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Apresentao.

Neste momento me proponho em relatar o meu interesse pela causa indgena e pela
questo terica/prtica da relao cultura e natureza e, por fim, o meu encontro com os
Guarani.
Em 1983 a CNBB discutia a causa indgena; o que ocasionou vrios debates e
encontros com lideranas indgenas, entre estas, Arton Krenak, de quem assisti uma palestra
na Igreja de So Miguel Paulista (bairro da zona Leste, periferia de So Paulo vizinho ao
bairro em que nasci, Ermelino Matarazzo, onde se encontra hoje a USP da Zona Leste,
resultado de mais de vinte anos de reivindicao da comunidade local). Em So Miguel
Paulista se encontra uma das primeiras construes em alvenaria da cidade (1622), uma
Capela construda pelos indgenas denominados de Guainazes ou Guaians. Deste modo e,
apesar de viver na periferia de uma grande cidade, imaginava como seriam estas terras que
margeiam as guas do Tiet; que hoje, infelizmente, se encontram sujas.
Na palestra de Arton Krenak tive contato pela primeira vez com a situao dos povos
indgenas do Brasil. Um misto de revolta e curiosidade me moviam na direo da temtica
indgena, curiosidade por querer saber como estes povos se pensam e nos pensam; eu queria
saber o sentido da vida de outra maneira de ser. A revolta est no fato de ver a maneira como
a nossa razo instrumental, que permeia a nossa maneira ocidental de pensar, no cria
possibilidades reais de uma coexistncia entre as vrias possibilidades de ser humano.
Mas, ao mesmo tempo em que pensava na questo indgena, outra parte de mim
pensava na questo da natureza: como seriam as terras de So Miguel, Ermelino Matarazzo
antes de virarem fazendas; bairros, como seriam as guas do Tiet antes da civilizao toclas.
Dez anos se passaram e em 1993 entro na UNESP de Araraquara para fazer o curso de
Cincias Sociais, onde encontro e conheo a Professora Silvia MS Carvalho com a qual
comeo a trabalhar com a questo indgena no Centro de Estudos Indgenas Miguel A..
Menendez (CEIMAM). Estamos trabalhando h mais de 12 anos. A Professora Silvia
contribuiu e contribui, de forma competente e humana, no desenvolvimento dos meus
trabalhos. A sua capacidade intelectual foi fundamental para a constituio deste trabalho,
assim como a sua pessoa.
Durante este perodo de estudos aprofundei os meus antigos questionamentos. A
questo indgena juntamente com a questo das comunidades caipiras sempre foi o foco dos
meus estudos durante a graduao. Na Ps Graduao escolho estudar os Povos Indgenas.

Assim, no meu mestrado (financiado pela FAPESP) concludo em 2001 1, procuro discutir a
relao dos Guarani Mby da Aldeia Ribeiro Silveira, (localizada entre os municpios de
Bertioga e So Sebastio, Litoral Norte de So Paulo), com a natureza envolvente.
No decorrer do meu trabalho junto aos Guarani de Ribeiro Silveira aprendi muito;
aprendi que a vida humana tem vrias maneiras de ser, que a vida no humana tem tambm a
sua viso de mundo. Aprendi com as crianas nas brincadeiras, na pequena cachoeira ou na
beira de um rio raso onde ficavam as crianas pequenas para, assim, evitar acidentes graves
em pedras ou mesmo na gua.
Nas conversas com Jijok, xeramoin (xam) da aldeia, aprendia como histrias
recontadas contam sentidos de culturas que se comunicaram de uma maneira ou de outra.
Com a esposa de Jijok, Doralice Kunh Tat, aprendi o sentido da serenidade e da
reciprocidade. Com a comunidade guarani aprendi como a vida humana pode ser to singular
e diversa.
Assim as minhas visitas aldeia, alm de me proporcionarem os elementos
necessrios para a minha pesquisa, me educaram.
Neste trabalho de doutorado (financiado pelo CNPq) me debrucei sobre a questo da
educao escolar para os indgenas. Num primeiro momento a minha inteno era fazer uma
pesquisa participativa que interviesse nos processos pedaggicos da escola mas percebi,
durante as minhas visitas aldeia, que antes de formularmos propostas pedaggicas para estas
escolas, era fundamental compreender como a comunidade percebe a escola e, mais ainda,
como se desenvolve o processo educacional tradicional do grupo. Deste modo, percebi que o
fundamental do meu trabalho era demonstrar os caminhos que a palavra guarani percorre
nos dias de hoje para educar o seu povo. Enquanto buscava a palavra guarani, outro
elemento se apresentou: a terra guarani, o seu teko, ou seja, o lugar cho onde se
desenvolve o modo verdadeiro de ser Guarani. A palavra e a terra se apresentavam como os
fundamentos de uma pedagogia guarani.
A minha vivncia com os Guarani, e o seu modo de vida, a sua viso de mundo foram
os fundamentos desta pesquisa. Apesar de ter gravado vrias entrevistas procurei mais
observar do que perguntar. Percebia que nos fragmentos da vida cotidiana se traduziam a
percepo mtica do mundo que os Guarani carregam consigo at hoje. Deste modo uma

Passos que no deixam marcas an terra. Os Mby Guarani e a imprescindvel leveza do ser. Publicada na
Revista Terra Indgena, Ano XVI, n 86, Julho de 2003, uma publicao do CEIMAM . Outra publicao oriunda
desta pesquisa foi o livro Introduo Prxis Indgena: Gente Humana ou Gente Natureza IMPRENSA
OFICIAL-SP, 2002.

pequena flor amarela, poty mirin dju, que uma criana pega, ou que a me lhe oferece, traduz
um gesto milenar que contado e recontado no mito dos gmeos.
Deste modo o trabalho que aqui se apresenta procurou entender e compreender a vida
atual dos Guarani de Ribeiro Silveiras, tendo como fundamento a maneira como este povo
desenvolve em seu dia a dia os valores que fundamentam o seu modo de ser, modo de ser este
que, no meu entender, no se desliga do mundo dito natural, pelo contrrio, a natureza
envolvente um dos seus fundamentos, a terra guarani com todas as sua possibilidades.
O que convm ressaltar que a sociedade tradicional v na natureza o que os
civilizados no mais vem nela: o pensamento selvagem personifica a natureza como uma
entidade ou entidades mltiplas que repreende(m) e castiga(m) abusos, mas a represso
no tem o mesmo sentido que lhe d Freud, ao tratar da sociedade ocidental: uma represso
em favor da vida comunal e da prpria continuidade da vida no planeta, o que leva ao
contrrio do que acontece na nossa sociedade a uma plenitude da vida e formao de um
ser humano integral.
Queria dizer tambm que a beleza mtico-potica dos Guarani foi fundamental para
uma aproximao com este povo. O pensamento mtico guarani que muitas vezes possui
formulaes longas e complexas, outras vezes diz muito com poucas palavras e numa
expresso simples como nesta cano:
O passarinho obedece ao chefe
Voa alegre ao nascer da manh
Quando ns acordamos
O passarinho amarelinho
Voando de rvore em rvore
Nhanderu, Nhanderu que criou
Considere isto (CD Memria Viva Guarani cano 2 Gwir Mi)
H dez anos atrs fiz uma cano que ganhou o nome de chuva. Apesar de eu a ter
feito, a compreenso da mesma se deu quando me encontrei com os Guarani; a simplicidade
da letra que eu fiz ganhou em sentido quando eu descobri que os guarani pensam a chuva, a
neblina, o orvalho, a gua doce dos rios, como um princpio feminino do mundo. Os Guarani
dizem que, no tempo de antes as chuvas traziam as sementes. Assim eu ofereo esta pequena
cano aos Guarani e a todos que me ajudaram nesta pesquisa:
A chuva.
Eu olho a chuva que cai molhando
Eu olho a chuva que cai molhando

Eu observo a lua minguando


Eu observo a lua minguando
Noite estrelada noite de estrela
Noite estrelada noite de estrela.
Por fim queria agradecer ao Professor Fernando Carvalho e professora Maria
Aparecida Moraes, que participaram da minha banca de qualificao, pelas observaes
realizadas. professora Marlia Godoy pela colaborao e indicao de leituras e ao
professor Edmundo pelo apoio e indicao de leituras.
Ofereo este trabalho aos meus pais.

Introduo
Dentro dos estudos contemporneos da antropologia uma das principais questes
levantadas a necessidade de buscar nos grupos indgenas os seus prprios conceitos sobre o
seu sistema de vida (relaes de parentesco, dicotomia natureza e cultura etc.), tentando deste
modo fugir de padres conceituais forjados numa lgica diferente da dos grupos indgenas:
no se deve enquadrar o pensamento indgena em referenciais estranhos ao mesmo, evitando
desse modo a violncia epistemolgica.
Penso ser esta uma proposta ideal de pesquisa. Estas ponderaes, no meu entender,
servem como um freio para as nossas concepes, mas no conseguem anular as mesmas,
porque no podemos anular a maneira que o nosso pensamento se processa principalmente
com referncia ao que o outro seja: o jogo das comparaes, o que me aproxima e o que me
afasta do outro, onde me reconheo e onde me desconheo. Dentro desta perspectiva
compreendo que o fundamental criarmos um espao metodolgico no qual possamos
trabalhar de uma forma a no praticar a violncia epistemolgica, tanto com o outro quanto
com ns mesmos. Neste sentido, e por mais paradoxal que isto parea ser para alguns,
identifiquei este espao metodolgico dentro de algumas consideraes levantadas por Karl
Marx, principalmente a sua idia de que a compreenso de uma determinada organizao
social humana, s pode ser realizada dentro da elucidao e da realizao dos processos que
garantem a reproduo desta comunidade, seja no aspecto fsico (corporal), e material, seja no
aspecto das representaes sociais elaboradas por este determinado modo de pensar.
Busco lanar mo do marxismo, ou de uma parte do marxismo, para elaborar uma
reflexo sobre as populaes tradicionais. No decorrer do texto procuro indicar que alguns
pressupostos levantados por Karl Marx poderiam e podem ser usados para elaborarmos
conceitualizaes sobre estas populaes. Neste sentido, podemos at estar usando o
marxismo para uma problemtica que no faz parte de suas preocupaes, j que o grande
tema do marxismo, em geral, a anlise e a crtica do sistema capitalista. Mas, por outro lado,
todo pensador, toda teoria, traz consigo uma concepo de ser humano. Hobbes, por exemplo,
para introduzir seu Leviatan, compreendeu ser a essncia, ou a natureza, humana m
(homem o lobo do homem), a partir da ele justifica o Estado. J para Rousseau, o homem
seria bom por natureza; a sociedade que corromperia o homem, da a necessidade de um
contrato social. Percebemos que estas concepes humanas, so concepes idealizadas,
forjadas no plano mental. Marx, por seu lado, compreendia o ser humano como aquele que se
constitui historica e socialmente e s pode existir como sujeito histrico e social; e um dos
elementos fundamentais desta essncia humana seria forjado pelo trabalho, o trabalho visto

como mediador entre o homem e a natureza. Se o trabalho, enquanto ao humana, o


mediador entre os grupos humanos e a natureza, a compreenso desta relao se torna
fundamental para conhercemos, ou melhor, compreendermos o que ser humano enquanto
ser genrico. Assim procurei, tambm, indicar algumas concepes de Marx no que se refere
temtica da relao do ser humano com a natureza. Cabe lembrar que no procurei fazer
uma anlise pormenorizada desta temtica dentro do marxismo, j que seria um trabalho de
grande propores, mas sim indicar algumas coceituaes bsicas de Marx sobre esta
temtica.
Uma das compreenses a que podemos chegar, ao ouvirmos alguns relatos guaranis,
a da intimidade que este povo possui com o mundo, que ns ocidentais denominamos de
natureza. uma intimidade, no s do pensamento mas tambm do corpo dos Guarani.
Enquanto ouvia os relatos de dona Jurema, a minha comadre, na beira do Ribeiro Silveiras,
os seus filhos brincavam na gua do ribeiro. Parecia que, naquele momento, os corpos das
crianas se fundiam na cor cristalina e esverdeada das guas, as suas vozes se confundiam
com o correr das guas no seu lavar constante das pedras. Os seus ps nus tocam a terra, os
seus olhares na direo das flores, remdios naturais que s eles conhecem, e seus cabelos
negros-verdes se camuflam no cair das folhas tocadas pelo vento.
O ndio que se descobriu ona porque caou na poca em que a mulher teve filho; o
ndio que se descobriu macaco, humanamente macaco; o peixe que se deu ao humano por d;
a cobra cor da gua que engoliu o ndio que pescou demais, o ndio que queria matar o saci
para poder caar a vontade. Todos estes relatos se relacionam diretamente com o estar na
natureza e t-la como parmetro cognitivo para estas elaboraes imaginrias que levam o
Guarani para a natureza e para alm dela, ou seja, um pensamento que transita pelo mundo
dito natural e pelo mundo dito cultural para reun-los numa concepo de vida onde estes
planos se fundem paralelamente. Encontramos aqui a concepo de tekoh dos Guarani,
espao que fundamenta e alicera a relao entre os humanos e destes com a natureza.
Como Marx veria este sujeito histrico e social o ndio? Que tipo de trabalho o forjou?
No o trabalho que quer dominar a natureza (trabalho este familiar Marx). um trabalho
que antes um jogo com a natureza, o Outro (que ns chamamos natureza) sendo pensado
como um ser com alma, oponente com o qual se deve restabelecer um equilbrio, sempre que
se rompe pois, se Lvi-Strauss identificou o pensamento ocidental (civilizado) como um
pensamento domesticado para acumular, acreditamos poder mostrar neste pesquisa sobre os
Guarani de Ribeiro Silveiras, que entre eles ainda persiste, na religio e na filosofia, o
pensamento dito selvagem por Lvi-Strauss, que , no entanto, tambm um pensamento
domesticado s que para no acumular. mais uma apostar nas foras produtivas da
natureza do que no desenvolvimento das foras produtivas do homem, sendo que as coeres
para que este modo de produo (de ideologia paleoltica no dizer de Viveiros de Castro)

se renove (reproduza) so justamente a no-explorao demasiada da Natureza, as


preocupaes constantes de conseguir um re-equilbrio com ela, aps as punes que nela o
homem faz.
Atualmente a Aldeia de Ribeiro Silveiras vem passando por mudanas radicais,
radicais no sentido de transfigurarem a viso espacial e fsica da aldeia, ocasionada pela
construo das novas casas pelo CDHU2. A construo destas casas poder gerar processos de
transformaes comportamentais que s no futuro podero ser analisadas. Outro elemento
radical de mudana foi a construo definitiva do prdio da escola, a interferncia que esta
instituio poder desenvolver na comunidade, juntamente com os elementos que
acompanham a instalao de uma escola, como a sala de informtica ou a presena dos
professores no indgenas. Isto gerar, ao que tudo indica, processos constantes de
reelaborao social destes elementos novos, e estes elementos possuem um grande valor
simblico para a comunidade: em primeiro lugar demonstra a grande capacidade poltica dos
Guarani para conquistarem as suas reivindicaes, o que coloca a aldeia de Ribeiro Silveiras
como uma das melhor assistidas pelo poder pblico. Claro que esta presena do Estado vem
acompanhada de um olhar etnocntrico, que resulta numa idia de que a aldeia tem que se
adaptar escola, enfermaria, informtica, s novas casas; e no ao contrrio, ou seja, de
que estas polticas educacionais, como a da sade e mesmo os processos pedaggicos de sala
de aula, que devem se adaptar comunidade indgena. E so estes processos de adaptao
que alimentam as prticas polticas dentro da aldeia, nestes espaos institucionais, nas
discusses desses processos polticos que ocorrem as trocas, entre as duas formas de
organizao cultural, entre os ndios e os no ndios.
O desenvolver destes processos resulta num grande processo didtico-poltico, onde os
Guarani se vem obrigados a dominar os mecanismos que possam de fato interferir em
decises polticas, que vo incidir em suas vidas (ongs, projetos etc.). J os no ndios que
possuem um desejo sincero de trabalhar juntamente com populaes indgenas, respeitando,
no decorrer deste trabalho, o direito a uma educao diferenciada por parte destes povos, se
vem obrigados a compreender os mecanismos decisrios que a comunidade utiliza, e
tambm os processos cognitivos para a compreenso do momento vivido. Compreender estes
dois tipos de processos, implica na compreenso da cultura destes povos, no nosso caso, os
Guarani.
A falta desta compreenso, tanto por parte dos Guarani como dos juru, pode resultar
num processo de desinteresse pelo espao escola.
2

Estas casas so construdas de madeira de eucaplito (para as paredes), a cobertura de piaava, o cho e a
cozinha e o banheiro e as vigas so feitos de alvenaria.

Assim tentaremos demonstrar que seria de grande valia para o desenvolvimento de


uma pesquisa sobre a educao escolar em rea indgena, levar em considerao que a
instituio escolar traz consigo uma herana cultural, que se traduz em seu aspecto
burocrtico, que a cada instante procura se afirmar; esta afirmao conflitua com a
implantao das escolas diferenciadas para as populaes indgenas.
Neste sentido se faz necessrio olhar para a escola procurando enfocar o seu
desenvolvimento histrico, procurando assim desenvolver uma crtica da instituio. A escola
se caracteriza como uma instituio essencialmente urbana, principalmente no que se refere
aos padres civilizatrios, que se refletem no contedo curricular. Inevitavelmente, este
modelo educacional conflitua com os padres culturais dos povos indgenas; que possuem
uma educao descentralizada, que se espalha por toda a comunidade e em todos os
momentos da vida, uma educao que se constri e se realiza no dia a dia no cotidiano da
aldeia.
Este conflito educacional, se assim podemos dizer, parece que no pode ser
resolvido, superado, simplesmente pelas aes dos indivduos, que vivem este processo, e
nem pela lei pura e simplesmente. Pois este processo formado histricamente, possui razes
profundas. No caso dos Guarani, este conflito, comea agora a se apresentar. E se apresenta
como um estranhamento3.
A maioria dos pesquisadores dos povos Guarani enfatiza, comumente, a presena e a
importncia da religio, assim como da mitologia no viver cotidiano deste povo.
A compreenso do mundo filtrada por um pensamento mtico, que se expande no s
para as relaes sociais dos Guarani entre si como, tambm, destes com o mundo da fauna e
da flora, que marcam de forma profunda o modo de ser guarani, modo este que s se realiza
quando o espao vivido corresponde aos valores tradicionais ( teko ). Assim pode se
constatar que o mito um grande instrumento, que funda e que guia a educao guarani.
As explicaes sobre o mundo e sobre si mesmos vm contidas em pequenos relatos,
narrativas que se desenrolam com maestria, que se enlaam em teias que vibram e evocam
traos do modo antigo de ser guarani. A oralidade resgata e deixa-se resgatar continuamente
pelo pensamento guarani.
A grande angustia, ao trabalharmos com a questo da educao escolar para o
indgena, vem em primeiro lugar da nossa desconfiana com a instituio escolar entre ns
mesmos. Assim, ser que a esperana dos indgenas de verem na escola a possibilidade de
uma melhora na relao deles com os no ndios no seria uma iluso? Outro elemento
3

Apesar da experincia histrica, com a escola jesuta, de seus antepassados na poca da colonizao.

gerador de angstia se d pelo fato de sabermos que os processos educacionais, internos ao


grupo, se pautam pela presena constante das crianas junto a seus pais e outros parentes. O
aprender se desenvolve de forma emprica e por observao. A escola se pauta por manter,
por um certo perodo, a criana confinada na sala de aula, aprendendo saberes especficos,
aprendizado que se d pela via da razo analtica. Ser que este distanciamento no afetar o
processo educacional tradicional?
Estas questes nos fazem ver a complexidade do tema. Mas, por outro lado, a
educao escolar para os indgenas sempre se deu no Brasil; a diferena do momento atual em
relao aos outros que, devido aos movimentos organizados dos povos indgenas junto ao
poder pblico, se pensa numa educao escolar que respeite o processo educacional
tradicional e os seus valores culturais, gerando assim a noo de uma escola diferenciada, que
concretamente no existe. Este descompasso entre a lei e a realidade, entre o pensado e o
realizado o que gera, no nosso entender, a justificativa de trabalharmos, pensarmos a
questo da educao escolar para o ndio. No sentido de contribuirmos para a reinveno de
uma escola mais centrada na comunidade do que no estado, plural em seus conhecimentos e
nos processos de ensino e aprendizagem, uma escola menos antropocntrica, europia e
urbana. Assim nos parece que a questo da educao escolar para o ndio, nos far repensar a
escola como um todo. E para os povos indgenas, na sua atualidade histrica, a escola
importante e de certa forma fundamental para a garantia de direitos, para sua luta poltica com
a sociedade envolvente. Assim afirmam os indgenas.

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1.

Apresentao dos Guarani da Aldeia Ribeiro Silveiras do litoral norte de So Paulo


e da Escola Municipal Indgena Guarani Nhemboeapor ( bom ensino) .

1.1 Pequeno histrico dos Guarani:


O estudo apresentado por Susnik (1965), nos mostra que os Guarani eram grandes
cultivadores e se organizavam socialmente atravs da noo de famlia extensa e morando em
grandes casas comunais.
A la llegada de los espaoles, los guaranes, cultivadores neolticos, hallnbanse
organizados por casas-pueblos por simples assientosparciales como hablan los
documentos del siglo XVI; exstian las agrupaciones simples por linajes, a veces
identificalles por 3 casas comunales, formando pequeas aldeas o ya aldeas
mayores, las cuales en ocasin de la resistencia a los espaoles demostraron una
concentracin capaz de defensa, antiguamente motivada por la presencia de las
tribus vecinas culturalmente paleolticas. Las pequenas uniones aldeanas com
asientos diseminados dentro de un gura-provncia com limites que permitian la
explotacin rotativa de la tierra segn las necesidades propias del tipo de cultivo,
deben considerarse una expresin ms caracterizada de la unidad socio-poltica
guarani. (SUSNIK,1965, p.165)

Esta estrutura social foi desmontada pelo sistema colonial que se baseava na
aglomerao dos indgenas em regimes de reduo para, deste modo, os europeus terem o
domnio sobre o trabalho escravo dos ndios e para o controle de sua mobilidade.
Los Oficiales Reales, al exigir la organizacin de las encomiendas, tambm exiga la
aglomeracin de indios en los pueblos de los encomenderos, aglomeracin que les
permitiera control y estalidad de los brazos y de la mobilidad de los tey. El
principio del pueblo-cacigazzose anul e impsose el pueblo compuesto de vario
cacigazgo, cuya unin se fundamentaba esencialmente el el sistema de mitazgo y en
la presencia de un poblero espaol. El mismo empadronamiento del ao 1533
circustanci grandes desplaziamiento de los asientos guaranes y tambin divisiones
de las pequeas aldeas (SUSNIK,1965, p.160).

Alm de desestruturar a famlia e a ordem do parentesco, se proibia a mobilidade dos


Guarani, o que influa de forma negativa sobre as atividades agrcolas que se caracterizavam
pela rotatividade do solo a ser utilizado e tambm sobre a economia em geral, que se dava por
uma noo de reciprocidade; os novos mecanismos de cultivo: arado e boi , tambm
influenciaram o cultivo tradicional guarani que se caracterizava por um cultivo do povo e no
por uma produo individual.
Ms preocupacin an causaba al protector de los naturales la desintegracin del
rgimen comunal que los ndios manifestaban por el contacto cotidiano com los
pobladores criollos; se quejaba de la insubordinacin de los indios a los doctrineros
y administradores, ... de suerte que estos ya no pueden gobernar bien sus pueblos y
comunidades...porque todos y cada uno a cual ms a cual menos tienen sus
amparadores ocultos en su mismo territorio (SUSNIK,1965, p.171).

Segundo a autora os antigos Guarani, alm de praticarem a caa e a coleta plantavam


mandioca, milho, batata entre outros alimentos. As fugas constantes dos Guarani
prejudicavam a produo agrcola almejada pelo governo colonial. O vesturio guarani se
reduzia a um simples chirip para os homens e uma tipoy para as mulheres. Os Guarani
trabalhavam, na poca da colonizao, como carpinteiros, pedreiros e nas plantaes de mate.

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Estes tipos de atividades afastaram os Guarani do seu modo tradicional de produo, que se
baseava na cooperativa da casa comunal e da linhagem.
Quando a busca para novos espaos para o plantio da erva mate se tornou mais
intensa, se tornaram mais freqentes os contatos com os Guarani no reduzidos, chamados de
monteses ou caingus. Tratava-se
... de los guaranes originarios que permanecan en su estado neoltico..., muchos
guaranes alzados y desertores de los pueblos y de las missiones refugibanse entre
los monteses, En todos los casos, los informes indicam que se trataba de pequeas
comunidades del tipo linaje-casa comunal y no de grandes aglomeraciones
aldeanas...( SUSNIK,1965, p.196)

Estes Guarani monteses eram designados como os comedores de maz (milho).


Podemos afirmar que o milho foi um dos fatores que determinaram o modo de vida
guarani e mesmo os Guarani enquanto povo.
Os Tupi teriam-se originado ao redor de cinco mil anos atrs, entre os rios Jiparan e
Aripuan, afluentes do rio Madeira, num hbitat caracterizado por florestas
entrecortadas de cerrados, apto para caa e coleta. O crescimento da populao
durante os dois mil anos seguintes teria ocasionado a expanso do grupo, a
diversificao da protolngua tupi e a modificao da cultura em geral, chegando a
incorporao da agricultura plantao de tubrculos e da cermica. Ter-se-iam
neolitizado.
A ocupao das matas subtropicais situadas ao longo dos rios Paraguai, Paran e
Uruguai incluindo os atuais estados brasileiros do rio Grande do Sul, de Santa
Catarina, do Paran, de So Paulo e do Mato Grosso do Sul, alm de todo o oriente
paraguaio e boliviano, do nordeste argentino e do Uruguai teria ocorrido, mais ou
menos h dois mil anos, devido ao crescimento demogrfico nos lugares j
habitados e a uma prolongada seca que teria alterado as condies de sobrevivncia
do grupo. Os que migraram para essas regies teriam sido os ascendentes dos TupiGuarani.
Como o processo de diferenciao cultural continuou, entre os anos de 700 e 800
d.c., duas tradies distintas se desenvolveram, consolidando a separao completa
de Tupi e Guarani. As populaes que se adaptaram ao clima quente do litoral
atlntico e desenvolveram uma tradio baseada na cultura da mandioca amarga so
os Tupi (Schmitz, 1981, p.187). As que se adaptaram ao clima temperado das matas
subtropicais dos rios Paran, Paraguai e Uruguai e desenvolveram uma tradio
baseada na cultura do milho so os Guarani (Schmitz, 1985, p. 11-3). Destes
ltimos, os que ocupavam a bacia do rio da Prata compem as sociedades
denominadas horticultores de floresta tropical. (CHAMORRO, 1998, p. 41-42)
Grifo nosso.

Esta diferenciao histrica, baseada na cultura do milho, explicaria a insistncia dos


Guarani de Ribeiro Silveiras em plantar milho em suas aldeias, insistncia que na maioria
das vezes no d resultado devido as condies do solo, que no propcio para a cultura do
milho. Eu vi vrios Guarani plantando o milho na esperana de que nasa para que possam
comer mbojap de milho (bolo de milho).
Susnik ao comentar sobre a figura de um cacique traidor:
... la figura de tales caciques traidores era frecuentes en el siglo XVI; sto demuestra
la falta de la unin socio-poltica de los guaranes y un cierto etos de exclusividad de
cada comunidad pequea o aldeana, una estrecha conciencia de orva (nosotro
exclusivamente), pero apenas una aceptacin conveniente de andva ( nosotro
inclusivamente); al cacique traidor le interesaba preservar sua asiento, su

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comunidad, su gente, de la devastacin por los espaoles y los yapires y mantener


la integridad de su linaje( SUSNIK, 1965, p.220). Grifo nosso.

A autora joga alguma luz que poderia ajudar a explicar as vrias lideranas de
Ribeiro Silveiras, o interesse que cada um tem com a sua linhagem e a briga (atual) pelo
cacicado. Um dos ltimos conflitos graves, que envolveu o xeramoin Jijok e a famlia de
Adolfo, resultou num clima de tenso na aldeia, pois os dois poderes da organizao social
da aldeia esto em conflitos. O acirramento deste conflito se deu depois de uma briga entre
Jijok e um primo de Adolfo, na qual Jijok recebeu um ferimento na mo feito por um
faco. Jijok ento reuniu a comunidade e discutirem a situao. Ao colocar seu ponto de
vista Jijok, crtica o atual cacique dizendo, que este est se preocupando s com a sua
famlia, que os projetos s ficam para eles. Depois de realizar sua crticas Jijok, pediu que
Adolfo procurasse outro lugar para morar, para levar sua vida; e se props a ser cacique
novamente. Adolfo se recusou em sair da aldeia e falou que a deciso sobre quem seria o
novo cacique dependeria da escolha da comunidade.
A comunidade, pelo que percebi, se encontra dividida pois Jijok, a liderana
espiritual da comunidade e a conquista da demarcao foi durante o perodo em que era
cacique. Assim a comunidade pensa que as terras da aldeia tem uma grande correlao com a
ao poltica de Jijok. Por outro lado, a comunidade percebe que a funo de cacique tem
que ficar na mo dos mais novos, j que estes possuem uma maior disposio para as viagens
e para ficarem fora da aldeia. A comunidade percebe que as exigncias das novas lideranas
passam pelo fato destas terem um conhecimento concreto do mundo do juru, o que no
acontece com os mais velhos que possuem uma dedicao maior aos assuntos da tradio.
Esta dualidade em que se encontra a comunidade gera um clima de tenso, que fez
com que decidisse Jijok decidiu fazer uma viagem longa para Santa Catarina, junto com Xa
Doralice.
Alguns indgenas me contaram que, se fosse antigamente, enquanto existia espaos
vazios, por onde os Guarani pudessem caminhar, inevitvelmente a famlia do Adolfo teria
caminhado. Cabe lembrar que muitas aldeias surgiram e surgem por desafetos entre os
indgenas, mas como atualmente isto muito difcil de se realizar, cabe a eles resolverem de
outra maneira.
Estas discusses sobre o poder interno da aldeia tambm se estrutura numa questo de
serem eles, Adolfo e Jijok pertencentes a sub-grupos guaranis diferentes, Jijok pertence aos
Nhandeva Xirip e Adolfo aos Mby vindos do Sul do Brasil. Neste sentido percebemos aqui
a conscincia over, (ns exclusivamente) como explicado anteriormente por Susnik, em

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detrimento de uma conscincia nhandeva (ns inclusivamente). Ou seja, cada liderana tem
por referncia a sua famlia.
As revoltas coloniais proclamavam a volta dos antigos costumes que significavam
para os Guarani a liberdade de viverem seu nhanderek. Estas revoltas eram lideradas por
famosos pajs. Over, um destes grandes pajs, pregava a necessidade de um novo batismo,
voltando ao modo tradicional de dar o nome, o assento da palavra, em oposio ao batismo
cristo.
Os fatores histricos/religiosos da vida guarani que explicam a influncia dos pajs
nas revoltas coloniais so: a grande influncia dos pajs caminhantes (os kara) pelas aldeias
guaranis, antes da chegada dos colonos e da mudana do regime econmico. A grande
influncia de sua oratria. A capacidade que estes tinham de se transformarem em animais. E
tambm a idia de uma procura por uma terra denominada Terra-sem-males (yvy maraey)
um local semelhante ao do destino das almas que tinham alcanado sua perfeio. Hlne
Clastres (1978), acredita que estes elementos criavam uma pr-disposio psicolgica para os
Guarani oprimidos pelos colonizadores a buscarem em seus cantores e feiticeiros as
palavras de liberdade e esperana.
Para Meli
Esses grupos que conheceremos como guarani passaram a ocupar as selvas
subtropicais do Alto Paran, do Paraguai e do Uruguai Mdio. Os ndios que assim
se movimentam em busca de novas terras no so nmades que dependem
substancialmente da caa e da coleta; so agricultores que sabem explorar
eficazmente essas terras de selva, cujas rvores derrubam e queimam, plantam
milho, mandioca, legumes e outras culturas. [...] ...os guarani continuaro sua
expanso migratria at os tempos da invaso europia no Rio da Prata (na dcada
de 1520) e ainda em plenos tempos histricos at nossos dias. A migrao, como
histria e como projeto, constitui um trao caracterstico dos guarani, embora muitos
de seus grupos tenham permanecido por sculos num mesmo territrio e nunca
tenham realizado uma migrao efetiva. Como veremos a busca da terra sem mal
e de uma terra nova estrutura marcantemente seu pensamento e suas vivncias; a
terra sem mal a sntese histrica e prtica de uma economia vivida
profeticamente e de uma profecia realista, com os ps no cho(MELI, 1989,
p.294).

O autor afirma que os Guarani se manisfestam atualmente como um modo de ser


anderek que indica a noo de uma maneira prpria de ser, com suas leis, hbitos,
condies e costumes. Dois modelos constituem o nhanderek: o nhanderek katu, o
verdadeiro modo de ser Guarani e o nhanderek marangat, o modo de ser bom e honrado
e virtuoso em relao a religio(conf Meli, 1989).
No que se refere aos Guarani monteses citados por Susnik, o autor afirma que
durante toda a poca colonial at aos dias atuais vrios grupos Guarani se mantiveram
afastados dos centros de populao colonial e atualmente dos grandes centros urbanos, apesar

14

desta distncia estar cada vez menor. Na poca da colonizao, em selvas afastadas das
aglomeraes coloniais, pouco utilizadas pelos civilizados, os indgenas se mantiveram
suficientemente isolados para poderem, assim, dar continuidade a seu modo de ser
tradicional. Por terem sobrevividos em meio a mata foram denominados genericamente como
kaygu e montareces.(conf. Meli, 1989)
Estes kaygu eram formados, ao menos, por trs subgrupos guaranis: Kaiov, os
Nhandeva e os Mbys.
Ao comentar sobre os sub-grupos guaranis presentes no Brasil, Schaden nos lembra
que
Entre os Guarani contemporneos a conscincia de unidade tribal no chegou a
prevalecer. Cada um dos sub-grupos procura acentuar e exagerar as diferenas
existentes a ponto de se criticarem e ridicularizarem uns aos outros. A diversidade
dos dialetos, das crenas especficas religiosas servem de motivo para cada bando
afirmar a todo momento a sua pretensa superioridade sobre os demais.
( SCHADEN,1962, p.9)

Esta afirmao de Schaden sobre o no sentimento de unidade tribal dos guarani vai de
encontro com as observaes de Susnik. Esta autora indica que havia uma afirmao forte de
cada comunidade expressando uma conscincia de orva (ns exclusivamente), e uma
aceitao conveniente de nhandeva (ns inclusivamente).
Mas Schaden revela que, por causa dos contatos constantes com a sociedade
envolvente, os indgenas criaram formas de solidariedade e cooperao. Podemos notar isto
atualmente, entre os Guarani de Ribeiro Silveiras, onde convivem dois sub-grupos,
denominados, pelos estudos etnolgicos, de andeva (este, em menor nmero na aldeia;
alguns deste grupo se autodenominam Tupinamb ou Tupi-Guarani, como por exemplo Jijok
[o paj da aldeia]) e Mby, que se autodenominam Guarani (este em maior nmero). Se, por
um lado, as ofensas entre si no chegam ao nvel da ridicularizao, as diferenas so bem
marcadas, mas na postura diante do Juru, principalmente no que se refere s conquistas
como: escola, enfermaria, as novas casas do CDHU, luz eltrica, viveiros de muda de palmito
etc., a aldeia se coloca como uma unidade. As diferenas internas s so sentidas com uma
convivncia mais prxima, e elas no devem ser ignoradas pelo trabalho do etnlogo.
Apesar de ser uma auto-denominao de todos os sub-grupos os estudos etnolgicos, a
partir de Schaden, consideram a denominao handeva como denominao de um
determinado sub-grupo.

15

O paj da aldeia Jijok pertence ao subgrupo handeva. Apesar deste termo ser
utilizado como auto-denominao de todos os grupos pois significa os que somos ns, os
que so dos nossos, Godoy (2003) afirma que Jijok pertenceria ao grupo handeva Xirip.
J o termo Mby possui dois sentidos: significa estranho e tambm significa
gente. Segundo informaes etnolgicas significaria gente estranha, termo usado pelos
indgenas remanescentes na Serra do Mar com referncia aos indgenas que vinham migrando
do Sul do pas e chegando em suas aldeias.
A presena Guarani no estado de So Paulo se deve ao processo migratrio que visava
a busca da Terra sem males, como sugerem os trabalhos de Nimuendaju e de outros
pesquisadores.
Sabe-se que entre les no h remanescente dos antigos Tupi da Costa,
desaparecidos j no perodo colonial. Ligam-se s correntes migratrias,
provenientes do oeste, que se vm sucedendo desde o primeiro quartel do sculo
passado (XlX). O motivo das jornadas o yv op, o fim do mundo, profetizado
pelos mdicos-feiticeiros. Nimuendaju indica, entre os grupos que chegaram ao
litoral, a horda dos Taigu (1820), a dos Oguahuva (1820), a dos Apapokva
(1870) e, ainda, um grupo relativamente recente vindo em 1912 (SCHADEN, 1962,
p. 12).

Schaden continua:
As migraes mais recentes foram as de algumas levas de Mba do leste paraguaio e
nordeste argentino que, atravessando o Rio Grande do Sul, Santa Catarina e o Paran,
chegaram ao litoral de So Paulo (SCHADEN, 1962, p.13).
Ladeira, ao falar das aldeias livres do litoral, entre estas a aldeia de Ribeiro
Silveiras, comenta que
Estas aldeias so formadas pelos Guarani que vm migrando do Sul do pas
acentuadamente no decorrer deste sculo (XX) e pelos que aqui resistiram,
denominados pelos Guarani do sul de Tupi-Guarani ou Xirip. Esses remanescentes
ndios da costa concentraram-se, nas ltimas, dcadas (XX), nas regies de Perube
e Itariri, conservando parte de seu territrio que hoje abriga tambm as famlias
Mbya, originrias do Sul. (LADEIRA, 1984, p. 123).

Cabe salientar que estes Guarani da Costa que foram denominados de Tupi-Guarani ou
Xirip pelos Guarani que vieram do Sul do Pas, se referem s levas migratrios citadas acima
por Schaden e no aos Tupi do incio da invaso europia.
Sabemos tambm que no incio do sculo XX os Mbya intensificaram seus
deslocamentos populacionais das florestas da Amrica do Sul, especificamente
Paraguai, Argentina e interior do Brasil, onde habitam h muitos sculos, em
direo costa sul e sudeste do Brasil. Segundo os Guarani, eles buscam: reaver as
terras que habitavam at a ocupao portuguesa; e Yvy mara ey, uma Terra sem
males, um paraso localizado no alm mar. H pouco tempo estes ndios
conseguiram uma maior visibilidade, principalmente em funo de suas lutas para

16

assegurar terras, nas regies historicamente por eles ocupadas, ltimos lugares onde
possvel viver de acordo com teko, as regras de sua cultura.( LITAIFF, 2004, p.17)

Aqui encontramos de novo a busca de yvy mara ey, e a ocupao de espaos que
permitam o nhanderek verdadeiro. Assim a ocupao guarani do litoral brasileiro explicada
por uma perspectiva religiosa. Eles explicam seus pontos de parada e de aldeias como espaos
sagrados anteriormente ocupados por divindades e criados por Nhanderu e onde seus
antepassados viveram.
Mas, mesmo assim, os Guarani sabem que no podem viver, atualmente, como manda
os seus preceitos religiosos tradicionais. comum ouvirmos entre os Guarani da dificuldade
de viverem como pede Nhanderu. Assim a concepo de Yvy Mara Ey pensada hoje pelos
Guarani como o nico local onde, de fato, se vive segundo os preceitos ticos e religiosos que
Nhanderu ensinou a eles.
, ento, em Yvy Mara Ey que existem as condies ideais de livre reproduo, no
s da economia de reciprocidade, como de outras importantes caractersticas,
especialmente, a mobilidade e a religiosidade. Para os Mbya, estes so objetivos que
constituem uma histria a ser contada e refeita a cada dia, no decorrer de suas aes
coletivas e individuais.( LITAIFF, 2004, p.22)

Assim a natureza que envolve a maioria das aldeias guarani 4 , em si, um conceito
mtico-histrico: uma tentativa mtica de reproduzir, no cotidiano vivido, as possibilidades
de um nhanderek ete (modo de viver, corretamente, segundo as normas guarani), ou, ao
menos, ter em seu meio elementos que lembrem o antigo viver; e uma tentativa histrica de
preservar territrios que, segundo a memria coletiva do grupo, foram ocupados por seus
ancestrais. Assim a floresta para o Guarani no s o espao do no humano, dos animais de
caa e de recursos materiais que necessitam, mas, tambm, o que possibilita uma educao
tradicional que s se realiza em meio floresta: um espao de dilogo para com o outro.
Geralmente as comunidades guarani so constitudas por pequenas casas habitadas
por famlias nucleares, concentradas em determinados espaos, formando um
agrupamento caracterizando a famlia extensa . Estas aldeias so divididas em trs
espaos concntricos claramente distintos: casas, plantaes e florestas ou outras
adjacncias (geralmente regies ocupadas por brancos, como stios e fazendas; ou
aldeia de outras etnias indgenas). A esta organizao corresponde um mapa
cosmolgico, tambm de divises concntricas, onde, entretanto, observa-se uma
diviso diametral, da seguinte forma: 1) ao centro, o territrio guarani constitudo
pelos vrios tekoa, florestas e, atualmente, os espaos ocupados pelos brancos e
outras etnias; 2) o mar, circunscrevendo toda a regio; 3) e os amba, espaos
sagrados ocupados pelos deuses, e/ ou Yvy Mara ey, englobando as duas regies
anteriores. Estes trs domnios esto divididos no sentido norte sul em duas reas:
uma a leste, dominada por Karai-Ru-Ete; outra a oeste, controlada por Tup-Ru-Ete.
A cosmografia guarani caracterizada, de forma sui generis, tanto pela diviso
concntrica como pela diametral, ambas comumente distintas no contexto
etnogrfico. (LITAIFF, 2004, p.20-21)

Assim:
A ecologia guarani no se restringe natureza, nem se define por seu valor
exclusivamente produtivo. Com uma expresso que lhe bem caracterstica, o
4

Pois achamos que a terra sem mal guarani uma terra concreta e possvel e no apenas uma terra imaginria.

17

guarani refere-se a seu territrio como tekoh. Ora, se tek o modo de ser guarani,
o tekoh o lugar e o meio em que se do as condies de possibilidade do modo de
ser guarani. O tekoh significa e produz ao mesmo tempo relaes econmicas,
relaes sociais e organizao poltico-religiosa, essenciais para a vida guarani.
Embora parea redundncia, temos que admitir, com os prprios dirigentes guarani
que, sem tekoh, no h tek (MELI, 1989, p.336)

Atualmente, acompanhando as encostas da Serra do Mar, de Sul a Norte do Litoral


Paulista, chegando at o Municpio de Angra dos Reis, no Estado do Rio de Janeiro, se
encontram 16 Terras Indgenas, todas ocupadas por ndios Guarani, formando um contigente
de aproximadamente 2.500 (dois mil quinhentos) pessoas.
A Aldeia de Ribeiro Silveira habitada, atualmente, por 59 famlias num total de 299
(duzentos e noventa e nove) pessoas, sendo que, aproximadamente, 65% esto na faixa etria
de menos um a quinze anos. Segundo, informaes colhidas na aldeia, apresenta, nos dias
atuais, uma taxa de zero porcento de mortalidade e um crescimento vegetativo de 6,5%.
Cabe lembrar que todas as informaes referentes ao contigente da aldeia so
imprecisas, devido ao fato dos Guarani manterem, entre as diversas aldeias, relaes
constantes que variam desde assuntos religiosos a assuntos econmicos e, principalmente,
casamentos; o que ocasiona deslocamentos dos ndios, de aldeia para aldeia. Percebemos
nesta dinmica cultural um dos traos fundamentais do modo de ser guarani, ou seja, a
necessidade do guat (de caminhar).
A venda de artesanato perdura como uma das fontes principais e, quase nica, de se
adquirir renda para a sobrevivncia econmica das famlias na aldeia; os recursos vindos da
venda de artesanato so destinados, em sua maior parte, para compra de alimentos; j que as
roas de banana, batata, mandioca, no suprem a necessidade alimentar das famlias. A prtica
de caa e pesca e, mesmo, a criao de pequenos animais, como galinhas, tambm so
insuficientes para a alimentao diria; no que se refere caa, encontram em suas matas
animais como: paca, cotia, quati, tatu, porco do mato, macaco, e at mesmo ona.
Atualmente dois Guarani (Menegildo e Mariano) conseguiram trabalho como Guia do
Museu de Bertioga; outros cinco so professores na escola da aldeia; e duas mulheres
trabalham como faxineiras, uma na escola e outra na enfermaria. Estas atividades econmicas,
so das poucas alternativas, e atingem um nmero irrisrio de famlias. Apesar destas
atividades estarem tomando conta do desejo das meninas guaranis que pensam em serem
professoras ou mesmo faxineira da escola ou da enfermaria da aldeia, pois vem nestas
profisses uma garantia de um futuro melhor.
Dentro as poucas alternativas econmicas podemos citar os trs viveiros existentes na
aldeia, para produo e venda de mudas de palmito juara, aa e pupunha, e tambm a

18

produo de plantas ornamentais como: Helicneas, Banana flor , Bromlias etc. No ano de
1998, deu-se a iniciativa da preservao do palmito Juara, devido ao reflorestamento de
palmito, principalmente o pupunha, que ser utilizado comercialmente em vez do Juara,
palmito nativo da Mata Atlntica que corre risco de extino. Com o apoio da pesquisadora
Marilia Godoy a comunidade recebeu, em 2002, o Prmio Gesto Pblica e Cidadania da
Fundao Getlio Vargas e da Fundao Ford. Para tanto concorreu com 980 iniciativas em
nvel nacional; o prmio foi concedido pelo reconhecimento da preservao ambiental. O
dinheiro recebido foi investido na infra-estrutura dos viveiros.
No que se refere s condies de habitao deste grupo, as suas casas eram feitas de
barro e pau a pique, ou s de madeiras, cobertas, quando possvel, com a palha de guaricanga.
Na falta da guaricanga usa-se telhas de eternit ou lonas de plstico. Devido escassez da
palha de guaricanga, o seu uso prioritrio para a cobertura da Opy (casa de rezas). Por
dentro as casas possuam uma ou duas divises.
Uma parceria entre a FUNAI, Prefeitura de So Sebastio e CDHU (Companhia de
Desenvolvimento Urbano e Habitacional do Estado de So Paulo), deu origem ao Programa
de Moradia Indgena, com a inteno de se construir 59 casas na aldeia, construes que se
concretizaram durante os anos de 2002 e 2003. As casas procuraram seguir um padro que se
conformasse com as caractersticas culturais dos Guarani; deste modo se usou na construo
madeiras tratadas, cobertura de palha de piaava, em seu interior foi construdo banheiro
sanitrio e cozinha (ambos so poucos utilizados pela comunidade). Tambm foi implantada a
infra-estrutura de saneamento bsico: fossas, sumidouro e rede de abastecimento de gua, e
energia eltrica. De todos estes elementos acima o que se refere cultura Guarani a
cobertura de palha, e as paredes de madeira; os demais se apresentam, no nosso entender,
como um mecanismo civilizatrio, de oferecer ao outro aquilo que achamos que eles
necessitam.
Este breve quadro da dinmica cultural e espacial dos Guarani fundamental para
compreendermos o viver atual dos Guarani e como interagem s mudanas vindas de fora,
como a escola, no desenvolver atual de suas vidas.
1.2 Chega a Escola na Aldeia.
Segundo informaes da comunidade e do cacique Vera Mirim, a reivindicao por
uma escola na aldeia era antiga e acompanhou vrias lideranas guaranis, mas foi consolidada
s em maro de 1997. Em uma das minhas visitas aldeia tive acesso a uma fotografia onde
se podia ver, ao fundo, a parede da antiga escola, ou melhor, de uma edificao construda nos
moldes tradicionais guarani (pau-a-pique) que existia no mesmo local onde hoje se encontra a

19

escola de alvenaria. Tudo indica que esta primeira construo serviu como um instrumento
de presso poltica, por parte da comunidade, para a implementao da escola atual. No
consegui obter informaes se na antiga escola ocorria algum tipo de aula.
Segundo os Guarani um dos grandes motivos para se ter uma escola dentro da aldeia
se referia a preocupao das crianas terem que sair da aldeia para estudarem nas escolas dos
juru5; esta preocupao comum a todas as famlias guarani da aldeia. Assim, houve por
parte dos Guarani uma presso poltica, tanto ao governo estadual, como ao governo
municipal, para que se construsse uma escola na aldeia.
Em maro de 1997, em continers, comeou a funcionar a escola da aldeia, como
comeou a ser chamada; na poca funcionava sob a tipologia: Classes vinculadas do Ribeiro
Silveira; operava atrelada a uma escola municipal da rede de ensino do Municpio de
Bertioga: Escola Municipal de Boracia. A desvinculao, como a entrega, definitiva, do
prdio em alvenaria aconteceu em abril de 2001, funcionando na tipologia de Escola
Municipal Indgena Guarani Nhemboea por. Cumprindo assim o que determina a lei do
PNE (Plano Nacional de Educao) que estabelece a criao da categoria escola indgena,
com o intuito de garantir a especificidade da educao diferenciada para o indgena que se
caracteriza pela interculturalidade, bilingismo e, tambm, para sua regularizao e
funcionamento no sistema pblico de ensino.
Atualmente funcionam no mesmo prdio escolar as classes vinculadas do Ribeiro
Silveiras, nas quais estudam as turmas de 5 e 6 sries com alunos indgenas da comunidade
local, mas com professores no indgenas.
Nota-se que toda a estrutura da escola voltada para o primeiro e segundo ciclo do
ensino fundamental, ou seja, at a quarta srie. Ainda no h por parte do poder pblico, em
todos os nveis, uma poltica educacional verdadeiramente efetiva, voltada para o indgena,
que de fato atenda aos princpios de uma educao diferenciada em todos os nveis de ensino;
segundo os dados do IBGE, somente 0,5% de indgenas esto cursando o nvel superior. Das
2.079 escolas indgenas que atendem em mdia 150.000 alunos indgenas, destes 91% fazem
o fundamental, 15% entre a quinta e a oitava srie e 1,5% o ensino mdio.
Cabe salientar, porm, que a implantao do terceiro ciclo do ensino fundamental, ou
seja a quinta e sexta srie, uma conquista para os Guarani de Ribeiro Silveiras. A
comunidade acredita que deste modo o poder pblico se ver forado a criar modelos
educacionais que abarquem as especificidades indgenas, em todos os graus da instruo
escolar.
5

O termo juru utilizado para indicar os no ndios.

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Outra reivindicao dos Guarani, como de todo movimento indgena organizado


nacionalmente, que as aulas deveriam ser administradas por professores indgenas,
professores estes que seriam escolhidos pela comunidade e preparados, atravs de curso de
formao, pelo poder pblico e, neste caso, o poder estadual.
A formao dos professores indgenas segue de modo geral:
...hoje conduzida no s por organizaes de cidadania ativa, mas tambm por
secretarias estaduais de educao, almejam possibilitar que professores e professoras
indgenas desenvolvam um conjunto de competncias profissionais que lhes
permitam atuar, de forma responsvel e crtica, os contextos interculturais e
sociolingsticos nos quais as escolas indgenas esto inseridas( GRUPIONI,
2004,p.43)

Papel do professor indgena:


sua tambm a tarefa de refletir criticamente e de buscar estratgias para promover
a interao dos diversos tipos de conhecimentos que se apresentam e se entrelaam
no processo escolar: de um lado, os conhecimentos ditos universais, a que todo(a)
estudante, indgena ou no, deve ter acesso e, de outro, os conhecimentos tnicos,
prprios ao seu povo, que, se antes eram negados, hoje assumem importncia
crescente nos contextos escolares indgenas.( GRUPIONI, 2004,p.43)
tm a difcil responsabilidade de serem os principais incentivadores pesquisa dos
conhecimentos tradicionais junto aos membros mais velhos de sua comunidade e
sua difuso entre as novas geraes, visando sua continuidade e reproduo
cultural; assim como estudarem, pesquisarem e compreenderem os conhecimentos
reunidos no currculo escolar luz de seus prprios conhecimentos. (MEC, 2002)
Os processos de formao profissional indgena no Brasil tm se desenvolvido por
meio de situaes de formao presenciais e momentos no-presenciais,
possibilitando que o professor e a professora continuem em atuao em sua escola e
transformem o seu dia-a-dia em sala de aula em matria de constante reflexo. Nos
perodos presenciais, cursos e atividades previamente planejados so executados por
uma equipe de especialistas, responsveis pela formao. So os momentos de
curso, normalmente modulares, de trabalho intensivo, reunindo profissionais de uma
mesma etnia ou de diversos povos. Ocorrem normalmente uma ou duas vezes por
ano. Nesses perodos presenciais, vrias outras situaes de formao so
incentivadas: estgio supervisionado, em que um formador acompanha o trabalho
docente; visitas de intercmbio entre professores e professoras indgenas de
diferentes escolas; e ainda os momentos de pesquisa, reflexo e registro das
atividades em sala de aula, por meio, por exemplo, de memoriais e dirios de classe.
( GRUPIONI, 2004, p.44-45)

fundamental que os professores indgenas com suas comunidades devam construir a


escola que apoiar os seus projetos de futuro.
Deste modo em maro de 2004 quatro professores indgenas guarani, formados no
primeiro curso de formao indgena do Estado de So Paulo 6, tomaram posse das salas de
aula do ensino fundamental do primeiro e segundo ciclo (at a Quarta srie), e um outro
assumiu o cargo de apoio administrativo (vice-diretor). Os professores so: Claudio Karai
Nhendua Samuel dos Santos, Edson Djeguak Mirim Macena, Adriana Ar Poty Macena e
Maria Par Poty Fernandes. O apoio administrativo (vice diretor) Antonio Karai Guyr
6

Em novembro de 2003 se formaram cinco professores indgenas, duas mulheres e trs homens. O curso foi
dado pela Secretaria Estadual de Educao do Estado de So Paulo, com durao de um ano e meio, em parceria
com professores da USP. Um dos espaos utilizados foi o CEFAM de Tucuruvi em So Paulo.

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Macena. Salientamos que o curso oferecido pelo estado s permite que os professores
indgenas administrem aulas at a quarta srie. O nmero de alunos se divide assim: at a
Quarta srie 51 alunos, na Quinta srie 22 alunos e na Sexta srie 20 alunos.
Alm de terem conseguido prdio em alvenaria, os Guarani de Ribeiro Silveiras
tambm lutaram por uma estrutura de qualidade: com material didtico, acesso a novas
tecnologias, principalmente o computador. E tambm uma boa alimentao.
Atualmente a estrutura do prdio da escola conta com: 03 salas de alvenaria, 01
secretaria/diretoria, 01 almoxarifado, 01 sala de professores, 04 banheiros, 01 sala de
leitura/biblioteca (continer), 01 sala de informtica (continer) com quinze computadores
que so utilizados por todos os alunos matriculados, segundo a direo, 01 cozinha, 01
dispensa, 01 sala de vdeo (continer), 01 padaria, 02 ptios cobertos, sendo um deles
refeitrio, 01 depsito de material de limpeza.
Recursos materiais: 02 televises, 02 vdeos cassetes, 01 filmadora analgica, 01
mquina fotogrfica analgica, 03 mimegrafos, 16 computadores (um dos computadores
usado na diretoria da escola).
O detalhamento destes itens muito importante, pois demonstra a capacidade de
articulao poltica dos Guarani de Ribeiro Silveiras. Segundo relatos de outros indgenas
guarani de outras aldeias, a escola de Ribeiro Silveiras que possui as melhores condies
de funcionamento; em outras escolas os professores fazem o papel da merendeira, quando tem
merenda, como tambm da faxineira. E uma das particularidades da escola de Ribeiro
Silveiras que a nica que se manteve municipal.
O Estado de So Paulo, dentro de sua poltica educacional para o indgena, acabou
criando um modelo de escola no que se refere a estrutura do prdio, distanciando-se assim da
proposta inicial de que a escola indgena, em todos os seus aspectos, deveria ser definida pela
comunidade. Achamos que um padro de construo limita esta escolha que um direito
indgena, pois sabemos que os povos indgenas possuem noes de construo e modelos
arquitetnicos que esto inseridos dentro de sua viso de mundo, ou seja, os povos indgenas
tm uma concepo espacial diferenciada da nossa, deste modo podemos pensar que a
construo da escola tambm deveria respeitar as diferenas de cada povo em vez de fazer um
padro para todos.
A escola indgena, ao contrrio, no existe em modelo passvel de ser selecionado
escolha do cliente, por estar sendo construda pela comunidade que dela vai se
servir, sob a regncia de professores indgenas nem sempre formados pelo
magistrio convencional, e poucas vezes mediante assessoria de especialistas. Esses
profissionais so movidos pela vontade de dominar o instrumento da dominao a
palavra escrita e pelo desafio intelectual que aceitaram enfrentar diante da falta de

22

oportunidade apresentada para usufruir os servios da educao escolar. Para o


corpo docente e suas comunidades, a lei da oferta e da procura no est em jogo, a
menos nos casos em que alguns membros da comunidade optam por freqentar
escolas pblicas nas cidades, para onde se deslocam indivduos indgenas
patrocinados pela Funai, ou quando pais e mes dispem de meios para acompanhar
suas crianas em cidades ou escolas instaladas pelas misses religiosas, em centros
missionrios prximos s aldeias( AZEVEDO & KAHN, 2004, p.62)

A construo de uma escola indgena, ao menos no discurso legal, foge dos padres
burocrticos das escolas comuns.
Um dos grandes apoios para a especificidade dessa escola o espao que se criou
para a inveno de um modelo. Cada povo envolvido no processo de inventar e
construir seu prprio modelo tem que, obrigatoriamente, refletir sobre seus projetos
de futuro. O grande trunfo da escola indgena justamente no ter uma
institucionalidade em si. O pblico que dela vai se servir dar os pesos e as medidas
para moldar o que ser um servio pblico capaz de responder a demandas
pontuais baseadas em projetos e ambies especficas daquele povo(AZEVEDO &
KAHN, p.62) .

O povo indgena dever saber por que razo quer uma escola e como se utilizar dela.
No que se refere ao curso de formao de professores indgenas oferecidos pelo estado
de So Paulo, o mesmo criticado duramente por vrias lideranas indgenas. Uma das
principais crticas foi a sua pouca durao, que foi de um ano e meio e semi presencial.
Segundo uma professora, o curso era sem base e de pouco contedo. A professora tambm
falou da falta de especificidade no que se refere ao currculo e ao calendrio, e tambm da
merenda.
No nosso entender a ao do governo do Estado de So Paulo, no que concerne a
educao escolar para o indgena, no consegue e nem se esfora para entender a real
necessidade dos indgenas terem um estudo especfico e diferenciado. Convm lembrar que h
uma grande distncia entre a legislao sobre a educao escolar para o indgena, que garante
o ensino especfico e diferenciado, respeitando seus valores culturais, e a aplicabilidade da
mesma pelo poder pblico. Cabe salientar que a determinao do PNE (Plano Nacional de
Educao) de dar aos Estados (em vez dos municpios) a responsabilidade sobre as escolas
para os indgenas, no levou em considerao a opinio da maioria dos povos indgenas. No
caso dos Guarani de Ribeiro Silveiras, como j dito, eles conseguiram que a escola
permanecesse municipal, j que ela existia antes da determinao do PNE; esta escolha se deu
pelo fato dos Guarani perceberem que mais fcil exercer uma presso poltica no plano local
do que no estadual.
De acordo com a Resoluo no 3 do Conselho Nacional de Educao, as escolas
indgenas de ensino fundamental devem estar preferencialmente subordinadas ao
sistema estadual de ensino, s secretarias estaduais de educao. Porm, naqueles
municpios onde j existe a lei do sistema municipal de ensino e onde as
comunidades indgenas o desejarem , as escolas indgenas de ensino fundamental
podem ser municipais, tendo nos conselhos municipais de educao o rgo
responsvel pelo reconhecimento de seus projetos poltico-pedaggicos. Como a

23

resoluo foi aprovada depois de muitas escolas indgenas j estarem funcionando,


embora no estando reconhecidas, no foi possvel transform-las em escolas
estaduais, pois entram em jogo complexas questes polticas e logsticas. De todas
as escolas indgenas, 1.059 (50,1%) esto vinculadas s secretarias municipais de
educao, principalmente nos estados do Mato Grosso, Mato Grosso do Sul,
Amazonas, Par, Paran, Bahia e Paraba. As 993 (47,8%) restantes esto vinculadas
s secretarias estaduais. Existem ainda algumas escolas vinculadas a projetos
especiais, como os projetos da Eletronorte, e a entidades religiosas. No Censo
Escolar, elas so classificadas como escolas particulares (AZEVEDO & KAHN,
p.65)

Esta tenso Estado e Municpio tambm ocorre na escola da aldeia. Houve por parte da
Secretaria do Estado a inteno de estadualizar a escola. Os indgenas foram contra,
perceberam que a articulao com o poder local mais vivel que com o poder estadual que
se encontra distante da aldeia. A construo do prdio foi uma parceria estado e municpio,
mas a manuteno da escola como a contratao de professores cabe ao municpio, enquanto
o estado realiza a formao dos professores atravs dos cursos destinados a professores
indgenas.
O Estado de So Paulo um dos mais atrasados no que se refere a regulamentao das
escolas em reas indgenas. Para recuperar o tempo perdido, formou no final de 2003
professores indgenas das etnias existentes no Estado7. A nica etnia no assistida foi a dos
Pankararu, pelo fato de morarem fora de aldeias e de no possurem a lngua, como se a perda
da lngua e de suas terras originais fossem uma escolha, como se no tivesse havido fatores
histricos que reduziram este povo a esta situao. E esta deciso mais estranha ainda, pois
compreendemos que, no caso dos Pankararu, uma escola diferenciada voltada para os valores
culturais que compunham a vida deste povo, seria de importncia fundamental para
reestruturao do grupo como um povo diferenciado e com valores culturais prprios.
Percebemos assim que o estado no consegue flexibilizar sua burocracia; em vez de
criar concepes diferentes de gesto escolar, busca adaptar as novas formas da escola para o
indgena sua burocracia, colocando em risco a possibilidade de uma escola diferenciada,
chegando ao cmulo, no caso dos Pankararu, de dizer quem ou quem no ndio.
Cabe notar que o estado de So Paulo buscou o cumprimento da lei pura e
simplesmente. Atualmente existe no Brasil o funcionamento de 2079 escolas indgenas que
atendem em mdia 150 mil estudantes e dos sete mil professores que nelas trabalham calculase que 85% so indgenas. Destas escolas mais da metade localiza-se na regio norte, isto
devido a concentrao da populao indgena nesta regio, s na Amaznia est localizada
mais da metade (conf. Censo escolar de 2003 INEP/MEC).

Que seriam: Os Guarani, Kaingang, Terena eKrenak

24

Dentro deste quadro a formao do professor indgena o elemento chave para a


caracterizao de uma escola diferenciada, bilnge, intercultural e comunitria.
A formao especfica do professorado indgena , hoje, forte demanda das
comunidades e tambm um direito previsto em lei. A educao diferenciada e de
qualidade s ser efetivada se as prprias comunidades assumirem a docncia das
escolas, fazendo valer a conquista legal. Para tanto, professores precisam de
programas de formao que lhes permitam concluir a escolarizao bsica, ao
mesmo tempo em que recebam formao especfica para o magistrio intercultural
(AZEVEDO & KAHN, p.72).

