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Sommaire
Introduction
I /
Ontogense et cognition
p.4
p.13
A/ tre-devenir
1/ De l'individu la relation
2/ Le paysage, l'environnement, le temps,
la temporalit
3/ Philosophie du devenir
p.14
p.14
B/ Percevoir
1/ Lapprentissage et la monstration
2/ Refuser le dualisme cartsien des thories
anthropologiques, scientifiques et
philosophiques
3/ Pour une psychologie cologique :
l'apport gibsonien
p.23
p.23
p.17
p.21
p.27
p.30
C/ Agir-habiter
p.34
1/ Five dimensions of skill : les comptences comme
relation
p.34
2/ Habiter dans
p.37
II/
Quelques pas vers la science : the crucial test is
experience
p.42
A/ Mmoire en acte
p.44
1/ Pratique et exprience: le modle
relationnel
p.44
2/ Shamanisme et connaissances : par le rseau aplati des
autres que modernes
p.47
3/ Deleuze: le rhizomatique et arborescence
p.51
B/ Lanimal: d-anthropomorphisme
et scientificit acentre
1/ Vers le modle relationnel
2
p.52
p.52
p.62
p.62
p.66
p.73
Conclusion
p.102
Bibliographie
p.124
Introduction
Ibid.
p.159
1
et qui peuvent ainsi extraire des penses autres, qui chappent au cloisonnement de la
modernit. Le biais que prend Viveiros de Castro est ce qu'il dsigne comme tant le
perspectivisme amrindien . Celui-ci est une forme de pense humaine dans laquelle
l'humanit est une qualit partage tous les tants, dont la seule mais contraignante
barrire est la diffrence de l'apparence extrieure : la diffrence des corps. L'exemple le
plus repris chez l'anthropologue est celui du jaguar pour lequel le sang est en ralit la
bire : le comportement du jaguar, si l'on prend son point de vue, est un comportement
humain. On trouvera en effet en analogie, pour chaque habitude du jaguar, une habitude
correspondante humaine, comme ici boire du sang correspond boire de la bire .
Un anthropomorphisme gnralis permet une multiplication des points de vue, points de
vue qui demeurent cependant loin d'tre intelligibles mais qu'il convient de respecter
comme tel :
S'il y a quelque chose qui revient de droit l'anthropologie, ce n'est pas la tche
d'expliquer le monde d'autrui, mais bien celle de multiplier notre monde, le peuplant de tous
ces exprims qui n'existent pas hors de leurs expressions [selon le mot de Deleuze].Car nous
ne pouvons pas penser comme les Indiens ; nous pouvons, tout au plus, penser avec eux. Et, ce
propos - pour essayer juste un instant de penser comme eux -, s'il y a un message claire dans
le perspectivisme amrindien, c'est justement celui qui affirme qu'il ne faut jamais essayer
d'actualiser le monde tel qu'il s'exprime dans le regard d'autrui 4 .
Chercher dire ces mondes qui ne relvent pas de la modernit : voil pour
Viveiros de Castro une tche importante pour ouvrir et librer la modernit, peut-tre son
seul recours. Mais si l'on cherche chez les autres une ouverture des points de vue, il faut
cependant rester prudent. Le perspectivisme amrindien recle en effet de terribles rcits
dans lesquels des humains ont adopt une perspective qui n'est pas la leur et se
comportent selon cette perspective, prenant le sang pour de la bire. La frontire de la
perspective ne s'outrepasse pas, au risque de se perdre soi-mme, d'avoir un
comportement qui ne fait plus sens, ni pour soir ni pour les autres qui nous entourent.
Mais le perspectivisme est important en ce qu'il est ncessaire - puisque les Indiens aussi
sont en train de perdre leur monde tout comme nous perdons le notre, puisque notre cause
est en un sens commune car tous nous perdons ce qui nous permet de vivre, d'tre de
pouvoir comprendre comment l'autre vit cette perte, y fait face, et comment nous pouvons
apprendre, avec lui, y faire face d'une manire diffrente, renouvele par ce contact
jusqu'ici dsquilibr par l'imprialisme moderne. Viveiros de Castro est en effet tout fait
persuad que les peuples autres que modernes ont trs largement de quoi nous apprendre
en matire de perte de monde : Les Mayas, qui ont vcu plusieurs fins de mondes, nous
montrent aujourd'hui comment il est possible de vivre aprs la fin du monde. Comment,
somme toute, il est possible de dfier ltat et le March, et de faire valoir le droit
l'autodtermination des peuples5 . Le mot d'ordre de la considration des ontologies se
transforme en mot d'ordre politique pour une rvolution contre l'ordre tabli et crasant
qui n'offre pas de solution satisfaisante la menace de la crise cologique. Prendre au
srieux les penses autres que modernes, c'est dj s'ouvrir la possibilit de penser et
donc de vivre autrement, sans plier l'chine devant la modernit. Laisser de ct, en
arrire, ce qu'impose la modernit est un pralable non ngligeable : Tant que nous
4
5
Ibid.
p.169
HACHE Emilie (dir.),
op. cit.
p.322
serons hants par le modle idal d'un savoir rationnel, objectif, susceptible de mettre
d'accord tous les peuples de la terre, que ce soit pour le promouvoir ou pour le
dconstruire, nous resterons incapables de nouer avec ces autres peuples des rapports
dignes de ce nom6 . Ni pour, ni contre la modernit, pourrions-nous dire, mais avec elle
sans la considrer comme centrale, mais simplement comme une priphrie parmi
d'autres. La question de la science, en matire d'cologie, est primordiale : celle-ci est
invitablement prsente comme seule vritable connaissance du monde, ce qui nous
condamne voir dans les populations ne se rattachant pas cette science rien moins que
des arrirs n'ayant rien nous apporter mais ayant au contraire tout apprendre. Il est
donc ncessaire de nous remettre en cause en nous replaant sur un pied d'galit avec les
peuples autres que modernes.
L'anthropologue franais Philippe Descola, lve de Levi-Strauss et continuateur de
son anthropologie structurale, a lui-mme propos cet crasement hirarchique qui a t
mis en place par une politique coloniale puis no-coloniale. Dans son ouvrage thorique
Par Del Nature et Culture
, faisant suite ses travaux ethnographiques issus de terrains
dans l'Amazonie des Achuars, repose sur sa volont de dpasser les propositions
ethnologique faisant des autres que modernes de purs produits de la nature, des
populations passives faonnes de toutes pices par leur environnement et ne pouvant s'en
dtacher : les travaux d'ethnocologie concernant l'Amazonie taient l'poque fonds
sur un dterminisme environnemental implacable. On considrait que certaines
contraintes spcifiques des cosystmes auxquelles les socits devaient s'adapter
expliquaient le dveloppement d'institutions particulires, supposes rpondre de faon
adquates ces contraintes7 . Pour Descola, cette thse n'avait rien de valable. D'une part
parce que les Achuars vivent selon un idal qui est celui du bien vivre , shiir waras :
leur organisation sociomatrielle n'a donc rien de passif mais elle bien revendique comme
pouvant contraster avec une mauvaise faon de vivre. D'autre part parce que loin de
s'adapter et de s'inclurent dans la fort amazonienne, ce sont eux qui, par leurs mthodes
d'horticulture d'essartage et par la pratique du brlis, ont faonn leur environnement :
sans eux, la fort amazonienne n'aurait pas le visage si divers qu'elle prsente aujourd'hui.
L'intrt de l'anthropologue s'est port sur la question des rapports l'environnement et,
tentant d'appliquer la sparation usuelle aux modernes entre nature et culture, a chou,
s'apercevant que les Achuars se comportaient avec les plantes et les animaux comme
avec des partenaires sociaux8 . Cette dcouverte s'est avre pour lui riche en
conclusions : les Achuars ne sont pas les seuls avoir ce rapport aux autres qu'humains qui
n'tablit pas de barrire tanche, et qu'il a nomm animisme , reprenant une ancienne
notion pour lui donner une extension nouvelle. Mais il y a galement d'autre manire de
composer des mondes (pour reprendre le titre de l'ouvrage d'entretiens avec Pierre
Charbonnier paru en 2014), c'est--dire d'entrer en rapport avec l'environnement autre
qu'humain. Il existe pour lui quatre autres ontologies distinctes les uns des autres et
tournant autour de la dichotomie intriorit/physicalit : Le noyau originaire est donc un
invariant hypothtique, le rapport entre intriorit et physicalit, dont j'tudie les
combinaisons possibles9 . Sans rentrer des les dtails de ces ontologies qui conoivent et
Ibid.
p.325
DESCOLA Philippe & CHARBONNIER Pierre,
La Composition des mondes
, Paris, 2014, Flammarion,
p.140
8
Ibid.
p.155
9
Ibid.
p.124
6
7
10
11
engendre par ce type d'approche est donc tout fait diffrente, et elle procde d'une tout
autre dmarche de terrain, dont les conclusions nous semblent plus mme, nous verrons
pourquoi au cours du dveloppement qui suit, d'effectuer laplatissement ontologique qui
doit permettre la circulation des compositions des mondes autres que modernes.
Ainsi, l'anthropologie de Tim Ingold nous parat pouvoir participer de cet apport
la multiplicit dont parle milie Hache, et ce plusieurs gards : c'est son uvre que
nous nous intresserons tout au long de ce mmoire. Afin de bien comprendre d'emble
pourquoi son travail nous semble des plus pertinent pour rpondre aux questions que nous
nous posons, nous ferons dans les lignes qui suivent une brve introduction son travail.
Pour ce faire, nous avons dcid de nous appuyer sur le Post Scriptum de l'dition d'un
rcent dbat (novembre 2013) de l'anthropologue britannique avec son homologue
franais Philippe Descola tre au monde ; Qu'elle exprience commune ?, paru aux Presse
Universitaires de Lyon. Au cours de ce dbat trs structur autour de thmes posant des
questions bien prcises l'anthropologie actuelle, Ingold prsente une ligne de travail
claire, en rupture avec la majorit des coles d'anthropologie et en lien direct avec la
philosophie, dont il fait la critique et dont la solution se trouve pour lui dans sa propre
discipline :
L'anthropologie est la philosophie lorsqu'elle prend en compte les gens
. Il s'agit bien
de philosophie, puisqu'elle s'occupe de tout ce qui rend possible et conditionne l'tre et le savoir
humain dans ce monde unique que nous partageons tous. Si elle diffre de la philosophie des
philosophes, c'est parce que son substrat est prcisment le monde dont elle parle. Lorsqu'elle
enqute sur ce que la vie pourrait tre, lorsqu'elle s'occupe de possibilits, c'est toujours avec
une conscience trs fine de ce que la vie est rellement pour les habitants d'un lieu et d'un temps
donn12.
12
INGOLD Tim,
tre au monde ; Qu'elle exprience commune ?
, 2014, Toulouse, PUL, p.71
On dirait qu'il observe le monde depuis une sorte de paradis ontologique dont nous
serions tous exclus, nous qui sommes emprisonns par nos philosophies de l'tre respectives. Il
parviendrait distinguer les diffrentes ontologies et, depuis sa position d'observation
transcendantale, il pourrait affirmer qu'il y a ainsi diffrentes manires de composer un monde
unique. Mais cette posture transcendantale est en fait l'un des fondements de ce qu'il appelle
l'ontologie naturaliste .
Ibid.
p.71
Ibid.
p.20
15
Ibid.
p.37
13
14
Ibid.
p.74
Ibid.
p.75
10
l'vocation du besoin de survivre l'tat actuel du monde. Les prils sont nombreux,
qu'Ingold rsume comme appartenant l're moderne : rchauffement climatique,
bouleversement des cosystmes, pollutions diverses, tout cela issu d'une organisation
sociale, conomique, politique, industrielle moderne. S'il est bien quelque chose que tous
s'accordent dire aujourd'hui, avance Ingold, c'est bien qu'il faille faire quelque chose pour
que cesse la spirale infernale que les modernes ont cre et dont ils ne trouvent plus de
voie pour sortir : nous ne pouvons continuer ainsi. Mais la question se pose alors de savoir
comment continuer. A cette question, les plus modernes d'entre nous sont tents de
rpondre avec plus de modernit, de peur de perdre les acquis les plus confortables de
celle-ci et dans lesquels ils vivent sans imaginer qu'il puisse en tre autrement. En
tmoignent de nombreux ouvrages d'conomie qui tentent de prendre en compte les
dgts faits l'environnement dans les cots de production, de trouver un systme qui
permette de donner une valeur l'environnement, ou bien encore les projets de
technologies dites propres , non dangereuses pour l'environnement selon l'cologie
scientifique moderne.
Ce qu'apporte le travail de Tim Ingold aux questions qui entourent la crise
cologique, c'est prcisment une rupture avec une certaine faon de considrer l'cologie
qui nous fait demeurer sur les prmisses modernes sans chercher ni en sortir ni la
modifier, les faire muter. Son anthropologie en elle-mme, comme nous l'avons vu plus
haut, repose sur une pratique diffrente du terrain, qui mne une philosophie de l'action
plutt qu' une ethnographie du rcit et de l'analyse des structures, et s'appuie non pas sur
l'ontologie dualiste des modernes mais sur une ontologie du devenir et du changement
afin, prcisment, de parler du prsent en se tendant vers l'avenir sans tre tent par la
mise en rebut de la temporalit. Tout cela fait une anthropologie engage dans la
production de nouveaux rcits, de nouvelles pratiques, et par consquent de nouveaux
rapports de forces : une anthropologie, donc, susceptible d'apporter l'une des multiples
rponses la question pose par milie Hache. Il s'agira dans ce mmoire de nous pencher
sur trois aspects de l'anthropologie d'Ingold afin de comprendre quelle est la rponse qu'il
apporte et comment il l'apporte, ces trois aspects tant intrinsquement lis.
Tout d'abord, son approche anthropologique cherche lier intimement biologie et
sciences humaines, plaant au centre le problme de la perception et de la cognition des
individus. Ce faisant, il propose un autre modle, issu de la psychologie de Gibson et de
l'anthropologie de Bateson, pour comprendre ce que c'est qu'tre au monde : un sentir qui
s'incarne en devenir et dont l'action qu'il amne le place directement en lien avec son
environnement. Une telle conception de l'tre au monde se place en rupture avec la
conception occidentale moderne, habite par un dualisme sparatiste qui a mene une
coupure nette entre les hommes d'un ct et le monde physique et biologique de l'autre.
Cette nouvelle base perceptive et cognitive amne, par consquent, la possibilit d'une
nouvelle pistmologie des sciences qui donne au local, aux connaissances labores
directement au contact de l'environnement, dans le lieu mme et par le simple fait
d'habiter et de parcourir son lieu de vie, une lgitimit et une importance toute nouvelle.
Formes diffremment et disposition d'un usage galement diffrent, ces connaissances,
ces sciences n'en sont pas moins considrer trs srieusement : il faudra en examiner les
conditions de formation et la pragmatique. Ce qu'elles ont dire du monde et ce qu'elles
proposent de l'tre ouvre de nouveaux champs des possibles pour une humanit dsireuse
de survivre un monde en en crant un autre. La possibilit de l'altrit de ce monde dont
nous parlons et que nous souhaitons considrer comme un possible avenir dpend d'un
11
troisime niveau, qui est le niveau politique : les populations autres que modernes sont
minoritaires, considres comme des mineures sur une scne internationale elle-mme
rsolument moderne et bien peu encline engager avec d'autres modes d'tres un dialogue
rellement fcond, et ce mme lorsqu'il s'agit d'voquer un avenir commun qui est celui de
la survie dans un monde changeant. Ingold, nous l'avons vu plus haut dans sa prsentation
de sa propre anthropologie/philosophie, veut faire de l'anthropologue celui qui concourt
la production de ce lien, aide le crer en proposant une manire nouvelle de considrer
les modes d'tre autres que modernes et par consquent leurs reprsentants.
Ainsi, Ingold propose trois nouveaux rcits pour une nouvelle cologie qui laisserait
derrire elle les conceptions modernes: un rcit de l'tre comme devenir, un rcit de la
connaissance locale et un rcit de l'identit culturelle comme dialogue des modes
d'existence. Nous nous efforcerons d'tudier ces trois aspects indissociables du travail
d'anthropologie philosophique d'Ingold en nous attachant tout particulirement un
ouvrage qui rassemble des textes dj publis et enrichis par de nouveaux courts articles
qui tudient le rapport des socits humaines avec l'environnement : The Perception of the
Environment
. Longue anthologie traitant de nombreux thmes - certains plus majeurs
pour Ingold, d'autres plus mineurs et voqus comme de simple consquences des thmes
majeurs mais qui n'en sont pas moins cruciaux - nous n'en ferons pas une tude
systmatique mais nous chercherons plutt en tirer des fils pour construire notre propre
progression dans le problme que nous voquons ici. Nous voyons en effet chez Ingold
non seulement une matire consquente, mais galement la volont de faire une
anthropologie de terrain engage dans la contemporanit des populations auprs
desquelles elle travaille, afin de faire merger la possibilit d'une nouvelle cologie qui
prenne en compte et se nourrisse des divers modes d'existence qui sont autant de rponses
possibles aux crises multiples et brutales qui touchent tous les locals d'un monde
dsormais considr comme "global". Allant d'un thme l'autre (cognitif,
pistmologique, politique) nous essaierons de retracer un itinraire qui mne d'une
conception gibsonienne de la perception et de l'individuation dans le processus relationnel
une conception de l'identit culturelle et de l'action politique possible en dcoulant, en
passant par la proposition pistmologique d'un modle nouveau de formation de
connaissances menant des pratiques concrtes.
12
Ontogense et cognition
13
A/ tre-devenir
1/ De l'individu la relation
Le premier chapitre de l'ouvrage d'Ingold s'intitule Culture, nature,
environnement ; quelques pas vers une cologie de la vie . Le motif qui fait son unit est
un exemple issu d'un terrain ralis chez les Crees, autochtones nord-amricains. Il relate
une exprience commune : lorsqu'un renne peroit la prsence d'un autre animal (humains
compris), il ne fuit pas mais s'arrte net et regarde dans la direction de l'animal en
question. Pour les Crees, ce comportement signifie que le renne se donne au chasseur, qu'il
lui autorise le geste de tuer. A cette interprtation, les scientifiques rpondent avec ddain
que l'animal n'a rien voulu faire du tout, qu'il n'y a pas la moindre intentionnalit dans ce
geste, et que la seule chose en retenir, c'est que c'est ainsi que les rennes se font tuer par
les humains, et que la faute est attribuer leur instinct de survie envers les loups. De leur
ct, les anthropologues qui s'intressent la culture et plus particulirement aux
diffrentes ontologies, voient dans l'interprtation Cree un systme d'explication du
monde cohrent en tant qu'il le saisit comme tant empli d'agentivit et d'intentionnalit.
Ces deux interprtations, affirme Ingold, sont issues des mmes prmisses modernes qui
tablissent une distinction entre ce qui est affaire de corps (ou nature) et dont s'occupe la
biologie, et ce qui est affaire d'esprit (ou culture), dont s'occupe, dans le cas des
populations autres que modernes, l'anthropologie. Scientisme et relativisme sont tous
deux issus du dualisme cartsien occidental. C'est cette scission qu'entend s'attaquer
Ingold dans ce chapitre.
Pour ce faire, il oppose Levi-Strauss et Bateson, adoptant puis dpassant les
affirmations de ce dernier. Levi-Strauss et Bateson entendaient tous deux dtruire la
dichotomie classique faite entre lesprit et la nature 18 . Cependant, l'hypothse qu'il faut
d'emble carter est celle de Levi-Strauss. Car si pour lui la diffrence entre corps et esprit
se dissout dans le fait que le cerveau en tant qu'organe est l'esprit, il n'en demeure pas
moins que lcologie signifiait le monde extrieur et lesprit signifiait le cerveau '19
, ce qui revient toujours sparer un dedans d'un dehors, isoler l'tre vivant de son
environnement, renforcer la dichotomie vivant/non-vivant, ce que ne veut pas Ingold. En
revanche, bien que n'tant pas porte jusqu' ses consquences les plus importantes en
matire d'cologie, la conception de Bateson se rvle bien plus intressante : lesprit
devrait tre conu comme tant immanent la totalit du systme des relations de
lorganisme et de lenvironnement dans lequel nous, humains, sommes ncessairement
entremls, plutt que dtre restreints nos corps individuels contre un monde de nature
l-bas . Ainsi quil la dclar dans une confrence donne en 1970, le monde mental lesprit - le monde du traitement de linformation - nest pas limit par la peau 20. On
notera avec Ingold que Bateson se dirige nanmoins toujours vers une analyse biface de
l'cologie avec d'un ct ce qui relve de la matire et de l'nergie, de l'autre ce qui relve
d'un flux d'information une analyse laquelle Ingold refuse de souscrire, proposant la
sienne.
INGOLD Tim,
The Perception of the Environment
, 2000, Routledge, Oxon, p.17
Ibid.
p.17
20
Ibid.
p16
18
19
14
Car une telle proposition quant aux rapports entre esprit et corps engage vers une
toute autre philosophie de l'tre : l'tre comme relation. La premire focalisation d'Ingold
concerne la vie : Nous devons cependant repenser notre comprhension de la vie. Et au
niveau le plus fondamental de tous, il nous faut repenser la relation entre la forme et le
processus 21. A l'instar d'une vision issue de la biologie qui pense le gnotype (ensemble
des caractristiques d'un individu, transmises de manire hrditaire par les gnes)
comme pr-existant et dterminant, contenant tout entier l'individu qui se dveloppera par
la suite tel un programme d'ordinateur qui se droulerait selon des combinaisons prvues
par avance, pour Ingold les organismes sont considrer comme les produits singuliers
d'un entremlement relationnel multiple avec l'environnement. Mais il ne s'agit en aucun
cas de rtablir la distinction intrieur/extrieur entre l'organisme clos, dfini, et un
extrieur l'accueillant tel un visiteur dans un dcor o il pourrait voluer. L'utilisation de la
notion d'organisme ne doit pas amener cela : c'est la notion mme d'organisme et ainsi
celle d'environnement qui prennent un nouveau sens. Organisme et environnement
forment dans leurs relations un tout indivisible, indissociable, car l'environnement est,
prcisment, ce qui est en rapport, en relation avec l'organisme dans un processus
perptuel. C'est pourquoi il ne faut pas confondre l'environnement et la nature , ce
dernier concept tant un concept issu de la science moderne dsignant l'organique et le
minral par distinction et par sparation d'avec le genre humain. L'environnement, lui, est
un concept visant parler de ce dans quoi tout tre est pris, indissolublement.
Mais on peut galement noter, avec Ingold dans son chapitre 21, Le concept de
lhumain anatomiquement moderne , que de rares branches de la biologie ont adopt une
philosophie de l'tre et en l'occurrence une philosophie de l'tre vivant en accord avec la
philosophie de Deleuze et Guattari ainsi qu'avec l'anthropologie de Tim Ingold. L'ADN est
en effet considr par la plupart des biologistes comme tant une sorte de programme de
vie tout trac pour tout tre vivant qui le ralise dans un environnement donn. Mais s'il
est certain que l'environnement n'est pas innocent dans le processus de dveloppement de
l'organisme, celui-ci est sans cesse relgu au second plan : Il est cependant entendu que
ces diffrences provoques par lenvironnement ne font que rvler le potentiel de
variation de ce qui est fondamentalement le mme organisme, et que seules les diffrences
attribues des modifications gntiques tmoignent dun changement volutionnaire
dans lorganisme lui-mme.22 . L'ADN est considr comme la forme immuable qui
prside au dveloppement de l'tre et le contient en puissance : c'est sur ses mutations que
se construit la thorie de l'volution et non pas sur les mutations corporelles des individus.
