REFP3 Agosto 2013 Revista Completa PDF

REFP N 03
CARTULA:Patio de Letras de la Casona de la

Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
FOTOGRAFA: Imagen tomada por Ina Santo.
Revista de Filosofa en el Per

Pensamiento e ideas
AO 2
N 03
Agosto 2013
Revista de Filosofa en el Per

Pensamiento e ideas
Ao 2/ N 03/ Agosto 2013
ISSN 2227-9903
Director General
Octavio Obando Morn
Editores
Saby Lazarte Oyague
Luis Carrera Honores
Consejo editorial
Juan Archi Orihuela / Andrs Espritu vila
dgar Munive Hernndez /Csar Gmez Santos
Consejo consultivo
Mara Luisa Rivara de Tuesta / Raimundo Prado Redondez
David Sobrevilla Alczar / Martha Zolezzi de Rojas
Mario Meja Huamn / Antonio Pea Cabrera
Anbal Campos Rodrigo
Miembros adherentes
Gilmar Jose de Toni (Brasil) / Andr Dornelles Pares (Brasil)
Atilano Beltranchini (Uruguay)/Sal Rengifo Vela
Luis Ernel Sols Acosta / Jos Gabriel Martua Alva / Jorge Quispe
Crdenas / Ladislao Cullar Reyes / Carlos Mora Zavala
Miembros del comit de investigacin
Jos Luis Bulnes Rondn/Fabio Anselmo Snchez Flores
Miembro de Honor
Magdalena Vexler Talledo
Diseo de portada
Saby Lazarte Oyague / Gabriel Rodrguez Torrejn
El contenido de los artculos es de responsabilidad completa de los autores. Versin

en lnea va portal web. La revista en formato electrnico se publica tres veces al ao.
Lima, Per. Edicin, agosto 2013.
www.refperu.com
E-mail: revistadefilosofiaenelperu@gmail.com; pensamientoeideas@gmail.com.
NDICE
Presentacin ....................................................................................
I.- PENSAMIENTO PERUANO

Lo metafsico en la filosofa de Nicolai Hartmann
Luis Felipe Alarco Larrabure ..........................................................................
11-73
Geopoltica de la filosofa Puede la filosofa cooperar con la Integracin

latinoamericana?
Octavio Obando Morn .................................................................................. 75-102
Comentario a ante todo la pachamama de Constantino Caldern
Mendoza
Mario Meja Huamn ....................................................................................... 103-112
Existi una filosofa andina?
Fabio Anselmo Snchez Flores ...................................................................... 113-139
II.- IDEAS FILOSFICAS
Humanismo y autenticidad en el pensamiento filosfico latinoamericano
Pablo Guadarrama Gonzlez ......................................................................... 143-189
La vida humana en Abya Yala (Amrica): escndalo para la filosofa
Jos Luis Jofr .................................................................................................... 191-208
Para un concepto de identidad colectiva en Nancy Fraser
Willian Hernndez Hurtado ............................................................................ 209-218
El problema de la razn en Apuntes para una teora de la razn de
Francisco Mir Quesada Cantuarias
Luis Estrada Prez ...................................................................................... 219-227
II.- RESEAS Y NOTICIAS
Joaqun Capelo, Materia y espritu, Lima, Editora Galland, 1894, pp.118
Luis Carrera Honores........................................................................................ 231-238
Noticias
239
Ao 2/ N 03/ Agosto 2013
Presentacin
La Revista de Filosofa en el Per, Pensamiento e Ideas, (REFP)

es el medio de difusin de las investigaciones, estudios, discusiones
y actividades referentes al que hacer cuatrimestral de los profesionales, graduados, egresados, estudiantes e interesados en la difusin del
pensamiento peruano e ideas filosficas que conciernen a la comunidad de filosofa en el Per. Este proyecto articula tambien la reflexin
en Latinoamrica e Iberoamrica.
Este proyecto filosfico desarrolla y contina la tradicin filosfica en el Per, siguiendo el pensamiento de maestros sanmarquinos
como Augusto Salazar Bondy, Raimundo Prado Redondez y Mara
Luisa Rivara de Tuesta. Asimismo, la Revista de Filosofa en el Per,
Pensamiento e Ideas, incentiva la investigacin sobre la filosofa en el
Per en el mbito acadmico.
El objetivo principal de la Revista de Filosofa en el Per, Pensamiento e Ideas, es investigar y reflexionar sobre el pensamiento peruano, la filosofa en el Per y reflexionar crticamente sobre la tradicin
filosfica occidental.
La Revista de Filosofa en el Per, Pensamiento e Ideas, tiene dos
secciones: la primera es Pensamiento peruano. En esta seccin se publican trabajos filosficos y cientficos sobre el pensamiento y la filosofa en el Per y, adems, sobre la realidad peruana. La segunda seccin es Ideas filosficas. En esta seccin se publican trabajos filosficos
y cientficos sobre temas y disciplinas filosficas y cientficas, tanto de
carcter histrico como problemtico. Asimismo, en la revista presentamos secciones para reseas, entrevistas y semblanzas sobre libros,
autores y actividades, respectivamente. Por ltimo, la Revista de Fi-
REFP. Pensamiento e Ideas, N 03, agosto 2013
8
losofa en el Per, Pensamiento e Ideas, publicar tres nmeros cada
ao en su pgina web, y prximamente publicar su versin impresa.
Finalmente, en este tercer nmero se publican los siguientes artculos: En la seccin Pensamiento peruano, Lo metafsico en la filosofa
de Nicolai Hartmann de Luis Felipe Alarco Larrabure, Geopoltica de
la filosofa Puede la filosofa cooperar con la Integracin latinoamericana? de Octavio Obando Morn, Comentario a ante todo la pachamama de Constantino Caldern Mendoza de Mario Meja Huamn
y Existi una filosofa andina? de Fabio Anselmo Snchez Flores.
En la seccin Ideas filosficas, Humanismo y autenticidad en el pensamiento filosfico latinoamericano de Pablo Guadarrama Gonzlez,
La vida humana en Abya Yala (Amrica): escndalo para la filosofa
de Jos Luis Jofr, Para un concepto de identidad colectiva en Nancy
Fraser de Willian Hernndez Hurtado y El problema de la razn en
Apuntes para una teora de la razn de Francisco Mir Quesada
Cantuarias de Luis Estrada Prez. Por ltimo, en la seccin Resea,
se publica la reseas del siguiente libro: Materia y espritu de Joaqun
Capelo por Luis Carrera Honores.
El comit editor
FILOSOFA EN EL PER
I
PENSAMIENTO PERUANO
11
Lo metafsico en la filosofa de Nicolai Hartmann 1

Luis Felipe Alarco Larrabure 2
Prefacio
Nicolai Hartman no ha escrito un tratado de Metafsica. Pero el
problema metafsico constituye un motivo central en el sistema de su
filosofa.
El objeto del presente trabajo es contribuir al conocimiento de su
filosofa. Creo haber expuesto su temtica con una mxima objetividad.
No me cio estrictamente en este libro a lo dicho por el maestro.
En la cuarta parte emprendo polmica con l. No pretendo en ella
rebajar su mrito. Atacar el lado dbil de una filosofa es siempre tarea relativamente fcil. Porque toda gran filosofa posee sus bajos.
Por eso insisto en que hay que detenerse, fundamentalmente, en las
alturas.
I. Qu es la metafsica?
El punto de partida
Es de importancia extraordinaria en la filosofa la seleccin del
primer punto de partida, la eleccin de lo dado.
El pensador orientado crticamente est inclinado a aceptar como
dado lo menos posible. Mientras menos acepta como fuente, como
punto de partida, tanto ms fcil le es precaverse contra los errores
de falsas e infundadas suposiciones, contra los peticio principii, en
los que han cado la mayora de los sistemas del pasado. Por eso, la
divisa del minimun de dacin tiene la apariencia de tener una mxima
12
LUIS FELIPE ALARCO LARRABURE
certidumbre.
Esto ha conducido a algunos de los grandes sistemticos a la limitacin de lo dado a una sola proposicin. As, Descartes la redujo
al cogito, y Fichte al yo activo. Estos pensadores tendran razn si es
que, en verdad, fuese posible deducir de una sola proposicin toda
la multiplicidad del contenido del conocimiento. Sin embargo, se ha
comprobado haber sido falsa esta esperanza. Ella se bas en el engaoso espejismo de la filosofa, en el cual la deduccin condujo a la
adquisicin del contenido que haba sido excluido en la dacin. La
abundancia del contenido no surga, en realidad, del desenvolvimiento de la proposicin, de la deduccin, sino de la masa de lo dado
que se encuentra a disposicin de la conciencia que deduce.
La escuela positivista-intuicionista, en la poca contempornea,
ha opuesto a la tesis idealista, la anttesis: todo es dado. En efecto,
en aquel nivel de la conciencia del cual arranca toda teora estn ya
representados toda clase de contenidos: hechos individuales como
proposiciones generales, material intuitivo como estructuras de leyes,
cualidades de objetos como representaciones subjetivas. De esta conjuncin de entidades diferentes arranca la labor que clarifica y clasifica los problemas. En un punto, sin embargo, va esta teora demasiado
lejos. No es verdad, que en este nivel de la conciencia, est ya todo
dado. Si fuese as, no le quedara nada que hacer a la labor teortica.
Sin embargo, hay resultados de la teora, que sin su labor seran imposibles de ser captados. Estos resultados se encuentran en relacin
de dependencia con lo dado, pero, ellos mismos, y esto es lo fundamental, no son dados. Entre lo dado y ellos se encuentra la labor intelectual de la filosofa. Solo lo que se encuentra a los mrgenes de esa
actividad, es dado en la significacin estricta de la palabra.
Entonces, pues, solo una parte del todo es dada. Pero, esta parte
debe ser sumamente amplia. Es por eso que la tendencia a aceptar lo
menos posible de lo dado se torna muy problemtica. Esta tendencia toma en cuenta solo el peligro de aceptar una suposicin carente
de fundamento. Bien, pero, frente a este, surge el peligro mucho ms
serio aun de la orientacin unilateral de la eleccin restringida, y de
pasar por alto elementos esenciales de lo dado. Aqu surge una peli-
LO METAFSICO EN LA FILOSOFA DE NICOLAI HARTMANN
13
grosa fuente de mltiples errores. Con un exceso de dacin existe, por

lo menos, la posibilidad que los errores sean allanados: frente a una
suposicin infundada surgen otras daciones, por medio de las cuales
puede ser suprimida. Pues, el nico criterio que existe en la dacin
es la revisin constante de las premisas. En cambio, con la limitacin
excesiva de lo dado existe el peligro de la supresin del problema.
Y en el desenvolvimiento de la investigacin, este peligro no puede
ser suprimido, debido a que en la eleccin arbitraria de lo dado se
ha descartado la posibilidad de un correctivo. Adems, un problema
rechazado no retorna de nuevo. Junto a la eleccin se ha decidido ya,
inconscientemente, sobre el punto de vista, y este tiende a rechazar
constantemente lo que ha excluido ya una vez.
En lugar de la divisa crtica, de aceptar lo menos posible de lo
dado, debe establecerse la divisa: considerar lo ms posible de lo dado.
Para la fenomenologa deben valer igualmente todos los fenmenos. No as para la teora. Pero la fenomenologa est no solo ms all
de la teora, sino tambin ms all de toda problemtica. Su trabajo
consiste en la coordinacin de lo dado bajo la unidad de conceptos
descriptivos. Lo que ella asocia como dado, no tiene la pretensin de
ser objetivamente real, sino, meramente, tener validez como fenmeno. Y es, precisamente, el fenmeno, lo que tiene que interpretar la
teora.
Fenomenologa y aportica
El fenmeno debe ser descrito en forma tal, que sea visible como
totalidad la conexin de sus lineamientos esenciales, y ofrezca as, una
garanta de la totalidad de los mismos. En la fenomenologa tenemos,
hoy da, el mtodo para una tal descripcin de esencias.
Para la solucin de un problema es de decisiva importancia la captacin del problema mismo. Pero, para la comprensin del problema,
lo decisivo es la captacin previa del fenmeno.
La descripcin analtica del fenmeno, est no solo ms all de
todo punto de vista, ms all de toda teora e intento de solucin, sino
14
ms all de todo posible planteamiento de problemas. Ella trata sencillamente de la pura quaestio facti.
Que el contenido del fenmeno descrito sea de ndole metafsico,
no suprime la posicin a-metafsica de la descripcin del fenmeno.
Esta se comporta indiferente frente a la importancia de los problemas
que surgen del fenmeno. Ella destaca los lineamientos de esencia que
capta, indiferente a la diferencia de lo metafsico y lo a-metafsico que
pueda haber en ellos. La quaestio facti se mantiene exclusivamente
en los hechos. Pero, que un hecho pueda ser hecho metafsico, es algo
que no le incumbe a ella, sino al anlisis del problema. Solo con este
comienza la quaestio juris.
De aqu se desprende, que el anlisis del problema debe formar
una segunda parte preparatoria, despus del anlisis del fenmeno, y
que tiene que realizar una misin bien diversa. Aqu hay que esclarecer lo problemtico encerrado en el fenmeno, precisar los puntos que
requieren de la teora para comprensin filosfica. Solo aqu se puede
diferenciar lo metafsico de lo a-metafsico. Pues, la caracterstica de lo
metafsico reside en aquel carcter de su problemtica, que se encuentra ms all de toda posible solucin.
Nosotros nos movemos hoy, en este punto, por caminos trillados
ya por la filosofa antigua. Aristteles debe ser considerado como el
primer clsico de la Aportica, esto es: de la ciencia pura de los problemas. Su mtodo nos debe servir de ejemplo: el investigar los problemas antes de intentar solucionarlos, e independientemente de esta
solucin, el hacer resaltar las dificultades y contradicciones encerradas en el fenmeno, el separar lo comprensible de lo incomprensible
en l. Este mtodo casi olvidado en la poca moderna debe ocupar de
nuevo su sitial de honor. Pero, en un punto debemos esperar poder
llegar ms adelante que la Aportica antigua. Esta no est basada en
el anlisis del fenmeno, no se apoya en un trabajo descriptivo previo, que est diferenciado claramente de ella. Por eso, si observamos
atentamente, vemos que en la filosofa de Aristteles se encuentran
motivos fenomenolgicos mezclados en la Aportica.
Los hechos deben constituir el punto de partida en la estructuracin de los problemas. Pero, la conexin de los problemas puede ser
15
muy distinta a la de los hechos, y debe estar estrictamente separada

de la de estos. El punto de vista sobre un problema debe poseer libertad frente al material al que se refiere. Lo problemtico debe seguir
su propia regularidad, su lgica interna. Y esta no yace en la interrelacin de lo dado, sino en la conexin entre lo dado y lo buscado.
Lo metafsico en los problemas

Cualquier problema puede ser tratado y abordado dentro de
determinados lmites. Una cuestin muy distinta es, hasta qu punto puede ser solucionado. Solo la teora puede demostrar hasta qu
punto puede ser resuelto. Afirmar que los problemas metafsicos son
irresolubles, es afirmar demasiado. Pero, en general, debe valer la frmula: no se les soluciona, solo se les aborda, se les trata.
El tratamiento, por su parte, puede obtener aclaraciones fundamentales, que, en valor filosfico, equivalgan a una solucin.
Hay elementos esenciales de problemas, que en el transcurso de
la investigacin deben permanecer necesariamente inasequibles. En el
tratamiento de un problema solo puede solucionarse, lo que en l es
cognoscible, intuible, lo que en alguna forma es racional. De la parte
irracional, puede solo delimitarse negativamente su contorno y ser reducida a ciertos puntos incaptables, que permanecen como restos de
problemas.
Aunque en muy diverso grado, cada problema metafsico es susceptible de un tratamiento tal. Pero, l exige, en cada paso, un extremado comedimiento crtico. No significa, en forma alguna, un rodeo
en la investigacin, el reconocimiento del resto irracional del problema y la evaluacin de su contenido incomprendido. A la inversa, este
es el nico camino posible hacia el vencimiento de lo que es accesible
al pensamiento. Porque no es posible eliminar lo incomprensible de
los problemas metafsicos. Esto no puede ser misin de la teora. La
teora debe hacer comprensible. Solo lo que en s es comprensible. Ella
debe reducir la parte incomprensible hasta su residuo ms pequeo.
Pero, si ese residuo metafsico es imborrable debe contar con l como
una x infinita.
16
Tres clases de metafsica

En otra poca se comprendi por metafsica un campo determinado de problemas. Ese campo estaba constituido por la Ontologa,
como regin fundamental, y, por la Cosmologa, Psicologa y Teologa, como distritos especiales. Esta clase de Metafsica podra, quiz
conservar an su sentido, a pesar de que sus campos mismos se han
tornado en parte muy problemticos, en parte inespeculativos. Pero,
despus que otras ciencias filosficas han seguido aqu, y que su tradicin misma ha sido demolida, se hace indispensable fijar de nuevo
sus fundamentos. Esta misin, aun en el caso de ser posible, no es la
nuestra.
Algo muy distinto es la Metafsica especulativa. Esto no significa
que la Metafsica de los campos no fuese tambin especulativa. Pero,
ella fue Metafsica, no en tanto que era especulacin, sino en tanto que
integraba un campo de problemas. La crtica kantiana ha mostrado en
su claridad la diferencia: ella se dirigi contra aquella Metafsica, no
en tanto que era campo, sino en tanto que era especulacin. Los campos de problemas han subsistido. Solo las teoras que se aventuraron
a abordarlos fueron presa de la crtica. Desde entonces se considera, y
con razn, la Metafsica especulativa como caducada.
Existe, an, Metafsica en una tercera significacin: una Metafsica
de los problemas. En resumidas cuentas, las teoras metafsicas, contra
las que se dirigi la crtica, no son ms que intentos de solucin de determinados complexos de problemas. El extravo de su especulacin
consisti su error, y no el hecho de que se moviera en torno de los peligrosos lmites de lo comprensible; esto ltimo yaca en la naturaleza
de los problemas mismos que se abordaban.
Hay problemas que no pueden resolverse nunca en forma integral. Problemas en los que siempre permanece un resto inaccesible,
irracional. Y tiene su sentido, cuando a problemas de esta ndole, indiferentemente al contenido que posean, se les denomina: problemas
metafsicos.
17
Metafsica y crtica
En nuestros das comienza a revivir una verdad que no es ciertamente nueva: que solo la Metafsica puede abordar y tratar los problemas metafsicos. Se ha hecho evidente, adems, que la prescindencia
de la Metafsica, originada por la incomprensin de la crtica kantiana,
provoc el descuido y abandono de aquel problema, que se pretenda
asegurar por medio de ella: el problema del conocimiento.
Si es evidente la necesidad de retornar a la Metafsica, no quiere
significar esto, que sea un retorno a la filosofa prekantiana, una recada en lo dogmtico; a pesar que es de esperar, que aparezcan bajo
nueva luz algunas adquisiciones de los filsofos dogmticos. Pero,
el valor de la crtica no debe ser aminorado, sino solo obtener una
nueva significacin. La tesis kantiana: ninguna Metafsica sin crtica,
subsiste. Solo que debe contraponrsele su anttesis: ninguna crtica
sin Metafsica.
La crtica no debe significar ya ms para nosotros el encaje de todas las leyes y contenidos en la conciencia, -aun en el caso de tratarse
de la conciencia general-, sino la prescindencia de todo punto de
vista previo, tanto del subjetivismo e idealismo como de toda posicin
metafsica preconcebida. La investigacin crtica debe elegir su punto
de partida en el contenido mismo del problema, ms ac del idealismo
y del realismo, y en oposicin a la mayora de las teoras existentes,
procurar formar su punto de vista emanado del proceso mismo de la
investigacin. La significacin de esta transformacin se hace transparente, a todo aquel que se ha dado cuenta, que todo punto de vista
encierra ya una posicin metafsica.
Y as se tiene en cuenta, que toda filosofa se ve precisada a tomar
un punto de vista, se debe aceptar, pues que toda filosofa debe ser necesariamente Metafsica. Pero, el concepto de Metafsica as obtenido
difiere mucho de aquella que fue atacada en su tiempo por la crtica.
Ella puede, muy bien, ser Metafsica crtica y cientfica. Su misin no
consiste en encontrar soluciones, cueste lo que cueste, y lanzarse para
ello a la ms atrevida especulacin. A la inversa, al tratar un problema
debe considerar el mnimo de Metafsica. Este mnimum puede ser,
muy bien, inevitable, crticamente medido.
18
No se debe entender ya ms por crtica, lo que est fundado en

principios subjetivos, sino aquella labor que considera igualmente
vlidos los distintos elementos de un problema, indiferentemente si
estos trascienden al sujeto o no. Adems, cesa de ser una instancia
contra los elementos irracionales del problema, volvindose solo contra los intentos precipitados de solucin.
La unidad de la Metafsica
Es un error considerar que el trabajo filosfico es posible solo con
problemas absolutamente resolubles. Si este fuese el caso, no le quedara a la filosofa ms que resignarse escpticamente; pues no son
muchos los problemas filosficos que no encierren un trasfondo impenetrable, irracional. Aquellos mtodos tradicionales, que se mantuvieron solo en su superficie racional, esquivando sus abismos profundos,
se han engaado permanentemente. Y, aunque parezca paradjico,
solo la mirada tensa hacia el lmite de aquel horizonte de lo comprensible ah, donde lo inasequible insurge-, hace iluminar toda una plenitud de objetos, que solo as son vistos.
Carece de fuerza la objecin que se puede hacer, que la unidad
de la Metafsica se perdera en esta forma. En verdad, no se podra
obtener una Metafsica cuya esfera pudiese delimitarse de antemano.
Existe una infinita multiplicidad de problemas en los que se puede
presumir que poseen restos impenetrables a la mirada del hombre. Y
as tenemos, que sus objetos se hallan desparramados por las ms diversas esferas, y que ella misma se encuentra desgarrada en un mero
agregado de restos de problemas inconexos entre s.
Pero, esta es una preocupacin prematura. No se puede argumentar as, antes de haber abordado el trabajo concreto con estos restos.
Porque cmo podemos saber a priori si las lneas divergentes de los
problemas no convergirn finalmente?
Es falso sostener, que los diversos problemas carecen de conexiones reciprocas. Y el mundo, en cuanto constituye el contenido mismo de todos los problemas, no carece tampoco de firmes conexiones.
Aqu no hay razn alguna para el escepticismo. A pesar, pues, de la
19
aparente divergencia, no es una quimera la unidad de la Metafsica. Y

aun cuando la mirada humana no llegase a la visin de tal unidad esta
podra existir muy bien, y estar el hombre seguro de ella.
El marco cerrado de los problemas metafsicos

En tanto se entienda por Metafsica un campo unitario de problemas cuyo contenido puede ser perfectamente delimitado, no se puede
abordar una serie de problemas metafsicos, que yacen desparramados por diversos campos y que no muestran concordancia, si se prescinde de algunos lazos de unin. Lo nico que poseen de comn, es el
encontrarse en el trasfondo de los campos filosficos y el formar all
una especie de residuo, que no puede ser abordado con los mtodos
propios de cada uno de estos campos.
La antigua Metafsica los ha dejado por eso de lado. En parte, porque tuvo cada vez ms que hacer con sus objetos especiales, en parte,
porque no conoca procedimientos y caminos para llegar hasta ellos.
Esta antigua Metafsica era una disciplina con severos lmites. Sus
objetos eran: Dios, el alma, la totalidad del mundo. Su concepto fue
conservado desde la antigedad hasta Kant. Pero, fue esta Metafsica
la que la crtica del conocimiento se vio precisada a rechazar. Ni aun
en la poca de su apogeo pudo erguirse sobre suelo seguro y firme.
Nunca pudo llegar a probar sus supuestos, nunca pudo armonizar
sus consecuencias con los resultados de las ciencias empricas. Ella
celebr sus triunfos en el espacio vaco de la especulacin. Aqu se
abrieron los campos propios de los grandes sistemas. Sistemas que se
desmoronaron en cuanto la crtica roz levemente sus fundamentos.
Esta Metafsica no es ya ms la nuestra. Esto no significa que los
problemas metafsicos hayan educado. Precisamente sucede lo contrario. Los problemas autnticos e ineludibles de la Metafsica se han
hecho visibles. Pero, ellos ya no yacen en un ms all del mundo, ni
aun ms all de la experiencia y de la dacin, sino en la proximidad
ms cercana, en medio de la vida. En todo lo experimentable se perciben sus huellas, acompaan a lo cognoscible en sus ms lejanos campos. Pues en todos los campos lo cognoscible est bordeado por lo incognoscible. Y porque las conexiones del ser se extienden ms all de
20
los lmites del conocimiento, de lo cognoscible, surgen en el trasfondo

de los problemas, restos no solucionados e irresolubles.
Tales problemas, que se nos dan en estrecha conexin con lo cognoscible, pero, que no pueden ser solucionados integralmente con los
medios del conocimiento limitado, son los problemas autnticamente
metafsicos.
El elemento ontolgico en los problemas metafsicos

Si los problemas metafsicos fuesen de carcter absolutamente
irracional, sera imposible el abordarlos filosficamente. La irracionalidad en sentido gnoseolgico significa incognoscibilidad. Pero,
un incognoscible absoluto no existe en el dominio de los problemas
captables. La existencia misma del problema lo demuestra. En la captacin de un problema tiene que saberse ya algo del objeto por el que
se pregunta. Si no fuese as, sera imposible diferenciar un problema
de otro. Lo que nosotros comprendemos, pues, como irracional, no es
ms que parcialmente irracional.
Esto significa que en l hay siempre un aspecto cognoscible. La
conexin del mundo real, que desborda los lmites del conocimiento,
nos garantiza de ello. Siempre encontramos unido lo desconocido con
lo conocido, lo incognoscible con lo cognoscible. Y si es verdad, que
los problemas metafsicos no pueden ser solucionados completamente, se les puede tratar en cambio con medios apropiados. Solo que es
necesario encontrar los mtodos. Tratamiento significa aqu, sencillamente, una penetracin del conocimiento, en la cual son solucionados
nuevos aspectos del problema y en la que los residuos incognoscibles
son delimitados y convertidos, en cierta forma, en relativamente aprehensibles.
Este procedimiento se mantiene, naturalmente, en el aspecto cognoscible del objeto. No tendra sentido pretender conocer lo incognoscible. Pero de qu naturaleza es el aspecto cognoscible en los problemas metafsicos que se encuentran como trasfondo de los problemas
en los diversos campos de investigacin?
Este aspecto es de naturaleza ontolgica. Siempre se trata, en pri-
21
mer lugar, o de la regin del ser, o del tipo de determinacin: de la

ley estructural, de la forma categorial. Este aspecto de los problemas
no es completamente irresoluble, solo que es necesario abordarlo en
forma adecuada. Naturalmente, pueden haber aqu tambin surgir
en el avance del conocimiento mismo. Los problemas ontolgicos no
son en s necesariamente irracionales. A la inversa, son, por lo general, asequibles. A veces, la mera descripcin de lo yacente, cuando es
estricta y es completa, produce cierta luz en el problema. Y como se
trata aqu de problemas fundamentales, ltimos, en los cuales todo
pequeo avance puede tener consecuencias de amplitud extraordinaria, cualquier pequeo esclarecimiento posee un valor filosfico insospechado.
El pensamiento de una philosophia prima

La primera dificultad que se presenta a la formacin de una tal
filosofa, reside en que los problemas metafsicos se encuentran muy
desparramados, dispersos sobre campos de objetos demasiado heterogneos. Los grupos de problemas parecen estar enlazados solo al
azar, sin constituir una unidad captable. Y como el sello ontolgico
depende de esos problemas, el mismo parece, entonces, carecer de esa
unidad. En esta forma cmo es posible esperar la obtencin de una
nueva philosophia prima?
Hay que mencionar, aqu, los siguientes puntos de vista que son
fundamentales para la idea de una nueva ontologa.
1. No hay que contar con una unidad fijada de antemano segn un
esquema o un principio-. Una tal unidad previa podra ser solo la
de un sistema. Pero, los sistemas construidos han caducado en la
filosofa. La historia nos ha mostrado su fragilidad. Lo que se ha
conservado como segura adquisicin no ha sido nunca la forma del
sistema (el ismo), sino siempre determinados pensamientos, que
fueron elaborados independientemente de toda construccin, de
todo supuesto especulativo. Este hecho es hoy da muy bien conocido, y no requiere una fundamentacin especial. Pero, naturalmente, frente a ella surge la necesidad popular de una Metafsica
que encierre una cristalina concepcin del universo. Por eso, es necesario tener presente la carencia de valor cientfico de los sistemas.
22
2. esto significa para la nueva ontologa, que ella no admite una unidad fijada previamente. Aun en el caso que le sea ofrecida una tal,
debe mirarla con recelo, debe dejarla de lado, por lo menos por el
momento, para no influir constructivamente en la labor de la investigacin del problema. Solo es aceptable el tipo de unidad que
se desprende por s mismo al ser profundizado el problema. Si no
se da ese tipo de unidad, la investigacin debe entonces contar con
la incertidumbre y aceptarla como una parte esencial del problema
mismo.
3. La posibilidad de una unidad, que es preciso encontrar primero,
no es por lo dems tan pequea. Hay que reflexionar sobre lo siguiente:
Los problemas metafsicos muestran, a primera vista, una gran divergencia. Es lgico que aquella divergencia se vaya haciendo cada
vez mayor, a medida que el pensamiento vaya penetrando a mayores planos de profundidad. Pero, no es posible que esta divergencia
contine in infinitum. En alguna parte han de volver a converger
los contenidos de los problemas. Pues, no hay que olvidar, que son
contenidos de un mismo mundo, y que solo la divisin que realiza la mente humana en ramas aisladas del saber, los hacen aparecer separados. La conexin del mundo no es en s problemtica.
Desconocida es solo su forma especial. Esta conexin no hay que
construirla precipitadamente, sino que se le debe obtener en las estructuras que se dan en los fenmenos parciales. La unidad, que en
su contenido no es nada, es, sin embargo, evidente en su existencia.
En este sentido se la puede considerar como dada tambin. Este
es, precisamente, el trabajo de la ontologa: despejar el enigma de
esa unidad. Y esto no puede lograrse cuando se pretende imponer
un esquema de unidad al mundo, -unidad construida artificialmente y que no corresponde al mundo-, sino cuando se la busca en la
unidad misma, natural, existente. Y se la podr alcanzar lo antes
posible si es que se persiguen los lineamientos de los problemas
divergentes, all donde ellos conduzcan. Porque es claro, all donde
est contenida la unidad, all se la ha de encontrar primero.
4. La situacin se presenta ms favorable para el contenido estrictamente ontolgico de los problemas metafsicos. De antemano se
23
muestra aqu una convergencia mucho mayor. Este contenido ontolgico no es idntico al aspecto metafsico de los problemas. El
corresponde solo a la esfera del ser, a sus relaciones, a sus formas.
Y estas son mucho ms asequibles que los restos irracionales de los
problemas, mucho ms unitarias y homogneas. Ellas muestran ya
a simple vista una clara concordancia. Y son tambin las que nos
ofrecen, en los problemas de trasfondo metafsico, puntos de apoyo
para un posible tratamiento. Esto corresponde tambin a la posicin histrica de la ontologa en la poca de su florecimiento: ella
fue siempre el fundamento ms discutido de la Metafsica. La crtica
se ha dirigido siempre solo contra las construcciones especulativas
y los sistemas, no contra los fundamentos generales ontolgicos.
Estos han sido utilizados siempre por la crtica, los ha propuesto sin
decirlo, o han tomado conscientemente sus categoras. Nunca se ha
dado una crtica del pensamiento ontolgico.
5. La unidad de la aqu aqu se trata no requiere ser puntual. No requiere tener la forma de un primer principio, de un fundamento
ltimo, de un absoluto. En esta representacin reside una falsa necesidad metafsica de unidad. La unidad del ser del mundo puede
tener tambin otras formas, por ejemplo: de una concordancia, de
un orden, de una regularidad o dependencia mltiple. Para la convergencia de los problemas, sera suficiente una de estas formas de
unidad.
6. La unidad metdica de la nueva philosophia prima reside en que
pregunta, en todos los ms diversos campos, sobre lo que es fundamento y es principio. Esta forma de pregunta, as como de la bsqueda, le ofrece unidad a su objeto, a pesar de su desparramamiento en los campos parciales. La unidad de su objeto, comprendida
as, viene a ser el ente como tal. Pero, la particularidad de sus
formas y sus modos de aparicin es la multiplicidad de los principios del ser o de las categoras.
24
II. El concepto de lo irracional

El carcter gnoseolgico de lo irracional y su raigambre en la ontologa del sujeto
El que analiza el problema de lo irracional desde una posicin fenomenolgica, ha de objetar, sin duda, con la proposicin de Husserl:
Todo lo que es, es cognoscible en en s, y su ser es ser determinado
en su contenido, que se documenta en las verdades en s. En realidad cmo pueden darse propiedades de un ente, que no admitan,
en principio esta posibilidad, que se opongan a la documentacin en
ciertas verdades? Esto sera solo posible, en el caso que le faltara
aquella determinacin, que hace posible una documentacin unvoca.
Entonces, pues, en s debe ser todo ente susceptible de ser aprehendido. l no puede oponer ninguna resistencia a la aprehensin. En tanto
que la cognoscibilidad depende del ser no se puede dar en ningn
ente un lmite de cognoscibilidad. El ente, en cuanto tal, es indiferente
al llegar a ser aprehendido a su objetivacin a un sujeto-. Ni sale a su
encuentro, ni le ofrece resistencia. Su ser en s permanece intocado en
la objetivacin.
Pero, el conocimiento consta de dos miembros: el sujeto y el objeto. La relacin entre ambos, esto es, el conocimiento mismo, no est
solo determinado por el comportamiento del objeto, sino tambin por
el comportamiento del sujeto. El comportamiento del objeto consiste
en una ilimitada indiferencia frente a su ser aprehendido por el sujeto.
Pero, de aqu no se desprende que el sujeto pueda aprehenderlo en
forma ilimitada. El conocimiento puede estar delimitado por la capacidad del sujeto de objetivar al objeto.
La tesis, pues, de la parcial irracionalidad gnoseolgica del objeto,
no est en contradiccin con la proposicin de Husserl. Esta sostiene,
en resumidas cuentas, que a un intellectus infinitus en el caso que
haya uno- no le es nada incognoscible. Si uno tal, existe o no, no lo
dice la proposicin. Pero, el nico intelecto, que nosotros conocemos y
de cuya capacidad gnoseolgica podemos discutir, no es, ciertamente,
infinito.
25
El lmite del conocimiento la frontera de la objetividad-, como el

lmite absoluto de la cognoscibilidad la frontera de la racionalidad-,
no estn originados en la esencia del ser, sino en la esencia del conocimiento, como funcin indisoluble de un objeto real, condicionados interiormente. Ambos lmites apuntan hacia el ente, y hacen parecer que
yacieran en l mismo. Esto es un error. Esos lmites tienen un carcter
puramente gnoseolgico, no ontolgico. Los dos existen no en el ente
como tal, sino solo para el sujeto cognoscente. Ambos son relativos al
condicionamiento de la funcin cognoscente del sujeto. Este no puede
ampliar a su gusto la objetivacin. La resistencia proviene de la estructura de nuestro conocimiento mismo y de sus leyes. Un objeto cognoscente, de conformacin diferente a la del sujeto humano, tendra, en el
mismo mundo del ente, otros lmites de conocimiento, quiz no tendra ninguno. Pero, nosotros solo conocemos nuestro conocimiento,
ligado a leyes determinadas e invariables, y solo podemos tratar de l.
Se le puede contestar, a quien ve un psicologismo disfrazado
en esta limitacin del problema del conocimiento al conocimiento
humano: es necesario mostrar primero el fenmeno de algn otro conocimiento, constituido realmente de otro modo, cuyas propiedades
no sean meras construcciones, ampliaciones, proyecciones al infinito,
realizadas segn analoga del conocimiento humano. Tales fantasas
existen en gran nmero. Pero, hasta ahora no se ha podido mostrar
un solo fenmeno que corresponda a un tipo tal de conocimiento. Y
es, adems, imposible hacerlo, porque la dacin de un tipo de conocimiento no puede ser nunca a priori, sino intuible en un conocimiento
real. Aqu es donde el problema del conocimiento est arraigado slidamente en lo real, en la existencia concreta del hombre, y por eso
es tambin que la relacin del conocimiento es una relacin real. Al
que quiere prescindir de esta raigambre ontolgica, y considerar la
relacin como flotando libremente, le es muy fcil discutir sobre los
lmites concretos del conocimiento. Pero, l ha perdido bajo sus pies la
tierra firme, y trata de algo puramente construido, ilusorio.
26
La amplitud de lo irracional
En el conocimiento del objeto hay muchos puntos donde la irracionalidad del ente parece como si se acumulase. Se pueden conocer
estos puntos en las ciencias por los encadenamientos de problemas
que conducen a lo infinito. Metodolgicamente se muestra en todos
estos casos la misma perspectiva. Lo desconocido en el objeto, parece
ser para una mirada superficial, solo un resto sin importancia. Pero,
si se profundiza ms en el problema, si se persigue la direccin de los
hilos que corren hacia ms all de lo conocido, entonces se convence
uno, que ese resto desconocido es de importancia enorme. Ahora bien,
si se consigue resolver un problema, se abre, en seguida, detrs de
esta solucin un problema nuevo, que es mayor y ms difcil que el
anterior. Se resuelve tambin este, y emerge, de nuevo, otro aun mayor, etc. En una palabra, se abre toda una perspectiva de problemas
conexos, que no eran visibles, en ninguna forma, en el problema de
partida. Se obtiene, pues, la impresin, que la conciencia del problema
solo roza la regin de lo desconocido inmediatamente cercana a lo conocido, pero, que la verdadera comarca del problema que yace a sus
mrgenes es ilimitada. Pues cada regin que se abre es ms profunda,
ms complicada, que la anterior. Entonces, en el avance y solucin de
los problemas no disminuye lo problemtico, como puede parecer,
sino que, a la inversa, aumenta. As, con el desarrollo de los problemas
se obtiene la idea de la incognoscibilidad del objeto considerado como
totalidad. La totalidad del objeto se presenta como infinitud, cuyo
recorrido total le es imposible realizar al entendimiento limitado. O
para usar de otra imagen, las lneas del problema que se persiguen no
convergen, la imagen total no se torna ms simple, sino cada vez ms
compleja.
Y con esto tiene que haberse trasformado nuestro concepto del
objeto. Lo cognoscible en el objeto es un aspecto finito del mismo, un
aspecto exterior y contingente. Su esencia interior se nos escapa. El
peso de gravedad del objeto se ha desplazado, no yace ya ms ac,
sino ms all del lmite de lo cognoscible. No solo lo trans-objetivo
prevalece sobre lo objetivo, sino aun en lo trans-objetivo lo irracional
prevalece sobre lo racional.
27
Lo objetivo y lo trans-objetivo
El conocimiento es siempre limitado frente al ente, solo se extiende a una parte de este, esto es, solo en tanto, que el ente es objetivado
en el sujeto. La zona del ente objetivado es solo una seccin del ente.
Ontolgicamente puede ser esta zona ilimitada. Ella permanece indiferente frente al conocimiento. Este puede penetrar, por lo menos en
principio, en todas sus direcciones. Pero, en el conocimiento real la
zona es siempre limitada. En cada direccin permanece detrs de lo
objetivado un trans-objetivo desconocido.
Se puede denominar patio del objeto todo lo comprendido en el
objeto en la relacin del conocimiento, o sea, lo conocido en l. Todo
lo que yace ms all de este patio es trans-objetivo.
Ontolgicamente no existe diferencia entre lo conocido y lo desconocido, y por lo tanto tampoco, entre el patio del objeto y lo transobjetivo. Solo visto desde el lado del sujeto, y solo para el sujeto existe
una tal diferencia.
En lo trans-objetivo hay que distinguir entre lo que no es conocido, pero, que puede ser conocido, y lo que ni es conocido, ni lo puede
ser, o sea, lo irracional o lo trans-inteligible.
Si se quiere establecer una analoga con el sistema kantiano, tenemos que el patio del objeto corresponde al campo de la experiencia.
Lo trans-objetivo, hasta el lmite de lo cognoscible, corresponde a la
experiencia posible. La parte de lo trans-objetivo que yace ms all
del lmite de lo cognoscible, o sea, lo irracional, vendra a corresponder a la cosa en s kantiana. El sujeto emprico est aqu tambin
sujeto a las leyes del fenmeno (espacio, tiempo y categoras). Se ha
renunciado a explicar las leyes del fenmeno como funciones de un
sujeto en general (formas de la intuicin y conceptos del entendimiento), as como considerar la realidad emprica como idealidad
transcendental. En lugar de esta ltima, se ha introducido la realidad
ontolgica. Con esto llegan a ser homogneos, fenmeno y cosa en s.
Solo el subjetivismo en los principios de Kant, estableci el abismo entre el ser-objeto y el ser en s. El objeto transcendental ha devenido
28
homogneo, porque es transcendente y en s, en todas sus partes, en lo

cognoscible como en lo incognoscible. Su aparicin es la objetivacin
parcial de un ente, cuyo modo de ser es diferente a la objetivacin.
Ser en s e irracionalidad
Existe una clara conexin problemtica entre el ser en s y la irracionalidad. En el ser en s hay un momento irracional. Pero, ni el ser en
s necesita ser puramente irracional, ni lo irracional ser puramente en
s. En el problema tradicional de la cosa en s se han unido falsamente
los dos momentos, debido a que los dos surgen del mismo complexo
problemtico. En realidad, se encuentran indiferentemente uno frente
a otro. El ser en s es una modalidad del ente, un problema, en primera lnea, netamente ontolgico, que no pierde tampoco su carcter
ontolgico en el problema del conocimiento. En cambio, lo irracional
es una modalidad del conocimiento, que constituye, en primera lnea,
un problema gnoseolgico y que permanece indiferente frente a lo
ontolgico, en tanto que no se trata del ser del conocimiento.
Lo irracional en los problemas

En tanto que lo irracional se encontraba reducido al contenido de
la Metafsica tradicional, se pudo esperar aniquilarlo, por medio de
una crtica orientada en el racionalismo. En el campo de la Fenomenologa no se encuentran slidos puntos de apoyo, ni para el ser de Dios,
ni para la sustancia del alma. Algo completamente distinto es cuando
lo irracional surge de la esfera misma del objeto del conocimiento natural o cientfico.
La filosofa antigua tropez con lo irracional en el problema de
la materia. Ms tarde, en Plotino, surge la creencia, que la forma superior est constituida por un algo incognoscible, ms all de la razn. En forma ms general y exacta se da lo irracional en el objeto
transcendental de Kant que, en principio permanece incognoscible
como totalidad. Ms claramente aun, se ve esto en el problema de las
antinomias, que le ofrecen al entendimiento un enigma indescifrable.
La misma perspectiva se traslada desde aqu a todas las direcciones
29
del conocimiento de la naturaleza. Todos los intentos de solucionar

las antinomias son puramente artificiales.
En las esferas de los objetos ms cercanos, s, en los ms cristalinos
aparentemente, penetra lo irracional cercando a lo racional en crculos
cada vez ms estrechos.
En la conciencia misma se levantan grandes campos de lo incomprensible. Lo que aparentemente est ms cerca de nosotros mismos
y debera ser ms conocido, presenta, mirndolo con detencin, misteriosos aspectos que son incognoscibles. El caprichoso ir y venir de
las representaciones, pensamientos, estados de nimo y sentimientos,
hacen entrever una compleja conexin de la que el anlisis coge solo
algunos hilos. Aun en el contenido de lo dado, en la multiplicidad
de los datos de los sentidos, es solo cognoscible lo que pertenece a
la dacin como hecho, paro no, la esencia de esta o su referencia a
lo real. Mientras ms profundamente penetra el conocimiento en el
sujeto mismo, tanto ms debe convencerse, que aqu, en la ms ntima
cercana se encuentran irracionalidades profundas o insuperables y
que, por lo tanto, lo perteneciente al sujeto no se reduce a lo que la
conciencia aprehende de ella.
Relacin entre el orden del ser y el de la racionalidad

Con la elevacin de la mirada terica hacia puntos de vista medulares, no aumenta el grado de la cognoscibilidad, sino que disminuye.
No es, pues, el resto infinito del objeto un resto racional de ndole
superior, sino evidentemente, de ndole inferior. Pues, precisamente,
a la razn solo le es asequible en muy pequea proporcin, en una
anticipacin generalsima. Puede ser, muy bien, un ente de orden superior. Pero entonces es este ente un irracional de orden superior. Por
ejemplo, en la esfera ideal, lo irracional-matemtico es una formacin
superior a la racional (el nmero finito), pero, no es de mayor, sino de
menor racionalidad.
La misma relacin retorna en el orden de los objetos naturales. La
30
as llamada ciencia matemtico-natural muestra al objeto por su aspecto ms captable, esto es, por aquel lado que muestra mayor grado
de racionalidad. Pero, esto no significa, que con este modo de aprehensin se alcance la esencia interior del objeto natural. A la inversa, existen indicios que este aspecto tan racional, es solo un aspecto
externo del objeto, que lo muestra en el grado ms inferior de su ser
ontolgico. El esquema de la concepcin matemtica es puramente
cuantitativa, ella reduce a cantidad todas las cualidades, todas las relaciones, s, el substratum mismo del objeto. Lo captable cuantitativamente es, sin duda, el orden racional, superior en el objeto, el aspecto
de su mayor cognoscibilidad, pero no el orden ontolgico superior.
Este es de escasa cognoscibilidad, pertenece, pues, aun orden inferior
de lo racional.
Lo irracional y su relacin con la ratio

El trmino ratio es usado en un doble sentido. Ella significa de
un lado motivo (sea motivo del conocimiento o de ser), de otro lado
razn. En la primera significacin, lo irracional vendra a ser lo carente de motivo, lo que ontolgicamente significa contingente. En la
segunda, vendra a ser lo inaccesible a la razn, lo incomprensible,
lo incognoscible, el ente ms all del lmite de lo cognoscible, o sea,
lo trans-inteligible. La primera significacin es ontolgica. La ltima
gnoseolgica. Solo la ltima es tomada en cuenta en la investigacin
presente.
Una nueva dificultad se presenta en la relacin de la ratio con lo
lgico. Si se establece lo algico igual a lo irracional, entonces vendra
a ser la esfera lgica simplemente la de lo racional. Esta igualdad no
es menos equvoca que la anterior. Pues, ni todo lo que pertenece a
la esfera lgica es incognoscible, ni todo lo que pertenece a ella es
cognoscible. Ya el concepto de lo matemtico-irracional debe llamar la
atencin. Todos los intentos hechos para racionalizarlo deben considerarse como completamente fracasados.
Lo lgico no es lo racional. Lo algico no es lo irracional. El hecho
que la esfera lgica sea la ms racional que conocemos, no contradice
esta diferenciacin. Las leyes esenciales de la ratio son, en efecto, le-
31
yes lgicas en primer trmino. Pero, ni son solo leyes de la ratio. Hay
motivos para suponer que son, adems, e independiente de la ratio,
leyes del ser real.
Adems, la esfera lgica no es esfera de la conciencia, sino esfera
ideal del objeto. No es ni finita, ni completamente racional. La ratio
penetra en ella una extensin determinada, as como en el ser real,
ms all de cuyo lmite lo lgico es tambin irracional. La ratio es una
esfera actual gnoseolgica. Lo lgico es una esfera ideal. Comprensin
y ser no estn completamente bajo las mismas leyes. Por eso no puede
coincidir tampoco su esfera lmite.
Con todo, lo irracional no es puramente lo incognoscible. Colores y sonidos pueden ser considerados como cognoscibles, y, sin embargo, hay algo en ellos que no se puede denominar racional. Existe, pues, lo cognoscible irracional. Por lo tanto, es solo una especie
determinada de cognoscibilidad lo que determina la racionalidad.
Se le puede designar, quiz, como comprensibilidad. Pero, qu es
lo que distingue la comprensin del conocimiento? Aqu se vuelve a
restablecer la relacin con lo lgico. A la comprensin pertenece, ciertamente, la estructura lgica, ideal, exacta. A la racionalidad, por lo
tanto, pertenecen dos condiciones: Primero, la cognoscibilidad, y segundo, la estructura lgica. El objeto es comprensible solo all donde
las dos condiciones estn cumplidas. Esto no contradice la diferencia
anterior entre lo cognoscible y lo lgico. Ms bien, est presupuesta la
diferencia en aquella duplicidad de condiciones.
Con lo anterior es posible precisar ms exactamente el concepto
de lo irracional no es ni lo puramente algico ni lo puramente incognoscible. Aunque tanto lo algico como lo incognoscible son irracionales, a pesar de ser cognoscible lo primero y pertenecer a la esfera
lgica lo segundo en el primer caso, por ejemplo, las cualidades sensibles, en el segundo, lo irracional matemtico-. La carencia de una
de estas dos condiciones es suficiente para la irracionabilidad. De lo
que se desprende que tenemos tres tipos esencialmente diferentes de
irracionalidad: Lo algico irracional, lo trans-inteligible irracional, y
lo simultneamente algico y trans-inteligible. Estos tres tipos son
propios de diversos campos de la objetividad. Solo el tercer tipo signi-
32
fica lo irracional en sentido estricto, y en mayor potencia que los dos

primeros. Para evitar confusin en la terminologa se le debe llamar
eminentemente irracional.
Hay que cuidarse de otra equivocacin. Lo irracional en sentido
gnoseolgico no es lo irracional del mstico. Este es objeto de la revelacin, de la intuicin, del xtasis, del amor dei intellectualis. El objeto
es aqu aprehensible, aunque no con el entendimiento. l es divisado,
vivido, sentido. l es dado a la conciencia, aunque no inmediatamente por medio de la razn. Pero, como la razn pertenece a la misma
conciencia, a la que el objeto es dado, puede saber la razn de esta
dacin. l es dado, pues mediatamente a la razn. La intellectio sine
comprehensiona es una especie de conocimiento. Pero lo trans-inteligible se refiere a algo de lo que no hay conocimiento. Lo visible no es
ciertamente incognoscible. Lo irracional mstico es solamente algico,
no trans-inteligible.
Lo trans-inteligible, y con l lo eminentemente irracional, comienza all donde no se da una tal intuicin, una tal vivencia. Lo irracional
de la ontologa reside ms all que el de la mstica. Reside ms all de
toda cognoscibilidad, ms all de toda posible vivencia. El mstico es
solo irracionalista lgico. Pero en sentido gnoseolgico, es completamente racionalista.
Sobre el trmino trans-inteligible

El trmino trans-inteligible requiere una justificacin especial,
cuya dificultad recargada por el lenguaje conceptual, no se puede evitar del todo. Si lo irracional fuese un concepto unvoco, no requerira
este recargo. Pero no es este el caso. La ratio est relacionada, de un
lado con el conocimiento, de otro lado con la esfera lgica. Pertenece, pues, a dos campos de problemas completamente distintos. Por
lo tanto, lo racional es, por un lado, lo incognoscible, al cual pueden
pertenecer muy bien las esencias lgicas, por otro lado, lo algico, que
comprende tambin contenidos del conocimiento por ejemplo, el
momento de la dacin emprica-. Lo irracional, en su primera significacin, debe ser de trmino lgicamente separado de lo algico. Esto
puede suceder solo por medio de un trmino anlogamente formado
33
al del trans-objetivo, en el que repercute claramente este ms all. Lo

trans-inteligible cumple este cometido, en tanto que se comprende
bajo intelecto no la actividad del entendimiento o pensamiento, sino
la del conocimiento.
La oposicin entre lo intelectual y lo sensual entendimiento y
sensibilidad- introducida en la filosofa moderna especialmente por
Kant, ha introducido aqu la confusin. Si conocimiento consiste en
la reunin de intelecto y sentido, es entonces inteligible lo que no es
sensible, lo incognoscible, y se encuentra frente al fenmeno como lo
meramente pensado (nomeno). Esto contradice a la significacin
de la palabra intelligere, que no es pensar, sino examinar, conocer. La
significacin correcta, pues, de lo inteligible no es lo incognoscible,
sino precisamente lo cognoscible. Lo incognoscible debera llamarse,
ms bien, lo no inteligible.
Relatividad de lo irracional
El lmite entre lo racional y lo irracional no es absoluto, preciso. El
lmite es difuso. Lo racional se disuelve en forma gradual en lo irracional. As puede la conciencia terica extenderse siempre a un sector
ms all de lo cognoscible. Pero, con esto, est relacionado el conocimiento con lo incognoscible. Tiene clara conciencia de su existencia.
El ser es indiferente al lmite de la cognoscibilidad. Este lmite
existe solo para la ratio. Todas las relaciones ontolgicas rigen ms
all y ms ac de ella. Con esto se resuelve la apora de la conciencia
de lo irracional: Cmo es posible que conozcamos lo incognoscible?
As como no existe para el conocimiento lo absolutamente racional, no
existe tampoco lo absolutamente irracional. Lo irracional aparece solo
como una perspectiva infinita de lo racional que se ha ido diluyendo.
El pensamiento de lo absolutamente irracional, el concepto de lo
en s incomprensible, es ciertamente posible y en ninguna forma contradictorio. Pero, para el problema del objeto, no tiene una importancia esencial.
Si se considera lo irracional en su significacin absoluta, entonces
34
excluye, no solo la cognoscibilidad, sino tambin la pensabilidad. Se

puede pensar muchas cosas que no son conocidas. Si lo irracional es
solamente lo incognoscible, puede, en cambio, ser muy bien pensable.
Pero, entonces, no es absolutamente irracional. El pensamiento est
unido a las formas de la ratio, puede proceder solo lgicamente. De
lo algico solo puede formar esquemas conceptuales vacos, obtenidos por negacin. Pero, el objeto irracional no ha sido mencionado en
esta forma, sino, precisamente, como objeto determinado, residiendo
en determinada direccin del pensamiento, esto es, en determinado
enlace con lo racional. Deben estar contenidas en l ciertas relaciones
positivas con lo conocido. Y estas deben determinar en cierta forma al
pensamiento. Con la pensabilidad retorna de nuevo la cognoscibilidad, en su sentido estricto y limitado, ha sido rota, por medio de cierto
grado de racionalidad, ya que lo transcendente a la ratio ha obtenido
un cierto matiz de inmanencia.
Lo irracional absoluto debera ser extrao a la conciencia. Deba
dejar completamente intocado el conocimiento. Un tal punto de vista, que afirmara tal cosa, sera agnosticismo. Pero, un agnosticismo
estricto no podra saber que es agnosticismo. Lo que se puede pensar aunque no son ms que como especulacin filosfica- encierra ya
una huella de racionalidad. La cosa en s, en sentido agnstico, ha
sido rechazada siempre con razn. No podra ser siquiera objeto de
la duda.
III. Los problemas de la Metafsica

