
16 Test. Aser, VI, 6; Charles, 345.
17 Origene, Ho. Num., V, 4; Tertullien, De anima, 53. Voir sur ce texte

la note de Waszink, Tertullianus De anima, p. 546. Sur le sort privilegie
des martyrs, id. p. 553.
18 Origene, Ho. Luc. XXXV; Cumont, loc. cit., p. 144; d'Ales, Le prince
du siecle scrutateur des ames selon saint Basile, R.S.R., 1933, pp. 325-328.
19 Athanase, Vie d'Antoine, 66.
LA RItSURRECTION DES CORPS
159
l'odeur et la salet6 de la prison, ils lui interdisent la route qui

conduit vers les choses belles. Ils ne lui permettent pas de voir les
rangs des justes et la joie celeste. Mais la malheureuse, qui se repent
alors de sa mauvaise volont6, se lamentant, pleurant et gemissant,
est jetee dans un lieu obscur, comme dans un reduit ou elle doit
demeurer" (XLVI, 312 D).
On voit que le lieu ou se trouvent les pecheurs n'est pas nettement

determine. Tantot c'est l'atmosphere, tantot c'est un reduit retire.
C'est qu'aussi bien pour Gregoire, ce sont de pures representations.
Ii ne s'agit pas d'un lieu materiel. II s'est explique la-dessus dans

un passage curieux. La croyance ancienne etait que les ames etaient
enfermees dans les inferna, c'est-a-dire sous la terre. Mais a partir
du moment ou, avec Ptolemee, on decouvrit que la terre etait

ronde, cette interpretation ne pouvait plus tenir, puisque toutes
les parties de la surface de la terre etaient successivement eclairees
par le soleil. Certains avaient trouve une solution en supposant un

Purgatoire mobile, forme par le cone d'ombre oppose au soleil. 20
Gregoire connaissait cette theorie, mais il l'ecarte: ,,En parlant du
passage de l'ame du visible a l'invisible (adet6e), je ne pensais pas
faire allusion aux discussions sur l'Hades. II n'est pas absolument
necessaire en effet que l'ame incorporelle soit d6tenue dans des
lieux materiels" (XLVI, 68 B - 69 B).
L'essentiel reste seulement la separation des deux categories
d'ames. C'est elle que designe l'abime qui, dans l'Evangile, separe
le mauvais riche de Lazare. Macrine y fait allusion dans sa priere:
,,Que l'abime redoutable ne me separe pas de tes elus" (XLVI,
984 D). C'est sur ce texte que Gregoire se fonde pour nier que, dans
I Rois, XXVIII, ce soit reellement l'ame de Samuel qui soit evoquee

par la Pythonisse d'Endor (XLVI, 109 A-B). C'etait une question
celebre sur laquelle Origene et Eustathe d'Antioche avaient eu des
positions contraires. 22 Gregoire se rallie a la position d'Eustathe
et il justifie cela en parlant du ,,gouffre situe entre les bons et les
mechants qui fait que ni les damnes ne peuvent monter au repos
des saints, ni les saints penetrer dans la soci6te des impies"

20 Cumont, Symbolisme funeraire, p. 62-63.
21 Voir XLVI, 80 B - 81 A.
22 Voir une note detaill6e sur la question dans Waszink, Tert. De anima,
pp. 582-583.
160
JEAN DANItELOU
(XLVI, 109 A). Or, la magie etant chose demoniaque, il est impossible
qu'il ait pu y avoir communication de Samuel et des demons.

Quoiqu'il en soit, on voit la conception de la vie apres la mort
qui apparait ici. Le sort des justes et celui des m6chants sont
diff6rents. 23 Mais ce n'est pas encore le temps de la recompense et
du chatiment. En particulier, il n'est pas question de purgatoire a

ce stade. On pourrait comparer le sort des mechants a celui de
criminels enfermes en prison et attendant le jugement. C'est
seulement apres qu'ils subiront leur peine. Cette doctrine est celle
de l'eschatologie ancienne. Cette attente dure jusqu'a la resurrection
du corps et au jugement dernier. Alors, tous les hommes ressusciteront. ,,L'ame qui avait quitte le corps depuis quatre mille ans
reviendra a sa propre demeure, comme au retour d'un long voyage,
ainsi que l'oiseau qui vole vers son nid" (XLVI, 653 B-C).
Cette resurrection, comment Gregoire la con9oit-il? Comme
toujours chez lui, nous devons distinguer deux aspects: la preuve
biblique et l'interpr6tation theologique. Lui-meme leur donne une
valeur diff6rente, en ce domaine surtout: la premiere releve de la
regle de foi, la seconde des hypotheses de l'intelligence. La demon-
stration biblique revient a trois reprises dans son ceuvre, avec

d'ailleurs la reprise des memes arguments: dans le Traite de la
creation de l'homme, elle occupe le chapitre XXV, dans le Dialogue,
quelques paragraphes (XLVI, 224-225), dans le Sermon, la place

principale. Gregoire ici n'est pas original. II utilise un dossier
scripturaire que nous trouvons dans les catecheses anterieures
(Cyrille de Jerusalem, Cat., XVIII, 13-17; XXXTTT, 1031-1039) et
dont les elements remontent a la communaute apostolique.
En ce qui concerne l'Ancien Testament, d'abord, Gregoire cite le
Psaume CIII, 29-30: ,,Tu enverras ton esprit et ils seront crees"
(LXIV, 224 B; XLVI, 129 B). Vient ensuite la fete des Tabernacles
consid6ree comme figure de la resurrection (XLVI, 129 D-132 C).
Le theme revient ailleurs (XLVI, 1128 C - 1129 B). Or cette figure
se trouve chez Methode dans le De resurrectione (II, 21; Bonw.,
374-376) et dans le Banquet (IX, 2; Bonw. 116 et suiv.) 24 Le

23 C'est deja la doctrine de l'apocalyptique juive (Hen., XXII, 2-13).
Elle est frequente dans le christianisme avant Gr6goire. Voir Tertullien,
De anima, LVIII et la note de Waszink, p. 591-593.
24 Elle remonte sans doute A Saint Paul, II Cor., V, 1, comme l'ont vu
LA RESURRECTION DES CORPS
161
troisieme texte est la vision des ossements desseches d'Ezechiel
(XXXVII, 1-16). 25 Ce texte etait un argument classique en faveur

de la resurrection. Methode le cite (De Res., I, 21, 243). Or Origene
le recusait en expliquant qu'il ne s'agissait pas de la resurrection
des corps, mais de celle du peuple juif apres la captivite (De Res.,
I, 21, 244). Methode refuse cette interpretation, en disant qu'elle
ne peut s'appliquer au peuple juif qui est encore captif (De Res.,
III 9 401-403). Ii est interessant de noter que cette discussion se
poursuit toujours. 26
Pour ce qui est du Nouveau Testament Gregoire cite Thess.

IV, 16 (XLVI, 136 C) et I Cor., XV, 36 (669 A). Mais surtout il
montre comment les resurrections operees par le Christ sont une
garantie de la notre. Ii cite en ce sens les resurrections de la fille
de Jaire (XLIV, 217; XLVI, 137 A), du fils de la veuve de Naim
(XLIV, 217 D; XLVI, 137 A et 665 D), de Lazare (XLIV, 220 D;
XLVI, 137 A et 665 D). Ces exemples sont developpes dans le
Traite, alors que ceux de 1'Ancien Testament l'6taient dans le
Dialogue. Enfin, plus que tout, c'est la resurrection du Chtist qui
garantit la n6tre. Ceci se trouve dans les trois ouvrages. Cet

ensemble tire du Nouveau Testament se trouve textuellement dans
Cyrille de Jerusalem (XXXTTI, 1031-1039). Nous sommes en

pleine cat6chese.
A ces arguments tires de l'Ecriture le Sermon sur la resurrection
en ajoute un groupe tire de la nature: l'arbre qui nait de la graine

apres que celle-ci a ete jetee en terre, le printemps qui succede a
l'hiver, le reveil qui suit le sommeil. ,,J'emprunterai enfin un
exemple a la vie des serpents. Ceux-ci en hiver sont comme morts et
vivent pendant six mois dans les trous des rochers. Mais quand
vient le temps fix6 et que les premiers coups de tonnerre se font
entendre, ils sautent en un moment et reprennent leur vie accouT. W. Manson, IAALTHRION, JTS, janv. 1945, p. 1-10 et W. D. Davies,
Paul and rabbinic Judaism, p. 313 et suiv. Voir aussi J. Danielou, Bible et
liturgie, pp. 449-459. En sens contraire J. Dupont, EYN XPILTQI,, 1952,

p. 150; Waszink, loc. cit., p. 530.
25 XLVI, 136 B. Voir aussi XLVI, 676 D - 677 A.
26 Harald Riesenfeld, The Resurrection in Ezechiel XXXVII, Uppsala

1949, pense qu'il s'agit bien de la liberation du peuple juif, mais consue
eschatologiquement, et done comportant la resurrection.
11
162
JEAN DANIItLOU
tumee. Pourquoi admettrait-on que les serpents morts sont ressus-
cites par le vacarme du tonnerre et que les hommes ne soient pas

vivifies par les trompettes du jugement" (XLVI, 669 A - 672 B).
Ces exemples peuvent nous deconcerter, ils remontent pourtant aux
origines chretiennes. Saint Paul a employe celui de la graine

(I Cor., XV, 36). L'Epttre de Clement donne celui du jour et de la
nuit (XXV, 3). Et celui du phenix, qui renait de ses cendres et que
donnent Clement de Rome, Tertullien, Cyrille de Jerusalem 27,
etc..... est plus fort que celui du serpent. 28
Quoiqu'il en soit de ces derniers arguments, les textes bibliques
suffisent a fonder la foi en la resurrection. Mais en quoi consiste
cette resurrection? Gregoire affirme fermement, a la suite de
M6thode, que le corps qui ressuscitera est notre corps individuel,
dans sa matiere et dans sa forme. Mais ceci se heurte a un certain
nombre d'objections que faisaient les philosophes paiens et aussi

des chretiens comme Origene. Avant de les resoudre, Gregoire les
expose. Cet expose se trouve dans le Traite, au chapitre XXVI.
Dans le Dialogue, c'est Gregoire qui se fait l'avocat du diable et qui
propose les objections auxquelles repond Macrine. C'etait deja le
procede employe par Methode dans son Dialogue oui l'origeniste
Aglaophon apportait les difficultes qui etaient resolues par M6thode.
Comment d'abord le corps ressuscite pourra-t-il etre constitue

de la matiere dont etait fait le corps terrestre? De quels 6lements
sera-t-il compose puisque le corps terrestre en changeait continuellement (XLIV, 225 A)? Gregoire ecrit: ,,Qui ne sait que la
nature humaine ressemble a un fleuve qui va de la naissance a la
mort par un continuel changement" (141 A). L'image venait
d'Heraclite. Elle etait classique. On la trouve chez Methode (I, 9,

