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NOTES SUR LA BHAGAVAD-GITA

Par William Quan JUDGE (1851-1896) 1887-1896


et Robert CROSBIE (1849-1919) 1915-1917
Prface des diteurs
Nouvelle traduction franaise d'articles originaux en anglais annote et
augmente d'un article de W. Q. Judge
Original : Textes Thosophiques 1996

Droits : avec l'autorisation des ditions des Textes Thosophiques

dition numrique finalise par GIROLLE (www.girolle.org) 2015

NOTE DE L'DITEUR NUMRIQUE


L'diteur numrique a fait les choix suivants quant aux livres publis :
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supprimant toutes les informations en dbut ou en fin de livre
spcifiques l'dition de l'poque et aux ouvrages du mme auteur.

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L'orthographe traditionnelle ou de l'poque a t remplace par


l'orthographe rectifie de 1990 valide par l'acadmie franaise.

LIVRE
Ce livre prsente une runion d'articles de revue qui, par leur esprit et
leur contenu, se rattachent l'uvre de Mme Blavatsky, fondatrice, avec le
colonel H. S. Olcott, William Quan Judge et quelques autres, de la
Theosophical Society (Socit Thosophique, ou ST) New York, en 1875.
Depuis des sicles, la Bhagavad-Gt a fait l'objet d'innombrables
interprtations, par des coles parfois fort diffrentes, voire opposes. Les
prsentes Notes ne constituent pas une tentative nouvelle pour rduire le
pome sacr aux perspectives de la Thosophie prsente par Mme
Blavatsky, il y a un sicle. Au contraire, pourrait-on dire, ceux qui tudient
les uvres de l'illustre pionnire, dans le domaine de la pense, sont convis
retrouver ses enseignements pratiquement voqus chaque page de ce
pome, dans tous ses thmes majeurs mtaphysique de base, psychologie
profonde, dynamique de l'volution des mes, rapports permanents entre
l'homme, le cosmos et le Divin, etc... Et pour le thosophe, comme pour
l'homme moderne, qui s'interroge sur son existence, sur les rapports
possibles avec les Maitres spirituels qui guident l'humanit, sur les raisons
qu'il doit avoir lui-mme de persvrer, etc. c'est encore la Gita qui offre
souvent les meilleurs lments de rponse, en conformit avec l'esprit de la
Thosophie. Mais, par ailleurs comme pour l'sotrisme des vangiles
bien des aspects cachs ou obscurs dans ce texte, reconnu comme initiatique
par Mme Blavatsky, deviennent dchiffrables l'aide des clefs de
l'enseignement profond de la Thosophie qui apporte les lumires
indispensables.
La lecture "thosophique" de la Gita ne fait pas violence au Livre
vnrable. Elle aide dcouvrir la fois la richesse unique d'une pense
venue du fond des ges et donner tout leur relief aux grands thmes de la
Thosophie. Par les rapprochements qu'elle dcouvre, entre l'Antiquit et
l'actualit thosophique, elle fait toucher du doigt la permanence de ce que
Krishna a appel la "doctrine inpuisable du Yoga", travers toutes les
poques.
Paris, le 17 novembre 1996.

Notice historique
Comme la Theosophical Society s'tait fix pour second But de
"promouvoir l'tude des littratures orientales (aryenne et autres), des
religions et des sciences", elle a fait effectivement uvre de pionnire, la
fin du 19e sicle, dans le rapprochement entre l'Orient et l'Occident dont on
constate les effets de nos jours. Avec le transfert de son Quartier Gnral en
Inde, le lancement de la revue The Theosophist, Bombay (1879), et la
cration d'une bibliothque orientale, des moyens importants pour l'poque
avaient t mis en place en vue de la rencontre des cultures Est-Ouest ;
cependant, aux tats-Unis o W. Q. Judge, le troisime grand fondateur de
la Socit, tait rest seul, tout restait faire pour dcouvrir aux Amricains
la richesse de la philosophie de l'Orient : ce fut donc pour celui qui allait
devenir le Secrtaire Gnral de la Section amricaine de la ST l'un des
projets auxquels il voua beaucoup de son nergie. Aprs son voyage en Inde
(1884), Judge avait fond la revue The Path (avril 1886), consacre (entre
plusieurs sujets) "la littrature aryenne", comme l'indiquait sa page de
couverture. Plus tard, il avait cherch s'assurer la collaboration de
spcialistes de l'Inde pour crer un Oriental Department, dont les
publications nombreuses permettraient d'accder des textes sanscrits (et
autres) traduits par Charles Johnston et le prof. Manilal Dvivedi. En 1890,
il devait crire pour un hebdomadaire de Washington une srie d'articles au
titre vocateur : chos de l'Orient.
La Bhagavad-Gita, cet vangile de l'Inde, a exerc trs tt un attrait
considrable sur Judge. Ses articles et sa correspondance y font de trs
frquentes allusions. Il n'allait pas manquer de lui consacrer des pages
entires de la revue The Path, afin d'attirer l'attention de ses compagnonsthosophes sur le caractre universel de son message, et l'urgence de son
application dans la vie quotidienne. La premire contribution de Judge date
d'avril 1887. Comme tous les articles qui devaient lui faire suite, elle a paru
sous le simple titre : "La Bhagavad-Gita" ; le nom du signataire tait l'un des
pseudonymes utiliss par Judge : William Brehon (not dans d'autres cas
Brehon, WB ou mme B).
Malgr l'intrt des thmes abords quatre articles furent consacrs
au 1er chapitre de la Gita, quatre autres au second l'ampleur des tches que
Judge devait assumer la tte du Mouvement en Amrique l'a
manifestement frein dans son intention premire : entre dcembre 1888 et
novembre 1895, sept ans se sont couls sans nouvelle parution sur le sujet.

Il est vrai qu'entretemps (fin 1890) Judge avait fait paraitre sa propre dition
de la Bhagavad-Gita, mettant ainsi la porte d'un trs large public
occidental le texte lui-mme de ce fleuron des critures de l'Inde.
Finalement, en 1896, la mort l'empcha de mener bien son projet : il n'avait
couvert que sept chapitres.
Fidle disciple de Mme Blavatsky et de W. Q. Judge, Robert Crosbie
(1849-1919), connut en Amrique les vicissitudes du Mouvement aprs la
mort de son devancier. Finalement, avec quelques compagnons, il dcida de
reprendre le travail thosophique selon les lignes traces ds le dbut : la
fondation en 1909 de la Loge Unie des Thosophes, Los Angeles, marquait
le dpart d'un large retour l'inspiration initiale donne par H. P. Blavatsky
et son disciple et collaborateur Judge. Pour soutenir cette entreprise, une
revue fut lance, galement Los Angeles, avec pour titre : Theosophy
celui que Judge avait choisi pour succder au Path, aprs ses dix premires
annes de parution. L'un des buts de cette revue tait de republier les grands
articles thosophiques devenus inaccessibles aux tudiants du 20e sicle.
C'tait l'occasion de faire revivre la pense de Judge propos de la Gita :
tous ses articles furent ainsi rimprims, mois aprs mois, de novembre 1913
fvrier 1915, tels qu'ils avaient paru dans la revue The Path. Quelques
mois plus tard, en juillet 1915, Theosophy reprenait le thme de la
Bhagavad-Gita, avec comme sous-titre : "Chapitre 8". Une courte note
d'introduction indiquait : "Cet article est une contribution d'un tudiant de
W. Q. Judge, pour donner suite la srie publie sur la Bhagavad-Gita par
M. Judge, etc.". L'tudiant en question tait Robert Crosbie, et ses
"contributions" sur le sujet se sont succd rgulirement dans la mme
revue, jusqu'en fvrier 1917, avec la publication du chapitre 18, toujours
avec la mme mention "par un tudiant de WQJ" qui sauvegardait
l'anonymat, conformment la ligne adopte dans la revue Theosophy.
L'anne suivante 1918 grce la gnrosit d'un membre de la LUT,
l'ensemble complet parut sous la forme d'un livre, avec le titre : Notes on the
Bhagavad-Gita, qui n'avait jamais t employ par Judge, ni par Crosbie 1,
pour les articles de cette srie. Il fallut attendre 1944 pour que la premire

noter que quatre confrences (avec une Introduction) donnes par T. Subba Row Adyar (188586), sur le mme sujet, avaient t publies dans la revue The Theosophist (vol. 7 8), puis sous
forme de livre, par Tookaram Tatya Bombay (1888), avec prcisment ce titre : Notes on the
Bhagavad-Gita. Plus tard, Judge lui-mme avait choisi cette mme formule, pour l'un de ses articles
publi dans The Path (sept. 1895). Voir en Appendice, dans le prsent ouvrage, la traduction de ce
texte, particulirement tourn vers la pratique journalire.

traduction franaise en soit faite Papeete (Tahiti), o fonctionnait un centre


actif de la Loge Unie des Thosophes, et finalement 1947 pour que paraisse
le livre Paris, sous le titre : Notes sur la Bhagavad-Gita 2.
Cette traduction a eu le mrite de servir pendant un demi-sicle : c'est
elle qui a servi de base au texte, revu, corrig et abondamment annot, qui
est prsent dans cet ouvrage.
Quant au contenu mme des chapitres du livre, et l'esprit qui a prsid
leur rdaction, on peut formuler les quelques remarques suivantes :

l.

Dans la prface de sa propre dition de la Gita, Judge a crit (pp.


XVIII-XIX) : "Les mrites de la Bhagavad-Gita se suffisent euxmmes, il n'a pas t ajout le moindre commentaire afin de laisser
chaque lecteur le soin d'en approfondir le sens au fur et mesure
qu'il progresse (...) Y joindre le moindre commentaire serait
audacieux, moins qu'il ne soit d'un sage tel que Shankarchrya".
Les articles publis par Judge sur la Gita ne doivent donc pas tre
considrs comme des "commentaires" mais bien plutt comme
des rflexions, inspires l'auteur par tel ou tel aspect du pome
sacr, voire mme par un simple terme, comme dharma, karma,
conscration, etc.

2.

Judge ne cherche jamais imposer ses vues : il donne l'impression


de confier au lecteur ce que lui suggre sa mditation sur le texte.
Il arrive maintes fois qu'elle dborde largement le cadre littral des
mots, pour voquer de grands vnements de l'histoire humaine, les
problmes lis la vie intime des disciples, les difficults o se
dbattent les thosophes de l'poque, etc.

3.

Parmi les diffrentes faons d'interprter la Gita, c'est le point de


vue de l'individu qui est essentiellement pris en compte, le principal
souci de Judge tant d'aider ses compagnons dchiffrer pour euxmmes ce que l'enseignement de Krishna pouvait leur apporter
comme lumire pour clairer leur exprience psychologique et
spirituelle. Ainsi, dans ses rflexions, Judge ne s'avance pas en

Un titre similaire avait t choisi en 1929 (Notes sur la Bhagavad-Gita) par un auteur francophone,
tienne Lamotte, qui, l'poque voquait (p. 2) "des cnacles thosophiques et sotriques se
rclamant volontiers de la Bhagavad-Gita comme de la source la plus vnrable de leurs doctrines".
L'auteur terminait son tude rudite par un hommage la Gita qu'il saluait comme "une vritable
"somme thosophique", miroir fidle de la mentalit indoue" (p. 128), "un chef d'uvre d'habilet et
de bon sens" (p. 131) avec cette conclusion : "Elle mrite bien d'tre et de rester le testament
suprme de l'Inde et s'impose sans conteste l'admiration des Occidentaux".

rudit, analysant les finesses de la lettre, mais parle en veilleur,


cherchant susciter chez son lecteur l'intuition du sens cach,
provoquer peut-tre l'irruption d'une lueur intrieure qu'on ne peut
plus oublier une fois qu'elle est apparue, et qui peut entrainer des
conduites qu'on n'aurait jamais imagines.
4.

L'une des difficults que Judge a du affronter est celle du choix de


l'une des traductions de la Gita existant son poque, pour inspirer
sa pense et illustrer au mieux ses propos. Comme on le verra, il
s'est bas essentiellement sur le texte de trois auteurs diffrents 3 :
-

Charles Wilkins, le 1er traducteur de la Gita (1785). Sa version


tait disponible grce une rdition faite par Tookaram
Tatya, un membre de la ST de Bombay.

John Cockburn Thomson (1855), que Judge cite assez


longuement dans la prface de sa propre dition de la Gita.

Sir Edwin Arnold (1885), dont la belle traduction potique


pche souvent par inexactitude.

Accessoirement, la version de K. T. Telang (dans la srie des


Sacred Books of the East, dite par Max Mller) a t consulte,
de rares occasions. Manifestement, Judge a d hsiter plus d'une
fois entre un texte ou l'autre, ce qui a pu le pousser produire
finalement sa propre dition de la Gita dans le but d'liminer les
ambigits et imprcisions possibles de ses prdcesseurs.
En pratique, les emprunts ont t faits Wilkins et surtout
Thomson pour les trois premiers chapitres, Arnold n'tant cit que
dans le quatrime et le cinquime essentiellement. Pour le septime
chapitre, les citations sont tires de la version de Judge, devenue
disponible. Le sixime chapitre, le plus bref, qui fut publi en
dernier, peu avant la mort de l'auteur, ne comporte pour sa part
aucune citation.
5.

En compltant la srie des Notes, Robert Crosbie s'est videmment


appuy uniquement sur la version de Judge de la Bhagavad-Gita.
Dans ses articles gnralement bien plus brefs que ceux de son
prdcesseur il a vit toute longue digression, et suivi de plus

Voir : Bibliographie.

prs le droulement des chapitres de la Gita, en recourant de plus


nombreuses citations.
Dans le cours du prsent ouvrage, il a sembl utile d'indiquer en note
les informations suivantes :
-

pour chaque article de W. Q. Judge, la rfrence de sa parution dans


la revue The Path ;

pour chaque citation tire de la Gita, la rfrence de la traduction


particulire laquelle elle a t emprunte.
Les diteurs.

Chapitre 1

Dcouragement
S'il fallait paraphraser le titre de ce pome sacr de l'Inde, ce serait :
Le Chant Sacr de Dieu lui-mme, descendu sur terre au
dbut du kali yuga, ou ge noir, pour aider l'homme et
pour l'instruire.
Gita signifie chant, Bhagavad 1 est l'un des noms donns Krishna,
lequel tait un Avatr. Du point de vue des brhmanes, nous sommes
actuellement en kali yuga, ge qui commena vers l'poque o Krishna
apparut 2. Celui-ci serait descendu sur terre afin d'tablir parmi les hommes
les ides morales et philosophiques qu'il leur tait ncessaire de connaitre
au cours de ce cycle, auquel succdera, aprs une brve priode d'obscurit,
un ge meilleur.
La composition de ce pome est attribue Vysa ; comme, selon la
tradition, c'est lui que l'humanit est redevable des Veda, une discussion
propos de dates ne serait d'aucun profit et peut bien tre remise quelque
autre occasion.
La Bhagavad-Gita est une partie du Mahbhrata, la grande pope de
l'Inde. Le sujet de ce pome tant l'histoire de la maison de Bhrata 3, le nom
de Mahbhrata lui fut attribu, le mot mah signifiant grand. Nanmoins
le but rel du pome est de donner un compte-rendu des conflits entre les
Kuru et les Pandu, deux grandes branches de la mme famille. Le fragment
constitu par notre pome est le sublime dialogue philosophique et
mtaphysique tenu entre Krishna et Arjuna la veille d'une bataille entre les
deux prtendants au pouvoir.

Bhagavat (ou, dans un mot compos, Bhagavad-) signifie diversement : fortun, prospre,
bienheureux, glorieux, illustre, divin, saint tous qualificatifs pouvant s'appliquer Krishna.

Selon la chronologie indoue, le dbut du kali yuga date de la mort de Krishna, le 17-18 fvrier 3102
av. JC. Aprs une dure de 432 000 ans, un nouvel "ge d'or", ou krita yuga, doit lui succder.
3

Le grand roi Bhrata apparait comme l'anctre commun auquel se rattachent les deux clans qui
s'opposent sur le champ de bataille o est cens se drouler le dialogue de la Bhagavad-Gita. Le nom
patronymique Bhrata dsigne un descendant de Bhrata.

La scne de la bataille est situe dans la plaine nomme Kurukshetra,


tendue de terre prs de Delhi, entre l'Indus, le Gange et la chaine de
l'Himlaya. Maints traducteurs et commentateurs europens, ignorant le
systme psychologique des indous qui, en ralit, se trouve derrire
chaque mot de ce pome ont pens qu'il ne s'agissait que d'une plaine et
d'une bataille, sans rien de plus. Certains se sont mme aventurs parler
des produits commerciaux du pays l'poque prsume, afin qu'il ne puisse
subsister aucun doute dans l'esprit du lecteur sur les motifs qui incitrent les
deux princes 4 engager cette lutte sanglante et meurtrire. Un tel conflit eut
certainement lieu car l'homme imite continuellement les plans spirituels
suprieurs ; aussi un grand sage pourrait-il aisment choisir un vnement
humain pour tablir, sur cette base allgorique, un noble systme
philosophique.
Sous un certain angle, l'histoire nous rapporte simplement les
vnements, mineurs ou majeurs, marquant le progrs humain, mais, sous
un autre, toute grande poque historique nous rvle une image de
l'volution dans l'homme, pris dans sa collectivit, d'une facult
correspondante donne, propre l'me individuelle. Nous voyons parfois
des esprits occidentaux se demander comment une discussion mtaphysique
d'un ordre si lev a bien pu tre "dfigure par une mle de sauvages".
Telle est l'influence matrialisante de la culture occidentale qu'il lui est
difficile d'admettre qu'une partie de ce pome, qu'elle reconnait d'ailleurs
n'avoir pas encore bien compris, puisse renfermer un sens plus lev.
Avant de pouvoir bien rendre le sens des Upanishad 5, le systme
psychologique indou doit tre compris ; et lors mme que l'on admet
l'existence de ce systme, il y a gnralement une grande difficult pour
ceux qui se servent de notre langue : le manque de mots adquats pour
exprimer des ides si courantes en sanscrit. Il nous faudra donc attendre que
naisse un nouveau vocabulaire permettant d'exprimer ces ides nouvelles
encore inexistantes dans la civilisation de l'Occident.
La situation de la plaine o se livre cette bataille est importante, comme
le sont aussi les cours d'eau eux-mmes et les montagnes qui l'entourent. Il
est tout aussi ncessaire de comprendre, ou du moins de conjecturer, le sens
4

Le chef du clan rattach Kuru (les Kaurava) est Duryodhana, (le fils ain du roi Dhritarshtra,
rendu incapable de rgner par sa ccit) et celui des fils de Pandu (les Pandava), Yudhisthira, qui est
l'ain de 5 frres dont Arjuna est le troisime.

La Gita est gnralement salue comme "le fleuron des Upanishad".

du nom des princes respectifs. La place elle-mme o cet pisode est insr
dans le Mahbhrata 6 a une profonde signification et nous ne pouvons nous
permettre d'ignorer le moindre dtail ayant trait ces vnements.
Toute la force du dialogue serait perdue si l'on s'imaginait que Vysa,
ou Krishna, avait pu prendre la Plaine Sacre de Kurukshetra et la grande
bataille comme de simples accessoires son discours, que l'on pourrait
facilement carter.
Bien que la Bhagavad-Gita soit une uvre de petite dimension, les
indous ont crit sur elle plus de commentaires que les chrtiens sur
l'Apocalypse de saint Jean.
N'tant pas un rudit en sanscrit, je n'ai pas l'intention d'entrer dans ces
commentaires et, de plus, cela ne servirait pas grand-chose ; un grand
nombre d'entre eux est fantaisiste, d'autres ne sont gure fiables ; quant
ceux qui ont de la valeur, ils peuvent tre consults par toute personne
dsireuse de poursuivre cette ligne de recherche. Le but que je me fixe, et
que je propose tous ceux qui pourront lire ces pages, c'est d'tudier la
Bhagavad-Gita la lumire forte ou faible de la lampe spirituelle
qu'alimente en nous l'me Suprme et qui rayonne de plus en plus si nous
suivons ses commandements, et la recherchons avec diligence. Telle est, du
moins, la promesse de Krishna dans la Bhagavad-Gita, le Chant Cleste 7.
Dans les quelques lignes d'introduction qui ont servi d'entre en matire
mon sujet, j'ai dit que, n'tant pas un rudit en sanscrit, je n'entendais pas
entrer en des commentaires sur le pome tel qu'il est crit dans la langue.
La grande majorit de ces commentaires ont abord le dialogue sous
des points de vue diffrents. Bien des auteurs indous postrieurs
Shankarchrya n'ont jamais t au del des explications qu'il a donnes, et
presque tous se limitent rendre le sens littral des noms des diffrents
personnages dont il est question dans le premier chapitre.
Il existe cependant, pour lire ce pome entre les lignes, l'autorit la plus
qualifie. Les Veda eux-mmes dclarent que tout ce que nous voyons dans
leur texte n'est que "le Veda dvoil", et que l'on devrait s'efforcer d'aller au
del de cette parole dvoile. Il est donc clairement impliqu que les Veda
6
7

Il s'agit du 6e Livre, ou Bhshma Parvan, sections 25 42.