A Resoluo no 3/99 do CNE, diz que funo dos estados promover a formao
inicial, at o ensino superior, alm da formao continuada do professorado indgena. Cabe ao
estado tambm instituir e regulamentar a profissionalizao e o reconhecimento pblico do
magistrio indgena.
No ano de 2005 coube a Universidade de So Paulo (USP) a implantao do curso de
Magistrio Intercultural Superior Indgena, se originando, assim, o primeiro ensino superior
voltado comunidade indgena na regio sudeste do pas. Os estudantes indgenas se
formaro em licenciatura plena em pedagogia, voltada para o ensino infantil e fundamental.
Os nmeros de aluno chega na faixa de 81 alunos cursando, destes 21 tm formao
no ensino mdio e 60 no magistrio indgena, permitindo que lecionem de 1 a 4 srie,
tambm coordenado pela USP em 2002 e 2003. Eles j trabalham nas escolas de suas aldeias,
educando uma mdia de 1.026 jovens indgenas.
As etnias que participam do curso so os Guarani, Tupi-Guarani (assim se
denominam os Nhandeva do litoral sul de So Paulo), os Kaingang, os Terena e krenak.
Novamente os Pankararu ficam de fora.
Os indgenas que fazem o curso representam

28 aldeias com uma populao

aproximada de 4.000 habitantes. Estas aldeias esto localizadas nos Municpios de Bertioga,
So Sebastio, Ubatuba, Perube, Itanham, Mongagu, Ava, Icatu, Brana, Arco-ris, Itariri,
Iguape, Canania, Pariquera-A, Sete Barras e So Paulo.
A metodologia de ensino adotada pela USP respeita a lngua de cada comunidade.
Todas as disciplinas so desenvolvidas a partir de noes do saber indgena. As aulas so
dadas durante uma semana na universidade e nas seguintes trs semanas do ms nas
comunidades. A grade curricular foi elaborada com a participao de Ubiratan D`Ambrosio,
professor emrito de matemtica da Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP),
estudioso da etnomatemtica, isto , aborda a matmatica pelo aspecto histrico-cultural.
Sero administradas aulas de cermica, dana, msica e outras artes tpicas.Os idosos
(das aldeias) sero convidados como palestrantes, para desta forma consegui transmitir
conhecimentos tradicionais pertencentes ao grupo. E todas as disciplinas trabalharam com a

25

referncia cultural dos grupos tnicos que compe o corpo discente. O curso ter 3.470 horas
de aula e ser ministrado nas dependncias da USP, como j dito. Adolfo, enquanto presidente
do Conselho Estadual dos Povos Indgenas, acredita que o curso no interferir no
conhecimento tradicional dos povos indgenas, mas sim possibilitar ter domnios sobre as
novas tcnicas de educao da sociedade brasileira.
Este curso permitir que os professores continuem dando suas aulas. Atualmente, os
professores tm apenas formao em nvel mdio ou magistrio, o que, a partir de 2007,
poderia os impedir de continuar lecionando, segundo a Lei de Diretrizes e Bases da Educao
(LDB).
So Paulo tem hoje 26 escolas para os indgenas. Depois do curso, os professores
estaro habilitados tambm a dar aulas a alunos de 5 a 8 srie, o que pode incentivar a
abertura dessas classes. Segundo os indgenas, esse um dos piores entraves para se manter a
tradio e a cultura dos povos, j que as crianas precisam estudar em escolas fora da aldeia
se quiserem concluir o ensino mdio.
Mas compreendemos que o cerne da discusso a instituio escolar e sua carga
cultural, se assim podemos dizer. No Velho Mundo, a escola j nasce ambgua, pois ela j
nasce a servio de uma burguesia que comea a se industrializar, onde a nova forma de
governo no necessitava mais de sditos, mas sim de cidados, ou melhor de eleitores, desta
forma servindo aos donos do poder. Mas a escola, da mesma forma que pode responder aos
interesses da burguesia, tambm pode responder aos interesses dos oprimidos, pois enquanto
polo difusor de conhecimentos que fazem parte do desenvolvimento histrico do homem e da
mulher na terra, possibilita aos indivduos uma reflexo, uma mediao entre o seu viver e a
forma como vivem. A variao das possibilidades da escola se d historicamente; a educao
escolar mediadora entre as esferas do cotidiano onde o indivduo reproduz a si mesmo e a
esfera do no cotidiano onde a sociedade se reproduz a si mesma (cincia, arte, instituies
etc.). A compreenso da escola como mediadora de conhecimentos que podem possibilitar um
processo de emancipao humana ou no, nos parece ser de suma importncia para as
discusses que envolvam a educao escolar para o indgena.
Porm acreditamos que no a escola em si a mediadora mas sim a educao:
No h um conceito de homem universal que sirva de modelo para os educadores.
Melhor seria referirmo-nos a uma condio humana, resultante do conjunto das
relaes sociais, mutveis no tempo.[...] a educao, portanto, que mantm viva a
memria de um povo e d condies para sua sobrevivncia. Por isso dizemos que a
educao uma instncia mediadora que torna possvel a reciprocidade entre
indivduo e sociedade (ARANHA, 1996, p. 15). Grifo nosso

26

Deste modo devemos pensar a educao dentro de um contexto histrico, a educao


est interligada com as relaes que os seres humanos estabelecem ao produzirem sua
existncia. E a escola, como uma das formas de educao, se insere neste contexto. E
demonstra sua fragilidade, pois at hoje ela no conseguiu cumprir os ideais iluministas.
Assim, pensamos que no devemos vender aos indgenas a idia de que a educao escolar
seria a soluo para todos os problemas indgenas, principalmente os econmicos, nem que
ela por si s ir fornecer aos indgenas os instrumentais que pensam obter com a formao
escolar, principalmente a questo dos indgenas se tornarem advogados, mdicos, professores,
e como tais lutarem pela sua comunidade, embora isto se possa dar a longo prazo.
Neste momento percebemos os dilemas que envolvem uma prtica educativa voltada
para as minorias tnicas e culturais. Quando nos referimos ao termo minoria no o estamos
pensando somente para identificar grupos pequenos mas todos os grupos marginalizados que
se distinguem em termos tnicos e culturais daqueles que detm o poder de deciso no
Estado ( GROHS-PAUL, 1981, p. 85).
A questo minoria tnica e instruo escolar demonstra que:
Mesmo quando elas so oficialmente reconhecidas enquanto minorias e sua
peculiaridade cultural aceita, isto no significa que a elite poltica tambm se
disponha a criar todos pressupostos para um desenvolvimento scio-cultural sadio.
Quase nunca a legislao educacional suficientemente diferenciada a ponto de
garantir a todos os grupos da populao uma instruo equivalente; em geral, ela
talhada para atender s necessidades de um determinado agrupamento social.
Sociedades em que h grandes diferenas de nvel na formao ou que so altamente
diferenciadas em termos tnicos e culturais, enfrentam problemas bem maiores neste
sentido do que aquelas em que isto no acontece. O sistema educacional, como
subsistema social, reflete as relaes de poder vigentes numa nao ( GROHSPAUL, 1981, p. 85-86).

E, mesmo quando a legislao, ao menos teoricamente, cria as possibilidades da


concretizao de uma escola diferenciada no que se refere, at certo ponto, aos obstculos
burocrticos administrativos, a grande barreira est na questo poltica, que de certa forma
no est dissociada da questo administrativa. Assim, se a lei supera a questo administrativa
no faz o mesmo com a questo poltica, pois diz respeito
a uma populao minoritria, no necessariamente eleitora, passvel de uma
multiplicidade de solues e procedimentos, variando de acordo com as aspiraes
da comunidade que se beneficiar do servio escolar. Tal vulnerabilidade vem sendo
discutida em todo o Brasil h praticamente oito anos, desde que a LDB foi
promulgada, e, em cada estado ou municpio, professores e lideranas precisam
definir a instncia, ou sistema de ensino qual suas escolas devem estar
subordinadas. O debate conduz a uma soluo mais radical que implica a criao de
um quarto sistema educacional, exclusivo para a educao indgena, mas que

27

demandaria um desgastante processo de reviso da legislao (AZEVEDO &


KAHN, 2004, p. 66).

Assim, a maioria das escolas para os indgenas ainda considerada escola rural ou
salas de extenso de escolas urbanas, no tendo nada que as diferencie das outras escolas, pois
seguem calendrios e currculos desses estabelecimentos.
Deste modo a escola da Aldeia de Ribeiro Silveiras indgena, legalmente falando,
at a quarta srie, j que da Quinta em diante so salas vinculadas da Escola municipal de
Boracia.
Na nova legislao sobre educao escolar indgena, consta que essas escolas devem
partir das necessidades e reivindicaes das comunidades ou ensinar contedos
especficos e necessrios para a melhoria das condies de vida das comunidades
onde esto localizadas. A participao das comunidades na escola deve se dar em
todos os momentos: desde sua criao, discusso dos contedos curriculares, formas
de organizao, calendrio escolar e metodologias de ensino e aprendizagem
(AZEVEDO & KAHN, 2004, p.68).

Assim a escola pode ter autonomia em discutir, por exemplo, como adaptar o
calendrio escolar s atividades tradicionais do grupo como a roa, caadas, festas
tradicionais etc.
Deste modo, discutir a instituio escolar voltada para o indgena discutir as polticas
pblicas do Estado em relao ao indgena. Se nos lembrarmos que toda poltica educacional
voltada para o indgena se restringiu ao ensino fundamental, e em muitos casos abarcando s
o primeiro e segundo ciclo (at a quarta srie), notamos ento uma grande ausncia de
polticas educacionais para o indgena no colegial e no ensino superior. No caso dos Guarani
de Ribeiro Silveiras, eles conseguiram a instalao da quinta e sexta srie, como sala
vinculada, no que no h a possibilidade (at o final do curso do magistrio superior
indgena), do indgena ser professor, pois no tem formao docente para este caso, onde se
distancia, ainda mais, da possibilidade de um currculo diferenciado (enquanto sala
vinculada, nela o ensino segue os mesmos contedos da escola que voltada para o no
indgena); neste caso fica dependendo da boa vontade do professor de trabalhar contedos
diferenciados.
1.3 A origem das escolas no Ocidente e a educao para os povos indgenas com a
colonizao europia.
Apenas com o advento das plis comeam a aparecer as primeiras escolas, visando
atender a demanda. No perodo clssico sobretudo em Atenas, a instituio escolar j se
encontra estabelecida (conf. ARANHA,1996, p. 50). A escola ento est associada com a
cidade e neste momento j demonstra seu carter elitista e, se nos lembrarmos que a palavra
grega para escola (schol) tem como sentido o lugar do cio, compreenderemos mais ainda o
sentido elitista, na poca, da escola. A escola j nasce assim elitista, urbana (plis) e tem

28

como trao fundamental sua relao com os meios econmicos que regem uma determinada
sociedade.
Scrates, na Repblica de Plato, diz:
A educao , portanto, a arte que se prope este fim, a converso da alma, e que
procura os meios mais eficazes de oper-la, ela no consiste em dar vista ao rgo
da alma, pois que este j possui; mas como ele est mal disposto e no olha para
onde deveria, a educao se esfora por lev-lo boa direo. (PLATO, 1973, p.
111)

Esta concepo de Scrates, que ocorre durante o dilogo da Repblica, precede a


viso dos jesutas em relao aos indgenas, ou seja, a questo no criar uma alma no ndio,
este j a possui, mas sim direcionar o olhar do indgena boa direo.
Se esta viso ocorria num momento em que a educao estava ligada Igreja, quando
a mesma se liberta da igreja, cria para si o Estado, isto se d no Iluminismo tendo como um
dos seus expoentes Hegel. Para Hegel, em seu idealismo
O mundo a manifestao da idia, e por esse movimento a Razo passa por todos
os graus, desde a natureza inorgnica, a natureza viva, a vida humana individual, a
social e as mais altas manifestaes da cultura [...] a educao um meio de
espiritualizao do homem, cabendo ao estado a iniciativa nesse sentido. Diz Hegel:
S no Estado tem o homem existncia racional. Toda educao se dirige para que o
indivduo no continue a ser algo subjetivo, mas se faa objetivo no Estado.
(ARANHA, 1996, p. 141).

Pensamos que esta concepo, que atrela a educao ao Estado demonstra um dos
ethos da educao escolar que sua ligao com a idia de Estado que marca de forma
premente as dificuldades de se pensar numa escola para um povo em que a sociedade se
coloca contra o poder centralizado e, por tanto, contra qualquer tipo de Estado ou instituio
que venha aglutinar uma atividade que sempre se deu no seio da comunidade.
H assim uma grande dificuldade para se implementar um ensino diferenciado no
Brasil como em outros pases. No caso brasileiro, desde a chegada dos jesutas se produziu
uma educao para o indgena.
As primeiras escolas para indgenas e no de indgenas , centradas na catequese,
ignoraram as instituies educativas indgenas e executaram uma poltica destinada
a desarticular a identidade das etnias, discriminando suas lnguas e culturas, que
foram desconsideradas no processo educativo (FREIRE, 2000 a) (FREIRE, 2004, p.
11).

Em vez de s ignorar, os colonizadores procuraram desarticular os processos


educativos dos indgenas; sabemos que os missionrios procuravam imitar a maneira com que
os pajs comunicavam suas palavras, para desta forma, conseguirem a ateno do indgena.

29

Os portugueses consideravam que as instituies e os fundamentos filosficos do


sistema educacional europeu eram universais. Ao no encontrarem vestgios
dessas instituies nas sociedades indgenas, concluram que tais sociedades eram
carentes de prticas educativas consistentes e, portanto, de concepes pedaggicas
que as norteassem, legando esse preconceito etnocntrico sociedade brasileira, que
o internalizou at os dias atuais. Para eles, no se tratava da oposio de dois
sistemas educacionais diferentes, mas do choque entre, de um lado, o sistema
universal obviamente o deles e, de outro, a ausncia de sistema nas sociedades
indgenas (FREIRE, 2004, p.16).

No fim do sculo XVI, no Rio de Janeiro e na Bahia j se encontravam em solo


brasileiro as primeiras escolas destinadas aos indgenas, estas escolas eram chamadas: as
escolas de ler e escrever e contar, foram fundadas pelos jesutas, tinham um local prprio de
edificao, feita de taipa. E tinham como finalidade ltima desarticular a identidade das
etnias, discriminando suas lnguas e culturas (FREIRE, 2004, p.17).
Mas cabe lembrar que os povos indgenas sempre buscaram criar mtodos de
resistncia nova situao que se colocava; deste modo os indgenas tambm resistiam a
escola.
Desde os primeiros momentos, e ao longo de todo o perodo colonial, a
documentao registra fugas constantes e freqentes de indgenas, aprisionados,
amarrados e forados a voltar para a escola, como sinaliza a carta de Pero Correia,
de 1554: Y quando alguno es perezoso y no quiere venir a la escuela, el hermano lo
manda buscar por los otros, los quales lo traen preso... (LEITE, 1957, p. 70)
(IDEM, p.18).

Percebemos assim que os indgenas sempre tentaram resistir ao processo colonial e


tambm escola, que era um dos braos do estado colonial. Freire, ao citar os padres jesutas
do sculo XVI, constatou que os mesmos ficaram decepcionados com o destinos dos alunos
indgenas, de uma forma geral, pois mesmo depois de terem contatos com o ensinamento
religioso, a maioria dos indgenas andava fugidas pelo mato (mais uma vez a mata como
mecanismo de salvaguarda da identidade cultural dos indgenas). Os missionrios jesutas
perceberam que mesmo depois de mais de dois sculos, pouco ou quase nada dos costumes e
da religio crist ficaram intricados nos coraes e mentes dos alunos indgenas.
Estes dados nos leva a pensar sobre a inconstncia da alma selvagem, como diria
Viveiros de Castro (2002), a capacidade da permanncia de valores e a viso de mundo que
permeiam o pensamento amerndio; isto que possibilitou, de certa maneira, a capacidade do
indgena de criar parmetros de conduta em relao ao no indgena.
J no sculo XIX, aps a independncia do Brasil, os relatrios de Gonalves Dias
sobre a educao escolar para o indgena demonstram a resistncia de grande parte dos povos
indgenas ao processo de incorporao sociedade nacional; deste modo a poltica do imprio
no vai mudar em nada a poltica colonial no que se refere a educao para o indgena ser
mantida a escola de ler, escrever e contar.

30

O visitador concluiu que o sistema de ensino no funcionava porque a lngua


empregada na escola o portugus no era a lngua falada pelas comunidades
locais. O uso do portugus, como lngua oficial, era obrigatrio na escola, mas a
maioria da populao desconhecia essa lngua e falava, alm de um idioma materno,
a Lngua Geral ou nheengatu. Apesar dessa constatao, Gonalves Dias recomenda
ao presidente da provncia que mantenha o portugus, pois a vantagem da
freqncia das escolas estaria principalmente em se desabituarem da Lngua Geral,
que falam sempre em casa e nas ruas, e em toda parte (DIAS, 2002, p. 16)
(FREIRE, 2004,p.22).

A escola para o indgena, segundo Gonalves Dias, vale a pena somente pelo fato de
fazer as crianas indgenas terem contato e falarem a lngua portuguesa.
Couto de Magalhes, ao fazer um balano das escolas para os indgenas no Par, Mato
Grosso e Gois conclui que a metodologia utilizada era um atentado contra o censo comum.
Em 1871, ele cria o Colgio Isabel, destinado a alunos e alunas de diferentes etnias do
Araguaia, buscando de forma pioneira, conservar-lhes o conhecimento da lngua materna
[...], seus costumes, sua alimentao e seu modo de vida (FREIRE, 2004, p.23).
Fora esta experincia inovadora de Couto de Magalhes, at a constituio de 1988,
no mudou em nada a poltica educacional para estes povos, pois o pensamento hegemnico
da sociedade brasileira considerava que a existncia de culturas diferentes, de povos
diferentes atentava contra a unidade e a segurana nacional; assim o indgena era visto como
um ser transitrio, o passado de um tempo que est fadado extino.
Em certo sentido as polticas educacionais para os indgenas nos anos 1960 e 1970
retrocederam em relao a poltica dos jesutas, pois procurou-se obter dos indgenas que os
mesmos desenvolvessem duas habilidades lingusticas em portugus, que seria a leitura e a
escrita. Mas como ler e escrever numa lngua na qual os indgenas no possuem as
habilidades de entender e falar,

que so os fundamentos para alfabetizao? Assim,

...tecnicamente, houve retrocesso em relao s prticas jesutas, que, antes de alfabetizar em


portugus o que foi realizado de forma seletiva -, tratavam de fazer com que os povos
indgenas aprendessem a falar essa lngua.( FREIRE, 2004,p.24)
A questo da educao escolar para o indgena veio dar uma guinada com a
constituio de 1988 que garantiu para este povos o direito a ser expressarem em suas culturas
e a valorizarem as mesmas; assim a educao escolar para o indgena tem que ser especfica,
diferenciada, bilinge e intercultural e tem que corresponder aos anseios da comunidade a
qual pertence. S assim a escola deixar de ser uma devoradora de identidades. A escola para
o indgena monolngue e monocultural, juntamente com sistema de trabalho colonial, foi
responsvel pelo desaparecimento de muitas culturas. Agora cabe saber se os povos indgenas
esto conseguindo fazer da escola atual um instrumento de resistncia poltica e de afirmao
cultural.

31

Com a constituio de 1988 o estado brasileiro, pela primeira vez, assume o carter
pluricultural da sociedade brasileira. No que se refere educao escolar para o indgena, j
em 1991, por decreto presidencial, retirou-se da FUNAI as funes relativas educao
escolar para os indgenas, que foram passadas para o MEC, que ficou responsvel pelo
gerenciamento das mesmas dentro dos sistemas de ensinos, ficando as secretarias estaduais e
municipais encarregadas da execuo dessas polticas.
Depois da Constituio de 1988, ocorreram dois momentos importantes no que diz
respeito legislao: o primeiro em 1996, com a aprovao da nova LDB pelo
Congresso Nacional, e o segundo, em 2001, com a promulgao do Plano Nacional
de Educao (PNE). Esses documentos redesenharam uma nova funo social para a
escola indgena, detalhando o direito de suas comunidades a uma educao bilnge,
intercultural, comunitria, especfica e diferenciada. Essa nova escola, cujo objetivo
o reconhecimento da diversidade cultural e lingstica, pretende valorizar os
saberes indgenas, com seus complexos sistemas de pensamento, recuperando suas
memrias histricas e reafirmando suas identidades, para construir, a partir dessa
base, uma ponte que ligue os povos indgenas a outras experincias histricas
diferentes e facilite o seu acesso aos conhecimentos tcnico-cientficos da sociedade
nacional (MEC, 1998) (FREIRE, 2004, p.26-27)

Podemos afirmar que o PNE (Lei 10.172/01) mais detalhado, dividido em trs partes.
Apresenta o diagnstico da escola indgena, desde uma perspectiva histrica; as diretrizes
gerais; e, finalmente, os objetivos e metas. Em seu bojo fica evidente a responsabilidade legal
dos sistemas estaduais de ensino pela educao indgena, (fato que muitas lideranas
indgenas criticaram, porque mesmo que delegada aos municpios, h conflitos polticos que
envolvem os municpios e estados, que muitas vezes atravancam as metas a serem atingidas.
O PNE chama ateno, tambm, para o fato de que os estados devem implementar
programas contnuos de formao de professores e professoras, a profissionalizao do
magistrio indgena, com a criao da categoria de professor(a) indgena como carreira
especfica do magistrio.
Mas cabe lembrar que os projetos de formao de professores indgenas devem ser
discutidos em primeiro lugar com a comunidade, pois esta que deve definir o papel do
professor e conseqentemente da escola neste sentido
Mais de 60 lderes indgenas reunidos em outubro de 1993, em So Paulo, na IV
Assemblia Nacional da Nhemboaty Guassu Guarani organizao que congrega os
Guarani que vivem no Brasil , aprovaram um texto definindo uma representao de
escola, com um conjunto de propostas, entre as quais destacamos duas:
a escola deve ensinar s crianas a histria do povo Guarani para garantir a
continuidade da nossa cultura;
no entanto, deve tambm ensinar sobre o mundo do povo branco, para que no
sejamos prejudicados e enganados, para que possamos lutar melhor, negociar e
exigir nossos direitos(FREIRE, 2004, p.30).

Assim, em vez da idia de integrao que pautou a proposta pedaggica da educao


dirigida ao indgena chegamos numa proposta Intercultural em oposio a integrao:

32

A natureza intercultural a principal caracterizao dessa proposta de escola que


representa uma alternativa vivel tanto para a escola indgena como para a nacional.
O conceito de interculturalidade neste contexto significa, sobretudo, a relao
simtrica entre uma cultura indgena e a chamada cultura ocidental ou dilogo
respeitoso e equilibrado entre culturas. Entretanto, para que acontea uma efetiva
inter-relao cultural, h uma condio: devolver dignidade s culturas indgenas,
reconhecendo a validez de suas contribuies no campo do conhecimento, da arte,
da literatura, da religio, sistematizando e incorporando essas contribuies escola
e vida social (FREIRE, 2004, p.31).

Freire, ao traar os caminhos da educao escolar para o indgena, apoiado em relatos


escritos durante a poca colonial, imprio e da repblica, demonstra que a escola se
apresentou para o indgena como um instrumento de desarticulao cultural, contribuindo
para o processo de aniquilamento de vrias lnguas e suas culturas. A escola etnocntrica e
europia e monolngue, que tinha como intuito ltimo civilizar, trazer luzes as trevas
selvagens, se manteve com a mesma postura at a constituio de 1988, que prev o direito
dos indgenas a uma educao diferenciada e especfica. As formas educacionais dos
indgenas no foram levadas em considerao, os portugueses pensaram ter encontrados
povos sem leis, sem rei e sem f e portanto sem educao.
A educao sem violncia, sem castigos para as crianas, que caracterizava a educao
indgena, se distanciava de uma sociedade onde o poder de coero se centrava no corpo do
indivduo, como por exemplo no caso da inquisio.
No que se refere poltica do Estado em relao aos indgenas, nos parece importante
destacar que a formao do Estado Nao teve dois elementos marcantes: as foras armadas e
um antagonismo com os interesses dos povos nativos, no s no Brasil como em outros
pases. Se nos lembrarmos que as terras indgenas, mesmo as demarcadas, pertencem aos
indgenas s como uso-fruto, mas sendo de fato propriedade da Unio, teremos um exemplo
do sentido da oposio entre Estado Nao e os povos indgenas.
Desde suas origens, as leis que se estabeleceram para normatizar e regular as
relaes com os povos indgenas tiveram como fim ltimo a prerrogativa da
integrao (incorporao). As foras polticas hegemnicas na comunidade
majoritria definiram que a existncia dos ndios no Brasil passava por uma
adaptao civilizao do pas, concepo esta que veio a ser referendada pela
Constituio Federal, promulgada em 1934 (art. 5 XIX), mais tarde reafirmada na
de 1946 (art. 5 XV-r ) e tambm na de 1967/69 (art. 8 XVIII-o) e denominada de
incorporao (DIAS DA SILVA, 2003, p.1).

At meados dos anos 1980, as constituies brasileiras refletiam a idia de uma


integrao do ndio, desconhecendo assim as suas peculiaridades culturais. S a constituio
de 1988 inovou ao reconhecer no texto da lei a pluralidade cultural, se afastando, assim, da
perspectiva integracionista. importante reconhecermos que os modelos educacionais dos

33

povos indgenas esto vivos at hoje e que so capazes de interagir e contribuir, se este for o
caso, para uma reinveno da escola e das polticas pblicas educacionais. Segundo Meli, a
viso de educao indgena provoca medo nos modelos educacionais de nossa sociedade, pois
demonstra a inutilidade de muitas coisas.
O trabalho de Rosa Helena Dias da Silva (2003) demonstra que o Estado Nao no
permite a viabilizao plena de uma educao indgena e diferenciada, e demonstra que o
PNE recua em certas conquistas. O PNE (Plano Nacional de Educao) juntamente com a
LDB servir com guia nesta primeira dcada do sculo XXI e, segundo a autora:
No texto aprovado e publicado no Dirio Oficial da Unio, em 10 de janeiro de
2001, a temtica da educao (escolar) indgena figura em captulo especfico (n
9 ), com 21 metas. Percebe-se, contudo, que ao invs de ir alm do que j est
garantido em outros textos da legislao atual, explicitando a real responsabilidade
do Estado frente aos desafios da educao escolar indgena, o PNE repete questes
j tratadas em leis anteriores e, inclusive, traz em diversos pontos que veremos
mais adiante -, retrocessos significativos com relao ao direito dos povos indgenas
em ter uma educao escolar que reconhea, respeite e fortalea seus processos
prprios de ensinar e aprender e que sejam parte de seus projetos de presente e
futuro. A prpria constituio de 1988, em seu artigo 210, pargrafo 2, assegura,
alm do uso das lnguas indgenas, o direito aos processos prprios de ensinoaprendizagem. (DIAS DA SILVA, 2003, p. 3-4).

Um dos problemas detectados, tanto pelos pesquisadores como pelos povos indgenas,
a estadualizao da educao indgena. Segundo a LDB, ela tambm poderia ficar a cargo
dos municpios; e no somente isto, pois, a estadualizao no significa de fato o
financiamento das escolas indgenas. Na verdade deixa em aberto, ou melhor, sem
compromisso:
No caso da temtica da educao (escolar) indgena, o PNE aprovado traz, logo aps
a maioria das metas, anotaes de rodap que sugerem, por um lado, vaga lembrana
quanto responsabilidade da Unio. Por outro, no entanto, fica claro a ainda no
garantia de financiamento pblico para as escolas indgenas e suas demandas. Das
21 metas, 13 esto acompanhadas de dois asteriscos que remetem para a seguinte
nota: exigida a colaborao da Unio. Outras duas so seguidas de um asterisco
que diz a iniciativa para cumprimento deste objetivo/meta depende da iniciativa da
Unio. Parece brincadeira de passa anel...com previsvel e triste final inspirado
na poltica do lavo as minhas mos. Ou seja, no fim das contas, nem municpios,
nem estados, nem unio se comprometem com os custos da educao escolar
indgena. Com ou sem PNE, continua tudo do jeito que est: o chamado dilema da
trplice competncia federalizao, estadualizao e/ou municipalizao das
escolas indgenas fica sem soluo. (DIAS DA SILVA, 2003, p. 5)

Fica claro, assim, e apesar dos avanos da constituio de 1988, que a oposio entre
Estado Nao e povos indgenas quase no mudou; h em meio a este processo a viso de que
o ndio ainda precisa ser educado, segundo os nossos padres.
...a ao tutelar do Estado providenciaria a passagem de um estado inferior da
evoluo ao estgio inferior da sociedade: da selvageria, essas pessoas deveriam ser
conduzidas ao posto de trabalhadoras nacionais e, a partir disso, poderiam,

34

despojadas de atributos tnicos e culturais, progredir na escala social. Integrar foi o


mote do processo histrico que moveu o Estado a elaborar uma poltica especfica
para solucionar o problema indgena.(GRUPIONI, 2004, p.33-34).

Rosa Helena Dias da Silva afirma a necessidade de federalizar as escolas indgenas


para elas fugirem do frgil campo das negociaes e barganhas polticas locais e regionais.
A maioria das escolas para o indgena ainda no conseguiram, ou no pretendem,
respeitar os padres culturais de cada povo. Ao se confundir escola e alfabetizao com
educao, gera-se processo de conflitos com a educao tradicional. A escola, para o
indgena, tem um papel claro que apoiar os processos de luta com a sociedade envolvente e
o fortalecimento de seus valores culturais.
Os resultados indicam que mais da metade das escolas indgenas do pas (54%)
utilizam aspectos da cultura indgena no cotidiano escolar, havendo diferenas
significativas entre as regies geogrficas. Na regio Centro-Oeste, 75,2%
informaram que a cultura indgena faz parte do currculo; no Nordeste, esse nmero
cai para 22,3%. A mesma coisa ocorre em relao aos estados. No que se refere ao
uso de materiais didticos especficos, apenas 30,5% das escolas indgenas contam
com esse tipo de material. E as diferenas entre as regies e os estados se acentuam.
Na regio Sul, por exemplo, 51,7% das escolas contam com esse material, mas, na
regio Nordeste, essas escolas correspondem a apenas 3,5%.
Os nmeros mostram que, apesar dos avanos conquistados nos ltimos anos pelos
povos indgenas em termos do direito a uma educao intercultural, muito ainda
precisa ser construdo em termos de prtica de sala de aula, de formao de
professores, de produo de materiais para que as escolas em terras indgenas
ofeream uma educao diferenciada de qualidade e que valorize a lngua e os
conhecimentos tradicionais dos povos indgenas.(AZEVEDO & KAHN, 2004,
p.73)

As informaes colocadas acima pelos nmeros nos fazem ver por que a maioria dos
estudos sobre a educao escolar para o indgena confirmam que houve avanos significativos
no que se refere a legislao, mas na prtica h uma distncia que devemos levar em conta
para no falar de uma educao escolar para o indgena mais abstrata do que concreta. A falta
de vontade poltica e a burocratizao do estado (principalmente dos sistemas educacionais
vigentes, aos quais a escola indgena foi vinculada, no ainda intercultural), so entraves
concretos para a consolidao de uma poltica educacional que permita de fato a valorizao
dos conhecimentos prprios em dilogos com os outros conhecimentos.
As autoras demonstram haver uma falta de vontade poltica para a consolidao da
escola para o indgena, que respeite o que a lei garante. Muitos recursos destinados as escolas
indgenas como material didtico, curso de formao de professores muitas vezes no chegam
ao seu destino
por diversos motivos, sendo o principal de natureza poltica, grande parte desses
recursos no aplicada no desenvolvimento do ensino das escolas indgenas. A atual
gesto da Coordenao de Educao Escolar Indgena do MEC tem feito esforos no
sentido de informar aos professores indgenas os repasses do governo ao Fundef, de
maneira a apoi-los no monitoramento da ao das secretarias municipais de
educao. Esse esforo, no entanto, esbarra nas dificuldades operacionais para
permitir o deslocamento desses profissionais de suas aldeias at a sede dos

35

municpios ou, at mesmo, antes disso, fazer com que a informao chegue at eles.
Isso passa a ser um nus transferido para as organizaes de cidadania ativa de
apoio, quase que naturalmente. Mas, alm de no cobrirem todo o territrio
brasileiro, elas tambm no dispem de recursos que possam cobrir a ausncia do
Estado em suas obrigaes.( AZEVEDO & KAHN, 2004, p.75)

Novamente a questo poltica como entrave para o desenvolvimento das escolas


indgenas. As autoras afirmam que o que se tem de mais palpvel em termos de educao
indgena atualmente so os projetos executados por organizaes de cidadania ativa que,
articuladas com as universidades, entidades como a ABA (Associao Brasileira de
Antropologia), e a Associao Brasileira de Lingstica entre outras organizaes e tambm
com especialistas.
No que concerne a relao entre educao universal e a educao local representada
pelos povos indgenas, as autoras pensam que os povos indgenas, de uma forma geral,
poderiam contribuir e muito nessa temtica, invertendo-se a lgica de que o conhecimento
universal sobrepe-se necessariamente ao especfico.
A escola enquanto uma instituio scio-poltica sempre respondeu aos interesses do
Estado, ou seja, do poder centralizado; neste sentido os processos de colonizao na Amrica,
como no mundo inteiro, sempre confiaram um papel importante para a escola como plo
divulgador e de convencimento dos valores cristos europeus; deste modo as escolas estavam
sempre prximas s igrejas, fisicamente e ideologicamente falando. Os padres jesutas foram
os primeiros professores; a Igreja e a Escola so as primeiras instituies implantadas nas
colnias para a conquista dos povos nativos.
1.4 Um novo modelo, sem abrir mo do antigo: escola: um vago da locomotiva
Opy?
Podemos, para um exerccio de reflexo, pensar que as sociedades indgenas, ao terem
por ethos uma negao ao poder centralizado (sociedade contra estado)8 no poderiam,
tambm, serem sociedades contra a escola, no sentido de ser um espao centralizador de
um saber que deveria estar permeando todos os poros da sociedade. Quando pensamos nesta
questo no queremos afirmar que as sociedades indgenas so contra a escola, por uma noo
terica, que criada por ns, mas sugerimos que a escola pensada pelo indgena no e nunca
ser a nossa escola, ou seja, o espao que d o status do saber.
Ao ser questionado por que os Guarani querem uma educao escolar, Adolfo
(cacique da aldeia) me respondeu que atualmente as famlias guaranis, ao mandarem seus

Mais adiante desenvolveremos melhor esta especulao, mas queremos adiantar que, se somos favorveis
concluso de Clastres, que as sociedades indgenas so sem estado, queremos dizer que discordamos do percuso
terico usado pelo autor.

36

filhos para a escola, acreditam que a escola pode contribuir para um futuro melhor do seu
filho:
Hoje a maioria das mes e dos pais mandam o filho para escola, esperando um bom
resultado assim por exemplo: falar bem o portugus, escrever documento, livros ter uma boa
profisso, ter um diploma...isso uma nova idia, um novo modelo. Antes a gente no
pensava desta forma, porque no tinha escola, ento hoje pensamos nova alternativa atravs
da escola (Adolfo dirio de campo).
Os povos indgenas tm buscado o exerccio de uma nova cidadania.
A escola, como instituio, surge para os povos indgenas a partir do contato com os
europeus. Impondo-se por meio de diferentes modelos e formas, cumprindo
objetivos e funes diversas, a escola esteve presente ao longo de toda a histria de
relacionamento dos povos indgenas com representantes do poder colonial e,
posteriormente, com representantes do Estado-Nao. Como num movimento
pendular, pode-se dizer que a escola se moveu, num longo percurso, do passado aos
dias de hoje, de algo que foi imposto aos povos indgenas a uma demanda,
atualmente por eles reivindicada. Utilizada, no passado, para aniquilar culturalmente
esses povos, hoje tem sido vista como instrumento que pode lhes trazer de volta o
sentimento de pertencimento tnico, resgatando valores, prticas e histrias
esmaecidas
pelo
tempo
e
pela
imposio
de
outros
padres
socioculturais(GRUPIONI, 2004, p.35-36).

Fica claro, nas palavras de Adolfo, que a escola um meio e no uma finalidade, alis
um meio muito poderoso; um instrumento necessrio para o enfrentamento das necessidades
atuais dos Guarani. Podemos observar tambm uma confiana exagerada na escola, como se
ela fosse a soluo de todos os problemas da comunidade. O que nos chama a ateno o
conceito de um novo modelo frisado por Adolfo indicando, nos parece, que a escola e, com
ela, a possibilidade de ter acesso a leitura e a escrita e tambm as novas tecnologias,
principalmente o computador, seja pensado como fundamental para a manuteno da vida
guarani no futuro. Segundo Adolfo, as novas lideranas tero que saber ler e escrever em
portugus, saber usar os computadores, para terem uma maior autonomia em relao aos
jurus, mas sempre caminhando junto com o conhecimento antigo.
Esta reflexo, por parte dos Guarani, uma reflexo atual, ou seja, os Guarani mais
antigos no compreendem a escola do mesmo modo que os novos; para os mais antigos a
escola possui um peso muito prejudicial para o modo de ser guarani; a nica vantagem que os
mais velhos vem na escola a possibilidade de aprender portugus e matemtica, para
poderem melhor negociar seus produtos com a sociedade envolvente.
Podemos dizer que este querer a escola dos Guarani muito recente. Ferreira Neto
(1994), indicava em seu trabalho o no querer guarani em relao escola. Trabalhando
com os Guarani de Ribeiro Silveiras este autor justifica sua tese baseado na concepo
guarani da palavra-alma, argumento, este, j apresentado por Schaden (1976). Outro trabalho

37

mais recente que indica esta dualidade do querer e no querer a escola, foi apresentado por
Bergamaschi (2004), tendo por base, tambm, o conceito da palavra guarani.
Esta autora indica que no estado do Rio Grande do Sul a maioria das comunidades no
tem a escola, apenas 11 de trinta comunidades comeam a desenhar a escola, mesmo assim
de forma descontnua. Dos dois mil indgenas que moram no Estado, apenas 255 freqentam a
escola, mas atualmente este quadro est mudando. A autora percebe que h por parte dos
Guarani uma contradio no querer ou no querer a escola.
Atravs da anlise do significado da escola para a comunidade indgena, por meio da
fala das lideranas e tambm da concepo de mundo dos guarani, a sua cosmologia; pois a
escola se insere na cosmologia ocidental, que muitas vezes, ou sempre, se ope ao
nhanderek, o modo de vida guarani. A autora busca compreender a maneira como os
Guarani, que atualmente mantm contatos constantes com os no indgenas, buscam se
apropriar da escola.
Os Guarani, segundo a autora, vivem uma situao de pensar a instituio escolar a
partir de sua percepo do mundo, percepo esta que se diferencia do mundo cultural de
onde surgiu a escola.
Nessa perspectiva, fica entendido que h uma cosmologia ocidental, constituda na
Europa moderna. Esse orden ocidental resulta de la trama milenar tejida por esse
trgono cosmolgico, a saber: helnico , cristiano e moderno (Dorneles, 1996, p.
62). No interior dessa cosmologia fragmentada, inspirada no pensamento cientfico,
situa-se a escola, como um projeto educativo que visa a formao do cidado
moderno. Portanto, a escola, como projeto moderno, por definio nica, assentada
na verdade da cincia e da razo, no cristianismo e na concepo de civilizao da
Europa branca e masculina. Por sua vez, a cosmologia indgena dada pela ordem
divina. El mundo es el caos y debe se sometido al orden divino, afirma Kusch
(1986, p. 75) ao revelar um pensamento americano, baseado no mero estar, prprio
dos povos indgenas(BERGAMASCHI, 2004, p. 110).

A necessidade de compreendermos a palavra guarani para compreende-los: a


palavra guarani explica a vida e suas crises, a palavra enquanto expresso religiosa
Nhemboe, o aprender como ritual. E o locus desta palavra a opy, (Casa de rezas). A
educao guarani uma educao da palavra, a palavra que vem do alto e muitas vezes se
comunica pelos sonhos. Aperfeioar a palavra aperfeioar o ser guarani.
A autora percebe que a figura do professor, como aquele que ensina, estranha para o
modo tradicional de ser guarani, pois na sociedade guarani cada indivduo possui a sua
capacidade de aprender e de receber suas palavras, muitas vezes solitariamente. Assim h a
dificuldade em entender como um indivduo aprende por intermdio de outro.
Os Guarani se preocupam primeiramente com a opy e depois com a escola. A escola
se insere pela dificuldade que os Guarani tm atualmente para realizar seu Nhanderek em
sua plenitude; porm o mesmo no abandonado.

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Analisando o texto percebemos que a escola enquanto projeto educativo e cultural


pertence a uma tradio ocidental alicerada numa cincia fragmentada e especializada. Esta
origem da escola, se assim podemos dizer, deve ser pensada e problematizada quando
discutimos a questo da educao escolar para o indgena. Um dos argumentos colocados pela
autora a questo da oralidade e do sentido da palavra falada para os Guarani e como esta
percepo da palavra faz parte da educao tradicional dos Guarani. Deste modo a escola
aceita como um espao que precisa ser apropriado, para desta forma contribu com os projetos
de futuro dos Guarani, projetos estes compreendidos como fundamentais para sanar e
equilibrar as relaes sociais entre indgenas e no indgenas.
Para Adolfo a escola s ser prejudicial se ensinar s sobre juru, a escola tem que ser
um espao onde se discuta as dificuldades da vida indgena, onde se discuta os seus valores,
sua religio, seus conhecimentos sobre a vida, mas s que a escola possui elementos
diferentes para ensinar.
Alis, para se consolidar este processo fundamental a participao da comunidade,
tambm importante para a elaborao de uma escola indgena que colabore com seus
projetos de futuro; s a comunidade poder dizer o que quer da escola, o que a escola deve
ensinar e como. E, principalmente, possibilitar dilogos entre os conhecimentos da escola e os
conhecimentos prprios.
As experincias da educao escolar para o indgena indicam que as mesmas ainda no
conseguiram realizar concretamente os direitos educacionais indgenas.
A escola indgena um projeto que se faz e se constri em conjunto com a
comunidade.
Talvez a idia mais forte que tenha se firmado ao longo desse perodo seja a de que
a escola pode ser apropriada pelos povos indgenas, que podem dar a ela um novo
significado, transformando essa instituio de origem ocidental em um instrumento
a seu favor. Se, historicamente, a escola foi utilizada para promover a integrao dos
povos indgenas comunho nacional por meio do aprendizado do portugus e
pelo progressivo abandono de suas lnguas nativas e prticas culturais , hoje esse
aprendizado ocorre paralelamente a processos de sistematizao, registro e
valorizao de saberes e conhecimentos tradicionais(GRUPIONI, 2004, p.40).

A questo a colocar , quais sero os caminhos necessrio para uma apropriao


indgena da escola, onde a mesma se transforme num instrumento favorvel aos povos
indgenas.
Passado o momento de absoro de uma instituio tipicamente ocidental, o que se v
hoje, em todo o pas, o processo de dar uma feio indgena instituio escolar nas
aldeias (IDEM,p.40).

39

Mas ser que este momento j passou? Devemos lembrar que a experincia escolar
para o indgena, tambm causa o sentimento de estranhamento da escola em meio ao povo
indgena.
A concepo do autor em relao a escola faz com que ele pense que a mesma pode
propiciar aos povos indgenas o acesso a conhecimentos universais e valorizao e
sistematizao dos saberes tradicionais(39). Discordamos desta reflexo do autor por
entendermos que a mesma exagera as possibilidades da escola. Entendemos que os processos
educacionais prprios de cada grupo j realizam o processo de sistematizao dos seus
conhecimentos, no a escola que far esta sistematizao. Compreendemos, tambm, que
no podemos colocar escola papis sociais que j so realizados por instituies prprias.
Uma nova concepo de educao escolar indgena surge alicerada nos conceitos de
interculturalidade, multilingismo e etnicidade. Conceitos que vo compor um novo
paradigma educacional. Mas este novo paradigma educacional no pode se definir por uma
intromisso da escola em espaos sociais j estabelecidos, culturalmente, pelo povo indgena,
como por exemplo, a convivncia familiar da criana e o papel do xam como portador da
tradio.
A nossa cultura, a nossa lngua, a nossa religio oralmente que a gente ensina,
atravs das palavras, atravs da comunicao. A gente ensinava no convvio, no dia a dia. A
gente no estipulava horrio, tem dia e momento certo de fazer atividade diferente, no tinha
tabela, programao de amanh. Ento decide no momento o que vai ser feito. Aprender a
valorizar o que Guarani, valorizar lngua, valorizar conhecimento guarani, respeitar a
natureza, ter conhecimento sobre material de cestos e artesanato em geral, os remdios da
floresta, tudo que faz parte da vida guarani tem que ter ensinamento. Pra que novo modelo
no acabe com o modelo antigo (Adolfo, dirio de campo).
Adolfo demonstra aqui sua preocupao com a oposio entre o modelo novo (teko
pyau) e o modelo antigo (teko yma). Parece que Adolfo acredita num processo de
guaranizao da escola, ou seja, da tradio domesticar o que lhe estranho, ou da reinveno
da cultura guarani atravs da escola, para que a mesma no prejudique as formas antigas do
viver, o modo de ser guarani (Nhanderek). Mas, mesmo assim, percebemos que Adolfo sente
que a escola muito diferente do modo de aprender guarani. Com suas palavras ele demonstra
a didtica guarani, uma pedagogia guarani, a maneira como o conhecimento vai ser
transmitido, a liberdade e, at mesmo a surpresa do que vai se aprender. Demonstra a grande
dificuldade de se colocar na escola um conhecimento que se constri e se transmite ao mesmo
tempo, atravs do cotidiano; e no sentido que o mesmo (conhecimento) faz para a vida. A

40

multiplicidade dos lugares onde se pode aprender ( a natureza envolvente) e, sentir no


momento, o sentido do que se conhece. Muitas vezes a instituio escolar no consegue
justificar o que conhecemos, e nem compreender esta maneira de aprendizagem colocada pelo
pensamento guarani, apesar de Adolfo acreditar que a escola seja um espao passvel para
uma re-formalizao destes conhecimentos, j que os mesmos j possuem sua formalidade
colocada pela cultura.
Achamos importante acentuar que o conhecimento sobre a natureza, com a qual os
Guarani tm uma relao constante e necessria, e que se destaca na fala de Adolfo
(conhecimento sobre os remdios, material para confeco de artesanato etc.), um
conhecimento fundamental para se ser Guarani, a noo de humano dos Guarani permeia
todas as possibilidades da vida; ao menos o que nos indica os contos coletados, as conversas
com o xeramoin (paj) e com outros Guarani.
O desafio que os Guarani colocam a si mesmos como fazer coexistir o modelo
tradicional da educao guarani com o modelo da educao escolar que vai comear a influir
na formao das novas geraes. Acreditamos que este desafio guarani o cerne das
discusses que tentaremos travar durante este trabalho. No pretendemos sugerir modelos
didticos para lidar com estas questes e to pouco formular materiais pedaggicos que
poderiam ser usados em sala de aula. Pretendemos demonstrar, atravs dos dados de campo e
dos mitos coletados, como a educao tradicional guarani se faz presente atualmente na vida
dos indgenas. Esta busca pelos caminhos que a antiga fala percorre para se fazer ouvir
pelos mais novos, nos levou a observar a importncia que a mata Atlntica possui para a
educao tradicional guarani. A floresta se apresenta como campo e exemplo de aprendizado,
e o conhecer na/e da mata s se d na prtica, no dia a dia da vida. Acreditamos que s o
fortalecimento desta didtica tradicional que possibilitar uma apropriao da escola para
que a mesma seja despida de seus preconceitos (urbanocntrica, branca, europia e como
negadora das outras formas de conhecimento). Assim, em vez do conhecimento tradicional do
grupo se adaptar s regras curriculares, cabe a escola se adaptar s formas plurais do aprender,
que este pensamento guarani sugere.
Segundo Aracy Lopes da Silva (2001), a escola, enquanto instituio, passou por uma
crtica por parte das populaes indgenas. De um instrumento de civilizao, de integrao
do ndio sociedade dominadora, a escola passou a ser vista como um instrumento necessrio
para as populaes indgenas, pois possibilita ao ndio o acesso a informaes e
conhecimentos fundamentais para sua autodeterminao. Figurando assim, juntamente com a

41

questo da terra e da sade, como objeto de reivindicao das sociedades indgenas


organizadas, junto ao poder pblico9.
E Ferreira sugere que podemos pensar a histria da educao escolar para o indgena
em pelo menos quatro fases:
A primeira situa-se poca do Brasil-Colnia em que a escolarizao dos ndios
esteve a cargo exclusivo de missionrios catlicos, notadamente jesutas. Um
segundo momento marcado pela criao do SPI, em 1910 e se estende poltica de
ensino da FUNAI e sua articulao com o Summer Institute of Linguistic (SIL) e
outras misses religiosas. O surgimento de organizaes indigenistas no
governamentais e a formao do movimento indgena organizada em fins de dcada
de 1960 e nos anos 1970, poca da ditadura militar, marcam o incio da terceira fase.
A ltima delas, iniciativa dos prprios indgenas, a partir da dcada de 1980, visa
definir e autogerir seus processos de educao formal (FERREIRA, 1992, p.164).

E segundo Adolfo: O ensinamento Guarani tem que continuar, mas a educao de


portugus tambm. Porque hoje as crianas na aldeia tm acesso a computao, ento isso
uma vantagem muito grande porque algumas crianas conseguem ter oportunidades de lutar
com as lideranas, de ter uma educao melhor, ento isso que sentimos, que tem que ser
valorizado, ns conseguimos isso e muitas aldeias no estado no tem a escola que a gente
tem e nem a aldeia que a gente tem com cachoeira, mata, plantao de palmito (Adolfo,
dirio de campo).
Achamos que Adolfo percebe que atualmente os Guarani precisam equilibrar a sua
educao tradicional com a educao do Juru. A presena de uma escola numa comunidade
indgena indica que as mesmas perceberam a necessidade de mudarem ou ampliarem seus
processos educacionais, parece que as populaes indgenas reconhecem os limites da sua
prpria educao diante do mundo atual, em que as comunidades indgenas no conseguem,
em sua maioria, se manterem distante do mundo do no ndio. Mas reconhecer os limites de
sua educao tambm saber o que se quer da escola e quais so os seus limites dentro da
comunidade.
Novamente aparece no discurso de Adolfo a importncia da mata, da natureza
envolvente e, mais importante ainda, a interligao dos recursos naturais com a escola.
como se quisesse dizer: olha a gente tem computador mas temos cachoeira, a gente tem as
salas de aula mas temos as copas das rvores. Esta interligao nos parece ser o instrumental
pensado pelos Guarani, para poderem frear o papel assimilador da escola. Alm, claro, da
perspectiva religiosa, que no se desliga da natureza. Em conversas com lideranas
indgenas guaranis comum ouvirmos a expresso de que a escola mais um vago de um
9

Com todos os indgenas com quem tive contato durante o meu trabalho de pesquisa, apesar das crticas que
muitos faziam a escola, eles no se posicionam contra a escola. Mas, sim, se preocupam; porque a escola
pensada como uma faca de dois gumes, tanto pode ajudar como atrapalhar.

42

trem, cuja cabea OPY ( a casa de rezas). Esta metfora do trem exemplifica muito bem o
modelo de ao poltica dos Guarani, ou seja, para a atualidade histrica deste povo a
presena da Escola, da Enfermaria, do posto da FUNAI, entre outros elementos, tem uma
importncia na luta diria e manuteno de um modo de vida que corresponda aos ideais
tradicionais. Mas todos estes elementos precisam ser guiados, reinterpretados, purificados
pela tradio, pela sabedoria ancestral, pela religio. OPY, representa isto, o ponto nodal o
espao do reencontro com as velhas palavras, com a fumaa do cachimbo (petyngu), com a
beleza dos cantos, que a maneira dos Guarani rezarem. Neste sentido OPY, alm de ser
aquela que guia, tambm a construtora dos trilhos.
Esta analogia se assemelha a outra feita por um ndio Guarani Mby do sul do pas
assinala
Kuaray conduz seu trem pelo cu porque a luz do sol, que est em seu peito, o
ilumina. A partir da imagem de um trem se deslocando sobre os trilhos, os Guarani
fazem analogia entre seguir as regras e seguir um caminho, o que lembra o episdio
do Ciclo dos Irmos, onde Nhandecy segue por uma estrada procura da morada de
Nhanderu Tenonde. A partir do mito, a metfora se completa, se transforma e se
materializa no movimento (LITAIFF, 2004, p.26-27).

Esta analogia dos Guarani, apesar de ter um fundo religioso, porque a opy (casa de
rezas) para ser na vida guarani a luz que ilumina, que permite ver e, enfim, saber; assim
como o corao de kuaray ( sol, o filho da sabedoria).
interessante esta analogia da escola como mais um vago de um trem que vai
levando, por assim dizer, os Guarani pelos caminhos necessrio para se reinventar a sua
maneira de ser e estar no mundo. Se a escola em sua introduo histrica entre os povos
indgenas significou um processo de desestruturao social e cultural podendo ser chamada
de devoradora de identidades culturais (conf. Freire, 2004), esta nova viso da escola como
necessria no jogo atual da vida nos faz pensar numa escola intercultural.
1.5 Conhecimentos universais ou multiculturalismo?
A nossa formao histrica est marcada pela eliminao fsica do outro ou por
sua escravizao, que tambm uma forma violenta de negao de sua alteridade.
Os processos de negao do outro tambm se do no plano das representaes e
no imaginrio social. Neste sentido, o debate multicultural na Amrica Latina
coloca-nos diante desses sujeitos histricos que foram massacrados, que souberam
resistir e continuam hoje afirmando suas identidades fortemente na nossa sociedade,
mas numa situao de relaes de poder assimtricas, de subordinao e acentuada
excluso(CANDAU, 2002, p. 126).

O Brasil sempre afirmou uma aparente homogeneidade racial se escondendo em


conceitos como da democracia racial, o que prejudicou uma discusso educacional que se
baseasse numa perspectiva multiracial.

43

Uma frase de Souza Santos (2001) sintetiza de maneira especialmente oportuna esta
tenso: As pessoas e os grupos sociais tm o direito a ser iguais quando a diferena
os inferioriza, e o direito a ser diferentes quando a igualdade os descaracteriza. E
acrescenta: Este , consabidamente, um imperativo muito difcil de se atingir e
manter (CANDAU, 2002, p.128).

No que se refere questo dos conhecimentos universais, a autora afirma que a tenso
existente entre o universalismo e o relativismo cultural so relevantes para a reflexo e a ao
educativa. A escola, como sabemos, o espao, construdo pela nossa sociedade, e que se
fundamenta atravs da afirmao dos conhecimentos e valores considerados universais, mas
esta universalidade tem por parmetro a cultura ocidental; ento universal aqui mais
formal que real.
A questo que se faz necessria discutirmos que universalidade essa? Questionar a
universalidade no significa cairmos num relativismo absoluto em detrimento de uma escola
que s seria vinculada a um determinado grupo social o que impediria de pensarmos numa
prtica em conjunto onde se encontraria os diferentes. A questo do conhecimento e dos
valores transculturais, preferimos esta expresso, faz com que nos situemos de uma maneira
crtica em relao aos conhecimentos e valores universais tal como estamos acostumados a
consider-los, assim como em relao ao relativismo cultural radical.( CANDAU, 2002, p,
p.129)
A escola para o indgena toca diretamente neste ponto sobre o conhecimento universal,
j que por detrs deste conceito se fizeram polticas pblicas que sempre tentaram aniquilar os
valores culturais e os modelos educacionais dos vrios povos indgenas. Mas, por outro lado,
a idia de um relativismo absoluto esvazia at a concepo de uma escola diferenciada e
especfica para os indgenas, j que uma educao escolar para o indgena se pauta na
necessidade que estes povos tm de terem acessos a conhecimentos forjados dentro da cultura
ocidental, que so fundamentais para as relaes sociais, cada vez mais intensas, entre
indgenas e no indgenas.
Deste modo a escola para o indgena vive numa tenso entre o dito universal e as
particularidades de cada povo e o meio termo entre o universal e o particular o que
garantiria, assim pensamos, a consolidao de uma educao escolar diferenciada para os
povos indgenas.
Convm ter sempre presente que o multiculturalismo no nasceu nas universidades e
no mbito acadmico em geral. So as lutas dos grupos sociais discriminados e
excludos de uma cidadania plena, os movimentos sociais, especialmente os
referidos s questes identitrias, que constituem o locus de produo do
multiculturalismo. Sua penetrao na academia deu-se num segundo momento e, at
hoje, me atreveria a afirmar, sua integrao no mundo universitrio frgil e objeto
de muitas discusses, talvez exatamente por seu carter profundamente marcado
pela intrnseca relao com a dinmica dos movimentos sociais. No possvel
trabalhar questes relativas ao multiculturalismo sem um dilogo intenso com os

44

grupos sociais, relao esta que passa por algum tipo de presena nos diferentes
fruns da sociedade em que os conflitos e embates multiculturais se do. Neste
sentido, o multiculturalismo no pode ser reduzido a uma temtica de produo
acadmica. Ao mesmo tempo em que penetra na lgica da academia, submete-a
permanentemente a vrios questionamentos a partir do olhar e do compromisso da
militncia (CANDAU, 2002, p.130).

No que se refere aos povos indgenas, sabemos que a consolidao na constituio de


seus direitos foi fruto de um movimento social organizado pelos mesmos, que ao falarem de
seus direitos e reivindicaes fez com que o estado brasileiro, pela primeira vez na histria,
criasse polticas pblicas onde a questo das diferenas tnicas e culturais no foram tratada
como um problema para o desenvolvimento do estado nao brasileiro, mas sim respeitadas, e
garantido o direito de sua expresso.
Dentro dos vrios multiculturalismos apresentados pela autora, discutindo as idias de
Mclaren, o que nos chama a ateno o multiculturalismo denominado de humanista e liberal
que
Parte da afirmao da igualdade intelectual entre diferentes etnias e grupos sociais, o
que permite a todos competir na sociedade capitalista. Para que esta competio se
possa dar, necessrio remover obstculos por meio de reformas orientadas a
melhorar as condies econmicas e socioculturais das populaes dominadas. Para
tal, podem ser criados programas especficos, dentro do modelo social vigente. Essa
posio, segundo o autor, reveste-se freqentemente de um humanismo etnocntrico
e universalista na realidade os referentes dos grupos dominantes( CANDAU, 2002,
p, 131).

Penso ser este multiculturalismo humanista liberal que norteia as escolas para os
indgenas, acredito at que muito dos discursos de lideranas indgenas tambm resvalam
nesta idia, j que comum ouvirmos dos indgenas que h um novo tipo de educao para o
indgena onde se faz necessria a mudana de valores e de conhecimentos. A escola seria o
espao que permitiria ao indgena ser alguma coisa na vida. Ver as palavras de Adolfo sobre o
papel da escola em Ribeiro Silveiras.
Mclaren, segundo a autora, se situa num tipo de multiculturalismo denominado de
crtico:
Esta perspectiva parte da afirmao de que o multiculturalismo tem de ser
contextualizado a partir de uma agenda poltica de transformao, sem a qual corre o
risco de se reduzir a outra forma de acomodao ordem social vigente. Entende as
representaes de raa, gnero e classe como produtos de lutas sociais sobre signos e
significaes. Privilegia a transformao das relaes sociais, culturais e
institucionais nas quais os significados so gerados. Recusa-se a ver a cultura como
no-conflitiva, argumenta que a diversidade deve ser afirmada dentro de uma
poltica de crtica e compromisso com a justia social... Entende o educador como
agente revolucionrio, ressaltando que se reconhecer dessa forma
mais do que um ato de compreender quem somos; um ato de reivindicao de
ns mesmos a partir de nossas identificaes culturais sobrepostas e de nossas
prticas sociais, de forma que possamos vincul-las materialidade da vida social
e s relaes de poder que as estruturam e as sustentam (Mclaren, 2000, p.2).

45

Este enfoque se recusa a entender a cultura como no-conflitiva, harmoniosa ou


consensual. Para ele, as questes relativas diferena so determinadas pelos
processos histricos, pelas mentalidades e ideologias, pelas relaes de poder e
mobilizam processos polticos e sociais ( CANDAU, 2002, p. 132).

No seria interessante discutir a o que vm a ser valores universais? Talvez


lembrando que Lvi-Strauss define a passagem para a humanidade, distinguindo a
humanidade pelas trocas de palavras, de bens e de cnjuges. bem o que fundamenta at hoje
a cultura (e a educao) dos Guarani: a grande importncia das palavras (que s existem se
trocadas), a troca de bens (pela importncia fundamental da partilha, numa economia
distributiva por excelncia) e a trocas matrimoniais (fundamentando a rede de parentesco).
Se agora quisermos remeter a uma definio do que seria o ser humano, poderamos
pensar na definio de Lucien Goldmann na qual o ser humano se caracteriza pelas suas
potencialidades, pela sua tendncia a um equilbrio com o universo e a uma identificao com
seus semelhantes (conf. GOLDMANN, 1970, p. 99)
No caso dos Guarani, as potencialidades correspondendo a seu grande conhecimento
da floresta, sua criatividade de forma geral, sua capacidade incrvel de continuarem fiis a
uma religio e a uma filosofiaholsticas, mesmo envolvidos h tanto tempo pela civilizao. A
tendncia a um equilbrio, ou melhor re-equilbrio, com o universo, corresponde ideologia
paleoltica ainda hoje presente no pensamento guarani. E a identificao com seus
semelhantes, consubstanciada na partilha.
Quando Candau chama a ateno para o fato das diferenas decorrerem de processos
histricos, a partir desse pensamento (ou ideologia) paleoltico que as diferenas foram
surgindo no Ocidente, particularmente pelo desenvolvimento do conceito de propriedade
sobre os seres da natureza.
Candau nos alerta para o fato que por detrs de cada modelo de educao multicultural
existe um conceito de cultura. Que muitas vezes no est explcito. Mas se faz necessrio
desvel-lo para entender a proposta de uma maneira mais slida.
...pois, em geral, a concepo de cultura predominante nas propostas de educao
multicultural aproxima-se de uma perspectiva esttica e essencialista, em que a
cultura vista como um conjunto mais ou menos definido de caractersticas estveis
atribudas a diferentes grupos e s pessoas que se considera a eles pertencerem. Esta
uma realidade muito presente no imaginrio dos educadores e da sociedade em
geral, que tendem a classificar as pessoas segundo atributos considerados
especficos de determinados grupos sociais. Questionar esta perspectiva um grande
desafio(CANDAU, 2002, p.135).

Este carter essencialista da cultura permeia, em muito, as polticas e as prticas


educacionais voltadas para os indgenas, o que acaba prejudicando a realizao de uma escola

46

diferenciada e especfica pois, muitas vezes o poder pblico, principalmente os agentes


sociais deste processo, ao terem uma perspectiva essencialista da cultura, no percebem no
indgena um indivduo capaz de formular e conceitualizar suas reivindicaes, pois o indgena
visto como um ingnuo e um coitado que precisa ser ajudado e a escola o meio para isto.
Este tipo de viso acaba por atravancar os prprios processos de afirmao tnica dos grupos,
afirmao esta que se d num continuum histrico de embates e interesses e numa conjuntura
em que a relao indgena e no indgena inevitvel.
A interculturalidade tenta jogar luzes nesta questo pois a
... educao intercultural, que parte de um conceito dinmico e histrico da(s)
cultura(s), como processo em contnua construo, desconstruo e reconstruo, no
jogo das relaes sociais presentes nas sociedades. Neste sentido, a cultura no ,
est sendo a cada momento. O interculturalismo, ainda pouco trabalhado pela
literatura brasileira, supe a deliberada inter-relao entre diferentes grupos
culturais. Neste sentido, situa-se em confronto com todas as vises diferencialistas
que favorecem processos radicais de afirmao de identidades culturais especficas.
Rompe com uma viso essencialista das culturas e das identidades culturais. Parte da
afirmao de que nas sociedades em que vivemos os processos de hibridizao
cultural so intensos e mobilizadores da construo de identidades abertas, em
construo permanente. consciente dos mecanismos de poder que permeiam as
relaes culturais. No desvincula as questes da diferena e da desigualdade
presentes na nossa realidade e no plano internacional. A abordagem intercultural que
assumimos se aproxima do multiculturalismo crtico de Mclaren (1997; 2000)
(CANDAU, 2002, p. 135-136).

Muitos Guarani acreditam que a escola possa colaborar neste processo de reinveno,
pois pensam que o aprendizado da escrita possibilitar a preservao dos seus conhecimentos
tradicionais. Isto se d pelo fato dos mais jovens, atualmente, no se interessarem pela fala
dos mais velhos e, estes mais velhos, se encontram em nmero cada vez menor, assim o
registro escrito seria uma alternativa para a manuteno dos conhecimentos tradicionais. O
registro deste conhecimento pode ser feito atravs de vrios recursos: fotografia, filmagem,
gravao etc. A escrita aparece deste modo como mais um recurso para os Guarani atuais.
Escrita e oralidade.
A escrita para o povo Guarani no um fato s de hoje. Bartomeu Meli (1997), nos
demonstra, atravs das leituras dos cronistas, que os ndios possuam um temor em relao a
escrita: os Guarani desconfiavam daqueles homens que passavam um bom tempo lendo seus
brevirios. Semearam por todo Paran escreve o jesuta que ramos espies e falsos
sacerdotes e que trazamos a morte nos livros. (MELI,1997, p. 90-91).
Outro elemento que indicava a viso que os Guarani tinham da escrita eram as
expresses usadas para indicar a idia da escrita:
Os neologismos criados pelos prprios indgenas para expressar a novidade do papel
escrito so reveladores. Os Guarani chamaram kuatia letra, termo que designa
tambm o desenho e a pintura com que se enfeitam os homens: ava ikuatia pra,

47

que, ao enfeitar o papel, se torna escrita. Os Guarani-Chiriguanos chamaram o papel


de tupa pire pele divina ou feiticeira (xamnica). (MELI,1997, p. 91).

O autor nos esclarece, no decorrer do seu texto, que de uma forma rpida os Guarani
perderam o medo pela escrita, chegando mesmo a ter uma certa fascinao. Converso e
alfabetizao se deram simultaneamente, escrita e cristianismo. Nas escolas das redues a
doutrinao da f e o aprender a ler e escrever, assim como cantar e tocar instrumentos
musicais, faziam parte do currculo.
O que nos chama a ateno o fato de que a educao escolar para o povo Guarani j
se deu de h muito tempo, e como esse povo que, durante seu processo histrico sempre se
confrontou com instituies que sempre buscaram destruir suas vises de mundo e seu modo
de ser, como os Guarani souberam preservar o que acharam bom e esqueceram o que no
consideravam bom. Como exemplo podemos citar que alguns Guarani atualmente ainda
fabricam rabecas, e usam o violo, como um dos instrumentos mais importantes para a
realizao de seus cultos, e com uma afinao que remete ao tempo das misses jesutas.
O autor demonstra que os Guarani viraram bons artesos da escrita no perodo
colonial; alm de serem bons escritores, tambm gostavam de ler. Esta escrita guarani revela
o olhar que estes possuam dos espanhis e dos seus costumes, dando assim uma perspectiva
guarani da histria colonial. Citemos uma destas passagens: Alm disso, ns no somos
escravos e tampouco gostamos dos costumes dos espanhis, que trabalham cada um para si,
em lugar de ajudar-se uns aos outros em sua faina diria ( IDEM, p. 96).
Percebemos assim a ambigidade da escrita que, de um instrumento de opresso que
causava medo, tambm poderia ser usada como um instrumento de afirmao tnica.
Apesar de ter sido uma lngua muito escrita e que possui sculos de escritura, o
guarani continua sendo considerada uma lngua grafa. E tratada como tal. Sua escritura no
conta como escrita; no configura um documento (IDEM, p. 100).
Meli nos alerta para o fato de que:
Um povo que um dia opta por escrever seus mitos as belas palavras de suas origens
palavras originais -, no estar provavelmente em melhores condies de t-los
sempre presentes na memria do que nos tempos em que mitos eram palavra
recriada nas circunstncias mais ordinrias da vida. H inclusive indcios de que o
povo que escreve seus mitos um povo que sente sua morte prxima, ao menos a
morte do modo de vida originado no mito; a morte da palavra em que se dizem suas
origens como memria de futuro. O mito, quando no falado, deixa na realidade de
ser mito; volta a s-lo quando entra de novo na palavra viva de uma comunidade.
(MELI,1997, p. 104).