230; I, 22, 244). I1 en est de meme de l'image de la flamme: ,,Celui
qui touche deux fois de la meme maniere une flamme ne touche
pas deux fois la meme flamme, car la flamme se transformant
perpetuellement ne demeure jamais la meme. Ainsi en est-il de
notre corps" (XLVI, 141 C).
Dira-t-on que la matiere des corps ressuscites sera celle dont etait
27 Voir Clement de Rome, Ed. Hemmer, p. 56-57; C. M. Edsman, dans
Ignis divinus, p. 178-203, a longuement traite du sujet.
28 Ce dernier se trouve chez Cyrille de Jerusalem (Cat., XVIII, 5;
XXXTTT, 1025 A). Pour les saisons voir deja Seneque, Ep., XXXVI, 11.
LA R?SURRECTION DES CORPS
163
fait notre corps au moment de notre mort. Mais dans ce cas le

corps qui sera chatie au jugement n'est pas celui qui aura peche,
ce qui est contraire a la justice (XLVI, 144 A). 29 Et puis, mIeme si
l'on admet cela, comment reconnaitre les elements de ce corps une
fois qu'ils seront revenus a la masse commune (XLIV, 224 D). Plus
particulierement - et ici Gregoire reprend un argument classique
des philosophes paiens, qui avait 6te utilise par Origene 30 -
comment le corps pourra-t-il recuperer ses elements, ,,dans le cas

d'un poisson qui, ayant devore le corps d'un naufrage, est devenu
a son tour la nourriture des hommes" (XLVI, 224 C. Voir aussi
XLVI, 660 B-C). On se trouve ici en presence de contradictions qui
semblent insolubles.
Qu'en est-il maintenant, si nous prenons la forme du corps? Sous

quelle forme d'abord le corps ressuscitera-t-il, puisqu'il en a connu
de multiples? I1 est successivement enfant, homme, vieillard (XLVI,
141 A). Par suite, ,,lorsque notre corps reviendra a la vie par la
resurrection, l'etre unique qui ressuscitera sera un peuple de corps,
si l'on veut que ne manquent ni le poupon, ni le b6be, ni l'enfant,
ni l'adolescent, ni le jeune homme, ni l'adulte, ni le vieillard"

(XLVI, 141 C). 31 Que dira-t-on de l'impotent, de l'infirme, de
l'enfant sans raison? (XLVI, 137 B - 140 B). Resteront-ils dans cet
etat? Mais alors, ,,la resurrection est la prolongation indefinie d'une
vie malheureuse" et n'a rien de desirable (XLVI, 137 B). Changeront-
ils? L'enfant mort ressuscitera-t-il adulte? ,,Mais dans ce cas, que

m'importe la resurrection, si un autre ressuscite a ma place?"
(XLVI, 140 B-C). 32
Autre argument. Les organes de notre corps sont en relation avec
les fonctions physiques de notre vie presente: reproduction,

alimentation, etc. Or dans la vie d'apres la resurrection, il n'y aura
plus ni mariage, ni nourriture. Les organes qui correspondent a ces
fonctions devront done disparaitre. Mais alors il ne faut pas parler
de resurrection (XLVI, 144 B - 145 A). Ainsi aboutissons-nous au

m6me dilemme. Ou bien nous ressusciterons avec les corps que nous
29 Meme objection d'Aglaophon (I, 11; 235) A laquelle repond Methode
(II, 14; 360). Voir aussi II, 17; 239.
30 Methode, De res., II, 30; 287.
31 Voir Methode, II, 10; 234 et la refutation, II, 14; 359.
32 Voir Methode, 1, 6, 227; II, 17; 239. Voir Tertullien, De res. carn. 57-60.
JEAN DANII~LOU
164
avons eus ici-bas, mais ceci apparait comme absolument contradictoire. Ou bien nous ressusciterons avec d'autres corps - et c'est
la position d'Origene -, mais alors il ne faut pas parler de resurrection. Telle est l'impasse ou nous aboutissons.
A ces difficultes, Gregoire va s'efforcer de repondre. Contre
Origene, il montrera qu'on peut parfaitement admettre l'identit6
physique du corps terrestre et du corps ressuscite. Contre un
materialisme exagere, il montrera ensuite que l'etat du corps
ressuscite est tout different de celui du corps terrestre. Comment
admettre d'abord que, les elements du corps etant, apres la mort,
revenus a la masse commune, ils puissent etre a nouveau rassembles
lors de la resurrection? Une premiere reponse consiste a dire que,
meme disperses, les elements restent dans le monde et que Dieu,
dans la main de qui ils sont, peut bien les reconnaitre (XLIV,
224 D; XLVI, 155 A). 33 Mais cette reponse n'est pas une explication.
Aussi les origenistes la recusaient-ils (De Res., I, 20; 242). Aussi

Gregoire en cherchera-t-il une autre.
Cette explication est qu'entre l'ame et le corps, il y a une union
tres etroite: ,,L'ame a une inclination affectueuse pour le corps

qu'elle habite" (XLIV, 225 B). Par suite, meme lorsque le corps est
dissous par la mort, il subsiste une parent6 entre l'ame et les
elements dont il est compose." A cause de son union avec le corps,
l'ame possede une aptitude secrete a reconnaitre son familier,
comme si naturellement elle conservait quelques marques lui
permettant, dans cette masse commune, de discerner son bien
demeure sans melange. Si l'ame tire de nouveau a elle ce qui lui
appartient par lieu de parente, pourquoi interdire a la puissance
divine de rassembler les elements de meme famille qui, par une
attraction spontanee, se portent d'eux-memes vers ce qui est a
eux" (XLIV, 225 B-C).
On voit ainsi qu'il y a une affinite reciproque du corps et de
l'ame l'un pour l'autre. Aussi, quand le moment est venu, se
reconnaissent-ils et se retrouvent-ils. D'une part, les 6lements
viennent rejoindre l'ame. Gregoire prend l'exemple des animaux
d'un troupeau, qui, meles dans le paturage, reviennent chacun a
33 De res., II, 27; 384.
165
leur etable (XLIV, 225 B) ou encore celui des parcelles de mercure

qui, pulv6risees, reforment une seule masse (XLIV, 228 C). Par
ailleurs, l'ame, de son c6te, reconnait ses elements. Ainsi ,,certaines
marques que portent les animaux permettent a chaque proprietaire
de retrouver son bien" (XLIV, 225 B). Ainsi ,,le proprietaire d'un
vase en reconnait les fragments brises meles a d'autres" (XLVI,
77 C-D). Ainsi ,,le peintre, qui a mele des couleurs simples pour
faire un tableau, peut-il, si le melange qu'il a fait se dissout, le
recomposer a nouveau" (XLIV, 76 A).
Mais plusieurs questions se posent. D'abord comment l'ame
reconnait-elle les elements qui lui ont appartenu? C'est parce

qu'elle conserve l'empreinte de son corps. ,,Comme l'aspect exterieur
(etlog) du corps reste dans l'ame, qui est comme l'empreinte par
rapport au sceau, les materiaux qui ont servi a former la figure sur
le cachet ne demeurent pas ignores de l'ame, mais dans l'instant
de la resurrection, elle regoit de nouveau en elle tout ce qui

s'harmonise avec l'empreinte laissee en elle par l'aspect exterieur
(e16oQ) du corps" (XLIV, 228 B). Nous avons ici une conception
interessante, ou, a l'inverse du platonisme, c'est le corps qui est
le cachet et l'ame la cire oiu l'empreinte du corps est marquee. Ceci
est proche de l'individualisation de l'ame par la matiere, d'Aristote.34
Ceci est encore acceptable. Mais une difficulte plus grande surgit.
La forme laisse bien son empreinte dans l'ame et l'on peut admettre
que celle-ci reconstitue ainsi un corps de meme forme. Mais est-ce
a partir des memes elements? Ceci parait difficile. Et d'abord

,,comment l'union des elements avec lesquels l'ame etait apparentee
peut-elle se faire, apres que, avec leur dissolution, la forme (Eldog)
a normalement disparu? A quel signe l'ame s'attachera-t-elle, une

fois que ce qu'elle connaissait, la forme, ne demeurera plus?"
(XLVI, 73 A-B). En d'autres termes, on peut admettre que l'ame
ayant garde l'empreinte du corps puisse reconstituer le corps a
partir d'elements analogues. II parait difficile qu'elle le reconstitue
a partir des memes elements, car comment les reconnaitrait-elle

quand ils se sont meles aux elements de meme nature dont rien ne
les distingue.
Si, repond Gregoire, elle peut rassembler les elements qui con34 Voir Gronau, Poseidonios und die Jud.-Christl. Genesis-exegese, p. 273.
JEAN DANIITLOU
166
stituaient son corps, car en realite elle n'a pas a les reconnaitre:
elle n'a jamais cesse de les connaitre: ,,Meme apres la dissolution
des elenments qui ont contribue a la constitution du corps qu'elle a
assumee, l'ame les connait dans leurs particularites physiques. En

effet, meme si la nature les a disperses loin les uns des autres a
cause de leurs proprietes contraires, l'ame neanmoins reste presente
a chacun d'eux, gardant contact avec ce qui lui est propre par son
pouvoir de connaissance" (XLV, 76 A-B). Et plus loin: ,,L'ame
demeure presente aux elements auxquels elle a ete unie des le
commencement, meme apres leur dissolution. Elle demeure toujours
en eux, ou qu'ils soient et dans quelque etat que la nature les

mette" (XLVI, 77 A). 35
Ceci est lie a la nature de l'ame. Celle-ci, qui est ,,intelligible, ne
se contracte pas et ne se dilate pas, mais, selon sa nature, elle est

egalement presente aux elements, quand ils sont separes et quand
ils sont reunis dans le corps. En effet parce que, selon l'extension
spatiale, les elements sont eloignes les uns des autres, il ne s'ensuit
pas que la nature inextensive doive pour autant faire effort pour
rester en contact avec les elements spatialement separes, puisque,
des maintenant, il est possible a l'esprit d'etendre simultanement
sa contemplation a tous les elements du cosmos, sans que pourtant
la faculte contemplative de notre ame soit dechiree" (XLVI, 45 D,
48 B). 36 L'ame etant in6tendue peut parfaitement etre simultanement presente a tous les points du cosmos. Par suite la dissolution
du corps ne separe pas l'ame de celui-ci; elle reste unie aux elements
du corps separes, comme elle leur etait unie quand ils etaient
rassembles.
Par suite il n'y a aucune difficulte a ce que, lors de la resurrection, l'ame rassemble ainsi ses elements, avec lesquels elle etait
toujours en contact. ,,Si la puissance qui administre l'univers donne
le signal du rassemblement aux 6elments dissous, alors, comme des
fils divers, unis par le sommet, obeissent a celui qui les tire, l'unique
force de l'ame, tirant les elements divers, rassemble ce qui lui