Ce premier article a t publi dans The Path (vol. 1, avril 1887, pp.25-7). Noter que le Chant
Cleste est le titre de la traduction de sir Edwin Arnold (parue rcemment, en 1885) laquelle Judge
fera quelques emprunts.

non dvoils doivent tre cachs ou contenus dans ce qui apparait aux sens
extrieurs. Si nous ne possdions pas le privilge de les dcouvrir, nous
serions assurment rduits ne tirer de vritable connaissance que des
expriences prouves par la forme physique mortelle ; nous tomberions
alors dans l'erreur grossire des matrialistes proclamant que le mental n'est
qu'un effet rsultant des mouvements des molcules du cerveau physique.
galement, nous devrions suivre la rgle canonique qui veut que la
conscience ne soit un guide sr que lorsqu'elle est rgle par une loi
extrieure, telle que la loi de l'glise, ou celle de la caste brhmanique. Mais
nous savons trs bien qu'il existe dans l'homme matriel et visible ou
"dvoil" l'homme rel, qui n'est pas dvoil. Chercher le sens intrieur,
sans s'puiser trouver au texte des interprtations impossibles, tel est le
prcieux privilge accord toute personne sincre abordant pour l'tudier
n'importe quelle criture sacre, qu'elle soit chrtienne ou paenne. Krishna
dclare dans le pome qu'il alimente la lampe de la Sagesse spirituelle de
manire que le sens vritable de ses paroles puisse tre connu ; les
Upanishad soutiennent galement qu'il existe une facult, dont on a le droit
de faire usage, permettant de discerner clairement le sens vritable, ou non
dvoil, des livres sacrs. Il existe effectivement une cole d'occultistes qui
professent et selon nous avec raison que des hommes consacrs peuvent
dvelopper un tel pouvoir au point qu'il leur suffit d'une simple audition des
mots d'un texte sacr, lu dans un langage totalement tranger, pour
comprendre instantanment le sens rel et la porte des phrases singulires
entendues 8 Tous les commentateurs chrtiens admettent que c'est l'esprit
et non la lettre qu'il faut s'attacher dans l'tude de leur Bible. Cet esprit est
ce Veda non dvoil, et il faut le chercher entre les lignes.
De plus, les lecteurs intresss en Occident ne devraient pas se laisser
dcourager dans leurs efforts pour comprendre la vraie signification du texte
par l'attitude des brhmanes, affirmant que seuls des brhmanes peuvent
entendre ce sens rel, et que si Krishna ne l'a pas rendu vident il n'est pas
licite aujourd'hui de le prsenter clairement des shdra 9 ou des personnes
de basse caste. Si cette opinion devait prvaloir, alors ce livre si important
serait interdit l'usage des thosophes occidentaux dans leur ensemble, tant
donn que tous ceux qui ne sont pas des indous appartiennent
8

Nous faisons ici allusion une personne qui, ayant atteint un certain dveloppement dans la voie en
question, a pu expliquer immdiatement le sens d'un certain nombre de versets des Veda lus en
sanscrit, langue qu'il ignorait. B.
9

Les shdra formaient la 4e caste, celle des serviteurs, prive de l'accs aux critures sacres.

ncessairement la caste des shdra 10. Krishna ne formula jamais une telle
exclusion qui n'est qu'artifice de prtres. Lui-mme appartenait la caste
des bergers, et n'tait pas un brhmane 11 ; il dit de plus que quiconque
coutera ses paroles en recevra un grand bnfice. La seule restriction faite
par Krishna est que ces choses ne doivent pas tre enseignes qui ne veut
pas les entendre 12, paroles qui comportent le mme sens que celles de Jsus
de Nazareth lorsqu'il dit : "Ne jetez pas vos perles devant les pourceaux" 13.
Mais, vu que notre mental opre beaucoup sur la base de suggestions
ou d'indications qu'il peut saisir, et qu'il pourrait bien passer entirement
ct du sujet important, s'il n'tait pas aiguill sur les points o se trouvent
ces indications, nous devons garder en pense qu'il existe parmi les Aryens
un systme psychologique qui soutient et motive l'expos de points de vue
que beaucoup d'orientalistes jugent comme des sottises, indignes de
l'attention d'un homme appartenant la civilisation du 19e sicle. D'ailleurs,
mme le fait de n'avoir qu'une connaissance limite de la psychologie
aryenne ne devrait pas nous rebuter dans notre tche. Ds que nous prenons
conscience qu'elle est prsente dans le pome, notre soi intrieur est prt
aider en nous l'homme extrieur la saisir ; dans la noble poursuite de ces
grandes vrits philosophiques et morales dmarche qui rsume notre
qute ternelle en vue de les comprendre et les intgrer notre tre nous
pouvons bien attendre patiemment d'avoir une connaissance parfaite de
l'anatomie et des fonctions de l'homme intrieur.
Les sanskritistes occidentaux ont traduit beaucoup de termes importants
en leur attribuant le moins lev de tous leurs sens rels, carts qu'ils taient
de la vrit par la connaissance psychologique et spirituelle incomplte que
l'on a en Occident, ou bien ils ont fait des confusions d'une manire
dsesprante. Des mots comme karma et dharma ne sont pas compris. Le
terme dharma signifie Loi : il est gnralement rendu par devoir, ou bien
considr comme ne se rapportant qu' quelque rgle base sur des
conventions humaines, alors qu'il dsigne une proprit inhrente aux
10

En ralit, pour l'Indou orthodoxe, un tranger quel qu'il soit n'est pas inclus dans le cadre des
quatre castes c'est un mleccha (corchant la langue sanscrite, ou ne la parlant pas), correspondant
au "barbare" pour les Grecs.
11

Krishna tait fils de roi et roi lui-mme (donc de la caste des Kshatriya) mais, pour chapper aux
intentions criminelles du tyran Kansa, il avait t confi sa naissance des gens de basse caste, et
il grandit parmi les bergers.
12

Gita, 18, 67 Bhagavad-Gita

13

Matthieu 7, 6.

facults humaines, ou l'homme entier, ou mme toute chose dans le


cosmos. C'est ainsi que l'on dit que le "devoir" ou dharma du feu est de
bruler. Toujours, le feu brule, et de cette manire remplit tout son devoir,
n'ayant pas de conscience, tandis que l'homme est le seul pouvoir retarder
son "voyage au cur du Soleil", en refusant d'accomplir son dharma dument
dtermin et parfaitement vident. De mme, lorsque nous lisons dans la
Bhagavad-Gita :
que ceux qui quittent cette vie "pendant la priode de la
lune croissante, dans le semestre du cours septentrional du
soleil", atteignent le salut ternel, alors que d'autres "qui
s'en vont dans la nuit obscure de la phase sombre de la
lune, tandis que le soleil se trouve dans la partie
mridionale de son sentier montent pour un temps dans les
rgions lunaires et renaissent sur cette terre" 14,
nos orientalistes nous font savoir que tout cela n'est que sottise, sans
que nous puissions les contredire. Mais si nous savons que les Aryens, avec
leur connaissance universelle des effets immenses de la loi de
correspondance qui rgne dans tout le cosmos, en prservant toujours
l'harmonie, entendaient par ces formules signifier que l'tre humain peut se
trouver, ou non, dans un tat de dveloppement strictement conforme la
lune brillante, ou sombre, ce passage devient clair. De mme, le critique
matrialiste s'arrtera sur le verset [31] du quatrime chapitre : "celui qui se
nourrit de l'ambroisie qui reste d'un sacrifice, passe dans l'Esprit Suprme" 15
et nous demandera comment le salut peut tre obtenu en consommant ainsi
des restes d'offrande brule. Mais si nous savons que l'Homme est l'autel et
le sacrifice, et que cette ambroisie est la perfection du dveloppement
spirituel, qu'il absorbe ou incorpore dans son tre, l'Aryen est justifi et nous
sommes sauvs du dsespoir.
On peut observer une trange similitude, sur un certain point, entre
notre pome et le vieux texte des Hbreux. Les Juifs taient prpars par
certaines preuves entrer dans la terre promise, mais ce n'est qu'aprs avoir
livr de grands combats avec les Hivvites, les Jbusens, les Phrzens et
les Amalcites qu'ils y parvinrent. Ici aussi, nous voyons que le tout premier
verset signale une guerre. Le vieux roi aveugle Dhritarshtra demande son

14

Trad. Ch. Wilkins, chap. 8, v. 24-25.

15

Trad. J. C. Thomson, pp. 34-5.

premier ministre 16 de lui dire ce qui s'est pass entre les forces opposes des
Pandu et des Kuru assembls, rsolus au combat. De mme, les Juifs,
assembls aux confins de la terre promise, rsolus au conflit et soutenus dans
leur dtermination par les dclarations de leur Dieu qui les avaient tirs des
tnbres de l'gypte, se lancrent dans la bataille. En langage mystique,
l'gypte tait le lieu o les Juifs avaient obtenu un corps : elle reprsente
ainsi les tats prcdant la naissance, les priodes informes et chaotiques du
dbut de l'volution, la gestation dans la matrice. Nous sommes la veille
d'un combat gigantesque, il va falloir nous prcipiter dans un "conflit de
sauvages". Si ce verset initial est compris dans le sens voulu, nous tenons la
clef d'un systme magnifique, et nous ne ferons pas l'erreur d'affirmer que
l'unit du pome en est dtruite.
Dhritarshtra est aveugle, car le corps, en tant que tel, est aveugle dans
tous les sens du terme.
Quelqu'un a dit Goethe, je pense que les vieilles religions paennes
enseignaient l'homme regarder vers le haut, aspirer continuellement
la grandeur qu'il lui appartenait vraiment d'atteindre et, de cette faon, le
portaient se considrer comme peine infrieur, potentiellement, un
Dieu ; par contre, l'attitude de l'homme qui suit le systme chrtien est toute
humilit, tte courbe et yeux baisss en la prsence de son Dieu. En
approchant "le Dieu jaloux" de la loi mosaque, il n'est pas permis de se tenir
debout. Ce changement d'attitude s'impose ds que nous postulons une Dit
extrieure nous et au-del de notre tre. Cependant, cela n'est pas d aux
critures chrtiennes en elles-mmes, mais uniquement une fausse
interprtation qu'en font les prtres et les glises, qu'une humanit faible
accepte aisment comme une croyance, dans son besoin d'un soutien
transcendant sur lequel s'appuyer.
Les Aryens, considrant que l'homme, dans son essence, est Dieu 17
levrent naturellement les yeux vers Lui, rapportant toute chose Lui. Aussi
n'attriburent-ils aucun pouvoir de vision ou de sensation la matire du

16

Samjaya, qui va rapporter au roi le dialogue entre Krishna et Arjuna, est un suta, conducteur du
char, barde et conseiller du souverain. Il agit aussi comme son ambassadeur.

17

Tmoin la fameuse formule : Aham Brahmsmi ("Je suis Brahman"), ou le leitmotiv de la


Chndogya Upanishad (6, 8-15) : Tat tvam asi ("Tu es Cela" le Soi, ou l'tman, identique au
Brahman). Bien entendu, ce Brahman, source absolue et racine de tout tre et de toute vie, n'a rien
voir avec un Dieu personnel.

corps. Ainsi, Dhritarshtra est aveugle, lui qui personnifie l'existence


matrielle laquelle est inhrente la soif du renouvlement.
De lui-mme, l'il ne peut voir ni l'oreille entendre. Dans les
Upanishad, la question est pose l'lve : "Quelle est la vue de l'il et
l'oue de l'oreille ?" et la rponse est que ces facults rsident uniquement
dans les organes intrieurs de l'me, en se servant du corps matriel comme
d'un moyen pour exprimenter les phnomnes de la vie matrielle 18. Sans
la prsence de ce pouvoir ou tre qui rside en nous, qui nous informe,
qui entend et voit, cet assemblage de particules, difi maintenant sous le
nom de corps, est mort ou aveugle.
Ces philosophes aryens n'taient pas en retard sur notre 19e sicle.
L'Italien Boscovitch, Faraday, Fiske 19, et d'autres modernes, sont arrivs
la conclusion que l'on ne peut mme pas voir ou connaitre la matire dont
sont constitus les corps et les diffrentes substances qui nous entourent, et
que l'ultime rsolution dans l'infiniment petit n'aboutit pas des atomes
finement diviss, mais des "points de force dynamique" ; il s'ensuit que
nous ne pouvons connaitre un morceau de fer, mais uniquement le
phnomne 20 qu'il produit. Cette proposition a t celle des anciens Aryens
qui y ajoutaient celle-ci : ce qui peroit vritablement ces phnomnes est
le Soi.
Ce n'est qu'en acceptant cette philosophie que nous arriverons un jour
comprendre les faits de la Nature que notre science est occupe si
laborieusement noter et classer en catgories. Mais cette science, qui nie
l'existence relle du Soi comme support ultime de toutes les modalits de la
18

Voir la Kena Upanishad (1, 1-2) : "Quel dieu met en action l'il et l'oreille ?" "c'est l'il de l'il,
l'oreille de l'oreille (...)".
19

Roudjer Boscovitch, savant et philosophe serbe, mort Milan en 1787 ; continuateur de Newton,
il formula (en 1758) une thorie dynamique de la matire, fonde sur l'hypothse atomique. Michael
Faraday, savant anglais (1791-1867), est surtout connu pour ses importantes dcouvertes en physique
(lectricit et magntisme). Mme Blavatsky remarque dans son livre, The Secret Doctrine, (1, 507),
"Faraday, Boscovitch, et tous les autres (...) qui voient, dans les atomes et les molcules, des "centres
de force", et dans l'lment-force correspondant une ENTIT PAR SOI-MME, sont bien plus prs
de la vrit, peut-tre, que ceux qui, en les dnonant, dnoncent en mme temps la "vieille thorie
corpusculaire de Pythagore (...)". Quant John Fiske, philosophe et historien amricain (1842-1901),
il est important ici pour son Esquisse de la philosophie cosmique (1874), expos magistral du systme
volutionniste de Herbert Spencer, qui affirma le caractre inconnaissable de la nature intime de
l'univers, tout en s'appuyant sur les lois connues de la mcanique pour rendre compte de l'volution
des tres. Fiske est cit par H. P. Blavatsky (Isis Unveiled, l, 42) sur la distinction essentielle entre la
matire et l'esprit ce dernier devant demeurer jamais insaisissable pour la science.
20

C'est--dire son apparence extrieure.

conscience, ignore un grand nombre de phnomnes bien connus des spirites


dans nos pays et des asctes en Asie. "L'ascte a le pouvoir de produire la
disparition de son corps de la vue des autres" 21. Mais l'Occident le nie ; et il
est douteux que mme les spirites en viennent admettre qu'un homme
vivant puisse arriver faire disparaitre le phnomne connu sous le nom de
"forme". Cependant ils admettent bien que la "forme matrialise d'un
esprit" puisse disparaitre, ou que certains mdiums aient disparu de la chaise
o ils taient assis, pour rapparaitre vivants [ la fin de la sance] que la
chose ait t produite par une dispersion relle des molcules physiques ou
par dissimulation de leur corps qui aurait t recouvert comme par un
voile 22.
Dans les cas en question, le fait s'est produit sans que le mdium, simple
agent passif, en et connaissance ou sans effort de sa part. Mais l'ascte
oriental qui possde le pouvoir de disparaitre est une personne qui a mdit
sur la base relle de ce que nous connaissons comme "forme", sans jamais
perdre de vue la doctrine nonce par Boscovitch et Faraday pour qui les
phnomnes de ce genre ne sont pas des ralits en soi, et il ajoute, quant
lui, que tout doit tre rapport au Soi. Et c'est de cette faon que nous voyons
Patajali exposer la chose dans sa compilation des aphorismes du yoga.
Dans l'aphorisme 21 de son Livre III, il dclare que l'ascte, conscient
comme il l'est que la forme n'est rien en tant que forme, peut se rendre lui-

21

Cf. Aphorismes du yoga de Patajali, 3,21. Aphorismes du Yoga

22

Pour un exemple, voir le cas d'un mdium fminin dcrit dans People from the other World (= Des
gens de l'autre monde), de H. S. Olcott. WB.
Le cas est dcrit la fin du livre (2e Partie), dans un chapitre intitul "La transfiguration de Mme
Compton" (pp. 479-488). Le colonel Olcott y raconte ses expriences (en 1874) avec la mdium qui,
au cours de sances de matrialisation, disparaissait de son sige. Pour exclure toute fraude, Olcott
enleva les boucles d'oreille de la dame, et en la faisant assoir sur sa chaise, il la relia celle-ci par
deux fils solides passant par les perforations des oreilles et fixs au dossier avec de la cire cacheter,
o il apposa son sceau personnel. En prsence de tmoins la sance commena, des mains fantmes
apparurent, une voix masculine se fit entendre, instruisant le colonel sur la marche suivre et les
prcautions prendre. Dans le cabinet o on l'avait laisse assise, la mdium avait disparu ; le colonel
vrifia qu'elle ne pouvait tre cache nulle part, passa les mains autour de la chaise d'aussi prs qu'il
voulait (mais sans y toucher, selon la recommandation reue) : en vain. Pendant tout le temps des
apparitions l' "esprit" d'une femme se manifesta plusieurs fois, presque aussi vraie que nature, se
laissa peser sur une balance bascule..., puis ce fut le tour d'un chef Peau-Rouge qui parla, dans sa
langue, avec l'un des assistants, etc.), Mme Compton resta invisible. la fin, en rentrant dans le
cabinet, on retrouva Mme Compton, exactement dans l'tat o elle avait t laisse, mais plonge dans
une catalepsie profonde d'o elle ne sortit pniblement que 18 minutes plus tard.

mme invisible 23. Il ne serait pas difficile d'expliquer ce fait par une espce
d'hypnose, ou de suggestion analogue 24, exerce par l'ascte. Mais ce genre
d'explication n'est que la mthode moderne consistant se tirer d'une
difficult en la reformulant sous des termes nouveaux. Aucune connaissance
relle ne sera acquise par nous en ces matires aussi longtemps qu'on ne
reconnaitra pas que le Soi demeure ternellement et qu'il est toujours exempt
de changement. Patajali est trs clair sur ce point (aphorisme 17, Livre IV)
lorsqu'il dclare : "Les modifications de l'tat mental sont toujours connues
parce que l'Esprit qui prside n'est pas modifi" 25.
Nous devons admettre que Dhritarshtra est aveugle en tant que corps
et que notre conscience, et notre capacit de connaitre quoi que ce soit des
modifications qui ont lieu dans l'organisme, sont dues "l'Esprit qui
prside".
Ainsi, ce vieux rjah aveugle est la partie de l'homme qui, renfermant
le principe de la soif de l'existence, dtient la vie matrielle 26. Le Gange qui
dlimite d'un ct la plaine du rjah symbolise le cours sacr de la vie
spirituelle incarne ici-bas.
Au dbut, il descend travers les sphres spirituelles sans que nous le
percevions, pour arriver finalement dans ce que nous appelons matire, o
il se manifeste tout en restant cependant invisible jusqu'au moment o il
se jette dans la mer (ou la mort) pour tre aspir de nouveau par le soleil, ou
par le karma de la rincarnation. La plaine est sacre car c'est "le temple du
23

Voici le texte de l'aphorisme : " En pratiquant samyama concentration (ou mditation) sur la
forme, la capacit de celle-ci d'tre perue (par l'il du spectateur) tant tenue en chec, et la
luminosit, (proprit caractristique de l'organe de la vue) tant dconnecte de son objet (c'est-dire la forme), il en rsulte que l'ascte devient invisible". WB.
24

Dans la rubrique "Tea-Table Talk" (The Path, mai 1887, pp. 61-3), l'explication est reprise, avec
la connaissance thosophique de Judge, propos d'un cas intressant d' "invisibilit" dont il avait t
le sujet, sans en prendre conscience, dans son propre bureau : alors qu'il tait occup lire des lettres
d'une trs grande importance occulte, la mobilisation de sa pense sur leur contenu et la crainte secrte
d'tre surpris par une visite inopine avaient d crer ce moment les conditions intrieures qu'un
adepte produit volontairement lorsqu'il dsire se rendre invisible : l'ami qui tait entr dans le bureau,
sans tre attendu, avait cru Judge absent, et lui-mme n'avait pas eu conscience de cette visite. Dans
Isis Unveiled (II, 597) Mme Blavatsky explique la disparition d'Apollonius de Tyane, sous les yeux de
Domitien, par une "concentration d'ksha (ou de lumire astrale) autour de son corps". (Voir Extraits
d'Isis Dvoile.)

25

L'dition de 1889, publie par Judge, rend ce passage en ces termes : "Les modifications du mental
sont toujours connues du Seigneur intrieur de ce mental parce qu'il n'est pas sujet la modification".
Ce Seigneur (prabhu) est appel Purusha dans le texte original.
26

Dhritarshtra signifie "celui qui tient le royaume".

St. Esprit". Kurukshetra devrait donc tre dchiffr comme "le corps qui est
acquis par karma". Aussi le roi ne demande-t-il pas ce qu'a pu faire ce corps
lui-mme, mais ce qu'ont fait dans cette plaine sacre d'une part les tres
attachs l'existence matrielle, c'est--dire la cohorte entire des lments
infrieurs de l'homme, qui le rattachent la vie physique, et d'autre part les
partisans des Pandu, c'est--dire tout l'ensemble des facults spirituelles.

Il s'ensuit donc que l'numration des gnraux et des commandants


faite par le premier ministre, en rponse la question du roi, ne peut tre
qu'une liste de toutes les facults infrieures et suprieures de l'homme,
contenant en outre, dans les noms particuliers adopts, des allusions des
pouvoirs de notre tre dont l'Occident commence peine entrevoir
l'existence, ou qu'il englobe sous des termes vagues tels que cerveau et
mental. Nous dcouvrons que chacun de ces gnraux a, dans son camp
respectif, sa place approprie, et que des armes distinctes et varies lui sont
assignes qui, en maintes occasions, sont fleuries ou brandies dans les
manuvres prliminaires, de manire attirer notre attention 27.
"Salutation Krishna ! Seigneur de la Dvotion, Dieu de
la Religion, aide infaillible tous ceux qui ont foi en
lui" 28.
Nous avons donc dcouvert que ce pome n'est pas dfigur par le rcit
du conflit qui commence au premier chapitre, pour tre ensuite abandonn
lorsque les deux grands acteurs se retirent sur leur char pour discuter. La
description des forces en prsence et le premier effet ressenti par Arjuna
aprs les avoir passes en revue nous amnent au point o nous allons devoir
apprendre de Krishna quel est le devoir de l'homme dans sa lutte contre
toutes les forces et les tendances de sa nature. Loin d'tre une atteinte la
beaut du pome, ce conflit en est un aspect ncessaire et prcieux. Nous
voyons que la bataille doit tre livre par tout tre humain, qu'il vive en Inde
ou ailleurs, car elle fait rage dans la plaine sacre de notre corps. Il apparait
donc que chacun de nous est Arjuna.
En sanscrit, le premier chapitre est intitul "Arjun-Vishad" 29 qui
signifie "Le dsespoir et l'accablement d'Arjuna". Certains l'ont intitul
"L'Inspection de l'Arme" 30, mais bien qu'une arme soit effectivement
passe en revue, la signification essentielle n'est pas l. C'est le rsultat de
l'inspection qu'il nous faut considrer ; pour Arjuna qui est la personne
27

Article publi dans The Path, vol. 1, nov. 1887, pp. 225-230.

28

On trouve dans les ditions indiennes de la Bhagavad-Gita une invocation, ou mditation (Gitadhyanam), en 9 points, avec diverses "salutations" (nama) la Gita elle-mme, Vysa, aux
Upanishad et, bien entendu, Krishna. Le passage cit ici semble un cho de ce genre d'invocation,
dans une traduction anglaise de l'poque, qui risque (avec l'expression "Dieu de la Religion", par
exemple) de prter confusion pour des Occidentaux).

29
30

Titre emprunt la traduction potique d'Edwin Arnold (p. 8). En sanscrit : Arjuna-vishda.

Par exemple, dans sa traduction complte du Mahbhrata, K. M. Ganguli donnait comme titre :
"L'Inspection des Forces".

intresse au premier chef celui qui est au centre du dbat et bnficie de


l'enseignement reu tout au long de l'action du pome ce rsultat est
l'accablement et l'angoisse 31.
La cause de cet accablement doit tre recherche.
Dans la hte de sa dtermination, et avant toute analyse des
consquences qui s'ensuivraient aussi bien pour lui-mme que pour ceux qui
pourraient y tre impliqus, Arjuna "est entr dans le conflit", aprs avoir
choisi Krishna comme conducteur de son char. Les forces sont alignes en
ordre de bataille, il part sur son char pour les inspecter. Il voit aussitt rangs
contre lui des parents de tout degr qui, leur tour, se prparent exterminer
ceux qui se trouvent enrls dans le camp d'Arjuna, et qui sont pour eux,
comme pour lui, des parents, amis et connaissances. S'adressant alors
Krishna, il dit ne pouvoir s'engager dans une pareille guerre ; il ne voit que
des augures funestes ; et mme si, dans leur ignorance, les adversaires
pouvaient accepter de combattre malgr la perspective de consquences
aussi atroces, lui ne pourrait le faire ; il doit donc abandonner la bataille
avant qu'elle ne commence.
En consquence, Arjuna, dont le cur tait troubl de tristesse, laissa
tomber son arc et ses flches, et s'affaissa sur le sige de son char 32. Tout
tudiant en Occultisme, Thosophie ou vritable religion ces trois n'tant
qu'une seule et mme chose passe par les expriences d'Arjuna. Attir par
la beaut ou par toute autre qualit sduisante de cette tude, il entreprend
de la poursuivre et ne tarde pas dcouvrir qu'il soulve deux groupes de
forces. L'un se compose de ses amis et parents qui ne considrent pas la vie
comme lui, qui sont troitement attachs "l'ordre tabli", et considrent
comme sottise de prter comme il le fait une attention quelconque quoi
que ce soit d'autre, tandis que la plupart de ses connaissances, et de ceux
qu'il rencontre dans le monde, se rangent instinctivement contre l'homme
qui s'engage ainsi dans une croisade qui s'en prend au dbut ses propres
fautes et folies, mais qui doit se terminer par la condamnation des leurs, ne
ft-ce que par la force de l'exemple. Les autres adversaires, ayant leur camp
et leur base d'action dans l'astral et autres plans cachs, sont bien difficiles
31

Le mot sanscrit vishda, que E. Arnold traduit par "distress" (= dtresse, affliction) et Judge par
"despondency" a un sens trs fort, insuffisamment rendu par "dcouragement" (= abattement,
accablement). Les symptmes de la crise de dpression o tombe Arjuna au 1er chapitre voquent une
grande angoisse la fois morale et physique, une sorte d'horreur : "mes membres se drobent, mon
courage flchit, mes poils se hrissent et tout mon corps tremble d'horreur" (verset 29).
32

Trad. J. C. Thomson (v. 47), p. 8.

rencontrer ; ce sont toutes les tendances et facults infrieures de l'homme


qui, jusqu'alors, n'avaient servi qu' la vie matrielle. Par la simple force de
la gravitation morale, elles accourent vers l'autre camp pour assister dans
leur lutte contre lui ses amis et parents vivants. Elles ont plus d'efficacit
pour produire la dpression et l'accablement. Il y est fait allusion dans le
pome par ces paroles d'Arjuna Krishna :
"Je ne puis me tenir debout, car ma comprhension semble
prise de vertige, et j'aperois de tous cts des augures
funestes" 33.
Nous sommes tous ports vers cette tude la suite de notre propre
requte adresse notre Soi Suprieur, qui est Krishna. Arjuna, qui avait
demand Krishna d'tre son conducteur de char 34, l'a pri de le mener entre
les deux armes. Il importe peu que maintenant il ait pleinement conscience
d'avoir fait cette requte, ou qu'il l'ait faite un jour comme un acte spcifique,
dans cette vie ou dans mainte autre vie prcdente, l'important est qu'elle fut
faite et la rponse doit lui tre donne en temps opportun. Certains d'entre
nous l'ont dj faite de nombreuses fois dans de lointaines naissances, dans
d'autres corps et sous d'autres cieux ; d'autres sont en train de la faire
maintenant ; mais il est plus que probable que ceux qui se sentent peronns
fournir un effort intense, aspirer ardemment connaitre la vrit, et
atteindre l'union avec Dieu, ont formul cette instante demande en des temps
trs reculs. Ainsi, Krishna, le conducteur de ce corps, avec ses chevaux
le mental , nous conduit maintenant de manire ce que nous puissions
nous tenir avec, d'un ct, notre Soi Suprieur et toutes les tendances qui s'y
rapportent et, de l'autre, tous les principes infrieurs (mais pas tous
ncessairement mauvais). Celui qui poursuit cet effort pourra peut-tre
affronter aisment la foule des amis et parents, pour avoir probablement
pass par cette exprience dans d'autres vies ce qui le met l'abri de ce
genre d'atteinte , mais il n'a pas de dfense contre la premire ombre noire
du dsespoir qui l'envahit, avec le mal qui en rsulte. Tous les lmentaux 35
vivifis par ses mauvaises penses l'incitent maintenant se dire :

33

Trad. Ch. Wilkins, versets 30-1.