El trasfondo metafsico de las ciencias naturales
La exactitud de las ciencias positivas se origina en las matemticas. Pero, estas no agotan las relaciones csmicas. Todo lo cuantitativo es cantidad de algo. En toda determinacin matemtica son
supuestos siempre substratos de aquella cantidad. En la diversidad
cuantitativa permanecen ellos cual si fuesen idnticos, ya sean densidad, presin, trabajo, peso, duracin o dimensin espacial. En alguna
otra fuente es preciso haberlos conocido, para llegar a comprender la
significacin de las frmulas matemticas referidas a ellos. Detrs de
35
estas relaciones cuantitativas se encuentra toda una serie de momentos categoriales que poseen carcter de substrato y que escapan a la
comprensin cuantitativa, porque son precisamente los supuestos de
aquellas relaciones. De esta ndole son, sobre todo, espacio y tiempo,
y junto a ellos, materia, movimiento, fuerza, energa, proceso causal,
etc.
Desde hace mucho tiempo que se viene discutiendo sobre estas
categoras de la naturaleza. Las teoras de la relatividad se refieren
a ella. Lo metafsico encerrado en estas teoras consiste en pretender
disolver el substrato en materia, espacio, tiempo, etc. Ella penetra,
partiendo de lo cuantitativo, en la esencia del fundamento ntico no
cuantitativo. Choca contra los lmites de lo conmensurable. Pero, en
lugar de reconocer la limitacin de lo cuantitativo en la naturaleza,
saca la consecuencia inversa: relativiza los substratos de posibles relaciones conmensurables. En lugar de preguntar: Qu limitacin de
lo matemticamente formulable requiere la esencia del espacio y del
tiempo? Pregunta qu limitacin de la esencia del espacio y del tiempo requiere la frmula matemtica?
As son introducidas las consecuencias de lo nticamente secundario en la regin de lo primario. El substrato mismo de la relacin
es disuelto en relaciones. Y se cae as en un relacionalismo vaco de
contenido.
El tramonto del pensamiento matemtico de su propia esfera, demuestra lo inverso de lo que pretende, a saber, su autolimitacin en el
campo del objeto natural.
El problema categorial, que se desprende de esta situacin, es un
ontolgico. Ninguna ciencia natural, por exacta que ella sea, puede
decir lo que son espacio, tiempo, materia, movimiento, causa, efecto. Ella supone todo esto sin preocuparse de la fundamentacin o
explicacin de esos supuestos. La problemtica que encierran estos
requiere un procedimiento muy diverso. La labor que se plantea es de
ndole metafsica. Solo un anlisis categorial estricto puede esclarecer
la parte irresoluble del problema, para poder por medio de esto, hacer
susceptible de solucin la parte resoluble del mismo.
36
Lo metafsico en la vida orgnica

En el campo biolgico el matiz metafsico se destaca con transparencia. La concepcin teleolgica predomina desde antiguo en la
filosofa de lo orgnico. Los procesos vivientes parecen transcurrir
desenvolvindose hacia un fin. y no es de asombrar, que el hombre
cuya actividad es finalista, explique tambin los procesos orgnicos
como actividad finalista. Solo mucho ms tarde pudo divisarse el antropomorfismo que encerraba esta explicacin.
A la explicacin mecnica, en cambio, intentada por el materialismo, y tomado en serio por Darwin y sus discpulos, se le presenta la
dificultad, que procesos de la complejidad de lo orgnico no se pueden comprender en su totalidad valindose de la causalidad.
Lo nico que puede ser sealado son siempre parciales dependencias y procesos. Esta tesis no va ms all de la mera afirmacin, que los
procesos orgnicos tienen que ser determinados causalmente.
Estas dos explicaciones han surgido precisamente porque nosotros no conocemos la relacin categorial de determinacin de los
procesos orgnicos. Aqu se encuentra un irracional, un residuo de
problema irresoluble, un algo que nos permanece vedado, y que constituye el ncleo mismo de lo viviente.
Esta situacin se torna transparente si es que se toma en cuenta el
modo de dacin de lo orgnico. La dacin posee, aqu, dos instancias:
una interior y una exterior. Cada una de ellas se refiere a una diversa
regin del ser orgnico. Hay una conciencia inmediata de la propia vivencia y de sus estados respectivos. Y tambin hay una conciencia de
la vida extraa. La ltima ve y conoce el organismo en sus fenmenos
parciales, pero no capta su totalidad. La primera, a la inversa, la vive
como totalidad, pero no sabe nada de sus funciones. Sin embargo, no
hay que desconocer que los dos modos de dacin se complementan
recprocamente. Pero, aun as, esto es solo suficiente para la praxis de
la vida, no para la comprensin de su esencia. Pues, ambas no concuerdan, no se unen. El enfermo y el mdico tienen conciencia divergente de una misma situacin. El enfermo siente que a l le falta
37
algo; lo que ese algo sea no lo sabe. El mdico sabe, muy bien, en qu
consiste ese algo, pero no a causa de su propio sentimiento vital, sino
debido a sntomas externos.
La dacin interior induce permanentemente a la concepcin teleolgica. La dacin exterior permanentemente a la causal. Ambas
tendencias son parciales, y ambas juzgan por categoras, que no son
propias de la vida orgnica. La categora causal pertenece al campo
de lo a-orgnico. La categora de finalidad ha sido traspasada de lo
anmico a lo orgnico.
El traspaso es muy comprensible. El hombre avanza siempre, en
la teora, de lo dado a lo no-dado. Ahora bien, a l le es dado, y con
cierta inmediatez, tanto el mundo externo de las cosas, como la esfera
interior de lo anmico. En cambio no les es dada, la esfera intermedia
de lo viviente. Su dacin se encuentra repartida en los dos mundos
anteriores. Solo que estos mundos son suficientes para llegar al conocimiento de lo orgnico.
Nosotros conocemos relaciones causales y finales. Pero, ninguna
de las dos corresponde al proceso de la vida. Aqu se abre, precisamente, el gran vaco en nuestro conocimiento de lo orgnico: no conocemos el tipo de determinacin propio del proceso de la vida. Y este
es el motivo, por qu nos explicamos siempre lo viviente por medio
de determinaciones causales o finales, y por qu se obscurece as el
hecho, que el proceso de la vida es un enigma metafsico.
Lo metafsico en la vida anmica

En la psicologa la situacin no se presenta tan confusa. La esfera
de la dacin es aqu unvoca y conexa. Pero, tambin existe aqu un
trasfondo metafsico, que se ha ido iluminando en nuestros das. La
psicologa del siglo XIX no divis este problema y se declar a s misma una ciencia puramente de hechos, y de carecer, por lo tanto, de
dificultades sistemticas. En este error se basaba su aparente superioridad sobre las disciplinas filosficas, as como igualmente su pretensin de substituirlas.
38
El engao y la pretensin del psicologismo han caducado. Lo metafsico del problema ha permanecido en pie. Este reside en la esfera
del ser de la realidad psquica. Se trata, pues, de un problema ontolgico.
Si es que se considera la realidad como una particularidad del
mismo exterior mundo de las cosas, mundo fsico-, puede, entonces,
considerarse a la psicologa como libre de toda metafsica. Pero, ni
siquiera el modo como nosotros vivimos lo anmico, corresponde a
este planteamiento. Cada persona considera el carcter de los dems
hombres como real. Cada persona sabe que sus propios sentimientos,
aversiones, simpatas, deseos, existen tambin sin el conocimiento que
se pueden tener de ellos y que determinan el propio saber desde la
oscura profundidad del yo. Hay una vida anmica que transcurre independientemente del grado de su cognoscibilidad, una vida que no
es idntica a la de la conciencia. Transcurre en el mismo tiempo real
que en el que se suceden los fenmenos fsicos, se transforma y desarrolla en la misma sucesin irreversible, muestra el mismo modo de
surgir y perecer, si, se encuentra con el acaecer exterior en mltiples
dependencias. Solo su inespacialidad lo separa de l.
Si se considera lo espacial y lo material como caractersticas esenciales de lo real, entonces, es claro, no se puede captar la realidad de
los actos psquicos. Se le ha excluido de ella por medio de una falsa
definicin de lo real, de una falsa comprensin ontolgica de su ser.
Pero, si se le da cabida a la plenitud de los fenmenos indicados, aquella definicin cae por su base. El mundo psquico resulta ser tan real
como el mundo fsico. Y con esto surgen en la psicologa, una serie de
nuevos problemas. Se presenta el problema ontolgico de cmo hay
que comprender esa realidad psquica. Se presenta tambin un campo
de situaciones y de actos no-vividos e inconscientes, que es, indudablemente, mucho ms rico que el de lo vivido en forma inmediata.
La psicologa actual conoce esta nueva problemtica. Ha caducado
ya la poca de la psicologa pura de las vivencias que consider igual
acto y vivencia del acto-. Hoy da no se construye la conciencia por
medio de elementos. Los elementos, precisamente, no han podido ser
comprobados en ninguna parte. Lo que realmente se da siempre en la
vivencia son conexiones, totalidades.
39
Se puede denominar este cambio como el advenimiento de la crtica de la razn psicolgica. Ella ha conducido a la diferenciacin del
fenmeno y lo en s en el mundo interno, as como la crtica kantiana
condujo a la diferenciacin del fenmeno y lo en s en el mundo externo. Con esto ha llegado a su madurez lo metafsico en el problema
anmico. Este es, en oposicin a la antigua metafsica del alma lapsychologia rationalis-, el problema de la esfera del ser de lo anmico
dado en la experiencia interna.
Lo metafsico en el espritu objetivo

En nuestros das, que el espritu es considerado preferentemente
en su historicidad, no es ya ms un misterio, que el mundo del espritu integra una esfera del ser distinta a la esfera de la vida anmica. La vida anmica est estrechamente unida al individuo, nace
con l y muere tambin con l. La vida espiritual, en cambio, no es
cosa nunca del particular. Lo que la persona es, no surge simplemente
de ella misma. Ella lo extrae de la esfera espiritual en la que cree. La
esfera espiritual es un todo ramificado de intuiciones, convicciones,
valorizaciones, tendencias, juicios, conocimientos, de formas de vida
y expresin; una esfera que posee unidad, totalidad, y con todo, se
encuentra fluyendo, desenvolvindose en el acaecer histrico. El espritu, entendido en esta forma, es lo que una en cada poca a los hombres, all donde la conciencia y la personalidad los separa.
Con el espritu, considerado en esta forma, se ocupan las ciencias
del espritu. Ella no se ocupa de la particularidad del individuo aislado, ni aun all donde esa particularidad debe ser captada monogrficamente. Y es que para comprender al individuo no se puede partir de
sus adentros sino que es necesario arrancar de la totalidad del espritu histrico. Este espritu histrico, con su cambio, sus tendencias, su
desarrollo, es algo real, que surge en el tiempo y que fenece, a pesar
de sobrevivir al individuo. Es un algo en cada tiempo nico, que no
retorna ms ya as, una entidad de no menor individualidad que la de
la persona. Es lo que Hegel ha llamado espritu objetivo.
Se puede captar y describir la vida y la historia del espritu objetivo, en la misma forma que se puede captar y describir la realidad, en
40
tanto que esta se presenta a la experiencia. En este sentido, como fenmeno no hay nada en l de escondido o misterioso. En cambio, enigmtica permanece su esfera del ser. No es suficiente constatar que es
un modo de realidad espiritual. Pues, no tiene la forma que nosotros
conocemos del espritu personal. l no es sujeto y no es conciencia. No
es reductible a la conciencia del hombre, ni en cuanto su contenido, ni
temporalmente. Pero nosotros no conocemos otra conciencia que la
del individuo.
Esta esfera enigmtica de su ser, es lo que ha seducido, sin querer,
a lanzarse a la tesis metafsicas. Hegel, que filosficamente fue el primero en captar el espritu objetivo, la entendi como unidad de una
sustancia, de la cual las personas solo son expresiones accidentales.
Esta explicacin es muy comprensible dado el intrincado enigma que
la envuelve. Pero, muy pronto fue descubierto que era insostenible.
No hay un fenmeno que corresponde a su enunciado. Sin embargo,
no porque la sustancia es rechazada se ha concluido con el problema.
Permanece siendo incomprendido el modo de su unidad y de su totalidad, de su vida y de su desarrollo, en una palabra, de la esfera del
ser del espritu objetivo. Y si se piensa, que se trata de la esfera del ser
de objetos muy conocidos e importantes, -el lenguaje, el derecho, las
costumbres, el arte, la religin, la ciencia-, se hace evidente la imperiosa necesidad de inquirir sobre sus fundamentos.
Lo metafsico en la esfera lgica

Es curioso que el campo de los pensamientos muestre ya una fisonoma metafsica. La lgica que se ocupa de este campo silencia esa
situacin. Ella es considerada, desde hace mucho tiempo, como una
disciplina libre de toda metafsica, como una disciplina puramente inmanente. Pero, es, precisamente, esta tradicin la que se ha tornado
problemtica.
A qu esfera del ser pertenece un juicio? l no se agota en el hecho de ser pensado por alguien. l es recogido por conciencias diversas, comprendido, efectuado, llega a ser bien comn de muchos,
de toda una comunidad histrica, y sin embargo, sobre vive a esta.
Una vez pronunciado y formulado, es elevado a una tal objetividad,
41
que le hace independiente del acto de su efectuacin. Su sentido y su

valor trascienden los lmites de la conciencia. El ambula de persona
a persona, de poca a poca, y, sin embargo, en el ambular no se transforma, permanece siempre idntico a lo que era. El pertenece, pues, a
otra esfera, diferente a la de la realidad de las cosas, y a la de la vida
anmica.
Llamamos a esta esfera: esfera lgica. Aqu se nos presenta el
problema: De qu especie es? Qu esfera del ser posee? Ella no es
idntica a la esfera del ser ideal. Porque tambin le pertenecen juicios
no-verdaderos, que no corresponden a un ente. Tambin errores ambulan en determinadas formas de juicio. Ella no pertenece tampoco
al plano del ser del espritu objetivo. El espritu objetivo enuncia juicios, los rechaza, los transforma. l tiene ser temporal, realidad histrica. Pero, el sentido del juicio como tal no tiene temporalidad, ni
realidad. l no se transforma. Solo cambia el reconocimiento que de
l tienen los hombres, la validez en la que es tenido. Y esta validez,
indudablemente, no es la del sentido lgico del juicio.
Lo mismo se puede decir de las conexiones de los juicios. La conclusin, la exactitud interior en la relacin de premisa y conclusin,
posee valor, aun all donde no es vista y efectuada. A esta esfera del
ser pertenecen tambin conceptos de la especie ms compleja, que son
elaborados a base de series de juicios y conclusiones. Las notas de
los conceptos son los predicados introducidos en l por los juicios.
Y como concepto, juicio y predicado, son los elementos estructurales
con los que se conforma el contenido de la ciencia, el problema de
la esfera del ser de lo lgico recae tambin sobre la de la ciencia. El
problema de su esencia es ontolgico, as como el de lo real, de la naturaleza, de lo viviente, de lo psquico y del espritu. Solo que aqu se
trata de una esfera del ser fundamentalmente distinta.
A esto se agrega una segunda dificultad concerniente a las leyes
lgicas. Si estas tuviesen un carcter puramente lgico, entonces no
podran garantizarnos la verdad de los juicios que son inferiores de
premisas verdaderas. Pero, precisamente, es esta verdad de lo inferido
lo que es fundamental tanto en la ciencia, como en la vida. Si ella no se
diese, no tendran valor alguno las conexiones lgicas.
42
Pero qu es lo que se supone como cierto en la verdad de lo inferido? Determinadas leyes, como la de contradiccin, del tercio excluido, de la subsuncin, de la figura y modo de la conclusin. Pero,
estas podran ser, muy bien, meras leyes del pensar, sin un anlogo en
el mundo real. En este caso la consecuencia lgica carecera de valor.
Solo cuando una conclusin de orden lgico corresponde a una relacin del ser real, -es decir, cuando tampoco en el mundo real puede
existir lo contradictorio, cuando solo puede existir uno de los miembros contradictorios, cuando lo general vale necesariamente en el caso
particular-, adquiere esa consecuencia valor gnoseolgico.
Pero, entonces, las leyes lgicas deban ser, simultneamente,
leyes generales del ser. Ellas deberan regir el mundo, en el que se
infiere, y en el que lo inferido pueda ser verdad. Con esto se hace
transparente que el problema de las leyes lgicas es un problema ontolgico. Este pensamiento se esconda en la discusin medieval sobre
los universales. Solo la lgica idealista y metodolgica del siglo XIX es
culpable que este problema fundamental de la ontologa haya cado
en el olvido.
La decadencia del problema del conocimiento

El criticismo neokantiano consider que la crtica del conocimiento podra substituir a la Metafsica. La crtica fue considerada como
una disciplina inmanente, carente de supuestos metafsicos. S, hasta
pretendi apoyarse en Kant. La consecuencia fue no solo el rechazo,
completamente anti kantiano, de los problemas metafsicos, sino tambin el simplificamiento y falseamiento del problema mismo del conocimiento.
La opinin de Kant era distinta. La crtica no deba hacer imposible la Metafsica, sino precisamente, hacerla factible. An ms, la
crtica se le present a l como una investigacin de ndole metafsica. Si no cmo hubiese podido desempear la cosa en s el rol de
un concepto crtico fundamental? El problema sobre la posibilidad de
los juicios sintticos a priori avanza mucho ms profundamente aun.
Kant resolvi este problema en la frmula del principio fundamental,
en el que las categoras de la experiencia deben ser simultneamente
43
categoras del objeto de la experiencia, y solo tienen validez objetiva,

en los lmites de identidad que abarca al sujeto y al objeto. Esta formulacin no es, en forma alguna, idealista. Es precisamente la indicacin
de una condicin metafsica de lo a priori en el conocimiento. Una
formulacin, por lo dems, que se halla ms all de todo supuesto
realista o idealista.
Algo parecido se puede decir del conocimiento a posteriori. Kant
se lo explic por la afectacin de los sentidos por la cosa en s. l no
trat de las aporas que se desprenden de esta concepcin. Con todo,
l vio muy bien, la relacin transcendental que se encuentra en la dacin sensible y se ocup seriamente de ella.
Las teoras posteriores no lo volvieron a hacer. Y con esto comienza la decadencia del problema del conocimiento, que ha conducido,
de un lado al psicologismo, de otro lado al logicismo. Pertenecen al
ltimo, prescindiendo de las otras diferencias que pueda haber entre
ellos, todos los que consideran igual juicio y conocimiento. Filsofos
tan distinguidos como Natorp, Cassirer, Rikert, Husserl, Heidegger
han cometido aqu el mismo error. Las teoras lgicas tienen de comn
con el psicologismo al que combatieron el desconocimiento profundo
de la relacin transcendental en el fenmeno gnoseolgico. Ambas
tendencias pudieron ponerse a cubierto de la Metafsica, desde que el
problema fundamental ontolgico no se puede captar ni en el juicio,
ni en el acto anmico.
Pero, y esto es lo ms importante, detrs de ese desconocimiento
se esconde una vieja idea, fuente de errneas consecuencias, y que
domina tambin la Crtica de la Razn Pura. Se le puede denominar
el argumento correlativista: No existe objeto sin sujeto, no se puede
separar el objeto de la conciencia, l solo es objeto para la conciencia.
Debe existir un sujeto para las cosas, en tanto estas existen independientes de nuestra representacin. Este sujeto viene a ser el intellectus
infinitus. Las diversas variaciones de esta idea se encuentran tanto en
Kant como en los que la siguieron.
Este argumento trae como consecuencia la supresin del sentido
de la relacin gnoseolgica. El conocimiento no es considerado aqu
44
como aprehensin de algo. No se diferencia en el objeto lo que en l

es conocido y lo que permanece desconocido. Un tal concepto gnoseolgico tiende a considerar al mundo como existente solo en tanto
que es conocido. Para esta concepcin no existe lo desconocido para
el sujeto. Se pierda, adems, la significacin de la verdad, es decir,
la concordancia del contenido de la conciencia con el objeto. En su
reemplazo se instituye el de la concordancia lgica de los conceptos,
juicios, representaciones.
Pero, la concordancia con el objeto es lo que constituye la verdad;
es lo que diferencia la mera representacin, fantasa, opinin, de un
lado, y la aprehensin real de la cosa, de otro lado. As se obtiene,
pues, la paradoja de una teora del conocimiento, en la que no existe
el autntico problema del conocimiento.
Fenomenologa y metafsica del conocimiento

El argumento correlativista es un argumento ficticio. El fenmeno del conocimiento nos muestra una realidad bien distinta. Lo esencial en el conocimiento, -a diferencia de la mera representacin, fantasa, pensamiento-, es que el objeto no se agota en su ser-objeto para
la conciencia. Aquello hacia lo cual se dirige el conocimiento posee un
ser sper-objetivo. l es lo que es, independientemente del hecho de
si una conciencia lo hace o no su objeto. Independientemente tambin,
hasta qu punto es convertido en objeto. Su ser-objeto es para l algo
secundario. Todo ente, si es que llega a ser objeto, lo llega a ser solo
suplementariamente. No existe ningn ente en cuya esencia resida el
ser-objeto para un sujeto.
En la conciencia ingenua del objeto se puede ver que esta es la relacin legtima del conocimiento. Nadie se imagina que las cosas que
l ve, surgen por el hecho de que las est mirando. Una percepcin,
que produjese su objeto ella misma, no sera percepcin, sino a lo ms,
representacin. Se puede decir: Un conocer que no aprehende un ente
en s no es un conocer. Podr ser un pensar, juzgar, fantasear. Pues se
puede pensar todo lo que en s no es contradictorio. Se puede emitir
un juicio al que no corresponda nada real. La fantasa posee libertad
frente al ente y al no-ente. Pero, el conocimiento es algo muy distinto.
Conocimiento solo hay de lo que previamente es, y que es indepen-
45
dientemente del hecho de ser conocido o no.

Tambin existe aqu la correlatividad del sujeto y el objeto. Pero
aqu no se agota en ella la relacin del conocimiento. Pues la correlatividad no est constituida ms que por la relacin del sujeto con lo
que ha convertido en su objeto. Pero, precisamente, el ente que llega
a ser conocido no se reduce a su ser-objeto. Le es exterior el llegar a
ser objeto. Y nada cambia en l en ese ser-objeto. En la objetivacin
solo se cambia algo en el sujeto. En l surge la imagen del ente, una
representacin, un concepto, un saber de l. En el avance del conocimiento esta imagen se transforma. Pero, la transformacin y el avance
se producen solo en la conciencia. El ente, que en este proceso es cada
vez ms objetivado, permanece intocado, indiferente.
Kant tampoco ha visto claro en este punto. l consider que solo
el fenmeno es conocido y que el ente permanece incognoscible. Lo
exacto es, precisamente, lo contrario. Conocido es solo el ente. El fenmeno no es ms que el conocimiento mismo, solo que visto desde
el lado del objeto.
Es un error comn de las teoras conciencialistas tanto las neokantianas, como las positivistas, y aun las fenomenolgicas- el confundir
el problema del conocimiento, objeto y ente. Todo ente puede llegar a
ser objeto por lo menos en principio, pues l no se opone a la objetivacin-. Pero, esto no significa que el ente deba necesariamente llegar
a ser objeto. Es un gran error el considerar que todo ente es objeto, y
que solo lo que es objeto, tiene carcter de ser. El ente es solo parcialmente, quiz solo en parte pequesima, objeto del conocimiento.
El problema del conocimiento vuelve a ser planteado en su problemtica nuclear, con la comprensin de que el conocimiento es el
devenir del ente en objeto, su objetivacin a un sujeto. Vuelve a mostrar aqu su verdadero aspecto, o sea, que es un problema metafsico.
Ahora se plantea el problema de cmo es posible que el sujeto aprehenda un objeto que le es transcendente, o lo que es lo mismo, cmo
puede devenir el ente en objeto de un sujeto. Se trata aqu de tender
el puente entre los dos miembros de la relacin transcendental. En el
tratamiento de este problema la fenomenologa del conocimiento en-
46
cuentra sus propios lmites y deviene en metafsica del conocimiento.
La metafsica del Ethos y de la libertad

A todos los seres vivientes les es comn el estar sumergidos en el
fluir del devenir, el ser sacudido por sus olas. Este fluir no permanece
nunca quieto. Y por eso, nunca cesan de surgir nuevas situaciones,
que, en alguna forma, tienen necesariamente que ser resueltas. Pero,
hay una fundamental diferencia cmo se comporta el hombre y cmo
el animal en el torbellino incesante de la vida. El animal est sometido
a las leyes de su especie. l hace sencillamente lo que debe hacer. Acta, sin duda alguna, en formas muy diversas, segn la situacin en la
que se encuentra. Pero, debido siempre a una necesidad, en la que su
accin es determinada conjuntamente, por su modalidad interior, su
modo de reaccionar, sus instintos, y la situacin exterior.
Algo distinto sucede con el hombre. l tambin se encuentra en la
corriente del devenir. Tambin se le presentan incesantes situaciones.
l no las escoge. l se halla sumergido en ellas, aun all donde las
ha podido ver venir, y ha participado en ellas, ya sea colaborando u
oponindose. Pero si la situacin se la ha producido, si se encuentra
en la plenitud de su presencia, entonces no puede ya esquivarla, tiene
que afrontarla, tiene que actuar. Solo que la diferencia es la siguiente:
La situacin no le indica cmo debe actuar, le deja campo libre para
poder actuar en esta forma o en aquella. Su esencia interior tampoco
le da una pauta cristalina. Frente a la fuerza del instinto surge en l
otra fuerza, que le prescribe fines, tareas, valores. Tambin su propia
esencia le deja campo libre. Es decir, esto significa: La direccin que su
accin adopta surge de su propia libertad.
Es indispensable no interpretar mal el sentido de esta libertad. El
hombre tiene libertad, no porque en una situacin dada tiene el privilegio de actuar o no. El dejar de realizar algo es tambin una accin, y
puede, en un momento dado, y cuando no fue lo debido y justo, recaer
responsabilidad y culpa sobre el hombre. l est, pues, obligado a actuar. Y solo tiene libertad en el cmo debe actuar. Este cmo depende
de la decisin que tome. Y porque precisamente esta decisin es la
confirmacin de su libertad, se puede decir tambin: El hombre est
47
obligado a adoptar una libre decisin, o tambin: El hombre es libre

en el estar obligado a la decisin.
Su libertad no es, pues, lo meramente negativo del campo libre
sin interior o exterior-, ni la libertad frente a la corriente del devenir.
Ms bien, esta corriente vista como sucesin de situaciones le obliga
siempre a decidirse. Pero, aquel campo libre es solo condicin de una
posible decisin. En cambio, el cmo de su decisin permanece siendo
atribucin suya. Con esto est vuelto sobre s. Y este estar vuelto sobre
s es su libertad.
Lo que nosotros llamamos persona es, en este sentido, esencia libre. Es la esencia a la cual nosotros atribuimos sus hechos, que tiene
responsabilidad, culpa o mrito. Es la esencia a la cual nosotros atribuimos sus hechos, que tiene responsabilidad, culpa o mrito. Es la
esencia que segn sea la tendencia por la que se decida es buena o
mala. Es la esencia que nunca est obligada a lo bueno o a lo malo.
Pues, no solo con respecto a lo bueno existe libertad. Solo cuando ella
es susceptible de realizar lo malo, puede realizar tambin lo ticamente bueno. Si el hombre no fuese capaz de realizar lo malo, estara su
nocin bajo la ley de lo bueno como una cosa bajo la ley natural. Entonces no tendra ese ser bueno significacin moral, no tendra valor
tico.
Se puede decir entonces: Persona es la esencia que ticamente es
capaz de ser buena o mala, el portador de valores ticos y tambin de
desvalores de la misma clase. Pues, el sentido del valor tico es este:
Que se apoya en la libertad. Pero, no se ha solucionado el enigma de
la persona con este planteamiento, sino sencillamente se ha reconocido su impenetrabilidad. El gran enigma metafsico de la persona es
su libertad. Cmo es posible que una esencia dependiente de innumerables factores en el torrente del acaecer sea libre en su decisin?
Y suponiendo que este enigma pueda ser resuelto, se nos plantea el
consiguiente cmo es posible que posea libertad frente a la exigencia
de lo ticamente bueno?
Lo incomprensible en la esencia de la libertad reside en el doble
frente que comprende: Simultneamente, libertad frente a la ley de
48
ser, de un lado, y libertad frente a la ley del deber, de otro lado. Esto
significa, la persona junto a la doble determinacin que sufre, -por la
corriente del devenir y por la ley moral-, debe llevar en s, aun otra
fuente de autodeterminacin. Y precisamente en esto reside lo enigmtico. En el mejor de los casos, la solucin de la antinomia causal
kantiana es solo suficiente para explicar un aspecto del problema. El
otro aspecto, la antinomia del deber hay que considerarla como insolucionada.
La metafsica de los valores

En lo anterior se ha supuesto como conocido la esencia de lo bueno. Tampoco esta suposicin es sostenible. Ya la multiplicidad de las
morales lo demuestra. Desde Nietzsche se ha demostrado, cada vez
ms claramente, que no se trata aqu de un principio unitario como
aun crea Kant-, sino de una multiplicidad de valores que se va obteniendo paulatinamente en el transcurso de la historia.
El problema de los valores no es en este punto metafsico. Tambin el mundo real se da a la comprensin humana paulatinamente.
Pero, el problema se torna metafsico, en cuanto se trata de la esfera
del ser de los valores. En la antigua tica este problema estaba velado
por la carencia del concepto del valor. En los antiguos la idea representaba el lugar de los valores (idea de la justicia, de la valenta, de
lo bueno). El carcter del valor se presentaba solo en su contenido,
no se encontraba diferenciado de la esfera del ser de otros principios
nticos como, por ejemplo, unidad, oposicin, forma, materia-. En
cambio, Kant separ muy bien la ley moral de los principios de los
objetos, -por ejemplo, de las categoras-, por medio del concepto del
deber. Pero, l busc la fuente del deber en la razn, y con esto surge
una nueva dificultad. Pues a la razn prctica le corresponde la libre
decisin de actuar por o contra la ley, por otro lado, tener campo libre
de accin frente a esa ley. Porque si no tuviese libertad frente a la ley
dictada por ella misma, estara bajo ella como bajo una ley natural.
Su accin sera, entonces, infalible, pero su inefabilidad le restara su
valor moral.
Kant ha reunido dos antinomias en la razn prctica. El de la ley
49
del deber, y el de la libertad frente a la ley; lo que indudablemente es

insostenible. Y desde que la libertad no es posible buscarla fuera del
sujeto volitivo, de la persona, el error debe residir en el origen subjetivo del deber. Si se suprime este origen, entonces surge en primer
plano la apora de la esfera del ser del deber. Pues ahora se trata de
una raz objetiva. Pero esta requiere un aclaramiento sobre su esfera
del ser, que debe ser distinta a la esfera de los principios del ser.
Esta apora forma la parte insoluble del problema de los valores. Ello no es un problema puramente tico. Ella retorna en todos
los dems campos de valores en los valores de bienes, en los valores
vitales, en los valores estticos, etc.-. Y no es suprimida, en ninguna
forma, porque se declaran autnomos estos campos. Precisamente, la
comprensin de su autonoma depende completamente de la comprensin de su esfera del ser.
El problema puede ser planteado en la siguiente forma: Lo que
est substrado a toda consideracin subjetiva, independiente del sujeto, existe en s. No por esto necesita ser entidad real. A la esfera del
ser de los valores no le corresponde realidad. Ellos existen independientemente del grado de su realizacin en el mundo. Solo por esto es
posible que los valores morales tengan el carcter de deber y se le presentan al hombre como exigencia. A los valores se les debe subscribir
otra esfera del ser. No seran adems los nicos. Existen regularidades
y esencias que poseen ser ideal. Desde Platn se ha alegado para esto
la existencia de las relaciones matemticas. Pero, ni se ha esclarecido
qu esfera del ser poseen estas relaciones precisamente hoy se discute acaloradamente sobre el particular-, ni su esfera del ser puede ser
idntica a la de los valores. Las relaciones matemticas dominan el
mundo real en cuanto este les concierne- sin resistencia, como leyes
naturales. Si no fuese as, sera imposible la regularidad matemtica
en la naturaleza misma. El ser ideal de los valores debe, pues, pertenecer a otra esfera del ser que la de las otras esencias.
Se puede suponer, muy bien, una tal esfera. Pero, no se le puede
demostrar directamente, ni se le puede caracterizar ontolgicamente
ms de cerca. Ella forma hoy da un problema abierto. Un problema
recin descubierto, a penas comprendido en toda su amplitud. De l
depende la tarea de una Metafsica de los valores. Y esta tarea existe
50
independientemente del grado en que se pueda mostrar la multiplicidad de los valores y se les pueda describir fenomenolgicamente.
La importancia de esta labor se hace transparente cuando se ve
que de su solucin depende la decisin en la acalorada discusin sobre lo absoluto o lo relativo a los valores.
No existe otra dacin de los valores que la conciencia de valores
en forma de sentimiento de valores. Pero, en la historia cambian estos sentimientos. De este hecho se aprovecha el relativismo histrico
y sostiene, que los valores mismos estn sujetos al cambio histrico.
Esta afirmacin conduce a sostener, que los valores son dependientes
de la conciencia que de ellos tenga el hombre. Frente a esta concepcin
relativista de los valores existe la otra concepcin, que el mundo de los
valores capta siempre solo aspectos limitados de ellos. El sentimiento
de valor se comportara con respecto a la esfera de los valores, en forma parecida, al conocimiento con respecto al ente. Tampoco el conocimiento aprehende al ente de un solo golpe. En el avance del conocer
el ente es captado cada vez ms y ms; esto significa, la imagen que de
l tiene el sujeto se transforma en el suceder histrico. Ahora bien por
qu no ha de suceder lo mismo con el flujo cambiante de la conciencia
de los valores de los distintos pueblos y pocas?
Pero, como la primera concepcin niega el ser sin sujeto de valores, y la segunda, a la inversa, lo supone, reside en el fondo, en el
problema fundamental ontolgico, la decisin sobre el derecho o no
derecho del relativismo del valor. Solo por medio de un trabajo slido,
con fundamento ontolgico, se puede esperar una verdadera claridad.
Pero, este trabajo est hoy recin en sus comienzos.
Metafsica del arte y de lo bello

El reino de la belleza no se puede comparar en importancia al del
Ethos y al de la libertad, pero s, muy bien, en profundidad metafsica
y en irracionalidad. Se puede vivir sin ocuparse de la problemtica
del arte, pero no se puede filosofar sin haber reflexionado sobre ella.
El reino de la belleza no es un mundo al lado del mundo real. La
51
naturaleza, el hombre, la vida con toda su comedia y su tragedia, todo

lo que puede llegar a ser, en alguna forma, objeto del conocimiento,
puede llegar tambin a ser objeto de la contemplacin esttica. Pero,
no es lo mismo lo que aparece en esta contemplacin, que lo que aparece en el conocimiento. El paisaje geogrfico no es el estticamente
contemplado. Aquel existe en s, sin espectador, este es solo para l, es
lo que es, solo como paisaje visto, solo desde un punto de ubicacin
determinado. Le son esenciales la perspectiva, el delineamiento del
contorno, al derrame de luz.
Ya en un ejemplo tan sencillo se nos muestra, que la esfera del
ser del objeto esttico, es fundamentalmente distinta que la del objeto
terico. Y con todo, no se reduce este a ser un mero ser para un espectador. Sin la existencia real del paisaje no surge tampoco el paisaje
esttico. La totalidad est, pues, constituida por una parte real, que
forma la base, y una parte irreal, que solo aparece, que se eleva sobre
la anterior. Y a pesar de eso, las dos se encuentran tan estrechamente
unidas que forman un solo objeto.
Ms claramente se observa esta relacin en la obra de arte. En el
paisaje pintado en un cuadro, no es el paisaje mismo lo que es dado,
dado es solo la superficie del lienzo con sus colores diferentes. Y con
todo, lo que contempla el espectador es mucho ms que eso: es el paisaje con sus planos profundos, con su luz, con su ambiente. Nada de
esto es real, pero l aparece en algo real es decir, en cuadro-. El otro
constituye una unidad indisoluble: el paisaje aparece solo al mirar el
lienzo, pero este, con sus colores, es solo cuadro en tanto que aparece
en l un paisaje.
El objeto del arte se extiende y articula en todos los dominios de
la creacin humana. En la piedra plsticamente formada aparece la
figura moviente, aparece fuerza, vida, encanto. De la palabra potica
surgen figuras de carne y hueso, pasiones, escenas, destinos. En la
sucesin de sonidos escuchados, surgen un todo musical, una construccin que solo se completa, cuando aquella sucesin ha terminado.
Por doquier aparece lo irreal en algo real, claramente separable de
l, y con todo, en su dacin ligado a l indisolublemente. La visin
espiritual rebasa siempre el ver u or sensibles. Y con todo, ese objeto
52
no existe en s, separado de la visin. Lo aparecido existe solo para el

espectador. Pero, tampoco aparece sin el objeto real. Y este, a su vez,
es solo un objeto artstico en cuanto transmite al espectador aquella
visin.
Hasta aqu la relacin se puede describir. Ms all surge el problema de cmo es posible algo as. Puede parecernos comprensible que el
artista nos encante con algo que no es real. Pero, la obra de arte no es el
artista. Con el artista no tenemos que hacer nada en la visin esttica.
Solo la obra es dada. De ella arranca la magia de la aparicin.
Este es, precisamente, el problema, cmo un objeto real, dado por
medio de los sentidos, puede hacer aparecer un contenido heterogneo y completamente diferente a l. Aqu no se puede uno referir a la
accin del artista. Esta una vez realizada ya no se repite. Ms bien, el
espectador realiza la suya, pero, no a su gusto, sino determinada por
la obra visible. No se lo puede uno tampoco explicar por el milagro de
la forma artstica. Pues, precisamente, esta forma encierra ya todas
las circunstancias de la aparicin. Es la forma artstica de un objeto
real, que produce la aparicin de aquel objeto irreal.
Este problema indica el punto donde la esttica deviene en metafsica de la belleza. Pero, es un problema ontolgico en tanto que se
trata de la relacin de unidad de dos esferas del ser.
Metafsica de la historia
Todo ser espiritual se encuentra en devenir. Tiene historia. Historia no es solo historia espiritual, pero es siempre tambin historia
espiritual. Sin el factor espritu no se diferencia, fundamentalmente,
del acaecer natural.
El espritu del que se trata aqu es el espritu objetivo. Solo en un
sentido muy limitado la persona individual es portador de la historia.
Los grandes sucesos histricos son los suyos solo mediante. Lo que,
en realidad, se mueve histricamente, se transforma, se desarrolla,
son las formas espirituales creadas por lo pueblos: El derecho, la poltica, las costumbres, el lenguaje, el saber, etc. Ellas son siempre formas
53
de una comunidad. Pues no estn constituidas como la comunidad

de individuos, sino por una multiplicidad de contenido, que les es
comn a los individuos.
Ante el proceso de la historia hay que formular la millonaria pregunta: De dnde viene? Hacia dnde va? No se trata aqu de saber
solo si nosotros nos desenvolvemos dirigindose hacia una meta, sino
si los pueblos en general se mueven en una direccin finalista, o si su
direccin es meramente ocasional y depende de una concatenacin de
causas. La pregunta es eminentemente metafsica. Es conocida como
el problema de la teleologa de la historia. Su importancia reside en
la pregunta sobre el sentido encerrado en su fondo. Si el transcurso
de la historia est determinado por la contingencia y la concatenacin causal, carece entonces su direccin de sentido. Si existe en ella
una direccin finalista, debe ser entonces el fin el que proporciona un
sentido. En este caso, el proceso de la historia debe ser un proceso de
realizacin de sentido, porque es la realizacin del fin.
Por eso, es de gran actualidad el problema sobre la clase de determinacin que rija en la historia si est determinada final o causalmente-.
El hombre busca sin cesar el sentido de su vida. Pero, sin un sentido de la historia, parece cerrarse tambin la vida de los particulares de
sentido. Y nada soporta el hombre tan difcilmente como la ausencia
de sentido de su propia vida. Ni sufrimiento, ni desgracia le oprime
tan profundamente como el absurdo del para nada y de nuevo para
nada. Por eso, cuando no puede descubrir sentido en su existencia
misma, lo busca ms all de esta.
Este problema del sentido no es ya ontolgico. Pero, como est
unido al problema teleolgico, se origina en uno ontolgico, y es, por
lo menos, un problema condicionado ontolgicamente. Desde la poca del idealismo alemn determina l el autntico contenido de la filosofa de la historia, o como debera decirse ms exactamente, de la
Metafsica de la historia.
Es decisivo para la clase de determinacin que rige en la historia
54
las fuerzas que la determinan. Son estas fuerzas fsico-materiales, vitales, econmicas, entonces el transcurso de la historia est determinado desde abajo y sigue la dependencia causal. Todo lo que sucede
es efecto de lo que sido, y no hay campo libre para los factores ideales.
Son en cambio, las fuerzas espirituales las determinaciones, entonces
debe ser la forma de determinacin del espritu la que rige el proceso
histrico, y esta es teleolgica. El espritu es el que puede establecer
fines y realizarlos. El proceso es determinado desde arriba y sigue un
orden final, cuya direccin procede del fin mismo. En este caso el proceso est conducido con sentido, pero, no hay campo libre para los
factores econmicos.
Se encuentran as, frente a frente, el materialismo histrico y el
idealismo histrico, conocidos como la oposicin de Marx y Hegel.
Solo que no es necesario extraer esta oposicin hasta ese punto. El proceso histrico contiene tanto la vida fsica y econmica de los pueblos,
como la espiritual. Parece ser como si ambas fuerzas la determinacin desde abajo y desde arriba- se reunieran en el proceso, entrecruzndose y completndose. Pero, con este planteamiento surgen nuevas dificultades. La determinacin final y la causal corren en direccin
opuesta y parece que no se les puede coordinar armnicamente.
Tres sectores de problemas del proceso histrico desembocan
en problemas metafsicos. Los tres solo pueden ser tratados a fondo,
cuando se esclarezca la estructura de las fuerzas y factores, que determinan el ser histrico. Pertenece a este esclarecimiento el problema
sobre la esfera del ser espritu objetivo y que su relacin con las capas
inferiores del ser que lo portan. Tambin pertenece aqu el anlisis
categorial del nexo final y causal. Y por ltimo, el problema tan importante, si el sentido y el valor pueden intervenir y hasta qu punto,
como fuerzas formativas de la realidad y determinar a un proceso real
condicionado multilateralmente.
55
IV. Valoracin y crtica

Qu entendemos por crtica?
1. La crtica no es el estudio de los contenidos inmanentes de la conciencia, como lo sostuvo el criticismo neokantiano excepcin hecha de las escuelas de Baden y de Marburgo-. No es la investigacin
de la conciencia en general para analizar sus posibilidades cognoscitivas. No estudia la actividad psquica del sujeto. No es psicologa. Pero no es tampoco estudio del objeto. No es ciencia de objetos.
Ella analiza la validez objetiva de la teora. Investiga la interrelacin
teora-objeto. Le interesa, por tanto, en qu medida el objeto es reflejado, es decir, qu cualidades esenciales de su ser estn contenidas como notas en la teora, qu notas se encuentran en la teora y
no se encuentran en el objeto, o sea, lo que esta enuncia y carece de
objetividad; y lo que existe en el objeto y no se halla reflejado en la
teora.
2. La crtica aplicada a la teora del conocimiento es solo un caso especial de la misma. Frente a la actitud ingenua de considerar el fenmeno idntico a la cosa en s, a identificar la representacin con el
ente mismo, la actitud crtica investiga hasta qu punto es verdica
esa creencia, cules son las condiciones reales del conocimiento,
cules son sus fundamentos, cules sus lmites. No estudia, por lo
tanto, su origen psicolgico, sino su validez gnoseolgica. Este es
el significado de la investigacin central sobre los juicios sintticos
a priori de la Crtica de la Razn Pura: Cmo son posibles juicios
sintticos a priori? Es decir, cmo es posible que a pesar de ser
a priori, de no provenir del objeto, valgan sin embargo para este,
tengan validez transcendente?
3. La crtica no est basada en la intentio obligua, no es la vuelta del
pensamiento sobre s mismo para estudiar sus condiciones. Este
estar vuelto sobre s no es distintivo de la crtica, sino de la teora
del conocimiento. Esta reflexin del pensamiento sobre s no caracteriza a la crtica como tal. La crtica est proyectada hacia aquella
dimensin existente entre la teora y el objeto. Esa interrelacin es
56
lo que ella sondea, compara, prueba.

4. Es falso el concepto de pocas crticas en contraposicin a pocas
creadoras. Toda filosofa creadora supone necesariamente un momento crtico, un haber sondeado la problemtica filosfica, un
haberla penetrado y rebasado. Solo por medio de una actitud rigurosamente crtica frente a lo que es pasado o es presente, es posible una creacin autntica. Y esta actitud no ha faltado nunca en
las pocas de plenitud. Ni aun en la poca de la escolstica. Solo
que aqu esa revisin no fue, ni pudo ser completa; determinados
dogmas y principios fueron aceptados cual si fuesen evidentes, sin
haberse comprobado tericamente la autenticidad de su validez.
5. La actitud crtica no debe concebirse como un momento de descanso en la actividad creadora. Si la ha considerado como el cenit
de una poca de plenitud que ha llegado al ocaso, que se limita a
clasificar, revisar y evaluar los tesoros de su cultura. Pero esta concepcin no se ajusta a la verdad. Revisar y clasificar no es criticar.
La crtica supone asimilacin creadora, despejar la niebla que encubre la silueta de las nuevas ideas. No es, por lo tanto, un fin, sino un
medio. No es labor ltima, sino preliminar. Es el momento previo
de la actividad propiamente creadora. La labor crtica no es, por
eso, labor de epgonos. Los momentos de mayor crtica han sido los
momentos de mayor auge del pensamiento filosfico. Los mejores
filsofos han sido tambin los mejores crticos.
6. La crtica no se identifica con la refutacin, como se cree vulgarmente. Es lo inverso de la pseudocrtica, que tiende a rechazar toda
doctrina que no concuerda con la propia. La crtica supone una
comprensin cabal del objeto al que se refiere. Un contemplar su
esencia y su raz. Y solo entonces, solo despus de haber divisado
aquel ncleo que constituye su verdad, detenerse ante aquellas notas carentes de respaldo ntico y falsas por lo tanto, explicarse el
porqu de su trazado, y an ms, entrever la perspectiva desde la
cual se tuvo necesariamente que llegar a ella. Solo cuando esta ha
sido descubierta, es posible la superacin autntica. Pero la superacin creadora no es ya obra de la crtica. La crtica integra solo su
preludio.
57
El aporte de la Metafsica de Hartmann

Procuremos precisar esquemticamente lo que a nuestro parecer
ha aportado de nuevo la Metafsica de Nicolai Hartmann.
1. La Metafsica no es ya solo un campo extra mundo. No yace en un
ms all de la ciencia, sino es un ms ac. Es un fundamento necesario. Con esto se ha quebrado la espina dorsal del agnosticismo
metafsico. Porque no se trata ya si existe o no el mundo del ms
all, si podemos conocerlo o no. La existencia de ese mundo podr
ser siendo problemtica. Pero hay una nueva regin de problemas
metafsicos de cuya existencia no podemos ya dudar. El antiguo
campo de problemas metafsicos podr haberse diluido y esfumado. Pero la Metafsica no por eso ha caducado. A la inversa, recobra
actualidad. Surge en las proyecciones de todos los campos de las
ciencias. Y el hombre moderno, entonces, vuelto hacia el ms ac,
que crey haber superado definitivamente la posicin metafsica, se
ha equivocado. Porque en el ms ac surge tambin la Metafsica.
2. La Metafsica sigue conservando su rol central dentro de las disciplinas filosficas, como en la poca medieval. Pero en forma an
ms fundamental. Porque se encuentra no solo en la cspide de la
sistematizacin jerrquica de las ciencias filosficas, sino tambin
en la base de las mismas, constituyendo su ncleo ms profundo.
3. Sus lmites se han extendido al infinito. Ya no es una disciplina de
contornos delineados. Su objeto se ha extendido hasta el trasfondo
de todos los problemas tericos constituyendo su raz.
4. La Metafsica no es ya una disciplina que solo tiene en cuenta lo
absolutamente racional. He aqu una de las causas de la amplificacin de su horizonte. El considerar como existente solo lo plenamente cognoscible fue error fundamental del racionalismo. Hay
leyes y procesos que sabemos simplemente que as son, sin conocer
sin embargo su porqu, su funcionamiento interno. Su regularidad
puede ser muy bien irracional. Y no por eso es inexistente. El querer explicarse todo acaecer o ley careciendo de slidas bases que
permitan una tal explicacin, el querer encontrar solucin a toda
58
costa a los problemas que se presentan, es una actitud que lejos de

favorecer, perjudica la investigacin cientfica. La nueva Metafsica
aborda sus problemas sin prejuicios. No pretende encontrar a otra
costa soluciones. No excluye de su investigacin lo que no logra
comprender del todo. No pretende imponer a las cosas un sistema.
No parte de un sistema. Pero procura que este surja de la investigacin misma, del orden de las cosas. Es decir, procura que sea el
orden ntico el que se refleje en el sistema.
5. La nueva Metafsica ha descubierto vastos sectores de problemas.
Ha tornado actuales a algunos tenidos como caducados. Ha tornado problemticos campos al parecer firmes. Ha remecido los cimientos de ciencias que como las matemticas y la lgica parecan
ser inconmovibles. Y este sacudimiento no ha conducido al relativismo, sino a una profundizacin de las mismas, a una renovacin
de los supuestos y fundamentos de la lgica y de las matemticas.
Los motivos de la formulacin metafsica de Hartmann
Para la comprensin de la Metafsica de Hartmann, me parece que
hay que destacar fundamentalmente tres motivos:
1. Un motivo de orden sistemtico: la diferencia de las regiones gnoseolgicas hartmanntianas.
2. Un motivo de orden ontolgico: el objeto de la Metafsica se encuentra en un ms all.
3. Un motivo de orden histrico: el primado de la gnoseologa en la
filosofa neo kantiana.
La motivacin gnoseolgica
La concepcin metafsica de Hartmann se desprende de la perspectiva de su concepcin gnoseolgica. Este dice as:
El conocimiento es la relacin entre un sujeto y un objeto. La funcin del sujeto consiste en un aprehender el objeto, la del objeto en un
ser aprehendido por el sujeto. En la aprehensin el objeto permanece
invariable, indiferente. En el conocimiento solo varia algo en el suje-
59
to: En l surge la imagen, la representacin del objeto. Por eso puede

considerarse el conocimiento como la determinacin del sujeto por le
objeto.
El ente no se agota en su ser objetivado. l es solo parcialmente
objetivado. Por lo tanto, en el ente hay una parte que deviene objeto
para un sujeto; pero, hay otra parte que no es objetivada, que permanece siendo trans-objetiva. El sujeto sabe de la inadecuacin entre su
conocimiento limitado y parcial del ente y la infinitud del mismo. Por
eso procura captar ms y ms las determinaciones de este. De la tendencia a suprimir la inadecuacin surge el progreso del conocimiento.
La frontera, entonces, entre el objeto y lo trans-objetivo no es fija, es
mvil, se desplaza en el avance del conocimiento.
Esta frontera existe solo para el sujeto. No existe para el ente. Este
es indiferente a la diferencia de lo objetivado y lo trans-objetivo. Ahora bien, desde que el ente es indiferente a la objetivacin, la frontera
deba ser ilimitadamente dilatable. Pero en la capacidad limitada del
sujeto cognoscente reside una frontera infranqueable. Esta segunda
frontera es absoluta. Lo que se encuentra ms all de ella es lo incognoscible, lo irracional o lo trans-inteligible. Y lo que se halla entre la
primera y la segunda, o sea, lo que es desconocido pero que puede
llegar a ser conocido, es lo trans-objetivo inteligible.
El avance del conocimiento se produce en la regin de lo transobjetivo. Todos los problemas cientficos apuntan hacia l. La solucin
de los mismos implica que una regin trans-objetiva del ente ha devenido en objeto.
Pero lo irracional escapa la mirada cientfica. Las ciencias y las
disciplinas filosficas tienden a sistematizar, a racionalizar. Pero lo
irracional es lo que no puede ser racionalizado. Por lo tanto, lo que
escapa a la comprensin de estas.
Tenemos, entonces, de un lado, los distintos sectores de objetos
que son abordados por diversas ciencias y disciplinas filosficas. Y detrs de estos sectores conocidos, los desconocidos que se encuentran
en la proyeccin racional de los mismos, o sea en lo trans-objetivo. Y
60
de otro lado, los problemas metafsicos ms all de la racionalidad y

que no caen dentro de la rbita de alguna ciencia. Estos son abordados por la Metafsica. Por una disciplina que adopta frente a sus problemas una actitud modularmente diversa, que carece de un campo
especfico delimitado. Pero al que pertenece el trasfondo irracional de
todas las ciencias y de todas las disciplinas filosficas.
La motivacin ontolgica
Revisada la historia de la Metafsica observamos que a pesar de
las mltiples diferencias que existen en su concepcin, hay un punto
en el que parecen convergir las opiniones: En considerar que la Metafsica tiene por objeto un trasfondo del mundo fenomnico.
Las diferencias se producen cuando se pretende precisar ese trasfondo, fijar su naturaleza as, algunos la consideran como materia, o
como espritu, o como voluntad, o como lo incognoscible-. Por eso, la
formulacin misma de la Metafsica ha variado en relacin con el objeto que se le haya atribuido como sustancial. Pero, el planteamiento
aristotlico, en su acepcin ms amplia, ha regido la Metafsica occidental, en tanto que el objeto metafsico se ha considerado como el
determinante de la realidad, como su mdula, como el ser ms alto.
La Metafsica ha tendido a ser considerada siempre como ciencia
de un ms all. Por qu? porque los principios que se buscan, que
rigen al ser, no son propiedades fsicas de los objetos, no poseen naturaleza especial, por lo tanto, no son cualidades sensibles de las cosas.
Cul es el primer paso para alcanzarlos? Rebasar el mundo de
los sentidos. El mundo metafsico yace en un ms all del mundo sensible.
La realidad como es en s no es exactamente igual a como nos la
ofrecen los sentidos. Esto lo vio ya Thales. l procur rebasar la multiplicidad de mundo fsico buscando su unidad. Esta unidad, entendida
como sustancia, se encuentra en el mundo mismo, es de naturaleza
material, sensible: el agua. Pero esta, en cuanto es sustancia y fundamento permanente del mundo no es percibida en forma inmediata.
Porque la naturaleza misma es agua solidificada.
61
El mundo sensible es rebasado ya definitivamente en Anaximandro. El fundamento del mundo no es un principio material cualificado, es el peiron, lo cualitativamente indeterminado. Y este fundamento no puede ser en ninguna forma percibido por los sentidos.
El mismo pensamiento se ve formulado positivamente en Herclito y en Parmnides: Solo por el pensamiento llegamos al ser de las
cosas; los sentidos nos alejan ms bien de l, nos sumen en el mundo
engaoso de las apariencias y de las sombras.
El mundo de la Metafsica se encuentra ms all del mundo fsico,
es meta-fsica. Esta es la concepcin medieval. Pero qu es lo que
puede haber fuera del mundo fsico? El espritu! En el momento en
que los principios residen fuera de la materia misma solo quedaba
este camino abierto: Los principios que rigen a la naturaleza son de
carcter espiritual. Pero, estos no son considerados en analoga con el
espritu del hombre que es finito, limitado, sino con el espritu absoluto. Aunque a su vez este espritu absoluto sea pensado en analoga
con el espritu humano-. En la proyeccin de los principios al infinito
se encuentra el ser. Dios es, pues, el objeto de la Metafsica. Dios en
cuanto creador y legislador del mundo.
A la filosofa moderna, nacida en contacto con las ciencias naturales y matemticas, le pareci ser la Metafsica divagacin escolstica, especulacin pura. La encontr desprovista de bases slidas, de
fundamentos racionales. La nueva filosofa, en cambio, deba partir
de premisas evidentes, proceder metdicamente. La especulacin metafsica haba sido propia del hombre envuelto en las tinieblas de la
supersticin. No tena ya cabida en la poca de la razn y de la ciencia. Pero la filosofa moderna busc tambin los ltimos principios del
ser, de la naturaleza, solo que los hall en esta misma, en el mundo
y no fuera de l. Pero no es el concepto de sustancia de la filosofa
moderna aquello que Aristteles consider aunque de distinta manera- como primeros principios del ser? Y con esto no se retorna a la
investigacin metafsica?
Para Kant, siguiendo a Wolff y por lo tanto a la escolstica, la Metafsica general es ciencia del ser, de lo en s, y la Metafsica especial,
62
ciencia de Dios, del mundo, y del hombre, o sea, Teologa, Cosmologa

y Psicologa. Para aprehender el objeto metafsico es indispensable,
por lo tanto, una ciencia racional, un conocimiento que sea racional
y apririco, libre de toda experiencia contingente. Pero, no se pueden
obtener los principios generales del ser desde l mismo, sino hay que
estudiar primero de que condiciones de la razn surgen. Lo que significa: La crtica de la razn debe preceder a la Metafsica.
Qu es lo que se desprende de la historia de la metafsica? Que
su objeto ha sido considerado siempre como transcendente, como un
ms all de lo sensible, o un ms all del mundo, o un ms all de
los fenmenos. Y cules son las consecuencias que de aqu se han
desprendido? Que el mundo inteligible rige al mundo sensible, que
el ms all rige al ms ac, que la cosa en s determina el fenmeno.
Esta concepcin del ms all, conservada en la evolucin histrica
de la metafsica, tiene su fundamento en la ontologa misma del objeto
metafsico, en su transcendencia.
Este ms all determina tambin la posicin metafsica de Hartmann. Pero la nueva frmula reza as: ms all de lo cognoscible, de
lo racional. Y lo irracional es aqu tambin el distrito fundamental del
ente, la parte infinita del mismo.
El planteamiento de Hartmann encuentra sus races, pues, en el
problema metafsico mismo; no porque la tradicin filosfica, sino que
lejos de eso parece completarla, darle un delineamiento ms preciso.
La motivacin histrica
Hegel muere en el ao 1831. Su ausencia inicia una nueva era: El
periodo de decadencia de la filosofa alemana. La solemne arquitectnica de los grandes sistemas del idealismo alemn se hace pedazos.
El avance de las ciencias naturales, de la investigacin exacta mostr
la inconsistencia de los pilares en los que se erguan. La filosofa toda
fue considerada como mera especulacin fantstica. Las ciencias naturales eran las llamadas a substituir a la filosofa en la comprensin
del mundo.
63
El renacimiento comienza hacia el ao 70. Las ciencias se ocupaban del mundo. Qu le quedaba entonces como objeto a una filosofa que deba proceder cientficamente, para no caer en los errores
que provocaron otrora su hundimiento. La filosofa poda estudiar los
mtodos de los que se valan las ciencias, compararlos, precisar su
eficiencia, fijar las condiciones y los lmites del conocimiento. Es decir,
la filosofa poda y deba ser metodologa: Teora del conocimiento.
La filosofa alemana de fines del siglo XIX sigui siendo predominantemente anti-metafsica. Esta posicin era comprensible: fue precisamente la especulacin metafsica del idealismo la que haba provocado la bancarrota de toda la filosofa. La nueva filosofa, por eso,
deba ser necesariamente cautelosa, crtica. La aproximacin a Kant se
hizo necesaria. Las tendencias del criticismo neo-kantiano fueron por
eso contrarias a la Metafsica con excepcin de la tendencia metafsica de Leibmann y Volkelt-. Tambin lo fueron las escuelas empiriocriticistas y positivistas.
Pero, la supremaca de la Teora del conocimiento lleva a primer
plano filosfico la discusin sobre la cosa en s, aunque la existencia o
la cognoscibilidad de esta sea rechazada. Vuelve a retornar el mismo
problema que en el antiguo kantianismo recurdese el rol que jug
en la filosofa de Reinhold, Maimon, Jacobi, Bardilo, aun tambin en
la de Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer-. Es la cosa en s entidad
real? Es cognoscible? Es solo un producto del espritu o del pensamiento? Es meramente una ficcin?
El mundo sensible, sostiene el neo-kantiano Lange, es un producto de nuestra organizacin. La cosa en s es un concepto lmite.
Nosotros no podemos saber si existe o no. Solo sabemos que la aplicacin consecuente de las leyes de nuestro pensamiento nos conduce
al concepto de un algo completamente problemtico, que nosotros
tomamos como causa de los fenmenos en cuanto descubrimos que
nuestro mundo es solo un mundo de representaciones. La Metafsica
por lo tanto como ciencia de la cosa en s es imposible.
El pensamiento cientfico, afirma el positivista Vaihinger, es una
funcin de la psiquis. As como los rganos fisiolgicos tienen una
64
finalidad emprica, as tambin la tienen las diversas funciones psquicas. Ellas se forman y desarrollan en la lucha por la vida. El pensamiento es solo un medio intelectual en la lucha contra el mundo externo. Tiene, por lo tanto, valor biolgico, pero no valor cognoscitivo.
La ciencia trabaja solo con ficciones. Las ficciones son productos de la
actividad psquica. Tambin la cosa en s es una ficcin, un producto
de la psquis.
Para la Escuela de Marburgo, -de la que en una poca fuera discpulo Nicolai Hartmann-, es tambin la Teora del conocimiento la
disciplina fundamental. Las cosas no son dadas independientemente
de nuestro pensamiento, sostiene Hermann Cohen, sino solo por el
hecho de pensar en ellas existen para nosotros. Nosotros no podramos saber algo de ellas si no pudisemos emitir juicios. No es en la representacin o en la percepcin donde podemos responder a lo que es
el mundo, sino en el pensamiento, en el juicio. Solo en el juicio surge
para nosotros el mundo de las cosas, de la objetividad.
En resumen, para estas escuelas la cosa en s es un producto de
nuestra psquis o de nuestro conocimiento. No existe fuera de este, no
es por lo tanto en s, y all donde se acepta su existencia, es declarado
incognoscible.
Las tendencias metafsicas de fines del siglo XIX tienden a romper
este cerco del conocimiento inmanente. Tienden a llegar en alguna
forma a lo en s. Conceden que las ciencias se ocupan del mundo fenomnico. Pero hay una ciencia filosfica, afirman, que llega al conocimiento de la cosa en s: La Metafsica. La diferencia, entonces, entre la
ciencia y la filosofa de un lado y la Metafsica del otro, es la siguiente:
Las primeras estudian los fenmenos, la segunda la cosa en s. Entonces es la actitud gnoseolgica que se adopte frente al objeto fenomnico la que determina la posicin a-metafsica o metafsica. Este
planteamiento repercute an en muchos sistemas del siglo XX, por
ejemplo, en la filosofa de H. Driesch.
Este primado de la gnoseologa en toda la filosofa alemana de
fines del siglo XIX, ha repercutido tambin en la actitud de Nicolai
Hartmann. l ha abandonado la actitud anti-metafsica. Est abierta-
65
mente por esta disciplina. Pero, tambin su posicin metafsica est

determinada por su posicin gnoseolgica, la clasificacin que realiza
en esta es la que da la llave para comprender el significado de lo irracional, de los problemas de la Metafsica.
Sobre la relacin entre Gnoseologa y Metafsica