35 I1 y a ici une sorte d'omnipresence de l'ame A ses elements, non
seulement par la connaissance, mais par la substance. Cette omnipresence
de l'ame par rapport au microcosme est parallele A celle de Dieu par rapport
au macrocosme (XLVI, 28 B et 44 A).
36 Voir Platon, Theet., 173 C.
167
appartient et tresse la corde de notre corps, chaque 6lement

reprenant sa place familiere et ancienne et rejoignant ce qu'il
connait" (XLVI, 77 A-B). Cette theorie de Gregoire va tres loin:
l'ame etant unie au corps, comme le pense Aristote, mais etant
spirituelle, elle lui reste unie meme quand elle ne l'informe pas et
peut ainsi le reconstituer (XLVI, 44 C-D).
Pour appuyer sa theorie, Gregoire prend un exemple dans

I'Ecriture, celui de Lazare et du mauvais riche. I1 est question dans
ce passage de la langue du mauvais riche et du doigt de Lazare.
Or l'episode se situe avant la resurrection. 37 Le passage avait

embarrasse bien des auteurs. Clement d'Alexandrie (Excerpt., 4)
et Irene (Adv. haer., II, 34) en parlent. Tertullien en tire un
argument pour la corporeit6 de l'ame (De anima, 7). 38 Origene en
tirait la conclusion que l'ame apres la mort se depouille seulement
de sa tunique grossiere, mais garde un vehicule (o'XJya) de matiere
plus subtile et de meme forme (o'Joe8tbg), ce qui supprime la

conception de la resurrection du corps terrestre. 39. Nous sommes en
plein neoplatonisme avec cette theorie de 1'F oi' a. 40. Methode

montrait les contradictions de la pensee d'Origene, mais n'apportait
pas d'explication valable de la parabole (De res., III, 23, 90;

III, 18, 415).
Gregoire trouve dans ce texte appui pour sa theorie: ,,Si l'ame
est presente aux elements qui venaient du corps, meme lorsqu'ils
sont meles au tout, non seulement elle reconnaitra la totalite de
ceux qui ont concouru a constituer le corps, mais elle n'ignorera pas
la constitution propre de chaque partie, et quelles particules ont

constitue chaque membre. Ainsi, si nous considerons les el6ments
dans lesquels chacun de nos membres existe en puissance, nous ne
dirons rien d'invraisemblable en affirmant que l'Ecriture veut dire
que le doigt, l'ceil et la langue demeurent autour de l'ame, meme
apres la dissolution du compose" (LXVI, 55 A-B). Meme Lazare

mort, le doigt existe en 6tat de decomposition, mais l'ame reste
37 De res., III, 17, 414.
38 Voir J. H. Waszink, Tertullianus De Anima, p. 148-149.

39 Voir De res., III, 16-17; 413-414.
40 Proclus, Elements of Theology, Ed. Dodds, pp. 182; 213; Waszink,

loc. cit., p. 542.
168
JEAN DANIfiLOU
unie a chacune des particules qui l'ont compose et on peut done

encore parler du doigt de Lazare. 41
Mais ceci dit, il reste une derniere difficulte. Admettons que le
corps ressuscite soit identique dans sa forme et sa matiere avec le
corps terrestre. Mais avec quel corps terrestre? Celui-ci a revetu
des formes diverses et a ete constitue d'elements successifs. Parmi
toutes ces formes et tous ces elements, quels seront ceux qui
constitueront le corps ressuscite? Gregoire repond ici en disant
,,que notre etre n'est pas tout entier dans le changement et dans la
transformation" (XLIV, 225 D). I1 y a en lui deux aspects: l'un

stable et l'autre variable (id.). Ceci est vrai aussi bien de sa forme
que de ses elements. Pour la forme, la demonstration est facile. II
faut distinguer la forme propre de ses modifications accidentelles:
,,I1 est vrai que notre corps devient autre, quand il revet, comme
des vetements, des ages successifs. Mais a travers ces changements
sa forme (eIMog) propre demeure inchangee" (LXIV, 225 D).

Origene lui-meme admettait cela.
Mais qu'en est-il des elements? Gregoire reprend ici une theorie
qu'on trouve deja chez Methode d'Olympe, la distinction dans

notre corps d'elements constitutifs immuables et d'elements accidentels. Methode avait consacre a ce point un long developpement
(De res., II, 11 et suiv.). I1 affirme d'abord que ,,le corps doit etre
le nmeme que celui que nous avons regu au premier jour" (II, 11,
353). En effet ,,une matiere en continuel mouvement ne saurait
etre l'ceuvre de Dieu" (II, 11; 534). Ce sont les h6retiques, Heraclite
et Origene, qui disent que le corps n'est jamais semblable a luimeme (id.). En realite les elements eux-memes sont donnes des le
debut et permanents, mais ils sont nourris par des sucs qui se renouvellent sans cesse (II, 12; 355). Les sues se r6pandent dans le corps, mais
le corps demeure (II, 12, 356). Une image fait bien comprendre sa
pensee: ,,Si la nourriture quotidienne est semblable a une source,
les sues a l'eau qui s'ecoule, le corps est comme un canal par lequel
circulent les sues" (II, 12; 356). 42
Cette conception, qui parait bien etre une creation de Methode,
41 Voir aussi XLVI, 225 C; XLVI, 373 B; XLV, 1189 C.
42 L'image est dans Origene, mais prise dans un sens diff6rent: pour lui
le canal est la forme spirituelle, seule permanente, et l'eau, les elements
sans distinction (De res., III, 3; 291).
169
a ete reprise par Gregoire. I1 parle des ,,6lements premiers du corps,
qui, des l'origine, ont constitue sa forme (ei6og)" (XLIV, 77 A). 43

I1 reprend l'image, qui se trouvait chez Methode (II, 12; 355), de la
statue ,,dont le bloc n'a pas change de substance au cours du
modelage" (XLIV, 253 D). La croissance du corps ne suppose pas
que "des substances etrangeres aient a s'y introduire" (XLIV,

236 B). Mais la force interieure, l'ame, qui anime, le corps, puise
dans la terre les sucs avec lesquels elle en nourrit les elements
permanents: ,,La terre ne fait que mettre au jour la force interieure
du germe en la nourrissant de ses sucs" (XLIV, 240 B).

On voit le caractere fortement realiste de cette conception d'une
remarquable originalite et coherence. I1 y a identite corporelle

rigoureuse du corps terrestre et du corps ressuscite. L'homme
apparait ainsi compose des l'origine d'une ame intellectuelle, qui
est aussi le principe vital du corps, quand celui-ci est rassemble, et
d'un corps materiel, determine dans ses elements et dans sa forme.
Entre ces deux parties de l'hoinme, il y a une union indissoluble,

meme pendant la mort, qui represente seulement un mode de
l'union. En somme, l'ame est unie au corps soit dans son etat
terrestre, soit dans son etat de decomposition, soit dans son etat
de resurrection.
Reste que, si le corps est toujours identique, il est susceptible

d'6tats differents. Apres avoir montre, contre les spiritualistes, son
identite, Gregoire, contre les mat6rialistes, montre la diff6rence du
corps ressuscite et du corps terrestre. C'est ce que nous allons

trouver dans un ouvrage dont nous n'avons pas encore parle
jusqu'ici, le Traite sur les Morts. I1 correspond en effet a un tournant
dans la pensee de Gregoire. Alors que, dans les quatre ouvrages

que nous avons consideres jusqu'ici, il est surtout preoccupe de
prouver contre Origene la realite du corps ressuscite, ici nous le
voyons reagir a l'inverse contre une conception trop materialiste
de la resurrection. De meme, un peu plus tard, reagira-t-il dans la
Preface de son Commentaire du Cantique des Cantiques contre une
exegese trop materialiste. La reaction contre Origene allait trop
loin. La derniere partie de la vie de Gregoire est marquee par un
retour a Origene contre le danger du materialisme.
43 Voir aussi XLVI, 673, B-C.
JEAN DANIgLOU
170
Ii est curieux de voir Gregoire reprendre, dans le Traite sur les

Morts, les arguments d'Origene contre l'identite du corps terrestre
et du corps ressuscite qu'il avait combattus et s'en servir pour

prouver la diff6rence d'etat de l'un et l'autre corps. II montre
qu'6tant donnees les diverses formes revetues par le corps, enfant,
adulte, vieillard, le corps ressuscite ne peut pas avoir celle du

corps terrestre (XLVI, 533 B). 44 Paraitra-t-il avec ses deformations
corporelles (533 B. Voir: XLIV, 255 B). II est clair qu'un ,,corps
destine a circuler dans les hauteurs (peLerwonozelv) avec les anges
ne peut presenter les caracteres du corps present" (XLVI, 532 C). 45
En particulier la difference des sexes n'aura plus de raison d'etre
(XLVI, 534 A). Nous pouvons donc etre rassures: la vie future ne
sera pas identique a la vie presente (XLVI, 145 C).
D'ailleurs cette diff6rence des 6tats dans un meme corps est
deja le fait de la vie presente. L'homme ne prend-il pas des formes
diverses en devenant successivement embryon, enfant, adolescent,
homme, vieillard? (XLVI, 521 B). Les elements qui constituent
son corps changent aussi, en sorte que ,,l'homme d'aujourd'hui n'est
pas le meme que celui d'hier quant au substrat materiel" 46
(521 B). I1 en est comme du ble qui change de tunique, devenant
successivement herbe, paille, epi (521 A). Le corps glorieux sera la
derniere de ces transformations. Ces expressions sont, prises a la
lettre, la contradiction de celles que nous avons citees plus haut.
Elles pourraient etre d'Origene. Et, de fait, elles lui sont empruntees.
Mais, alors que, chez Origene, elles designaient une difference de
nature, chez Gregoire, elles concernent seulement les etats

d'un corps dont l'identite materielle subiste. Pour Origene, le corps
psychique et le corps spirituel sont deux corps diff6rents. Pour

Gregoire, ils sont deux etats du meme corps. 47
Paris (7e), 15 rue Monsieur.