34

Ce rle de suta tait normalement dvolu un homme de caste mlange (voir Lois de Manou, 10,
11) : fils d'une femme brhmane, il n'avait pas le droit de combattre, mais par son pre Kshatriya, il
pouvait participer la guerre comme conducteur de char.
35

Les lmentaux renvoient ici des centres d'nergie lis la psychosphre individuelle ou
collective (la "lumire astrale" des Occultistes).

" quoi bon, aprs tout ? Je n'aurai pas le dessus ; mme


si je le pouvais, le gain serait nul. Je ne vois aucune
possibilit d'atteindre un rsultat grand et durable, car tout,
tout est impermanent".
Infailliblement, le sentiment affreux se prsentera dans chaque cas, et
mieux vaudrait nous y prparer. Nous ne pouvons vivre toujours de
l'enthousiasme des joies clestes. La teinte rose de l'aurore ne touche pas
la fois toute la terre ; mais qu'elle apparaisse, elle chasse les tnbres. Soyons
donc prts, et cela non seulement au premier stade, mais tout au long de
notre marche progressive vers le Sige Sacr ; car ce sentiment se prsente
chaque pause, l'arrt imperceptible qui a lieu quand nous nous apprtons
prendre une nouvelle respiration, faire le pas suivant en marchant,
accder un autre tat.
Il serait sage de lire ici les paroles du Maitre immortel de la Vie dans le
18 et dernier chapitre du pome :
e

"Confiant en ta suffisance, tu pourrais penser que tu ne


combattrais pas. Cette dtermination est illusoire, car les
principes de ta nature t'y contraindront. tant astreint
des actions par les devoirs de ton tat naturel, tu feras
involontairement et par ncessit ce que tu voudrais viter
par ignorance" 36.
Krishna emploie ici le mme argument qu'avait avanc Arjuna en sa
propre faveur lorsqu'il s'opposait au combat. Dans le chapitre que nous
tudions, Arjuna avait repris la vieille injonction brhmanique contre ceux
qui brisent "les ternelles institutions de la caste et de la tribu" 37, car, nous
disait-il, la punition prvue est un sjour en enfer, tant donn que, la caste
et la tribu une fois dtruites, les anctres, privs des rites, des gteaux
funraires et des libations d'eau 38 tombent du ciel et la tribu entire est ainsi
36

Trad. Ch. Wilkins, 18, 59-60. Italiques de Judge. Pareillement dans de nombreuses citations
ultrieures, les italiques sont attribuer l'auteur de l'article.
37
38

Trad. J. C Thornson, I, (v. 40), p. 7.

Arjuna fait ici allusion une coutume immmoriale codifie dans les Lois de Manou, 3, 122 et
seq. : il s'agit de la crmonie shrddha, clbre intervalles fixes par le fils ou les descendants d'un
dcd, dans laquelle sont faites des offrandes d'eau et de gteaux funraires, ou pinda. C'est l'une
des prtendues superstitions des indous. Judge a ici probablement en vue la traduction de J. C.
Thornson, (p. 9, note 36) o cet auteur parle de cette coutume comme de "l'une des dplorables
perversions du bon sens, qui fait dpendre le bonheur et mme le salut des morts des pratiques des
vivants (...)." Ce fut toujours pour moi une grave question de savoir si "l'affranchissement de la

dtruite. Mais, selon les paroles cites plus haut, Krishna dmontre que
chaque individu est naturellement, par ses tendances lies son corps, oblig
d'accomplir les actes attachs une vocation particulire, et que le corps,
avec ses tendances, ne constitue que la manifestation de ce qu'est l'homme
intrieur, lui-mme tant le rsultat de toutes ses penses antrieures, jusqu'
celles de la prsente incarnation. Il est donc forc par la loi de la Nature
qui est sa propre loi de renaitre prcisment l o il devra prouver les
expriences dont il a besoin. En consquence, tant un guerrier, Arjuna est
oblig de combattre, qu'il le veuille ou non.
L'institution de la caste tant aborde plus particulirement dans un
autre chapitre 39, nous aurons l'occasion d'approfondir ce sujet d'une manire
plus dtaille.
Comme je l'ai dit dans mon dernier article ce qui constitue le
substratum, ou le support, pour le Cosmos entier est l'Esprit qui prside, et
tous les divers changements dans la vie, qu'ils soient d'une nature matrielle
ou concernent seulement les tats du mental, ne peuvent tre connus qu'en
raison de l'immuabilit de l'Esprit qui prside intrieurement. S'il en tait
autrement, nous n'aurions aucune mmoire car, en nous trouvant enferms
dans chaque vnement qui passe, nous ne pourrions rien nous rappeler, ce
qui revient dire que nous serions incapables de nous rendre compte des
changements. Il doit donc exister quelque chose qui persiste ternellement,
qui est le tmoin, le sujet qui peroit tous les changements passagers, en
demeurant lui-mme inchangeable. Tous les objets et tous les tats de ce que
superstition" tant vant par la civilisation occidentale du 19e sicle est un bien sans mlange ou une
preuve de progrs rel. Tous ces rites anciens ont t balays et, avec eux, presque tous les vestiges
du vrai sentiment religieux, en ne laissant qu'une soif inextinguible pour l'argent et le pouvoir. Dans
l'ignorance o l'on est aujourd'hui de ce qui est rellement la base de ces formes de pratique, on
affirme qu'elles sont dnues de tout sens. Cependant l'glise Catholique s'y tient encore et y croit,
dans une certaine mesure, comme en font preuve les messes des morts ; celles-ci ne seraient
certainement pas dites si on ne leur attribuait aucun effet sur l'tat de ceux pour qui elles sont offertes.
Bien que trs corrompues et dgrades, c'est seulement dans cette glise que ces vieilles pratiques
sont prserves. De nos jours, on nglige le shrddha, avec les offrandes de pinda, parce que la
constitution intrieure de l'homme et celle du macrocosme ne sont plus comprises de manire rendre
la crmonie d'une quelconque utilit. WB
Voir l'opinion de Mme Blavatsky sur l'exploitation de la crdulit des foules par les prtres des 2
hmisphres, dans son article "Pindam Gya" (The Theosophist, oct. 1883, pp. 23-4). Voir aussi les
notes de sa main dans un long article sur l'origine et la signification de l'ancienne crmonie du
shrddha : s'il en existe en ralit plusieurs sortes, il y a leur base un rite trs occulte d'offrande aux
progniteurs de l'humanit, impliquant divers rsultats mystiques (Lucifer vol. II, n 9-12, mai aout
1888).
39

Cf. chap. 4, 13 et chap. 18, 42-5. Bhagavad-Gita

les philosophes occidentaux appellent le mental sont des modifications 40


car, pour tre vus ou connus, il faut qu'intervienne quelque changement,
partiel ou total, partir d'un tat prcdent. Ce qui peroit ces changements
est l'homme intrieur : Arjuna-Krishna.
Cela nous amne la conviction qu'il doit exister un Esprit universel
qui prside, le producteur aussi bien que le spectateur de tout cet ensemble
de choses animes et inanimes. La philosophie enseigne par Krishna
maintient qu' l'origine cet Esprit que j'appelle ainsi uniquement pour
faciliter la discussion demeura dans un tat de quitude, sans objet, aucune
modification ne s'tant encore produite. Se dcidant crer, ou plutt
maner l'univers, cette ralit 41 forma une image de ce qui devrait venir
l'existence, et, du coup, c'tait une modification, volontairement 42 produite
dans l'Esprit jusqu'alors compltement immodifi. partir de l, l'Ide
Divine, graduellement dveloppe, se manifesta dans l'objectivit, tandis
que l'essence de l'Esprit qui prside demeurait sans modification et devenait
le tmoin de sa propre ide dploye. Ses modifications sont la Nature
visible (et invisible). Son essence se diffrencie ds lors continuellement
dans des directions varies ; elle devient la partie immortelle de chaque tre
humain le Krishna qui parle Arjuna qui, pour avoir jailli du feu central
comme une tincelle 43, participe toujours de la nature de ce feu c'est-dire de la qualit de ne pouvoir tre modifie. Elle se revt du corps
humain 44 comme d'une enveloppe qui la recouvre. Ainsi, immuable en
essence, cette partie immortelle de l'homme a la facult de percevoir tous
les changements qui se produisent dans la sphre qui englobe le corps.

40

Les Aphorismes du yoga de Patajali (Livre 1) traitent prcisment des "modifications" (vritti) du
"principe pensant" (chitta sorte d'cran o se dploient les formes des contenus de la conscience
mentale). Voir dans l'dition de Judge, ses notes propos des premiers aphorismes de l'ouvrage.
41

Ici Judge emploie le pronom neutre IT, ni masculin ni fminin, qui ne renvoie aucune personne,
telle qu'un Dieu anthropomorphe. Ce passage n'est pas sans voquer les Lois de Manou (Livre 1, 8 et
seq.) : "Ayant rsolu, dans sa pense, de faire maner de sa substance les diverses cratures,
Svayambhu (= le Seigneur "existant par lui-mme") produisit d'abord les eaux, o il dposa un germe,
etc.".
42

On peut rappeler ici : L'Ocan de Thosophie (p. 16) : "La Volont est la force de l'Esprit en action".

43

Cf. Mundaka Upanishad (2, II) : "De mme que d'un brasier ardent jaillissent par milliers des
tincelles qui gardent la nature du feu, de mme (...) de l'Immuable viennent l'existence les multiples
cratures, et c'est en lui aussi qu'elles retournent" (Cahier Thosophique n155, pp. 8-9.)
44

Bien entendu cette tincelle est galement inhrente toute la Nature. WB.

Si l'on dsire acqurir quelque connaissance vritable, l'on doit


reconnaitre la prsence intrieure du Soi, mditer sur lui et tcher de le
comprendre dans la mesure du possible.
Nous voici donc arrivs, rapidement et peut-tre d'une faon
inadquate considrer Arjuna comme compos de tous les gnraux et
hros numrs dans ce chapitre qui constituent, comme nous l'avons dit,
les divers pouvoirs, passions et qualits que l'on inclut en Occident dans les
termes "cerveau" et "mental" 45.
Les sciences modernes, physique, mentale et psychologique, n'ont fait
encore que gratter la surface de ce qu'elles se proposent d'examiner. Il est
reconnu que la science physique est empirique, et ne connait encore que les
prliminaires des lois de la nature ; quant notre psychologie, elle est dans
un pire tat : elle a moins de chances de parvenir la vrit que la science
physique, car les scientifiques procdent la dmonstration progressive des
lois de la nature par un examen soigneux de faits qui sont faciles observer,
tandis que la psychologie exige de suivre une mthode diffrente de celle de
la science exacte, ou de celles qui sont actuellement en vigueur.
Il ne servirait rien maintenant de citer la nomenclature aryenne des
"gaines" 46 comme on les appelle qui enveloppent l'me, car nous n'avons
pas encore acquis les ides ncessaires pour les comprendre. quoi
servirait-il de dire que certaines impressions rsident dans la gaine
Anandamaya 47 ? Cependant cette enveloppe existe, qu'on l'appelle ainsi ou
autrement. Nous pouvons toutefois admettre que, dans le but d'atteindre
finalement le plan objectif o elle rcolte son exprience, l'me met sur ellemme, l'une aprs l'autre 48, diverses gaines, dont chacune a sa proprit et
sa fonction particulires. Ainsi le simple cerveau physique, par lui-mme,
est considrer seulement comme l'organe matriel qu'utilise en premier le
rel tmoin intrieur pour recevoir ou transmettre ides et perceptions ; il en
est de mme pour tous les autres organes ; ce ne sont que des siges ou
45

l'poque, le subconscient tait englob plus ou moins dans le terme "mental" (mind).

46

La description des 5 gaines, ou kosha, avec leurs fonctions, se trouve dans la Taittirya Upanishad
(2, 2-6) et plus spcialement, dans l'ouvrage de Shankarchrya intitul Vivekachdmani, dont une
traduction avait t publie du temps de Judge par Mohini M. Chatterji, dans la revue The Theosophist
de 1885 1888.
47

Voir l'ouvrage cit, note prcdente, v. 209-211, au sujet de cette gaine cense fonctionner dans le
sommeil profond.

48

La description de la Taittirya Up. est trs raliste : les gaines ont mme dimension, elles s'emboitent
l'une dans l'autre, en ayant la forme du corps.

centres particuliers servant focaliser le pouvoir de l'homme rel, pour lui


permettre de faire l'exprience des modifications de la nature au niveau
propre de l'un ou l'autre de ces centres.

Qui est celui qui souffre de cet accablement et de cette angoisse ?


C'est notre "fausse personnalit" (comme on l'a appele dans la
littrature thosophique) qui, tant distincte de Krishna (le Soi Suprieur),
est oppresse par la rsistance immdiate oppose par toute la partie
infrieure de notre nature, ainsi que par les personnes qui nous sont les plus
proches, ds que nous commenons les tirer de leurs vieilles habitudes et
prsenter leur considration une nouvelle manire de penser.
Aussi, en s'effondrant sur le sige de ce char, qui tait son corps, Arjuna
retomba sur sa propre nature et y trouva, d'une part, les lments incitant
la recherche et au courage et, d'autre part, les vieux facteurs de tristesse qui,
tant les plus proches de l'homme naturel, s'veillent les premiers. La voix
de Krishna, le guide intrieur, rpondra surement, dans les moments
d'obscurit, l'homme qui se fie sa propre nature intrieure et rclame son
aide avec insistance.
Les premires consquences de l'accablement se rvlent en nous
faisant sentir que la bataille que nous avons provoque ne doit pas tre
livre : ds lors, le dsir de l'abandonner est bien prs de nous submerger.
Certains perdent pied, effectivement, pour recommencer la lutte dans une
vie future, tandis que d'autres, tel Arjuna, prtent l'oreille la voix de
Krishna et combattent courageusement jusqu'au bout.
Ainsi dans les Upanishad, dans la sainte Bhagavad-Gita, dans la
science de l'Esprit Suprme, dans le livre de la conscration, dans le
colloque entre Krishna, le Saint Instructeur, et Arjuna, est nonc le premier
chapitre, intitul : L'ACCABLEMENT D'ARJUNA 49.
"Salutation au Dieu des batailles, au conducteur du char,
celui qui rpartit judicieusement les forces, qui nous
guide vers la victoire, qui seul peut nous conduire
infailliblement au succs : puisse-t-il nous guider l o luit
la lumire qui brille ternellement, Om !" 50

49
50

Formule de fin de chapitre emprunte J. C. Thornson.

Cette "salutation" qui termine l'article (publi dans The Path, vol. 2, dc. 1887, pp. 258-262) renvoie
celle qui lui servait d'introduction. D'inspiration plus "guerrire", elle semble annoncer celle qui
ouvre l'article suivant (publi dans la mme revue, vol. 2, jan. 1888, pp. 291-5).

Le premier Abime
"Salutation la prouesse de Krishna ! Puisse-t-elle nous
accompagner au combat, en donnant force notre cur
pour qu'il ne succombe pas dans la nuit lugubre qui
succde au sentier du jour."
Le premier chapitre est termin. Dans un sens, la Bhagavad-Gita est un
livre personnel ; elle s'adresse chaque individu, et c'est ainsi que nous
l'avons considre jusqu'ici. Certains l'ont dclare obscure et d'autres n'y
ont vu qu'un livre traitant des grands principes de la nature, des vastes
problmes cosmogoniques, des questions difficiles et dconcertantes se
rapportant la cause premire ; d'autres encore la trouvent contradictoire et
vague. Dans le grand colloque, cette premire scne est pourtant claire. On
y peroit le cliquetis des armes, le mouvement des bataillons et la rpartition
des forces avec leurs gnraux. Maintenant, personne ne peut plus hsiter :
nous nous trouvons face face avec nous-mmes. L'homme faible, ou celui
qui ne tient pas connaitre la Vrit, o qu'elle puisse conduire, ferait mieux
de fermer le livre ici-mme. moins de pouvoir poursuivre la lecture du
pome avec la ferme intention de l'appliquer lui-mme, il ne lui sera
d'aucun bnfice. Certes, il pourrait dclarer vouloir le lire pour ce qu'il peut
sembler contenir, mais, dt-il le lire jusqu' la fin des temps, s'il ne considre
pas attentivement ce premier chapitre, la connaissance qu'il retirera du reste
de l'ouvrage n'en sera pas une. C'est en vrit le livre du grand mystre ;
mais ce problme ne fut jamais rsolu pour un autre ; chacun doit le
dterminer et le rsoudre par lui-mme, et pour lui-mme. C'est sans doute
la raison pour laquelle Vysa, qui l'on attribue le pome, plaa tout au
dbut ce conflit, dans lequel les personnages principaux sont Arjuna et
Krishna. Il et t plus ais de les avoir fait assoir avant le combat, pour
tenir un dialogue philosophique o auraient t discuts les arguments pour
et contre une bataille quelconque puis, une fois la conclusion tire, de nous
prsenter Arjuna entrant en guerre encourag, quip et sr de la victoire,
aprs avoir pass beaucoup de temps dissiper ses doutes. Au lieu de cela,
Vysa dpeint l'imptueux Arjuna prcipitant la bataille avant d'avoir
considr qui taient ceux qu'il devait combattre.

Il n'apparait pas dans la Bhagavad-Gita que Krishna ait induit Arjuna


faire la guerre (comme ce fut le cas) dans le but de reconqurir son
royaume 51. Tout en l'y incitant 52, Krishna s'tait sagement retenu de prciser
ce qu'allait dcouvrir Arjuna ds le premier jour : qu'il aurait faire face
tous ces amis, parents et prcepteurs. Cette abstention tait sage. Si nous
ralisions compltement l'norme pouvoir de nos passions et de nos diverses
tendances, la plupart d'entre nous abandonneraient d'avance la lutte, car rien
ne pourrait nous convaincre qu'une force intrieure quelconque puisse
rsister une supriorit aussi crasante. L'incitation au combat git donc
pour nous bien plus dans les impulsions que nous rapportons
continuellement, d'incarnation en incarnation, que dans une conversation
que nous pourrions tenir maintenant avec Krishna.
Vie aprs vie, exprience aprs exprience, nous relevons le dfi, sans
jamais tre compltement dfaits, si nous tournons toujours les yeux vers
Krishna, notre Soi Suprieur. Dans l'histoire d'Arjuna nous trouvons la
mme chose, car dans un livre faisant suite la Bhagavad-Gita, intitul
Anugt, nous voyons le hros marcher avec Krishna dans le palais de Maya.
La bataille termine, du moins pour le moment, Arjuna demande son ami
une rptition succincte des enseignements qu'il lui avait donns (dans la
Bhagavad-Gita) car, dit-il, il en avait rellement oubli une grande partie.
Le grand guerrier accde sa demande.

51

Aprs avoir t dpossds par tricherie, au jeu de ds, les Pandava n'avaient jamais renonc
recouvrer leur royaume ce qui leur avait t promis effectivement s'ils se pliaient aux conditions
imposes : 12 ans d'errance et une anne o ils devaient demeurer incognito. la fin de toutes ces
preuves, le refus oppos leur lgitime requte par Duryodhana conduisait la guerre. Malgr les
dmarches de Krishna pour rgler la question sans conflit arm, celui-ci devint finalement invitable.
Les deux partis rassemblrent leurs allis et, au dbut du Livre VI du Mahbhrata, on assiste au
dploiement des forces des Kaurava en ordre de bataille sous les ordres de l'invincible Bhshma, que
chacun peut voir dress comme un blanc pilier au centre mme de ses armes. ce moment, il
n'appartient pas Arjuna de prendre une initiative autre que celle de rpondre son frre, Yudhisthira,
lui demandant de disposer leurs divisions en ordre de combat (section XIX).
52

noter que ce sont deux femmes, Prith (la mre des Pandava) et Draupadi (leur femme commune)
qui ont pri particulirement Krishna d'exciter les princes la guerre.

Le palais de Maya 53 est ce corps d'illusion, difi autour de nous par le


dsir. Tous les conseils qui se trouvent dans ce pome nous furent donns
dans nos incarnations prcdentes et, en traversant aujourd'hui ce palais, qui
semble parfois si sduisant, des rminiscences du pass nous reviennent de
temps autre ; il nous arrive d'entrer vaillamment dans le combat, mais il
est certain que si nous avons prt une oreille attentive aux conseils du
Guide, nous nous astreindrons finalement le poursuivre jusqu'au bout.
En terminant ce premier chapitre, nous arrivons au premier abime. Ce
n'est pas le grand abime, bien que, dans l'exprience que nous vivons, il
puisse nous sembler le plus grand. Nous nous trouvons maintenant face
notre propre dsespoir, et au doute, son compagnon. Nous avons vu plus
d'un tudiant de la Thosophie arriver ce point ; tous les vritables
tudiants le font. Tel un petit enfant qui s'aventure pour la premire fois loin
de ses parents, nous sommes effrays de ce qui nous semble nouveau et,
lchant nos armes, nous tentons de fuir ; mais une fois engags dans la
poursuite de la Thosophie, il est impossible de revenir en arrire.
Car l'abime se trouve derrire nous.
Il existe une loi dans la nature qui opre dans chaque domaine, tant
moral que physique, et qui peut tre appele tantt loi de la pulsation et
tantt loi de l'inhibition, tandis qu' d'autres moments elle rapparait comme
vibration, et puis encore comme attraction et rpulsion ; mais tous ces
changements ne sont qu'apparents car ce n'est au fond que la mme loi. Dans
le rgne vgtal, elle fait monter la sve dans l'arbre suivant une seule
direction et elle ne lui permet pas de revenir par la mme voie. Dans notre
systme circulatoire, nous voyons que le sang reoit son impulsion du cur
et que la nature a mis en place des valvules qui l'empchent d'y refluer par
le circuit emprunt, en l'obligeant suivre la direction prvue. La science
mdicale et l'anatomie ne peuvent dire avec certitude quelle est la cause
53

Maya ( ne pas confondre avec My) tait un Asura ou un Danava (sorte de dmon) sauv de la
mort dans un incendie par Arjuna. En remerciement, et sur proposition de Krishna, Maya, le " meilleur
des artistes", construisit pour le roi Yudhisthira un palais magnifique, sans gal, o l'on pouvait
admirer une combinaison de motifs artistiques divins, asuriques et humains. Pour son uvre,
l'architecte alla chercher ses matriaux (or, pierres prcieuses, etc.) au nord du mont Kailsa, au Tibet.
Il en ramena aussi la conque Devadatta pour Arjuna, et la massue dont Bhma se servirait pour tuer
Duryodhana. Voir pour cet pisode (qui se droule bien avant le grand conflit, lorsque Yudhisthira
vient de recevoir sa part de royaume, alloue par Dhritarshtra) : Mahbhrata, Livre II, section l. Le
palais merveilleux est dcrit la section III. C'est la sabh, ou grande salle d'audience du roi, avec ses
dpendances. Une sabh comparable, mais moins splendide, chez les Kaurava, devait servir de cadre
la fatale partie de ds o les Pandava perdraient tout.

obligeant le sang franchir ces valvules, si c'est la pression venant de


l'arrire communique par le cur, ou l'effet de la pression exerce par
l'atmosphre de l'extrieur faisant avancer dlicatement, pour ainsi dire, le
sang sur sa voie. Mais l'Occultiste ne se trouve pas limit par ces dductions
empiriques. Il va immdiatement au centre et dclare que la pousse vient
du cur et que cet organe reoit son impulsion du grand cur astral ou de
l'Aksha, dont tous les mystiques ont affirm le double mouvement ou la
vibration rythmique : la systole et la diastole de la Nature.
Ainsi, en ce sens, la valvule dans la circulation sanguine reprsente
l'abime derrire nous que nous ne saurions franchir de nouveau. Nous
sommes pris dans la vaste circulation gnrale et, bon gr mal gr, nous
sommes obligs d'obir son impulsion vers l'avant.
Cet tat d'abattement ressenti par Arjuna correspond au silence aprs la
tempte mentionn dans La Lumire sur le Sentier 54, et qui est spcialement
frappant dans les pays tropicaux. Un grand calme succde au dchainement
et l'apaisement de la terre et les arbres semblent alors avoir
momentanment suspendu leurs bruits familiers et multiples ; ils obissent
la loi gnrale, et le processus d'assimilation commence.
Il en est de mme dans le monde astral. En y entrant pour la premire
fois, on est d'abord envelopp par un grand silence, o l'me discipline
s'imprgne de son entourage et s'y accoutume. Elle ne dit rien, mais attend
avec calme le moment o ses vibrations s'accordent prcisment celles du
plan o elle se trouve ; c'est seulement quand cet accord est ralis qu'elle
peut parler de faon convenable, se faire comprendre, et comprendre elle
aussi. Mais l'me indiscipline s'envole vers ce plan astral dans un tat de
trouble, se hte de parler avant de pouvoir le faire de faon intelligible, de
telle sorte qu'elle ne se fait pas comprendre, tandis qu'elle augmente sa
propre confusion et diminue ses chances d'arriver bientt comprendre.
Dans la Socit Thosophique, aussi bien qu'en dehors d'elle, nous pouvons
observer la mme chose. Les gens sont attirs vers le plan astral ; ils
entendent parler de ses merveilles et de ses faits tonnants et, comme des
enfants apercevant un jouet nouveau, ils s'lancent pour le saisir. Ils refusent
d'apprendre la philosophie de ce monde astral, car elle leur semble aride et
difficile. Aussi s'y plongent-ils et, comme l'a crit Murdhna Joti dans un

54

Voir ce livre, rgle 21 (pp. 18-20) et note 5, pp. 38-40. Lumire sur le Sentier.

prcdent article de cette revue 55, "ils y nagent et font des cabrioles comme
un gamin dans une piscine".
Mais pour l'tudiant sincre, comme pour le vritable disciple, la
question est trs srieuse. Il a fait vu d'obtenir la vrit quel qu'en soit le
prix, prt aller partout o elle le mnera, ft-ce mme la mort.
Ainsi donc, ayant conduit Arjuna l o la bataille avait rellement
commenc et d'o toute retraite tait impossible, Krishna commence
expliquer son disciple bienaim, et ami, quelle est la philosophie sur
laquelle tout repose et sans laquelle nul succs ne peut tre atteint.
Arrivs ce point, nous ne devrions pas manquer d'observer qu'Arjuna
jeta bas son arc et ses flches, alors que la vole des traits avait dj
commenc 56. Certes nous ne pouvons pas affirmer qu'au moment o dbuta
le discours philosophique entre Krishna et Arjuna les forces opposes
dclarrent une trve en attendant que les puissants hros donnent le signal,
car aucun verset ne nous y autorise ; de plus, on peut lire dans les chapitres
prcdents du Mahbhrata que tout l'attirail de guerre avait t apport sur
le terrain et que l'ennemi ne se dsisterait pas, quoi que puisse faire Arjuna.
Tout cela a un sens qui fait galement partie du grand abime que le fils de
Pandu vit derrire lui et qui est galement vu par chacun de nous.