Hemos examinado la actitud del ms all determinando la actitud
metafsica. Todos los sistemas metafsicos han buscado su objeto en
un ms all.
Examinemos ahora esta situacin en su relacin con el momento
gnoseolgico. Aristteles deca que el objeto de la Metafsica es el ms
difcil porque es el ms alejado de los sentidos. Para llegar a l necesitamos abandonar el mundo sensible, tomar una actitud diversa a la
que se adopta en el conocimiento normal de las cosas. Y esto es claro.
Los principios son de naturaleza inmaterial, no lo podemos percibir
por los sentidos, no poseen forma sensible, dimensin. Es rebasando el mundo de los sentidos como hay que procurar aprehenderlos.
Entonces, la actitud gnoseolgica que se adopte es decisiva para su
aprehensin. Pero, no hay que perder de vista, que esta actitud est
determinada por la naturaleza misma de los principios. Que es el carcter de estos el que determina la posicin gnoseolgica.
En la filosofa medieval el objeto metafsico es estrictamente separado del objeto natural. Los principios son reducidos a su fuente de
origen, al espritu absoluto. Y el conocimiento de lo absoluto requiere
tambin una actitud intelectual diversa a la que se adopta en el conocimiento del mundo. Aqu tambin es, pues, la particularidad del
objeto metafsico la que est determinado el momento gnoseolgicometafsico.
La misma situacin se presenta, a primera vista, en la Metafsica
de fines del siglo XIX. El campo de investigacin terica se encuentra
escindido. Las ciencias y las disciplinas filosficas se ocupan del mundo fenomnico. La Metafsica de la cosa en s. Sus objetos son, pues,
completamente distintos. La perspectiva desde la cual se les estudia
debe ser tambin diversa. Es la diferencia de sus objetos la que est
determinando aqu tambin la posicin gnoseolgica.
66
Detengmonos en este punto. El idealismo conciencialista sostiene: solo podemos conocer el mundo fenomnico, no existe un conocimiento de lo en s, no existe una Metafsica como ciencia filosfica, las
ciencias y disciplinas filosficas solo estudian el mundo fenomnico.
La concordancia de las representaciones entre s, su utilidad prctica,
es el criterio de su verdad y de su eficiencia. Este planteamiento es
aceptado por la posicin metafsica de la que nos venimos ocupando.
Y no solo es aceptado sino que arranca y se mantiene en ella. Solo se
afirma, que es posible el conocimiento de la cosa en s en una disciplina: en la Metafsica.
Pero es claro, que el aceptar la posibilidad del conocimiento del
ente en s, tienen necesariamente que transformarse toda su concepcin gnoseolgica. Ya no puede ser el conocimiento verdadero el de
la simple concordancia de las representaciones entre s, sino tiene que
afirmarse que es el que da la aprehensin del ente, el de su concordancia con l. Y como las ciencias no lo aprehenden, no constituyen
un conocimiento propiamente dicho. Pero esta consecuencia necesaria
no es tenida en cuenta; es mantenido el concepto de la verdad como
concordancia de las representaciones entre s, cayndose en la contradiccin de la duplicidad del significado de la verdad, y llegando as
en el fondo a la tesis averrosta de la doble verdad: a la de la concordancia inmanente de las representaciones para la ciencia, y a la de la
adecuacin transcendente para la Metafsica.
La situacin se nos muestra con ms claridad an, si es que arrancamos no ya del sujeto cognoscente, sino del ente mismo. Podemos
observar entonces que en este hay una diferencia objetiva entre lo que
es concreto y contingente y lo que es principio. Y que por lo tanto, la
diferencia gnoseolgica a la que Aristteles se refiere, tiene su razn
de ser en el orden ontolgico del objeto investigado. Lo mismo se puede decir del ente metafsico de la filosofa medieval. El ser divino es un
ser nticamente distinto al ser terreno. Es necesario por lo tanto una
diversa visin para contemplarlo y conocerlo.
Entonces esta misma diferenciacin ontolgica en la Metafsica
de fines del siglo XIX hay en ella un distrito especial del ente diferente
del de las ciencias? No, esta diferencia no existe. Partiendo desde el
67
ente en s, solo hay un conocimiento que llega hasta l: el metafsico.

El saber cientfico, en cambio, no lo alcanza, se detiene en el camino,
en el fenmeno. Podr ser, entonces, pensamiento o fantasa, pero no
conocimiento. La diversidad establecida, entonces, entre las ciencias y
la Metafsica, no procede de una diversidad dada en el ente en s, sino
de la actitud gnoseolgica que adopta el sujeto cognoscente frente a
l. En consecuencia, la actitud gnoseolgica es aqu determinante en
la concepcin de la Metafsica.
Cmo es planteado el problema metafsico en la filosofa de Nicolai Hartmann? l establece una diferencia entre lo racional y lo irracional, o mejor, entre la parte racional e irracional del ente. De la primera se ocupan las ciencias y las disciplinas filosficas. De la segunda
la Metafsica. La diferencia parece darse, pues, en el ente mismo. Ya no
se trata de la diferencia del objeto in mente y extra mente. En el ente
mismo podemos encontrar el que est determinando la diferenciacin
de la actitud gnoseolgica metafsica de la a-metafsica. O ms exactamente, la actitud gnoseolgica determina la posicin metafsica, pero
a su vez, esta actitud gnoseolgica es determinada por la diversidad
ontolgica del ente. As que en el fondo es el ente el que determina la
actitud metafsica.
Pero, recordemos, la diferencia entre lo racional y lo irracional no
existe en el ente mismo, existe solo para el hombre. El ente es indiferente a la divisin. Es nuestra capacidad cognoscitiva la que determina la diferencia, la que crea la diferencia. O lo que es lo mismo, la
diferencia no existe en s, no existe en el ente, sino solo para el sujeto
cognoscente. Entonces, la diferencia que seala Hartmann entre la
Metafsica y las disciplinas cientficas y filosficas, no es una diferencia que proviene del ente, sino del sujeto cognoscente.
Qu es lo que se desprende de este planteamiento? Las diferencias que existen entre las diversas ciencias y disciplinas filosficas estn determinadas por la diferenciacin de planos que existen en el
ente mismo. Cada ciencia estudia una diferente regin del ente objetivamente delimitada. Las diferencias entre las ciencias tienen, por lo
tanto, una base objetiva. En cambio, en la diferencia que se pretende
establecer entre las disciplinas cientficas y filosficas, consideradas
68
en conjunto, y la Metafsica, no encontramos esa diferenciacin objetiva. Porque la Metafsica se ocupa de lo irracional. Pero el ente en s no
es ni racional, ni irracional. Por lo tanto, la ciencia que se ocupa de los
problemas irracionales no puede estar basada en un aspecto especial
del ente, sino tan solo en la actitud del sujeto cognoscente frente a este.
Tenemos, entonces, que el planteamiento de Nicolai Hartmann
adolece del mismo error, aunque con diverso signo, que el de la Metafsica de fines del siglo pasado. Para esta, las ciencias estn basadas
en lo subjetivo, en lo fenomnico. La Metafsica en la cosa en s. Para
Nicolai Hartmann, las ciencias estn basadas en el ente. La Metafsica
en la actitud del sujeto cognoscente.
Puede establecerse todava otra comparacin entre la Metafsica
de Nicolai Hartmann y la de fines del siglo XIX. Esta ltima arranca del mundo fenomnico. Las ciencias encuentran su validez en ese
mundo. Pero, este cerco puede ser roto en un frente: en la Metafsica.
La Metafsica llega hasta la cosa en s. El objeto de la Metafsica se
encuentra en el ms all con respecto al objeto del conciencialismo.
Hartmann arranca, por lo menos en su evolucin ideolgica, de
la escuela de Marburgo. Del ente racionalizado. Solo lo que es racional existe para nosotros. Porque conocer es racionalizar, objetivar lo
subjetivo. Pero, el cerco de la razn puede ser roto en un frente: en
la Metafsica. La metafsica llega hasta lo irracional. El objeto de la
Metafsica se encuentra en un ms all con respecto al objeto de la
escuela de Marburgo.
Los principios y lo irracional

La Metafsica es para Aristteles la ciencia que estudia los principios ltimos del ser. Estos rigen la estructuracin jerrquica del ente.
Pero, su investigacin se ha entrecruzado, en la historia de la Metafsica, con la de los principios del pensamiento. Y es que ontolgicamente considerado- solo habiendo una cierta concordancia entre ambos
es posible que se pueda llegar cognoscitivamente hasta el ente en s.
Por eso, Lgica y Metafsica se encontraron en el ms ntimo contacto.
An ms, la Lgica fue estimada como propedutica de la Metafsica.
69
Las leyes lgicas se consideraron como leyes del ser en general.

La regin de los principios que rigen el mundo de lo real se levanta cristalina frente al mundo confuso de los fenmenos. Su cercana
a la Lgica, su apriorismo, su generalidad la hizo aparecer como lo
racional por excelencia.
El gran mrito de Hartmann consiste en haber descubierto en los
principios considerados desde antiguo como estrictamente racionales- un trasfondo incognoscible. l ha visto que la irracionalidad
emerge desde cualquier plano del ser, que el fondo irracional, que
constituye la dimensin infinita del ente, posee mayor pero ntico que
la parte conocida, racional. No es entonces en el ms ac del ser mirado desde la perspectiva del conocimiento- donde encontramos su
peso de gravedad, sino en su ms all gnoseolgico. Y con esto se
cumple tambin lo que deca Aristteles, que el objeto de la Metafsica
es el ms difcil porque es el ms alejado de los sentidos.
Llegados aqu es necesario establecer una comparacin: Freud eleva el mundo subconsciente a primer plano. La vida psquica no agota
su caudal en la superficie de la conciencia. Hay un manantial desde la
que surge. Es este adentro oculto el que la determina, constituyendo
la piedra angular de la vida psquica. Es, pues, partiendo de l como
debemos explicarnos la vida del espritu. Y as se invierte el planteamiento de la psicologa tradicional.
Hartmann eleva lo irracional a primer plano. No es un pequeo
residuo sin importancia del ente, como haba credo el racionalismo,
sino el resto infinito del mismo. Es la parte fundamental del ente. Por
tanto, solo distinguiendo sus abismos podemos comprender al ser. Y
as se invierte el planteamiento de la metafsica tradicional.
Freud y Hartmann han cometido el mismo error que otros grandes pensadores. Descubren el valor de un nuevo sector del ser, lo ven
extenderse por lo ms lejanos campos, conformando su estructura y
su presencia. Y creen, entonces, haber hallado aquella piedra filosofal,
buscada desde antiguo, con la que se ha de comprender el mundo
porque explicar cientficamente un fenmeno se reducira, entonces, a
70
describir su relacin de dependencia con el sector aquel. Y es que no

se ve que existe una compenetracin y conexin mutua entre las ms
distintas regiones del ser, entre gran nmero de esferas, quiz entre
todas las esferas y que, por tanto, en cualquiera entidad encontramos,
en cierta forma, todas las regiones, porque ella es una contraccin del
universo, como lo crey Leibniz, una mnada.
Pero, un sector no tiene en todas las esferas la misma importancia
y juega el mismo rol. En un plano puede ser forma, raz, esencia, y
en otro solo complemento, materia, elemento concomitante. El error,
pues, de toda concepcin monista no reside en lo que ve, en lo descubierto, sino en la exageracin valorativa de lo que ve, en que simplifica
al ser, en que solo lo observa desde un costado y no en su multiplicidad infinita. Esta apreciacin unilateral es comn a Hegel, Marx,
Darwin, Freud y en cierto sentido tambin a Hartmann.
La Metafsica como ciencia de los principios o como disciplina de los problemas metafsicos
Pero cul es el error de Hartmann? El considerar lo irracional
ms importante que lo racional, lo infinito ms que lo finito en el ente,
es una apreciacin que corresponde a la verdad. Por otra parte, l no
le resta importancia a la parte racional, no intenta explicar esta partiendo de lo irracional. No pretende, pues, como en los casos anteriores, explicarse todo un conjunto de esferas, todo el mundo del ser,
partiendo de un sector del mismo considerado como fundamental.
Aqu no hay usurpacin. l es precisamente el que ha reaccionado en
su filosofa contra esta unilateralidad.
Entonces en qu consiste su error? Hartmann ha sostenido, en el
campo de la Metafsica, que aquellos principios cristalinos, lmpidos,
tenidos como absolutamente racionales, poseen un trasfondo obscuro,
irracional. Ahora bien, si su planteamiento se hubiese mantenido en
este lmite prudencial, si hubiese incluso trasladado el peso de gravedad del ente a este nuevo aspecto, no habra nada que objetar. Pero,
su concepcin metafsica es radical: se tiene en cuenta solo el aspecto
71
irracional del problema. Justo hubiese sido sostener: no todo lo que

existe en los principios es racional, hay una parte irracional de los
mismos que debe ser tambin considerada; la Metafsica debe comprender ambos aspectos, sin tener en cuenta la demarcacin gnoseolgica de racional e irracional, debe estar basada en la intentio recta,
debe estar dirigida hacia el ente en cuanto ente. Pero Hartmann no ha
tenido en cuenta este planteamiento. Para l solo lo irracional de los
problemas es metafsico. Por un lado restringe, pues, indebidamente
el campo de la Metafsica, porque cae fuera de su rbita lo que es principio racional, pero por otro lado lo aumenta, tambin indebidamente,
porque ya no solo lo que es principio puede ser objeto de la Metafsica,
sino todo lo que es sencillamente irracional, entonces, tanto lo que es
principio como lo que es concreto, lo necesario como lo contingente,
lo general como lo particular, en una palabra, todas las facetas del ser
que escapan a la comprensibilidad humana.
El error de Hartmann consiste en tener en cuenta solo el aspecto
irracional, el haber hecho de una diferencia puramente gnoseolgica
la base de su concepcin metafsica.
Pero por qu tiene que ser un error el considerar la Metafsica
como ciencia de los problemas irracionales? Por qu tiene que ser
esta concepcin inferior a la que la considera como ciencia del ente en
cuanto ente, de los principios ltimos del ser?
Se puede objetar a la concepcin metafsica de Hartmann que su
campo es carente de esencias unitarias, que es heterogneo. La enorme extensin de su horizonte es, en el fondo, una desventaja, porque
contiene lo estructuralmente diverso y, por tanto, la ciencia que lo estudia no puede poseer unidad de mtodo, de perspectiva.
Nicolai Hartmann ha previsto esta objecin y la ha contestado.
Nosotros no podemos saber, escribe (Hartmann), si la serie de problemas metafsicos que corren ms y ms divergentes conforme vamos
penetrando en ellos, no constituyan en s mismos un todo unitario.
Porque son problemas pertenecientes a un mismo mundo. Y la unidad del mundo es innegable, aunque no podamos constatarla en todas sus partes. La divergencia de la problemtica del mundo puede
72
existir para nosotros, en s no existe. La unidad de la Metafsica tiene

su base en la unidad ontolgica del ser.
Es satisfactoria esta argumentacin de Hartmann? A nuestro
modo de ver, no lo es. Y no porque neguemos la unidad del mundo.
Esa unidad puede existir muy bien. Pero aqu no se trata solo de unidad. La unidad del mundo no implica que se pueda captar su multiplicidad en una sola ciencia. Esa unidad, por otra parte, no solo existe
en su parte irracional, sino en el mundo en s, prescindiendo de la
diferencia de lo irracional y lo racional gnoseolgico que puede haber para el hombre. O en otras palabras, tambin la parte racional del
mundo posee unidad. As lo han comprendido la mayora de los grandes pensadores. Pero esta unidad no borra las diferencias que existen
de hecho entre las ciencias. Y no las borra porque unidad no significa
indiferenciacin. Existen diferencias especficas entre las mltiples
facetas que posee el mundo, y cada ciencia abarca una de esas facetas
o regiones. Ahora bien, todo induce a suponer que esas diferencias no
disminuyen sino que aumentan al infinito en la parte irracional del
mundo. Y tendramos, entonces, segn la concepcin de Hartmann,
que la parte finita y limitada del mismo es estudiada por un nmero
crecido de ciencias especiales, y que la parte infinita del mismo solo
por una ciencia: por la Metafsica.
Recordemos lo que describi Hartmann que cada problema terico que solucionamos nos conduce a una problemtica ms honda. Lo
irracional surge paulatinamente de lo racional. Es como el trazado de
una lnea que se diluye lentamente. Entre una y otra no existe ningn
abismo. Entonces, los restos de problemas que se desprenden del lado
racional, deben ser considerados como una proyeccin de esas lneas
al infinito. Pero esa infinitud debe ser buscada desde su centro finito
conocido. Lo irracional debe ser buscado partiendo del punto racional
que conduce a l. En otras palabras, los principios racionales no estn
escindidos ontolgicamente de los irracionales, sino que pertenecen
a la misma esfera y deben ser estudiados, por tanto, por la misma
disciplina filosfica.
Cul es la ventaja de considerar la Metafsica como ciencia de
principios? La primera ventaja es que aqu no se toma una frontera
73
gnoseolgica como ontolgica, que se apoya en la intentio recta, en la

ontologa misma del ser. Adems, los principios poseen cierta comunidad de esfera, de estructura, que le da uniformidad no solo en su
parte conocida sino tambin en la desconocida o incognoscible. Porque aun all donde son irracionales, tienen que poseer determinadas
caractersticas que les corresponden en cuanto son principios. Esta
concepcin se mantiene en la ms estricta generalidad propia de la
Metafsica. Se prescinde de todo lo que es concreto en el ente, de toda
problemtica de carcter especial.
Y con esto retornamos al planteamiento aristotlico.
Notas
1 Tesis original de Luis Felipe Alarco Larrabure (1913-2005) para obtener
el grado de Doctor en Letras en la especialidad de Filosofa. Tesis sustentada el 12 de noviembre de 1941. Alarco public esta tesis revisada
como libro en 1943 con el ttulo Nicolai Hartmann y la Idea de la Metafsica. En este libro el ndice y los captulos y subcaptulos son los mismos que los que tiene el manuscrito original. Transcripcin y cuidado
de la tesis a cargo de Luis Carrera Honores.
75
Geopoltica de la filosofa Puede la filosofa cooperar con la

Integracin latinoamericana?
Octavio Obando Morn
Resumen: El proyecto de Integracin latinoamericana propuesta

por la Universidad Federal de Integracin Latino Americana es, s, un
proyecto innovador en varios sentidos. Y uno de ellos es que permite
la apertura ontolgica para discutir qu tipo de ontologa queremos
que acompae a esta integracin. Tal camino parece dado, inicialmente, por la descolonialidad del ser y del conocimiento. Pero no es
suficiente. Es necesario tramontar la instalacin acomodada en el entendimiento y caminar a la razn, no basta la instalacin en el entendimiento kantiano, es preciso ir a la razn, y a una razn radicalmente
inmanente y realista, que no es otra cosa que llevar adelante pensar el
pensamiento fundada en una ontologa relacional y de la totalidad de
las contradicciones, luchar para la instalacin en el temporal cobijo de
la razn, razn que despus ha se der superada en una nueva bsqueda histrica de esta. Es la ruta a la razn -del incumplido programa
ontolgico kantiano- la que est en camino de realizacin histrica,
pero la cual es necesario se depure de sus lastres idealistas, fenomenistas e inconsecuencias con la inmanencia radical del ser. Pensar
autnomamente es una gran herencia kantiana y a ello se orienta una
perspectiva de bloque integrado latinoamericano y del Caribe.
Palabras clave: Filosofa occidental, limitaciones ontolgicas, filosofa latinoamericana, Kant, realismo, inmanentismo.
76
Octavio Obando Morn
Desenvolver el razonamiento siguiente: 1) El Proyecto de Integracin de la Universidad Federal de Integracin Latino Americana;
2) El proceso filosfico en Amrica Latina: el descentramiento ontolgico en el proceso histrico-ontolgico; 3) El problema de la descolonialidad; 4) Qu tipo de ontologa se precisa para esta integracin;
a) El abordamiento del ser, b) Pensar el pensamiento: hermenutica
o realismo, c) El abordamiento de la estructura totalizadora del conocimiento; 5) Los modelos filosficos; 6) Respecto a una estrategia
ontolgica sensata; Consideracin final; Bibliografa
1. El Proyecto de Integracin de la Universidad Federal de

Integracin Latino Americana
El Proyecto de Integracin Latino Americana y del Caribe es un
proyecto que quiere promover una educacin superior en reas diversas del conocimiento humano. Y quiere esta integracin para la
emancipacin multilateral del bloque Latino Americano y del Caribe.
Adopta conjuntamente con la integracin la multiculturalidad y la
interdisciplinariedad.
Bajo este aspecto late la necesidad de formar intelectuales volcados a la bsqueda del liderazgo intelectual, con una severa perspectiva latinoamericana y una seria formacin en el orden profesional.
Esta perspectiva nos pone tras la senda que es necesario autonomizarnos como regin sin reducirnos a querer inventar la plvora,
pero si con la intencin definida de caminar con nuestra propias piernas.
Implica ni ser colonia ni semicolonia ni neo colonia, tampoco tener
libertar poltica limitada o vigilada y, siempre sometidos a los imperativos econmicos del sistema capitalista-imperialista.
Deca I. Kant sobre la Ilustracin --cuando realizaba la valoracin
de ella respondiendo a la pregunta sobre el asunto por el peridico
Zeitschrift Berlinische Monatsschrift en noviembre de 1784 (Kant: p.
481)-- que lo medular de ella era: tener el valor de servirse del propio
entendimiento, esto es, lo central de la ilustracin fue y es tener resolucin para hacerlo, en suma decimos nosotros, atreverse.
GEOPOLTICA DE LA FILOSOFA PUEDE LA FILOSOFA COOPERAR CON LA INTEGRACIN LATINOAMERICANA?
77
Y en Moses Mendelsohn ser ilustrado significaba obtener --por la

cultura y educacin-- la condicin de ciudadano, no solamente como
algo externo sino que esa condicin proceden de la autenticidad interna (Mendelshon: p. 195).
Atreverse significa, en este caso, lo que se debe hacer y lo que se
puede esperar en el uso legtimo de y para nuestro proceso de la razn y la autonoma de la razn, esto es, para nuestra madurez (Foucault: p. 41).
Mas este estudio del problema de la subjetividad no es nuevo, se
contina en una serie de tendencias filosficas, en el caso del neokanstismo que se expres como reduccionismo lgico, esto es, quisieron o
cristalizaron el problema de la subjetividad en la esfera lgica.
Pas por el historicismo que llev a situar esta subjetividad en
un parmetro histrico, o historicista psicologista, limitado, s, pero
importante porque coloca la subjetividad en la biografa personal, y,
al hacerlo ubica esta subjetividad en la historicidad de lo cotidiano.
Esta esfera fue despus tremendamente trabajada por el tercer
Husserl y el problema del mundo de la vida, o la configuracin y
cuestionamiento crtico de la subjetividad cotidiana y, tambin el
proceso cientfico y su cristalizacin absolutista y pretenciosamente
excluyente.
Por tanto, la ubicacin del problema de la subjetividad por la fenomenologa en la esfera de la vida cotidiana no es casual. No es producto del azar. Proviene de la necesidad, de la filosofa occidental, de
reformular la subjetividad en todos los planos de la existencia del ser
humano.
Posteriormente con estas investigaciones, pero denominada metafsica de la vida cotidiana, el filsofo francs L. Lefebvre se traza una
investigacin sistemtica sobre este punto. Y ahora ltimo lo hace M.
Foucault.
78
Octavio Obando Morn
Por tanto, hacer un cuestionamiento de la ontologa y subjetividad de la vida cotidiana de herencia colonial es una enorme esfera de
trabajo, y totalmente novedoso.
Veamos los planteamientos de Foucault, grosso modo, sobre este
punto. Esto es, sobre la relevancia de desenvolver filosofas crticas y
no reducirse a filosofas escpticas, escepticismo que, en la tradicin
filosfica de Hispanoamrica es, simplemente, irrelevante o inexistente.
Pero este proceso no es simple, es largo, e histricamente significa
para nosotros de A. Latina y el Caribe enfrentar siglos de colonizacin, limpiarnos multilateralmente de este problema heredado. Y de
aqu emerge el problema sobre lo cual quiero reflexionar.
2. El proceso filosfico en Amrica Latina: el descentramiento ontolgico en el proceso histrico-ontolgico

1. Mientras el pensamiento filosfico occidental se coloca en el
idealismo-inmanentista del ser desde Kant, y lo hace este autor repensando el empirismo y el racionalismo colocados en la esfera del
pensamiento el cual, a su vez, es situado en la condicin actualizadora
del espacio-tiempo (Kant: 2006: pp. 65-91).
Y, asumiendo este inmanentismo fenomnico del ser, la posicin
filosfica occidental posterior a Kant sigue reflexionando fundado
en la negacin --total o parcial-- del ser como realmente dado, y de
lo cual, adems, no resulta factible conocer su estructura. Por consiguiente, parece que asumen en gran medida que el conocimiento
procede de lo fenomnico o la representacin.
El empirismo y el racionalismo en Europa emergen y se expresan
filosficamente en lo que era la franca pugna histrica contra el poder
omnmodo de la feudalidad; en A. L. nuestro deficitario pensamiento
liberal, cuyo liberalismo como clase emerge del bloque clasista de los
hacendados (Maritegui: p. 68), persiste an en la conciliacin con
79
el sistema de la Iglesia testa, o, para decirlo de otra manera, con su

ontologa tomista hispnica estructurada en la fase colonial.
Detrs del problema aparentemente situado distante de lo terico,
late la limitacin terrenal que la arropa, es decir, la limitacin poltica
que le da carne, sangre y linfa, esto es, vida a la forma ontolgica colonial en el orden del ser.
Configurando en su gnesis histrica un modelo general explicativo que llamar de fundamento racionalista-intelectualista de concebir
el ser. Y, dentro de esa ontologa y subjetividad modeladas en la colonia, con la cual nunca se rompi.
El inmanentismo idealista que adviene con Kant lleva ---comprendiendo su proceso histrico-ontolgico y comprendiendo el proceso
poltico en A. L--- en la Europa filosfica moderna a una ruptura sustancial con toda una tradicin ontolgica; en A. L, por el contrario, es
alimentada por esta alianza poltica de liberales y hacendados antes
referida.
Todo el aparato cultural, y entre ellos el universitario, parece estar
copiado en este modelo general y modelos incorporados, que es, en
general, una vieja matriz, y sobre lo cual se han montado nuevas capas de adaptaciones mltiples en el devenir histrico.
As, estimamos que se trata, y a la luz de lo indicado, de repensar
esta vieja matriz con sus modelos implicados, es decir, nos parece, que
se trata de reformular la vigas centrales constituyentes de la ontologa
y subjetividad ampliando el problema a la teora del conocimiento
filosfico heredado y observando los modelos y submodelos que han
proyectado en cada nivel de lo real y mental (Obando: p. 1).
2. En Amrica Latina y el Caribe la raz era otra, era el independentismo y limitado liberalismo salido de la fuente del sistema de clase de los hacendados quienes alimentaban este tradicionalismo filosfico, su herencia colonial y sus viejos modelos pero reconfigurados
y/o adaptados segn la vieja matriz para el siglo XIX, XX y ahora XXI.
80
Octavio Obando Morn
De esta manera, a nuestro juicio, la realizacin del programa liberal ---que naci dentro y envuelto en los humores del proceso independentista--- en Amrica Latina padece este dficit general terico e
histrico-ontolgico: mientras en Europa la burguesa rompe drsticamente en el orden multilateral filosfico y coloca la naturaleza como
su centro leyndola ontolgicamente desde el agnosticismo y/o escepticismo y, gnoseolgicamente desde el empirismo-fenomenalismo, y
renovar estas visiones desde el inmanentismo idealista de Kant; en
A. Latina parece haber poco o nada de esto.
La cultura filosfico-acadmica en Amrica Latina parecera estar
sujeta a un comps ontolgico donde se expresa una especie de autoocultamiento de su propio lugar histrico, de sus propias limitaciones
y contradicciones, y, con ello y desde ello, de subvaloracin de sus
propias posibilidades.
A esto, nos parece, se refieren algunos intelectuales cuando se habla de descolonizacin del ser (Quijano) o desocultamiento del ser
(Heidegger) tradicional encarnado en el sistema de la universidad y
su modelo de concebirla y el modelo de concebir la estructura de la
totalidad del conocimiento, de la filosofa y de la vida cotidiana latinoamericanas.
Asumir, en suma, el reconocimiento explcito del ser en la esfera
del pensamiento y sujeto a temporalidad, y, adems, asumirlo explcitamente como la fuente de nuestro conocimiento en la rbita ontolgica y de la teora del conocimiento y otras posibilidades; nos
coloca, segn nuestra evaluacin, un paso adelante de la tradicin filosfica acadmica internacional analtica y continental, que parecera
vivir digiriendo, an, su nuevo estatuto problematizado a la luz del
inmanentismo idealista heredado de Kant pero dentro de una matriz
filosfica determinada, el hermeneutismo, la degeneracin hermenutica.
Y, a lo que se suma, la transfiguracin de la estructura de problemas heredados de este racionalismo y empirismo de diverso tipo --un
trasvase global de problemas y en varios niveles tal cual el trasvase de
lo griego por lo medieval, no as de lo medieval por lo moderno-- co-
81
locados en el nuevo odre inmanentista fenomnico kantiano.

Este reconocimiento y trabajo en la procura de resituar el ser inmanentemente no es labor simple y es bueno que as sea. Implica,
tambin y necesariamente, desenvolver creativamente una amplia
pugna con dos tradiciones mutua y poderosamente enlazadas: a) la
occidental analtico-continental, y, b) la occidental latinoamericana
universitaria configurada en la vieja ontologa y subjetividad heredada y sometida a una larga sedimentacin de adaptaciones y su posterior imbricado con la filosofa anglo europea analtico-continental.
A tal grado que se presume que no es posible autonoma ontolgica alguna porque no se puede romper con Occidente. Y esta idea es
parcialmente correcta. En efecto no se puede prescindir de la cultura
occidental, pero donde est escrito que se tiene que ser un seguidista
casi infantil, un eterno menor de edad cultural y filosfico, un eterno
repetidor de la cultura filosfica internacional?, y dnde est escrito
en la tradicin filosfica latinoamericana que debe haber una ruptura cultural y filosfica con occidente para ser autnomos?
De aqu emerge el problema de la subjetividad en Amrica Latina
que implica un conjunto de referentes donde la clave central de esos
referentes es que el ritmo cultural filosfico de occidente no es idntica al de Amrica Latina. Y tampoco lo es en la delicada esfera de la
ciencia bsica.
Aqu me ocupar de la subjetividad desde un algo ms prximo a
nuestros intereses y mucho ms productivo para caminar a esa autonoma, estoy hablando del problema de la descolonialidad.
3. El problema de la descolonialidad
Desde fines del siglo XX emerge el problema de la descolonizacin y descolonialidad formulada por un conjunto de intelectuales de
A. Latina: Anbal Quijano, Walter Mignolo, Santiago Castro-Gmez,
Nelson Maldonado-Torres, Edgardo Lander, Damin Pachn Soto,
etctera, ellos proceden de diversas esferas y convergen en el asunto
indicado.
82
Octavio Obando Morn
Es claro que ellos no emergen de la nada, emergen del conjunto

de reflexiones realizadas por diversas generaciones de pensadores
de A. L en distintos momentos histricos que han ido enriqueciendo
nuestra tradicin donde la llamada filosofa latinoamericana es una
vertiente ms.
Prosigamos, en otras reflexiones en materia de filosofa haba indicado que A. Salazar Bondy haba realizado una crtica sistemtica
de la filosofa en Amrica Latina, y, a su vez, con ese procedimiento
haba iniciado la crtica negativa de la vieja ontologa y subjetividad
propugnada en nuestro pas por la burguesa tradicional o intermediaria, crtica filosfica salazarziana anclada en el socialismo no-marxista.
Anbal Quijano, desde un ngulo situado en la teora de la descolonizacin reflexiona sobre el problema del ser y lo epistmico, pero
nosotros haremos confluir la lnea de Salazar Bondy con A. Quijano
relievando que la crtica descolonizadora ha de apuntar centralmente
al problema ontolgico del ser, que significa estudiar el proceso de la
ontologa como tal, como problema explcito en la colonia, e implcito
despus de ella, y cmo se relacionan de modo desigual y contradictorio posteriormente.
Y, a su vez, implica determinar la configuracin ontolgica con la
cual se valora la subjetividad pre colonial, colonial e independentista-liberal en nuestro continente y el Caribe.
Entenderemos por subjetividad, provisionalmente, al conjunto de
principios ontolgicos --es decir, conjunto de filosofemas o principios
filosficos para explicar el ser o lo real--- que extrapolados a otras
esferas temticas, problemticas y subproblemticas resultan en la
configuracin de un modo de entender explcita o implcitamente--el mundo y, tambin, nos dota de sentido en l.
Tal extrapolacin se resuelve en una subjetividad que, sedimentada histricamente, da pie a un despliegue terico con el cual nos
entendemos, nos justificamos y nos legitimamos. Por ello el valor del
83
empeo de Salazar Bondy y los partidarios de la descolonizacin al

empearse en colocar este problema, el de la ontologa, subjetividad
y descolonialidad como lo especfico de nuestra reflexin.
Desde la requisitoria hecha por Juan Bautista Alberdi sobre una
filosofa de estos lares, esta demanda parece haberse bifurcado en dos
matices:
a) la acadmica, que pasa y sin ser exhaustivos-- por el experimento del positivismo concentrando en las posibilidades de
A. Latina para desenvolverse en el horizonte de la burguesa,
yendo por la filosofa de la esencia de lo mexicano, etctera, y
terminando en la historia de las ideas filosficas en A. Latina, la filosofa de la liberacin, la interculturalidad y la filosofa
aplicada; y,
b) la otra va, la no acadmica, que aplic las perspectivas filosficas al horizonte poltico, anarquismo, marxismo, etctera; y en
ambos casos sedimentndose como un largo recorrido cada vez
ms sofisticado tericamente, as parece arribarse a un tema,
el de la descolonialidad, como un tema altamente prometedor
filosficamente.
Eurocentrismo es, aqu, el nombre de una perspectiva de conocimiento cuya elaboracin sistemtica comenz en Europa Occidental
antes de mediados del siglo XVII, aunque algunas de sus races son
sin duda ms viejas, incluso antiguas, y que en las centurias siguientes
se hizo mundialmente hegemnica recorriendo el mismo cauce del
dominio de la Europa burguesa. Su constitucin ocurri asociada a
la especfica secularizacin burguesa del pensamiento europeo y a la
experiencia y las necesidades del patrn mundial de poder capitalista, colonial/moderno, euro centrado, establecido a partir de Amrica
(Quijano: p. 218).
El abordamiento del problema ontolgico y de la subjetividad en
el horizonte de la descolonialidad nos ha llevado en nuestra investigacin a concentrar en la filosofa de la colonia del Per, que, como es
sabido fue, junto con la de Mxico, focos representativos de la coloni-
84
Octavio Obando Morn
zacin ibrica.
La evidencia sugiere que en la colonia del Per la filosofa dominante fue el aristotelismo-cristiano en versin hispnica de Trento y
reformulada una vez instalada los hispnicos en estas tierras del Per.
Y no es difcil determinar el modo de comprensin del ser desde la
fase prehispnica hasta la actualidad. Pero determinar el evento en el
proceso de la colonia en Amrica Latina y el Caribe exige un estudio
ms sistemtico.
As, pues, me permito sugerir que la va de la reflexin filosfica
referido al ser y la subjetividad pasa por la sistemtica deconstruccin
del ser y la subjetividad desarrollada desde el dominio colonizador,
asumiendo con y en ello la necesaria reformulacin del problema de
la filosofa de la fase prehispnica en un nuevo contexto.
Si para la cultura moderna anglo europea el problema del conocimiento fue su problema medular, dejando como herencia lo enunciado por y desde Kant en la distincin de entendimiento y razn, va
desarrollada centralmente por Hegel y despus problemticamente
en Marx (y otras lneas filosficas de lo cual, naturalmente, no dar
cuenta aqu); para nosotros el problema central pasa por la deconstruccin, el desmontaje, de la concepcin del ser y la subjetividad heredadas de la colonia y no superados por el momento liberal en nuestra historia, y que se ha sedimentado --desdoblado y sigue actuante
en las formas de pensar, sentir y actuar de las lites y en las masas-- en
nuestra historia ontolgica y cultural.
4. Qu tipo de ontologa se precisa para esta integracin

Las estrategias utilizadas por las filosofas para situarse frente a
sus predecesoras ha seguido varios caminos, por ejemplo, es tradicional el repensamiento que hizo la patrstica griega de la filosofa griega
pagana, filosofa que fue estructurada en funcin de los principios
bblicos, esta tarea de asimilacin, de Aufhebung, demand casi cinco
siglos.
Fue la estrategia que utiliz Toms de Aquino para repensar el
85
aristotelismo naturalista rabe en versin de Averroes, el Aquino saca

la conclusin que todo el conocimiento humano ha de ponerse a disposicin de un saber mayor, esto es, el teolgico. Claro es que tal conocimiento tiene que demostrar la supuesta divinidad y su no menos
supuesta bondad.
La estrategia de la filosofa moderna, esto es, la empirista y racionalista frente a la tradicin medieval, en este caso con sus dos tendencias, la una representada por la filosofa aristotlico-tomista y, la
otra llamada va moderna en filosofa capitaneada por Occam, fue de
borrn y cuenta nueva. La posicin y actitud del iluminismo francs no fue diferente a la adoptada por los filsofos de la modernidad
inglesa.
Abrimos margen aqu para una breve digresin relacionada con
la ilustracin o iluminismo, la enjundiosa investigacin sobre el tpico de Jonatan Israel en su notable Iluminismo Radical ha puesto de
relieve que tanto la modernidad domnate, la empirista en versin de
Locke, Newton y D`Alambert son, en ltima instancia una ilustracin
moderada, que triunfo porque la radical, capitaneanada por Spinoza
fue severamente reprimida poltica y religiosamente. Tal represin llega hasta mediados del siglo XIX.
Nosotros diremos en abono de esta tesis que en Amrica Latina
y el caribe hispnico se desenvolvi una ilustracin conservadora, es
decir, se hizo una lectura bastante determinada (y de lo cual no dar
cuenta aqu).
Prosigamos, la estrategia alemana fue sin embargo diferente, es
visible en W. Leibniz la necesidad de entender o elevarse a la comprensin de la conciencia, es decir, la autoconciencia. Asunto que tuvo
en Kant un gran avance.
Y con Hegel se desenvuelve en otra lnea, la llamada dialctica
negativa o la incorporacin de la contradiccin en la comprensin de
los aspectos del objeto, y en la dialctica positiva, que es la incorporacin de la contradiccin en la unidad del objeto mental reconstruido
como unidad para sujetarse a la posibilidad de ser negado, tanto como
86
Octavio Obando Morn
unidad y en sus aspectos constituyentes.

En Amrica Latina la estrategia fue de borrn y cuenta nueva, es
decir, fue de negacin de la teologa pre colonial u originario, en nombre de la teologa-filosfica de saber aristotlico-tomista de versin
hispnica tridentina.
A. El abordamiento del ser
Hasta Kant nos habamos movido en la esfera de la identificacin
del pensamiento y la razn. Pero desde Kant las esferas se separan.
Y el comportamiento del pensamiento y razn merecen tratamiento
especfico.
El pensamiento queda como una esfera donde se elabora conocimiento cientfico bsicamente, es as pensamiento instrumental. Entre
tanto, ste se ver modificado o afectado por el mbito de la razn
que funciona como una especie de normativizador y, a su vez, como
una inspiracin
Con Hegel las cosas mudan claramente, respecto al ser trabajar
su famosa Fenomenologa del espritu y, respecto al proceso del concepto, el entendimiento y la razn su Ciencia de la lgica, as son dos
aspectos trabajados sistemticamente que en Kant no estaban claramente delimitados.
En la relacin entre el ser y el concepto, afirma Hegel, el problema se ha de colocar en la esfera de la relacin entre lo histrico y lo
lgico. Y lo hace de esta manera para enfrentar la ruptura entre sujeto
y objeto que l quiere, tambin, superar pero en la relacin entre el
entendimiento y razn, y la Ciencia de la lgica ser el lugar donde
expone esto.
En la esfera del concepto el problema es pensar el producto del
pensamiento instrumental, esto es, pensar el objeto, el sujeto, el ser,
etctera, como totalidades unitarias, el nombre tcnico es llamar a esta
unidad como concreto-pensado, y asumir la existencia de determinaciones o definiciones (que encierran su propia negacin), que, como
87
tales, tornan esa totalidad unitaria sujeta a temporalidad y, tambin,

en la medida que pueden ser superadas esas determinaciones o definiciones en el mbito del conocimiento objetivo.
Y este proceso de reconstruccin unitaria del objeto, etctera, que
es moverse ya en la esfera de la razn, sedimenta --a su vez-- la historicidad de la red categorial que se ve sujeta a constantes modificaciones,
tambin obedeciendo a razones histricas.
En sntesis, hay momentos centrales para la concepcin del ser
desde el pensamiento, sea este pensamiento de corte empirista-fenomenista, realista o materialista o naturalista, e igualmente se modifica
el modo de concebir el idealismo.
El primer momento se desarrolla de Platn a Kant y la perspectiva
del ser concebido fuera de la temporalidad, y desde Kant que se concibe el ser desde su temporalidad.
El segundo radica en el modo de entender la unidad del pensamiento y su desdoblamiento en el problema del entendimiento y la
razn, problema que antes de Kant se entenda, centralmente, como
unidad indiferenciada.
El tercero consiste en que la unidad del objeto como unidad dada
en la razn y no en el entendimiento, corresponde al tercer gran momento de la historia de la ontologa, en realidad el problema clave de
la razn radica en pensar el pensamiento.
El cuarto consiste en que desde Hegel lo que se llamaba metafsica
antes de Kant, ontologa desde Kant, con la perspectiva hegeliana se
inaugura la tercera fase de esta reflexin filosfica, llamada dialctica, que, como en Kant respecto a la metafsica, la ontologa aspira a
ser una ciencia.
B. Pensar el pensamiento: hermenutica o realismo?
El problema de la filosofa, entre otros, radica en pensar el pensamiento, esto significa que la razn piensa los contenidos dados en el
entendimiento, de all la idea de pensar el pensamiento. Esta idea no
88
Octavio Obando Morn
es nueva, cobra, s, un sentido diferente desde Hegel. El propugnador

de la idea de pensar el pensamiento es Aristteles.
Cuando se formula el problema respecto a que la filosofa latinoamericana tiene que desarrollar la tesis kantiana de atreverse y decimos nosotros-- dejar de ser filosficamente menor de edad, se apela
al argumento que primero hay que asimilar todo el saber filosfico
de occidente, o hay que asimilar profundamente el saber filosfico
de sus principales representantes o se quiere partir de cero o dnde
est la filosofa latinoamericana y as otras afirmaciones.
Pero es el caso, como argumentamos en el punto 6, que ese no
ha sido, precisamente, el estilo filosfico de occidente ---caso de los
empiristas y racionalistas--- ni de los estadounidenses en materia de
filosofa.
El estilo occidental filosfico de tipo moderno en la versin de los
empiristas ingleses fue de borrn y cuenta nueva, tal cosa aconteci
en Amrica Latina tambin con el trasplante institucional-filosfico
pero de tipo hispnico.
Pero lo ms triste de este evento llamado industria de la filosofa institucional universitaria es que ha establecido la hermenutica
como forma central del quehacer filosfico, es decir, hermenutica, o,
hermenutica de hermenutica, y etctera. Ahora ltimo la filosofa
anglosajona quiere reducir la filosofa a mera teora de la argumentacin. Es manifiesto que de la filosofa en su quehacer tradicional no
queda nada, excepto inacabables revoluciones o revoluciones de revoluciones conceptuales o filosficas sea derribando o abriendo mundos.
La filosofa solamente tiene sentido, si y solamente si, resuelve
problemas que emanan de lo real. Y esta emanacin de lo real, en la
medida que puede ser conceptualizada en la tradicin filosfica, entonces, cumple su objetivo de elevar lo real a pensamiento.
En suma, el peligro mayor para el proceso de la filosofa como actividad centrada en resolver problemas que emanan de lo real y que se
aboca a expresar tal en el pensamiento, procede ms que de la ciencia
89
o cualquier otra amenaza, la peor amenaza proviene de los mismos filsofos que quieren reducirla a mera tecnologa de la argumentacin.
Este programa, principalmente anglosajn, de concebir la filosofa
no es relevante para desenvolver una estrategia filosfica apropiada
para nuestras demandas en materia de autonoma de pensamiento y
filosofa. Reitera el camino de siempre: la minora de edad filosfica
convertida en una especie de virtud filosfica.
El programa filosfico realista resulta de mayor consistencia en la
medida que su programa, centralmente, sigue buscando responder a
los problemas tericos de su poca, unida a otra serie de caractersticas (vase el punto 5).
Por tanto, la filosofa en UNILA solamente tiene sentido, si y solamente si, se desarrolla en un sentido de negacin sistemtica de una
filosofa reducida a tecnologa de la argumentacin, o, la reproduccin de una filosofa institucional universitaria que no supera los lmites del hermeneutismo donde, naturalmente, prospera la tecnologa
filosfica, que no es otra cosa que hermeneutismo reducido a ciertas
reglas de argumentacin.
De este problema no se libran tampoco, ni la teora del conocimiento ni la filosofa de la ciencia ni la epistemologa. Las cuales
tendran que ser estudiadas desde el prima de nuestros intereses estratgico del conocimiento o como se viene diciendo, la geopoltica
del conocimiento filosfico, tal cual en 1950 la Oficina de Asuntos Estratgicos estadounidense dise cul sera el marco geopoltico del
conocimiento pos Segunda Guerra Mundial, y en la cual participaron
renombrados filsofos actuales, Quine uno de ellos, y Rorty, etc.
En suma, la filosofa en UNILA ser slida si no se aviene a reproducir la filosofa acadmica-universitaria a mera reproduccin o
administracin de la filosofa internacional o al sacerdocio laico de
preservacin de la filosofa acadmica internacional o, peor, a la tarea de guarda-frontera de la filosofa. Ser interesante la filosofa en
UNILA si, centralmente, asume la vieja tradicin filosfica, resolver
problemas o proponer nuevos modelos de realidad.
90
Octavio Obando Morn
C. El abordamiento de la estructura totalizadora del conocimiento

Partiendo de J. Habermas y uno de sus textos: Conocimiento e
inters tomar la idea siguiente desde la cual reflexionar lo que me
preocupa, como problema filosfico para este lado de la constitucin
de una ontologa y subjetividad autnomas.
Argumenta, en cuentas resumidas Habermas, para lo que nos
interesa, que I. Kant resulta el ltimo gran intento de la filosofa occidental en la cual se relaciona, o, se justifica desde la ontologa los
presupuestos de la totalidad del conocimiento que configura las vigas
centrales de lo que llamamos teora del conocimiento, gnoseologa y,
ahora ltimo, filosofa del conocimiento.
Al realizar la evaluacin de Marx y Hegel, estima Habermas, ambos resultan culpables por no haber captado y explicitado el problema de los fundamentos de la estructura del conocimiento dentro de la
perspectiva del problema sugerido por Kant, esto es, que no se rompa
la relacin ontologa y estructura del conocimiento.
Hegel por no haber realizado una reflexin sistemtica del lugar
de la naturaleza en el proceso del espritu absoluto, y, en el caso de
Marx de haber trabajado el concepto de praxis social y dejado de lado
la necesidad de trabajar, de manera especfica, el problema de la naturaleza dentro de esa praxis.
Y en Marx la cosa se agrava, estima Habermas, por recurrir el filsofo de Trveris a la lucha de clases como fundamento explicativo
del lugar de la naturaleza, es decir, tras la praxis social se esconde el
problema de la lucha de clases, pero la lucha de clases no explica este
problema de la naturaleza como problema especfico. Problema al que
G. Lukacs en su Prolegmenos a una ontologa del ser social responde
sistemticamente.
En ambos casos, estos dos filsofos, reiterando Hegel y Marx, habran alimentado el proceso de desenvolvimiento y control de la situacin en la esfera del conocimiento objetivo del llamado positivismo en
91
sus diversas modalidades histricas.