Compreende-se assim que a lngua falada, que a oralidade, s pode ocorrer no seio de
uma comunidade quando a mesma preserva seu antigo modo de ser, porque a lngua permeia

48

todas as esferas da vida em sociedade e Uma lngua indgena falada quando a sociedade
indgena tem suas terras e seu modo de viver, sua economia e sua organizao
poltica(IDEM). Grifo nosso.
Achamos que Bartomeu Meli est correto em afirmar que sempre h uma parte que
morre, quando mudanas profundas ocorrem no modo de ver e organizar o mundo em que se
vive, mas por outro lado compreendemos que as escolhas das comunidades indgenas se do
dentro de limites polticos e situaes histricas em que certas escolhas so feitas e
necessitam serem feitas, no somente para indicar a parte que se perde, mas essencialmente,
indicar a parte que se mantm viva. neste sentido que compreendemos a apropriao dos
indgenas em relao a escrita.
Esta compreenso se d quando ouvimos Jer10: na sua opinio os primeiros anos de
estudo deveriam ser s com conhecimento guarani e em guarani; s a partir da terceira e
quarta srie que entraria o conhecimento de juru (portugus, matemtica etc.). As crianas
de sua aldeia com cinco anos de idade j entendem o portugus mas no falam muito. Ela
acha importante que os Guarani conheam a sua cultura para assim a valorizar. O
conhecimento no indgena s bom quando faz o Guarani crescer, por isso se faz necessrio
conhecer as duas culturas para poder se defender, ler e escrever. Pelo fato de saber ler e
escrever que Jer vai lanar um livro de histria guarani pela editora Peirpolis. Devido
situao precria em que vivem os Guarani, Jer acredita que a escrita pode ajudar muito a
conservar a cultura guarani: a cultura uma coisa viva e que muda mas, mesmo mudando, ela
pode ser registrada ... juru nunca perde nada, porque t tudo escrito (Jer, Amerndia
2004).
Percebemos nesta fala de Jer, uma preocupao que envolve todos os Guarani mais
velhos, ou seja, que o seu povo est perdendo a cultura, quando ela afirma que o Guarani tem
que conhecer a sua cultura para valoriz-la, ela demonstra uma situao social em que os
valores tradicionais no conseguem se reproduzir no seio da comunidade como um todo. Esta
crise estrutural da comunidade faz os Guarani que apoiam a escola acreditarem na mesma
como um instrumento capaz de reverter este processo, desde que seja dirigida para esta
finalidade.
Sabemos que a oralidade uma expresso social que necessita de certas estruturas
culturais para poder realizar o seu papel de comunicao entre os indivduos da comunidade.

10

A fala de Jer, professora guarani, ocorreu durante o evento Amerndia 2004 (Org.CEIMAM), em abril de
2004, no Cenro Cultural Waldemar Safiotti, ligado UNESP de Araraquara.

49

Jer acredita na escrita como uma forma de salvaguardar os antigos valores culturais de seu
povo, acredita que o afeto e o conhecimento andam juntos.
Esta questo do afeto importantssima para a educao guarani, questo percebida
desde o tempo da colonizao entre os Tupinambs
No sculo XVI, o princpio educativo indgena mais criticado foi aquele detectado
por um missionrio jesuta, quando registrou, surpreso, que pais e mes indgenas
amam os filhos extraordinariamente, lamentando, porm, que nenhum gnero de
castigo tm para os filhos, nem h pai nem me que em toda a vida castigue nem
toque em filho (CARDIM, 1980, p. 91). (FREIRE, 2004, IBASE,p.15-16)
No entanto, a pedagogia europia da poca, acostumada com o uso da palmatria e
com outras formas de violncia fsica, considerou a ausncia de castigo como uma
omisso, um atraso, um vcio, porque no corrigia o erro e, por isso, obstrua
o processo de aprendizagem. Aos olhos do colonizador, tratava-se de negligncia e
falta de princpios pedaggicos, e no do resultado de uma reflexo coletiva sobre a
natureza do processo de aprendizagem, com a construo at mesmo de um
metadiscurso, capaz de pensar e justificar uma determinada prtica educativa
(MELI,1997, p.16).

Encontramo-nos numa oposio entre a maneira de educar indgena e a maneira de


educar do Juru, esta oposio se fundamenta, entre outros fatores, pela dicotomia escrita e
oralidade, cabe nos lembrarmos que, anteriormente, Adolfo nos conta que a educao de seu
povo se d pela oralidade, os ensinamentos prprios se processam pela oralidade.
Para Jijok, o xeramoin11 (paj) da Aldeia Ribeiro Silveiras, a escrita no o
fundamento. Ao comentar sobre um pastor que vai todo dia aldeia, me diz: Mais um
problema na aldeia. No tem religio certa, depende do corao. Se a nossa religio est
desvalida imagina de juru; se a gente tivesse escrita pode ser que estaramos melhor, mas
no adianta palavra escrita, ela tem que nascer do corao e na cabea, no s no papel. E
juru t mais ruim ainda que ndio, tem juru que no acredita em Deus. Ento de onde
veio? Se no tem Deus. Ento no adianta escrito, tem que ter no corao e na cabea e agir
de verdade no s da boca pra fora(Jijok, dirio de campo).
Jijok demonstra neste discurso o sentido profundo das palavras para o Guarani: a
cabea e o corao so locais como que sagrados do corpo humano; manter a pureza no
corao para que as palavras possam, ao chegarem na cabea, guiar o corpo guarani na retido
do caminho que s a palavra verdadeira conhece. O Guarani no tem um nome, ele o nome,
a ontologia pela palavra.
Para o Guarani a palavra tudo, ele mesmo uma palavra. Com os termos ayvu, e,
os Guarani indicam a idia de voz, fala, linguagem, idioma, alma, nome, vida, origem,
personalidade, etc. O nascimento guarani pensado como o momento em que a palavra
senta-se no corpo da criana, tendo neste momento o sentido de brotar, existir, ser. (conf.
CHAMORRO, 1998)
11

Literalmente: meu av.

50

A palavra que mantm o ser guarani em p, tambm ela quem humaniza e


diferencia os humanos dos no humanos.
Para Jijok a palavra tem que nascer primeiro no corao e na cabea, a palavra viva
do mito, s sua escrita no resolve o problema.
A educao guarani se esfora para amenizar a clera que pensada como uma autoviolncia. Na condio atual dos Guarani de desterrados a experincia com o sagrado tende
para uma postura mais individualista. Mas o caminho perfeito (tape-aguyje) se consegue
atravs da grandeza do corao e esta, para se realizar, depende da noo de reciprocidade que
o indivduo tem para com outro e que s se realiza em sociedade.
Jijok nos lembra que a palavra tem que nascer no s na cabea mas tambm no
corao, assim a postura individual que faz parte da busca pela perfeio no pode ir contra a
planificao social e religiosa, ao contrrio do que pensa Hlne Clastres (1978). Para esta
autora h uma dicotomia entre a terra dos homens e a terra dos deuses; esta Segunda terra (na
qual moramos) seria a terra do sofrimento, que tira a divindade do humano. Neste sentido a
cultura se apresenta como o sobrenatural nesta terra, e para os indivduos alcanarem a sua
verdadeira cultura teriam que negar a vida social nesta terra. Achamos que esta interpretao
do pensamento mtico guarani leva para uma postura sectria que impede a flexibilidade da
palavra e por fim da vida, j que o estar no social e tambm na terra como expresso do
natural no permite a realizao da vida aqui, pois ela s se realiza no sobrenatural. Este tipo
de interpretao congela o viver guarani, ou o torna extremamente agonizante. Hoje em dia
apesar de todas as formas de opresso, os Guarani buscam mecanismos que permitam um
viver um pouco mais digno, sem deixar de buscar o caminho que leva perfeio, a uma
Terra sem Males, terra hoje concreta e espiritual.
A terra perfeita a terra que possibilita a festa, a reciprocidade. A palavra precisa ser
dita e ouvida e compartilhar a palavra o fundamento do ser Guarani.
Numa de minhas visitas na aldeia, ouvi de um Guarani que a escrita demonstrou o que
j aconteceu, enquanto que a palavra falada pode dizer o que ir acontecer. Estas ponderaes
nos levam a refletir sobre a oralidade e a escrita.
Sobre a palavra-guarani cabe lembrar neste momento algumas reflexes de Meli
(mais adiante nos aprofundaremos nesta discusso). Meli, ao analisar os aspectos religiosos
dos Guarani, afirma que os trs elementos constitutivos da religio guarani so: A
importncia da palavra em toda vivncia religiosa, o mito da criao e destruio do mundo
como fundamento das crenas e a dana orao que o grande sacramento ritual no qual se
expressam com especial intensidade(MELI, 1989, p. 304). Lembra-nos que para os

51

Guarani tudo palavra e a palavra tudo; o nascimento do Guarani visto como uma palavra
que se pe de p, que se ergue. interessante notar tambm esta perspectiva da palavra poder
falar do amanh enquanto a escrita do que se passou.
Mazzoleni (1992) afirma que o homem cultural se realiza atravs da transmisso de
dados, sendo que esta pode ser oral ou escrita. A transmisso tem uma finalidade o contedo
de dados, que ligam com a idia de conservao e reproduo de uma comunidade humana.
Uma cultura oral nos diz a comparao cultural funda a si mesma de uma vez
por todas e quer se garantir de todo modo das imponderabilidades inerentes ao fluir
dos acontecimentos: deve, portanto, poder acreditar que toda soluo e resposta ao
presente est no prprio passado. Toda eventualidade nova, todo imprevisto,
portanto, ser recuperado retocando cuidadosamente o prprio patrimnio
tradicional ( a mitologia), de modo que existam nele pressupostos vencedores para
se comportar em relao ao presente de acordo com eles. Eis, portanto, que para
gerar o devir ocorre tornar fecundamente elstico e em perene elaborao o
passado (cultural): de modo que aquilo que se teme, aquilo que deve (ou est para)
acontecer tenha precedentes no j acontecido (e, portanto, no j resolvido). A
histria sagrada, a mitologia de uma cultura oral , portanto, um arquivo mvel e
elstico que consente navegar com incertezas menores ou com maior coerncia.
Assim o narrador oficial ou o senhor da palavra no deve simplesmente recordar a
histria, ou seja, os fatos do passado, mas deve tambm reagir aos acontecimentos
de que testemunho direto, recompondo-os nas formas tradicionais e inserindo-os
em seu repertrio. Em outras palavras, deve-se decodificar o passado (para que seja
usufruvel no presente) e codificar o presente (para que seja reconduzvel ao prprio
passado cultural). (MAZZOLENI, 1992, p. 154-155).

Estas colocaes do autor nos revelam a capacidade da oralidade refletir e se


reinventar. As sociedades grafas no so sociedades congeladas, mas sim sociedades que
possuem uma profunda elasticidade que muitas vezes a escrita no permite; h, portanto, uma
contraposio entre uma oralidade mtica e a literalidade histrica. Temos cientes as
observaes de Vansina (1982) que nos alerta para o fato de que seria um erro pensar a
palavra falada como a ausncia ou a negativa da palavra escrita, mas temos conscincia
tambm que alguns discursos indgenas, mesmo de forma indireta ou direta, fazem uma crtica
escrita. o que realiza, em meu entender, Jijok ao falar da palavra escrita e da palavra do
corao. Vansina tambm afirma que a fala alm da comunicao cotidiana um meio
poderoso de manter a sabedoria dos ancestrais, falas que so ditas de uma forma especial, ou
seja, so falas que possuem suas formas prprias de serem ditas. As palavras criam as coisas,
dizer fazer.
Vansina chama ateno para o fato de que toda tradio da palavra tem por
fundamento a existncia social do grupo
Toda instituio social, e tambm todo grupo social, tem uma identidade prpria que
traz consigo um passado inscrito nas representaes coletivas de uma tradio que o explica e
o justifica. Por isso toda tradio ter sua superfcie social... sem superfcie social a

52

tradio no seria mais transmitida e, sem funo, perderia a razo de existncia e seria
abandonada pela instituio que a sustenta (VANSINA, 1982, p. 163).
Alguns autores criticam a escrita: para Pierre Clastres (1988), a escrita recusada por
parte das sociedades tradicionais. Lvi-Strauss, em Tristes Trpicos, tambm critica a
escrita, compreendida como instrumento de dominao, sedentarizao, burocratizao, leis e
Estado.
Podemos resumir dizendo que a oralidade possui uma gama de possibilidades:
memria, a importncia dos mais velhos, saber necessrio vida, flexibilidade e
maleabilidade, tempo cclico. Enquanto a escrita demonstra uma fixidez do tempo,
linearidade, acumulao dos fatos.
Mas convm lembrar que esta percepo da tradio como incorporadora daquilo que
novo aos seus padres sociais j fora demonstrada por Florestan Fernandes (1976) ao
comentar sobre a educao na sociedade Tupinamb. Ele nos indica que nestas sociedades os
mecanismos sociais tentam impedir que o indivduo, assim como a comunidade, sofram
processos contnuos de rupturas sociais que abalem a rotina consagrada pela tradio. Estas
tenses s ocorrem por fatores externos ao grupo como o contato com o estrangeiro ou por
cataclismas e tambm por uma ruptura da ordem social: desequilbrio na proporo dos
sexos entre outros. Mas mesmo assim os modelos para superarem estas tenses sociais se
vinculam aos exemplos dos ancestrais e antepassados que permeiam a memria do coletivo.
Inovao e tradio interpenetram-se de tal modo, que uma conduz outra,
podendo-se afirmar: 1) que toda inovao, por mais radical que seja, lana razes no
passado e se alimenta de potencialidades dinmicas contidas nas tradies; 2) que a
inovao j nasce, culturalmente, como tradio, como experincia sagrada de um
saber que transcende ao indivduo e ao imediatismo do momento (FERNANDES,
1976, p. 66).

Segundo Freire
Em artigo publicado em 1964, na Alemanha, Florestan Fernandes demonstrou a
existncia de um discurso pedaggico indgena sobre os processos e as condies de
transmisso da cultura, a natureza dos conhecimentos transmitidos e as funes
sociais da educao, comprovando que a filosofia no era monoplio dos povos da
Europa e que os povos indgenas eram capazes de produzir saberes, s que em outro
tipo de registro... (FREIRE, 2004, p.14-15).

A educao Tupinamb era norteada pelo valor da tradio oral, na qual se localiza o
centro dos conhecimentos, o valor da ao que se estrutura na idia do aprender fazendo como
o fundamento da filosofia educacional indgena e o valor do exemplo. A transmisso dos
saberes era feita no intercmbio do cotidiano, aprendizagem a todo momento e em qualquer
lugar, todos educam todos. O que tipifica uma ao educativa para os Tupinamb era a sua
natureza e no quem a realiza.

53

Essa sntese elaborada por Florestan Fernandes passvel de crtica pelo


esquematismo e pela idealizao quase inevitveis num tipo de abordagem como
essa. No entanto, seu mrito reside em ter chamado a ateno para a existncia de
um discurso construdo pelos povos indgenas sobre suas prprias prticas
pedaggicas, encontrado ainda hoje na tradio oral de muitas etnias residentes em
territrio brasileiro, mas tambm, de forma explcita ou implcita, na documentao
histrica produzida pelos primeiros jesutas. o caso, por exemplo, do conflito entre
indgenas e europeus relativo aos procedimentos para corrigir o erro no processo de
ensino/aprendizagem... (FREIRE, 2004, p.15).

No nosso entender estes dois pontos colocados, mais acima por Florestan Fernandes,
representam o dilema vivido pelos Guarani, ou seja, como pensar a escola em consonncia
com o modelo tradicional, j que os mais velhos, os portadores do saber antigo, fazem uma
oposio silenciosa escola ou, ao menos, mantm uma desconfiana em relao a escola.
Ademais, no que se refere oralidade:
As culturas orais podem ser caracterizadas como tradicionais e mitopoticas em
relao cultura escrita, que cientfica e historicizante: portanto, as primeiras
diferenciam-se em relao segunda, na medida em que perseguem objetivos
diversos (com instrumentos diversos). (MAZZOLENI, 1992, p. 166).

Achamos, portanto, que as palavras de Jijok nos conduzem a uma viso de mundo em
que a poesia ( a palavra do corao) o mito (a palavra da cabea) e a ao, a juno das duas,
ou seja, a palavra tem que ser viva, mesmo quando escrita.
1.6 Reflexes a partir de observaes sobre a escola de Ribeiro Silveiras.
Voltando a escola, conheci um professor juru que em suas aulas tentava, a seu modo,
transitar entre a tradio (Guarani) e o saber escolar. Silvio era o professor no ndio que
administrava aulas de suplncia na aldeia (este professor faleceu, mas at hoje estimado
pelos Guarani, como um dos melhores professores que trabalhou na aldeia); em suas aulas
tentava relacionar o currculo de nossas escolas com a realidade local, da aldeia, ele visitava
as plantaes de palmito, acompanhava os Guarani nas coletas de material para fazer
artesanato, em passeios para tomar banho na cachoeira, ele anotava tudo: a quantidade de
material retirado, o nome em guarani e em portugus deste material, enfim, ele registrava tudo
e com este material ele realizava as aulas de matemtica e portugus. Silvio percebeu que o
conhecimento aprendido em sala de aula era instrumentalizado, pelos Guarani, para poderem
ter uma relao mais autnoma com o mundo envolvente. Ele me disse que utilizava bastante
o conto do sapinho relatado no livro de Adolfo 12 (cacique da aldeia); tentou trabalhar o
conceito de Deus como um elemento concreto, pois imaginava ser o mundo guarani um
mundo de elementos concretos, onde no haveria espao para abstraes tericas num sentido
12

Em 2002 a Imprensa Oficiial do Estado de So Paulo editou um livro de Adolfo: A histria da vida Guarani,
este livro foi resultado da minha pesquisa de campo durante o mestrado.

54

filosfico sobre o conceito de Deus. Foi surpreendido por uma pergunta feita por Mauro, um
ndio guarani: Mas porque o padre Marcelo fala que Deus o verbo?
Podemos perceber nesta pergunta feita pelo indgena, a capacidade reflexiva dos
Guarani. Porque se Deus o verbo, ou seja, a palavra (elemento este que no estranho ao
mundo Guarani, pois a religio guarani a religio da palavra) pode-se perceber que a escrita
no o fundamento mas, o mais interessante, o fato do indgena citar um padre,
demonstrando o processo de contato e comunicao entre as duas culturas, que neste caso fora
discutido dentro da sala de aula. Outro fato que nos chama ateno que os elementos
utilizados para se realizar as aulas vinham de um processo de vivncia junto aos Guarani e
principalmente a relao com a natureza, elementos estes que eram transmudados em
contedos curriculares, a ponte se realizava: natureza e conhecimento escolar.
A escola tambm possibilita aos Guarani alm, da leitura e da escrita, a informtica.
Quando, acompanhado pelo diretor Marcelo, conheci a sala de informtica com quinze
computadores, que possui ar condicionado, os computadores tinham programas de jogos que
remetiam a lendas sobre a Iara, lobisomem, Iemanj, Saci, Curupira. O diretor acreditava que
era uma maneira de atrair a ateno dos Guarani, quando os mesmos vissem no computador
histrias que conhecem de forma oral.
Quando entro na sala, vejo dois Guarani usando o computador: um o Mauro que
estava brincando com o jogo do saci, o outro eu no conhecia, mas estava desenhando
personagens de desenho animado que passam na televiso. O que me chamou a ateno neste
Guarani foi a sua capacidade, agilidade e preciso em desenhar com o mouse, traos finos
como da boca, os olhos, pequenos detalhes que foram feitos de forma perfeita, a noo de
perspectiva, de cores etc.
Achei curioso o fato do diretor, no indgena, se preocupar em colocar jogos no
computador que pudesse ter algum tipo de relao com a cultura guarani, parecendo
demonstrar que este tipo de atitude se encaixa numa preocupao ou numa idia de
conhecimento diferenciado. Compreendemos que o uso do computador por parte dos Guarani,
no para ver possveis reflexos de sua cultura na tela ( apesar de servir como atrativo num
primeiro momento), mas sim utilizar o computador e seus recursos na sua plenitude. Neste
sentido o computador pode ajudar a comunidade em arquivos de imagens. Sabemos que o
clima no litoral um clima mido e mais mido ainda quando se mora dentro da Mata
Atlntica; esta umidade estraga muito rpido, papis e fotografias. Em minhas visitas aldeia
sempre fui solicitado em fotografar as atividades de coleta, limpeza de roa, plantio de milho
etc. Depois da implantao dos computadores, Adolfo me pediu que eu levasse as fotografias

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gravadas em disquetes, no mais em papel. O prprio Adolfo, depois de algumas explicaes


de como utilizar o computador, abre os disquetes e observa as fotos. Os disquetes so
guardados na escola para no estragarem. interessante perceber que os recursos materiais da
escola so utilizados por qualquer pessoa da aldeia, no s os recursos materiais, como
tambm, a merenda que oferecida para toda a comunidade. O acesso para toda comunidade
dos recursos da escola uma tentativa de demonstrar que a escola um espao da
comunidade, mas, at agora, a escola no consegue ser pensada, nem mesmo pelos Guarani
que a defendem, como um espao que venha ocupar ou criar uma significncia aos modelos
tradicionais do pensamento guarani.
A escola, como um espao de conhecimento e aprendizado, ainda no interessou aos
Guarani, no que se refere constituio da identidade guarani, ou seja, ela no pensada
dentro do sistema de relaes sociais dos Guarani; a escola localizada dentro do campo das
relaes intertnicas. A escola, atualmente, se traduz mais como um elemento que poderia dar
algumas solues, ou ao menos amenizar, alguns problemas da aldeia, como por exemplo a
questo da desnutrio, a falta de alimento que acompanha todas as aldeias guaranis do
Estado de So Paulo, ao possibilitar comida (merenda escolar) e algum recurso financeiro,
para algumas famlias que recebem a bolsa escola. Como tambm o salrio dos professores
indgenas, da faxineira. A merenda no s distribuda para as crianas; vrios adultos vo se
alimentar. Nas frias escolares, o prdio fica sem vida social, ou seja, no participa da vida
indgena, enquanto espao social de troca. Outro elemento que atrai os Guarani para a escola,
que no o estudo, a televiso, pois depois das aulas as crianas entopem uma sala para
assistirem desenhos animados. Este tipo de atitude os afasta do cotidiano tradicional da aldeia,
do convvio com a famlia. Muitas vezes as crianas cobram dos seus pais aquilo que elas s
tm na escola, gerando situaes conflituosas.
Este desinteresse, supomos, ocorre devido ao fato da escola no ter razes culturais
para os Guarani; assim, no ocorre uma oposio expressa escola, simplesmente ela no
possui um valor cultural para os Guarani. Pode ser que num futuro prximo as novas geraes
construam uma viso da escola diferente dos adultos atuais. Mas, se nos lembrarmos que a
escola uma experincia cultural que se desenrolou desde a chegada do europeu nestas terras
e de que os Guarani participaram de forma profunda, como j demonstrado, e que no ficou
para este povo um valor positivo da escola, como de outros elementos ( a rabeca, o violo
etc.), podemos perceber a uma recusa histrica em relao a escola.
Mesmo a questo da lngua por si s no consegue tornar a escola um espao mais
prximo dos valores tradicionais dos Guarani. Podemos citar a professora do EJA (Educao

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de jovens e adultos, que no ocorre mais na aldeia), que falava fluentemente o guarani, mas s
que ela era da Igreja Batista, que possui uma sede no bairro de Boracia prximo a Aldeia.
Certa vez, observei num final de semana, enquanto conversava com alguns Guarani no ptio
da escola, que chegou um carro com uma carroceria de madeira acoplada atrs, cheia de
saquinho de roupas, comida, brinquedo. Logo comeamos a ouvir uma msica protestante
cantada em Guarani, a msica vinha do gravador do carro. Alguns Guarani ficavam em volta
ouvindo a msica, pois foi usada a estrutura da escola para ligarem um microfone. Em cada
saquinho se encontrava o nome do ndio que iria receb-lo. A professora, que falava
fluentemente o guarani, era uma das pessoas que ajudava a distribuir os presentes.
Percebemos aqui um fato interessante: esta professora fora contratada pelo fato de falar
guarani, mas esta qualidade, que deveria ajudar o fortalecimento da cultura guarani, se
reverteu num processo de catequizao (neste caso a histria se repete).
Na verdade o uso da lngua nos processos educacionais escolares para o indgena
sempre aconteceu, comeando com os jesutas e continuando com as igrejas protestantes. O
domnio da lngua nativa de um povo de grande valia para os processos educacionais e
polticos do Estado. E o caso acima citado indica que o conhecimento da lngua nativa, por
parte dos professores no indgenas, pode tambm trazer conseqncias negativas para a
organizao da vida social Guarani.
A educao bilnge se firmou, assim, como ttica para assegurar interesses
civilizatrios do Estado Brasileiro, favorecendo o acesso dos ndios ao sistema
nacional, da mesma forma que faziam e fazem os missionrios evanglicos os
verdadeiros inventores das tcnicas bilnges para facilitar a converso religiosa.
(FERREIRA,1992, p. 170).

Mesmo diante deste quadro e com suas ponderaes, os Guarani de Ribeiro Silveiras
querem a Escola, mas querem uma escola que corresponda a suas necessidades diante do
mundo do branco, que no interfira em seus processos culturais tradicionais; e sim que
acontea o contrrio, ou seja, que os processos tradicionais dos Guarani, principalmente os
processos educacionais guaranis, interfiram na instituio escola. Agora a questo saber
como realizar esta tarefa.
claro que durante este processo ocorrer uma permeao de valores que as duas
culturas em contato desenvolvem; no h uma imunidade completa, mas sim critrios
valorativos. No caso dos Guarani, h uma ntida preocupao de usufruir o mximo daquilo
que se apresenta como positivo e rechaar aquilo que se apresenta como negativo, eles
percebem que h uma necessidade de valorizar a sua viso e interpretao de mundo.

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o que demonstrou o trabalho de Ladeira (1981) entre os Guarani na dcada de 1980


na Aldeia Guarani Barragem na cidade de So Paulo.
O que se pretende com a alfabetizao que os ndios possam captar a linguagem
verbal em portugus para melhor articulao no seu relacionamento e nas
negociaes com a sociedade do branco, da qual dependem e so solicitados. O
sistema de relaes entre os Guarani se processa atravs de uma lngua
essencialmente oral ( convm dizer que a comunicao entre eles sempre feita em
guarani, o que considero muito importante). A lngua do branco, ao contrrio, no
esquema social do branco, to necessria escrita como falada. Da a necessidade
dos ndios que mais se expem ao contato com a nossa sociedade, os homens agora
e as crianas no futuro, de dominarem ambas as formas. Conscientes disso, insistem
muito na alfabetizao das crianas. Essa atitude levada com certo rigor pelos pais
que sentem as dificuldades aumentando a cada dia, e que sabem que seus direitos e
leis no so reconhecidos pela sociedade dominante. (LADEIRA, 1981, p. 113).

Temos a acrescentar que esta noo da utilizao da educao escolar, apesar de mais
de vinte anos passados, continua essencialmente a mesma, para os Guarani de Ribeiro
Silveiras, ou seja, a educao como uma ponte necessria para se travar relaes melhor
estruturadas com a sociedade do no ndio.
A presena da escola na aldeia importante tambm no sentido de suprir atritos e
possveis dvidas de alguns ndios de freqentarem ou no a escola do branco, to
prxima e to impositiva. No preciso sair para estudar, se a escola da aldeia
funciona. Alm disso, somente se situada dentro da aldeia ela pode ser moldada ao
ritmo das atividades dos ndios. Assim a escola/alfabetizao que se adapta ao
esquema social do grupo andeva, s suas necessidades e primazias e se enquadra,
para melhor harmonia nos espaos que lhe so devidos (LADEIRA, 1981, p. 116).

A questo da escola ser dentro da aldeia um pensamento comum para quase todos os
Guarani, mesmo aqueles que no apoiam muito a escola, (como j colocamos anteriormente).
A autora demonstra que a questo do calendrio das aulas tem que se adequar s atividades
econmicas do grupo, e tambm o grupo que deve dar o sentido e a utilizao do espao
escola. Questo esta que atual entre os Guarani de Ribeiro Silveiras e que no se processa
de uma forma fcil, tranqila, devido a desconfiana diante da escola que ainda envolve a
comunidade, e isto se d pelo fato das autoridades religiosas no se aproximarem muito da
escola. Uma vez a mulher do paj, Doralice, me falou: Eles l e ns aqui, querendo dizer;
no me amolem que no amolamos vocs.
J a experincia de LADEIRA, nos anos 1980, mostra uma situao diferente
Jos Fernandes Soares casado, quatro filhos (sendo um adotivo) comeou em
maro de 1979, a estudar com crianas e, com apoio dos demais, cuida zela para que
elas aprendam. Jos nunca havia estudado nem freqentado outras escolas.
Aprendeu ler o bsico na aldeia, entre 1978 e 1979, e, atualmente, est superando
problemas com a escrita. Ele me auxiliou muito, acelerando o processo de
alfabetizao com as crianas, por conversar e explicar-lhes o significado das
palavras, de maneira autntica, na sua lngua. H alguns meses, ele responsvel
pela escola e, na minha ausncia, d continuidade aos estudos, reforando os
exerccios. Quando estou presente trabalhamos em conjunto. Atualmente, enquanto

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eu me encarrego da elaborao e confeco do material didtico textos fichas [...]


ele se ocupa da sua aplicao. Ao mesmo tempo Jos se encarrega de ensinar a
lngua guarani. Acho muito importante dizer que ele o chefe religioso do grupo, e
um dos que mais prezam em manter os costumes e tradies, Sabe ele ento, no
momento, muito claramente, como conduzir e controlar a escola para que ela no se
torne um instrumento do branco (LADEIRA, 1981, p.117).

interessante observarmos neste relato a presena de uma liderana religiosa, at hoje


respeitada pelos Guarani e que atualmente vive na Aldeia Pico do Jaragu, montando um
pouco acima do ncleo antigo, um novo ncleo, onde s moram Guarani no misturados, j
que no ncleo antigo h Guarani casado com juru, ajudando no apoio a uma atividade
educacional. Achamos importante o fato de ser Jos Fernandes a pessoa capaz de orientar e
determinar os limites da escola, transformando-a num instrumento que possibilite uma melhor
condio de vida para seu grupo. Temos a salientar que as novas experincias educacionais
entre os Guarani no conseguiram atrair os mais velhos e nem as lideranas religiosas. No
caso da Aldeia de Ribeiro Silveiras o xeramoin Jijok tem uma postura de oposio escola,
mesmo que seja uma oposio silenciosa e que se processa atravs de posicionamentos que
possuem um significado de reprovao escola como, por exemplo, o simples fato de no
comer na escola, mesmo quando ele no tem nada para comer em sua casa.
Antonio Macena, Vice cacique da aldeia e vice diretor da escola, acredita que a escola
possa contribuir para a formao das crianas guaranis, desde que o modelo pedaggico usado
se alicerce na realidade indgena e consiga trazer os mais velhos para a escola. O primeiro
passo seria a passagem gradual de professor juru para professores indgenas (o que j
ocorreu at o segundo ciclo fundamental); os contedos das disciplinas teriam que ter como
princpio a vida na aldeia, preparar o material didtico a partir da realidade indgena:
Professor tem que ser criativo, a criatividade conquista o aluno. Professor no s pra
ficar sentado, criatividade no s sala de aula. Ainda no se pode gritar com as crianas,
tem que trat-las com educao; discutir o calendrio com os mais velhos da aldeia, montar
matemtica a partir da realidade da aldeia. Uma proposta que penso de educao tem por
idia escolher um Guarani, que tenha facilidade em artesanato de madeira e cestaria, para
montar um grupo de crianas que vo para mata colher material, catalogar tudo, somar,
assistir como se faz. Tirar de todo este trabalho idias de matemtica e de outras disciplinas,
como fazia Silvio o professor que morreu (Antonio Macena, dirio de campo).
Mas o problema, nesta idia, que os Guarani mais velhos e os adultos, percebem a
escola de modo antigo e no nosso padro, ou seja, no modelo conservador de ensino de uma
educao bancria como diria Paulo Freire, e por outro lado, a idia de levar as crianas para a

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mata na coleta de material, uma atividade que j ocorre no seio da famlia; deste modo a
escola estaria esvaziando o papel do grupo familiar. No nosso entender seria mais interessante
que as crianas trouxessem de casa esta experincia para discut-la em sala de aula e deste
modo transform-la em contedo disciplinar.
Assim como me foi contado por Like, um ndio Kalapalo, num encontro em Manaus.
Like me contou que quando era professor junto aos Nambikwara ( o povo das cinzas), ele
aproveitava quando um aluno ia caar com seu pai ou com um grupo, caada que demorava
dias, ento a criana faltava nas aulas. Quando a mesma voltava para sala de aula ele no dava
nenhuma bronca, mas pedia que a criana relatasse tudo o que aconteceu durante a caada:
onde dormiram, quais foram as precaues que tomaram enquanto estavam na mata,
principalmente as de cunho religioso, o que caaram, como dividiram o que caaram etc.
Assim, mais uma vez, a realidade indgena guiou o processo educativo. Mas devemos levar
em conta que estas experincias so excees, infelizmente no fazem parte do cotidiano das
mais de duas mil escolas indgenas existentes no Brasil, e mesmo na aldeia Ribeiro Silveiras
esta experincia no acontece mais. Deste modo a educao escolar para o indgena ainda no
conseguiu realizar de fato os preceitos legais conquistados pelos prprios indgenas,
enfrentam uma realidade cheia de obstculo de ordem burocrtica como pragmtica.
Mas, seguindo a sua idia, Antonio Macena tentou organizar reunies com os
professores juru, ou seja, os professores de quinta e sexta srie (da qual s houve uma at
agora). Esta reunio ganhou um nome em Guarani: Mboaty Kyringu mboea mbo por
(Reunio dos professores para melhorar os ensinos da criana). Participei da primeira e nica
reunio deste grupo (os professores juru nunca tinham tempo para ficar na aldeia fora do
perodo letivo). Mas esta nica experincia foi muito interessante; os professores no
indgenas descobriram que aquilo que lenda para ns, verdade para os Guarani, como por
exemplo o Curupira. O Curupira tem a sua casa na aldeia, que uma pedra que tem formato
de casa, esta pedra fica no antigo ncleo da aldeia denominado Silveira.
O Curupira o dono das matas e de tudo que tem nela, quando uma caa pega ele
o primeiro assobiar, ele sabe primeiro. O Curupira castiga aquele que pega sem
necessidade, se voc tem comida e tudo mais no precisa. Ele s entende e permite, at em
pocas proibidas, quando o indgena no tem nada para comer, mas de caso contrrio ele
castiga(Antonio Macena, Dirio de campo).
Sabemos que a maioria dos professores no indgenas que ainda trabalha em escola
para os indgenas no possui, em sua maioria, uma formao especfica para trabalhar com
populaes diferenciadas culturalmente. Esta falta de informao muitas vezes resulta em

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atitudes que, por mais insignificantes que paream ser, resultam numa negao dos costumes
e modo de ser indgena.
Uma vez conversando com a ex-professora do pr, (hoje em dia um indgena), ela
me contou que uma vez pediu para os alunos pintarem animais de estimao, a professora
tinha desenhado numa folha mimeografada vrios animais: ona, cachorro, gato, tatu, entre
outros. Ao pedir para as crianas pintarem, ela argumentou que os animais de estimao eram
aqueles que viviam em casa com seus donos, enquanto os de no estimao viviam nas matas.
Mas a professora ficou surpresa quando as crianas pintaram animais diferentes daqueles que
ela imaginava, ela tinha pensado s no co e no gato, mas eles pintaram o tatu, a arara, e
desenharam outros como tucano, quati, entre outros. No que se refere explicao da
professora de que os animais no domsticos viviam na mata, ela se esqueceu que os guarani
vivem em meio a mata, - havendo nitidamente a distino entre o espao social, delimitado
pelo quintal da casa -. Mas esta dicotomia mata e no mata no aparece da mesma forma para
eles, e este contato mais prximo da floresta possibilita ter vrios animais, diferentes do gato e
do cachorro, como domsticos. Assim esta aula, por mais inocente que parea, gerou
percepes diferentes e mesmo conflito, pois a professora considerou errado os outros animais
pintados.
Com uma outra professora da rea de cincias da natureza, fiquei sabendo que as aulas
sobre higiene s seriam dadas quando as casas novas CDHU fossem construdas, pois as suas
casas tradicionais no permitiam uma explicao de como se portarem: escovarem os dentes,
lavar as mos antes das refeies, urinar e defecar no banheiro etc, sem saber ela que a prtica
de tomar banho todos os dias foi ensinado pelos indgenas aos europeus que aqui invadiram
h cinco sculos atrs.
Estes pequenos exemplos demonstram a dificuldade de concretizar uma educao
diferenciada. Um dos obstculos a falta de relativizar valores, aquilo que muitas vezes tem
uma aparncia de normal, natural e universal no o , pois os valores so criados socialmente
dentro do parmetro de cada cultura, de cada povo.
O relato dos animais de estimao nos indica um questionamento mais profundo que
a concepo de natureza e a relao com a mesma. A nossa cultura se pautou desde Scrates e
Plato por um distanciamento da natureza. Scrates nos afirma que a natureza no tem nada a
nos ensinar pois os nicos espaos de aprendizado seriam nas cidades junto aos homens.
Sabemos que, quando os europeus chegaram em terras hoje brasileiras, pensaram num
primeiro momento ser o ndio um animal em forma humana. Mais tarde os Jesutas
defenderam a humanidade indgena que ainda precisaria ser lapidada atravs da educao que,

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por fim, domesticaria os mesmos. Esta dicotomia natureza e humano fundamentou e muito a
viso do europeu em relao ao ndio.
Antonio Macena demonstra assim as diferenas de percepo: aquilo que nos
currculos escolares colocado como fantasia, no sentido de no ser real, para eles
realidade.
Outra proposta difcil de se realizar atrair para a escola os mais velhos,
principalmente as lideranas religiosas, como nos indica as palavras de Xai, Doralice, a
mulher de Jijok:
Hoje Guarani que estuda para ser professora, usa batom, roupa que nm juru, nem
parece ndia, nem fala djaydju (bom dia). Professor em vez de s ensinar escrever, ensina
outras coisas: jogos. Criana fica dia todo jogando s chega em casa para dormir. No fica
mais com os antigos, no quer ajudar em casa e nem trabalhar em artesanato. A eu
pergunto quem ensinou a jogar? Foi professor.
Como vai voltar antigamente, nem meu pai viveu como os antigos. Quando ele
chegava em casa bbado ele batia na minha me. Os meus avs ainda viveram como os
antigos. Eles diziam que antigamente Tup mandava as plantas do cu, no tinha tat (fogo).
Tup jogava raio numa rvore13, a rvore pegava fogo e as pessoas levavam para casa.
Como voltar para antigamente?
As crianas no ficam mais na Opy (Casa de Rezas), ficam jogando. Guarani no
trabalha mais, no faz mais horta, o dinheiro que ganham jogam tudo no baralho, at mulher
jogam baralho na estrada, usam batom s faltam casar com juru. Fazem reunio para
escola ensinar coisas nossas no adianta (Xai-Doralice, dirio de campo).
Esta fala de Xai uma fala muito importante, por retratar a sua viso da escola e da
vida guarani atual, o afastamento de costumes como freqentar a Opy, fazer hortas, das
crianas estarem prximas dos antigos. Ao esquecerem destes costumes, os Guarani vo
perdendo sua identidade, segundo Txai. E o mais importante ainda o fato de ela no
acreditar na escola como o espao possvel do resgate destes costumes, como ela mesmo diz:
nem o pai dela viveu como os antigos. A viso que ela demonstra do mundo antigo,
representado pela memria dos seus avs, nos coloca num mundo em que a ao divina,
representada por Tup, era uma constante na vida Guarani. Como se a vida antiga fosse o
dispndio do menor esforo humano (as plantas vinham do cu, o fogo), como se a terra fosse
outra, mais leve e branda.

13

Interessante notarmos que a relao raio-rvore indica uma concepo mtica que associa o raio ao machado.

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Salientamos tambm que a escola, por pequenos detalhes (ensinar brincadeiras),


comea a causar alguns transtornos na vivncia comunitria dos Guarani, transtornos que so
pensados e discutidos dentro da aldeia. Por um lado, algumas famlias pensam que a nica
soluo seria afastar as crianas da escola, outras pensam que a soluo trabalhar a escola e
os professores para ensinarem o que de fato interessa para a comunidade ( que ler, escrever
e matemtica). At mesmo Txai compreende que a escola pode ensinar uma coisa que parece
boa, que escrever.
A queixa apresentada por Doralice, no s dela. Ao observar que as crianas
guaranis ficam por muito tempo com papel e caneta na mo brincando de escrever, pergunto
para um pai se, quando ele era criana, ele fazia a mesma coisa, me respondeu que no. Ao
perguntar sobre a escola, me disse que achava que meio bom e meio ruim (novamente o
querer e o no querer a escola), pois quando as crianas vm da escola elas ficam
preguiosas, no querem trabalhar e ajudar em casa, s pensam em jogar, principalmente o
jogo do taco14. At mesmo Toninho reconhece estes problemas: a televiso, jogo de taco,
bolinha de gude e outros jogos que afastam as crianas de sua rotina da aldeia so pensados
como jurumbaeaxy (doena de branco).
Conversando com Jijok sobre a escola, ele me contou que, quando era criana, tentou
estudar em Perube, mas o professor era muito bravo e batia nele. Como no aprendeu a ler e
escrever, seu pai lhe ensinou a falar portugus, comeando com coisa feia (palavro), e
depois palavras usadas no dia a dia. Para Jijok no adianta saber ler e escrever, se no tem a
educao do corpo, do caminho estreito (guat mirim). Os Guarani agora s pensam no
caminho largo e deste jeito deixam de ser Guarani, se queixa Jijok.
Jijok est muito triste com a sua situao na aldeia, est pensando em se mudar para a
Aldeia Renascer que fica entre Caragu e Ubatuba. Este novo ncleo surgiu depois da
gravao do filme Hans Staden: os Guarani que fizeram papel de figurantes no filme e mais
outros ndios ocuparam a rea, comearam a morar nas casa que serviram de cenrio. Este
tipo de atitude demonstra a capacidade de genialidade dos Guarani.
No que se refere a levar os mais antigos e, principalmente, o paj para dentro da
escola, vale a pena estas consideraes colocada por Meli durante o encontro de Formao
de Educadores organizado pela UNESP em guas de Lindia em 200315.
necessrio ter claro o problema da educao para o indgena, a educao indgena
atual e viva, ao menos por enquanto. A educao escolar indgena permanentemente um
14

Este jogo, meio parecido com o basebol, consiste em acertar uma lata com um arremesso de uma bolinha, a
lata defendida por um dos participantes, com um pedao de pau, que serve como taco.
15
Anotaes pessoais.

63

conflito, pois difcil perceber o que eles (indgenas) querem e necessitam. A educao
guarani, uma educao formal, educao que tem muita dificuldade diante do mundo
moderno. uma educao produtiva, pelo fato dos Guarani serem Guarani at agora. A
educao escolar para os Guarani uma das mais antigas do continente, todas as trs etnias
guarani {Mby, Nhandeva (Avacatu, Avatxirip), Kaiowa} cada uma tem seu muro de
Berlim.
Escrever na lngua nos leva a uma problemtica muito especial, devido ao fato da
escrita da lngua materna complicar a articulao, a oralidade da fala das crianas.
Educao de contato, um conceito atualizado para se referir s escolas indgenas.
Assim o problema da escola e no da educao indgena. Num primeiro momento, a escola
interessa aos indgenas pela questo financeira e alimentar, segundo Meli. Financeira, por
causa dos salrios recebidos pelos professores e funcionrios indgenas, e alimentar por causa
da merenda escolar (como demonstramos anteriormente). O autor indica que dentro das
sociedades indgenas, principalmente a guarani, o professor se torna um marginal da
comunidade (basta nos lembrarmos das palavras de Txai sobre os professores),
principalmente porque o professor se torna uma nova autoridade e, mesmo sendo um
professor indgena, ele faz uma educao escolar para o indgena, ou seja, o essencial no
muda; devido ao fato de que a educao para o indgena sempre visou sua individualizao,
assim como ela visa no nosso meio, mas, por causa do uso comunitrio da terra, que ainda
prevalece entre os indgenas, o indgena no se individualiza.
O ndio tem um disco duro que funciona muito bem, que se caracteriza pelo fato do
Guarani ser sem estado (se no for contra); vista disso seria recomendvel no conduzir o
xam (txeramoin) para escola, para no se confundir os espaos. A escola de contato, a escola
para o indgena, tem seu motivo de ser, no resolve tudo, mas nem por isso dispensvel. O
que cabe saber o seu limite e, devido ao fato da identidade estar sempre em movimento, no
em trnsito, pois tem que mudar para ser, seria fundamental elucidar que tipo de educao
pela escola que o ndio desejaria; neste sentido preciso estabelecer o que a escola pode ou
no fazer, j que as comunidades optaram pela escola.
Meli comenta sobre a fragmentao do povo Guarani e tambm da sua unidade
Fue sobre todo en el siglo XX, cuando los Estados nacionales de la regin,
mezclando ignorancia e intereses locales, cada uno de ellos com ritmos y
procedimientos de ocupacin territorial diferentes, hicieron efectivas sus fronteras
nacionales, levantaron muros que en pocos aos tieden a la fragmentacin incluso de
los Guaran de una misma etnia, obligndolos a definiciones, que poco o nada tienen
que ver com su prprio modo de ser. En trminos simples podemos decir que
empezamos a tener Guaran del Paraguay, del Brasil, de Argentina, que a su vez
subdividen cada etnia (MELI, 2004, p.154).

64

O fragmento do territrio, fragmentando a etnia. Pois tira do indgena a necessria


relao com a natureza, a natureza enquanto conjunto de um saber tradicional que possui
vrias formas de diz-lo e falar de sua importncia para com suas vidas. No caso dos Guarani,
que vivem sua identidade em movimento, a floresta representa o espao necessrio do
caminhar. Meli cita Friedl Grnberg, para exemplificar

o sentido da floresta para os

Guarani:
Karai Mingo, um Ava-Guarani de Pirajuy [...] com 16 anos, tinha sua deciso
muito amadurecida: conhecia a floresta, todos os animais e plantas, as
tcnicas de caa, as ervas medicinais e as reas de coleta; sabia como
construir uma casa confeccionar objetos de uso geral. Sentia, portanto, que
podia casar-se e cuidar de uma famlia: eu conhecia a floresta, sabia como se
vive dela e pensei que a floresta nunca deixaria de existir s que existia a
floresta.
O prejuzo avindo da perda da floresta vai muito alm do componente
econmico. Para os Guarani a floresta com seus campos naturais era tudo
que contava, era tudo o que conheciam do mundo, era o seu mundo.
Domesticar a floresta com seus perigos era a oportunidade que tinham os
homens para desenvolver sua personalidade e para obter prestgios. A
comunicao vital com os animais e com os espritos da floresta permitialhes desenvolver sua rica vida espiritual. Tudo isto est irremediavelmente
perdido.( MELI, 2004, p.157)

Em relaco com a lngua est a educao escolar, o autor constata que no h em


nenhum dos pases, onde habitam Guarani nenhuma escola, de fato, guarani. No Brasil h
remendos de escolas rurais para os indgenas. A escola de fato uma forma de atrair recursos
do Estado, do poder pblico em geral. Cabe a ns pesquisadores perguntar, de uma maneira
incisiva, a que objetivos responde a escola indgena? Um instrumento capaz de fazer os
indgenas assimilarem o mundo do no ndio, em vez de serem assimilados, que desta forma
possibilitaria a manipulao dos recursos necessrio para se relacionar de uma forma mais
justa com a sociedade envolvente definindo assim um teko pyahu (modelo novo de vida)
(conf. MELI, 2004, p.159-160)
Estas palavras de Meli, deixam claro os vrios questionamentos que a educao
escolar para o indgena nos faz defrontar. Mas o que fica claro, ou ao menos nos parece, que
se a escola uma opo da comunidade guarani ( como de outras etnias ), no caso dos
Guarani de Ribeiro Silveiras, o que divide, se assim podemos dizer, a opinio sobre a escola,
a definio do seu papel na aldeia. Enquanto alguns a pensam como um espao possvel
para o aprendizado de como ser Guarani, outros a vem como um espao para se aprender o
que de fora, mas que interfere no seu viver.
Ainda no h por parte da comunidade uma definio clara do que se quer da escola,
como vimos a definio e efetiva participao da comunidade em relao a escola
fundamental para a elaborao de uma escola que de fato respeitem o modo de ser guarani.

65

Das diversas observaes acima levantadas, o que nos chama a ateno a referncia
ao uso comunal da terra, ou seja do territrio. E se compreendermos o termo terra, como a
natureza envolvente que participa, enquanto entidade autnoma, da vida, do cotidiano da
comunidade (portanto sendo fundamental para a identidade Guarani, para sua concepo de
humanidade e de mundo), esse conceito por conseguinte, impede uma idia de
individualizao que propagada pelo modelo educacional escolar. O uso comunal da terra e
o seu sentido social para os Guarani fortalece de forma preemente o seu modelo educacional
tradicional; ora, o uso comunal da terra respeita regras ticas com referncia aos seres da
natureza, estas regras de conduta para com os no humanos so um dos pilares da educao
guarani.
Chama-me a ateno o fato de haver um discurso, entre os pesquisadores e mesmo
entre os indgenas, da escola como um instrumento de afirmao tnica; penso que devemos
ter muita cautela ao fazer este tipo de afirmao em primeiro lugar pelo fato de se dar um
papel muito extenso a escola colocando-a em esferas sociais do grupo que no cabem a ela.
Em segundo lugar a questo da afirmao tnica no deve ser s centrada na escola, ela faz
parte de uma articulao mais ampla que envolve as esferas polticas e sociais e educacionais
prprias do grupo. A escola pode ser um dos locais onde se discuta e se aplique esta
afirmao tnica que nasce no da escola mas sim da comunidade
Muitas vezes percebemos que mesmo com todo esforo das lideranas da aldeia e da
lei garantir a comunidade indgena, ainda no se conseguiu ter uma autonomia da escola, pela
falta de um real projeto poltico pedaggico que envolva de fato a comunidade no seu todo.
Assim pensamos que deva ser a etnicidade do grupo a construir uma educao escolar que
respeite os princpios e valores em que cada comunidade indgena se alicera e se reconhece a
si mesma como cultura diferenciada.
Deste modo a escola pensada para apoiar os processos de luta dos povos indgenas
deve ter trs princpios bsicos: apoiar e contribuir para o processo de valorizao tnica do
grupo; ser um instrumento de capacitao individual e coletivo com o intuito de apoiar os
indgenas em suas relaes sociais com a sociedade envolvente; e, por fim, ser um das
maneiras de se mediar as relaes e conflitos de interesse entre os indgenas e os no
indgenas. Se estes princpios so claros e at em certa medida bvios, nos cabe perguntar
como concretiz-los, como construir esta educao escolar.
Acho que no podemos confundir valores culturais com o reconhecimento da
identidade, muitas vezes a identidade tnica

se sobrepem aos valores culturais que

dependendo da situao do grupos no podem ser mais realizados. Em relao a sociedade

66

envolvente, os indgenas se encontram fragilizados e a nossa educao escolar no consegue


fugir de uma viso essencialista dos povos indgenas. Quando a nossa educao escolar e a
educao escolar para o indgena conseguirem demonstrar os indgenas como indivduos
portadores de valores prprios e de sua cultura colabora para o processo de valorizao tnica
dos indgenas e assim apoiando uma maior auto-estima entre os mesmos.
Poder a escola fortalecer a lngua guarani?
A histria da educao escolar para o indgena demonstra que num certo momento os
povos indgenas organizados, reivindicavam uma educao escolar que respeitasse os seus
valores e processos educacionais; mas muitas vezes em conversas com os Guarani de Ribeiro
Silveiras percebi que a maioria no tinha bem claro o que de fato a escola e para que ela
serve e quais suas conseqncias. Apesar de todos afirmarem que so a favor da escola,
principalmente porque ela se encontra dentro da aldeia, h famlias que prefeririam que os
professores fossem no indgenas.
O tempo antigo, um bom tempo, com poucas preocupaes; o tempo de hoje no mais
permite um distanciamento do mundo do juru (no ndio), por isso a necessidade de uma
educao escolar que contribua para esta relao. A escola diferenciada vem numa poca em
que os Guarani precisam se preocupar com o seu futuro, no tempo de antes esta preocupao
no existia, e este futuro envolve o aprendizado de conhecimentos que no fazem parte do
arcabouo tradicional, mas sim parte do mundo do no ndio, porisso a necessidade da escola
como mediadora.
A educao tradicional do indgena vista por eles mesmos como uma educao, que
ao lembrar o modo antigo de vida, necessita de outros elementos para se realizar, e entre estes
elementos, a presena da natureza colocada com essencial para os Guarani de Ribeiro
Silveiras. Numa conversa com o cacique Adolfo Ver Mirin ele comentou que no adianta
fazer materiais didticos onde aparece o ndio fazendo roa ou caando ou fazendo artesanato
para a criana aprender; necessrio a prtica e para todas estas atividades a presena da
natureza fundamental, porque dela que se retira os recursos materiais necessrios e nela
que vivem os seres mticos que so pensados como seres reais pelos Guarani de Ribeiro
Silveiras. E como no tempo de antigamente, mais do que hoje, a natureza era o espao onde se
realizava, ou de onde se tirava, os recursos econmicos, podemos pensar que a educao
tradicional possui laos profundos com esta prtica econmica. O que nos levaria a uma
reflexo sobre natureza e educao a partir de uma prxis econmica.
A escolha pela escola, feita pelos povos indgenas, indica a necessidade destes povos
de novas estratgias scio-culturais para a reestruturao e reiveno de suas identidades; por

67

outro lado reflete, tambm, a conscincia que os mesmos tem do limite de sua educao
tradicional diante do mundo do branco. O reconhecimento destes limites no se traduz na
desvalorizao da mesma; mas as necessidades atuais levam os povos indgenas a criarem um
dilogo entre a sua educao os seus saberes e os saberes de outras humanidades, no caso a
tradio ocidental.
Porm, o fato dos indgenas perceberem os limites de sua educao indica a
capacidade que os mesmos tem de pensarem a si mesmos dentro de uma conjuntura
diferenciada em relao ao outro. Este pensar alicerado em sua cultura, demonstrando que
s uma educao bem estruturada capaz de perceber os seus limites, limites no criados por
ela, mas sim pela conjuntura atual da vida guarani. Mas reconhecer o limite de sua prpria
educao tambm determina o limite da educao escolar:
A escola como um espao de emprego e como requisito para outros trabalhos.
Um dos objetivos da escola para os Guarani a idia de que a mesma serve para
auxiliar na conquista do emprego. E ajudar na formao de quadros tcnicos: enfermeiros,
professores, advogados etc, para colaborar no processo poltico do grupo em relao ao
entorno social. Esta percepo da escola, apesar de ser vlida e justificvel, carregada de
uma viso idealizada da escola, como aquela que vai resolver todos os problemas do grupo
indgena. Seria bom lembrarmos que na nossa sociedade a escola no realizou o projeto
iluminista at hoje.
Anteriormente demonstramos que a discusso sobre uma educao escolar voltada
para os indgenas nos faria pensar sobre a nossa prpria educao. Assim procuraremos na
prxima parte do trabalho demonstrar como esta educao indgena guarani ainda se d entre
os Guarani de Ribeiro Silveiras.

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2 Terra sem Mal: Princpios de uma pedagogia guarani.


A temtica da Terra sem Males, no nosso entender, participa do processo educativo
dos Guarani, pois h uma relao entre a perfeio humana e o encontro com a Terra sem
Males. Para analisar esta temtica, que j foi protagonista de vrios debates acadmicos,
iremos nos ater s obras de Hlne Clastres e Pierre Clastres fazendo um contraponto com os
estudos de Meli (1989) e CHAMORRO (1998).
O fato de se realizar uma anlise detalhada dos textos de Pierre e Hlne Clastres se
justifica para discutirmos um ethos guarani, e, a partir da, uma formulao da pedagogia
guarani, pedagogia esta, a nosso ver, alicerada no mito e na vida em comunidade. As idias
dos Clastres so importantes para se pensar o pensamento guarani. Hlne, em seu livro,
Terra sem Mal, nos demonstra que o pensamento religioso guarani, fundado na procura da
Terra sem Mal, se pe contra as regras da sociedade. Pierre Clastres afirma que a comunidade

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guarani se pe contra o estado. Os dois afirmam que os Tupi e os Guarani associam a idia de
ordem social e do estado a natureza, assim que superar o estado e a sociedade superar a
condio natural, j que a cultura se d num plano sobrenatural, na vida com os deuses.
Assim, o ethos do pensamento religioso guarani de serem homens-deuses.
2.1 A pedagogia guarani uma pedagogia negativa?
Hlne Clastres chega a afirmar que um dos axiomas dos Guarani seria: o homem
nasce bom, mas a sociedade deprava-o. O que diferencia o pensamento de Clastres do
pensamento de Rousseau a concepo de natureza: se, para Rousseau, a natureza seria o
espao onde o ser humano encontra sua essncia, a sua bondade, Hlne Clastres j pensa o
contrrio, pois ela compreende que os Guarani vem na natureza a regra de vida e morte,
portanto uma lei que, mesmo sendo natural, tem profundas relaes com a ordem social; e a
procura da Terra sem Mal, pelos Guarani, tambm indicaria a superao desta lei da
mortalidade. A Terra sem Mal o espao do para sempre.
Discordamos das duas premissas levantadas pelos autores: em primeiro lugar, no
pensamos que os Guarani vem na procura da Terra sem Mal uma negao da vida em
sociedade, apesar dos argumentos colocados pelo autora. A segunda premissa dos Clastres de
que discordamos, seria a idia de que a natureza seria um dos locus da desagregao da vida
Guarani. Pierre Clastres, ao afirma que o estado seria uma representao da natureza em meio
vida guarani, indica, semelhante a Hobbes, num certo momento, de que o estado de natureza
seria um momento do homem lobo do homem. O que diferencia Hobbes de Pierre Clastres,
que o primeiro v no surgimento do Estado a soluo para o estado de natureza, enquanto
Pierre Clastres v o contrrio: a negao do estado a negao da natureza.
A relao do poder com a troca, por ser negativa, no deixa de mostrar-nos que ao
nvel mais profundo da estrutura social, lugar da constituio inconsciente das suas
dimenses, de onde advm e onde se encerra a problemtica desse poder. Em outros
termos, a prpria cultura, como diferena maior da natureza, que se investe
totalmente na recusa desse poder. E no precisamente na sua relao com a
natureza que a cultura manifesta uma negao de igual profundidade? Essa
identidade na recusa nos leva a descobrir, nessas sociedades, uma identificao do
poder e da natureza: a cultura negao de ambos, no no sentido em que o poder e
a natureza seriam dois perigos diferentes, cuja a identidade s seria aquela
negativa de uma relao idntica ao terceiro termo, mas no sentido em que a
cultura apreende o poder como a ressurgncia mesma da natureza...
Pois, descobrindo o grande parentesco do poder e da natureza, como dupla limitao
do universo da cultura, as sociedades indgenas souberam inventar um meio de
neutralizar a violncia da autoridade poltica. Elas escolheram ser elas mesmas as
fundadoras, mas de modo a no deixarem aparecer o poder seno como negatividade
logo controlada: elas o instituem segundo sua essncia ( a negao da cultura), mas
justamente para lhe negarem toda potncia efetiva. De modo que a apresentao do
poder, tal como ele , se oferece a essas sociedades como o prprio meio de anullo. A mesma operao que instaura a esfera poltica probe o seu desdobramento:

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assim que a cultura utiliza contra o poder a prpria astcia da natureza; por isso
que se nomeia chefe o homem no qual se vem refletir a troca das mulheres , das
palavras e dos bens (CLASTRES, 1988, p.32-33).

2.2 Natureza poder?


Clastres afirma que as comunidades indgenas descobriram um parentesco entre poder
e natureza, pois tanto o poder como a natureza restringem o universo da cultura devido a uma
relao negativa com as trocas, trocas que fundamentam a cultura, assim, segundo Clastres, a
natureza tambm seria o locus da dissoluo da cultura, ou melhor, da neutralizao da
cultura, ou seja, da maneira humana de se viver. Esta viso da natureza, como negatividade da
cultura, no me parece ser a concepo dos Guarani e nem dos povos indgenas de uma
maneira geral. Ao menos me parece ser isto que o perspectivismo amerndio, colocado por
Viveiros de Castro, indica.
Esta viso de natureza colocada por Pierre Clastres se aproxima do padro ocidental,
onde a cultura humana sempre se deu em oposio a natureza na busca de sua dominao, ao
contrrio dos povos indgenas, que sempre buscaram um dilogo, atravs da religio, com os
donos dos recursos da natureza. Esta percepo da natureza como protegida por vrios entes
mgicos, fazem os indgenas perceberem os elementos da natureza como entidades vivas
que possuem relaes sociais similares aos dos humanos. Esta percepo no permite, a meu
ver, uma viso da natureza como um espao de dissoluo do social, que se opem
plenamente cultura como, colocada por uma tradio filosfica advinda de Hobes. Pois, se
por um lado, a frmula de Hobes a inveno do estado como centralizador de poder, para
assim frear a violncia do humano com o humano, ou seja, o homem lobo do homem em
seu estado de natureza; a resposta dos indgenas o contrrio, ou seja, a limitao, a negao
do poder institudo, para que no se caia na natureza, como plo negador da cultura. Se os
mecanismos so opostos para frearem o sentido da natureza, a viso de natureza a mesma:
aquela que degrada a vida social humana.
A concluso do pensamento de Clastres sublinhada por Richir, a que se segue:
Tudo se passa, pois, como se estas sociedades s conseguissem dominar a natureza,
isto , seu exterior, duplicando-o por uma mise simulacro, ele se torna finalmente
suscetvel de ser controlado, conjurado: o que quer dizer que, se o locus do poder
um locus de verdade social, em que o social, aparecendo a si mesmo, pode ser
reconhecido como tal, este mesmo locus , concomitantemente, um locus de iluso
onde a sociedade se ilude sobre sua verdade, sobre sua dominao sobre o exterior.
Ou o mesmo que dizer, numa linguagem talvez um pouco demais filosfica, que a
esfera poltica constitui, nestas sociedades mas tambm nas nossas, o locus de uma
iluso transcendental necessria,... de uma iluso, portanto, na qual se manifesta
tambm algo como verdade da sociedade (p.66) (apud CARVALHO. S, 1989-90,
p. 194).

Carvalho afirma que este tipo de anlise corre o risco de reduzir o pensamento
indgena a uma noo de participao:

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Eu me pergunto, assim, se relacionar a oposio ao Estado, o controle sobre o chefe,


com uma pretensa necessidade da sociedade fingir que domina a natureza atravs
da neutralizao de um chefe que a simbolizao de um foco potencial de caos -,
no voltar em parte s colocaes de Lvy-Bruhl, ressuscitando a idia de que um
sentimento de participao domina as sociedades selvagens, e concluir depois que
elas tm, por isso, que estar em luta contra este sentimento. Em toda essa
argumentao no se estaria desprezando as conhecidas e acertadas crticas a LvyBruhl, em que Mauss, invertendo o sentido da questo, mostra que: A
participao ... no implica apenas uma confuso de categorias, mas ela , desde a
origem, como entre ns, um esforo para nos identificar s coisas e identificar as
coisas entre elas. A razo tem a mesma origem voluntria e coletiva nas sociedades
mais antigas e nas formas mais acentuadas da filosofia e da Cincia(:163)
(CARVALHO. S, 1989-90, p.196).

Assim, segundo Clastres, a percepo guarani do Estado, enquanto centralizao do


poder, estaria em sua interpretao da natureza.
Ao comentar sobre a palavra guarani, o autor afirma que a mesma teria uma funo
exclusivamente individual, onde a palavra no precisaria ser trocada; uma palavra para si
mesmo que busca demonstrar ao indivduo o que ele .
...Ora, evidente que se a linguagem, sob a forma do canto, se designa ao homem
como o lugar verdadeiro de seu ser, no se trata mais da linguagem como arqutipo
da troca, uma vez que precisamente disso que se quer liberar. Em outros termos, o
prprio modelo do universo da comunicao tambm o meio de escapar dele. Uma
palavra pode ser ao mesmo tempo uma mensagem trocada e a negao de toda
mensagem, ela pode se pronunciar como signo e como natureza dupla e essencial da
linguagem que se manifesta ora em sua funo aberta de comunicao, ora em sua
funo fechada de constituio de um Ego: essa capacidade da linguagem de exercer
funes inversas repousa sobre a possibilidade de seu desdobramento em signo e
valor ( CLASTRES, 1988, p.87).

Os trabalhos sobre os Guarani demonstram a nfase numa individualidade no que se


refere busca de aguyje, ou seja, da perfeio. Mas, esta individualidade, no pode ser
confundida com o individualismo, com uma preocupao egocntrica. Esta individualidade
dos Guarani se refere palavra que sustenta seu ser, que o ergue verticalmente, a palavra que
no simplesmente seu nome, mas ele mesmo. Por outro lado, no devemos esquecer que
esta palavra se fez presente num ritual coletivo (nimongara). Se a palavra traz em si o que o
indivduo, tambm demonstra o sentido da sociedade para este mesmo indivduo. O
pensamento guarani nos prope a possibilidade de realizarmos o nosso Eu sem nos
desvincularmos do social que de certa forma constitui este mesmo Eu.
A saber, precisamente, que se o homem um animal doente porque ele no
apenas um animal poltico, e que da sua necessidade apenas vivida como destino
e de rejeitar a obrigao da troca, o de recusar seu ser social para se libertar de sua
condio. Pois exatamente no fato de se saberem os homens atravessados e
levados pela realidade do social que se originam o desejo de no se reduzir a ele e a
nostalgia de evadir-se dele. A audio atenta do canto de alguns selvagens nos

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ensina em verdade se trata de um canto geral e que nele despertado o sonho


universal de no mais sermos o que somos (CLASTRES, 1988 , p.88)

Percebemos assim que o autor entende, por seu lado, que o pensamento religioso
guarani busca uma desvinculao com a vida social numa terra com males e imperfeita. A
imperfeio do viver no permite, segundo o autor, que a vida plena dos Guarani se desenrole,
assim, o canto ritualizado do indivduo caador demonstra o espao da palavra por onde a
pessoa se descortina deste mundo.
O autor nos indica o pensamento guarani como uma angstia do viver. A condio da
vida guarani no corresponde com seus desejos mais profundos, pois, como eles mesmos
sabem, esto vivendo na era do tekoachy, ou seja, o modo de vida imperfeito e numa terra
imperfeita. Esta noo dos Guarani pensada pelo autor como uma demonstrao do
desprezo guarani pela vida, ao menos esta, pois os cantos guarani indicam muitas vezes ... o
senso e o gosto da morte, para a qual a extrema sabedoria dos guarani de saber encaminharse (IDEM, p.115).
No nosso entender esta conscincia dos Guarani sobre o seu viver no indica em si um
menosprezo pela vida, pelo menos isto que sentimos quando visitamos as aldeias. Os
Guarani, pelo contrrio, buscam mecanismos para poderem reconstruir o seu viver sempre
buscando manter a perspectiva religiosa como o fundamento dessa reinveno da vida onde a
busca da Terra sem mal continua sendo ainda uma finalidade.
2.3 O pensamento guarani sempre foi angustiado?
Esta perspectiva do pensamento guarani como um pensamento angustiado colocado
pelo autor de uma maneira mais enftica no texto Do Um sem o Mltiplo, onde o autor analisa
um fragmento guarani que afirma que o um indica a noo de mal, de imperfeio, de
mortalidade. Os Guarani, segundo o autor, sempre sentiram a misria da terra, independente
dos homens brancos. O um o mal, pois se torna signo do finito, o um como ancoragem da
morte e a morte como o destino do que Um. E esta terra o reino do Um, do incompleto, do
perecvel.
A percepo da Terra sem Mal como a terra do no Um.
Na regio do no-Um, onde a infelicidade abolida, o milho cresce sozinho, a
flecha traz a caa queles que no tm mais necessidade de caar, o fluxo regrado
dos casanentos desconhecido, os homens, eternamente jovens, vivem eternamente.
Um habitante da Terra Sem mal no pode ser qualificado univocamente: ele um
homem, sem dvida, mas tambm o outro do homem, um deus. O Mal o Um. O
bem no o mltiplo, mas o dois, ao mesmo tempo o um e seu outro, o dois que
designa verdadeiramente os seres completos. Iwy Mara-ey, destinao dos ltimos
homens, no abriga mais homens, no abriga mais deuses: somente iguais, deuseshomens, homens-deuses, tais que nenhum dentre eles se diz segundo o Um
(CLASTRES, 1988,121).