Ce sont aux espces que s'intresse la biologie, et par consquent elle a pour objet les
espces, leur apparition par mutation gntique et par reproduction, et amplification
quantitative leur prolifration. Le milieu n'agit que par son influence dans le processus de
slection naturelle, et cette influence est modeste car ce n'est pas lui qui prside la
mutation gntique mais uniquement sa reproduction ou non.
Cependant, dit Ingold, il est quelques rares biologistes dont la conception du vivant
diffre du point de vue de la question de ce qui constitue le titre de la sous-partie du
chapitre en question : la forme (de l'espce) et le dveloppement (des individus). Ceux-ci
(Lewontin, Oyama, Ho, Goodwin, pour ceux que cite Ingold) rappellent que si l'ADN est ce
qui prside au dveloppement de la vie pour une part, cet ADN n'en demeure pas moins
21
Ibid.
p.19
Ibid.
p.384
22
15
confront au milieu dans lequel crot tout organisme ds ses premiers instants, fussent-ils
ceux d'un uf. Pour eux, le milieu et le gnome sont indissociables l'un de l'autre pour
parler du dveloppement de l'individu et plus globalement des espces : Il sensuit que
quaucun composant - comme par exemple lADN - ne peut avoir le privilge de dtenir la
forme, qui est mise en exergue par les autres, puisque la forme en elle-mme est une
proprit mergente du systme total, qui est constitu de relations entre ces composants23
. La question de la forme qui caractrise une espce, et qui est gnralement rabattue sur
l'ADN comme programme dveloppemental, disparat au profit d'une conception
relationnelle de l'tre vivant : il n'est pas de forme qui tienne si l'on considre que le
dveloppement des individus tient autant du gnome que du milieu dans lequel s'exprime
le gnome. S'il est une espce dfinir, elle se dfinit tout la fois par le gnome et par le
milieu qui intervient (et ce non pas par l'accident d'une mutation) dans le dveloppement
de celui-ci, et s'il y a mutation, volution des individus et par rpercussion des espces,
c'est au niveau des systmes dveloppementaux qu'il convient de chercher les
comprendre. En consquence, Lorsquil se dveloppe, lorganisme contribue galement
par son action aux conditions environnementales, non seulement pour son propre et plus
grand dveloppement, mais galement pour le dveloppement dautres organismes - ceux
de son propre genre comme ceux dautres genres - avec lesquels il est en relation 24 . Si
l'environnement fait partie intgrante du systme dveloppemental d'un individu, d'une
espce de manire plus gnrale, et influe sur les organismes, inversement les organismes
font partie intgrante du systme dveloppemental et influent sur la formation, l'volution
du milieu milieu qui deviendra par la suite le milieu dveloppemental d'autres individus
qui, par consquent, crotront et interagiront diffremment dans ce nouvel environnement
avec leur nouveau gnome. Ainsi, comprendre l'volution devient non plus seulement
l'tude de la reproduction et de la slection naturelle des gnomes par le biais de leurs
expressions phnotypiques, mais l'tude des interactions entre un individu, ou une espce,
et un milieu, le tout pris dans un devenir historique : plus seulement la rplication d'un
gne mais les modifications progressives, successives dans le temps, d'un lieu et des
organismes qui y vivent.
Mais ce modle relationnel de l'tre ne doit pas s'arrter la biologie (qui sert plus
gnral chez Ingold proposer une analogie) et doit, prcisment, tre us pour tout type
d'tre humain, animal, vgtal, minral, etc. C'est ce qu'Ingold suggre ainsi :
La vie biologique, ainsi que je la conois, est active plutt que ractive, le dveloppement
cratif de la totalit dun champ de relations lintrieur duquel les tres mergent et prennent
leur forme particulire, chacun en relation avec les autres. La vie, selon ce point de vue, nest pas
la ralisation dune forme spcifie par avance, mais bien plutt le processus lui-mme lors
duquel les formes sont gnres et maintenues. Chaque tre, lorsquil est happ dans le
processus et quil le porte en avant, merge comme un centre de conscience et dagentivit
singulier: un enveloppement, sur un quelconque centre particulier, du potentiel gnratif de la
vie en elle-mme25 .
Bien que l'accent soit mis, de nouveau, sur le vivant, l'organisme tudi par la
biologie, la prsence du terme being ( tre , existence ), laisse entendre que la vie
Ibid.
p.383
Ibid.
p.384
25
Ibid.
p.19
23
24
16
n'est qu'un type d'tre ctoyant d'autres types d'tre, c'est pourquoi il s'agira de revoir
notre conception gnrale de la conscience et de l'agentivit . De fait, si l'exemple pris
par Ingold est celui du renne, il aurait pu tre celui d'une plante, d'une fort, d'un rocher,
d'un fleuve, etc. Il est ncessaire ici, d'abandonner provisoirement le premier chapitre et de
laisser en suspens la question de la relation de l'homme avec son environnement qui tait
pose galement par l'exemple du renne. Nous y reviendrons au point B/ lorsque nous
nous intresserons la philosophie de la perception dans laquelle s'engage Ingold.
2/ Le paysage, l'environnement, le temps, la temporalit
Cette complexit relationnelle comprendre dans la dynamique d'une temporalit,
Ingold l'aborde au chapitre 11, La temporalit du paysage . Il est ncessaire nous
prvenions ici que notre analyse du chapitre, comme celle du chapitre 1 dans le point
prcdent, demeurera ici partielle puisque nous rservons plus tard notre tude de la
question de la perception, thme omniprsent et omnipotent dans les crits d'Ingold. La
forme prise ici par son criture, qui est la reprise d'anciens textes autour des mmes
thmes, ritre et dveloppe plus ou moins tel ou tel aspect de la philosophie d'Ingold en
fonction de la proccupation principale de chaque texte, mais aucun texte ne nglige le
tissage complexe qu'est la pense d'Ingold. Aussi nous sera-t-il ncessaire d'adopter, pour
notre explication, un cheminement diffrent, qui nous force mettre de ct
provisoirement certains aspects fondamentaux des textes tudis, pour mieux expliquer
l'un de ces aspects en particulier. Dans le chapitre 11, Ingold dit vouloir dpasser deux
conceptions du paysage : le paysage naturaliste tout fait dpeupl, simple dcor
grandiose de la vie humaine, et le paysage culturaliste qui fait de tout l'animal, le vgtal et
le minral une surface neutre que toute culture humaine a cur de recouvrir de ses
signes et symboles pour lui donner une valeur, du sens. Tout comme dans le chapitre 1
Ingold proposait une troisime voie pour dpasser le point de vue de la science moderne et
celui de l'anthropologie culturelle pour expliquer les relations entre les humains et leur
environnement, il suggre galement ici d'adopter une toute autre approche, se sparant
des institutions modernes prcdemment cites : Je dfend lide que nous devrions
adopter, la place de ces conceptions, ce que jai appel une perspective de lhabitation,
selon laquelle le paysage se constitue tel un enregistrement persistant - et tel un
tmoignage - des vies et des uvres des gnrations passes qui ont habit en son sein, et
ce faisant ont laiss quelque chose delles-mmes 26 . Cette dwelling perspective
pourrait tre explique plus amplement comme le point de vue de celui qui habite un
lieu . Plutt que d'expliquer un lieu d'habitation humaine comme un dcor pr-existant
ou construit dessein, c'est--dire plutt que de l'expliquer du dehors, il s'agira de
chercher l'expliquer du dedans, depuis l'exprience mme vcue par ceux qui constituent
ce lieux par leur vie propre. Il faudra donc aborder un paysage qui s'offre nous
comme constitu par les traces d'habitation laisses par le pass, concrtises, en
concrtion dans le prsent qui s'offre nous, comme la temporalit soudainement prsente
notre regard dans un assemblage entreml d'tres. Le chapitre se dcoupe en trois
moments distincts : une dfinition du paysage, une dfinition de la temporalit, puis une
caractrisation du lien entre paysage et temporalit afin, prcisment, de montrer
26
Ibid.
p.189
17
comment le schma relationnel peut tre rintgr dans le temps, comment le paysage
acquiert son histoire.
Le paysage est selon Ingold qualitatif et htrogne, c'est un lieu de vie qui prend
sens dans le fait mme d'tre habit, depuis cette perspective de l'habitation, et l'tre qui
est le point focal cette perspective est lui-mme constitu dans sa relation d'implication
avec son environnement, avec le paysage lui-mme. Le paysage est le monde tel quil est
connu par ceux qui y habitent, par ceux qui demeurent dans ses lieux et voyagent par les
chemins qui les relient27 : on ne peut donc comprendre un paysage qu'en adoptant
successivement une multiplicit de perspectives et en envisageant les relations dans
lesquelles le point focal de perspective, humain ou autre qu'humain, vivant ou non-vivant,
se trouve engag, puisque ce sont ces relations qui permettent de le dfinir, de parler de lui
en tant qu'elles le constituent et constituent son monde. Ingold poursuit en faisant une
distinction conceptuelle fine mais nanmoins trs importante entre paysage et
environnement : l'environnement, dit-il, est considr en effet comme tant en relation
avec l'organisme, mais l'accent est plac sur le caractre fonctionnel et, terme, finaliste.
tudier l'environnement, c'est tudier la manire dont tel ou tel organisme, pour se
conserver, fait usage de de ce qui l'entoure, le transforme et tablit un lien avec lui. Ce n'est
pas ce qui intresse Ingold, et c'est cette prcision par la ngative qui lui permet de prciser
ce qu'il entend par paysage : non pas considrer la fonction qui prside la relation (on
risquerait, Ingold ne le prcise pas mais on peut nanmoins le suggrer, de tomber dans un
finalisme exagr et qui nous fait apprendre bien peu, finalement, de la qualit des
relations d'un tre avec ce qui l'entoure si ce n'est en ce qui concerne son simple
maintient), mais la forme que prend l'environnement. Il l'explique ainsi, par le biais d'une
analogie en rapport avec la biologie : Si le corps est la forme dans laquelle une crature
est prsente comme un tre-dans-le-monde, alors le monde de son tre-dans se prsent
son la forme du paysage 28 . Le terme de forme prend ici une acception qui le dtache et
l'oppose l'idalisme qu'il pourrait suggrer. Il en vient au contraire signifier l'adhsion
d'Ingold au matrialisme : ce qui importe, c'est l'aspect des tres, le dessin trs concret pris
par tout individu dans le monde, un monde galement constitu d'aspects concrets, divers
galement nomms formes . Corps et paysages sont ainsi mis plat ontologiquement en
tant que formes pour expliquer leurs devenirs relationnels et l'implication des uns dans les
autres : Cependant, les formes du paysage ne sont pas prpares lavance pour que les
cratures loccupent, pas plus que les formes corporelles des cratures e sont spcifies
indpendamment par leur constitution gntique. Les deux ensembles de formes sont
gnres et soutenues dans et par le dploiement processuel du champ total de relations
qui traverse linterface mergeant entre lorganisme et lenvironnement 29 . Comme nous
le disions prcdemment en mentionnant avec Ingold les philosophies du vivant, il n'est
pas d'individu que l'on puisse comprendre en abstraction du milieu au sein duquel il crot,
et comprendre l'action de l'environnement sur cet individu est galement comprendre cet
individu. Le mouvement inverse vaut galement sans quivoque : le terme de corps
( body ), s'il voque une unit face une multiplicit, n'est pas pour autant passif dans
sa relation au paysage selon Ingold : les formes du corps agissent tout autant sur les formes
du paysage que les formes du paysage agissent sur les formes du corps. La relation est
rciproque en ce qu'il s'agit d'une relation de formes formes. La neutralit du terme
Ibid.
p.193
Ibid.
p.193
29
Ibid.
p.193
27
28
18
Ce qui relverait de l'historicit pure serait une succession d'vnements sur une
droite du temps scandant les instants sans qu'ils aient d'influence les uns sur les autres :
les choses arrivent, en faire l'histoire serait se contenter de les recenser ( B-series ). C'est
ce qui produit, en somme, une histoire-bataille , sorte de chronologie d'lments des
plus lmentaire et qui confine aux chroniques mdivales qui se contentent d'grainer les
annes et de leur assigner quelque vnement marquant. Ce qui relve de la temporalit
( A-series ), en revanche, tient d'une intrication forte entre actions et scansion du
temps : ce que quelqu'un fait est inclus dans une srie de taches organises les unes par
rapport aux autres, et c'est prcisment ce rapport d'influences rciproques (on fera
d'abord telle tche, pour que l'on puisse ensuite faire prcisment celle-ci, ou celle-ci parce
que les conditions mtorologiques le prescrivent si nous souhaitons obtenir telle culture,
etc.) qui cr le rythme d'existences communes prises dans la mme organisation. La
temporalit n'est donc pas une grille neutre prdcoupe dans laquelle se positionnent des
actions diverses. A l'inverse, ce sont les diffrents tres, pris ensemble et relativement les
uns envers les autres, qui sont l'origine de la temporalit et de ce qu'Ingold appelle un
taskscape , l'quivalent en action du paysage, et que l'on pourrait traduire par paysage
des activits . Le taskscape (terme que nous choisissons de ne plus traduire afin que le
concept dsign par ce mot demeure le plus plein possible) serait, donc, l'ensemble des
activits qui se constituent dans un mme paysage, et la temporalit serait l'enchanement
significatif des tches les unes vis--vis des autres. Les tches sont les actes constituants
de lhabitation. Cependant, pas plus que les caractristiques du paysages, les tches ne sont
pas suspendues dans le vide 31 : de nouveau, on note qu'il est inconcevable, pour Ingold,
d'extraire des units d'un paysage ou d'un taskscape sans leur faire perdre leur
signification. Il n'est possible de parler d'une chose qu'en la dfinissant par ses relations
aux autres choses. De cette sorte, l'organisation des tches d'un individu, la manire qu'il a
de les faire et celles qu'il fait plutt que d'autres, tout cela ne se comprend qu'en situation,
depuis un point de vue interne l'organisation laquelle il prend part.
30
31
Ibid.
p.194
Ibid.
p.195
19
Ibid.
p.197
20
p14
21
traverse une. Un rhizome peut tre rompu , bris en un endroit quelconque, il reprend
suivant telle ou telle de ses lignes et suivant dautres lignes35
36
22
peut tre une partie du rhizome, ainsi que le disent Deleuze et Guattari) lide de landscape
et de taskscape qui sont propres Ingold, et qui prconisent une explication du monde et
des choses par les multiples entres et donc de multiples faons qui sont autant de
manires dtre au monde: crer le monde, crer sa propre carte partir des relations qui
caractrisent telle ou telle chose, chaque carte valant pour monde et pour explication du
monde tout la fois.
On retrouve donc chez Ingold et chez Deleuze et Guattari cette mme ontologie des
relations cratrices reposant sur la volont de leur explication par lacception de la
possibilit de lexistence dun multiple pouvant tre explor de manires multiples. Cest
cela, cest cette philosophie quil dveloppe qui, puisque lon peut le rsumer ainsi, mne
Ingold un refus de sen tenir des explications scientifiques pour faire tat de ce qui est.
Voil pourquoi il propose dautres points dappui en considrant toutes les manires dtre
au monde. Mais quand bien mme on trouve des similitudes entre la pense de Deleuze et
Guattari et le travail danthropologue dIngold, le point d'appui de ce dernier pour tayer
une telle philosophie de l'tre repose sur la conception gibsonienne de la psychologie, qu'il
teinte de phnomnologie.
B/ Percevoir
Afin de dvelopper la question de ce que Deleuze et Guattari appellent la
cartographie, cest--dire de montrer un moyen de faire monde et dexpliquer le monde qui
soit une entre parmi dautres, multiples, partir de lide de connexions htrognes,
Ingold nous amne sur la question de la perception de lenvironnement. Car
lenvironnement, dit-il en trois points si nous retournons au premier chapitre, dont nous
parlions prcdemment, est: relatif ( relative ), jamais achev ( never complete ), et ne
correspond pas au concept de nature ( cela ne devrait en aucun cas tre confondu avec le
concept de nature38 ). Lenvironnement, donc, est la fois lendroit o lon vit, lendroit
que lon construit et celui qui nous construit. Il sagit alors de le comprendre dans ses
rapports avec nous, qui sont en perptuels changement, et desquels nous ne pouvons nous
extraire. Voil pourquoi il est si important, pour Ingold, davoir une approche de
lenvironnement qui tienne compte de notre implication la plus directe en lui et avec lui et,
ainsi, respecte lontologie de ltre relationnel en devenir, dans un mouvement perptuel.
1/ Lapprentissage et la monstration
Comment grandissons-nous? Comment apprenons-nous? La relation
lenvironnement et la question de lapprentissage sont cruciales et intrinsquement lies :
nous agissons l o nous vivons de telle manire plutt que de telle autre du fait non pas
seulement de notre rencontre avec une nature extrieure qui a ses propres particularits,
mais galement et indissolublement du fait dun apprentissage particulier du simple fait
dtre, qui faonne et modle notre exprience, nous ouvre un chemin, cr un monde.
Lorsque nous grandissons, commence Ingold, ceux qui ont pour fonction de nous
apprendre le monde nous montrent les choses et nous en parlent: telle chose est ceci, a
tel aspect, sert tel usage, etc. Selon la plus grande partie de lanthropologie, cest
38
INGOLD,
op.cit.
p.20
23
p.21
42
Ibid.
p.22
39
40
24
son ontologie: clef non pas comme solution pour comprendre un code ( cipher ) mais
clef comme indice ( clue) .
Tandis que le code est centrifuge, permettant au novice daccder aux significations qui sont
attaches (accroches) par lesprit sur la surface externe du monde, lindice est centripte, le
guidant vers les significations qui reposent au cur du monde lui-mme, mais qui sont en
gnral caches derrire la faade des apparences superficielles. [...] Un indice, en bref, est un
repre qui condense des brins de perception qui seraient, autrement, disparates, et plus vous
dtenez de clefs, plus vous pouvez ouvrir de portes, et plus le monde souvre vous. Jaffirme
que cest en passant par lacquisition progressive de ces clefs que les gens apprennent percevoir
le monde autour deux43 .
Une clef comme indice ne bloque pas, ne sarrte pas au rarrangement signifiant
de ce qui est peru du monde comme si lon superposait de manire automatique ce qui est
peru immdiatement et lusage que lon en fait. Cela ne limite pas lducation la simple
cueillette de signes et leur interprtation. Une clef comme indice est, plutt, considrer
comme la mise au jour par le matre auprs de son lve de tel ou tel aspect du paysage (au
sens dIngold, comme nous en avons parl plus haut) : cette clef sinsre dans le rseau
perceptif du novice et le faonne dune manire bien particulire, qui correspond
prcisment laspect du paysage en question, tel qu'il a t vcu (ou presque) par ses
prdcesseurs. Ce faisant, il y a comprhension du monde par le novice qui, une fois
touch par diverses clefs, voit sa perception du monde forme, tant par laide de la
monstration de son matre que par le paysage o se droule cette monstration. La
comprhension, la connaissance du monde et des choses na donc rien de systmatique et
de prtabli, mais elle est un tissage relationnel progressif et toujours renouvel. Le matre
nimpose rien: il guide et suggre, introduit la mise en place de la relation en fournissant
des clefs, mais cest le novice seul qui a faire ce travail de la perception, des sens.
Afin que nous comprenions mieux comment une immersion sensorielle transforme
la perception, la faonne et par consquent la produit, Ingold donne pour exemple tout ce
qui ressorti de la perception sonore et plus en particulier, de nouveau, lart de la musique.
Il entend ainsi soutenir que cest la forme prise par notre perception du monde, telle
quelle est guide par les orientations, les dispositions et les sensibilits spcifiques que
nous avons acquises lorsquon nous a dsign ou prsent des choses lors de notre
ducation sensorielle44 . De fait, lexprience la plus commune nous apprend que la
frquentation rgulire de telle ou telle musique, les propositions dcoute qui nous sont
faites par notre ducation mnent une plus ou moins grande familiarit avec telle
musique plutt quavec telle autre, qui se traduit par la capacit tablir des points dappui
en elle qui font sens pour nous.
On pensera, par exemple, cet usage courant dans la musique baroque franaise de
passer, dans un morceau crit en binaire, le temps dune trs brve cellule, une
rythmique ternaire. Une telle cellule a pris le nom universitaire d hmiole , et sa
perception ainsi que la comprhension de sa fonction dans lconomie gnrale de la
phrase ou du morceau musical tout entier ncessitent une longue frquentation, si ce nest
une ducation rudite. Longue immersion de lcoute, apprentissage thorique,
reproduction, imitation linstrument ou la voix: autant dexpriences de contacts
43
Ibid
. p.22
Ibid
. p. 23
44
25
perceptifs qui mettent en mesure de dceler les hmioles et den apprcier positivement ou
ngativement les effets. Ingold, pour montrer le lien intrinsque tiss entre musique et
perception sensorielle en gnral, prend appui sur lexemple de la musique de Janek.
Celui-ci tmoigne dune volont de retranscrire dans la notation musicale moderne les
sons quil entend au quotidien ou au cours de ses voyages, ce qui est issu de sa propre
attention envers ces sons qui deviennent, dans sa musique, des mlodies. Janacek
sempare de ce quil peroit partout et qui sadresse de diffrentes manires lui, tout
nourrit sa musique: Il nest pas de son qui puisse tre spar de larbre de la vie . Son
rapport au son lui vient du paysage (toujours au sens ingoldien) qui est le sien, qui fait son
quotidien ou ses expriences les plus exceptionnelles, lui vient de sa vie sensorielle et plus
particulirement auditive.
Ce que nous devons donc ici retenir, cest quen lien avec sa philosophie de ltre, la
philosophie de la perception dIngold prsente la relation en acte et toujours mouvante, se
faonnant progressivement, comme premire. Il ny a pas perception du fait dun encodage
abstrait qui permet dordonner intellectuellement une ralit dj l, mais un
ordonnancement du monde dans les diverses relations cres progressivement et sans
cesse actualises. Ce sont les diverses perceptions dans lesquelles nous nous engageons qui
engendrent notre vie, nos manires de vivre.