Nosotros estimamos la requisitoria de Habermas a ambos pensadores bastante fuera de lugar, porque despus deriva con su versin
de Marx y Hegel a una interpretacin y justificacin de la filosofa
pragmtica en versin de Peirce. Es decir, su lectura de Hegel y Marx
es una lectura instrumentalizada para justificar el pragmatismo de
Ch. S. Peirce y una salida a las limitaciones contemporneas de la filosofa occidental.
De Habermas nos interesa lo siguiente: en efecto no es posible
romper la relacin fundamental de la ontologa respecto a la totalidad del conocimiento, es decir, la teora del conocimiento o la filosofa
del conocimiento, sin caer en una nueva forma de positivismo que
permiti y permite un rpido desplazamiento e instalacin en la metodologizacin radical del conocimiento. Y este problema, as, afecta
tambin a la totalidad del conocimiento que, histricamente, se desarrolla en Amrica Latina desde inicios del siglo XX.
Pero esta metodologizacin carga sobre sus hombros la herencia bastante clara de la tradicin colonial de tipo realista aristotlicotomista, y de una lectura limitada del empirismo ingls ledo a travs
de los ojos de los franceses, empirismo que no llega a ser fenomenismo, y que recala, tambin, en las riberas del empirismo realista.
En suma, parece que nuestra herencia filosfica tiene en este realismo aristotlico-tomista su herencia explcita y despus tornada implcita. He indicado en otro lugar que nuestro positivismo tuvo una
vena realista, y se entronca claramente con las ciencias naturales facilitando la metodologizacin del conocimiento positivo.
Pero habra tambin otros positivismos, como en ciencias sociales,
donde la metodologizacin es completa. Las ciencias humanas, por
el contrario, parecera resistirse a este derrotero refugindose en un
racionalismo universitario abstracto, donde la filosofa analtica quiere imponer reglas para facilitar la tarea de metodologizacin pero
usando otra va.
92
Octavio Obando Morn
5. Los modelos filosficos

Como indicamos lneas arriba, asumir la formulacin de Kant y
retomar la ontologa para la formulacin de la totalidad del conocimiento es una cuestin medular en nuestra reflexin.
En efecto, se trata de romper con el modelo filosfico y categorial
occidental y fundar una propia identidad filosfica, en este caso la
respuesta es negativa; o, se trata de asumir el modelo filosfico y categorial occidental y repensarlo en funcin de nuestra condicin general
deficitaria para superar tericamente esta condicin deficitaria inicial.
En este caso la respuesta es afirmativa.
Pero hacerlo implica superar los lmites que viene mostrando la
filosofa anglo europea, esto significa superar los dficits del pensamiento filosfico occidental. Veamos por un instante cmo se formula
el modelo de filosofa tanto los anglosajones como los europeos en
filosofa o respecto a la filosofa.
El profesor Neil Levy ha desenvuelto lo que sera un modelo de
lo que caracteriza los anlisis de la filosofa analtica y continental,
modelo que usaremos para visualizar otros modelos.
A. Aproximado modelo anglosajn del quehacer filosfico.
rea 1
- Tema: Argumentacin
FA: Rgida
- Tema: Explicacin
FA: Modelada sobre la ciencia formal y especializada.
rea 2
- Tema: La ciencia
FA: Tiene una posicin central y adems realista y materialista
(segn NL est modelado sobre el paradigma de la ciencia)
- Tema: Paradigma orientador
FA: De la fsica (en el sentido de T. Kuhn)
93
rea 3
- Tema: El sentido histrico
FA: No se ocupan de l.
- Tema: Frente a la tradicin filosfica.
FA: Es absurdo dedicarse a eso
- Tema: El progreso de la filosofa.
FA: Capaz de progreso en los problemas que enfrentan filosfi
camente.
- Tema: Las cuestiones prcticas.
FA: Ninguna.
- Tema: Actitud ante la novedad.
FA: Ninguna.
rea 4
- Tema: La formacin de los estudiantes
FA: Los entrenan en la especializacin
B. Aproximado modelo continental del quehacer filosfico.
rea 1
- Tema: La argumentacin
FC: Libre
- Tema: La explicacin
FC: Se dirigen al pblico
rea 2
- Tema: La ciencia
FC: Tiene un lugar secundario.
- Tema: El paradigma orientador
FC: No tiene paradigma reconocible.
rea 3
- Tema: El sentido histrico
FC: Al carecer de paradigma se ocupan ms de la historia de la
filosofa.
- Tema: Frente a la tradicin filosfica.
FC: Preocupacin constante con ella.
- Tema: El progreso de la filosofa.
94
Octavio Obando Morn
FC: Al ocuparse de la historia no deja claro si se produce pro

greso.
- Tema: La actitud ante la novedad.
FC: Amplia y abierta a la radicalidad.
- Tema: Las cuestiones prcticas.
FC: Se ocupan de la diversidad del da-a-da
rea 4
- Tema: Formacin de los estudiantes.
FC: Son entrenados para enfrentar los problemas de la historia
de la filosofa.
C. Cierta aproximacin al modelo pragmtico (Ch. S. Peirce)

Entretanto en los EEUU, siguiendo a J. R. OShea, se tiene que tomar en cuenta a Ch. S. Peirce como el foco del desenvolvimiento de la
filosofa estadounidense, quien tambin insurgi contra el idealismo
de los kantistas y hegelianos estadounidenses. Es conocida la influencia del Club de Metafsica de Harvard como punto de partida para la
influencia pragmatista al asumir de manera central la perspectiva de
Kant y Darwin. Puntos que no desenvolver aqu.
Globalmente, nuestro autor estima que en la filosofa de los EEUU,
entre 1900 y 1940, predominaron el pragmatismo, el naturalismo y
el realismo, y desde 1950 predomin la filosofa analtica (OShea: p.
205). El pensamiento filosfico de Peirce se desenvuelve en un conjunto de temas que frecuentemente resurgirn en nuestra discusin
de la filosofa del siglo XX en los EEUU (OShea: p. 205-206). El autor
indica 12 puntos no tematizados que me he permitido tematizar para
dar cierta estructura a nuestra formulacin:
Metafsica.
1) Rechazo de la metafsica tradicional, mas no de la metafsica
propiamente dicha
2) Crtica al fundacionalismo en metafsica y epistemologa
95
3) Compleja mezcla de realismo epistemolgico e idealismo metafsico.

4) Un nfasis antiescptico sobre la duda real vs. la duda hiperblica cartesiana.
Metodologa
1) Holismo epistemolgico (y una perspectiva inferencialista de
la cognicin)
2) Una aproximacin falibilista al conocimiento y la investigacin.
3) Una concepcin pragmtica de la verdad (fijacin-creencia e
ideales de la investigacin.
4) Atencin en la lgica y los mtodos de la ciencia (mtodos experimentalistas)
5) Evolucionismo metodolgico y naturalista darwiniano.
Epistemologa
1) La prioridad epistmica del exterior y lo social sobre lo interior
y privado.
2) Todo pensamiento debe estar necesariamente en signos (comparar con el giro lingstico)
3) La mxima pragmtica concierne al significado conceptual
D. Aproximado modelo hispanoamericano del quehacer filosfico.
Segn el abordamiento clsico de la filosofa en Hispanoamrica
y el Per de A. Salazar Bondy, existen 15 aspectos que me permito
tematizar a continuacin:
Histricamente:
96
Octavio Obando Morn
1. Comienza la filosofa como un rbol trasplantado

2. Similitud de evolucin.
3. Su carcter es ondulatorio, es decir, a una etapa de predominio
de movimientos de signo especulativo, conservador y sistemtico, sucede un perodo o corriente de signo contrario.
4. Junto a su carcter ondulatorio, posee determinantes exgenos,
es decir, corre paralelo con el pensamiento europeo y norteamericano (en realidad, el pensamiento anglosajn: OOM)
Por las influencias:
1. Influencias ejercidas por otras filosofas nacionales.
2. Receptividad universal, esto es, aceptacin de todo tipo de producto terico procedente de los grandes centros de la cultura
occidental.
Por la actitud:
1. Siempre vinculada a determinadas reas de la actividad cultural:
la teologa, la ilustracin, la ciencia, la literatura, y, en la actualidad, un vnculo acentuado con las ciencias sociales, un creciente
acercamiento a las ciencias (lgica y epistemologa), y a una mayor independencia profesional del filosofar.
2. Las filosofas que se siguieron trasplantando resultaron sujetas
a mudanzas, recortes y ampliaciones, con vistas al uso prctico. Se tiene as la adopcin de una imagen del mundo en un
sentido doble: de asumir algo extrao y de modificacin de su
condicin frente a la realidad.
3. El sentido imitativo de la reflexin: filosofar para los hispanoamericanos es adoptar un ismo extranjero.
97
Por los rasgos:

1. Superficialidad y pobreza que muestran las formulaciones y los
desenvolvimientos doctrinaros de nuestra filosofa.
2. Especializacin y tecnificacin crecientes.
3. La ausencia de una tendencia metodolgica caracterstica y de
una proclividad terica, ideolgica identificable, capaces de
fundar una tradicin de pensamiento o perfil de manera intelectual bien definida.
4. Existencia de una gran distancia entre quienes practican la filosofa como profesin y la comunidad en su conjunto.
5. Existencia de un fuerte sentimiento de frustracin intelectual
entre los cultivadores de la filosofa en Amrica Latina.
Y a esto sumamos que, desde Kant, las posibilidades de una
temporalizacin radical de los fenmenos, el ser y el conocimiento,
es una materia que cada vez ms inficiona toda la filosofa y cultura
occidental.
L evidencia sugiere que se puede trabajar en la lnea de fundamentar y sedimentar una forma de modelo del quehacer filosfico que
no se reduzca a ser mera reproduccin de la filosofa internacional.
Nuestra agenda filosfica tiene entre otros puntos la necesidad, central, de deconstruir la ontologa y subjetividad colonial y colonialliberal.
6. Respecto a una estrategia ontolgica sensata

Esto significa que desde nuestra perspectiva el proceso histricoontolgico de Amrica Latina y la respectiva subjetividad configurada desde la colonia y que pasa por la subjetividad liberal y, posteriormente, por la alianza de ambas, exige una deconstruccin sistemtica
en todas las esferas posibles donde sea posible explicitarla.
Y es, en suma, nuestro problema central as como pudo serlo para
98
Octavio Obando Morn
la filosofa europea el problema del conocimiento, o en la filosofa

anglosajona estadounidense la superacin de la teologa-filosfica a
partir de los planteamientos de los metafsicos de Harvard que asumieron sin dudar a Kant (excluyentemente la analtica trascendental)
y Darwin.
Pero nuestra reflexin ontolgica y gnoseolgica de A. Latina
y el Caribe no necesita asumir las limitaciones ontolgicas y gnoseolgicas de la tradicin liberal y empirista de occidente sedimentadas
durante cuatro siglos (siglos XVII-XX). Podemos partir desde sus limitaciones histrico-filosficas.
Cules son las limitaciones de esta filosofa empirista-fenomenista tradicional?
1. La pretensin de la filosofa internacional que quiere hacernos
creer que es neutra en filosofa, resulta que no lo es. Sabemos que,
histricamente, es una fantasa; la negacin de la ontologa asociada a metafsica y metafsica asociada a religiosa es su gran victoria
contemporneamente.
2. La segunda historieta radica en hacernos creer que se ocupan del
conocimiento y los problemas del conocimiento, cuando en realidad trabajan negando toda posibilidad de realismo porque quieren reducir el conocimiento a ser producto de los fenmenos o,
emanar exclusivamente de la representacin, y no como expresin
de lo real.
3. Finalmente, querer hacernos creer que la filosofa y poltica no tienen relacin, es el caso que la filosofa de los liberales ingleses del
siglo XVII fue el empirismo en versin fenomnica, o, para decirlo
de otra manera, que conocemos desde la representaciones que, no
necesariamente expresan o tiene que ver con lo real. Y ese fenomenismo prosigue en la filosofa contempornea.
4. El problema de la tradicin empirista-fenomenista radica en asimilar el conocimiento de la ciencia y su lenguaje para interpretarlo en
un horizonte empirista-fenomenista, la misma tarea realiza cuando
99
se trata de los problemas de la historia de la filosofa, quiere darle un sesgo empirista-fenomenista haciendo uso del lenguaje de la
ciencia.
Consideracin final
Reiterando entonces, filosofa para nosotros no es hacer hermenutica tradicional, es partir de la crtica del pensar el ser y la subjetividad heredados de la colonia; atreverse a ser autnomos filosficamente; y partir de las limitaciones que las filosofas anglo europeas y
anglosajona estadounidense no se atreven a superar, porque hacerlo
implica la ruptura con su tradicin: la alianza de poltica liberal y filosofa empirista-fenomenista.
Y sirve para indicar sintticamente el conjunto de consideraciones
para ese punto de partida filosfico diferenciado:
Ontologa:
1. Profundizar explcitamente en el realismo filosfico.
2. Acentuar explcitamente el carcter temporal del ser.
3. Situar explcitamente la reflexin relativa al ser, es decir, principios ontolgicos que sirvan para determinar las vigas centrales
de la totalidad del conocimiento.
4. Restaurar explcitamente la unidad de ontologa con la filosofa
de la ciencia y de la ontologa con la epistemologa.
5. Restaurar explcitamente la unidad de lo histrico y lo lgico
como procesos sujetos a niveles de contradiccin.
Epistemologa:
1. Afirmacin explcita de una gnoseologa realista.
2. Formulacin explcita de la estructura de la totalidad del conocimiento como tal (que pasa, necesariamente, por una clasificacin del conocimiento).
Lgica del concepto:
100
Octavio Obando Morn
1. Distinguir explcitamente en la reflexin la esfera del pensamiento y la esfera de la razn.

Metodologa
1. Posicin liberal: ruptura de la relacin ontologa, totalidad del
conocimiento y sobrevaloracin de la metodologa cientfica.
2. Posicin realista: restauracin explcita de la unidad de ontologa, totalidad del conocimiento y lugar de la metodologa cientfica.
Semntica
1. Explcitamente realista.
Referencias bibliogrficas
Castro-Gomez, S y Grosfoguel, S (Comp) (2007): El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistmica ms all del capitalismo global. Sitio web:
http://www.lapetus.uchile.cl/lapetus/archivos/1307460584CastroGom
ezSantiagoElGiroDecolonial pdf
Collins, R (1998) The Sociology of Philosophies (A Global Theory of Intellectual Change), Belknap Press, USA.
Cndor: Geopoltica: artculos, (rgano Electrnico del Movimiento
Cvico-Militar Cndor) [Sitio web: http://www.mov-condor.com.ar/
index2.htm]
Dolci, N (2007) The Analytic/Continental Divide: Entities and Being, In
Soochow Journal of Philosophical Studies, No. 16, ago, pp. 283-302
Dussel, E; Mendieta, E y Bohrquez, C (editores) (2009) El pensamiento
filosfico latinoamericano, del Caribe y latino (1300-2000), Mxico, CREFAL- Siglo XXI.
Foucault, Michael: Was ist Aufklrung?, sitio web: http://www.uni-leipzig.de/~philos/schneider/Juli_05.pdf
Frank, M (1993) SelbstbewuBtseins theorien von Fichte bis Sartre, Germany, Suhrkamp.
101
Glock, J-H (2008) O qu filosofia analtica?, Brasil, Penso, 2011.

Hegel, JGF (1969) Wissenschaft der Logik (2v), Germany, Suhrkamp.
Kant, I (2006) Crtica de la razn pura, Taurus, Mxico (Traduccin P. Ribas)
Kant, I (1784) Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung?, In: Zeitschrift Berlinische Monatsschrift, No. 2, Seiten 481-494.
Kuklick, Bruce (2003) A History of Philosophy in America 1720-2000,
Oxford University Press, UK-USA, 2003.
Levy, Neil (2003) Analytic and Continental Philosophy: explaining the
differences, In Metaphilosophy, vol 34, No. 3, april, pp. 284-304.
Maritegui La Chira (1928) J. C: 7 ensayos de interpretacin de la realidad
peruana, Lima, Varias ediciones.
Mendelssohn, M (1784) Ueber die Frage: was heist aufklren?, In: Zeitschrift Berlinische Monatsschrift, No. 2, Seiten 193 200.
Mulligan, K (ed) INTRODUCTION: ON THE HISTORY OF CONTINENTAL PHILOSOPHY, en Topos: Continental Philosophy Analysed, Topoi, Volume 10, No. 2, 115-120: sitio web: http://www.unige.ch/lettres/
philo/enseignants/km/doc/HistCP3.pdf)
Nuccetelli, S, Schutte, O, Bueno, O (Eds) (2010) A Companion to Latin American Philosophy, UK, Blackwell.
Obando, O (1998) Subjetividad, autoconciencia y exterioridad. En Logos
Latinoamericano 3, Ao 3 /No. 3, Lima-Per, 1998; [tambin: sitio web
IIPPLA: http://www.oocities.org/iippla/iiobandoj.html, pp. 1-3]
OShea, R, James (2008): American Philosophy in the Twentieth Century,
en The Routledge Companion to Twentieth Century Philosophy, D.
Moran (Ed), Routledge.
Prada Alcoreza, R (2012): Epistemologa, pluralismo y descolonizain, Sitio web: http://www.rebelion.org/docs/167277.pdf
Pradeu, J-F (2009) Histria da filosofia, Brasil, Vozes, 2011.
102
Octavio Obando Morn
Quijano, A (2000) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales,

CLACSO, Argentina, julio.
Rivara R, M. L (2000) Filosofa e historia de las ideas en latinoamrica, t. III,
Lima, FCE.
Salazar B, A (1976) Existe una filosofa de nuestra Amrica?, Mxico, Siglo
XXI.
Slater, D: Re-pensando la geopoltica del conocimiento: desafio a las visiones imperiales, em Tbula Rasa, N. 8, Bogot, 2008.
Soames, Scott (2006): Philosophical Analysis, In: Encyclopedia of Philosophy, Macmillan.
Solomon, R and Sherman, D (Ed) (2003): The Blackwell Guide to Continental Philosophy, Blackwell, Blackwell, USA.
Sousa Santos, B y Meneses, M.P (2009): Epistemologias do Sul, Portugal,
Almedina.
Sousa, J, de (2008) La geopoltica del conocimiento y la gestin de procesos de
innovacin en la poca histrica emergente, Brasil.
Varios Autores (2004): Existe-l-il une philosophie latino-amricaine?,
France, UNESCO, 2006
Wiredu, K (Ed)(2004): A Companion To African Philosophy, UK, Blackwell.
103
Comentario a ante todo la pachamama de

Constantino Caldern Mendoza
Mario Meja Huamn
El Constantino Caldern Mendoza en la Revista Electrnica Volver, de mayo de 2004, Ao III, N 13, escribe:
As, en este idioma encontramos la palabra Pacha referido
simultneamente, o de acuerdo al contexto expresado, al espacio y al tiempo que en la nocin del occidente son expresiones
totalmente diferentes. En la cosmovisin andina tiempo/espacio son inseparables, en otras palabras, son los mismos, se trata
de la misma persona. En una cultura como la andina que no
abstrae el universo, por el contrario la integra, es obvio que el
motor de su bienestar ha sido la concepcin de la pacha tal cual
hoy es vigente en esta cultura.
Entonces, no es posible hablar de espacio y tiempo andino, sencillamente no existe en el ser de lo andino. Hacerlo sera
insulso cuando no peligroso1.
Nosotros concebimos que en occidente, espacio y tiempo se conceban separadamente, pero desde Albert Einstein se concibe que no
existe tiempo sin especio ni espacio sin tiempo, sin embargo ambos
son separables en teora y la prctica. El reloj, nos permite medir el
tiempo; no en vano se le llam cronmetro y, el espacio se puede medir convencionalmente con el Metro. En el mundo andino, contrario
a la tesis de Caldern Mendoza, a pesar de que se utiliza el mismo
trmino, las partculas adverbiales nos permiten diferencias cuando
pacha se refiere al espacio, cuando al tiempo, cuando al mundo y a la
naturaleza2. Por ejemplo:
104
Mario Meja Huamn
1. Kay pachapiqa aqollan tarikusqa (en este lugar, espacio, slo hay
arena.
2. Imay pachapin atoq wachakun? (En qu poca, tiempo, pare la
zorra?).
3. Kunan pacha waynakunaqa manaa makinkuta qhellichakuyta
munankuachu (los jvenes de hoy ya no quieren ensuciarse las
manos. No aceptan labores manuales.
4. Wauy pachas chayamunqa. (Dicen que llegar el fin del mundo).
5. Wiraqocha pacha yachachi. (Wiraqocha vivificador del mundo).
Por tanto en runasimi existe una partcula (kunan) que nos permiten apreciar cuando pacha se referirse al tiempo y una partcula,
cuando para referirse al espacio (kay).
En una cultura como la andina que no abstrae el universo,
por el contrario la integra, es obvio que el motor de su bienestar
ha sido la concepcin de la pacha tal cual hoy es vigente en esta
cultura.
Nos preguntamos, si el andino no realiza procesos de abstraccin,

como es que existe en el quechua el trmino quechua teqse que significa universo, lama: infinito, qonti: occidente, runa: hombre (varn y
mujer); qhari (varn), warmi: mujer, etc.
Como es del dominio general, el lenguaje tiene dos componentes,
un significans y un significante, el significans se refiere a las palabras,
trminos o signos con que se representan los conceptos, por ejemplo:
pacha, fisis, nature, naturaleza, o pacha, cronos, tempus, tiempo. Por
otra parte, a pesar de habernos expresado utilizando el mismo trmino, pacha, sabemos y por tanto, distinguimos si pacha se refiere al
espacio o al tiempo.
Asimismo, una expresin como la de pacha, fisis, natura, naturaleza, son slo referentes, son puro nombre3, no son el mismo objeto.
En este caso desde el momento en que no son el mismo objeto sino un
referente de ellos, el lenguaje es una abstraccin de la realidad, o de
las cosas. Como tal, todo lenguaje y toda cultura, est ms all de lo
real4, de lo fsico; el hombre es un ser metafsico; por muy elemental
COMENTARIO A ANTE TODO LA PACHAMAMA DE CONSTANTINO CALDERN MENDOZA
105
que sea su expresin, su lenguaje es metafsico, es abstracto.

Todo hombre tiene la facultad cognoscitiva, como sostiene Aristteles, esto es conocer lo particular a travs de lo general, comparando
los datos nuevos datos con conceptos ya existentes.
Si el andino no abstrajera, sera incapaz de conocer, vivira slo
de lo concreto; no acumulara experiencias, no generalizara, sera no
conocera nada, sera incapaz de conocer; no aplicara el concepto general a experiencias nuevas; como suele suceder con algunos insectos,
que pretende salir de una habitacin cerrada se dan de golpes con
los vidrios de las ventanas. Por qu? porque no han aprendido nada
de la experiencia anterior; cada choque es una experiencia nueva, no
registrada, ni registrable5.
En consecuencia, no entendemos que es lo que quiere decir Caldern Mendoza cuando manifiesta que: En una cultura como la andina que no abstrae el universo, por el contrario la integra. Nosotros
concebimos que el hombre se mueve entre lo particular y universal,
entre lo concreto y abstracto, entre lo real e ideal, entre lo necesario y
contingente, entre lo material y espiritual.
En la siguiente cita el autor nos dice:
() es obvio que el motor de su bienestar ha sido la concepcin de la pacha tal cual hoy es vigente en esta cultura.
Efectivamente en los Andes la concepcin de pacha est vigente,

pero no es el nico motor de su bien-estar; lo son tambin los hombres reales, y la sociedad real, con sus estructuras reales: como son la
propiedad privada de los objetos e instrumentos de produccin, y su
superestructura injusta para los pueblos indgenas, como son el sistema jurdico, poltico, educativo e institucional en general.
Constantino prosigue con su exposicin y sostiene que:
El tiempo/espacio como unidad es cclico. Esto se constituye prcticamente en un principio fundamental del modo de
ser de la vida en la cultura andina. Este sentir se manifiesta en
106
Mario Meja Huamn

el siguiente fragmento de la cancin alusiva al seor de Exaltacin, patrono del pueblo de Oyolo (Ayacucho, Per) que se presenta en su versin original kechua y su respectiva traduccin
de mensaje en el castellano:
() aya watallay kunan hinaqa taytayaw () en tiempo
pasado como ahora mi padre kayllataacha taytallay yuyarichjasaq () esto noms padre mo estar recordando ().
La cancin expresa que en tiempo pasado como hoy slo
estar recordando estos momentos vividos tan profundamente.
No dice que en el futuro recordar este momento, sino lo rememorar en el pasado.
Nosotros no estamos de acuerdo con que el tiempo/espacio como

unidad, sean cclicos. De un tiempo a esta parte nos hemos visto apabullados por teoras que conciben el tiempo de manera lineal y de manera cclica. En la realidad no se dan concepciones puras al respecto,
esto es que sean absolutamente cclicas o lineales, que finalmente puedan ser tomadas como ley o regla. La realidad marcha entre lo lineal y
cclico. Marcha en lo lineal, porque la vida del hombre y la sociedad,
por ejemplo, es irrepetible. Cada hombre es de su poca y su sociedad,
nunca se da a repeticin idntica sino anloga, parecida.
Hoy, ni siquiera la naturaleza marcha como una gran mquina
determinada por leyes inalterables. No; el reloj de la naturaleza o se
adelanta o retrasa, las variables son diferentes, unas son nuevas o
otras han desaparecido. Nadie se puede lavar los pies dos veces en las
mismas aguas del ro.
Como sostiene el filsofo peruano Francisco Mir Quesada Cantuarias, ni siquiera en la fsica actual hay necesidad y universalidad.
La fsica actual es indeterminista6, porque los movimientos en el cosmos son irregulares. Por tanto, ni la sociedad ni las culturas permanecen absolutamente quietas como para hablar de un tiempo cclico
a la manera de Mircea Eliade, o lineales como concibe por ejemplo el
cristianismo. As que el cosmos tuviera necesaria y absolutam ente un
recorrido constante inalterable, el tiempo social, eso es la historia sera
irrepetible. Cada primavera vuelve el 23 de setiembre, pero nunca encuentra a los mismos hombres exactamente iguales a ltimo ao; unos
estar ms jvenes, otros ms adultos o ancianos; algunos ya habrn
107
fallecido, y otros nios habr nacido.

En consecuencia no es correcto interpretar, ni siquiera las sociedades primitivas como cclicas. Tampoco nos parece que sea un principio rector o principio fundamental del modo de ser de la vida en la
cultura andina. Como sostiene Caldern Mendoza.
A continuacin presentamos la versin recopilada por Caldern
Mendoza y la apreciacin de Meja Huamn:

Tabla N 01
Versin recopilada por Caldern Mendoza y
la apreciacin de Meja Huamn
Recopilacin
Caldern
Mendoza
(Quechua
ayacuchano)
Traduccin
Caldern
Mendoza
Reconstruccin
Meja Huamn
(Quechua
inka)
Traduccin
Meja
Huamn
...aya watallay kunan

hinaqa taytayaw
kayllataacha
taytallay yuyarichjasaq ...
... en tiempo
pasado como
ahora mi padre
Qaya wataAl prximo

man kunan hiao como
naqa, Taytallay, hoy mi Padre
esto noms padre mo estar

recordando...
Kayllataach,
Taytallay, yuyarishasaq
Slo esto, mi
Padre estar
recordando
Qaya, significa prximo en runasimi, ejemplo: Qaya wata, (prxi

mo ao), qaya killa, (prximo mes).
Wata: ao; nudo. Qaya wataman: al prximo ao. La terminacin
man es un finitivo y significa: a, al, hacia.
Kunan: Hoy.
Hina: as como. Kunan hina: as como hoy.
Caldern Mendoza traduce: () aya watallay como tiempo pa-
108
Mario Meja Huamn
sado, lo cual es un error. La traduccin correcta es: a mi prximo ao,

a mi prximo aito.
1. La terminacin lla, tiene muchas acepciones veamos: watalla: un
ao no ms. Pedrolla: solamente Pedro.
2. La terminacin y puede ser posesivamente como en taytay: mi
padre. Taytallay: mi padrecito.
3. La expresin correcta debera ser qaya wata kunan hinaqa ()
o qaya wataman kunan hinaqa (): al prximo ao como hoy.
Cuadro N01
Interpretacion del tiempo
Calderon Mendoza
Meja Huamn
La traduccin castellana: (...) en tiempo pasado como ahora (),

debemos manifestar que es incorrecta; para expresar: (...) en tiempo
pasado como ahora (), tendra que decir: awpa pachaman kunan
hinaqa (). En realidad el original dice: al prximo ao como hoy.
En quechua el tiempo pasado en quechua es awpa: awpa pacha.
El tiempo futuro es qhepa: Qhepa wataman: Al prximo ao.
Qhepa pachaman: En tiempo futuro. Qhepa punchaykunaman: En
das futuros.
Caldern Mendoza Meja Huamn7
109
Cuadro N02
Interpretacion del tiempo cclico
Calderon Mendoza
Meja Huamn

Seguidamente el autor nos presenta los siguientes grficos
para explicar el concepto del tiempo en el mundo andino, y paralelamente presentamos la apreciacin nuestra:
Como podr apreciar el lector, el concepto de tiempo andino es
diferente al que concibe Caldern Mendoza. La persona est de cara al
pasado y de espaldas hacia el futuro. Slo con fines didcticos, explicamos que hay que imaginar como que el hombre andino, marcha por
la historia de espaldas al futuro, dicho tiempo es desconocido porque
todava no tiene experiencia de l. All todo puede ocurrir, en cambio
el pasado lo tiene presente ante sus ojos, porque el hombre o la sociedad ya tuvieron experiencia de l, ya gozaron o sufrieron en l. En
ambos casos, el pasado, sirve de modelo o paradigma para imitarlo o
para evitarlo, si en l los momentos fueron ingratos o nefastos.
Sabemos que esta manera de concebir tambin les fue familiar a
los griegos: lo fasto y sobre todo lo nefasto. Es ms el poder del Destino estaba an, por encima del poder de los dioses. Una respuesta a
ese futuro incierto fue el recurrir a los adivinos y los orculos. En el
mundo andino a los watuq (adivinos) y paqos (orculos).
Por otro lado, pensamos que el tiempo ya vivido o como dice
Caldern el mundo ya vivido no necesariamente tiene que estar
lleno de desperdicio, saturado de invalor. Si se aplicara esta in-
110
Mario Meja Huamn
terpretacin a la cultura inka, prehispnica, habra que sostener que

Machupikchu, Saqsaywaman, etc., etc. Son fruto del desperdicio y
estn saturados del desvalor. Sostener que: El presente, mundo en
el que el hombre est pero que no lo vive; sino la depreda sera una
interpretacin desde la ptica de los individuos vagos o flojos para el
trabajo. No sera aplicable al agricultor que siembra y se esfuerza para
cosechar ms y mejor.
Si nos fijamos detenidamente, Caldern llama al: presente, pasado, y futuro, mundos. Lo que es incorrecto, puesto que no son mundos sino tiempos. El autor est traduciendo pacha slo por mundo
y no por tiempo.
Seguidamente Constantino Caldern sostiene:
El proyecto occidental de vivir el mundo es la apuesta por
el futuro, dado que el presente y el pasado son eventos superados con los cuales no se tiene ningn compromiso.
Nos parece que no. Tanto el pasado como el futuro tienen importancia para lo que l llama el proyecto occidental, contrariamente
no se estudiara la historia, y los gobiernos y las personas no se proyectaran al futuro. As, los jvenes diran para que estudiar y prepararnos en una carrera universitaria o tcnica. La apreciacin de Caldern es diferente a la de Jos Ortega y Gasset, por ejemplo, cuando
sostiene que el hombre no tiene esencia sino historia. No nos parece
que Francia, Inglaterra o Estados Unidos de Norteamrica. No tengan
compromiso con su pasado, su presente y futuro.
Respecto a la concepcin del tiempo Constantino remarca:
() nuestra percepcin de un mundo o cosmos es- circular o
cclico, en donde no hay una ideolgica o mtica separacin lineal y
eliminatoria del pasado, presente y futuro ().
Sera interesante que el autor nos explicara en qu consiste la circularidad de la percepcin del mundo. Pensamos que est refirindose al tiempo y no al mundo. Si se refiere al mundo podra ser correcto
111
ya que podra referirse a la esfericidad del planeta tierra.

Si lo que sostiene Caldern en la cita fuera correcto en quechua no
habra tiempos verbales para el presente, pasado y futuro. Por ejemplo, no se podra decir: noqa kani: Yo soy. Noqa karqani: yo fui. Noqa
kasaq: yo ser. Si su tesis es vlida, como hace referencia al futuro
en la siguiente expresin: () aya watallay kunan hinaqa taytayaw
(), (...) en tiempo pasado como ahora mi padre ().
Conclusin
Probablemente no existan culturas cuya concepcin del tiempo
haya sido absolutamente cclica o lineal. Y, como ya sostuvimos en
otras exposiciones, pacha es un trmino que se utiliza para sealar espacio, tiempo, mundo y naturaleza. En el caso presente, hemos tratado de pacha como espacio y tiempo, separables a travs de los adverbios verbales y espaciales como kunan, hoy para referirnos al tiempo,
y kay para referirnos al espacio.
112
Mario Meja Huamn
Notas
1 CALDERN MENDOZA Constantino. Ante todo Pachamama. Revista
Electrnica Volver, de mayo de 2004, Ao III, N 13.
2 MEJA HUAMN, Mario. (2004). El concepto del tiempo en Teqse. pp.
66 al 69.
3 Esto nos recuerda el nominalismo
4 La palabra castellana real proviene del latn res, rei que significa, cosas,
objeto.
5 La experiencia de los hombres nace de la memoria; en efecto, numerosos recuerdo de una misma cosa constituyen finalmente una experiencia; la ciencia y el arte llegan a los hombres por medio de la experiencia El arte (ciencia actual) comienza cuando de una gran suma de
nociones experimentales se desprende un solo juicio universal que se
aplica a todos los casos semejantes. Aristteles. Metafsica. Los grandes pensadores. Sarpe 1985. Pg. 28, 29.
6 MIR QUESADA, Francisco. (1991). Para iniciarse en la filosofa. Lima:
Fondo Editorial de la Universidad de Lima. P. 133.
7 Esta concepcin no es exclusiva de la andina casi todos los pueblos primigenios concibieron el tiempo y la historia de esta manera.
113
Existi una filosofa andina?

Fabio Anselmo Snchez Flores 1
Qhapaq Inti, Sapan Tayta,

qoi kanchaq, sami pukyu!
Napaykuykin kusikuywan
raymiykipi yupaychaspay,
Apu Punchaw! Rauraq Inti!2
(Faustino Espinoza N.)
Sumilla: La existencia de la filosofa andina, desde el incanato

hasta la actualidad, es motivo de un constante debate acadmico dentro del quehacer filosfico tanto de nuestro pas como de los que se
encuentran inmersos dentro de la tradicin andina. El presente artculo analiza tanto las posiciones a favor como las que se oponen a esta,
realizando un balance ponderado y dando a conocer la viabilidad y
consistencia de sus argumentaciones, para finalmente emitir un juicio
imparcial sobre la base de los hallazgos encontrados hasta la actualidad.
Palabras Clave: Filosofa, cosmovisin, mitos, religin, crnicas,

idioma, alienacin.
114
Fabio Anselmo Snchez Flores
1. Introduccin
El encuentro de dos mundos en el siglo XVI, marc el inicio de
una serie de hechos mayormente funestos para el destino de los pobladores nativos del nuevo continente, a quienes al considerrseles
como seres privados de alma o humanidad, se les fue infligida una
serie de abusos y explotaciones, desde la supresin descarnada de su
cultura mediante la extirpacin de idolatras a cargo de los curas
doctrineros, hasta la imposicin de trabajos forzados, como la mita, y
el pago de impuestos injustos, como el diezmo. Una explotacin que,
a pesar del tiempo transcurrido, la emancipacin del yugo y el advenimiento de la repblica, se mantienen hasta la actualidad.
Esta negacin del alma a los pobladores autctonos del continente descubierto, gener una controvertida polmica en los aos
1550 y 1551, cuyas implicancias ontolgicas y antropolgicas como
ticas y axiolgicas reflejaba la absoluta discordancia y contrariedad
entre una civilizacin occidental monocultural y monotesta, y numerosas civilizaciones prehispnicas pluriculturales y politestas.
Este choque de cosmovisiones dio lugar a que los invasores occidentales, en su condicin de dominadores, forzando su pensamiento,
buscaran encajar a los nativos sin alma dentro de su concepcin de
hombre, dando lugar a debates filosficos, cuya trascendencia resultaba crucial, pues de ella dependera la pervivencia o aniquilacin de
miles de hombres americanos. Ejemplo de ello es la controversia
de Valladolid suscitada entre el fraile Bartolom de las Casas y el filsofo aristotlico Gins de Seplveda, a mediados del siglo XVI; el
resultado de la misma tena notable importancia porque la Iglesia, con
autoridad poltica subrepticia sobre los estados monrquicos, tena la
potestad de permitirles a los conquistadores un trato o de humano
a humano, o de humano a bestia, hacia los nativos -en este caso- de
Abya Yala, siendo, por ello, absolutamente necesaria la determinacin
de su naturaleza.
Cinco siglos despus tales consideraciones se podran soslayar de
toda discusin, e incluso generar indignacin; sin embargo, es necesa-
EXISTI UNA FILOSOFA ANDINA?
115
rio realizar un anlisis crtico sobre estos hechos y sus consecuencias

ulteriores, muchas de las cuales todava se mantienen, favoreciendo la
explotacin, el olvido, la alienacin y el aislamiento poltico de aquellos pueblos autctonos que todava conservan una gran parte de sus
creencias, mitos y concepciones del mundo.
El mundo andino dentro de este contexto tiene un espacio basto,
pues dentro de l estn inmersas gran parte de las culturas y civilizaciones latinoamericanas. Todas ellas, aunque con muchas semejanzas
y elementos comunes, tuvieron cosmovisiones distintas.
En vista de esta pluralidad se consider necesario concentrar la
atencin en una de ellas, de la cual se tenga la suficiente informacin
objetiva sobre la base de estudios confiables y cuyo estudio permita
un mayor nivel de generalizacin respecto de la tradicin andina. Tal
es as que se opt por la cultura incaica.
Cabe aclarar que con este objetivo se parte del supuesto de que
entre filosofa y cosmovisin existe una diferencia abismal (a pesar
de tener nexos vinculantes); asumiendo que la filosofa es el estudio
radical de la totalidad del Universo (Ortega y Gasset, 1999: 6) y el
filosofar como aquella prctica y el proceso de este estudio. Elementos
que tienen una denotacin totalmente distinta de toda forma de cosmovisin, la cual se define como aquella asuncin del mundo exenta
de anlisis y estudios filosficos.
Siendo, entonces, esta la perspectiva de la investigacin para el
presente artculo, se buscar responder a la interrogante que lleva intitulada, analizando los argumentos de los filsofos y pensadores contemporneos que se ocuparon de este tratado como Antero Peralta,
Luis E. Valcrcel, Josef Estermann, Sir Clements R. Markham, Augusto Salazar Bondy, Francisco Mir Quesada Cantuarias, David Sobrevilla y Mara Luisa Rivara de Tuesta. Realizando un estudio crtico y
neutral; considerando la objetividad de los supuestos tomados como
puntos de partida, su viabilidad, enfoque epistmico, consistencia y
posibilidad; de cuyo anlisis se obtendrn las propias consideraciones, as como las respectivas conclusiones.
116
2. Filsofos que afirman la existencia de una filosofa andina

ntero Peralta
Este insigne filsofo peruano, en un artculo intitulado: Veta Filosfica en el Pensamiento Inca, parte definiendo a la filosofa como
una autntica aspiracin humana al saber universal, un efectivo saber de la razn humana que explica, para su gente y su momento, la
realidad total y el puesto del hombre en el cosmos (Peralta, 1964: 3),
en este sentido asevera que realmente existi una filosofa andina o
incaica.
Para el autor en mencin esta filosofa incaica se trataba de una
cierta inteligencia de s misma y del universo (Peralta, 1964: 3), algo
as como una filosofa precientfica (Peralta, 1964: 3).
Asimismo, segn este pensador peruano, esta filosofa sobresale
por su Cosmovisin arcaica (Peralta, 1964: 3), as como por una forma originaria de pensamiento filosfico, la cual sera representacin
patente de las preocupaciones mticas, religiosas y mgicas de casi todos los pueblos primitivos. En suma, como en la cultura incaica existi
esta forma de pensamiento cosmognico, donde es posible encontrar
concepciones mgicas, religiosas y mticas de los amautas; entonces,
se puede aseverar que existi una filosofa incaica originaria y autctona, filosofa de buena ley (Peralta, 1964: 3).
Por otro lado, Peralta seala que para penetrar en el pensamiento
filosfico de los antiguos peruanos es necesario investigar su Religin
y Magia (Peralta, 1964: 3). Sin embargo, reconoce que el principal
obstculo para sostener tesis como la suya son la gran carencia de
fuentes escritas, pues los quipus incaicos, que eran, ciertamente, una
forma bastante avanzada de escritura (Rivara de Tuesta, 1992: 143; De
Acosta, 1954: 190), no slo ya no existen (al haber sido desaparecidos ex profesamente por los espaoles invasores), sino que, de existir
(incluso tratados de filosofa incaica, como referentes directos de un
verdadero pensamiento filosfico, as como el poema de Parmnides o
los aforismos de Herclito) no podran ser traducidos, al desconocerse
an su sistema de codificacin.
117
Otro de los problemas que refiere es la falta de confiabilidad que

se le puede dar a la mayora de las crnicas realizadas por los invasores espaoles, pues la mayora de ellos no slo desconoca absolutamente el idioma quechua, sino que estaban cargados de un fuerte
prejuicio religioso (al ser muchos de ellos clrigos de la Iglesia), lo cual
haca que interpretasen a la cultura y el pensamiento incaico dentro
de los parmetros cristianos de asuncin del mundo3.
Finalmente, otro argumento con el que sustenta su tesis este filsofo arequipeo parte de la afirmacin de J. M. Bochenski (citado en
Peralta, 1964), quien refiere que probablemente no hay hombre que
no filosofe; que lo importante es que todos filosofamos y, a lo que
parece, no tenemos otro remedio que filosofar (Peralta, 1964: 8); que
todos estamos destinados a la filosofa (Peralta, 1964: 9). Entonces
como todos los hombres filosofamos, y al ser los incas hombres, entonces no queda ms que convenir que los amautas tuvieron concepciones filosficas muy suyas, originales, que poco o nada tuvieron que ver con las preocupaciones intelectuales de los cronistas que
recogieron las versiones asaz desfiguradas de aquellas concepciones
vernculas (Peralta, 1964: 9).
Luis E. Valcrcel
Insigne historiador y antroplogo moqueguano, defensor de la
existencia de la filosofa andina, afirma:
En la cultura incaica exista una aspiracin a comprender los misterios de la vida, se hallaba latente la inquietud por lo desconocido.
Aquellas gentes tenan una respuesta a las interrogaciones sobre el
origen y composicin ltima del cosmos, la providencia divina, sobre
los primeros principios (Valcrcel, 1973: 12).
Para Valcrcel, la filosofa formaba parte de doce actividades culturales (economa, poltica, derecho, moral, tcnica, ciencia, religin,
magia, mito, juego, arte y filosofa) y que a sta la caracterizaba como
la culminacin de toda la actividad cultural, que es la capacidad de
sintetizar que tiene el hombre o el sentido exclusivamente humano de
la visin panormica, de ver el todo o el conjunto (Valcrcel, 1962:
118
24). Desde este punto de vista, filosofa es igual a concepcin del mundo, la manera de cmo el hombre concibe el universo, este todo en el
que est incluido lo real como lo no real (...) En esta concepcin el papel primario o secundario del hombre depende de su idea filosfica.
Filosofa es, pues, Cosmovisin (Valcrcel, 1962: 24).
Josef Estermann
Al igual que los dos anteriores, propugna decididamente la existencia de una filosofa andina; reconoce que las fuentes que permiten afirmar que hubo tal filosofa, si bien presentan dificultades
hermenuticas y epistemolgicas, se puede aplicar al enfoque bsico
de la teologa de la liberacin: La reflexin teolgica es el segundo
momento o paso, pero el primer momento es la experiencia y praxis vivida. En este mismo sentido, podemos distinguir dos diferentes
momentos (Estermann, 1998: 63). Tales momentos son:
Primero, como conjunto de concepciones, modelos, ideas y categoras vividas por el hombre del ande; esto es, la experiencia concreta y colectiva del hombre andino dentro de su universo () las concepciones filosficas en esta vivencia son practo-lgicas e implcitas
(Estermann, 1998: 63).
Segundo, y en sentido derivado, la filosofa andina es la reflexin sistemtica y metdica de esta experiencia colectiva. Se trata
de la explicitacin y conceptualizacin de esta sabidura popular andina (como universo simblico) que implcita y pre-conceptualmente
siempre ya est presente en el quehacer y la cosmovisin del runa
andino (Estermann, 1998: 63).
Frente al cuestionamiento sobre la agrafidad de la cultura andina
como un inconveniente para la reflexin filosfica, Estermann sostiene que esto tiene validez si se considera a la filosofa como una actividad hermenutica de textos filosficos producidos en el pasado, esto
es, como historia de la filosofa, sin embargo [ella] es una reflexin
de segundo orden: la reflexin de la reflexin (interpretacin conceptual) de la experiencia humana vivida (interpretacin vivencial)
119
Entonces, segn este pensador, solo la interpretacin conceptual

presupone como fuente a productos textuales histricamente identificables. Mientras que por su parte:
La interpretacin conceptual de la experiencia vivida tiene como
base y fuente ante todo a una experiencia grafa, pero expresada por
una serie de formas semiolgicas no-lingsticas, y la interpretacin
vivencial a su vez tiene como fuente directa la vida en su circunstancialidad fsica, social y psquica del ser humano (Estermann, 1998:
64) (la cursiva es nuestra).
Asimismo, reitera que para la filosofa como interpretacin de
la experiencia vivida la cuestin de la grafidad o agrafidad de una
cultura es secundaria (Estermann, 1998: 65), pues entender la filosofa como una actividad que requiera de fuentes escritas, es concebir a sta como nicamente interpretacin de textos (Estermann,
1998: 65). Seala tambin que para la filosofa intercultural (sobre la
cual se apoya argumentativamente) la importancia textual es slo una
caracterstica ms, la cual tiene un origen monocultural que no se
puede hacer extensiva a todas las culturas, pues existen otras formas
de conservacin de una memoria viva, como son, por ejemplo: La
tradicin oral, canciones, costumbres, rituales, restos arqueolgicos,
proverbios, etc. En este sentido acusa a la cultura occidental por ser
en el fondo logolgica, apoyada siempre en razonamientos sobre la
palabra y la misma razn.
Por lo tanto, para Estermann: La textualidad como condicin
imprescindible de la filosofa se revela como culturalmente determinada y no universalizable (Estermann, 1998: 65). Asimismo, resalta
que la palabra escrita no es la fuente principal para la reflexin filosfica andina, sino es ms bien un medio auxiliar (Estermann, 1998:
65), pues el hombre andino se expresa a travs de un sinnmero de
medios y formas, al no ser ste logo-cntrico, ni menos grafo-cntrico, siendo sus formas predilectas ms bien, el rito, el orden visible,
la sensitividad, el baile, el arte, el culto. Por lo que mejor se podra
hablar de una estto-centricidad (en el sentido kantiano de aisthesis,
pero tambin en el sentido artstico) o pragmacentricidad (el actuar
cotidiano y simblico como representacin de una cierta experiencia)
120

Entonces, siendo esta la situacin, para Estermann: Las fuentes
para la filosofa andina son pre-filosficas o, ms especficamente, extra-filosficas: la experiencia concreta del pueblo andino, vivida dentro de ciertos parmetros espacio-temporales (Estermann, 1998: 67).
Luego, este autor, aade:
La experiencia vivencial del hombre andino (...) como cada experiencia, es el primer nivel hermenutico y, como tal, ya es una interpretacin del mundo (...) experiencia que no es neutral sino que
obedece a intereses pragmticos y existenciales del intrprete (...)
interpretacin significativa (hermenutica) (...) que podemos llamar
cosmovisin: un cierto ordenamiento del cosmos como alteridad real
por medio de parmetros antropolgicos (y hasta antropomrficos),
pero no necesariamente en sentido conceptual, lgico y racional (Estermann, 1998: 68).
Luego, a este nivel le sucede la interpretacin conceptual y sistemtica de esta experiencia vivida. Es el nivel de la reflexin filosfica
en sentido original y propio (Estermann, 1998: 68). Entonces, para
Estermann:
La filosofa corresponde entonces a una necesidad de segundo
orden: Conceptualizar lo que ya es vivido dentro de un ordenamiento
pre-conceptual y pre-reflexivo. Este es el nivel preciso en el que se ubica la filosofa andina [la cual es] interpretacin de la interpretacin,
pero sin ser por esto ya interpretacin textual [es ms bien] interpretacin sistemtica (conceptual y racional) de la experiencia vivencial del
runa de parte del kosmos que le rodea (Estermann, 1998: 69).
Finalmente, para este filsofo el tercer nivel de la filosofa es la
reflexin e interpretacin histrica de esta misma filosofa originaria
(Estermann, 1998: 69), la cual se relaciona con los dos niveles anteriores (la experiencia vivencial y la reflexin filosfica de primer orden
sobre esta experiencia) y que tiene como fuente y referencia hermenutica a la experiencia vivencial del pueblo andino y su interpretacin implcita (aunque no conceptual) del kosmos en sus mltiples
aspectos (Estermann, 1998: 70).
121
Entonces, segn Estermann esta experiencia primordial, extraconceptual, est contenida en la conciencia colectiva del hombre andino, en su tradicin acumulada durante siglos, que para este filsofo
son la fuente del filosofar andino. Experiencia en la que no se puede
distinguir un momento interior y otro exterior, paradigmas occidentales dominantes en la filosofa occidental, abundante en dicotomas como dentro y fuera, ms-all y ms-ac, etc. (Estermann,
1998: 71). Totalmente ajenas a la experiencia primordial fuente propia de la filosofa andina, que se caracteriza por ser integral (holstica) e irreducible, colectiva y trans-individual. En la cual el individuo
(filosofante) es el portador y potenciador de una experiencia que le
supera, pero de ninguna manera el actor principal (Estermann, 1998:
71), donde los intentos de adelantar la vivencia personal individual
a la colectiva, son anatpicos, pues los conceptos occidentales de individuo y yo no son universalizables (Estermann, 1998: 71). Cabe
aclarar en este punto que este autor al afirmar la inexistencia de diferencias entre el sujeto y objeto en el filosofar andino est afirmando,
asimismo, su distincin gnoseolgica y ontolgica, hecho del que se
tratar ms adelante.
Finalmente seala que, en el fondo, cada momento de esta expresin colectiva de la experiencia vivencial del runa es cosmovisin
(Estermann, 1998: 72), cuyo estudio se puede sustentar en las huellas
arqueolgicas y paleontolgicas, relatos y descripciones de los cronistas (tanto conquistadores espaoles como locales, como Guamn
Poma de Ayala) y testimonios de los descendientes incaicos recopilados posteriormente.
3. Filsofos que se oponen a la existencia de una filosofa

andina
Seguidamente se analizarn las posiciones en contra de la existencia de la filosofa andina, para ello nos concentraremos principalmente en los planteamientos realizados por filsofos peruanos, pues
mayormente ellos han sido los que se han opuesto a su existencia, entre ellos estn Augusto Salazar Bondy, Mara Rivara de Tuesta, Francisco Mir Quesada Cantuarias y David Sobrevilla.
122
Augusto Salazar Bondy

En la segunda edicin de su obra intitulada: La filosofa en el Per,
Salazar Bondy (1967) indica:
A raz de la conquista se funda en el Per una tradicin filosfica
directamente entroncada con la evolucin del pensamiento europeo y
sin continuidad ni contacto inmediato con el tipo de pensamiento que
predomina en la cultura anterior (...) hay, pues, una evidente ruptura
histrica que impide comenzar a hablar del proceso del pensamiento
en la poca prehispnica y continuar luego con las tendencias filosficas que aparecen a partir de la conquista, lo cual llevara a un uso
ambiguo y nada riguroso del concepto mismo de filosofa (...) no existen fuentes escritas originales para la investigacin del pensamiento
anterior y al ser los documentos disponibles versiones indirectas de
testimonios orales (...) prescindiremos del pensamiento anterior a la
conquista espaola, que si bien posee algunos caracteres comunes
con la reflexin filosfica, debe incluirse ms bien en las formas de la
Weltanschauung (concepcin del mundo) o en las del periodo mtico
(Salazar, 1967: 4) .
En vista de esta afirmacin, Salazar Bondy niega rotundamente
la existencia de una filosofa autctona en esta regin del continente
americano, identificando su pensamiento con una forma de cosmovisin, la cual por cierto, es totalmente particular y propiamente autctona.
Asimismo, en su obra Existe una filosofa de nuestra Amrica?,
este egregio filsofo sanmarquino, aade de forma contundente lo siguiente:
Slo poseemos datos bastante precisos y fidedignos del pensamiento hispanoamericano a partir del siglo XVI (...) que, adems, slo
desde este siglo podemos encontrar productos culturales definidamente filosficos esto es, elaborados con independencia de los mitos
y las leyendas tradicionales (Salazar Bondy, 1969: 15).
Por lo tanto, para este filsofo peruano lo que es propiamente fi-
123
losofa no existe antes de la poca de la conquista (Salazar Bondy,