55

Article intitul "Seership" (The Path, avril 1886) et publi en franais sous le titre "Clairvoyance"
(Cahier Thosophique n 14).
56

Bien que le rcit de Samjaya son souverain ne suive pas toujours une chronologie rigoureuse, on
peut retracer l'ordre des vnements prcdant la mle des deux armes. Ainsi (section XXI), lorsque
le choc est devenu imminent, (les Kaurava s'avanant vers l'Ouest et les Pandava face l'Est, le vent
soufflant d'Est en Ouest), Yudhisthira, impressionn par la force immense des ennemis, plit, est pris
de doute et s'abandonne l'abattement. Il se plaint Arjuna et gmit : "Comment attaquer cette arme
impntrable avec Bhshma comme chef, lui, l'expert dans l'art de la guerre ?". Sur quoi, le fier Arjuna
reprend son frre : "Ce n'est pas le nombre qui compte dans une guerre. Le secret que Bhshma luimme a rappel jadis tient ceci : la victoire ne revient pas tant la puissance et la force qu' la
vrit, la compassion, la vertu et l'nergie". De plus, proclame Arjuna : "L o est Krishna, l aussi
est la victoire" ce moment, Krishna, qui se tient prs de son ami, lui commande de descendre de
son char, de se purifier et d'invoquer Durg par un hymne appelant la dfaite de l'ennemi. Durg (ou
Kli) est la pardre (l'nergie ou shakti) de Shiva, invoqu par les yogis comme destructeurrgnrateur, ainsi que comme le Temps qui dvore tout. Ici, Arjuna en appelle la lumire divine
universelle qui soutient le Soleil et la Lune, et les fait briller. En rponse, la desse apparait au
firmament et, en prsence de Krishna, dclare Arjuna invincible avec l'aide de son alli divin. Avec
cette certitude, le hros souffle rsolument dans sa conque, tandis que Krishna fait rsonner la sienne
(section XXIII). Ds lors, le grand dialogue de la Gita va commencer (section XXV), mais le choc
rel entre les 2 armes n'aura lieu finalement que bien plus tard (section XLIV), mme si dj des
guerriers anonymes font voler leurs traits, qui surement n'atteindraient aucun des grands hros
prsents.

En Occultisme, nous entrons dans ce grand sentier de l'action


mentalement disposs la victoire finale. Cette attitude mentale provoque
instantanment un tat d'agitation dans toutes les parties de notre tre, durant
lequel les tendances qui sont hostiles les unes aux autres se sparent et se
rangent en deux clans adverses. Cela provoque une grande dtresse, souvent
un garement mental, et ajoute une nouvelle terreur notre sombre
dsespoir. Nous pouvons alors nous effondrer et dclarer vouloir nous
chapper dans une fort ou dans un monastre, comme on le fit jadis en
Europe afin de fuir ce qui semble un terrain dfavorable un conflit. Mais
nous avons voqu une force dans la Nature et mis en branle un courant et
une vibration qui continueront, quoi que nous fassions. C'est l le sens de
"la vole de flches" qui se poursuivait alors mme qu'Arjuna s'tait assis
sur le sige de son char.
C'est ce point de notre progrs que nous devrions examiner notre motif
et notre dsir.
Il a t dit dans certains crits thosophiques actuels qu'il faudrait
dvelopper une "volont spiritualise". tant donn que les termes ont une
importance capitale, nous devrions prendre garde la faon dont nous les
employons car, dans la vie intrieure, ils renvoient soit des forces relles,
rgies de manire ordonne, soit des choses inutiles et avortes, qui ne
conduisent qu' la confusion. Le terme "volont spiritualise" induit en
erreur, vu qu'en ralit il n'existe rien de pareil. Cette erreur est ne de
l'habitude d'insister sur la "volont" et les "forces" qui seraient ncessaires
la production des phnomnes [psychiques], comme d'une acquisition
indispensable au disciple que le fait soit avou ou non tout en perdant de
vue le vritable pouvoir moteur. Il est absolument essentiel que nous
comprenions cela clairement, car si nous commettons la bvue d'attribuer
la volont, ou toute autre facult, une action qu'elle n'a pas, ou de la placer
dans un plan auquel elle n'appartient pas, nous nous cartons aussitt de la
vraie connaissance, tant donn que sur ce plan-ci toute action est produite
uniquement par le mental.
Le vieux dicton hermtique affirme : "Derrire la volont se tient le
dsir", et en vrit il en est ainsi.
La volont est une force pure et incolore qui est pousse l'action par
le dsir. Si le dsir ne fournit aucune direction, la volont reste inerte ; et
c'est selon l'indication donne par le dsir que la volont passe l'excution
de l'acte. Cependant, tant donn qu'il y a d'innombrables volonts d'tres

sensibles qui oprent en tous sens dans notre sphre et que celles-ci ne
doivent pas manquer, chaque instant, de ragir entre elles de quelque
manire, la question qui se pose est celle-ci : quel est le genre de
connaissance qui enseigne l'art de se servir de la volont de manire ne pas
ressentir les effets des volonts contraires ? Pour le grand nombre des
hommes, cette connaissance est perdue, pour tre seulement instinctive
titre de rsultat karmique chez certains personnages dont la volont semble
les conduire au succs, comme ce fut le cas de Jay Gould 57 et d'autres.
De plus, les hommes du sicle ne dsirent nullement voir des rsultats
qui soient en harmonie avec la volont gnrale de la Nature, parce qu'ils
ont en vue d'obtenir ceci ou cela pour leur bnfice personnel. Il s'ensuit que
leur dsir quel qu'il soit est limit, ou rendu caduc, pour deux raisons :
(1) ils ne savent pas comment neutraliser les autres volonts, (2) ils sont en
opposition avec la volont gnrale de la Nature, sans possder l'autre
pouvoir qui leur permettrait d'agir avec force dans le sens contraire celleci.
Il en rsulte comme nous le voyons se produire constamment dans la
vie que les hommes n'obtiennent qu'une partie de ce qu'ils dsirent.
La question se pose ensuite : un homme peut-il aller contre la volont
gnrale de la Nature et chapper la destruction ? Peut-il aussi dsirer le
mal en toute connaissance et accomplir par la volont ce qu'il dsire ?
Un tel homme peut faire tout cela, sauf chapper la destruction. Cette
dernire viendra infailliblement, aussi lointaine qu'en soit l'chance.
L'homme en question acquiert une connaissance extraordinaire, lui
permettant d'employer des pouvoirs des fins gostes durant d'immenses
priodes de temps mais, finalement, les effets insidieux de son opposition
la volont gnrale vritable se feront sentir et il sera dtruit jamais.
C'est l l'origine des mythes universels qui parlent de la destruction des
mondes et des combats lgendaires comme ceux qui ont oppos Rma 58 et
Ravana, le dieu dmon, ou Durg et les dmons.

57

Fils d'un fermier amricain, Jay Gould (1836-1892) est cit ici en exemple d'une russite colossale :
il acquit une immense fortune en spculant sur les actions des chemins de fer, provoqua une dbcle
financire (1869) et fut pendant un temps une menace constante pour la bourse de New York.
58

Le texte mentionne ici Krishna, mais c'est naturellement Rma qui est vis, dans cette lutte contre
Ravana qui fait l'objet du Rmyana

Car, dans les temps anciens (comme cela devra se reproduire dans les
ges venir), ces tres qui aspirent au mal, et qui possdent une grande
connaissance, voient leur nombre s'accroitre dans des proportions normes
et ils deviennent une menace pour la stabilit du monde. C'est alors que ceux
qui adhrent la Bonne Loi, ne pouvant plus exercer en paix leur influence
salutaire sur l'humanit, apparaissent en force ; un conflit s'ensuit, au cours
duquel les magiciens noirs sont toujours dtruits, car les bons Adeptes ne
possdent pas seulement une connaissance gale celle des mchants, ils
bnficient en outre du grand soutien de la volont gnrale de la Nature
que les autres n'ont pas sous leur pouvoir. C'est ainsi que le triomphe des
bons est toujours invitable. Cette assistance de la Nature est aussi l'hritage
de tout tudiant sincre, et elle peut tre invoque par le vritable disciple
lorsqu'il est arriv au premier abime et qu'il l'a dpass.
"Et lorsque le Grand Roi de Gloire vit le Trsor Cleste de
la Roue, il l'aspergea d'eau et dit :
Tourne ! Roue, ma Souveraine ! Va toujours de l'avant,
ma Souveraine, et triomphe !" 59

59

Le symbolisme de la roue est extrmement riche : image rayonnante en mouvement, roue solaire,
roue cosmique, disque pouvant servir d'arme destructrice, emblme du pouvoir souverain, etc., elle
devient, dans le bouddhisme, la "Roue de la Bonne Loi" (ou Dharmachakra) qui doit rythmer
irrversiblement la destine humaine jusqu' la victoire finale sur l'illusion et l'ignorance. Voir La
Voix du Silence (2e trait, pp. 43-4). Le passage cit ici par Judge pourrait cependant voquer
littralement un "grand roi", ou empereur indou (un chakravartin) et son char vainqueur, dont les
roues (chakra) pouvaient tourner, sans tre jamais arrtes, et parcourir la Terre entire.

Chapitre 2

Doctrines spculatives
Et maintenant, sous le lotus qui est dans le Cur, brille la lampe de
l'me. Protge des dieux qui y montent la garde, elle rpand ses doux
rayons dans toutes les directions.
Un puissant esprit souffle travers les pages de la Bhagavad-Gita. Il a
l'influence sduisante de la beaut, pourtant, sous un autre angle, il dynamise
l'tre comme s'il le pntrait du bruit des armes qui s'assemblent, ou du
grondement des grandes eaux. S'adressant au guerrier aussi bien qu'au
philosophe, la Gita montre l'un l'quit de l'action lgitime et l'autre le
calme que possde l'homme parvenu l'inaction par l'action. Aprs avoir
tudi le pome, Schlegel 1 lui a rendu hommage en ces termes :
"La vnration des Maitres est considre par les
brhmanes comme le plus sacr des devoirs. Aussi, toi le
premier, le plus saint des prophtes, interprte de la Dit,
quel que soit le nom que t'aient donn les mortels, toi,
l'auteur de ce pome, toi, dont les oracles ravissent la
pense de joies ineffables et la transportent vers des
doctrines sublimes, ternelles et divines, toi, dis-je, le
premier, je te salue et prostern tes pieds, je t'adorerai
toujours" 2.
Le second chapitre commence enseigner la philosophie, mais de
manire conduire Arjuna graduellement, et pas pas, jusqu'au terme du
dialogue ; cependant, les premires instructions de Krishna sont nonces
de telle sorte que, ds le dbut, on puisse apercevoir la finalit et le but de
la thse.
Bien que la philosophie semble aride la majorit des gens et surtout
aux esprits occidentaux plongs dans la prcipitation propre leur
civilisation, encore nouvelle et tout fait inculte, elle doit cependant tre
enseigne et comprise. Il est devenu de mode, et cela jusqu' un certain point
1

August Wilhelm von Schlegel publia en 1823, Bonn, la premire traduction latine de la Gita,
accompagne de notes explicatives.

Ce passage est cit intgralement (en latin) par Edwin Arnold dans la Prface sa traduction (p.
VIII).

dans la Socit Thosophique elle-mme, de repousser avec ddain toute


dmarche srieuse d'tude, ou de pratique, et de se lancer dans les mthodes
acclres inaugures en Amrique. Pour beaucoup, une bont d'origine
motive dpasserait en valeur le calme qui rsulte d'une base philosophique
solide, tandis que d'autres accordent la premire place la qute des
merveilles de l'astral ou l'acquisition d'une grande force du mental, que ce
soit ou non sous l'angle du discernement. La force, sans la connaissance, et
les larmes de sympathie sans l'aptitude au calme en bref, la foi sans les
uvres , ne nous sauveront pas. Et c'est l une des leons du second
chapitre.
Les plus grands parmi les Anciens ont inculqu, au moyen de symboles
aussi bien que par leurs crits, la ncessit absolue d'acqurir la
connaissance philosophique, attendu que, sans elle, la force et les facults
spciales sont inutiles. Les Grecs, ainsi que d'autres qui ont rapport une
partie de la sagesse des premiers gyptiens, ont illustr parfaitement cette
vrit en disant que "celle-ci tait rendue manifeste dans les symboles, par
exemple lorsque Herms tait reprsent la fois comme un vieillard et un
jeune homme, afin de faire comprendre qu'il faut tre aussi intelligent que
fort pour examiner judicieusement les choses sacres, l'une de ces qualits
sans l'autre tant imparfaite. Le symbole du grand sphinx fut tabli pour la
mme raison : la bte reprsente la force et l'homme la sagesse. Car la force,
sans l'aide directrice de la sagesse, tombe sous l'empire de l'garement
stupide qui confond toute chose, et s'il faut s'engager dans l'action, l'intellect
dpourvu de force est inutile". Ainsi donc, que notre force soit celle de la
sympathie ou de la vision astrale, nous aboutirons la confusion si la
connaissance philosophique fait dfaut.
Cependant, et afin qu'il n'y ait pas de malentendu, je dois rpondre la
question qui sera surement pose : "Condamnez-vous alors la sympathie et
l'amour, et ne prchez-vous qu'une froide philosophie ?" En aucune faon.
La sympathie et l'motion, aussi bien que la connaissance, font partie du
grand tout, mais les tudiants avides de savoir veulent connaitre tout ce qui
se trouve sur le sentier. Le rle de la sympathie, de la charit et de toute
autre forme de bont, est, en ce qui concerne leurs effets notre gard, de
nous donner droit recevoir de l'aide. Par cette pratique, nous attirons nous
les mes qui possdent la connaissance et sont prtes nous aider l'acqurir
notre tour. Mais tant que nous ignorerons la philosophie et n'essaierons
pas d'atteindre au juste discernement, nous devrons passer par de
nombreuses existences, puisantes cages d'cureuil de la vie, maintes fois

retrouves, jusqu'au jour o, petit petit, nous aurons t forcs, sans notre
volont, d'entrer en possession des germes appropris d'action mentale nous
permettant de recueillir la moisson d'un vritable discernement.
Arjuna demande Krishna :
"tant d'un caractre sensible la compassion et la peur
de mal agir, ma raison est confondue 3 [...] Dis-moi, en
vrit, ce qui pourrait tre le mieux faire pour moi. Je
suis ton disciple, aussi instruis-moi dans mon devoir,
puisque je suis sous ta tutelle ; car mon entendement est
confondu par les ordres de mon devoir et je ne vois rien
qui puisse apaiser la douleur qui tarit mes facults, dussje obtenir un royaume sans rival sur terre, ou mme la
domination sur les cohortes du ciel" 4
Krishna, maintenant le Guru ou instructeur spirituel d'Arjuna,
apporte une rponse qui n'est surpasse nulle part dans le pome, en faisant
voir la nature permanente et ternelle de l'me, le progrs qu'elle doit faire
vers la perfection au moyen de la rincarnation, l'erreur d'imaginer que nous
accomplissons vraiment quoi que ce soit nous-mmes, et en montrant
comment celui qui dsire atteindre le salut doit remplir tous ses devoirs. Les
paroles du Seigneur Bni relativement l'me sont telles que je ne puis rien
ajouter. Les voici :
"Les Sages ne se lamentent ni sur les morts ni sur les
vivants. Mais jamais il ne fut un temps o moi, ni toi, ni
tous ces Rois des hommes, n'existions pas, et jamais
dornavant aucun de nous ne cessera d'exister. De mme
que l'me dans le corps prouve les transformations de
l'enfance, de la jeunesse et de la vieillesse, c'est ainsi
qu'elle obtient un corps nouveau dans la suite du temps ;
un homme sens n'en est nullement troubl. Mais, fils de
Kunt ! le contact des lments qui produisent le froid et
le chaud, le plaisir et la douleur, qui vont, viennent et sont
temporaires, ceux-l supporte-les, Bhrata ! 5 ; Car
3

Trad. J. C. Thomson (v. 7, dbut), p. 10.

Trad. Ch. Wilkins, v. 7-8.

Dans ce verset le quatorzime Krishna appelle Arjuna par deux noms : d'abord fils de Kunti (sa
mre) et ensuite Bhrata (descendant du puissant Bhrata). Au dbut, lorsqu'il s'agit des lments qui
produisent les sensations corporelles, son origine terrestre lui est rappele et, la fin, lorsque Krishna

l'homme qui, en demeurant toujours constant, le mme


dans la douleur et dans le plaisir, n'est pas affect par ces
lments, est prt pour l'immortalit. Il n'y a pas
d'existence pour ce qui n'existe pas, ni de non-existence
pour ce qui existe (...) Sache-le : ce par quoi tout cet
univers a t cr est indestructible. Nul ne peut causer la
destruction de cette chose inpuisable (...). Celui qui croit
que cet esprit peut tuer, et celui qui pense qu'il peut tre
tu, se trompent galement dans leur jugement. Cet esprit
n'est pas n, ni ne peut jamais mourir ; il n'a pas d'origine
et il n'aura jamais de fin. Sans naissance, immuable,
ternel dans l'avenir aussi bien que dans le pass, il n'est
pas tu quand le corps est tu. fils de Prith, comment
l'homme qui sait que cet esprit est indestructible,
permanent, sans naissance et inpuisable, pourrait-il
rellement causer la mort d'un autre ou tuer quiconque luimme ? De mme qu'un homme abandonne des vtements
uss pour en prendre d'autres qui sont neufs, ainsi l'me
quitte les corps uss et en prend d'autres qui sont
nouveaux. Les armes ne peuvent la pourfendre, ni le feu
la bruler, ni l'eau la mouiller, ni le vent la desscher. Elle
est constante, capable d'aller partout, ferme, immuable et
ternelle. Elle est, dit-on, invisible, incomprhensible,
invariable. C'est pourquoi, la sachant telle, tu n'as pas le
droit de te lamenter son sujet" 6.
On retrouve cette mme doctrine dans l'shvasya Upanishad 7 :
l'identit de tous les tres spirituels et le Renoncement. L'expression "tres
spirituels" s'applique toute vie au-dessus de la vie inorganique, car il n'est
pas admis que l'Homme soit matriel. Il n'y a qu'une seule Vie, une seule
Conscience. Elle se dguise sous toutes les formes diffrentes des tres
sensibles, et ces formes varies, dotes de leur intelligence, refltent une
partie de la Vie Une, en produisant ainsi en chacune d'elles la fausse ide
d'un moi. Si l'on persiste croire en ce faux go, il en rsulte une ignorance
l'adjure d'endurer ces changements, son attention est dirige vers un anctre paternel, grand, puissant
et spirituel. Tout cela est significatif. B.
6
7

Trad. J. C. Thomson (v. 11-25) pp. 11-12.

shvasya (= "envelopp par le Divin") est le premier mot de ce texte de 18 versets, gnralement
intitul plus simplement sh Upanishad.

persistante qui retarde le salut. Ds que l'homme commence l'effort de


dissiper cette fausse croyance, il entre dans le Sentier ; la disparition totale
de cette croyance est la perfection du Yoga, ou l'union avec Dieu. On ne
peut entrer dans ce Sentier avant que le renoncement ne soit consomm, car
ainsi qu'il est dit dans les Upanishad et dans la Bhagavad-Gita :
"Tout cela, tout ce qui se meut sur terre, doit tre
abandonn au Seigneur : le Soi. Quand tu auras renonc
tout cela, alors tu pourras te rjouir" 8.
Si cela est vrai, combien alors n'est-il pas ncessaire de prendre en
considration la philosophie afin de pouvoir retrancher la fausse croyance ?
Et combien inutile la poursuite de l'Occultisme pour votre propre bnfice ?
Vous pouvez bien tout connaitre des courants et polarits, du dtail de
chaque phnomne possible dans le monde astral, mais tout en sera perdu
la mort de votre corps, en ne vous laissant que l'acquis de rel progrs
spirituel que vous aurez pu faire. Mais renoncez 9, et ds lors tout est
possible. Votre vie n'en sera pas anantie, aucun des vrais idaux ne sera
dtruit : mieux vaudrait perdre tout de suite ceux qui sont mdiocres et
mesquins. Il peut sembler alors que tout idal ait disparu, mais ce n'est que
le premier effet de ce nouveau pas.
Nous devons tre prts dire tout moment et en toute circonstance,
prvue ou imprvue : "C'est exactement ce qu'en fait je dsirais". Car seuls
sont susceptibles d'tre dissips les idaux qui reposent sur une base
infrieure au but le plus lev, ou qui ne sont pas en harmonie avec la Loi
de la Nature (ou de Dieu). tant donn que notre but devrait tre d'atteindre
l'tat suprme et d'aider tous les autres tres sensibles faire de mme, nous
devons cultiver en nous une disposition d'abandon complet la Loi, dont la
manifestation et l'opration sont visibles dans les circonstances de la vie, et
dans le flux et le reflux de notre tre intrieur. Tous les agrments que les
richesses, la beaut, l'art ou le plaisir peuvent rapporter, ne sont que des
points d'eau rencontrs sur notre sentier, dans son parcours vagabond
travers le dsert de la vie. Si nous ne les recherchons pas, leur apparition
nous donne un plaisir intense et nous sommes ainsi mme de les employer
pour notre bien et celui des autres, aussi longtemps que la Loi les laisse
notre porte ; mais ds que cette puissance suprieure nous les retire, nous
devons dire : "C'est exactement ce qu'en fait je dsirais". Toute autre
8

Paraphrase du 1er verset de l'sh Upanishad

L'impratif (resign) pourrait se rendre en langage moderne par "Lchez prise" !

dmarche n'est qu'aveuglement. Les spectacles fugitifs de la vie, qu'ils


soient chargs de dsastres ou rayonnants de clbrit et de gloire, sont tous
des instructeurs ; celui qui les nglige, nglige des opportunits que les dieux
ritrent rarement. Et le seul moyen pour en tirer les leons passe par le
renoncement du cur ; car ds que nous devenons de cur compltement
dpouills, nous sommes aussitt les trsoriers et les dispensateurs
d'immenses richesses.
Krishna insiste ensuite sur l'accomplissement scrupuleux du devoir
naturel 10.
"Et prenant en considration ton propre devoir en tant que
Kshatriya, tu ne devrais pas vaciller. Car, pour un
Kshatriya il n'y a rien de mieux qu'une guerre lgitime" 11.
Afin de mieux comprendre l'insistance de Krishna sur
l'accomplissement du devoir, il faut nous rappeler qu' l'ouverture de la
bataille Arjuna "rejeta son arc et ses flches", ce qui, en Inde, pouvait
signifier qu'il prenait ce moment la rsolution de dserter les circonstances
o karma l'avait plac et de devenir un ascte, ou, comme cela a t souvent
propos par des tudiants occidentaux, qu'il souhaitait fuir un tat social qui
prsentait des obstacles apparents la culture spirituelle. Mais Krishna lui
rappelle sa naissance dans la caste des Kshatriya ou des guerriers ainsi
que le devoir naturel d'un Kshatriya, qui est la guerre. La caste naturelle
d'Arjuna aurait pu tre prsente comme tant celle des marchands, mais,
sagement, il n'en fut pas ainsi, car la Gita est le livre de l'action, et seul le
guerrier reprsente l'action d'une manire convenable 12 ; aussi son devoir
10

Certains tudiants, ainsi que certains critiques, ont prtendu que la Thosophie enseignait
l'homme un abandon de la famille et du monde, la connaissance et le salut ne pouvant tre acquis sans
une ascse ridicule qui renverserait l'ordre naturel. Cela est faux. Et lorsqu'on admet le fait que
j'affirme, sr d'tre soutenu par tous les vritables thosophes que les Maitres Bnis, qui ont ordonn
la fondation de notre Socit, lisent et enseignent constamment la philosophie de la Bhagavad-Gita,
nous voyons que de telles affirmations prononces contre les buts de la Socit sont incorrectes. B.
11
12

Trad. J. C. Thomson (v. 31) p. 13.