On sort donc de la conception selon laquelle le percevant est la seule part active de
la relation du fait de sa dotation dune capacit de traitement des informations et de l, de
sa capacit de raction son environnement. Ce nest pas le seul esprit ( mind ) qui est
responsable de ce quest le monde de par ses reprsentations. Cest ce que lon peut
retrouver dans la pense dIngold, explicit au chapitre 3 de notre ouvrage de rfrence
pour ce travail, Chasser, accumuler et percevoir
. Lanthropologue y fait une tude des
diffrentes interprtations des terrains raliss auprs des populations nomades
dAustralie, les Pintupi ou des Koyukon d'Alaska, et rfute la vision structuraliste qui fait
du cerveau un conditionnant premier de lexprience des diverses populations :
Si le chasseur Koyukon repre les aspects signifiants du paysages dont lobservateur
occidental reste ignorant, ce nest pas parce que leurs sources reposent dans lesprit Koyukon
qui impose sa propre et unique construction un corps commun de dinformation sensorielles,
mais parce que le systme perceptif du chasseur est lcoute pour prendre les informations
cruciales la conduite pratique de sa chasse, dont le simple observateur non qualifi ne parvient
pas se servir. Ces informations ne se trouvent pas dans lesprit mais dans le monde, et leur
signification repose dans le contexte de lengagement relationnel du chasseur avec les lments
de ce monde. 45
Ibid
. p.55
26
changement. L' esprit n'est pas chez Ingold prexistant sa sortie dans le monde mais
simultan, se formant par le biais de la perception. Ainsi, ce n'est pas l'esprit, le cerveau
qui fournit les donnes de la connaissance mais il les rcolte dans le monde, au contact des
choses et dans la mesure et la manire dont il entre en contact avec elles : la possibilit de
relations et leur nature ne prexiste pas cette prise de contact. C'est partir du moment
o la relation se noue que le percevant dveloppe des comptences ( skills ) qui
permettent terme d'voluer de telle ou telle manire dans le monde, que se mettent en
place les diverses tches qui faonnent et constituent un paysage. Et si, comme le disait
Ingold et de la manire dont nous le prcisions plus haut, il est possible que des
informations soient transmises par le biais d'un apprentissage provenant purement de la
parole ou de l'criture, leur simple stockage permettant seulement la rptition sans
pratique concrte, il n'en reste pas moins que c'est lors du contact avec le monde et les
choses que cet apprentissage devient orientation de l'action (positivement ou ngativement
vis--vis de ce qui a t enseign et retenu).
On ne comprendra par consquent pas les trs fines cartographies
gographico-sociales koyukone ou pintupie comme de simples codages intellectuels et
mnmotechniques du monde et des choses permettant la transmission d'une pratique
culturelle proprement koyukone du milieu occup par cette population. Les cultures
koyukone ou pintupie, s'il doit en tre, pour Ingold ne sont pas des recouvrements
pratiques du monde, un tissu de reprsentations, mais dans limagination, les chansons,
les histoires et les motifs servent conduire lattention de celui qui fait la performance au
sein du monde, de plus en plus profond, ainsi que lon procde, depuis les apparences
externes vers un engagement potique toujours plus intense. [...] Rciproquement, les
personnes sinsrent activement dans la constitution de leurs environnements. Elles font
ainsi, bien quelles le fassent de lintrieur
. Pour les Pintupi, les monde a t cr par le
Rve, mais le Rve est trans
historique, et non pas pr
historiquel46 . On retrouve ici l'ide
de clef comme indice ( clue ) : le matre qui emmne le novice transmet celui-ci les
rcits, les histoires des existences de ceux qui sont nomms anctres , et tout ceci
participe de l'engagement actif des novices au sein du paysage et du taskscape qui lui
correspond. Ce qui est transmis n'appartient pas au pass mais ressortit infiniment du
prsent, du fait que les indices ne contiennent rien en eux-mmes mais doivent tre uss
des fins de relation avec le monde, pour faire lien avec le monde. La signification n'est
donc pas fige dans des rcits qui se rpteraient, empchant de ce fait tout changement.
Les rcits sont plutt comprendre comme tmoignant de relations passes actualisables
dans un paysage qui se donne au novice par le biais de la perception pour qu'il puisse
lui-mme y faire son propre chemin dcoulant de sa propre comprhension et de son
propre rapport ce paysage. Ainsi se forment la connaissance et les aptitudes : par la
perception.
2/ Refuser le dualisme cartsien des thories anthropologiques, scientifiques et
philosophiques
Ingold va plus loin dans sa considration de l'importance de la perception dans la
formation des relations constituantes entre individus et paysages, afin de bien expliciter
comment il conoit la formation de la connaissance au contact de diffrents milieux. C'est
46
Ibid
. p.56-57
27
Ibid
. p.157
28
concepts. Pour Ingold, l'anthropologie cognitive souffre de la rigidit de ses analyses, qui
ignore les contextes dans lesquels prend place la cognition. Un telle conception de la
cognition produit seulement des artefacts qui servent l'usage des seuls anthropologues,
ne correspondant en rien avec l'organisation cognitive des populations tudies. En effet,
nommer les choses qui nous entourent est une part tout fait insignifiante de l'existence
humaine et pourtant c'est sur cela que s'appuie l'anthropologie de la cognition pour
produire ses modles : elle manque ainsi tout ce qui relve de la motivation l'action.
Manque encore ici le lien entre le monde, les choses, et ceux qui y agissent, les thories en
questions ne s'intressant qu' ces derniers.
Dernier modle des sciences humaines propos par Ingold, celui de la thorie de
l'action issue de la sociologie bourdieusienne suggre que les aptitudes des individus
faire certaines choses d'une certaine manire ne sont pas acquises lors l'instruction
formelle mais tout au long de la vie, ce qui les fait chapper une thorie de la
connaissance clairement tablie. Les gestes, les postures des individus sont une matrise
que lon porte dans notre corps et qui rsiste toute formulation en termes de systme de
rgles et de reprsentation mentales48 . Ce n'est donc pas ici le seul esprit qui est concern
mais bien tout le corps de la personne : le penser devient insparable de l'agir, car c'est
prcisment cet agir qui faonne notre sentir et par consquent notre penser. Bien que
cette conception ne semble pas entrer en contradiction avec la conception d'Ingold, celui-ci
ne la dveloppe pas plus avant, ne la retient pas, se contentant de l'exposer.
La deuxime partie des thories concernant la question de la formation des
connaissances se dtourne de l'anthropologie et de la sociologie pour aller vers la
psychologie et la philosophie. La science cognitive, issue du champ de la psychologie,
suggre que les individus connaissent ce qu'est le monde extrieur en se le reprsentant
dans l'esprit sous la forme de modles mentaux aprs la rception sous forme
d'informations brutes dlivres par les organes des sens. C'est une conception qui se
retrouve en un sens dans le cadre de l'anthropologie cognitive : la science recherche les
structures innes issues de l'volution et de la slection naturelle, tandis que pour
l'anthropologie il s'agit de culture. Suivant cette voie, le relativisme choue en ce qu'il fait
reposer la diversit culturelle tudie sur la revendication universaliste des sciences
cognitives : en effet, les connaissances culturelles sont penses sur le modle d'un
ensemble de programmes issus d'un processeur (pour reprendre la mtaphore
courante dans le cognitivisme qu'est celle de l'ordinateur, compos d'un hardware et d'une
batterie de softwares) prexistant, se trouvant en amont du dveloppement ontogntique.
Cette erreur, un nouveau modle des sciences cognitives tente de l'viter en prsentant
l'esprit comme un systme complexe pouvant apprendre de l'exprience en procdant la
rorganisation des liaisons internes (le processus de feedback , terme utilis tant en
informatique qu'en biologie). Cependant, comme c'tait le cas lorsque nous parlions
d'anthropologie cognitive, l'erreur qui n'a pu tre vite par les sciences cognitives
demeure toujours la mme : l'esprit est spar du monde et des choses extrieures, alors
que l'organisme est conu comme un rcepteur passif de stimuli externes il reste simple
transmetteur pour une activit intrieure.
Laissant l'examen de la psychologie de Gibson pour la fin de cette partie I/B/3,
nous en venons la rapide prsentation de la phnomnologie. Pour ce mouvement de
pense, tout individu est un tre dans le monde avant tout, et le monde ses proprits
48
Ibid
. p.162
29
Ibid
. p.171
Ibid
. p.2
30
Ibid
. p.166
Ibid
. p.167
31
de celui du psychologique, reposant lui prcisment sur le rgime des signes. Il est fait une
critique des concepts physiques d'espace et de temps, qui ne serviraient qu'aux
mathmaticiens : Le temps et l'espace ne sont pas des rceptacles vides qu'il faudrait
remplir ; ils sont simplement les fantmes des vnements et des surfaces [cologiques]53
. Il en va de mme pour la matire ( matter ) : il est vident pour Gibson que l'on
peroit d'abord le monde dans lequel nous vivons, puis que nous en infrons le monde des
physiciens. On ne peut ainsi pas considrer les individus percevant comme des systmes
purement physiques, ni non plus comme sils vivaient dans lespace phnomnal et non
pas dans lespace rel. Dans tous les cas, les actions significatives des animaux dans leurs
environnement a t nglig.54 . tudier en physicien les actions ou en psychologue
seulement les ides des individus, c'est mettre de ct tout fait ce qui relve de
l'intentionnalit, ne s'intresser qu' la causalit engendre par des forces, ce qui ne
correspond alors qu' des mouvements de pure matire, et ne peut par consquent pas
correspondre des tres percevant, vivants, relevant d'une tude par la biologie et de
concepts diffrents.
A l'espace et au temps, Gibson substitue la persistance et le changement, comme
nous l'avons vu plus haut avec Ingold, deux concepts qui sont indissociables et relvent
pour le psychologue de la relation entre l'animal et l'environnement. Dans le monde de la
psychologie cologique de Gibson, les vnements ont bel et bien leur propre ralit, mais
rien ne ressemble au monde de la physique : alors que la matire et l'nergie sont toujours
conserves (selon le principe nonc par Lavoisier Rien ne se perd, rien ne se cr, tout
se transforme ), les ressources qui composent l'environnement de l'cologie de Gibson
disparaissent. Il n'y a pas, alors, de changement d'tat comme en physique, mais ce qu'il
appelle de la non-persistance : c'est ce qui compte dans le domaine de la perception qui
est retenir. Les proprits physiques qui ne peuvent tre perues, apprhendes par les
sens, n'intressent pas l'cologie gibsonienne. Chez Gibson, si une chose disparat du
champ de la perception des individus, il ne reste rien d'elle. Si elle reste dans le champ
perceptif, c'est qu'elle une effet de persistance, une persistance qui peut tre remarque.
On ne trouve pas, chez Gibson, de monisme ni de dualisme de l'me et du corps,
pas de division entre un sujet et un objet, ni entre l'esprit et la matire perue par l'esprit.
En effet, appliquer le dualisme c'est, pour le psychologue, ne pas pouvoir considrer les
interactions entre l'individu percevant et le monde qu'il peroit, et les interactions entre
individus. Il est donc ncessaire de considrer que Les observateurs se dplacent et
partagent leur environnement, et par consquent lenvironnement dun observateur et
celui de tous les observateurs sont la fois similaires et diffrents 55 La perception est
donc toujours perception de soi-mme et du monde : on se peroit dans le monde . La
perception n'est pas le travail d'un sujet qui convertirait le monde physique en quelque
chose de signifiant, mais un celui d'un observateur en relation avec ce qui l'entoure. C'est
cette conclusion que cette nouvelle comprhension non-dualiste de l'apprhension de la
ralit mne, et c'est avec ces prmices poses qu'une nouvelle thorie de la perception et
suivant cela de la psychologie peut tre taye par Gibson. Celui-ci choisit de se focaliser en
particulier sur le sens de la vue pour former sa thorie psychologique : La nouvelle
GIBSON James,
The ecological approach to visual perception
, 1986, New York: Hove, East Sussex GB:
Psychology Press, p.101
54
REED E.S,
James Gibson and the psychology of perception
, 1988, New Haven London, Yale University
Press, p.284
55
Ibid
. p.288-289
53
32
33
prennent sens lorsqu'ils sont envelopps, incorpors dans les activits quotidiennes et
pratiques des individus.
Dans cette psychologie, l'esprit et le corps deviennent, ainsi que le conceptualise
Ingold son tour, une seule et mme chose, qui se constitue en lien direct avec le monde et
les choses, par le biais de la frquentation qui forme sans cesse l'appareil perceptif.
C/ Agir-habiter
Nous venons de voir successivement, d'abord dans une philosophie de l'tre puis
dans une philosophie de la perception, que pour Ingold, c'est la relation qui prime et doit
constituer l'entiret de l'explication des phnomnes humains et autres qu'humains, des
phnomnes cologiques. On pourrait dcrire cette philosophie comme une philosophie de
l'engagement, du changement, du mouvement, ou encore de l'action, ds ses fondements
ontologiques et perceptifs. On cherchera prsent et dans le dernier moment de cette
premire partie de dveloppement, ce qu'une telle philosophie implique si l'on s'intresse
aux comportements humains et non-humains, l'cologie dans leurs rapports.
1/ Five dimensions of skill : les comptences comme relation
La troisime et dernire partie de l'ouvrage de Ingold est consacre aux
comptences ( skills ). Dans le chapitre 19, il dcrit ce qu'il appelle en titre les Cinq
dimensions de la comptence et qui sont respectivement : l'usage, l'cologie des
relations, l'implication attentive, la transmission et la cration. Ces cinq dimensions,
l'entiret du chapitre le suggre, sont lies la question de la technique, qu'Ingold dfinit,
contre la dfinition la plus rpandue qui oppose l'art la technique, la manire des
artisans de la Grce ou de la Rome antique. Ils savaient ce quils voulaient dire par tekne
ou par ars
, et ce ntait ni une question de fonctionnement mcanique, ni une question
dexpression symbolique, mais une question de pratique habile. Mon but est de produire
une description bien plus satisfaisante des pratiques dagents humains socialement et
environnementalement situs 59 . Ainsi, la technique n'est pas simplement la manipulation
d'outils comme artefacts forgs par les humains, mais son sens est bien plus large englobant bien sur ces derniers, mais signifiant plus gnralement savoir-faire ,
habilet ou comptence , la manire dont nous avons choisi de traduire le terme
skill . Dfinir la comptence est, pour Ingold, comme dfinir la technique, dont elle est
en quelque sorte un synonyme moins connot, moins ambigu, moins marqu
ngativement par l'histoire du dveloppement de l'industrie moderne et de l'art comme
activit purement intellectuelle.
'
La premire dimension de la comptence est donc, comme nous l'avons prcis,
l'usage
: Le premier concerne ce que cela signifie de dire que la pratique est une forme
dusage des outils et du corps 60 . Ingold s'oppose la conception platonicienne du corps
comme outil pour l'me, pour l'esprit, afin qu'elle puisse parvenir ses fins, et qui est
nonce dans l'
Alcibiade Majeur
. Le but de Platon, suppose Ingold la suite de Coleman,
59
Ibid
. p.351
Ibid
. p.352
60
34
tait de parvenir lgitimer l'esclavage en faisant des tches physiques des travaux
ngligeables en comparaison la suprmatie du travail d'abstraction men par la raison
contemplative de l'intelligible. Pour qu'il y ai la fois intentionnalit (ce qui est rserv
habituellement l'usager d'un outil) et fonctionnalit (ce qui est rserv habituellement
l'outil en lui-mme), il faut ncessairement qu'il y ai dj usage, prise en main d'un outil ou
mobilisation du corps : l' outilit de l'outil ou la maniabilit pratique du corps n'existent
qu'en acte, sont immanent dans lactivit en elle-mme, dans la synergie gestuelle de
ltre humain, des outils et de la matire premire61 . Rien ne prexiste la relation.
''
La seconde dimension de la comptence, que nous avons nomme plus haut
l'
cologie des relations
, a pour fondement le rappel que les comptences ne doivent
pas tre comprises comme de simples techniques du corps62 , l'inverse la conception
maussienne qui s'inspire de la philosophie de Platon, rduisant le corps un simple objet
physique, un outil plus complexe et plus mallable, divers dans ses capacits et ses
fonctionnalits. De plus, une telle conception nous renvoie directement la dichotomie
cartsienne de l'me et du corps. Pour Ingold, il s'agit de prendre pour objet d'attention
le champ complet des relations qui est constitu par la prsence de
lorganisme-personne, les indissolubles corps et esprit au sein dun environnement
structur avec richesse. [...] Ltude du savoir-faire [...] exige une approche cologique 63 .
Si l'on s'en tient, dans l'tude des comportements, un individu qui serait circonscrit par
l'tendue de son corps, on ne peut traiter autrement des perceptions et des actes qu'en
sparant le corps et l'me, faisant du corps un simple outil. En revanche, si l'on prend pour
prmisse le corps en acte, c'est--dire s'tendant sans limite au del du corps matriel par
l'intentionnalit et via le lien relationnel perceptif, cette dichotomie n'aura plus lieu d'tre,
corps et esprit ne feront qu'un dans l'acte mme de l'usage. Pour bien saisir cela, l'tude
qui devra tre faite ne consistera ni dans l'tude de la physique ni dans celle de la
psychologie, comme nous l'avons vu, mais dans l'cologie en tant qu'tude des relations
rciproques, dans leur totalit, quelle que soit leur nature, devant tre tudies. La mixit
des relations entre ce que l'on a l'habitude d'appeler corps et esprit , ou entre ce
qu'on a l'habitude d'appeler individu agent et environnement passif ne doit pas tre
ignore mais au contraire releve comme forme d'hybridation.
C'est une ide que l'on retrouve dans la philosophie deleuzoguattarienne : les deux
philosophes voquent le thme de la gupe et de l'orchide et de leur alliance dans la
reproduction de cette dernire. Ce dveloppement dcoule directement de l'ontologie
deleuzoguattarienne dont nous avons parl prcdemment, et comme c'est le cas chez
Ingold, cette ontologie devient un modle de conceptualisation s'appliquant galement
l'apprhension de la technique et des comptences. Ainsi qu'Anne Sauvagnargues le
rsume dans son article Deleuze, de l'animal l'art , la vie propose ici un modle
d'
alliance htrogne qui conteste le modle de la reproduction biologique du semblable
par le semblable, et la clture de l'espce en tablissant une communication entre sries
disjointes64 . L'htrognit dans les rapports, dans les relations, qu'elle soient les
constituants ncessaires d'un individu (par exemple la prsence d'une bactrie
Ibid
. p.352
Ibid
. p.353
63
Ibid
. p.353
64
SAUVAGNARGUES Anne, Deleuze, de l'animal l'art, in
La philosophie de Deleuze
, 2004, Paris,
Presses Universitaires de France, p.165
61
62
35
indispensable la vie humaine elle-mme comme c'est le cas dans la formation de la flore
digestive ou gnitale) ou qu'elle soit tout simplement le fait de l'acte d'un individu dans le
mondes et au contact des choses : voil qui ne doit pas tre minimis, nglig, mais au
contraire relev. Il y a alors formation de ce que Deleuze et Guattari appellent des blocs
de devenir , des compositions d'intensits qui se figent dans un rapport, sans que les
deux (ou plus) termes du rapports n'en viennent se confondre et, comme le prcise Anne
Sauvagnargues, La transformation qui affecte chacun des termes est donc solidaire mais
reste disjointe, et c'est de cette contigut essentielle que rend compte l'expression de
'double devenir'65 . Il y a deux trajectoires imbriques mais elles n'en demeurent pas
moins considrer sparment, ne se mlangent pas dans un seul et mme devenir. La
question de la technique, et par voie de consquence celle de la comptence, doivent tre
abordes par l'cologie htrogne de l'hybridation : un individu dans le monde et entour
par les choses, lorsqu'il agit, entrane dans son propre devenir et est entran dans le
devenir du monde et des choses. Sans s'y perdre ni s'y confondre, son identit devient
indissociable de lui, d'elles.
'''
Cette ide de covolution parallle, d'htrognit, d'hybridation, nous la
retrouvons dans la troisime dimension de la comptence mentionne par Ingold, que
nous avons choisi d'appeler
implication attentive
pour faire cho l'assertion de
l'anthropologue : une pratique habile nest pas seulement lapplication dune force
mcanique des objets extrieurs, mais exige des qualits de soin, de jugement et de
dextrit66 . Une technique, une comptence n'est pas utilise aveuglement, et puisqu'elle
est d'abord usage, ainsi que le prsente la premire dimension, elle n'est pas applique
mais sans cesse adapte. L'exemple donn, tir de l'article de N.A Bernstein De la
dextrit et de son dveloppement est celui du travail du forgeron. Battre le fer n'est pas
un simple mouvement qui serait inlassablement rpt une fois qu'il est matris par le
forgeron. La technique est infiniment plus complexe : elle relve de l'ducation d'attention
et non pas de l'inculcation de mouvements prdfinis et seuls valables. Ici, la question de la
perception que nous voquions plus haut est de nouveau mobilise. Dans le geste
technique, l'individu, qui n'est pas simple outil mais bien tout fait impliqu dans sa
pratique, use de ses sens. C'est par l'activit sensorielle, dit Bernstein, que le forgeron en
vient adapter le plus finement possible et de manire continuelle ses propres gestes, ceux
appris par le matre forgeron puis par la pratique rgulire de son activit. Le matre
forgeron a donn les clefs comme indice : elles permettent au novice, en retour et
prenant alors contact avec le monde et les choses, de voir se dvelopper sa perception. La
perception dveloppe est connaissance, qui est pratique, usage, capacit d'adaptation au
contact de la variation de ce avec quoi l'individu (ici le forgeron et sa forge, le soufflet, le
fer, le marteau) travaille. Cette prcision du avec est ncessaire : dire qu'un forgeron ou
tout autre artisan (fusse-t-il un faiseur de nuds) travaille quelque chose serait manquer le
caractre relationnel de la technique, ignorer que ce que l'on a l'habitude d'appeler
matire a une influence sur l'individu qui entend la manipuler, en faire quelque chose.
Il y a bien une influence rciproque entre l'individu, le monde et les choses, une
hybridation qui lie sans confondre.
''''
65
Ibid
. p.172
INGOLD Tim,
op.cit.
p.353
66
36
Ibid
. p.354
Ibid
. p.52
68
37
69
70
38
apparences externes vers un engagement potique toujours plus intense 73. Les histoires
et les chansons, tout ce qui est transmis par la parole et l'organisation sociale perdurant :
tout cela correspond aux clefs comme indices selon les concepts d'Ingold. L'ducation
d'attention passe aussi parce qui est en rgle gnrale appel la culture , et qui devient
alors un point d'entre dans le concret du monde et des choses et rapproche les individus
du paysage qui est le leur, les aide l'habiter.
Mais il n'y a pas de pratique qui soit plus culturelle ou plus naturelle qu'une autre :
aller chasser, prcise Ingold, est une pratique qui a le mme effet que celle de chanter en ce
qu'elle est un moyen d'tre avec
, dans le monde. Tous les ensemble dactivits sont, en
premier lieu, des manires dhabiter : toute pratique est tentative d'habiter un lieu, de se
constituer en tant que personne, mais galement de constituer le lieu en lui-mme, et ce de
l'intrieur ( from within ). Ce processus de cration continue est la poursuite du
mouvement qui a t engendr pendant le temps du Rve par les anctres. Ainsi, le
paysage est bien un lieu vivant en ce qu'il est une dynamique crative par le biais d'une
interaction indissoluble entre individu et paysage. Ingold s'arrte galement la ncessaire
rvaluation de ce que font ( actually do ) les chasseurs-cueilleurs tels que les Pintupi
lorsqu'ils agissent tel qu'il le font. En effet, les termes senss dcrire leurs activits sont
pour le moins contestables, comme issus d'une anthropologie progressiste qui jugerait
comme arrires ces pratiques et les individus qui les entretiennent. Ingold refuse donc le
terme de foraging (acte de fouiller pour chercher de la nourriture), qui connote une
pratique bestiale et instinctive, non rflchie, non construite. Mais il rcuse aussi l'usage
du terme producing (produire), qui ne peut que rappeler l'intervention juge artificielle
des modernes. En lieu et place de ces deux termes, l'anthropologue suggre celui de
procurement (travailler se procurer) qui connote, d'aprs Bird-Davis, une action de
prendre soin, vritablement sophistique, demandant une connaissance ncessaire afin
d'acqurir de la nourriture. Cela suggre et implique que ce que font les
chasseurs-cueilleurs n'est pas de l'ordre de la survie la plus crue, mais de celui d'une autre
forme d'organisation. Cela ncessite, bien sur, que l'on porte sur ces populations un regard
permettant de conclure cela et non pas d'en faire des tre de nature simples et instinctifs.