1969: 16).
Francisco Mir Quesada Cantuarias
Otro ilustre filsofo que estudi el tema en cuestin fue Francisco
Mir Quesada Cantuarias (1974), quien refiere lo siguiente:
El pensamiento filosfico es, en el ms prstino origen, una culminacin del pensamiento mtico (...) en Amrica indgena hubo por
cierto mitos tan grandes y honrosos como en las ms grandes culturas
de Oriente y de Occidente. Pero esos mitos murieron antes de que
pudiera cuajar la gran transformacin [del mito en filosofa]. Nada
tuvieron que hacer con el despuntar de nuestra actividad filosfica
(Mir Quesada, 1974: 16).
Mara Luisa Rivara de Tuesta
La filsofa Mara Luisa Rivara de Tuesta, es una de las ms renombradas historiadoras de la cultura incaica, ella en un artculo
denominado: El pensamiento incaico, define a la filosofa como una
forma de reflexin; surgida en las colonias griegas de Jonia, forma de
meditacin que ha guiado al mundo occidental en el desarrollo de su
cultura y que constituye el fundamento de su civilizacin (Rivara de
Tuesta, 1992: 127).
Sobre la existencia de la filosofa andina, Rivara de Tuesta
(1992), seala:
No es posible hablar, ni sera propio, de filosofa en el imperio
incaico, ya que el trmino est referido a una forma de pensamiento
del hombre occidental. De lo que cabe hablar es de una estructura de
pensamiento genuina y original (Rivara de Tuesta, 1992: 128)
El pensamiento incaico, para ella, est constituida sobre las concepciones de Dios (Wiracocha), Mundo (Pacha) y Hombre (Runa), las
124
que constituyen el tema central de esta sntesis del pensamiento incaico (Rivara de Tuesta, 1992: 128); el primero es un ser supremo inca al
que se identifica con ligereza con el Dios de los cristianos (Rivara de
Tuesta, 1992: 128) por los cronistas espaoles. Una identificacin que,
entre otras, refleja el primer problema para el estudio de Wiracocha, y
con l la naturaleza de la cosmovisin y religiosidad inca. Tal es el alto
prejuicio religioso4 de los cronistas espaoles, quienes al ser en gran
nmero clrigos de la Iglesia Catlica, desfiguraron la cosmovisin
y religiosidad inca. Un prejuicio que lamentablemente fue extendido al principal cronista indgena: Phelipe Guamn Poma de Ayala,
quien lejos de realizar una crnica desprejuiciada de preconcepciones
religiosas cristianas y as revelar la naturaleza prstina de la cosmovisin incaica, mxime al ser natural de esta regin y conocer el idioma
quechua al ser su lengua nativa; cae en el mismo error de los espaoles, configurando traducciones al castellano de oraciones a Wiracocha
buscando ajustarlas dentro de la cosmovisin y religiosidad cristiana,
denominndolo el Criador. Hecho por el cual (valga la digresin)
muchos historiadores dicen de este infausto personaje que ha cumplido a cabalidad con su fe religiosa catlica; pero por otro lado, ha
incumplido con su deber cientfico y con su fidelidad al espritu de su
raza (Peralta, 1964: 11).
David Sobrevilla
Sobre la existencia de la filosofa incaica, refiere que probablemente, el mayor obstculo sea que la cultura inca fue predominantemente oral, de modo que las fuentes para estudiar su pensamiento
son, sobre todo, las relaciones crnicas indgenas y espaolas posteriores a la conquista (Sobrevilla, 1999: 54). Refiere tambin, que si
bien contamos tambin con obras de arte de un rico contenido simblico, el margen de inseguridad para la interpretacin es muy grande
(Sobrevilla, 1999). No disponemos en cambio de cdices o manuscritos indgenas originales, como s sucede en el caso de las culturas
prehispnicas de Mxico (Sobrevilla, 1999: 54).
Asimismo, resalta la gran carencia de investigaciones sobre el pensamiento inca, a diferencia de por ejemplo el pensamiento nhuatl, al
125
que se lo viene estudiando desde el siglo XVIII con Eguiara y Clavijero, como nos ensea Len-Portilla (Sobrevilla, 1999: 54). He aqu una
gran diferencia con el pensamiento inca sobre el que hay muy pocos
trabajos de real importancia, como algunos de Julio C. Tello, Luis E.
Valcrcel, Antero Peralta, E. Mendizbal Losack y M. Luisa Rivara de
Tuesta, entre otros ms (Sobrevilla, 1999: 54). Adems, seala este
estudioso sanmarquino, que muchos estudios que se realizan sobre
la posibilidad de la existencia de la filosofa inca, estn contaminados por un fuerte prejuicio e imparcialidad, pues se sostiene sobre la
base del prestigio de esta gran cultura, la cual, proporcionalmente a su
grandeza, tendra que haber alcanzado tambin un nivel de pensamiento que posea una ndole filosfica (Sobrevilla, 1999: 55). Asimismo, elogia, en este sentido, la ponderacin de Mara Luisa Rivara de
Tuesta, quien al haber estudiado las concepciones mticas y religiosas
de los incas, sostiene que es ms acertado hablar de un pensamiento
inca, antes que de una filosofa en sentido estricto.
Por lo tanto, para David Sobrevilla (1999):
No ha habido pues una filosofa prehispnica o precolombina,
sino slo una visin mtica del mundo, de dios y del hombre similar
a la que tenan los griegos antes del surgimiento de la filosofa. Podemos denominar a esta cosmovisin una forma de pensamiento. Esto
no significa descalificarla (Sobrevilla, 1999: 56),
Posteriormente, citando a Jrgen Habermas, para establecer la diferencia entre pensamiento mtico y filosfico, refiere que ste ltimo
es consciente de que es slo una interpretacin del mundo, mientras
la comprensin mtica confunde la interpretacin, que ella misma es,
con el mundo (Sobrevilla, 1999: 56).
Finalmente, seala que si no hubiera distinciones entre ambas
concepciones del mundo, tampoco podran distinguirse el perodo
mtico y el propiamente filosfico en la cultura griega; en tal sentido,
tambin toda la mitologa griega debera adquirir la categora de pensamiento filosfico, siendo esto un error, en el cual no debemos caer.
126
4. Balance tanto de las posiciones que afirman como de las

que niegan la existencia de una filosofa andina

Viabilidad de las argumentaciones que la afirman:
Frente a los argumentos expuestos tanto a favor como en contra

de la existencia de la filosofa andina, es ahora necesario realizar un
balance que permita dilucidar ms claramente tanto sus argumentos
como la objetividad y viabilidad de los mismos.
Es as que, de los autores que se muestran a favor de la filosofa
andina o incaica, se comparte el criterio de David Sobrevilla, en el
sentido de afirmar que ciertamente existe en todos ellos un apasionamiento y un deseo cuasi irracional de querer demostrar lo que a
todas luces, al menos por el momento, parece indemostrable dada la
carencia de fuentes (aspecto que ampliaremos oportunamente). Pues
tanto Antero Peralta y Luis E. Valcrcel no establecen una diferencia
sustancial entre cosmovisin y filosofa, ya que si toda cosmovisin
fuera filosfica, tambin el mito, la poesa y la religin (que tambin
son formas de concebir el universo) seran formas de filosofa, tal y
como refiere el maestro y filsofo sanmarquino Luis Piscoya: Si bien
toda filosofa encierra una concepcin del mundo, no toda concepcin
del mundo es filosofa5.
A diferencia de ellos, el filsofo suizo Josef Estermann, propone
argumentos mucho ms slidos y plausibles, entre ellos se tienen los
siguientes:
Primero, Estermann, dada la agrafidad de la cultura incaica, sostiene que la principal fuente para la elaboracin de una filosofa andina sera la experiencia concreta y colectiva del hombre andino dentro de su universo, bajo el supuesto de que la experiencia vivencial
es el basamento para el desarrollo de las concepciones filosficas, las
cuales son practo-lgicas, pre-conceptuales e implcitas en la cosmovisin del hombre. Pues bien, frente a estos supuestos y asumiendo
que toda concepcin filosfica, si bien es cierto se establece sobre una
experiencia de vida (pues no puede ser de otro modo) e implica per se
una concepcin del mundo, Estermann no suma nada nuevo en pro
127
de argumentar la existencia de una filosofa en el incanato. En este

sentido, no se entiende cmo puede existir una cosmovisin escindida
de interpretaciones conceptuales, esto es interpretaciones del mundo
pre-conceptuales, las cuales si bien podran asociarse con las intuiciones sensibles kantianas, sobre las mismas (dado el inconcurso del
entendimiento) no se podra desarrollar jams ninguna filosofa, al ser
sta una actividad bsicamente racional; en tal sentido, sobre la experiencia vivencial pre-conceptual y no racional, no se puede establecer
razonamiento alguno; de lo contrario tendramos que asumir que se
puede desarrollar una filosofa de la experiencia y sensibilidad pura
sin la praxis de la razn o del juicio; cayendo as en la categora de
filosfica toda forma de asuncin no racional y/o asistemtica de las
cosas. Pues, bajo este supuesto, un ritual folklrico podra tambin ser
considerado como una actividad autnticamente filosfica.
Segundo, Estermann, sostiene que respecto a la carencia de fuentes para un estudio concienzudo y/o objetivo de la existencia de la filosofa andina, principalmente de orden escrito6 (esto es, palimpsestos o cdices, como s existe en otras culturas, verbigracia: los nahualt
de Mxico), segn este autor, esta forma de expresin particular de
ninguna manera puede constituir un bice que impida su existencia,
pues esta fuente es una forma ms de expresin del pensamiento que
no se debe asumir como la nica sobre la cual se puede constituir el
pensamiento filosfico; ya que, adems de sta, existen otras formas
de expresin como son la tradicin oral, canciones, costumbres, rituales, restos arqueolgicos, proverbios, etc. Adems seala que la cultura inca se caracteriz por no gustar mucho de la forma escrita de
expresin, pues el runa (hombre en queswa simi) prefiere antes que
la letra, las formas extralingsticas para expresar sus pensamientos y
concepciones, verbigracia: danzando, recitando, cantando, realizando rituales, etc. Finalmente, dentro de este punto, acusa a la cultura
occidental de logolgica y ceir totalmente su forma de filosofar
sobre la hermenutica de textos filosficos producidos en el pasado,
considerando que esta forma de filosofa es una reflexin de segundo
orden: La reflexin de la reflexin.
Frente a esto compartimos lo referido por este filsofo sobre el
hecho de que la reflexin filosfica puede ser independiente de toda
128
forma de legados escritos (aunque, ciertamente, no se conozca ninguna filosofa que haya surgido en una cultura grafa), pues asumimos
que antes que el filsofo exprese por medio de la escritura el resultado
de su reflexin filosfica de las cosas (sea cual sea su naturaleza), es
necesario que atraviese por la experiencia filosfica propiamente dicha, la admiracin o erlebnis de las que trataron Aristteles y Hegel,
respectivamente; sin la cual es imposible buscar interpretar, comprender, explicar y, sobre todo, cuestionar la naturaleza de las cosas en
el universo. Sin embargo, asumir con Estermann, que el hombre del
incanato, el amauta ms sabio que haya dado a luz esa mirfica civilizacin, haya sentido y vivido esa experiencia admirativa, tal y como lo
hacen los filsofos, sera caer en una afirmacin sin fundamento, pues
no se tiene la menor evidencia hasta el momento de que el pensamiento inca haya trascendido el pensamiento mtico.
Por otro lado, Estermann, al igual que Peralta y Valcrcel, parte
de una definicin bastante cuestionable de filosofa, pues al igual que
ellos no delimita una diferencia substancial entre cosmovisin y filosofa, ya que define a sta como cosmovisin explcita o interpretacin racional de la experiencia vivencial del mundo (Estermann,
1998: 69); siendo en consecuencia la filosofa andina desarrollada
por el hombre andino en esta experiencia vivencial de admiracin plena en la contemplacin del mundo, segn Estermann, una interpretacin sistemtica (conceptual y racional) y autnticamente filosfica.
Sobre este punto ya se ha desarrollado lo suficiente en el presente texto, distinguiendo substancialmente el pensamiento cosmognico del
filosfico, distincin que no reconocen los defensores de la filosofa
andina, hecho por el cual no reiteraremos innecesariamente lo ya referido.
Sobre este punto es necesario resaltar que Estermann entra en una
plausible contradiccin, pues sostiene que la experiencia vivencial del
hombre andino habra dado lugar al pensamiento filosfico, asimismo refiere que esta experiencia al ser puramente vivencial es pre-conceptual y no necesariamente lgica (entendindola como un principio
que hace posible un razonamiento coherente y cabal); asumiendo que
sea as, si esta experiencia es pre-conceptual y no necesariamente lgica, y toda experiencia de esta naturaleza puede ser de naturaleza
129
filosfica, toda forma de filosofa (de naturaleza racional y per se conceptual) sera pre-conceptual y no necesariamente coherente consigo
misma; pero como no es posible que exista un forma de pensamiento
filosfico que prescinda del pensamiento, valga la redundancia, y que
adems no sea coherente consigo misma (esto es, sea contradictoria
en s); esta experiencia vivencial pre-conceptual, pre-reflexiva y no
lgica no puede ser de naturaleza filosfica. Por lo tanto, ninguna forma de experiencia (por ms admirada que se encuentre por la catica
incoherencia del universo) pre-conceptual y no lgica puede ser de
naturaleza filosfica. Pues si bien es cierto que Tales de Mileto pueda haberse sentido totalmente admirado con el devenir inmarcesible
de las cosas (entre otras razones) y esto haber motivado una forma
de pensamiento filosfico, esta experiencia de admiracin, por ms
pre-reflexiva que haya sido no pudo prescindir de una interpretacin
conceptual, racional y lgica (esto es, sin contradicciones dentro del
propio razonamiento), pues los mitos y toda forma de interpretacin
de la naturaleza causal de los hechos, necesariamente tienen que ser
conceptualizados coherentemente para poder ser descritos, comprendidos y explicados; esto es, para poder razonarse y ser pasibles de
reflexin. Si nos quedramos en el nivel de la pura admiracin contemplativa jams podramos desarrollar filosofa alguna.
Luego, Estermann, sostiene que en esta experiencia vivencial no
se puede distinguir un momento interior y otro exterior, siendo el
filsofo andino portador y potenciador de una experiencia que le
supera, pero de ninguna manera el actor principal, al ser, asimismo,
anatpico el intento de adelantar la vivencia personal individual a
la colectiva, pues los conceptos occidentales de individuo y yo no
son universalizables (Estermann, 1998: 71). Sin embargo, siguiendo
este supuesto, es decir, que el filsofo andino para el desarrollo de
su filosofa no haya desarrollado, valga la redundancia, una distincin
entre su Yo y el Mundo; esto es, entre el sujeto y el objeto de conocimiento; tendramos que asumir que todo intento de interpretacin
filosfica del mundo puede prescindir, asimismo, de un sujeto que
filosofa y el Mundo o el objeto de conocimiento; por lo tanto, filosofar sin objeto del filosofar. Pero como no es posible filosofar sobre el
mundo sin establecer una clara relacin cognitiva entre un sujeto cognoscente y un objeto cognoscible, no puede existir ninguna forma de
130
interpretacin filosfica que prescinda de ellos.

Por lo tanto, ninguna experiencia en la que no se establezca un
sujeto que conoce y un objeto de conocimiento puede dar lugar a ninguna forma de asuncin del universo, pues cualquier forma de concepcin del mundo (filosfica o no), implica necesariamente determinar un sujeto cognoscente y objeto cognoscible, ya que aun en el caso
de que la relacin ontolgica de los incas con el mundo, haya sido de
sujeto a sujeto. El sujeto, la alteridad que representaba el mundo o
la naturaleza para ellos (la cual es mirfica y loable), cognitivamente,
era necesariamente un objeto de conocimiento, pues al ser el sujeto
solo identificable y distinguible en la relacin con el otro (el mundo
o la naturaleza en el caso de los incas)7, necesariamente tiene que ser
asumido como tal y, en la relacin cognitiva, forzosamente, concebido
como objeto cognoscible. Siendo esta una funcin que nos diferencia
de los animales, pues slo los seres humanos, a diferencia de los seres
sin razn, pueden establecer esta relacin cognitiva.
Sobre esto ltimo, cabe hacer una aclaracin, tal es que, en el intento de probar a toda costa la existencia de una filosofa andina en el
incanato, se puede apercibir en Estermann un intento de hacer parecer
a los individuos del incanato como seres cuasi irracionales, como seres que en su experiencia de conexin e interrelacin con la naturaleza
no se diferenciaban de ella gnoseolgicamente (pues ontolgicamente
bien podan no hacerlo, ya que se sabe que los incas se consideraban
hijos de la tierra o de la naturaleza y por ello se conceban integrando una unidad con ella), cualidad propia solo de los animales privados de razn, hecho a todas luces reprochable, pues nos recuerda a la
asunciones de los primeros invasores espaoles que llegando a nuestro continente americano, consideraron a los nativos americanos, precisamente, como animales privados de razn. Cayendo as este autor
en una patente contradiccin, pues en el intento de quiz reivindicar
y sublimar el pensamiento incaico de mtico a filosfico, no hizo ms
que lo contrario; esto es, reducirlo a una esfera no racional.
131
Viabilidad de las argumentaciones que la niegan:

Respecto a los autores que presentan argumentos en contra de la
existencia de la filosofa andina o incaica, todos ellos coinciden en
su inexistencia porque segn ellos no existen las fuentes suficientes
que le den sustento, esto es, el suficiente material que d pruebas
de un pensamiento filosfico propiamente dicho; pues lo que se suele
llamar filosofa andina generalmente hace referencia a la cosmovisin de los incas, con lo cual estamos de acuerdo, ya que, ciertamente,
todos los autores que apoyan la existencia de esta filosofa no realizan una distincin significativa entre cosmovisin y filosofa, lo que
dio lugar a las confusiones referidas, con todos los errores que esta
interpretacin trae consigo.
Sobre este punto, es necesario resaltar que a pesar de este acierto,
todos los filsofos que niegan la existencia de una filosofa andina,
caen, asimismo, en una contradiccin palmaria, pues cometen un simple error metodolgico, ya que niegan de facto la existencia de un hecho que reconocen que no se puede conocer al no existir las pruebas
suficientes. Esto es, todos ellos consideran que no existi una filosofa
andina porque no existen las pruebas que la evidencien, sin dar lugar
a ninguna posibilidad de que haya existido. Si uno siguiera su mtodo
de estudio tendra que negar de facto todo aquello que por la carencia
de pruebas suficientes para demostrarlo en un momento determinado, no se los pueda hacer patentes en otro, cuando se hayan reunido
los datos y las pruebas suficientes. Lo cual es totalmente errado, pues
de este modo caeramos en el error del positivismo clsico, en el cual
se niega la posibilidad de la existencia de aquello que no se puede
demostrar por no existir las pruebas suficientes, cuando bien sabemos
que la inexistencia de pruebas suficientes para demostrar los hechos
en un momento determinado no niegan la posibilidad de su existencia
en otro, cuando se tengan las pruebas necesarias para demostrarlo.
En este sentido, siguiendo el razonamiento de estos filsofos que
niegan la existencia de la filosofa andina por la carencia de pruebas
o fuentes para su fundamentacin, y suponiendo que no haya existido
porque no se tienen las pruebas suficientes para demostrarlo; la existencia de las cosas tendran que fundamentarse en su demostracin
132
dentro de un momento especfico y si no se las pudiera demostrar

en ste, se negara completamente su existencia asumiendo que al no
estar dentro del alcance de la experiencia en el momento de su demostracin, son indemostrables definitivamente y carece de sentido
intentar plantearse esa posibilidad. Por lo tanto, su negacin no tiene
sentido.
En consecuencia, sobre la existencia de la filosofa andina o
inca, cabe referir que si bien es cierto de que no se tienen los medios suficientes para fundamentarla, tampoco se puede negar rotundamente su existencia, pues no se tienen los medios suficientes para
negarla.
Dentro de los filsofos mencionados, solamente David Sobrevilla es el que conserva una mesurada ponderacin sobre este respecto,
pues es el nico que reconoce que no se han realizado los estudios lo
suficientemente serios para afirmar que en el incanato haya existido
una filosofa autctona, sealando que, a diferencia del pensamiento nhuatl, sobre el que se vienen realizando estudios desde el siglo
XVIII; el pensamiento inca recin ha comenzado a estudiarse en el
siglo XX y solo mediante unos cuantos realmente confiables u objetivos; justificando esta carencia en la inexistencia de fuentes escritas que
permitan dar cuenta de su pensamiento.
Por otro lado, es necesario destacar el modo como es tratado el
pensamiento filosfico y mtico, tanto por Mara Luisa Rivara de Tuesta como por David Sobrevilla, quienes le asignan un valor superior al
filosfico en comparacin con el mtico, asumiendo que aqul refleja
el culmen de la racionalidad humana; hecho que creemos errado y
carente de fundamento, pues si fuera as, si realmente la filosofa tuviera esta significacin cultural y humana, tendramos que concluir
que slo las civilizaciones que hubieren alcanzado un nivel filosfico,
hubiesen, asimismo, desarrollado una cultura mucho ms civilizada
en todos los niveles que ella implica, sin embargo, esto no es as, ya
que la sociedad y cultura griega (al margen de sus virtudes), cuna y
referente absoluto de lo que conocemos como filosofa, ticamente,
por ejemplo, fue incapaz de establecer y desarrollar una mnima nocin de igualdad humana universal, pues, contrario a ello, asuman
133
que todo aqul ser humano que no perteneciera a la estirpe griega era
inferior y brbaro8.
Por lo tanto, la existencia de la filosofa en una cultura antes que
ser considerada como la mxima expresin de su desarrollo y civilizacin, al no ser representativa de esto, debe ser considerada como una
caracterstica peculiar a la que llegaron algunos pueblos favorecidos
por milenios de tradiciones expresadas mediante la escritura, pues,
si bien es cierto que sta no es condicin sine qua non para su praxis
y existencia, no se puede soslayar que favorece significativamente a
su aparicin y desarrollo, ya que slo mediante este medio es posible
codificar el legado del pensamiento de un pueblo sobre el cual las
generaciones subsiguientes puedan darle continuidad, hasta alcanzar
niveles ms altos de abstraccin y llegar a concepciones como el Uno
parmendeo, el Brahman indio o el Tao chino. Concepciones que de
la cultura inca no se tienen las pruebas suficientes para afirmar que
se hayan dado; no obstante ello, el nivel alcanzado por esta cultura
peruana asombra a todo aqul que se haya dedicado a estudiarla con
profundidad, pues, entre otras virtudes, es la nica que se conoce,
entre todas las civilizaciones que han existido hasta la actualidad, que
alcanz un desarrollo sostenible a travs de una relacin peculiar de
afecto y pasin por todo aquello que conceban por naturaleza.
5. Posicin personal
En primer lugar, coincidimos totalmente con los filsofos que
establecen una clara distincin entre cosmovisin y filosofa, pues
asumiendo la definicin con la que partimos este estudio, esto es, de
concebir a la filosofa como el estudio radical de la totalidad del Universo, sobre el pensamiento inca no se puede negar rotundamente
que no haya sido filosfico o que haya alcanzado tal estatus, en vista
de que no se cuenta con los estudios ni fuentes suficientes para negarlo o confirmarlo contundentemente, por lo que deben realizarse
ms investigaciones con la seriedad de Julio C. Tello y Luis E. Valcrcel, para conocer con propiedad la real significacin de su visin del
mundo.
134
Adems de esta temporal limitacin, es necesario reconocer que

a ella se suma el hecho de que los quipus9 fueron eliminados ex profesamente por los invasores espaoles obnubilados por preconcepciones cristianas, logrando exterminar la substancia de su cultura, su
memoria colectiva, su tradicin, su pensamiento, sus concepciones de
la vida y del universo; pues lo que se conoce de stas no pasan de ser
vagas elucubraciones. De modo que, frente a esta absoluta carencia de
medios probatorios temporales, es sensato y prudente dejar abierta
esta posibilidad confiando que en el futuro se puedan tener los elementos suficientes para demostrar contundentemente lo que hoy se
niega con igual contundencia.
A esta limitacin se suma la gran distancia lingstica que separaba a los invasores espaoles de los autctonos pobladores de esta
regin del planeta, pues los principales cronistas, que adems del
oro buscaban otras formas de riqueza, desconocan completamente el idioma nativo de los incas, confundindolo con el rabe, por lo
que las crnicas del pensamiento incaico son totalmente apcrifas y
desnaturalizadas, lo cual hace casi imposible extraer lo que en esencia pensaban los Incas acerca del mundo y de la vida (Peralta, 1964:
4). Es as que el Inca Garcilaso de la Vega refera que: los espaoles
corrompan casi todos los vocablos que tomaban del lenguaje de los
indios (citado en Peralta, 1964: 4), pues incluso Pedro Cieza de Len,
unos de los cronistas ms veraces, no conoca lo suficientemente bien
el qeswa, o al menos lo conoca menos bien que l, que era originario
mestizo de esta tierra y descendiente directo de la nobleza Inca, quien,
aun poseyendo esta condicin y privilegio, se encontraba dominado por ciertas preocupaciones, especialmente religiosas, atentando
muchas veces contra la integridad fontica o semntica del quechua
(Peralta, 1964: 4). Por su parte, uno de los cronistas llamados a relatar
certeramente lo que aconteci en el pueblo del cual descenda, Phelipe
Guaman Poma de Ayala, realiz traducciones del qeswa al castellano
que dejan mucho que desear, al encontrarse, al igual que los cronistas
espaoles, cegado o dogmatizado por el cristianismo que lo llevaba a
interpretar cristianamente la cosmovisin de los incas, lo cual se evidencia en la traduccin del poema a Wiracocha10, en el que refleja
palmariamente una absoluta alienacin del contenido del mismo.
Es as que Peralta (1964) resalta que:
135
Los cronistas espaoles como los cronistas peruanos de mentalidad espaolizada, al tratar de transvasar el contenido del quechua
al castellano y, viceversa, han creado verdaderos monstruos idiomticos: a las palabras quechuas han adaptado concepciones espaolas
o, inversamente, a los vocablos castellanos han intentado insuflar los
matices intransferibles del pensamiento indgena (Peralta, 1964: 5).
Hecho por el cual, al decir de los estudiosos del idioma qeswa:
El idioma castellano, vertebrado por la lgica aristotlica, intelectualizado hasta el detalle y la minucia, no pudo reproducir, no estaba en
aptitud de reproducir, las vivencias originales del pueblo aborigen
(Peralta, 1964, p. 6), dedicndose a violentar y someter sus concepciones, identificndolas con expresiones demonacas y pecaminosas,
cuando los creadores de tales dioses y demonios no los diferenciaban como entes opuestos, sino simbiticos y necesarios, pues Wiracocha (el creador y responsable del orden) y Pachacamac (el desorden y causa del movimiento) eran complementarios, hecho que
indign y confundi a los invasores que no entendan cmo el dios, al
que adoraban por crear y garantizar el orden, poda ser identificado
a la vez con el dios que representaba lo contrario. Realidad que no
tuvieron ms alternativa que interpretarla como otra de las soberbias
del demonio, que habiendo cegado a los incas, les haca adorarle
porfiadamente y honrarle como Dios (DeAcosta, 1954: 217).
Frente a esto cabe referir lo que afirm el Sir Clements R. Markham:
Harto difcil es formarse cabal y claro concepto de las creencias
religiosas de un pueblo como el peruano, cuya mentalidad y tradiciones fueron del todo distintas a las de las naciones del viejo mundo (...)
los cronistas que pusieron por escrito esas tradiciones fueron sacerdotes catlicos muy supersticiosos sugestionados por hondos prejuicios
contra las creencias de la nacin conquistada y que slo posean rudimentos de la lengua indgena (citado en Peralta, 1964: 8).
El mismo autor, con respecto a los manuscritos de los cronistas
que recopilaron informacin durante la invasin de los espaoles,
aade: Los manuscritos fueron a menudo copiados incorrectamente
por copistas ignorantes que plagaban los textos de erratas y de adul-
136
teraciones, que hacan contradecirse a sus autores (Peralta, 1964: 9).

Finalmente, sobre este respecto, como si las anteriores razones no
fueran lo suficientemente contundentes para velar nuestra visin prstina del pensamiento incaico, Peralta refiere que los editores de las
crnicas (ya adulteradas y totalmente apcrifas por todos los hechos
mencionados) han suavizado las voces quechuas por considerarlas
demasiado duras o brbaras. Comparando las diferentes ediciones de
una misma obra, se encuentran notables diferencias (Peralta, 1964: 9).
6. Conclusin
Frente a todos estos hechos, por todas las razones mencionadas,
es ineludible reconocer que el pensamiento incaico, filosfico o no, se
esconde bajo un velo de absoluto misterio e incognoscibilidad, oculto
bajo una mirada de capas de apcrifas interpretaciones, pues aquellos
que intentaron comprenderla no slo no tenan una primera intencin
de hacerlo, sino que, dada la distancia idiomtica y cultural, tampoco
estaban en condiciones de representarla textualmente; por lo que, habindolo hecho muy precariamente, sus relatos testimoniales fueron
totalmente adulterados no slo por sus prejuicios religiosos, sino por
todos aquellos que, en el intento de preservarlos realizando copias de
los mismos, no hicieron ms que adulterar todava ms su contenido,
lo cual se vio agravado por la actitud de los editores que buscando un
esteticismo absurdo (dada la importancia del contenido histrico que
debe primar en estos casos, sobre la forma) adulteraron an ms las
primeras experiencias de esos individuos atormentados por su enajenado deseo de oro, los mismos que eran absolutamente ajenos a una
cultura milenaria, de la cual no slo se hallaban distanciados geogrficamente, sino histrica y culturalmente, separados por un abismo
inconmensurable de preconcepciones acerca de la vida, muerte y existencia de las cosas; un abismo que no tena lazos comunes al haberse
desarrollado cada cultura bajo sus propias determinaciones durante
milenios. Se trataba de un encuentro intempestivo sin precedentes,
donde el uno se esforzaba desesperadamente por comprender al otro,
donde el uno como el otro desconoca totalmente la significacin de su
ser, hasta el punto de haber sido los unos identificados como animales
sin alma ni pensamiento, y los otros como dioses y justicieros de las
137
rias locales. Confusin que tard mucho tiempo en despejarse con

la explotacin de los unos y la desilusin de los otros, con la obsesin
de los unos por el oro y la obsesin de los otros por la liberacin de
una opresin que todava se halla enraizada hasta el presente, con la
asuncin de riqueza material de los unos a travs de la posesin de
simples minerales que se difuminan con el tiempo y la asuncin de la
riqueza de los otros a travs de la posesin del favor de los dioses que
les permitieran conservar el orden en el cual reinaban e imperaban en
magna y singular comunin con la tierra, en la opresin que sentan
los unos por dioses ilusorios y dicotmicos del bien, del mal y la libertad que sentan los otros bajo la mirada de un dios cuya luz posibilitaba su trabajo y una diosa madre de cuya cosecha se alimentaban. Estas
fueron slo algunas distancias que dificultaban el establecimiento de
un dilogo que posibilitara una mutua y cabal comprensin.
Por todas estas consideraciones, si en el incanato existieron expresiones filosficas orales o de otra ndole, o si se realizaron tratados
filosficos codificados en quipus multicolores, anudados rigurosa y
febrilmente por algn amauta annimo que, favorecido por el ocio
de la nobleza, sentado en la cima de las altas montaas, de cara a los
abismos y la inconmensurabilidad del horizonte, asombrado, se preguntaba y cuestionaba sobre la naturaleza del mundo y la razn de la
existencia. Quiz nunca lo sepamos.
138
De ACOSTA, Juan. (1954). Historia natural y moral e las indias. Madrid: Biblioteca de autores espaoles.
ESTERMANN, Joseph. (1998). Filosofa andina. Estudio intercultural de la
sabidura autctona andina. Quito: Abya-Yala.
MIR QUESADA, Francisco. (1974). Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano. Mxico: D.F. Fondo de Cultura Econmica.
ORTEGA, Jos. (1999). Qu es filosofa? Barcelona: Espasa.
PERALTA, ntero. (1964). Veta filosfica en el pensamiento inca. Arequipa:
Humanidades.
RIVARA DE TUESTA, Mara. (1992). En: Enciclopedia Iberoamericana de
Filosofa. Madrid: Trotta.
SALAZAR, Augusto. (1967). La filosofa en el Per, Panorama histrico. 2 ed.
Lima: Universo.
SALAZAR, Augusto. (1969). Existe una filosofa de nuestra Amrica? Mxico, Siglo Veintiuno Editores. (Coleccin mnima N 22).
SOBREVILLA, David. (1999). Repensando la tradicin de nuestra Amrica.
Lima: Banco Central de Reserva Fondo editorial.
VALCRCEL, Luis. (1973). Ruta cultural del Per. Lima: Siglo Veintiuno.
VALCRCEL, Luis. (1962). Etnohistoria del Per antiguo. Ica: Universidad
Nacional de Ica.
139
Notas
1 Psiclogo y Licenciado en Filosofa. Autor de la tesis de psicologa intitulada: Efectos de la aplicacin de informacin metafsica relacionada
con la razn de la existencia humana y universal, en la manifestacin
de ansiedad, 2005. Becario del III Programa Internacional de Formacin en Excelencia Gerencial del Programa de las Naciones Unidas
para el Desarrollo, Premio Amartya Sen, 100 jvenes por la tica para
el desarrollo, 2011.
2 Poderoso Sol, Padre nico, fuente de calor, manantial de felicidad! Te
saludo con alegra y te venero en tu gran fiesta. Dios da! Sol ardiente!
3 Aspecto que profundizaremos ms adelante.
4 En ello coincide con ntero Peralta.
5 Sobre este respecto abundaremos ms adelante
6 Pues a la cultura incaica se la considera grafa, al asumirse que los quipus fueron slo un sistema de codificacin contable, el cual, adems de
este contenido, no habra tenido otra significacin.
7 Ya que si no fuera as no tendra sentido hablar de sujeto.
8Afirmaciones que Alejandro Magno no tard mucho en negar, luego de
adentrarse y conocer con propiedad a la cultura Persa, lo cual contradeca rotundamente los prejuicios griegos, principalmente de Aristteles, su maestro y mentor.
9 Los cuales, al decir del padre Acosta, tenan un uso que trascenda lo
puramente contable, pues su precisin aventajaba a la escritura occidental (DeAcosta, 1954: 190), habiendo llegado a ser utilizado para
codificar datos histricos, legislativos, religiosos y hasta personales
(DeAcosta, 1954: 189).
10 Oracin a Wiracocha, de Guaman Poma de Ayala.
II
IDEAS FILOSFICAS
143
Humanismo y autenticidad en el pensamiento

filosfico latinoamericano
Pablo Guadarrama Gonzlez 1
La reivindicacin del humanismo en general presupone incluir necesariamente la forma particular que este ha adoptado en el desarrollo
de la filosofa en Amrica Latina y cmo se ha revelado de manera
singular en cada pensador autntico de esta regin. Esto contribuye
a superar el escollo del enfoque eurocentrista que ha subestimado los
valores del pensamiento filosfico latinoamericano.
Con este fin se requiere reconocer no slo la trayectoria ascendente en sentido general de la filo-sofa en su historia y sus funciones2,
sino tambin las formas especficas en que la filosofa y el humanismo
se han expresado en estas tierras como parte integral del pensamiento
universal. El sentido progresivo de dicha trayectoria no significa que
est exenta de virajes, zigzagueos, y que en un momento histrico determinado en el que predomina un pensamiento avanzado y progresista aparezcan filsofos que se caracterizan por todo lo contrario. Sin
embargo, en el pensamiento filosfico latinoamericano se distingue
que prevalece una clara tendencia de confianza en las potencialidades
cognoscitivas y desalienadoras del hombre, de evasin del escepticismo y el agnosticismo y de cultivo de las ideas y la praxis humanista.
El punto de partida de los pensadores latinoamericanos no ha sido
siempre el mismo, las tareas histricas que han tenido ante s no han
sido idnticas, las ideas que han combatido han sido diferentes, por
tanto en la estructuracin del conjunto de sus ideas debe establecerse
una primaca en correspondencia con la que este realmente le otorg,
tomando en consideracin ante todo la propia lgica interna de su
144
Pablo Guadarrama Gonzlez
pensamiento. Esto significa no tratar de que por requerimientos de

carcter didctico o de exposicin se pueda deformar su pensamiento.
Se ha de partir de la existencia de una lgica interna en el pensamiento de cada filsofo latinoamericano y el anlisis especfico de este
indica que debe exponerse de modo tal que no prevalezca un enfoque
preconcebido sobre la estructura y ordenamiento de sus ideas, pues
esto afecta la objetividad y el carcter cientfico del anlisis.
A la vez debe evitarse el riesgo de que por dejarse arrastrar por
esa lgica interna del filsofo, por las categoras en el sentido que l
las utiliza, o por los calificativos que emplea para designar su filiacin
filosfica o la de otros, se produzcan confusiones que impidan la determinacin cientfica del contenido de su filosofa.
Establecer inferencias lgicas preconcebidas de caracterizacin
sobre la forma en que se presenta el materialismo o el idealismo en la
filosofa latinoamericana concepto este que debe emplearse en el mismo sentido relativo que se emplea el de filosofa francesa o alemana,
pues esta no debe circunscribir sus parmetros a gentilicios o patronmicos-, puede conducir a errores de esquematismo ya alertados por
Engels3.
La determinacin de las formas especficas en que se ha revelado
en el pensamiento filosfico latinoamericano, entre otros asuntos, el
problema fundamental de la filosofa, la correlacin ontolgico gnoseolgica en el proceso del conocimiento, las manifestaciones del sensualismo, el racionalismo, el enfoque dialctico, la determinacin de
las leyes sociales, etc., constituye una tarea del investigador en este
terreno. Si no se atiende a la bsqueda de tales regularidades del saber
filosfico, se puede correr el riesgo de diluir cada momento o cada
representante de nuestra cultura filosfica en una heterogeneidad exquisita que impida la mejor comprensin de la historia de la filosofa
en esta parte del mundo.
La bsqueda de superespecificidades puede obstaculizar la delimitacin de las tendencias generales del desarrollo de la filosofa en
su manifestacin concreta de nuestro contexto y traer por resultado
HUMANISMO Y AUTENTICIDAD EN EL PENSAMIENTO FILOSFICO LATINOAMERICANO
145
que la excesiva contemplacin de los rboles impida ver el bosque.

Esto no significa en modo alguno renunciar a la bsqueda de la especificidad del pensamiento filosfico latinoamericano, sino descubrirla
como forma de expresin singular en las generalidades propias del
devenir filosfico universal.
El principio de historicidad en la investigacin histrico filosfica presupone tomar en consideracin la poca histrica en que aparecen determinadas ideas como reflejo de esas condiciones, pero no
como simple imagen pasiva de estas. La relativa independencia de
las formas ideolgicas respecto a las condiciones materiales de existencia permite comprender por qu en Amrica Latina, no obstante el
marcado retraso socioeconmico respecto a Europa y Norteamrica,
pudieron aparecer pensadores y corrientes de ideas que expresaban
de modo sui gneris el nivel del pensamiento filosfico universal de
su poca, en sus respectivos pases.
El hecho de que la mayora de los filsofos latinoamericanos estuviese al tanto de los avances de la filosofa en Francia, Alemania,
Inglaterra, etc., no debe interpretarse, como ocurre en ocasiones,
como un intento de copiar las ideas de los pensadores de esos pases
y transportarlas mecnicamente a estas latitudes, sino que debe valorarse como los esfuerzos que realizaron por situarse al nivel del desarrollo ms alto del pensamiento filosfico universal de sus respectivas
pocas, a fin de contribuir de manera ms efectiva al enriquecimiento
de la vida espiritual de nuestros pueblos y mediante sus originales
interpretaciones formar parte tambin de ese pensamiento universal4.
Una de las tareas de la investigacin de la cultura filosfica latinoamericana consiste en despejar los "eslabones intermedios" que
existen entre las formas ideolgicas ms elevadas como la filosofa y
la religin y las condiciones materiales de existencia de cada poca.
Ello obliga a un conocimiento mayor del desarrollo socioeconmico
y poltico de estos pueblos, de sus luchas por la liberacin nacional,
por su soberana y su emancipacin social, tomando muy en consideracin las particularidades de la lucha de clases en cada pas o regin.
Solamente un anlisis multilateral posibilita evitar cualquier tipo de
reduccionismo o sociologismo.
146
La filosofa en Amrica Latina no slo ha desempeado el papel

de comprensin terica de su respectiva poca, sino de instrumento
de toma de conciencia para la actuacin prctica. Slo de esa forma es
posible entender por qu la mayora de los pensadores latinoamericanos ms prestigiosos en lugar de construir especulativos sistemas
filosficos, han puesto su pluma al servicio de las necesidades sociopolticas de sus respectivos momentos histricos, y en tal sentido han
adoptado una postura ms autntica5.
A pesar de la marcada intencin en algunos crculos intelectuales
por desideologizar la filosofa latinoamericana y convertirla en estril
actividad acadmica, aislada de las inquietudes sociales, nunca ha podido llegar a predominar plenamente esta aspiracin.
Si la filosofa latinoamericana ha inclinado ms la balanza hacia el
lado de la ideologa, y en especial de la poltica como planteaba Alberdi6, en detrimento del aspecto cientfico, ha sido porque ciertas condiciones histricas particulares han favorecido tal inclinacin; no es por
una simple cuestin vocacional o temperamental, como en ocasiones
se atribuye. Las circunstancias latinoamericanas de dependencia econmica, poltica y social, desde la conquista hasta nuestros das, han
inducido a plantear junto a los profundos enigmas de la relacin entre
el ser y el pensar, el acucioso dilema del ser del hombre latinoamericano, de su condicin humana7 y el rgimen social que necesita.
La historia de la filosofa muestra cmo las grandes preocupaciones sociopolticas han abundado ms en los perodos y en los lugares
en que ms transformaciones sociales se han requerido. No se observa
la misma carga ideolgica en los presocrticos que en la convulsa poca de Platn y Aristteles, como tampoco se encuentra en Descartes
comparado con los pensadores del revolucionario siglo de la ilustracin francesa. Por tanto, no debe extraar que en una Amrica Latina,
siempre necesitada de revoluciones que la emancipen plenamente, la
filosofa posea tal carcter.
No todas las pocas histricas ni las distintas regiones en que se
ha desarrollado el saber filosfico han sido propicias para que aflore
147
el problema de su objeto y funcin. Los momentos de mayores convulsiones sociales propician el incremento de las preocupaciones por
ambos problemas, por eso en la ilustracin estuvo ms presente que
en la escolstica.
En el pensamiento latinoamericano de los dos ltimos siglos ha tenido mayor atencin, no solo por las transformaciones sociales que se
han operado y las consecuentes demandas ideolgicas, sino tambin
por las aceleraciones en la ciencia y la tcnica con sus implicaciones
sobre la vida espiritual.
El problema de la bsqueda de originalidad y autenticidad ha
sido tambin una preocupacin creciente de las ms significativas
personalidades de la produccin filosfica latinoamericana desde mediados del pasado siglo XX8, como revela Francisco Mir Quesada:
"Tanto Zea como yo queramos hacer filosofa autntica. La manera
de hacerla era, para cada uno de nosotros, diferente. Pero la meta era
la misma: hacer filosofa autntica, es decir, hacer una filosofa que no
fuera una copia mal repetida de filosofas importadas, sino que fuera expresin de un pensamiento filosfico vivo, que emergiera desde
nuestra propia circunstancia latinoamericana utilizando todos los medios intelectuales disponibles"9.
En la historia universal una filosofa ha sido original y autntica
no cuando ha planteado simplemente ideas nuevas, sino cuando estas
se han correspondido con las exigencias histricas de su momento en
los diferentes planos, esto es, en el orden sociopoltico, econmico,
ideolgico y cientfico.
As la filosofa de la emergente modernidad durante la poca de
ascenso del capitalismo, en sentido general y en especial en Amrica
Latina no obstante la diferente participacin de los pueblos de esta
regin en su conformacin y su malograda modernidad10, se caracteriz por su riqueza, plenitud, contenidos ms humanistas y mayores
grados de autenticidad. Mientras que en la poca contempornea, aun
cuando mantiene elementos de originalidad dada la multiplicidad de
escuelas y los problemas que plantea, ha perdido en muchas ocasiones elementos de su carcter autntico en la misma medida en que
148
sus posiciones ideolgicas no se han correspondido con la trayectoria

del progreso social, por compaginar con el triunfalismo neoliberal y
las nefastas consecuencias que traen estos para la mayora de los pueblos. La correspondencia con los avances de las ciencias y la tcnica
constituye tambin un elemento de extraordinaria importancia para
determinar los grados de autenticidad de una filosofa, pero por s
solo no constituye el elemento determinante de tal condicin.
No debe resultar extraa la apropiacin creadora por parte de
pensadores de "nuestra Amrica" de corrientes filosficas que en el
contexto europeo podan resultar incluso reaccionarias como el positivismo , pero que en las circunstancias latinoamericanas sufrieron
extraordinarias transformaciones sui generis11, por lo que fueron desarrollados y aprovechados sus "ncleos racionales".
Por mucho que nutra el hombre su intelecto con las doctrinas de
otros pensadores, necesariamente estas ideas atravesarn el prisma
de su concepcin individual y de la conciencia colectiva emanada del
medio que las conforma y sustantivada por diversos elementos exgenos y endgenos, de ah que al concordar su praxis progresiva con los
principios que sostiene su concepcin del mundo debe ser tomada su
filosofa como vlida y por tanto ser considerada autntica.
Las filosofas de la fuerza se vern siempre refutadas por la fuerza de la filosofa, que hace del hombre un ser racional y por tanto
defensor siempre de los principios genuinamente humanos. Aquel
que busque la razn de ser del pensamiento latinoamericano en la
irracionalidad, por original que esta sea, se dirige a un callejn sin
salida, porque el irracionalismo por esencia constituye la negacin de
la propia filosofa.
La comprensin dialctica del desarrollo de la filosofa presupone asumir una actitud crtico objetiva ante todo lo existente y esto no
puede excluir, de ninguna manera, aquellas ideas que ya no se corresponden con el devenir histrico de la sociedad. A la vez debe enriquecerse la fundamentacin de aquellas ideas que quedan avaladas
por la historia o que aun cuando no se haya demostrado de forma
emprica su validez universal, ellas constituyen una forma especfica
149
de "hecho espiritual" histricamente significativo.

La desenfrenada proliferacin de la produccin filosfica mundial
no implica necesariamente que esta vaya aparejada de un enriquecimiento proporcional de la misma y por tanto de la herencia filosfica
universal.
En ninguna poca histrica todo lo elaborado por el pensamiento
humano y por la cultura en general de un pueblo especfico puede ser
considerado como digno de ser incluido en la herencia cultural, y por
tanto formar parte sin selectividad alguna de la cultura universal12.
Solo aquello que axiolgicamente deba ser apreciado como un valor
y no un antivalor debe formar parte de dicha herencia.
Una de las tareas ms importantes de la investigacin histrico
filosfica consiste en determinar los verdaderos aportes y el mayor o
menor grado de autenticidad de las ideas en su correspondencia con
las exigencias cosmovisivas, epistemolgicas, ticas, sociopolticas,
etc., de una poca determinada.
En ese sentido aparece la cuestin referida a si las ideas que presentan un signo negativo, las que son reprochables en un filsofo o en
una parte de su obra, por su carcter misantrpico, nihilista, pesimista, oscurantista, etc., deben ser incluidas dentro de la herencia cultural
o filosfica. Sin duda alguna estas ideas ejercen una influencia posterior, son hasta retomadas por otros pensadores, y pueden incluso
derivar en concepciones mucho ms reaccionarias como aconteci con
Nietzsche13.
Desde el punto de vista gentico tales ideas, por supuesto, forman
parte de la herencia filosfica, pues devienen, fluyen, dejan su huella y pueden proliferar si encuentran las condiciones favorables para
ello. Pero no estn encaminadas a marcar el rumbo fundamental del
devenir de la herencia filosfica. En su lugar debe ser la tradicin humanista14, el optimismo gnoseolgico y tico, las manifestaciones de
confianza en el progreso social, entre otras ideas de signo positivo, las
que merecen dignamente ser consideradas como las ms sustanciales
y, por tanto, representativas del grado de autenticidad de la herencia
150
filosfica de un pas.
Aquellas ideas que no quedan en lo que pudiera llamarse la vanguardia del legado filosfico no deben ser ocultadas o tergiversadas,
sino presentadas con el necesario anlisis crtico esclarecedor que
posibilite a las nuevas generaciones saber tomar una actitud correcta
ante ellas. Pues de lo contrario siempre se corre el riesgo de que por el
hecho de ser ocultadas o incluso perseguidas llamen ms la atencin
de lo que normalmente deberan hacerlo y produzcan a la larga un
efecto mucho ms negativo, que si se hubieran dado a conocer oportuna y enjuiciadamente.
Tampoco se puede olvidar que la historia del pensamiento filosfico universal ha sido, y no tiene por qu dejar de serlo, producto tambin del enfrentamiento de posiciones mltiples: idealistas vs.
materialistas, realistas vs. nominalistas, empiristas vs. racionalistas,
pesimistas vs. optimistas, etc. Este hecho debe tenerse presente a la
hora de determinar las nuevas modalidades que surgen (ej. modernos
vs. postmodernos) y en qu forma deben ser recepcionadas.
Cada pueblo en cada momento histrico debe conocer y cultivar
aquellas ideas que constituyen una legtima y enorgullecedora representacin de la herencia filosfica particular, pero sin ningn tipo de
regionalismo que hiperbolice sus mritos, del mismo modo que a la
vez no puede permitir que sean subvalorados.
La investigacin histrico filosfica que pretenda apoyarse en una
concepcin dialctico materialista del mundo tiene el deber de asumir
con todo el rigor cientfico necesario la delimitacin de los aportes de
cada pueblo al tesoro del pensamiento filosfico y la cultura universal.
Esto implica hurgar en el pasado y descubrir, a veces en el olvido, a
pensadores que a pesar de no haber dejado voluminosas obras filosficas han formulado ideas, incluso en ocasiones en forma aforstica,
o en el contexto de una obra literaria, pero que por el valor y significado trascienden su poca y pueden ser esgrimidas por las nuevas
generaciones, aunque aquellas hayan sido planteadas en un contexto
histrico diferente.
151
El problema de la autenticidad de las culturas y su participacin

en la universalidad no es un tema reciente. La lucha contra el colonialismo y por la liberacin nacional de los pueblos de Asia, frica y
Amrica Latina desde el siglo XIX se vio acompaada por un proceso
de bsqueda de cierta identidad cultural de estos pueblos.
La mayor parte de los idelogos de los procesos polticos emancipatorios que se han llevado a cabo en dichos pueblos han sido a
la vez fermentadores del concepto de cultura nacional o incluso regional. As aparecieron las exaltaciones diferenciadoras de la cultura
latinoamericana, de la rabe, la panafricana, etc.
No es menos cierto que en ocasiones han aflorado posturas, incluso chauvinistas, en algunas de estas concepciones. Pero en parte han
estado justificadas por la necesidad de enfrentarse a una penetracin
ideolgica y cultural que ha asfixiado a los pases subyugados.
El planteamiento del problema de la diversidad cultural aparece
en la poca colonial en los momentos en que las metrpolis no slo
incluyen a las colonias o neocolonias en el sistema de sus economas y
polticas, sino tambin en su mbito cultural, y se trata de imponer un
modelo, bien europeo o bien norteamericano, al desarrollo cultural,
que no obstante ser aceptado por las lites cmplices en los pases dominados encuentra cada vez mayor resistencia en los sectores populares y en los intelectuales y lderes polticos nacionales que se resisten
a ser asimilados.
El proceso de consolidacin de la conciencia nacional y a la par
la defensa de la cultura nacional o regional, por supuesto, no ha sido
similar en las distintas regiones. En el caso latinoamericano ha resultado extraordinariamente complejo a causa de su vnculo orgnico con
la cultura occidental por su mestizaje, a diferencia de Asia o frica.
Aun as la diferenciacin cultural ha resultado siempre una exigencia
histrica que en Latinoamrica desde la preparacin de las guerras de
independencia y la lucha por la justicia social15 hasta nuestros das ha
estimulado la reflexin de filsofos, polticos, etc.
La conocida expresin de que toda idea es crtica presenta plena
152
validez en el anlisis del proceso de formacin de la autoconciencia

del latinoamericano. El conocimiento de "s mismo" se plasma ante
todo en el estudio crtico de su historia. Para la concientizacin de su
autenticidad era imprescindible emanciparse de los modelos tradicionales de la historia, que amoldan la de los pueblos dominados a la de
los dominadores.
Al analizar la cultura como medida de la dominacin del hombre
de sus condiciones de existencia histrico concretas, se superan algunas de las barreras metodolgicas que han impedido la comprensin
de la misma, en el sentido del grado de libertad alcanzado o alcanzable por los individuos en cualquier sociedad, siempre que se est
consciente de la imposibilidad de una explicacin verdaderamente
cientfica del problema cuando se pasa por alto el papel que ha desempeado hasta el presente la lucha de clases. Ese grado de dominio
del hombre sobre su ser, que posibilita la cultura, se expresa a su vez
como control sobre su conciencia.
Tal dominacin se ejecuta siempre de forma especfica y en una
situacin espacio temporal dada. En tanto no se conozcan estas circunstancias y no sean valoradas por otros hombres, tal anonimato no
le permite participar de forma adecuada de la universalidad. A partir
del momento en que se produce la comunicacin entre hombres con
diferentes formas especficas de cultura, esta comienza a dar pasos
cada vez ms firmes hacia la universalidad. La historia se encarga despus de ir depurando aquellos elementos que no son dignos de ser
asimilados y "eternizados". Solo aquello que trasciende a los tiempos
y los espacios es lo que posteriormente es reconocido como clsico
en la cultura, independientemente de la regin o la poca de donde
provenga.
La creciente estandarizacin que produce la vida moderna con los
adelantos de la revolucin cientfico tcnica no significa que todas sus
producciones deban ser consideradas como manifes-taciones autnticas de cultura. Autntico debe ser considerado todo aquel producto
cultural, material o espiritual que se corresponda con las principales
exigencias del hombre para mejorar su dominio sobre sus condiciones
de existencia, en cualquier poca histrica y en cualquier parte, aun
153
cuando ello presuponga la imitacin de lo creado por otros hombres.

De todas formas, la naturaleza misma de la realidad y el curso multifactico e irreversible de la historia le impone su sello definitivo.
Ir a la bsqueda de la cultura autntica de Amrica Latina no
significa proveerse de un esquema preelaborado de lo que debe ser
considerado autntico, y luego tratar de acomodar lo especfico del
mundo cultural latinoamericano como en lecho de Procusto a tal concepto ahistrico. El problema no consiste en descubrir primero qu
es lo que debe ser considerado autntico, para despus ir verificando
empricamente si cada manifestacin de la cultura de esta regin puede ser validada con tal requerimiento. La cultura autntica es siempre
especfica y por tanto histrica, y debe ser medida con las escalas que
emergen de todos los dems contextos culturales, pero, en primer lugar, con las surgidas del mundo propio.
Mucho se cuestiona la real identidad del mundo latinoamericano
esgrimindose como argumento las marcadas diferencias que existen
entre sus pueblos, e incluso entre los mismos habitantes de distintas
regiones de un mismo pas. Tales diferencias reales no podrn jams
pasar por alto los aspectos esenciales que unifican a los latinoamericanos en la actualidad, independientemente de sus distintos orgenes,
etnias, lenguas, religiones, etc. La identidad y autenticidad latinoamericana son histricas y concretas, no han sido dadas de una vez y
por todas. No solamente existen, sino que hay que cultivarlas, definirlas, proclamarlas a todas voces para su necesaria concientizacin y
contribucin a los procesos de integracin.
Este elemento de identificacin no podr, aunque lo pretenda,
borrar las diferencias que nos hacen ser, pensar y comportarnos de
manera propia y original en diferentes contextos, pero ser el reconocimiento de las diferencias en la unidad, en lugar de unidad para
diferenciarnos, como pretenden las fuerzas atomizadoras que aspiran
a debilitar la cultura latinoamericana.
El reconocimiento de la identidad no puede ser un logro en s mismo, sino un paso necesario hacia la exigida autenticidad cultural, que
en definitiva ha impulsado a tantas generaciones de latinoamericanos.
154
Los pueblos latinoamericanos han dado pasos decisivos desde

el siglo pasado para redimirse y hacer autntica su cultura y en ese
trayecto permanente han descubierto los elementos componentes de
su conflictiva identidad. Se debe hacer todo lo posible para revelarla
permanentemente en cada lugar en que el hombre latinoamericano
requiera ser dignificado para sentirse autntico ms que idntico.
La historia recoge en su haber varias formas de humanismo desde
la antigedad, aun cuando usualmente este trmino se trate de circunscribir al pensamiento que se produce a partir del Renacimiento
o de la decadencia de la Edad Media. Generalmente se reconocen los
orgenes del humanismo en la cultura grecolatina, pero se ignoran
sus manifestaciones en el pensamiento oriental y la subordinacin
que se oper en l durante el medioevo respecto a la teologa. Esto ha
motivado que se otorgu mayor reconocimiento de su trascendencia
a partir de la constitucin de los pilares del mundo moderno.
Cuando el hombre comenz a tomar conciencia de su especial circunstancialidad en el mundo, dio inicio a sus reflexiones sobre ella
y a su proyeccin como ser cualitativamente diferente de los de su entorno como ser laboral, moral, poltico, esttico, etc. sin embargo, no
todo el producto de esas precoces consideraciones ontolgicas pas
a formar parte del acervo humanista del pensamiento universal. Para
alcanzar tal condicin tuvieron antes que trascender por el reconocimiento de su autenticidad en varios planos, especialmente en el tico y axiolgico en su sentido ms amplio, en tanto el hombre mismo
fuese considerado valor y fin supremo de todo criterio y actividad
humanos.
Slo a partir de ese momento se le plantearan entonces inquietudes respecto a los factores que podran alejarlo de su ser, al enjuiciarlo
desde una perspectiva subhumanizada o naturalizada, alienada, que
lo distanciaba de su justa autovaloracin como ser eminentemente
moral. Indudablemente este paso implicaba situarse en los umbrales
indispensables de la filosofa.

En tanto la lmpara de Digenes no comenzara a iluminar algu-
155
nos recnditos rincones hasta entonces inexplorados por la mente

humana no estaran en condiciones las nacientes preocupaciones
antropolgicas de asumir posiciones ms definitorias en favor o en
contra del humanismo. Esto no significa que con anterioridad no se
apreciasen elementos de lo que posteriormente se ira constituyendo
como las bases ticas de su actuacin, que las diferentes culturas y
pocas de la humanidad se intercambiaran y apropiaran a manera
de herencia comn.