Selon mon opinion, la caste des Kshatriya est la plus leve. Il est vrai que les brhmanes ont
toujours t l'objet d'une vnration plus grande : tant des instructeurs spirituels, ils reprsentent,
comme tels, la tte de Brahm ; mais, dans certains des sacrifices aryens, il y a une occasion o le
Kshatriya occupe un rang suprieur au brhmane. Les hommes de cette caste de prtres sont plutt
les conservateurs de la vraie Doctrine, mais quand vient le moment o les "dieux descendent afin
d'tablir sur terre une nouvelle harmonie" ils commencent toujours avec un guerrier. Osiris, qui
instruisit et unifia les gyptiens, tait un guerrier, et le mystrieux Melchisdech, qui bnit Abraham
Gense, 14, 17-20, tait prophte, prtre et roi, c'est--dire guerrier. En plus, la caste guerrire pouvait
tudier et dire les Veda aussi bien qu'entrer en guerre, tandis que le seul devoir des brhmanes tait

naturel reprsente-t-il celui de n'importe quel homme. Nous ne devons pas


fuir notre karma ; en l'abhorrant nous ne faisons que crer du karma
nouveau. Notre seule ligne de conduite est de "faire que le motif de l'action
soit dans l'action elle-mme et jamais dans sa rcompense ; de ne pas tre
incit l'action par l'espoir du rsultat, sans cependant se complaire dans un
penchant vers l'inertie" 13. Ce conseil, avec celui de voir l'Esprit unique en
toute chose et toute chose en Cela, exprime l'essentiel des enseignements de
la Bhagavad-Gita quant l'attitude approprie que doivent adopter ceux qui
luttent pour le salut.
Dans le 40e verset, Krishna fait allusion ce systme comme relevant
de l'initiation. Dans ce systme, aucune initiation n'est perdue, il n'en
dcoule aucune consquence mauvaise, et mme un peu de cette pratique
prserve d'un grand danger ; les efforts d'un homme n'en subissent ni perte
ni prjudice 14.
Bien que les journaux ne fassent pas grand bruit autour de ce systme,
et qu'il n'ait ni secrtaire, ni dlgu, ni porte-paroles officiels pour
l'annoncer au public, il est le pre et la tte de tous les systmes d'initiation.
C'est le progniteur des Rose-Croix mystiques qui ont adopt le lotus et l'ont
transform en rose 15, et toutes les autres socits initiatiques occultes, qui
d'instruire et non de combattre. Il s'ensuit que le Kshatriya dtient la position de mdiateur entre
l'action du corps de Brahm et la calme inaction de la tte de Brahm. B.
Dans The Secret Doctrine, l, 270, Mme Blavatsky dclare qu'il y a dans les Upanishad "un fait
invariable et constant qui tend souligner l'anciennet de leur origine et qui prouve, d'une part,
qu'elles ont t crites, dans certaines de leurs parties, avant que le systme des castes devienne
l'institution tyrannique qu'il est encore aujourd'hui, et, d'autre part, que la moiti de leur contenu a t
limin, tandis que certaines portions ont t rcrites et abrges : "Les grands Instructeurs de la
Connaissance suprieure et les brhmanes sont toujours prsents comme s'adressant aux rois
Kshatriya (de la caste militaire) pour devenir leurs disciples". Noter, titre d'exemple, que dans la
plus importante des Upanishad, la Brihadranyaka (chap. II), le brhmane Driptablaki demande au
Kshatriya Ajtashatru de l'instruire sur un sujet qu'il ignore. Noter galement que la chaine des
instructeurs qui ont transmis la science du yoga (Gita IV, 2) inclut les rajarishi, sages ou prophtes
royaux.
13

Trad. J. C. Thomson (v. 47) p. 16.

14

Dans ce passage, qui paraphrase, en la remaniant un peu, la traduction de Thomson (v. 40, p. 15),
Judge a introduit l'ide de l'initiation que ne suggre pas le texte sanscrit et qui est absente chez
Thornson comme chez Wilkins. Noter que la traduction publie par Judge, lui-mme, en 1890,
indique simplement : "Dans ce systme de yoga, nul effort n'est perdu...".
15

Selon toute probabilit, le lotus fut chang en la "rose" rosicrucienne parce que le lotus, la
diffrence de la rose, n'tait pas compris en Europe ; et, tout compte fait, la rose est ce qui se rapproche
le plus du lotus. Au Japon, on adhre au lotus dans le cur. En concentrant l'attention sur le cur,
est-il dit, on le voit s'panouir comme un lotus huit ptales, en chacun desquels rside un pouvoir,
tandis que le Seigneur de tout se tient au centre. B.

se comptent par centaines, ne sont que de ples et incompltes copies de ce


systme unique et vritable ; mais la diffrence de tous les autres, celui-ci
ne s'est jamais dissous. Il est secret car, ayant sa base dans la Nature et
n'ayant sa tte que de vrais Hirophantes, son champ priv ne peut tre
pntr sans avoir la vraie clef. Or, chaque degr, cette clef est l'aspirant
lui-mme. Tant que l'aspirant n'est pas devenu en fait le signe et la clef, il ne
peut accder au niveau suprieur au sien. De sorte que dans sa totalit, et
chaque degr, ce systme se protge par lui-mme 16.
Englobant ainsi tous les autres systmes, celui-ci est le plus difficile ;
mais, tant donn que nous devrons entrer un jour inluctablement dans
cette Loge, que ce soit dans cette vie, ou dans les temps futurs, mieux
vaudrait essayer d'y entrer immdiatement. Nous en reparlerons dans un
prochain article 17.
J'ai dit dans mon dernier article qu'il tait question d'un systme
d'initiation, gnrateur de tous les autres simples copies exotriques ou
perversions du vritable systme. Afin de rendre claire l'ide qu'il s'agit
d'exprimer ici, il faut dire que le systme en question n'est pas confin
l'Inde, tout en admettant par ailleurs qu'aucun corps d'Hirophantes n'a
encore tabli en Europe, ou en Amrique, sa rsidence effective, tant le
monde occidental s'est enfonc jusqu' prsent dans la poursuite de l'argent
et la recherche des satisfactions extrieures. Quant l'objection que les
Adeptes pourraient trs facilement rsider parmi nous et surmonter toutes
les influences du milieu, s'ils ont les pouvoirs qu'on leur attribue, elle n'a
gure de poids. Si leur prsence ici tait ncessaire le moins du monde, il ne
peut y avoir aucun doute qu'ils viendraient. Mais, tant donn que tout le
travail requis, tout ce qui pourrait tre accompli, doit tre fait par les
La science des chakras, lotus, ou plexus secrets associs au corps humain, est rpandue dans
l'indouisme et le bouddhisme (tantrique particulirement). Pour les Upanishad, c'est dans le cur que
le Seigneur, shvara, est cens rsider (Voir Gita XVIII, 61). L'allusion au Japon, dans la note de
Judge, renvoie peut-tre l'cole Zen (qui attache un grand prix au Stra du Cur (= Hridaya stra),
l'un des traits du fameux Prajipramit stra), ou tout autre courant pratiquant la mditation sur
le cur. Les traits techniques sur les chakras mentionnent parfois deux "lotus du cur" : l'Anhata
chakra 12 ptales (dans la colonne vertbrale) et le Hrid chakra 8 ptales (dans la rgion du cur).
(Cf. Arthur Avalon, The Serpent Power, p. 259, note 3). Pour une description du lotus du cur 8
ptales, voir la Hamsa Upanishad ( 8).
16

Voir la Voix du Silence (Trait l, p. 28) qui spcifie : "Tu ne peux voyager sur le Sentier avant d'tre
devenu ce Sentier lui-mme". Dans Les chos de l'Orient, section XII, (pp. 68-70), Judge donne
d'intressants complments sur cette "Socit d'Adeptes" et leurs signes intrieurs de reconnaissance
que nul ne peut imiter ou contrefaire.
17

Ce dbut de chapitre a paru dans la revue The Path, vol. II fv. 1888, pp. 325-30.

Messagers envoys dans chaque pays, lesquels, avec l'assistance des


Adeptes, prparent, pour ainsi dire, le terrain pour d'autres, appels leur
succder, l'apparition des Hirophantes en personne serait un gaspillage
d'nergie. Quant ces Messagers, ils ne sont nullement dcourags par
l'attitude critique des personnes qui, demandant un signe, nient
continuellement qu'une aide soit accorde aux travailleurs, sous prtexte que
ceux qui la donnent sont invisibles. On peut aussi concder que les
travailleurs eux-mmes ne sont pas tout le temps en train de recevoir des
instructions ou des tlgrammes leur montrant comment et o ils devraient
oprer. Ce sont des hommes et des femmes dont la foi est capable de les
soutenir travers une longue vie d'efforts, sans mme jamais entrevoir ceux
qui les ont envoys. Cependant, en mme temps, certains d'entre eux
peroivent par moments la preuve trs claire de ce qu'ils sont constamment
assists.
"... Nous travaillons tous ensemble, transmettant les
mmes charges et succession,
Nous, gaux et en petit nombre, indiffrents aux lieux,
indiffrents aux temps,
Nous, qui embrassons tous les continents, toutes les
castes, qui tolrons toutes les thologies,
tres de compassion, tmoins vigilants, liens d'harmonie
entre les hommes,
Nous marchons silencieusement parmi les disputes et les
revendications, mais ne rejetons ni les controversistes ni
aucune affirmation,
Nous entendons le tumulte et les clameurs, les
dissensions, les jalousies, les rcriminations nous
atteignent de toutes parts,
Premptoires, elles se referment sur nous pour nous
circonvenir, mon camarade,
Cependant nous marchons droits, libres, travers toute la
terre, voyageant dans toutes les directions, jusqu' ce que
nous imprimions notre marque indlbile
sur les temps et les diffrentes res,

Jusqu' saturer les temps et les res, afin que les hommes
et les femmes des lointaines races venir puissent se
rvler frres et tres d'amour tels que nous..." 18.
Toute cette prparation ressemble au travail de dbroussaillement de la
fort primitive effectu par les premiers colons en Amrique. Pour le
moment, c'est un dfrichement d'arbres et de broussailles plutt qu'un
labourage du sol. Non que les travailleurs soient incapables d'en faire plus,
mais arbres et broussailles sont l, il faut les enlever avant que les Ains
puissent utilement activer en personne le progrs du dveloppement.
"Quand les matriaux seront tous prts et au point, les
architectes apparaitront."
Tous les tres humains, dans leurs efforts, passent par ce systme
d'initiation, lequel, pour cette raison, inclut toutes les socits exotriques.
Trs souvent, ceux qui y occupent le rang de Maitres sont apparus dans ces
socits ds qu'ils voyaient l'opportunit de semer le grain qui devait tre
prserv en vue d'un usage futur, mme si, pendant un temps, il devait rester
enferm dans la coque du formalisme, exactement comme la momie
gyptienne a pu garder dans sa main, pendant des sicles, le bl qui a fini
par fleurir et porter ses fruits notre poque. Mais, tant donn que l'homme
doit tre assist dans toutes ses luttes, les Maitres ont toujours donn leur
aide dans les changements politiques o il y avait un espoir de voir naitre
une re bnfique 19. Ce n'est pas sciemment que la grande masse des
hommes est engage dans l'uvre de cette Loge puissante et invincible mais,
un moment ou un autre, dans le cours de leur longue volution, ils s'y
engageront en connaissance de cause. Et pourtant, toute heure du jour, ces
Maitres sont dsireux et soucieux de rencontrer les tres qui sont assez
clairvoyants pour percevoir leur vritable destine, et assez nobles de cur
pour travailler pour la "grande Orpheline, l'Humanit".

18

Extrait du pome de Walt Whitman "To Him that was Crucified" (" celui qui fut crucifi") publi,
en 1855, dans son recueil Leaves of Grass (= Brins d'herbe). Le pome se trouve dans la section
"Autumn Rivulets" (= Ruisselets d'automne).
19

Un auteur thosophe a avanc l'ide que ces Adeptes avaient eu voir avec la cration de la
Rpublique Amricaine, que ce soit en y assistant personnellement, ou en y envoyant des Messagers.
B. Cet auteur n'tait autre que Judge qui avait publi, sous le pseudonyme "Un ex-Asiatique", dans
la revue The Theosophist (juin 1884), un article intitul "Les Adeptes en Amrique en 1776" (Cahier
Thosophique n 151).

De plus, nul d'entre nous, et particulirement aucun de ceux qui ont


entendu parler du Sentier, de l'Occultisme ou des Maitres, ne peut affirmer
avec certitude qu'il n'est pas de ceux qui ont pass par quelques initiations,
avec la connaissance de celles-ci. Nous pouvons tre dj initis quelque
degr suprieur ce que laisseraient supposer nos acquis prsents et tre en
train actuellement de subir une nouvelle preuve sans nous en rendre
compte. Mieux vaut le penser, mais en ayant grand soin d'liminer tout
orgueil l'ide du progrs inconnu que nous aurions pu faire. Arrivs cette
conclusion, nous comprenons que cette longue vie n'est en elle-mme qu'une
nouvelle initiation, et que notre russite ou notre chec dpendront de notre
capacit d'apprendre la leon de l'existence. Certains, j'en suis sr, ne se
hteront pas d'adopter ce point de vue, car ils dsirent voir agir la Loi suivant
la ligne qu'ils ont trace ; ils demandent un signe, un mot de passe, un
parchemin, ou bien l'offre de quelque preuve merveilleuse laquelle ils
seraient prts se soumettre en temps et lieux dtermins. Mais ce n'est pas
l le procd, et tout tudiant srieux le sait. Il est certain que si les petites
circonstances de la vie ne sont pas comprises, si elles ont encore le pouvoir
d'enflammer la torche de la colre ou de rveiller le feu de la luxure qui
couvait sous la cendre, aucun moment dtermin ne sera fix, ni aucun
tournoi offert pour vous par les Maitres de cette Loge. Ces moments
dtermins et ces plus grandes preuves sont assigns effectivement, et
doivent tre surmonts en temps opportun, mais ils appartiennent au jour o
vous aurez difi l'arc de la ralisation intrieure dans toute sa perfection,
l'exception de la clef de voute, qui sera dcouverte ou perdue dans l'preuve
impose.
Pour atteindre la porte relle de cette Loge il faut suivre le Sentier
dont j'ai parl dans mon dernier article, et nombreux sont les chemins qui y
conduisent. Nous pourrions aussi bien essayer d'accder ce Sentier dans
l'incarnation prsente plutt que d'attendre des vies futures.
Il y a un grand encouragement dans ces paroles de Krishna Arjuna,
dans le second chapitre :
"Dans ce systme, les efforts accomplis ne subissent ni
perte ni prjudice, et mme un peu de ce devoir sauvera
un homme d'une grande peur" 20.

20

Ici, le verset 40, dj nonc dans l'article prcdent, est rpt sans mention de l'initiation ; cette
fois, la 2e partie du verset est emprunte Ch. Wilkins et non Thomson, ce qui explique le

Il est fait ici rfrence la loi de karma. Chaque parcelle de progrs


gagne n'est en ralit jamais perdue. Mme si nous mourions un moment
o notre vie ne serait pas impeccable, le niveau rel de notre dveloppement
n'en serait pas abaiss car, en nous rincarnant, dans quelque vie future sur
terre, nous reprendrons le fil l mme o nous l'aurons laiss. Dans un
chapitre ultrieur, Krishna dit que :
"Nous venons en contact avec la connaissance qui nous
appartenait dans notre corps prcdent, et ds lors nous
luttons avec plus de diligence vers la perfection" 21.
Patajali le dit de mme, et tous les livres sacrs aryens opinent dans le
mme sens 22. Les penses et les aspirations de notre vie constituent une
masse de force 23 qui opre instantanment en nous faisant prendre un corps
qui fournit l'instrument appropri, ou bien en modifiant notre tat mental de
manire lui donner l'opportunit d'agir. L'objection que cela constituerait
une suspension d'nergie n'est pas soutenable, car un fait analogue est
parfaitement connu dans le monde physique, mme si on le dsigne d'un
autre nom. Nous ne sommes pas obligs de nous arrter cette objection,
car il ne s'ensuit absolument pas que l'nergie se trouve suspendue : elle
opre par d'autres voies.
L'encouragement donn par Krishna nous amne considrer quelle est
la mthode offerte pour entrer dans le Sentier. Nous dcouvrons qu'elle
consiste dans une vritable connaissance de l'Esprit. Cette vritable
connaissance se trouve dans le second chapitre.
De mme que l'ont fait tous les sages illumins, le Seigneur Bni
proclame ds le dbut la vrit ultime, comme nous l'avons vu, et dans le
chapitre mme o il insiste sur l'ide que la voie de la libration se trouve
dans l'action juste. Dveloppant ensuite son explication, il parle des erreurs
communes l'humanit, et de certaines conceptions errones qui prvalaient
alors en Inde, comme c'est encore le cas de nos jours. Il dclare (verset 41) :

remplacement de "pratique" par "devoir" (le mot sanscrit tant dharma), et de "danger" par "peur"
(premier sens du mot bhaya)
21

Chap. VI, v. 43. noter que la 1re partie de la phrase est emprunte la traduction de K. T. Telang,
la seconde celle de Thomson.

22
23

Voir : Aphorismes du Yoga de Patajali, Livre II, ainsi que Vishnu Smriti, chapitre XCVII, v. 11.

Voir chos de l'Orient / pitom de Thosophie (Ch. XV) pour l'explication du bouddhisme sur
l'effet de kamma (= karma) dans la rincarnation.

"Dans ce systme, il n'y a qu'un seul objectif de nature


stable et constante, fils de Kuru. Ceux qui n'ont pas de
persvrance, et dont les principes sont indfinis, ont des
objectifs aux ramifications nombreuses et sans fin 24."
Chez de tels hommes, les dsirs des acquisitions terrestres, ou
intellectuelles, prdominent ; les dsirs tant infinis et susceptibles de
produire des modifications sans fin de dsir, il n'y a aucune possibilit de
concentration, Cela s'applique galement aux mthodes de nos coles
scientifiques actuelles qui se livrent une ternelle recherche de prtendus
faits, avant d'avoir admis des principes gnraux. Une simple branche de
recherches comporte pour elles des ramifications sans fin qu'aucun tre
humain ne pourrait embrasser au cours d'une vie. Ds lors : Elle n'a aucune
disposition la mditation, ni la persvrance, l'intention 25 de ceux qui
sont vous aux plaisirs et au pouvoir, dont le mental est sduit par les paroles
fleuries proclames par les hommes privs de sagesse qui se complaisent
rpter les textes tirs des Veda, fils de Prith, en disant : "Il n'existe rien
d'autre que cela !" ; ayant l'esprit avide et considrant le ciel comme le bien
suprme, ils offrent la renaissance comme rcompense des actions,
prescrivent maintes crmonies spciales dans le but d'obtenir plaisirs et
pouvoir, et prfrent les jouissances phmres du ciel l'absorption
ternelle 26.
Ce passage serait mieux compris si on connaissait les ides indoues sur
le sacrifice et les crmonies. En Occident, l'usage des sacrifices s'est depuis
longtemps perdu, quand il a sembl qu'ils n'avaient pas de raison d'tre.
Nanmoins, pour l'homme rflchi, il doit paraitre trange de voir les
nations chrtiennes se rclamer des Juifs pour leur rdemption, alors que
leur prophte [Mose] a prescrit des sacrifices et que Jsus lui-mme a
dclar que pas un seul iota, pas un trait de la loi, ne passerait 27. la place
des sacrifices de l'Orient, l'Occident a adopt une pure thorie laquelle il
faut croire, avec un code moral incertain que l'on doit suivre, pour aboutir
un rsultat identique sauf sous un rapport celui qu'avancent les indous.

24

Trad. J. C. Thomson, avec un rajout ("dont les principes sont indfinis") emprunt Ch. Wilkins.

25

Le texte original emploie le mot sanscrit buddhi.

26

Versets 42-44. Trad. J. C. Thomson. Judge introduit le mot renaissance la place du terme
rgnration employ par le traducteur, et ajoute la proposition finale ("et prfrent... etc.") emprunte
au v. 42 de Ch. Wilkins.
27

Matthieu, 5,18.

Cette diffrence concerne la doctrine de la rincarnation. Le chrtien aspire


une rcompense ternelle au Ciel, et ignore compltement la rincarnation
sur terre, tandis que l'indou, tout en comptant sur les joies du Ciel appel
svarga s'attend les voir se prolonger sur terre, en vertu d'une renaissance
heureuse. Aussi y a-t-il en Inde des crmonies spciales, certaines sortes
de sacrifices, de pnitences, de prires et d'actes rituels, qui sont censes
procurer une renaissance sur terre dans une famille royale, ou avec de
grandes richesses, ou bien dans toute autre circonstance agrable sans
parler d'une entre assure au Ciel. Certaines crmonies accordent, aprs
la mort, un tat de ravissement qui durera des ges incalculables.
Cependant, aucun de ces procds ne nous conduit l'ultime ; tous sont,
au contraire, causes de karma et d'illusion ; aussi Krishna ne les
recommande-t-il pas Arjuna. Et son avertissement est utile ceux qui
tudient la Thosophie, ou souhaitent le faire. Dans leur cas, le point de vue
erron contre lequel Krishna met en garde prend diversement la forme d'une
soif de phnomnes ou d'un grand dsir d'accomplir quelque action qui leur
procurerait la faveur des Mahtmas, ou de la crainte morbide de "crer du
karma", ou bien d'une aspiration galement marque d' "acqurir du bon
karma". Ces attitudes devraient tre abandonnes, et les versets suivants
tudis avec attention, en essayant d'assimiler leur sens vritable jusqu'au
trfonds de l'tre.
"Le sujet des trois Veda est l'assemblage des trois qualits.
Arjuna ! Libre-toi de ces trois qualits, dgage-toi de
l'emprise habituelle des opposs naturels en te reposant
sur la vrit ternelle, libre des anxits terrestres et maitre
de toi-mme. [...] Fais donc en sorte que le motif de
l'action soit dans l'action elle-mme, jamais dans son
issue. Que le motif qui te pousse l'action ne soit pas
l'espoir de la rcompense. Ne laisse pas ta vie s'couler
dans l'inaction. Repose-toi sur la concentration, accomplis
ton devoir, abandonne toute pense quant aux
consquences, et fais en sorte que l'issue, bonne ou
mauvaise, te soit indiffrente, car une telle galit d'me
est appele Yoga (union avec Dieu). L'action est trs
infrieure l'union avec la sagesse. Aussi, ne cherche asile
que dans la seule sagesse, car les misrables et les
malheureux ne sont tels que par l'issue des choses. Ceux
qui possdent la vritable sagesse cartent, grce cette

concentration, toute proccupation pour les rsultats,


heureux ou malheureux. Sois donc attentif obtenir cette
concentration de ton entendement, car une telle
concentration est un art prcieux. Les sages qui ont
abandonn toute pense concernant le fruit produit par
leurs actions sont librs des chaines des renaissances
terrestres et vont aux rgions du bonheur ternel. Quand
ta raison aura surmont la sombre faiblesse de ton cur,
alors tu auras obtenu toute la connaissance qui fut
enseigne ou qui le sera. Quand ton entendement, arriv
par l'tude la maturit, se sera immuablement fix dans
la contemplation, c'est alors qu'il obtiendra la vraie
sagesse" 28.
La premire partie de cet article fut allonge dessein, afin d'introduire
cette citation. Les derniers versets contiennent l'essence de ce qui est appel
karma-yoga et que l'on pourrait traduire par concentration et contemplation
pendant l'accomplissement de l'action. Cela n'est gure facile, de mme qu'il
est difficile d'entrer dans le Sentier ; si nous dsirons le bien parcourir, il
nous faut savoir ce qui incombe aux vritables voyageurs. Il me semble que
Krishna rgle ici la question dispute de savoir si c'est la foi ou les uvres
qui nous sauveront. elle seule, la foi n'y parviendra pas puisque dans tout
acte de foi il y a quelque forme d'action. De plus, il semblerait impossible
d'acqurir la vritable foi sans la traduire immdiatement dans le genre
d'action particulire que notre foi indiquerait d'une manire vidente comme
devant tre faite. Cependant, l'action pure et simple ne procurera jamais la
libration, tant donn que l'action, ou karma, a pour effet de produire du
nouveau karma. Il nous faut donc chercher la concentration afin que nous
puissions devenir capables d'accomplir les actions que nous prsente faire
la Toute-Sagesse, en demeurant pendant tout le temps dans un tat intrieur
que rien n'affecte. Nous n'avons rien faire des rsultats ; ils viendront
d'eux-mmes et sont hors de notre atteinte ; en ce qui nous concerne, ils sont
dj raliss. Mais si nous accomplissons un acte de foi, ou bien une action
du corps, dans l'espoir d'un rsultat quel qu'il soit dans cette mesure
mme nous nous attachons aux consquences et sommes ainsi lis par elles.
28

Ce passage (versets 45 puis 47-52) suit de prs le texte de Wilkins, l'exception de quelques
emprunts J. C. Thomson pour les premiers versets (surtout le v. 45 et le dbut du v. 47).
Manifestement, Judge a d hsiter entre les deux traducteurs qui semblent l'un et l'autre, embarrasss
pour interprter des termes classiques dans la pense indoue, comme yoga (traduit par concentration,
yoga, union, vraie sagesse), buddhi (rendu par sagesse, entendement, raison), etc..