La chasse et la cueillette sont en premier lieu des activits cratrices de monde et fondant
la fois des individus et des paysages.
On peut reconnatre dans le concept frquemment utilis par Ingold de
dwelling (habiter) et dans ce qu'il implique de pratiques constitutives d'individus et de
mondes habits, revendiqus, le concept de ritournelle qui apparat chez Deleuze et
Guattari dans Mille Plateaux
. Comme chez Ingold, l'art n'est pas laiss de ct dans l'acte
d'habiter un lieu : la ritournelle est un exemple d'activit qui par laquelle les humains ou
certains animaux font monde. Mais si la ritournelle est au dpart la chanson d'un petit
enfant qui a peur dans le noir74, on comprend vite qu'en ralit, la ritournelle est le concept
qui dsigne tout type d'activit d'investissement d'un lieu par un ou plusieurs tres.
Entonner une ritournelle, c'est mettre en place un agencement dans un espace qui nous est
tranger, dans lequel nous avons t dterritorialiss, c'est se reterritorialiser en se crant
un chez soi face ce qui n'est pas soi, poser des frontires entre un dedans et un dehors,
entre ce qui tient du soi et ce qui n'en tient pas. Investir un milieu c'est le crer en le
parcourant et en le dessinant autour de soi, depuis sa propre perspective.
Ibid
. p.56
DELEUZE & GUATARRI,
op. cit.
p.382
73
74
39
75
Ibid
. p.24
Ibid
. p.25
76
40
77
Ibid
. p. 16
41
II
42
43
voient dans le vocabulaire qualifiant les autres quhumains de simples mtaphores. Nous
verrons avec Ingold et avec laide de lthologie porte par Vincianne Despret et Elizabeth
Porcher dans tre bte que certaines apprhensions du monde et des choses, telle que celle
des Ojibws (population de lAmrique de Nord, plus prcisment dans la rgion des
Grands Lacs) ou plus simplement certaines populations humaines prises dans un rseau
relationnel particulier (les leveurs, en ce qui concerne le travail de Despret et Porcher)
proposent une connaissance du monde qui prend en compte avant tout lexprience
directement vcue de lexprience simultane des individus autres quhumains. Enfin,
notre dernier pas nous amnera au projet dune science revisite par le pragmatisme de
Dewey, dont les liens avec Ingold, bien que nayant jamais explicits par lauteur lui-mme
(mais parfois mentionns par la critique82 ), nous ont sembls suffisamment tays par des
similitudes de conception et apportant un clairage et un potentiel dexpansion de la
pense de lanthropologue pour tre mentionns dans ce mmoire de manire succincte.
A/ Mmoire en acte
1/ Pratique et exprience: le modle relationnel
Le chapitre 8, intitul Ancestralit, gnration et terre nous intresse ici pour
lune de ses parties uniquement : celle concernant la question de la mmoire, et la place
quelle occupe dans la conception ingoldienne de la connaissance, ce qui nous permettra
den venir mieux cerner cette dernire et le rle quelle joue dans le corpus de
lanthropologue.
Si l'anthropologie s'intresse des cultures diverses en synchronie (leurs
organisations un moment donn, leurs institutions, etc.), elle s'y intresse en un sens
galement selon la diachronie, puisqu'elle tudie, prcisment, les modes de transmission
de ces cultures. Un groupe social qui correspond une culture donne a donc des murs
qui la distinguent, et ces murs forment une sorte de corpus de savoirs progressivement
acquis, labors et qui permettent aux individus de vivre ensemble au contact d'un
environnement donn qui, s'il est hostile l'tranger, apparat plus ou moins familier
celui qui a appris y habiter depuis la naissance, en y voluant et en y tant guid par des
matres dj familiers des lieux. Nous avons parl plus haut de la monstration et expliqu
comment Ingold disqualifie la conception de la connaissance comme pur contenu mental
qui se transmettrait de bouche oreille par le simple transport des mots, tout fait coup
du monde, des choses et de l'exprience. Dans le contexte de l'tre au monde que nous
voquions lors de notre prcdent moment ontologique, nous avions rpondu
succinctement avec Ingold que la connaissance se trouve dans le monde et pas dans l'esprit
du sujet, et que cette position dans le monde ncessite l'laboration d'un lien s'tablissant
dans la frquentation guide d'un lieu, frquentation apprenant tout individu interagir
avec son environnement, en somme, crant du lien. Comment, alors, se transmet ce que
l'on nomme culture ? Comment ces connaissances, si elles ne demeurent pas dans le
rceptacle du cerveau, sont-elles prserves puis transmises ? Cette question qui est pour
lui cruciale, l'anthropologue la formule ainsi dans le chapitre 8 : que signifie la mmoire
dans un monde dexprience, o les rudiments de la connaissance ne sont pas transmis par
82
44
Ibid
. p.146
45
laction84 . La transmission par la parole, qui tait jusqu' prsent considre comme de
l'ordre du fig et du gnalogique, se trouve alors loin d'tre spare du monde et s'y
rattache tout autant qu'une monstration. Le contexte direct d'une diction participe de
l'nonciation d'une parole, lui donne un sens particulier, son sens : le pass, le but d'une
action en cours laquelle se rattachent les paroles, l'environnement, les autres individus
en prsence, tout cela se cristallise dans la parole comme signe. Ces signes, conus comme
tant profondment ancrs dans un contexte, perdent sinon entirement, au moins une
partie de leur sens lorsqu'elles sont ainsi extraites, et elles ne peuvent plus rellement
rendre justice la connaissance dont il est question. La langue ncessite donc, pour
vritablement transmettre des connaissances, une pratique, une exprience directe. C'est
cette exprience directe, dans tout son dynamisme, qui est contenue dans les mots.
L'individu qui les entend conserve par eux la mmoire vivante d'un moment vcu avec le
matre au contact des choses et monde et qui, rappel au prsent par l'nonciation des
mots incarnant cette exprience, oriente l'action prsente dans le monde, au contact des
choses.
Mais il n'y a pas que la langue seule, comme nous le disions, qui permette la
constitution d'une mmoire vivante : de la mme manire que suivre une voie cest se
rappeler du chemin, sengager dans une pratique quelconque est, dans le mme temps, se
rappeler comment lon fait85 . Toute pratique (sans faire, donc, exception de la langue)
engage dans un processus mmoriel. Commencer quelque chose que l'on a dj fait
auparavant, c'est pouvoir poursuivre en un sens prcis plutt qu'en un autre indtermin.
L'exprience assure le geste (fut-il une parole), permet de le guider dans le souvenir d'un
geste dj excut auparavant.
Il ne faut cependant par tre tent de voir en cela la reproduction de faon
strictement identique d'un geste inculqu. Pour Ingold, il est trs important de prendre en
compte l'improvisation : Une comptence dont on se rappelle bien est une comptence
qui rpond de manire flexible des conditions environnementales toujours variables.
Ainsi, il ny a pas dopposition, dans les termes dun modle relationnel, entre la continuit
et le changement 86 . Comprendre et retenir, connatre, ne tient pas de l'exactitude mais
plutt de la capacit d'assimilation, d'appropriation d'une aptitude qui assurera l'individu
de savoir ragir mme si les circonstances de la pratique divergent fortement des
circonstances de l'apprentissage. Ainsi, la pratique se modifie en s'enrichissant force
d'tre rinvestie dans des situations diffrentes.
Ce que la mmoire nous dit des pratiques et de la connaissance comme pratique,
elle le dit galement de la culture, et Ingold d'affirmer comme nous le faisions
prcdemment en voquant la condition actuelle des populations autres que modernes :
Si les gens font les choses diffremment prsent, si lon compare avec la manire dont
ils les ont faites un moment pass, cela ne signifie pas quil y a eu de rupture dans la
tradition ou dchec de la mmoire. Ce qui briserait rellement la continuit, cependant, ce
serait un cas o les personne seraient contraintes et forces de rpter un mme motif fix
par la descendance gnalogique, ou de traditionnaliser le traditionnel 87 . La
rptition systmatique, sans variation, des crmonies qui scandent la vie d'une
communaut fige celle-ci, vide ses gestes de leur sens, les prive de la vie qui les rendait
dynamiques, les encrait dans toute l'actualit du monde. Une pratique s'attache au monde
qui la voit natre et change avec lui, sinon elle n'a plus d'tre que dcoratif. La fixit n'est
Ibid
. p.146
Ibid
. p.147
86
Ibid
. p.147
87
Ibid
. p.147
84
85
46
donc pas la connaissance, car une connaissance est intrinsquement lie la pratique du
monde : connatre le monde c'est l pratiquer.
La mmoire, en conclut Ingold, est une pratique en elle-mme : les objets de la
mmoire ne peuvent prexister aux actes de mmoire [...], cest par lactivit de la
remmoration que les mmoires sont formes. Cette activit, de plus, quivaut au
mouvement de la personne travers le monde 88 . La mmoire apparat, en suivant
l'argumentation de l'anthropologue, comme une dynamique, un mouvement de formation
perptuelle. Pratiquer, c'est former sa mmoire en prenant contact avec le monde, en
crant du lien ; pratiquer, c'est entretenir ce lien, le reformer, le refaonner de mme que
sa mmoire, sans cesse, au contact du monde et des choses. Elle n'a donc rien d'un
rceptacle opaque empli de mots et de phrases qui sont la condition de l'action dans le
monde : elle est forme dans l'action et est l'action elle-mme.
2/ Shamanisme et connaissances : par le rseau aplati des autres que modernes
Cette question de la connaissance, Ingold l'aborde galement au chapitre 6 ( Rve
d'une nuit du cercle polaire ), relatant un terrain anthropologique dont nous reparlerons
succinctement plus bas lorsque nous aborderons la question de la connaissance des autres
qu'humains. S'il faut en venir affirmer que les connaissances autres que modernes sont
une forme de science, Ingold affirme, citant l'anthropologue amricain Hallowell
prcisment dans le contexte de tmoignages individuels quant au caractre vivant
( vitality ) de ce qui est pour les modernes non-vivant, que le test crucial, c'est
l'exprience 89. La population tudie, les Ojibws (Amrique du Nord, rgion des Grands
Lacs) n'applique pas le dualisme moderne entre matire et esprit : pour les Ojibws,
cependant, la connaissance nest pas accumulation de contenu mental. Ce nest pas en
reprsentant le monde dans leur esprit quils en viennent le connatre, mais cest bien
plutt en se dplaant dans leur environnement, que cela soit en rvant ou en tant
veills, en regardant, en coutant et en sentant, alors quils cherchent activement les
signes qui le rvlent 90 . On retrouve ici ce que nous disions plus haut propos de ce que
les modernes conoivent comme des contenus mentaux ( mental content ) et que Ingold,
suivant sa propre pense qui fait chos celle consigne par Hallowell des Ojibws, conoit
comme la pratique, ici nomme l'exprience du monde et des choses par le contact des
sens. Les sens sont tout la fois porte de la perception qui constitue l'individu et le monde
de celui-ci, et fondement de la connaissance comme pratique du monde. Mais la
perception est, prcise-t-il, active : elle tient de la recherche implique des individus qui
poursuivent certaines fins et cherchent comment parvenir les faire advenir. La recherche
des clefs du monde est un labeur de tout individu.
On notera ici galement le fait que les rves font partie de l'exprience prendre en
compte pour tablir des connaissances chez les Ojibws, et mnent par consquent, la
connaissance91. Comment les rves, les visions font-ils autorit pour les Ojibws ?
Ibid
. p.148
Ibid
. p.98
90
Ibid
. p.99
91
Nous pourrions rapprocher cela du travail de Freud dans la psychanalyse, qui propose une science
reposant prcisment sur ce qui est de l'ordre du non conscient, les rves occupant une grande partie de
son analyse. Bien videmment, la scientificit des travaux de Freud reste conteste, toute vrification des
thses avances restant impossible fournir. Seule la russite de la cure psychanalytique peut tendre
attester de lefficience dune telle science.
88
89
47
Les conditions de la vrit, dans cette situation, ne sont pas trouver dans la correspondance
entre une ralit extrieur et sa reprsentation idale, mais dans lauthenticit de lexprience
elle-mme. [...] la vision du garon est la preuve de ses pouvoirs de perception exceptionnels. Ce
sont des pouvoirs qui sont constamment tests par le biais de lexprience. De plus, les
expriences de ce type sont formatrices. Elles contribuent la formation du sentiment de soi
dune personne, et ses habitudes et ses orientation envers le monde.92
Fonder une croyance dans la parole dun homme ou dune femme qui rapporterait
son exprience dune vision ou dun rve ne se fait pas comme lon peut faire confiance aux
autorits scientifiques. Nous attendons gnralement des autorits scientifiques quelles
soient la recherche de la vrit en produisant des discours sur le rel qui correspondent
celui-ci. On est alors dans le schma dualiste gnral sparant esprit et corps, rcus par
Ingold. Ce qui fait autorit, cest la correspondance, ladquation entre une manire de
dcrire un objet, un phnomne, et lobjet ou le phnomne en lui-mme. Chez les
Ojibws, en revanche, ce qui importe, cest que celui qui raconte avoir eu une vision ou fait
un rve ne mente pas sur lexprience faite et sur son sentiment quant cette exprience.
Le mensonge se dtecte, dit Ingold : celui qui a une vision ou rve de quelque chose parle
ou non avec exactitude, son exprience recoupe celle dun autre, etc. Une fois la vision
atteste, ce qui donne de lautorit cet individu, cest le fait mme quil ai pu avoir une
vision. En effet, prcise lanthropologue, ce type dexprience est dune grande raret et
nest pas considrer comme un fondement rgulier de la connaissance : peu de personnes
ont ce genre dinteraction avec le monde et les choses. En effet, nous lavons vu dans la
dernire phrase de la citation qui prcde, les expriences de rves et de visions sont partie
constituante de lexprience qui faonne lindividu et par consquent sa manire dtre en
relation avec le monde et les choses. Le rve et la vision sont aussi signifiants que toutes les
perceptions de la ralit auxquelles se confronte lindividu. Ces expriences sont,
cependant, assez spcifiques, et elles font des individus qui les vivent des personnes en
marge de la socit humaine puisque celles-ci peuvent dissoudre les barrires qui
sparent l'esprit et le monde , cest--dire avoir un rapport privilgi car direct avec le
monde, au-del des apparences qui camouflent, dans lontologie Ojibw, la ralit des
mes. Ces personnes marginales, la fois craintes et respectes du commun des socits
quelles bordent, sont ce que lon nomme gnralement et gnriquement des
shamans .
Le philosophe David Abram voque lexprience particulire des shamans dans son
ouvrage The Spell of the Sensuous
. Ce livre de philosophie confine lanthropologie
dIngold ; en effet, Abram affirme dans son introduction que la prmisse mme de cet
ouvrage est celle selon laquelle nous ne sommes humains que par notre contact, notre
convivialit avec ce qui nest pas humain93 . Dplorant la coupure relationnelle de
lhumain avec le monde naturel et sa seule implication avec les productions purement
humaines, il propose une philosophie reposant sur lexprience, inspire de la
phnomnologie. Mais dans sa dmarche de terrain, galement, Abram se rapproche
dIngold. Il relate ses passages dans certaines communauts autres que modernes
dIndonsie, cherchant tudier la magie et sa relation avec la mdecine. Mais il fait
cependant uniquement mention de ce qui concerne le shamanisme, quil subsume, donc,
la magie en ce que les magiciens - que ce soit le divertissement moderne ou les sorciers
indignes, tribaux - ont en commun le fait quils travaillent la texture mallable de la
Ibid
. p.99
ABRAM David,
The Spell of the Sensuous,
New York, 1996, Random House, collection Vintage Books,
p.ix
92
93
48
Le corps sentant nest pas une machine programme mais une forme active et ouverte,
amliorant sans cesse sa relation aux choses et au monde.
[...]
Ni celui qui peroit ni celui qui est peru ne sont tout fait passifs dans lvnement de
la perception.
[...]
La perception, en ce sens, est un accord ou une synchronisation entre mes propres
rythmes et les rythmes des choses.95
Il est important galement de noter que la dmarche de terrain faite par Abram
renvoie la dmarche anthropologique dIngold, qui se rclamait dune anthropologie
gnreuse qui coute ce que les gens rencontrs ont dire deux-mmes. En effet, le
philosophe, parti en Indonsie, sest prsent non pas comme un universitaire venu
tudier mais comme un tudiant magicien venu en apprendre plus au contact des
magiciens et shamans des communauts rencontres. Ainsi, explique-t-il, il entend se faire
accepter par les communauts et ne pas se voir refuser lapprentissage, la communication.
Convaincu de lefficace de la magie lorsque les traitements mdicaux chouent et ayant
lui-mme dj pratiqu la magie, il en vient donc se mettre dans une relation non pas de
supriorit mais dgalit, tudiant avec les communauts, ne se plaant comme ltre
omniscient tudiant un peuple.
De ce fait, lorsque Abram dit tudier la magie, il ltudie trs srieusement, comme
une pratique prendre en compte dans sa fiabilit : le fait scientifique moderne a son
efficace, mais dans ses apories ou simplement dans sa persuasion dtre le seul tre
efficace, il ne doit pas ngliger ou prendre de haut les autres pratiques de soin, les autres
modes dtre. Au contraire, Abram entend leur apporter toute son attention. Lorsquil
dcrit les pratiques des shamans, il ne les relate pas en les dcrivant comme dpasses ou
comme de simples manifestations culturelles inutiles au regard du progrs moderne. Les
shamans dit-il, sont des personnes part dans les communauts ; ils vivent physiquement
dans les marges, et cet loignement reflte le rle particulier qui est le leur:
Car lintelligence du magicien nest pas enferme dans la socit; elle se place la marge
de la communaut, permettant la communication entre la communaut humain et la plus large
communaut des tres desquels le village dpend pour se nourrir et perdurer.
[...]
La premire allgeance de lhomme mdecine nest pas faite la communaut humain
mais au rseau relationnel dans lequel la communaut est ancre - cest de lui que provient son
pouvoir de soulager la maladie humaine - et cela place le magicien local en marge des autres
habitants. 96
Les communauts humaines, quand bien mme leur ontologie est, selon la
dfinition de Philippe Descola, animiste (une grande diversit de corps abritant chacun
une me), ont des difficults dans leurs contacts avec les autres quhumains qui entourent
leur lieu de vie et avec lesquels ils doivent interagir. Il y a une interdpendance entre
humains et autres quhumains, mais cela nempche pas que les rapports soient difficiles
Ibid
. p.5
Ibid
. p.49 - p.53/54
96
Ibid
. p.6 - p.8
94
95
49
Ibid
. p.10
Ibid
. p.20
98
50
la
distinction
deleuzoguattarienne
entre
arbre-racine-radicelle et rhizome-tubercule-bulbe . Lattaque est claire et rpte,
tout comme elle lest chez Ingold:
Larbre ou la racine inspirent une triste image de la pense qui ne cesse dimiter le multiple
partir dune unit suprieure, de centre ou de segment. [] Les systmes arborescents sont des
systmes hirarchiques qui comportent des centres de signifiance et de subjectivation, des
automates centraux comme des mmoires organises. [...] un lment ny reoit ses
informations que dune unit suprieure, et une affectation subjective, de liaisons prtablies99
.
On retrouve ici lide dune pense strile qui ne fait que reproduire un legs pass
dune gnration une autre intact, au mpris et montrant la plus grande indiffrence
envers le changement du monde et des choses qui constitue le contexte de passation de la
connaissance, envers lexprience qui faire part de cela, enrichie et modifie les
connaissances. Le modle gnalogique, affirment Deleuze et Guattari, est celui dont se
rclame lOccident moderne, qui en fait sans cesse son modle structurel : structure de la
pense,, sexualit ( les plantes graines, mme runissant les deux sexes, soumettent la
sexualit au modle de la reproduction100 ), bureaucratie ( son origine agraire,
cadastrale, les racines et les champs, les arbres et leur rle de frontire101 ), etc. Le
dualisme moderne, galement, est prsent comme appartenant proprement au modle
gnalogique : son dessin est celui de la racine qui se divise, provenant de lun, dune unit
suprieure qui ordonne et subsume.
Que serait, alors, une connaissance rhizomatique? Une fois de plus, dans la pense
deleuzoguattarienne nous retrouvons celle dIngold. Nous ne reviendrons pas sur les
DELEUZE & GUATTARI,
op. cit.
p.25
Ibid
. p.28
101
Ibid
. p.29
99
100
51
principes du rhizome que nous avons noncs plus haut. En revanche, la notion de
signe telle quelle est prsente dans louvrage de Deleuze Proust et les signes nous
ramne celle de clef de la connaissance. Comment apprenons-nous, selon le
philosophe franais? Pas de la manire dont notre apprentissage est organis et se
prsente:
C'est pourquoi, quand nous croyons perdre notre temps, soit par snobisme, soit par
dissipation amoureuse, nous poursuivons souvent un apprentissage obscur, jusqu' la rvlation
finale d'une vrit du temps qu'on perd. On ne sait jamais comment quelqu'un apprend; mais,
de quelque manire qu'il apprenne, c'est toujours par l'intermdiaire de signes, en perdant son
temps, et non par l'assimilation de contenus objectifs. Qui sait comment un colier devient tout
d'un coup 'bon en latin', quels signes (au besoin amoureux ou mme inavouables) lui ont servi
d'apprentissage? Nous n'apprenons jamais dans les dictionnaires que nos matres ou nos
parents nous prtent. Le signe implique en soi l'htrognit comme rapport. On n'apprend
jamais en faisant comme quelqu'un, mais en faisant avec quelqu'un, qui n'a pas de rapport de
ressemblance avec ce qu'on apprend. Qui sait comment on devient grand crivain? A propos
d'Octave, Proust dit: 'je ne fus pas moins frapp de penser que les chefs-duvre peut-tre le
plus extraordinaires, de notre poque sont sortis, non du concours gnral, d'une ducation
acadmique, la de Broglie, mais de la frquentation des pesages et des grands bars' 102.
Peu importe la passation voulue objective par lducation norme de ce que lon
saccorde appeler la connaissance : la connaissance demeure dans lempirisme le plus
pur, dans lexprience du tout-venant que lon fait avec dautres nous emmenant faire la
dcouverte neuve de ce queux pratiquent depuis longtemps. A nous ensuite dapprendre
lire les signes qui sont montrs, de nous crer et de crer en retour le monde daprs eux en
y agissant. La pratique, do se forme lexprience comme connaissance constitue la
matire htrogne et multiple, amassant tous les signes croiss et recroiss: humains,
autres quhumains, anims, inanims, croissants, srodant, demeurant, seffaant,
sonores, tactiles, odorants, visuels, etc. Le rhizome ne laisse rien de ct, accueillant toutes
les relations. Cest donc tout ce qui se lie nous, tout ce qui nous entoure quil faut prendre
en compte lorsque nous nous intressons nos processus de connaissance. Linstitution
scientifique est une simple manation de la modernit qui tend touffer en saffirmant,
en dominant tous les autres modes dtre et par consquent les autres modes de
connaissance, pourtant tous issus comme elle de la pratique, de l'exprience. Lexprience
nest pas une science approximative et dficiente, encore dans lenfance, mais la prmisse
nglige de toute science, de toute connaissance. Retournant cette prmisse, lui
reconnaissant toute son importance, et laissant de ct le modle gnalogique de la
connaissance moderne, il sagit ds lors de voir comment lon connat le monde selon le
modle relationnel, en commenant par les rapports avec les tres anims.