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No que se refere aos trabalhos de Hlne e Pierre Clastres temos que ressaltar que
estes autores levam para o pensamento amerndio uma dicotomia radical entre natureza e
cultura, esta dicotomia permeia todas as anlises realizadas pelos autores. Esta dicotomia est
presente para os autores explicarem porque os amerndios vem na natureza uma traduo do
poder, o que teria levado os indgenas a elaboraes de mecanismos sociais que buscam
afastar o poder do comando, o lder do poder, pois a natureza, em ltima instncia, busca
desarticular a vida em sociedade. por isso que Pierre Clastres afirma que o lder se encontra
distante da lei de reciprocidade, fundamento da vida em sociedade, no que se refere s trocas
de mulheres e obrigao de dar. Para o autor este mecanismo social jogar o lder para a
esfera da natureza, deste modo sociedade mantm afastado o poder do social do cultural. E
neste sentido que a comunidade associa o poder a natureza. Hlne Clastres, por seu lado,
indica que a natureza representa a lei do viver e morrer, para a autora o pensamento crtico
religioso dos Guarani busca superar este dado natural, que o morrer; mas que apesar de ser
natural consubstancializa os mecanismos de sociabilidade.
Outra dicotomia que aparece nos textos destes dois autores entre o pensamento e o
mito. Os autores afirmam que o pensamento religioso guarani um pensamento crtico,
realiza uma crtica social maneira como vivem nesta terra. Pierre Clastres chega a afirmar
que, se por um lado os Guarani so pobres em mitos, so ricos em pensamentos. Ora, esta
separao feita pelo autor deve ser questionada, pois ele sugere uma distino entre
pensamento e mito. Num primeiro momento, poderamos perguntar se este pensamento
guarani teria outro modo de formulao que no fosse o mito. Assim, esta oposio mito e
pensamento, ou em outra linguagem, logos e mito, se refere mais uma necessidade do
pensamento filosfico ocidental, que sempre fez esta oposio, do que a uma criao prpria e
necessria dos indgenas. Por outro lado o mito, enquanto uma reflexo simblica do mundo e
da maneira como se vive nesse mundo, por si s um poderoso instrumento que estimula o
pensar, isto devido aos vrios sentidos que um mito pode sugerir.
O mito enquanto vivncia, pois o mito uma palavra viva, possibilita aos indivduos e
sociedade como um todo, refletirem sobre as suas condies atuais de vida, e atravs dos
mitos que os povos indgenas, atualmente, criam suas crticas diante deste mundo.
Hlne Clastres, ao se indagar sobre se os Tupi e os Guarani da poca colonial tinham
ou no tinham religio, chega concluso que o problema estava numa viso etnocntrica dos
viajantes que s conseguiam perceber a religio dentro de seus prprios padres e devido,
tambm, ao fato dos indgenas dissimularem a sua religio diante dos olhos dos europeus.

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2.4 A Terra sem Mal uma negao da sociedade?


Chegando a esta concluso a autora vai discorrer sobre o mito da Terra sem Mal. A
autora v na busca da Terra sem Mal uma negao dos indivduos, da sociedade, e das suas
regras sociais; para tanto, a autora se baseia nos discursos proferidos pelos Kara (homens
deuses). Os Kara em seus discursos negavam a ordem social dem suas filhas a quem
quiserem, a negao do trabalho etc. A Terra sem Mal seria o local das festas sem a opresso
social.
Quer dizer que o mal - trabalho, lei a sociedade. A ausncia de mal a terra sem
mal a contra-ordem. No por acaso que as nicas atividades sociais destinadas
a se manterem na Terra sem Mal so as festas de bebidas: essas festas so tambm,
na sociedade, a expresso da contra-ordem (ao mesmo tempo, sem dvida, que so o
meio de encontr-la). Finalmente, a Terra sem Mal o lugar da imortalidade,
enquanto nessa terra os homens nascem e morrem: como se fosse tal a
correspondncia entre a ordem social das regras ( que implica troca matrimonial,
trabalho, etc.) e a ordem natural da gerao ( que implica nascimento e morte) que
bastasse abolir aquela para se libertar desta. O homem nasce bom (nasce para ser
deus), a sociedade deprava-o (bole sua natureza divina): poderia ser este o axioma
da antropologia dos tupis, ou do que se poderia chamar sua antropodicia
(CLASTRES. H, 1978, p.67).

Fica evidente nesta passagem meno ao pensamento de Rousseau: o homem que


nasce bom e a sociedade que o deprava; antes de Rousseau, os indgenas j haviam descoberto
a sua filosofia e a realizavam em suas religies. Se a autora estiver certa nesta sua colocao
poderamos pensar, assim, que a educao Guarani uma educao negativa, como colocava
Rousseau na sua obra, Emlio. Achamos, apesar de no concordar com a autora, que a sua
anlise sobre a Terra sem Mal, nos possibilita refletir sobre vrios aspectos da vida guarani.
Mas achamos que a autora, ao afirmar que o axioma dos ndios um axioma ocidental,
incorre no mesmo erro que cometeram os cronistas, ou seja, compreender o outro a partir do
seu ponto de vista, encaixando-o em algum modelo j existente da nossa tradio de
conhecimento.
O pensamento da Terra sem Mal resultaria num projeto de ser humano totalmente livre
de qualquer coero, ser o homem-deus.
A autora afirma que a realizao da religio dos indgenas resultaria inevitavelmente
no fim da cultura: a auto destruio. A felicidade divina custaria este preo. O que caracteriza
o Guarani que o guat (caminhar), significaria tambm a sua negao.
Deste modo as festas so pensadas como negao da comunidade, da ordem social. E
de certa forma da prpria vida nesta terra dos homens, ao menos que nos indica suas
palavras:

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...s fomes inevitveis (necessrias porque parar de cultivar, jejuar, faziam parte das
condies de acesso Terra sem Mal; lembremos os discursos dos caras),
acrescentavam-se os combates ou, quando bater-se no era o necessrio, os dias
inteiros consagrados dana. A procura da Terra sem Mal era, sem nenhuma
dvida, uma prova terrvel e mortal para muitos. Compreende-se que, dos doze mil
tupis que partiram do Brasil em 1539, apenas trezentos tenham chegado ao Peru dez
anos mais tarde. Seria possvel outro resultado? Devemos interrogar-nos sobre o
que est implcito na migrao e compreendemos que o fracasso j est inscrito de
antemo, no prprio projeto (CLASTRES.H, 1978, p.66).

Parece-nos, ento, que esta antropodicia inevitavelmente nega o ser humano (no
estado em que se encontra), pois a vida em sociedade ao abolir a natureza divina, ou ao
colocar muitos entraves para o humano realizar o divino que h em si, necessariamente
precisa ser abolida para, deste modo, se encontrar o divino perdido no humano. Porm,
devemos indagar, como se localiza este discurso da autora nos Guarani contemporneos, onde
fica patente a idia de que o encontro com a terra-sem-mal depende do comportamento
correto do ser humano em sociedade. Mas, antes, cabe ver ainda como a autora concebe o
trabalho.
A autora afirma que a marca da cultura o sobrenatural, nesta terra da imperfeio,
que separa o Guarani da animalidade e tambm dos outros seres humanos, pois eles so os
escolhidos, a cultura tambm separa os homens dos imortais, tanto os Guarani contemporneo
como os Tupi quinhentista sabiam que para se chegar a Terra sem Mal necessrio a renncia
vida social. Mas se eles so os escolhidos e se diferem por comportamentos, as regras
sociais indicam quais devem ser estes comportamentos; mas este modelo de existncia recebe
entre os Guarani o nome de Teko Achy, ou seja um modo imperfeito de se viver, uma vida
doente: ...por estar destinada a um trmino, por ser sujeita s leis sociais. A esse respeito,
pode-se notar que, no sculo XVII, teko achy tinha um emprego bem revelador, pois assim
eram designado os trabalhos (IDEM, p.93).
Nesta ltima observao da autora poderamos dizer que no sculo XVII as regras do
trabalho j sofriam grande influncia dos europeus, pois tradicionalmente as populaes
indgenas no possuam uma palavra, especfica, para designar trabalho, as suas atividades de
caa, pesca e coleta e mesmo horticultura no eram pensadas como trabalho, assim como ns
pensamos.
Discordamos, tambm, da concepo da terra como um elemento enganador; uma
reduo do pensamento guarani sobre a natureza, que mais adiante aprofundaremos, e o nico
mal da terra no o homem, apesar do mal no se dar sem ele. Voltando aos Guarani atuais, a
autora afirma que os Guarani contemporneo
..aprenderam que no eram mais senhores de seu destino. Objeto outrora de uma
procura real, a Terra sem Mal tornou-se objeto de especulao; de homens de ao
que eram, os profetas se fizeram pensadores. por isso que, se a Terra sem Mal

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permanece o tema essencial dos discursos e ritos guaranis, o sentido desse discurso
se deslocou (CLASTRES H, 1978,p.85).

Hoje em dia, entre os Guarani de Ribeiro Silveiras, a Terra sem Mal, ou melhor
dizendo, as caractersticas da Terra sem Mal: como o fato do milho crescer sozinho, da flecha
procurar a caa, das roas crescerem sozinhas, so relatadas como caracterizando a vida dos
antepassados. Os Guarani atuais pensam que seu povo viveu numa Terra sem Mal, assim, a
experincia da Terra sem Mal fora concretizada num passado idealizado, idlico. E
procurada, como um local onde se possa viver este passado.
...o pensamento guarani perfeitamente distinto: entre a terra m dos homens e da
ordem social e a Terra sem Mal universo dos deuses e da negao da ordem
marca a oposio com muita nitidez; mas, ao mesmo tempo que disjunge as duas
ordens, estabelece uma mediao que tornar possvel sua conjuno; pertencer a
uma no excluir pertencer outra: porm na sucesso, no na simultaneidade
(CLASTRES H, 1978, p.90).

Hlne Clastres percebe que na sociedade guarani h duas maneiras de se opor s leis
sociais: a primeira se refere a um comportamento que no segue a tica dos eleitos; este
comportamento indica uma crtica mal elaborada da sociedade. O indivduo no quer seguir
suas regras, mas tambm no quer romper com o mundo que as possui, caindo
inevitavelmente para o polo da natureza do teko achy. A outra negao da sociedade, no
significa desconhecer, desobedecer a ordem social dos eleitos, dos verdadeiros humanos, mas
em ultrapassar estas relaes, realizando, assim, um crtica radical, para desta forma superar e
renunciar o bem estar neste mundo na busca solitria da imortalidade:
...conforma-se com as prescries pelas quais, justamente, se distinguem os eleitos,
a nica maneira de neutralizar e, finalmente, abolir o teko achy. Poder recusar a
ordem estabelecida pressupe reconhec-la: s ento se pode cumprir o destino do
homem-deus. Essas duas negaes da sociedade no se situam no mesmo plano, pois
a primeira recusa as regras sociais, enquanto que a segunda questiona a
dependncia do homem ao mundo definido por estas regras (CLASTRES H,
1978,p.95).

Fica claro nesta passagem que a vida em sociedade para ser negada, deve antes ser
respeitada nos princpios que definem a atitude verdadeiramente humana, mesmo num mundo
imperfeito; seguir os comportamento que distingue os Guarani dos animais e de outros seres
humanos, pois, os Guarani so eleitos, o primeiro passo para a superao deste mundo.
Ento, e neste sentido, a sociedade que permite a chegada na Terra sem Mal, assim a vida
social importantssima: aquilo que os Guarani denominam de nhande rek, nosso modo de
ser, que s pode ser realizado em sociedade. Ora, ento a questo no negar a sociedade,
mas sim super-la. A sociedade um meio necessrio.
2.5 Os kara e a natureza.
Agora, se por um lado a cultura se apresenta como o sobrenatural, como um elemento
espiritual que distingue os Guarani dos animais e de outros homens, deixando claro uma

77

distino entre cultura e natureza, por que ento aqueles que so portadores desta mensagem
do sobrenatural, os Kara, vivem em meio a floresta, porque que l que eles encontram as
palavras que devem ser ditas e seguidas para se alcanar a Terra sem Males? Percebemos
assim que a natureza no s o espao do imperfeito, tambm um espao que possibilita a
superao da vida social. Espao de fronteira entre a vida imperfeita e a possibilidade da
imortalidade.
E todas estas qualidades dependem do indivduo. A autora afirma que este
conhecimento no se consegue coletivamente pois somente em comunicao com as
divindades que eles podem ser desvendados. Apesar deste esprito asctico, acreditamos que
este conhecimento se faz sentir em relao com o outro com o qual se vive, pois a expresso
desta sabedoria se d no meio social. A prpria autora nos d este exemplo ao falar da no
diviso da caa, quando a mesma comida cozida na floresta (no nos devemos esquecer do
senso de reciprocidade).
Deste modo, discordamos da perspectiva individualista com que a autora qualifica a
religio guarani. Apesar da autora afirmar que, dentro do pensamento guarani, esta
caracterstica individual no pode fugir ao senso de reciprocidade.
Por um lado, com efeito, define a Terra sem Mal como negao do estado de
sociedade ( faz dela o objeto de uma procura, individual) e, se verdade que garante
a ordem social, s o faz na medida em que essa prpria ordem inatual, j que
pregar o respeito pelas boas normas recusar o estado presente da sociedade. A
tica coletiva s compatvel com a tica da salvao porque ela mesma crtica.
Mas, por outro lado, tambm h enfraquecimento, pois os guaranis pensam que pode
existir uma sociedade fundada no mborayvu e atribuem esse mrito s do seu
passado: evidente que elas no o tinham, exceto no nomadismo que permitiam.
Tal enfraquecimento no se acompanhar de uma debilitao correlata da crena: se
a idade de ouro comea a ser projetada no passado, no ser sinal de que a f
comea a se peder e a se transformar em mito? (CLASTRES H, 1978, p.109)

Se entendemos bem, a autora sugere que a afirmao dos Guarani de um modo de ser
que corresponda aos seus valores, dentro de uma comunidade, seria o enfraquecimento de
uma ideologia mais forte que negava a sociedade, ou seja, o pensamento atual dos Guarani
fruto de uma contradio religiosa entre a busca da Terra sem Mal e a crena de que podem
ter uma vida mais justa fundada no princpio de reciprocidade. Acreditamos que esta
contradio existiria se a colocao, da autora, sobre a Terra sem Mal, fosse a mesma para os
Guarani, ou seja, a negao do estado de sociedade. Achamos sim que a busca da Terra sem
Mal, no significa em si a negao do estado de sociedade, porisso no h uma contradio ou
enfraquecimento do pensamento religioso guarani. E o fato dos Guarani pensarem numa idade
de ouro na qual seus antepassados viveram, indica que o discurso sobre a Terra sem Mal
muda de acordo com o momento vivido e indica tambm que a busca da Terra sem Mal
tambm a busca de um passado que estrutura o presente para se projetar no futuro.

78

A similitude que a autora coloca entre lei social e natureza deixa supor que os Guarani,
quando saam procura da Terra sem Mal, estariam tambm se afastando da natureza, j que
a mesma se confunde com o estado de sociedade, pois ela rege a necessidade de viver e
morrer. Mas os Guarani usam a palavra terra como um espao onde a vida no s humana.
No devemos esquecer que no pensamento guarani todos os animais possuem sua imagem
perfeita na morada de Nhamandu e tambm no comportamento em relao a esta natureza
que se realiza o nhanderek.
A autora tambm apresenta como argumento o modo de vida dos Kara que vivem
afastados das aldeias e de suas regras sociais.
Hlne Clastres tenta traar uma relao entre o modo de vida do Kara e seu discurso,
com o sentido filosfico da busca da Terra-sem-Males.
A autora, ao fazer um estudo sobre as diferenas entre curandeiro e paj e destes com
os kara, demonstra, atravs dos cronistas, que os kara sempre foram diferenciados dos pajs:
Tudo indica, em todo caso, que os caras eram muito mais do que xams; apenas uns raros
pajs conseguiram chegar a caras e desde esse momento no eram mais sua funo cuidar
dos doentes. (CLASTRES, 1978, p.39) Estes kara viviam em solido e praticavam jejuns
rigorosos, o que muitas vezes os levava inconscincia.
Este carter de isolamento que o kara assumia, pelo fato do mesmo no viver na casa
grande, assim como os xams, d para o mesmo, segundo a autora, a caracterstica de no
pertencer comunidade, de no pertencer a lugar nenhum. Os kara permaneciam pouco
tempo nas aldeias, eles visitavam vrias aldeias, como numa vida errante, pregando, com
discursos longos, as suas profecias.
S os kara poderiam se dirigir s aldeias inimigas, sem morrer.
Esta dupla liberdade dos caras quanto ao espao exteriores aldeia e exteriores
provncia o sinal de um estatuto duplamente marginal. Pelo menos idealmente,
seu estatuto tornava-os exteriores s alianas polticas e exteriores ao parentesco.
Pois estar fora da comunidade no significa apenas morar afastado; ou melhor, esse
prprio afastamento s comparece para manifestar uma exterioridade mais profunda:
a que situa o profeta fora, do ponto de vista social (e no apenas espacial), do que
precisamente constitui uma comunidade: da rede de parentesco.(CLASTRES,
1978, p.41) (grifo nosso).

Deste modo Hlne Clastres nos indica que o que torna o kara sem comunidade
estar desligado da rede de parentesco.
Esta discusso sobre o comportamento dos kara importante, pois tendo ela por
base que a autora vai pensar a Terra sem Mal como a negao da comunidade, da vida em
sociedade; uma vez que os discursos dos kara incitavam a quebra das regras de parentesco o

79

abandono do trabalho. Os kara se denominavam como aqueles que no tinham pai; a autora
explica:
no ter pai significa, para os tupis-guaranis, patrilineares, no ter parentes. Nascer de
uma mulher pode em compensao, ser aceito sem maiores dificuldades: no, como
afirma Lozano, porque houve testemunhas do nascimento e tal evidncia no pode
ser negada, mas porque a me tem pouca importncia, tanto naturalmente (no
geradora, mas mero receptculo) como socialmente (no por seu intermdio que a
pessoa se insere no parentesco). De modo que, enunciando tal pretenso os caras
no faziam mais do que exprimir ou reivindicar o estatuto ideal que, efetivamente,
era o seu (CLASTRES, 1978, p. 42).

A autora sugere que a partir do discurso dos kara j se encontraria uma postura
religiosa de negao da comunidade, negao esta que chega a seu pice quando comunidades
inteiras se levantam deixando as suas terras, e se pondo a caminhar no sonho de encontrar a
Terra sem Mal. Mas questionamos se o isolamento dos kara teria por finalidade a negao
plena da sua comunidade. No podemos nos esquecer que era para as comunidades que os
kara falavam. Achamos, sim, que o isolamento dos kara indica a natureza da sua funo
religiosa: ele necessita estar longe da comunidade, dos atributos sociais que a vida em
comunidade exige; para, desta forma, poder se comunicar com as divindades, buscar a
perfeio; s depois deste perodo de isolamento que o kara se sente preparado para guiar a
sua comunidade nos preceitos da verdadeira religio e, por fim a conduzir para a Terra sem
Mal.
Para Hlne Clastres, os Tupi- Guarani pensavam os kara como personagens similares
aos seus heris culturais e muitas vezes acreditaram serem eles seus heris reencarnados. Os
mesmos poderiam transformar seres humanos em animais, ou se transformarem em animais,
principalmente na figura do jaguar. Faziam o milho e outras plantas crescerem (mito dos
gmeos).
Assim, poderamos pensar os kara como educadores: aqueles que podiam ensinar as
normas e preceitos necessrios para se fazer o caminho at a Terra sem Mal. necessrio, no
nos esqueamos, percorrer um caminho, o tape mirim, o caminho estreito, o caminho
amarelinho, como diria Jijok, para se chegar Terra sem Mal. Agora, se pensarmos os Kara
dentro da tica colocada pela autora, poderamos afirmar que os ensinamentos dos mesmos
partiriam de uma educao negativa: uma negao das condutas sociais, um necessrio
isolamento do convvio social, para desta forma recuperar o sentido humano.
Dentro desta pedagogia dos kara, se assim podemos dizer, cabe saber de fato o
sentido de suas palavras, que ecoa na percepo religiosa do grupo, assim:
Todo o pensamento e a prtica religiosos dos ndios gravitam em torno da Terra sem
Mal. Uma religio que pode ser dita proftica. Desde o comeo da conquista

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(recordemos que Nbrega escreve 1549), todo contexto, todos os elementos do


profetismo esto presentes: as personagens dos caras, com sua posio de
exterioridade espacial e genealgica; o tema da Terra sem Mal; o mito da destruio
da primeira terra; e a crena num cataclisma futuro. Quer dizer que no se trata, em
absoluto, de um messianismo que se teria produzido em reao colonizao.
possvel que, posteriormente, a conquista tenha radicalizado o profetismo. Mas
reduzir, como se pretendeu, essa religio a uma resposta de gente oprimida a uma
situao de opresso, tornar-se incapaz de compreend-la. a partir do prprio
interior da cultura ndia, como uma dimenso original da sua sociedade, que
devemos tentar explic-la (CLASTRES, 1978, p.51)

Para a autora a compreenso da religio tupi-guarani se d pela elucidao do


significado da busca da Terra sem Mal
... essa procura tem um contedo sociolgico preciso, pois, como vimos, procede de
um questionamento radical da sociedade, cujos princpios mais fundamentais ela
recusa: atividades econmicas, polticas, regras de parentesco. Trata-se portanto, de
compreender a razo de uma religio cuja prtica inteira ope-se s leis sociais.
A Terra sem mal, como vimos, foi o ncleo volta do qual gravitava o pensamento
religioso dos tupis-guaranis; a vontade de chegar a ela governou suas prticas;
esteve na origem de uma diferenciao nova, nascida do xamanismo, que viria a
isolar uma categoria especial de xams: os caras, os homens deuses cuja razo de
ser era essencialmente promover o advento da Terra sem Mal. Pois a atividade dos
homens-deuses no se limitava a discorrer sobre as maravilhas da terra eterna:
propunham-se a conduzir ndios para ela. Sabe-se que, desde a conquista at o
comeo deste sculo (XX), numerosas migraes efetuadas pelas tribos tupis e
guaranis tinham como nico objetivo a procura da Terra sem Mal. Alm disso,
muito provvel, como sugere Metraux, que migraes semelhantes (isto ,
provocadas por motivos exclusivamente religiosos) tenham acontecido antes da
chegada dos europeus: sem dvida, essa hiptese no poder nunca ser demonstrada;
contudo, a mera existncia de caras, atestada j pelos primeiros observadores, basta
para torn-la muito plausvel. De modo que, mesmo na falta de movimentos
migratrios, a crena na existncia de uma morada da imortalidade, acessvel aqui e
agora, um dado incontestvel da cultura tupi-guarani. Dimenso original, por
conseguinte, da sua cultura: no somente por essa cultura no dever nada aos
brancos, isto , no poder ser compreendida em funo de uma situao colonial
que ela precede, mas tambm porque se situa em sociedades que, longe de serem
oprimidas, estavam, ao serem descobertas, em plena expanso. Sociedades de
conquistadores (CLASTRES, 1978, p. 56-57).

Assim o indivduo pleno seria aquele que se aproximasse da perfeio divina se


afastando do teko achy , da maneira imperfeita dos homens viverem em comunidade. Esta
leitura filosfica dos discursos e da procura da Terra sem Mal, apesar de ter o mrito de
reconhecer um carter filosfico ao pensamento indgena, por outro lado coloca o mesmo
dentro de uma tradio filosfica que vem de Rousseau. Poderamos pensar que a autora
incorre no mesmo erro que ela critica nos cronistas, de perceber o discurso dentro de seus
prprios padres. Sabemos que Rousseau, ao se referir ao bom selvagem nos deixa claro que
o mesmo no vive em nenhum tipo de sociedade. Este autor nos lembra que no deveramos
confundir o bom selvagem com os povos indgenas do novo mundo. Para Rousseau o homem
nasce bom mas a sociedade o corrompe. No nosso entender parece ser esta a leitura que a
autora realiza, transferindo-a para os Guarani.

81

Mas, compreendemos que o discurso do kara, apesar de contrariar a ordem


estabelecida, s tem sentido dentro da prpria ordem negada, a prpria existncia dos kara
conseqncia da prpria ordem social. Por outro lado, a manuteno, por parte de uma
sociedade, de um discurso imaginrio religioso, que tem por finalidade a negao da
sociedade seria, por assim dizer, um pensamento suicida. A sociedade formula a sua prpria
destruio. A busca da Terra sem Mal no seria no nosso entender uma negao da sociedade
Guarani ou Tupi, mas sim a superao de uma situao onde a vida se desenrola de modo
imperfeito, devido ao do homem; porisso que a primeira terra foi destruda. Poderamos,
dentro da viso mtica guarani, pensar ser a Terra sem Mal um fragmento da primeira terra
que fora destruda com fogo e gua, por isso que ela estaria alm mar. No que se refere
atitude dos Kara viverem afastados da sociedade indica que os mesmos necessitam de um
espao de recluso de solido, no para negar a sociedade de onde vm, sem a qual no
existiriam, mas sim para penetrar em outras esferas do mundo religioso, para se comunicar
com seres que podem estar na Terra sem Mal ou com os espritos da floresta e mesmo com
divindades.
Chamorro (1998) em sua anlise sobre os karais afirma que
Os profetas que enfrentaram os males extra-sistmicos, trazidos pelos
conquistadores e missionrios, no eram simplesmente anunciadores do mal, e,
muito menos, interpretavam esse mal como deciso divina. Para eles a desgraa era
causada pelos que se deixavam amansar pelo batismo cristo, pelo espao
reduzido, pela nova religio, pelo novo tempo, pela nova cultura. O mal que
ameaava a sociedade guarani vinha de fora. Os profetas denunciavam a desgraa e
anunciavam o fim dos seus contemporneos, se estes (especialmente os dirigentes)
no renunciassem ao novo modo de ser e no retornassem antiga e boa maneira de
viver de seus antepassados. [...] O discurso-chave do profetismo manifesta a
percepo do momento de desestruturao da cultura, assim como dos elementos
responsveis pelo caos. Por isso, os profetas indgenas combateram a misso e a
conquista crists. Eles, ao entender a salvao como um retorno ao passado,
anunciavam o juzo sobre os que permanecessem em seu caminho mau e a salvao
para que os que renegassem. Em alguns casos, o anncio do juzo se assemelhava a
uma profecia apocalptica ( CHAMORRO, 1998, p. 77-78). grifo nosso

Ao contrrio da anlise de Hlne Clastres, Chamorro afirma que no profetismo


guarani, os profetas estavam enraizados nas mais arcaicas tradies de seu povo, eram
pessoas sensveis aos acontecimentos do seu tempo e buscavam defender a tradio diante das
novas circunstncias. Os profetas no eram seres sem sociedade, ao contrrio, s existiam
devido a uma comunidade, que permitia em sua dinmica social a figura do profeta.
Hoje, todos reconhecem a dependncia que os profetas tinham das antigas tradies,
com cuja interpretao e atualizao se ocupavam. Engajados nas premncias de seu
tempo, os profetas indgenas foram veementes na defesa de algumas prticas que
fundamentavam seu modo de ser: a poliginia, a vida livre na selva e a dana ritual...(
CHAMORRO, 1998, p. 79)

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Para Meli
Esses kara ... apenas radicalizam alguns elementos do modo de ser guarani, como o
canibalismo, as danas e as migraes, num movimento que desestabiliza ainda mais
a sociedade. De fato, sua presena era to respeitada quanto temida, como se
houvesse neles um excesso, inclusive de religio. Denunciadores e clarividentes de
males, mas marginais por posio, faziam da crise sua profisso e da anarquia a sua
profecia. No de estranhar que, para um missionrio do sculo XVII como o padre
Antonio Ruiz Montoya, esses Kara no passassem de homens astutos e manhosos
(MELI, 1989, p.341-342). Grifo nosso.

Assim a figura do kara, sendo compreendida como uma radicalizao de alguns


elementos do modo de ser guarani, no representa necessariamente um negao plena da
sociedade, mas sim um afastamento necessrio, pois a sociedade humana muitas vezes
corrompe os sentidos mais sagrados. Nestes momentos se faz necessrio uma superao da
comunidade na busca dos valores sociais que de fato representem o verdadeiro modo de ser. E
quando o autor indica que os modos diferentes, de se alcanar a perfeio, dos pa e kara
no se opem, sugere a nosso ver, que tanto a vida social vivida em seus retos valores como a
superao radical da comunidade conduz ao caminho da perfeio, assim, no h uma
dicotomia kara e comunidade, como proposta por Hlne Clastres.
Para Chamorro (1998) os discursos dos Kara se colocavam contra a nova ordem que
surgia com a colonizao, ao contrrio do que prope Hlne Clastres.
A vida livre na selva. A selva como o espao que permite uma resistncia ao processo
de reduo, dos grupos guaranis que no se submeteram reduo, e a selva permite o
caminhar, o estar a caminho. Esta era uma das reivindicaes de Potirav.
O Kara com a sua palavra indicava a necessidade de mudar, de comear a caminhar.
O Kara era aquele que intua atravs de sua conscincia crtica os males que podiam
atravancar a vida de um grupo num determinado lugar, e atravs de sua palavra, da sua
oratria, explicava para a comunidade a necessidade de procurar novas terras, j que o lugar
onde estavam se encontrava cansado para os seus cultivares. necessrio sair da terra com
mal e buscar yvy por (terra boa). Neste sentido a palavra caminha com o povo, ela tanto
leva como levada, e este caminhar faz parte de uma economia, de que a terra enquanto
espao espiritual e produtor no se dissocia. A terra possibilita a palavra e a palavra
compreende a terra, uma no se d sem a outra. E neste sentido o kara era um educador
tradicional do grupo. Conhecedor do caminho.
O canto-dana dos Guarani traduziria, tambm, o sentido de insatisfao frente ao
poder colonial, era a maneira utilizada pelos Kara de se oporem aos invasores de suas terras.
Uma maneira firme de afirmarem sua identidade.

83

Outro recurso utilizado pelos profetas indgenas de criticarem a pregao crist foi a
pardia. Os indgenas imitavam a prtica crist para ironizar e se opor ao discurso catlico.
Os discursos dos Kara se colocavam contra a nova ordem que surgia com a
colonizao, no contra a vida tradicional de seu povo.
A esperana era de que o fim desse novo espao e desse novo tempo chegasse logo,
de modo que se restabelecessem o tempo antigo, a ordem pr-colonial, as divindades
originrias, o prestgio dos grandes xams. Por isso no podemos concordar com
Pierre Clastres quando diz que os profetas guarani eram sujeitos alm do social e
que seus discursos eram um discurso alm do discurso (1980, p. 101), um
contrasenso do discurso tradicional supostamente repetitivos e indiferenciados
(1980, p. 102). Os Guarani eram sujeitos, sim, mas de uma outra temporalidade e de
uma outra espacialidade que a dos estrangeiros. Por isso desejavam e pregavam o
fim desse mundo estranho e a morte de seus fundadores. Seus discursos se
arraigavam na esperana de erradicar o carter radicalmente mau do mundo novo
e de restaurar o antigo e bom modo de viver de seus antepassados, de recuperar esse
tempo bom para o futuro. Nesse sentido a palavra proftica guarani ao mesmo
tempo fiel a tradio e aberta a inovao. Ela suficientemente sensvel para perceber
o novo e reconhecer nele os males e as virtudes que carrega (CHAMORRO, 1998, p.
87).

Encontramo-nos aqui com Florestan Fernandes, quando afirma que o mecanismo das
sociedades tradicionais em relao ao novo passa imediatamente por um reconhecimento
deste novo a partir do arcabouo tradicional, da tradio. O novo pensado e incorporado a
partir de uma perspectiva tradicional. Ele no foge do conhecimento primevo, a sua condio
de certa forma j indicada pela tradio.
No que se refere a Hlne Clastres, podemos dizer que a sua teoria tem por base a
concepo de que as migraes dos Tupi Guarani tinham como motivo nico e fundamental a
questo religiosa. Mas sabemos que alm de uma perspectiva religiosa, as migraes eram
conseqncias da necessidade de buscar novas terras para os plantios, para caa e coleta.
J para Meli a procura da Terra sem mal se estrutura mais numa perspectiva
econmica/ecolgica do que em princpios puramente religiosos. A perspectiva mtica desta
terra se desenvolve de uma forma mais acentuada a partir da chegada dos colonizadores e foi
se acentuando mais ainda. Assim, uma viso mais mtica da Terra sem Mal se desenvolveu
entre os Guarani modernos.
O mal na terra no de agora. provvel que a percepo das deformaes do
cosmo tenha sido o motivo principal das migraes pr-histricas. A sociedade
guarani provavelmente conheceu desde antigamente situaes de crise bem srias
que afetavam sua vida e seu modo de ser. Mas no resta dvida de que foi com a
entrada do sistema colonial que o mal irrompeu com fora inusitada e formas
inditas. Peste, escravido, cativeiro e perseguies foram os quatro ginetes do
apocalipse colonial. Quando foi implantado o regime de encomenda, por volta de
1556, e se estabeleceu o servio pessoal que desestruturava o sistema guarani,
quebrando a regra da reciprocidade, os guarani responderam com repetidas rebelies
e outros modos de resistncia. Inclusive a instalao das famosas Redues pelos
jesutas, a partir de 1610, foram consideradas, no sem uma boa parte de razo,
como, um dissimulado cativeiro e houve resistncia contra elas (MELI, 1989,
p.345). Grifo nosso.

84

O autor afirma que a busca de uma terra que garanta os aspectos ecolgicos e
econmicos no se contradiz com a busca de uma terra proftica.
2.6 O que significa, afinal, Terra sem Mal
O que teramos que perguntar o seguinte: se a expresso maraney indica a idia
sem mal , assim como aprendi com um guarani na aldeia de Ribeiro Silveiras, ento o mal
estaria na ao do homem quando, necessariamente, precisa derrubar rvores para fazer suas
roas e edificar casas?
No seria a atual busca do guarani, com seus rituais de migrao e seus
deslocamentos, quando ainda acontecem, o recurso para manter um novo tipo de
espao, desta vez um espao tanto econmico quanto religioso e poltico? Graas
sua experincia religiosa e a seu sistema de vida, os guarani vm resistindo at agora
e mantm seu tekoh, o lugar de seu modo de ser. Seu tipo de economia e seu ideal
de pessoa representam uma grande liberdade frente ao Estado. Se o caminho para
perfeio pessoal parece hoje mais individualizado e a busca da terra-sem-males
mais ritualizada, isto no se deve a renncia das verdadeiras metas, mas ao pr em
prtica de novos recursos para manter o essencial de sua liberdade. A busca da terrasem-males, mesmo mais ritualizada, no um simples retorno conservador a
estruturas sociais e religiosas tradicionais, mas uma forma de contestao face ao
sistema neocolonial envolvente. Mantendo os princpios da economia de
reciprocidade e sendo fiis a seu peculiar modo de pensar e construir a pessoa
humana, os guarani esto se libertando de ser reduzidos, sem mais, a cidados
genricos (MELI, 1989, p.347).

Apesar de perceber o sentido profundo da Terra sem Mal para a religio guarani,
Meli afirma que a procura por uma Terra sem Mal fundamental para as migraes guarani:
A busca da terra sem mal pelo menos no estado em que esto nossos conhecimentos o
motivo fundamental e a razo suficiente da migrao guarani. E nesta se insere a
especificidade da economia das tribos. A terra sem mal , certamente, um elemento essencial
na construo do modo de ser guarani. (MELI, 1990, p. 33).
O autor faz algumas ponderaes referentes s interpretaes da Terra sem Mal dos
Guarani; indica que h de fato pouco registro sobre as migraes guarani na busca da Terra
sem Mal, porm as mais importantes foram as que levaram at as Cordilheiras dos Andes na
Bolvia, dando origem ao povo chiriguano, alm de serem marcadas por fortes batalhas
guerreiras em que se praticava festins antropofgicos. Ao comentar sobre o trabalho de
Nimuendaju, junto aos Apapocuva, demonstra que este autor sups ser a Terra sem Mal o
motivo das migraes Tupi observadas pelos cronistas. Meli afirma que esta suposio de
Nimuendaju ganha corpo com o trabalho de Metraux (A religio tupinamb). O autor
considera, porm, que s h
Uma constante etnogrfica e histrica, que se aplica a todos os Guarani de todos os
tempos, que vivem uma economia de reciprocidade, sempre procurada, ainda que
nem sempre conseguida. A terra-sem-mal uma condio relativa e um elemento
importante. Nada mais, porm nada menos.
A busca da terra sem mal, seja em longas migraes, quando eventualmente
ocorreram, seja em deslocamentos para regies contguas, nunca esteve desligada

85

das condies e do modo de viver a reciprocidade, no convite e na dana ritual


(MELI, 1990, p.45).

Ento, segundo este autor, a busca da Terra sem Mal no fundo a busca por uma terra
onde se desenvolva a economia da reciprocidade guarani que tem seu pice na festa onde o
ato de dar e receber se realizam em sua plenitude, ou seja, a busca da Terra sem Mal, antes de
ser um ato de oposio e negao da vida social, o local onde a comunidade guarani se
desenvolve plenamente, assim o povo Guarani no um povo agonizante.
Pois o fundamento da Terra-guarani a festa como o lugar da reciprocidade da
partilha, local que tambm se realiza o potyr onde o humano se torna palavra divina e esta
palavra compartilhada por todos (MELI, 1989). Podemos, ento, pensar com Meli, que o
divino no humano se encontra na palavra e esta para se realizar e desenvolver plenamente
depende da terra-guarani e da festa onde a palavra compartilhada.
A tradio neste caso profecia viva. A busca da terra sem mal, como estrutura do
modo de pensar do guarani, d forma ao dinamismo econmico e vivncia religiosa, que lhe
so to prprios. (MELI, 1989, p.294)
Meli indica uma leitura oposta a de Hlne Clastres: a Terra sem Mal no seria uma
oposio vida social mas, sim, um dos elementos que estruturam a vida social dos Guarani.
A palavra: reciprocidade, ela existe para dividir o que se sabe, os preceitos
necessrios para seguir o tape mirim dju ( o caminho sagrado).
A palavra original equivale a um idioma simblico. a palavra que conta os mitos.
... a orao como ato de dizer-se numa palavra recebida por inspirao divina
o fenmeno e a realidade fundamental. A experincia religiosa guarani constituda
pelas formas da relao com o divino, pelas formas do canto e da dana, pelas
formas da palavra proftica, mais do que pelo contedo de suas crenas. A profuso
de representaes de deuses e espritos seria apenas um recurso da cosmogonia
metafrica que ordena simbolicamente as formas do dizer, que em guarani o dizerse no canto e na dana, sobretudo numa festa que, por sua vez, significa e
reciprocidade e o amor mtuo: jopi e joayh (MELI,1989, p.330)

Para este autor no h na religio Guarani formulaes dogmticas e definitivas. Os


indivduos, e s eles, participam e intermedeiam certas relaes entre a sociedade e a
natureza. A expresso embo que significa orao a maneira pela qual o Guarani
aprende sobre as coisas da religio que no fundo representam as coisas da vida.
Citando Viveiros de Castro, Meli nos lembra que:
Na base da teoria guarani sobre o homem estaria a idia de que possvel superar a
condio humana de modo radical, pois a distncia entre homens e deuses ao
mesmo tempo infinita e nula... o segredo da filosofia tupi-guarani parece ser esse,
exatamente: a afirmao de uma no necessidade da morte, a posio de uma
imanncia do divino no humano. (VIVEIROS DE CASTRO; APUD MELI,
1989, p.334)

Meli nos lembra que a religio guarani seria em si uma teologia da terra. Neste
momento no vamos descrever a concepo guarani da terra, enquanto conjunto dos

86

elementos da natureza. Queremos chamar ateno para a juno entre a palavra-guarani e


a terra-guarani, uma complementa a outra. Assim, dentro da pedagogia guarani, a perfeio
humana, ou melhor, o ser humano guarani se realiza no encontro da palavra com a terra que se
concretiza numa economia de reciprocidade. Fortalecendo assim o amor mtuo jopi e
joayh. E tambm a liberdade, a liberdade da palavra que no fundo a liberdade da vida,
como diria Meli. E a palavra educa porque
A educao do guarani uma educao da palavra, mas no educado para
aprender e muito menos para memorizar textos e sim para escutar as palavras que
receber do alto, geralmente atravs do sonho, e poder diz-las. O guarani procura a
perfeio de seu ser na perfeio do seu dizer; sua valorizao e seu prestgio entre
os membros de sua comunidade e at entre comunidades vizinhas medida pelo
grau de perfeio e tambm pela quantidade de cantos e modos de dizer que possui.
E como sua sabedoria procede do desenvolvimento de sua palavra e esta, por sua
vez, da propriedade e intensidade de sua inspirao, fcil ver como essencial para
o guarani a experincia propriamente religiosa, que nem todos conseguiro no
mesmo grau, mas a que todos de um ou outro modo aspiram (MELI, 1989, p.312).

atravs das danas e das rezas que os Guarani atrasam a inevitvel destruio deste
mundo.
a palavra inspirada que fortalece a personalidade do Guarani que aumenta o seu
prestgio. Algum se torna paj no por ensinamentos, mas sim por inspirao.
A palavra, o nome, a orao, o canto, a invocao medicinal, a profecia, a exortao
poltico-religiosa, todas estas formas de dizer-se (embo) so a forma
privilegiada de religio guarani. O guarani religioso porque se faz palavra e, ao se
fazer palavra, participa dos Primeiros Pais, Pais das almas-palavra (MELI, 1989,
p.317-318)

Parece-nos assim que a juno palavra e terra guarani fundamentam um princpio


pedaggico que no se alicera numa negao do social, apesar de saberem que vivem de uma
forma imperfeita, teko achy, pois a palavra que faz o homem pertence ao divino.
A palavra que conta os mitos, ou seja, a palavra original ... uma palavra que
significa a reciprocidade de saber dar este grande Dom que so as palavras. Palavras
ritualizadas e palavras proferidas so formas de comunicao e intercmbios de
mensagem(IDEM, p.325).
E por isto que a comunidade, a vida em sociedade importante, por que na relao
com o outro que a palavra se realiza, a palavra para se realizar precisa de quem fala e de quem
ouve.
A palavra para o Guarani um conceito existncia tanto antropolgica, cosmolgica e
teolgica (conf. Chamorro, 1998)
A chegada terra sem mal sem passar pela prova da morte expressa em lngua
mby por oemokandire, que significa literalmente fazer com que os ossos
permaneam frescos, sem perder sua natureza, sua forma humana, ereta, sua
postura vertical (Cadogan, 1962, p. 59). verticalidade assegurada pela palavra que
diferencia o ser humano vivo dos outros seres e dos humanos mortos, doentes ou
sem nome (CHAMORRO, 1998, p.49). Grifo nosso.

87

Quando uma criana fica doente ou mesmo um adulto, os Guarani compreendem que
est havendo uma dissociao entre a palavra e o corpo da pessoa, a palavra se afasta. E o
retorno da palavra s se realiza atravs das rezas dos xeramoins, que trazem de volta a
palavra, ocasionando assim a cura.
Lembrar que a palavra a unio entre o humano e o divino. A palavra uma
construo social e se realiza em comunidade, a palavra precisa ser dita, compartilhada com o
outro. Palavra que humaniza e diviniza o ser humano.
... a funo ontolgica e

a funo comunicativa da linguagem devem ser

compreendidas na concepo antiga de mundo, que no distingue o material do


espiritual, o concreto do abstrato (Eliade, 1972; Sahlins, 1970, p. 28; Jenni &
Westermann I, 1978, col. 626). Assim, o estudo das metforas na poesia guarani, por
exemplo, tem mostrado que, freqentemente, no momento em que tudo parece ser
metafrico, abstrato e geral ( e a metfora uma comparao que se realiza no plano
figurativo, um passo do concreto para o abstrato), nada pode estar sendo to
concreto, simblico e particular (ou vice-versa), pois aquilo que nos parece uma
metfora pode, ao mesmo tempo, ser uma sindoque ( a representao suficiente de
um todo pela sua parte) ou vice-versa (Chamorro, 1995, p. 144-5, 198-201). Isto
certamente acontece porque a experincia no plano transcendente ou a imposio do
sobrenatural integra as idias de realidade, verdade e significao( CHAMORRO,
1998, p. 52)

Poderamos nos perguntar neste momento como que os Guarani de Ribeiro Silveiras
pensam atualmente a terra-sem-mal. A perspectiva da terra-sem-mal ainda se coloca como um
objetivo entre os Guarani de Ribeiro Silveiras. Estes sabem que a sua presena na Serra do
Mar tem a haver com a procura da terra-sem-mal como indica este relato de Adolfo Ver
Mirim, atual cacique da aldeia.
Existe uma histria muito antiga dessa histria; que o guarani; ele considerado e visto como
nmade mesmo, porque que nossa vida, ento muitos anos atrs, o guarani era, ele era muito religioso, vivia
muito em Deus... porque Deus livra ele da maldade, de todos esses mal que a gente tinha. E tambm a gente
somos, antes mesmo da chegada do homem branco, s que a existiu a chamada regio Paraguai. Paraguai,
Argentina, Chile... e naquela regio ali ento o Guarani se concentrava mais na regio de Paraguai. Ento, s
que j usava o territrio dele e j sabia que ele tinha o mar, o mar. Ento quando, antes da chegada do homem
branco ele j fazia caminhada pelo territrio brasileiro via litoral. Ento ele vivia mudando. Ns vivia
caminhando direto, tinha uma escala deles, que eles fazia mudana, s que isso acabou, porque de acordo com
que deus mandar pra ele. Ento tinha um paj na frente que recebia mensagem de Deus, porque naquela aldeia
no poderia t ficando mais, ento tinha que fundar uma outra aldeia pra seguindo um caminho. Ento assim
foi formando a aldeia formando novas aldeias, ento ele atingiu at a regio do Esprito Santo. Ento na viso
do ndio guarani que essas terras, um dia iro se acabar, um dia a terra ir ser destruda, ento o guarani

88

tinha que se preparar pra que Deus iluminasse uma terra sem males, que eles conhecem, que existe um lugar
bem distante daqui, que ningum sabe pra onde que fica, s Deus mesmo que sabe. Ento isso j vinha de
muitos anos, antes da chegada do homem branco, j fazia essa rota, ento, na poca que ocupava a regio do
sul do Rio Grande do Sul e Argentina e Paraguai; ento a que chegaram portugueses, s que na poca, quem
habitava eram outros ndios nessa regio... nessa regio. S que o guarani j fazia tambm essa caminhada l
no rio Paran, no rio Paran de canoa, ele tinha que ser de canoa, e comearam que no existe nem na
escritura, no so contada. Ele j fazia de Rio Grande do sul, uma caminhada at Esprito Santo, que conseguia
fazer. S que isso a no ficou no livro, ento tudo esses nomes de algumas cidades, so tudo da linguagem
Tupi-Guarani. Alguns nomes que foi fundado, a cidade tinha. Ento quando jesuta chegou l no Rio Grande do
Sul, e espanhis tambm chegando, j encontraram guarani, naquela regio estavam l, s que a a convivncia
comeou conflito entre branco n, pela conquista do territrio, a comeou aquelas guerra tudo, a que guarani
expandiu tambm, a como eu falei n, a o guarani j tinha conhecimento dessa regio, ento foram vindo da
Argentina, Paraguai, alguns ficaram no Paran, alguns chegaram at Esprito Santo, ento quando comeou
essa guerra com homem branco entre branco a o guarani se dividiu muito, e prprio alguma tribo indgena que
habitava essa regio foram acabando, foram morrendo tudo. Porque existiu muita doena tambm, a eles
foram morrendo tudo. A ento, ns na poca, e depois de muitos anos atrs que fundavam uma aldeia indgena
guarani l no rio Branco e tambm no Itariri, fica pra l de Itanhanhm, naquela regio l fundaram uma
aldeia.
Rio Branco fica pra l de So Vicente n, ento quando Anchieta chegaram l, tinha Tupi-Guarani, j
habitava aquela regio, ento guarani habitava l no rio Branco; Tupi-Guarani mais ali pra So Vicente,
ento assim que aconteceu.
Porque tinha uma aldeia l no Itariri, l naquela parte l que tamos, ento foi comeando, a depois
que um grupo veio, uma famlia veio pra Barra do Una, na poca que no tinha quase ningum, porque antes
no tinha carro, no tinha pelo carro, voc usava barco, ou ento ndio sempre vinha pelos mato n, encontrava
um lugar que ele podia ficar, ele ficava n, porque isso aconteceu devido a escravido tambm n, aquilo que
eu falei: quem ficava aceitava, era catequizado pelo padre Anchieta, jesuta, a tinha que comentar que o ndio
tinha alma, e o ndio vivia fugindo do homem branco, principalmente esse paj que vivia fechado, que no
queria que o homem branco descobrisse a verdade sobre o ndio. Ento ele vivia se escondendo mesmo, tanto
que tinha um grupinho seguidor dele, ento foi fundando aldeia, ento chegou uma poca que no dava mais
pra fugir tambm; porque como eu falei, voc hoje no pode chegar ali no morro, ndio entrar ali no morro,
que algum souber que ndio t fazendo uma cabaninha ali, a vai j denunciar pra polcia; a ndio t
invadindo terra l, e vai expulsar e jogar e vai polcia florestal e vai tirar, ento isso aconteceu. Ento a que a
gente parou de caminhar tambm. Hoje como que a gente vai caminhar? A gente vai procurar um lugar melhor,
Porque o prprio governo no d melhor, porque ndio visto como invasor, como a gente t sendo visto aqui
no Barra do Una, que pro proprietrio, que a gente invadiu... ento isso que fica na mente de quem no
entende , no conhece realidade de modo diferente n. Ento isso aconteceu. A nossa vem de mais de mil anos
atrs, desde a existncia, porque na Amrica do Sul no existia nenhum branco, ento quando chegou
espanhis e portugueses; disseram que descobriu, conquistou, s porque matou milhares de ndios, matou
milhares e houve muita traio, a que foi dominando essa regio de Amrica do Sul e at nos EUA. Porque na
Amrica, nos EUA tambm no existia homem branco, no existia s vivia ndio americano mesmo que existia,

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ndio Zapata, aqueles famlia que vivia naquele regio com total liberdade; eles brigaram bastante tambm pra
conquistar os direitos deles; ento isso que comeou a histria, a depois que comeou pra regio Amrica do
Sul, vem vindo, at que num dia, pra dizer que descobriu o Brasil tambm, foi conquistando tambm. dito
que hoje descoberta de quinhentos anos; pra gente a histria muito... porque eu falei, a gente sabe a histria
real, porque a gente sabe dessas coisas assim, que eu mesmo sei um pouco, porque alguns mais velhos falam o
que aconteceu. Ah, diz que tinha uma trilhazinha que fazia ligao l na cidade de So Paulo, onde teria a
cidade de So Paulo, que tinha um riozinho pra l, s que na poca era Rio Tiet n, tudo era mata fechada n,
ento ndio vivia fugindo da escravido das populaes e j tinha aquela caminhadazinha pelo morro, naquele
morro que agora rodovia, ento a que conseguia fugir pra l n, tinha como que uma aldeia aqui. S que a
tambm, existia o caador de ndio tambm, que caava, tinha informante ndio tambm que informava que
tinha aldeia l. Por que os ndios ia subir no morro? Porque tinha uma aldeia pra l tambm, ento, tudo isso
que aconteceu n, toda essa regio foi tudo ocupado por ndio. Aqui mesmo diz que tempos atrs morava ndio
aqui, a depois que foi saindo, porque viu que no dava mais pra... ndio assim n, v que homem branco t
apertando mesmo, t incomodando mesmo, ele vai embora, vai procurar outro lugar mais sossegado n. Ento
aqui mesmo aconteceu isso, porque muitos tempos atrs, quando o guarani vivia a, no tinha fazenda, no
tinha nada. Eu lembro muito bem, h uns vinte anos atrs no tinha estrada, no tinha estrada. A vivia e
pescava andava l no mato, a depois que houve a preocupao, na Boracia mesmo, no tinha nenhuma casa,
no tinha uma casa. ..(VER MIRIM,2000,p.9-13)

3 Relao dos Guarani com a terra.


Procuraremos neste momento especificar a relao dos Guarani com a terra, enquanto
conjunto da natureza e, tambm, da sociabilidade humana.
Segundo Meli

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As evidncias arqueolgicas mostram que os Guarani chegaram a ocupar as


melhores terras da bacia dos rios Paraguai. Paran e Uruguai e do Sap da
Cordilheira. So terras especialmente aptas para o cultivo do milho, da mandioca ,
de vrios tipos de feijo, abboras, batata e amendoim. So terras nas quais a tcnica
agrcola de roado permite uma produo altamente satisfatria(MELI, 1990, p.33)

Cabe notar que os Guarani atuais de Ribeiro Silveiras pensam estes alimentos antigos
como sagrados. A cultura guarani trabalha de um modo a jogar para o campo religioso os
elementos que fundamentam seu modo de ser; assim, quando os Guarani conseguem
reproduzir no seu cotidiano, aspectos que representam o modo antigo de se viver, o mesmo
pensado como sagrado. Pois a conduta da vida guarani sempre foi pensada como sagrada.
Nesta busca do sagrado, os Guarani de Ribeiro Silveiras tentam, de forma tenaz, a recriao
desta maneira sagrada de se viver. Um dos exemplos a constante tentativa dos Guarani no
plantio do milho, seja este o milho-juru, ou o milho guarani (avati ete), pela simbologia do
milho e tambm por representar um alimento que caracteriza o ser guarani na sua prtica
econmica; os guarani eram conhecidos como os comedores de maz (milho). E tambm pela
prtica da roa, os Guarani se esforam para realizarem, nem que seja de um modo
simblico,a sua maneira de fazer roas.
O mapa cultural guarani se sobrepe a um mapa ecolgico. Que se no de todo
homogneo, tampouco quebra certas constantes ambientais.
Os Tupi-guarani de uma forma geral preferem os climas midos/chuvosos, como
pouca estao seca; ficam prximos dos grandes rios e mares, mantendo uma
distncia mnima de 300 metros em mdia; com uma altitude em mdia de 400
metros sobre o nvel do mar(Brochado citado por Meli, 1990, p.34).

A terra adapta os Guarani, mas os Guarani por sua vez tambm adaptam a terra a eles,
pois eles, depois de longos tempos de experincias com a terra, reconhecem e procuram as
terras que permitem o seu modo de vida. Mesmo antes da chegada dos colonizadores os
guarani provavelmente passaram por perodos de carncia, fome devido a um possvel
desequilbrio entre o meio e as necessidades do grupo.
A terra para o guarani no somente um simples meio de produo econmica. Os
Guarani denominam de tekoha o lugar onde possam realizar sua vida de um modo pleno,
assim a terra, enquanto tekoha, indica um espao scio-poltico.
O tekoha, com toda sua objetividade terrenal, uma inter-relao de espaos fsicossociais. (MELI, 1990, p.36)
Os guarani preferem as terras onde possam alcanar boas condies de caa e coleta,
mas, principalmente, terras onde possam cultivar suas roas e tambm que seja um espao
habitvel.
H um povoado e uma casa nos quais se concentra sua vida social e poltica. A terra
se converte em plenamente humana quando h uma casa e um ptio. (MELI,
1990, p.37)

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Todos estes aspectos da terra, nos quais economia e sociedade se mostram


indissoluvelmente relacionadas so, por sua vez, objeto de smbolos religiosos,
reflexo de experincia religiosa. A terra para o Guarani no um deus, porm est
impregnada toda ela de experincia religiosa (IDEM, p.38)

H no pensamento guarani uma concepo de terra ideal e de um ideal de terra porque


a mesma fora um ato criador do Primeiro Pai. Mas por outro lado, tambm, h a noo de que
h um mal na terra. ( que Jijok faz questo de lembrar).
Contudo, se h uma concepo de perra perfeita, h tambm uma conscincia aguda
da instabilidade desta terra. A terra est sustentada sobre um ponto de apoio que a
qualquer momento pode cambalear-se e cair. Fragilidade e inestabilidade ameaam
continuamente o universo guarani. A destruio est sempre no horizonte. (...)

92

O desequilbrio vem tambm do desgaste ecolgico que traz consigo o mesmo tipo
de agricultura praticada pelos Guarani: o roado, que obriga a deixar as terras
cansadas e cansar outras novas. A rotao de cultivo em reas sucessivas se faz
necessria. Em termos econmicos, esta pode ter sido uma das razes principais para
os deslocamentos e migraes(MELI, 1990, p.39)

O autor continua
De fato, assim como a terra boa se define pela inter-relao harmoniosa daqueles
trs espaos que so o monte, a chcara ou o roado e a aldeia, tambm a
deteriorao desta terra pode originar-se em cada um destes trs espaos. O mal, por
sua parte, no se restringe a um s espao, se no que se propaga e se difunde como
mancha de azeite ou as ondas provocadas pela queda de uma pedra no lago, de um a
outro espao.
E a onde parece estar a histria. A terra das origens tem todas as caractersticas da
plenitude. A presena do homem sobre ela tende a danific-la. O mal da terra no
o homem, porm no costuma dar-se sem o homem (MELI, 1990, p.40) Grifo
nosso.

O mal no costuma dar-se sem o homem. Como poderamos pensar esta frase? Em
primeiro lugar o que nos chama a ateno a conscincia que os Guarani tinham da sua ao
econmica a ponto de perceberem o mal que advm dela, parece ser esta tambm uma
condio humana: dentro do pensamento guarani os seres humanos podem alcanar um estado
religioso onde consigam viver como os deuses, atravs de uma prtica religiosa radical
( jejum e oraes canto e dana). Mas a vida humana no permite em si uma plenitude deste
radicalismo religioso, assim a condio humana guarani, como a de outras sociedades,
carregada por um sentimento de rompimento com o divino.
Quando os Guarani observaram o modo como os colonos se relacionavam com a
prtica da caa e do roado, que causavam grandes desmatamentos e perdas de animais, os
Guarani se sentiram diante de um mal irreparvel. Assim a presena dos colonos intensificou
o mal na terra, mal que os Guarani j conheciam, mas no em grandes propores. Tal
situao levou os Guarani a fugirem para as matas mais distantes.
... o Guarani atual tem mostrado uma imaginao extraordinria para re-criar
espaos ecolgicos semelhante aos tradicionais, que lhes sejam verdadeiros
tekoha. Tem sabido procurar os ltimos rinces de terra-sem-mal nessa geografia
devastada que agora o antigo territrio guarani: e encontram todavia algumas
terras sem dono, que portanto so suas (MELI, 1990, p.40)

No que se refere ao eixo leste oeste que orienta direo de yvy mara ey:
O cosmo guarani no insiste demais em um cu e uma terra, segundo um eixo
vertical de um embaixo e outro em cima. O cosmos guarani se apresenta mais como
uma plataforma circular, cujas referncias principais so os pontos cardeais este e
oeste. Os deuses se situam em funo desses pontos cardeais, neles se revelam
preferentemente, e a partir deles atuam. A orientao leste-oeste no apenas uma
referncia solar; outros fenmenos meteorolgicos como troves, relmpagos,
chuva, vento, tm sua origem num lugar desse espao. O trovo, personificado
geralmente em Tup, procede do ocidente, e vai em direo ao oriente, manifestado
no fulgor do relmpago (MELI, 1989,p.327)

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A horizontalidade da terra, quase rompendo com a dicotomia cu e terra, sugere


tambm uma horizontalidade entre os seres humanos e os deuses, apesar de haver uma
estratificao, de planos superpostos entre terra e cu, onde estariam as moradas dos deuses.
Junto com uma concepo que poderamos chamar horizontal do cosmo, segundo a
qual o cu estaria nas beiras da plataforma terrestre, coexiste uma concepo de
planos superpostos, como se os cosmos tivessem diferentes pisos, ou cus, que a
dana ritual faz atravessar. Esta a concepo cosmolgica que est implcita no
Canto ritual de Nosso Av Grande Primignio, que na forma de um hino relata a
criao da terra, a revelao dos deuses que tomaro conta da terra, e dos homens,
filhos de sua palavra. Estes se enfeitam ritualmente e se aproximam, atravs do
prprio canto e da dana, das portas do paraso, as abrem, as transpem e entram nas
moradas que no so seno o lugar onde se celebra a verdadeira liturgia, como a
celebrara j o prprio Av Grande Primeiro (MELI, 1989,p.328)

Os Guarani concebem as vegetaes como se fossem a pele e o plo do corpo da


terra. So trs espaos, montes, roa e aldeia que servem para avaliar a boa terra guarani.
Para eles a terra antes de tudo um corpo coberto de pele e plos, revestido de
adornos. A julgar por certas expresses idiomticas, o guarani tem uma percepo
visual e plstica e at auditiva da terra. Como belo ver e escutar a terra com suas
mltiplas cores e suas inmeras vozes! O monte alto: Ka yvat; grande: ka
guas; lindo: ka por; ureo e perfeito: ka ju; semelhante a uma chama
resplandecente: ka rend; a coisa brilhante: mba ver. Os rios so claros: y
sa; brancos: y morot; negros: y h; vermelhos: y pit; ou como uma corrente de
gua coroada de plumas: paragu y. O mar , enfim, a cor de todas as cores: par .
(MELI, 1989, p.337)

A terra tem, como fundamento, o ato religioso que lhe deu princpio e sentido. por
isto que os Guarani pensam que a bondade da terra, sua perfeio e estabilidade dependem
deste ato religioso.
Cada uma das populaes guarani tem uma concepo e smbolos prprios para
significar este fundamento e este centro do seu cosmos, mas todas concordam em
fazer depender a bondade da terra e sua conservao, sua perfeio e sua
estabilidade, da salva guarda deste fundamento central.
Para os Mby, a terra engendrada na base do basto ritual do verdadeiro Pai
amand. E, no centro desta terra que se est formando, ergue-se uma palmeira
verde-azul; outras palmeiras se erguem, marcando, como se fossem pontos cardeais,
a morada dos seres divinos e o lugar onde se origina o espao-tempo primitivo. Para
os pa- tavyter, Nosso Grande Av fundou a terra sobre a base dos lenhos
atravessados em forma de cruz, e a partir desse centro foi expandindo a terra,
levando-a a seus ltimos limites. Estes mesmos guaranis reconhecem como centro
da terra a regio que eles habitam e que tem precisamente este nome: Yvypyt. Os
prprios pa se consideram a si mesmo e se autodenominam tavyter, moradores do
povo do centro da terra; esta a sua sorte e seu destino (MELI, 1990, p.338-339)

O fundamento da terra guarani a festa; lugar da reciprocidade da partilha entre os


Guarani, local tambm do mutiro potyr ... onde ... o homem se torna palavra divina e essa
palavra compartilhada por todos (IDEMp.339).
A terra no incio possua uma proto-palavra, assim como o milho que possua um
ensaio do falar: ao brotar o milho fica de p.
A terra guarani comparada a um corpo murmurante que se estende e se alarga
continuamente. H um canto que diz: Yvy (o)emongoi vaekue, num passadocomeo a terra balbuciava sua palavra. Nesse mesmo tempo (vaekue), balbuciava
(brotava) sua palavra tambm o milho ( itymby oemongoi vaekue). Seu brotar

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tambm um murmrio, um ensaio do falar, do dizer-se, da palavra. Brotar mostrarse, aparecer, chegar existncia, nascer. Itymby foi registrado por Montoya como
rebentar, brotar, furar. Seus exemplos falam do milho que brota e de sementes
que ficam carunchadas (CHAMORRO, 1998, p. 120).

Jijok afirma continuamente que nos tempos antigos as plantas falavam, os animais
falavam, todos possuam vozes e no s isso, as plantas sangravam, a terra reclamava quando
o seu corpo era cortado para se poder plantar, tudo de certa forma possua alma. Mas, depois
do grande dilvio antecedido do fogo, tudo ficou com pecado. A os seres ficaram sem voz,
sem fala; s o ser humano continuou a falar.
Entre os Kaiov a terra era () um corpo enfeitado, da mesma forma que uma pessoa
enfeitada, a terra e cada elemento recm nascido dela tambm precisa ser enfeitado.
Jegu enfeite ou paramento, smbolo das divindades. Todas as coisas, porm,
devem ser revestidas desses enfeite ao nascer. Ao escutar sua histria, sua origem,
sua palavra original, a criatura se defronta com seu verdadeiro modo de ser.
Providencia, para si, um enfeite e prossegue sua caminhada, enfeitando-se sempre,
at realizar plenamente o que est destinada a ser. No caso do milho, chega-se
plenitude quando maduram as espigas. Quase todos os enfeites convergem num
enfeite que parece ser primrio para os Guarani: a flor (poty). Ela faz parte do
jeguaka ( enfeite da cabea), do kuakuaha ( enfeite da cintura), do mbaraka (enfeite
das mos) e do e (enfeite da boca). Nos cantos e nas narrativas Kaiov, poty
aparece como recurso para designar mos, dedos e cabelos das pessoas. Esta
linguagem revela uma mtua pertena entre ser humano e natureza.[...]. Semelhante
ocorrncia se verifica entre os Mby: yvra popyte rak poty, galhos floridos das
divinas palmas das mos (Cadogan, 1959, p. 13, 17). No ciclo dos Gmeos, a flor
motivo de conflito entre ande Sy e seu filho ande Rykey, representado pelo sol.
Com base nisso, podemos dizer que ela um cone solar no imaginrio
guarani(CHAMORRO, 1998, p. 121).(grifo nosso)

Neste sentido compreendemos que no existe ser vivo sem a palavra, a palavra
permeia tudo; se ela a ligao entre o humano e o divino ela tambm a ligao com os
elementos no humanos que habitam a natureza. Assim o estar humano na terra tem profundas
ligaes com os seres da natureza, os elementos da natureza no seria, como coloca Hlne
Clastres, vises enganadoras, por serem imagens imperfeitas das verdadeiras que se
encontram junto aos deuses. Pelo contrrio, esta imperfeio permite a possibilidade de
vislumbrar o perfeito. A natureza tambm no seria o espao da desagregao do humano
guarani, seria, sim, um espao educativo no sentido de demonstrar que a palavra original
permeia todas as formas de vida e todo ser possui em si a sua histria. Como diria Blake tudo
o que vive sagrado.
Assim, as palmeiras pind so pensadas como sagradas por serem elas que sustentam a
terra. Cinco palmeira nas direes cardeais e no centro sustentam a terra e, segundo a
Chamorro, isso uma maneira de demonstrar o princpio feminino criativo do universo, da
mesma forma que a takua, por ser um instrumento feminino na dana ritual e por guardar
gua.