Il importe peu que ces consquences soient bonnes ou mauvaises. Beaucoup


penseront qu'il est juste de s'attacher aux bons rsultats, vu que c'est l
l'opinion reue. Mais c'est un manque de sagesse, car la seule raison en sa
faveur tient l'ide que, si l'on cherche le bien, on est un peu mieux que
certaines autres personnes passionnes pour les mauvais rsultats qui
dsirent les voir survenir. Cette ide engendre la sparativit, et s'oppose au
sens de l'identit, qu'il faut raliser et sans laquelle il ne peut y avoir de
vritable connaissance. Aussi devrions-nous imiter la Dit qui, tout en
agissant comme elle le fait dans la manifestation des univers, demeure en
mme temps dgage de toutes les consquences. Dans la mesure o nous y
parvenons, nous devenons la Dit elle-mme car, en suivant les ordres du
Seigneur qui rside en nous, nous abandonnons toutes les actions sur l'autel
en Lui laissant les consquences.
L'attitude assumer est donc d'accomplir tout acte, petit ou grand,
insignifiant ou important, pour la raison qu'il se prsente nous pour tre
fait, comme une simple chose excuter par nos soins, nous qui sommes les
instruments de la volont de cette Dit qui est nous-mmes. Il n'y a pas
lieu non plus de s'arrter se demander si l'acte est de quelque utilit au
Seigneur intrieur 29, comme certains s'en inquitent. Quel bnfice, disentils, pourrait-il tirer de ces petites actions journalires qui, une fois faites,
sont aussitt oublies ? Ce n'est pas nous de nous en proccuper. L'acte
qui plat ce Seigneur est celui qui est accompli tel qu'il se prsente, sans
nul attachement son rsultat, tandis que l'acte qui Lui dplait est celui que
nous faisons en dsirant en recueillir quelque rsultat.
C'est l la plus haute pratique 30, celle que nous devrons apprendre un
jour, et nous l'apprendrons. D'autres pratiques sont inculques dans d'autres
crits, mais ce ne sont que des chelons pour nous faire accder finalement
celui-ci. C'est pourquoi j'ai dit : entrons dans le Sentier ds que nous le
pouvons 31.
Nous sommes toujours au second chapitre. Si mon but consistait
simplement parcourir superficiellement le pome, en montrant, ici et l,
o il s'accorde avec les divers systmes de philosophie suivis en Inde, les
points o il s'en carte, ou les rconcilie, nous aurions pu atteindre la fin du
livre depuis longtemps. Mais nous l'examinons sous l'un de ses aspects le
29

shvara : la manifestation particulire de Brahm dans chaque tre humain. B.

30

Toutes les ides dveloppes ici feront l'objet du 3e chapitre intitul prcisment "karma-yoga".

31

Article paru dans The Path, vol. III, mars 1888, pp. 360-5.

plus important pour tout tudiant srieux le point de vue personnel et


intrieur qui nous aide atteindre moksha 32. En le considrant sous cet
angle, nous pouvons facilement remettre plus tard un examen de la
discussion philosophique.
Reprenons certaines des instructions donnes dans la partie du second
chapitre que nous venons de finir. Le reste de cet entretien est consacr la
rponse de Krishna Arjuna qui lui demande de dcrire l'homme qui a
atteint une mditation constante quelle est son apparence, sa dmarche,
sa conversation ?
Krishna commence par dclarer :
"le sujet des trois Veda est l'assemblage des trois qualits"
[v, 45].
Ces trois qualits sont sattva, rajas et tamas ; elles sont expliques
sparment dans un chapitre ultrieur 33. Sattvaguna 34 est une qualit pure
et leve, l'oppose de tamoguna, obscurit et indiffrence. Mais ici est
donn le conseil remarquable :
"Sois libre de ces trois qualits".
Il est, en vrit, bien tonnant qu'on ne se soit jamais encore saisi de
cette injonction pour dmontrer que Krishna conseille son disciple de
renoncer la qualit de bont, en encourageant ainsi directement la
mchancet, mais comme ces mots sont immdiatement suivis par le conseil
de "se reposer sur la vrit ternelle", les critiques ventuels ont peut-tre
t drouts par ce semblant de paradoxe. Il saute aux yeux immdiatement
que l'expression "vrit ternelle" vise une qualit suprieure de sattva. En
sanscrit, le terme sattva renvoie l'ide de "vrit", et il n'a pas cette
qualification quand il est class parmi les trois qualits, de telle sorte que
lorsque le disciple s'en libre, il lui faut prendre refuge dans sa contrepartie
ternelle. De plus, l'instruction donne n'est pas de renoncer la vrit, ni
aucune des deux autres qualits, mais de se tenir libre de l'influence ou de
la force enchainante que peut exercer sur l'go humain n'importe quelle
sorte de qualit.

32

Le salut.

33

Chap. XIV.

34

La qualit de vrit ou de puret.

Il est difficile, pour un grand tre, tel que Krishna, de communiquer ces
thmes levs l'esprit investigateur ; en consquence, force est d'utiliser
un langage qui a toujours deux significations ; en allant de l'une l'autre, il
se drobe continuellement nous. Il fallait prendre le mot "sattva" vrit
pour exprimer la qualit la plus haute d'un tre quelconque possdant ces
qualits ; cependant, quand nous commenons parler de l'tat le plus lev
qui se puisse concevoir, d'o sont absents tous les attributs, nous employons
encore le mme mot, en y ajoutant toutefois le qualificatif d'ternel.
L'essence de l'instruction donne par Krishna est d'arriver la
conscration, car il dit :
"C'est pourquoi adonne-toi la conscration" 35.
35

cartant la traduction de Ch. Wilkins (v. 50), suivie dans la longue citation de l'article prcdent
("sois donc attentif obtenir cette concentration de ton entendement"), Judge revient celle de
Thomson, qui indique simplement (p. 17) : "Therefore give thyself up to devotion". Le mot traduit
par "dvotion" est le sanscrit yoga (et non bhakti), il est rendu ici en franais par conscration.
Voir aussi Note de b. de p. 8 chap. 8. propos du mot yoga, Charles Wilkins, le premier traducteur
de la Gita, signalait dj la difficult en 1785 : "Il n'y a pas de mot (...) qui soit susceptible d'autant
de sens que celui-ci. Le sens propre est jonction ou union. Il est aussi employ pour signifier une
application de corps ou d'esprit ; mais dans cet ouvrage il est ordinairement employ comme un terme
thologique, pour exprimer l'application de l'esprit aux choses spirituelles, et la pratique des
crmonies religieuses. Le mot yogee = yogi, qui signifie homme dvot ou pieux, est un de ses
drivs. Le mot dvotion pris seulement pour la pratique des devoirs religieux, et la contemplation de
la Divinit, rendra le sens de l'original ; et les mots dvot et dvou, ses drivs," note 12, pp. 155-6,
de la traduction franaise de l'ouvrage de Wilkins publie par Parraud (1787). Plus tard, la version en
latin de Schlegel (1823) utilisera constamment pour yoga le substantif devotio (dvouement, action
de se consacrer, et dvotion religieuse) et le verbe se devolvere (se vouer, se consacrer) avec le
complment : devotioni (= la dvotion) ; par ailleurs, yogi sera traduit par devotus (homme dvou,
zl, soumis Dieu, pieux). Quant J. C. Thomson, qui loue le travail de son prdcesseur, il le suit
en fait d'assez prs, en rendant gnralement yoga par dvotion. Il crit (p. 17, note 46) : "yoga (...)
signifie (...) union de l'me avec l'tre Suprme, au moyen de la dvotion". vrai dire, le mot anglais
"devotion", utilis sans complment ni spcification, ne peut gure voquer pour le lecteur autre chose
que dvotion religieuse, conscration au Divin, pit, dans le contexte d'un livre spirituel comme la
Gita. Cependant, comme tous les titres de chapitre de l'ouvrage comportent le mot yoga, leur
traduction devient problmatique si on conserve le sens de dvotion, par exemple pour le 1er chapitre
(Arjuna-vishda-yoga) serait : "la dvotion par l'accablement d'Arjuna", et pour le 12e chapitre
(Bhakti-yoga) serait : "la dvotion par la dvotion", vu que le mot bhakti a rellement le sens de
dvotion. En fait, comme il est apparu plus clairement au cours du 20e sicle, le terme yoga peut
dsigner l'une ou l'autre des voies de discipline (gnralement intrieure) conduisant l'union avec le
Divin ventuellement l'ensemble cohrent de ces voies (comme le rja-yoga). En ce sens Judge
l'a bien montr dans son 1er chapitre l'accablement d'Arjuna s'inscrit comme une phase
incontournable, ou une voie ncessaire d'exprience permettant d'accder la discipline systmatique
enseigne par Krishna, le maitre du yoga (Yogeshvara). Bien entendu, l'entre dans cette voie exige
de l'individu la conscration de toutes ses ressources intrieures (intelligence, cur, etc.) un objectif
suprieur, sans aucune vise goste c'est la discipline rsume par l'expression buddhi-yoga, dans
le 2e chapitre de la Gita (v. 49). La relle " dvotion bhakti " ne sera en fait voque que bien plus

Il fut expliqu dans le dernier article comment il avait prpar la voie


dans ce sens, en montrant quel point il tait erron de suivre mme les
crmonies spciales et les textes consigns pour le peuple dans les Veda.
Ces crmonies procuraient des rcompenses au Ciel ou bien sur terre, que
ce soit dans des existences venir, ou dans la vie mme o ces sacrifices
taient clbrs. Nous comprendrons mieux l'ide de Krishna en prsumant
qu'il fait ici allusion une doctrine dont le systme de rcompense ne
diffrait en rien de la vieille croyance chrtienne qui garantissait, l'homme
fidle aux critures, bonheur et prosprit sur terre et grande batitude
ternelle au Ciel en compagnie des saints. Krishna dclare cette doctrine
illusoire. Il ne dit pas que les rcompenses promises ne rsulteront pas de la
pratique, il donne mme entendre qu'elles arriveront. Mais, tant donn
que la roue de la renaissance tournera ternellement, en nous ramenant ainsi
invitablement dans un corps mortel, nous serons continuellement induits
en erreur et n'arriverons jamais atteindre Dieu, ce qui pourtant est notre
but tous.
Le Ciel, que ce soit celui des chrtiens ou des indous, est ce que le
Bouddha a dsign comme une chose, ou un tat, qui a un commencement
et qui aura un terme final. Cela peut certes durer des ons, mais il y aura une
fin. Et alors, il faudra toujours reprendre la tche accablante de parcourir le
monde, que ce soit celui-ci ou un autre. C'est pourquoi Krishna a dit que les
hommes taient tromps par ces sentences fleuries qui prconisaient un
moyen pour atteindre le Ciel, en comparaison duquel il n'y aurait eu rien de
mieux.
Sans doute y a-t-il beaucoup d'tudiants qui, croyant la possibilit
d'atteindre le Ciel, se dclareront prts prendre les risques de ce qui
pourrait se produire en arrivant au terme d'une aussi longue priode de
flicit. Mais ces risques ne seraient pas accepts s'ils taient bien compris.
Ils sont nombreux et grands. Beaucoup d'entre eux ne peuvent tre expliqus
tard, la fin du 6me chapitre, pour constituer l'un des leitmotiv de la seconde srie de 6 chapitres,
couronne par celui qui a prcisment pour titre Bhakti-yoga. C'est que le vrai Maitre spirituel n'attend
pas la "dvotion" d'un afflig (qui esprerait du secours) mais celle d'un disciple engag qui a dj
franchi les premires tapes dbouchant sur un minimum de stabilit, de renoncement tout projet
personnel et d'veil intrieur la conscience du Maitre, par la mditation. Dans cette optique, pour
traduire le terme anglais "devotion", que Judge utilise souvent la suite de Thomson, le mot franais
dvotion doit tre gnralement cart au profit de conscration, qui rsume l'attitude intrieure
attendue mme du dbutant qui doit bander ses nergies pour progresser. Noter qu'avec la familiarit
qui a t acquise en Occident avec les notions orientales, la plupart des traducteurs modernes jugent
prfrable de laisser le mot yoga tel quel dans leur texte, ce qui laisse le champ plus libre diverses
interprtations.

car, pour les comprendre un tant soit peu, il faudrait en savoir plus sur le
pouvoir du mental et le sens rel de la mditation. Quant aux risques
ordinaires, ils se trouvent dans ce qu'on pourrait appeler pour le moment
faute de mieux karma retard et affinits non puises.
Le pouvoir de ces deux aspects de karma a sa racine dans la vaste
complexit de la nature de l'homme. Cette complexit est telle qu'un tre
humain ne peut jamais, comme une entit complte, jouir du Ciel, ou de tout
autre tat, en dehors de l'union avec le Divin. Les thosophes clairs parlent
d'abondance de l'homme qui accde la condition bienheureuse du
dvachan 36, de son sjour sur terre, du karma heureux ou malheureux qu'il
y prouve, alors qu'en fait il n'y a qu'une petite partie de lui-mme qui soit
ici ou l. Aprs avoir termin son existence et gagn le dvachan, la vaste
racine de son tre demeure attendre dans la Vie Une ; elle attend
patiemment que l'homme revienne et puise un peu plus de karma. C'est-dire que l'individu ordinaire ne mobilise et n'puise, dans chaque vie, que le
karma permis par son instrument physique. Une partie du pouvoir de karma
se trouve dans le "pouvoir mystrieux de la mditation" qui se manifeste
selon ce que permet le corps physique particulier que l'tre a assum. Il peut
donc arriver que, dans l'existence prsente, l'homme accomplisse des
"crmonies spciales", se conforme aux textes et la doctrine, et obtienne
ainsi la rcompense du Ciel, et cependant qu'il laisse en rserve une certaine
quantit de ce "pouvoir mystrieux de la mditation" non puis, dont il ne
connait pas la nature. Le risque tient alors ce que ce pouvoir en rserve
soit trs mauvais et qu' son retour du Ciel l'homme se rincarne dans un
corps qui fournisse l'instrument ncessaire pour porter la surface cette
masse de karma inpuis ; sa prochaine compensation pourrait bien tre un
sjour en enfer 37.
En reprenant un corps, le "pouvoir mystrieux" en question atteint un
nombre considrable d'affinits engendres dans d'autres existences et
s'empare de tout ce qui vient sa porte. D'autres tres, jadis connus par
l'homme, arrivent l'incarnation en mme temps que lui et dclenchent des
affinits, des attractions et des forces qui ne peuvent agir que par leur canal
36

Le terme dvachan (emprunt au bouddhisme tibtain) sert dsigner en Thosophie l'tat de


batitude prolonge que connait aprs la mort physique l'go suprieur de l'homme, une fois libr
des instruments et vhicules de sa personnalit terrestre. Voir, dans L'Ocan de Thosophie, le
chapitre XIII consacr ce sujet.
37

Cet "enfer" voque bien sr des conditions trs difficiles de vie sur terre, et non le lieu de punition
posthume des traditions religieuses.

et le sien. Leur influence ne peut tre value. Elle peut tre bonne ou
mauvaise, et c'est dans la mesure o l'homme tombe sous leur empire et o,
inversement, il agit sur les autres que le karma de chacun finit pas
s'accomplir. C'est pourquoi Krishna conseille Arjuna de s'affranchir de
l'influence des qualits, de faon obtenir une libration complte. Et cette
libration, dit-il, ne peut tre atteinte que par la conscration intrieure 38.

38

Dans sa propre version de la Gita (v. 49), Judge emploie l'expression "conscration mentale" (qui
rend le sanscrit buddhi-yoga).
Voir aussi Note de b. de p. 8 chap. 8. propos du mot yoga, Charles Wilkins, le premier traducteur
de la Gita, signalait dj la difficult en 1785 : "Il n'y a pas de mot (...) qui soit susceptible d'autant
de sens que celui-ci. Le sens propre est jonction ou union. Il est aussi employ pour signifier une
application de corps ou d'esprit ; mais dans cet ouvrage il est ordinairement employ comme un terme
thologique, pour exprimer l'application de l'esprit aux choses spirituelles, et la pratique des
crmonies religieuses. Le mot yogee = yogi, qui signifie homme dvot ou pieux, est un de ses
drivs. Le mot dvotion pris seulement pour la pratique des devoirs religieux, et la contemplation de
la Divinit, rendra le sens de l'original ; et les mots dvot et dvou, ses drivs," note 12, pp. 155-6,
de la traduction franaise de l'ouvrage de Wilkins publie par Parraud (1787). Plus tard, la version en
latin de Schlegel (1823) utilisera constamment pour yoga le substantif devotio (dvouement, action
de se consacrer, et dvotion religieuse) et le verbe se devolvere (se vouer, se consacrer) avec le
complment : devotioni (= la dvotion) ; par ailleurs, yogi sera traduit par devotus (homme dvou,
zl, soumis Dieu, pieux). Quant J. C. Thomson, qui loue le travail de son prdcesseur, il le suit
en fait d'assez prs, en rendant gnralement yoga par dvotion. Il crit (p. 17, note 46) : "yoga (...)
signifie (...) union de l'me avec l'tre Suprme, au moyen de la dvotion". vrai dire, le mot anglais
"devotion", utilis sans complment ni spcification, ne peut gure voquer pour le lecteur autre chose
que dvotion religieuse, conscration au Divin, pit, dans le contexte d'un livre spirituel comme la
Gita. Cependant, comme tous les titres de chapitre de l'ouvrage comportent le mot yoga, leur
traduction devient problmatique si on conserve le sens de dvotion, par exemple pour le 1er chapitre
(Arjuna-vishda-yoga) serait : "la dvotion par l'accablement d'Arjuna", et pour le 12e chapitre
(Bhakti-yoga) serait : "la dvotion par la dvotion", vu que le mot bhakti a rellement le sens de
dvotion. En fait, comme il est apparu plus clairement au cours du 20e sicle, le terme yoga peut
dsigner l'une ou l'autre des voies de discipline (gnralement intrieure) conduisant l'union avec le
Divin ventuellement l'ensemble cohrent de ces voies (comme le rja-yoga). En ce sens Judge
l'a bien montr dans son 1er chapitre l'accablement d'Arjuna s'inscrit comme une phase
incontournable, ou une voie ncessaire d'exprience permettant d'accder la discipline systmatique
enseigne par Krishna, le maitre du yoga (Yogeshvara). Bien entendu, l'entre dans cette voie exige
de l'individu la conscration de toutes ses ressources intrieures (intelligence, cur, etc.) un objectif
suprieur, sans aucune vise goste c'est la discipline rsume par l'expression buddhi-yoga, dans
le 2e chapitre de la Gita (v. 49). La relle "dvotion bhakti" ne sera en fait voque que bien plus
tard, la fin du 6me chapitre, pour constituer l'un des leitmotiv de la seconde srie de 6 chapitres,
couronne par celui qui a prcisment pour titre Bhakti-yoga. C'est que le vrai Maitre spirituel n'attend
pas la "dvotion" d'un afflig (qui esprerait du secours) mais celle d'un disciple engag qui a dj
franchi les premires tapes dbouchant sur un minimum de stabilit, de renoncement tout projet
personnel et d'veil intrieur la conscience du Maitre, par la mditation. Dans cette optique, pour
traduire le terme anglais "devotion", que Judge utilise souvent la suite de Thomson, le mot franais
dvotion doit tre gnralement cart au profit de conscration, qui rsume l'attitude intrieure
attendue mme du dbutant qui doit bander ses nergies pour progresser. Noter qu'avec la familiarit
qui a t acquise en Occident avec les notions orientales, la plupart des traducteurs modernes jugent

Ces effets, ces divergences et ces influences sont parfaitement connus


des Occultistes ; quoique l'ide en soit encore nouvelle en Occident, elle
n'est pas inconnue en Inde. Cette loi est la fois un ange de misricorde et
un messager de justice, car bien que, comme nous venons de le montrer, son
opration fasse partie des risques, elle constitue aussi un moyen dont se sert
la nature pour sauver des hommes souvent de la damnation.
Supposons que, dans une existence trs recule, j'aie eu un ami, une
femme ou un parent cher, avec qui mes liens taient intimes et profonds. La
mort nous ayant spars, voici que dans des vies ultrieures l'tre aim se
consacre la vrit, la sagesse, ce qu'il y a de plus lev en lui, tandis
que, de mon ct, je vais mon chemin, insouciant de tout en dehors du seul
plaisir du moment ; et voici qu'aprs maintes vies, nous nous retrouvons,
comme amis ou comme connaissances. La vieille intimit s'affirme
immdiatement et, bien que peut-tre aucun de nous ne s'en rende compte,
mon ami d'antan a un trange pouvoir pour toucher ma vie intrieure et
m'veiller la recherche de la vrit et de ma propre me. C'est l'effet de
l'affinit inpuise et, par son aide, la nature travaille mon salut.
Alors, tous deux, nous devrions chercher la conscration intrieure.
C'est cette conscration qui est inculque par les Adeptes leurs chlas 39.
Elle implique une abngation mentale bien peu sduisante notre mentalit
moderne, mais elle doit tre acquise, car sans elle un progrs rel est
impossible. Par cette conscration mentale au Divin, qui entraine un
renoncement tout le reste, nous devons abandonner tous les rsultats de
nos actions. Ce n'est pas nous de dire quel sera le rsultat d'une action ; la
Loi amnera un rsultat bien meilleur, peut-tre, que celui que nous avions
imagin. Si les rsultats, si les circonstances quotidiennes passagres
trompent notre attente, alors, au moyen de la conscration, nous allons les
accepter comme tant prcisment ce que voulait la Loi. Mais si notre dsir
constant est d'obtenir un rsultat, fut-il mme bon en apparence, nous nous
trouvons lis par ce dsir, que notre souhait s'accomplisse ou non.
Cette exhortation la conscration intrieure est la fois ce qu'il y a de
plus simple et de plus difficile. Certains la tournent en drision, parce qu'ils
veulent gagner des pouvoirs, et arriver un "dveloppement" ; d'autres,
parce qu'ils la considrent comme trop simple ; mais l'tudiant avis, mme
prfrable de laisser le mot yoga tel quel dans leur texte, ce qui laisse le champ plus libre diverses
interprtations.
39

Disciples.

s'il ne peut en saisir le sens ds l'abord, l'examinera dans son esprit, la


recherchera avec ardeur et fera d'elle une chose atteindre 40.
Nous avons vu que l'tudiant qui aspire l'illumination doit atteindre la
conscration intrieure. C'est l le sens de la rplique de Krishna Arjuna
la fin du second chapitre : Quand il a cart tous les dsirs qui entrent dans
le cur, qu'il est satisfait en lui-mme par le Soi, alors il est considr
comme confirm dans la connaissance spirituelle 41.
Il n'est pas possible de s'abandonner compltement aux
commandements de l'Esprit aussi longtemps que l'on permet aux dsirs qui
pntrent le cur d'absorber l'attention. Bien entendu, la personne dcrite
ci-dessus voque un tre ayant atteint un dveloppement bien suprieur ce
qui est possible pour la majorit d'entre nous. Mais nous devrions nous fixer
un idal lev vers lequel tendre car, avec un objectif plus bas, le rsultat est
moindre pour le mme effort dpens. Nous ne devrions pas nous assigner
un but infrieur au plus lev, simplement par crainte de voir notre succs
se rvler infrieur celui auquel nous nous attendions. Ce n'est pas tant le
rsultat extrieur et clairement visible qui compte que le motif, l'effort
dploy et le but vis, car nous ne sommes pas jugs sur le plan des objets
des sens o le temps existe, mais dans cette sphre plus grande de l'tre o
le temps n'a plus cours, et o nous nous trouvons confronts non avec ce que
nous avons fait mais avec ce que nous sommes. Ce que nous avons fait ne
nous atteint que durant la vie mortelle et parmi les illusions de l'existence
matrielle, tandis que les motifs avec lesquels nous vivons nos existences
contribuent difier notre tre plus grand, notre vie plus large, et notre soi
plus vrai. Faire des actions, cela nous incombe, car nul mortel ne peut vivre
sans en accomplir ; mais elles nous ramnent la terre, pour maintes
incarnations fastidieuses, peut-tre pour un chec final, moins que la leon
ne soit apprise, obligeant toujours agir avec le bon motif et le but vritable.
Ce stade une fois atteint, les actions ne nous affectent plus car, tel Krishna,
nous devenons les acteurs parfaits de toute action. Et dans la mesure o nous
purifions et levons le motif et le but, nous devenons spirituellement
clairs, pour gagner finalement, dans le cours du temps, le pouvoir de
discerner ce qu'il faudrait faire et ce dont il faudrait s'abstenir.