DELEUZE Gilles,
Proust et les signes
, 1964, Paris, PUF, Collection Quadrige, p.31
52
manipuls, des machines complexes traites pour la consommation humaine, une partie
de la nature domestique en vue du progrs, de petites vignettes sur le grand arbre des
espces selon la classification de Line ou celui, gnalogique, de Darwin. En somme, c'est
tout ce qui nest pas humain, mais bien le contraire, puisque bien des philosophes ont
cherch montrer la spcificit de lhomme par sa suppose diffrence davec lhomme.
Cette conception de lanimal comme strictement spar de lhomme et nommant un
tout constitu de parties nommes espces est mentionne par Ingold au chapitre 6 de
notre ouvrage de rfrence : premirement, lappartenance la communaut humaine ou toute autre espce - est fixe par la naissance; deuximement, les animaux qui sont le
plus lis aux humains sont ceux (on les appelle les grands signes) qui ont avec eux les
connections gnalogiques les plus proches; et troisimement, les relations de parent
humaine ne peuvent dpasser les frontires interspcifiques 103 . Tout empche, selon la
philosophie moderne, quune relation soit tablie entre humains et animaux. Le modle
gnalogique qui veut que lidentit dun homme repose dans sa parent biologique fait de
celui-ci un pur produit de la gntique, coup de lenvironnement qui le forme - et cela,
nous lavons vu plus haut, Ingold le rfute. La classification animale qui divise le rgne
animal en espce, quant elle, place lhomme dans lune des branches, toute la pointe de
celle-ci, en faisant ainsi un descendant et cousin du singe. Lhomme est bien, alors, un
animal, mais sil est en rapport avec les autres animaux, cest un simple fait gnalogique,
et sa parent sarrte une question dvolution et de morphologie. La communication
sarrte une ressemblance physique, et encore celle-ci ne permet-elle pas un vritable
change, ltablissement dune relation en pratique. Enfin, nous le disions, les animaux ne
sont pas des humains et ils nont par consquent pas de moyen de fonder ensemble une
communaut telle que peuvent le faire les humains entre eux seuls. Au mieux, pour le
droit, ils sont des mineurs protger, des tres capables de souffrir et quil faut prserver
pour cela. Malgr les diverses avances dans les droits des animaux, dont le dernier
amendement franais en date donne ceux-ci la qualit dtres vivants dous de
sensibilit et plus celle de biens meubles , cette sensibilit demeure une affirmation
des plus restreintes qui ne condamne pas les pratiques de la zootechnie (pour laquelle une
affirmation contraire semblerait bien plus correcte) et ne fait pas paratre plus srieux les
particuliers sadressant leur chien ou leur chat, ni les populations autres que modernes
dont la vie communautaire inclut volontiers des animaux autres quhumains.
Laccusation d anthropomorphisme adresse ces humains entretenant des
rapports autres que modernes avec les animaux qui partagent leur vie est courante : on les
rappelle toujours, en quelque sorte, la raison, puisquil ny a personne dans leur chien
ou dans leur perroquet, il ny a pas dintelligence, de vritable conscience. Il ne leur faut
pas simaginer que les signes de comprhension, les ractions animales soient comparables
ceux des humains : ce nest quune ide que lon se fait puisque lon ne veut pas tre seul.
Pour les modernes, parler avec son chat ou avec un oiseau et croire une possible rponse
se trouvant dans tel ou tel geste, cest confondre le mouvement rflexe, la raction
spontane avec ce que lon trouve chez les autres humains. Il ne faut pas, en somme,
confondre un animal (machine) et un homme, il ne faut pas tre se rendre btement (le
terme est moderne) coupable danthropomorphisme, ou bien nous ferons partie des gteux
qui perdent leur temps converser avec les animaux, ces coquilles vides dme. Seuls ceux
qui, la suite des scientifiques modernes, ont su reconnatre que les croyances en des
rponses animales prendre au srieux tout autant que les rponses humaines sont
fausses, qui ont rejet tout anthropomorphisme, sont sortis de leur enfance vis-a-vis de la
103
INGOLD,
op. cit.
p.108
53
Ibid
. p.108
54
Ibid
. p.142
55
56
109
110
57
ce sont eux qui, vivant avec elles au quotidien, savent ce quils ont a en dire. Car loin
davoir rpondu aux questions des enqutrices comme des questions gnriques,
conceptuelles et grandies hors-sol, les leveurs se sont engags directement soit dans la
rfutation de la question, soit dans la description de leurs propres pratiques, avec leurs
propres btes. A cela, les enqutrices nont pas rtorqu, comme Socrate ses
interlocuteurs, que la rponse tait dplace, que lon ne leur parlait pas deux mais de
concepts, dides dfinir de toute ternit, mais ont tout au contraire dcid de voir dans
cette rponse la seule bonne, la seule pouvoir simposer, quitte totalement changer la
teneur des questions poses. Cela nous replace dores et dj dans la voie propose, nous
lavons vu, par Tim Ingold : ce que lon peut dire des animaux, la connaissance que lon
peut avoir deux, sil en est une, ne vient pas dune apprhension gnrique et
anthropocentrique. Bien au contraire, il y a connaissance lorsquil y a coexistence, tissage
de lien, influence rciproque.
Comment cette connaissance, si particulire au regard de la science moderne, se
manifeste-t-elle? Pour les leveurs, elle se manifeste dans la relation : pour pouvoir parler,
dire quelque chose des animaux, il faut savoir de quels hommes on parle et de quels
animaux il est, galement, question. Tout cela nest pas anodin, puisque cest dans la
relation que la diffrence se construit111 . Parler de lhomme par rapport lanimal, et
parler de lanimal par rapport lhomme, ce nest jamais dire la mme chose, puisque lon
ne parle jamais du mme animal ni du mme homme. Mais pour pouvoir les comparer, il
faut les mettre en relation, considrer leur relation en ayant pleine connaissance des deux
termes compars. Aucune analyse ne peut se passer, par ailleurs, de contexte, puisque
notre question, nous disent-ils, devrait tre diffrente selon chacun de ces contextes,
parce que tant les hommes que les btes y sont diffrents . Cela suppose, bien
videmment, que les animaux ne soient pas des machines dnues dune sensibilit, mas
bien sensibles et en cela capables de ragir non seulement diffremment dans diffrents
contextes, mais galement diffremment les uns des autres dans un mme contexte. Les
animaux ont des personnalits marques, mais la seule manire de le savoir, cest de vivre
avec eux leur contact en reconnaissant la possibilit dune telle chose, ce qui nest, en soi,
pas si rare que cela, si lon considre lattention porte aux caractres des chevaux, des
chats, des chiens. Cependant, on notera qu certains animaux lon prte, prcisment, des
caractres, ce qui nest pas le cas pour dautres, en loccurrence les animaux dits
domestiques . En revanche, les animaux destins la consommation et pris en charge
par les principes de la zootechnie, quant eux, ne se voient pas accorder une telle subtilit.
Cest par exemple le cas des moutons, cas illustr par ltude de la primatologue Thelma
Rowell dans When Species meet : cette espce na jamais t tudie pour son
comportement, tudes qui sont rserves des animaux dcrts proches des
humains. La conclusion de cette tude est que les moutons, bien quon leur suppose un
comportement particulirement moutonniers , cest dire qu'ils sont perus comme
tant stupides, grgaires et inactifs, nen nont pas moins des caractres, des personnalits,
mais seulement sils sont placs dans un cadre leur permettant de dvelopper cela,
cest--dire au sein dune certaine sociabilit : de lespace, du temps pour faire
connaissance avec ses semblables et un contact rgulier et assidu avec ceux des humains
qui les lvent. Sans cela, ils se contenteront dtre moutonniers , tout comme
pourraient ltre des individus humains levs dans un tel dnuement.
Un autre exemple de limportance du contexte et de la relation dans la connaissance
des animaux rside dans lanecdote du choucas de lthologiste Konrad Lorenz, Tchok. Ce
111
Ibid
. p.24
58
choucas a eu une vie pour le moins exceptionnelle au regard de celle de ses semblables :
Lorenz sen occupait tous les jours, llevait, en somme, comme son enfant. Tchok sest
attach son humain dune manire qui dpassait toutes les attentes de ce dernier, restant
en effet toute sa vie avec lui et ne layant jamais quitt pour rejoindre ses semblables. Le
suivant partout et cherchant se comporter en humain pour ce faire, il en vint marcher
plutt que de voler pour mieux tre avec lui. La barrire des espces ayant t rompue par
la proximit avec Lorenz, celui-ci estime que Tchok sest mis apprhender la bonne de la
maison comme un potentiel partenaire sexuel auquel il tait simple de faire la cour et
allant jusqu la suivre dans la nouvelle demeure o elle stait tablie aprs son mariage.
Tchok, tout comme les moutons de Thelma Rowell sont des animaux dont on nattendait
rien en termes de relations et moins encore en termes de relations interspcifiques et cest
en cela quils sont exemplaires. Ils tmoignent de la possibilit, pour tous les animaux,
dentrer en relation avec des humains, si ceux-ci veulent bien se prter cela tant
physiquement quintellectuellement.
Les deux chercheuses voquent les travaux de Rowell et de Lorenz, et rsument tout
cela du terme de comptences , des comptences qui doivent tre proposes et
reconnues par les humains pour pouvoir exister: il est ncessaire de donner loccasion
aux animaux afin quils puissent dvelopper des comptences, et cette occasion, cest celle
du faire avec . Pour reconnatre des comptences, il faut dj des comptences
reconnatre, et si lon estime que les animaux sont manipuls et quaucune tche sinon
rptitive et daspect mcanique ne peut leur tre confie, si lon ne laisse pas loccasion
des animaux de participer une tche commune avec soi, humain, on ne pourra jamais
constater quils ont la volont de faire et peuvent faire avec nous, en nous rpondant, en
nous accompagnant. Mais laisser loccasion de faire nest pas suffisant: il faut galement
poser les bonnes questions , car poser une question, cest dj prsupposer beaucoup ou prsupposer peu de possible, comme cela a bien souvent t la rgle gnral pour le
mouton avant Thelma Rowell. Esprer le dveloppement dune capacit, cest se permettre
de la reconnatre dans tel ou tel comportement plutt que dy voir une rponse mcanique
et de nattendre que ce type de rponse trs limit, ractif et non pas relationnel. Ainsi,
plutt que de se demander seulement si un mouton peut rpondre un appel rpt, on se
demandera sil est capable de se lier damiti avec les autres, sil est volontaire pour
participer aux tches qui lui sont proposes, etc.
De fait, les leveurs interrogs par Despret et Porcher ont beaucoup raconter car
un constat simpose: les vaches et les cochons de nos leveurs nont rien envier ces
moutons qui nont plus rien envier aux primates - si ce nest le manque dune bonne
publicit112 . On retrouve le besoin de pratique au fondement de la rflexion dIngold:
Jutilise mon temps observer les animaux, des verrats ou truies, et moi, en observant,
en prenant une demi-heure ou une heure observer, les mains dans les poches entre
guillemets, je nai pas limpression de ne rien faire. Jai limpression de travailler et jadore
observer les animaux. Je suis un naturaliste113 , dit lleveur Philippe Betton. Observer,
cest dj prendre contact, cest souvrir la possibilit dune raction, prendre le temps de
voir ce qui, si lon ne vient quavec une ide en tte, ne sautera pas aux yeux, des subtilits
qui peuvent en dire long ou constituer les prmisses de dveloppement ultrieurs la
relation. Observer, ce nest pas toujours se poser comme point de vue extrieur et
omniscient, mais dans ce cadre prcis, cest prcisment linverse : ce nest pas tout voir et
superviser, mais venir pour se laisser surprendre, au sein mme de la relation, car quelque
chose dinattendu mais de tout fait signifiant, arrive. Lleveur va voir ses btes sans but
112
113
Ibid
. p.44
Ibid
. p.45
59
prcis autre que de les ctoyer un peu plus, allant au del de la stricte relation mise en
place dans le travail, qui est dj trs largement consquente. Il peu ainsi prendre le temps
de percevoir ce que sa prsence fait aux btes, ce quelles font entre elles, quelles sont leurs
relations, et ce quelles font passer lleveur lui-mme qui raconte cette exprience,
comment il en ressort. Cette observation est par la suite capitale pour la relation dlevage:
mieux saisir les liens sociaux dun troupeau permet de savoir qui sadresser pour
effectuer les diverses tches impliques par llevage. Par exemple, il est courant quune
vache prenne le rle de la meneuse : cest elle qui rassure le troupeau, dcide les autres
se mettre en action, etc. Cest elle que lleveur, par consquent, sait quil peut
sadresser si ncessaire. Par ailleurs, connatre le caractre timide dune vache, cest savoir
que dans une situation de stress, elle aura besoin dtre plus rassure que les autres, etc.
Lobservation est donc bien une observation qui inclut dans le groupe social animal
lleveur lui-mme, et ce suite une longue exprience de pratique qui permet de former
ces liens particuliers.
A la question de lanthropomorphisme qui est toujours suggr par les modernes
lorsquil sagit de parler des relations entre humains et animaux, les rponses des leveurs
sont multiples et rarement tranches: tantt ils affirment sans lombre dun doute que les
vaches veulent ou ne veulent pas , savent , etc. tantt ils ne font que suggrer: on
avait limpression quelle ne voulait pas trahir, elle voulait rester . Mais ici comme chez
Ingold, lanthropomorphisme est d-anthropomorphisme, puisquil est ncessaire, pour
lier une relation, de suggrer dans les animaux des consciences. Le caractre incertain de
la communication demeure: ce qui est prt lanimal, bien quil soit affirm par lleveur
qui le relate, se rvle ntre quune suggestion qui, envisage dune point de vue moderne,
ne sera jamais affirme, restera de lordre de la mtaphore, du on dirait que
potentiellement toujours infirm. Cependant, cest une suggestion laquelle les leveurs
adhrent bien volontiers dans la mesure o elle leur ouvre la possibilit dune action en
relation avec les animaux, leur permet dagir intuitivement en raction la sociabilit
quils ont perue en observant les ractions de leur troupeau. On peut facilement tre tent
dinterprter, comme pour les chasseurs-cueilleurs, les affirmations des leveurs comme
de simple[s] manire[s] de parler ou de penser , mais des paroles suivie[s] dacte[s]114
: le parler nest plus dans le registre du rfrentiel ou de la communication, mais dans
celui de la pragmatique: faire exister lautre et se faire exister soi-mme face lui,
constituer un espace de devenir avec , crer les conditions de lintersubjectivit
entendue comme la relation dans laquelle deux tres font le pari, toujours risqu, de se
comprendre115 . Sans ce pari, il nest donc pas de relation envisageable. En revanche, les
relations issues de la prise de risque apportent aux leveurs une conclusion considrable:
la comprhension qui sest instaure permet des interactions riches, productive en
sociabilit.
On retrouve chez les chercheuses le vocabulaire de lanthropologie, lorsque celles-ci
concluent que on ne se met pas la place, on peuple la place avec. On ne substitue pas un
point de vue un autre; tout, au contraire, se fait par addition de points de vue. Les
leveurs sont perspectivistes116 . Il y a, dans la situation des leveurs comme dans celle des
chasseurs-cueilleurs, un devenir avec qui nest pas sans rappeler le thme
deleuzoguattarien de la gupe et de lorchide illustrant la notion de symbiose qui lie deux
tres distincts, les transforme lun envers lautre sans pour autant les rendre indistincts.
Les leveurs comme leurs btes changent les uns au contact des autres. Ceci se confirme
Ibid
. p.70
Ibid
. p.71
116
Ibid
. p.74
114
115
60
plus loin, avec laffirmation qui suit: On peut partager le mme monde, on ne partage pas
un monde identique. Cela nempche pas daimer117 . Rattachant ainsi la connaissance des
leveurs celle des chasseurs-cueilleurs animistes, nous pouvons en conclure quil sagit
pour les deux communauts, pourtant trs distinctes, dun type de connaissance similaire:
lexprience, la pratique et la d-anthropomorphisation sont, pour les deux, les
fondements dune sociabilit interspcifique qui nest saisissable que dans la relation en
elle-mme et dont la thorisation reste, cet gard, secondaire. Tout dpend des animaux,
des hommes, du contexte de la relation, et toute thorisation doit ainsi rester locale,
lusage propre de ceux qui sont impliqus dans la relation - ou en guise dexemple souple,
modulable, adaptable pour une situation similaire. De fait, les situations dlevages sont
multiples, et les rponses diverses aux questions des chercheuses en tmoignent. Plus
encore, du point de vue de la mthode, les rectifications des leveurs eux-mmes, les mises
en garde sur le vocabulaire utiliser en fonction des types dleveurs rencontrs nous
renseigne sur la diversit des relations et sur limplication qua cette diversit sur celle des
conceptions des animaux: Ici cest ce type de question qui devra tre privilgi, l-bas il
vous faudra parler autrement118 .
Il tait donc dautant plus vident, compte tenu du caractre fondamentalement
relationnel de cette forme de connaissance des animaux, que les cadres dune enqute la
considrant devaient tre tablis par les leveurs eux-mmes, les chercheuses tant issues
dune cadre scientifique et conceptuel moderne. On peut se poser la question de savoir
pourquoi une telle initiative ne sest pas faite delle-mme, linstigation dleveurs. Notre
rponse sera de dire que si ceux qui tablissent ces relations interspcifiques sont capables
de parler de celles-ci avec la plus grande des finesse, en rgle gnrale lorsquil sagit de
parler de cela, cest avec dautres personnes galement prises dans ces relations
interspcifiques - dautres leveurs. Il ny a pas dexplication ncessaire: il y a monde
commun. Mais comment dire aux autres, ceux qui ne sont pas leveurs? Cest l toute
limportance du travail des sciences humaines et ce quont fait Despret et Porcher: poser
les questions de ceux qui ne vivent prcisment pas ce type de relations, les voient de
lextrieur et sen font une vision biaise, trop centre sur leur propre vie. Poser les
questions, se faire porte-parole, mais galement se faire oreille attentive pour saisir les
vritables enjeux, ceux qui sont rellement importants pour les interrogs. Lenqute, de
cette manire, ne se construit pas linsu des enquts: leur parole est respecte, coute
et remet en question les interrogations, qui sont en ralit les prmisses et prsupposs des
chercheurs. Cela permet de mettre jour, par le biais de linstitution scientifique (deux
universitaires) des savoirs qui, eux, ne sont pas institutionnaliss mais infiniment locaux,
et permet de plus de les laisser sexprimer deux-mmes sans pour autant en venir les
figer, les spcialiser et donc les couper du sol qui les vu grandir, les rendre abstraits.
Insister sur la proximit de ce champ particulier de savoirs avec les pratiques plus
institutionnalises - voire de rduire un cart entre les divers modes de connaissance qui a
souvent servi disqualifier les savoirs profanes119 : voil qui nous rapproche encore de la
pense dIngold qui, nous lavons vu, appelle la considration la plus srieuse des modes
dtres autres que modernes, des connaissances autres quinstitutionnelles.
Nous venons de le voir, les pratiques des leveurs, dans leurs doutes et dans leurs
oscillations accorder ce que le moderne naccorderait jamais aux animaux, font deux des
modernes traverss par des usages autres que modernes. Comment interprter cela?
Nest-ce pas une contradiction qui jouerait en faveur de la domination moderne, comme si
Ibid
. p.85
Ibid
. p.102
119
Ibid
. p.114
117
118
61
elle tait parvenue subsumer la moindre poche de rsistance par linfiltration de ses ides
et de ses comportements, par lautorit de ses institutions? Cest une question que nous
avons aborde dans notre prcdent mmoire, affirmant par le biais de lhistorien indien
Dipesh Chakrabarty et linstar de lhistorien franais Jacques Le Goff que puisque la
diffrence est toujours le nom d'une relation, car (de mme qu'une frontire) elle spare
autant qu'elle relie, on pourrait avancer que le mdival doit persister ct du prsent ou
du moderne, ne ft-ce qu' titre de limite ou de frontire des pratiques et des discours qui
dfinissent le moderne 88120 . Ici, Chakrabarty voque le mdival, ayant pralablement
cit Le Goff dcrivant la pratique contemporaine de la voyance. Le mdival , pour Le
Goff et Chakrabarty, une poque qu'une certaine faon d'tre au monde qui n'a pas disparu
avec le temps mais qui a volu, a pris des formes nouvelles au contact du mode d'tre au
monde qui caractrise le moderne . Mdival et moderne sont des modes d'tre
divergents mais qui se ctoient et, ainsi, interagissent, se transforment l'un l'autre. Ni l'une
ni l'autre ne peut tre considre comme dpasse ou archaque , puisqu'elles n'ont
de pass et de prsent que le nom, et sont toutes deux actuelles, contemporaines l'une de
l'autre, dans toutes les mutations rciproques qu'elles peuvent connatre. Qualifier une
pratique temporellement est une erreur amene par une association dide: on pense une
pratique qui avait court au Moyen-ge (ou tout moment pass de lhistoire) et qui est
dsormais minoritaire, presque efface et masque, bien souvent par ses imitations
trompeuses qui ne sont que des imitations de faade, rptant inlassablement les mmes
gestes pour eux-mmes, par commmoration et non pas en tant que pratique vivante et
par consquent en volution. Mais ce faisant, on oublie que si nous sommes capables de
dsigner des pratiques, den comprendre le sens dans le pass, si elles font sens pour nous,
cest que dans le prsent elles existent, quand bien mme cest sous une forme diffrente.
On ne stonnera donc pas, chez les leveurs, de voir se ctoyer une pense moderne et une
pense approchante de celle des chasseurs-cueilleurs (sous une autre forme, bien
videmment, puisque le contexte nest pas le mme et est prcisment ml de modernit,
du moins dune faon bien diffrente que le sont les chasseurs-cueilleurs) : lune ne chasse
pas irrmdiablement lautre.
La difficult sera, termes, de voir comment ces pratiques issues dune conception
autre que moderne peuvent trouver leur place dans un monde domin en grande partie par
la pense moderne et les pratiques qui en dcoulent, comment elle peuvent en venir
saffirmer, trouver une voie qui permette de les lgitimer. Ingold lui-mme fait le souhait
dun change entre modernes et autres que modernes : nous nous intresserons cela dans
notre dernire partie. Mais avant et pour terminer avec la question de la connaissance en
gnral sans nous arrter uniquement la question des animaux qui ntait pour nous
quune tape vers des considrations plus gnrale, nous nous tournerons, en suivant
toujours le travail dIngold, vers la philosophie pragmatique et vers son apprhension de
lpistmologie.