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Para os Guarani, a rvore para a palavra o que o leito de um rio para as guas.
Yvyra ery uma expresso que literalmente quer dizer sumo ou gua da palavra
da rvore. Cadogan o traduz como as rvores da palavra-alma(1971, p.22).
Quando uma das rvores sagradas se cobre de nova folhagem e destila gotas de
orvalho, os Guarani exclamam: A rvore sagrada se rejuvenesceu totalmente,
evidente que sua alma fluiu novamente (... ieryma nipo rae) (Cadogan, 1971, p.
52). A rvore fundamental na cosmologia guarani e se relaciona com as formas do
dizer. Em todos os relatos, o equilbrio da terra vinculado com uma coluna e com
vigamento em forma de cruz, de madeira indestrutvel. ande Ru fez surgir uma
coluna de madeira para apoiar a terra que ia brotando de entre seus
dedos(Cadogan, 1971, p. 23). Outros relatos contam que o criador fez com que na
extremidade de sua vara-insigne a terra fosse gerada( Cadogan, 1959, p. 28). O
cedro (ygry) uma das rvores sagradas para os Pa e os kaiov. Seu nome
religiosos Jasuka venda, que se traduz por lugar onde reside Jasuk. Em lngua
mby, esta rvore recebe o nome de yvyra amandu, que quer dizer rvore do
criador(Cadogan, 1971, p. 24) (CHAMORRO, 1998, p. 131).

Chamorro se refere a um termo denominado jasuk pelos Guarani e que tem o


significado do princpio ativo do universo. Segundo a autora um princpio feminino, as
prprias divindades se criaram a si mesmos a partir deste princpio ativo. Deste princpio
feminino nasce ou se cria ane Rami Jusu Papa, que cresce mamando na flor do peito de
jasuka (conf. CHAMORRO, 1998, p.95).
Jasuk foi registrada pela primeira vez por Samaniego, em 1944, com o significado
de origem de tudo, at dos prprios deuses; que enche e inclui o Universo, pai de
tudo e de todos ( Cadogan, 1962, p. 47). Os trabalhos de Schaden confirmaram esta
informao. Para o autor, Jasuk no pessoa, nem deus, mas um princpio de
emanao ( 1974, p. 110). O que se vem afirmando, desde ento, que Jasuk seria
a origem de todas as coisas, inclusive dos deuses. Cadogan vai mais longe e chega a
pensar, a partir do paralelismo entre a flor de Jasuk, numa me universal guarani
chamada Jasuk(Cadogan, 1962, p. 47). De fato, isso que sugere o canto Ritual de
Takua Rendyju Guasu (Taquara chamejante Divina). Nele, Nosso Av Primignio
surgiu de Jasuk ( Jasukvygui ane Rami Jusu Papa ojasojavo) ( 1962, p. 52)
(CHAMORRO, 1998, p. 96).

Jasuk pode ser sentida no orvalho, neblina, gua e na fumaa do cachimbo


(tatachina).
Entre os Guarani a gua (y) pensada como me (sy, chy)
A prpria Nossa Av ou Verdadeira Me Originria (Jasuka Sy Ete) viveu,
originariamente, numa fonte de gua que era verdadeiro centro da terra, lugar
apontado pelos informantes indgenas como verdadeiro centro da terra e nascedouro
de seu povo. Os Ach-Guajaki, por sua vez, narram que para sair das entranhas
escuras da terra seus antepassados seguiram um curso de gua muito belo (Cadogan,
1971, p. 27) (CHAMORRO, 1998, p. 98).

Ato de fazer chover tem o sentido de marca algum em sua iniciao e tambm sugere
enfeitar algum.
As expresses amavera e amatiri, sendo que ama = chuva e vera ou tiri = a relmpago
indicam os elementos fogo e gua que tm uma grande importncia na cosmoviso guarani.
A luz, expresso do fogo, descreve o estado de perfeio desejado por todos: aguije
rendy, resplendor do bem; um caminho resplandecente conduz ao aguije, tape
rendy; os relmpagos so reconhecidos diretamente como caminhos de luz; um
pssaro mtico de rosto brilhante pode levar as pessoas at o aguije, guyra rovaju. A
boa chama, rendy katu, o bom brilho, vera katu, e o bom modo de ser, reko katu, so

96

expresses com que o cantor admira a dana das divindades (CHAMORRO, 1998,
p. 109).

A importncia do fogo e da gua representados pelo sol e pela chuva indica que para
estes grupos horticultores a chuva e o sol so de fundamental importncia para a produo dos
alimentos. Assim a perspectiva mtica tambm se alicera na prtica econmica do grupo.
Compreendemos que esta interligao entre a reflexo mtica do mundo com as prticas
econmicas explica em muito a viso de mundo dos Guarani. At o caminhar, como indicado
anteriormente, se relaciona com, a necessidade de procura de novos solos para o
desenvolvimento da horticultura. por isto que Meli afirma que os Guarani possuem uma
economia proftica.
Entre os Guarani de Ribeiro Silveiras comum ouvirmos que, no tempo de
antigamente, ara yma, as sementes das plantas caam do cu junto com a gua da chuva,
demonstrando assim uma interligao direta entre a chuva e o brotar das sementes, s com a
chuva e com a luz do sol que as sementes se tornam vivas, brotam. Esta viso fruto de
observaes de milhares de anos entre os Guarani durante sua prtica econmica e que ainda
hoje em dia tm uma roupagem mtica, sagrada. O viver antigo pensado como uma prtica
sagrada.
Entre os Pa, a chuva mansa representa Jasukvy, nela se renovam as divindades.
Assim, omongy purificar, fazer brotar, germinar (Samaniego, 1968, p. 4078). No Ayvu Rapyta dos Mby, a gua em forma de tnue neblina, tatachina, um
elemento primordial (Cadogan, 1959, p. 19). Entre os Ach-Guajaki, o canto das
mulheres provoca a chuva. Esta cai sobre a sepultura dos antepassados e estimula o
crescimento das plantas. Nas plantas trepam os ex-tamandus, que se originaram
dos defuntos. Cumpre-se, assim, o ciclo entre ser humano e natureza (Mnzel, 1978,
p. 246) (CHAMORRO, 1998, p. 122).

No meu mestrado demonstrei que entre os guarani Ribeiro Silveiras a gua doce
pensada como sagrada da mesma forma a neblina e o orvalho. Mariano um Guarani Mby me
disse que o orvalho sagrado por que atravs dele as pequenas formas de vida, como os
insetos, entre outras, podem beber gua; a neblina pensada como vivificante e a chuva a
portadora das sementes.
Este olhar dos Guarani em relao a natureza indica que cada ser possui a sua
conduta, no s os humanos, e sua razo de ser na divindade, no animal arquetpico e na
planta arquetpica que os representa.
O caminhar guarani necessita de uma terra e quando esta terra caminhada ela se
torna um espao cultivado e se humaniza com a ocupao.
Baseada em Cadogan a autora nos chama ateno do paralelismo entre a palavra
gua e rvore e a noo de me em Guarani. A palavra gua escrita em guarani com a letra
(Y) e a palavra me se escreve (sy, chy). Para os guarani a gua pensada com a me, mas a

97

palavra tambm pode ser expressa com a letra (y) que tambm indica sustentao, j que para
o pensamento guarani a terra sustentada por rvores. Deste modo a expresso potyy, dentro
da linguagem religiosa, - que pode ser traduzida como gua ou rvores das flores significa
me, poty um termo sagrado indica a idia do seio materno, a partir destas indicaes da
lngua Cadogan pondera ser Jasuk uma me universal dos Guarani. (conf. CHAMORRO,
1998, p. 132; CADOGAN, 1962).
Para a autora, no podemos pensar numa teologia guarani como uma dualidade entre a
divindade e a natureza, pois h uma mutualidade entre elas. O mundo pensado como a
morada das divindades e a divindade se encontra neste mundo. ...para falar do mundo: da
terra, com tudo e todos os que habitam, vista dialogicamente, como um corpo que murmura
( oemongoi) sua palavra. Todo ser poro da sabedoria criadora de Deus (yvra py
mbaekuu gui). A divindade como fonte de vida e de renovo (Jasuk), simbolizada na
neblina, na gua e na chicha(CHAMORRO, 1998, p.133).
A terra como um corpo que murmura. Jijok indica esta idia ao falar que antigamente
a terra reclamava dos ferimentos causados pela roa. Discordamos da noo que Pierre
Clastres coloca de que a segunda terra, esta terra nova, seja unicamente a terra do mal e da
infelicidade, apesar dos Guarani terem a noo de que vivem numa terra imperfeita. Mas
atravs desta terra que eles buscam a perfeio. Apesar de ser uma terra imperfeita, ela possui
em si elementos capazes de relembrar e de fazer a vida do tempo de antes.
A no dualidade entre a divindade e a natureza tambm fundamenta uma no
dualidade entre os seres humanos e os no humanos que se fundamenta nos tempos mticos;
apesar de haver uma diferena entre o humano e o no humano.
Quanto cosmificao do universo operada pelos irmos mokivae, h que se
destacar que para humanizar o mundo, eles tiveram que vencer o principal inimigo
dos seres humanos, o jaguar. Este animal seria o rival tradicional do ser humano.
Contra ele, o ser humano deve competir para vencer e afirmar-se. A competio se
acentua pelo fato de no existir, inicialmente, uma diferena estrita entre ser humano
e jaguar, j que ambos estiveram unidos ( os gmeos vivem primeiro na casa dos
jaguares e l so criados como irmos dos felinos), num tempo mtico de prdiferenciao. Vencendo o jaguar, o ser humano ( e divino), na figura dos Gmeos,
se torna o introdutor da ordem no mundo (CHAMORRO, 1998, p. 105).

Estas observaes da autora nos levam a pensar na frase dita por Jurema. Esta ndia
guarani da aldeia Ribeiro Silveiras me disse que quando nos encontramos em meio a mata
com uma ona, no devemos cham-la de tivi (gato), mas sim de xeramoin, meu av. Dando a
entender esta ancestralidade, indicada no mito dos Gmeos, de uma no diferenciao entre o
humano e o jaguar.
Ladeira (2004), em um texto escrito em parceria com Wera Tup, um indgena
guarani, demonstra o sentido da floresta para os Guarani na atualidade. O valor de uma

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espcie vegetal, por exemplo, est alicerada na questo religiosa. Assim, o que h de sagrado
no cip imbe o fato dele ser considerado a espcie ideal de cip para se construir a casa de
rezas (opy). O ato de caminhar, que se d nas visitas de outras aldeias, de monstra a dinmica
social do guat (caminhar).
O deslocamento dos Guarani, entre as aldeias prximas e entre as de diferente
regies se relaciona com a dinmica social e com a tradio que cada famlia do
povo Guarani precisa manter, no s para ter respeitada a sua cultura pelos outros,
mas tambm pelo significado e pelo valor prprio de sua cultura. Nesse sentido h
uma grande preocupao com a educao das crianas, porque elas precisam
conhecer determinados animais, determinadas rvores, determinados plantios e
sementes prprias dos Guarani, para aprenderem a fazer as coisas na prtica, para
no ficarem s na teoria dos ensinamentos. Portanto, isso tambm faz o Guarani
viajar e sair de sua aldeia para outra em busca de espcies naturais e de
conhecimentos. Essa movimentao pelo territrio acontece mais freqentemente
entre as aldeias do sudeste e sul, mas tambm da Argentina e do Paraguai, pois todos
querem visitar outras regies para aprender sobre as diversas espcies (LADEIRA ;
WERA TUP, 2004, p.57)

Atualmente, segundo os autores, uma das motivaes dos Guarani para realizarem o
seu guat a busca por lugares com gua boa (yy por) para viverem. Se antigamente no
havia por parte dos guarani uma busca por yy por era por que esta se apresentava na natureza
com toda sua exuberncia. Hoje a gua encontra escassa devido ao modo que os Guarani
vivem, confinados em aldeias, que pela sua geografia e ecologia, no permite a afluncia da
gua. Outro motivo a poluio dos rios. Em certas aldeias guarani, no h rio, muitas vezes
a gua vem por torneiras. Sabemos que um dos motivos para a no ampliao das terras
indgenas de Ribeiro Silveiras, tem a haver com os recursos hdricos da regio, que ainda
mantm um timo nvel de qualidade.
No nosso estudo de mestrado demonstramos que a gua doce tambm pensada como
uma gua mais pura, uma gua com caractersticas espirituais, so as guas das montanhas,
das cachoeiras que se encontram nas entranhas das montanhas. Tambm pensada como uma
gua leve, que ajuda na leveza do corpo guarani, gua vinda do cu em forma de chuva. A
aldeia de Ribeiro Silveiras rica em gua, em nascentes, cachoeiras etc; mas, mesmo assim,
a Sabesp com o governo do estado de So Paulo canalizou as guas e cada casa guarani
(casas novas feitas pelo CDHU) tem a sua torneira, que muitas vezes no funciona. Deste
modo, ao redor das guas, de vez em quando algumas famlias guarani reclamam que no tem
gua em casa, por mais paradoxal que seja. Isso tambm se liga com a educao escolar, ouvir
alguns professores no indgenas dizendo que s iam comear a ensinar cincias,
principalmente a parte de higiene pessoal, quando as casas novas tivessem sido edificadas,
pois os costumes tradicionais no permitiam o andamento destas disciplinas.
A escassez ou ausncia de recursos essenciais para a qualidade e o modo de vida
Guarani vem colocando algumas questes que tm exigido muita reflexo,

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sobretudo dos mais velhos, e que, como dizem, merecem maior ateno. Pois essa
movimentao pelo territrio, essas viagens aldeias para conhecer a cultura e ver
as espcies que tm na terra, no mundo terreno (yvy vai), e as coisas que esto
acabando em alguns lugares bem como a necessidade de conhecer os lugares que
ainda as tm, tudo isso impem, por sua vez, diferentes entendimentos e estratgias
relacionadas reproduo. Por exemplo, as coisas especiais criadas por Nhanderu
podem ser reproduzidas com a participao das pessoas ( na sua condio humana),
ou unicamente por si prprias atravs de Nhanderu (criador)? Nesse caso, as
precrias condies ambientais e a escassez de recursos naturais, na maioria das
aldeias, pode levar uma maior dedicao da comunidade espiritualidade, para que
alguma orientao (de ordem divina), sobre esperar ou partir, seja revelada. Por
outro lado, e em geral onde e quando o ambiente propcio, as aes puramente
humanas intervm naturalmente nesse processo e a busca e o plantio de mudas e
sementes para melhorar o ambiente so estimulados internamente, assim como o
desejo de contribuir na reproduo dos animais, para edificao de uma terra, de um
mundo imagem das criaes originais, na tentativa de que, talvez, para as futuras
geraes essas aes se tornem, atravs da histria, to originais quanto dos
antepassados so hoje (LADEIRA ; WERA TUP, 2004, p.60)

Os autores afirmam que os Guarani se esforam para manterem as espcies de caa,


que ainda sobrevivem, os prprios caciques falam, pedem para que se pare com as caas, para,
desta forma, preservarem os animais que se encontram com a populao reduzida. As
contradies so tantas que, s vezes, at os prprios brancos chegam e perguntam porque
que vocs no caam mais, porque vocs no fazem mais isso e aquilo?.(IDEM, p.60)
Devemos lembrar que os Guarani, assim como outros povos indgenas, sofrem presso
por todos os lados: se eles caam so acusados de devastadores da natureza, se no caam no
so mais considerados ndios; e isto se torna mais preocupante quando vemos a grande
sobreposio das reas de preservao ambiental com a terras indgenas, o que est
demandando vrias discusses e embates entre o poder pblico os povos indgenas. No que se
refere ao humana, para a reproduo dos elementos naturais animais ou plantas, cabe
lembrar que a perspectiva ecolgica dos povos indgenas se d em planos diferente da nossa:
enquanto a nossa cultura tem uma postura, depois de devastar quase todo os recursos naturais,
de tutores da natureza; a postura indgena se d por uma atitude de alteridade e respeito para
com o outro, que se apresenta enquanto natureza. Esta postura indgena se afasta, assim, de
uma concepo ecolgica ocidental que busca salvar o que sobrou da natureza se afastando da
mesma, criando assim reas intocadas, o que leva inevitavelmente a conflitos com os povos
indgenas que vivem em meio a natureza. J os indgenas possuem uma concepo de
ecologia em que as formas de vida no humanas possuem sua autonomia, sua prpria
organizao social, muitas vezes similar a dos humanos, onde a morte de um membro da
mesma, enquanto caa, vista pelos Guarani como uma permisso do seu dono (dj).
Sugerindo assim uma idia de reequilbrio. Este tipo de viso de mundo fica fragilizada diante
da crise econmica destes grupos, que muitas vezes chegam falta do que comer. Diante
desta crise muitos Guarani, principalmente os mais novos, no seguem os preceitos ticos que

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regem a caa e a coleta. Assim nos encontramos numa situao de conflito entre os valores
ticos e religiosos tradicionais e a atualidade da vida guarani.
Mas s que os ndios, muitas vezes, so mentalmente atingidos por muitas
contradies, pois a poltica do homem branco atinge diretamente a tradio, o costume, tudo
aquilo sobre o que o ndio mais entende.(IDEM, p.61)
Os Guarani de Ribeiro Silveiras ainda percebem a terra como fundamental para o seu
viver, no qualquer terra, mas a terra-guarani com suas caractersticas fsico/religiosas que
compem o modo de ser guarani, onde eles possam se encontrar com os elementos que forjam
as suas atividades e costumes tradicionais, como a caa, o plantio e a coleta. A floresta o
lcus do saber indgena, tirar a floresta do guarani, mesmo que seja a floresta visitada em suas
andanas por outras aldeias, tirar um dos sentidos do conhecimento guarani.
Este conhecimento sobre a manipulao dos recursos da natureza no significa, ainda
hoje, um olhar meramente econmico sobre a natureza. Como apresentamos anteriormente, a
terra vista como uma totalidade que envolve os aspectos religiosos, econmicos/ecolgicos
e o social.
O caminhar guarani depende obviamente da terra onde se anda. Neste sentido as vrias
aldeias guarani so locais pensados como sagrados; isto porque, ao se orientarem por seus
mitos, eles reconhecem nestes locais (das aldeias), pontos prximos as moradas dos pais das
palavras-almas.
Neste sentido os dados colocados abaixo indicam, na atualidade, a relao dos Guarani
com a terra e o caminhar e o conhecimento advindo desta prtica.

3.1 A importncia dos mais velhos: Os antigos e seus saberes.


Ao falarmos um pouco sobre a vida de seu Antonio, pai de dona Jurema (minha
comadre), tentaremos indicar a importncia dos mais velhos e o respeito que os mesmos
transmitem.
Seu Antonio veio de Santa Catarina, chegou na Aldeia de Ribeiro Silveiras nos
primeiros meses de 2002. A sua aldeia tem o nome de Maru; ele me explicou que este nome
da aldeia significa amendoim, um fruto sagrado para os Guarani. Em Guarani amendoim
mandu, mas o nome Maru utilizado para que os no ndios no pronunciassem o nome

101

mandu. A presena de seu Antnio (Kara em Guarani), resgatou de certa forma os valores
tradicionais ou melhor dizendo, costumes antigos, para suas filhas e parentes. Durante o
primeiro ms na aldeia ensinou seu genro a fazer mundu ( um tipo de armadilha para
animais pequenos como tatu por exemplo; feita com madeiras pesadas e verdes, quando o
animal esbarra na madeira que sustenta as outras, estas caem em cima do animal; este morre
prensado, deste modo a carne no fica machucada e nem furada.). Neste dia da minha visita, a
sua famlia estava limpando um tatu fmea que tinha cado no mundu, que foi logo sapecado
no fogo para tirar seus pelos da barriga e a parte escura do casco (este trabalho feito pelas
mulheres), depois o animal limpo por dentro, por um homem, que depois corta em pedaos
o animal para ser cozido. O homem separou alguns pedaos que foram levados para outros
parentes, principalmente os mais velhos . Neste mesmo dia, de um tronco que tinha sido
colocado na fogueira, saiu uma lagarta toda branquinha, como claras de ovos em neve, que foi
pega pela minha comadre. Ela mostra com cuidado para minha afilhada, como se estivesse a
ensinar qual era a lagarta correta para certas ocasies, e para que servia aquela lagarta; este
dilogo aconteceu em guarani. Logo depois, usando um pouco de brasa, dona Jurema, a
minha comadre, sapeca a lagarta para tirar aqueles pelinhos que causam queimaduras,
irritaes na pele, e mandou Juliana levar para sua tia. Dona Jurema me contou que eles usam
este tipo de lagarta para dar aos recm nascidos, serve como preventivo de doenas,
principalmente dor de barriga.
O tatu, alm do uso alimentar, oferece matria prima para artesanato: a ponta do rabo e
as unhas.
Seu Antnio um ndio guarani que viveu grande parte de sua vida na mata caando,
colhendo mel; me contou que comia pouco sal, diz que o sal faz mal para o corpo. Ele prefere
dormir em casas que tenham contato direto com a terra. Falou que a vida guarani mudou
muito; parece que s ficou a lngua. Nunca imaginaria ver crianas guarani na escola. Diz ter
noventa anos, pois viu trs taquarais secarem e cada taquaral vive em mdia trinta anos 16.
Tinha ganho uma espingarda calibre 36, fez questo que eu tirasse uma foto. A espingarda
para ele caar melhor; prefere a vida no mato, que a melhor maneira de viver, comendo
comida de caa. Enquanto me falava estas coisas, sua outra filha, a tia de Juliana, mostrou a
ele uma formiga, era uma formiga grande que possua a bundinha pintada de laranja e preto,
como se fosse uma oncinha. Ele matou a formiga prensando-a em um pedacinho de pau, pois
16

Sobre as taquaras que seu Antonio cita como determinante do tempo. Schaden (1963), ao falar do contato que
ele teve com ndios Guarani no Posto Indgena de Xapec em Santa Catarina, relata que estes Guarani estavam
sobre a direo de um velho chefe, a um tempo mburuwitx (chefe) e ander (dirigente religioso), que
pretendia ter visto em sua vida quatro takwra tx (taquaras secas, anos que marcam perodos de trinta anos)...
(SCHADEN, 1963, p. 85).

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este tipo de formiga, dada aos cachorros em suas refeies, deixa o animal livre de pragas e
faz tambm com que o co fique um bom caador. Seu Antnio tambm incentivou seus
genros e suas filhas a plantarem o milho 17 avati ete, o milho guarani. Ele me mostrou as
sementes(eram sementes bem maiores do que do milho que ns conhecemos normalmente, e
possuem uma cor alaranjada bem forte que vai graduando para o amarelo quando chega na
parte mais pontuda da semente). Afirmou que estes tipos de semente do em terrenos mais
arenosos do que o da aldeia. Em outras visitas minhas, no decorrer dos anos, sempre visitei o
seu Antnio; me contou que o milho no foi pra frente por causa das galinhas que comeram
todas as sementes. Devido a este fato ele fez uma pequena derrubada, para fazer uma roa que
ficasse em frente da casa mas distante das galinhas, mas pelo jeito o milho no foi mesmo
para frente. Na roa se destaca a banana e a cana de acar ; tirei fotos de sua roa. No ltimo
encontro que tivemos, falou que tinha feito uma roa no Silveiras e que a plantao de milho e
mandioca estavam indo para frente, que para eu passar l uma hora para fotografar a sua
plantao. interessante notarmos como os Guarani, principalmente os mais velhos, mantm
e necessitam da prtica da agricultura, um trao cultural fortssimo, que fora demonstrado
pelos estudos de Mlia sobre os Guarani. Isso causa muita angustia, quando acompanhamos a
vida dos Guarani e o esforo que os mais velhos realizam para conseguirem plantar o milho,
esforo este em vo pois o solo, como j dissemos anteriormente, no possui os nutrientes
necessrios para fazer o milho crescer.
Cabe neste momentos traarmos alguns comentrios sobre o modelo de roa feito pelo
seu Antonio. Seu Antonio, para a realizao da limpeza do terreno, que necessariamente,
significava a derrubada de rvores, manteve numa altura de mais ou menos um metro os
troncos das rvores cortadas e tambm os troncos cados eram mantidos no local, s a
plantao mais rasteira que era tirada em sua totalidade. Depois da derrubada das rvores se
espera por algum tempo para que as folhas das rvores e seus troncos secassem, depois de
secas tocado fogo. Este tipo de tcnica de agricultura, mas no nosso caso melhor seria dizer
horticultura, denominada de coivara, mas apesar do que se pode imaginar, esta a melhor
tcnica quando o solo possui pouca camada de humos, como o caso da Mata Atlntica.
Como nos ensina Bernard Lelong (1986) ao comentar sobre o solo amaznico devido a
fragilidade de um solo que possui pouca camada de humos que depois de um desmatamento,
no modelo branco, onde no se deixa nem as razes e muito menos os troncos de rvores, a
primeira chuva lava o solo, tirando seus nutrientes que fariam as plantaes crescerem; assim
o autor especfica que s o mtodo indgena de cultivo eficiente. Seu Antonio explica que os
17

Encontramos aqui novamente a preocupao com o milho.

103

troncos que ficam cortados no local da roa produzem as cinzas que servem para fertilizar o
solo semi-desmatado; j os troncos que so mantidos em p e ligados com suas razes servem
para segurarem o solo, quando ocorrer alguma chuva: estes mesmos troncos demoram um
pouco mais para se decompor, e desta forma ajudam, no decorrer do tempo, a manter a
fertilidade do solo; sempre em meio a estas roas se mantm algumas rvores vivas, no caso
de seu Antonio, pelo fato de sua roa ter ficado envolta pela mata, ele no precisou manter
nenhuma rvore em meio a sua plantao. Lelong nos explica que a importncia destas
rvores prximas roa se deve ao fato de suas sombras que, ao refrescarem a temperatura,
permitem a ao de microorganismos que ajudam na fertilidade do solo.
Seu Antonio procurou plantar o mximo de plantas possveis: mandioca, milho,
banana, cana, abacaxi e at algumas bromlia.
O segredo dos ndios reside em que, a partir de um solo extremamente fraco,... no
possvel transformar um ecossistema generalizado em ecossistema especializado.
Tambm ao invs de modificar o ambiente, o ndio da Amaznia procura imitar a
floresta; ao invs de cultivar um pequeno nmero de espcies numa extenso
grande, ele planta um grande nmero de plantas diferentes em sua superfcie
pequena, fazendo grandes esforos para perturbar o menos possvel o tipo de
ambiente natural. (LELONG, 1986, p. 18).

O autor conclui que se trata de uma cincia: aplicao racional de conhecimentos e


experincias.
Este tipo de roado feito pelo seu Antonio realizado pelos Guarani antes da chegada
europeus:
No dizer do Padre Sepp, as culturas davam literalmente cem por cento, quase sem
cuidados e nem adubos. Dois sculos mais tarde, Bourgade La Dardye constatou
ainda que os habitantes da regio, quando querem obter uma boa colheita de milho
ou qualquer outro cereal, estabelecem-se em pleno bosque, cortam as rvores a dois
ps da superfcie da terra, queimam sumariamente as ervas daninhas e, no meio dos
troncos abatidos, os cepos ainda de p, semeiam ao acaso, sem mais se inquietarem
com outros trabalhos. o que eles chamam de um roado. A colheita sempre
admirvel.(LUGON, 1977, p. 122)

Percebemos assim que, apesar de todas as dificuldades e massacres pelos quais estes
indgenas passaram, eles conseguiram preservar em suas vidas prticas e pensamentos de
tempos que se perdem na memria. Queramos s tecer mais algumas palavras sobre o fato
das sementes serem semeadas ao acaso, segundo o comentrio do cronista. Os Guarani de
Ribeiro Silveiras me falaram que no tempo antigo, os Guarani nem precisavam fazer roa,
pois as sementes vinham do cu com a chuva, mas s que elas vinham de formas variadas, ou
seja, um pouco de milho, de batata, de melancia etc. Que nasciam uma ao lado da outra, ou

104

seja, no vinham de forma especfica, como nas nossas roas, j caam em variedade e ao
acaso. S depois os Guarani foram guardando as sementes e depois comearam a plantar.
O conhecimento dos velhos perpassa a vida dos Guarani, apesar de muitas vezes eles
no mais o praticarem. Jer me contou da importncia do saber antigo, ela me disse que o
Bem-te-vi um anunciador do nascimento de uma nova criana. Quando um Gwir mit
jari (bem-te-vi) canta perto de uma casa de um casal quer dizer que este casal vai ter um
filho.
Jer falou que antigamente o casamento era realizado na Opy; durava entre trs horas
ou mesmos dias, trs no mximo; durante o ritual, o txeramoin e os mais velhos da aldeia do
conselhos, como se comportar, como criar os filhos, o que ser me e ser pai, como viver e
respeitar uns aos outros. O txeramoin explica que o cime e a inveja, a desconfiana, tm seus
donos (dj) e estes donos podem se apossar de voc e acabar com sua vida e com o
casamento.
Na aldeia atualmente poucas pessoas casam na opy, as pessoas se juntam e ningum
sabe que casaram; s depois.
Poucos partos so feitos na aldeia, pois as meninas se casam muito cedo e as parteiras
da aldeia percebem a dificuldade do parto e mandam para o hospital. S algumas mulheres
um pouco mais velhas tm seus filhos na aldeia.
Quando a criana batizada com poucos meses de vida, o txeramoin pede que ela
volte no outro ano para confirmar o nome, pois a voz da alma do beb difcil de se entender,
mais do que a voz das crianas que j tem um ano ou mais de vida. o que dizem os
txeramoin (Jer, dirio de campo).
Aprendi que o namoro guarani uma questo do olhar, mais do que de palavras e que,
quando uma moa indgena joga uma flor na frente de um moo guarani, ela o est pedindo
em namoro. Pelo fato do olhar indicar uma relao de namoro, faz com que as mulheres
guaranis no olhem muito para os olhos dos homens, mantendo a cabea meio baixa. Apesar
de haver cimes e um pouco de briga, normalmente as relaes de traio ou de separao
acontecem sem muita confuso. O que mais magoa um Guarani quando sua esposa foge
com um outro homem, principalmente se for seu amigo, e levando a sua filha.
Percebi que a partir de Julho de 2003 nasceram vrias crianas na aldeia. Hoje
(23/09/2003) de madrugada, nasceu outra criana dentro da aldeia. Quando Txai chegou para
fazer o parto, a criana j estava mamando na me. Logo aps o nascimento da criana, dentro
ou fora da aldeia, as crianas tomam remdios naturais, coletados na mata. No me mostraram
quais seriam estes remdios, mas os mesmos servem para prevenir doenas.

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Os Guarani possuem um conhecimento bem elaborado dos remdios que a natureza


pode ofertar para seus filhos. Um dia junto com Mirindju e com seu pai Adolfo, caminho para
Silveira. Antes de sairmos, Mirindju me pergunta: - Mamo tereo? (A onde voc vai? - Aa
Silveira py (eu vou para Silveira).
No meio do caminho Adolfo me conta que na natureza uma coisa ajuda a outra. O
passarinho quando come, joga a semente da fruta; passarinho bebe gua na bromlia, assim
como outros animais, e deste modo no precisam descer na terra.
A banha do lagarto serve como remdio; boa para evitar sarna nas crianas, ferida na
pele. Misturada com algumas ervas do mato, a banha do lagarto repele cobra e tambm serve
contra sua mordida. Quando passamos a banha do lagarto numa criana, mantemos sua pele
limpa, nova e saudvel, pois o lagarto renova sua pele.
O fato da banha do lagarto repelir a cobra e curar sua picada, se d pelo fato do lagarto
matar a cobra e se alimentar dela, e quando picado, no passa mal.
Percebemos assim uma interao entre a educao Guarani e a natureza, seja no
sentido dos remdios, seja no sentido das atividades agrcolas. Aprendi que a melhor lua para
colher as plantas medicinais a lua nova.
Quando encontrei com Mauro, uma liderana indgena da aldeia, ele me contou que
neste perodo do ano, Ara pyau (primavera), o tempo das plantaes: Estava viajando muito
dando palestras, mas agora tenho que parar e plantar um pouco, esta a poca de plantar.
Adolfo tambm est plantando no Silveiras, temos que roar e plantar (Mauro, dirio de
campo).
Fica claro assim que os Guarani possuem uma ordenao prpria do tempo, que se
determina por ciclos de plantio.
Mas, quando a escola tenta envolver as crianas com a questo do meio ambiente, o
faz de uma maneira afastada das tradies guaranis, para incutir valores que os educadores
pensam que so importantes e fundamentais e que faltam, segundo eles, entre os Guarani.
Fiquei supreso quando eu vi as crianas da escola (primeira e quarta srie)
participarem do evento: dia mundial de limpeza das praias. Segundo os educadores, a
proposta de participar deste evento era de criar noes de limpeza e de higiene nas
crianas guaranis. Mas o que me atraiu neste fato era a presena das crianas na beira do mar.
Sabemos que o mar e sua gua salgada possuem sentidos religiosos para os Guarani, e
sabemos tambm da distncia ritual estabelecida entre os Guarani e as guas do mar.

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Logo aps a coleta, as crianas guaranis correram e tomaram um banho no mar,


algumas crianas com roupa e tudo, e outras nuas. Segundo Mariano (um ndio Guarani), os
Guarani no abusam do mar, o que permite um banho de vez em quando.
Depois do banho, o lixo coletado foi armazenado em sacos plsticos e depositado em
cestas de lixo, que ficam na beira da estrada.
Ao chegarmos na aldeia almocei na escola; fiquei na fila da merenda. Esta fila se
organiza de maneira que as crianas pequenas comam na frente das maiores e as maiores na
frente do adultos e estes na frente dos visitantes no ndios. Algumas famlias levam potes
plsticos para poderem levar comida para casa.
Esta aproximao do mar por parte das crianas, nunca se deu de uma forma grupal,
mas sim aleatoriamente, quando as famlias esto vendendo artesanato na beira da estrada,
mas sem poderem tomar banho no mar. O mar para guau tem um grande valor mtico para
os Guarani, pois atravessando-o que se chega Terra sem Males, noo mtica que faz
parte da vida atual dos Guarani.
Chegando, numa de minhas visitas, na Rio-Santos, encontro com um casal que est
vendendo artesanato, palmito e orqudeas. Depois de conversarmos sobre as vendas e as
dificuldades da vida econmica guarani, comeamos a falar sobre a vida mtica do Guarani.
Como falvamos sobre a vida atual dos Guarani, pergunto se eles ainda acreditam na
Terra sem Males (yvy maraey). Depois de uma pausa me contam que eles eram os ltimos,
o resto daqueles que chegaram a terra sagrada, por isso que Guarani ocupa o litoral, vem do
Paran e vai ocupando o litoral. Falaram que alguns j alcanaram yvy maraey.
Perguntando sobre o termo tenond (primeiro) me responderam que a lngua guarani
mudou, mudou entre eles mesmos, que hoje no conseguem compreender o que falam os mais
velhos ou os pajs. Mas me contou que o termo anderu tenond guai, significa: Nosso Pai
que vai na frente pelo caminho sagrado, (guai = o caminho estreito). Que o termo anderu
mbae kuu significa: Nosso pai sabedor das coisas.
Conversamos sobre os outros grupos guaranis (Kaiov, Nhandeva) e sobre a diviso
que existe dentro da prpria aldeia entre Guarani e Tupinamb, como eles mesmos disseram.
Contaram-me que para eles a expresso que significa Deus supremo : anderu Ete (Nosso
Pai Verdadeiro).
Esta conversa que ocorreu, enquanto eu esperava o nibus, me indicou a capacidade
Guarani de pensar a sua vida a partir dos elementos mais profundos e religiosos que formam
sua cultura. Apesar de no viverem da melhor maneira e at mesmo com fome, os Guarani
guardam no seu ntimo o sentido de suas vidas. Sentido que os faz fortes para viverem e

107

quererem viver, mesmo ali na beira da estrada, esperando algum parar seu carro e comprar
alguma coisa para eles poderem comprar seus alimentos. Entre o mar e a estrada, entre a vida
e o sonho de um dia poder se encantar e encontrar a terra onde todos os frutos crescem, e no
se morre.
Deste modo, os mais velhos so fundamentais para que as novas geraes no
esqueam da educao do corpo, pois preciso estar leve para transcender o mar e encontrar a
vida.
Acreditamos que estes dados demonstram o grande saber dos Guarani sobre a mata e
seus recursos. Mas a natureza, enquanto umdos espaos que cosntituem a vida social guarani,
seu tekoh, tambm pensada como fundamental para a educao das suas crianas;
educao que se d de uma forma livre, respeitando as possibilidades da criana. Mas convm
ressaltar que esta liberdade para com a criana no pode ser confundir com a falta de cuidado
por parte dos adultos; muito pelo contrrio, j vimos que a reflexo educativa dos Guarani,
desde o tempo da colnia, se baseia num respeito criana e na ausncia de castigos corporais
como mtodo educativo.Assim, a descrio que se segue demonstra alguns princpios da
prtica educacional guarani para com suas crianas e, tambm, o domnio do conhecimento da
natureza, por parte das crianas, seja nos seus aspectos fsicos como nos aspectos espirituais.
A percepo da natureza, aqui apresentada, abarca a viso do cosmo: lua, sol, estrelas etc.

3.2 As crianas Guarani de Ribeiro Silveiras: O aprender entre a natureza e o viver


social.
interessante observarmos as relaes das crianas, como responsabilidades de todos,
com os adultos e com a natureza envolvente. o que demonstram os relatos que se seguem.
Numa das minhas visitas aldeia, na casinha de Jijok, observo uma cena muito interessante
que demonstra a maneira como os guarani educam suas crianas: Alm dos adultos, havia trs
crianas: uma de mais ou menos dois anos, outra aparentando sete anos e outra de onze. O
mais velho estava a capinar um pedao de terra, enquanto o menor brincava com a gua, que
estava dentro de uma garrafa pet de refrigerante. Sob o olhar calmo da me a criana enchia
uma xcara com a gua da garrafa. No primeiro momento, a criana tinha que fazer fora para

108

erguer a garrafa ( esforo que realizava sozinha sem o apoio da me ou de qualquer outro
adulto). Logo depois tentava encher a xcara, outra tarefa complicada, que a criana realizava,
vale lembrar, sem nenhum apoio de qualquer adulto; mas tudo isto foi realizado sob o olhar
cuidadoso da me. Por fim a criana virou a garrafa e comeou a encher a xcara que, em
poucos instantes, transbordou e a gua escoou pelo cho.
No consegui, naquele instante, fugir de uma comparao com o tratamento de nossas
crianas. E, naquele momento, me via a dizer para a criana que ela no poderia estar
derrubando a gua pelo cho, que gua para beber e etc., mas logo meu olhar se voltou para
a mangueira, que trazia a gua da cachoeira, jorrando sem parar e escoando a gua pelo cho.
Lembrei-me que na aldeia guarani no se paga gua e ela, a gua, est sempre a escorrer pelo
cho.
Enquanto isso a criana ndia mais velha continuava a capinar, com certa destreza, a
vegetao no desejada. Em certos momentos parava para beber gua ou comer uma goiaba,
e, quando queria descansar mesmo, parava para jogar bola de gude com as outras crianas.
Mas, passados poucos minutos, voltava novamente a capinar. A outra criana de mais ou
menos sete anos, com um carrinho velho de pedreiro, se empenhava em recolher o mato
capinado mas, pelo fato do carro ser velho, o mesmo no conseguia se equilibrar e a cada p
de mato que a criana colocava, o carro virava ( para os risos de Jijok). O garoto, tambm
rindo, conseguiu equilibrar o carro; para tanto se utilizou do desnvel do terreno. Assim
conseguiu encher o carro sozinho, com muito esforo. Foi s num ltimo momento que o
garoto mais velho veio ajudar.
O mais velho tambm coletava goiabas e as dividia com os outros menores que no
conseguiam, com a mesma facilidade, alcanar as goiabas. Num certo momento chamaram
Jijok para ver alguns pssaros que estavam comendo frutinhas; o dilogo entre as crianas e
Jijok se deu em guarani; conversavam sobre o animalzinho.
A criana menor ficava mais tempo perto das mulheres, imitando-as em suas
brincadeiras.
A criana Guarani se caracteriza por notvel esprito de independncia. Na medida
que lho permite o desenvolvimento fsico e a experincia mental, participa da vida,
das atividades e dos problemas dos adultos [...] Tal caracterstica o respeito pela
personalidade humana e a noo de que esta se desenvolve livre e independente em
cada indivduo, sem que haja possibilidade de se interferir de maneira decisiva no
processo. No que respeita ao desenvolvimento psquico e moral da pessoa, o
Guarani descr inteiramente da convenincia e da eficcia de mtodos educativos, a
no ser a ttulo excepcional ou por via mgica (SCHADEN, 1962, p. 67).

109

Os Guarani tambm crem que suas crianas esto mais prximas de anderu, por
ainda serem mais puras, de uma perspectiva espiritual. Assim comum, em quase todas as
viagens que eles fazem, levarem ao menos uma criana, que pode ser o filho do adulto que
viaja ou no. E, seguindo as palavras do autor de que a criana participa da vida adulta
segundo suas possibilidades, comum observarmos as crianas maiores substiturem as mes
quando estas se ausentam da casa por qualquer motivo. Foi o que ocorreu quando fui visitar a
minha afilhada Juliana:
Quando a me de Juliana vai mata buscar palmito, taquara ou orqudeas, Juliana
toma conta de seus irmos mais novos ( a irm mais velha acompanha a me neste trabalho de
coleta). Juliana fica em casa, prepara arroz, feijo e, quando tem, faz uru cozido, pois sua
me falou que melhor do que frito. Quando a comida est pronta ela d de comer a seus
irmos mais novos (Denilson e Denilza). Varre a casa, o quintal e, quando necessrio, lava
roupa. Juliana estuda de manh, l bem e escreve em guarani e portugus.
Uma vez Juliana e seus dois irmos mais novos me serviram de guia pela mata at a
chegada a uma cachoeirinha . No meio do caminho eles iam mostrando vrios tipos de flores,
plantas, passarinhos, insetos, tocas de passarinho e de outros animais e plantas medicinais. Ao
olhar deles nada escapava; a todo momento falavam: Olha a casinha do pica-pau, olha a
flor, olha o shampoo da natureza, olha a planta que faz crescer o cabelo (jaborandi). E
assim iam pelo caminho, com o p pisando a terra e o olhar para todos os lados.
Quando necessrio, Juliana carregava o seu irmozinho (que diga-se de passagem
bem gordinho) e subia e descia morro. Nestes lugares, aparentemente perigosos, o garotinho
s confiava em sua irm para carreg-lo; nos lugares retos eu podia lev-lo.
Juliana tambm sabe vrias histrias guaranis .
Esta minha experincia de passear com crianas dentro da aldeia e mesmo fora dela,
demonstrou a fora da educao guarani e como esta educao est intimamente relacionada
com a mata, com a floresta. Cabe ressaltar tambm que Juliana tem uma relao bem
estruturada frente ao juru. Acho que ela percebe que impossvel viver fora de um mundo
em que no exista a presena do juru, mas como esta presena sempre carrega em si um
sentido de cuidado, necessrio ter cuidado, estar atento.
A nossa afirmao de que a educao guarani tem como elemento fundamental a
presena e o conviver com a mata, se justifica no s pela prtica como tambm pelo processo
reflexivo desta prtica, que no caso dos Guarani se apresenta em contos, narrativas
mitolgicas, que fazem o Guarani ponderar sua existncia. Como exemplo, podemos citar
uma observao de Juliana:

110

L na cachoeira tem uma pedra lisa que escorrega e cai na gua, a gua no funda
no. Mas prximo tem um buraco bem fundo onde mora uma cobra que dona do ouro.
Ainda existe ouro, mas se for pegar, a a cobra ataca. Se no for pegar ouro a cobra no faz
nada no precisa se preocupar (Juliana, 11 anos, dirio de campo).
Juliana me contou que certa vez andando no mato com sua me, fazendo coleta de
flores, viu um tatuzinho criana, o cachorro correu atrs, mas o tatu entrou dentro da toca
tocaram fogo e o tatu saiu correndo da toca e assim o pegaram.
Mas, num dias desses, o tatuzinho saiu para comer minhoca. A me da Juliana, no
prestando muito ateno, deixou o tatu que foi comendo minhoca e andando; a o tatu saiu
para o mato e se perdeu.
A me da Juliana no viu o tatu indo embora e o tatu no sabia que estava andando
tanto. Quando a me da Juliana viu...o tatuzinho j tinha sumido. E quando o tatuzinho
percebeu, j estava no meio do mato e encontrou a sua famlia.
Outra histria da Juliana:
A cobra que era dona dos peixes, esta cobra comia os ndios, no deixava os ndios
pegar peixe, ela era dona dos peixes. Esta cobra no existe mas antigamente existia.18
Quando os ndios iam pescar a cobra vinha e engolia os ndios. E sua cor era igual a
cor da gua (Juliana, dirio de campo).
Um fato que me chamava ateno quando comecei a visitar os Guarani era a questo
do casamento que ocorre entre os doze e quinze anos. Pensava no princpio que era uma
estratgia essencialmente para se preservar dos juru; de que mulheres e homens guaranis no
namorassem jurus. Achava que, de modo algum, eles estavam preparados para se casarem,
por causa da pouca idade. Mas, com a convivncia com Juliana, percebi que a educao
guarani se esfora para formar crianas que, ao chegarem idade de treze anos, consigam
desenvolver atividades que lhes permitam uma autonomia dentro dos parmetros scios
culturais desenvolvidos pelos Guarani. Deste modo as crianas so tratadas como adultos.
Uma outra observao que nos demonstra o processo de pacincia e amor para com
seus filhos se segue neste relato:
A Xa estava recebendo em sua casa a sua filha que veio da aldeia Pind. A sua filha
possui traos fortes no rosto, no um rosto arredondado mas sim triangular; o seu corpo,
apesar de ser magro, muito expressivo. O seu marido j tinha uma estrutura menor e
aparentava compreender pouco o portugus.
18

Importante sobre quando e porque no existe mais. Considerao da Orientadora: Talvez porque antigamente
os Guarani se alimentassem mais da caa do que de peixes?

111

Ara era seu nome; ela estava a organizar as contas, sementes recolhidas na aldeia, em
um arame, pois estas contas precisam que seus orifcios sejam abertos para depois formar o
colar num fio de nylon. Enquanto ela organizava as contas, a sua filha menor brincava com as
mesmas: deitava encima, jogava para cima as contas e as espalhava pelo cho. Ara no
parecia nem um pouco irritada com a brincadeira de sua filha; ao contrrio, observava tudo
calmamente. A criana, logo depois, entrava numa bacia de plstico e tentava colocar vrias
contas dentro da bacia e, dentro da bacia, ela se movimentava , o movimento do seu corpo
fazia a bacia se mexer. Como a bacia estava encima das contas se movimentava com mais
facilidade, espalhando ainda mais as contas.
Ara, a me da criana, continuou a observar calmante a brincadeira da criana, e em
certos momentos chegava at a dar risadas. Quando a criana enjoou de brincar com as
contas, Ara, que no parava de organizar as contas no arame, pegou uma outra bacia para
colocar as contas dentro. Neste momento uma outra filha sua, um pouco maior, foi correndo
ajudar a me; a criana, com todo afinco jogava as contas dentro da bacia, com tamanha
vontade que as contas caam para fora da bacia, mas nem por isso foi repreendida. At a Xa
ficou surpresa pela calma da sua filha.
A brincadeira na OPY.
Depois de ter almoado junto com Xa e Jijok, comeou a cair uma chuva calma, mas
com cara de que ia durar o dia todo (como durou); neste momento quatro crianas entram na
OPY, para brincarem; certamente esta brincadeira ocorreria no quintal, mas com a chuva
(ky) foi transferida para dentro da OPY. A brincadeira lembrava no incio aquela: minha
me mandou escolher este daqui... em que as crianas ficam de mos fechadas e com os
braos cruzados na frente do corpo, enquanto uma outra criana ia batendo nas mos de todos
e cantando em cada mo uma slaba da cano. No consegui pegar por inteiro a letra; s
lembrava do final: dente sim e dente no. Na mo que casse o dente no o participante
tirava a mo tocada. Se a outra mo fosse tocada o participante se retirava e esperava at ficar
a ltima criana que se transformaria em um bicho qualquer, no definido, que corria atrs das
outras crianas, como numa brincadeira de pega-pega. Os que eram pegos ajudavam o
bicho a pegar as outras crianas.
Os costumes permanecem, ao menos por enquanto, e as crianas recriam no seu viver
as velhas palavras da tradio. Isto se processa quando as necessidades atuais so pensadas,
problematizadas a partir do olhar antigo. As mesmas se transformam, mudando o atual viver,
como se fosse um modelo antigo de vida.

112

As crianas plantam mudas de palmito (atividade atual), aprendem a confeccionar


animais de madeira. Se faz necessrio aprender, pois os mais velhos logo morrem.
As meninas, quando alcanam a primeira menstruao, cortam o cabelo, ficam em
casa por um certo perodo, sem poderem sair; no podem comer muito acar e nem sal, tm
que se abster de carnes pesadas e comida muito temperada. A melhor dieta seria milho e
mandioca assada ou cozida, carne s de galinha e pouco temperada. Alimentos leves para
fortalecer o corpo que se transforma (renasce ) em adulto.
... a iniciao dos adolescentes comporta uma srie de ritos cujo simbolismo
patente: trata-se de transformar o novio em embrio, a fim de faz-lo renascer
depois. A iniciao equivale a um segundo nascimento. por meio da iniciao que
o adolescente se torna uma criatura socialmente responsvel e, ao mesmo tempo,
culturalmente desperta. O retorno ao tero expresso quer pela recluso do nefito
numa choa, quer pelo fato de ser simbolicamente tragado por um monstro, quer
pela penetrao num terreno sagrado identificado ao tero da Me-Terra (ELIADE,
2004, p. 75).

Desenvolvem as atividades caseiras de uma maneira mais sria, assumem a


responsabilidade de cuidar das crianas mais novas, j comeam a atrair pretendentes. A
menstruao comea em mdia aos doze anos, havendo casamento entre Guarani a partir dos
treze. Normalmente casam cedo.
Os meninos tambm passam por um ritual de passagem, respeitando dieta alimentar
similar das mulheres e, se quiserem, furam as orelhas e o lbio para colocarem o tembet.
O uso do tembet, que hoje muito raro na aldeia, que consiste num pedao de
madeira que se coloca no lbio inferior e nas orelhas. Indicava que era o momento do jovem
Guarani saber respeitar a palavra (tembet na boca) e saber ouvir (tembet na orelha).
O sentido das estrelas, do sol e da lua na educao tradicional Guarani.
Conversando com Menegildo, ndio guarani que est se preparando para ser paj, ele
me contou sobre a importncia dos astros para a cultura guarani.
Chamando-me a ateno para a beleza da lua crescente, pergunto a ele sobre o sentido
da lua para os Guarani:
para Nhanderu ver seus filhos, assim como o sol para ver de dia ( a lua para ver
de noite); quando no tem lua no tem problema, tem as estrelas: pequenos pontos de luz que
servem como guia e protetor de cada indivduo, pessoa, como se fosse anjo de guarda.
A estrela maior chama o dia e a noite, como se fosse um porteiro, um guardi, um
xondaro, que permite o nascer do sol e o cair da noite (Menegildo, dirio de campo).

113

A lua e o sol so como os olhos de Nhanderu, pra ver e julgar seus filhos. O sol, alm
de iluminar e marcar os dias, segundo Menegildo, possui um caderninho onde est anotado
toda a vida da pessoa, se matou, se roubou... nada consegue fugir aos olhos de Nhanderu, pois
se no tem o sol tem a lua, e se no tem a lua e o sol, tem as estrelas.
Nossos olhos como se fossem luz... luz.
Conhecer um processo de iluminar o caminho.
Os meninos faz parte do sol, as meninas da lua. Por isso as meninas crescem mais
rpido, devido ao movimento rpido da lua; e os meninos um crescimento vagaroso, devido
ao movimento lento do sol.
Quando a criana, mulher, tem a sua primeira menstruao, se inicia um processo de
ritual de passagem, a menina passa por um perodo de restrio alimentar, no devendo
comer nada com acar, e pouco sal. Podendo se alimentar preferencialmente de milho
assado e mandioca cozida; proibido o feijo. O cabelo da menina cortado e coloca-se um
pano branco em sua cabea; fica durante um perodo neste regime trancada em casa.
O comer doce pode causar um mal estar nas meninas como, por exemplo, tontura; o
salgado pode causar alguns tipos de ataque; proibido comer carne principalmente a do
porco19; galinha pode, mas sem tempero (Menegildo, dirio de campo).
Jasy ( o irmo menor) se identifica com a lua, e com o princpio feminino.
Kuarahy (o irmo maior) se identifica com o sol. Segundo Cadogan Kuarahy seria a
manifestao da sabedoria criadora de seu pai: kuaa = saber, r = criar e y manifestao. Jasy
seria a Manifestao da sabedoria criadora de sua me.
Conversando com Jurema, fiquei sabendo que a minha afilhada estava passando por
este ritual de passagem. Dona Jurema tambm me confirma que a (o) Lua o guardio das
meninas. Assim dona Jurema me conta a histria sobre o sol e a lua, onde se indica que a lua
veio para cuidar das meninas:
A histria da (o) lua:
Diz que veio dois menino um era o sol o outro a lua. Diz que era s escurido mesmo,
a veio lua, a lua veio. Veio dois meninos. A perguntaram: - O qu que vocs trouxeram?
Responderam: A gente trouxeram luz para vocs. A dois meninos perguntaram: - E pra
comer? A gente trouxemo para comer peixe e mandioca, falaram pro meninos. A foram
correndo contar pro pai que a lua chegou e trouxeram luz pra eles, a o pai e a me
gostaram e perguntaram pra eles que luz que era, luz para iluminar a gente a lua falou: -
isso mesmo luz pra iluminar vocs. A menino falou: - porque que voc veio? Lua
19

Novamente a proibio da carne de porco

114

respondeu: Meu pai mandou vim pra c para cuidar de vocs. A que um menino falou: nossa voc to feio... que voc veio para iluminar. Diz que lua tinha um rosto todo
manchadinho, a menino falava, nossa voc to feio e veio iluminar a gente. No porque
a minha alma muito boa e meu pai mandou vim iluminar vocs. Diz que o menino olhou
bem pra ele assim: - Ah, ento t bom eu vou comear a gostar de voc. A diz que veio uma
menina: - Nossa essa lua ento veio para iluminar ns. A lua respondeu assim: - Ah eu vou
cuidar mesmo de vocs de meninas. Diz que lua respondeu para menina. A diz que a menina
foi crescendo, foi crescendo. A diz que ela teve a primeira assim...a lua chegou de novo: Eu tou iluminando vocs, a a lua falou assim: - agora eu vou embora, vou pro cu. A ele
sumiu, a o menininho ficou procurando, procurando e no achou mais. A quando a noite ele
olhou pro cu e viu a lua, ai diz que me falou assim, a lua que diz que veio pra gente pra
iluminar. A ele no acreditou foi dormir e sonhou. Que ele (lua) veio de novo e falou: Quando olha l pro cu voc ver eu. A ele acreditou e acabou.(Dona Jurema, dirio de
campo).
Estas narraes nos indicam uma interligao dos discursos coletados, que em suas
formas individuais, enquanto fala, representam a constituio cultural de uma comunidade.
Assim, podemos pensar que esta unidade discursiva representa uma viso social e histrica de
mundo que se manifesta nos indivduos da comunidade.

3.3 Uma introduo da relao humano e natureza entre os Guarani.


A educao de qualquer povo traz em si uma concepo de ser humano: assim, cultura
e processos cognitivos no so dissociados. Por outro lado, a noo de natureza entre as
culturas indgenas fundamental para pensarmos a noo do que seja humano para estas
culturas, como tambm, a nosso ver, refletirmos sobre os processos cognitivos.
Como nos ensina Aracy Lopes , uma produo etnolgica voltada para a anlise do
pensamento indgena que j foi chamado de primitivo, mtico, mgico, pr-lgico,
selvagem, concreto, perspectivo etc..., e uma produo etnolgica sobre a questo da
escolarizao, envolvem os pressupostos dos processos cognitivos como da sensibilidade,
criao, razo e emoo, entre outros.
Neste sentido, esta parte do trabalho tentar traar os mecanismos da dualidade
cultura-natureza na Aldeia Ribeiro Silveiras e como esta dualidade interage com os
processos de conhecimento, na produo de uma racionalidade. Cabe lembrar que a escolha

115

do Guarani, em relao ao seu meio ambiente, consciente, e orientada por consideraes


mticas e religiosas e, tambm, ecolgica e econmica.
A compreenso do processo de representao que os Guarani de Ribeiro Silveiras
possuem sobre a natureza, que se apresenta como um elemento cotidiano do viver, o
enfoque central desta parte do texto. Para tanto, me utilizo de uma narrao de dona Jurema,
uma ndia guarani:
A histria do macaco.
A um ndio foi caar e viu um macaco num galho: - Eu vou matar este macaco para
mim. A o macaco olhou bem pra ele assim: -Nossa, voc bonito hein. A ndio falou assim:
-Eu ia matar ele mas ele falou para mim. A macaquinho olhou, ele (ndio) tava levando
banana na costa, assim o macaquinho falou; -Eu queria banana pra mim. A o ndio falou
assim: - Nossa, ele fala. A ele deu banana pra ele assim no galho, a o macaquinho pegou
banana e comeu. A o ndio foi l pro mato caar, ele achou outro macaco. Nossa, que ndio
bonito. A ndio olhou assim pra cima do galho. Nossa, macaco de novo. A o ndio ia atirar
nele, a ele pediu uma banana de novo. Nossa, porque ser que macaco fala, o macaco
falou: - A gente no fala no, que a gente no queria morrer, a gente gente tambm. Que
o macaco falou pra ele. A o ndio olhou bem pra ele assim: - Porque ser que gente quer
comer assim do mato. A o macaco falou assim a gente tem dono tambm a se o dono da
gente liberar pra morrer a gente morre, disse o macaco pro ndio, a olhou bem assim e falou
(o macaco) que a gente vive, tem famlia tambm, a o ndio ficou assim, sem jeito, a diz
que ele levou bastante banana e ele deu tudo para o macaco, a ele viu um macaco bem
grande mesmo, a ele sentou em volta assim, ele ia comer banana tambm; a ele comeu
banana a ele falou assim, acho que pra famlia dele, ele perguntou: - Quem deu banana?
No foi amigo nosso que deu. Que amigo que ? Um ndio que veio e deu pra ns, ele ia
matar tudo ns. Ele falou assim pro chefe dele. A o macaco bem grande falou assim: - No
ele no ia matar a gente, a gente somo ser humano igual a ele. A ele falou assim pra ele a
gente somo igual a ser humano. A o ndio veio embora para casa, quando ele chegou em
casa contando: - Nossa, eu vi um macaco falando, a eu tinha d deles eu dei tudo banana
pra eles. A a mulher veio e perguntou porque no matou ento? No eu tinha d deles, a
eu a gente no matou ele, eu tinha d deles a eu no matei.
Ento ele deu risada, um ndio mais velho a ele falou assim: Nossa, ento voc um
macaquinho tambm, a o ndio morreu e diz que ele virou macaquinho tambm.(Dona
Jurema, dirio de campo).

116

Esta histria relatada por Dona Jurema nos leva a refletir sobre a dicotomia cultura e
natureza. A relao dramatizada entre o ndio e o macaco exemplifica muito bem esta
temtica. A capacidade da fala que dada ao macaco surpreende o ndio da histria que ia
caar o macaco, e esta surpresa o faz recuar; ele pondera, pois o macaco falava e a capacidade
da fala , que um atributo humano, d um status de humanidade ao macaco . E este
reconhecimento enquanto ser humano referido pelo prprio macaco. Outro elemento que
nos chama a ateno, alm da igualdade entre macaco e ser humano, a idia do dono dos
macacos, representada pela figura do macaco gigante: esta idia de um dono de cada espcie,
que permite ou no a morte do animal caado, marcante para o pensamento Guarani, para
sua viso de mundo e sua prtica religiosa.
Percebemos que o relato de dona Jurema no contempla simplesmente a narrao de
um fato, visa antes de tudo apresentar conceitos que se realizam por meio do dilogo ocorrido
entre o macaco e o ndio caador. importante enfatizarmos que o ndio neste momento
encarnava o papel de caador e estava no meio da mata, e a caa e a mata so elementos
indissociveis: a caa no se realiza sem a mata e nem a vida religiosa guarani se realiza sem
estes dois elementos.
Mas o fundamental desta histria est resumido nas palavras do ndio mais velho, (a
observao que se tratava de um ndio mais velho indica a relao entre velhice e sabedoria,
que marca as vises de mundo de povos indgenas, ou que o mesmo fosse um xeramoin
(xam). O fato do ndio mais velho, depois de ouvir o relato do ndio caador, chegar
concluso de que o mesmo era tambm um macaquinho, pode nos fazer pensar que os
atributos humanos apresentados pelos macacos s foram percebidos pelo ndio por ser o
mesmo tambm macaco, apesar da sua forma humana. Neste sentido poderamos pensar que a
humanidade do macaco no coincide plenamente com a humanidade do humano; pois o
modo humano do homem permite a este, quando o mesmo respeita as regras, ser caador, e
este atributo humano no realizado no conto; ao contrrio, o ndio alimentou a sua
presumvel caa. Este desvio, de uma conduta social de caador, pode ser pensado como o
elemento que torna o ndio humanamente macaco, ou seja, ele no poderia caar o seu
gual, o seu parente. E sabido que partilhar alimento irmana.
O ndio se descobre humanamente macaco, em meio a mata. Para os Guarani a mata
cheia de mistrios e de surpresas, nesse sentido que a ida mata tem que ser sempre
abenoada pelo xam, (uraixa) da aldeia; e se recomenda que sempre se v acompanhado de
outros companheiros. na mata que o ndio pode se transformar em algum animal ou onde
sofre suas penalidades por no ter cumprido com seus deveres.

117

Viveiros de Castro (2002) aprofunda a sua discusso do perspectivismo amerndio.


Esclarece que esta qualidade do pensamento amerndio se alicera, de certa forma, na caa e
no xamanismo, pois o perspectivismo no se dirige a todos os seres da natureza, mas,
principalmente com os animais ou plantas que se vinculam diretamente com a alimentao do
grupo, o perspectivismo tem um maior peso em relao aos animais caados, as presas dos
humanos. O xamanismo o que permite uma comunicao entre as diferentes perspectivas
que envolvem os humanos e os no humanos, o xam tem a possibilidade de permear as
vrias formas em que o humano, enquanto condio, se apresenta e, desta forma, permitir o
intercmbio entre o caador e a presa.
A condio original comum aos humanos e animais no a animalidade, mas a
humanidade. A grande diviso mtica mostra menos a cultura se distinguindo da
natureza que a natureza se afastando da cultura: os mitos contam como animais
perderam os atributos herdados ou mantidos pelos humanos...Aos humanos so
aqueles que continuaram iguais a si mesmos: os animais so ex-humanos, e no os
humanos ex-animais (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 355).

Compreende-se assim, que o ndio que conversou com o macaco, ao morrer,


transforma-se em macaco e no o macaco em humano. Esta discusso me leva a pensar num
fato corriqueiro mas rico em sentidos que ocorreu comigo na aldeia. Um Guarani mby me
perguntou, com seriedade no olhar, se de fato, ns juru, acreditamos virmos do macaco. Ele
me contou que os Guarani vieram de Nhanderu. Ora, para o pensamento guarani se processa o
contrrio, ou seja, o macaco que era humano, no o homem macaco. Na origem, no
pensamento amerndio, todos os seres so seres espritos
O perspectivismo amerndio est associado a duas caractersticas recorrentes na
Amaznia: a valorizao simblica da caa, e a importncia do xamanismo. (VIVEIROS DE
CASTRO, 202, p. 357)
O autor enfatiza o fato de ser uma importncia simblica e no ecolgica da caa, pois
no so as prticas de manejo que garantem esta simbologia, h vrias prticas diferentes
resultam numa mesma direo perspectivista, em relao a predao animal (venatria ou
haliutica).
Viveiros de Castro nos lembra que a expresso usada pelos povos indgenas para
expressarem o prprio nome ou a idia de ser humano, no indica a humanidade enquanto
espcie, mas, sim, a condio social de vida que a mesma tem. Neste sentido a maneira como
os povos indgenas se autodenominam passa a idia de pessoa e no membros da espcie
humana, e registra, enquanto pronomes pessoais, o ponto de vista da pessoa que est falando e
no necessariamente o nome prprio.