40
41

Article publi dans la revue The Path, vol. III, mai 1888, pp. 33-6.

Trad. J. C. Thomson (v. 55) p. 18. Ici Judge modifie la formule de cet auteur "satisfait en lui-mme
par lui-mme", pour introduire le Soi. Dans sa propre version de 1890, il crira : "satisfait dans le Soi
par le Soi".

Certains soi-disant occultistes ainsi que quelques thosophes ne


tiennent aucun compte de l'enseignement de ce chapitre. La conscration
intrieure n'a pour eux aucun charme : ils la laissent ceux qui, quelle que
soit leur croyance ou leur philosophie, seraient de toute faon des hommes
de bien, eux-mmes ne s'intressant qu' lire des livres, nouveaux ou
anciens, sur la magie, le crmonial, et telle ou telle de ces nombreuses
occupations illusoires. Cette pratique errone n'est d'ailleurs pas nouvelle ;
elle tait courante chez les alchimistes, et il en rsulte, dans certains cas, que
des tudiants gaspillent notre poque des annes prcieuses chercher
passer maitres dans le crmonial magique, le rosicrucianisme, la science
des talismans et que sais-je encore, en se conformant au texte des livres alors
que tout cela n'est que fatras intellectuel inutile ou mme recle un rel
danger.
Je n'entends pas insinuer ici qu'il n'y ait jamais eu de vritable
rosicrucianisme, ni que le crmonial de la magie ne donne aucun rsultat,
ni encore nier la science des talismans. Il existe des ralits dont les aspects
que nous en connaissons actuellement ne sont que des ombres. Mais on
pourrait tout aussi bien esprer trouver l'me en tudiant attentivement le
corps, que s'instruire des vrits caches derrire le pouvoir des talismans,
ou le crmonial magique, en tudiant les livres actuels traitant de ces sujets.
Les soi-disant magiciens du moyen ge ont laiss une masse d'crits qui ne
sont plus maintenant que leurres et piges pour tudiants, qu'ils soient
thosophes ou non. On y trouve des directives dtailles pour diverses sortes
de pratiques, mais ce sont toujours des tentatives humaines pour permettre
aux mortels, par des procds entirement extrieurs, de maitriser le monde
astral ou naturel. Ces praticiens n'ont pas connu le succs, et il n'y a gure
que l'chec qui attende ceux qui, de nos jours, suivraient leurs instructions.
Dans la plupart des cas de ces soi-disant sorciers et auteurs de grimoires
magiques de l'Europe de jadis, les lucubrations qu'ils ont publies n'ont t
pour eux que des baumes pour apaiser une vanit due ; tout le reste n'est
que rptition de formules laisses par leurs prdcesseurs. Paracelse
dclare positivement que la vritable magie rside dans l'homme, appartient
sa nature intrieure tant potentielle au dbut, pour devenir active une
fois dveloppe , et que les crmonies, ou les formules, ne sont que pur
fatras, moins que l'homme qui s'en sert ne soit lui-mme un magicien.
Dans la pratique de la magie crmonielle prescrivant l'usage de
certaines figures gomtriques, et autres, avec l'aide de prires et
d'invocations, il y a un rel danger, lequel s'accroit si l'tudiant poursuit la

pratique en vue du gain, de la gloire, du pouvoir, ou mme pour la seule


recherche du merveilleux, tout cela tant goste. Dans ce crmonial,
l'oprateur, ou celui qui s'arroge le titre de mage, s'entoure d'un cercle, ou
d'une disposition de triangles, servant le protger des esprits varis qu'il
pourrait voquer. Notez bien cela ! Il est question d'assurer sa protection.
Une telle protection ne serait pas ncessaire, ni envisage, s'il n'y avait pas
une crainte secrte que les ombres ou les dmons aient un pouvoir de
blesser. Ainsi, ds le dbut, la peur produit de l'ignorance est pleinement
prsente. La chose importante remarquer ensuite est qu'une pe doit
intervenir dans la conjuration : elle est recommande car, est-il dit, les
dmons craignent le tranchant de l'acier. Rappelons ici les paroles de Jsus ;
"Quiconque aura pris l'pe, prira par l'pe" 42. Il entendait par l
prcisment ce dont nous parlons. Le crmonial de la magie implique
presque chaque pas l'emploi d'une pe. Une fois que l'invocateur, ou le
mage, a employ le crmonial disons, avec succs pendant un certain
temps, il a cr finalement dans son aura (ou dans ce que Swedenborg a
appel sa "sphre") une copie de l'objet dont il s'est servi prcdemment, ou
de la figure qu'il avait trace sur le sol ou les murs. En cela, il n'est plus le
maitre, car cette copie se trouve inscrite dans la partie de sa nature dont il
ignore tout : l'pe de mtal est devenue une pe astrale dont la poigne est
tenue par les dmons ou les influences qu'il a imprudemment fait surgir. Ds
lors, il en subit l'attaque l o aucune dfense ne peut tre interpose : sur le
plan astral et le plan mental et, aussi surement que les paroles du sage
rappeles plus haut ont t prononces, l'homme finit par prir par l'arme
dont il s'tait servi. Ce danger ainsi grossirement esquiss n'est pas une
simple fiction crbrale. Il est positif, rel, contenu dans la pratique mme.
Aucune rudition livresque ne confrera jamais l'homme le pouvoir
d'oprer en lui-mme les modifications constitutionnelles aussi bien que les
changements psychiques qui seraient ncessaires avant de pouvoir maitriser
les forces immatrielles. Cependant, ces dernires peuvent tre voques
temporairement et tre amenes tre averties de notre existence en suivant
certaines mthodes. Ce n'est que le dbut. Mais il est certain que leur tour
viendra : obissant une loi particulire de leur nature, elles prennent alors
ce qu'on a appel parfois leur "revanche" ; car toutes ces pratiques
s'adressent uniquement la partie infrieure et non spirituelle de notre

42

Matthieu, 26,52.

nature et celle-ci revt ces tres 43 d'attributs correspondants. Leur


"revanche" consiste produire des inflammations dans le caractre moral
qui se manifesteront par le dveloppement de passions viles, l'atrophie de la
concentration, la destruction de la mmoire, pour aboutir une fin de vie
misrable et une faillite presque absolue dans l'utilisation des opportunits
offertes dans cette incarnation. C'est pourquoi j'ai dit que tout cela tait
fatras mental inutile ou positivement dangereux.
L'histoire, ainsi que notre propre exprience, dmontrent abondamment
la vracit des paroles de la Bhagavad-Gita : "La connaissance spirituelle
inclut chaque action sans exception" 44, et celle-ci doit tre atteinte au moyen
de la conscration. Il est arriv que des hommes ignorants, n'ayant aucun
accs des livres, aient t mme de percevoir, l'aide de leur sens
intrieur, la vrit relle des choses, non seulement celles qui les
entouraient, mais aussi celles qui concernaient les grandes questions de la
nature. Jacob Boehme n'avait aucune culture, cependant il connaissait la
vrit. Ses crits font apparaitre qu'il tait averti des vraies doctrines que l'on
trouve dans les critures indoues et les traits secrets, et qu'il tait
impossible l'poque de dcouvrir dans des livres. Il existe aujourd'hui, en
Allemagne, des hommes de ma connaissance qui, encore moins instruits que
Jacob Boehme, savent cependant maintes choses qui demeurent encore des
mystres pour nos thosophes clairs qui peuvent pourtant se vanter d'avoir
un bagage universitaire. La raison en est que ces hommes ont atteint la
conscration, et ont pu ainsi carter des yeux de l'me les nuages des
sensations, dont les ombres obscurcissent notre vision de la vrit. Ce n'est
pas que je dcrie ni ne mprise le savoir, c'est une grande acquisition, mais
l'on ne saurait s'imaginer de combien l'homme savant largirait son champ
intellectuel s'il tait en mme temps un tre consacr dans le sens de la
Bhagavad-Gita.
Les plus grands Occultistes et mme les Adeptes ne mprisent pas le
savoir que possdent les hommes. Ils s'en servent, et l'acquirent. Ils
enregistrent les expriences de voyants et d'hommes consacrs n'ayant qu'un
savoir rduit, et accumulent ces donnes sur de longues priodes de temps,
43

Il s'agit bien entendu d'lmentaux, vecteurs de ces forces particulires. En les voquant, l'apprenti
magicien obtient d'eux quelques effets, mais les amne "tre avertis de son existence" ce qui ne
sera pas gratuit pour lui. La connexion indsirable ainsi tablie avec ces tres, sensibles la nature
plus ou moins goste du magicien, peut avoir ensuite de nfastes retombes, comme le suggre
Judge.
44

Cf. J. C. Thomson, chap. IV, (v. 33) p. 35.

jusqu'au jour o apparait un grand Maitre plein de savoir et profondment


consacr : grce sa grande connaissance jointe la conscration, il peut
tirer les dductions merveilleuses que possde la Loge, et qui se rapportent
des matires qui sont tellement au del de notre porte qu'on ne peut s'en
faire une ide qu'avec difficult. C'est une preuve de plus que la conscration
est la chose principale et la meilleure, car ces Maitres extraordinaires
n'apparaitraient jamais si la conscration n'avait pas t le but de leur
existence.
Sans la conscration, une grande confusion surgit en nous, que certains
ont compare un mouvement de tourbillon, d'autres l'irruption d'un
torrent d'eaux troubles. Sous certains rapports, c'est ce que Boehme a appel
la "turba" 45. C'est l'illusion produite par les sens. Aussi Krishna dit-il, en
terminant le second chapitre :
"Que l'homme, en restreignant tout cela [ses sens], persiste
dans la conscration quand il est en repos, l'esprit fix sur
moi seul. Car celui qui maitrise ses sens possde la
connaissance spirituelle. L'attachement aux objets des
sens nait dans l'homme qui mdite sur eux ; de
l'attachement nait le dsir, du dsir la passion, de la
passion l'garement, de l'garement la confusion de la
mmoire, de la confusion de la mmoire la destruction de
l'intellect, de la destruction de l'intellect l'homme prit.
Mais celui qui approche les objets de sensation avec des
sens libres d'amour et de haine, et tenus sous contrle, en
ayant l'me bien dispose, celui-l atteint la tranquillit
mentale. Dans cette tranquillit, il gagne un tat libr de
toute affliction. Car le mental de l'homme aux penses
sereines arrive bientt la perfection de la
concentration" 46.
Un trs beau passage du Sanatsujtya peut tre lu ici avec profit. 47 :

45

En latin, le mot signifie : trouble d'une foule en dsordre, mle, confusion, ou encore, cohue,
multitude.
46

Trad. J. C. Thomson (v. 61-65) p. 19.

47

Sanatsujtya, ch. 2. Tout le passage qui suit est emprunt la traduction de K. T. Telang.

Le Sanatsujtya est inclus dans le Livre V (Udyoga Parvan) du Mahbhrata (sections XLI-XLVI).
Il contient l'enseignement spirituel d'un grand sage, Sanatsujta (connu aussi sous le nom de

"Certains dclarent que la libration de la mort rsulte de


l'action ; d'autres, que la mort n'existe pas. coute mon
explication, Roi ! N'aie plus de doute ce sujet. Ces
deux vrits taient bien connues ds le dbut,
Kshatriya. Les sages maintiennent que ce que l'on appelle
illusion est la mort. En vrit j'appelle mort l'absence
d'attention vigilante, et galement j'appelle immortalit
l'affranchissement de cette inattention. En vrit, c'est par
l'inattention que furent vaincus les dmons, et c'est en s'en
librant que les dieux ont atteint Brahman. En vrit, la
mort ne dvore pas, tel le tigre, les cratures vivantes, car
en ralit sa forme ne peut tre perue [...]. Chez l'homme,
l'absence d'attention vigilante se dveloppe sous forme de
dsir, puis de colre et elle prend finalement la forme de
l'garement. Marchant ensuite dans des sentiers tortueux,
l'homme, par gosme, n'atteint pas l'union avec le Soi.
Ceux qui sont induits en erreur par cet gosme, et qui
demeurent sous son influence quittent ce monde pour
retomber dans la gnration. Les sens se regroupent alors
autour d'eux [pour le temps d'une existence] et, de la sorte,
ils sont conduits subir mort aprs mort. tant attachs au
fruit de l'action, quand l'action se prsente ils en
recherchent le fruit et ne vont pas au del de la mort. Et le
soi incorpor, du fait qu'il ne comprend pas ce qu'est
l'union avec l'entit relle 48, continue son errance avec
l'attachement aux jouissances des sens. C'est l, en vrit,
la grande source d'illusion pour les sens ; car, par le fait
que l'homme vient en contact avec des entits irrelles, ses
migrations deviennent invitables ; son soi intrieur tant
contamin par le contact d'entits irrelles, il se consacre
aux objets des sens, partout o ils se prsentent, en ne
pensant qu' eux seuls. Cette pense constante le jette
d'abord dans la confusion, puis le dsir et la colre
l'attaquent bientt. Tout cela conduit la mort ceux qui
sont des enfants. Mais les hommes senss vont au del de
la mort, grce leur bon sens. Celui qui, en se concentrant
Sanatkmara) au roi aveugle Dhritarshtra qui l'interroge en premier lieu sur la mort et les moyens
de s'en librer.
48

C'est--dire la ralisation de l'identit avec Brahman (note du traducteur K. T. Telang).

sur le Soi, dtruit les objets fugitifs des sens, en les


mprisant au point de ne pas mme leur accorder une
pense, et qui, possdant la connaissance, dtruit le dsir,
celui-l devient par ce moyen, pour ainsi dire, la mort de
la Mort elle-mme, et il l'engloutit."
Le second chapitre se termine en expliquant quel est le genre de mort
qui procure l'union avec le Divin, en empchant ainsi, dfinitivement, tout
retour l'incarnation sur terre. Cette explication se trouve ainsi formule :
"Il atteint la tranquillit celui qui, rejetant tous les dsirs,
agit sans s'attacher aux rsultats, exempt d'gotisme et
d'gosme. C'est l, fils de Prith, la condition de l'tre
Suprme. L'ayant obtenue, l'homme n'est plus troubl et,
s'il y demeure mme au moment de la mort, il atteint
l'extinction (ou union) dans l'Esprit Suprme" 49.
Ce sont les derniers mots du second chapitre.
Toute autre attitude mentale l'heure de notre dcs nous conduira
infailliblement reprendre un corps mortel.
Cette dclaration de Krishna nous rappelle non seulement les pratiques
prcdemment enseignes mais aussi le sujet entier de la mort. Car, pour
savoir comment il faut "penser Lui au moment de la mort" ou possder la
tranquillit que seule peut confrer la perfection de la conscration, il nous
faut dcouvrir ce qu'est la mort, et savoir si elle se limite uniquement ce
que nous voyons se produire au dcs d'un tre humain, ou si elle est plus
que ce que l'il peut en valuer. Tant soit peu de rflexion dmontre que les
faits vus et observs par les mdecins et les tmoins ne concernent que le
retrait progressif de l'me et de l'nergie abandonnant l'enveloppe extrieure
appele "corps". Pendant ce processus d'approche de la mort, la personne
peut bien accepter les rites de l'glise, professer sa foi dans telle ou telle
doctrine que l'on voudra, et mme, jusqu' son dernier soupir, parler du Ciel
et de la flicit qui l'y attend : ce n'est encore que le premier pas. Le dernier
souffle laisse sur le visage une expression calme et heureuse, peut-tre ; les
parents ferment les yeux du dfunt on dclare que c'est la mort. Et
pourtant, l'homme n'a fait que commencer mourir. L'me doit encore
passer travers d'autres enveloppes, au del de ce que peuvent en connaitre
ses amis, au del mme du contrle que pourrait dsormais exercer le
49

Trad. J. C. Thomson (v. 71-2) p. 20.

mourant. Tout dpend maintenant de la ligne qu'il a suivie dans ses penses,
et de leur nature, durant le cours entier de la vie du corps. Car l'me doit
suivre en sens inverse la route qu'elle avait parcourue jusque-l, et le long
de la voie sont aligns les souvenirs de toute la vie coule ; au fur et
mesure que ces souvenirs se rveillent, ils affectent l'entit qui s'en va, soit
en la perturbant et en l'empchant ainsi de se concentrer sur l'tre Suprme,
soit, au contraire, en l'aidant le faire d'une manire plus parfaite. Si donc
on ne s'est consacr la pratique inculque par Krishna que durant quelques
annes vers la fin de l'existence, les souvenirs des jours passs auparavant
dans la poursuite de tous les dsirs envelopperont l'me d'un nuage, et
l'empcheront absolument d'atteindre l'tat d'o tout retour sur terre est
impossible, sauf si l'on y consent. On peut se faire une ide plus parfaite des
choses en considrant la vie comme un grand mouvement musical qui
s'achverait en faisant entendre la fois toutes les tonalits qui avaient t
produites dans l'intgralit du morceau, depuis le dbut. On arriverait ainsi
une combinaison de sons n'exprimant pas les notes les plus aigus ni les
plus graves, ni les plus douces, ni les moins agrables, mais la rsultante de
toutes. Dans notre cas, cette dernire sonorit reprsente la vibration dfinie
qui gouverne l'entit, en rsonant dans tout son tre et en le plongeant dans
l'tat auquel elle-mme correspond, ou dont elle est la note tonique. Il
apparait ainsi clairement que chaque pense recle les possibilits d'une
harmonie ou d'une dissonance pour marquer la fin de la vie.
"Guids par la claire lumire de l'me, nous nous
pntrons de tes enseignements, sage trs saint ! Par leur
pouvoir se sont carts les voiles obscurs de la demeure
d'shvara. Pleins de joie, nous avons retrouv vie. Puissent
tes paroles demeurer en nous, et nous rafraichir comme
une source rafraichit la terre" 50.

50

Article publi dans la revue The Path, vol III, juin 1888, pp. 73-8.

Chapitre 3

Accomplissement de l'action
Les deux premiers versets de ce chapitre expriment un doute s'levant
dans la pense d'Arjuna qui demande en avoir le cur net, en souhaitant
recevoir une mthode lui permettant d'atteindre la connaissance parfaite,
ou au salut :
"Si selon ton opinion, toi qui accordes aux hommes tout
ce qu'ils demandent, l'entendement est suprieur la
pratique des actions, pourquoi donc me pousser
m'engager dans une entreprise aussi terrible ? Il semblerait
que tu confondes ma raison en mlant les sentiments ;
avec certitude, indique-moi une mthode unique qui me
permette d'obtenir le bonheur et donne-m'en
l'explication" 1.
Ce doute tait n de ce que le Seigneur Bni avait enjoint Arjuna
d'atteindre le salut en se servant judicieusement de son entendement, tout en
lui prescrivant d'accomplir l'acte redout de combattre, peut-tre mme de
tuer ses amis, tuteurs et parents. La requte formule est la mme que celle
qu'on entend rpter presque journellement dans la Socit Thosophique,
avec prire d'y rpondre 2 Ce qu'on demande c'est une seule mthode, une
seule pratique, une seule doctrine, qui permette l'tudiant d'obtenir ce qu'il
recherche, qu'il s'agisse du bonheur ou simplement de la soif d'acqurir
connaissance et pouvoirs merveilleux.
Ce mme doute d'Arjuna surgit naturellement dans l'homme qui, pour
la premire fois, se trouve face face avec la grande dualit de la nature
ou de Dieu. Mtaphysiquement, cette dualit peut s'exprimer par pense et
action, ces mots ayant ici le mme sens qu'idation et expression. Brahma,
en tant que Dieu non-manifest, conoit l'ide de l'univers, et aussitt cette
ide s'exprime par ce que les chrtiens appellent cration et les hommes de

Judge suit ici Ch. Wilkins (v. 1-2) sauf pour l'pithte attribue Krishna ( toi qui accordes etc.),
qui vise traduire le mot Janrdana, emprunt la traduction de Telang, p. 52.

Voir ce sujet, dans la revue Lucifer (avril-mai 1888), les articles L'Occultisme pratique et
L'Occultisme et les Arts occultes, traduits en franais et runis d'autres textes de H. P. Blavatsky
dans le livre intitul Rja-Yoga ou Occultisme disponible sur le site.

science, volution. Cette cration ou volution est "l'action de Dieu" 3. Pour


Lui, il n'existe nulle diffrence dans le temps entre la naissance de l'ide et
son expression en objets manifests. Si nous considrons les objets "crs",
ou les plans sur lesquels la pense de Dieu s'exprime, par le moyen de ses
propres lois, nous voyons la dualit illustre par action et raction, attraction
et rpulsion, jour et nuit, expiration et inspiration et ainsi de suite. Face
toutes ces dualits, on est d'abord dsorient par la multiplicit des objets et
on s'efforce de trouver une chose unique et simple, loi ou doctrine, pratique,
dogme ou philosophie, dont la connaissance, une fois acquise, puisse assurer
le bonheur. Bien qu'il existe un vhicule unique pour employer un terme
bouddhique 4 il ne peut gure tre compris ds le dbut par l'tudiant, qui
doit d'abord passer par suffisamment d'exprience lui permettant d'acqurir
une plus grande conscience avant de pouvoir comprendre ce Vhicule
unique. Si le dbutant pouvait comprendre cette loi unique, s'il tait possible
de nous lever, l'aide d'un seul mot, vers les hauteurs resplendissantes du
pouvoir et de l'utilit, il est certain que ce mot serait prononc avec joie, et
que la mthode unique nous serait enseigne par Ceux qui savent. Mais tant
donn que la seule voie possible pour acqurir le vritable bonheur passe
par le devenir et non par la comprhension intellectuelle d'un systme ou
d'un dogme particulier, les gardiens du flambeau de la Vrit doivent lever
graduellement les hommes, tape par tape. C'est dans une pareille attitude
qu'tait Arjuna en prononant les paroles du dbut de ce chapitre 5.
Krishna explique ensuite Arjuna qu'tant donn l'impossibilit de
demeurer dans le monde sans agir, la vritable pratique consiste accomplir
les actions qui doivent tre faites (devoirs de la vie, dans la guerre comme
dans la paix), d'un cur dtach du rsultat, en tant satisfait de faire ce que
l'on estime tre la volont du Seigneur intrieur et pour la seule raison que
cela doit tre fait. Il rsume le tout par ces mots : Celui qui, restreignant ses
sens par son cur, et qui, libr de l'attachement aux rsultats de l'action,

Voir B. Gita (VIII, 3), propos de la dfinition de karma.

En sanscrit, le terme classique est yna, comme dans Mahyna (= "Grand Vhicule".).