C/ Epistmologie de la pratique
1/ Connatre le monde
Il ny a pas que la connaissance des animaux qui fait partie du problme de la
connaissance : cela ntait pour nous quune tape pour en venir la thse plus
120
CHAKRABARTY Dipesh,
Provincialiser lEurope
, 2000, Paris, ditions Amsterdam, p.19
62
fondamentale dIngold qui concerne la totalit de ce qui est. La connaissance, nous lavons
dit pour les animaux, se conoit dans la relation, qui est amene par lexprience, la
pratique rgulire. Cet engagement est vritablement sign si une conscience autre est
accorde aux animaux pris dans cette relation, sils sont vus comme des centres de
volont : cest ce que nous avons nomm avec Ingold le d-anthropomorphisme . Tout
cela concernait le vivant - nous navons pas cherch inclure dans le point prcdent la
question des plantes, qui ne sont pas capables de mouvement, mais nous verrons que cela
se trouvera englob par le dveloppement qui suit - mais il manque lenvironnement des
humains bien des choses qui font partie de cette cologie de la perception et qui devraient,
par consquent, se trouver tre prises dans la connaissance par lexprience. Comment cela
peut-il se manifester? Car si nous avons pu voir quelles interactions un comportement de
type naturaliste (comme prsent avec justesse par lleveur Philippe Betton au court
de lenqute des deux chercheuses en sciences humains) peut engendrer en termes de
ractions animales et humaines, cela semble plus difficile avec des individus tels que les
pierres ou encore la pluie.
Il nous faut, pour considrer cela, retourner ltude du sixime chapitre de
louvrage dIngold:
Rve d'une nuit du cercle polaire
. Dans une partie intitule Les
tres vivants et tre vivant puisque dans ces pages Ingold aborde la question du vivant, et
plus exactement pose la question de savoir ce que cest qutre un tre anim ou de ne pas
ltre. Pour les modernes, quand bien mme la question est compliqu pour ceux qui
sintressent la spcificit du vivant, qui constitue un champ de connaissance bien
spcifique nomme biologie, la rponse demeure pour le tout venant assez simple. Ce qui
est anim, dit-on en gnral, cest ce qui est vivant : cela crot, se nourrit, se gurit jusqu
un certain point si ncessaire, se reproduit, puis dprit et meurt. Si le dynamisme nest
pas celui explicite du mouvement et du remuement visible, il est celui dun processus dit
vital qui fait passer un individu, un organisme compos dorganes impliques dans un
fonctionnement gnral, dun tat un autre jusqu ce quil ne soit plus quune dpouille
morte en dcomposition. Mais si lon suit cette conception, que dire alors du mode dtre
dun orage qui, lui aussi, se trouve tre un processus dynamique incluant une naissance, un
accroissement, un dchanement de mouvements constitu de phases successives, puis un
progressif dclin jusqu son effacement total?
Mais si lon sintresse lontologie animiste dcrite par Ingold, la dfinition de
lanim est bien diffrente. Lanim, dit-il dans le contexte de communaut considrant
certaines pierres bien prcises et pas dautre comme tant animes, ce nest pas une
proprit qui appartient aux pierres en tant que telles, mais leur positionnement au sein
dun champ relationnel incluant des personnes comme point central de pouvoir. Ou, pour
le dire autrement, le pouvoir qui est concentr dans les personnes anime les choses qui
tombent dans leur sphres dinfluence121 . Certaines pierres, pas dautres : toutes les
pierres ne se trouvent pas tre prises dans la relation qui constitue un individu donn.
Tout comme il faut accorder aux animaux ltre conscient pour que nous puissions les voir
comme en possible interaction avec nous et de fait tablir avec eux une relation, il faut
accorder ceux que les modernes jugent inanims une certaines forme de conscience. Il ne
sagit bien videmment pas dune conscience humaine, sinon nous retomberions dans
lanthropomorphisme dcri. Mais il sagit pour nous de saisir ce que linanim au sens
autre moderne du terme peut bien nous signifier, ce qui demble suppose une certaine
forme dintentionnalit - encore une fois, pas une intentionnalit au sens humain du
terme. Reste ici obscur et expliciter ce que peut tre le pas humain . Une telle
121
INGOLD,
op. cit.
p.97
63
Ibid
. p.197
64
Un vieil homme et sa femme sont assis dans leur tente tandis quun orage rugit dehors. Il y a
du tonnerre et des clairs. Le tonnerre produits une srie coups. Le vieil homme coute
attentivement. Puis il se tourne vers sa femme et lui demande, naturellement et dun ton neutre:
tu as entendu ce quil a dit? non , rpond-elle, je nai pas saisi .123
Ibid
. p.102
Ibid
. p.103
125
Ibid
. p.104
126
Ibid
. p.106
123
124
65
Ibid
. p.108 [cest nous qui soulignons]
66
FREGA Roberto,
John Dewey et la philosophie comme pistmologie de la pratique
, Paris :
L'Harmattan ; 2006 ; "La Philosophie en commun (Paris), p.91
129
Ibid
. p.91
130
DEWEY John, Exprience et nature, Paris, ditions Gallimard, 2012, collection Bibliothque de
philosophie, p.69
131
FREGA Roberto,
op. cit.
p.91
132
Ibid.
p.94
128
67
134
68
138
69
modernes, mais galement les pratiques des modernes. Plus prcisment quune
pistmologie de la pratique, il y a une pistmologie des pratiques de connaissance
, dit
Frega. Ce faisant, en tudiant la pratique, lave du mpris que lui portait jusqualors, pour
Dewey, la mtaphysique, la philosophie devient elle-mme pratique : elle est la recherche
active, fonde sur la pratique, de solution des problmes concrets. Les humains se posent
des questions chaque jours dans leurs interactions quotidiennes avec le monde et les
choses. Cest la pense, la philosophie, de se charger de ces questions, qui nont plus
rien de trivial.
De fait, la connaissance pourra devenir, si lon suit la conception deweyenne :
pour lhomme le meilleur moyen dassurer le contrle sur les conditions de son existence,
plutt que de constituer lobjet dune contemplation qui trouve en soi sa propre satisfaction et
justification. Saccomplit ainsi le passage dune stratgie fonde sur laction symbolique (magie,
religion, raison spculative) une stratgie de certitude fonde sur le contrle actif des
conditions externes141 .
Quel que soit le nom attribu au processus de connaissance, sil sancre fermement
dans la pratique afin de dcouler sur une action efficace rpondant une ncessit donne,
en tant quil tmoigne du besoin de scurit dhumains, il est lgitime et appelle la plus
attentive considration. Il est en soi un pas de plus dans lexprience humaine qui mne
un plus grand contrle de sa propre vie : les buts et les moyens dy parvenir, et tout un
chacun peut y prendre part. Voil qui ne peut manquer de faire changer, si lon adopte ce
nouveau paradigme deweyen, notre apprhension du monde et de nos pratiques. tant
donn que laction et la thorie sont entremles, lpistmologie des pratiques de
connaissance reconnat que toute pratique en tant que telle est riche en thorie. Lagir
humain, quel quil soit, est le lieu de la production de connaissance. Ainsi, cest lactivit
qui devient le lieu de production de toute valeur et cette production se fait donc par
rapport aux contextes des pratiques et non plus dans lespace abstrait dune pense qui
justifie sa validit en raison de son caractre inconditionn142 . Connaissance comme
valeurs, une pistmologie de la pratique les trouve toujours localement, en contexte. Sans
ce contexte, avec un fond universaliste, nous retomberions dans le dualisme si rcus par
Dewey, mais galement par Ingold. Si lon pense, on pense en vue de quelque chose, en vue
dune action qui rsoudrait une situation et par l la changerait.
Enfin, Frega nonce les trois points qui tendent fonder une socit la pense
pragmatiste:
Ibid
. p.111
Ibid
. p.115
143
Ibid
. p.130
141
142
70
Le premier point nest quun rappel de ce que nous avons dit prcdemment:
laction nest pas sparer de la thorie, et par consquent toute thorie a une efficace
certaine en ce quelle tend rsoudre les problmes des humains. La pense doit changer
le monde, les choses, les humains eux-mmes. Le second point nous amne une thse
concernant la circulation de la connaissance : un changement substantiel est appel quant
lorganisation internationale voire mondiale de la science. On suppose - Frega nonce
lui-mme la raret de ce thme dans le corpus deweyen et nous nous arrterons ici pour ce
fait une supposition qui va dans le sens de notre tude - que cela peut suggrer quun
travail anthropologique est ncessaire afin dapporter nombre dexpriences et de
pratiques diverses qui tendent le champs de la connaissance. Une telle dmarche a dj
cours, et tout recensement de faits chez les modernes et les autres que modernes est une
avance dans ce domaine, mais nous soutenons lide que les interprtations de ces faits
doivent adopter un paradigme pragmatiste/ingoldien, sans cela ces faits nobtiendront
aucun crdit, ne pourront circuler en tant pris au srieux comme faisant partie des
connaissances du monde et des choses. Enfin, le troisime point souligne lide de
lmancipation de linstitution scientifique moderne, mancipation possible du fait de la
contestation de ses paradigmes et de la formulation de nouveaux, que nous avons dits
locaux car issu de lexprience du monde de tout un chacun.
Si nous suivons la pense de Ingold, il semble donc qu'en tant attentifs aux
ontologies diverses dveloppes par les peuples autres que modernes, nous puissions en
venir reconsidrer le paradigme scientifique. L'exprience et la pratique sont alors remis
au centre du processus de connaissance, qui ne peut s'effectuer que directement dans le
lieu mme propos duquel nous souhaitons tablir des connaissance. Sans relation, sans
frquentation, il n'est pas de connaissance possible. Ainsi, toute exprience humaine
devient matire de connaissance, ce qui nous amne penser qu'un certain transfert
d'autorit, de la communaut scientifique la communaut toute entire, est possible, si
tant est qu'une exprience suffisamment riche peut avoir lieu pour apporter plus que ce
qu'impose les institutions scientifiques modernes.
71
Lorenz et Tchok
72
III
Critiques et pratiques
73
Nous retournerons, pour cette dernire partie, sur la question que nous avions
souleve en introduction, savoir celle de la crise cologique globale. Nous nous sommes
intresss jusqu' prsent aux fondements de l'ontologie que propose Ingold pour inverser,
retourner le paradigme moderne et donner une vritable lgitimit la diversit des
expriences humaines qui, si l'on suit ce paradigme dans ses dveloppements
pistmologiques, fait de toute exprience riche une connaissance. Nous nous demandions
quel apport le travail de l'anthropologie peut amener quant l'enrichissement des
rponses apportes la crise cologique, et aprs avoir explicit les fondements, pour
Ingold, de l'tre au monde et de la connaissance, nous voil en mesure de nous intresser
directement la question du dveloppement d'une pratique de l'cologie en tant que
science de l'environnement humain en accord avec ces paradigmes. Faut-il pour Ingold
vincer toute modernit ? Comment peuvent merger des pratiques autres que modernes
au sein d'un monde hgmoniquement moderne ? Comment en parler et peuvent-elles en
venir changer les comportements des modernes ?
74
fait partie de son environnement : quelle meilleure position peut-elle tre adopte pour
comprendre l'insertion de lhomme dans le monde?
Il est vident que telle nest pas la position dIngold, dont tudierons pour
commencer cette dernire partie le chapitre 11 de The Perception of the environment
:
Globe et Sphres: La topologie de l'environnementalisme . Pour lui, une telle
conception de lhomme et de lenvironnement nest en ralit quun rvlateur
supplmentaire de la conception moderne de ltre au monde, et une grave erreur: Je
soutiens que la notion denvironnement global, loin de marquer la rintgration de
lhumanit dans le monde, signale le point culminant dun processus de sparation. [...]
Lenvironnement global nest pas un monde de vie, cest un monde spar de la vie144 .
Considrer le monde de loin, distance, en tant tout fait coup de toute habitation de
plain-pied de celui-ci, cest ngliger ce que cest que vivre dans le monde et ne voir le
monde que comme une demeure de laquelle peuvent tre expulss les humains. Cette
perspective globale , poursuit-il, est oppose une perspective locale , trs
largement dcrie, considre comme ne pouvant rien apporter de bon la connaissance
car tant en effet partiale et partielle, au regard du caractre dit total de la vision
globale . Une telle conception pousse les humains dits modernes faire de
lducation une pratique de salle de classe : tout ce qui se dit sur le monde et des choses se
passe derrire un bureau, la tte penche sur des cartes du monde, et une quantit
minimale de temps est alloue lexploration ne serait-ce que de son propre espace de vie.
Ce nest pas, semble-t-il, le rle de lducation mais plutt celui des proches, de ceux qui
font partie de la sphre intime, prive, que de mener dans le monde. Une telle immersion
nest pas considre comme apportant un savoir au mme titre que lducation scolaire, et
elle est par consquent nglige, relgue un simple arrire plan qui, sil nest pas
totalement dnigr, va de soi, tandis que lducation scolaire est considre comme ce qui
forme et enrichit les individus, et par consquent ce pour quoi il faut se battre, ce quil
sagit de dvelopper.
Pour Ingold, cette perspective globale qui correspond celle dune vie
humaine qui se poserait sur la surface de la Terre, sy rpandrait, renvoie limage des
cartes territoriales et tmoigne dune perspective colonialiste : ces espaces planes dont on
numre les ressources sont investir, exploiter, et pour ne pas les puiser et se rendre la
vie impossible, manager correctement. Ingold en conclut que dans une telle perspective,
le monde ne nous entoure pas, il repose sous nos pieds , et de ce fait, le changement
parat tre ce qui est fait la plante par ses prsents propritaires-occupants, les tres
humains145 . Nous croyions que la perspective globale des modernes nous permettrait de
voir lhomme dans le monde, mais elle nous a uniquement permis de le voir un peu plus
sur le monde, sa surface, en insertion dans ses mcanismes, culture polissant la nature.
Ainsi, les humains sont-ils toujours considrs comme lorigine de conceptions
artificielles: constructions, manipulation, mais pas habitation du monde.
Le globe est opposer la sphre, concept issu de la pense grecque et repris par la
pense mdivale: la diffrence du globe solide, qui peut tre peru de lextrieur, la
sphre - comme cela est clair pour cette figure - taient perus de lintrieur146 , en
association avec le sens de loue encore aujourdhui, on dfend couramment lide que
lespace de la perception auditive est de forme sphrique, une sphre qui entoure (sans
enfermer) celui qui coute en son centre147 . On retrouve bien ici lide dune multiplicit
INGOLD,
op. cit.
p.209-210
Ibid
. p.215
146
Ibid
. p.210
147
Ibid
. p.211
144
145
75
dont font partie les humains : multiplicit de points de vue au sein dun paysage dont la
signification varie : chaque point de vue est une tentative de comprendre le monde et les
choses en les expliquant. Un point de vue, pour la sphre, ne peut tre surplombant: il est
au contraire entour, environn. Il est un centre uniquement pour lui-mme en ce quil est
ce quoi se rapporte tout ce qui latteint, dune manire ou dune autre. La mention de
laudition forme une analogie avec la position dun point de vue dans la sphre : tout
comme dans celui-ci, lindividu peut tre entour par des sons, qui sont susceptibles de
venir de tous cts, et dtre tous pourtant peru par le mme centre. Une telle analogie
nest pas possible avec les autres sens, et en particulier ne lest pas avec ce sens principal
quest la vue - sens considr comme premier bien des gards par la philosophie
mdivale, quoique laudition aie t loue elle aussi pour nombre de ses particularits,
comme par exemple celle de la perception de lharmonie du monde, qui donne accs la
comprhension de celui-ci dans le projet divin. De fait, le regard, quand bien mme il peut
balayer le monde de son mouvement, ne peut pas tout voir simultanment, ne peut pas
saisir dun coup tout ce qui entoure lindividu percevant, ce que permet en revanche
laudition, comme nous le disions plus haut.
La philosophie anthropologique dIngold se conoit, bien videmment, selon le
modle de la sphre. Car, pour lanthropologue,
En effet, ce qui peut-tre le plus frappant dans le discours contemporain propos du
changement de lenvironnement global, cest limmense foss qui spare le monde tel quil est
vcu et objet de lexprience des praticiens de ce discours, du monde duquel ils parlent en le
plaant sous le concept de globe. Personne, bien entendu, ne nie limportance du problme
dont ils parlent; il y a cependant de bonnes raison de croire que bon nombre de ces problme
trouvent leur source dans lalination mme de lhumanit par le monde dont la notion
denvironnement global est une expression remarquable.
Ce point me ramne la distinction que jai voque plus haut entre des perspectives
locales et globales . La diffrence entre les deux, je le soutiens, nest pas une diffrence de
degr dans une hirarchie, dchelle ou dachvement, mais il sagit dune diffrence de genre.
En dautres mots, le local nest pas une forme dapprhension plus troite ou plus limite que le
global, mais elle repose sur un mode dapprhension tout fait diffrent, bas sur un
engagement pratique, perceptif avec les composants dun monde habit ou parcouru, plutt que
sur lobservation dtache, dsintresse dun monde simplement occup.148
Il faudrait chasser, avance Ingold, cette image du globe, sans chasser pour autant
les proccupations cologiques de grande ampleur. Limage du globe rend le monde tout
fait tranger lexprience quotidienne que tout un chacun peut en faire - le scientifique
moderne fait lui aussi cette exprience quotidienne du monde, quand bien mme il produit
des modles globaux, universaux de comprhension du monde. Lanthropologue pousse sa
dnonciation jusqu voquer une vritable alination , qui peut tre comprise comme
celle impose par les sciences et techniques issues de la pense moderne. Celle-ci amne
un savoir unifi sur le monde et les choses, lide de ce globe divers, mais dont la diversit
est apprendre exploiter, cultiver pour le rendre adquat lhumain. Une telle vision
de la connaissance du monde et des choses loigne et spare tout individu de la
connaissance quil pourrait ou peut dvelopper par sa propre exprience, par ses propre
pratiques. Cette alination se manifeste sous deux formes : un imprialisme de la pense
moderne en ce que partout o elle sexporte, elle tente dimposer ses solutions, quand bien
mme il sagit de ce quelle considre comme des autres - par exemple lorsquil sagit de
148
Ibid
. p.215-216
76
faire dune fort habite par des autochtones autres que modernes une rserve
naturelle , au dtriment de ceux-ci, ou bien encore lorsquil sagit, en Amrique du Nord,
de grer les populations indiennes en les forant habiter des maisons ou en prenant les
jeunes enfants pour tuer en eux lIndien dans des orphelinats spcialiss. La seconde
forme dimprialisme est celle qui, contenue dans les formes mmes de la connaissance
moderne, dnigre lexprience du quotidien, la pratique, et en coupe tout individu, pris
dans la ncessit du savoir moderne, de tout autre savoir plus empirique et non dualiste.
Mais lcologie, pour Ingold, a besoin des deux aspects de la connaissance : la
pense moderne est mme de rsoudre de nombreux problmes, elle apporte des
solutions et en cela il ne faut pas chercher la chasser ou lincriminer trop grandement
pour ce quelle a pu engendrer comme dgts, ou pour son manquement trouver des
rponses certains problmes. Cependant, il serait nfaste de chercher sen contenter.
Cela serait accepter sa domination idologique que de ne pas la remettre en question, de ne
pas admettre son ct dautres sources de connaissances tout aussi lgitimes. Une telle
chose est inacceptable: de nombreuses critiques, dont la critique postcoloniale, on entam
ce travail de contestation de la domination moderne. Mais cette critique ne doit pas, pour
lanthropologue, aller jusqu rcuser toute la modernit : il faut, dit-il, en venir porter du
crdit galement dautres formes de connaissances et, prcisment, aux connaissances
issues des pratiques locales dont nous avons parl en seconde partie de notre
dveloppement. La connaissance nest donc pas considrer comme unifie, mais comme
plurielle, issue de situations plurielles pour rpondre des problmes divers.
Ne plus considrer les connaissances locales demble comme tant moins
efficientes et par consquent tout fait inutiles, mais comme donnant la possibilit,
prcisment, dautres formes de connaissances: voil qui est impratif. Contrairement ce
que suggre la modernit, il sagira de valoriser non pas le dtachement denvers les choses
mais lattachement, le lien que lon a avec elles. Cela permet - et cest extrmement
important pour Ingold - tout un chacun , en tant quil vit quelque part, de savoir quil
peut dvelopper un savoir sur ce lieu dhabitation, et par consquent avoir une prise
directe et non pas mdiate sur celui-ci. Mais il faudra avant tout en passer par la remise en
cause, le nivellement de lontologie et de lpistmologie modernes, qui sinon garde sa
main mise sur les savoirs et les techniques, impose les dcisions prendre aux divers
modes de vie, justifie la privation des populations locales de leur droits lautogestion :
lide que les petites communauts restent confines dans des horizons limits dont
nous , les Occidentaux conscients du global, nous sommes chapps, rsulte, dune
ontologie globale du dtachement, notre privilge sur lontologie locale de lengagement149
. Et en effet, Ingold rpte ici ce que nous disions prcdemment: lattention de ceux
qui vivent ici est attire toujours plus profondment dans le monde en qute de
connaissance et de comprhension. Cest travers cet engagement attentif, ml dans le
processus mme dhabitation, que le monde est progressivement rvl celui qui
recherche la connaissance150 . Lengagement dans le monde, au sein de son
environnement, de tout un chacun, est ce qui permet la fois dtablir des formes de
connaissance, et d'avoir prise sur cet environnement en parvenant repousser la
domination moderne.
Ne pas trancher pour ou contre la modernit mais la mettre dans la balance au
contact dautres modes de connaissance est fondamental : concevoir le monde comme
une sphre est aussi rendre possible la possibilit de son inverse logique, le globe : et
inversement, bien sr. Nous pourrions dire que les deux perspectives sont mles dans
149
150
Ibid
. p.216
Ibid
. p.216
77
linteraction dialectique des tres humains engags dans le monde et spars de celui-ci,
qui a t un trait majeur de lhistoire toute entire de la pense occidentale, et sans aucun
doute des autres traditions galement151 . Local et global, sphre et globe : le jeu ne doit
jamais sarrter. La continuit des locals participe dun global mais le tout ne doit
jamais occulter le fait que les parties sont irrductibles les unes aux autres et nont en
aucun cas suivre une quelconque finalit du tout dont elles font partie. Quoique le tout
demande de lattention et que par consquent luniversel doive prendre une place non
ngligeable pour permettre sa considration, il ne doit pas en venir cette alination
des locals dnonce par Ingold, au risque de sparer tout fait les humains de leurs
actions. Il faudrait, tout en persvrant dans luniversel, que tous les humains
simpliquent, sengagent dans leur local par la pratique et ainsi produisent ce type de
connaissance qui, selon Ingold, peut amener des solutions que ne peut amener la
perspective globale universelle.
Il nest pas acceptable que les modernes se cachent derrire leurs tudes
anthropologiques en se contentant dnoncer ce qui pour eux tient de lvidence (puisquil
sagit de leur propre paradigme, et par consquent de celui auquel ils adhrent et qu'ils
dfendent) : quil y a un mme monde la surface de laquelle vivent diffrentes cultures
qui sont des manire diffrente de voir la mme chose, la manire moderne tant la plus
sophistique, la plus fiable, et par voie de consquence, de loin la seule acceptable pour
rgler srieusement les problmes de la plante qui est ce monde commun
irrductible des problmes de culture. Ingold suggre ici lide que le dualisme
nature/culture, issu de la pense moderne, doit tre laiss de ct. En effet, le conserver,
cest refuser de se donner d'autres paradigmes en expliquant que tout nouveau paradigme
nest quun simple jeu de lesprit , une version quivalente une autre pour parler de la
mme chose. Lanthropologie est pour beaucoup, de mme que la philosophie, dans
151
Ibid
. p.216
Ibid
. p.40
152
78
Cette initiative a t entre autres brivement voque dans ce reportage mont par France Culture en
octobre dernier:
http://www.franceculture.fr/emission-sur-la-route-sur-la-route-des-batisseurs-de-chateaux-dans-l-yon
ne-2014-10-31
80
des savoirs, ils retirent de cette exprience lide quil est possible de faire monde avec son
environnement direct sans avoir passer par les sciences et techniques modernes.