118

Conceber o animal enquanto gente pens-los como portadores de intencionalidade


consciente, esta por sua vez se alicera na alma que estes, no humanos, so portadores. Pois
s tem ponto de vista quem tem alma. E so humanos por que so sujeitos.
A cultura a natureza do sujeito, atravs dela que cada ser, em particular,
experimenta sua prpria natureza. A humanidade a condio comum, tanto dos humanos
como dos animais. A humanidade o nome da forma geral do sujeito.
As perspectivas devem ser mantidas separadas. Apenas os xams, que so como
andrginos no que respeita espcie, podem faz-las comunicar, e isso sob condies
especiais e controladas(VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 378).
Assim, se no h uma oposio cultura e natureza, h, por outro lado, uma
diferenciao ao no se permitir que se encontrem ou se misturem as vrias perspectivas que
ocupam o espao sociocsmico. Esta no mistura das perspectivas mantm um espao
diferenciador entre os humanos e os no humanos; assim o humano em condio normal
nunca vai ver o animal de caa como um humano morto e nem a caa ver o humano como um
humano como ela. Penso que esta necessria diferenciao, que se consolida ao no se
permitir a mistura das vrias perspectivas, garante a relao entre caa e caador, por isso
que o papel do xam fundamental.
O perspectivismo amerndio indica que os no humanos vem as coisas da forma que
ns humanos vemos. Ento o ponto de vista tem por fundamento uma perspectiva humana,
haveria uma maneira humana de pensar o mundo que permeia todas as formas de vida. Apesar
de possurem em comum a maneira de pensar o mundo, a perspectiva ganha vrias formas que
por sua vez se fundamenta pelo corpo, o corpo enquanto a maneira de ser social do indivduo.
No h ponto de vistas sobre as coisas e os seres, so as coisas e os seres que so
pontos de vistas. A idia de corpo une os seres do mesmo tipo, enquanto os diferencia dos
outros.
O canibalismo um ponto em comum que rege as relaes matrimoniais ou
guerreiras entre outras. Esta universalidade, do canibalismo, indica que os corpos constituem
o lugar da diferena.
a possibilidade da metamorfose exprime o temor ... de no se poder mais
diferenciar o humano do animal, e, sobretudo, o temor de se ver a alma humana que insiste
sob o corpo animal que se come(VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 391).
...a humanidade passada dos animais se soma sua atual espiritualidade oculta pela
forma visvel para produzir um difundido complexo de restries ou precaues
alimentares, que ora declara incomestveis certos animais miticamente
consubstanciais aos humanos, ora exige a dessubjetivao xamanstica do animal
antes que se consuma, neutralizando seu esprito, transubstanciando sua carne em

119

vegetal, ou reduzindo-o semanticamente a outros animais menos prximos dos


humano tudo isso sob a pena de retaliao em forma de doena, concebida como
contrapredao canibal, levada a efeito pelo esprito da presa tornada predador, em
uma inverso mortal de perspectivas que transforma o humano em animal
(VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 392).

Sobrenatureza para indicar o espao dos seres que no so humanos e nem no


humanos, mas sim espritos.
Entre o eu reflexivo da cultura e o ele impessoal da natureza h necessariamente a
posio do tu: a segunda pessoa, ou o outro tomado como outro sujeito, cujo ponto de vista
ecoa ao do eu, o autor indica que o espao do tu o espao do sobrenatural, que se caracteriza
por um contexto anormal em que o sujeito se v capturado por um outro ponto de vista
dominante, ...onde ele o tu numa perspectiva no-humana, a sobrenatureza a forma do
Outro como Sujeito, implicando a objetivao do eu humano como um tu para este
outro(VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 397-397).
Neste sentido o ndio do conto do macaco, atendeu o chamado de um tu, e se
encontra entre o no-humano e o humano. Penetrando nos limites da sobrenatureza, ao ver no
macaco, no a presa, mas sim o humano, ele estaria perdendo a sua perspectiva, ao ver o
macaco no mais como o macaco, e tambm o macaco veria o ser humano no mais como um
predador, mas sim como gente semelhante a ele. No estaria o ndio na sobrenatureza ao ser
ele mesmo um macaquinho, como disse o velho ndio da histria. E depois da morte do
ndio este se transforma de fato em macaco.
A situao sobrenatural tpica no mundo amerndio o encontro, na floresta, entre
um humano sempre sozinho e um ser que, visto primeiramente como um mero
animal ou uma pessoa, revela-se como um esprito ou um morto, e fala com o
homem ... esses encontros costumam ser letais para o interlocutor, que, subjugado
pela subjetividade no humana, passa para o lado dela, transformando-se em um ser
da mesma espcie que o locutor: morto, esprito ou animal. Quem responde a um tu
dito por um no-humano aceita a condio de ser a sua segunda pessoa, e ao
assumir, por sua vez, a posio do eu j o far como um no humano. ( Apenas os
xams, pessoas multinaturais por definio e ofcio, so capazes de transitar entre as
perspectivas, tuteando e sendo tuteados pelas agncias extra-humanas sem perder
sua prpria condio de sujeito.) A forma cannica desses encontros sobrenaturais
consiste, ento, na intuio sbita de que o outro humano, entenda-se , que ele o
humano, o que desumaniza e aliena automaticamente o interlocutor, transformandoo em presa em animal. E este, enfim, seria o verdadeiro significado da inquietao
amerndia sobre o que se esconde sob as aparncias. As aparncias enganam porque
nunca se pode estar certo sobre qual o ponto dominante, isto , que mundo est em
vigor quando se interage com outrem. Tudo perigoso; sobretudo quando tudo
gente, e ns talvez no sejamos (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 397).

No h como negar que estas observaes do autor se encaixam no conto do macaco,


o ndio perde seu sentido humano ao falar com o macaco, o macaco no quer morrer, pelo
contrrio quer viver e, ao sentir fome, pede comida para o ndio caador e este no nega,
compartilha de suas bananas para com o macaco.

120

O ndio caador conhece o dono dos macacos, aquele ser que comanda os desgnios
da espcie e que negocia com o xam a possibilidade da caa, dos seus se transformarem
em presas; o ndio percebe que o viver do macaco no se diferencia do seu viver, o macaco
passa pela mesma condio de sua vida: tem famlia e gosta dos seus, no quer morrer, mas se
permite a morte quando seu dono assim o pedir.
Quando volta para a aldeia o indgena no traz a presa esperada pela sua esposa; ele
conta o que aconteceu com ele na floresta, e o ndio mais velho desvenda a verdadeira
natureza do ndio ao dizer que ele seria tambm um macaquinho. Ao morrer, o ndio realiza
definitivamente sua metamorfose.
Sabemos que esta idia de uma condio humana que permeia as vrias formas de vida
comum entre os povos indgenas. Estudiosos como Viveiros de Castro (1996, 2002),
Descola (1986, 1998), entre outros, apontaram nessa direo.
A produo etnolgica sempre se debruou sobre a questo do pensamento das
populaes indgenas. No decorrer deste processo chegou-se a ver neste pensamento um
estgio inferior ao nosso, sendo primitivo ou pr-lgico. Lvi-Strauss, no decorrer de suas
anlises, sobre este tema, denomina-o pensamento selvagem, indicando ainda que este
pensamento no difere em nada do nosso, no que se refere aos padres lgicos do
desenvolvimento do raciocnio.
Peter Rivire (2001), ao analisar as idias de Descola, nos lembra que o fundamento
da construo da realidade social est intimamente associado s relaes entre os seres
humanos e o seu meio ambiente natural. Descola, [...]sustenta, ento, haver uma homologia
entre a forma com que as pessoas tratam a natureza e a forma como se tratam entre si
(RIVIRE, 2001, p. 2).
A idia de uma projeo da identidade social sobre o meio natural ( o mundo natural,
com que se trava relaes cotidianas e comunicaes), poderia ser compreendido (segundo
Descola) como um processo de apropriao do mesmo, apropriao que refletisse e
reproduzisse o sentido da vida da comunidade e de seus indivduos.
Esta relao de perceber no outro (natureza) atributos sociais humanos enfatizada,
no relato guarani aqui discutido, pela capacidade da fala do macaco e pelo fato de que ele
tambm tinha famlia. No relato o macaco afirma continuamente que ele igual ao ndio.
Neste sentido, no relato de dona Jurema, estes temas se apresentam de uma forma clara,
refletidos e problematizados entre o ndio caador e o macaco, e o ndio mais velho; alm,
claro, das observaes sutis de dona Jurema durante o relato (por exemplo, a observao dela

121

de que o ndio caador ficou meio sem jeito quando soube que o macaco tambm tinha
famlia).
A reflexo que nos oferecida pelo relato nos leva a apreender o seu contedo como
uma srie de conceitos , ou seja, idias que exprimem e constrem a viso de mundo guarani,
neste sentido possuindo uma caracterstica filosfica: Tomar as idias indgenas como
conceitos significa tom-las como dotadas de uma significao propriamente filosfica, ou
como potencialmente capazes de um uso filosfico (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p.
125).
E nos parece que o conceito fundamental expresso pelo nosso relato a idia de uma
natureza humanizada, na condio da vida como um todo. Tambm podemos notar que esta
condio humana no significa reduzir todas as outras formas de vida ao modo de viver
humano, mas que este modo mesmo no humano de viver, possui profundas relaes e
similaridades com o modo humano de vida.
Neste sentido, a afirmao de que o macaco era humano e de que possua famlia,
indica uma capacidade social dos macacos de produzirem valores culturais similares aos
dos humanos.
No nosso entender, o pensamento guarani poderia ser compreendido, tanto dentro de
uma viso perspectivista aventada por Viveiros de Castro (1996), como enquanto noo de
ecossistema-transcendental colocada por Descola (1986). Mas observamos que estas
caractersticas esto interligadas com uma prxis guarani que se pauta por uma reciprocidade
entre os Guarani e o mundo no humano que, por sua vez, corresponde a uma preocupao de
no acumular (CARVALHO 1985), (LVEQUE 1996), que se expressa por uma relao de
troca simblica entre a vida humana e a vida dos animais e das plantas, pois a
antropomorfizao dos seres no humanos um subterfgio para disfarar a oposio real que
existe na predao.
O ato da predao est representado no ato da caa, mas o ndio do conto no caa
por ver no animal um ser humano (o macaco falava). Os animais tm seus lderes e so estes
lderes, ou donos dos animais que, segundo os Guarani, permitem ou no permitem a caa;
percebemos deste modo que a caa no uma ao simplesmente prtica, ela est carregada
de valores morais e de um conhecimento acumulado sobre o mundo dito natural e tambm
sobre o mundo cultural que envolve o ndio caador.
a questo da fluidez das concepes da natureza, a no oposio em sua essncia
entre homens e animais, que devemos pensar.

122

Quem est acostumado a lidar com mitos indgenas no pode estranhar que, no
somente os indgenas da Amaznia, mas praticamente todos os povos nativos
caadores/coletores/horticultores de floresta tenham uma concepo antropomorfizada do que
chamamos "natureza". Ou, como j explicava Egon Schaden (1959), os animais que aparecem
nos mitos, mesmo que aparentemente zoomorfos, so antropossociais. preciso ter em conta
que o nosso conceito de "natureza" foi construdo historicamente e o resultado de uma longa
domesticao e sujeio de todos os seres vivos ou no, transformados em propriedade,
vendidos ou comprados. Esta domesticao resultou num esvaziamento da concepo original
que os povos tinham do cosmos como um todo, com este transformado em objeto no
pensamento ocidental. No o que acontece com povos que no domesticam e mesmo com
aqueles que iniciaram uma domesticao no intensiva h mais tempo, como o caso dos
povos das ltimas florestas tropicais.
Assim notamos que o conto do macaco expressa, tambm para o pensamento guarani,
uma personificao antropossocial dos seres da natureza e, alm desta personificao,
apresenta a noo dos donos da natureza. Cada espcie animal, vegetal e tambm outros
elementos como as nuvens, possuem seus donos; com estes donos que o paj dialoga para
permitir ou no permitir o ato da caa, ou a coleta de algum material ou alimento na floresta.
Os Guarani, para denominarem os donos de cada espcie usam o sufixodja- no final do nome
do animal, ou de outro elemento natural assim por exemplo: Yvyraja o chefe, o dono das
rvores, yakja, o chefe e o dono dos rios, e assim por diante. Parece-nos claro que o
conceito de donos da natureza serve para criar uma ordenao no processo da caa que visa
reequilibrar a ao predadora do caador e no permitir de forma alguma que o caador, o ser
humano, seja pensado como ser superior que no deve obrigao para com as outras formas
de vida.
No que se refere espacialidade mgica dos Guarani, se assim podemos dizer, ela
tem o seu locus central na mata e nos vrios seres que nela vivem ; para os Guarani de
Ribeiro Silveiras, a natureza possui uma complexa organizao material como tambm
espiritual (como indicamos acima). Entidades espirituais possuem, por ordem de anderu 20, o
controle e o cuidado dos vrios aspectos da vida natural:
En otras fundaciones de la tierra persisten habitantes de Yvy Tenond, que moran
en selvas inaccesibles, pantanos, montaas y abismos, com sus apy-o casa de culto,
como dueos de animales o de enclaves diversos, todos ellos dotados de
luminosidad y de poder (LARRAYA, 1985, p. 101 grifo nosso).

20

Nanderu significa Nosso Pai em Guarani ;serve para expressar a idia de Deus.

123

A transformao do ndio em macaco nos leva a pensar na noo de encantamento


dos Guarani. Os Guarani chamam de encantado as pessoas que em vida ou aps a morte se
transformam em animais, ou que encontram o caminho para a Terra sem Males. No momento
vamos nos ater transformao do humano em animal .
SCHADEN (1976b) ao falar sobre o mito da posse do fogo entre os Guarani, nos
lembra que, se algumas tribos, principalmente de organizao totmica, concebem uma
relao estreita entre os humanos e animais, chegando a se considerar como descendentes de
algum animal, outras tribos no possuem a mesma noo; ao contrrio, baseando-se em
caractersticas do modo de vida humano, estabelecem limite rgidos entre o humano e o no
humano. A posse do fogo se coloca como elemento determinante. Pois a condio animal, por
falta do fogo, se caracteriza por comerem alimentos crus, principalmente a carne.
Esta reflexo do autor nos faz pensar na noo da transformao do homem em algum
animal aps a morte, notadamente a transformao em ona. Uma das caracterstica,
apresentada pelos Guarani, de quando uma pessoa corre o risco de se transformar em animal,
se daria pelo consumo de carne crua, a carne no assada no fogo. A condio humana se d
pelo utilizao do fogo, principalmente na transformao do alimento, ou seja, por uma
questo tcnica, o fogo como instrumento de transformao guiado pela mo humana.
Estas colocaes do autor nos fazem ponderar sobre as afirmaes feitas anteriormente
neste texto, principalmente de uma idia sociocntrica que envolve o mundo humano e no
humano, podendo nos levar para uma outra leitura do conto do macaco, ou confirmar a idia
de que o dilogo entre o ndio caador e o macaco s se realizou, como disse o velho ndio do
conto, pelo fato do ndio ser, ele mesmo, um macaco.
O que notamos que a condio humana se d pela utilizao do fogo para
transformao do alimento, do alimento que sustenta e delineia o corpo.
Cabe notar que, para os Guarani, como me disse Txai, o fogo era mandado por Tup
atravs de Ver (raio) que caa numa rvore que pegava fogo, as pessoas iam l e cada um
pegava um pedao do fogo e levava para casa. Esta viso do passado, bom lembrar,
representa uma viso idlica e bem remota do tempo de antes.
Esta pequena observao sobre a transformao do homem em animal, nos serve para
demonstrar a dificuldade de pensarmos a relao natureza e cultura para os Guarani e os
povos indgenas em geral.
O conto do macaco relatado pela dona Jurema indica uma concepo de mundo que
implica numa no dicotomizao de cultura-natureza, como nos padres cartesianos e
cientficos do ocidente. O conto indica uma problematizao do pensamento guarani sobre os

124

seres da natureza e sua relao intrnseca com os seres humanos. Problematizao esta que
resolvida no final do relato, nas palavras do velho ndio: de que o ndio caador era na
verdade um macaco que, no momento da morte, se transforma em macaco.
No que se refere a uma viso cartesiana entre natureza e cultura achamos importante
estas consideraes.
Pretendemos neste momento desenvolver algumas consideraes sobre a leitura que
Adorno (1994) realiza da relao homem-natureza, nos apegando sua obra Dialtica do
Esclarecimento, escrita conjuntamente com Horkheimer.
No desenvolver de suas reflexes sobre o esclarecimento (aufklrung) Adorno
percebe e nos faz perceber que a razo, enquanto um projeto que visa trazer o homem para um
mundo sem supersties, um mundo desencantado, necessariamente se distncia do mundo
no humano. Concebe a natureza como um mundo a ser reificado, sem alma, sem vida e,
portanto, sem dor. A natureza, nada mais do que um substrato e, s tem sentido e direito de
existir, pelo fato de servir ao homem. Este projeto do esclarecimento se realiza plenamente ao
se atrelar ao capitalismo. Este ltimo permite ao primeiro a concretizao, a praticabilidade de
uma razo instrumental, razo esta que no permite a diferena e se denomina de universal.
Esta dominao da natureza, realizada pela razo instrumental, demarca a oposio
entre uma viso mtica do mundo e uma viso esclarecida do mundo, pois para a mitologia
o conhecer no se d distante do mundo natural, mas ao contrrio: para se conhecer
necessrio se ver enquanto o outro, perceber os seus sentidos. H uma busca da comunicao.
Para o esclarecimento, s a razo basta, ela o instrumento do saber e, portanto, o que d
sentido s coisas. A natureza pertence ao universo do irracional e , portanto, temerosa.
Por outro lado Adorno percebia na mitologia uma forma de esclarecimento, no sentido
que a mesma tentava elucidar o mundo para o ser humano da poca. Acreditando, assim, que
o projeto do esclarecimento, enquanto processo de dominao do mundo natural, acompanha
o homem desde eras remotas. Neste ponto, discordamos de Adorno, pois este tipo de anlise
recai sobre uma idia evolucionista, ou seja, que o pensamento dos povos antigos era de
formulaes primrias daquilo que se concretizaria num futuro prximo. E, como demonstra o
prprio Adorno, o esclarecimento que era ofertado pelo pensamento mtico era
fundamentado conjuntamente com a natureza, originando assim, ao nosso ver, uma sabedoria
que ao dizer sobre o mundo, no precisava eliminar, alienar este mesmo mundo, pois para esta
sabedoria no h necessariamente uma dicotomia cristalizada entre humanos e no humanos.
Porm, fazer este exerccio de reflexo de que a mitologia esclarecimento, permite a Adorno

125

pensar tambm o contrrio, ou seja, de que o esclarecimento tambm uma forma de


mitologia.
Quanto mais a maquinaria do pensamento subjuga o que existe, tanto mais
cegamente ela se contenta com essa reproduo. Desse modo, o esclarecimento
regride mitologia da qual jamais soube escapar. Pois, em suas figuras, a mitologia
refletiria a essncia da ordem existente o processo cclico, o destino, a dominao
do mundo como a verdade e abdicara da esperana. (ADORNO &
HORKHEIMER,1994, p.39).

No concordamos com esta noo de Adorno, mas convm ressaltar que, ao perceber a
mitologia como um processo de esclarecimento, ele ver na mesma uma forma de pensamento
que reflete, a seu modo, o mundo envolvente e tenta dar respostas para os anseios espirituais
do homem.
Compreendida a oposio entre mitologia e razo instrumental, podemos nos ater s
preocupaes de Adorno sobre a relao natureza-homem. Para Adorno os esforos humanos
para se desvencilhar da natureza sempre se voltaram para o prprio homem, a compreenso da
natureza como mero substrato para a manuteno da vida humana tornou a prpria vida
humana um substrato num mundo artificializado onde as relaes humanas se reificaram. O
desejo de tornar a natureza sem vida destri no homem uma parte de sua vida, ao tentar
ocultar a natureza, como parte fundamental do viver, o esclarecimento amputa do homem um
viver mais pleno.
A dominao universal da natureza volta-se contra o prprio sujeito pensante; nada
sobra dele seno justamente esse eu penso eternamente igual que tem que poder
acompanhar todas as minhas representaes. Sujeito e objeto tornam-se ambos
nulos.( ADORNO & HORKHEIMER,1994, p. 38)

Determinando a alienao na relao dos homens com os objetos dominados, a


alienao permeia as relaes dos homens consigo mesmos. E como o esclarecimento
totalitrio e insacivel, ele eliminar todas as formas do irracional e, consequentemente, do
natural. Mesmo que estas formas do irracional/natural tenham a aparncia humana (mulheres,
judeus); e apesar das potencialidades da natureza intra-humana, a dominao totalitria e
onipresente, ou seja, se realiza fora do homem, entre os homens e dentro dos homens.
O preo da dominao no meramente a alienao dos homens em relao aos
objetos dominados; com a coisificao do esprito, as prprias relaes dos homens
foram enfeitiadas, inclusive as relaes de cada indivduo consigo mesmo. Ele se
reduz a um ponto nodal das reaes e funes convencionais que se esperam dele
como algo objetivo.( ADORNO & HORKHEIMER,1994, p. 40)

O eu sou cartesiano se torna insuportvel em sua plenitude, e impotente:


O pnico meridiano com que os homens de repente se deram conta da natureza
como totalidade encontrou sua correspondncia no pnico que hoje est pronto a

126

irromper a qualquer instante: os homens aguardam que este mundo sem sada seja
incendiado por uma totalidade que eles prprios constituem e sobre qual nada
podem. (ADORNO & HORKHEIMER,1994, p. 41)

A dominao se torna impossvel, pois o seu extremo desemboca numa incapacidade


do pensamento pensar a si mesmo e, ao no poder pensar a si mesmo, se torna incapaz de
conhecer, se limita a sua prpria alienao, instrumentalizado por uma lgica econmica
que engloba tudo, projetado para se autoconservar. A autoconservao um dos princpios
do esclarecimento por ser uma forma de conhecimento que procura lidar com os fatos na
inteno de tornar o indivduo/sujeito, dominador da natureza.
Mas ao mesmo tempo, a razo constitui a instncia do pensamento calculador que
prepara o mundo para os fins da autoconservao e no conhece nenhuma outra
funo seno a de preparar o objeto a partir de um mero material sensorial como
material para a subjugao. A verdadeira natureza do esquematismo, que consiste
em harmonizar exteriormente o universal e o particular, o conceito e a instncia
singular, acaba por se revelar na cincia atual como o interesse da sociedade
industrial. O ser intudo sob o aspecto da manipulao e da administrao. Tudo
inclusive o indivduo humano, para no falar do animal, converte-se num processo
reitervel e substituvel, mero exemplo para os modelos conceituais do sistema.
(ADORNO & HORKHEIMER,1994, p. 83)

Para Adorno a perverso do esclarecimento, enquanto razo instrumental, est na sua


luta constante pra se preservar. A subjetividade tirana do sujeito autocrtico o resultado
individual deste processo de autopreservao, que se realiza plenamente no sistema
capitalista. E, esta autopreservao se amedronta diante do natural, do irracional. Para tanto
ela se torna dura, fere a si mesma. Assim a crtica adorniana da dominao da natureza
denuncia toda a impotencialidade do esclarecimento e toda sua crueldade:
Mas enquanto na realidade este colosso inconsciente que o capitalismo sem sujeito
leva a cabo cegamente a destruio, o desvario do sujeito rebelde espera dessa
destruio sua realizao e assim irradia para os homens tratados como coisas ao
mesmo tempo sua frieza glacial e o amor pervertido que, no mundo das coisas,
tomou o lugar do amor espontneo.( ADORNO & HORKHEIMER,1994, p. 107).

Frederick Turner em seu livro O esprito ocidental contra a natureza, apresenta a


idia de que a distncia do homem ocidental, ou melhor dizendo, da viso ocidental do mundo
em relao a natureza, tem suas razes no campo espiritual. Ou no momento em que a viso
mtica do mundo se afasta dos espaos naturais e se sedimenta numa noo antropocntrica do
mundo, em que a natureza vista como oposta aos ideais humanos de vida. e, portanto,
passvel de dominao e subjugao aos interesses humanos. Turner demonstra-nos que a
herana mtica do ocidente se localizaria no antigo Oriente Mdio, tendo influncia dos
sumrios, babilnios. Mas a fonte fundamental foi a mitologia israelita. Segundo o autor,
nas razes mticas deste pensamento que surge a idia de dominao da natureza e

127

sedentarismo, e consequentemente um imaginrio que destrona as foras da natureza de sua


divindade, tirando o centro divino da terra e colocando-o no cu. O autor demonstra que esta
viso da natureza est calcada na relao que estes povos tiveram com seu meio ambiente.
O que pretendo mostrar aqui que no sculo XV, quando as investidas exploratrias
do Ocidente alm de suas fronteiras geogrficas comearam a assumir a solenidade
de um plano, a civilizao estava dominada por atitudes profundamente enraizadas e
muito antigas em relao natureza indomada e mesmo natureza no aproveitada
pelos humanos, em relao aos homens que habitavam a natureza virgem e em
relao aos laos a serem estabelecidos entre a civilizao e os habitantes da
natureza virgem. Essas atitudes, codificadas e implantadas nas escrituras, so de fato
derivadas das lutas que os povos do antigo Oriente Mdio travaram com seu meio
ambiente marginal e inconfivel (TURNER, 1990, p, 22).

Este tipo de viso de mundo contrasta profundamente com uma viso paleoltica do
mundo, que est representada nas cavernas, em seus desenhos. Sabe-se que os povos criadores
destas imagens possuam uma interpretao do mundo, produto de uma vivncia em que a
vida humana, apesar de ser humana, no era superior a outras. Seria um erro, segundo o autor,
desprezar estas interpretaes do mundo, tendo como argumento o fato deste povos
representarem uma fase irracional da vida humana na terra. Assim muitas vezes os
pesquisadores e a nossa sociedade em geral apreciam a arte mas no apreciam a viso de
mundo que a engendrou.
Como simbolicamente apropriada a necessidade de mergulhar nessas cavernas da
Europa e da frica para reencontrar os prazeres e mistrios do mito! como
regressar ao tero do tempo. Da mesma forma, timo que a descoberta de cada vez
mais cavernas nos faa perceber a enorme variedade e plasticidade dessa arte dos
homens da cavernas. Com isso, finalmente palavras como rude, primitivo,
ingnuo e ignorante se tornam inevitavelmente inteis e as nossas interpretaes
monolticas encontram resistncia constante nas evidncias cada vez mais
complexas. Quando penetramos nesse mundo de mitos descobrimos espantados que
ns mesmos parecemos primitivos e comicamente srios em meio aos jogos
esotricos e sofisticados dos povos das cavernas. [ ... ] A relativa escassez de figuras
humanas nas paredes e nos tetos das cavernas no nos surpreenderia tanto se no
fssemos vtimas de uma civilizao de h muito desmitologizada, antropocntrica.
( TURNER, 1990, p.14 - 15)

Assim, o esprito ocidental, tendo por base o cristianismo com toda sua herana
cultural judaica, constri o processo espiritual de rompimento com esta viso de mundo
representada pelos desenhos das cavernas, viso esta que se desenvolveu no perodo de caa e
coleta. Esta ruptura com o mundo natural acompanha e determina as prticas econmicas
contemporneas.
O autor demonstra tambm que este afastamento do ser humano da natureza tem
relaes com o domnio masculino em detrimento do princpio feminino. Ao comentar os
mitos sumerianos, entre outros, demonstra que a figura feminina das deusas foi perdendo
lugar para o princpio masculino, isso se deu principalmente quando as foras da natureza,

128

representada pela figura da semente que no tero escuro da terra brota para a vida, similar
concepo da mulher. Lembra-nos que os testemunhos antropolgicos demonstram que as
mulheres foram as primeiras a praticarem a agricultura. Alm deste fato objetivo, os
psiquiatras vem nessa questo uma frustrao masculina de no poder gerar a vida. A reao
masculina a esta situao teria levado o homem a querer produzir a vida e, para tanto,
dominar a natureza e consequentemente o seu princpio feminino. A tcnica representada pelo
instrumento que fere a terra o meio para este domnio.
Seria um erro no levarmos a srio as narrativas mticas de qualquer povo.
Nada perdemos de inteligncia e de aprendizado ao levar a srio as vozes e os
espritos dos lugares, as dimenses espirituais da histria de um povo. Ao contrrio,
desprezar as ordens divinas e os espritos da terra, considerando-os racionalizaes
bvias de agresses ou meras credulidades infantis, repetir velhos erros tanto dos
conquistadores como da historiografia. As conseqncias so trgicas nos dois
casos. O essencial invisvel, disse Voltaire, e as coisas que moveram povos e
deram forma a histria no foram apenas (e talvez nem predominantemente) as que
tiveram expresses documentveis e quantificveis e que por isso so suscetveis
interpretao racional: economia, poltica ou as vontades conscientes dos homens
(TURNER, 1990,p.40)

Poderamos ter utilizado outros autores para discorrer sobre a relao homem e
natureza no ocidente, mas achamos que este exemplifica muito bem o que queramos passar,
ou seja, a diferena do conceito de natureza para o Guarani e o nosso conceito de natureza, e
tambm dizer que, para o nosso pensamento, o aprender se distncia da natureza enquanto que
para os indgenas ao contrrio.
A relao da educao escolar com os povos indgenas envolve vrios elementos
gerando uma complexidade terica e, necessariamente, um olhar transdisciplinar. Mas cabe
lembrar que a maioria das escolas em reas indgenas, apesar de todos os esforos de ongs e
dos movimentos indgenas, ainda se encontra longe de ser escola diferenciada. H um
descompasso entre as leis que regimentam estas escolas e a sua aplicabilidade. Isto se deve,
entre vrios fatores, ao fato da escola, enquanto instituio, possuir uma herana cultural que
permeia seus agentes (professores, agentes-escolares, diretor). Esta herana cultural estranha o
fato de haver uma forma de educao que no necessite da escola, que se realiza de uma
maneira descentralizada.
S com o advento da sociedade industrial tornou-se possvel e acessvel s massas a
produo intensa da infncia. O sistema escolar um fenmeno moderno, assim
como a infncia que ela produz (ILLICH, 1988, p. 59).

129

Como disse FEYERABEND (1991): ...a diversidade benfica, ao passo que a


uniformidade reduz as nossas energias e os nossos recursos (intelectuais, emocionais,
materiais).
Enquanto que, para nossa sociedade lugar de criana na escola, para a maioria dos
povos indgenas as crianas precisam estar em vrios lugares: na mata, na casa de rezas
(OPY), ao lado da me na confeco dos artesanatos, etc. Para os Guarani o comportamento
das crianas regulado pelo sol e pela lua . A lua, que na verdade o lua (Lua masculino,
o irmo gmeo do sol), regula a vida das mulheres. Pelo fato da lua ter um movimento mais
rpido no cu e pelas suas fases (cheia, minguante...), os Guarani observam que o mesmo se
d com as meninas elas crescem mais rpido. J os menino so cuidados pelo sol: o sol
possui um movimento mais lento, e este movimento se traduz no desenvolvimento dos
meninos.
Para muitas sociedades, adquirir conhecimento fazia parte da vida; o conhecimento
adquirido era relevante e reflectia as preocupaes pessoais do grupo. A imposio
da escolaridade, instruo e informao objetiva independente da preferncias e
problemas locais esvaziou a existncia dos seus ingredientes epistemolgicos,
tornando-a estril e destituda de significado. Tambm aqui, no ocidente, tomou a
iniciativa separando as escolas da vida e sujeitando esta s regras escolsticas
(FEYERABEND, 1991, p.13)

A implantao da educao escolar em reas indgenas, mesmo acompanhada por um


grande movimento indgena, traz consigo um processo de escolarizao, ou seja, um processo
de aprendizagem que vem acompanhado de uma razo tecnificada, onde o aprender se v
dissociado do viver cotidiano, pois o que deve ser conhecido j vem previamente estipulado;
mesmo que se faa um esforo de levar este conhecimento para as esferas do cotidiano, este
cotidiano ser selecionado e s servir aquilo que comprova ou complementa o contedo j
estipulado, ou seja, o cotidiano ser escolarizado, no havendo processos de aprendizagem
que ocorram de maneira espontnea.
A dicotomia mente escolarizada X no escolarizada tambm pode ser pensada na
relao do conhecimento com a natureza envolvente. Se hoje em dia, entre ns, a natureza
ganhou uma importncia devido crise ecolgica, esta importncia no a mesma para os
Guarani. Para os Guarani a natureza sempre foi importante, e sempre participou dos seus
modelos educacionais. Surpreende-nos o fato de crianas guaranis de dez anos de idade
possurem um conhecimento profundo da mata, principalmente os remdios existente nas
matas, de saberem localizar ninhos de passarinho e tocas de animais e tambm saberem sobre
os entes que vivem na mata, que so seus protetores.

130

Parece-nos que os modelos educacionais ocidentais levam em conta estas palavras de


Scrates no dilogo de Fedro: ...Perdo meu timo amigo! Eu desejo aprender. Regies e
rvores, entretanto, nada me podem ensinar; somente os homens da capital me
ensinam...(PLATO, 2000, p. 61)
Se, em outros momentos, o pensamento de Plato corresponde a algumas concepes
Guarani, que no cabe aqui descrever, esta viso do aprendizado totalmente oposta.
Notamos que entre os Guarani, mesmo com a vivncia com os Jesutas, a instituio
escolar no conseguiu escolarizar seus modelos de pensar, pois os modelos culturais Guarani,
conjuntamente com a presena das matas, sempre criaram espaos alternativos para realizao
do seu modo de vida (Nhandereko). Agora, os Guarani concedem a presena da escola em
suas aldeias, pois as vivncias histricas deste povo indicam a necessidade de um maior
domnio do mundo do no ndio, para que, com isto, desenvolvam mecanismos de resistncia
e convivncia. Pensamos que um dos grandes desafios da cultura Guarani est na dicotomia
de mente escolarizada X no escolarizada. Sabemos que a educao indgena no uma
educao escolarizada, mas sim permeadora de todas as esferas da vida social, ou seja, no
compartimentalizada.

4 Mito e Educao.
4.1 Uma necessria distino: Educao indgena e Educao para o indgena.
Acreditamos que no decorrer deste trabalho demonstramos que os Guarani de Ribeiro
Silveiras possuem os seus prprios modelos de educao. E entre os Guarani ficou claro que
no h a possibilidade, ainda hoje, de se adotar mtodos educativos que venham a constituir o
senso moral da pessoa, o seu carter, ou seja, no uma educao especfica/escolar que vai
dar sentido vida da criana ou que vai mudar o seu destino, como na nossa cultura, que
confia na escola para criar pessoas, cidados. Na cultura Guarani, a criana ao receber seu
nome no batizado j inicia seu processo de individualizao (no de individualismo), logo a
formao de sua personalidade tem por inspirao o sobrenatural. Percebemos que neste

131

momento j uma distino fundamental entre a educao escolar e a educao indgena


guarani, ou seja, a escola no para formar Guarani, quem forma a sociedade; a escola seria
um instrumento necessrio para os Guarani terem acesso a conhecimentos que so
importantes na convivncia com os no indgenas.
Deste modo, apesar de quase trinta anos passados, concordamos com estas palavras de
Schaden:
De modo geral, o Guarani, quer pertena ao grupo andeva, ao Mbya, ou ao
Kaiova, descr da eficcia do ensino e dos expedientes de educao moral,
exceo das medidas e precaues de natureza mgica. Em primeiro lugar, o
Guarani no confia no valor do ensino. Numa conversa a respeito da necessidade de
uma escola em sua aldeia, disse-me em tom categrico um sacerdote mby: Todo
saber vm de Deus, isto , por inspirao sobrenatural. E deu por encerrada a
discusso.
Semelhante tambm, como logo veremos, a atitude face ao problema da educao
moral. O que no impede que os sacerdotes da tribo, principalmente os mby ,
hajam formulado com admirvel preciso os preceitos morais que traduzem em
prescries concretas de comportamento o cdigo de valores ticos e uma profunda
sabedoria de vida. Elaboraram tambm um cdigo penal em que se prevem, com
rigor, as sanes para os transgressores. Mas tudo isso tem pouco a ver com a
educao, nem contribui para a emergncia de um senso de responsabilidade moral.
Para o Guarani, o gnio da pessoa inato, e pouco adiantaria querer corrigi-lo.
Dessa crena resulta um natural respeito pela personalidade alheia, inclusive pelas
crianas de tenra idade. Mas isto no quer dizer desinteresse pelas prticas de
educao. S que estas so ditadas pelo padro mental e pelas idias diretrizes
inerentes cultura. Nesta o pensamento mgico caracterstica dominante. E j
durante a gestao se tomam cuidados especiais, de ordem mgica, para boa
formao moral do nascituro. Assim (disse-me um sacerdote mby de Yroys, da
regio oriental do Paraguai), a futura me toma todo cuidado para no se enfurecer
durante a gravidez, pois a sua raiva impregnaria a carne, os ossos e o esprito do
filho, que se tornaria um mau feiticeiro (por-avyky-). Precaues semelhantes,
tambm para o bem-estar fsico da criana, tomam-nas os pai e me (principalmente
o pai na chamada couvade21) aps o nascimento, e outras tantas medidas mgicas de
evidente funo educativa acompanham todo o curso da vida infantil. (SCHADEN,
1976, p. 24-25).

vista disso, acreditamos evidenciar de forma mais clara a oposio simblica de


Xa e de Jijok quando os dois fazem suas crticas escola. Jijok sempre frisa que
necessrio educar o corpo, fazer o caminho estreito (gua); Xa diz que a escola nunca poder
ensinar o modo antigo de vida. Este caminho estreito s se realiza atravs de aes mgicas,
religiosas, isto sim, levaria ao modo tradicional da vida guarani, seu andereko.
E estudos contemporneos tambm corroboram a fala de Schaden:
O ato de dizer as mensagens/ensinamentos recebidos associado ao ato de ensinar
(nhemongueta). Assim, as verdadeiras palavras, ayvu por etei, e a autenticidade
que as torne eternas, quando transmitidas (ayvu monhendu) e atualizadas atravs das
geraes, e nos diversos lugares vividos, vo compondo o sistema da tradio
(transmisso oral de conhecimentos e valores) Guarani. Desse modo, a no
interrupo da seqncia nhemboe (aprender, estudar, refletir) e nhemongueta
21

Costume difundido entre os ndios sul-americanos, e segundo o qual o pai, depois do parto de sua mulher, deve
deitar-se por vrios dias e no fazer trabalhos pesados e controlar sua dieta em relao a vrios alimentos.

132

(ensinar, aconselhar) fundamental para manuteno desse sistema. Embora ayvu


por seja uma forma particular de falar, e faa meno a conceitos especiais contidos
nas mensagens divinas reveladas, s quais nem todos tm acesso, ela traduzida e
explicada na linguagem corrente (ayvu), para que todos possam compreend-la.
Por outro lado, os Guarani tm a conscincia de que aprender um ato espontneo e
que no se pode obrigar ningum a receber ensinamentos divinos. A disposio e o
empenho j so caractersticas de cada portador de uma alma. H aqueles que se
consideram fracos, que nunca alcanaro a sabedoria(nem recebero cantos e nem
palavras) e que, no dia a dia, afastam-se dos ensinamentos. Mas essa dinmica do
cotidiano, do seguir ou no as regras, e sobretudo da conscincia dos atos praticados
na terra pelos Guarani, que move e atualiza o pensamento dos Mbaekuaavae. 22
(LADEIRA, 2001, p. 27).

No que se refere s sanes de castigo, atualmente na aldeia de Ribeiro Silveiras uma


mulher que comete qualquer ato que fira a moral do grupo, como trair o marido ou tentar
namorar com juru, tem seu cabelo cortado. O homem que comete atos semelhantes, ou que
bebe e faz desordem na aldeia, muitas vezes amarrado numa rvore no mato e fica ali por
algum tempo determinado, at dias, em alguns casos ele obrigado a trabalhar para a pessoa
ofendida, em sua roa, durante algum tempo, o que estipulado pelo cacique: depois de uma
reunio com a aldeia, cabe salientar que todo processo de discusso feito com toda
comunidade e a comunidade decide a pena, e o cacique o tempo de aplicao da pena. Em
alguns casos mais graves, a pessoa pode ser expulsa da aldeia. Mas, se algum ndio ou ndia
quiser casar com algum juru, isso no proibido, mas a pessoa no pode mais morar na
aldeia.
Quando a mulher est grvida, o marido no pode caar, principalmente o porco do
mato. O fato do rabo do porco do mato ser encaracolado, o mesmo pode acontecer com a tripa
umbilical da criana e prejudicar o seu nascimento ou mesmo ocasionar sua morte. No que se
refere alimentao, basta-nos lembrar das recomendaes alimentares para as moas e
moos que entram no perodo de se transformarem em adultos: se abster de carnes,
principalmente do porco do mato, comer pouco sal e acar etc.
Pensamos tambm que as palavras de Schaden poderiam colaborar para sabermos o
limite da escola, que no formar a pessoa humana guarani, mas sim oferecer instrumentais
estratgicos para a manuteno do grupo em suas relaes com os no indgenas.
O processo histrico de contato entre ndio e branco levou a escola para dentro das
comunidades indgenas. Em princpio, esta escola foi um instrumento, usado pela sociedade
dominante, para a integrao e homogeneizao dos povos indgenas. Mas vrios povos
indgenas perceberam, durante este processo, a necessidade de transformar a escola; que a
mesma poderia ser utilizada de modo diferente, em um instrumento de resistncia, invertendo
22

Aquele que possui a sabedoria divina das coisas.

133

por assim dizer os planos da sociedade envolvente. A escola passou a ser vista como um
espao possvel de resgate e de luta pelos direitos indgenas. Esta transformao da escola s
ocorre, contudo, efetivamente, quando os prprios ndios dominam definitivamente o
processo de controle e de gesto da mesma23.
Mas cabe lembrar que o momento histrico vivido pelos Guarani de Ribeiro Silveiras
envolve uma constante relao com o mundo do juru, gerando complexidades e densidade
terica para a produo de uma etnologia sobre o pensamento guarani, com a incorporao
das questes da escolarizao indgena, que se insere numa viso de futuro para estes povos
indgenas, ou seja, sua participao autnoma em um mundo globalizado, o acesso a
tecnologia24, o direito definio e a reelaborao de sua identidade e de suas noes sobre o
mundo (LOPES DA SILVA, 2001, p. 40), demonstrando assim que a etnologia do
pensamento indgena nos alerta para a complexidade das questes que os processos
educacionais tero que tratar para, de fato, respeitarem os direitos indgenas.
Neste sentido, e diante de um mundo globalizado, as populaes indgenas, como
participantes deste mundo, compreendem esta sua participao neste mundo envolvente e
envolvido com significados e valores prprios, engendrando assim uma interpretao prpria
deste contato criando, assim, modelos interpretativos deste mundo globalizado que difere
profundamente de uma lgica nica regida pelos interesses do mercado 25. E, ao realizar esta
interpretao, carregada de seus valores tradicionais, os povos indgenas consolidam o
processo de resistncia que se articula pela presena, necessria, da alteridade.
Pois
A educao indgena est mais prxima da noo de educao, enquanto processo
total. A convivncia e a pesquisa mostram que para o ndio a educao um
processo global. A cultura indgena ensinada e aprendida em termos de
socializao integrante. O fato dessa educao no ser feita por profissionais da
educao, no quer dizer que ela se faz por uma coletividade abstrata. Os
educadores do ndio tm rosto e voz; tm dias e momentos; tm materiais e
instrumentos; tm toda uma srie de recursos bem definidos para educar a quem vai
ser um indivduo de uma comunidade com sua personalidade prpria e no elemento
de uma multido. A educao do ndio, nesse sentido, no geral e muito menos
genrica. A educao do ndio menos parcial do que a nossa, aplicando-se ao
ensino e aprendizagem do modo de satisfazer as necessidades fisiolgicas, como a
criao de formas de arte e religio. Nem por isso se tem que pensar que o processo
seja indefinido nos seus aspectos e fases da educao indgena que requerem mais
tempo do que outros, mais esforo, mais dedicao, tanto no ensino, como na
aprendizagem. O processo no indiferente(MELI, 1979 p. 10).

23

Ao menos o que se espera.


No caso dos Guarani de Ribeiro Silveiras comum ouvirmos o interesse por aprender a filmar, fotografar,
saber usar o computador, o acesso a celulares, conhecer a Internet, entre outros elementos.
25
E isto s ocorre porque os Guarani e, os povos indgenas em geral, souberam, no transcorrer dos tempos,
salvaguardar valores culturais que permeiam suas vidas e consequentemente sua viso de mundo e de eduacao.
24

134

Este autor compreende a educao como um processo pelo qual a cultura age
influenciando os membros da sociedade para criar pessoas que possam conservar e, ao mesmo
tempo, transmitir esta cultura.
A educao indgena no uma educao voltada simplesmente para as relaes de
sobrevivncia, ou seja no utilitarista, mas sim uma educao criadora e voltada para o
prazer de viver. O indgena dispensa mais tempo nas relaes de prazer para com a vida, seja
no sentido religioso como nos jogos, gracejos etc. O ndio trabalha para viver.
Schaden nos lembra que
... a vida em sociedade requer obedincia a um conjunto de normas de
comportamento aprovadas pela tradio. Estas normas, variveis de um povo para
outro, devem ser aprendidas e aceitas pelo indivduo enquanto se desenvolve a sua
personalidade. Isto se obtm pela educao, processo que abrange as atitudes,
prticas e precaues, conscientes ou inconscientes, intencionais ou no, que
conferem ou dos quais se supe que ajudem a conferir aos membros do grupo
caractersticas fsicas, mentais e morais necessrias a vida adulta no contexto social.
Educar , enfim formar o tipo de homem ou de mulher que, segundo o ideal vlido
para a comunidade, corresponda a verdadeira expresso da natureza humana. De
acordo com a definio deste ideal e na medida em que o admite e exige a cultura, a
educao age no sentido de tornar semelhantes os indivduos. Por outro lado, os
diversifica na medida em que impe o funcionamento normal do sistema, em
correspondncia com sua maior ou menor complexidade (SCHADEN, 1976 p. 23)
Grifo nosso.

Demonstrando a necessidade de se pensar cada cultura dentro de suas especificidades,


cada cultura possui seu modelo educacional. Ao se pensar a cultura e conhece-la, que
podemos de fato compreender os processos educativos que lhe pertencem. Assim a anlise
do sistema educativo de um povo vem a confundir-se com o estudo total da sua cultura.
Fernandes (1976) compreende que o modelo educacional proposto pelos Tupinamb
visava ao mesmo tempo assimilar o indivduo ordem tribal, sem que isto ocasionasse danos
ao equilbrio mental e corpreo da pessoa, que compreendida, nesta sociedade, como
unidade e fundamento da vida em sociedade. Assim, este modelo educacional
Ao contrrio do que se pensa vulgarmente uma estandardizao no nvel dos
ajustamentos societrios universais, pode ocultar uma liberdade profunda na
realizao dos ideais vigentes da pessoa humana (FERNANDES, 1976, p. 69).

Assim, estas sociedades, apesar de possurem uma homogeneidade social, no


sufocam a diferena dos indivduos, mas pelo contrrio investem nesta diferena como um
preceito bsico que serve para ajustar os indivduos na organizao social. Em suma, uma
educao que integra tambm uma educao que diferencia.
Neste sentido o autor nos chama a ateno de que no devemos pensar a educao
indgena como uma linha de montagem de indivduos estereotipados, e que no h nestas

135

culturas um monoplio do saber ou dos modelos de transmisso do mesmo. ...a prpria


continuidade da ordem tribal exigia a transmisso aberta da herana cultural, com a sucesso
das geraes na apropriao daqueles conhecimentos, tcnicas e tradies (IDEM p. 72).
Logo o papel dos mais velhos era fundamental.
Assim para compreender o processo educativo numa tribo qualquer, seria necessrio
a rigor conhecer a fundo o sistema scio-cultural a que ela corresponde( SCHADEN,1976 p.
24).
Seguindo

esta

orientao

colocada

por

Schaden,

autores

contemporneos,

principalmente Tassinari (2001), afirmam a necessidade de se pensar uma escola para cada
povo indgena. Esta autora compreende que a escola deveria ser pensada como fronteira,
um espao de articulao de saberes. Critica os trabalhos antropolgicos que indicam que a
escola uma instituio alheia a vida da populao indgena e de sua cultura, julga necessrio
que os trabalhos antropolgicos devem concentrar sua ateno nos espaos de intercmbio e
interao entre grupos sociais e culturais.
No caso dos Guarani de Ribeiro Silveiras e, apesar das consideraes da autora, a
escola ainda um espao Juru. A sua existncia dentro da aldeia, o seu nome em Guarani
(Nhemboea Por), no a transformaram numa escola que interfira de modo positivo, ou que
tenha alguma importncia fundamental para a comunidade Guarani. Como lembrou Meli no
encontro de educadores em guas de Lindia em Setembro de 2003, a escola vista como um
espao de alimentao, emprego. Assim, acreditamos que a escola como fronteira uma coisa
a se construir (ela no por si s fronteira), faz parte de um processo de articulao poltica
dos indgenas. No caso dos Guarani de Ribeiro Silveiras um processo em construo, pois
entendemos que s os Guarani podero reinventar uma escola onde a circulao do saber e
suas interaes no sejam absorvidas por uma verdade nica denominada cientfica.
Neste sentido o mito fundamental para o processo educacional do indgena.
El mito no es memoria, es experincia contempornea. Y se vive como tal. Por esta
razn la narracin misma del mito generalmente se da em contextos de acciones rituales en
los que palabra no slo se dice, sino que ce hace. (MELI, 1997, p.29)
Chamorro observa que
Essa palavra exemplar se manifesta, segundo vrios autores, no mito, considerado a
experincia mais direta, autntica, imediata e originria da realidade (Eliade, 1972;
Heidegger, 1960; Ricouer, 1975, 1978). Entre os Guarani, o mito aparece em rezas,
hinos e relatos, aprendidos de lderes religiosos que no passado podem ter
participado mstica e excepcionalmente da palavra, de um ato contemplao
(hechakra). Contudo, esse ato de contemplao jamais pode suplantar a excelncia

136

da palavra entre os Guarani. Parafraseando Heidegger, pode-se dizer que a


contemplao - enquanto palavra mostrada, presenciada, substantiva (Zeige) um
estar a caminho ( Unterwegs) para a linguagem (Sprache). Depois de contemplar o
grande Falar (Sagen original), anterior fala dos mortais, o imperativo dizer
(sagen), pois no dizer original que surgem todos os outros dizeres e em todos eles
h sempre um ato passivo, um deixar-se mostrar que precede o dizer e o mostrar
humanos (Heidegger, 1960). certo que s falar humano no seria possvel extrair
estas verdades. Elas procedem do fundamento da linguagem humana: substncia da
divindade, poro da sabedoria criadora (Cadogan, 1959, p. 19). Palavra: a justa
medida para os mortais e os imortais (H. Clastres, 1978, p.88-9). Ayvu: substncia
simultnea do divino e do humano. E por poderem apenas viver conforme sua
prpria substncia, os seres humanos no tem outra alternativa do que conforma-se
incessantemente relao original que os sujeita divindade (P. Clastres, 1990, p.
27),...(CHAMORRO, 1998, p. 51)

Meli afirma que a grande diferena entre as sociedades denominadas de primitivas e


as ditas modernas est no fato das primeiras terem se educado via mito enquanto, a segunda
nos conhecimentos ditos cientficos e supostamente mais lgicos do que os ensinamentos do
mito La substitucin sistemtica que se h practicado en ciertas culturas del mito por el
logos ha configurado profundamente los instrumentos y los recursos pedaggicos (MELI,
1997, p.29).
Assim a Escola ocidental teria como premissa o lgos em oposio ao mito: a
educao escolar ao se apoiar na cincia

que se ope ao mito enquanto instrumento

educativo, sem nos esquecermos que a cincia se pensa como a portadora da verdade.
Nas culturas indgenas h uma mitologia enraizada em sua existncia.
Pero, de qu hablan los mitos? Pues de todo. nada humano es ajeno. La naturaleza
misma est humanizada: sol y luna, estrellas, nubes y vientos, fros y calores,
sequas y diluvios. Por el mito pasa la historia entera de la humanidad, desde sus
necesdades ms materiales, como pueden ser el comer y el descomer, el caminar o el
dormir, hasta las relaciones msticas com los de Arriba, pasando por la organizacin
social y poltica, las regals de parentesco, las tcnicas de produccin o el sistema
econmico, sin descuidar los adornos del cuerpo, las maneras del amor, el arte de la
danza y los recursos de la potica (MELI, 1997, p.30).

A conscincia de que os mitos so educativos tem chegado aos professores indgenas


modernos. Que buscam revaloriz-los no contexto escolar. Deste modo o autor sugere, com
ressalvas, um encontro possvel e necessrio entre o Mito e educao escolar.
O autor demonstra que o mito, atravs de seus recursos didticos, poderia contribuir
para a pedagogia universal, esta poderia aprender em muito com os mitos. (conf. Meli, 1997,
p.33)
La mitologa es ante todo una forma de comunicacin verbal, en la cual la voz y el
gesto son significantes decisivos para el sentido. La oralidad del mito no es la simple
consecuencia de que aquella sociedad que lo cuenta todavia no tiene escritura, sino
la opcin por un medio concreto de expressin y de conocimiento. Es cierto que los
mitos pueden ser comunicados por escrito y nosotros nos hemos atrevido a ello en
estas mismas pginas -, pero hay que ser conscientes que ello supone una reduccin.
El dilogo inmediato a que el mito invita difcilmente lo favorece la escritura. Es por

137

ello que nos pueblos que pierden las ganas de hablar cara a cara difcilmente pueden
seguir contndose mitos. Los llamamos mitos de la sociedad moderna en realidad
son monlogos, y por tanto no son mitos. La oralidad es en s educativa, y todava
no h sido suplida satisfactoriamente por ningn outro medio expressivo. Creo que
el educador lo debe tener muy presente (MELI, 1997, p.33)

A palavra do mito sempre tem o carter de atualidade, palavra de uma experincia que
se vive, no um simples relato que se escuta. Mitos educam porque so recursos e formas de
relao. Os fragmentos da realidade so tratados de forma global.
Meli demonstra uma problemtica fundamental ao pensarmos uma educao escolar
para o indgena, ou seja, a escola ao ter como alicerce, ao menos teoricamente, o
desenvolvimento do pensamento cientifico ocidental para a elaborao dos saberes a serem
ensinados e aprendidos nas salas de aula, saberes estes ditos e concebidos como os nicos e
verdadeiros, se distncia de um saber baseado na oralidade e no mito. Encontramos aqui a
dualidade entre o lgos e o mito.
Assim num primeiro momento mito e educao escolar se oporiam mas, por outro
lado, a presena da escola obriga os indgenas a procurarem maneiras de tornar a presena da
mesma menos violenta e que possa colaborar para uma melhora de suas vidas. E um dos
enfrentamentos como criar espaos de dilogos entre a palavra falada do xam, lideranas,
dos mais velhos e a palavra escrita da escola, mesmo que seja a palavra escrita da lngua
materna.
Compreendemos, atravs do texto, que o mito ensina e explica, que o mesmo
tambm um elemento de educao, ele, o mito, compe uma pedagogia indgena. O mito no
s uma lembrana que no existe mais, mas sim, uma realidade que se vive, um pensamento
contemporneo que se encontra vivo e ativo. Por isso o mito educativo.
As normas de conduta previstas nos mitos podem orientar prticas, de forma indireta
e, dependendo do contexto, de forma direta. Como exemplo, em suas jornadas
cotidianas, os Mbya adultos esto, quase sempre, acompanhados por jovens e
crianas que observam suas atividades, aprendendo tcnicas e outras prticas,
atravs da imitao, de forma similar a um dos episdios do Mito dos Irmos, onde
Kuaray, o irmo mais velho, ensina a Jacy, o irmo caula, tcnicas como a de caa
e da coleta (LITAIFF, 2004, p.24)

flagrante que os Guarani de Ribeiro Silveiras justificam muitos de seus atos, se


apoiando no mito dos gmeos; e mesmo pequenos detalhes: comum observarmos mes
guarani coletando pequenas flores amarelas (poty mirimdju) e dando para seus filhos de clo.
A flor amarela era aquela, que no mito dos irmos, era pedida por Kuaray, enquanto o mesmo
ainda se encontrava na barriga de sua me. A prtica educativa de no bater nas crianas
tambm pode ser explicada pelo mito: Em certa altura, quando a me do sol caminhava na
busca da casa de seu Marido (Nhanderu), guiada por Kuaray dentro de sua barriga, a mesma
parou para coletar outra flor amarela, pedida por Kuaray; no momento de pegar a flor uma

138

abelha ou vespa a morde e, com raiva, a me bate na barriga dando uma bronca em Kuaray. O
mesmo se nega dali em diante, a guiar a me, e a mesma acaba na casa das onas onde acaba
sendo devorada.
Para os Mbya, os atos praticados pelos irmos Kuaray e Jacy so modelos com
relao aos quais os indivduos da sociedade procuram nivelar suas crenas e
atitudes. Nesse contexto, crenas como em Yvy Mara ey podem ser vistas como
catalisadores de prticas sociais e individuais.( LITAIFF, 2004, p.24)

O autor afirma que entre os Mbya os mitos so portadores de um processo educacional


de ensino e aprendizagem para as crianas e os jovens e cita a palavra de um Mbya:
... assim que Deus fez, ento ns no podemos desobedecer. Assim, a criana, o
jovem, sempre repete e nunca esquece...O ndio no tem papel para escrever como
os jurua; ento, se no contemos o nhande rekoram idjypy aos mais novos, eles vo
esquecer tudo e crescer sem saber nhendereko. O primeiro a fazer as coisas certas
foi Kuaray, e depois ele ensinou para ns. Ento, temos sempre que seguir, ele
nosso pai..(IDEM, p.25)
A partir de seus mitos, os Mbya controlam a permeabilidade de suas fronteiras
tnicas, estabelecendo distncias entre seus tekoa e a sociedade envolvente; entre
teko katu, bons hbitos guarani, e o teko achy, maus hbitos, frutos do
violento processo civilizatrio imposto pelo ocidente. Os Guarani se adaptam,
transformando, entretanto, somente aqueles aspectos de sua cultura por eles
considerados como sendo menos importantes; mantendo, porm, suas principais
caractersticas (lngua, religio etc.), logicamente, com as devidas alteraes
impostas pela ao do tempo e do contexto (LITAIFF, 2004, p.28).

Tendo estas palavras como premissa tentaremos demonstrar como esta palavra
guarani, se encontra viva atualmente entre os Guarani, no s enquanto memria, mas
principalmente no viver cotidiano. Queremos dizer com isto que no nos atentaremos apenas
aos discursos dos xeramoins na opy (casa de reza) que o lcus da palavra guarani, mas, sim,
como esta palavra se apresenta nos fragmentos da vida no seu dia a dia.
4.2 A palavra guarani em Ribeiro Silveiras.
Nesta parte do trabalho descreverei a minha convivncia com Jijok e Xai Doralice, na
busca de compreender como o pensamento mtico ainda se faz presente na aldeia Ribeiro
Silveiras. Jijok demonstra em suas conversas uma viso encantada do mundo, o seu
discurso mtico perpassa todo seu viver.
Uma das caractersticas de Jijok sempre estar procurando um espao diferente para
passar seu dia a dia. Com a construo das novas casas realizadas pelo CDHU (estas casas se
referem a uma antiga reivindicao dos Guarani de Ribeiro Silveiras), o processo de
construo tentou levar em considerao a vontade dos Guarani e alguns aspectos de sua
cultura, neste sentido, a construo mescla madeira e alvenaria e a piaava como cobertura, as
paredes da casa so de eucaliptos tratados, o cho e as vigas so de cimento e tijolo.

139

Quando encontro Jijok em seu novo local de morada, ou melhor dizendo, local de
trabalho, ele me mostra suas plantaes de milho, banana, mandioca. A sua grande esperana
que o milho v para frente. H por parte dos Guarani freqentes tentativas de cultivarem o
milho na aldeia, demonstrando o valor mtico desta planta para os Guarani, e tambm como
um alimento que sempre acompanhou os Guarani em suas caminhadas, e como elemento
principal, antigamente, nos rituais de batizado (Nimongara).
Schaden (1962) nos lembra que o ciclo econmico anual tambm um ciclo da vida
religiosa, principalmente as diferentes fases da cultura do milho, este alimento se apresenta
como aquele que rege o calendrio religioso dos Guarani. O milho guarani no o milho que
normalmente conhecemos. O milho guarani chamado por eles de avati ete, ou seja, o milho
verdadeiro. Segundo Xai, este milho chamado de milho pururuca, ou milho criana, pelo
fato das espigas darem com o p pequeno. O milho juru chamado de milho de cavalo, pelo
fato de ser duro, mas que ela Xa, gosta tambm. Schaden (IDEM) comenta que este milho
guarani era chamado de sabor pelas populaes rurais e no tinha valor econmico, de
venda, o que incentivou os Guarani a comearem a plantar o milho juru, milho duro que
paulatinamente entrou na dieta indgena.
Mas ainda hoje os Guarani tentam plantar este milho criana, mas sem resultado
pois a composio do solo no ajuda o desenvolvimento do milho.
Na minha pesquisa de mestrado coletei estas informaes sobre o valor religioso do
milho que agora transcrevo novamente:
Milho, milho o mais sagrado. Porque? Porque o milho que a gente chama no o
milho encontrado por a; o avati parai (milho coloridinho), neste da a gente fazia mbojap
(po ou bolo), e a gente levava esse mbojap para casas de reza (Opy), onde paj batizaria e
daria seu nome para as meninas (Mariano, In CARVALHO, 2001, p. 17).
Depois desta pequena explicao sobre o valor religioso do milho, voltemos a falar
sobre a nova casa de Jijok. Ela coberta com as folhas da guaricanga, um tipo de palmeira
da Mata Atlntica, o que d casa um aspecto muito bonito e arejado. Penso que esta
edificao, em estilo tradicional, faz um contraponto com as casas que foram construdas pelo
CDHU, como uma maneira de se opor, mas, novamente uma oposio simblica. Mas acho
importante salientar que poucas famlias deixaram de vez a casa antiga, muitos se mudaram
para casa nova, mas mantm uma no modelo tradicional, encostada na nova. Seu Antonio pai
da minha comadre (Jurema), s dorme na casa antiga. Jijok tambm dorme numa casa de
modelo antigo, apesar de ocupar uma casa nova.

140

Em nossas conversas, sobre as mudanas ocorridas na aldeia. Jijok enfatizou a


questo da construo das novas casas. Falou que o que importa se defender das chuvas, que
as casas devem ser feitas para todos, no precisam ficar perguntando quem quer a casa ou
quem no quer: Faz a casa se sobrou, sobrou [...] se tem palha e madeira a gente faz casa,
antigamente ndio e caiara vivia numa casa simples, no existia fsforo, isqueiro. Meu
costume outro, outro pensamento. Antigamente fogo era feito de pedra, comida era feita
na brasa, assim era o Guarani; hoje no sei... casa feita, comida em fogo... comida na brasa
era muito por (boa), melhor do que no fogo (Jijok, dirio de campo)
Com estas palavras, Jijok fazia uma viagem ao passado, num passado pensado como
o mundo perfeito, onde o indgena vivia sua plenitude sem ajuda do juru. Mostrando assim o
semblante da saudade, e tambm do desalento, como se estas mudanas transformassem os
Guarani, ao afast-los dos meios naturais de sobrevivncia.
Se, por um lado, as construes das casas tendem a indicar uma maior dependncia do
mundo juru, pelo fato destas casas receberem energia eltrica e, ironicamente, gua
encanada, por outro, ao mesclarem alvenaria com madeira, tornaram-se mais durveis, o que
acarreta uma maior preservao dos materiais retirados da floresta e que, de fato, esto
escassos, principalmente a guaricanga ( o que levou os Guarani a cobrirem suas casas com
eternit ). Mas, a inteno da construo destas casas se alicera num projeto civilizatrio:
luz eltrica, gua encanada, e principalmente os padres de higiene. Com acesso luz eltrica,
algumas famlias compraram geladeiras, televises: algumas at compraram antenas
parablicas. No que se refere questo da higiene, temos a impresso de que, pelo fato do
cho ser de cimento, ela piorou. Os Guarani convivem com galinhas (urus), patos (ype),
cachorros (jaguar), e normalmente estes animais urinam e defecam prximo casa e at
mesmo dentro, (principalmente a galinha e o pato). Como o cho de cimento estes dejetos
demoram mais tempo para se decomporem, a nica maneira lavando ou varrendo, que no
faz parte muito dos costumes dos Guarani; enquanto que o cho de terra absorvia mais
rapidamente a urina e tambm as fezes, ou seja, acreditamos que a idia de que um cho de
cimento iria, por si s, levar a mudanas do hbito de higiene, no se concretizou. Assim
como acreditava a antiga diretora da escola, que uma vez me falou que as aulas de cincia,
principalmente sobre preveno de doenas, s iriam surtir efeitos com a construo das
novas casas.
Apesar das queixas, Jijok sempre mantm o bom humor, e com este bom humor ele
me comunica que est doente, mas que ficou meio em dvida se o mdico estava dizendo a
verdade ou no. O mdico tinha dito a Jijok que ele est com diabete, Jijok olha para mim,

141

e neste momento, srio, me pergunta: - Ser que Guarani pode pegar este tipo de doena?
Querendo indicar assim a diferena corporal entre Guarani e o juru, devido ser esta doena
tipicamente do no ndio.
Esta diferena corporal muito importante para os indgenas. Anteriormente citamos
que para Jijok muito importante ter a educao do corpo. E como nos lembra Lvi-Strauss
( Tristes Trpicos ), os indgenas, em seu primeiro contato, com os conquistadores espanhis,
se preocuparam, num primeiro momento, em observar o corpo do outro, assim os indgenas
emergiam os corpos mortos dos espanhis em gua, para ver se os mesmos se decompunham;
este tipo de observao iria informar aos indgenas se o branco pertencia ao mundo da
natureza ou se tinha um princpio extra-humano. Seguindo este raciocnio, Mazzoleni (1992)
supem que os amerndios buscavam uma cosmologizao do homem branco. Num primeiro
momento, atravs de uma observao emprica (a observao do corpo), e num segundo
momento, uma interpretao mtica (analtica) do homem branco.
Por outro lado, o pensamento ocidental, representado pelos conquistadores, a partir de
uma anlise especulativa, se preocupava em saber se o indgena tinha alma ou no, para
saber se os mesmos podiam alcanar a condio humana. Para este pensamento nunca
existiria a possibilidade do indgena ser uma divindade (extra-humano): o mximo que
poderiam alcanar, atravs da catequese, era se tornarem, verdadeiramente, humanos.
Enquanto o pensamento amerndio buscava uma cosmologizao, o pensamento
ocidental buscava uma antropologizao do mundo. Achamos que uma postura cognitiva de
compreender o mundo e seus elementos atravs da cosmologizao, pressupem uma
concepo de vida, em que o humano no se apresenta como o centro (antropocentrismo); no
mximo ele pode ser um mediador das relaes entre humanos e no humanos (rituais,
sacrifcios etc). O que se opem, claramente, ao pensamento ocidental que, ao buscar a
antropologizao do mundo, atravs dos seus valores sobre o que ser humano, tem um
verdadeiro horror a tudo aquilo que se aproxima da natureza ou que se confunde com ela, e a
alma a distino fundamental.
Achamos importante frisar que o Guarani utiliza a mesma palavra para expressar a
idia de corpo e rvore, a palavra yvyra (literalmente futura terra). Porm esta expresso
transcende a idia de futura terra ou rvore:
Yvyraikanga o nome religiosos do esqueleto masculino. Literalmente, significa os
ossos (=kanga) do basto insgnia ( = yvyrai); o basto rtmico que conservado na
opy, smbolo segundo Cadogan do poder masculino. O esqueleto feminino
designado pela expresso takwaryvaikanga, isto , os ossos da taquara, daquela que
dirige a dana ( takwa = taquara, basto rtmico das mulheres; yva = dirigente).
Acrescentemos que essas duas expresses pertencem ao vocabulrio religioso e que

142

no existem designaes para o esqueleto fora da bela linguagem (CLASTRES,


1978, p.104)

Demonstrando assim uma idia cosmologizante do mundo, pois se a rvore vira terra
quando morre, o mesmo acontece com o corpo humano. Podemos tambm indicar que esta
aproximao entre rvore e corpo humano se estrutura numa viso mtica que afirma a relao
entre o esqueleto e a rvore do Cedro (masculino), ou do bambu (feminino); como nos indica
a citao abaixo:
Del cedro Nuestro Padre amandu... Nuestro Padre Ygary amandu dijo, y de l
as, aunque hubieran un esqueleto de nio, en ello, nuestro Padre amandu: Bien,
esta rbol bueno excavad; dijo, hemos de hacer esuchar el esqueleto, cedro, en
cedro, hemos de hacer que escuche rbol hermoso, ste es el nico rbol hermoso
que creamos para tenerlo nosotros, para hacer fluir la palabra, y para tenerlo
nosotros envasamos el esqueleto... [ mais a frente] Takua Vera, el nombre sagrado
del hijo que volvi a encarnarse y ascendi al Paraso acompaado de su madre.
Significa Bamb iluminado, pues el recipiente de bamb, takuapemby, en el que
haban depositado sus huesos, tambin ascendi al cielo. El nombre de la madre del
nio, bajo el cual se le rinde culto es Takua Vera Chy Ete, la verdadera madre de
takua Vera. Segn una version de este mito lleva en cada hombro unas plantias de
bamb, que le brotaron en el momento de adquirir la gracia (CADOGAN,1978, p.
253 e 254).