44 De res., I, 9; 230.
45 De res., I, 22; 246.
46 De res., I, 22; 245.

47 Voir dej/ Methode, De res., III, 16; 413.
L'APOCATASTASE
CHEZ SAINT GRGOIRE DE NYSSE
Le mot iX7t'ox.otTrXO"TotO"~ dsignait dans l'antiquit grecque le

retour un tat antrieur de perfection. C'est ainsi, pour ne
prendre d'exemples que chez l'auteur qui nous occupe, que saint
Grgoire de Nysse l'emploie propos du retour la sant aprs
une maladie 1, du retour de la lumire aprs une clipse 2 , de la
rconciliation d'un pcheur public avec l'glise 3 Dans la langue
philosophique du pythagorisme, il marque le retour priodique
de la Grande Anne 4 , concidant avec le retour d'une c_ertaine
conjonction astrale. Dans la littrature chrtienne, il d~signe
l'instauration de toutes choses dans le Christ la fin des temps 5
Ce sens chrtien apparat, contamin par l'ide pythagoricienne,
dans la doctrine origniste du retour des mes la condition
d'esprits purs, condamne par le cinquime concile cumnique
et que Grgoire de Nysse rejetait dj 6 Mais qu'en est-il de
celui-ci ? A-t-il parl d'apocatastase ? Et s'il l'a fait, qu'a-t-il
entendu par ce mot ? On sait que la- question est controverse
depuis l'antiquit grecque. Et toutes les positions s'y rencontrent
dj. Un Svre d'Antioche dnonce chez lui l'erreur d'Origne 7
On sait que l'glise n'a jamais suivi cette voie. Un Germain de
Constantinople, l'autre extrmit, prtend que les passages o
il est question d'apocatastase sont interpols 8 L"n Maxime
I.
2.
4
5
6.
7
8.
P. G., 46, II6I A.

P. G., 44, 933 A.
P. G., 46, 232 C.
Carcopino, Virgile et le Mystre de la quatrime glogue, p. 44
Act., 3, rr.
P. G., 46, roS A.
P. G., 103, rro4 D.
P. G., 103, II05 A.
J. DANILOU, Lapocatastase chez saint Grgoire de Nysse , RSR 1940, p. 328-347.
L'APOCATASTASE CHEZ SAINT GRGOIRE DE NYSSE 329
enfin reconnat que la doctrine se trouve chez lui, mais lui donne
un sens acceptable 1 . Chez les modernes, les mmes positions
se retrouvent. Un Vinceu'zi dfend la thse de l'interpolation 2 ;
un Hilt, suivi par Bardenhewer, tient l'authenticit des passages incrimins 3 Quant . leur signification, on se borne en
gnral les assimiler la doctrine d'Origne. Une double
question se pose ainsi : l'une relative au texte, l'autre son
interprtation. Quelques lments nouveaux aideront peut-tre
faire progresser la question, sinon l'lucider entirement.
I. -
Un Texte indit
En ce qui concerne la question du texte, les controverses

jusqu' prsent ne pouvaient avancer, faute d'une base de discussion. Pour appuyer la thse de la falsification, il aurait fallu
en effet avoir la preuve matrielle d'un passage o le texte original aurait t remplac par le texte contenant l'apocatastase.
Or, jusqu' prsent, - faute d'une tude critique du texte de
Grgoire de Nysse,- on ne connaissait aucune variante de ce
genre. L'tude des manuscrits de la Vie de Jiose m'a permis
d'en dcom.Tir une, d'autant plus intressante qu'elle avait t
signale dans l'antiquit et qu'elle reprsente donc un des deux
ou trois textes autour desquels a port la controverse.
Parmi les ounages de saint Grgoire de Xysse o se trouve
la doctrine de l'apocatastase, Germain de Constantinople, au
huitime sicle, cite le IIEp~ ::io'J ~iou. Bardenhewer avait cru
pouvoir identifier ce trait avec un opuscule IIe?~ ..-elwS-rmo;
qui se trouve au tome 46 de Migne 4 :\lais par ailleurs il
tait oblig de constater que le texte conserv de cet ouvrage
ne contenait aucune allusion ni au mot ni la chose de l'apocatastase. N'y aurait-il pas dans l'uvre de Grgoire un autre
P. G., 9!1, 795 B.
S. Gregorii Nysseni et Origenis de aeternitate poenarum cum dogmate
catholico concordia, Rome, 1864.
3 Des hl. Gregor von Nyssa Lehre vom Menschen, Koln, 1890.
4 Geschichte der altkirchlichen Literatur, III, 218.
1.
2.
330 L'APOCATASTASE CHEZ SAINT GRGOIRE DE NYSSE
ouvrage qui ait pu avoir t dsign par ce titre? Or, prcisment,

parmi les textes que cite Thodoret en appendice son dialogue
"A';pmT'J l'appui de la thse des deux natures du Christ,
il s'en trouve un qui est emprunt un ouvrage qu'il intitule,
du mme titre que Germain de Constantinople, Ilspl 't'eeiou
~(ou 1 . Or ce texte est tir de"la B(o Moucrew de notre auteur.
Ceci n'a rien pour tonner. La seconde partie de la Vie de
Mose, en effet, consacre une exgse spirituelle du texte
du Pentateuque, porte souvent ds l'antiquit le sous-titre de
IIeel -.e~o-;-"1]-ro, dont le Ilepl 't'siou ~iou n'est sans doute qu'une
variante.
Mais nous ne sommes pas au bout de nos peines. Car nous
aurons beau lire d'un bout l'autre la Vie de Mose, aussi bien
dans le texte grec que dans" le texte latin de Migne,- et c'est la
seule dition que nous en ayons, - nous n'y trouverons pas une
allusion la doctrine incrimine. Voici qui semblerait justifier
de prime abord la thse de l'vque de Constantinople selon
qui les passages en question seraient des interpolations. Mais
il faudrait tre bien sr de la qualit du texte que nous possdons.
Or le texte grec de la Vie de Jlose dans l'dition de :Migneet il n'y en a pas eu depuis - reproduit purement et simplement
l'dition donne Leyde en 1586 par David Hoeschelius, l'humaniste allemand. Cette dition avait t tablie sur un seul manuscrit, copi par Maxime ~Iargonnios, vque de Cythre, et envoy
par lui Hoeschelius, qui tait son ami. Il se trouve aujourd'hui la bibliothque de Munich, o je l'ai eu entre les mains.
Quant au texte latin de ~ligne, il y a lieu d'en tenir compte, car il
reprsente une tradition diffrente du texte grec. Il n'a pas t
fait sur celui-ci en effet, mais il reproduit la traduction latine
du cardinal Georges de Trbizonde, que celui-ci avait publie
Vienne cinquante ans avant l'dition d'Hoeschelius et qui
reproduisait un manuscrit vraisemblablement perdu aujourd'hui de la bibliothque de Mathias Corvin. Ce texte a t
retouch par le Jsuite Fronton du Duc pour tre adapt au
I.
P. G., 83, 97 B.
texte grec d'Hoeschelius dans l'dition grco-latine de Paris en

r6r8. Et c'est cette dition que Migne reproduit purement et
simplement.
On voit donc la pauvret de la tradition manuscrite reprsente par Migne. A-t-elle au moins la qualit pour elle ? Parmi
les manuscrits peu nombreux de la Vie de Mose, il en est un,
la Bibliothque Saint-Marc de Venise, qui vient de la collection
du cardinal Bessarion. Il fait partie du codex 67 que le catalogue
date du onzime sicle et qui pourrait tre plus ancien. Ce manuscrit forme un groupe important avec le Paris. Graec. 584 et le
M onac. XXIII. Or ce manuscrit semble reprsenter une tradition bien prfrable celle sur laquelle s'appuie le texte de Migne.
Il contient plusieurs reprises des passages omis par celui-ci
et ncessaires l'intelligence du texte. Surtout la tradition qu'il
reprsente se. trouve, par un privilge rare, avoir un tmoin
dans un papyrus du Fayoum du cinquime sicle.
Ce papyrus, publi dans Philologt:ts, XLIII, r, p. II4 sq.,
reproduit plusieurs fragments de la Vie de Mose que l'diteur
a pu facilement restituer en les confrontant avec le texte de
Migne. Mais il se trouve un passage, fort altr prcisment,
et o ::\ligne ne donnait rien. L'diteur a reproduit les lettres
telles qu'elles se trouvaient sur le manuscrit
~0!.1 l&fo!.l x[~Jx ~[x]a !LOV
Or ces lettres se trouvent exactement correspondre un passage

qui se trouve dans le Venetus 67 et qui se situerait la page 361
de Migne: ~OUTO ~6 6 .Xx.ouwv ox. &v .po1Jrretev T X.OC't" 't" u3wp
[Lucrnfptov v
cil TL
[.rx Tf. 'lt"'Xva-rpomoc; 't"o' z6?o' xa't"IXb 11.ov;
civ~X3ue-r1Xt. Un tel tmoin assure au Venetus une autorit sans

conteste.
Or - et c'est l que les choses deviennent !intressantes ce manuscrit, dont la tradition est atteste ds le cinquime
sicle, contient un passage sur l'apocatastase. Voil enfin le
passage inconnu- et pour cause- de Bardenhewer et auquel
332 L'APOCATASTASE CH"EZ SAINT GRGOIRE DE NYSSE
Germain de Constantinople faisait allusion. Ce passage n'est

pas omis, mais remplac par un autre dans le texte de Migne 1
Pour qu'on puisse juger de la perfection du dcalcage, je place
les deux textes l'un sous l'autre.
' ' x.xx.~ot 1t"po ape-r11v
.
\ a1t"o
MIgne
: 'r"fiV
1
Venetus : -r~v li1t"oX.a'tX<r-rorcnv rf.v
M:
V :
M:
a~ 1t"~)'VWO"l. -ro u-rr.wpw6iv-ro x.al.
p.e-r -rau nt v -r~ ~rxu~ eiqc -rwv opO(.vwv

p.e-rrxvoh p.ed.u-ra<rw -rc";lv 7tp'v x.oc-r -rov
V : 7tpoO"aox.oup.ivllv -rc";lv v -r~ ydw1
M : ~tov A~yu1t"-rta~ov-rwv d.yd..ym -ro V0"'/1 p.tx