Dcouvrant que les gestes peuvent varier, et que de soi-mme il est possible de les faire
varier en improvisant dans un environnement donn si lon sattarde lobserver, leur
rapport au monde et aux choses change progressivement, ce qui donne lieu de nouvelles
initiatives qui prennent diverses formes.
T
echnique dagriculture reposant sur lobservation longue du terrain afin damnager au mieux des
cultures diverses pour quelles puissent se ctoyer et crotre ensembles, selon un principe oppos celui
de lagriculture intensive dune seule et mme semence.
81
dpendante des transporteurs routiers pour lachalandage des rayons des supermarchs.
En trois jours, relate Hopkins, la situation est devenue critique, laissant place des scnes
de conflits de subsistance, chacun tant pris de la panique de se voir manquer de
nourriture. Avec le renfort temporaire dun potager local, suppose Hopkins, linquitude
aurait t moins grande, les plantations apportant la rassurante prsence dune nourriture
qui pousse sans que lon ai besoin de ptrole pour cela. Plutt que de subir de plein fouet
un manque soudain de ptrole, la ville qui a entrepris la transition menant au sevrage peut
adapter ses pratiques ce manque, en un mot, tre rsiliente et ne pas souffrir de la
pnurie.
Ce qui importe surtout, ce sont les initiatives, le fait que dans des quartiers et des
villes, la rflexion sur ce que lon peut faire ici avec ce que lon a ai commenc. Ainsi,
tout comme Gudelon, dancienne techniques sont reprises et adaptes la situation
prsente, de nouvelles sont dveloppes : les habitants apprennent progressivement
regarder autour deux, et en en prenant lhabitude, commencent voir ce qui fait la
spcificit de leur local et comment ils peuvent, avec cela, faire eux-mmes de nouvelles
choses. Car Hopkins insiste bien sur ce point : chaque ville doit parvenir mobiliser peu
peu ses habitants afin que chacun puisse apporter sa contribution et, avec le point de vue
qui est le sien, enrichir les diverses initiatives qui, toutes ensembles, emmnent la ville ou
le quartier dans la transition. Une partie du Manuel est dailleurs trs largement consacre
la pdagogie; comment monter un groupe qui puisse entraner la dynamique de la
transition ? Comment mobiliser chacun pour investir les savoirs de tous dans la cration
de nouvelles pratiques mancipatrices.
Ce que suggre Hopkins, linstar du mliorisme deweyen dont nous avons parl
plus haut, cest la mise en place de confrences explicatives avec pour but dexpliquer le
grand bnfice dune telle organisation, non seulement en termes de bien vivre, mais
galement en termes de rapprochement social. Il faut, dit-il, dpeindre un bel avenir,
donner envie, dire tous quils ont quelque chose, fut-ce une petite chose, apporter la
ville ou au quartier en transition, s'ils apprennent bien regarder autour d'eux. On notera
cependant le caractre parfois exagrment utopique du ton de Hopkins : la description
dun avenir possible des individus ne saurait suffire les convaincre que cela peut
advenir, ni non plus les faire adhrer tous cet avenir. Selon nous, il serait plus juste de
se garder de prsenter un tel objectif futur, qui semble jouer le rle didologie
mobilisatrice douteuse. Sil sagit bien de proposer une initiative positive dans laquelle les
individus devraient pouvoir sengager par leurs pratiques, ce qui engage ncessairement la
cration dun lien social particulier, il faut pourtant se garder de tout anglisme en
nomettant pas de garder lesprit quil sagit dune exprimentation. Ce nest pas la
finalit qui doit concentrer les efforts, mais bien plutt le faire , leffort pratique qui est
galement production de savoirs.
Ainsi, avec ces exemples sinscrivant directement au sein de la modernit, on
constate que la critique de la modernit par la mise en place dinitiatives promouvant les
pratiques locales nest pas seulement une question de contestation de la domination
moderne qui a fait suite aux colonisations, nest pas une question seulement historique et
raciale. Il sagit galement dune question sociale qui habite les populations modernes
elles-mmes : peut-on vivre au sein de la modernit tout en en contestant certains aspects,
et en essayant de promouvoir galement dautres pratiques et savoirs? Peut-on faire de la
modernit une solution parmi dautres? Peut-on changer de paradigmes afin de quitter
partiellement la modernit? Lenjeu est alors de proposer chacun, lchelle de
lhumanit, un r-engagement dans le monde.
82
Op. cit.
p.171
Ibid.
p.27
156
83
diffrence certaine, tandis que lautre propose une diffrence radicale, la mme que celle
pose entre les humains et les animaux, entre les humains et la nature au dessus de
laquelle ils vivent. Deux refus qui ont pour consquence, avec la thorie darwinienne des
cultures comme corpus transmissibles, de faire des autres que modernes des humains qui
nen sont pas puisque nayant pas volus ou bien des humains dont la raison est dficiente
du fait de leur moindre volution : dans lun et dans lautre de ces deux cas, les pratiques et
connaissances issues des autres que modernes ne sont pas considres comme tant
fiables. Cela semble poser une contradiction quil faut affronter: Comment pouvons-nous
affirmer tout la fois que la facult de raison est la marque distinctive de lhumanit, et
que la rationalit des humains chasseurs-cueilleurs, par comparaison avec celle de leurs
homologues non-humains, est compromise par des contraintes sociales et culturelles?157
Une diffrence culturelle amnerait la dvalorisation de formes de rationalits diffrentes
de la rationalit moderne, alors que le paradigme moderne fait de lhomme un tre dont la
spcificit est la rationalit. Rien ne justifie, alors, une telle discrimination.
Ingold voque ici les populations crees: les Crees vivent en trouvant leur
subsistance dans une grande diversit de ressources, qui sont rparties dans leur
environnement en un assez petit nombre. Ces ressources changent en fonction des saisons
et des annes : il faut donc que les Crees sadaptent ces changements, ce qui a
effectivement lieu. Lanthropologue ne propose ni schma darwinien ni ne suggre de
Crees comme chercheurs de nourriture optimaux [optimal foragers] : il est vident
selon cet expos que les chasseurs font face des choix, que les choix quils font sajoutent
un contexte, et que ce contexte change en rponse aux altrations amenes des
paramtres de chasse, par exemple par lintroduction de nouvelles technologies158 . La
rponse des situations changeantes ne tient pas de la rponse mcanique qui pourrait
tre issue dune nature hrite ou dune capacit inne de percevoir les mcanismes
naturels . Face au changement, la bonne rponse ne vient pas seule. Il ny a pas,
dailleurs, de bonne rponse, mais des dlibrations face des altrations qui
apparaissent dans des schmas qui semblent fixes, acquis, alors quen ralit ils subissent
sans cesse des changements. Ces dlibrations mnent un choix, le choix de comment
agir face cette altration du schma initial. Ces altrations peuvent tre multiples,
toucher tout autant les fins que les moyens, remettre en cause le sens mme des actions
qui sont rptes ou au contraire que lon arrte de rpter. Cest pourquoi lon constate,
comme dans lexemple donn par Ingold, que des chasseurs crees qui auparavant usaient
darcs et de flches, utilisent dsormais principalement des armes feu pour tuer les
animaux de leur consommation.
On voit bien ici que se dessine une conception dynamique de la culture. Cette
dynamique, on la constate dans le changement des pratiques et des savoirs des populations
autres que modernes qui, tant entres en contact avec les populations modernes,
changent en partie leurs pratiques. Il ny a pas de rigidit de certaines cultures au regard de
la dynamique de la culture moderne : si une stratgie de chasse particulire sinscrit dans
une tradition culturelle, et si une tradition a volu travers un processus de slection
naturelle, alors tout ce que le chasseur peut faire cest de continuer de la mme manire,
quand bien mme des changements dans lenvironnement ou dans la technologie ont eu
pour effet de faire disparatre ses avantages initiaux159 . On voit bien ici le problme cr
par la conception gnalogique de la culture : on envisage avec elle une transmission
continue, que n'altrerait pas les changements gnraux du monde autour dune culture
Ibid.
p.29
Ibid
. p.30
159
Ibid
. p.31
157
158
84
donne. Cette culture ne pourrait alors que devenir obsolte, ne pas avoir de sens dans un
monde qui a, finalement, cess dtre contemporain pour elle. Toute manifestation
culturellement diffrente de la culture moderne devient alors, selon une analyse
darwinienne, une tradition au sens donn par lhistorien Eric Hobsbawm:
Ensemble de pratiques de nature rituelles et symboliques qui sont normalement
gouvernes par des rgles ouvertement ou tacitement acceptes et cherchant inculquer
certaines valeurs et normes de comportement par la rptition, ce qui implique
automatiquement une continuit avec le pass.
Rponses de nouvelles situations qui prennent la forme d'une construction du pass
par une rptition quasi-obligatoire.
HOBSBAWM E., RANGER T. ed., 1992,
The invention of tradition
, Cambridge,
Cambridge University Press
http://www.tecumsehdrama.com/
Ibid
. p.33
162
Ibid
. p.36
161
85
Ainsi, il ne faut pas apprhender une culture comme une configuration fixe et
immuable se trouvant dans lesprit de plusieurs hommes, mais comme divers modes dtre
au monde qui sont changeant comme lest le monde au sein duquel vivent les humains.
Ce qui est impliqu, [...] ce nest pas la transmission de reprsentations, comme
limplique le modle de lenculturation, mais lducation de lattention. En effet, les
instructions que le chasseur novice reoit - guetter cela, suivre ceci, etc. - prend son sens
seulement dans le contexte de son engagement au sein de lenvironnement163 : la culture
est prcisment le rapport au monde, et ce rapport est sans cesse perturb par les
fluctuations des relations tablies par les individus. Ceux-ci ont beau tre guids dans le
monde par des matres, une fois quils se trouvent sans eux, il doivent faire face au
changement. Ce nest que la qualit de leur engagement dans le monde qui leur permettra
de sen sortir en sadaptant ce monde. Nous reviendrons plus bas sur cette question du
changement, et sur la manire dont les populations autres que modernes y font face, en
nous penchant sur le travail de Fikret Berkes, chercheur canadien titulaire de la chaire de
ressources naturelles luniversit de Manitoba-Winnipeg. Il nous est ncessaire, avant
cela, de nous arrter un instant sur la notion de culture. Nous venons en effet de voir quel
point ce concept tait problmatique et appelait tre questionn. Ingold ne revient pas
longuement dessus, mais il nest pas pour autant sans rcuser le dualisme nature/culture,
cherchant prsenter implicitement un concept de culture qui nest pas sparer, nous
lavons vu, de celui de nature, et qui est par consquent penser comme relationnel et
changeant. Une telle dfinition nest pas sans rappeler les concepts de lanthropologue
amricain Roy Wagner, et cest pourquoi nous souhaitons prsent nous arrter sur son
ouvrage majeur, The Invention of Culture, ce qui nous permettra de nous pencher sur la
question de l'interculturel et de la relation dynamique qu'elle engendre. Car si nous
parlions plus haut de la cohabitation des ontologies et de leur enrichissement mutuel,nous
n'avons fait que donner des illustrations de poches d'autres que modernit diffusant
d'une manire vague autour d'elles des pratiques et savoirs dans la modernit elle-mme,
nous n'avons pas interrog les modalits conceptuelles de ces interactions. L'ouvrage
conceptuel de Wagner et son application une dynamique interculturelle donne dans le
livre d'histoire nord-amricaine Le Middle Ground de White nous donneront une plus
ample comprhension de ce que permettrait l'aplatissement ontologique et
pistmologique propos par Ingold et que nous voquions plus haut.
Ibid
. p.37
86
chacun en vienne pour ce faire dlaisser ses propres paradigmes, quoiquen en changeant
dans une certaine mesure les modalits de comprhension afin de pouvoir instaurer
interculturellement une forme de relation.
Afin de bien comprendre les mcanisme de la rencontre interculturelle, dont parle
galement Wagner en voquant la situation du chercheur en anthropologie lorsquil
effectue un terrain , il tait pralablement ncessaire, donc, de donner une dfinition
correspond cette conception de linterculturel. Cest ce qui nous intressera ici, car il
sagit dune dfinition de la culture qui fait de celle-ci non pas une institution fige
steignant dinutilit en tant remplace par les artefacts de la modernit, mais une
vritable dynamique sociale dans la relation des individus au monde et aux choses, relation
qui forme tout autant le monde et les choses que les individus.
Pour Wagner, la culture au sens moderne du terme confine la question du
progrs: travailler la nature pour la rendre domestique, et amener lhomme contrler la
nature en lui, les pulsions qui le rendent proche de lanimal, afin de faire de lui un tre
cultiv . Le progrs cest donc, pour la modernit, mettre au pas toute la nature
en ltudiant pour mieux la travailler. Ainsi, la technique devient un point crucial du
progrs moderne en ce quelle est modification et gestion de la nature la plus fine possible.
En somme, pour les modernes, les concepts opposs de nature et de culture sont les
fondements de leur rapport au monde et aux choses, la manire dont ils sy rapportent:
pour Wagner il sagit dune invention , certes, mais dune invention ncessaire. De fait,
elle pose ce que Wagner appelle un contexte fixe, et partir de ce contexte une
improvisation est possible, une convention et un refus de cette convention, cest--dire
des opposs qui agissent sous la forme dune dialectique, lun impliquant ncessairement
lautre et la confrontation des parties engendrant une dynamique mlant stabilit et
changement, permanence et mutation.
Mais le problme des modernes, poursuit Wagner, cest quils ont constitu leurs
sciences en faisant delles des connaissances porte universelle. Les sciences modernes
prtendent dire la ralit, noncer des vrits sur le monde qui ne sont dpassables par
aucune autre forme de connaissance, mais elles oublient quelles se sont cres de toutes
pice dans des situations et pour des finalits donnes. Aussi cherchent-elle simposer
tous, dominer. On retrouve ici la volont imprialiste de loccident moderne qui, aprs
avoir colonis des territoires occups en niant la prsence pralable dautres populations
humaines du fait de leur non modernit, a fini par voir en ces humains diffrents de futurs
modernes tirer vers le progrs. Cette focalisation sur l ducation des autres que
modernes a empch les modernes de comprendre que dautres paradigmes pouvaient
signifier des vies diffrentes mais non moins humaines, quand bien mme elles ne
cherchent pas se rclamer de luniversel. Le tort de lanthropologie a t de soutenir cet
ethnocentrisme idologique en appliquant, pour comprendre la relation lenvironnement
des cultures autres que modernes. Nous devons tre capable de tenir nos propres
symboles comme responsables de la ralit que nous crons par eux 164 : pour Wagner, il
est temps den finir avec cela. Lanthropologie doit cesser de servir la cause de la science
positive, duser de ses concepts ou, comme le dit Wagner, de ses symboles , et avancer
avec la volont de prendre au srieux la multiplicit des cultures qui sont autant de
rapports au monde.
Il faudrait cesser davancer lide que les cultures sont transposables les unes par
rapport aux autres, cest--dire rductibles les unes aux autres, de faire des cultures un
WAGNER Roy,
The Invention of Culture
, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1975,
p.144
164
87
Ibid
. p.159
88
vivre diffremment, dans lide que lon pourrait ainsi trouver des solutions mieux adapte
car plus diverses la crise environnementale. Et, de fait, lorsquil dcrit lchange
interculturel, et si lon se rappelle de la complexit des changes entre Franais, Anglais,
Amricains et nations indiennes dcrits par White dans Le Middle Ground
, il apparat
vident que construire volontairement une culture nest pas possible. Il nest pas
possible de passer dune culture une autre car il nest pas dquivalence entre les cultures,
qui sont pour Wagner irrductibles les unes aux autres. Les cultures peuvent muter, bien
sur, mais il nest pas de saut possible. En revanche, ce quil a t possible de saisir, cest
quun change peut se mettre en place, si la rencontre se passe dans une situation
adquate. Si la situation a t adquate un moment bien prcis en Amrique du Nord (le
middle ground est dat entre les annes 1650-1815), cest parce que la politique amricaine
de colonisation intensive dans le but de fonder un tat et une nation amricaine navait
pas encore t dveloppe. A la place se dveloppait un petit commerce de peaux et autres
produits bien spcifiques, sur fond de concurrence entre nations et alors que celles-ci, par
un jeu dalliances mouvant et complexe, ne pouvaient simposer lune sur lautre par
manque de puissance. Un certain rapport de force qui rendait les efforts de communication
incontournables pour obtenir quoi que ce soit et ne pas se faire massacrer par lautre camp
est ce qui a permis cet change interculturel, quand bien mme celui-ci a t fragile. La
configuration a permis, tandis que les efforts et recherches intenses ont mis en place avec
une grande assiduit des modes dapprhension et dagir ensemble avec un autre si
diffrent que pouvaient ltre un Franais et un Outaouais du XVIIe sicle.
Il faudrait prsent, semble-t-il, non pas sinventer volontairement une culture
multiple et empruntant toutes les cultures, mais trouver un moyen de rtablir un rapport
de force favorable un change faisant muter les cultures se rencontrant. Lors du middle
ground
, cest un rapport de force culturel, port par les spcialistes (improviss et
dficients) des cultures antagonistes, qui stait mis en place, avec de nombreuses sances
de ngociations, des alliances, des soutiens, des cadeaux, etc. Il fallait, depuis sa culture,
atteindre la culture de lautre, du moins ce que lon en comprenait. Bien videmment, il
faut sa garder de tout anglisme - et le livre de White, souvrant sur un massacre
anthropophage entre nations indiennes et poursuivant avec la description perptuelle de
guerres intestines, est l pour nous le rappeler - et bien se souvenir que parfois les efforts
taient vains. Nanmoins, les difficults et les checs se succdant les uns aux autres ne
doivent pas masquer le point principal : il y avait un vritable change qui tait recherch,
lautre ntait pas encore devenu lobjet dune politique imprialiste destructrice, et les
Europens et fils et filles des Europens ont chang au contact des nations amrindiennes
afin de permettre ce dialogue. Laide dindividus devenant des spcialistes dans la culture
des autres tait dj prsente, comme nous lavons succinctement mentionn plus haut.
Quils soient des universitaires, des hommes darme, des politiques, des marchands
solitaires ou de simples colons rattachs la petite installation dans le Nouveau Monde,
ces hommes et ces femmes ont servi de points de connexion interculturels.
Comment instaurer aujourdhui un middle ground? Quel pourrait tre sa forme
lheure de la mondialisation? Une telle mondialisation, si elle se trouve tre capable de
dlaisser son aspect no-colonial et imprialiste, ne pourrait-elle pas tre, prcisment,
une source dchange et de rencontres interculturelles qui permettraient un dialogue
fcond en ententes et mutations hybridant les cultures? Cest ce que nous pensons,
conditions que les sciences humaines et sociales se rforment et cessent de servir, comme
le dit Wagner, la cause dune modernit toute puissante et seule dtenant la vrit sur le
monde.
89
90
http://umanitoba.ca/institutes/natural_resources/nri_cbrm_overview.htm
7 mars 2015, 14h06
91
environnementale, qui demande une forte capacit de rsilience. De fait, toutes les
cultures, tous les modes de vie font face des choix dus la fluctuation de leur
environnement du fait de la crise cologique : la rsilience peut tre envisage de
nombreuses manires et nest pas lapanage de la seule technologie de pointe, mme en ce
qui concerne la question de la crise cologique. On en revient la question pose en
introduction dune anthropologie critique qui veut simpliquer dans le monde, qui
travaille avec et non pas sur son objet dtude et qui doit par consquent changer
de paradigme et changer ses pratiques.
Lexistence dun tel laboratoire de recherche est lune des preuves que la rforme de
lanthropologie et des sciences humaines en gnral va dans le sens propos par Ingold :
Si nous voulons dvelopper un vritable savoir cologique sur la manire dont les gens
sont en relation avec leur environnement, et de la sensibilit et du savoir-faire avec
lesquels ils le font, il est impratif de prendre la condition de lengagement comme tant
notre point de dpart168 . Nous nous pencherons, pour analyser un exemple de cette
anthropologie du changement, sur louvrage de Fikret Berkes :
Sacred Ecology
.
92
172
93
que les modernes nhabitent pas mais utilisent comme des ressources pour la production.
Ce qui est donc reconnu comme tenant dune autre ou dautres connaissances et pratiques
du monde, cest, comme nous le disions prcdemment avec Ingold, lengagement des
communauts autres que modernes dans les lieux quelles habitent. Alors que les acteurs
globaux peuvent tre des opportunistes de passage, des bandits de grands chemins
sans nulle attache un quelconque lieu, les personnes engages dans bon nombre de cas
du PDNU (Programme de dveloppement des Nations Unies) ont t des locaux, attachs
leur lieu de vie et aux valeurs culturelles et environnementales174 : la nature et la qualit
des connaissances changent, selon que lon habite un lieu donn ou que lon veut
simplement en tirer telle ou telle ressource. Ne pas habiter cest, dune certaine manire,
ne pas connatre, ou connatre dune manire qui fait que lon ne peut tre attach au lieu,
mais que lon en est au contraire dtach volontairement, on ne fait que lutiliser. Les
connaissances locales issues de ce que Berkes appelle la tradition placent une toute
autre valeur dans lenvironnement en tant que celui-ci est habit.
Tout cela, donc, ne peut que rappeler les thses de Tim Ingold, et montre comment
celles-ci peuvent tre rinvesties, notre sens, dans une anthropologie qui agit pour
accompagner cette reconsidration de ce que Berkes appelle les savoirs cologiques
traditionnels alors que les modernes cherchent activement des solutions une crise
environnementale dont ils se sentent en grande partie responsables. Mais si le mouvement
gnral des institutions modernes semble montrer les signes dune plus grande ouverture
envers les populations autres que modernes, une plus grande volont d'interaction, on
peut raison se demander si une telle volont ne tient pas, plus qu une relle
comprhension, un reste dexotisme non consomm qui envisage les autochtones comme
ils lont t lors des premires rencontres entre colons et autochtones, cest--dire comme
des humains de lge dor vivant dans une parfaite harmonie avec la nature. Car il ne faut
pas, bien sur, en venir idaliser les populations autres que modernes : leur adaptation au
changement nest pas automatique, ne se fait pas delle mme, et peut parfaitement
chouer avec la clef, par exemple, la disparition dune espce dans leur lieu de vie.
Laissant ces illusions dinfaillibilit ou de culpabilit de lhomme moderne de ct,
lanthropologie telle que la conceptualise Ingold et que lapplique, un confluent de
disciplines, Berkes, cherche montrer que les connaissances locales traditionnelles
peuvent apporter des solutions des problmes cologiques, savent les prendre en charge.