Alm da questo das rvores citadas26, pedimos para que se atente para a importncia
dos ossos que as nossas pesquisas de campo apontam como um elemento importante, que
possibilita a ressurreio dos corpos, sejam de humanos como dos no humanos.
Uma interpretao mtica do mundo sempre est presente na fala de Jijok, at mesmo
nos fatos mais corriqueiros. Um dia, ao visit-lo na aldeia, depois de comermos um piro de
peixe, feito na fogueira, comentamos sobre um incndio que queimou, totalmente, uma casa
nova (CDHU). Para Jijok o incndio ocorreu devido ao fato de terem trabalhado no domingo
que, segundo ele, um dia de um santo que no gosta de trabalho. Continuou dizendo que
possvel trabalharmos meio perodo no sbado, mas no domingo no; o domingo tem que ser
resguardado de manh, tarde, noite; s na segunda podemos voltar a trabalhar. Contou-me
uma histria antiga que tinha sido contada pelo seu pai, de uma roa que pegou fogo, porque o
ndio no respeitou o domingo:
Encontraram um homem na beira do rio pescando, prximo a roa queimada,
perguntaram para ele: Voc viu quem colocou o fogo na roa? No, no vi ningum o fogo
apareceu sozinho (Jijok, dirio de campo)
O interessante deste relato no a referncia crist ao dia do Domingo (que
reinterpretada), mas sim a percepo mgica do que pode ocorrer se no respeitarmos o
26

Ver anteriormente as observaes de CHAMORRO sobre as rvores e a palavra.

143

domingo que um dia de um santo que no gosta de trabalhar, ou que no gosta de que as
pessoas trabalhem.
Xa Doralice tambm possui esta viso mgica da vida, ao falar dos seres no
humanos, como por exemplo de uma maritaca que ela criava solta e que um dia foi embora.
Xa explica que a maritaca foi embora porque ficou com saudades. Ela sentiu saudades de
Daniel, um no ndio que viveu durante um tempo na aldeia e que depois foi embora. Xai me
contou que quando Daniel acabava de almoar dormia num banco, e a maritaca dormia com
ele pousada em seu brao, alm disso andava o tempo todo em cima da cabea de Daniel. A,
quando Daniel foi embora, logo depois a maritaca voou, para nunca mais voltar. Foi
procurar Daniel.
O que nos chama a ateno a percepo de que o animal tem sentimento e, neste
caso saudade.
Jijok, em seu viver simples, demonstra um olhar especial para com os seres no
humanos. Ele me diz que bom ficar em sua casinha; ele planta um pouco, reza, d uns pulos
e fala com o macaco: Macaco tava aqui enchendo o saco, falando um pouco a eu pensei, se
eu tivesse a minha espingarda... mas fico conversando com o macaco.
Jijok me monstrou como ficou a roa de milho, nenhum milho vingou, ficaram todos
pequeninos sem nenhum gro. Roa s d banana e cana, lamentou.
Jijok falou que tinha sonhado comigo e que era bom eu participar de uma reza na
Opy. Aceito o convite. As rezas (porai que significa canto) acontecem a partir das sete horas
da noite. Nesta noite Jijok estava fazendo uma pajelana. Fumando seu petyngua (cachimbo)
para produzir a fumaa do fumo que pensada como tataxim reko axy (fumaa controladora
de influncias doentias) e acompanhado pelo som do violo (mbarak), tocado por um outro
ndio. Jijok fazia o ritual de cura, quem recebia a pajelana era uma jovem ndia que, sentada
no meio da casa de rezas, numa caixa de madeira, sem a camiseta, recebia as baforadas do
petyngua juntamente com massagens feitas no mesmo local onde a fumaa era direcionada;
neste caso o tratamento era em suas costas; enquanto massageava e dava suas baforadas,
Jijok pronunciava algumas palavras em guarani que eu no conseguia ouvir.
Alm de massagear as costas da ndia, Jijok massageava o brao como se estivesse
tirando alguma coisa, comeava no ombro e chegava at as pontas dos dedos. Ao fazer estes
gestos Jijok expressava o esforo em seus gemidos, e gesticulava como estivesse jogando,
para bem longe, a dor, a doena. Jijok tambm levantava os dois braos juntos na altura da
cabea, como se fosse levantar o corpo. Depois fez uma orao em Guarani e terminou a
sesso de cura.

144

Fiquei sabendo, depois, que a ndia estava com uma dor na coluna e que Jijok
conseguiu curar a dor.
Em meio a reza, depois da pajelana acabou o pity (fumo). A casa de rezas estava
vazia. Xa sentou-se no banco e, com seus braos frgeis, tocava a taku. Como sabemos a
taku a matria smbolo do corpo feminino, o basto rtmico das mulheres; quando toca a
taku, Xa se apresenta como aquela que dirige a dana ritual. Neste momento eu senti a
solido no a minha, mas a de Xa e Jijok. A solido do paj e de sua mulher. As pessoas s
aparecem quando esto doentes, a eles vm pra reza, procurar Jijok, afirmou Xa. A reza
foi boa s faltou Guarani para animar, lamentou Jijok.
Mas mesmo assim, com poucos presentes, Jijok realizou seu canto/reza (porai
jirojy): Tem que fazer todo dia, meu pai que me deixou a misso, o trabalho ... todos os dias.
E sente que realizou a sua obrigao, ou seja, conversou com anderu e pediu sua proteo
para toda aldeia. E parar de rezar descuidar a terra como um todo. Existe presente no
pensamento guarani que o ritual de canto e dana atrasa a inevitvel destruio da terra. Mas
alm desta leitura religiosa da terra uma outra ecolgica tambm se coloca:
A terra, por sua parte, tampouco um dado fixo e imutvel. Nada mais inestvel que
a terra guarani que nasce, vive e morre, por assim dizer, com os prprios Guarani
que nela entram, trabalham-na e dela se desprendem em ciclos que no so
simplesmente econmicos, seno scio-polticos e religiosos. Esta terra ocupada
pelo Guarani um lugar sempre ameaado pelo desequilbrio, entre a abundncia e a
carncia (MELI, 1990, p.34).
As preces de invocao dos pa se relacionam com a ecologia e a economia nas
quais se desenvolve a vida guarani tradicional. Este guarani que reza antes de tudo
um agricultor, mas que no deixou de ser caador e coletor que percorre uma selva
tropical na qual no faltam perigos. Nestas rezas cantadas, o guarani costuma pedir
proteo ao esprito que considerado dono daquela atividade, ou pede auxlio
contra este ou aquele perigo, prevenindo a influncia do mau esprito. Deste modo
rezar s ou acompanhado com a famlia quando pe fogo no roado, para evitar
que ratos, pssaros, cachorros ou gorgulho danifiquem as plantaes. Rezar
tambm quando quer atrair chuva. Mas h tambm as preces de bno do mel, dos
frutos, da carne. Quando vai para a mata, faz suas invocaes para atrair a caa,
conversa com as armadilhas para que elas agarrem numerosas presas, mas ao
animal caado pedir desculpas, que o mata apenas para alimentar sua famlia. Outro
tipo de invocaes est em relao com o caminho e seus perigos. O guarani no
nmade, mas um grande caminhante que gosta de percorrer a mata e visitar outras
comunidades. A caminho, ele reza para que a ona, as cobras e serpentes e tambm

145

o mau esprito se envergonhem do caminhante, se afastem dele e o deixem em


paz. (MELI, 1989, p.319)

Jijok, depois da reza, conversou, comentando que a religio muito importante, seja
crente ou Guarani a mesma coisa. Contou-me que seu finado pai tinha uma bblia em
guarani, onde estava a histria da terra, da nova terra e da terra que pegou fogo e teve dilvio.
Falou que a presena do crente no ruim, religio sempre boa, mas falou que a religio
guarani mais forte porque eles no comiam qualquer comida 27, mas uma comida da mata:
frutas, caas especiais como macaco, paca, cotia e outras. A gente comia e colocava os ossos
numa panela, depois que comeu tudo, a gente pegava e tocava nos ossos e a caa voltava
para mata andando (Jijok, dirio de campo).
Estas palavras de Jijok indicam a importncia da alimentao na religio guarani.
A pequena iluminao das lamparinas de querosene improvisadas com garrafas de
vidros (gatorade), deixava o ambiente da casa de rezas escuro, projetando uma pequena luz
alaranjada que logo se ocultava na escurido dos cantos da casa. O corpo de Jijok recebia
esta luz alaranjada e esta lanava, na parede, sua sombra, a luz tambm iluminava o amba; a
voz de Jijok, acompanhada pelo toque do violo, ecoava pela casa e para fora da casa, se
esforava para falar com anderu, movimentava o corpo, os ps, sempre cantando e tocando
o violo. Quando parava, com seus cantos, tocava em alguns colares que ficam pendurados na
cruz (amba), como se pedisse palavras, ou como se ouvisse desejos.
os guarani incorporam sem dificuldade elementos de outros sistemas religiosos,
sejam eles objetos sagrados como a cruz ou figuras religiosas como Nondusu (=o
grande No), Pa Tan (Jesus Cristo com o nome de Santo Estalinau), as provas da
viagem post mortem, com ressonncias do purgatrio catlico, certos gestos rituais
do batismo, e ainda outros emprstimos. Mas em todos os casos a reguaranizao
destes elementos to forte que apenas se nota o significante cristo, ao passo que o
significado dado pelo sistema guarani ; prevalece sempre a semntica guarani
(MELI, 1989, p.333)

A questo de absorver ou no elementos das outras culturas no o determinante da


resistncia indgena, mas sim na capacidade que estas comunidades tm de rearticularem estes
elementos estranhos para que determinem em uma positividade para suas vidas, para desta
forma rearticularem o seu modo de ser e sua identidade.
O discurso de Jijok deve ser pensado nesta direo. Apesar de usar elementos da
religio crist, Jijok interpreta-os dentro de uma lgica e viso de mundo guarani. Hoje em
dia os Guarani buscam uma resignificao de suas vidas, resignificao que no se d no
27

Vemos novamente aqui a noo da educao do corpo, para os Guarani fundamental manter o corpo leve, e
isto se d atravs dos alimentos.

146

vazio, mas, sim, dentro de uma viso de mundo que se caracteriza por uma flexibilidade, que
permite um espao de dilogo com o outro, mas sempre na busca de uma resignificao deste
outro. A resignificao a conseqncia do uso da palavra, no dizer sobre os elementos
estranhos que se capaz de resignific-los. Compreendo que os Guarani buscam fazer a
mesma coisa em relao a escola.
Xa, sentada no banco e encostada na parede tocava a taku, seus cabelos longos
cobriam suas costas; seu brao cansado tocou enquanto pode. Fazia, assim, a sua contribuio
para com a reza e o paj. A tradio falava neste gesto: o costume e a razo de tocar
expressavam a busca (lembrana) de um jeito de ser.
Em um outro encontro com Jijok, pergunto se estava bem e ele me respondeu: No
ms de agosto teve muita pessoa doente, curei trs a fiquei doente. Teve um, o Ricardo, meu
cunhado, que foi pegar (cortar) palmito e comeou a passar mal e veio para casa. De noite a
mulher dele veio me chamar perguntando se eu podia ir na casa dela, para rezar. Respondi
que no; tava doente no podendo fumar petyngua, pulmo, peito dolorido, que a
comunidade teria que levar ele na minha casa. A fui no Menegildo falar que ele era jovem e
tinha que fumar o petyngua, eu no podia muito eu no posso.
Acho que Ricardo misturou coisa do mato e de doena comum. A salvei trs e quase
que eu fui no lugar deles (Jijok, dirio de campo).
Este relato de Jijok sobre a doena e a possibilidade de ele morrer em lugar daqueles
que ele cura, representa um trao comum no pensamento do paj. Podemos relacionar a
doena do Ricardo, e no caso a doena de mato, como colocou Jijok, com o fato da coleta
do palmito, que os Guarani exploram com grande intensidade, e neste sentido o projeto do
palmito pupunha visa amenizar a forte ao sobre o palmito juara. Ento a ao
desequilibrada do ndio em relao ao palmito lhe gerou a doena. E o paj, ao curar este
indivduo, rompe o processo de sano e, por isso mesmo, corre o risco de sofrer da doena
que o outro tinha.
Segundo Jijok as pessoas que morrem, mas no morrem, ficam encantadas.
A maioria porque comeou a comer carne crua, ou muito mal passada 28. Dentro deste
novo mundo imperfeito os Guarani vivem ocupando um posio mdia: entre o plo da
representado pelo teko achy e, como eleitos, esto na direo de mar ey, possuindo, segundo
28

Em o Cru e o Cozido Lvi-Strauss, nos mostra que, se num primeiro momento o jaguar (ona) possua o fogo e
comia carne assada em outro momento ele abandona esta prtica e comea a comer carne crua e desta forma
tende para a natureza. Assim, o ato de comer carne crua indica uma passagem para o mundo da natureza,
demonstrando assim uma oposio entre natureza e cultura, que permite a fluidez de seres humanos e no
humanos pois, se num primeiro momento, o jaguar comia a carne assada (cultura), em outro momento o humano
come carne crua (natureza).

147

Clastres, uma dupla natureza que segundo o pensamento guarani se expressa nas oposies:
palavra/natureza animal; osso/carne e sangue; alimentao vegetal/alimentao de
carne. A alma palavra ligada ao esqueleto enquanto a alma animal que se vincula ao sangue
e carne. por isso que se alimentar de carne crua indica o processo de domnio da
animalidade no indivduo guarani que fatalmente se transforma em ona, esta transformao
ocorre devido a um princpio, se assim podemos dizer, que os Guarani denominam de
Tupichua que pode encarnar-se na carne e sangue dos humanos transformando-os em animais
ou matando-os. (conf. Clastres, 1978, p. 93 e 94).
Tupichua a transformao em Jaguar, portanto o castigo de quem no sabe se
conduzir como eleito, isto , segundo As normas culturais. O que traduz a
equivalncia entre carne consumida crua/ carne consumida cozida na floresta:
o jaguar que come carne crua e no o homem, mas assar sua caa na floresta outra
maneira de consumi-la segundo a natureza, pois querer com-la sozinho, recusar
a diviso que precede a tarefa de cozinha-la nos fogos da aldeia. portanto um
comportamento no-humano, que como tal castigado pela metempsicose. Quem
deixa triunfar em si o teko achy kue em detrimento do e', a natureza animal em
prejuizo da alma-palavra divina, deixa-se apanhar na cilada das aparncias: ceder
seduo enganadora da mulher-jaguar do tupichua confundir a beleza com o
que apenas uma sua imitao bufa ( sentido forte de mbaemegu), tomar as
manchas do animal por um ornamento, confundir a natureza e o sobre natural
(CLASTRES, 1978, p.94)

Assim no dividir a carne uma conduta no humana pois no respeita dois princpios
da religio guarani: mborayu ( senso de reciprocidade); e mbaraete (a fora espiritual).
Jijok, me contou que a transformao em animal aconteceu com a sua prima e com
um cacique de So Vicente e com uma criana do bananal, que com sete anos de idade casou
com uma anta que vive na gua. A criana ficava s no mato e acabou namorando e casando
com a anta).
A prima encantada:
Tinha uma prima minha aqui no Silveira que comeou a s comer carne crua, carne
de porco do mato, de caa. At uru ela comia, s dava uma passadinha no fogo para
disfarar. Xeramoi falou que no podia comer carne crua. Ela ficou doente e morreu, seu
corpo ficou mole, e as pessoas falavam: - Tava comendo carne crua, no pode errado.
Levaram para enterrar, mas ela no tava morta. Quando foram ver ela tava no buraco, a
chamaram o paj (xeramoi) para acabar de matar, atravs da reza.
(A presena do porco do mato no nos parece um detalhe sem importncia,
principalmente quando temos em mente as observaes colocadas por Lvi-Strauss (em o Cru

148

e o Cozido) sobre o queixada como elemento de intermediao entre o homem e a fera (entre
o ser humano e a ona). No mito que Lvi-Strauss analisa, os seres humanos so
transformados em porcos do mato. E um heri mtico s monta nas costas do jaguar porque
este tem em seu dorso o corpo de uma queixada morta).
O cacique de So Vicente:
Outro caso foi o cacique de So Vicente; h muito tempo atrs s comia carne crua
de caa (porco do mato). S gostava de carne crua. Quando morreu, comeou a desaparecer
crianas da aldeia, um dia foi uma, noutro dia outra. Falava-se que se ouvia um rudo de
ona e que algumas crianas no paravam de chorar. Teve uma criana que no parou os
pais fizeram de tudo, comida, carinho, remdio, mas a criana no parava de chorar. Os pais
se cansaram e a criana ficou chorando, a a ona pegava. Quando pai e me acordava ia
cuidar da criana, mas cad a criana?. A ona tinha levado. Txeramoin comeou a
desconfiar e foi ver o cemitrio, quando chegaram l tava a ona se transformando, ela
entrou no buraco, eles tocaram fogo quando saiu a ona eles atiraram flechas e mataram o
bicho.
( Neste relato, apesar da presena do xeramoin, aparentemente no se usou de rezas
para matar o animal).
O menino e a anta da gua:
L para a aldeia do bananal, tinha uma criana de sete anos que s vivia no mato.
Quando iam ver a criana estava no mato ficava o dia todo l. At que um dia ela conheceu
uma anta e ficou encantada por causa da anta, acabou casando com a anta que vive num
rio at hoje criana e anta esto l.
As pessoas ficavam encantadas.
Antigamente ningum morria isso acontecia com juru tambm, quando morria iam
ver o tmulo s tava o buraco (aluso a ressurreio de Cristo?). Com ndio tambm, no
morria saia do buraco ficava encantada. S depois que veio a morte mesmo.
Estes relatos de Jijok nos introduzem numa viso de mundo mtica. Principalmente a
transformao de gente em ona, so fundamentais para se discutir a viso de cultura e
natureza para o pensamento tradicional guarani.
Como colocado anteriormente, a transformao em animal demonstra o resultado de
um comportamento que no reflete o nhanderek guarani. Parece-nos que o fato de comer
carne crua assim, como comer a carne assada mais sozinho na floresta, leva a um mesmo
resultado, ou seja, um ato que se coloca mais no plo da natureza, quando esta indica uma

149

idia de negao do comportamento humano em sociedade. Mas esta postura traz consigo
uma noo que se ope ao sentido de reciprocidade, ao acentuar uma postura que leva ao
individualismo.
Outro dado que nos chama ateno a concepo de eternidade da vida, o no
morrer; hoje em dia os Guarani pensam este fato como uma caracterstica da pessoa que se
encanta. Nos contos acima apresentados este no morrer se refere a um castigo ocasionado
pela metempsicose, porm esta concepo de eternidade se estrutura na concepo guarani
devido a crena na ressurreio atravs dos ossos.
Montoya, porm, por consagrar sua vida inteira converso dos guaranis, descobrira
entre eles um fato revelador de uma tradio religiosa original: o culto voltado aos
ossos dos grandes xams. A certa distncia de uma reduo recm-fundada e onde a
catequese enfrentava grandes dificuldades, Montoya descobriu, isolados em plena
floresta, espcies de templos em que eram conservados, dentro de redes enfeitadas
com penas, esqueletos engalanados. Cestas suspensas nas paredes do templo
continham alimentos como oferenda. O padre procedeu imediatamente a um
inqurito, averiguando ento que os esqueletos pertenciam a xams recm-falecidos,
que numerosos ndios veneravam em segredo e que os xams vinham a esse lugar
para comunicar-se com seus espritos e revelar suas predies (CLASTRES, 1978,
p.19-20)

Apesar desta descoberta Montoya continuaria afirmando que os Guarani eram livres
de adorao pag que estes cultos aos ossos eram influencia do diabo. Ou seja, chega a igreja
e Deus e o diabo vem junto.
No que se refere a estes cultos aos ossos, duas coisas so importantes: primeiro, o fato
de estes cultos estarem isolados do olhar ocidental, os ndios ocultavam a prtica do culto dos
olhares dos viajantes europeus, e, segundo, a existncia dos templos indicaria a presena de
um elemento estranho que pode ter sido influncia dos cristos e de suas igrejas:
...a idia de construir templos talvez tenha sido sugerida aos ndios pelas prticas
crists; o templo seria um adaptao das igrejas. Explica-se melhor, assim, que tal
inovao s tenha ocorrido num ponto isolado.[...] h pelo menos uma coisa que
podemos considerar como certa: o culto, enquanto tal, no podia resultar de
nenhuma influncia externa e, se um elemento estranho o templo pde
introduzir-se, foi necessria antes a existncia de um conjunto em que ele pudesse
encontrar lugar. O culto dos ossos, em todo caso, perdurou: ns o veremos embora
de forma modificada at mesmo entre os guaranis de nossos dias.(IDEM, p.21)

Anteriormente Jijok nos relatou que quando comiam a caa mantinham os ossos
dentro da panela, depois que tudo estava comido, os pajs tocavam nos ossos e a caa voltava
viva para a mata. Alm da citao de Cadogan, anteriormente colocada, a noo da

150

ressurreio pelos ossos se fundamenta nos mitos dos Gmeos, Sol e Lua. Segundo este mito,
que ainda hoje lembrado e contado pelos Guarani de Ribeiro Silveiras, a me do Sol e da
Lua fora devorada pelas onas, mas os ossos foram preservados. Kuaray (sol, literalmente
filho da sabedoria) ao descobrir os ossos da me, tentou ressucit-la, mas nunca dava certo,
porque o Lua logo pulava nos seios de sua me para mamar, e novamente desmanchava;
assim Kuaray desistiu de ressuscitar sua me em forma humana, e transformou-a em paca,
porisso que, quando uma paca caada, se deve ass-la na fogueira e nunca temperar com sal
e depois distribuir, para o mximo de pessoas possvel, a sua carne.
Hlne Clastres nos lembra que
Outrora, os mbis sempre conservavam os ossos dos mortos durante bastante tempo.
O cadver, colocado num cesto de bambu, era enterrado at a decomposio da
carne; depois, era exumado para se recolherem os ossos, que eram lavados com
esmero e conservados num recipiente de cedro. Conservar os ossos dos mortos no
era apenas um gesto de piedade, um meio para que os vivos obtivessem a perfeio:
tambm havia a esperana de ressuscitar o defunto e as belas palavras proferidas em
sua honra deveriam contribuir para fazer a palavra circular nele novamente. Um
ritual que invoca o que Montoya observou em sua poca (CLASTRES, 1978, p.103)

Esta concepo de eternidade tambm se fundamenta na procura da Terra sem Mal,


pois existe no pensamento guarani a possibilidade do ser humano encontrar a Terra sem
Mal sem, necessariamente, morrer.
Para o guarani existe uma relao entre terra-sem-males e perfeio da pessoa; o
caminho de uma leva outra. E assim como a terra-sem-males real e est neste
mundo, a perfeio que, em seu grau por excelncia, inclui o no-morrer que no
se restringe simplesmente imortalidade tambm real e se d na terra. A terrasem-males como terra nova e terra de festa, espao de reciprocidade e de amor
mtuo, produz tambm pessoas perfeitas que no saberiam morrer. Geraes e
geraes de guaranis tm ido ao encalo desta meta, nada utpica, pois tem lugar
firme sob nossos ps. Suas migraes levaram-nos s mais distantes geografias,
dispersaram-nos e fizeram-nos diferentes em dialetos e em outras formas culturais
artesanato, rituais, organizao social mas sempre se manteve o mito idia-fora
e smbolo carregado de totalidade de que a perfeio da pessoa se d na terra-semmales, no no alm, mas aqum da morte ( MELI, 1989, p. 343-344)

Lvi-Strauss ( O Cru e o Cozido) em suas anlises do mito, mostra o papel simblico


do queixada como elemento de transio entre cultura e natureza (animalidade), o retrocesso
da cultura para a natureza. Neste sentido significativo o fato de que os indgenas, que se
transformaram em onas, terem por sintoma o costume de comerem carne crua,

151

principalmente o porco do mato, que citado nos dois relatos. Assim pensamos que o
consumo da carne do porco do mato, significaria uma metfora do incio de uma viagem
entre os dois plos da animalidade e da cultura, uma viagem, neste caso de volta, de recuo.
Mas, pelo fato do porco do mato ser a caa, o retorno se dar em forma de um animal
predador, caador, assim como o homem . O porco do mato uma caa que pertence tanto
ona como aos humanos, os dois se alimentam da mesma caa, e por isso so concorrentes, se
so concorrentes no plano da vida econmica, na simbologia dos mitos, a ona o predador
do caador, do ser humano em geral. Pode ser por isso que os indgenas se transformam em
onas, e como tais passam a se alimentar das pessoas da aldeia, principalmente crianas,
assim como as onas caam as crias dos animais adultos.
E, por outro lado, a ona tem uma relao profunda com a figura do paj. Numa
conversa com a minha comadre Jurema sobre um tivi hu (ona preta), dona Jurema me
contou que quando estamos no meio do mato no chamamos o tivi de tivi, mas sim de
xeramoin (av, o mesmo nome usado para o paj, xam), pois seria falta de respeito chamar
no meio do mato a ona de tivi. Pergunto o porqu disso e a resposta foi no sentido de que a
ona mais forte e tambm por poder matar o homem sendo, ento, num certo sentido, um
protetor e parente mais antigo dos animais da mata. Esta informao muito interessante pois
sabemos dos vnculos, em quase todas as culturas indgenas, entre o xam e a ona. Alguns
povos acreditam que o xam (xeramoin) vira ona quando morre, e para os Guarani, no mito
dos gmeos, a ona mais velha adota o sol e o lua e neste sentido a expresso xeramoin para
a ona pode ter suas razes neste mito.
Antigamente todos os animais falavam, s que eles foram abenoados por anderu:
perderam a fala e ficaram para gente comer como caa. Mas eles falavam. Quando voc
chama um cachorro (jaguar) ele parece, quando olha para voc, na sua cara, que vai fal,
nos conta Jijok.
A histria do periquito que l a sorte:
Uma vez andando na cidade, Jijok tirou a sorte com aqueles periquitos que ficam
numa gaiola, onde se toca uma msica e logo depois o periquito pega um papelzinho. Quando
ele tirou o papel, o homem perguntou a sua idade, a sua religio, e ele falou que Jijok deveria
continuar com a sua religio.
A pombinha que apareceu em Silveiras.
Uma vez eu estava limpando a roa e entrei em casa para beber um pouco de gua,
quando voltei olhei para o cu e vi um pssaro que ficava rodando no cu, voava pra l e pra
c at que veio pousar no quintal, ficou ciscando no mato cortado. Peguei um punhado de

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arroz e joguei, a o passarinho correu, a veio perto de mim; levantou a cabea olhou para
mim s faltou falar. A tentei pegar mas no tinha jeito resolvi armar uma arapuca com uma
cesta e consegui pegar. Quando peguei vi que tinha um papel embrulhado no seu p fui pegar
o papel mas ele no deixou, balanando a cabea falando no, a eu pedir licena para
pegar o papel a ele deu permisso. Abrir o papel, eu no sei ler, mas sabia que era meu
nome que estava escrito l, a coloquei o papel na perna do passarinho e falei Vai para o
cu, que voc um anjo.
Depois da reza onde s estavam quatro pessoas e, entre estas duas jurus, Jijok me
conta que Guarani no quer mais saber de rezas:
Quando anderu esteve na terra ele fez cruz num pedao de terra e ficou l
assuntando a vida, depois ele subiu, ressuscitou deixando a magia. Antigamente tudo era
natural: tinha toque de flauta de tambor e mbarac mirim, no tinha violo era s coisa
natural. A luz era de cera de abelha, tudo era da natureza.
De um lado tem tat (fogo) do outro tem ona e outros bichos, no caminho do meio
que tem flores, borboletas e beija-flor, que o caminho de anderu, mas um caminho
estreito (guata-mirim) e este caminho amarelo, este o caminho de anderu.
Antigamente, diz Jijok, paj no bebia, no falava portugus e no comprava fumo de
corda, mas sim plantava. O corpo de Guarani est fraco; a comida que comem os faz querer
dormir, s no cu que anderu forte. Guarani no sabe mais como se comportar na caa,
no meio do mato, no sabe mais que preciso comer pouca carne e com pouco sal. O
xeramoin antigamente comia pouca carne, s comia em momentos sagrados, os ossos dos
animais eram guardados at um ano, acreditava-se (acreditam?) que os animais poderiam
ressuscitar atravs dos ossos.
O xeramoin no comprava comida e outros mantimentos; a comunidade doava, pois o
txeramoin necessitava ficar distante do mundo do branco, em meditao, em contato com a
natureza, assuntando, como diz Jijok, o que vai acontecer e ouvindo a voz de anderu.
Hoje em dia a situao bem diferente a comunidade no d nenhum tipo de ajuda
Jijok, a ajuda que Jijok recebe mais dos no ndios e, quando ele recebe alimentos, ele
que divide com seus parentes mais prximos. Jijok e Xa Doralice vivem uma solido, uma
solido espiritual, mas nem por isso deixam de ser solidrios.
E um ltimo detalhe que achamos muito importante dizer que Jijok nos contou que
anderu pegou uma folhinha e assoprou e veio cunh (mulher), depois pegou uma outra
folhinha e assoprou e veio av (homem). Se nos lembrarmos que a folha veio da rvore,
compreenderemos melhor porque o corpo humano pensado como rvore.

153

Estas falas de Jijok nos levam necessariamente a um processo reflexivo que envolve
uma lgica mtica do mundo, uma viso de mundo encantada, pois a natureza sentida com
vida prpria, no somente um substrato para os seres humanos. Tentaremos, neste momento,
de forma preliminar, comear uma anlise destes contos e relatos. Baseamo-nos em LviStrauss e em outros pensadores para realizarmos esta tarefa.

5 Mito e viso de mundo.


Em setembro de 2004 fui surpreendido por um pedido de Jijok, que consistia em
permitir que eu gravasse histrias e relatos falados por ele e por Xa, para que resultassem em
um livro. Admirado pelo seu pedido me apressei e, em poucos meses, j tnhamos gravado as
histrias. As crianas indgenas fizeram os desenhos para ilustrarem o livro29.
Era a nossa inteno de que Jijok e Xa fizessem os desenhos do livro, mas a
tentativa no deu certo porque Xa e Jijok acharam que no iriam conseguir expressar,
atravs do papel e do lpis, os objetos e os fatos que fazem parte do seu cotidiano. Houve, por
certo, uma recusa dos dois de expressarem, por aquilo que tambm poderia ser pensado, com
uma escrita, no caso o desenho, alegando que nunca foram a escola. No nosso entender este
fato nos indica uma certa resistncia ao ensino escolar e j que os dois possuem, como eixo
central dos seus conhecimentos, a oralidade.
29

Estamos reproduzindo os contos coletados por Xa e Jijok em apndice.

154

Poderamos pensar, num primeiro momento, que o pedido do livro fosse uma
contradio por parte de Jijok. Achamos que no. Pensamos que Jijok percebeu a
necessidade atual, depois da instalao da escola na aldeia, que as crianas guaranis tivessem
materiais escritos sobre a tradio do povo Guarani.
Durante o processo de transcrio, exerccio este que permite a escuta e a escrita da
palavra gravada, que percebemos, ainda mais, a riqueza das informaes, que interessaro,
em muito, os pesquisadores dos povos Guarani:
1) a atualidade do Mito dos Gmeos (Sol e Lua);
2) a idia de Yvy marey , Yvy dju, Yvy ramoin (Terra Sem Males);
3) as vrias noes do sagrado, tanto na alimentao como, na gua, e os vrios elementos da
natureza, a caa etc;
4) a relao entre o discurso de Jijok e o Velho Testamento;
5) a noo da categoria Tempo.
No que se refere aos dois primeiros itens cabe lembrar que eles so fundamentais e
primordiais para o modo de ser Guarani. A Terra Sem Males para os Guarani atuais um
local mais limpo do que esta terra, um local onde a noo de pecado no vigora, onde
possvel viver a maneira correta de ser Guarani, o seu nhanderek. Ela pode ser alcanada
depois da morte ou ainda em vida, se o indivduo Guarani alcanar o estado de aguyj, um
estado que poderia ser pensado como um pice espiritual que permite a transcendncia, ainda
em vida, da pessoa para a Terra Sem Males, terra esta que se encontra alm mar no eixo
leste-oeste, o caminho do sol. pensada como um fragmento da primeira terra (Yvy
Tenond), que fora destruda pelo dilvio (Yvy Ruu) originando assim a terra nova (Yvy
Pya), a terra em que se vive atualmente.
O Mito dos Gmeos compreendido como um mito civilizador; sempre uma
referncia para explicar e para justificar alguma atitude, alguma coisa ou algum costume: O
mito dos gmeos preenche princpios de ordem metafsica, csmica e de organizao social
que se expandiram h dois ou mais milnios, muito antes das ramificaes dos sub-grupos
Tupi-Guarani, ( conforme Meli, 1989;329)... Comum a todos os guaranis da costa atlntica
at a cordilheira boliviana,..., a estrutura e o idioma simblico do mito so muito arcaicos e
certamente pr-histricos(ib.).
Assim, no relato feito por Xa, descobrimos porque no devemos salgar a carne de
paca, pois esta foi a forma que a me do sol tomou aps a tentativa frustrada de ressuscitar,
reconstruir a mesma. E tambm comum observarmos as mes guaranis na aldeia, quando
esto com uma criana de clo, pegarem pequenas flores amarelas (poty dju) e darem para

155

suas crianas brincarem, como se, com essa atitude, as mes no cometessem o mesmo erro
da me do sol que, ao negar para seu filho uma flor amarela, depois da picada de uma abelha,
se perdeu no caminho e morreu na casa das onas.
Deste modo, vemos vrios elementos de ordem mtica que influenciam no viver
cotidiano da aldeia. Queremos chamar a ateno para o fato das onas terem criado o filho da
mulher grvida, ou seja o Sol, que no caso poderia ser pensado como o filhote da caa, pois
para as onas a mulher era uma caa. Ora, esta atitude em relao aos filhotes da caa
representa o que poderamos chamar de tica: um comportamento tico em relao a caa no
permite que se cace fmeas que esto grvidas ou amamentando, ou seja, durante a poca de
reproduo. Mas, se isto acontecer, cabe ao caador e aldeia a cria dos filhotes, que no
podero ser mortos enquanto viverem na aldeia. Os mesmos depois, de adultos, so soltos na
mata, ou melhor dizendo se dirigem para a mata, j que eles no vivem presos na aldeia;
depois que eles voltam para a mata que podero eventualmente ser mortos enquanto caa.
Os indgenas brasileiros costumam recolher filhotes que algum caador
involuntariamente deixou rfo: so os xerimbabos, por vezes amamentados pelas
ndias. O primeiro passo em direo domesticao este: a adoo do animal, mas,
como filho adotado, ele no pode ser morto. S mais tarde, quando adulto, se voltar
floresta, se tornar um estranho e pode, um dia, eventualmente, ser caado
(CARVALHO, 2005, p. 155).

Apesar desta prtica ser reduzida na Aldeia Ribeiro Silveiras, devido a falta de caa,
ainda possvel observar a cria de alguns filhotes: tucano, raposa, maritaca, quati, entre
outros. E, se formos pensar um pouco mais, poderamos dizer que fundamental para o
pensamento guarani este costume em relao a caa pois, se no mito, os onas tivessem
matado a me ( que j uma atitude condenvel pelo fato de est grvida), e tambm o seu
filho o sol, este no aprenderia todas as tcnicas de caa com as onas, tcnicas civilizatrias,
no existiria o sol e, consequentemente, o povo Guarani. Assim um simples detalhe, uma
conduta que pode ser ou no seguida, se apresenta como fundamental para a vida no seu todo.
Em outro relato Jijok nos conta que no tempo de antigamente (ara yma) todas as
formas de vida falavam e sentiam: a rvore sentia, falava e sangrava; a terra reclamava
quando era arada e os animais todos falavam: todos possuam um sentido humano em suas
vidas, podendo ser chamados de gente natureza.
Xa nos lembra que as sementes caam do cu junto com a chuva que fecundava as
terras roadas, os alimentos vinham do cu. Para os Guarani, alimentar o corpo tambm
significa alimentar a alma; no se alimenta um sem alimentar o outro, no h, no pensamento
mtico guarani, uma dicotomia, uma oposio monoltica entre alma e corpo.

156

Neste momento queramos chamar a ateno para os relatos que envolvem a viso
guarani com elementos bblicos, principalmente o Velho Testamento. Para o leitor

presena de elementos bblicos nos relatos de Jijok poderia indicar um processo de perda dos
valores tradicionais da cultura guarani, mas gostaramos de lembrar que a convivncia entre
Guarani e o pensamento bblico data h mais de 100 anos, por outro lado a histria de vida de
Jijok nos indica o seu envolvimento com outras formas religiosas.
Godoy (2003) nos lembra que Jijok se dirigiu para Ribeiro Silveiras nos finais dos
anos 1970.
Ele deu nfase aos efervescentes padres de religiosidade mby, os quais
imanizaram, mais recentemente, a dominncia da aldeia Ribeiro Silveira no litoral.
Rompeu ele com a sua parentela nhandeva xiripa em Perube, abandonando o local
aps a morte de seu pai e em decorrncia das influncias civilizadas que atingiam a
aldeia do Bananal. Gradativamente sua parentela (irmos, me) o seguiu. Esse
deslocamento resultou na formao de um centro de convivncia intertnica que, por
meio da prodigiosidade de Jijok, estimulou motivos atraentes devoo e vida
proftica. As curas e o poder xamnico com que esse lder tem sido reconhecido,
Jijok o maior paj do litoral, foi Jijok quem ensinou vrios yvyraija
(auxiliares de culto), abrem-se para a efetiva forma com que a filosofia nativa toma
vulto, estrategicamente (GODOY, 2003, p.32).

Por outro lado, segundo Cherobim (1986), Samuel (o nome juru de Jijok) se mudou
para Ribeiro Silveiras para acompanhar o processo judicial de demarcao das terras desta
aldeia, e esta transferncia tambm o tornou chefe religioso dos mby que j habitavam a. O
pai de Jijok, Bento Samuel, preparou Jijok para ser rezador, enquanto o mesmo se dirigia
para uma igreja pentecostal em Perube. Cherobim afirma que a participao de um indgena
nas igrejas pentecostais indicava para a comunidade indgena um atestado de boa conduta,
principalmente pelo fato de serem proibidos de beberem bebidas alcolicas. Acreditamos,
ento, que esta aproximao do pai de Jijok com a igreja tambm influenciou sua viso de
mundo, que se expressa em seus relatos.
Mas achamos que, em vez de indicar que h uma perda por parte de Jijok, ao incluir
em seus relatos eventos bblicos, estes eventos alheios a cultura tradicional ganham feies
guaranis, naquilo que poderamos chamar de reguaranizao; alm de demonstrar a
capacidade que Jijok tem de dialogar com estas outras informaes sem perder de vista a
explicao guarani do mundo. Mesmo Xa afirma que a Terra sem Males se localiza em
Belm onde Cristo nasceu.

157

Estes pequenos detalhes da vida de Jijok demonstram sua importncia para a aldeia
dele como para todos os ndios do litoral, no s de So Paulo: hoje em dia Jijok convidado
para realizar batismos (Nimongara) e rezas em Santa Catarina e no Paran.
Xa Doralice (Cunh Tat) a mulher de Jijok, Mby e veio de Santa Catarina, a
segunda esposa de Jijok e acompanha Jijok durante toda a reza.
Outro detalhe do relato de Jijok est na noo de tempo: ao afirmar que seu padrinho
Anchieta e de que ele viu os fatos que relata, Jijok nos leva para uma noo de tempo
mtico que se caracteriza por uma idia cclica do mesmo, de um tempo continuum e no
linear, como a nossa noo de tempo.
Devemos lembrar que a categoria tempo reflete uma prtica social, prtica esta que,
por sua vez, tambm influenciada por essa categoria. Sabemos que cada cultura, cada grupo
social, pensa o mundo atravs de seus prprios sistemas, sistemas que se organizam nas
atividades prticas do homem, coadunadas com sua prpria experincia e tambm pela
tradio herdada de seus antepassados.
No pensamento mtico o tempo no pensado de uma maneira abstrata, pois ele um
continuum ou seja, o fato que ocorreu fatalmente ocorrer novamente, no existe uma idia
linear do tempo: passado e futuro; o fato ocorrido e o fato que ocorre podem ser pensados
num mesmo plano. Esta noo de tempo se deve ao fato de que a humanidade, regida pelo
pensamento mtico, ainda se v ligada aos ciclos da natureza, a conscincia mtica acompanha
as mudanas peridicas da natureza; assim do mesmo modo que na natureza o antigo se
apresenta no novo, a vida social busca no romper de forma drstica com o simultneo da
vida: Os atos humanos repetem os fatos realizados outrora pela divindade ou pelo heri
cultural, os antepassados renascem nos descendentes. [...] o tempo vivido da mesma
forma que o espao, interpenetrando-se e explicando-se um ao outro (GOUREVITCH, 1975,
p. 266).
fundamental para os indgenas, de uma maneira geral, rememorar suas histrias
como tambm reatualiz-las. Se para a nossa sociedade os tempos histricos no tm como se
repetirem; j para os povos tradicionais.
... o que aconteceu ab origine pode ser repetido atravs do poder dos ritos. Para
eles, portanto, o essencial conhecer os mitos. Essencial no somente porque os
mitos lhe oferecem uma explicao do Mundo e de seu prprio modo de existir no
mundo, mas sobretudo, porque ao rememorar os mitos e reatualiz-los, ele capaz
de repetir o que os Deuses, os heris ou os ancestrais fizeram ab origine. Conhecer
os mitos aprender o segredo da origem das coisas. Em outros termos, aprende-se

158

no somente como as coisas vieram existncia, mas tambm onde encontra-las e


como fazer com que reapaream quando desaparecem (ELIADE, 2004, p. 17-18).

Sobre a reatualizao do mundo Eliade evidencia que existem vrios mundos que
por sua vez esto intimamente ligados com a organizao social do grupo (fato que ele
considera bvio); mas o importante no nica e exclusivamente as diversidades de
mundos pois
o que interessa nossa pesquisa o fato de, mal grado a diferena das estruturas
scio-econmicas e a variedade dos contextos culturais, os povos arcaicos
pensarem que o mundo deve ser anualmente renovado e que essa renovao se
produz obedecendo a um modelo: a cosmogonia ou um mito de origem, que
desempenha o papel de um mito cosmognico (IDEM, p.44).

Convm ressaltar que o autor deixa claro que a percepo do tempo tambm possui
sentidos diferentes para cada cultura. O tempo muitas vezes ligado a prtica da horticultura
(poca de semear e colher) e tambm da coleta (amadurecimento dos frutos). Para os Guarani
o tempo novo ara pyau coincide com a chegada da primavera (setembro), poca de plantar o
milho e as roas em geral. Observei que os Guarani se esforam para nesta poca plantarem,
nem que seja, uma pequena roa, em volta da casa, onde plantam mandioca, batata, cana-deacar e o milho. Janeiro, que a poca em que se colhe o milho verde, tambm a poca do
nimongara que significa o batismo do milho ritual no qual as crianas, at um ano de idade,
so batizadas pelo xeramoin (literalmente meu av, mas tem o mesmo sentido de xam), e
tambm da confirmao dos nomes j dados, momento no qual culmina o processo de
reatualizao dos mundos, e se fecha o ciclo.
Um dos principais motivos que movem os povos tradicionais, de um modo geral, a
pensarem e realizarem ritualmente a renovao do mundo a idia de que o cosmo, ser
aniquilado se o rito de renovao do mundo no for realizado.
Para o autor, o que fundamenta esta renovao do cosmo, do mundo a noo que
estes povos possuem de que a perfeio 30 estava no princpio. Assim a perfeio primordial
origina uma idia de tempo cclico, pois se torna necessrio voltar aos primrdios para se
sentir a perfeio do princpio.
A idia de que a perfeio estava no princpio parece ser muito antiga. Ela , em
todo caso, extremamente difundida. uma idia, por outro lado, que pode ser
indefinidamente reinterpretada e integrada nas inumerveis concepes religiosas.
[...] a idia de perfeio dos primrdios desempenhou um importante papel na
elaborao sistemtica dos ciclos csmicos cada vez mais amplos. O Ano comum
30

A perfeio do mudo sugere a idia de que a humanidade primeira viveria num estado de pureza,
inteligncia, beatitude e, quando no imortais, possuidora de longevidade.

159

foi consideravelmente dilatado, dando nascimento a um Grande Ano ou a ciclos


csmicos de uma durao incalculvel. A medida que o ciclo csmico se tornava
mais amplo, a idia da perfeio dos primrdios tendia a implicar a seguinte idia
complementar: para que algo de verdadeiramente novo possa ter incio, preciso
que os restos e as runas do velho ciclo sejam completamente destrudos. Em
outros termos, para obteno de um comeo absoluto, o fim do Mundo deve ser
radical. A escatologia apenas a prefigurao de uma cosmogonia do futuro. Mas
toda escatologia insiste em um fato: que a Nova Criao no pode ter lugar antes
que este mundo seja definitivamente abolido. No se trata mais de regenerar o que
degenerou mas de destruir o velho mundo a fim de poder recria-lo in toto. A
obsesso da beatitude dos primrdios exige a aniquilao de tudo o que existiu e
que, portanto, degenerou aps a criao do Mundo: a nica possibilidade de
restaurar a perfeio inicial. (IDEM, p. 51)

Mas convm lembrar que esta destruio do mundo no significa em si a destruio


completa da vida pois tem sempre algum Deus ou semideus ou algum heri mtico que refaz o
mundo. Isto devido ao fato de que o fim ltimo da escatologia no o fim do mundo mas a
recriao do mundo. claro que a decrepitude do mundo tem a haver com os atos humanos
que geraram algum tipo de ofensa para as divindades e que por fim romperam com a
perfeio dos primrdios. A concepo do fim do mundo aparece como fundamental para a
humanidade, principalmente para o reconhecimento de sua posio e condio atual na terra,
mas fundamentalmente por projetar no futuro uma perfeio da vida que s existia nos
primrdios da criao.
Os mitos do Fim do Mundo certamente desempenharam um importante papel na
histria da humanidade.Eles colocaram em evidncia a mobilidade da origem:
efetivamente, a partir de um certo momento, a origem no se encontra mais apenas
num passado mtico, mas tambm num futuro fabuloso. Esta, como sabemos, a
concluso

a que chegaram os esticos e os Neopitagricos, elaborando

sistematicamente a idia do eterno retorno. Mas a noo da origem est ligada


sobretudo idia da perfeio e beatitude. Eis a razo pala qual encontramos, nas
concepes de escatologia compreendida como uma cosmogonia do futuro, as
fontes de todas as crenas que proclamam a Idade de ouro no somente (ou no
mais) no passado, mas igualmente ou somente no futuro (IDEM, p. 52).

Achamos que estas colocaes do autor demonstram porque os Guarani percebem a


vida como um estar e no estar no mundo, porque o mundo inconstante a sua existncia
delicada. Mas isto no traduz, a nosso ver, uma negao da vida mas, ao contrrio, uma
projeo da vida para um futuro em que as condies do viver demonstrem a perfeio do

160

princpio. Pois o que fundamenta as escatologias no o fim, mas a certeza e a necessidade de


um novo comeo.
Assim, restaurar o mundo, permitir a renovao do mundo para que a vida possa
continuar: renovar para continuar a ser. Este um dos fundamentos dos mitos cosmognicos;
fundamento que tambm permeia a prtica econmica destes povos, pois, atravs do
escalonamento das reas de florestas permitem que a natureza se renove. E cada pedao de
terra novo ocupado pensado como uma terra primordial e, porque no dizer, uma Terra sem
Mal.
Silvia Carvalho (1986/87) demonstra que a concepo cclica do tempo associada ao
movimento pendular vida e morte sugere uma imagem espiralada do tempo. A autora,
apoiada nas consideraes de Leach, assinala as duas experincias bsicas do tempo que
seriam: 1) A repetio de certos fenmenos da natureza; 2) que as mudanas da vida so
irreversveis. No que se refere a primeira experincia cabe dizer que a observao dos
fenmenos da natureza sugere uma associao entre um tempo ecolgico e um tempo
estrutural.
Na realidade-caos que o universo, os povos recortam a sua realidade da nica
forma lgica e inteligente, guiados pela experincia social dessa mesma realidade
por eles vivida.
Portanto, se o homem primevo (caador-coletor) pensa o tempo como pendular, no
porque sua religio animista lhe diz que a vida e a morte, o corpo e o tmulo
so simplesmente residncias temporrias e alternadas para a essncia da vida, a
alma, mas porque ele percebe que a vida do homem a morte do animal e viceversa, e que a energia capaz de fazer crescer, florir e frutificar a vida sobre o
planeta, corre do homem para a natureza e da natureza para o homem, na forma de
alimento que se transforma em sangue, carne e osso das geraes emergentes
(CARVALHO. S, 1986/87, p. 163).

Assim a conduta do caador-coletor se estrutura em duas coordenadas ...a tendncia a


um equilbrio com o universo que o outro, o no-humano, e a da partilha e identificao
com a comunidade, como nica maneira de garantir a reproduo do modo de produo
cinegtico e assim, tambm, da comunidade humana (IDEM, p.164). Para o caador-coletor
fica evidente uma organizao social em que o acmulo de bens, por parte de algum
indivduo, no permitido pois um desequilbrio social da comunidade humana acarretar
tambm num desequilbrio das relaes entre o ser humano e os no humanos. A idia de

161

reciprocidade entre os humanos necessariamente permeia as relaes destes com a natureza.


Esta perspectiva de certa forma acompanha as geraes vindouras:
Claro que o caador sabe, tanto quanto ns, que no mais ele, mas seu filho que
repetir, com o passar dos anos, os ciclos vindouros, pois, subjacente ao esquema
circular do priplo do territrio, o movimento pendular (da morte-vida, vida-morte)
imprimir sempre, por mais insignificante que se a figure, uma certa profundidade:
a representao do fluxo do tempo ser sempre um tanto espiralada, ainda que
concepes reencarnistas possam reconduzi-la ao crculo original (IDEM, p.164)

Para a autora uma concepo linear do tempo se dar quando a comunidade humana
comea paulatinamente a romper com uma idia de reequilibrio com a natureza, quando a
pessoa humana no se ver mais responsvel em relao aos seus atos, jogando para um almtmulo a punio dos seus erros, ou seja, a vida humana no mais pensada como uma troca
entre o no humano e o humano. Esta concepo crist de que Deus em ltima instncia
perdoa os pecados acaba moldando-se e amoldando-se no bojo do capitalismo nascente.
A estratificao da sociedade baseada numa ideologia religiosa que protela os
acertos internos para alm-tmulo, prepara o massacre dos tempos modernos: a
colonizao de terras novas subjugando ou exterminando os antigos habitantes, em
vez de se reinvestir nas terras do Velho Mundo, j exploradas. E com os grandes
descobrimentos, o apossamento das novas terras como se elas fossem desabitadas e
a percepo da natureza nelas como recursos ilimitados que podem ser
simplesmente apropriados pelos europeus e convertidos em lucro, que o tempo se
torna efetivamente linear (IDEM, p. 166)

Em primeiro lugar, queramos destacar que compreendemos o pensamento mtico


como portador de uma lgica que explica o mundo e o viver no mundo e que pertence a uma
tradio. A tradio, ao reinventar sua lgica sobre o mundo em que se vive, um mundo
diferente do mundo do passado, onde a tradio se originou e se consolidou, cria elementos de
juno entre a sua estrutura e as mudanas que interferem no modo de organizao da vida
social. Ao criar estes elementos, o pensamento mtico se esfora em explicar, dentro de sua
lgica, o novo, o outro.
As narraes de Jijok nos revelam a capacidade de pensar a si mesmo a partir do
outro, deste jeito o outro no s o estranho, tambm aquele que possui uma maneira
diferente de pensar aquilo que eu mesmo penso e sou. A narrao do Mito dos Gmeos
apresentada por Jijok exemplifica muito bem esta capacidade de articulao.
Demonstra tambm que h, por detrs destes relatos, fatos histricos que envolvem o
povo Guarani, desde o tempo das misses. Pode ser tambm que a histria de vida de Jijok
contribua para esta maneira de ver o mundo. Mas, pensamos que a questo fundamental no ,

162

neste caso, quem narra as palavras (palavras que pertencem a uma comunidade, a uma
tradio), mas sim as palavras. Pensamos, por outro lado, que as palavras s so vivas porque
so faladas, e que a vida s vivida porque as palavras indicam o sentido do viver. Logo
Jijok tambm a palavra que ele fala, que traduz tambm o seu viver, no s o seu viver,
mas o viver de seu povo. Quando Jijok narra suas histrias ele diz que as viu, mas ele
sempre se refere no plural: ns vimos, ns sabemos, indicando no ser apenas a sua
pessoa, mas a tribo, o grupo social. Neste sentido Jijok narrador e portador da tradio.
Eliade (2004) nos diz que o Xam o possuidor do conhecimento das existncias anteriores.
E, para tanto, preciso recordar e para recordar preciso lembrar, assim: ... a memria
considerada o conhecimento por excelncia. Aquele que capaz de recordar dispe de uma
fora mgico-religiosa ainda mais preciosa do que aquele que conhece a origem das coisas
(ELIADE, 2004, p. 83).
Quando Jijok afirma que anderu ressuscitou e deixou o mundo, como se
abandonasse o

mundo, nos indica, segundo Eliade, uma concepo de mundo que se

fundamentou num perodo de caa e coleta. Este autor comenta que as sociedades que
praticavam a caa e a coleta conhecem um ente supremo mas que o mesmo no possui a
mesma importncia para suas vidas, como para ns (ocidentais), por exemplo. Eliade afirma:
Em suma para todas essas culturas primitivas que conheceram um Ente Supremo
mas que, em maior ou menor grau, o esqueceram, o essencial consiste nos
seguintes elementos caractersticos: 1) Deus criou o mundo e o homem, e depois se
retirou para o cu; 2) esse afastamento algumas vezes acompanhado de uma
ruptura nas comunicaes entre Cu e Terra, ou do afastamento considervel do
Cu; em alguns mitos, a proximidade inicial do Cu e a presena de Deus sobre a
Terra constituem um sndrome paradisaco (ao qual preciso acrescentar a
imortalidade original do homem, suas relaes amistosas com os animais e a
ausncia da necessidade de trabalhar); 3) o lugar desse deus otiosus mais ou menos
esquecido foi ocupado por diversas divindades que tm em comum o fato de estarem
mais prximas do homem, e de o ajudarem ou perseguirem de maneira mais direta e
mais constante. (ELIADE, 2004, p. 90) Grifo nosso.

A capacidade de se pensar no outro, no por um jogo de oposies mas, sim, por


similitudes, parece ser o fundamento destas narrativas de Jijok. Pode ser tambm que esta
maneira de narrar demonstre a inconstncia da alma selvagem. Pois o que prevalece no a
lgica da narrativa bblica, a lgica do outro, mas sim a lgica da tradio (do essencial como

163

colocou Eliade). Simplesmente a lgica do outro no vista como improvvel. Assim, neste
sentido, concordamos com Lvi-Strauss que os mitos se pensam entre si.
Viveiros de Castro (2002, p. 184) ao citar o Sermo do Esprito Santo (1657) de
Antonio Vieira, que utiliza da metfora da murta e do mrmore para se referir ao processo de
evangelizao entre os ndios brasileiros31.
... o gentio do pas era exasperadoramente difcil de converter. No que fosse feito
de matria refratria e intratvel; ao contrrio, vido de novas formas, mostrava-se
entretanto incapaz de se deixar impressionar indelevelmente por elas. Gente
receptvel a qualquer figura mas impossvel de configurar, os ndios eram para
usarmos um smile menos europeu que a esttua de murta como a mata que os
agasalhava, sempre pronta a se fechar sobre os espaos precariamente conquistado
pela cultura. Eram como sua terra, enganosamente frtil, onde tudo parecia se poder
plantar, mas onde nada brotava que no fosse sufocado incontinnti pelas ervas
daninhas. Esse gentio sem f, sem lei e sem rei no oferecia um solo psicolgico e
institucional onde o Evangelho pudesse deitar razes. (VIVEIROS DE CASTRO,
2002, p. 184-185).

Estas palavras do autor nos remetem diretamente, s narrativas de Jijok, quando ele
combina a sua viso mtica de mundo com as palavras do Evangelho. flagrante no discurso
de Jijok a maleabilidade da murta, a inconstncia de sua alma, que num primeiro momento
se mostra quase como evangelizada, mas que logo depois demonstra o seu pensamento
selvagem, o pensamento salvaguardado pela floresta. Parece-nos fundamental ser a mata o
locus deste saber.
Viveiros de Castro continua dizendo que esta inconstncia da alma selvagem se fez
sentir desde os tempos dos jesutas:
Por geral que seja, entretanto, e fundado em experincias variadas, parece-me que o
conceito da natureza inconstante da alma selvagem deriva principalmente, no caso
brasileiro, dos anos iniciais de proselitismo missionrio entre os Tupi. O problema
dos ndios, decidiram os padres, no residia no entendimento, alis gil e agudo, mas
nas outras duas potncias da alma: a memria e a vontade, fracas, remissas. (IDEM,
p. 188).

31

O mrmore representaria o gentio que oferece uma dura resistncia ao processo de evangelizao, mas que
depois de moldado no necessita mais de reparos; j a murta malevel sem resistncia, aparentemente
fcil de se moldar, mas esta maleabilidade a resistncia do gentio brasileiro. Quando parecia que a obra
estava acabada, logo a murta cresce lanando um galho e desfigurando a forma desejada, neste sentido a
presena do jardineiro (jesuta) constante dando mais trabalho, para se manter a forma que o jesuta queria
empregar no indgena.

164

interessante percebermos que esta questo da memria vista como fraca colocada
pelos professores no indgenas: comum falarem que o que ensinado hoje facilmente
esquecido, principalmente depois dos perodos de frias.
Tentamos neste momento caracterizar, ainda que de forma superficial, a fala de Jijok,
na busca de indicar que, em vez de ser uma fala incoerente e confusa, uma fala que
demonstra a inconstncia da alma selvagem.
Agora faremos algumas ponderaes sobre a transformao de pessoas em animais,
principalmente em ona. Lvi-Strauss (2004) ao comentar sobre a figura do Jaguar (ona),
indica que este possua o conhecimento, os instrumentos: arco e flecha com os quais se faziam
a caa, e tambm era o possuidor do fogo, com que se assava a caa. O homem rouba do
jaguar o arco e a flecha e o fogo e, por conseguinte, o Jaguar acaba odiando o homem. Para o
Jaguar ... do fogo s restou o reflexo, que brilha nos seus olhos. Ele caa com os dentes e s
come carne crua, pois jurou nunca mais comer carne assada (LVI-STRAUSS, 2004, p. 92).
Chama-nos a ateno o fato de serem sempre os animais os donos das tcnicas, os inventores
dos primeiros instrumentos, os instrumentos que, segundo alguns autores, fundamentam o
processo da criao da cultura, do afastamento do homem da natureza. Acreditamos que seja
por isso que a maioria dos povos indgenas acreditam que os animais tambm so portadores
de cultura e, logo, no h uma idia antropocntrica do mundo.
Continuando a falar sobre o jaguar, os mitos trabalhados pelo autor informam que o
fogo ficava na casa do Jaguar em um grande tronco de jatob, com uma das pontas pegando
fogo, esta aluso do fogo em um tronco, nos remete fala de Xai ao comentar sobre o fogo,
que antigamente vinha do cu atravs do raio (ver), que ao cair nas rvores, acende a chama
do fogo que cada pessoa depois levaria para sua casa.
A mulher do Jaguar era humana:
Mas a av da moa comea a estranhar a neta, que comea a se transformar pouco a
pouco em fera; ela j est com o corpo todo pintado, crescem garras nas mos e nos
ps, s o rosto continua humano, apesar das presas, que comeam a aparecer. Ento,
a av recorre feitiaria e mata a neta. (IDEM, p. 109).

O fato da av usar a feitiaria para matar a sua neta nos faz refletir sobre o relato de
Jijok que, ao comentar sobre os indgenas que se transformaram em ona, nos informa que
os mesmos s morrem atravs da ao do paj, da mgica do paj. Assim Lvi-Strauss
evidencia que:
O Jaguar e o homem so termos polares, cuja oposio duplamente formulada em
linguagem comum: um come cru, o outro, cozido, e, principalmente, o Jaguar come

165

o homem, mas o homem no come o Jaguar. O contraste no apenas absoluto,


implica que entre os dois termos existe uma relao profunda na reciprocidade nula.
(IDEM, p. 109).