Desde que la filosofa se constituye en actividad intelectual especfica en el Antiguo Oriente, el componente humanista ha estado
presente como elemento consustancial a toda reflexin cosmovisiva16.
Aunque no han faltado momentos en el devenir de aquella en los que
el lugar de la problemtica antropolgica tan descollante en la filosofa griega, en la que el tema de la dignidad humana estuvo latente17,
ha sido desplazado, como en el medioevo, o en que la condicin humana ha sido cuestionada ante evidencias de imperfeccin, etc., ha
prevalecido como tendencia regular la confianza en la perfectibilidad
humana y en el papel enriquecedor de la moral.

En la actualidad, cuando el fracaso del "socialismo real" se identifica como la consumacin de la inutilidad del humanismo18, la filosofa postmodernista ha buscado desde fines del pasado siglo XX innumerables argumentos para acentuar la tesis sobre la presumida causa
perdida del humanismo. La renuncia a esta concepcin est unida a la
conformista concepcin que presupone abandonar cualquier proyecto
que se proponga niveles superiores de desalienacin humana.
El humanismo a travs de su historia, desde la antigedad pasando por el Renacimiento19, no constituye una corriente filosfica
o cultural homognea20. En verdad se caracteriza en lo fundamental
por propuestas que sitan al hombre como valor principal en todo lo
existente, y partir de esa consideracin, subordina toda actividad a
propiciarle mejores condiciones de vida material y espiritual, de manera tal que pueda desplegar sus potencialidades siempre limitadas
histricamente.
La toma de conciencia de estas limitaciones no se constituye en
obstculo insalvable, sino en pivote que moviliza los elementos para
156
que el hombre siempre sea concebido como fin y nunca como medio.
Sus propuestas estn dirigidas a reafirmar al hombre en el mundo, a
ofrecerle mayores grados de libertad y a debilitar todas las fuerzas
que de algn modo puedan alienarlo.
Todo poder supuesto a fuerzas aparentemente incontroladas por
el hombre, que son expresin histrica de incapacidad de dominio
relativo sobre sus condiciones de existencia y engendradas consciente
o inconscientemente por el hombre, limitando sus grados de libertad,
se inscriben en el complejo fenmeno de la enajenacin. Las fuerzas,
de la enajenacin que predominan en nuestra era no implican que
ellas no hubieran existido en pocas pasadas. Al contrario, confirma
que han ido aumentando en intensidad y significacin en el mundo
moderno21.

Desde el mundo antiguo aparecen manifestaciones precoces que
indican la preocupacin humanista y desalienadora del hombre, aun
cuando no hayan sido formuladas en tales trminos. Tanto en la China y en la India, donde la tica alcanz niveles impresionantes desde
la antigedad, como en las culturas amerindias y de otras latitudes,
hay evidencias del privilegiado lugar que se le otorg siempre al hombre, aun cuando se subordinara su existencia a la creacin divina.
La filosofa se ha ido construyendo en su historia universal como
un permanente proceso de aportacin parcial por parte de sus cultivadores de distintos instrumentos desalienadores que contribuyen en
diferente grado a la consolidacin del lugar del hombre en el mundo.
Cuando han constatado los distintos peligros enajenantes, que en circunstancias diversas afloran en la vida humana, han aportado en la
mayor parte de los casos las vas para superarlos.

No es menos cierto que no han faltado quienes se han limitado a
constatar o a poner de manifiesto formas enajenantes, como la subordinacin al poder de los dioses, de los gobernantes, de las fuerzas
ocultas de la naturaleza, etc., sin contribuir mucho a encontrar los
mecanismos para evadirlos, porque han partido de la fatal consideracin de que estos son consustanciales a la condicin humana. Pero
de haber prevalecido estos criterios fatalistas en la historia de la civi-
157
lizacin, hoy difcilmente podran las nuevas generaciones humanas

enorgullecerse de los avances alcanzados en todos los rdenes de perfeccionamiento social.
Pero aun aquellos pensadores que se limitaron a plantear algunas
de las modalidades que adquiran las distintas formas de enajenacin
y no dieron otros pasos para superarlas, prepararon el camino y sirvieron de premisa a sucesores ms audaces que avanzaron algo ms
en el proceso desalienador del hombre.

Por tanto, cualquier forma de enajenacin debilita en definitiva el
podero humano frente a aquellos objetos de su creacin que deberan
estar siempre destinados finalmente a enriquecer la plenitud humana,
pero resultan todo lo contrario. En lugar de contribuir al perfeccionamiento de lo humano y a elevar a planos superiores la actividad del
hombre la obstaculizan.
El humanismo constituye precisamente la anttesis de la alienacin, pues presupone aquella reflexin, y la praxis que se deriva
de ella, dirigida a engrandecer la actividad humana, a hacerla cada
vez cualitativamente superior en tanto contribuya a que el hombre
domine mejor sus condiciones de vida y se haga ms culto. Si bien
es cierto que "el concepto de enajenacin y enaje-nabilidad implica
exclusin"22, el concepto de humanismo presupone siempre asuncin,
incorporacin, ensanchamiento de la capacidad humana en beneficio
de la condicin humana.

A diferencia de cualquier otra reflexin antropolgica, toda concepcin que contribuya de algn modo a afianzar y mejorar el lugar
del hombre en el mundo, a fundamentar cualquier "proyecto libertario"23, a potencializar an ms sus capacidades frente a lo desconocido, a viabilizar su perfeccionamiento tico que le haga superar
permanentemente sus vicios y actitudes infrahumanas, debe ser inscripta en la historia de las ideas humanistas, independientemente del
reconocimiento que se haga de su status filosfico24. De eso se trata
cuando se intenta sugerir la bsqueda de tales elementos en el pensamiento latinoamericano y contribuir a la reflexin sobre su conflictiva
identidad y a su proyeccin humanista.
158
El mito ha sido considerado una de las cunas fundamentales de la

filosofa. Aristteles, a quien nadie cuestionar su condicin de filsofo, planteaba: "el filsofo es, hasta cierto punto, un hombre aficionado
a los mitos, porque el mito se construye sobre asuntos maravillosos"25.
Dado que para l la admiracin era la condicin esencial de la prctica
filosfica. Amrica en ese sentido no es una excepcin. Tambin aqu
el mito constituy una fuente extraordinaria de elaboracin de cosmo-gonas y cosmologas en las cuales estaban inmersas profundas y
originales concepciones antropolgicas.

El pensamiento filosfico en Amrica Latina ha constituido tambin, como en otras latitudes, un proceso de emancipacin mental, de
superacin de los mecanismos enajenantes que tratan de subhumanizar al hombre. Ha dialogado permanentemente con el pensamiento de otras culturas, entre las que sobresale naturalmente la europea,
pero no exclusivamente con ella. Por tal motivo resulta errneo considerarlo como simple eco de esta.

En la Amrica precolombina se apreciaba ya en las culturas ms
consolidadas un desarrollo de la estructura socioeconmica tendiente hacia la sociedad de clases que presupone un conjunto de instituciones jurdicas, polticas y religiosas que prefiguraban un estado
y una conciencia social precarios en ocasiones, pero con algunos atisbos de potencialidades extraordinarias en algunas esferas. El hombre
americano reflexion sobre sus orgenes, sus sueos, sus idealizaciones y utopas, entre las que se encontraba su propio modelo de hombre, como lo demuestran las pruebas testificales. Los mecanismos
de enajenacin fueron percibidos de una forma muy ingenua desde
las primeras reflexiones antropolgicas de los aborgenes americanos.
Las culturas originarias de Amrica llegaron a altos niveles de
conceptualizacin de las relaciones morales que deban prevalecer en
sus comunidades. De su detenido anlisis se infiere que rendan culto
elevado a la dignificacin de la persona a travs de la estimulacin
de preceptos ticos orientados a que el hombre alcanzase un mayor
dominio de s mismo, y el control eficiente de sus imperfecciones a fin
de hacerlo ms poderoso y desalienado.
159

En los mitos precolombinos aflora el inters por que el hombre
incremente su fortaleza en todos los rdenes, tanto en lo fsico como
en lo espiritual. En especial se anhelaba que este incrementara su sabidura. Exista conciencia de que esta era una de las formas de asegurar
que el hombre dominara sus condiciones de vida y, por tanto, fuese
ms libre, al ser ms culto.

Si en la filosofa griega el "concete a ti mismo" socrtico orientado hacia el tema antropolgico, constituy un viraje esencial en el
desarrollo de la cultura occidental, y los sofistas iniciaron la transicin
hacia aquella ruptura con las predominantes concepciones cosmognicas y cosmolgicas de aquel pensamiento, es posible pensar que algunas de las culturas amerindias ms avanzadas llegaron a ubicarse
en el umbral de la reflexin filosfica, especialmente por el lugar que
ocup el tratamiento de la problemtica antropolgica en sus producciones espirituales.

No resulta exagerado sostener que especialmente el pensamiento
de los pueblos mexica e inca pues aunque el maya tambin lleg a
niveles incluso superiores de civilizacin, eclips mucho antes de la
conquista europea , se encontraba en el momento de la transicin hacia el nacimiento de un pensamiento propiamente filosfico cuando
se produce la interrupcin de su desarrollo autntico por aquella empresa26.
El mundo cultural amerindio ms avanzado tuvo sus formas propias de racionalidad y no tiene por qu ser sometido estrictamente al
exclusivo logos occidental. En definitiva tampoco ste ltimo resulta
un todo homogneo, incluso para llegar a acuerdos universalmente
aceptados sobre lo que debe entenderse por filosofa. Este criterio
debe tomarse en consideracin a la hora de otorgarle o no carta de
ciudadana filosfica a algunas de las producciones intelectuales lo
mismo de culturas amerindias, que a otras del mbito no occidental.
En la cultura azteca existen mltiples variantes de mitos con formulaciones cosmolgicas y cosmognicas, pero sobresalen aquellos
160
en que la preocupacin antropolgica, especialmente existencial, es

mayor. Por lo regular se considera al hombre como un ser fugaz, transitorio en este mundo, que debe buscar sus races y su destino definitivo en la naturaleza misma. Dichas reflexiones de corte existencial
sobre el sentido de la vida y su valor, podran apuntalar an ms el
criterio de estar en presencia de un pensamiento ya de cierto corte
filosfico.
Esta concepcin le otorga un rango mayor a la capacidad humana
que otras concepciones religiosas mucho ms alienantes. El hombre
no se deja gobernar de una forma absolutamente ciega por los dioses,
sino que goza de un determinado grado de libertad con respecto a las
propias fuerzas divinas.
El mundo natural y el social eran concebidos como interdependientes en alto grado. Prevaleca una visin antropologizada de todo
lo existente, tanto de la naturaleza como del presupuesto mundo sobrenatural.
Sus concepciones astrolgicas establecan una relacin directa
entre el movimiento de los astros y el destino de los hombres individuales. Este hecho refleja tambin que conceban el mundo como una
unidad no catica, sino regulada. No como el simple producto arbitrario de voluntades divinas. Ms bien la subordinacin entre dioses
y hombres era cclicamente alterna en dependencia de mltiples circunstancias entre las cuales sobresalan las exigencias humanas.
Es apreciable el predominio de una visin determinista y naturalizada de las relaciones entre los fenmenos tanto naturales como
sociales, en lugar de una imagen estratosfrica y abstracta en la que
se hiperbolice la espiritualidad y esta quede hipostasiada como exigiran algunas filosofas. A ella se le reconoce un lugar importante en la
vida de la sociedad, pero sus atributos no resultan hiperbolizados de
manera absoluta.
Sus mitos manifestaban el conocimiento que aquellos hombres
iban alcanzando tanto de las fuerzas de la naturaleza como el autoconocimiento de sus potencialidades, y por tanto el creciente proceso de
161
desalienacin que se daba en estas culturas.

A su vez los mitos indican las mltiples formas de enajenacin de
las cuales era objeto el hombre americano en aquellas etapas tempranas de su gestacin cultural. Ellos expresan muchas veces los vicios,
limitaciones, temores y errores de los que era vctima aquel hombre
germinal de nuestra cultura. A travs de los mitos se expresa tambin
el nivel de control que aquel hombre iba alcanzado sobre las propias
cualidades humanas como la valenta y el temor, el odio y el amor, la
bondad y la maldad, el egosmo y el desinters.

Las ideas referidas a la vida y a la muerte, a la permanente transmutacin de unas en otras, constituye un elemento sui gneris al apreciar la muerte como un fenmeno natural necesario, y no tanto como
un castigo divino o resultado del infortunio.
Cuando en las culturas no proliferan vas de expresin filosfica
clsicamente reconocidas como el aforismo, el dilogo ordenado, el
tratado sintetizador de principios, o la escuela con sus discpulos reconocidos, pueden aparecer otras que no por ser menos clsicas dejan
de ser vas tambin de expresin filosfica. En ocasiones, vas como la
poesa, el monlogo, etc., son reconocidas para el hbitat occidental
de la filosofa, pero ms como retozo de la razn que como fundamentacin de algn tipo de logos, aun cuando no deja de tomrsele en serio. Lamentablemente cuando este fenmeno se enjuicia en la cultura
latinoamericana, abundan los ataques al lirismo, el esteticismo, etc.,
de la actividad filosfica en esta regin.
Mientras se mantengan esos criterios discriminatorios para la
identificacin del status filosfico de una cultura, y prevalezca el prejuicio de que el saber filosfico es exclusivo de Occidente, resultar controvertido para los investigadores del pensamiento en Amrica Latina, como en otras partes del mundo, incluso ser reconocidos
como tales.
La propensin humanista y desalienadora se aprecia a travs de
mltiples testimonios de las culturas ms avanzadas de Indoamrica
que se conservan, y pueden y deben ser utilizados como referencia
162
demostrativa de su riqueza. La lgica de la investigacin sobre este

tema puede inducir a la aseveracin de formas ms elaboradas del
pensamiento de corte humanista, que posteriormente pudo ser sincretizada con las provenientes del pensamiento europeo durante la
colonizacin a travs del enriquecedor proceso de recepcin de ideas
filosficas.
La mitologa amerindia revela una profunda elaboracin tica que
lleg a plasmarse en cdigos de conducta. La conciencia jurdica lleg
a tener tambin grados impresionantes de desarrollo. Todo esto significa que alcanzaron un relativamente alto nivel de reflexin sobre
los valores y antivalores humanos que les situaba en el umbral del
nacimiento de la filosofa. Resultar fcil el consenso si se le considera
como una forma de pensamiento prefilosfico.
El problema de la existencia o no de una filosofa o un humanismo amerindio27 no es un problema resuelto an. Independientemente del hecho de que se considere que no hay suficientes elementos
para apuntalar el argumento a su favor, tampoco resultan totalmente
infundados los que se orientan hacia su demostracin y utilizacin
como un elemento ms inherente a las culturas originarias de esta parte de Amrica.

Posteriormente el pensamiento filosfico que llega a Amrica
se corresponde ms bien con el de la alta escolstica, que incluso ya
haba entrado en crisis en esos pases. Espaa, aunque renuente a emprender transformaciones, se vio precisada a travs de su Contrarreforma a "encauzar las nuevas inquietudes renacentistas por caminos
moderados"28.

El pensamiento escolstico teocntrico y logicista, que era la continuacin del tomismo ms ortodoxo, operara en Iberoamrica un
proceso de renovacin significativo ya desde el propio siglo XVI. Esto
no quiere decir que haya sido un vuelco radical ni mucho menos en la
trayectoria de aquel pensamiento escolstico, pero indudablemente se
oper un paulatino proceso de renovacin que propici la recepcin y
gestacin de ideas de mayor propensin humanista.
163
La escolstica choca en aquellos pueblos con concepciones del

mundo que no pueden ser ignoradas absolutamente, pues el manejo ideolgico de la conquista as lo requiere. En cierta forma son asimiladas por los primeros sacerdotes que arriban a estas tierras. Las
primeras formas de pensamiento filosfico se revelan necesariamente
entre los crculos eclesisticos. Y por tal motivo se encuentran bajo
la tutela de la Iglesia que obstaculiza la amplia difusin de las ideas
humanistas, las cuales en esos momentos estn haciendo irrupcin en
Europa. Para realizar su labor cuenta con un poderoso instrumento de
"conviccin": la Inquisicin.
Uno de los problemas que preocupa a estos sacerdotes, como Bartolom de Las Casas, y a algunos funcionarios de la metrpoli, como
Francio de Vitoria, es el de la esencia o la condicin humana de los
aborgenes.

Este tema de la reflexin religiosa y jurdica impregn al pensamiento latinoamericano, incluso posterior, de una proyeccin humanista que le ha permitido salvar algunos escollos del ontologicismo
abstracto y de la carga metafsica que era comn por entonces a la
escolstica europea, de la cual la latinoamericana tampoco pudo escapar del todo. Tal vez ese factor de preocupacin por el hombre, su
naturaleza, esencia y condicin le haya diferenciado de esta desde un
primer momento.

Ese inters por ubicar la discusin en un plano muy concreto
como es responder a la pregunta de si debe considerarse o no a individuos como los aborgenes americanos representantes tambin de la
especie humana, marcara el punto de partida de la reflexin filosfica
en Amrica29. A la vez dicho cuestionamiento tendra repercusiones
universales, pues no constituira una interrogante exclusiva de los
que tenan que ver con la conquista de estas tierras, sino una obligada
reconsideracin de todo europeo sobre su concepto de hombre. De
tal modo se estimulaba una polmica antropolgica en medio de un
ambiente espiritual teocntrico.
El humanismo ha sido consustancial a la reflexin filosfica en
Amrica Latina. Est presente desde los primeros aos de la conquista
164
europea cuando se produce la discusin sobre la justificacin o no de

tal empresa. Como Antn de Montesinos y la situacin de los aborgenes en la misma.

El hecho de que este tema haya cobrado dimensin tan fuerte en
el pensamiento americano del siglo XVI que por supuesto no se limit al mundo filosfico o religioso, sino que inund todas las esferas
de la vida dada las consecuencias socioeconmicas que esta polmica
traa aparejada para toda la poblacin , influy de algn modo en la
continuidad de la carga antropolgica y tico cristiana que tendra en
los siglos siguientes.

En las primeras universidades que se fundaron en Amrica, si bien
predomin inicialmente un pensamiento de mayor carcter ontologicista y metafsico, que reproduca las temticas tradi-cionales de la
escolstica europea, del mismo modo que afloraban las discusiones
sobre temas naturalistas (los cometas, estructura del sistema solar,
etc.) hubo tambin desde los primeros momentos preocupacin de carcter antropolgico, especialmente relacionada con aspectos tico jurdicos30 y en menor medida de sentido poltico. Este ltimo aspecto se
incrementara en la medida en que la ilustracin se fue abriendo paso.
La escolstica en Amrica no fue una mera copia de las ideas provenientes de Europa31. Y tal vez en esto sea necesario discrepar con
algunos investigadores de la historia de la filosofa de esta regin32,
que sostienen no encontrar nada original o autntico en el pensamiento de aquella poca.
La escolstica latinoamericana no ha escapado de esa incorrecta
valoracin que en ocasiones aparece sobre la Edad Media en general,
al presentrsele simplemente como un perodo de oscurantismo y de
atraso, sin tomar en consideracin adecuada los aportes que esta ofreci en muchas esferas del saber y la produccin a la cultura universal
en todos los planos, de los cuales no escapa tampoco el pensamiento
filosfico.

Contribuye a esta errnea perspectiva, el juicio de que un sacerdote o alguien que parta de una perspectiva religiosa no se dediquen
165
a desarrollar ideas que posean la suficiente racionalidad porque permanece cautivado por el dogma y la fe. En verdad, esta conclusin
resulta infundada como lo demuestra la historia de las ideas filosficas no slo en esta regin sino tambin en otras latitudes.

La historia del pensamiento filosfico latinoamericano est llena
de contraejemplos que testifican que tambin desde el seno de la Iglesia, tanto en Europa como en Amrica, a travs de sus representantes
ms preclaros y progresistas se fue levantando paulatinamente un
monumento que renda culto al poder de la razn humana. Y en el
caso de estas tierras, de esa razn no se exclua a los aborgenes americanos.
Si se tiene presente que la escolstica europea era un pensamiento
cuyo centro de atencin principal era Dios y no el hombre, sino este
mediado por aquel, entonces se debe valorar algo ms la significacin
de las preocupaciones antropolgicas de los primeros pensadores
que en Amrica, aunque no nacieran en estas tierras, se dedicaron a
defender a sus pobladores porque se identificaron con ellos dada su
postura humanista.
Este hecho no lleva a que rompiesen con la escolstica en sentido
general, ni mucho menos con la Iglesia, pero era una posicin algo
diferente de la que esa filosofa tradicionalmente propona. A la vez
tales expresiones constituyeron una manifestacin de emancipacin
mental respecto a este tutelaje.
El pensamiento de aquellos sacerdotes que en estas tierras durante los siglos XVI y XVII mejor comprendieron la situacin y las
urgencias del hombre americano de aquella poca fue el que mejor
imbricacin logr con la tendencia desalienadora y emancipatoria que
llevara a fundamentar la independencia poltica en el siglo pasado y
hoy sigue inspirando a muchos de los que continan luchando por
la emancipacin socioeconmica que siguen reclamando los pueblos
latinoamericanos.
El carcter laico que estimula la actividad filosfica no se impondr tan fcilmente en las nacientes sociedades latinoamericanas has-
166
ta despus de la independencia y aun as algunos pases mantuvieron

por largo rato el predominio de la actividad filosfica controlada por
la Iglesia.

Ya desde los primeros sacerdotes filsofos americanos la preocupacin por la dignificacin humana de los aborgenes se encontraba
en correspondencia con su marcada intencin por reivindicar los valores del cristianismo originario aun cuando no estuviera al margen de
los intereses econmicos de los conquistadores.

La heterodoxia ha sido consustancial al pensamiento latinoamericano. Este ha revelado siempre cierta propensin a la hereja. Y esto se
aprecia desde los primeros pensadores, muchos de ellos frailes, aunque esta tendencia se incrementa con la crisis de la escolstica. Se observa mucha mayor disciplina ortodoxa en los pensadores espaoles
que se mantuvieron en la Pennsula, que en los que se trasladaron a
Amrica o nacieron en ella.
En tanto las fuerzas enajenantes del universalismo abstracto y la
metafsica ms redomada trataban de mantener su dominacin en todos los rdenes de la vida intelectual latinoamericana de esa poca,
los representantes del nominalismo emprendan su cruzada liberadora contra quienes mantenan bajo su control el "sagrado" terreno de la
razn emancipatoria.

Tal proceso que se desarrollaba en un plano de anlisis teolgico
epistemolgico tuvo su contrapartida en la esfera sociopoltica evidenciada en algunos representantes del pensamiento utopista33.

Resulta indudable que cualquier forma de utopa en aquella temprana poca del pensamiento filosfico latinoamericano significaba
elevar un peldao ms en la ascendente escala de liberacin que han
reclamado los hombres de estas tierras desde que se les impusieron
tan brutales formas de explotacin y subhumanizacin.

Aunque las tendencias principales en la escolstica
latinoamericana fueron el tomismo dominico, el escotismo franciscano y el suarismo jesuita, estas no fueron de ningn modo homo-
167
gneas. De su seno brotaron innumerables disputas sobre la gracia

divina, el nominalismo y el realismo, etc. que en ocasiones reproducan discusiones que se daban en Europa, pero tambin aquellas
especficas, entre otras sobre la condicin humana de los aborgenes,
le otorgaron un sello propio a este pensamiento.

La cuestin tica asumi una dimensin significativa en la escolstica latinoamericana. Muchas veces se expresaba a travs de otras
discusiones como el libre albedro, la voluntad humana y la divina, la
perfeccin, la relacin entre el alma y el cuerpo, el pecado, la salvacin, etc., y muy especialmente a travs de la confrontacin y sincretismo entre la fe cristiana y las religiones aborgenes.

Las relaciones entre la razn y la fe, la esencia y la existencia, el
ser, la substancia, propias de la ms depurada metafsica tradicional
eran objeto frecuente de debate, as como las cuestiones cosmolgicas.
Pero los temas de la vida social y poltica de los pueblos no fueron
extraos a ese pensamiento.

Si bien prevaleci el criterio clsico escolstico de la subordinacin de la verdad a la verdad revelada, y por tanto de la filosofa a la
fe, la especificidad del saber filosfico por lo regular fue destacada y
diferenciada con claridad suficiente.

La mayora de las obras escolsticas eran didcticas, pues estaban
concebidas para la enseanza de la doctrina cristiana. Sin embargo, en
muchas de ellas, como en el caso de algunos sacerdotes filsofos americanos, se destaca la independencia de pensamiento, la originalidad34
y sobre todo la flexibilidad ante los nuevos aires desalienadores que
comenzaron a soplar con el advenimiento del humanismo del pensamiento moderno.

Desde finales del siglo XVII se observaban nuevas actitudes en la
produccin filosfica que desembocaron en aquel "reformismo electivo", caracterizado por I. Monal, en el cual la anterior hiperbolizacin
del logicismo escolstico y el aristotelismo ortodoxo35 comenzaran a
debilitarse36 junto a otros rasgos del languidecer paulatino de la filosofa que haba predominado durante la con-quista y colonizacin de
168
Amrica. Estos cambios estaran despus muy a tono con el despotismo ilustrado y con las grandes transformaciones que se produjeron
en esa poca como la revolucin industrial, la Revolucin Francesa, la
independencia de las trece colonias norteamericanas, etc.

Una caracterstica del pensamiento ilustrado latinoamericano
consisti en que se manifiesta principalmente al inicio entre sacerdotes que cultivaban la filosofa y no a travs de filsofos laicos como
fundamentalmente predomin en Europa. Fueron sacerdotes en estas
tierras los que propugnaron ideas sensualistas y experimentalistas,
sostuvieron tesis de profundo contenido humanista e incluso pusieron en duda determinadas prerrogativas de la Iglesia, al proponer
avanzadas reformas sociales.

Pero sera errneo pensar que la ilustracin latinoamericana cultiv por ese motivo el atesmo o la irreligiosidad. En verdad, no se
abandon la fe cristiana y la mayor parte de los ilustrados sacerdotes
filsofos eran convictos de que su propensin hacia la ciencia y la filosofa a la larga beneficiara a la Iglesia, por las transformaciones que
traeran aparejadas.

No cabe la menor duda de que la ilustracin latinoamericana desempe el papel de cimentadora de las transformaciones ideolgicas
y polticas que se exigan para resolver el proceso independentista.
Esto no es nada extrao, pues la ilustracin se caracteriz precisamente por ser un movimiento filosfico de marcado raigambre poltico y
social. Ya se haba apreciado en Francia y en otros pases en los cuales
la ilustracin no debe ser vista como mera extensin de un fenmeno
europeo.

Es cierto que fue en Europa donde primero se manifestaron las
exigencias transformadoras reclamadas por el expansivo capitalismo,
pero en la medida en que sus redes fueron alcanzando otras regiones
del orbe que se incorporaban a sus dominantes relaciones, las ideas
ilustradas se hacan ms necesarias, no como un proceso exgeno a
los pases perifricos sino como una necesidad del propio desarrollo
endgeno de estos.

169
En todas partes pensadores de esta poca fueron inquisidores

del status quo existente. Se cuestionaron la validez del sistema poltico monrquico absolutista en la mayora de los casos, o monrquico constitucional, o un poco ms liberal en otros, pero en definitiva
monrquicos. Era la expresin poltica de aquel sistema autrquico
feudal que limitaba las pujantes relaciones burguesas, que exiga la
apertura a un mercado mundial ms abierto y en el que las relaciones
esclavistas aun cuando en un primer momento ensamblaban con el
capitalismo expansivo, paulatinamente comenzaban a obstaculizarlas considerablemente.
La preocupacin de los ilustrados latinoamericanos por revitalizar los estudios sobre los valores de las culturas precolombinas, como
en Francisco Javier Clavijero, es otra muestra de que no slo constituan el prembulo de un nuevo sujeto histrico de la cultura y la
vida poltico social latinoamericana, sino que se enorgullecan por lo
general de autoconstituirse en objeto de la bsqueda cientfica y de la
reflexin antropolgica del nuevo siglo de las luces.
Las ideas humanistas que fueron tomando cada vez ms fuerza
en Amrica no pueden ser consideradas como simple copia del humanismo europeo. Jesuitas como Andrs Guevara y Benito Daz de
Gamarra participaron de manera muy autntica en las transformaciones que ya reclamaba la escolstica latinoamericana. Y en tal sentido
contribuyeron de algn modo tambin al proceso desalienador y a la
radicalizacin del humanismo en el pensamiento latinoamericano,
sin aparentemente romper de forma radical con aquella filosofa aun
dominante en la enseanza.
En Amrica se fue creando una base de discusin terica sobre lo
que demandaban las relaciones burguesas para su despliegue omnilateral: un desarrollo cientfico tcnico acelerado, fomento de la industria y de la capacidad creativa de las nuevas generaciones, enfrentamiento a una mera postura reproductiva y consumidora.
En definitiva los ilustrados latinoamericanos, como el ecuatoriano Eugenio de Santa Cruz y Espejo, el neogranadino Fracisco Jos
Caldas, y el cubano Jos de la Luz y Caballero, contribuyeron a la
170
fermentacin ideolgica desalienadora que propiciara a inicios del

siglo XIX la emancipacin poltica como premisa indispensable para
alcanzar niveles superiores de realizacin del humanismo y de cultura filosfica en estas tierras.
Era necesario dar el paso decisivo para que la problemtica filosfica alcanzase la autonoma necesaria como reflexin en relacin con
la teologa Agustn Caballero y la radicalizacin de la batida a la escolstica Flix Varela para la adecuada articulacin con el pensamiento
moderno. Nuevos combates contra el espiritualismo y el eclecticismo
demandaban remodelar las armas tericas.
Algo comn al pensamiento ilustrado latinoamericano fue la
confianza en que el hombre poda ir descubriendo parcialmente los
secretos de la naturaleza por medio de la observacin y la experimentacin Antonio Mutis como Newton haba demostrado.
Los ilustrados latinoamericanos consideraban la educacin como
la va fundamental para elevar a planos superiores el desarrollo econmico en primer lugar Andrs Bello y Antonio Nario, pero sobre todo las distintas esferas de la sociedad civil y de la poltica que
permitieran una mejor participacin del hombre en la eleccin de su
destino.
La educacin era concebida como el mtodo ms apropiado para
que las nuevas generaciones se formasen en nuevos valores que dejasen atrs las arbitrariedades del medioevo, an latentes en Amrica.
Las clsicas consignas de libertad, igualdad y fraternidad que resonaron en todos los rincones donde el pensamiento de la ilustracin arraig encontraban en las reformas en la educacin una de sus principales
vas de realizacin. Cualquier elemento enajenante que contribuyese a
establecer obstculos entre los hombres era criticado.
El humanismo encontr varios propugnadores que hoy son revalorizados con justeza. La aspiracin de lograr un hombre ilustrado,
seor de la naturaleza y de s mismo, constituy la mdula del ideario
humanista del neogranadino Jos Flix de Restrepo.
El siglo XVIII fue para los latinoamericanos el del despertar de la
conciencia sabia. El saber se convirti en una fuerza propulsora de
171
aquella sociedad aun cuando se limitase a la esfera de las reformas

civiles y polticas, en tanto que este no siempre pudiese traducirse
en empresas tcnicas o econmicas de envergadura como en aquellos
momentos se estaba llevando a cabo en Europa con la Revolucin Industrial.
La ilustracin sirvi para que la intelectualidad de estas tierras
tuviese mejores condiciones para incidir de alguna forma en la actitud de los gobiernos de los distintos virreinatos y lograr un rango de
apertura en muchos rdenes de la vida social que se incrementara
paulatinamente sin posibilidad de retorno al dogmatismo y enclaustramiento de los tiempos anteriores. La ilustracin ferment las ideas
independentistas.

Bolvar fue ante todo un representante de la vanguardia de los genuinos hombres de su poca37. Y una poca de ilustracin reclamaba
hombres ilustrados e ilustradores, que supieran asimilar las ideas ms
avanzadas del momento, pero que no se contentaran con la acomodaticia postura de ser iluminados por el pensamiento europeo. Hombres que supieran encontrar en la circunstancia histrica especfica
de nuestra Amrica en la cual se desenvolvan, el escenario adecuado
para enriquecer su visin del mundo.

Su misin emancipatoria no se limit a derrumbar los poderes polticos que subyugaban al hombre latinoamericano, sino tambin otros
seudopoderes que han enajenado al hombre cuando este no posee los
instrumentos adecuados para destruirlos.
El espritu renacentista pujante que impulsaba ideas de profundo
contenido humanista se hizo sentir definitivamente en el siglo XVIII,
indicando los grados de autenticidad creciente que alcanzara cada
vez ms la reflexin filosfica en Amrica Latina.
La creciente proliferacin de escuelas y tendencias filosficas que
se produce en el siglo XIX latinoamericano y que llega a convertirse
hasta en un problema preocupante para filsofos e historiadores de
las ideas en la regin, tuvo su caldo de cultivo originario en ese espritu de tolerancia que impuls la ilustracin.
172

Es cierto que no en todas partes de esta Amrica el espritu de
la modernidad y sus logros como el de la democracia, compartimentacin de poderes, igualdad, libertad, secularizacin, tolerancia, etc.,
encontraron odos adecuadamente receptivos, pero el reconocimiento
de la validez universal de las conquistas de la civilizacin oblig a que
hasta los regmenes dictatoriales se viesen obligados a utilizar tales
pieles de cordero. Este hecho de algn modo tendra una incidencia
positiva en el proceso de humanizacin del hombre latinoamericano.

El positivismo se convirti en la filosofa predominante en Amrica Latina a fines del siglo XIX y sus repercusiones llegaron hasta las
primeras dcadas del siglo XX.
Teniendo en consideracin que por esos tiempos tomaba auge el
irracionalismo y el fidesmo en el contexto latinoamericano, la opcin
por el positivismo resultaba favorable, progresiva, y autntica, pues
contribua al desarrollo del pensamiento filosfico, as como de otras
formas de la conciencia social, en especial, la ciencia, la ideologa poltica y jurdica, en detrimento de la religin. Aunque en ocasiones
el darwinismo social estuvo presente en algunos de los positivistas
latinoamericanos el humanismo se impuso en sus ideas.
Muchos representantes del positivismo sui gneris en Amrica
Latina como Enrique Jos Varona38 y Justo Sierra no se mantuvieron
siempre atados a las ligaduras de esta filosofa. Fueron paulatinamente reconociendo algunas de sus limitaciones y se hicieron receptivos y
gestadores de nuevas concepciones tericas ms a tono con los nuevos tiempos39.
El balance general de las repercusiones del positivismo en Amrica Latina, aun cuando no en todos los pases tuvo la misma repercusin, resulta favorable al desarrollo de la filosofa al pensamiento
humanista en esta regin, que alcanzo en Jos Mart una de sus expresiones ms acabadas a fines del siglo XIX.
Un hombre, como Mart, consagrado al logro de la liberacin multilateral del hombre debi escrutar todos los intersticios de la natu-
173
raleza humana para afianzar su proyecto sobre slidas bases. De tal

modo el pensamiento martiano es magistral continuidad superadora
de la lnea humanista que articula el pensamiento cubano y latinoamericano40 caracterizado por concebir y cultivar la bondad del hombre como premisa indispensable para lograr cada vez formas superiores de convivencia.
Mart desde temprano se haba caracterizado por una justipreciacin de la naturaleza humana. Trat de contribuir activamente a la
conformacin de esa cualidad indispensable al gnero humano que es
la disposicin general hacia el bien, aunque las excepciones no sirvan
ms que para confirmar la regla. Su aspiracin era que el hombre fuese cada vez mejor y a ese fin consagr todos sus empeos redentores.

El humanismo martiano no est marcado por formulaciones abstractas, como en ocasiones se les exige a los filsofos; es un humanismo concreto, revolucionario, ante todo, prctico, porque est concebido para transformar al hombre en su circunstancia, al transformar
las circunstancias que condicionan al hombre. En su caso el cubano, el
latinoamericano que no disponan de autnticas condiciones humanas de existencia.

Su discurso humanista no era voltil y ligero, sino profundo y enraizado. Porque estaba dirigido a hombres especficos, y en especial
a un pueblo que se aprestaba a luchar por su emancipacin, era a la
vez un discurso autntico y universal.

Durante el siglo XIX la anttesis liberalismo socialismo configuraba los posibles derroteros por los que de un modo u otro necesariamente se deba encaminar definitivamente todo pensamiento social.
En el plano filosfico positivismo y marxismo respectivamente intentaban fundamentar, junto a otras posturas aledaas, ese dicotmico
sentido del devenir histrico.
Los presupuestos del humanismo socialista, aun cuando eran
comprendidos filantrpicamente por un sector muy reducido de la
intelectualidad latinoamericana, por lo general no eran compartidos
por concebirlos no solamente ilusos, sino ante todo distantes de los
174
criterios de lo que se consideraba y an hoy en da con el derrumbe

del "socialismo real" se realimentan la naturaleza individualista y no
colectivista del hombre. El viejo dilema sigue hoy estando en pie,
pero existen muchos ms argu-mentos aportados por las experiencias
histricas de este siglo para sostener una u otra posicin.

Sin embargo, la propia vida sociopoltica latinoamericana saturada de conflictos y dictaduras fundamentalmente a partir de mediados
del XIX , junto a acontecimientos muy significativos como el auge del
movimiento obrero y socialista, especialmente la Comuna de Pars,
fueron paulatinamente sembrando la duda en las mentes ms lcidas
como la del ecuatoriano Juan Montalvo, sobre las razones que motivaban las crticas de anarquistas, socialistas, marxistas, etc., al orden
social existente.
El marxismo es una de las corrientes de pensamiento que mejor
hered las tradiciones del humanismo de la antigedad y la modernidad. En primer lugar este hecho presupone reconocer que no es su
heredero por excelencia ni exclusivo, ya que otras tradiciones de pensamiento, tanto de las izquierdas reconocidas: socialistas, anarquistas,
demcrata revolucionarias, etc., como concepciones religiosas y ticas
de diverso matiz tambin se han nutrido de aquel humanismo. Ellas
han sabido a su vez cultivarlo y recoger algunas de sus fructferas
cosechas, y de tal modo este se ha traducido en distintos movimientos
sociales, escuelas de pensamiento, etc.

El humanismo desde que madur la modernidad reclamaba
revelarse a travs de componentes ms efectivos y encontr en el marxismo41 vas de concrecin a travs de ensayos prometedores de realizacin por el nuevo paradigma de socialismo que este preconizaba.
Las propuestas humanistas del marxismo podran entroncar armnicamente con las tradiciones de pensamiento de distintas regiones, culturas y pases que evidenciasen a su vez un marcado cracter
humanista42.
En Amrica Latina donde la carga humanista y desalienadora haba estado presente de un modo u otro a lo largo de la trayectoria de
175
su pensamiento ms significativo, no resulta extrao que la recepcin

del marxismo entroncase con esa herencia. De ah que algunos pensadores provenientes de corrientes distantes del proyecto socialista,
llegasen a reconocer el contenido humanista que subyaca en la obra
de Marx y de muchos marxistas43. Esto no significaba que se identificaran ni mucho menos con todas las experiencias y los ensayos de
proyeccin socialista que se emprendan en nombre del marxismo.
El humanismo haba alcanzado un extraordinario nivel de concrecin con el surgimiento del marxismo. A su vez en el mbito cultural
latinoamericano el desarrollo de la concepcin dialctico materialista
del mundo, y en especial de la historia, inducira a hombres como
Maritegui a orientar su pensamiento hacia planos mucho ms concretos44 que los usualmente transitados por el humanismo tradicional
en estas tierras.

Ningn intelectual o lder debe desarrollar su praxis poltica sin
antes haber determinado, o al menos esbozado en lo esencial, sus criterios sobre la naturaleza humana en un plano filosficamente ms
sustancioso aun cuando jams llegue a expresarlos explcitamente en
su obra.
Del mismo modo que el positivismo engendr una generacin intelectual que asumi una postura profundamente autocrtica respecto
a las insuficiencias y al reduccionismo cientificista de dicha filosofa,
tambin el liberalismo comenz a encontrar renegados entre muchos
integrantes de las nuevas generaciones intelectuales que se destacaron a principios del siglo XX latinoamericano. Esta generacin del
"nuevo idealismo", como consideraba el peruano Alejandro Deustua,
trat de orientar la tradicin humanista por caminos de algn modo
vinculados, aunque con posiciones diferentes, con el espiritualismo y
el romanticismo decimonnico.

Sus mayores preocupaciones estaban orientadas por las sendas
de la emotividad irracional del momento esttico, hacia la intuicin
vitalista del proceso cognoscitivo y hacia la promocin de la libertad
individual que superara cualquier tipo de determinismo, en las que
encuadraban tanto el positivismo como el marxismo. Su mayor aspi-
176
racin era constituirse en protagonistas exclusivos del humanismo

latinoamericano a travs de la reivindicacin que el espritu del Ariel,
segn el uruguayo Jos Enruque Rodo, haca de la semilla sembrada
por Mart en "nuestra Amrica".
Con esa noble aspiracin se planteaban convocar a la juventud
latinoamericana para la nueva epopeya de la emancipacin mental de
las taras de la "nordomana" y del neocolonialismo cultural, que en ltima instancia expresaba la dependencia de la regin de los poderes
imperialistas.
La historia de las ideas filosficas y especiasl las humanistas en
Amrica Latina del siglo XX est marcada por aquella reaccin antipositivista que se desarroll especialmente a partir de inicios de este
siglo en varios pases de la regin casi de forma simultnea.

Un buen da aquellos jvenes educados en el seno del pensamiento positivista predominante desde mediados del siglo XIX se levantaron en una actitud autocrtica significativa que implicaba una seria
ruptura con la generacin que les haba iniciado en los caminos de
la filosofa, tal vez por considerar que su reflexin antropolgica era
insuficiente. Sin embargo, tal divorcio no se produjo de manera irreverente.
La mayora de los nuevos pensadores, que a s mismos se consideraron neoidealistas, vitalistas y gestores de una nueva forma de cultivar el humanismo, la filosofa e incluso la metafsica, como Jos Enrique Rod, Jos Vasconcelos, Antonio Caso, Alejandro Korn, Carlos
Vaz Ferreira, etc., reconocieron siempre los aportes del positivismo al
engrandecimiento de la cultura filosfica latinoamericana.
La generacin antipositivista gest un nuevo grupo de pensadores
que desde el historicismo, el existencialismo, la fenomenologa fundamentalmente hicieron de la preocupacin axiolgica y de la historia
de las ideas latinoamericanas herramientas bsicas para la reconstruccin del humanismo en el pensamiento latinoamericano. En esa labor
se ha destacado la obra de Leopoldo Zea
177
El proyecto humanista, reivindicador de los derechos del indio,

del pobre, de las minoras discriminadas, etc, ha animado a la llamada
filosofa de la liberacin45, continuadora de aquella generacin reivindicadora del cultivo del pensamiento y la cultura de nuestra Amrica. Ese humanismo se ha puesto de manifiesto en las intenciones de
sus representantes encaminadas a lograr que el hombre latinoamericano alcance su plena dignidad y realice su utopa concreta.
El marxismo en Amrica Latina debe concebirse con la personalidad propia que ha tenido en toda la vida cultural y poltica de este
continente. Hay que otorgarle sus justos mritos, su grado de autenticidad con las circunstancias latinoamericanas, con sus insuficiencias y
tropiezos, ni ms ni menos.
En lugar de concebirlo como una simple corriente ms del pensamiento filosfico, econmico o poltico que ocupe un determinado
espacio en la ctedra universitaria o en la vida acadmica el marxismo
debe apreciarse como un instrumento que ha intentado una interpretacin cientfica de la realidad latinoamericana para emprender su
necesaria transformacin en favor de superar la enajenante sociedad
capitalista. Muchos marxistas no solo han consagrado su actividad
intelectual sino que hasta han ofrendado su vida en esa misin. A ese
fin se han subordinado todos sus objetivos.
Este hecho no excluye, sino que por el contrario presupone su bien
ganado reconocimiento acadmico en el mbito intelectual latinoamericano. Si no hubiese alcanzado ese prestigio en ambos planos, en el
de la reflexin terica y en la prctica poltica y social, no se hubiese
constituido en ocupacin tan obsesiva de gobiernos, partidos e intelectuales de la derecha tradicional, como ha ocurrido.
El marxismo en Amrica Latina y en Cuba46 se ha desarrollado
en permanente confrontacin crtica con otras corrientes filosficas,
econmicas y sociolgicas contemporneas47. Esa batalla lo ha fortalecido, pero tambin ha evidenciado sus partes blandas por lo que sus
defensores se han visto precisados a enriquecer la teora y a fortalecer
sus argumentos a tenor con los cambios en el mundo y los logros de
las ciencias.
178

Cuando la labor de estos se ha limitado a encontrar respuestas
acabadas para todos los novedosos problemas contemporneos y especficos en un supuesto arsenal terico inagotable de lo clsicos fundadores, presuponiendo que slo hay que remitirse a l para tener
todas las soluciones, la produccin intelectual marxista se ha empequeecido48.
Pero, cuando por el contrario, sus intrpretes actuales asumen la
teora marxista por su validez metodolgica dialctica y su concepcin materialista del mundo, por su contenido eminentemente humanista y prctico revolucionario para abordar los problemas concretos
de los nuevos tiempos y el de sus circunstancias especficas, entonces el marxismo se agiganta y reverdece, sin importarle mucho si las
nuevas conclusiones hubiesen sido totalmente del agrado o no de sus
clsicos fundadores.
Sin la reivindicacin del humanismo en el marxismo y en el proyecto socialista al que tantos hombres, y no slo Marx, han consagrado su vida y su obra, no es posible la reconstruccin de ningn tipo
de humanismo. Y a la humanidad no le interesar tanto que sea o no
marxista, pero s le preocupar, en especial, que sea autntico humanismo prctico, independientemente de cmo se le denomine y de qu
regin del mundo provengan las mejores experiencias de su ejecucin.
Los marxistas en Amrica Latina tienen ahora ante s una magnfica
oportunidad para continuar su labor reivindicadora del humanismo
consustancial a esta teora.
El estudio de la trayectoria del pensamiento humanista y autntico latinoamericano desde sus primeras manifestaciones hasta el
presente induce a pensar que se ha conformado sobre las siguientes
bases ticas:
a) Las reflexiones sobre dichas bases, aun cuando se han desarrollado
en el seno de la intelectualidad orgnica de cada poca en lo fundamental, no han sido a partir de una autognesis abstracta o academicista, sino de la permanente retroalimentacin de los gestores de
los valores morales imperantes en cada momento histrico.
179
b) El humanismo en el pensamiento latinoamericano se ha ido imbricando a urgencias de diferente carcter y no exclusivamente

ticas, por lo que sus propuestas siempre rebasan las dimensiones
del dominio de la moral.
c) Ese carcter histrico condicionado de dichas bases da lugar a que
hayan desempeado un papel activo en la preparacin ideolgica
de las transformaciones sociales que cada poca ha exigido.
d) Desde el pensamiento amerindio se le otorga un lugar privilegiado
al hombre, aunque nunca en detrimento de la naturaleza, sino en
recproco beneficio, donde esta ltima alcanza en ocasiones posiciones de primaca, como es apreciable en las culturas andinas.
e) Los principales valores que son exaltados por los pueblos amerindios que se expresan a travs de sus mitos, leyendas y otros testimonios son: la abnegacin ante el trabajo, la sabidura, la valenta,
el desinters, el amor a la familia y a la comunidad, as como el
respeto a lo ajeno y a las tradiciones. El culto a la laboriosidad humana ha estado presente en lo ms progresista del pensamiento
tico latinoamericano desde sus orgenes hasta la actualidad, como
expresin de bsqueda en el trabajo mismo del antdoto contra la
enajenacin que este produce en circunstancias histricas determinadas.
f) La "catstrofe tica" producida por el "des encubrimiento" de las
culturas dio lugar a un enfrentamiento entre los valores de los invasores y los conquistadores que an se deja sentir, pero a la vez
propici un recproco proceso de asimilacin, a pesar de que han
tratado de imponerse los de los distintos sectores dominantes hasta nuestros das.
g) Ha prevalecido a lo largo del pensamiento latinoamericano una
concepcin de que el hombre es un ser perfectible, que aunque es
portador permanente de la maldad y de la animalidad, su lucha infinita por autosuperarse y humanizar cada vez ms sus relaciones
sociales da lugar a que sea valorado ms por el balance positivo
180
que arroja hasta el presente la cultura humana.

h) Aunque la tica cristiana ha desempeado un importante papel en
la conformacin del perfil humanista del pensamiento latinoamericano, no puede ser reducido el contenido de este a dicha fuente
sustancial como en ocasiones se simplifica de manera equvoca,
pues implica desconocer no slo los ingredientes aborgenes y de
otras etnias importadas despus que la componen, sino tambin
otros aportados por la modernidad laica que se presentaron desde
la preparacin ideolgica del proceso independentista y se acentuaron con la educacin pblica.
i) Ha prevalecido la concepcin de que las causas del posible deterioro humano y de la naturaleza obedecen al hombre mismo y no a
designios divinos o fatalidad csmica, lo cual permite confiar en la
superacin de los males circunstanciales y las modalidades imperantes de alienacin si son canalizadas adecuadamente las potencialidades emancipadoras existentes en el hombre mismo.
j) Existe confianza en que la escuela y otras instituciones civiles, entre
las que se destaca la familia, pueden siempre reeducar en correspondencia con las normas morales prevalecientes en cada poca,
y preparar a los hombres para ser cada vez ms libres de todos los
rdenes y en especial de los prejuicios morales.
k) Se destaca la crtica a la cosificacin y fetichizacin del hombre respecto a sus productos y relaciones, especialmente con el predominio creciente del capitalismo en esta regin. En los ltimos tiempos
a esto se aade la crtica a las nuevas formas de enajenacin engendradas por el "socialismo real" y por el intento tercerista por encontrar una opcin sociopoltica que supere o sintetice eclcticamente
a ambos sistemas.
l) La denuncia a la corrupcin, los vicios, el egosmo desenfrenado,
el despotismo, la desidia y otros antivalores adquiere un marcado
matiz poltico sin abandonar su raigambre tica.
m) El elemento utpico, no siempre de carcter abstracto, se impone
181
sobre el realismo en el pensamiento tico latinoamericano como

sucede en todo proyecto humanista y desalienador siempre vinculado a la propuesta de modelos de reconstruccin social.

Hasta el presente la orientacin bsica de la trayectoria fundamental del pensamiento filosfico latinoamericano ha sido consustancial al humanismo y a la autenticidad. No tenemos ningn derecho
las actuales y futuras generaciones intelectuales a permitir de forma
indiferente que cambie su sentido.
Notas
1 Acadmico Titular de la Academia de Ciencias de Cuba. Doctor en Ciencias (Cuba) y Doctor en Filosofa (Leipzig).Doctor Honoris Causa en
Educacin (Per).Profesor Titular de la Ctedra de Pensamiento Latinoamericano de la Universidad Central de Las Villas. Santa Clara.
Cuba. Profesor de la Maestra en Estudios Polticos Latinoamericanos
de la Universidad Nacional de Colombia y de la Maestra en Ciencia
Poltica de la Universidad Catlica de Colombia-Universita degli Studi
di Salerno, Italia. manogua2002@yahoo.com
2 A la filosofa, al igual que a la tica y la poltica se le pueden atribuir
mltiples funciones que explican por qu tantos hombres en distintas
pocas y circunstancias se han dedicado a su cultivo. Entre esas funciones de la filosofa se pueden destacar, con sus consecuentes objetivos, las siguientes:
1. La cosmovisiva, que permite al hombre saber y comprender los
diversos fenmenos del universo incluyendo los de su propia vida,
y pronosticar su desarrollo.
2. La lgico-metodolgica, que le posibilita examinarlos y analizarlos con rigor epistemolgico.
3. La axiolgica, cuando se plantea valorar, enjuiciar, apreciar su
actitud ante ellos.
4. La funcin hegemnica,
orientada a que el hombre domine y
controle sus condiciones de vida.
5. La prctico-educativa, cuya misin es que el hombre se transforme, se cultive, se supere, se desarrolle.
6. La emancipatoria, que hace factible su relativa liberacin y desalienacin.
7. La tica, que le sugiere reflexionar sobre su
com-
182
portamiento y la justificacin o no de su conducta.