A ce propos, Berkes rapporte dans son chapitre 6, Une histoire de caribou et de
processus d'apprentissage social , lhistoire dune ingrence de la communaut
Chisasibi-Cree concernant le caribou, et comment partir de cette ingrence un rappel des
impratifs thiques en matire de chasse ont t reformuls. Notons pralablement que le
caribou et son affluence connaissent des cycles trs complexes, mal cerns par la science
moderne, et que des observations amrindiennes ralises sur la base dune cohabitation
prolonge et de proximit, par exemple concernant la taille et la qualit du rble, ont
permis de mieux envisager. Cette connaissance a permis aux communauts autochtones,
en fonction bien videmment de leur plus ou moins grande proximit avec cet animal, de
grer leur chasse, de lorganiser au mieux pour ne pas chasser dfinitivement le caribou de
leurs territoires. Ainsi, une thique a t mise en place, mais cette thique nest que
prescription, et il est bien videmment arriv, comme cela a t le cas chez les
Chisasibi-Cree, que cette thique ne soit pas respecte, et que les consquences aient t
dramatiques. On pourra aisment comprendre ce qui est arriv par ce court extrait:
174
Ibid
. p. 245
94
Pour autant que les Crees sen proccupaient, la disparition du caribou dans les
annes 1910 a t indubitablement lie la dernire chasse de grande envergure. Le massacre
na pas simplement t un mythe autochtone; il peut tre situ dans le temps historique grce
aux enregistrements dont Elton (1942) sest servi. La leon apporte par la transgression, une
fois apprise, a survcu pendant 70 ans dans lhistoire orale des Crees, et a t ramene
prcisment temps afin de reconsidrer le systme de chasse lorsque les caribous sont revenus.
Sil y avait eu une intervention gouvernementale pour contrler la chasse des caribous par la
Chisasibi, elle n'aurait pas eu autant d'impact sur les chasseurs que n'a pu le faire l'enseignement
des anciens. La leon qui leur a t donne (celle de ne pas tuer trop de caribou et de ne pas
gaspiller) a directement suivie et valid la prdiction des anciens selon laquelle le caribou
reviendrait un jour, et cela a t trop important pour que cela soit pris la lgre, mme par le
plus sceptique des jeunes chasseur175
Ce que propose donc ici Berkes, cest lide que les connaissances cologiques
traditionnelles non seulement sont fiables, puisquelles apportent des donnes issues de
lobservation, mais permettent galement de mettre en place une thique efficiente par le
biais des anciens. Il y a bien transmission par une voie qui semble tre la voie
gnalogique, mais cette connaissance est mobilisable en situation, elle parle dun tat des
choses donn dans lequel il faut se comporter dune manire plutt que dune autre si lon
ne veut pas risquer de dsagrments. Ltat des choses vis fait rfrence un pisode
pass pour la communaut, un tat des choses comparable une situation prsente : on
rappelle les signes, les comportements et les consquences. Les ans ont appris a tre au
monde, ils ont repr les signes et, ayant acquis cela, ils peuvent dsormais mener les plus
jeunes dans le monde et par la monstration leur apprendre voir - selon les principes
ingoldiens. On comprend donc bien, ainsi, comment se forment et se transmettent, se
modifient en fonction des circonstances, les cultures et les connaissances et pratiques qui
les constituent, quel dynamisme permet de les envisager srieusement comme des apports
consquents pour ce que Berkes nomme la gestion adaptable la suite de lcologiste
C.S Holling, qui a introduit le terme lors de la publication de son livre Adaptive
Environmental Assessment and Management
en 1978.
Ibid
. p.135
Ibid
. p.156
95
pas tre simplement compris un niveau global, tout comme il ne peut pas tre compris
seulement un niveau local. Puisque les diffrents niveaux se recoupent, le systme doit
tre analys simultanment dans les diverses chelles 177 . Ce quentend mettre en place le
chercheur, cest une forme de complmentarit dans laquelle les autochtones, du fait de
leur connaissance accrue du milieu dans lequel ils vivent, non seulement peuvent fournir
des donnes, mais galement formuler des hypothses et partir delles des principes de
gestion reposant et une vritable thique. Car ce qui rend les connaissances traditionnelles
importantes et ncessaire la science moderne, pour le chercheur, cest aussi la question
dune thique relationnelle - nous en avons vu un exemple succinct avec la gestion des
migration des caribou par les Chisasibi-Cree. la connaissance traditionnelle octroie des
leons non pas de management des ressources mais d'apprhension des relations entre les
humains et leur environnement178 . Si les autochtones qui pratiquent et font perdurer la
pratique des connaissances traditionnelles se sont rvls tout aussi (sinon plus)
experts que les spcialistes modernes dans la bonne gestion de ressources, ce nest pas
cela quil convient de sarrter : il ne sagit en ralit que dun juste retour lide que
toute exprience humaine en tant que telle est valable, digne dattention. Par ailleurs, si ces
connaissances sont issues du local, elles ne sarrtent pas cette chelle : elle peuvent
devenir, affirme Berkes, des principes part entire, comme ceux de la sciences moderne.
Nous lavons vu, ces connaissances suivent le changement, voluent, et ne
correspondent aucunement la tradition selon Hobsbawm. Elles font des autochtones
des populations hautement adaptables aux modifications de lenvironnement. Une fois ceci
rtabli et affirm comme une vidence qui rend la collaboration fructueuse, on peut en
venir lapport en thique environnementale. La gestion seule ne saurait se donner aucune
orientation valable, aucun principe signifiant. En effet, affirme Berkes, il y a de nombreux
systmes de gestion des ressources qui ont t mis en place en raction aux alertes des
scientifiques concernant la crise environnementale, notamment en ce qui concerne la
biodiversit. La raction la plus courante est celle de la conservation , cest dire de la
sanctuarisation de parcelles de nature sauvage dont sont chasss tous les habitants,
selon les scientifiques au profit de la conservation de certaines espces rares. Ainsi, des
populations qui avaient, par le simple fait de leur habitation, eux-mmes faonn la
biodiversit, se trouvent exclus de leur ancien environnement. Comment choisir
lexpansion dune espce plutt que dune autre? Qui doit choisir qui va cohabiter avec qui
et selon quelle modalit?
Pour Berkes, la rponse nest pas la mme si lon suit les conclusions de la sciences
modernes que si lon suit les indications dune connaissance traditionnelle : l'une des
diffrences majeures entre les deux sortes de gestion semble tre l'usage d'indicateurs qui
vont au del des systmes biophysiques et attestant des relations entre les humains et
l'environnement179 . Les connaissances traditionnelles, en tant quelles sont locales et
proviennent dun engagement des humains dans le monde et au contact des choses,
peuvent sintresser une gestion qui reconnaisse quentre humains et autres quhumains,
il y a plus quun rapport dexploitation ou de contemplation qui est envisageable, mais bien
un rapport de participation, de collaboration. Des connaissance traditionnelles
chercheraient trouver non pas comment organiser une exploitation ou en faire cesser une
autre, mais comment faire habiter les individus les uns avec les autres partir dune
situation donne. Les humains ne seraient ainsi ni les exploitants de la nature ni les
pollueurs coupables, mais des habitants qui, comme tous les autres, doivent vivre avec
Ibid
. p.175
Ibid
. p.19
179
Ibid
. p.186
177
178
96
les individus qui les entourent, quels quils soient. On retrouve ici les chos concrets,
politiques, de lontogense ingoldienne, de mme que sa reconnaissance des savoirs et
pratiques autres que modernes.
La question de la politique et de laffirmation de la connaissance comme pratique
ne doit pas demeurer en reste : cest ce qui ressort de lanalyse de Berkes. Car il faut bien
instaurer un rapport de force qui donne un certain poids, une certaine puissance aux
communauts autres que modernes pour affirmer la lgitimit de leurs connaissances et
pratiques. De fait, l'usage des connaissances indignes est politique en ce qu'il menace de
modifier les relations des pouvoir entre les groupes indignes et la socit majoritaire180 .
On voit bien par exemple, en Amrique du Nord, comment les Amrindiens sont
dpossds de la gestion de leurs propres territoires : les rserves qui leurs ont t
attribues en contrepartie des pertes subies du fait de la colonisation. Les confrontations
entre Amrindiens et tats modernes pour la gestion des rserves ont t nombreuses,
pres, et loccasion pour les communauts amrindiennes daffirmer leur rapport au
monde et aux choses. Mais les victoire sur lautonomie demandent de longues ngociations
et aboutissent bien souvent des accords insatisfaisants181 . Car cela serait renoncer la
prminence moderne, au caractre universel et unique de la science, renoncer tout fait
la relation de domination et donner du crdit ceux qui ont toujours t considrs
comme devant soit mourir soit devenir modernes. Cela serait accepter la diffrence, la
multiplicit au sein dun monde que lon pense comme tant en train, pour le mieux, de
suniformiser.
Cest afin de briser cela que le combat pour leur culture est men par les autres que
modernes, avec la mise en place de pratiques du monde et des choses, et avec le refus des
politiques modernes - par exemple en militant contre la construction dun barrage en plein
cur dune rserve, qui aurait des rpercussions importantes sur leur environnement.
Mais la mise en exergue de la diffrence et lopposition ne sont pas les seules voies. Berkes
prconisait une collaboration entre modernes et autres que modernes : cette initiative qui
repose sur la lgitimit reconnue des connaissances autres que modernes nest pas que le
fait des modernes eux-mmes :
Les populations indignes, une fois qu'elles ont le pouvoir de devenir des acteurs des
dcisions environnementales, ne jouent pas forcment selon les rgles telles qu'elles ont t
tablies par les autres. [..] Les Maoris dfendent l'ide que la lgitimit de leur point de vue peut
atteindre la socit dominante en passant par l'intermdiaire de partenariat avec les recherches
universitaires 182
97
2/ Tous des autres que modernes en puissance? Vers un nouvel universel du commun184
184
98
constituants tant humains que non-humains. Je voudrais suggrer que nous rcrivions
l'histoire des relations entre humains et animaux avec pour condition de prendre pour point de
dpart un engagement actif dans le monde, un tre-dans-le-monde . Nous pourrions la dsigner
comme tant l'histoire de l'intrt des humains pour les animaux, si tant est que cette notion ai
le caractre d'un soin, d'un regard attentif l' tre avec . Et je suggre que ceux qui sont
avec les animaux dans leur vie de tous les jours, dont les chasseurs et les bergers, sont
susceptibles de nous offrir les meilleurs indications possible sur comment il convient de
procder. 185
Tel est lenvoi fait par Tim Ingold aux modernes. Eux aussi peuvent devenir autres
que modernes : il leur suffira dinverser leur conception de leur apprhension du
monde et des choses et de se rengager, leur tour, dans le monde, avant que de juger
quils sont capables de le connatre. Le fait dtre au monde : tel est luniversel, un
universel qui produit bien des locals , bien des manires dtre au monde. Chacun peut
tre au monde, habiter son environnement en se le rendant familier, en crant des liens.
Cest cette rencontre rpte qui, seule, permettra aux humains de prendre compte et de
relater leur exprience et par consquent leur connaissance du monde, et cette exprience,
tout un chacun peut la faire. Ce court texte nous rappelle galement et ce en accord avec
ce que nous disions avec Wagner et White de la dialectique de l'interculturel - quun tel
retournement ne va pas de soi, que changer son mode dtre au monde ncessite laide de
ceux qui vivent dj autrement au monde : ceux qui, comme les leveuses et leveurs de
Desprets et Porcher, vivent au quotidien avec des autres quhumains et qui, dans leurs
pratiques, ne respectent pas ou seulement en partie les paradigmes modernes. Ce sont eux
qui, avec leur exprience, seront responsables de la monstration dont les modernes
devraient tre les lves attentifs. Il leur faudrait leur tour, ensuite, trouver dans le
monde les clefs pour le connatre.
La leon serait-elle complique? Nous avons vu que les analogies taient courantes
pour dsigner la qualit des relations interspcifiques:
un engagement direct avec les constituants de l'environnement, et non pas par une approche de
non-intervention dtache, que les chasseurs-cueilleurs en prennent soin. En effet, prendre soin
d'un environnement est tout comme prendre soin des gens : cela requiert un engagement
profond, personnel et affectif, un engagement non pas seulement de l'esprit ou du corps, mais de
l'tre tout entier et indivis. Nous ne nous sentons pas forcs dans le monde social -par exemple
en ce qui concerne nos relations avec nos pairs de choisir entre exploiter les autres pour le
profit personnel ou viter tout contact avec eux.186
Cette analogie, qui vaut chez les autres que modernes, peut aisment tre comprise
par les modernes. Eux aussi sont engags dans des relations sociales diverses et savent en
dcrire la qualit : proposer une telle analogie pour remplacer la dichotomie entre
exploitation et totale dliaison (comme dans les politiques cologiques de conservation)
peut ouvrir un tout nouvel horizon. Tout individu, faut-il suggrer aux modernes, propose
en tant quil est un individu une relation sociale, une interaction possible. Tout dpend
alors de lexprience, de nos buts dans le monde et au contact des choses : cest avec ceci
que nous entrons dans lexprience, et cest ce qui engendre nos relations, leur qualit et,
termes, lthique que lon se donne pour prserver ces relations. Cest avec cela et en
suivant les matres autres que modernes que les modernes pourraient en venir avoir
185
186
INGOLD,
op.cit
. p.76 - Cest nous qui soulignons.
Ibid
. p.68-69
99
des conduites autres que modernes. Il semble alors que nous nous tournions vers
lventualit dune importance accrue des identits culturelles, mais tout cela se produirait
sur le fond de la diversit des expriences locales comme universel. Le retournement de
luniverselle science moderne en universelle exprience relationnelle du monde et des
choses serait le point de dpart de laffirmation dun lien avec son environnement, avec le
lieu que lon commence habiter en le considrant la manire autre que moderne.
Cette affirmation, comme cest le cas pour les communauts amrindiennes et
autres autochtones tant entres dans une lutte pour lautogestion, pourrait mener la
volont dune indpendance pour la gestion des territoires, la volont dune mise en place
dune certaine autonomie, issue dune initiative ne venant pas des scientifiques ou des
politiques - qui sont deux types de spcialistes de la gestion. Cette initiative devrait au
contraire venir de non-spcialistes, dhabitants, qui sont partout les plus rguliers et les
meilleurs observateurs dun lieu, si cest prcisment leur lieu de vie, le lieu quils
parcourent avec les yeux autres que modernes de ceux qui aiment et cherchent prserver
leur relation avec leur environnement. On pourrait envisager que cela emmne la mise en
place de gestions autonomes petite chelle, de multiples initiatives dactivisme
environnemental suite une prise de conscience de la possibilit qua tout un chacun de se
faire spcialiste de son lieu et mode de vie.
De telles initiatives sont dj reprables : les mouvements de ville en transition,
dont nous parlions plus haut, en sont un trs bon exemple. Mais il faut galement inclure
dans cette prise de conscience autre que moderne bien dautres initiatives locales plus ou
moins longues et plus ou moins efficaces, mais qui sans nul doute tmoignent de la volont
de dfendre un mode de vie en allant lencontre des spcialistes de la science et de la
politique modernes. Lexemple franais des ZAD187 (Zones Dfendre), dont les militants,
sintressant des questions environnementales, se placent en opposition aux volonts de
ltat pour exprimer leur dsaccord sur des projets locaux divers (construction dun
aroport, dun Center Parc, dun centre commercial, dun stade, dun barrage, etc.), ayant
statu que ces projets auraient selon eux des implications cologiques nfastes, bien que
les spcialistes aient pralablement dcrt que tel ne pouvait tre le cas. En contrepartie
du refus des projets, qui sont considrs comment des tremplins conomiques et sociaux
pour les rgions ou les agglomrations, il trs frquent de voir que des projets alternatifs,
plus en accords avec ltre au monde et aux choses dfendu par les contestataires, sont
proposs. Ces zadistes , qui sinstallent et revendiquent des territoires, explique Emilie
Hache, interrogent le type de vie que lon veut , cest--dire l o lon habite, avec qui
lon habite, avec qui on compose, que ce soit dautres tres humains, mais [aussi] des
rivires, des autres animaux, mais des zones humides, etc. . Ils ont, en somme, une
pense cologique en ce quils interrogent la fois la communaut humaine et son vivre
ensemble en se mobilisant pour un mode de vie, en questionnant selon des principes
diffrents de lorganisation nationale, et la communaut interspcifique et extrabiologique,
la communaut des tres qui se rassemblent dans la communaut gnrale dun vivre
ensemble. Ils ont pens les liens qui unissent les tres, comment ceux-ci sorganisent, et
quelles sont les relations quil sagit de privilgier. Tel projet engendrera probablement des
dgts environnementaux, mais galement les emplois quil est susceptible de fournir ne
sont pas forcment dsirables : cest pour ces choix-l, de liens interspcifiques et
extrabiologiques, ainsi que pour les choix des activits de la communaut humaine, que
187
Sur cette question, nous nous appuyons sur lmission radiophonique de La Grande Table
retransmise sur France Culture lors de laquelle intervenait la philosophie Emilie Hache, le 8 dcembre
2014:
http://www.franceculture.fr/player/reecouter?play=4964901
Cest nous qui retranscrivons.
100
101
Conclusion
Nous nous posions en introduction la question de savoir quel tait pour Tim Ingold
le rle jouer par l'anthropologie dans la question de la crise cologique. Nous avons vu
tout au long de ce mmoire que pour lui, l'anthropologie devait avant tout avoir un rle de
critique : critique des fondements ontologique et nivellement de la modernit,
retournement de ces mmes fondements et en consquence nonciation de paradigmes
scientifiques inverss. Le but de tout ceci est d'en venir parler d'une apprhension des
milieux de vie comme tant avant tout une spcialit de ceux qui les habitent, les forment
et s'en forment eux-mmes. La modernit et les modernes deviennent alors les tenant
d'une position ontologiques parmi d'autres, autres dont la lgitimit est dvalue par le fait
de l'hgmonie moderne rgnant depuis plusieurs sicles. Il faut donc en venir contester
cette hgmonie et donner toute leur place des pratiques et savoirs autres que modernes.
Mais ces savoirs ne doivent pas rester de simples lots : dans le cas d'un rapport de force
tablissant une communication ouverte et comme galitaire entre les modes d'tre
s'affirmant les uns par rapport aux autres, la confrontation est change et hybridation. Le
changement de paradigme et l'abandon des paradigmes modernes ne se fera donc pas par
saut mais dans la cohabitation, puisque c'est la pratique qui doit tre remise au cur de
l'apprhension du monde : autre pratique du monde par autre pratiques de la multiplicit
des autres.
Mais il semble que si tous les modernes devaient suivre les voix de matres autres
que modernes et leur tour pouvoir envisager dautres modes dtre, il semble ncessaire
que tous trouvent des matres pour les guider dans le monde. Car, nous lavons vu, toute
connaissance, pour Ingold, est issue de lexprience, de limmersion dans le monde au
contact des choses. On pourrait donc en conclure alors quil n'est pas possible de
considrer le travail des anthropologues universitaires, qui ne produisent que des crits et
se font ainsi simplement des transmetteurs ou des retransmetteurs des modes dtre,
comme ce qui permettrait, termes dengager tous les modernes vers de multiples voies
autres que modernes. Il semble que la discipline universitaire de lanthropologie ne soit
quun instrument lintention des institutions modernes, ce qui nous ferait nous tourner
de nouveau vers une gestion locale dirige par en haut , les institutions donnant
delles-mmes limpulsion du changement. Le changement serait alors, il nous apparat
ainsi, bien imparfait, comme inachev. Les modernes en question, pris en mains par leurs
autorits, nen investiraient jamais ou seulement imparfaitement, simplement par devoir,
leur lieu de vie. Lintermdiaire des institutions modernes qui imposent et contraignent
demeure simple punition pour maintenir une gestion dirige dun territoire.
Nous pourrions suggrer que les anthropologues et les institutions pourraient
mettre en place un travail de monstration pour apprendre tout moderne, son tour,
connatre le milieu dans lequel il vit. Mais que resterait-il, alors, de lexprience de lautre
que modernit, puisque tout cela se passerait dans les cadre modernes donns par les
institutions modernes? Probablement toujours plus de modernit et non pas le
retournement de luniversel appel par Tim Ingold. Lapprhension du local et le
dveloppement de connaissances par lexprience, le dveloppement dune thique: tout
cela resterait le fait dune instance suprieure pour une gestion aux buts imposs.
Il ne faudrait pas conclure par l que le travail des anthropologues pour
lapprhension des autres que modernes est une chose vaine : comme nous lavons vu, il
est au contraire crucial en ce qui concerne la mdiation entre les diverses entits politiques
102
imminente voire invitable. Si ces projets au rythme paisible et la rflexivit trs lente ne
sauront les empcher, ils sont nanmoins des espoirs pour tous: lespoir de la possibilit de
vies autres, dans un monde en mutation rapide, et qui risque de devenir aux modernes tout
fait tranger et nocif. La prsence sous-jacente et discrte dautres modes dtres saura
peut-tre leur permettre, eux-aussi, denvisager dautres tres au monde qui pourraient
leur permettre de survivre ce monde en pleine disparition.
En fin de compte, il nous semble que l'anthropologie de Ingold, trs largement
inspire de philosophie quoique puisse dire l'auteur sur les philosophes188, offre des
fondements conceptuels riches en conclusions demeurant ouvertes. Si nous nous sommes
dans un premier temps arrts longuement sur l'aspect thorique de ses crits, reste que
les propositions en terme de socio-politique et de refondation de la pratique mme de
l'anthropologie sont soit trs tnues et non-assumes, soit inexistantes mais dductibles
des fondements proposs l'aide, comme nous l'avons fait nous-mmes, d'autres auteurs
et d'exemples d'expriences concrtes sur le terrain de la revendication cologique. Car ce
ne sont pas seulement les thories anthropologiques et philosophiques qui sont contestes
par Ingold : cela nous l'avons vu tout au long de notre dveloppement. C'est galement le
rle de l'anthropologue lui-mme qui semble remis en question. Car que reste-t-il de leur
travail si tout un chacun ne peut comprendre les autres et en tre chang qu'au contact
avec eux et leurs pratiques ? La meilleurs affirmation de l'anthropologie rside-t-elle dans
son propre anantissement ? La conclusion de Ingold sonne-t-elle tout autant la fin de
l'exotisme que celle de la discipline qui l'a longuement port ? A ces questions nous venons
de fournir des rponses sous la forme d'hypothses, mais il nous a sembl ncessaire de
formuler plus clairement les incertitudes de la position de Tim Ingold. Le vritable
nivellement anthropologique, se passant de point de vue surplombant, est la refondation
de l'exprience du monde comme premire. L'interaction avec les autres est la seule
manire de pouvoir les connatre et, avec eux, par eux et eux par nous, de changer notre
apprhension de notre environnement, de notre mode d'tre au monde. Le seul rle de
l'anthropologie serait celui de dnouer les piges de l'hgmonie moderne dans le but de
dnoncer un traitement ingalitaire des modes d'tre et ainsi permettre un change entre
les divers peuples entre eux, une ouverture des modernes comme des autres que modernes
pour l'laboration d'une collaboration en vue de faire face la crise cologique,
collaboration qui ne pourrait tre envisage que par l'tablissement d'une relation
pratique, directe. Sur ce dernier point, l'anthropologie deviendrait muette. Mais il est peu
probable qu'une communication gnralise des modes d'tre advienne bientt, et
l'anthropologie, avant de disparatre, aurait sans doute encore de longues dcennie de vie
devant elle.
188
Dans sa dernire intervention en France au SEIN le 15 avril 2015 , Tim Ingold a dclar excrer les
philosophes et leur pdanterie de dire tout savoir sans jamais faire de terrain, sans jamais se reporter
l'exprience. Une affirmation qui nous a sembl mal venue tant donn sa forte affiliation la
philosophie.
104
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