V : x.oc-;-aaea~x.aup.ivwv r:i.yd..yo~ -ro vo11p.1X
-ro yp yr,IX!jl"fl't"O'I x.ervo ux.o-ro
M:
v:
M:
id.
x.aac~ cpMw ~
t0"1"opt1X, ,.po
id.
V:
M : 't"o TY; d.yvo(a x.a"L lif!.etp't"iot; ax.o-ro;
V : 't"O
i<~-;-epov
M: 1t"Of,v .. T'l;v O"uyyveLIXV zet.

id.
V:
On voit le problme. Il s'agit de l'interprtation spirituelle
du passage de l'Exode o est rapporte la plaie des tnbres.
Pendant trois jours, les gyptiens sont plongs dans l'obscurit,
tandis que les Hbreux sont en pleine lumire. Mais au bout de
trois jours, les gyptiens eux-mmes rentrent dans la lumire.
Pour Ie texte de )ligne, il s'agit des tnbres de l'ignorance et
du pch dont on sort par la pnitence (p-e-:-ocvo~-z) ; pour le
Venetus, de la tnbre extrieure de la ghenne qui disparatra
l'apocatastase dans le Royaume des cieux; on voit l'importance
doctrinale de la question.
Mais quel est le texte authentique ? Aprs ce que nous avons
dit de la tradition des deux manuscrits, il est bien clair que la
leon du Venetus est prfrable et que c'est le texte qui contient
1.
P. G., 44, 349 B.
l'apocatastase qui a le plus de chance d'tre celui de Grgoire.

Les arguments de critique interne et de critique externe vont-ils
nous confirmer dans cette opinion ?
~otons d'abord qu'au sixime sicle, dans sa chane sur
l'Octateuque, Procope de Gaza, qui cite tout ce qui prcde
et tout ce qui suit notre passage, omet prcisment celui-ci 1 .
Pourquoi ? S'il s'tait agi d'une phrase sur la conversion du vice
la vertu, on ne voit pas bien quelles raisons il aurait pu avoir
de l'omettre. Il en tait tout autrement d'un passage sur l'apocatastase. On tait alors au vif des controverses monophysites.
Et l'on sait que l'un des procds de Svre d'Antioche tait
de discrditer les auteurs qu'on lui opposait en relevant chez eux
des erreurs. L'une de ces erreurs tait l'apocatastase. Procope
avait donc tout intrt laisser dans l'ombre un passage qui y
faisait allusion. Ceci est donc une prsomption en faveur de notre
texte.
En second lieu, on peut observer que l'interprtation eschatologique de la plaie des tnbres tait traditionnelle. C'est dj
celle du Livre de la Sagesse 2
Le monde entier tait clair d'une lumire clatante.
Sur eu..x seuls une nuit paisse s'tait abattue.
Image de la tnbre qui deYait les receYoir.
C'est aussi - et cela est plus important - celle que donne
Grgoire de Xysse dans un autre passage de son uvre 3 Nous
n'ignorons pas le sens ... du changement de la lumire en tnbres.
Qui ne sait comment la vie lumineuse se change en uvres
amies de la nuit et tnbreuses dont la fournaise de feu fait,
en les consumant, les tristes cendres de la damnation? ))
Quant u texte lui-mme, il ne prsente pas d'indications
dcisives. Notons toutefois que le contexte immdiat demande
. plutt un sens eschatologique, tandis que le sens moral nous
ramne 349 A. Par ailleurs, le ton dubitatif exprim par l'optatif
I.
P. G., 87, 559 C.
Sap., 17, 19-20.

3 P. G., 44, 8I3 c.
2.
est davantage de saison si l'interprtation propose a un caractre

plus aventureux. Grgoire, en effet, s'exprime toujours dans ce
cas avec beaucoup de prcautions et sans prtendre imposer
son opinion.
Ceci dit, reste savoir maintenant dans qudles circonstances
a pu se faire la falsification. L'histoire des attitudes successives
des Pres grecs l'gard de l'enseignement de Grgoire de Nysse
sur l'apocatastase est cet gard trs instructive. En mme temps
qu'elle va nous permettre, sinon de trouver les faussaires, du
moins de prciser le champ o il les faut chercher, elle va apporter
de nouveaux arguments notre. thse.
La question commence se poser au cours du sixime sicle.
Dans les controverses contre le monophysisme qui avaient lieu
alors, l'autorit de Grgoire tait, nous l'avons dit, l'une des
plus souvent invoques contre les hrtiques. Mais c'tait aussi
l'poque des controverses antiorignistes. Or l'une des grandes
erreurs reproches Origne tait l'apocatastase. Le fait que
cette doctrine part se trouver chez l'un des grands docteurs
ne pouvait pas ne pas troubler les esprits. Or pas un instant on
ne songe alors mettre en doute que Grgoire ait parl de
l'apocatastase. La discussion porte seulement sur l'interprtation qu'il lui faut donner.
C'est l'attitude de saint Barsanulphe : un moine 'tant venu
l'interroger dans sa solitude de Palestine sur certaines difficults,
l'une de celles-ci se trouve tre l'enseignement de Grgoire sur
l'apocatastase. Trs sagement, le saint vieillard commence par
distinguer une apocatastase condamnable, celle d'Origne, qui
est la croyance au retour des hommes la condition d'esprits
purs et qui n'est pas celle de Grgoire. Quant celle de celui-ci,
il refuse de se prononcer sur son compte et s'en tire par une profession de foi antiintellectualiste : << Pourquoi m'interroges-tu
sur ce qui dpasse ma pense ? Toute notre sollicitude doit tre
du salut de notre me 1 . >> Il admet donc bien que Grgoire a
trait la question. Telle est galement cette poque l'attitude de
I.
P. G., 86, 8g8 B-C.
saint Maxime. Un de ses correspondants l'ayant interrog sur

la mme question, il rpond en distinguant trois sortes d'apocatastases : la conversion, la rsurrection universelle, enfin la
restauration des puissances spirituelles. Cette dernire est celle
qu'a tenue Grgoire- et il tche d'en_ donner une interprtation
acceptable 1 . Mais l'ide de la justifier en dsavouant les passages
incrimins ne semble pas l'effleurer. Et ceci nous montre bien que
jusqu' une certaine date le seul texte connu de Grgoire contenait la doctrine de l'apocatastase et que c'est bien l le texte
primitif.
Or si nous nous reportons un sicle plus tard, tout a chang.
Dans une apologie de Grgoire de Nysse que nous n'avons plus,
mais dont Photius nous a conserv le rsum dans sa Bibliothque, Germain de Constantinople prtendait formellement que
Grgoire n'avait pas enseign l'apocatastase et que les passages
incrimins, celui de la Vie de Mose en particulier, taient des
falsifications introduites dans son uvre par des hrtiques,
soucieux de dtruire son autorit 2 Cette opinion sera dsormais
traditionnelle dans l'glise grecque. On la trouve dans la notice
de Nicphore Calliste sur Grgoire de Nysse 3 Elle n'a cependant
pas ralli tous les suffrages. Cn Thodore Studite, au neuvime
sicle, garde la position de saint ~Iaxime 4
Il faut donc qu'entre le dbut du septime sicle avec saint
~Iaxime et le dbut du huitime avec saint Germain de Constantinople il se soit produit un fait nouveau qui explique le
changement de tactique. Pour que l'vque de Constantinople
ait pu parler de texte falsifi, il fallait qu' son poque il y et
deux ditions, l'une avec l'apocatastase, l'autre sans elle. C'est
donc cette poque que s'est faite la modification.
Or cela n'est pas pour nous tonner. Nous savons en effet que,
dans les controverses du septime sicle, l'altration des textes
patristiques tait une arme ordinaire. Et cela non seulement
r. P. G., 90, 795 B.
P. G., 103, II05 A-B.
3 P. G.,146, 627 B-C.
4 P. G., 99, II49 B.
2.
336
L'APOCATASTASE CHEZ SAINT GREGOIRE DE NYSSE
chez les hrtiques, mais aussi chez les catholiques. M. Bardy 1

a cit un passage d'Anastase le Sinate dans sa Via Dux 2 o
celui-ci rapporte que certain hrsiarque avait Alexandrie
tout un atelier de scribes dont le mtier tait de modifier adroitement les textes des Pres. Et il ajoute candidement qu'au cours
de sa controverse avec les Svriens, voulant confondre deux
d'entre eux en leur montrant que les Pres avaient employ
les expressions mmes de Chalcdoine, il n'hsita pas corriger
les textes de ceux-ci. Il prcise mme qu'il faisait cela non en
ajoutant ou en retranchant, mais en changeant les mots et en les
remplaant par des quivalents, ce qui est le procd mme en
prsence duquel nous nous trouvons.
Or il se trouve que cette mme Via Dux est une des pices
principales de notre discussion. Anastase en effet, exposant la
manire dont les hrtiques falsifient les textes des Pres, en
vient aux exemples. Et il prend celui de l'apocatastase, l'appui
de laquelle, dit-il, les hrtiques apportent de nombreux passages
comme tant de Grgoire de Nysse et de Grgoire de Nazianze ll.
Il prcise que ces hrtiques sont les Svriens. Et parmi les
textes que ceux-ci utilisent, il indique le lle2!. ci.pe>'ii, qui n'est
autre que notre Vie de Mose.
Il semble donc bien que nous sommes ici l'poque et dans le
milieu o le texte de Grgoire a t chang. Anastase est en effet
le premier employer l'argument de la falsification. La modification de notre texte doit donc se situer dans la seconde moiti
du septime sicle ; elle est un pisode des controverses monophysites et peut tre verse leur dossier. ::\lais qui est le faussaire ? Un monophysite ou un catholique ? Aprs les dclarations que nous tenons d'Anastase lui-mme, le moins qu'on
puisse dire est qu'une falsification par un catholique ne prsente
aucune improbabilit. C'tait, depuis cent cinquante ans, la
tactique des Svriens de discrditer Grgoire en lui attribuant
les erreurs orignistes. On comprend que quelque scribe du milieu
d'Anastase ait pu tre tent d'y mettre fin par un procd que
r. Rev. Hist. eccls., 1936, I sq.
2. P. G., 89, 289 D-292 A.
L'APOCATASTASE CHEZ SAINT GRGOIRE DE NYSSE
337
la conscience publique rprouvait moins alors qu'aujourd'hui