8. La ideolgica, destinada a orientar la disposicin de medios de
justificacin de su praxis poltica, social, religiosa, jurdica, etc.
9. La esttica, que estimula en el ser humano el disfrute y aprecio
de ciertos valores de la naturaleza y de sus propias creaciones.
Y, finalmente, aunque tal vez sea su funcin principal, se encuentra la
humanista, cuyo objetivo bsico es contribuir al perfeccionamiento
del permanente e inacabado proceso de humanizacin del homo sapiens, a fin de que este alcance niveles superiores de progreso omnilateral. Vase: Guadarrama, P. Para qu filosofar? Centro de
Estudios Filosficos Adolfo Garca Daz. Universidad del Zulia.
Maracaibo. # 30. 1998. P. 109-139; Filosofa y sociedad. Editorial Flix Varela. La Habana. 2000. T. I. p. 44; Proyecto de filosofa en espaol. Universidad de Oviedo. http://www.filosofia.org/mon/cub/
dt021.htm
3 En lo que respecta a su tentativa de tratar las cosas de manera materialista, tengo que decirle ante todo, que el mtodo materialista se convierte en su contrario cuando no se le trata como hilo conductor en el
estudio histrico, sino como un patrn terminado, conforme al que los
hechos histricos se ordenan". "Carta de F. Engels a P. Ernst" en Marx,
K. und Engels F. ber Geschichte der Philosophie Verlag Reclam. Leipzig. 1983. p. 87.
4 Vase: Beorlegui, C. (2004). Historia del pensamiento filosfico latinoamericano. Bilbao: Universidad del Deusto.
5 Autntico debe ser considerado aquel producto cultural, que se corresponda con las principales demandas del hombre para mejorar su
dominio sobre sus condiciones de vida, en cualquier poca histrica
y en cualquier parte, aun cuando ello presuponga la imitacin de lo
creado por otros hombres. De todas formas la naturaleza misma de la
realidad y el curso multifactico e irreversible de la historia le impone
su sello distintivo. La cultura autntica es siempre especfica y por tanto histrica. Debe ser medida con las escalas que emergen de todos los
dems contextos culturales, pero, en primer lugar, con las surgidas
del mundo propio. Guadarrama, P. "Autenticidad". en Diccionario
del pensamiento alternativo. Hugo E. Biagini y Arturo A. Roig (directores).Editorial Biblos. Buenos Aires, 2009. p. 58.
6"Nuestra filosofa, pues, ha de salir de nuestras necesidades. Pues segn estas necesidades, cules son los problemas que la Amrica est
llamada a establecer y resolver en estos momentos?.- Son los de la
183
libertad, de los derechos y goces sociales de que el hombre puede disfrutar en el ms alto grado en el orden social y poltico; son los de la
organizacin pblica ms adecuada a las exigencias de la naturaleza
perfectible del hombre, en el suelo americano. de aqu es que la filosofa americana debe ser esencialmente poltica y social en su objeto;
ardiente y proftica en sus instintos; sinttica y orgnica en su mtodo;
positiva y realista en sus procederes; republicana en su espritu y destinos." Alberdi, J.B. "Ideas para un curso de filosofa contempornea".
En Ideas en torno de Latinoamrica. UNAM. Mxico. 1986. T.I. p. 150.
7 Los estudios referidos a la cuestin de la condicin humana, desde
las primeras manifestaciones del pensamiento recogidas por la historia
hasta nuestros das, independientemente de la utilizacin o no de dicho trmino, han evolucionado paulatinamente en la misma medida
que tambin el propio ser humano ha ido cambiando en su relacin con
la naturaleza, con sus congneres y consigo mismo. () De manera
que resulta en ocasiones algo difcil presuponer que necesariamente el
ser humano se perfecciona constante y progresivamente, especialmente cuando se observa la actitud de algunos especmenes que aunque
tengan figura humana, y se comuniquen como otros seres humanos a
veces resulta difcil aceptar que piensen y acten racionalmente, lo cual
no quiere decir que tales actitudes misantrpicas de ciertos individuos,
a los que se dificulta considerar como humanos, hayan sido y continen
siendo los predominantes en el gnero humano. Admitirlo implicara
en algn modo pensar que la humanidad ha involucionado en lugar
de haber progresado en sentido general durante su ya larga existencia. Aquellos que se aferran a la idea de la existencia de una presunta
inamovible e imperfectible naturaleza humana egosta, individualista,
explotadora, discriminatoria, etc., por supuesto que pueden encontrar
algunos argumentos para justificar desde concepciones discriminatorias, racistas y fascistoides, hasta las ms recientes posturas neoliberales, actualmente de capa cada tras los recientes desastres financieros
del capitalismo mundial. Guadarrama, P. La condicin humana en el
pensamiento latinoamericano del siglo XX.Congreso Internacional de
Filosofa Contempornea. Universidad de San Buenaventura. Ponencia: La condicin humana en el pensamiento latinoamericano del siglo XX. 2011; Vase: Guadarrama, P. Introduccion a La condicin
humana en el pensamiento cubano del siglo XX. (Guadarrama, P. Director de colectivo de autores). Editorial Ciencias Sociales. La Habana.
Tomo I. 2010. www.ensayistas.org/critica/generales/C-H/
8 Guadarrama, P. (1985). Valoraciones sobre el pensamiento filosfico
cubano y latinoamericano. La Habana: Editora Poltica. p. 137.
184
9 Mir Quesada, F. (1974). Despertar y proyecto del filosofar

latinoamericano. Mxico: Fondo de Cultura Econmica. p.9.
10 La historia real de la humanidad muestra a los que tienen gafas
adecuadas para percatarse de ello, que jams ha habido una sustitucin absoluta en las formas civilizatorias que haga desaparecer sin
dejar ninguna huella a las inferiores o menos avanzadas. No solo
ha sido comn que en tanto algunos pueblos avanzan a ritmos ms
acelerados y alcanzan niveles superiores en todos los rdenes de la
vida econmica y cultural, otros simultneamente mantienen distinto nivel. Pero aun en el seno de aquellos prevalecen rezagos de las
anteriores que se enquistan y encuentran formas reproductivas muy
apropiadas a los "nuevos tiempos". Amrica Latina no constituye
una excepcin, sino un elemento ms que confirma esta regla.En la
mayor parte de sus regiones coexisten desde las ms antiguas formas comunitarias hasta las sofisticada relaciones urbanas que siguen
combinando formas precapitalistas de explotacin con las ms postmodernas. La existencia de tal mosaico no justifica que ya por eso seamos postmodernistas, pues de ser as hace ya mucho tiempo que lo
furamos. El problema es comprender que de ningn modo renunciar
a reconocer la condicin pre moderna que prevalece an en nuestra
regin, no significa admitir la instalacin ya de estructuras postmodernistas. El problema ms bien consiste en determinar cules son
las formas dominantes, a fin de modificarlas. Guadarrama, P. La malograda modernidad latinoamericana en Amrica Latina, marxismo
y postmodernidad. Universidad INCCA de Colombia. Bogot. 1994
p. 76; Humanismo, marxismo y postmodernidad. Editorial Ciencias
Sociales. La Habana. 1998. p. 143; Exgesis. San Juan de Puerto Rico.
Ao 7. # 20. 1994. p. 18.
11 Vase: Guadarrama, P. Positivismo en Amrica Latina. Universidad
Nacional Abierta a Distancia. Bogot. 2001; Antipositivismo en Amrica Latina. Universidad Nacional Abierta a Distancia. Bogot.2001;
Positivismo y antipositivismo en Amrica Latina. Editorial Ciencias
Sociales. La Habana. 2004. http://biblioteca.filosofia.cu/php/export.
php?format=htm&id=231&view=1
12 Una posible definicin integradora (de la cultura) debe considerarla como el grado de dominacin por el hombre de las condiciones de
vida de su ser, de su modo histrico concreto de existencia, lo cual
implica de igual modo el control sobre su conciencia y toda su actividad espiritual, posibilitndole mayor grado de libertad y beneficio
185
a su comunidad. Diccionario del pensamiento alternativo. Hugo E.

Biagini y Arturo A. Roig (directores). UBA. Buenos Aires, 2009. p.141;
Vase: Guadarrama, P. y N. Pereliguin. Lo universal y lo especfico
en la cultura. Editorial Ciencias Sociales. La Habana.1989; UNINCCA
Bogot. 1998.
13 Vase: Guadarrama, P. Posturas de Nietzsche y Marx ante la modernidad. Cuestiones de Filosofa. Universidad Pedaggica y Tecnolgica de Colombia. Tunja. 2002, p.78-103; Vida y muerte de la filosofa:
Nietzsche y Marx. Actualidades. Fundacin Centro de Estudios Latinoamericanos Rmulo Gallegos (CELARG). Caracas. N 12. enerojunio 2005. p. 47-90.
14 Vase: Guadarrama, P. Humanismo, marxismo y postmodernidad.
Editorial Ciencias Sociales. La Habana. 1998; Humanismo, alienacin
y globalizacin. Editorial Ibez, Bogot. 2003. http://biblioteca.filosofia.cu/php/export.php?format=htm&id=105&view=1
15 Vase: Guadarrama, P. Pensamiento independentista y justicia social. Islas, Revista de la Universidad Central de Las Villas. Ao 49. n.
152. 2007. p. 155-161. (ISSN: 0047-15-42) Revista Poltica de filosofa.
Asociacin Iberoamericana de Filosofa y Poltica-Sociedad de Estudios Culturales Nuestra Amrica. SECNA, A.C, Mxico. D.F. n. 5. sep.
2007. p. 155-164; Historia, memoria y nacin. A propsito del bicentenario de la independencia latinoamericana. Colectivo de autores. Javier Guerrero. (Coordinador). Universidad Pedaggica y Tecnolgica
de Colombia. La Carreta. Medelln. 2010. p. 101-107.
16 Para ellos, el principio de este saber, nico, interesante y el nico eficaz, era la vida en sociedad, el trabajo del conocimiento, de vigilancia, de perfeccionamiento proseguido en comn, la cultura humanista,
gracias a la cual el hombre se constituye en dignidad Granet, M. El
pensamiento chino, Mxico: UTEHA, 1959, p. 338.
17 La dignidad ocupa una posicin intermedia entre la autosuficiencia y
la cortesa servil. Su campo es el de las relaciones e intercambios de la
vida social. El hombre suficiente es el que evita todo intercambio y conversacin con sus semejantes o compaeros su verdadero nombre parece haberle sido dado por esta caracterstica, porque el autosuficiente
es el que se basta a s mismo. Por otra parte, el hombre servilmente
corts u obsequioso quisiera tratar y frecuentar a todos los hombres
de cualquier manera y en cualquier circunstancia. Ninguno de ellos
merece encomio. Pero s la merece el hombre digno, que guarda una
186
posicin intermedia entre ambos. Este, en efecto, ni trata con todos los
hombres, ni huye el trato de todos: trata con los que tienen un mrito
o son dignos de ello, y tan solo con ellos Aristteles. Gran tica, Madrid: Aguilar, 1964, p. 100.
18 Vase: Guadarrama, P. El postmodernismo y los infortunios del socialismo y del marxismo. En Guadarrama, P. Amrica Latina, marxismo y postmodernidad. Universidad INCCA de Colombia. Bogot.
1994 p. 56-64; Humanismo, marxismo y postmodernidad. Editorial
Ciencias Sociales. La Habana. 1998. p 127-133.
19 De ah que tome la filosofa natural del Renacimiento, como punto
de partida de su problemtica, el puesto del hombre en el cosmos, y
la metamorfosis de las ideas que se lleva a cabo en este aspecto bajo el
influjo de las invenciones y descubrimientos, as como del cambiante
estado cultura por ellas provocado, lleg a ser decisivo para la nueva
imagen de la cabal concepcin del mundo.Windelband. W. Historia
de la filosofa, Mxico: Antigua librera Robredo, 1943, p. 47.
20 Vase: Toffannin, G. (1953). Historia del humanismo desde el siglo XIII
hasta nuestros das. Buenos Aires: Ediciones Nova.
21 Pappenheim, F. (1981). La enajenacin del hombre moderno. Mxico:
Editorial Era, p. 25.
22 Mszaros, I. (1978). La teora de la enajenacin en Marx. Mxico:
Ediciones ERA. p. 126.
23 Zea, L. (1978). Filosofa de la historia americana. Mxico: Fondo de
Cultura Econmica. p. 188 210.
24 Vase: Cerutti, H. (1986). Hacia una metodologa de la historia de
las ideas (filosficas) en Amrica Latina. Mxico: Universidad de
Guadalajara.
25 Aristteles. (l968). Metafsica. La Habana: Editorial Estudios. p. 38.
26 Vase: Dussel, E. Mendieta, C y C. Bohorquez. El pensamiento filosfico latinoamericano, del Caribe y latino. CREAL-Siglo XXI. MxicoBuenos Aires-Madrid. 2009.
27 Vase: Guadarrama, P: "Humanismo y desalienacin en el pensamiento amerindio" en Seales Abiertas Revista Trimestral de Cultura. Bogo-
187
t. marzo mayo. 1994. # 5. p. 28 45.; Guadarrama, P. (Direccin colectivo de autores). Filosofa en Amrica Latina. Editorial Flix Varela. La
Habana. (1998); Guadarrama, P. Pensamiento Filosfico Latinoamericano. Humanismo, mtodo e historia. Planeta-Universidad de SalernoUniversidad Catlica. Bogot. Tomo I. 2012.
28 Larroyo, F. (1978). La filosofa iberoamericana. Mxico: Editorial Porra. p. 65.
29 Monal. I, (1985). Las ideas en la Amrica Latina. La Habana: Casa de
las Amricas. T. I. p. 49.
30 Dessau, A. Politische ideologissche Strmungen in Lateinamerika.
Historische Traditionen und aktuelle Bedeutung. Akademie Verlag.
Berlin. 1987. p. 5.
31 Guadarrama, P. "La filosofa en Las Antillas bajo la dominacin espaola ". en La filosofa iberoamericana en la poca colonial. (Direccion
German Marqunez Argote y Mauricio Beuchot. Editorial El Buho. Bogot. 1996. p. 101.
32 Kempf Mercado, M. (1958). Historia de la filosofa en Latinoamrica.
Santiago de Chile: Editorial Zig Zag. p.61.
33 Vase: Tamayo, J.J. (2012). Invitacin a la utopa. Estudio histrico para
tiempos de crisis. Madrid: Editorial Trotta.
34 Redmond, W. "Filosofa tradicional y pensamiento latinoamericano.
Superacin y vigencia" en Prometeo. Revista Latinoamericana de Filosofa. Universidad de Guadalajara. no. 2. enero abril de 1985. p. 57.
35 Larroyo, F. (1978). La filosofa iberoamericana. Mxico: Editorial Porra. p. 65.
36 Insua, R. (l945). Historia de la filosofa en Hispanoamrica. Universidad de Guayaquil. p. 78.
37 Vase: Guadarrama, P. Filosofa e ilustracin en Simn Bolvar..
El Cuervo .Revista de la Universidad de Puerto Rico. julio- diciembre
de 1993. no. 10. p. 9- 23; El Basilisco. Oviedo. # 17 1994; Desarrollo Universidad Simn Bolvar. Barranquilla # 94-95.p. 23-29; Cuadernos
americanos. Mxico. N. 54. Nov- dic. 1995. p. 32-45; Quatrivium. Universidad Autnoma del Estado de Mxico. N. 7. 1996. P. 45-51.Episte-
188
me NS.Revista del Instituto de Filosofa. Universidad Central de Venezuela. Caracas. # 14-15. Enero-diciembre 1995. p.5-21.
38 Vase: Guadarrama, P y Tussel, E. El pensamiento filosfico de Enrique
Jos Varona. Ciencias Sociales. La Habana. 1986; Guadarrama, P. Enrique Jos Varona. Balance de una vida y una obra. Ciencias Sociales. La
Habana. 2013.
39 Vase: Zea, L. (1965). El pensamiento latinoamericano. Mxico: Edit.
Pomarias. T. I.
40 Vase: Guadarrama, P. (2003). Jos Mart y el humanismo latinoamericano. Bogot: Convenio Andrs Bello.
41 Vase: Guadarrama, P. Humanismo y marxismo. Marx Vive. IV.
Universidad Nacional de Colombia. Bogot. 2006. p. 209-226. ISBN.
958-701-623-8; Marx y el marxismo crtico en el siglo XXI. Colectivo
de autores. Camilo Valqui Cachi y Cutberto Pastor Bazn. (Cordinadores). Ediciones EON-Universidad Autnoma de Guerrero. Mxico.
DF. 2011. p. 313-332. http://es.scribd.com/doc/90507863/Cmilo-v-C-ElMarxismo-Critico
42 Vase: Gonzlez Casanova, P. "Sobre el marxismo en Amrica Latina"
en: Dialctica no. 20, Puebla. 1988.
43 Vase: Guadarrama, P. Razones de confluencias y divergencias del
pensamiento latinoamericano con el humanismo socialista Islas. Revista de la Universidad Central Marta Abreu de Las Villas. Santa Clara. N.114. enero-abril. 1997. p. 103-119: Politeia .Revista de la Facultad
de Derecho, Ciencia Polticas y Sociales. Universidad Nacional de Colombia. Bogot, no. 21. 1997. P. 235-258; Proyecto de filosofa en espaol. Universidad de Oviedo. http://www.filosofia.org/mon/cub/dt020.
htm; Guadarrama, P El socialismo en el pensamiento latinoamericano: de la utopa abstracta a la utopa concreta en Amrica Latina Hacia su segunda independencia. Compilador Hugo Biagini. Universidad
de Buenos Aires. 2007. Taller Bogot. Septiembre 2007. # 19. p. 111-125.
44 Vase: Guadarrama, P. La dimensin concreta de lo humano en Jos
Carlos Maritegui. Coetapec. Revista de la Universidad Autnoma
del Estado de Mxico. Ao 4. Primavera-verano. Nueva Epoca. 1995.
p.16-25; Islas. Revista de la Universidad Central Marta Abreu de Las
Villas. Santa Clara. N. 112, sep-dic. 1995.p. p. 128-143; Revolucin y
cultura. La Habana. n. 1. 1997.
189
45 Vase: Colectivo de autores director .Guadarrama, P. (1993). Humanismo y Filosofa de la Liberacin en Amrica Latina. Bogot: Editorial.
El Buho.
46 Vase: Colectivo de autores dirigido por Guadarrama P, Rojas, M. y
colectivo de autores. El pensamiento filosfico en Cuba. Siglo XX.
Universidad Autnoma del Estado de Mxico. 1995; Editorial Flix Varela. La Habana. 1998.
47 Vase: Guadarrama, P. Marxismo y antimarxismo en Amrica Latina.
Universidad INNCA de Colombia Universidad Central de Las Villas.
Bogot. 1990; 2da. Edicin El Caballito Editora Poltica. Mxico. 1994;
3ra edicion El perro y la Rana. Caracas. T. I y II. 2013.
48 Vase: Guadarrama, P. Director colectivo de autores. Despojados de
todo fetiche. La autenticidad del pensamiento marxista en Amrica Latina. Universidad INCCA de Colombia. Bogot. 1999.
191
La vida humana en Abya Yala (Amrica): escndalo

para la filosofa
Jos Luis Jofr
Sumilla: La finalidad de este trabajo consiste en realizar una

aproximacin a los conceptos de Biopoltica y Biotica, desde una
perspectiva latinoamericana. Se propondrn vnculos entre biopoltica y biotica para pensar los sentidos de la vida desde Abya YalaLatinoamrica.
Palabras clave: Biotica, biopoltica, Latinoamrica, Abya Yala, filosofa prctica.
Introduccin
En 2001, un grupo de campesinos provenientes de las zonas altas
de Bolivia, del movimiento de los Sin tierra, ingresan y se asientan en
las tierras abandonadas de los Sotos en Yacuiba (Ciudad capital de la
Provincia del Gran Chaco, al sur de Bolivia). La toma de las tierras encontr como reaccin de los habitantes del poblado, la constitucin de
un comit cvico, convocado bajo el lema Hoy los sin tierra, maana
los sin casas y sin autos?. El comit conforma grupos paramilitares
y, el 4 de octubre de 2001, llevan adelante la primera incursin al asentamiento de los Sotos. Al entrar, relata Freddy Morales, quemaron
todo lo que encontraron a su paso, golpearon indiscriminadamente
e hirieron a bala a dos campesinos (Morales, 2001, p. 113). Los procedimientos se multiplicaron en Pananti y otros lugares. Cinco aos
ms tarde, durante la aplicacin de los procedimientos de la Reforma
agraria, en el proceso de reasignacin de tierras en el Departamento
de Santa Cruz, tuvieron lugar linchamientos de indgenas en manos
192
Jos Luis Jofr
de los ciudadanos criollos de la Ciudad de San Cruz de las Sierras. Al

tiempo que exigen a viva voz la expulsin de Evo Morales del Gobierno por considerarlo un extranjero. Extranjera que se configura por
su procedencia de un pueblo originario, es decir, que no es un criollo
blanco.
Ahora bien, en su Artculo 3 la Declaracin Universal de los Derechos Humanos, consagrados el 10 de diciembre de 1948, declara que
Todo individuo tienen derecho a la vida, a la libertad, y a la seguridad de su persona. Si se considera esta declaracin surge entonces la
pregunta por el sentido de la vida. Como derecho humano, en estas
circunstancias, qu significado tiene la vida? Cul es la extensin
del signo Todo de este Artculo? A quin involucra? Es posible
negar este derecho a alguien?
Consideramos que la tematizacin sobre la vida humana en su especificidad afrontada por la Biopoltica y la Biotica permite abordar
estas situaciones. Al mismo tiempo, estas situaciones permiten problematizar el abordaje de la Biopoltica y la Biotica. Procuraremos, a
continuacin, realizar una aproximacin a estas dos categoras desde
una perspectiva latinoamericana. Propondremos, adems, vnculos
entre biopoltica y biotica para pensar los sentidos de la vida desde
este lugar nombrado desde los pueblos originarios: Abya Yala (Amrica).
Un planteamiento desde Latinoamrica

En un primer abordaje se ofrece un recorrido por los signos filosficos biotica(s) y biopoltica(s). Inicialmente, es dable sealar que
ambos signos hacen referencia, de maneras diversas, a la vida humana (en griego, bos) en su especificidad, tanto como reflexin como
accin. Resulta lgico postular que, aunque se enuncien en singular,
biopoltica y biotica varan al modificarse las condiciones productivas, la temporalidad y los lugares desde donde se los emplea (locus
enuntiationis). En otras palabras, estos signos han sido trabajados por
mltiples autores y cada uno de ellos le ha otorgado diversos sentidos, motivo por el que se constituyen en unos signos polismicos.
De esta manera, consideramos oportuno, a continuacin, ofrecer una
distincin sobre los sentidos posibles de la categorizacin de los signo
LA VIDA HUMANA EN ABYA YALA (AMRICA): ESCNDALO PARA LA FILOSOFA
193
biopoltica y biotica. As como de sus posibles vnculos desde una

perspectiva latinoamericana.
Formas de accin poltica sobre/a partir de la vida: la(s)

biopoltica(s)
La biopoltica, como categora de anlisis, la inaugura Michel Foucault en sus investigaciones dadas a conocer en sus seminarios, desde
mediados de los aos setenta del siglo pasado. En su curso sobre la
Genealoga del racismo le dedica un captulo inaugural a esta problematizacin, en su Undcima leccin, del da 17 de marzo de 1976,
que titul Del poder de soberana al poder sobre la vida1. Con este
ttulo el autor, acudiendo a la genealoga, procura dar cuenta del desplazamiento de un ejercicio del poder a otro. Foucault entiende que
dicha modificacin se establece a partir de la relacin del poder bien
sea con la muerte, poder soberano; o con la vida, biopoder/biopoltica.
Se trata no solo de un paso sino, fundamentalmente, de la inversin
del poder que pasa del derecho de hacer morir o dejar vivir al derecho del hacer vivir y dejar morir. El poder soberano, sostiene Foucault, se define en su accin fundamental de hacer morir. El soberano
constituye su poder en el hacer morir. Por el contrario, el biopoder se
asienta en el primado del hacer vivir, configurando el espacio de la
biopoltica. (Foucault, 1996, p. 194). Propiamente con la categora biopoltica, Foucault, intenta dar cuenta de los fenmenos fundamentales del siglo XIX () mediante los cuales el poder se hizo cargo de
la vida. Es una toma de poder sobre el hombre en tanto ser viviente
en una suerte de estatizacin de lo biolgico (Foucault, 1996, p. 193).
En estos fenmenos se ponen en juego dos tcnicas del poder: una
constituye la anatomopoltica, la otra, la biopoltica. La primera es una
tecnologa disciplinaria del trabajo, centrada en el cuerpo2 individual.
La otra, la biopoltica, es una tecnologa no disciplinaria cuya rea de
accin es el hombre como especie viviente. La centralidad de la accin de esta ltima tecnologa consiste en hacer vivir. Mientras que la
muerte se constituye en el lmite del poder. Afirma Foucault que la
muerte entendida como fin de la vida es el fin del poder, la terminacin, el extremo del poder (Foucault, 1996, p. 200). La biopoltica se
194
Jos Luis Jofr
ejerce mediante la bio-regulacin (que consiste en hacer vivir y dejar

morir) a travs de un estado de clase. Vale decir, como estado capitalista.
Este es el lugar terico inaugural de esta categora biopoltica.
Norma Fscolo (2007), en Protesta social y biopoltica, propone dos
abordajes complementarios que, entiende, se corresponden con la biopoltica. De esta manera, la primera tematizacin la realiza Foucault;
la segunda corresponder a la teora de la multitud de Hardt y Negri; y
la tercera problematizacin la atribuye a la filosofa latinoamericana.
Fscolo retoma brevemente, como cuestin necesaria para el desarrollo que se propone, la perspectiva terica de biopoltica en Hardt
y Negri (2001), vertidos en un texto que rpidamente se constituy en
un clsico, nos referimos a Imperio. Los autores conciben, en unas de
sus variantes, la biopoltica como el biopoder cuyo sujeto es la vida
de la multitud, portadora de potencialidades revolucionarias. Hart y
Negri sostienen que:
In its deterritorialized autonomy, however, this biopolitical
existence of the multitude has the potential to be transformed into
an autonomous mass of intelligent productivity, into an absolute democratic power. [En su autonoma deterritorializada, sin embargo,
esta existencia biopoltica de la multitud posee el potencial de poder
transformarse en una masa autnoma de productividad inteligente,
en un poder democrtico absoluto3] (Hart y Negri, 2001, p. 362).
Si bien uno de los problemas principales que aborda esta teora es
la concepcin inmanentista de la multitud, los autores introducen una
variacin significativa. Hardt y Negri dislocan el concepto de biopoltica de su vnculo con el estado (la biopoltica es estatal) que mantiene
en los trabajos de Foucault, y se desplaza al plano del deseo y el trabajo, constituyendo a la multitud, el colectivo, en sujeto activo de la
biopoltica. El biopoder, en esta perspectiva, consiste en la produccin
concreta de las colectividades humanas en accin. En otras palabras,
las capacidades productivas de la vida, que a partir de esta lectura se
corresponde con el colectivo, constituyen el biopoder. Esta capacidad
generativa, sostienen los autores, se contrapone a la corrupcin, que
195
opera como negacin o ausencia de la primera capacidad. Asimismo,

en Imperio, los autores dejan por sentado la problemtica de la representacin de la multitud en la pirmide de la constitucin global.
Distinguen entre la representacin de los Estados nacin menores o
subalternos y aquellos que operan como imperio. En el caso de los
primeros sealan dos niveles de representacin: por un lado, el Estado nacin representando al pueblo y, por el otro, el pueblo representando a la multitud. Dos niveles: uno, representatividad de multitudpueblo; dos, pueblos-naciones.
Adems de la doble representacin en los Estados subalternos,
Hardt y Negri sealan que otro nivel de representacin es la autorepresentacin de la multitud a travs de diversos organismos. Al introducir este tercer nivel, insertan la dimensin anarquista de su mirada.
La multitud se auto representa. Introducen, a su vez, la negacin de
cualquier tipo de representacin de las instituciones de los Estados
que se configuran como imperio.
Finalmente Fscolo, complementando a las tematizaciones de
Foucault y Hardt-Negri, seala un tercer tratamiento, que si bien no
tematiza la categora, bien puede corresponderse con la biopoltica
(entendiendo a sta como una especificidad de la vida humana como
especie, tal como lo inaugura Michel Foucault, en Genealoga del racismo).
Recuerda Fscolo que Enrique Dussel, Arturo Roig, Franz Hinkelamment, entre otros, ponen a la vida como fundamento materia universal de toda accin tica y poltica emancipadora. La vida es entendida, no como telos de la biopoltica, sino como criterio de verdad
prctica4. En otras palabras, la vida es fuente de todo valor. Desde
esta consideracin, las instituciones cobran un sentido fundamental
para el mantenimiento y la reproduccin de la vida. Esta concepcin guarda continuidad con la biotica de Foucault, en tanto que no
se trata de la vida individual sino de la especie; y, al mismo tiempo
mantiene una discontinuidad, ya que desde la filosofa latinoamericana se afirma el derecho a la vida y la vida expresada en derechos. Al
tematizar la vida, el lugar de enunciacin lo constituyen los oprimidos, el otro del sistema.
196
Jos Luis Jofr
Desde este lugar de enunciacin la vida se configura como fuente

de dignidad. De esta manera, este punto de partida otorga sentido a
la vida como criterio de verdad prctica. As mismo, la filosofa latinoamericana se constituye en lugar de interrogacin de la poltica;
y, al mismo tiempo, requiere de sta ltima para configurarse como
instancia de liberacin. La interseccin entre tica y poltica conforman a la filosofa latinoamericana como filosofa para la liberacin,
acudiendo a las precisiones realizadas por Horacio Cerutti Guldberg
(2008). La biopoltica latinoamericana se constituye como un nuevo
proyecto emancipador, entendiendo que, tal como sostiene Franz
Hinkelamment, el primer proyecto emancipador corresponde al liberalismo (agregaramos que oper de manera restricta y puso en funcionamiento la biopoltica estudiada por Foucault), el segundo remite
a las transformaciones socialistas, y la nueva emancipacin consisten
en la construccin de una renovada ciudadana civil, en la que adquiere protagonismo singular los movimientos sociales que luchan no por
la inclusin econmica, sino por lograr ser reconocidos como sujetos
y que se reconozcan sus derechos (Foscolo, 2007). En sntesis, cualquier posibilidad de biopoltica latinoamericana consiste en reconocer
la existencia del otro y habilitar sus derechos.
Formas de reflexin sobre la vida: la(s) biotica(s)

Procuramos hasta aqu realizar una, entre tantas posibles, aproximacin a tres formas de entender la biopoltica, ahora corresponde
realizar un doble abordaje de la biotica, comenzando por una suerte de aproximacin histrica para, luego, abordar diversos abordajes
conceptuales.
Algunos autores sostiene que la biotica, o tica de la vida, en trminos histricos, podemos decir, comienza a gestarse tras los juicios
a los nazis, despus de la Segunda Guerra Mundial. Los mltiples genocidios, la experimentacin con seres humanos, entre otros crmenes
emplazan un campo de reflexin filosfica sobre la vida. As mismo,
otra problemtica que da lugar a la biotica, se vincula con la necesidad de reflexin sobre las consecuencias del empleo de los desarrollos
tericos-cientficos, a favor de la construccin de armas de destruc-
197
cin masiva. Tal el caso de la creacin y empleo contra Japn de la

bomba atmica. Asunto que se agudiza con la posterior carrera por el
armamentismo nuclear. Proceso que dio origen a la Guerra Fra.
En el contexto de reflexin filosfica sobre los nuevos problemas
asociados a la vida, el onclogo norteamericano Van Rensselaer Potter, introduce el neologismo biotica, alrededor de 1962 (Medina y
Arruchi, 2007; Acosta Sariego, 2003). La consolidacin de este campo de reflexin tica, vino de la mano de la experimentacin con embriones humanos, a finales de la dcada de 1970. Al mismo tiempo, el
desarrollo de medicamentos llev a la industria farmacutica a la experimentacin con seres humanos y animales. Procedimientos en los
que an parecen resonar los experimentos nazis. Estos y otros casos
condujeron a la interrogacin por la dimensin tica de las prcticas
que vinculan a las ciencias con la vida de los seres humanos y luego se
desplaz a los vnculos con los animales.
Ms tarde, con el surgimiento de la tercera generacin de derechos humanos, se instaura la crtica filosfica en torno a la relacin de
los seres humanos y el medio ambiente. Recientemente, con la cuarta
generacin de derechos humanos, concebida como Derecho a ser diferentes, advienen otros interrogantes al campo de la biotica, como por
ejemplo, el vnculo entre vida y sus condiciones de dignidad (denominado generalmente como calidad de vida), as como el derecho a una
muerte digna. Tambin, en este marco, las operaciones que habilitan
el cambio de sexo devienen campo de interrogacin. La lucha por el
reconocimiento de la diversidad lingstica y cultural, entrarn tambin en el campo de discusin de la biotica (Tealdi, 2008; Medina y
Arruchi, 2007; UNESCO, 2006; ONU, 2007).
Desde otra perspectiva, segn Alya Saada (2008), la biotica se
configura como campo intersticial que recorre, en el abordaje de las
distintas problemticas, al menos tres caminos. El primero asienta su
posicin en el fundador del neologismo, Van Rensselaer Potter. Segn Gilbert Hotties, comenta Saada, el enfoque de Potter plantea la
necesidad acompaar el desarrollo cientfico y tecnolgico de una
reflexin tica que tome en cuenta de modo muy explcito los valores
y la totalidad (la sociedad global y la naturaleza, la biosfera) (Saada,
198
Jos Luis Jofr
2008, p. xxv).
El segundo enfoque constituye la denominada posicin principialista, que se basa en cuatro principios la autonoma, la beneficencia, la
no maleficencia y la justicia. Esta perspectiva recorre su crtica a partir
de las problemticas que se entablan en el vnculo mdico paciente
y en la experimentacin con personas. Su mirada, que se centra en
el individuo, permiti instalar la discusin y la reflexin biotica el
mbito pblico.
En tercer lugar debemos sealar que el campo acadmico de la
biotica, nacida en el primer mundo, al trasladarse como campo de
conocimiento a los pases emergentes, es ledo y recreado desde la
especificidad de las condiciones productivas de sus pueblos. As, en
Nuestra Amrica cobra sentido el tercer camino en la configuracin de
este campo emergente. Se trata de una biotica social que se desplaza
hacia principios fundados en la justicia social y la equidad (Saada,
2008), enlazada con los trayectos del pensamiento para la liberacin.
Ms all de las clasificaciones a las que pudiramos acudir, otra
aproximacin resulta significativa si relacionamos biotica y biopoltica. No slo como vinculacin semntica sino, fundamentalmente,
por su relacin genealgica. La vida del gnero humano, de la especie
humana, est presente tanto en el origen de la biotica, como en la biopoltica. En relacin con esta ltima, tal como sealamos ms arriba
siguiendo a Foucault, se constituye histricamente como una tecnologa no disciplinaria (sostenida en otra tecnologa disciplinaria, la anatomopoltica) cuya accin se ejerce sobre la humanidad como especie
(Foucault, 1996). De all que el prefijo griego sea bio(s), vida humana;
y no meramente zoe. Una tecnologa cuya accin consiste en hacer
vivir y dejar morir. Y he aqu el punto crtico de la genealoga del autor, la biopoltica, como tecnologa de la vida, se reserva el derecho al
exterminio de aquellos que asechan la integridad de la poblacin. El
exterminio racista, como modalidad de defensa de la poblacin/sociedad, afirma el biopoder sobre la vida. En este punto resulta necesario
hacer una opcin filosfica, precisamente porque es sobre y desde la
otredad configurada como eliminable (como homo sacer, recordando la categora de Agamben, 2000) que la filosofa, como disciplina
199
prctica, requiere ser desambiguada. Delimitar si el Otro debe o no

ser considerado como eliminable o como fuente de derecho, nos ubica en dos lugares distintos. Y ambos remiten a comprensiones divergentes en la filosofa. En el primer caso, la filosofa que se encuentra
por detrs justificando el exterminio, es la que Arturo Roig denomina
filosofa del Poder; mientras que aquella que interroga en sentido inverso, la filosofa crtica (como la filosofa latinoamericana) que procura dar cuenta de la moral de la emergencia (Roig, 2002b). Llegados
a este punto optamos, siguiendo el punto de vista latinoamericano,
por esta segunda posicin. Precisamente porque, como el mismo Roig
seala siguiendo a Platn, la filosofa es extasis: anlisis crtico de la
realidad. Y slo puede haber extasis en una filosofa crtica (Roig,
1993). Podra decirse que al entender el prefijo bio como la vida, es
decir, como criterio de verdad prctica, aqu encuentra otro sentido la
biotica al configurarse como extasis de la biopoltica misma y de las
teoras que la habilitan.
La reflexin sobre la vida en el contexto de una moral de la

emergencia
Podemos agregar, siguiendo a Hernn Neira, que la biotica en
tanto reflexin crtica de las condiciones objetivas de la dignidad de
la vida humana, se remontan en nuestro continente al momento mismo en que en la flota de Coln se grit tierra a la vista (Neira, 2008;
UNESCO, 2006). Junto a estos codiciosos aventureros, tal como los denominan Caravias y Barros (1990), se emplaza la voluntad sacrificial
de la conquista. Voluntad que Enrique Dussel (1994) denomina ego
conquiro. La misma voluntad antecede y se constituye en condicin
de posibilidad del ego cogito. Arturo Roig, en La filosofa en nuestra
Amrica y el problema del sujeto del filosofar, en consonancia con
Dussel (1994), sostiene que:
El ego cogito cartesiano nunca tuvo una sola cara, en cuanto que
la posesin de la ciencia no le era ajena, en absoluto, a la posesin de
la naturaleza y, con ella, esos seres a los que el colonialismo europeo
bautiz con el nombre de naturales. Las Cartas de la Conquista de
Mxico (1519-1526), de Hernn Corts constituyen, por eso mismo,
200
Jos Luis Jofr
algo as como la versin fctica del Discurso del Mtodo y el modo

como, desde la tragedia, nos abrimos a la modernidad. El ego cogito
cartesiano tuvo siempre a su lado, para nosotros en particular, el ego
conqueror cortesiano. Cartesianismo y cortesianismo se nos dieron a
la par y hasta podramos decir que el primero nos lleg con la cara del
segundo (Roig, 2002b).
Avance sobre los territorios, conquista cultural, apropiacin de
los medios de produccin y aniquilamiento de la vida, configuran las
bases para la acumulacin originaria del capital (Dussel, 1974, 1993,
1994; 1995). Dicho en sentido inverso, los procedimientos que permiten la acumulacin originaria del capital una de las formas que toma
la modernidad, estn sostenidos sobre la expropiacin territorial.
Dicha expropiacin resta medios de vida a sus dueos originarios,
muchos de los cuales por millones son sometidos a las estructuras
de sumisin de la colonia, hasta el punto de vender las tierras con sus
habitantes adentro. As lo recuerda Eduardo Galeano en Las Venas
Abiertas de Amrica Latina:
Desde 1536 los indios eran entregados en encomienda, junto con
su descendencia, por el trmino de dos vidas; la del encomendero y
su heredero inmediato; desde 1629 el rgimen se fue extendiendo en
la prctica: se vendan las tierras con los indios adentro (Galeano,
1989, p. 64).
Otros tantos tambin por millones mueren en manos de los nuevos dueos de la tierra. Las formas de sumisin, explotacin y exterminio permanecen a lo largo de los siguientes quinientos aos y, aunque han tenido variantes su especificidad se mantiene. Retomando la
lnea argumentativa inicial de este trabajo, la lgica de autoproteccin
del biopoder, que entiende el exterminio como forma de preservacin
biolgica, se mantiene como justificacin, abriendo una disputa sobre
la necesidad y justificacin de la justa guerra.
Conclusin: la guerra como problemtica primera de la

biotica
201
Contemporneamente a estos complejos procesos de expropiacin, dominacin y exterminio, surgieron voces que los cuestionaron.
Ante estos cuestionamientos surgieron intelectuales que argumentaron a favor del proceder de la colonia, constituyendo un espacio de
contienda intelectual y legal. En este espacio se emplazaron dos discursos contrapuestos: uno ejercido desde la filosofa del poder (Roig,
2002a), en la voz de Juan Gins de Seplveda, que buscada justificar
la razn del exterminio a partir de establecer la causa de guerra justa
por derecho natural y divino (iusti belli causa iure naturali e divino)
(Dussel, 1995, p. 16). El otro discurso se configura como moralidad de
la emergencia que, por un lado, denuncia de las condiciones en los, as
denominados, nuevos territorios (de la corona) y, por otro, asume la
defensa de los derechos de sus habitantes originarios. Esta lucha, que
se abri en el adviento de 1511, y se ha mantenido desde entonces con
mltiples procedimientos discursivos. Se inaugura, de esta manera,
en Nuestra Amrica, dos formas contrapuestas de problematizacin
filosfica sobre la poltica de la vida.
En esta lucha, que se entabla en el nivel discursivo y se ejecuta en
el mundo de la vida, se dan dos grandes posiciones, por un lado, la
sostenida por y desde la tica del poder y, por otro lado, aquellas posiciones construidas desde una moral heroica de la emergencia (Roig,
2002a).
Desde la tica del poder se pretende justificar racionalmente, los
motivos que no solo justifican la dominacin, sino que la exigen. El
eurocentrismo (siglos ms tarde dar lugar a las teoras del desarrollismo) no solo justifica sino que, adems, ve la necesidad de que los
pueblos no europeos se ajusten al modelo impuesto desde las metrpolis. El modelo civilizatorio es un atajo discursivo para justificar la
apropiacin de las tierras, la alienacin del trabajo y de los minerales,
y se constituye en condicin de posibilidad del capitalismo emergente
en Europa. La justa guerra es el nombre del exterminio5 (Dussel, 1974;
1993; 1994, 1995).
De esta manera, el biopoder, como ya se seal ms arriba, desplaza su contracara para justificar la razn de la conquista de los
seres inferiores; y la justa guerra (principio del exterminio) si estos se
202
Jos Luis Jofr
resisten. Sostiene Juan Gins de Seplveda, en De la justa causa de la

guerra contra los indios, que:
"La primera [razn de la justicia de esta guerra y conquista] es que
siendo por naturaleza siervos los hombres brbaros [indios], incultos
e inhumanos, se niegan a admitir el imperio de los que son ms prudentes, poderosos y perfectos que ellos; imperio que les traera grandsimas utilidades (magnas commoditates), siendo adems cosa justa
por derecho natural que la materia obedezca a la forma, el cuerpo al
alma, el apetito a la razn, los brutos al hombre, la mujer al marido, lo
imperfecto a lo perfecto, lo peor a lo mejor, para bien de todos (utrisque bene) (Gins de Seplveda) (en Dussel, 1994, p. 69).
Este argumento se complementa en Democrater alter, en l Seplveda sostiene que la causa de guerra justa (iusti belli causa) por derecho natural y divino (iure naturali et divino) es lo que se emprende
contra la rebelda de los menos dotados, que nacieron para servir, por
cuanto recusan el imperio de sus seores; si no se los puede sujetar
por otros medios, la guerra es justa (en Dussel, 1995, p. 16).
Ahora bien, como dijimos unas lneas ms arriba, ante una prctica social amparada en una Filosofa del poder, se alza una moral
heroica que toma la voz de la denuncia primera en la persona de Antn Montesinos quien, como recuerda el historiador Alfonso Esponera
Cerdn, en 1511 predica, en castellano antiguo:
"Para vos los dar a conocer me he sabido aqu, yo que soy voz
de Cristo en el desierto de esta isla, y por tanto, conviene que con
atencin, no cualquiera, sino con todo vuestro corazn y con todos
vuestros sentidos, la oigis" (...) (agrega Bartolom de las casas). Esta
voz encareci por buen rato con palabras muy punitivas y terribles,
que les haca estremecer las carnes y que les pareca que ya estaban
en el divino juicio. La voz, pues, en gran manera, en universal encarecida, les declar cual era o qu contena en s aquella voz: Esta voz,
dijo l, que todos estis en pecado mortal y en l vivs y mors, por
la crueldad y tirana que usis con estas inocentes gentes (Esponera
Cerdn, 1990).
La justa guerra se suma a otras maneras en apariencia menos
203
cruentas, pero tan efectivas como la primera, la sumisin de los cuerpos a la lgica de la explotacin proto-capitalista constituye la articulacin de una poltica de exterminio. Al mismo tiempo, mientras la
disputa intelectual y legal tiene lugar en Valladolid, en la colonia se
encuentran, una y otra vez, intersticios legales que permiten elidir la
ley, cuando los colonizadores lo consideran necesario. De esta manera, lejos del escenario intelectual, la vida es arrasada en Amrica.
Esta situacin se emplazada en la biopoltica, descrita por Foucault en su estadio inicial, asentada sobre una aparente paradoja: un
biopoder que mata, extermina, no parece ser biopoder. Precisamente,
el biopoder consiste en hacer vivir y dejar morir, accin que lo diferencia del poder soberano, hacer morir y dejar vivir. De hecho, como
se ha sealado ut supra, el biopoder mismo resuelve esta aparente
paradoja mediante el racismo: la muerte del otro () es lo que har
la vida ms sana y ms fuerte, seala Foucault (1996, p. 206). El imperativo de muerte requiere la configuracin del otro como enemigo,
como peligroso para la poblacin, barbaros, incultos e inhumanos
sostiene Seplveda y es admisible en el sistema del biopoder, recuerda Foucault, si con la victoria se logra la eliminacin del peligro biolgico. En el razonamiento de Gins de Seplveda, la razn de la guerra
encuentra un motivo biopoltico: Que () lo peor (obedezca) a lo
mejor, para bien de todos (Dussel, 1994, p. 69)6.
La paradoja, entonces, no se ubica al interior del biopoder estatal proto capitalista, sino en el concepto mismo de vida y de quines
son reconocidos como sujetos de derecho a la misma. Desde este otro
lugar, apropiacin, aniquilacin de la tierra, etnocidio y genocidio,
pueden ser ledos como los problemas que atentan contra la vida, en
Nuestra Amrica desde 1492; y configuran, junto a las tpicas clsicas,
una problemtica especfica de la biotica. Esta relacin nos ubica en
la preocupacin expresada en una de las ltimas intervenciones de
Potter, realizada en Gijn en el ao 2000, en la Apertura del Congreso
Internacional de Biotica. En tal ocasin sostena Potter: la biotica
mundial debe evolucionar hacia una biotica social a escala mundial
polticamente activa7 (citado por Parenti, 2003).
Esta biotica social polticamente activa, puede ser leda desde el
204
Jos Luis Jofr
vnculo biopoltica-biotica. En otras palabras se trata de proponer a

la biotica como reflexin sobre las biopolticas y sta ltima como la
dimensin activa de la primera. La biopoltica entendida como proyecto poltico que constituye a la vida como criterio de verdad prctica, cuyo punto de referencia son aquellos a quienes se les niega la vida
misma, la dignidad, el reconocimiento como seres humanos (bios) y
los derechos. Una vez ms debemos afirmar que la exterioridad del
sistema, el Otro, es el locus y parmetro para problematizar el sentido
de la vida humana (biotica) como fuente de la biopoltica.
Al mismo tiempo, es dable sealar entonces que la lucha se enmarca en dos niveles, el nivel de la vida y el de los discursos. En este
ltimo se puede afirmar que los trayectos de reflexin tica sobre la
vida comienzan, en la Amrica nuestra, comienzan junto con el proceso de conquista. Y, si bien toma el nombre de biotica a mediados
del siglo XX, la problemtica primera: la vida como fundamento, no
ha desaparecido sino que, por el contrario, se mantiene desde hace
cinco siglos.
Referencias bibliografas
AGAMBEN, Giorgio. (2000). Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo: Homo Sacer III. Valencia: Pretextos.
ACOSTA SARIEGO, Jos Ramn. (2003). La biotica de Potter a Potter,
en: Acosta Sariego, J.R. (ed). Biotica para la sustentabilidad. La Habana:
Publicaciones Acuario.
ALB, Xavier (1992). Rostros Indios de Dios. Cuadernos de investigacin. nmero 36, pp. 86 a 103.
Asamblea Permanente de Derechos Humanos de Tarija. (2001). La Matanza de los campesinos sin tierra, 2 de noviembre. Consultado diciembre de 2011. Disponible en: http://www.funsolon.org/Impunidad/
Otros/PANANTI/mst101101_10.htm
CARAVIAS, Jos Luis y DE BARROS, Marcelo. (1990). Teologa de la Tierra:
Los problemas de la tierra vistos desde la fe. Asuncin: Centro de Estudios
205
Paraguayos Antoni Guasch.

CERUTTI GULDBERG, Horacio. (2008). Filosofas para la liberacin Liberacin del filosofar? San Luis: Nueva Editorial Universitaria UNSL.
DUSSEL, Enrique (2001). La vida humana como criterio de verdad.
En Dussel, E. Hacia una filosofa poltica crtica. Bilbao: Editorial Descle de Brouwer, pp. 103-110.
------- (1995). Teologa de la liberacin. Un panorama de su desarrollo. Mxico:
Potrerillos Editores.
------- (1994). 1492. El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del "mito de
la Modernidad". La Paz: Plural editores, Centro de Informacin para el
Desarrollo.
------- (1993). Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofa de la liberacin. Con respuestas
de Karl-Otto Apel y Paul Ricoeur. Jalisco: Universidad de Guadalajara.
------- (1990). El ltimo Marx (1863-1882) y la liberacin latinoamericana:
Un comentario a la tercera y a la cuarta redaccin de "El capital. Mxico: Siglo XXI.
------- (1974). Introduccin a la filosofa de la liberacin. Mxico: Siglo XXI.
ESPONERA CERDN, Alfonso. (1990). La Palabra de Dios y la hermenutica: a los 25 aos de la constitucin Dei Verbum del Concilio Vaticano II. En Actas del IV Simposio de Teologa Histrica, pp. 378-398.
FSCOLO, Norma (2007). Protesta Social y biopolca. En Actas XXIV
Congreso Nacional de Trabajo Social FAAPSS, Universidad Nacional
de Cuyo: Mendoza 4-6 de octubre.
FOUCAULT, Michel (2007). El Nacimiento de la Biopolca. Buenos Aires:
Fondo de Cultura Econmica.
------- (2006a). Defender la sociedad. Curso en el Collge de France (1975-1976).
Buenos Aires: Fondo de Cultura econmica.
------- (2006b). Seguridad, territorio, poblacin: Curso en el Collge de Frances,
1977-1978. (H. Pons, Trad.) Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica.
206
Jos Luis Jofr
------- (2002). Vigilar y Castigar. Nacimiento de la Prisin. Buenos Aires: Siglo

XXI).
------- (1999a). Estrategias de poder: Obras esenciales, volumen II. Barcelona:
Paids.
------- (1999b). Esttica, tica y hermenutica: Obras esenciales, volumen III.
(. Gabilondo, Trad.) Barcelona: Paids.
------- (1996). Genealoga del Racismo. Montevideo: Caronte Ensayos.
GALEANO, E. (1989). Las venas abiertas de Amrica Latina. Buenos Aires:
Siglo XXI.
HARDT, Michel y NEGRI, Antonio. (2001). Empire. Cambridge, Massachussets: First Harvard University Press paperback edition.
LACLAU, Ernesto. (2011). Debates y combates. Por un nuevo horizonte de la
poltica. Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica. Primera Reimpresin.
MEDINA, Ana y ARRUCHI, Andrea. (2007). Biotica en la Facultad de
Qumica Bioqumica y Farmacia de la Universidad Nacional de San
Luis. En SANZ FERRAMOLA, R. y MEDINA, A. (Editores). Biotica
en la Universidad: hacia la construccin de una tica de la corresponsabilidad en la comunidad del conocimiento. San Luis: Nueva Editorial
Universitaria.
MORALES, Freddy. (2001). La violencia no cesa ni pasa en el Chaco Tarijeo. En Artculo Primero: La lucha por la tierra y el territorio, Ao
5, N 10, agosto-diciembre, pp. 113-124.
ONU. (2007). Declaracin de las Naciones Unidas sobre los derechos de
los pueblos indgenas. Geneva, Switzerland: Office of the United Nations High Commissioner for Human Rights, (Resolucin aprobada
por la Asamblea General el 13 de septiembre de 2007).
NEIRA, Hernn. (2008). Amrica Latina y biotica. En Juan Carlos Tealdi (Dir.): Diccionario Latinoamericano de Biotica. Bogot, UNESCO y
Universidad Nacional de Colombia, pp. 156-159.
PARENTI, Fracisco. (2003). Biotica y biopoltica. En Futuros. Revista
Trimestral Latinoamericana y caribea de desarrollo sostenible. Vol. 1,
207
N 4, parte 4. Disponible en www.revistafuturos.info; Consultada el 21

de enero de 2012.
ROIG, Arturo Andrs (2002a). tica del poder y moralidad de la protesta. La
moral latinoamericana de la emergencia. Quito: Universidad Andina de
Simn Bolvar.
------- (2002b). La filosofa en nuestra Amrica y el problema del sujeto del filosofar. Proyecto Arje, Comunidad interdisciplinaria, Disponible en http://
arje.hotusa.org/flatino19.htm Consulta: 20 de diciembre de 2009.
------- (1993). Rostro y filosofa de Amrica Latina. Mendoza: EDIUNC.
SAADA, Alya. (2008). Prologo. En Tealdi, Juan Carlos (Dir.): Diccionario Latinoamericano de Biotica. Bogot: UNESCO y Universidad Nacional de Colombia, pp xix- xxii.
TEALDI, Juan Carlos (Dir.). (2008). Diccionario Latinoamericano de Biotica. Bogota: UNESCO y Universidad Nacional de Colombia.
UGARTE PREZ, Javier. (2006). Biopoltica. Un anlisis de la cuestin.
En Revista Claves de Razn Poltica, nmero 166, de octubre.
UNESCO. (2006). Declaracin Universal sobre Biotica y Derechos Humanos. Paris: UNESCO, Divisin de la tica de las Ciencias y de las
Tecnologas.
208
Jos Luis Jofr
Notas
1 Tres aos despus, en 1979, dedicar todo el seminario a El Nacimiento
de la Biopoltica (Foucault: 2007). As mismo aborda la problemtica en:
Estrategias de poder: Obras esenciales, volumen II. (Foucault, 1999a);
en Seguridad, territorio, poblacin (Foucault, 2006b); en Defender la
sociedad (Foucault, 2006a), y en la entrevista titulada Nacimiento de
la biopoltica publicado en Esttica, tica y Hermenutica (Foucault,
1999b).
2 Foucault (2002) dedica una de sus obras, Vigilar y castigar, especialmente a la esta problemtica. Aunque, debe sealarse que toda su obra
est atravesada por dicha tematizacin, de manera tal que, el problema
de la tecnologa disciplinaria, aparece una y otra vez en su obra.
3 La traduccin es nuestra.
4 Enrique Dussel (2001) en Hacia una filosofa poltica crtica, le decida
y titula el Captulo IV La vida humana como criterio de verdad.
5
En esta guerra murieron 15 millones de aborgenes, 13 millones de

africanos, recuerda Enrique Dussel (1993).
6 Hay que matar a unos cuantos collas sin tierra para que se vayan de
aqu, sostuvo Tefilo Urzagaste acusado por los integrantes del Movimiento de los Sin Tierra de haber sido uno de los ejecutores de las
masacres de 2001 en Bolivia (APDH de Tarija, 2011).
7 La dimensin polticamente activa de la biotica consideramos, acordando con Francisco Parenti (2003), puede ser pensado en continuidad
con la biopoltica desde los discriminados tal como lo proponen Agnes
Heller y Ferenc Free.
209
Para un concepto de identidad colectiva en Nancy

Fraser1
Willian Hernndez Hurtado
Sumilla: Nancy Fraser sostiene, en una primera versin de su

programa de investigacin, que las actuales luchas por la justicia social requieren de una sntesis entre las demandas por redistribucin
y las demandas por reconocimiento. Sin embargo, se le ha acusado
de que en realidad su proyecto recoge una desactualizada ortodoxia
marxista que reafirma una separacin entre economa y cultura, y no
le da el lugar apropiado a la categora de reconocimiento. As, por
un lado Judith Butler seala que dicho proyecto se erige un universal
que termina ocultando -si no subordinando- la diferencia. Por otro
lado, Axel Honneth destaca la falta de atencin a la experiencia moral
de la injusticia. Este artculo pretende defender que en la teora de
Fraser se halla implcito un concepto de identidad colectiva en el cual
el reconocimiento no queda subordinado ni postergado, sino por el
contrario, juega un papel importante en todo el campo de su teora
crtica. Desde un enfoque normativo indicaremos cmo el criterio de
paridad participativa de Fraser supone un tipo determinado de agentes morales, que se identifican mutuamente como sujetos de derecho,
miembros de un contexto discursivo y sujetos con predisposicin a un
reconocimiento intersubjetivo.
Palabras clave: Teora crtica, reconocimiento, capitalismo, justicia, identidad.
210
Introduccin
La teora de Nancy Fraser se ofrece como una integracin de filosofa y ciencias sociales para una crtica del capitalismo contemporneo. Esta crtica requiere tratar los problemas de redistribucin y de
reconocimiento como cuestiones de justicia social. Este marco terico
comprehensivo ha sido cuestionado por supuestamente abrir una separacin entre economa y cultura en detrimento del reconocimiento como diferencia o como experiencia moral. A pesar de las ltimas
innovaciones que ha tenido la obra de Fraser, este trabajo pretende
defender que ya en su primera versin la teora de Fraser supone un
concepto de identidad colectiva donde el reconocimiento no queda
subordinado ni postergado. Para ese propsito este artculo estar dividido en dos partes: Comenzar con una exposicin sucinta del dualismo perspectivista de Nancy Fraser (I). Luego, a modo de defensa
frente a sus crticos, propondr una lectura de la teora de Fraser a
partir del concepto de identidad colectiva (II).
El dualismo perspectivista de Nancy Fraser representa el esfuerzo

por establecer la conexin de la poltica del reconocimiento y la poltica de la redistribucin como el eje normativo de una teora amplia
de los conflictos sociales contemporneos (Fraser, 1997, pp. 18 y s.)2.
Se entiende por poltica de la redistribucin el conjunto de medidas para corregir injusticias de carcter socioeconmico a travs de
compensaciones, beneficios sociales o profundas reestructuraciones
econmicas. En cambio se denomina poltica del reconocimiento a
aquel espectro de medidas dirigido a reparar injusticias de carcter
valorativo-cultural a travs de la reivindicacin de la identidad social
de un grupo o la deconstruccin de los patrones culturales de la sociedad misma.
Un error crucial para Fraser es enfrentar las demandas de reconocimiento con las de redistribucin. Se asume que lo cultural y lo econmico son dos dimensiones inconmensurables de la sociedad, que
son dos terrenos diferentes y excluyentes de las relaciones humanas.
Se cree que cada demanda tiene solucin independiente de la otra,
REFP. Pensamiento e Ideas, N 2, marzo 2013.
PARA UN CONCEPTO DE IDENTIDAD COLECTIVA EN NANCY FRASER
211
que las demandas econmicas no tienen relacin con las culturales

y viceversa. La metodologa de Fraser consiste en presentar distinciones analticas que dilaten esta contraposicin entre reconocimiento
y redistribucin. En la vida real estos dos tipos de demandas estn
entrelazados, sin embargo: Solo cuando hacemos abstraccin de las
complejidades del mundo real podemos disear esquemas conceptuales que nos permitan entenderlo (1997, p.20).
Esta forma de trabajar le permitir dos cosas: Primero, observar
distintos tipos de justicia. Pero sobre todo exponer una forma compleja, mixta, de entender la justicia, que articule enfoques culturales
y econmicos.
a) El carcter de la justicia
Desde el punto de vista de la redistribucin la injusticia sera de
carcter econmico, siendo sus principales manifestaciones la explotacin, la marginacin econmica y la privacin de los bienes materiales
que posibilitan una vida digna. Desde el punto de vista del reconocimiento la injusticia sera de carcter simblico, siendo sus principales
manifestaciones la dominacin cultural, la falta de reconocimiento y
el irrespeto. La distincin entre estos dos tipos de injusticia es solo
metodolgica; en la vida real se hallan entrelazadas de modo que no
se puede reducir lo cultural a lo econmico ni viceversa.
La solucin a la injusticia econmica es una reestructuracin poltico-social que puede generalizarse con el concepto redistribucin.
La solucin a la injusticia cultural es un cambio simblico, una revaluacin de las identidades y relaciones humanas que puede abarcarse
con el concepto reconocimiento3. La distincin entre estos dos tipos
de solucin tambin es metodolgica, pues en la vida real se entrelazan.
b) El criterio de paridad participativa
La integracin de los conceptos de reconocimiento y redistribucin en una misma teora crtica de los movimientos sociales requiere
de una base normativa comn a ambos tipos de lucha social. Esa base
normativa se encuentra, para Fraser, en la idea de paridad participativa. Esta propuesta le permite a Fraser definir el carcter de los
212
conflictos sociales contemporneos y formar un criterio que distinga

demandas justificadas de demandas injustificadas. En otras palabras,
el criterio de paridad participativa es la regla que guarda el potencial
normativo de las demandas recognoscitivas y redistributivas, y garantiza la evaluacin de las mismas. En qu consiste?
En primer lugar la regla de paridad participativa identifica las luchas por reconocimiento y por redistribucin como luchas por una
participacin igual en la interaccin social. De esta manera las demandas recognoscitivas no son solo reclamos identitarios de individuos
o grupos sino sobre todo enfrentamientos contra patrones de valor
cultural institucionalizados que niegan o subordinan su estatus de interlocutores plenos en la interaccin social. En segundo lugar, como
correlato del punto anterior, identifica las injusticias culturales y socioeconmicas como impedimentos para la paridad participativa de
los miembros de la sociedad (Fraser, 1997, pp. 35-39). Finalmente, en
tercer lugar distingue las demandas justificadas de las injustificadas.
Despus de todo pueden aparecer demandas incompatibles con la paridad participativa ante las cuales este criterio debe mantenerse vigilante (pp. 43-47)4. Esta distincin prescinde de los contenidos de las
demandas. Solo se asegura que las demandas no impidan la paridad
participativa de otros miembros de la sociedad5.
Ahora bien la paridad participativa amerita por lo menos dos condiciones para su realizacin, una objetiva y otra intersubjetiva. La condicin objetiva exige una distribucin de los recursos materiales que
permita a cada miembro de la sociedad acceder a las mismas oportunidades de interaccin social que los dems miembros poseen (pp.
42 y s.). En una sociedad con grandes desigualdades econmicas no
puede realizarse la paridad participativa6. Solo son tolerables aquellas
diferencias econmicas que al no ser tan abiertas no llegan a obstaculizar la paridad de participacin. La condicin intersubjetiva, adems,
exige el mismo respeto a todos los participantes y las mismas oportunidades para alcanzar la estima social. En una sociedad donde unas
personas o grupos son despreciados al infravalorarse sus cualidades
distintivas o al negrsele valor a las mismas, no puede haber paridad
participativa. Esta requiere la exclusin de los patrones institucionalizados de valor que niegan a algunos miembros su estatus de partici-
213
pante pleno en la interaccin social (pp. 42 y s.).