Segundo Silvia Carvalho (2003) a relao do Jaguar com o ser humano se explica
atravs da compreenso do processo de caa: o que a ao humana tira da natureza (atravs da
caa), tem que ser necessariamente reposto pelo homem caador. Como o xam quem
intermedia o mundo da natureza com o mundo da cultura e, neste sentido, permite a ao da
caa; e, tambm, pelo fato de curar doenas (doena mediadora entre a vida e a morte, ou o
mecanismo da natureza de tirar do humano a parte que lhe pertence) basta nos lembrarmos
que Jijok nos conta que curou trs Guarani e que quase morreu no lugar deles. Existe uma
crena geral na Amrica indgena sulamericana de que, quando o paj morre, o mesmo se
transforma em ona, para deste jeito matar seres humanos, que sero devorados por onas
verdadeiras ou outros animais. Isto parece corresponder a um sentimento de equilibrar o
mundo humano com o mundo da natureza.
Como as relaes dos caadores se caracterizam por dar a morte caa, a morte dos
homens se apresenta no imaginrio como o ricochete dessa ao; a caa que
mata os homens. E, conseqentemente, o senhor vingador dos animais
freqentemente representado pela figura de um grande carnvoro: por exemplo, a
ona, numa grande extenso da Amrica do Sul tropical, o lobo ou o urso, nas
regies mais frias. No por acaso que os xams americanos so tidos como capazes
de se transformar em onas. Para se encarregar, tal qual a entidade trickster
ancestral, do reequilbrio do cosmo, preciso acrescentar natureza humana a
natureza do Outro extremamente oposto, e ver assim como os olhos dos Outros as
conseqncias nefastas da ao humana que devem ser combatidas e anuladas.
Conseqentemente, as atividades da caa so tambm regulamentadas

por um

sistema complexo de tabus...( CARVALHO.S, 2003, p. 33)

J para Lvi-Strauss, o Jaguar antes de ser um caador de homens, ele um


concorrente, devido ao fato de se alimentar das mesmas caas que os homens comem.
O Jaguar aparece, portanto, muito mais como um rival do homem do que um
comedor de homem. Quando este ltimo papel lhe atribudo pelos mitos de modo atual e
virtual, ele tem basicamente o valor de uma expresso metafrica do outro. (LVISTRAUSS, 2004, p. 126). Achamos que Lvi-Strauss no considera que um dos principais
animais que podem comer o homem e enfrent-lo, de forma a levar risco de vida ao homem
a ona. Se h por um lado uma nfase simblica dos Jaguares, por outro lado, na realidade da

166

caa, o contato com a ona confirma esta simbologia do Jaguar. Carvalho afirma que o Jaguar
pode ser visto como um alter ego do caador.
No decorrer do seu trabalho, Lvi-Strauss demonstra que a ona tem relaes com o
aparecimento do tabaco. E o tabaco pensado como mediador entre cu e terra e entre terra e
gua, possui um uso social e ao mesmo tempo elo de ligao entre o homem e o mundo
sobrenatural. Cabe lembrar que o tabaco, para muitas tribos indgenas, utilizado pelo xam
como alucingeno, componente necessrio para se adentrar no mundo dos espritos que vivem
na natureza. O xam tambm possui profunda relao com as atividades de caa, j que ele
pode determin-las ou proibi-las. E, neste sentido, o paj tem profundas relaes com o
Jaguar; indicamos que entre os Guarani, quando se est em meio ao mato e se encontra com
uma ona se deve cham-la de txeramoin (meu av), a mesma expresso usada para
denominar o paj.
Por fim concordamos com Lvi-Strauss ao afirmar que h um carter de totalidade
organizada de todo mito em que o desenrolar do relato explica uma estrutura subjacente,
independente da relao entre o antes e o depois. (LVI-STRAUSS, 2004, p. 138).
O mito vivo para as sociedades ditas arcaicas; um paradigma para a ao dos
homens e das mulheres neste mundo, neste tempo e em outros tempos. O mito vivo no
sentido em que fornece os modelos para a conduta humana e tambm por dar valor e
significao existncia (Conf. ELIADE, 2004, p.8)
Para este autor a mitologia possui uma histria, pois as formulaes mitolgicas se
compem de acordo com a dinmica social do grupo; deste modo as narraes mticas orais
sofrem influncias de outros povos.
O mito fundamentalmente uma histria sagrada enfocando, quase sempre, o
surgimento das coisas, seja do universo em sua totalidade ou de algum ente especfico ou
mesmo a alimentao, os poderes dos xams, comportamento social, etc. O mito sempre
uma histria verdadeira e por isso mesmo sagrada.
O mito, enquanto modelo das condutas humanas, ensina aos seres humanos que os
atos cotidianos so moldados por um exemplo primevo, originado nas pocas dos heris
mticos assim: ...a principal funo do mito consiste em revelar os modelos exemplares de
todos os ritos e atividades humanas significativas: tanto a alimentao ou o casamento, quanto
o trabalho, a educao, a arte ou a sabedoria (ELIADE, 2004, p.13)
Tudo que narrado nos mitos se refere quase que exclusivamente ao comportamento
humano. Ao ensinar aos homens as histrias originais que narram a sua prpria origem,
existncia; e a relao da existncia humana com o Cosmo, o mito tenta localizar o humano

167

em meio ao mundo, a diversidade das vidas. O mito, por fim, ensina aos humanos porque eles
so humanos e porque o mundo do modo que se apresenta.
neste sentido que consideramos o mito como educao, pelo fato de trazer em si um
modelo de ser humano, modelo este que no se cria sozinho mas, essencialmente, na relao
com o outro que se apresenta como natureza.
Apesar de concordarmos com as observaes de Eliade sobre o Mito, pensamos que
esta perspectiva imaginria do mito no anula uma outra perspectiva que pensa os mitos a
partir das prticas econmicas, especificamente a organizao do trabalho. Queremos
atentar aqui que o trabalho para as sociedades indgenas se processa de maneira totalmente
diferente da nossa concepo de trabalho. Na maioria das populaes indgenas nem existe
uma palavra que expresse a idia de trabalho. As relaes com a natureza, em busca dos
alimentos e outros recursos que so fundamentais para a reproduo do grupo, so pensadas
mais como um jogo, um jogo de alta responsabilidade em que as moedas de trocas se
aliceram diretamente nas trocas de vidas humanas e no humanas.
Silvia Carvalho (1985) demonstra que um dos fundamentos da economia de caa e
coleta est na preocupao dos indgenas de manterem um necessrio equilbrio entre as
punes em relao natureza em equilbrio com o grupo humano. Para tanto os grupos
indgenas apostam no processo produtivo da natureza em vez de quererem dominar este
mesmo processo. Neste sentido as atividades de caa e coleta buscam o escalonamento das
regies utilizadas para o desenvolvimento de suas atividades econmicas para que a natureza
possa se recompor.
A necessidade de se manter uma atitude de equilbrio e respeito com a natureza e
conseqentemente dos recursos necessrios para a manuteno do grupo poderia ter
estruturado o universo simblico apresentado nas narrativas mticas. Deste modo haveria uma
relao entre a organizao do trabalho e a estruturao do universo simblico e
conseqentemente pensaramos os mitos, no caso das sociedades indgenas, a partir da caa e
coleta e das pequenas roas de horticulturas que ainda representam uma movimentao do
indgena pelo territrio em busca de novas terras para os plantios. desta forma que
pensamos a busca da Terra sem Mal pelos Guarani, como conseqncia da sua organizao do
trabalho.
No que se refere concepo de trabalho para as sociedades indgenas peo licena
para reproduzir consideraes por ns levantadas.
Se nos reportamos a Claude Lefort (1979) comentando Marx
sobre a necessidade de se conhecer de forma profunda o que possibilitou

168

a separao do trabalho livre do meio da matria do trabalho, as


sociedades "simples" nos revelariam que nelas o trabalhador no um
trabalhador no sentido ocidental. Em muitas sociedades nmades, nem
mesmo existe uma palavra que pudesse ser traduzida como trabalho.
As atividades de caa, coleta, pesca, so identificadas mais como um
jogo . Portanto, a realizao do ser humano como criador, artista que
conhece o jogo que joga com a natureza, est implcita nestas
atividades.
Os meios de produo ( de puno, poder-se-ia dizer...)
pertencem nessas comunidades ao prpio trabalhador: ele que
fabrica as suas lanas, os arcos-e-flechas, os cestos, etc, que so, na
realidade, propriedade pessoal, como so os enfeites corporais. A terra
(solo), a floresta (com tudo o que ela contm, animais, plantas) no so,
no entanto, propriedade do homem. Este no , assim, separado do seu
meio de trabalho, e por isso mesmo o trabalho no se torna um elemento
determinvel, mas sim consequncia de uma apropiao do meio de
trabalho, como coloca Marx. Dessa forma, o indivduo s existe
enquanto ser comunal, e o trabalho que se realiza no faz mais que
acentuar a sua condio.
Ainda que se possa dizer que cada sociedade tribal est
consciente dos limites de seu territrio e que, por isso, se possa dizer que
este territrio seria sua propriedade, a comunidade e no o indivduo
ou os indivduos que o possuem, e desta forma se d sentido ao trabalho,
tornando o homem diferenciado do meio natural, fazendo-o se conhecer
enquanto espcie, a humana que, por sua vez, se caracteriza atravs do
trabalho.
A idia de propriedade que se apresenta aqui, no a mesma da
nossa sociedade, mas sim a propriedade enquanto expresso do ser, e
no do ter (possuir e acumular). A propriedade compreendida enquanto
capacidade de sermos e de reproduzirmos o meio que nos forma e nos d
sentido; a propriedade se compreende enquanto conjunto e representao
de uma comunidade.

169

Assim sendo, a compreenso de um espao-tempo, em que as


relaes humanas no se pautam por uma separao entre a matria do
trabalho e o trabalhador, coloca-se como de suma importncia, para
caminharmos num sentido diferente de ver e perceber a histria humana.
Histria humana essa que se caracteriza pelo fato do trabalho ( a
extenso da ao humana sobre a natureza) nos permitir descobrir o
"outro", que se apresenta como: floresta, animais da terra e da gua,
fenmenos astronmicos, a noite e o dia, a lua e o sol. Ao fazer uma
leitura desses elementos, o ser humano vai construindo aquilo que torna
possvel a sua diferenciao desse todo; ainda que elementos que, para
ns ocidentais, seriam "natureza morta"( como lua e sol), possam ser
para os nossos povos de floresta, seres antropossociais. Realizando com
esse todo (com o meio ambiente) um jogo de compensao, a
comunidade tenta buscar nesse movimento uma frmula em que a vida
possua o sentido mais forte. Compreendemos que dessa forma a
comunidade mediadora da relao do homem com a terra, dando a esta
uma forma humana (subjetividade). E assim, enquanto for a comunidade
a realizar o papel (mediador) das relaes de produo, e do trabalho
do homem com seu meio de trabalho, a histria se apresenta com
caractersticas diferentes: no se d por uma acumulao dos fatos e do
tempo, da destruio e reconstruo das ordens institudas. Ter-se- uma
viso de histria repetitiva, de um tempo que se enquadra dentro do
mito, que possui elementos que permitem explicar a sociedade enquanto
mediadora, o indivduo enquanto coletivo, e a propriedade enquanto
comunal (CARVALHO M, 2002, p. 24-26).

Silvia Carvalho (2003) ao refletir sobre o que diferencia o pensamento dos ditos
civilizados e dos ditos primitivos, mostra que Lvy-Bruhl considerava o pensamento dos
povos indgenas como a-lgico, para tentar demonstrar as diferenas entre um e outro. E
que os trabalhos de Lvi-Strauss demonstraram que a humanidade possui uma lgica em
comum que as estruturas inconscientes do pensamento humano so as mesmas para toda
humanidade(CARVALHO, 2003, p. 25). Apesar de concordar com a tese final de Lvi-

170

Strauss, a autora discorda do seu argumento, ou seja, Lvi-Strauss ao determinar a origem


destas estruturas remete biologia do crebro. Em nota, a autora explica:
verdade que se pode dar razo a Lvi-Strauss, na medida em que a bipartio do
crebro uma caracterstica geral dos mamferos. Uma vez que quase todos os
animais como nos levam a crer os etilogos (vide Uexkll) so dotados de uma
viso de mundo, pode ser que esta percepo seja estrutural ou, ao menos,
orientada por signos especficos, e que se deva rever a concepo que faz do
homem o nico animal que simboliza.Mas certamente os animais no possuem um
universo simblico to complexo como o da espcie humana, nica das espcies
dotada de uma linguagem oracional e capaz de traar a sua prpria histria (IDEM
p. 48)

Para a autora o que define esta estrutura do pensamento humano so as atividades


humanas principalmente na sua relao com a natureza. H uma oposio entre a comunidade
humana e o mundo no humano, esta oposio poderamos dizer no est dentro de uma
concepo ontolgica, pois a humanizao, no sentido das tcnicas, teve como princpio os
prprios animais que nos tempos mitolgicos eram os portadores e inventores das primeiras
ferramentas, sejam estas artificiais, enquanto construo da cultura, ou naturais, como o fogo.
Assim:
Certamente o indgena pensa-se como se ressalta freqentemente como
pertencendo ele mesmo natureza, como uma espcie entre as outras, ainda que sem
dvida muito importante. Mas, para conceber um reequilbrio com a natureza da
qual retira recursos, ele tem que representar a relao Homem/Natureza em
oposio, como se, em uma balana, os recursos da Natureza estivessem em um dos
pratos e a Comunidade (isto , os seres Humanos, os verdadeiros homens) na
outra.
lgico, contudo que, alm das prticas reais, se encontre para reequilibrar essa
balana, um sistema de mediaes simblicas diferente para cada cultura. Se a
oposio Natureza/Cultura se apresenta muito claramente na dialtica das
cosmologias J e se como escreve Viveiros de Castro (1986: 114 e segs.) para as
cosmologias TG (Tupi-Guarani) se deve reconhecer uma figura tridica: uma srie
animal, uma srie humana e uma terceira divina, (segundo Viveiros de Castro, 1986,
p.114 e ss.), isto no quer dizer que, para estes ltimos no h como fundamento
ou ponto de partida a noo da oposio Humano X Natureza. A antropofagia
ritual e a possibilidade de uma divinizao do sacrifcio so invocadas por Viveiros
de castro como explicao deste esquema e ele ope a metafsica do ser dos J a
uma metafsica do devir para os Tupi-guarani (op. cit.:120). Devemos insistir
sobre a compreenso das trocas simblicas Humano X Natureza, em que a idia
central, como ponto de partida, a percepo de uma troca dos mortos, sendo o
sacrifcio humano apenas um dos ritos possveis. A compensao se faz, assim,

171

atravs das mesmas trocas que caracterizam, segundo Lvi-Strauss, a prpria


humanidade enquanto tal. Bens, palavras, mulheres correspondem as trocas
simblicas da mesma natureza: de palavras os cantos xamnticos, os cantos de
caa e os cantos durante os ritos em geral -, os bens rituais (Lvi- Strauss, 1962,
menciona a troca de uma planta meicinal pela oferta de tabaco depositado no buraco
da raiz arrancada), servios e mulheres (como elas so dramatizadas nos ritos que
contam a histria de jovens casadas com espritos-animais, etc). Compensao ou
sacrifcio dramatizados ou no a compreenso desta mediao que nos dar a
chave da metafsica das culturas, e ela divergir medida em que mudam as
relaes com a natureza (isto , as prticas econmicas) e a representao que uma
sociedade se faz dessas relaes ( a prxis) (CARVALHO, 2003, p.26-27).

H uma interao entre as relaes sociais humanas e uma prtica econmica


equilibrada com a natureza. Quando ocorre um desequilbrio interior da comunidade como a
recusa de solidariedade, da partilha dos alimentos e a acumulao por parte de algum
indivduo, h como conseqncia o desequilbrio para com a natureza. A falta de uma boa
conduta dos humanos para com o mundo no humano resulta em castigos universais (a clera
divina), pois esta falta humana pensada como pecado por romper com normas ligadas ao
sagrado; e, no devemos esquecer, que a relao humano X natureza permeada pelo
sagrado, pelo religioso.
Dentre os vrios motivos que ocasionam o dilvio ou o fogo universal a desobedincia
de regra religiosa um dado em comum.
Levi-Strauss v nessas trocas matrimoniais, ao lado das trocas de bens e palavras, a
linha divisria que separa a humanidade da animalidade. Assim, no surpreendente
que o incesto seja concebido como a pior das entropias (e se trata realmente de uma
entropia...) que pode provocar at mesmo o fim de um mundo primordial.
Se levarmos em considerao que so trocas mltiplas que estruturam o universo
imaginrio dos povos simples, cada oposio levando a outras oposies e ao
mesmo tempo a outras associaes -, pode-se compreender que a inverso de uma
direo dada pode determinar a destruio de todo o edifcio simblico e introduzir
o caos. Mas esta somente a lgica estrutural do sistema. H uma razo mais
concreta para as leis sociais: elas so a contrapartida necessria das relaes
necessariamente reguladas do mundo humano em relao Natureza no
domesticada, que deve ser respeitada, deixando-a refazer-se aps cada punio do
caador ou da mulher e das crianas que se encarregam geralmente da coleta. E a
contrapartida necessria justamente a distribuio eqitativa no interior do grupo:
a repartio dos bens, das palavras, das mulheres ou dos homens, garantindo que o
poder da a acumulao no se imponha (CARVALHO, 2003, p. 32).

172

Esta introdutria anlise sobre as narraes de Jijok, nos indica que teremos ainda
muito o que dizer sobre suas palavras, mas achamos que conseguimos, ao menos demonstrar,
que ainda hoje entre os Guarani contemporneos encontramos um saber, uma viso de mundo
que se alicera numa compreenso mtica da vida, que fundamenta, at agora, os princpios
educacionais deste povo.
O que nos surpreende a resistncia de uma viso de mundo, em pleno sculo XXI,
que no se rendeu aos vrios anos de perseguio e sufocamento, viso esta que reinterpreta e
reinventa o mundo vvido e que ainda se v num tempo continuum e por isso mesmo num
tempo carregado de sentido e que, apesar dos pesares, permite pensar a vida dentro de valores
prprios.

Concluso.
Antes de mais nada queria dizer que um trabalho etnogrfico como este (apesar das
dificuldades atuais de um pesquisador realizar pesquisas de campo devido ao pouco tempo e
financiamento que temos para fazer a pesquisa e a concluso doutorado), assim como a
fotografia, retratam um momento do povo com o qual se interage. Assim, fatos ocorreram que
no puderam ser tratados de forma mais profunda neste trabalho, pois nos encontrvamos no
processo de redao final. Como por exemplo a mudana do cacicado; agora Jijok o novo
cacique da aldeia. Como o roubo dos computadores na escola; e a contratao definitiva dos
professores indgenas pela prefeitura de Bertioga. Como tambm a ampliao da escola para o
ensino mdio, que vai ser anunciada este ano pelo governador de So Paulo.

173

No decorre deste trabalho procuramos demonstrar que o pensamento guarani se traduz no


viver cotidiano deste povo. O mito explica o porqu da vida. Demonstramos que a educao
tradicional dos Guarani deve ser compreendida como a juno da palavra com a terra. Neste
sentido, a palavra guarani enfeita a terra guarani e a terra guarani sustenta a palavra,
uma no se d sem a outra. Pois na terra guarani que a palavra pode ser trocada com o
outro; a reciprocidade do dizer. A palavra s tem sentido quando dita e ouvida, a palavra e a
terra guarani se do na comunho com o outro. A palavra guarani humaniza e diviniza o ser
guarani, mas tambm participa da formao do mundo e de todos os seres, assim a palavra
liga o Guarani ao divino e ao mundo. No h uma dicotomia divindade e natureza, como no
pensamento religioso catlico, pois todos os seres vivos possuem a sua palavra, enfim, a sua
histria.
Compreendemos que a educao escolar, apesar de ser percebida pelos Guarani como um
instrumento necessrio em relao ao mundo envolvente, se ope educao tradicional do
grupo devido ao fato da educao ter por base uma verdade universal que muitas vezes no
leva em considerao as outras formas de conhecimento. Mas, apesar desta oposio,
percebemos que os Guarani se esforam para domesticar a escola, procurando mecanismos
em que a interferncia da escola no seja prejudicial a comunidade.
Queremos deixar claro que parece-nos um equvoco confundir o papel social do xam
com a escola, compreendemos assim como GOW (1991), que a escola para as comunidades
indgenas tem a funo de traduzir o mundo social do no ndio; neste sentido a escola ganha
em importncia, pois alm de ser um espao de conhecimento do outro, tambm o espao
onde ficam as crianas. E que o Xam o tradutor do mundo no humano, das foras da
natureza. neste sentido que a natureza fundamental para a educao tradicional guarani.
Buscamos neste trabalho indicar que as interpretaes do mito podem ser feitas a partir
da organizao do trabalho indgena que, como indicamos, no um trabalho que busca
dominar a natureza, mas antes apostar nas foras produtivas da mesma.
Ao se compreender que o mundo social criado pelos homens como fruto de suas
relaes entre si e com os meios utilizados para se manterem, tambm se compreender que
esse mundo representa para seus criadores o melhor mundo onde se viver; e isto peculiar a
qualquer tipo de cultura.
Tendo isto por premissa podemos afirmar que a busca da Terra sem Mal dos Guarani,
no apenas como uma terra mtica, mas como uma terra de hoje e agora, uma terra concreta
onde os aspectos ecolgicos permitam o desenvolvimento do modo de ser guarani, poderia ser
pensada como uma terra de caadores e coletores, no sentido em que uma Terra sem Males

174

uma terra onde a atividade humana no entra em desacordo com as possibilidades da terra. Ou
seja um equilbrio entre a vida humana e no humana.
No que se refere oposio cultura e natureza, cabe ressaltar que, se no existe no
pensamento amerndio uma oposio ontolgica entre os seres humanos e os seres da
natureza, a mesma no impede uma diferenciao entre humanos e no humanos,
principalmente nas relaes de caa e coleta, na qual o ser humano se contrape ao mundo da
natureza, mas nunca para domin-la.
Podemos afirmar que esta compreenso da natureza, fruto dessa viso de mundo, sempre
foi usada como elemento que comporia o ordenamento das sociedades tradicionais. Quando
fazemos essa afirmao, convm ressaltar que a maneira como vai se expressar esse
ordenamento fruto da criao e da interpretao que os indgenas fazem do seu meio.
conseqncia de um processo de reflexo que os levou a construir um universo paralelo ao
nosso.
Os processos utilizados pela natureza para ela garantir uma permanncia da vida
constituram, assim, a linguagem que o indgena tenta compreender, para dar a ela, natureza,
respostas adequadas. Sendo compreendida dessa maneira, a natureza representada como um
mundo nunca dominado, mas antes de tudo a ser escutado.
Assim a terra que carrega a histria da sociedade Guarani o espao privilegiado para
nhanderek.

Apndice.
Fala de Xa
A vida antiga.
De muito antigo eu no sei, eu no vi. Assim como Jijok conta que o primeiro
mundo, quando houve este mundo; eu j no sei contar.
O que eu vi quando era criana a casa de rezas. Eles rezavam entre eles.
Antigamente a gente no conhecia muito os brancos, a gente tinha uma aldeia longe da
cidade. A gente quando ia para cidade em um dia no chegava, ia a p numa trilhinha, dormia
na estrada a onde escurecesse pegava lenha e fazia fogo: assa carne, descansa. No outro dia de
manh viaja de novo a chega tarde na cidade, era assim.

175

As crianas no falavam portugus, no entendiam. Eu quando era pequena, tinha


quinze anos, nem falava nada ainda. Por isso que eu no falo muito bem.
As sementes cadas do cu.
A comida de antigamente era s batata, plantava batata, mandioca e outras. De manh
comia batata assada com mel, assada na fogueira, o mel era coletado na mata. O milho era o
milho pururuca, um milho que no existe mais, hoje planta milho de cavalo (o milho juru). O
milho guarani era chamado de pururuca ou de criana, era assim que era chamado, porque era
pequenininho, o p pequeno j dava espiga. O milho bom assado para comer.
Este milho existiu porque antigamente o paj forte pedia para Tup e Tup derrubava
com o vento, derrubava uns groszinhos na queimada da roa e nascia o milho, assim por
cima. No precisava de plantar, houve assim. O fumo tambm, eles os paj no compravam,
caia a semente do fumo com o vento do cu que Tup mandava.
O paj era forte e o paj mesmo pedia e nascia o vento e Tup derrubava; at semente
de algodo tambm. Por isso que tudo era sagrado porque antigamente no tinha semente de
fora para plantar.
Educao guarani.
Antigamente o meu av ajudava as parteiras. Quando as crianas nasciam as parteiras
colocavam as crianas numa guinha dava banho e depois dava para as mes; no momento
das crianas nascer o paj saa e s ficava as mulheres, antes de nascer ele ia dar passe se tiver
alguma coisa ele j tira, a ele fala: - Agora vocs que cuida, est em suas mos.
Antigamente educao era dar conselho para as crianas. Quando pai vai caar a
criana acompanha o pai na mata, quando vai tirar o mel a criana vai junto; e vai aprendendo
a fazer mundu32 a fazer lao (outro tipo de armadilha para animais maiores), ele aprende, s
o homem que caa. Em outras naes como Xavante e Tupinamb as mulher caam, no
Guarani s o homem que vai caar: vai na mata e caa, tira mel e palmito para comer com a
caa; de vez em quando trs cateto (porco do mato). As mulher ficavam em casa para pilar o
milho e fazer cuscuz para comer com a carne. E tudo era feito na fogueira.
Quando a gente ficava mocinha no podia ficar com o cabelo grande e durante trs
dias no podia pentear seno o cabelo caia tudinho, e a mulher ficava careca. Quando o
menino ficava adulto ele aprendia a trabalhar na roa, fazer mundu, fazer lao para pegar
anta, mundu para pegar tatu.
Fogo.
32

Tipo de armadilha feita com madeiras verdes e pesadas que ao carem sobre o animal o sufocam. Usada para
caa de pequenos animais principalmente o tatu.

176

O fogo antigamente diziam que era feito, eu j no vi, quando eu era criana j tinha
fsforo. Antes de existir fsforo pegava um pedacinho de madeira e um pedao de coqueiro e
esfregava para sair fogo; tinha uma madeira especial e tem que conhecer tambm, agora
ningum conhece a madeira nem eu conheo.
Quando eu era criana meu av no fazia as coisas para vender. Hoje no tem arroz,
no tem nada e tem que comprar. Hoje em dia tem que ter dinheiro se no, no d.
Antigamente a minha tia socava o milho, passava numa peneirinha e fazia o mbojap e
assava na fogueira, socava misturava com gua e colocava num cesto, levava um cesto cheio e
deixava perto da fogueira, e quem tava l ia fazendo os mbojap, eram redondinhos e
colocava para assar na fogueira. Na poca nem conhecia o fogo e nem precisava do fogo.
A fumaa do cachimbo.
A fumaa do cachimbo para tirar as coisas ruins que tem no corpo que fica doendo,
a a fumaa ajuda, sem ter fumaa a no vai conseguir tirar, tem que ter o fumo e o fumo
antigamente era outro, no era feito na cidade: tira do p a folha do fumo e corta como se
fosse couve e faz uns mao e pica a esquenta em alguma coisa no fogo, quando est bem
quente tira, a pega as folhas do fumo espreme a sai tudo o gosto mais forte, a seca o que
ficou t pronto para fumar, a fumo ficava mais suave, no dava dor de cabea no dava
doena.
A comida sem sal.
Antigamente minha v cozinhava quirela e s colocava um pouquinho de sal, s um
pouquinho, a carne assava sem sal, era quase tudo sem sal, e no achava falta de sal. Agora
no.
Porque se come a paca sem sal (mito dos gmeos)
A comida mais sagrada que a gente no pode colocar sal at hoje a paca. A paca at
hoje a gente pega e come sem sal, cozinha sem sal. Diz que antigamente teve um paj que
ressuscitou, ele ressuscitou ele e a esposa dele esta foi a me dele. A me dele ficou no mundo
e ficou grvida, ele ressuscitou e deixou ela achando que o filho no era dele, ficou bravo;
dizem.
A ele ressuscitou e ela ficou, a ela estava grvida. Ento o menino que tava na
barriga dela falou: - Vamos por aqui papai foi por aqui, vamos pegar este caminho. A diz que
ele foi ensinando a me e levando ela para casa do pai e, ela foi. Chegou numa encruzilhada e
perguntou: - Pra onde que teu pai foi? Foi por aqui. A diz que ela foi, a diz que ele viu uma
flor, mesmo tando na barriga da me e falando: - Me pega aquele florzinha pra mim pra
quando chegar na casa do meu pai brincar. A a me foi l e pegou, mas tinha vespa l e

177

mordeu ela, ela ficou brava: - Puxa voc no t nem segurando, no t nem brincando, no sei
como que voc vai brincar, voc quer que eu tiro tudo que voc ver. Ele ficou quieto. Ento
ela foi de novo e chegou numa encruzilhada e perguntou de novo qual era o caminho. A o
menino no ensinou mais qual era o caminho, pra onde seu pai foi. Ela foi por ela mesmo e
pegou o caminho.
Ento antigamente at TIVI (ona) era gente, a ela chegou na casa do TIVI, dizem
que a velhinha tava, e todos os outros no mato caando. Ento a velhinha disse pra ela: - Olha
voc chegou aqui e os meus filhos chegando a, eles so bravos, voc podia ir embora. A
mulher disse: - Estou cansada preciso descansar. A diz que tinha uma panela e a velhinha
falou pra ela ficar ali. A na hora que os filhos dela chegou, cada um que chegava falava: Hun me parece que tem caa boa? A a velhinha dizia: - Eu nem sai de casa como que vou
caar. Depois chegou outro: - Hun que cheiro de carne? Vocs que foram caar, como que
eu vou ter caa? Disse a velhinha. A um outro que chegou, chegou virando tudo e destampou
a panela e viu a mulher que estava l e matou na hora.
A meu av me contava que a mulher que morreu era a me do sol, do sol nosso, a
me dele.
Ento eles mataram a me; aquela velhinha pegou a criana e criou que era o sol e s
tinha uma criana, a ela criou e quando ele ficou adulto foi embora e agora t iluminando
para ns e a me dele virou paca.
Dizem que os onas comeram tudo, a ele, o sol, disse para no jogar nada fora dos
ossos: - Junta aqui para mim. A juntaram todos os ossinhos, a ele, como Deus tambm...
diz que ele j tinha feito a lua tambm, para ser sua companhia para no ficar sozinho. A diz
que ele bateu palma assim falando para sua me levantar e a me levantou. Trs vezes, a a
lua falava: - Mame, mame levantou agora vou mamar. A a me virava osso, trs vezes ele
fez a falou: Por causa do meu irmo minha me no vai virar mais gente. Ento minha me
vai ser paca.
At hoje a paca sagrada e no pode por sal.
Antigamente ningum conhecia sal, eles no comia ningum comia. Agora os Guarani
e tudo que raa de ndio enfraquece por causa do sal.
A Terra sem Males.
Yvy marae (Terra sem Males) para ns yvy dju ( a terra amarela) que para ns ela
no assim como esta, Yvy marae no essa sujeira no. Deve ser a terra sagrada, ela existe
pro lado de Belm onde Jesus nasceu por l.

178

O mar yy ramoin (gua dos meus avs) ele mais que tudo grande gua, ele
sagrado, ningum bebe ele, no dar para beber a gua.
A cultura a mesma.
Hoje a cultura no muda, o mesmo de antigamente: reza, paj. O paj fala a palavra
de Deus, explica, aconselha, no tem diferena. O velrio feito na casa de reza e canta tudo
em guarani, o enterro feito em Silveiras.
A gua.
A cachoeirinha tem gua fresca, bom para tomar gua e para tomar banho. Toda casa
guarani perto de uma gua. anderu quem faz a gua para tomar e ningum fica sem gua,
at anderu bebia gua: Deus sofreu de sede e ele tomou gua, ele fez uma lagoinha para
tomar gua. A gua para passarinho tudo que bichinho bebe gua, at inseto bebe gua.
A neblina.
A neblina importante tudo importante ter. Quando amanhece o dia parece que tudo
quer pingar, pinga tudo e depois tudo fica sequinho quando vm o sol e a acaba, tudo isso
importante.
As casas.
As casas para mim tanto faz se seja nova ou antigas, mas as melhores so as que so
cobertas com palhas, feitas de tabuinhas, madeira; porque sendo bem feitinhas no goteia. A
casa nova eu no digo que no gosto, tanto faz eu no tenho uma preferncia, mas o
importante ter uma casa para guardar as coisas, receber uma visita; importante.
A mata, a caa e o milho.
A mata eu gosto da mata, gosto mais da mata do que da cidade. Os animais eu gosto
de tudo, eu como tudo, no tem nenhum que eu no gosto. Como tatu, cotia, anta do mato,
macaco, tanto faz o que vim eu tou cozinhando pra comer. A nica caa que eu no como a
ona, a carne da ona tem um cheiro forte, tem muito cheiro forte.
A caa quando d eu fao na fogueira, se no eu fao no fogo, tanto faz o importante
comer. O milho verde eu gosto assado, quando ele est verdinho a gente pe na fogueira
com casca fica a mesma coisa que cozido, mas fica mais gostoso e quando comea a dar um
cheirinho e queima a casca por cima sinal de que t assado. Mas aqui o milho no vai pra
frente e eu sinto saudades do milho verde, fico com vontade de fazer bolo com milho verde
para comer. Ns planta, planta e nunca vm o milho, no d muito certo no d no. A gente
cava e fica sofrendo para plantar e depois no vem milho; acho que a terra no boa muito
mida. S l no Paran que d milho. O milho juru vem bastante e d espiga boa pra comer,
o milho nhandeva a gente plantando d bastante, quando aparece a gente come bastante.

179

A fala de Jijok
A primeira terra.
O primeiro mundo que veio Deus, este anderu era o sol, a teve muito problema na
pequena terra, ele estava se perdendo, ele tava num pedacinho de terra, ento ele estava
perdido: Como ia esticar o mundo? Pensou em muitas coisas para ir fazer o trabalho de esticar
o mundo, ele estava perdido para esticar o mundo, nisso ento ele estava pedindo outro
assunto no seu corao: Como ia se passar? Como ia fazer o mundo? Ele tava pensando na
cruz dele, pensando... Ele no tinha outro Deus acima dele, s ele que era Deus. Ento de
repente apareceu um profeta que poderia assumir este trabalho, desceu l de cima e perguntou
para o Sol: O qu que o pai t precisando? O Sol disse assim: Olha estou perdido porque o
mundo caiu, e a gente est precisando esticar o mundo pra gente, pro Brasil inteiro. Bom, eu
sou profeta l de cima, e a gente veio para fazer o mundo. O meu nome Tatu.
- Ah Tatu. Tudo bem estou precisando que voc estique o mundo pra mim. A o Tatu
falou: - T muito bem. A ele suspendeu a mo e o mundo foi esticando, esticando e ficou o
mundo inteiro.
A sabedoria nossa na reza que ela veio. Por que quando jovem se esquece de muita
coisa que anderu colocou; os profetas tambm um pouco se enfraqueceu. Ento ele (Tatu)
falou: - O mundo t feito. O qu mais o senhor quer? Quero s isso s. A Tatu falou assim:
- Olha quando o senhor assumir que no quer parar mais na terra, quer ressuscitar, vai
embora. A vai ficar sem Deus. E como que a gente vai ficar? Bom, no tem problema, pode
assumir, que a gente vai aguardar como que vai fazer com o mundo. E o mundo se fez.
Ento anderu (Sol) foi embora, ressuscitou, ficou sem Deus. A Tatu ficou na terra
perguntando para anderu o que era e o que no era, anderu dava contato com ele e ele com
anderu.
Ento veio urubu que veio l de cima, ele rodeava e rodeava e no tinha rvore para
sentar, no tinha rvore e nada s campo. Ento Tatu falou: - Eu vou pedir para o meu pai e
vamos ver o que urubu vai fazer. A ele pediu e anderu respondeu: - Ento no tem pra onde
sentar? Ento vamos fazer rvore pind. Ento pind levantou l em cima bem alto, a urubu
continuou a voar e sentou, no cabeu sentar na rvore, a Tatu pediu de novo outra rvore para
o resto do urubu sentar, a ento anderu fez outras rvores, a urubu sentou todo mundo.
A construo das coisas do mundo.

180

anderu falou assim: - Agora vai ser o meu trabalho. Colocou cachoeira, colocou
pedra, colocou montanha, colocou morro, mata; tudo na mo dele. Assim urubu ficou todos
alegre.
anderu pegou a cachoeira mdia e pequena esticou e fez uma enorme, que agora
gua doce a cachoeira. Depois veio o sal derramou o sal e ficou salgada, a yy gua ficou
salgada.
anderu falou assim: Agora em volta ia ser cachoeira inteira. Agora estamos no meio
da gua. Ento antigamente veio o dilvio e no meio daquele dilvio ficou gua, ento
anderu colocou gua e ficou o mar. A Deus foi embora e ficou sem Deus, a comunidade
ficou perdida. Antigamente tava sem profeta de Deus, sem profeta de nada. Como que ia
fazer? Ento ele colocou um profeta que era pra ficar contando histrias, pra contar as coisas
que era verdade, que era importante pra ele (Sol) ento ele colocou. Era tudo da mata no
tinha nada de juru no tinha nada.
A criao do ndio e do branco.
Ele pensou assim: - Como que a gente vai fazer? A ele viu uma cruz e ento falou
assim: Esta cruz vai dar fora pra mim, vamos ver se aumenta juru e aumenta Guarani.
A ele pegou uma folhinha e assoprou e nasceu andeva (ndio) a depois pegou uma
madeirinha pequena e assoprou e veio juru, a ento aumentou juru.
Todo mundo era santo, no falava nada, no enxergava o mundo, no enxergava nada.
A teve um falando assim: - Como que a gente no enxerga, a gente vai falar com Deus, como
que a gente vai fazer? A teve outro que falou assim: - Ah tem que pedir pra ele pra gente
enxergar o mundo tem que pedir pra ele pra falar. Por que ningum falava eram santos.
Ento acho que antigamente no era pra gente falar em portugus e nem portugus
falar a lngua deles. A anderu falou assim: - J que assim eu vou colocar uma pessoa para
falar portugus e outra Tupi-Guarani, ento por isso que est acontecendo assim: tem histria
andeva e histria juru.
A luz da noite e a luz do dia.
A eles pediram para Deus e Deus colocou luz que esta da noite a lua: Ele, anderu,
tirou o olho esquerdo, ele tirou e fez uma massagem assim e jogou no olho do branco e depois
tirou o outro e jogou no guarani, que para Guarani enxergar.
O Guarani ficou perdido no tinha alimento, no tinha nada pra comer.
- Agora ns enxergamos o mundo, agora t bom. Deus mesmo tem fora pra isso
mesmo ento.

181

Diz que o olho da gente do sol e da lua. Ento esta parte que a gente sabe um
pouquinho da histria. anderu no tinha livro, no tinha nada; a religio dele era rezar e
fumar cachimbo e fumar muitas outras coisas que existia no Brasil. Ento este cachimbo que
est acontecendo aqui, que ns usamos, isto participou um pouquinho da histria que se
contou.
Ento anderu ressuscitou e ficou sem gente, ento ficamos sem Deus.
ndio tinha bastante muita tribo neste litoral: Ubatuba, Caraguatatuba, So Sebastio,
Curitiba, Canania era tudo ndio.
A Histria da menina, a me de Deus.
Esta menina pra ficar l em cima, pra ningum mexer; ento colocou soldado,
policiamento. O Rei disse que era sua filha, mas no era. Ele fez e colocou para continuar l
em cima pra no ficar grvida, para no ficar nada, ficar a mesma coisa porque a me de
Deus (isto era juru); mas quando ficou um ms, mais ou menos assim a polcia vou ver e viu
que a menina estava grvida, desceram e no falaram nada. Quando chegaram h embaixo
disseram: - Olha a menina t grvida, como que vai ficar agora? A anderu falou assim: Eu mandei pra no fazer isso, eu mandei pra ela ficar sempre, pra no acontecer nada. A teve
muitas histrias dois em juru e um em Guarani, vou falar em Guarani:
Tinha um que se chamava Portxen e conta que se chamava Pedro o mentiroso n.
Estes dois homens falaram que eram o pai do menino pra nascer no Brasil, mas no era,
anderu colocou pra no acontecer nada com esta menina, onde aconteceu. A o menino
nasceu. A o Rei foi l em cima e falou: - Olha eu considerei como a minha filha como voc
fez isso aqui hoje voc est na rua, eu vou soltar voc daqui, pode descer da. Cunh desceu e
veio pra rua. Da onde veio o menino a onde que complicou tudo esta parte aqui n.
Antigamente ns ndio fazia foguinho: tinha it (pedra) que riscava e pegava fogo,
fazia fogo era assim, Fruta era jaboticaba, coco... muitos vrias frutas tinha aqui no mundo.
ndio no comia comand (feijo), arroz no comia nada disso s fruta n. A veio o menino e
anderu falou assim: - J que assim agora todo mundo vai ter que trabalhar pra sustentar
mulher e pra sustentar os filhos. Ento anderu ajuntou uma folhinha assim numa altura deste
tamanho e assoprou e nasceu tudo a maioria do pessoal, homem, mulher, criana tudo nasceu.
A anderu ressuscitou e ficou o menino que agora menino Jesus. Quando menino veio j
tinha apartamento, casa de bloco, j tinha telha. Ento este anderu menino foi perseguido.

182

A o menino cresceu e tinha escola para ele, religio dele era de crente. A cunh criou
o menino, mas o pessoal atacava ele tentando destruir a vida dele, seu corpo, fizeram cruz
para ele, acabaram por matar o menino. Ento esta cruz foi no tempo foi no principio do
mundo e a gente veio acompanhando esta cruz at hoje: a cruz de Tupinamb a salvao das
pessoas, quando as pessoas esto doentes sentam ali no banquinho com a cruz e tomam passe
a onde que di, gripe, dor de cabea, tomavam a pura gua, tomavam e se salvavam.
A gua sagrada.
Ento naquele tempo gua era sagrado, era conservado como sagrado, ento yy (gua)
era sagrado tomava como remdio; hoje no tem mais isso, ento a gente ficou um pouco
mais afastado, hoje no mais remdio, mas mesmo assim pedindo pra Ele anderu
remdio.
Os poderes de Txeramoin (xam).
Ento Txeramoin (xam) explicava a palavra na frente de Deus e da cruz, ento
pessoal ficava tudo curado, forte; fazia dana, fumava cachimbo, fazia trabalho de barro,
cachimbinho de barro; chocalho veio desde antigamente. A gente viu anderu derrubando
semente l de cima. A roa no era na mo ele, anderu, derrubava com a ferramenta l de
cima, a o galho da rvore secava a ele jogava tat, fogo e a fazia roa. A ento Txeramoin
pegava rvorezinha e jogava l de cima; o qu que aquela rvore estava pedindo? Ento pediu
semente, milho guarani, melncia guarani, cana guarani, arbbora guarani: aquela rbbora
redondinha mouranga que a gente chama guarapemb. Ento isso veio, anderu plantava para
ns e ns colhia e comia. No tinha feijo, arroz, no tinha nada disso naquele tempo. A gente
alcanou tudo estas coisas. Ns Guarani era conservado como Deus. Branco tambm tinha sua
religio, tinha terreiro, umbanda, mesa branca, salvao do espirito santo, salvao de santos,
vinham rezando, cantando, pedindo para anderudjra. Deus abenoava a religio deles. Hoje
no assim, as coisa complicaram tudo depois de mil quinhentos modificou tudo as coisas.
Muitas coisas a gente viu no Brasil a gente enxergou um pouco outras coisas no.
As casas antigas
Ns no tnhamos casa era de baixo da rvore, no tinha casa; ento se tiver pedra se
tiver uma folhinha cada, ento ficava tudo em baixo, bastante Guarani. Tudo esta parte a
gente viu, mas mudou as coisas; na comunidade cada pessoa ponhou aquilo na cabea para
construir um barraco de pau a pique a fizeram uma casinha, a todo mundo ficou interessado
como em fazer a casinha, foi na mo que cortou madeira, machado era de pedra e pedra era
uma ferramenta que a gente cortava madeira, a foi indo que modificou tudo, no sei se

183

anderu modificou a ferramenta de Guarani, a Guarani passou pro branco que fez machado,
fez foice e foi embora.
Ento Anh veio de l, naquele tempo j tinha Anh que o demnio, a ele falou: Como o Brasil pra gente viver e tratar de mulher, mas como se o menino pecou, como que a
gente vai ficar, vai fazer agora? A anderu respondeu vocs pode trabalhar o que vocs
podem fazer. A primeira coisa que foi feito foi barraco, casa, a cada um fez casa, mas s que
era de juru no de andeva: os Guarani moravam tudo debaixo da rvore o problema era
quando chovia todos ficavam juntinhos e a chuva caa e caa, mas cada um tinha a sabedoria
de anderu, ento passava chuva, trovoada, passava tudo. Ento trovoada naquele tempo a
gente viu ali em So Vicente a gente alcanou ver que Tup era gente. A gente viu tambm
todos os tipos de armamento: canho, metralhadora que era tudo nosso mas depois passou
tudo para branco fazer guerra. Ento a gente ficou sem arma e sem nada ficou tudo do mesmo
jeito.
Casamento.
Naquele tempo quando se casava Txeramoin mandava fazer casa de madeira e de pau
a pique e palha, isto era a moradia nossa mesmo. Ento a casa quadrada veio de hoje, mas
antes a casa era redonda que Tupinamb que fez uma casa de reza enorme com muitos
Guarani aqui do litoral no sei com quantos mil ndios aqui do litoral, fizeram uma casa
enorme, casa redonda. Ento em cima da casa colocaram uma cruz que sempre anderu vinha
e sentava ali para fazer comunicao: tem corrente que vinha l de cima e anderu descia e
dizia para uma pessoa o que iria acontecer; a os ndios j ficavam preparados, ficar ciente
para poder ganhar o reino dele.
Ento eles comearam a rezar, rezar e rezar. Todos os anderu que tinham neste
mundo e no ficou nenhum para contar histria ressuscitou tudo. Vinte pajs tinham neste
mundo e ressuscitou tudo.

As caas.
A anderu formou caa do mato, coatxi, porco do mato que queixada depois veio
cateto que era conservao de ndio. ndio no comeo no comia s tomava caldinho para
poder se salvar, se comia carne ento guardava todos os ossinhos a anderu vinha e
assoprava e fazia corpo de novo de qualquer caa: comia ajuntava os ossinhos e fazia de novo
a gente enxergou isso.

184

Papagaio, piriquito e maritaca era tudo nossos anjos e hoje j no mais anjo nosso
mas assim mesmo anjo ainda, Deus est conservando l.
Sobre o milho (avati).
A histria do milho que ele veio l de cima, anderu mandou. Milho no chegou a
ser gente, era milho mesmo que anderu mandou l do cu e plantou e a gente comia. Ento
este milho dificil para criar aqui no mundo, porque vm l de cima, muito sagrado este
milho.
Em Guarani tem avati para, avati-amendoim,. Avati-tjegu, avati-popygu. ndio fazia
foguinho e fazia mbojap assava etc.
O problema que anderu fez a terra antes do menino nascer. Teve muitas histrias
que ele deixou aqui na terra, e teve muitos profetas dele que ficou na terra. Ento tinha muita
gente perdida que no tinha ningum para orientar; tavam perdido na terra do Brasil.
Meus pais.
Meu pai veio de Mato Grosso e a minha me veio de Ararib interior de So Paulo. O
nome do meu pai era Ver Poty em Guarani e em portugus Bento Samuel. Naquele tempo os
ndios no tinham parada iam pra l e pra c. Ento esta trilha que branco est usando hoje
(estradas), foi a nossa trilha. Antigamente a gente andava muito pela mata, matava muita caa,
ona e peixe na beira do mar. Ento a estrada era tudo pela beira da praia pela praia vamos
dizer. Ento no tinha trilha certa para gente chegar no acampamento que era a aldeia, a foi
acabando com a gente. Ia na escola e no aprendia nada: A gente j veio com a deciso da
palavra de Deus; a gente tem o entendimento a sabedoria como ele deixou. Ento a gente t
mais pro lado da histria que ele deixou.
Afilhado de Anchieta.
Eu nasci aqui e depois andei me criando l para Peruibe, Tariri, Rio Comprido, Pedro
de Toledo, Raposo Tavares, Anadias, Jacupiranga. Tem muitas reas indgenas que colocaram
nome tudo de guarani, tudo de indgena.
Eu me criei por a e no tava mais sabendo, a o padre veio no sei de onde, o padre
Anchieta, ento ele me batizou e eu sou afilhado dele, a ele falou assim: - Esta doena que a
gente t curando voc, a gente vai curar voc mais s tem uma coisa voc vai ficar no lugar
para contar a histria. Eu vou acabando de sumir e perder a vida. A eu falei: - Ento t bom .
E a gente ficou n.
A lei dele que ele deixou foi num tempo onde deu tipo de guerra que foi a matana
dos ndios, a gente tava sabendo como que foi as coisas. Ento padre Anchieta escreveu na

185

areia, havia pouco ndio aprendendo a escrever na beira da praia, foi o que sobrou da guerra, e
mesmo assim a maioria ficou tudo cismado: se era aquele homem que iria continuar matando
os restos dos ndios. Ficaram tudo com medo e sentados quietinhos vendo padre escrever e
ensinando os ndios a fazer leitura, a que foi que aconteceu.
Antigamente (ara yma) estava tudo bem.
No tempo de 1009 e 1019 tava tudo bem no tinha nada de problema as coisas tudo
com sade, ndio tinha muito sade no tinha farmcia, no tinha Pronto Socorro no tinha
nada. Depois que modificou 1000 e foi para 1500 mudou tudo as coisas. Tinha prova de
religio Tupi e tinha mgica que o padre deixou. Ento tem Davi que em Guarani chama Ver
Tup e outro Daniel mas agora no sei se era branco ou ndio no sei. Ento nesta parte
fizeram uma provao.
A baleia que engoliu um homem.
Nesse momento se conformou as coisas como orao de Deus; ento um homem ficou
doente e no tinha salvao pra ele, eu no sei se o pecado era dele ou de outro. Ele se
conformando foi arrastando at a beira do mar, a o mar vinha levava ele e trazia ele, a numa
hora apareceu pir, peixe grande. Chegou ali e conversou com ele: - O que que voc est
sentindo? Uma dor, parece que vou morrer. Respondeu. Ento este peixe era a baleia, a
acabou que a baleia engoliu ele, meio como se fosse comer, mas no comeu no. A que foi
que ele acabou se salvando. A baleia entrou no mar e sumiu e saiu em outra praia, a deu de
vomitar e vomitou e ele saiu em outra praia e l ele se salvou. Esta provao que ele teve foi
pelo crente, no foi em guarani.
Tudo falava, tudo tinha alma.
Ento a histria mais antiga que o novo, e a terra era conservada por ele, ela era
sagrada no tinha pecado no tinha nada; qualquer coisinha que a gente cortava na madeira
saa sangue, cortava terra ela gritava era assim. Ento depois que o menino veio apareceu
cachorro, apareceu macaco, ona apareceu muitos bichos. ndio j tinha, mas o branco eu no
sei bem. Ento estas criaes falavam que nem gente: cachorro falava, ona falava, passarinho
falava; tudo que era maioria das criaes que anderu colocou na terra falava em portugus e
na lngua guarani. Depois que entrou o branco, anderu recorreu a criao para no falar
mais, acabou que no falou mais e ficou o branco para falar e Guarani ficou para falar. Ento
isto a gente viu e tem que contar o tempo de 1009.
Ento na poca que todos os bichinhos falava, no sabemos se estes bichinhos iam
ficar no nosso lugar para falar idiomas, ou se a maioria das tribos de caa ia falar Guarani e

186

tambm branco, Juru. Ento anderu recorreu os bichinhos a que deu; ficou ns para ficar
falando guarani e juru portugus.
Ento hoje qualquer cachorrinho que estivar criando a mesma educao (nossa). A
gente vai levando ele o jaguar (cachorrinho) bichinho muito estimado, jaguar sagrado; a
maioria dos bichos a mesma coisa: ona, jacar, cgado. Peixe falou no Brasil. Ento
anderu colocou para falar tudinho, no tinha uma caa que no falava, tudo maioria que tava
no Brasil falava. Ento cortava uma rvore saa sangue, gritava: - No, no me corta no, que
a gente no ta devendo nada, Yvyr falava assim. A anderu abenoou e acabou. Agora pode
cortar yvyr fazer lenha n, ficou abenoado e ficou pra ns ficar fazendo trabalho, artesanato
etc.
O mito dos Gmeos.
No princpio do mundo em 1009 aconteceu que um profeta de Deus foi alumiado de
como fazer a Terra.
Num dia anderu brigou com sua mulher, mas resolveu no fazer nada e disse: - Eu
no vou maltratar voc.
Um dia anderu falou pra sua mulher para ela ir pegar nas roas os alimentos, a sua
mulher foi mas s que no gostou muito, a ele pensou: - agora. E ressuscitou, foi embora.
A mulher de anderu tava grvida. A quando cunh, a mulher de anderu, veio para
casa no encontrou o marido, a cunh ficou perdida e comeou a chorar. A dizem que numa
hora o nenm falou na barriga dela: - Mame porque que voc t chorando? que seu pai
me deixou, falou pra eu pegar jety (batata) pra ele comer, e quando eu fui tirar ele me deixou.
No sabe pra onde seu pai foi? A dizem que ele falou assim: - agora t com um pouco de
problema, voc brigou com o pai, mas eu vou contar pra onde ele foi. Voc vai levar alguma
coisinha pra gente comer e passar a noite? A me falou: - Eu vou assim simples, no vou levar
nada.
A o menino falou: - Foi por aqui que o meu pai foi, pode ir sem medo e sem nada, vai
direto vai embora. A a me foi com a mochilinha e saiu. A mais na frente o menino falou: Me d pra rezar um pouquinho porque o pai est pertinho. A dizem que rezou: Eh, eh eh, ,
, eh, eh, . A o menino falou por dentro da barriga, pois ele filho de Deus. A me foi, foi,
foi; numa altura do caminho de um lado tinha flores e do outro tambm tinha flor, a dizem
que o menino falou: - Me de este lado a esquerda ou a direita qualquer folhinha de flor voc
vai tirar para mim. T bom. Falou a me.
E cada florzinha diferente ele mandava tirar, e quando foi no ltimo caminho quando a
me foi tirar mais uma florzinha uma mamangava picou a me e ela ficou brava, a o menino

187

tambm ficou bravo e no quiz mais ensinar o caminho e disse que ia ficar por ali mesmo. A
me falou: - Meu filho me ensina pra onde seu pai foi, que eu quero ver seu pai. Eu no
briguei com ele, mas ele ficou bravo. A o menino disse assim: - por aqui mesmo pode
seguir o caminho que vai diretinho l. Mas que nada o pai dele estava l em cima. A quando
chegou certa altura acabou o caminho. A a mulher falou: - Aqui acabou o caminho e agora
pra onde seu pai foi? Ah voc brava comigo e agora no tem mais jeito, voc no quis pegar
mais florzinha pra mim, agora voc pega qualquer caminho, que voc vai agora, no vou mais
ensinar, voc j errou tanto para o pai como para mim. Ah dizem que a me ficou brava e
bateu na barriga mandando o menino ficar quieto: - Nem nasceu ainda e j fica chateando na
minha barriga, a o menino com soluos falou: - Voc pega esta picada que vai dar na casa do
meu pai.
A me pegou aquele caminho e foi, foi e foi, na frente tinha um barraco, quando
chegou mais perto a me das onas estava l, Tivi, a a Tivi abraou ela e falou: - Apareceu o
meu netinho, e pediu pra ele entrar na casa. J tava com fome mesmo: - Pode entrar aqui, se
quiser sentar pode sentar, mas cunh no queria sentar pois ela estava de passagem, mas a
ona falava: - No aqui mesmo, daqui a pouco seu marido vai chegar aqui, e quem seu
marido? Meu marido Deus, respondeu cunh, rezamos bastante, mas mesmo assim
erramos o caminho, ser que no tem perigo da gente ficar por aqui? No, pode ficar por
aqui, respondeu a ona velha.
Logo chegaram a onada, a xa ona saiu e falou: - Tem negcio bom aqui pra ns,
vamos chegando e vamos assuntar, se pra matar a gente vai matar, se no vamos cercar ela e
vamos criar que sagrado. xa, disse um das onas, tem muito negcio bom aqui pra ns e
vamos assuntar o que vamos fazer com ela, se vai matar se vai comer, se vai mandar embora.
As onas falaram hoje temos carne pra comer. Naquele tempo ona falava, irmo e
irm e tudo em guarani.
A ltima ona que chegou sentiu o cheiro da mulher e queria saber o que estava
acontecendo. xa ona explicou que tinha chegado uma mulher grvida e no sabia o que vai
fazer se ia matar, se ia mandar embora ,se ia criar. Mas uma ona pequena falou: - No, no
vai mandar embora, eu vou pegar ela e vou matar. Dizem que tivi entrou e ficou olhando para
cunh e ela tava sentada, tivi pegou e matou. Agora vamos comer. A todas as onas
pegaram um pedao pra l e pra c, como hoje n. A dizem que xa ona olhou e falou: Vamos parar com isso, no pode fazer assim, vamos repartir direitinho, para todo mundo
comer. Ela tava querendo comer.

188

Dizem que depois que separaram cunh viram um nennzinho que tava na barriga de
cunh, a nenm comeou a chorar e a chorar, dizem que as onas falaram assim: - No, no
chora no que vamos criar voc, vamos agradar voc e depois voc vai embora ou vai ficar
por a... no sei.
A dizem que nenm se conformou, pegaram um ajak (cesto) e colocaram o nenm
dentro que ficou quietinho.
O menino cresceu e cresceu e ficou um moleque um dia ele perguntou: - Ser que
vocs no lembram a onde colocaram os ossos da minha me? Os ossos de sua me ns no
jogamos fora, ns guardamos tudinho. Ento ns assuntou uma coisa, assim que voc veio a
terra, ento a gente t te reconhecendo como Deus. Que voc pega o ossinho, vamos ver se
voc tem fora pra Deus, pra voc fazer me, pra voc fazer uma me? A ajuntaram os ossos
dela e o menino assoprou, a a me levantou quando ia mamar caia, a ajuntou de novo trs
vezes, mas no conseguia.
A menino cresceu e as onas falavam assim: Como que a gente vai fazer com esse
menino, vai matar tambm, vai fazer o qu? No, no pode matar, teve ona que falou
assim, deixa ele criar, vamos criar ele at ele saber se vai embora ou se fica por a, assim
que tem que fazer. Tinha uma tivi cunh que tava se interessando para casar com ele: - Quer
casar comigo? O menino olhou e falou: - No quero casar com voc, quero casar bem longe
saindo por a. Quero fazer quebra cabea( um tipo de armadilha), quero fazer lacinho (outro
tipo de armadilha), tudo estas coisas eu quero fazer. Ele tava assuntando pois estava querendo
matar tudo ona. Ele era inteligente e tava querendo vingar a morte de sua me.
Ele comeou a agradar a xa ona falando que ia fazer vrios tipos de armadilha para
pegar caas para ele como para ela. O menino foi para mata , olhou para cima e viu que tinha
um homem nela e perguntou o que o homem estava precisando, este falou que estava
precisando de cmara de bicicleta para matar passarinho, o menino respondeu que tinha e deu
para o homem e este lhe agradeceu.
Passado pouco tempo ele ouviu voz de machado, uma voz de tambor. Thein, thein: Ser que tem gente derrubando rvore? A dizem que apareceu um passarinho, um papagaio e
ele preparou seu estilingue, para dar no papagaio que falou assim: - No me mata no que eu
sou santo de voc. Se voc me matar voc vai se perder e ona vai matar voc, e ona est
por a. Mas que voc?, perguntou o menino. Eu sou o papagaio, sou da mata virgem, eu
vou aqui sentar pra comer fruta e voc quer me matar, se voc me matar voc j era, no me
mata no. T bom qualquer coisa voc me ajuda. Outros passarinhos voc pode matar,
mas eu no porque eu, papagaio, sagrado.

189

O menino foi andando, foi andando a ele chegou numa roa e ficou aquela baita
figueiro ( figueiras grandes) tudo tombada, parecia que um trator entrou l e derrubou tudo,
ele olhou bem: - O que ser que t acontecendo aqui?
Todo passarinho que ele ia matar, os passarinhos falava que ele no podia: - Deixa a
gente em paz, que voc fica tambm, porque tem coisa que acontece pra seu lado. O qu
que vai acontecer comigo? tem vrios homens a que esto te perseguindo e vai perseguir e
vai pegar voc, eu tou contando porque se voc me matar ns, a no tem salvao, deixa ns
em paz que tanto voc vai se salv como ns vai ser salvo, a o menino falou: - assim ento,
obrigado. O menino alegrou. Nisso ento que veio o barulho l do norte, veio forte
derrubando com tudo; a dizem que vinha um baita de um homem, que no era brincadeira,
um brao assim que no tinha tamanho, pegava uma rvore e torcia de vez, pegava outra e
derrubava e o menino s vendo.
Apareceram dois homens e tocando flecha nele, no gigante, para matar ele mas no
conseguia matar; a o rapaizinho pensava ser que gente? A o menino perguntou para os
homens que estavam tentando matar o gigante: - Quem vocs? Ns estamos tentando
caar, mas tem este gigante derrubando aqui a mata, ns t tentando matar ele mas no tem
jeito, porque ele t acabando com a mata; a ns t precisando mata e ele no precisa fazer
isso, mas ns precisa da mata.
T que nem agora que o ndio precisa da mata e o branco fica atacando a mata, a a
apario daquele homem grando, todo mundo ficou apavorado. Tocaram flecha nele para
matar mas que nada, a flecha ia l e voltava. A aquele homem falava vocs so crianas para
mim, vocs no nada, fica vocs e eu vou comer tudo vocs.
O menino voltou para casa das onas e viu xa ona, como se tivesse fazendo fogo,
mas eles comiam era carne crua, a v ona perguntou: - Voc no matou nada? Eu no vi
nada, a eu vi um barulho de machado e vi um homem grando, fiquei com medo e voltei
logo. Agora eu t pensando de ele me destruir ou eu destruir ele, porque ele t acabando com
a mata, a dizem que xa ona falou: - , mas ser que gente que t fazendo isso da? Acho
que sim, um baita de um homem do tamanho das rvores que t derrubando as rvores
como um trator, ele pega a rvore com o brao dele e torce e derruba a madeira. A xa ona
assuntou assim: - Nossa, ser que gente mesmo, se for gente ns come ele tambm.
O menino levou as onas para l, quando chegaram o gigante tava sentado. Os Tivi
ficaram pensando como iam fazer para pegar o gigante, dizem que comearam a pular mas
escorregava no tinha jeito de pegar o gigante, ele tava l forto e falou: - Eu sou homem e
sou gigante e no mexe comigo no , se vocs mexer comigo vai morrer. Dizem que o menino

190

s tava assuntando e falou: - Tio (pra ona) eu vou l em casa assuntar uma coisa, porque as
coisas to meia complicadas, vou assuntar para sumir com este camarada, se ele no consumir
vai acabar com ns, vai acabar com a mata e vai ficar sem nada aqui. A ele chegou na casa
dele e conversou com xa sobre o problema do gigante: - No tem gente que chega pra matar
ele, mas eu vou destruir a vida dele. Mas ser que voc tem fora pra isso? s tocar um
negcio na testa dele e j era. Voc quem sabe, voc se criou pra isso e a gente criou voc,
pode ser que voc consuma com ele ou ele com voc.
Dizem que ele, o menino, fez um pensamento e acendeu uma velinha e falou eu vou
matar, um no bastante no. Ah xa eu vou l , j que os tivi no puderam com a vida
dele eu vou tirar. S que eu no vou trazer, eu vou matar e vou deixar l. A o menino foi e
chegou l e o gigante tava sentado. A as onas que tavam l perguntaram para ele o qu que
ele ia fazer, o menino respondeu que ia esperar derrubar s mais uma rvore: - Eu vou dar
uma estilingada e vai ser uma s.
O gigante levantou e chegou numa figueira bem grande, uma baita de uma rvore que
no tinha tamanho. O menino perguntou: - , que que voc t mexendo a na rvore? Sou
eu e quem voc? Sou menino, e voc no pode derrubar madeira no, isso aqui nosso,
foi ns que fizemos. E meu nome Papai Tup. O menino contou o nome.
O menino pediu para o gigante ficar na sua frente dizendo que era pra ele poder ver
melhor o gigante observar sua fora, porque o menino no tinha fora para derrubar madeira
mas ele tinha uma arma que podia derrubar o gigante e ele precisava experimentar para a vida
ou para morte se errasse, a o gigante falou: - Ser que vai matar mesmo? Voc fica bem de
frente olhando para mim e a gente vai ver se vai matar mesmo. Dizem que o gigante olhou,
com aquele cabeo. Olha bem do meu lado e vai l, falou o menino, se acertar eu no sei,
acho que vai matar voc. Dizem que o menino pegou o estilingue e deu aquela pedrada que
at zuniu. A o gigante j era.
As onas perguntaram o que vamos fazer com ele o menino disse: - Se vocs quiserem
aproveitar, mas eu mesmo no, eu matei e est morto.
As onas foram l tentar carregar o homem, mas no conseguiram: - No bom a
gente comer ele aqui mesmo, falou uma ona. No, temos que levar um pedacinho para
mame. No, se sobrar dela mas se no sobrar... a gente tem que comer tudo aqui mesmo.
Foram l mexer no homem, mas no conseguiram ele nem se mexeu, ele era muito
duro parecia um gigante de ao.
No momento da morte do gigante tudo que passarinho desceu das rvores
perguntando: - Como que voc matou ele? A gente ia comer fruta e no tinha mais, mas

191

agora vai Ter fruta, como que voc terminou com a vida dele? Foi atravs disto aqui, disse o
menino. - t vendo eu disse que isto era sagrado, disse os pssaros, que no adiantava voc
matar ns, que voc ia se conservar, e ele morreu porque no tinha poder no tinha nada.
O menino saiu falando que o gigante tava na mo do pessoal, o menino foi pra casa de
sua av ona, a em vez dele pegar a mesma picada pegou outra e foi para o outro lado da
floresta e ouviu novamente barulho de machado a ele gritou: - Ei, ei, que que t batendo o
machado a? Mas ningum respondeu, a ele gritou trs vezes, perguntando quem era mas
ningum respondeu; chegou de baixo de uma rvore, mas no tinha ningum, mas l em cima
tinha macaco. O que que o senhor t fazendo a?, perguntou o menino. Estou procurando
mel, disse o macaco. Puxa, vida nesta altura tem mel a? Tem mel aqui e eu estou tirando.
mas no d pra derrubar no? No, no d, se desse eu tinha derrubado, subi e estou
tirando mel. Se der ordem pra mim derrubar? Deixa eu descer primeiro, falou ka
(macaco). No, no precisa descer ela vai devagarinho e no vai machucar voc.
Dizem que o menino tirou um tipo de serra e passou na rvore, a na hora que a rvore
ia cair, Ka pulou para outra rvore e conseguiu viver, a tirou bastante mel, e dizem que tinha
bastante mel.
Ka desceu e pediu obrigado e perguntou como ele tinha fora para derrubar a rvore,
o menino respondeu que anderu deixou ele pra isso. Como seu nome?, perguntou Ka.
Meu nome meio difcil em guarani Pap Tup. Eu sou macaco.
O menino ento resolveu ir para casa para se despedir da sua v ona. Chegando l as
onas estavam lidando com aquele corpo, mas no tinha jeito pra comer.
O menino sempre chorava por causa da me que sumiu, a dizem que a v falou: - No
chora no, porque voc t chorando? Eu tenho saudade da minha me queria mamar de
novo. Mas voc tem a onde mamar, pode chegar no meu peito e mamar. Ah, isso da eu
no quero. E comeou a cuspir. xa falava que tinha leite que se ele quisesse ele poderia
mamar, mas menino no se conformou.
O menino tirou um pedacinho de mel e engoliu com coisa da mata, e ofereceu outro
para sua v ona, dizendo que s tinha achado aquilo.
Depois o menino pegou uma taquarinha e falou que ia cantar a msica de sua me,
pegou a planta e comeou a cantar um poren (canto) que a me dele cantou. Dizem que a
ona falou assim: Mas meu filho voc t cantando a porque? Isso daqui a reza da minha
me que eu estou fazendo. No pode cantar que eu no gosto. Disse a ona velha.

192

Dizem que o menino ficou nervoso com sua v ona e pensou em mat-la, a ele
preparou o estilingue e falou: - V, olha bem pra mim. A v olhou e morreu; a tinha fogo e
ele pegou a v dele e jogou no fogo, a ele ficou sozinho.
A quando chegava os outros tivi ele ia derrubando tudo dentro do fogo, pronto acabou
tivi.
A vontade que o menino tinha de mamar fez ele fazer a me dele de novo, depois que
ele mamou a me dele falou assim: - Agora que voc mamou eu vou l no mato virar caa e
no vou falar mais nada. Me, a senhora vai se caa, vai se conservada como uma paca e os
pecador vai pegar voc e comer, a eles vo dar tudo ossinho para cachorro comer e no vai
sobrar mais nada.
A me saiu pelo caminho. O menino fez um lao para pegar ona ou outra caa, mas
quando foi ver o lacinho a me dele tinha cado, ele sentou e comeou a chorar: - Ah minha
me, porque que a senhora veio por aqui. A a me falou, porque naquele tempo cadver
falava pelo corao: - Ento meu filho eu peguei o caminho errado e cai, a mesma coisa que
seu pai me deixou e voc me trouxe at uma altura para chegar no lugar da ona, ento ona
me comeu, a mesma coisa aconteceu agora, ento voc no tem culpa, eu que sou culpada,
peguei caminho errado e ca no lao, e como que agora? No, vamos fazer o seguinte, eu
sou Deus e estou no lugar do meu pai, eu que tou falando por ele, eu passo isso daqui para
jovem mas ningum entende, eu estou no lugar do meu pai, senta um pouquinho aqui. A me
tava no lao mas o menino cortou o lao. A me tava morta mas a sua vingana continuava no
corao. Eu vou morrer mesmo, disse a me. No, voc no vai morrer no, fica assim,
vamos fazer o seguinte voc t salva. Agora eu vou me ressuscitar, a senhora vai ficar no
mundo e d de comer aos pecador.
Ele fez uma magia e sua me no conseguiu se levantar como gente, mas sim como
jaitxa (paca), ento por isso que jaitx (paca) sagrado; pra quem entende no d pra pegar e
comer, mas a gente come ela.
O menino encontrou uma pedra grande, que nem oca, mas no encontrou ningum
para conversar: - Eu matei tudo o pessoal, tivi tava falando mas no tem ningum mais para
conversar, para falar comigo, a minha me virou paca.
A ele assuntou muita coisa e falou: - Bom, j que no tem mais ningum pra falar
ento vou rezar e vou me ressuscitar. Ele rezou duas rezas a da palavra do pai dele rezou, a
que o pai dele falou: - O que que voc deseja? Eu quero ir pra cima, para seu altar. Minha
me virou paca e agora estou perdido e quero estar junto com o senhor. A o pai dele mandou
descer a escada, ele subiu a escada e foi embora.

193

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