et que le manque d'exigence critique et la raret des manuscrits
rendaient plus facile. Retenons donc que, de ce ct, il n'y
a aucune raison de principe de ne pas voir dans le texte du
Venetus le texte authentique et dans celui de Migne une attnuation postrieure.
II. -
Hellnisme- et Christianisme
Aussi bien, alors mme que le passage qui nous occupe serait
apocryphe, ce qui nous semble improbable, resteraient nombre
d'autres passages de Grgoire sur l'apocatastase qui sont ce
point incorpors la trame de ses crits et la structure de sa
pense que l'authenticit n'en peut pas faire question 1 . Et la
vraie, la seule question alors, est celle que se posaient un Maxime
ou un Thodore Studite. Comment interprter de tels passages ?
Retrouve-t-on chez Grgoire les erreurs orignistes, comme le
prtendent les Svriens ? Ou bien, comme le disait dj Justinien, les hrtiques (il pensait ici aux orignistes du dbut du
sixime sicle) tirent-ils malicieusement eux certaines formules
des Pres en les interprtant selon leur propre pense 2 ? ~y.z-;-p~
~oui"t'tJ"J; "':'2 "':''J:. 6E~ 1Y:i-;O'J r:rt;Y(I~~':J"J ~~Ji 8,;. .1~2-;':1 -;;'j~; --;~v G':J(:}'/
x.~ovob:v, dira de son ct Thodore Studite 3
Ici, comme toujours, le grand danger e;;t de considrer la
pense des Pres en fonction de l'tat prsent de la thologie et
des problmes qu'elle pose, au lieu de la situer dans les problmes
qui se posaient de leur temps et des perspectives dans lesquelles
se situait leur thologie. La question de l'apocatastase apparat
alors sous un jour tout diffrent. Elle devient un des aspects,
et l'un des plus fondamentaux, de l'effort de la pense chrtienne pour courber l'expression de son message les cadres
'
'
1. Les principaux sont : P. G., 44, r88 D-189 A; 201 D-204 A; 525
C-D; 585 B; 605 D-6o8 A; III6 A; 46,70 C; go B; 103 B; roS A;
133 D-138 A.
z. P. G., 86, 975
3 P. G., 99, 1149
rsistants de la pense hellnique. Ce qui est intressant, ds

lors, chez un Grgoire de Nysse, c'est de voir comment sa doctrine
de l'apocatastase marque un progrs de la thologie, de considrer
les richesses qui y sont encloses- et dont nous avons peut-tre
laiss se perdre quelques-unes, -non ce qu'elle a encore d'inachev et ce que lui ajouteront les sicles suivants, mesure que
se poseront de nouveaux problmes.
L' Apocatastase, dans la pense philosophique grecque, et particulirement dans la tradition stocienne et no-pythagoricienne,- c'est, avec le retour des astres une certaine conjonction, le retour pour l'humanit de la Grande Anne, de l'Age
d'or, aprs quoi l'Univers s'embrase pour recommencer un cycle
nouveau 1 . Il ne faut pas voir l seulement une doctrine d'cole.
Rduit son essence, ce schme du Retour ternel reprsente
peut-tre le thme fondamental de la pense grecque. M,tempsychose platonicienne, grande anne des pythagoriciens et
des stociens, ascensions clestes de la gnose, il s'agit toujours
d'un ordre ternel et divin, au sein duquel les mes vivent une
existence prcaire, menace et sujette d'ternels recommencements. A cet ternisme dsesprant, qui abolit l'histoire en ce
qu'elle a d'essentiellement irrversible, le christianisme oppose
l'vnement de l'Incarnation 2, le cZ-rrcx~, (( une fois - et pour
r. Carcopino, Virgile et le Mystre de la quatrime glogue, p. 44
Cette mconnaissance de l'histoire comme valeur positive, c'est-dire du progrs qualitatif, par le platonisme, est fortement souligne
dans le dernier om.-rage consacr en France Platon : Pour le lgislateur antique, crit :'>L Lachize-Rey, la variation n'est pas conue, et
elle ne peut pas l'tre, sous l'ide de progrs et d'amlioration; elle l'est
sous l'ide de perturbation; elle apparat donc comme une ennemie avec
laquelle il faut compter, qu'il faut savoir discipliner quand elle se prsentera, mais qu'il faut avant tout s'efforcer d'arrter et d'liminer. "
(Les Ides morales, sociales et politiques de Platon, p. 210, Boivin, 1939.)
Il est remarquable de voir un contemporain de Grgoire, l'empereur
:f ulien, opposer au fait nouveau du christianisme un traditionalisme fond
sur l'invariabilit des types nationaux expression des ides ternelles :
" Chaque nation est la ralisation dans le monde sensible d'un modle
intelligible ... L'avenir ne peut tre que le maintien ou la restauration de
ce qui a t ... C'est ainsi que le disciple de Jamblique associe l'ide nationale et l'ide conservatrice ... s'opposant aux tendances internationales et
2.
339
toujours ll, qui rythme triomphalement l'ptre aux Hbreux.

Dans le Christ, en qui jamais l'humain est uni au divin, et en
Lui seul, pour tous ceux qui Lui sont unis, l'union de l'homme
la divinit est dfinitivement acquise. Et cet tablissement
de l'ordre futur, cette instauration de toutes choses dans le
Christ, le christianisme l'a appele elle aussi apocatastase 1 .
L'histoire de la thologie et des hrsies chrtiennes va tre
en grande partie un effort pour imposer la mentalit grecque
ce sens de la valeur de l'histoire et de l'vnement qui lui est si
profondment trangre. Et les hrsies - c'est leur signification
vritable - marqueront au contraire les efforts de l'esprit grec
pour ramener lui le message chrtien et en vacuer l'essentiel,
le don gratuit et dfinitif de l'cky1t""YJ divine 2 Cela est trs
remarquable ds les origines dans les courants de gnose chrtiens,
o apparat la notion d'une humanit primitive idale, analogue
l'Homme l'image, de Philon, l'Anthropos du Poimandrs,
l'Archanthrope des Naassniens, dont l'humanit historique
l'ide de progrs que nous devons au christianisme. " (Bidez, lrie de
julien, p. 308-309.)
r. Actes, 3, II.
2. ~I. Brhier, propos d'un disciple de Grgoire de Xysse, Scot
rigne, a bien marqu les analogies la fois et les diffrences du schme
chrtien et du schme platonicien : L'image chrtienne et l'image
no-platonicienne du monde ont en commun une sorte de rythme : l'une
et l'autre sont des images thocentriques, qui nous dcrivent le double
mouyement des choses, la manire dont elles s'cartent de leur prelnier
principe, puis leur retour au principe. Seulement, dans l'image chrtienne,
la suite de ces moments est une srie d'vnements, dont chacun part
d'une libre initiative : cration et chute ; rdemption et vie future dans
la batitude. Chez les no-platoniciens, on voit les moments successifs
drivs d'une ncessit naturelle et ternelle ... Mais l'opposition entre
ces deux images est bien loin d'tre aussi nette que nous la prsentons ici :
le christianisme hellnique est incontestablement hypnotis par le noplatonisme. (Or], depuis les Stociens, l'esprit grec est domin par
l'image d'une vie future, alternant entre la sortie de Dieu et l'absorption
en Dieu : schme dont il reste ncessairement beaucoup dam; l'image de
la cration, de la chute et de la rdemption ... Mais il accueille aussi
l'ide antihellnique (et qu'il sait telle) de la fin du monde -c'est l'apocatastase- la place de l'ordre ternel de Plotin. " (Brhier, Hist. de la
Philos., I, 3, p. 54I sq.)
340
ne serait que la dgradation 1 . Le rle du Christ ds lors ne

consiste plus qu' ramener l'humanit un tat qu'elle aurait
dj possd avant Lui et sans Lui. Contre ces doctrines qui
diminuent d'autant le rle du Christ et le don de l'Incarnation,
qu'elles grossissent dmesurment l'homme primitif aux proportions cosmiques de l'Adam des gnoses juives 2 , - dfaut
quoi n'chappent pas certaines thologies de l'tat primitif, saint Paul dj rappelle dans des textes clbres que ce n'est
pas en arrire mais en avant qu'il faut regarder. Ce n'est pas
au dbut des temps que Dieu rend les lus conformes l'Adam
cleste (comme peut-tre chez les gnostiques enflsde Corinthe).
Il les a choisis pour qu'ils le devinssent, un certain moment
de l'histoire de l'humanit, par leur conformation la mort et
la rsurrection du Christ 3 Tous les titres que la gnose donnait
l'homme primitif, il les attribue l'homme nouveau cr dans
le Christ : c'est lui qui est 'lt"v:ou:J.:x ~wo1to1oiJv, par opposition
l'Adam psychique 4 ; c'est lui qui est x.x-:-' erx.ovx, l'image
de Dieu 5 ; c'est lui qui est au-dessus de la condition
charnelle, << ni mle, ni femelle 6 >>; c'est lui l'homme cleste,
par opposition l'Adam terrestre 7 L'humanit n'est plus dans
cette perspective, selon une remarquable formule de Jean
Hring, toute pleine de rsonances patristiques, << la princesse
envoye en exil et qui aspire au retour, c'est Abraham qui se
met en route vers un pays inconnu 8 >>.
I. Reitzenstein, Die hellenistischen ErlOsungmysterien ; Knox, Saint
Paul and the Church of ]erusalem (Cambridge, 1925), p. 136-149; Dodd,
The Bible and the Greeks ; Cerfaux, Gnose et Christianisme, Suppl. Dict.
Bibl., III, col. 6JI-JOI.
2. Frey, le Pch originel dans les Conceptions juives au temps de ].-C.,
Rev. Sc. phil. et tho!., I9II, p. 507-545; Vitti, Christus-Adam, Biblica,
1926, p. IZI-145
3 Hring, le Royaume de Dieu et sa venue, p. r8o.
4 I Cor., 15, 45 ; cf. Reitzenstein, Poimandrs, p. rz.
5 Col., 1, 15; cf. Philon, De opif., r8r; Leg. All., Il, 4; H. Willms,
Ei.otwv, Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung zum Platonismus;
Festugire, Vie spirituelle, rer mai 1939.
6. Gal., 3, z8 ; cf. Reitzenstein, Poimandrs, p. 13.
7 I Cor., 15, 48; cf. Philon, De op., 181.
8. Le Royaume de Dieu et sa venue, p. 150.
34r
Mais la thologie sera lente percevoir toute la fcondit