Estos son los principales elementos que hacen del criterio de paridad participativa el ncleo normativo del dualismo perspectivista
de Nancy Fraser. Las condiciones objetiva e intersubjetiva acogen respectivamente la carga normativa de las luchas por redistribucin y
reconocimiento. Son la columna de la concepcin bidimensional de
la justicia social. Pero sobre todo son los pilares de un punto de vista
moral que tiene el reto de evaluar la articulacin de las demandas que
exigen la valoracin de la diferencia y la reivindicacin de la igualdad
social.
II
La propuesta de Fraser ha recibido aceptacin y crtica. Por una

parte, Judith Butler le ha criticado que su programa supone la posibilidad de trazar, aunque sea metodolgicamente, una diferencia ntida
entre la vida material y la vida cultural, y encima, que esa diferencia
es estable. As mismo erige un universal que domestica toda diferencia. Tambin reduce la economa a reproduccin de mercancas sin
abarcar la reproduccin social de las personas dejando al margen, por
ejemplo, la organizacin sexual de la economa poltica (Butler, 2000,
pp. 109-121).
Por otro lado, Axel Honneth considera que Fraser corre el riesgo
de abrir una brecha infranqueable entre los aspectos simblicos y materiales de la realidad social (Fraser y Honneth, 2006, p. 91). Adems
solo est considerando los intereses de movimientos sociales organizados que han ganado la atencin de la esfera pblica y omite la experiencia cotidiana no tematizada de la injusticia y el sufrimiento social
(p. 92). Por ello seala que el programa de Fraser:
() carece de herramientas conceptuales para elaborar
hiptesis acerca de las causas potenciales de las sensaciones de
injusticia social. Los sujetos permanecen como desconocidos,
seres sin rostro hasta el momento preciso en que se unan en
movimientos sociales cuyos objetivos polticos desvelen pblicamente sus orientaciones normativas (pp. 102 y s.).
En sntesis, se acusa a Fraser que la separacin entre economa
214
y cultura erige un universal a costa de la represin de la diferencia

(Butler) y se concentra en los intereses polticos dejando de lado las
experiencias morales (Honneth). De este modo la distincin entre economa y. cultura, por ms que sea solo metodolgica, termina siendo
contraproducente para los fines de una teora crtica. De hecho se podra articular estas acusaciones bajo la observacin de que Fraser terminara separando las categoras de autonoma y reconocimiento. En
efecto, recogiendo a Butler se podra decir que Fraser termina elevando la autonoma por medio de un universal que asla u olvida el reconocimiento (entendido como diferencia, como particular). As mismo
recogiendo a Honneth puede decirse que Fraser politiza la autonoma
y posterga el reconocimiento (entendido como experiencia moral).
Sin embargo, estas acusaciones no hacen justicia al criterio de
paridad participativa. Sostengo que en este principio normativo est
implcito un concepto dialgico de identidad colectiva que acoge las
dimensiones de reconocimiento y redistribucin. Si vemos a los sujetos de paridad participativa como agentes morales hallaremos, contra
lo que supona Butler, que la autonoma de los mismos no es reprimida ni absorbida por un supuesto falso universal. Todo lo contrario,
se pone de manifiesto una autonoma creativa y transformadora del
orden social existente. Del mismo modo, contra lo que supona Honneth, esta autonoma no prescinde de una forma de reconocimiento
intersubjetivo, y ms bien est mediada por l.
Dicho esto, habr que poner en evidencia que en el criterio de paridad participativa se encuentran ciertos patrones de identificacin
mutua de los agentes morales:
En primer lugar, la lucha por el reconocimiento, al ser una lucha
por paridad participativa en la interaccin social, consiste en una demanda de igualdad jurdica. As el derecho pasa a ser un patrn de
identidad colectiva alternativo a otros como gnero, etnia, lengua,
religin, etc. Los miembros de la sociedad pueden trascender sus diferencias culturales e identificarse entre s como sujetos de derecho.
Esta identificacin es condicin previa a toda demanda de justicia.
Desde luego el derecho no es un criterio axiolgicamente neutral. Est
cargado de supuestos culturales. Sin embargo tiende puentes de co-
215
municacin entre grupos simblicamente diferentes. Despus de todo

solo tiene sentido exigir paridad participativa en una sociedad de la
cual ya se forma parte; es decir, con la cual ya se encuentra identificado desde cierta perspectiva.
En segundo lugar, el criterio de paridad participativa supone un
contexto de interaccin discursivamente mediada. Los agentes morales actan con autonoma, esto es en el caso de Fraser- conscientes de
sus necesidades y derechos; y en ese sentido comunican libremente
sus intereses a la sociedad. Es decir, los agentes morales, en tanto dialgicos, ya se asumen como miembros de un contexto comunicativo
colectivamente compartido al momento de reclamar su participacin
en la interaccin social. Un contexto que no debe ser confundido con
la comunidad ideal de comunicacin de Apel (1985), ni la situacin
ideal de habla de Habermas (1989, p. 153). No hay que interpretar la
anticipacin de este contexto comunicativo como un escenario neutral
con interlocutores libres de prejuicios e intereses particulares que han
puesto entre parntesis sus diferencias para llegar racionalmente a un
consenso. Por el contrario, el dilogo pblico es para Fraser una arena
de hegemonas y contrahegemonas discursivas donde las diferencias
son la razn misma del debate (Fraser, 1997, pp. 9-133).
En este punto encontramos una grave dificultad en el modelo liberal de la esfera pblica burguesa: en cuanto la suspensin de las desigualdades sociales durante la deliberacin significa proceder como si stas no existieran, cuando en realidad
existen, el modelo no promueve la paridad en la participacin.
Por el contrario, dicha suspensin usualmente obra en ventaja
de los grupos dominantes en la sociedad y en desventaja de los
subordinados (p. 110).
De ese modo el discurso es otro patrn de identificacin colectiva. Sin importar que el resultado de la interaccin discursiva sea un
consenso o un disenso los agentes morales se identifican mutuamente
como sujetos deliberantes.
En tercer lugar, el criterio de paridad participativa asume agentes
morales, en tanto dialgicos, con predisposicin a un reconocimiento intersubjetivo como condicin moral de su autonoma individual.
Esta es una observacin que se inspira en la crtica que Honneth haba
216
hecho, antes de su conocido debate con Fraser, a la tica discursiva en

la versin de Apel y Habermas.
En la idea de un acuerdo que ha de ser alcanzado argumentativamente, la tica discursiva cuenta con sujetos morales
de accin que recin en el camino de un reconocimiento intersubjetivo alcanzan un grado de autonoma individual tal, que
les permite tomar libremente posicin respecto de las normas
moralmente discutibles; slo porque al discurso moral se antepone un proceso de socializacin comunicativa, su resultado
posible debe ser comprendido en general como un acto de
coincidencia intersubjetiva y con ello no puede ser prejuzgado
como una manera de formacin de compromiso (Honneth,
1991, p. 171).
Esta observacin, salvando las diferencias, tambin es aplicable

a Fraser. En tanto los agentes morales del criterio de paridad participativa son sujetos dialgicos es claro que su autonoma posee un
sustento intersubjetivo. La capacidad interpelativa de los agentes morales supone una autorrelacin prctica positiva ganada en relaciones
sociales de reconocimiento mutuo7. El reconocimiento mutuo es un
tercer patrn de identificacin colectiva implcito en el punto de vista
moral de Fraser.
De acuerdo al carcter de los agentes morales se puede poner de
manifiesto ciertos supuestos que participan de un concepto de identidad colectiva latente en el dualismo perspectivista de Fraser.
Conclusiones
El criterio moral de Fraser, que interpreta las actuales demandas
por redistribucin y reconocimiento como demandas por paridad
participativa en la interaccin social, implica una identificacin colectiva de los ciudadanos como partcipes de un contexto moral comunicativo. Son constituyentes de ese contexto el derecho, la interaccin
discursiva y el reconocimiento intersubjetivo. No obstante, este aspecto dialgico no es normalizador puesto que no promueve una actitud
de convivencia y solidarizacin con el orden social existente. Por el
contrario, son precisamente los rdenes econmico y simblico institucionalizados en el capitalismo contemporneo los temas sometidos
217
a la deliberacin y el escrutinio pblicos. Para los fines de una teora

crtica Fraser tiene el importante mrito de haber abordado el tema
de la identidad ya no como problema de convivencia moral o agona
poltica, sino como cuestin de justicia social.
Bibliografas bibliogrficas
APEL, Karl Otto. (1985). La transformacin de la filosofa. Tomo II. El a priori
de la comunidad de comunicacin. Madrid: Taurus.
BUTLER, Judith. (2000). El marxismo y lo meramente cultural, New
Left Review N 2 pp. 109 - 121
FRASER, Nancy. (1997). Iustitia interrupta. Reflexiones crticas desde la
posicin postsocialista. Santaf de Bogot: Siglo del Hombre/Universidad de los Andes.
______________ (2008). Escalas de justicia. Barcelona: Herder.
FRASER, Nancy y HONNETH, Axel. (2006). Redistribucin o reconocimiento? Un debate poltico-filosfico. Madrid: Morata/A. Corua:
Paideia.
GIUSTI, Miguel. (2007). Autonoma y reconocimiento, en Ideas y Valores N 133 pp. 39 - 56
HABERMAS, Jrgen. (1989). Teora de la accin comunicativa: complementos
y estudios previos. Madrid: Ctedra.
HONNETH, Axel. (1991). La tica discursiva y su concepto implcito de
justicia. Una observacin para la discusin en: Apel, K.O, Cortina, A.,
De Zan, J. y Michelini, D. (eds.) tica comunicativa y democracia. Barcelona: Crtica.
Notas
1 Ponencia sustentada en el IV Coloquio Iberoamericano de Filosofa Filosofa en dilogo, celebrado en Santiago de Chile los das 5 al 9 de
noviembre de 2012.
2 Una ampliacin de este proyecto tendr lugar en FRASER, Nancy y
HONNETH, Axel. Redistribucin o reconocimiento? Un debate po-
218
ltico-filosfico. Madrid: Morata/A. Corua: Paideia. 2006. En la actualidad Fraser ha extendido este anlisis dualista convirtindolo en una
teora de la justicia en tres dimensiones: poltica, economa y cultura.
Escalas de justicia. Barcelona: Herder. 2008.
3 De hecho el reconocimiento como solucin puede subdividirse en dos
opciones: Por un lado un grupo menospreciado puede sentirse reconocido si se revaloran sus cualidades distintivas (a esto Fraser llama reconocimiento positivo). Por otro lado un grupo menospreciado puede
sentirse reconocido cuando su identidad es desvanecida junto con la
identidad de los otros grupos en conflicto (a esto Fraser llama deconstruccin).
4 Por ejemplo movimientos religiosos que demandan mayor presencia
en la sociedad, pero que al mismo tiempo niegan ese derecho a otros.
Ello no significa que la paridad participativa sea el ojo de Dios. Por
el contrario siempre queda a discusin la interpretacin e implementacin de la misma. Vid., pp. 47 - 49
5 Por ejemplo el criterio de paridad participativa revisara el reclamo de
los homosexuales a disponer de los mismos derechos que los heterosexuales. En este caso el criterio evaluara si tal discriminacin impide
su igual participacin en la sociedad, sin emitir juicio alguno sobre el
carcter de homosexual.
6 No hay el mismo acceso a bienes primarios ni se goza de las mismas
capacidades para la defensa de los derechos.
7 En este caso especfico utilizo la categora de reconocimiento simultneamente en el sentido de Honneth (valoracin del otro en tanto persona) as como en el sentido de Fraser (consideracin del otro en tanto
par en la interaccin social). En este caso ambos usos de la categora del
reconocimiento son aplicables a los agentes morales de Fraser puesto
que explican la autoconfianza ganada para que estos puedan plantear
sus demandas a la sociedad. En ese mismo sentido resulta imprecisa
la acusacin de que en la propuesta de Fraser haya una fractura entre
autonoma individual y reconocimiento intersubjetivo. Vid. Giusti, Miguel. Autonoma y reconocimiento, en Ideas y Valores N 133 (2007)
p. 52 Giusti seala que la distincin redistribucin-reconocimiento
abre la dicotoma autonoma-reconocimiento, pero aquella es solo una
diferenciacin metodolgica. Giusti est suponiendo que Fraser cae en
el mismo individualismo metodolgico del liberalismo clsico.
219
El problema de la razn en Apuntes para una teora

de la razn de Francisco Mir Quesada Cantuarias
Luis Estrada Prez
Sumilla: El presente trabajo tiene por objeto analizar y desarrollar

las ideas vertidas por Francisco Mir Quesada Cantuarias en su libro
Apuntes para una teora de la razn, obra considerada como el primer
trabajo maduro de sus planteamientos respecto a la teora de la razn.
De modo que, este trabajo estar dividido en tres partes. La primera
tratar sobre aspectos generales y el contexto en que se realiz esta
obra de Mir Quesada. La segunda se trabajar los temas de metateora, el proyecto de Hilbert y las dificultades de este proyecto. Finalmente, se presentar la posicin de Mir Quesada y una apreciacin
crtica por parte del autor.
Palabras clave: Francisco Mir Quesada C., Metateora, Hilbert,
Gdel, Filosofa en el Per.
I
David Sobrevilla seala que la obra de Francisco Mir Quesada
Cantuarias es un de las ms vastas dentro de la produccin filosfica
peruana (Sobrevilla, 1988, p. 611), es por ello que decidi a abordar la
temtica de Mir Quesada en dos grandes ejes: la etapa de juventud,
marcada por una filiacin fenomenolgica en boga en esa poca; y la
etapa madura que se subdivide, a su vez, en dos partes: los temas relacionados a su filosofa de la razn y a su filosofa prctica.
Para Sobrevilla, el ncleo del proyecto miroquesadiano es la teora de la razn. Apuntes para una teora de la razn (1963) representa
220
Luis Estrada Prez
el primer fruto de esta teora. En el prlogo del libro Mir Quesada

seala que el origen de este trabajo se encuentra en el afn de elaborar
una epistemologa integral, la cual abarque todos los diversos tipos
de conocimiento cientfico, lo cual lo llev a postular un principio
explicativo para el mismo, sin embargo, dado que este principio se
encontraba ligado al desarrollo emprico de las ciencias no remitan a
un principio supremo de racionalidad (Mir Quesada, 1963, p.11). Al
respecto, menciona como antecedentes las ponencias El sentido de la
ciencia presentada en el Tercer Congreso Interamericano de Filosofa, realizado en Mxico en 1950; y Matemticas, Fsica, Derecho, Historia ponencia presentada en el Congreso de Filosofa de San Marcos en 1951, entre otros trabajos. David Sobrevilla (Sobrevilla, 1988, p.
664) indica que un texto antecedente a lo planteado en los Apuntes es
el artculo aparecido en la Revista de Metafsica y Moral, publicado en
francs, al cual no pudo tener acceso, pero que s est consignado en
la Historia de Augusto Salazar Bondy y que ha servido como fuente
de primera mano para la realizacin del presente trabajo1. En estos
trabajos se evidencia que el anlisis de las estructuras de los sistemas
formales y de sus propiedades derivativas conduca al anlisis lgico
de los mismos, es decir, va del anlisis epistmico hacia el anlisis
metaterico. Ya en el terreno de la metateora se demuestra que los
principios constitutivos del conocimiento lgico-matemtico haban
experimentado una evolucin. Sin caer en una posicin historicista,
Mir Quesada reconoce, en la mutacin de las evidencias racionales
y en el empleo de los principios lgico-matemtico, el problema central de la filosofa: el problema de la razn.

II
Precisamente la primera parte del libro est dedicada al problema de la metateora. Mir Quesada quiere demostrar que filosofa en
sentido estricto, esto es, entendida como anlisis de los fundamentos, es metateora ya que esta se dedica al anlisis de los fundamentos
de las teoras cientficas. No hay, pues, una escisin entre el mtodo
filosfico y el cientfico. Por el contrario, ambos se complementan e
interactan de forma fructfera (Mir Quesada, 1963, p. 20). Es en este
sentido que la metateora puede ser entendida como un producto
histrico, pero los inicios de la empresa metaterica empiezan con la
EL PROBLEMA DE LA RAZN EN APUNTES PARA UNA TEORA DE LA RAZN

DE FRANCISCO MIR QUESADA CANTUARIAS
221
rigorizacin del pensamiento matemtico. Mir Quesada seala que

las crisis epistemolgicas por las que han pasado las ciencias, por
ejemplo, el advenimiento de la geometra no-euclidiana, tenemos que
entenderla () no como una contradiccin en el seno mismo de la
razn o la matemtica, sino que se encontraba ante una imposibilidad de progreso, pero no ante una imposibilidad de existencia (Mir
Quesada, 1963, p. 22).
De este modo la metateora se encontraba por encima de la lgica
en tanto criterio de anlisis, toda vez que la lgica misma no estaba exenta del peligro de contradiccin como ocurra en el caso de las
paradojas. Mir Quesada pone de manifiesto que, no obstante esta
crisis no se trata de un caso aislado, dado que situaciones similares
se presentan en otras ciencias: Algunos aos antes se produce la famosa crisis de la fsica que conduce a la creacin de la Teora de la
relatividad y de la Teora de los quanta. Esta crisis es antecedida por
la de las geometras no-euclidianas (Mir Quesada, 1963, p. 25). Para
Mir Quesada, el factor histrico es determinante y al mismo tiempo
dinamiza la creacin de nuevas teoras.
La metamatemtica no es sino la metateora en sentido estricto,
es la disciplina que partiendo del conocimiento de la estructura y del
funcionamiento de las teoras matemticas tiene por objeto probar la
consistencia de estas teoras (Mir Quesada, 1963, p. 59). Su problema
por ello es el de la consistencia. Lo comn en el campo de la ciencia y
la filosofa es que las teoras se organicen por algn instinto intelectual, dado que no se tiene conciencia plena de todos los procedimientos que se emplean para llegar a las conclusiones que se consideran
como verdaderas. Se dira que la formacin de las teoras ms parte
de un proceso espontneo que riguroso, calificndolas, por ello, el filsofo peruano de teoras intuitivas. Para Mir Quesada, el ideal que
persigue el proyecto metaterico de Hilbert no es otro que el de la
propia empresa filosfica: () el intento de una autofundamentacin
es la meta originaria y constitutiva de todo pensamiento filosfico
autntico (Mir Quesada, 1963, p. 80).
Se exige, as, un lenguaje especfico distinto de todos los empleados por la ciencia, incluso la matemtica formalizada (Mir Quesada,
222
Luis Estrada Prez
1963, p. 80), dado que el propio metalenguaje no debe ser formalizado, pero ello deja abierta la posibilidad de presentar vaguedades y
lagunas propias del lenguaje comn. Se presenta, contina Mir Quesada, dos posibilidades: la primera formal y la segunda intuitiva.
O bien se encuentra un mtodo de formalizacin que
pueda desarrollarse sin necesidad de utilizar un lenguaje intuitivo desde el cual se formaliza, o bien se utiliza un lenguaje
intuitivo con propiedades especiales que permita formalizar
las teoras matemticas sin las limitaciones de vaguedad e inseguridad que en general acompaan a los lenguajes intuitivos
(Mir Quesada, 1963, p. 85).
Para evitar el regresus ad infinitum de la primera posibilidad, se

asume que la formalizacin aparezca desde el mismo lenguaje formalizado. Si el metalenguaje ha sido formalizado dentro de la teora
formalizada, desaparece el peligro de la vaguedad que acompaa a
los metalenguajes intuitivos, puesto que esta formalizacin no presupone el empleo de presupuestos implcitos (Mir Quesada, 1963, p.
81). Con relacin a la segunda posibilidad, Mir Queseada afirm que
metalenguaje desde el cual se constituye la formalizacin y por el cual
se quiere demostrar la consistencia de la teora formalizada puede ser
intuitivo, siempre que sus intuiciones sean absolutamente evidentes
(Mir Quesada, 1963, p. 86). Hilbert, el creador del programa metaterico eligi el segundo camino dado que no existieron los mtodos
suficientes para lograr una formalizacin de la metateora que no remitiese a un nuevo metalenguaje (Mir Quesada, 1963, p. 88). Para el
desarrollo de la metateora trabaj con el principio de constructividad
de los intuicionistas, ms precisamente dedicado al conocimiento de
las teoras matemticas. Es por ello que se asume a la aritmtica constructiva (o finitista) dado que no conduce a paradojas y es exacta, lo
cual no ocurre, por ejemplo, con el programa logicista que partiendo
de la teora de los conjuntos produce paradojas. De esta forma el problema metodolgico fundamental qued resuelto, as, en el punto de
partida: en caso de que mediante los mtodos de la aritmtica constructiva, se lograse evocar esta prueba tendra valor absoluto (Mir
Quesada, 1963, p. 90). Ese valor lo obtiene por el mismo hecho de que
la aritmtica formalizada lleva su anlisis y demostracin en el terreno de la aritmtica intuitiva (recursiva), es decir, que no salimos del

223
lenguaje de la misma teora que se quiere demostrar. Hay pues una

relacin dialctica entre intuicin y formalizacin, anloga a la que se
presenta entre pensamiento y lenguaje.
El criterio que manej Hilbert postulaba que si dentro de una teora se pueden derivar dos proposiciones contradictorias, entonces se
puede derivar cualquier proposicin de la teora. De esta forma de
una proposicin falsa, si la aritmtica formalizada es inconsistente,
debe poderse derivar, puesto que en tal caso, se pueden probar todas las proposiciones de la aritmtica, sean verdaderas o falsas (Mir
Quesada, 1963, 103).
No obstante, en 1931 Kurt Gdel present un trabajo que demostraba que era imposible demostrar metamatemticamente la consistencia de la aritmtica formalizada. Gdel muestra que empleando las
reglas de formacin del sistema de la aritmtica formalizada, tal cual
lo han desarrollado Russell y Whitehead en Principia Mathematica
(en el que se incluye todos los postulados de la teora de los conjuntos), es posible construir una proposicin lcita que no sea ni derivable
ni inderivable con relacin al sistema (Mir Quesada, 1963, p. 104). A
este resultado de las investigaciones de Gdel se le conoce como el
primer Teorema de Gdel o de la indecidibilidad.
Tenemos la siguiente estructura:
Esta proposicin es inderivable, simbolizada por P
Esta proposicin no es inderivable, simbolizada por ~ P
Mir Quesada seala que una vez constituidas ambas proposiciones, Gdel demuestra, siempre mediante mtodos exclusivamente constructivos, que ni P ni ~P pueden probarse, es decir, derivarse
dentro del sistema. Es decir, que la proposicin P es indecidible dado
que no puede derivarse ni ella ni su negacin dentro del sistema. Es
por ello que estos planteamientos socavaron la vigencia del principio de tercio excluido, dado que una proposicin si es verdadera se
debe mostrar que es derivable de los axiomas mediante las reglas
derivativas del sistema, y si la proposicin es falsa, debe ser posible
derivar la proposicin que la niega. Asumiendo la inderivabilidad
como predicado metaterico tenemos que: () nos encontramos con
224
Luis Estrada Prez
un caso en el cual es imposible afirmar que un predicado determinado

conviene o no conviene a un sujeto respecto del cual tiene perfecto
sentido aplicarlo, pues, segn las reglas de formalizacin del sistema,
es siempre posible afirmar o negar dicho predicado de P (Mir Quesada, 1963, p. 108).
Ya en el artculo Crisis de la ciencia y teora de la razn, Mir
Quesada haba expresado semejantes conclusiones, pero con un marcado nfasis en el factor histrico: () la disolucin de las evidencias
racionalistas es la prueba irrefutable que ellas varan segn las circunstancias histrico-culturales. El hecho que haya sido aniquilado
la validez indiscutible de un principio tal como tertium non datum,
del cual la evidencia fue inquebrantable durante ciclos, constituye sin
duda un argumento impresionante en favor del historicismo. Y, en
cierto sentido, no podemos negar que las evidencias varan en funcin de la historia. Pero la cuestin fundamental es saber si todas las
evidencias y todos los principios en general estn sometidos a esta
variacin (Mir Quesada, 1958, p. 5).
Al respecto, Mario Bunge realiza un anlisis semejante. Para el filsofo argentino, la indecidibilidad, es decir, la imposibilidad de decisin final, no es una propiedad intrnseca sino contextual. La cuestin
de la decidibilidad aparece siempre en conexin con la posibilidad de
decidir, sobre la base de los axiomas dados y reglas de inferencias finitistas dados; que valor de verdad le corresponden a una proposicin
(Bunge, 1963, p. 72). No se ha demostrado con las tesis de Gdel que la
tesis de Hilbert todo problema es resoluble es falsa, dado que no podemos afirmar con certeza que haya problemas de decisin esencial o
intrnsecamente insolubles, esto es, problemas de demostracin que se
resisten a ser abordados con mtodos cualesquiera, disponibles o inventables. Es con todo, ms prudente y ms provechoso decir que hay
problemas no resueltos, o teoremas no derivados formalmente -pero
esto es trivial-. Interpretados de este modo, los resultados de Gdel no
refuerzan al intuicionismo y tampoco al irracionalismo (Bunge, 1963,
p. 73). El propio Hilbert dio, de igual modo, una respuesta ms cauta
y menos fatalista en consonancia con lo planteado por Bunge:
Es posible, por tanto, tener a la vista una versin ms ri-

225
gurosa del problema de la decidibilidad. Mientras que en la

versin ms sencilla se trata nicamente de si una expresin
es o no universalmente vlida, en la versin ms rigurosa la de
darse, adems, en caso de que la expresin no sea universalmente vlida, los nmeros cardinales de los campos en los que
la expresin es vlida, o en caso contrario la de comprobarse
que no existen nmeros cardinales de este tipo (D. Hilbert y
W. Ackermann, 1962, p. 140).
III
Mir Quesada plantea, como respuesta a esta problemtica, que el
conocimiento racional se manifiesta como un dinamismo coordinado
entre la intuicin y la formalizacin, donde la primera antecede a la
segunda aunque no se podra tener evidencia de la intuicin sin reconocer los lmites de la formalizacin. As, el lenguaje empleado por la
razn para construir sus conocimientos exactos, es decir, el lenguaje
lgico- matemtico, no coincide con los contenidos que expresa. Hay
una diferencia irreductible entre el vehculo expansivo y el contenido
expresado y de acuerdo con el carcter del conocimiento matemtico,
el contenido expresado no puede ser emprico. En consecuencia, debe
pertenecer a la regin de objetos que clsicamente ha sido denominada regin de las ideas o del ser ideal (p. 315). El problema radicara,
a juicio de Mir Quesada, que al intentar reducir a los entes ideales, a
lo que solo podemos acceder mediante la intuicin, a entes concretos
a travs de la formalizacin. Su posicin, como l mismo lo confiesa,
parecera retornar a cierto tipo de platonismo en donde la razn, mediante un dinamismo que es intuitivo y formalizante a la vez, sigue
un proceso autnomo. Este proceso se caracteriza por la tendencia a
la formalizacin:
Son las dificultades originales por el desarrollo intuitivo
del conocimiento lgicomatemtico, lo que obliga a la razn a
formalizar su lenguaje para alcanzar el mximo rigor y superar
las graves trabas internas que encuentra en su camino (p. 319).
En un sentido epistemolgico, lo planteado por Mir Quesada,

al hacer nfasis en el factor histrico como propulsor de la dinmica
de la razn, resulta emparentado con lo que luego propondr Karl
Popper con su Teora del tercer mundo como un producto humano:
226
Luis Estrada Prez

Sugiero la posibilidad de aceptar la realidad o (como
tambin puede decirse) la autonoma del tercer mundo y, a la
vez, admitir que este se constituye como producto de la actividad humana (Popper, 1992, p. 152).
Mir Quesada caracteriza a la razn como despliegue histrico

del proceso de depuracin de las evidencias racionales a travs del
rigor de la formalizacin. La formalizacin, seala, es as como una
especie de filtro de la razn, exigido por el sentido mismo del conocimiento racional. Sin este filtro la razn pierde el equilibrio y la seguridad (Mir Quesada, 1963, p. 320). La formalizacin no vendra a ser
sino el lenguaje del conocimiento racional: esclarecer la relacin entre
ambos nos llevar a encontrar solucin al problema de la razn.
Las propuestas finales de Mir Quesada en el presente libro hacen
nfasis en rescatar, sobre todo, el aspecto racional presente en todas
las culturas humanas, dada que en todas ellas al poseer un lenguaje,
no ya el formalizado, pero s uno que evidencia esta misma dinmica
entre conocimiento racional y lenguaje, nos permiten apelar a caracterizar, a despecho de las contingencias y peculiaridades propias de
cada cultura, que todas ellas poseen un aspecto comn: la dinmica de
la razn. De esta forma los planteamientos miroquesadianos desarrollados en los Apuntes tendra como uno de sus objetivos principales el
conciliar tanto el aspecto terico, como el prctico, lo cual se plasmar
con mayor nfasis en su obra posterior. De este modo, encontramos
que en Mir Quesada hay un paradigma de la actividad filosfica en el
Per y en Latinoamrica, pues a la vez que se adentra y problematiza
en uno de los temas, por no decir en el principal, que ha causado mayor controversia en la historia de la filosofa, como es el del problema
de la razn, al mismo tiempo, cuida que su reflexin vaya de la mano
con una preocupacin prctica de la consecuencias y manifestaciones
de esta, como es el caso de la diversidad cultural y el problema de la
razn como medio que permita el dilogo entre culturas.

227
ARISTTELES. (1995). Tratados de Lgica. Organon II. Madrid: Editorial
Gredos. Introduccin, traduccin y notas de Miguel Candel San Martin.
BUNGE, Mario. (1965). Intuicin y ciencia. Buenos aires: Eudeba.
HILBERT, D. y ACKERMANN, W. (1962). Elementos de lgica terica. Madrid: Editorial Tecnos.
MIR QUESADA CANTUARIAS, Francisco. (1958). Crise de la science et
thorie de la raison en Revue de Mtaphysique et de Morale.
MIR QUESADA CANTUARIAS, Francisco. (1963). Apuntes para una teora de la razn. Lima: UNMSM.
PLATN. (2000). La Repblica. Mxico D.F.: UNAM. Introduccin, traduccin y notas de Antonio Gomez Robledo.
POPPER, Karl R. (1992). Conocimiento objetivo. Un enfoque evolucionista.
Madrid: Editorial Tecnos.
SALAZAR BONDY, Augusto. (1965). Historia de las ideas en el Per contemporneo: el proceso del pensamiento filosfico. Lima: Moncloa Editores.
SOBREVILLA ALCZAR, David. (1988). Repensando la tradicin nacional.
Estudios sobre filosofa reciente en el Per. Lima: Hipatia Editores. Tomo 2.
Notas
1La traduccin del texto del francs al castellano ha sido realizada por Liz
Alata Fernndez.
IIi
RESEAS Y NOTICIAS
RESEA
231
Joaqun Capelo, Materia y espritu, Lima, Editora

Galland, 1894, pp.118
Por Luis Carrera Honores
El libro Materia y Espritu

de Joaqun Capelo, publicado en
1894, reflexiona sobre la doctrina
materialista y la doctrina espiritualista. Hace una exposicin de
cada doctrina y al final de cada
una Joaqun Capelo expone su
posicin particular.
La finalidad de Capelo, en
este texto, es demostrar la superioridad de la doctrina espiritualista sobre la materialista respecto
a la explicacin del universo. Para
Capelo, el mundo del espritu
predomina sobre el mundo de la
materia y distingue tres grandes
apariencias como la materia, espacio y tiempo en el mundo de la
materia, y tres grandes realidades como Dios, el espritu y la
ley moral en el mundo del espritu (Capelo 1894:12).
El mundo de la materia
Las principales caractersticas
del materialismo que expone Capelo son las siguientes:
Primero, el materialismo tiene
como base del conocimiento a los
sentidos. De todos los sentidos el

tacto es el sentido adecuado para
que el hombre pueda adquirir la
verdad.
Segundo, el alma humana es
esa forma constante de la masa
cerebral, y por consiguiente desaparece por entero con la muerte
del individuo, que destruye tal
forma (ibid: 14). Mientras que el
hombre es materia sujeta a forma
y movimiento determinado y este
movimiento termina en el hombre cuando muere.
Tercero, el objetivo de las
ciencias es conocer las leyes
constantes que rigen el mundo
exterior con la finalidad de utilizar las fuerzas de la naturaleza
para mejorar las condiciones de la
existencia humana (ibid: 16).
Cuarto, el mundo exterior
() se ha conformado por s mismo a un cierto orden, que se traduce en leyes generales (ibid:
17). Estas leyes determinan a la
masa cerebral y mantiene esta con
el mundo una relacin armnica
de dependencia. Esta relacin es
232
RESEA
la causa de las ilusiones de cier- (ibid: 18-20).

tos filsofos sobre la existencia de
Dios, (), que atribuyen al uniPor ltimo, los tomos se
verso (ibid: 17).
combinan a su vez para formar
nuevos sistemas orgnicos e inQuinto, para este materialis- orgnicos. Estos tomos estn en
mo la materia y la fuerza no han constante integracin y desintenido principio ni tendrn fin; tegracin para formar sistemas
pero su cantidad ni aumenta ni ms complejos. Esta combinacin
disminuye, es inmutable en la to- de tomos, en el caso de los sistalidad del tiempo y del espacio temas orgnicos, generar a la
(ibid: 16). Esta fuerza se manifies- vida. En este caso generar vida
ta en el universo a travs del mo- desde una monera hasta llegar al
vimiento.
hombre. Esta evolucin etrea1
est guiada por una ley del perSexto, el espacio y el tiem- feccionamiento que se da a travs
po existen realmente e indepen- de millones de aos. El resultado
dientes de la naturaleza huma- ha sido el hombre, pero esta evona. Mientras que la fuerza tiene lucin no se debe considerar finauna existencia que se manifiesta lizada, porque segn las leyes de
nicamente; produciendo movi- Darwin es natural admitir que
miento (ibid: 18). Y la materia la especie humana seguir prode los distintos cuerpos se puede gresando en los siglos venideros
dividir en partculas sumamente (ibid: 30).
pequeas. Estas partculas pequeas son los tomos qumicos
La crtica a la doctrina matey estos tomos son divisibles rialista
hasta llegar a un tomo comn a
todos los cuerpos. Este tomo es
La escuela materialista, segn
indivisible y no homogneo. El Capelo, cae en el error de objeticonjunto de estos tomos llena varlo todo, pensando que as hay
todo el universo. Pero este tomo ms realidad a travs de entidaetreo que llena todo el universo des como la materia, los tomos,
est en dos estados: el estado ma- el espacio, la fuerza y el tiempo.
terial cuando conforma sistemas
determinados y el estado difuso
El espacio no puede ser consicuando constituyen el ter. Este derado vaco o sin cuerpo alguno
ter llena los espacios planetarios como afirman los materialistas.
233
RESEA
Capelo sostiene que est posicin es insostenible al igual que
afirmar que el espacio es infinito.
Porque se pretender decir que
no se puede conocer nada fuera
del espacio, y de esto deducir que
el espacio es una entidad sustancial. Cuando el espacio es simplemente la condicin ms general a que est sujeto nuestro modo
de conocer (ibid: 40).
Respecto al tomo etreo no
es la causa del universo, sino es el
cuerpo reducido a su mayor estado de simplicidad. La escuela materialista no ha podido dar alguna
razn que lo justifique (ibid: 4446). Sin embargo, Capelo reconoce la teora de Darwin como una
verdad definitivamente adquirida
por la ciencia y que no se puede
explicar por el simple movimiento de tomos (ibid: 49-50).
actos psquicos se explican como

simples movimientos de la materia. Para los materialistas la actividad del espritu es una manifestacin del movimiento. Esto es
un error porque el movimiento
es una manifestacin de la actividad del espritu (ibid: 51-52). Ya
los estudios sobre el hipnotismo
han demostrado que la voluntad
humana puede por solo su querer, causar el movimiento efectivo
de un cuerpo (ibid: 52). De esta
manera, Capelo concluye que
todo movimiento es efecto de una
voluntad, y no lo contrario (ibid:
52) y las experiencias nos llevan
pues fcilmente a espiritualizar la
materia y no a materializar el espritu (ibid: 52).
El mundo del espritu
Las principales caractersticas

del espiritualismo que expone
Capelo afirma que la doctrina Capelo son las siguientes:
materialista es deficiente y absurda, porque al sustituir la fe del
Primero, cuando se analizan
creyente por el criterio de la ra- una o todas las manifestaciones
zn, niega las grandes verdades de una cosa, se pueden contar,
que proclaman un Dios, el alma y medir, y pesar estas caracterstila ley moral, y acepta sin vacilar cas, hasta llegar ha descubrir rela materia, el espacio y el tiempo laciones que no varan o que percomo realidades sustanciales manecen inmutables en cualquier
(ibid: 50).
instante de cada caracterstica
(ibid: 60). De estos conocimientos
Por ltimo, los materialistas se encarga la ciencia de lo visible
piensan, segn Capelo, que los y su campo de accin no puede
234
RESEA
naturalmente extenderse ms all la comprobacin experimental no

del mundo visible (ibid: 60).
es directa, porque entra en el dominio de lo incognoscible (ibid:
Sin embargo, esta ciencia ha 67).
demostrado que en el universo
hay orden y que la naturaleza
Para Capelo, la filosofa y la
est sujeta leyes necesarias; que ciencia se complementan, porque
en ella nada se crea ni nada se donde la filosofa inicia, la ciencia
extingue, sino que todo se trasfor- termina. Lo inconocible de hoy,
ma (ibid: 60-61).
y por consiguiente del dominio
filosfico, es maana conocible
Segundo, hay una ciencia de y pasa al dominio de la ciencia
lo invisible que estudia los mo- (ibid: 67-68).
vimientos de los cuerpos que no
tienen intervencin de alguna
Cuarto, Dios es lo inconocible
fuerza y a los seres inteligentes y el acaso (azar) que habla el masuperiores al hombre (ibid: 66). terialista y, segn Capelo, Nadie
Estos seres inteligentes, segn sabe lo que Dios es, pero todos
Capelo, estn sujetos a las leyes saben que es. Su existencia la propreestablecidas que rigen a la clama el universo, y est grabada
evolucin y continan la cadena en todas las conciencias. Su natude evolucin donde el hombre es raleza queda encima de toda noel ltimo eslabn que hay en el cin, de toda idea, de toda imagen
mundo visible (ibid: 66).
definible en la mente humana
(ibid: 68-69).
Tercero, la filosofa es la ciencia de lo inconocible, de las causas
Dios es y ser siempre inprimeras, de las leyes universales, conocible (ibid: 73). No es una
(), de la sustancialidad y de la persona y es superior a cualquier
causalidad. Sus verdades son ad- inteligencia y perfeccin. El uniquiridas por la razn, y no basa- verso solo existe en Dios y la exisdas como las verdades cientficas, tencia o desaparicin del universo
sobre experiencias comprobadas en nada alterar o afectar la totao principios evidentes, sino sobre lidad de Dios.
las leyes y principios establecidos
por las ciencias en el campo de
Quinto, respecto al espritu,
sus investigaciones, y extendidos los actos de pensar, sentir y quepor la induccin ms all, donde rer demuestran nuestra existen-
RESEA
cia. Sin embargo, es imposible
concebir estos actos producto
de una sustancia compuesta de
partes como la materia. Para Capelo, Cualquiera de estos actos
supone una unidad indivisible,
y por esto hay que proclamar al
espritu, como el ser directivo, en
todo animal, por nfima que sea
su especie, y an en los vegetales
habra que reconocer un espritu
para poder explicar, la constancia
con que las formas de cada especie son producidas (ibid: 74-75).
Por ltimo, la vida tiene como
fin supremo hacer que nuestras
tendencias libremente seguidas,
se amolden de un modo automtico necesario y natural, a los
preceptos de la ley moral (ibid:
78). Esta ley moral, para Capelo,
preside todo lo existente, en su
desarrollo evolutivo, y en su cumplimiento estriba el perfeccionamiento de cada individuo, y su
ascenso progresivo en la escala de
todos los seres (ibid: 77-78).
235
La defensa de la doctrina espiritualista

La idea de progreso en Capelo se expresa para defender el
espiritualismo y afirma que del
tomo al hombre hay una cadena
no interrumpida de existencias;
que parecen haberse derivado
unas de otras, por una serie continua de trasformaciones insensibles, operadas a travs de millares de millares de aos, y siempre
obedeciendo a una ley de avance
progresivo y ascendente hacia tipos ms y ms perfectos y completos, en que el trasformismo y
la evolucin se manifiestan sin
cesar (ibid: 95).
Asimismo, afirma que el tomo determina el movimiento en

los cuerpos, pero no las voliciones, afectos ni raciocinios. Para
Capelo, el tomo etreo no puede
ser la unidad esencial de los cuerpos, tiene que ser algo absolutamente distinto del cuerpo (ibid:
98) y este algo es la fuerza, que es
Todos los seres que componen la causa generadora y constituel universo estn sujetos a esta ley ye la sustancialidad nica de los
moral. Los seres superiores como cuerpos (ibid: 98).
el espritu humano se dan cuenta
de la existencia de esta ley y de su
Esta fuerza y el espritu son
conformidad con la razn, en tan- sustanciales e inconocibles, pero
to conduce al perfeccionamiento se diferencian entre s. Ambos
(ibid: 78).
son seres activos y simples, es
decir sin partes constitutivas y
236
RESEA
por tanto sin extensin; y la una

y el otro existen en individualidades distintas y en nmero infinito, y constituyen sin duda por su
coexistencia y por su actividad, el
mundo de la materia y el mundo
del espritu, en el espacio y en el
tiempo (ibid: 99).
Para explicar los simples movimientos en los cuerpos y qu
son la fuerza y el espritu, Capelo recurre a Leibniz y afirma que
el universo debe reducirse a una
sola unidad sustancial; esa unidad no puede ser sino la mnada
(ibid: 104). Esta mnada est ms
all de los cuerpos, del espacio,
de la materia, del ter y del espritu porque es emanacin del ser
supremo. Esta mnada en tanto
causa del universo es una sustancia simple, espiritual, indivisible,
inextensa y sin partes (ibid: 105).
superiores y perfectos. Este progreso se inicia con la actividad de

las mnadas que, segn Capelo,
son para nosotros los movimientos de los cuerpos inanimados.
Este perfeccionamiento alcanza su mximo desarrollo en los
cuerpos orgnicos, aqu aparece
la vida vegetal, que es la asimilacin de otras mnadas hasta que
estas mnadas adquieren cierto
estado de conciencia que se manifiesta en la vida animal (ibid:
108). La plenitud de este perfeccionamiento se alcanza con el espritu humano y se expresa en el
ser humano a travs del pensar,
sentir y querer (ibid: 107-108).
Este perfeccionamiento contina en la vida de ultratumba2,
porque aparecen en el espritu
nuevas facultades que hacen ascender al espritu en la escala de
seres. Este espritu es cada vez
ms perfecto y se aproxima ms
y ms a la contemplacin de la
suprema esencia, fuente de toda
vida, centro de todo bien (ibid:
108).
Sin embargo, esta mnada

coexiste con otras mnadas y con
estas forman el universo. Estas
otras mnadas engendran al espacio, la fuerza y al tiempo para
generar al universo, por lo que
son mnadas elementales del uniPara Capelo, hay semejanza
verso (ibid: 101-105).
entre una mnada y un espritu,
porque afirma que en esta obra
Estas mnadas tienen como universal del perfeccionamienfinalidad explicar cmo se da la to, cada mnada o mejor dicho,
evolucin de los cuerpos inani- cada espritu elabora en sucesivas
mados hasta llegar a los seres ms existencias un trabajo til para
RESEA
los dems, y asimila en su propia
esencia, en calidad y en cantidad,
facultades nuevas; que lo levantan como individuo en la escala
de los seres, y que lo hacen para
s y para todos, (), ms y ms
bueno, ms y ms virtuoso (ibid:
108-109).
La mnada, afirma Capelo,
est ligada al ser supremo por la
ley moral. Esta ley moral es una
ley nica, universal y absoluta
que se manifiesta en el mundo
de los cuerpos por el movimiento y se traduce en nosotros por el
amor de lo ideal, de lo bello, de
lo bueno (ibid: 109). Es decir, el
agente de la actividad se muestra
en los cuerpos por la fuerza y en
el hombre por la razn, el sentimiento y la voluntad (ibid: 109).
Por ltimo, Capelo afirma que
todo ser animado est compuesto
de tres mnadas: una mnada
superior, en que reside la personalidad del individuo (el yo en el
hombre); un sistema de mnadas,
correspondientes a seres vivos
de especie inferior, que forman
el elemento anmico y otro sistema de mnada, pertenecientes a
237
la materia inorgnica y orgnica,

que forman el cuerpo (ibid: 111112).
Sobre el proceso de la vida
consiste en la asimilacin de la
materia que constituye el cuerpo.
Esta materia por el intermedio del
elemento anmico sostiene el gasto de las energas de la vida y se
renueva peridicamente; y por las
impresiones y medios de percepcin que produce en la mnada
superior; la educan y perfeccionan para otra existencia mejor
(ibid: 112).
Sobre la muerte, finalmente,
afirma Capelo que es solamente
el abandono que hace del cuerpo,
tanto la mnada superior cuanto la parte del elemento anmico,
que la sigue acompaando para
la vida de ultratumba. Este acompaamiento, debemos suponerlo,
cada vez en menos proporcin
hasta dejarla completamente sola,
cuando haya alcanzado un alto
grado de adelanto, y puede evolucionar por s misma, es decir,
cuando pueda vivir como espritu
puro (ibid: 112).
238
RESEA
Notas
1La evolucin etrea en el materialismo que expone Capelo se
entiende como la unin constante
de tomos para formar sistemas
orgnicos ms complejos y la caracterstica de esta evolucin es la
perfeccin. Esta ley determina la
evolucin y segn Capelo ha sido
expuesta en El origen de las especies de Darwin y Los primeros
principios de H. Spencer.
2En esta vida de ultratumba
Capelo afirma que la materialidad disminuye ms y ms y la espiritualidad aumenta en la misma
escala.
NOTICIAS
239
SALAZAR BONDY, Augusto (2013)

Histora de las ideas en el Per contemporaneo. Existe una filosofa de nuestra Amrica?
Lima: Fondo editorial del Congreso del Per.
El libro contiene la tercera edicin de Historia de las ideas
en el Per contemporaneo y la reproduccion de 1973 en su
segunda edicin de Existe una filosofa en nuestra Amrica?.
RIVARA DE TUESTA, Mara Luisa (2011)

La intelectualidad peruana del siglo xx ante
la condicin humana. Tomo III.
Lima: Grfica Euroamericana.
El libro contiene aportes sobre Julio C. Tello; Csar Vallejo; Antenor Orrego; Honorio Delgado; Vctor Ral Haya de la Torre; Ral Porras
Barrenechea; Jos del Carmen Marn Arista; Jaun B. Lastres Quiones;
Csar Guardia Mayorga; Ciro Alegria Bazan; Maria Luisa Saco Mir
Quesada; Emilio Adolfo Westphalen; Javier Pulgar Vidal; Carlos Daniel
Valcrcel; Alberto Wagner de Reyna; Walter Pealoza Ramella; Anbal
Quijano Obregn; entre otros.
QUISPE CARDENAS, Jorge Amadeo (2012)

Fundamentos filosficos de la carta de Viscardo y Guzman.
Lima: Grupo editorial Arteidea.
El libro contiene los resultados de investigacin que se constituy
en la tesis de maestria en Filosofa presentado en la Facultad de Letras
de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Contiene el contexto sociohistrico-econmico; los referentes ideolgicos medievales de
Viscardo y Guzman y el pensamiento ideolgico y filosfico de Viscardo
y Guzmn.
SOBREVILLA ALCAZAR, David (2011)

Historia de la filosofa del derecho. Tomo I
Lima: Editorial universitaria URP.
El libro contiene tres partes, la primera referida al pensamiento
sobre el derecho en el mundo griego y romano; la segunda referida al
pensamiento sobre el derecho en el mundo medieval; y en la tercera
parte presenta sobre la gestacin de la filosofia del derecho en el mundo moderno.

REFP3 Agosto 2013 Revista Completa PDF

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Originaltitel

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

REFP3 Agosto 2013 Revista Completa PDF

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

REFP N 03

CARTULA:Patio de Letras de la Casona de la

Revista de Filosofa en el Per

Revista de Filosofa en el Per

El contenido de los artculos es de responsabilidad completa de los autores. Versin

I.- PENSAMIENTO PERUANO

Geopoltica de la filosofa Puede la filosofa cooperar con la Integracin

Ao 2/ N 03/ Agosto 2013

La Revista de Filosofa en el Per, Pensamiento e Ideas, (REFP)

REFP. Pensamiento e Ideas, N 03, agosto 2013

REFP. Pensamiento e Ideas, N 03, agosto 2013

Lo metafsico en la filosofa de Nicolai Hartmann 1

REFP. Pensamiento e Ideas, N 03, agosto 2013

LUIS FELIPE ALARCO LARRABURE

REFP. Pensamiento e Ideas, N 03, agosto 2013

LO METAFSICO EN LA FILOSOFA DE NICOLAI HARTMANN

grosa fuente de mltiples errores. Con un exceso de dacin existe, por

REFP. Pensamiento e Ideas, N 03, agosto 2013

LUIS FELIPE ALARCO LARRABURE

REFP. Pensamiento e Ideas, N 03, agosto 2013

LO METAFSICO EN LA FILOSOFA DE NICOLAI HARTMANN

muy distinta a la de los hechos, y debe estar estrictamente separada

Lo metafsico en los problemas

REFP. Pensamiento e Ideas, N 03, agosto 2013

LUIS FELIPE ALARCO LARRABURE

Tres clases de metafsica

REFP. Pensamiento e Ideas, N 03, agosto 2013

LO METAFSICO EN LA FILOSOFA DE NICOLAI HARTMANN

REFP. Pensamiento e Ideas, N 03, agosto 2013

LUIS FELIPE ALARCO LARRABURE

No se debe entender ya ms por crtica, lo que est fundado en

REFP. Pensamiento e Ideas, N 03, agosto 2013

LO METAFSICO EN LA FILOSOFA DE NICOLAI HARTMANN

aparente divergencia, no es una quimera la unidad de la Metafsica. Y

El marco cerrado de los problemas metafsicos

REFP. Pensamiento e Ideas, N 03, agosto 2013

LUIS FELIPE ALARCO LARRABURE

los lmites del conocimiento, de lo cognoscible, surgen en el trasfondo

El elemento ontolgico en los problemas metafsicos

REFP. Pensamiento e Ideas, N 03, agosto 2013

LO METAFSICO EN LA FILOSOFA DE NICOLAI HARTMANN

mer lugar, o de la regin del ser, o del tipo de determinacin: de la

El pensamiento de una philosophia prima

REFP. Pensamiento e Ideas, N 03, agosto 2013

LUIS FELIPE ALARCO LARRABURE

REFP. Pensamiento e Ideas, N 03, agosto 2013

LO METAFSICO EN LA FILOSOFA DE NICOLAI HARTMANN

REFP. Pensamiento e Ideas, N 03, agosto 2013

LUIS FELIPE ALARCO LARRABURE

II. El concepto de lo irracional

REFP. Pensamiento e Ideas, N 03, agosto 2013

LO METAFSICO EN LA FILOSOFA DE NICOLAI HARTMANN

El lmite del conocimiento la frontera de la objetividad-, como el

REFP. Pensamiento e Ideas, N 03, agosto 2013

LUIS FELIPE ALARCO LARRABURE

REFP. Pensamiento e Ideas, N 03, agosto 2013

LO METAFSICO EN LA FILOSOFA DE NICOLAI HARTMANN

REFP. Pensamiento e Ideas, N 03, agosto 2013

LUIS FELIPE ALARCO LARRABURE

homogneo, porque es transcendente y en s, en todas sus partes, en lo

Lo irracional en los problemas

REFP. Pensamiento e Ideas, N 03, agosto 2013

LO METAFSICO EN LA FILOSOFA DE NICOLAI HARTMANN