des principes poss par saint Paul - et dans son effort pour
exprimer le message chrtien dans les cadres de la pense grecque,
ne pas se laisser gauchir. De cela le cas typique est Origne. La
thorie de la prexistence des mes, de leur chute dans le temps
mauvais et de leur retour l'tat primitif ramne le schme
chrtien au schme platonicien. Or ce danger, Grgoire de Nysse
l'a vu et l'a dnonc avec une lucidit incomparable. Je cite ce
remarquable passage qui met le doigt sur la diffrence prcise
des deux schmes.
J'ai entendu dire certains qu'il existe des peuples d'mes
vivant dans un monde elles avant la vie corporelle ... (jusqu'au
jour) o, entranes par une sorte de penchant (po-rr~) vers
le mal, elles perdent leurs ailes et viennent dans un corps ...
Elles remontent ensuite par les mmes degrs et sont rintgres
(&-rrox.a6icrTacr6~:u) dans le lieu cleste ... Il y a donc comme une sorte
de cycle passant par les mmes tapes, l'me n'tant jamais
tablie dfinitivement dans un tat ... Ceux qui enseignent cela
ne font rien que brouiller et confondre les choses bonnes et les
choses mauvaises 1 >>Et il est bien clair en effet que si l'me ne
fait que revenir purement et simplement l'tat o elle tait
d'abord, il n'y a aucune garantie qu'elle n'en doive nouveau
dchoir. Cette apocatastase qui vacue le bnfice irrvocable
de la rdemption, et qui est proprement l'erreur origniste,
troitement solidaire de la doctrine de la prexistence 2 , il est
bien clair ds lors que Grgoire, loin de l'admettre, l'excluait
radicalement. Et c'est ce que saint Barsanulphe avait raison
d'affirmer : <<De l'apocatastase, il parle clairement, mais ce n'est
pas de celle que ceux-l tiennent, savoir que l'homme, le supplice
cessant, doit tre restaur (ti-rrox.x6;1Hctcr6at) dans ce qu'il tait au
dbut, c'est--dire pur esprit (x.a6xpo~ vor) 3 >> Aussi bien
r. P. G., 46, 108 C-rog C.
Si quelqu'un enseigne une prexistence mythique des mes et

l'apocatastase qui en est la consquence, qu'il soit anathme. " Can. I
du cinquime Concile contre Origne. On voit la nature prcise de l'apocatastase ici condamne et son lien avec la prexistence.
3 P. G., 86, 8g8 B.
2. "
342
d'ailleurs l'glise, discernant fort bien cela, n'a jamais associ

Grgoire de Nysse aux condamnations portes contre Origne.
C'est que l'apocatastase a, chez notre auteur, un sens exactement contraire. Elle signifie en effet, conformment au sens paulinien du mot, que le salut de l'humanit est dfinitivement
assur ; et que par le Christ elle est introduite dans le Royaume
des cieux. Ce salut est exprim par diverses expressions dont
l'ensemble exprime la richesse de la doctrine de l'apocatastase :
tantt il est prsent comme le retour dans la patrie, le Paradis 1 ;
tantt comme un retour une condition semblable celle des.
anges selon l'enseignement du Christ : et erunt sicut angeli
Dei 2 >>; tantt comme la consommation dans la charit de
l'unit ontologique de l'humanit, et c'est l'admirable passage
qui clt le commentaire sur le Cantique des cantiques : Il n'y
aura plus de diversit entre les volonts, divises entre elles dans
l'lection du bien, mais tous seront un, dans une adhsion
commune (crur.<puvnt;) l'Unique et Seul Bien, en sorte que dans
l'unit du Saint-Esprit, comme dit l'aptre, lis du lien de la
charit, tous formeront un corps et un esprit dans l'unit de
l'esprance laquelle ils ont t appels 3 >>
La prsentation de cette apocatastase comme un retour au
Paradis ou comme un retour une condition anglique ne doit
pas faire illusion. C'est une concession ce mirage psycholo-
gique, inscrit dans le vocabulaire, qui fait que le Paradis vers
, lequel nous sommes en marche nous apparat toujours comme un
Paradis perdu 4 C'est l d'ailleurs l'expression d'une profonde
vrit, qu'exprime aussi sa manire la thorie platonicienne de
la rminiscence et qui est l'intuition profonde que nous sommes
actuellement trangers, alins nous-mmes, et que notre
vraie nature nous attend quelque part. Grgoire de Nysse s'est
r. P. G., 44, II48 c.
P. G., 44, I87 D.
3 P. G., 44, III6 A, avec une citation de Eph., 4, 4
4 Le thme de la nostalgie du paradis perdu de l'enfance qui remplit
la littrature contemporaine, depuis A la Recherche du Temps perdu.
jusqu'au Grand Meaulnes, reprsente le mme phnomne dans l'ordre
littraire.
2.
343
d'ailleurs longuement expliqu l-dessus dans un passage capital

du De hominis opificio o il explique qu'il ne faut pas entendre
la cration originelle de l'homme idal comme une priorit chronologique dans le devenir historique, mais comme une priorit
logique dans le plan divin: en ce sens qu'en crant Adam, c'est
le Christ total que Dieu avait en vue 1 . Il s'agit donc l, pour
parler le langage de l'cole, d'une priorit de la cause finale.
J'ai gard une dernire srie de textes parmi les plus intressants parce qu'ils vont nous faire voir, mieux qu'aucun autre,
la richesse et aussi les limites de la doctrine de Grgoire. Je veux
parler d'un certain nombre de passages o l'apocatastase est
prsente comme une restauration ou comme une instauration
du plrome des cratures spirituelles, par le retour l'entre
de l'humanit dans leur socit, qui ainsi retrouve ou trouve sa
perfection et ralise dfinitivement le royaume des cieux.
Ici la vision de Grgoire s'largit en des perspectives d'une
profondeur sans limites, comme certains ciels de Turner, auxquels
notre thologie anthropocentrique et gocentrique d'Occident
est peu accoutume. Le monde idal se prsente dans sa totalit
comme la socit des cratures spirituelles qui sont le cortge et
comme le rayonnement intelligible du Logos. Il y eut un temps
o le chur des cratures spirituelles tait un, toutes regardant
vers l'unique coryphe et dployant l'harmonie de leurs danses
en suivant la mesure donne par lui!. La faute, en survenant,
dfit cet accord mystique (lv6Eo~). <<l'homme fut arrach la
conversation des anges, la chute ayant rompu leur lien . Le
Logos alors quitte la troupe anglique, les quatre-vingt-dixneuf brebis, et, comme un Bon Pasteur, part la recherche de
P. G., 44, 205 C.
P. G., 44, soS B; cf. 46, II30 c. L'image du chur cyclique se
retrouve dans Plotin, VI, g, 8, 38. " Le chur cycl~que, note Brhier, se
mouvait encercl ; il formait une ronde en chantant et en dansant autour
de l'autel du dieu ; mais le centre pouvait tre occup par un coryphe
porteur de lyre. " L'identit de l'image, les ressemblances de vocabulaire
(h6Eo;) indiqueraient peut-tre une dpendance de Plotin. On sait que,
dans sa consciencieuse enqute (les tats du texte de Plotin), le P. Henry
n'en a pas trouv d'exemple dans notre auteur.
I.
2.
344
celle qui s'est gare 1 Les autres cependant, veillant aux portes
du ciel,- ne sont-ils pas les veilleurs de l'criture 2 ?- attendent
que le Seigneur revienne des Noces, de ces noces o, comme dit
le Psaume, l'poux, s'avanant comme hors de la chambre
nuptiale, s'est uni, par la rgnration sacramentelle 3 , la Vierge
qui s'tait prostitue aux idoles,- c'est nous, -l'ayant restitue
son intgrit virginale 4 >>. C'est de cette attente des anges que,
par une exgse remarquable, Grgoire entend le passage de
l'ptre aux Romains, 8, 21, sur l'attente de la cration - et
ceci est bien caractristique de sa mentalit ouranienne >>,
et non terrienne 5 Et le pome thologique s'achve sur la vision
des anges se rjouissant, <<lorsque la brebis est sauve et rejoint
la centaine d'en haut- c'est nous la brebis, nous, l'Humanit 6 >>.
Ce qui est remarquable dans tous ces passages, emprunts
des crits divers, et qui dclent par consquent une vue persistante et majeure, c'est que ce qui est envisag, c'est le salut de
l'humanit totale, de la nature humaine dans son ensemble 7
r. P. G., 45 1154 B; voir aussi 45, 890 B-C. La brebis perdue entendue
de la nature humaine unique est un thme frquent de l'antiquit chrtienne. Le moyen ge en a hrit. On le retrouve dans un vitrail de
Bourges. Voir Lubac, Catholicisme, p. 14.
2. Daniel, 4, 10. 14. 20.
3 Dans la perspective des noces ternelles, c'est le baptme qui est le
sceau de l'union, c'est lui qui rintgre dans la communaut spirituelle,
par le moyen de son union avec le Logos, la Vierge Humanit.
4 P. G., 44, 996 C; cf. 46, 693 B-D.
5 P. G., 45, 635 A.
6. Ibid.
7 Cette doctrine de la solidarit concrte de l'humanit chez les Pres
grecs est expose remarquablement par le P. de Lubac, dans Catholicisme, et appuye de nombreux textes. Je n'ai pas discuter ici la question
de savoir dans quelle mesure elle relve du ralisme platonicien. Soutenue
par Gronau, De Basilio, Gregorio Nazianzeno et Gregorio Nysseno Platonis
imitatoribus, et Cherniss, The Platonism of Gregor of Nyssa, 1930, la thse
a t rcemment mise en doute par Endre von I vanka, Von Platonismus zur Theorie der 1VIystik, Scholastik, 1936, p. 163-195 Le dernier
expos de la question est celui de Gonzals, El Realismo platonico di
Gregorio Nisseno, Gregorianum, 1939. C'est l une question fondamentale
d'o dpend l'interprtation de la pense de Grgoire sur la Trinit
(Isaye, l'Unit de l'action divine chez Grgoire de Nazianze, Recherches de:
345
Ce salut est assur dans l'Incarnation, qui ne peut ne pas atteindre

son effet. Il peut donc tre dj considr comme acquis. La
doctrine qui s'exprime ainsi, crit trs bien Henri de Lubac, est
indpendante en elle-mme des vues orignistes sur l'apocatastase. Elle rejoint celle d'Irne; et elle est aussi bien, pour l'essentiel, celle d'Augustin parlant du Christus totus, quoique les perspectives cosmiques soient beaucoup plus estompes dans la
tradition latine que chez les Grecs 1 . JJ
On voit l'aspect du dogme que cette conception met en valeur:
c'est la solidarit concrte de l'humanit qui en fait comme une
seule ralit, un seul tre concret ; c'est en mme temps sa solidarit dans le Christ avec la divinit, solidarit dsormais indestructible, si bien que puisque la Tte a triomph, le corps
entier, le Plrome sera sauv 2 JJ. C'est l'affirmation por l'Humanit totale d'une accession la vie ternelle. Ce sont l des vues
d'une importance capitale et qu'une proccupation trop exclusive du salut individuel avait fait laisser dans l'ombre. Elles
donnent en particulier un sens singulirement positif la ralisation, que rien ne saurait mettre en chec, du mystre cach
en Dieu ds l'origine, de l'lvation de l'humanit la vie
divine dans le Christ.
Reste cependant- et c'est en cela que la doctrine de Grgoire,
quelque progrs qu'elle marque, reste encore tributaire de
l'hellnisme - que dans cette perspective l'accent est mis uniquement sur le salut de la nature humaine, concrtement envisage d'ailleurs comme l'ensemble de l'humanit, et que le problme du salut individuel est laiss dans l'ombre. On reconnat
bien l l'esprit grec qui s'intresse davantage la nature, aux
essences, qu'aux individus 3 - et qui n'a pas le sens chrtien
du prix infini de l'me individuelle. Ce sera l'apport de la thologie occidentale. Augustin le premier posera dans sa plnitude
Science religieuse, I937, p. 422-439), sur l'Incarnation (Lenz, J.-C. nach
der Lehre des hl. G. von Nyssa, I925), sur l'glise (Malevez, l'Unit de
l'glise, Recherches de Science religieuse, I935, 280-29I).
I. Catholicisme, p. 2I3, note 2.
2. Id., p. 2I3.
3 Cf. Laberthonnire, Ralisme chrtien et Idalisme grec.
346
VAPOCATASTASE CHEZ SAINT GRGOIRE DE NYSSE
le problme. Le moyen ge apprendra en mditant sur le crucifix

la valeur infinie de toute me rachete par le sang du Christ.
C'est ce sentiment qui sera l'origine de l'esprit apostolique
occidental, qui contraste si vivement avec l'idal contemplatif.
de l'Orient.
Grgoire s'arrte au seuil de ce problme tragique. Il semble
qu'il lui suffise de savoir l'humanit sauve dans son ensemble.
Quelques individus seront-ils soustraits au bnfice de ce salut ?
Sa pense l-dessus est flottante. D'une part il affirme un enfer
ternel!, de l'autre il lui semble difficile que le mal dure tou-.
jours. Le pch n'a pas exist de toute ternit ni n'existera
de toute ternit. En effet, ce qui n'a pas toujours exist n'existera pas toujours 2 . ll C'est bien l raisonnement d'un platonicien pour qui le mal est dans les rincarnations, dans le changement, et le bien dans l'ternel- et pour qui bien et ternel, divin
et ternel s'identifient au point qu'il soit difficile d'imaginer un
mal ternel: c'est une contradiction dans les termes. Tout sera
absorb par l'ternel, Dieu sera tout en tous. Accord majeur :
rien ne pourra subsister ou paratre hors de Dieu 3 ll
Une fois pourtant Grgoire a t plus loin. Au del de cette
apocatastase << physique ll, laquelle s'arrte le platonisme de
l'entre de la nature humaine concrte dans l'ternel et dans
l'incorruptibilit, dpassant l'identification de l'ternel et du
bien, dgageant plus profondment la philosophie de la personne
de la philosophie des essences, il pose la possibilit d'une distinction entre une ternit heureuse et une ternit malheureuse 4,
et d'une restauration de l'humanit sa condition premire qui
I. P. G., 46, 461 A.
2. P. G., 46, 526 A; cf. ib., 292 B, 5s5 A-C.
3 Lot Borodine, la Doctrine de la dification dans l'glise grecque,
Rev. Hist. Rel., 1933, p. 50.
4 P. G., 44, 605 D: " Le pch disparatra et sera rduit nant;
et nulle malice ne subsistant nulle part, le domaine du Seigneur s'tendra
d'une extrmit l'autre; mais les hommes resteront dans l'tat o ils
se sont fixs maintenant, en choisissant entre le bien et le mal; ainsi celui
qui est dchu ici-bas de la cit d'en haut sera puni par la privation des
biens.
347
n'entrane pas la batitude de tous les hommes. C'est la distinction que reprendra Maxime, interprte autoris de son matre 1 ,
et qui, intgrant toute la richesse du point de vue platonicien,
russit pourtant le surmonter.
Rsumons notre propos. Rencontrant sur notre chemin une
variante inconnue de la Vie de Mose o l'apocatastase est
affirme en termes particulirement prcis, nous avons d reconnatre qu'il y avait de fortes probabilits qu'elle reprsente le
texte authentique. Les conditions dans lesquelles se prsente
ce texte nous paraissent donc interdire de se rallier, sur le difficile
problme de la doctrine de l'apocatastase chez Grgoire de
Nysse, l'hypothse facile de la falsification. Mais l'accusation
d'orignisme, qui date dj de Svre d'Antioche, nous parat
aussi dnue de fondement. Nous pensons que Maxime a vu
clair dans la pense de son matre, a dgag les lignes matresses
de sa doctrine : le contenu en est trs riche : l'apocatastase chez
Grgoire de Nysse souligne le caractre dfinitif de l'Incarnation,
le caractre social du salut, la certitude de la batitude pour
l'ensemble de l'humanit, l'entre dans l'incorruptibilit de tous
les hommes ; mais une notion insuffisante de l'ternit lui
permet difficilement de dpasser la notion d'une apocatastase
physique universelle qui se concilie mal avec son affirmation
de l'ternit du chtiment des damns, et une estime imparfaite
de la valeur de l'individu lui a masqu le tragique du problme
ainsi laiss en suspens.
Aux armes.
jEAN
DANILOU.
I. P. G., 90, 795 B. On voit trs clairement dans ces textes la dissociation de l'apocatastase qui consiste dans une n!yvw<n, prise de
possession des essences organisatrices (Lachize-Rey, Ides morales ... ,
p. 213) et qui est l'idal suprme du platonisme; et de la batitude
chrtienne, qui est communion, f1-e6!;t, avec un Dieu personnel.

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Jean Danilou

1. The Conception of History in the Christian Tradition

The Conception of History in the Christian Tradition

THE CONCEPTION OF HISTORY IN THE CHRISTIAN TRADITION

cuss is of such magnitude that

tic than scholastic, more Greek than

Latin, with regard to the sources which

conceived my task. Preceding papers, by

presenting the biblical outlook on history, pose for us a certain number of

The first problem faced by Christian

thinks about them. Such is precisely the

of the fact of the Incarnation, which radi-

it worth while to know what the church

aim which I propose: to examine the

mains immense. Now it seems to me that

Christian thought was faced with the

are also those with which I am most fa-

miliar. And here I have perhaps given in

we know best is most important. I do not

cally changes human existence, and

which sets down a qualitative frontier

between the Before and the After. But

nothing was more foreign to ancient

A single event, in its particularity, is

such an event could introduce a new de-

cisive factor is basically foreign to it. The

of Christianity is its novelty, which

avec les marxistes, les existentialistes, les protestants,

for Origen, the spiritual creation has ex-

les juifs, I'hindouisme (Paris: Le Portulan, 1948);

isted in its perfection from the beginning

Bouchard (London: Sheed & Ward, I949). Father

and no doubt is coeternal with the Logos.

and The Salvation of the Nations, trans. Angeline

leader of the modern movement to bring together the

THE JOURNAL OF RELIGION

nothing new. It would have been better

erything had remained in the original

ity, which had been provisionally re-

placed by Judaism. Thus we continually

tion is what has always existed. With

to theion ("divine things"), and those

ties. But the notion of realities which be-

gin yet do not end is shocking to human

reason and appears as characteristically

founded as they are on his faithfulness,

voked. Thus, whatever may be the sins

the eternal destiny of man, showing that

The controversy with Greek thought

there must be as well a continuity in

world (City of God xi. 4), the creation of

them. It is precisely this which makes the

ham, which he calls articulorum temporis

difference between the concept of "historicity," such as is represented by the

Existentialist philosophy and which is

and life eternal, wherein destinies are

web of an economy which goes beyond

the individual inserts himself into the

us the role of the church's tradition. It

in the belief that the institutions of Juda-

consists in applying biblical principles to

ism-circumcision, the Sabbath, and the

same as that of the Covenant-to know

that God's promises are irrevocable,