L'on doit observer que Krishna et Arjuna changent constamment de noms en s'adressant l'un l'autre.
Lorsque Krishna insiste sur un sujet ou quelque chose qui se rapporte un aspect particulier de la
nature d'Arjuna, il emploie une pithte ayant trait ce qu'il a en vue qualit, sujet ou toute autre
chose. De mme, Arjuna change le nom de Krishna selon ses besoins. Ainsi, dans ces premiers
versets, Arjuna s'adresse au Seigneur Bni en l'appelant Janrdana, ce qui signifie "celui qui accorde
aux hommes tout ce qu'ils demandent", faisant ainsi allusion au pouvoir de Krishna d'exaucer tous
les souhaits. B.

s'adonne une conscration active au moyen des organes de l'action, celuil est digne de louanges 6.
titre d'illustration, il fait allusion ceux qu'il appelle "des tres la
pit fausse et l'me gare" 7, qui restent inertes dans leur corps, en
inhibant leurs organes d'action tout en pensant nanmoins aux objets des
sens qu'ils n'ont abandonns qu'extrieurement. Il montre ainsi que cette
attitude est errone : il est inutile d'abandonner le champ de l'action
extrieure tant que le mental y reste attach, car un tel attachement mental
forcera l'go se rincarner maintes et maintes fois sur terre. Un peu plus
loin dans le chapitre [v. 20], il cite un grand yogi, un certain Janaka, qui
accomplissait toujours des actions bien qu'il ft devenu un saint possdant
une parfaite connaissance, acquise alors qu'il tait engag dans les affaires
de l'tat. Il faut maintenant relever les versets suivants :
"Lorsque jadis le Crateur 8 eut cr les mortels et institu
le sacrifice, il leur dit : "Par ce sacrifice vous vous
multiplierez. Ce sera pour vous une vache d'abondance.
Nourrissez-en les dieux et que les dieux leur tour vous
nourrissent. En vous nourrissant ainsi mutuellement, vous
obtiendrez la plus haute flicit. Car, nourris par les
sacrifices, les dieux vous accorderont la nourriture
dsire. Celui qui se nourrit des aliments accords par les
dieux, sans d'abord leur en offrir une part, est en vrit un
voleur 9."
Je dois tout de suite avouer qu'il me parait bien difficile d'expliquer
des esprits occidentaux ces versets ainsi que les suivants. Tout en tant assez
familier avec la manire de raisonner des Occidentaux base sur la
connaissance occidentale 10, il me semble qu'il n'y a nul espoir d'arriver
faire comprendre, dans le sicle prsent, maintes choses de ce chapitre. De
nombreux points abords par Krishna ne trouveront aucun cho dans la
pense occidentale. Les versets sur le sacrifice sont parmi ceux-l. Dire tout
ce que je pense du sacrifice serait simplement m'exposer tre accus de
6

Trad. J. C. Thomson (v. 7) p. 22.

Trad. J. C. Thomson (v. 6) p. 22.

Il s'agit de Prajpati, le "pre des cratures".

Trad. J. C. Thomson (v. 10-12), p. 23, avec un emprunt Wilkins pour le mot "institu".

10

Noter que le nom de "William Brehon" (qui signait ces articles du Path) ne rvlait pas l'identit
de Judge.

folie, de superstition ou d'ignorance, et ne ferait que susciter l'incrdulit


gnrale. Bien que ricanements et incrdulit n'aient rien pour effrayer, il
est inutile de faire allusion certains points du chapitre. Toutefois, en les
passant sous silence, on peut prouver une certaine tristesse la pense
qu'une haute civilisation puisse tre aussi obtuse et aussi ignorante sur ces
sujets. Bien que Mose et tabli des sacrifices pour les Juifs, ses
successeurs chrtiens les ont abolis, aussi bien en esprit que dans la lettre ;
cette curieuse inconsistance leur permet d'ignorer les paroles de Jsus disant
qu'il ne disparaitrait de la loi "ni un iota ni un seul trait de lettre, avant que
tout ne s'accomplisse" 11. Cependant, l'ge noir 12 tant son point culminant,
il tait naturel que le dernier vestige du sacrifice disparaisse. Sur les ruines
de l'autel s'est rig le temple du soi infrieur, le tabernacle de la notion de
personnalit. En Europe, l'individualisme est quelque peu tempr par des
formes varies de gouvernements monarchiques, qui en aucune faon ne
gurissent le mal ; en Amrique, par contre, cet individualisme n'ayant
aucune entrave, et constituant en fait la base de l'Indpendance, a atteint son
point culminant. Ses mauvais effets qui ne projettent encore qu'une ombre
vague sur l'horizon auraient pu tre vits si les fondateurs de la
Rpublique avaient admis aussi les doctrines de la Religion-Sagesse. Ainsi,
une fois dtruites les chaines forges par le dogme ecclsiastique et la frule
royale, nous voyons surgir une superstition bien pire que celle couramment
dsigne sous ce nom, la superstition du matrialisme qui s'incline devant
une science ne menant qu' une ngation.
Il existe cependant, aux tats-Unis, beaucoup d'hommes de bonne
volont qui ont un peu l'intuition qu'aprs tout on pourrait bien extraire de
ces anciens livres indous plus qu'il n'apparait en les abordant comme s'ils
n'taient que les balbutiements de l'humanit son enfance excuse que
met en avant le Pr Max Mller pour en entreprendre la traduction. C'est de
tels thosophes par nature que je m'adresse, car ils dcouvriront que, mme
si notre progrs est si rapide en civilisation matrielle, nous avons besoin
des purs enseignements philosophiques et religieux que l'on trouve dans les
Upanishad. La singulire explication des sacrifices mosaques 13 avance par

11

Matthieu, 5,18.

12

Mes lecteurs peuvent ne pas partager mon opinion que notre re puisse tre qualifie d'ge noir,
dans la mesure o c'est le terme appliqu une priode maintenant rvolue. Quoi qu'il en soit, cette
priode faisait partie de celle-ci, et, selon nous, l're actuelle est encore plus sombre. B.
13

Voir dans le Lvitique les lois des rites de sacrifice dictes Mose par Yahv.

le mystique Louis-Claude de Saint-Martin 14 ne demande qu'une allusion en


passant. Les tudiants pourront y rflchir et trouver par eux-mmes la
vrit qu'elle peut renfermer. Cet auteur maintient que :
"l'efficacit des sacrifices reposait sur des lois
magntiques, car, selon lui, le prtre rassemblait dans sa
propre personne les effets pernicieux des pchs du
peuple ; puis, en imposant ses mains sur le bouc missaire
(comme il tait d'usage dans un sacrifice), il
communiquait ces influences dltres au pauvre animal
qui allait les exhaler assez loin dans le dsert pour ne pas
causer de mal au peuple 15. Il a t suggr que Mose avait
une certaine connaissance des lois occultes pour avoir t
duqu par les gyptiens, et initi par eux" 16.
Saint-Martin indique encore :
[...] "C'est dans cet esprit d'loigner les bases envenimes
que l'on verrait pourquoi dans la conqute de la terre
promise, il fut si souvent recommand au peuple Juif
d'exterminer jusqu'aux animaux, parce que dans ce cas-l
la mort des animaux infects des actions impures de ces
nations en prservait le peuple choisi ; tandis que dans la
pratique des sacrifices, la mort des animaux purs et
purifis attirait sur ce mme peuple des actions
prservatrices et salutaires" 17

14

Voir : Man, His Nature and Destiny (1802). B. Cette rfrence fournie par Judge renvoie, en
dfinitive, l'ouvrage de Saint-Martin intitul en franais : Le Ministre de l'Homme-Esprit (Paris,
1802). L'auteur y consacre de longs passages des commentaires sur les sacrifices des Hbreux (
partir de la p. 206) d'o Judge extrait ci-aprs quelques citations.
15

Pour le sacrifice expiatoire (bien connu) par le bouc vivant envoy Azazel (incarnant le "mal"),
voir Lvitique, 16, 8-10, puis 20-22.
16

Le dbut de l'Exode raconte l'histoire et la vocation de Mose. "Sauv des eaux" par la fille de
Pharaon, il devint son fils ; cependant la Bible ne dit pas qu'il ait t initi par les gyptiens mais que
ce fut Yahv lui-mme qui lui confra des pouvoirs magiques avant de l'envoyer en mission pour
aider les Juifs sortir d'gypte. la cour de Pharaon, Mose fut mis en comptition avec les magiciens
du souverain, qui se montraient capables des mmes prodiges, cependant grce, dit-on, l'aide divine,
il l'emporta toujours sur eux. C'est Mme Blavatsky qui a suggr que Mose avait t initi en gypte.
Voir, par exemple, son article "A Few Questions to Hiraf", in Spiritual Scientist, Boston, 15-22 juil.
1875.
17

Op. cit., pp. 214-5.

Et il ajoute 18 :
"[Ce n'est point dire pour cela que les vertus pures et
rgulires soient renfermes et ensevelies dans le sang des
animaux, comme plusieurs l'ont pens (...) ; mais c'est
faire prsumer seulement que toutes] ces actions pures et
rgulires sont attaches aux classes et aux individus de
ces animaux, et [qu'] en rompant la base qui les fixe,
elles peuvent devenir utiles l'homme ; c'est dans ce sens
qu'il faut entendre le passage [du Lvitique] (ch. 17 : II.)
que le sang a t donn pour l'expiation de l'me" 19.
Saint-Martin explique ensuite que :
"la vertu des sacrifices vient du rapport que l'homme
possde avec les animaux et la nature. En outre, [Il n'est
pas difficile non plus de sentir combien cette institution,
si salutaire dans son principe et dans son objet, aurait
procur d'avantages l'homme s'il l'et suivie dans son
vritable esprit ; il suffirait pour cela de jeter de nouveau
les yeux sur les sacrifices rtablis du temps de Mose, et
de reconnaitre qu'] en les observant fidlement, le peuple
n'et jamais t abandonn, et aurait attir sur lui tous les
biens dont il tait susceptible alors, (...) 20. [Quant au
sacrifice perptuel,] les holocaustes extraordinaires qui y
taient joints lors des trois grandes ftes, avoient pour
objet de faire descendre sur le peuple des vertus actives
qui pussent correspondre au plan de ces diverses poques ;
car on y voit des taureaux, des bliers, sept agneaux,
indpendamment de toutes les offrandes qui se joignaient
universellement aux holocaustes 21.
18

Dans les citations qui suivent certains passages de l'original ont t restitus entre crochets pour
l'intelligence du texte.

19

Ibid., p. 215. Les italiques sont de Judge.

20

Ibid., p. 219.

21

Le sacrifice perptuel commmorait la dlivrance d'gypte, les trois grandes ftes vises ici sont
celles de la Pque, des prmices et des tabernacles (selon Deutronome 16, 1-17). Quant aux
"poques" voques, Saint-Martin en distingue trois : celle de la dlivrance de la servitude en gypte
(rappele par le sacrifice de l'agneau), celle de l'errance dans le dsert des Juifs retournant leur patrie
(marque par le sacrifice du veau), la 3e poque ayant un sens plutt prophtique, en vue de tous les
biens promis au peuple fidle sa Loi. Rappelons que l'holocauste tait le sacrifice "total" o la

Enfin, (...) Il y a eu des substances et des espces, soit de


minraux, soit de vgtaux, soit d'animaux mieux
conserves les unes que les autres, c'est--dire, qui sont
restes dpositaires d'une plus grande portion des
proprits vives et puissantes de l'tat primitif des choses
(...)" 22.
Ces aperus de Saint-Martin contiennent une part de vrit 23. Mais
Mose ordonna certains sacrifices comme devoirs religieux pour des raisons
victime tait brule sur l'autel, en sacrifice par le feu, "d'une agrable odeur Yahv" (Lvitique,
chap. l.).
22

Ibid., p. 234. Saint-Martin termine le paragraphe cit ici en prcisant : "ce seront, sans doute, ces
substances-l qui auront t employes de prfrence dans les sacrifices et dans toutes les autres
parties crmonielles du culte religieux, comme pouvant rendre l'homme de plus grands services,
attendu qu'elles tenaient de plus prs au premier contrat."
23

Dans tout ce rappel de l'uvre du "philosophe inconnu", thosophe chrtien de la fin du 18e sicle,
c'est sans aucun doute l'explication occulte du pouvoir purificateur prt aux sacrifices que Judge
cherche mettre en lumire. Saint-Martin, pour sa part, s'intresse essentiellement au sacrifice
sanglant, qui est le plus efficace. Dans un passage (non cit), il crit (pp. 210-211) : Ainsi, lorsque
l'homme a laiss attacher sur lui quelque action dsordonne, l'animal pur pourrait donc tre un moyen
pour soustraire cet homme cette action dsordonne, laquelle action dsordonne sera attire par
cette base qu'on lui prsente, et sur qui cette action a des droits et des pouvoirs. Mais pour que cette
attraction opre de manire ne pas prolonger les suites et les effets de cette action dsordonne, il
faut, premirement, que le sang de l'animal soit vers ; secondement, que cet animal, quoique pur par
sa nature, reoive de plus quelque action prservatrice, parce qu'il est compos des lments mixtes,
et qu'il est expos l'influence dsorganisatrice de l'ennemi, comme tout ce qui est matire ; or,
l'action prservatrice en question tait reprsente chez les Hbreux par l'imposition des mains du
prtre sur la tte de la victime, lequel prtre lui-mme doit nous reprsenter l'homme rtabli dans ses
droits primitifs, et voici l'esprit de ces deux lois. Par l'effusion du sang de l'animal, l'action
dsordonne, attache la matire de l'homme, est plus fortement attire au-dehors que par le corps
et la seule prsence de l'animal, parce que plus on approche du principe dans chaque classe, plus les
rapports quelconques sont nergiques et efficaces. Si la raison d'tre de ces crmonies reposait ainsi
sur une vritable connaissance, comme toute opration de magie, blanche ou noire, il est hors de doute
que Judge ne pouvait cautionner en aucune manire les sacrifices sanglants (ou mme la pratique du
"bouc missaire") donnant aux hommes l'impression, fausse, qu'ils taient blanchis de leurs pchs
par la mise mort d'animaux innocents, excuts dans les rgles de l'art occulte. Cette croyance allait
conduire la doctrine pernicieuse de la "rmission des pchs" par le sacrifice de Jsus, doctrine
abondamment condamne par Mme Blavatsky dans la Clef de la Thosophie (pp. 121, 213-4, 221-3,
236-40). Faut-il ajouter que si Judge cite l'avis de Saint-Martin "comme une allusion en passant", on
ne peut le souponner d'adhrer toutes les thses de cet auteur, qui versent parfois dans un sectarisme
intolrable, par exemple lorsqu'il trouve une justification au meurtre par le prophte Samuel du roi
impie Agag (que le roi Sal avait pargn, malgr l'ordre du Trs-Haut), justification qui s'tend
mme tous ces massacres de commande, rapports dans l'criture, qui embrassaient des villes
entires avec tous leurs habitants, sans distinction, et qui par-l paraissent si rvoltants aux yeux peu
prpars et peu familiariss avec les profondes vrits, mais surtout aux yeux pour qui le corps
matriel est tout, tandis que Dieu ne compte que les mes (p. 214). Voir, par exemple, le dcret de
Yahv dict Sal, contre le peuple d'Amaleq (qui s'tait dress contre Isral) : Va maintenant frappe
Amaleq, et frappe d'anathme tout ce qui lui appartient ; tu n'auras pas piti de lui et tu feras mourir

sanitaires qu'il avait en vue, car les tribus dnues de rflexion


accompliraient volontiers des actes de dvotion qui auraient pu tre omis
s'ils avaient t imposs uniquement comme mesures d'hygine 24.
Toutefois, les offrandes brules furent institues pour d'autres raisons qui ne
diffrent gure de celles qui se trouvent l'origine des sacrifices indous et
dont la loi est exprime dans notre chapitre par ces mots : Les tres sont
nourris d'aliments. Les aliments ont leur origine dans la pluie. La pluie est
le fruit du sacrifice. Le sacrifice est accompli par l'action 25.
Les brhmanes ou leurs disciples n'ont jamais prtendu que les aliments
ne pouvaient tre produits que par le sacrifice accompli suivant le rituel
vdique, mais que la bonne sorte d'aliment, propre produire dans
l'organisme physique les conditions adquates permettant l'homme de
vivre dans toute la mesure de ses possibilits les plus leves, n'est produite
que durant l'ge o les vritables sacrifices sont accomplis. En d'autres lieux
et autres temps, les aliments sont produits mais n'atteignent pas
compltement la qualit exige. notre poque, nous devons nous
soumettre ces difficults mais nous pouvons les surmonter en suivant les
instructions de Krishna telles qu'il les donne dans ce livre. Dans le verset
que nous venons de citer, une distinction est faite entre les aliments produits
naturellement et sans l'aide de sacrifice, et ceux qui sont dus au sacrifice. Il
dclare en effet : "Car tant nourris par les sacrifices, les dieux vous
donneront la nourriture dsire" 26. En poussant plus loin l'argument, nous
arrivons la conclusion que si les sacrifices qui nourrissent ainsi les dieux
sont omis, ces "dieux" doivent prir, ou bien aller d'autres sphres. Comme
nous savons que, de nos jours, les sacrifices sont totalement passs d'usage,
les "dieux" en question ont d abandonner cette sphre depuis longtemps. Il
est ncessaire de se demander ce qu'ils sont, et qui ils sont. Ce ne sont pas
les simples idoles et les tres imaginaires si constamment mentionns par
les missionnaires dans leurs accusations contre l'Inde, mais certains
pouvoirs et proprits de la nature, qui abandonnent le monde lorsque le kali

hommes et femmes, enfants et nourrissons, bufs et brebis, chameaux et nes (1er Livre de Samuel,
15,3).
24

Il y a en Inde de nombreuses observances religieuses qui ont un but sanitaire. Par exemple, la danse
du cholra, une crmonie religieuse dans laquelle on fait bruler des monceaux de camphre
dsinfectant, pendant que se droule une curieuse danse de la fleur-parasol, accompagne de musique
et de chants religieux. B.
25

Trad. J. C. Thomson (v. 14), p. 23.

26

Trad. J. C. Thomson (v. 12) p. 23.

yuga, ou l'ge sombre comme on l'appelle, est pleinement tabli. Aussi les
sacrifices seraient-ils actuellement inutiles parmi nous.
Il y a cependant un autre sens "la rvolution de la roue" dont parle
Krishna. Il dit clairement que c'est au principe de rciprocit ou de Fraternit
qu'il fait allusion, et il dclare que cette roue doit tre maintenue en
mouvement, c'est--dire que chaque tre doit vivre selon cette rgle, sinon
il mne une vie de pch ne conduisant rien. Il est ais de voir que, de nos
jours, bien qu'admir en tant que belle thorie, ce principe n'est pas le mobile
des hommes. C'est au contraire l'ide personnelle et goste d'tre mieux que
le voisin, plus grand et plus riche, qui aiguillonne les gens. Si cela devait
continuer sans tre rfrn, cette nation ne serait plus compose que de
magiciens noirs. Et c'est pour s'opposer cela que la Socit Thosophique
fut fonde, avec l'ide d'inciter les hommes faire tourner nouveau cette
roue d'Amour Fraternel, mise en mouvement, l'origine par le "Crateur,
lorsque jadis il cra les mortels".
Krishna se met ensuite exhorter encore Arjuna accomplir les devoirs
qui lui sont dsigns, et l'y engage en faisant valoir qu'un homme minent
comme lui devrait donner un bon exemple que suivraient les tres d'ordre
moins lev. Il dclare :
"Celui qui comprend l'univers entier, ne devrait pas inciter
ces gens peu veills, qui ignorent tout de l'univers, se
relcher dans l'accomplissement de leur devoir" 27.
Krishna conjure Arjuna d'tre le tout premier donner le bon exemple,
sachant que, conformment aux grandes lois cycliques qui nous gouvernent,
des priodes surviennent, mme dans les ges les plus sombres, o les
grands exemples de vie, qui sont imprims dans la lumire astrale, projettent
des effets dont l'intensit va toujours croissant, jusqu'au jour o finalement
les "dieux" mentionns prcdemment commencent, dans des sphres
loignes, sentir la force de ces bonnes actions ; alors, au retour d'un ge
meilleur, ils reviennent une fois de plus aider l'humanit.
Dans un ge tel que le ntre, le sacrifice rituel, qui appartenait une
autre poque et qui avait un effet magique rel, devient le sacrifice que
chacun doit accomplir dans sa propre nature, sur l'autel de son propre cur.
Il en est spcialement ainsi pour les thosophes sincres aux aspirations
leves. Ns comme nous le sommes dans les temps actuels, dans des
27

Trad. J. C. Thomson (v. 29), p. 26.

familles n'ayant dans leur ligne qu'un nombre restreint d'anctres purs de
souillures, nous n'avons pas l'avantage naturel de grandes prdispositions
spirituelles, ni de certains pouvoirs et tendances qui appartiennent en propre
un autre cycle 28. Cependant, la force mme et la rapidit de l'ge o nous
vivons nous donnent la capacit de faire beaucoup plus maintenant, et en
moins d'incarnations. Reconnaissons cela, apprenons connaitre notre
devoir et faisons-le. Cette partie du chapitre se termine par un verset
fameux :
"Mieux vaut accomplir son propre devoir, mme
dpourvu d'excellence, que de bien faire celui d'un autre.
La mort est prfrable dans l'accomplissement de son
propre devoir. Le devoir d'un autre est une source de
danger"29.
Krishna, ayant dit Arjuna qu'une certaine catgorie de gens privs de
foi avilissent la vritable doctrine, et prissent finalement, gars mme par
toute leur connaissance, Arjuna voit immdiatement surgir une difficult, en
se demandant quelle serait la cause s'il en existe une qui induirait les
hommes pcher, en quelque sorte contre leur volont. Il reconnait ici
l'opration d'une force inconnue capable de s'emparer des hommes et de les
faire agir dans un sens qu'ils ne permettraient pas s'ils en taient conscients,
et il dit :
" quelle instigation, descendant de Vrishni, obit l'homme qui,
mme contre sa volont, encourt le pch, comme s'il y tait pouss par
force" 30.
quoi Krishna rpond :
"C'est le dsir ; c'est la passion qui jaillit de la qualit de
tamas (obscurit), vorace, lourde de pchs. Sache que,
dans le monde, elle est hostile l'homme. Tel le feu est
entour de fume, et le miroir envahi de rouille 31, tel le
28

Sur la dficience de l' "hrdit spirituelle" des Occidentaux, pour la pratique de l'Occultisme, voir
Isis Unveiled II, 635-6 (Cahier Thosophique n 177, pp. 31-2, disponible sur le site).

29

Trad. J. C. Thomson (v. 35), p. 26. L'article qui se termine ici a t publi dans la revue The Path,
vol. III, aout 1888, pp. 137-142.
30
31

Trad. J. C. Thomson (v. 36) p. 27.

Il s'agit ici du miroir utilis dans l'Antiquit. tant fait de mtal soigneusement poli, il tait
naturellement trs expos l'oxydation. Notre miroir actuel argent est aussi susceptible de se voiler,
du fait d'une altration chimique du tain rflchissant. B.

foetus est enferm dans la matrice, ainsi cet univers est


envelopp par cette qualit ; elle encercle la connaissance,
c'est l'ennemie constante du sage ; c'est un feu qui prend
la forme qu'il veut, et qui est insatiable, fils de Kunt ! Il
est dit que son empire s'tend sur les sens, le cur et
l'intellect ; c'est par eux qu'il entoure la connaissance et
plonge l'me dans l'garement. C'est pourquoi, toi, le
meilleur des Bhrata ! en restreignant tes sens tout d'abord
repousse cette imptuosit coupable qui, dit-on, dvore la
connaissance et le discernement spirituels. Plus grand que
les sens est le cur, mais plus grand que le cur est
l'intellect ; ce qui est plus grand que l'intellect c'est cette
passion. Sachant donc qu'elle est plus grande que le
mental, et te renforant toi-mme par toi-mme, toi aux
bras puissants, abats cet ennemi qui prend la forme qu'il
veut et qui est intraitable" 32.
En rflchissant profondment cette rplique du Grand Seigneur des
Humains, on voit que l'influence de la passion s'tend sur un domaine
beaucoup plus vaste qu'on ne le supposait au dbut. Beaucoup d'tudiants
pensent pouvoir atteindre rapidement la libration ds qu'ils commencent
tudier l'Occultisme ou scruter leur tre intrieur dont l'extrieur n'est
qu'une manifestation partielle. Ils abordent cette tude pleins d'espoir et,
comme ils en retirent beaucoup de soulagement et d'entrain, ils s'imaginent
que la victoire est presque gagne, Mais l'ennemi en question, l'obstruction,
la corruption, se trouve prsent parmi un plus grand nombre de facteurs
composant un tre qu'il n'apparait.
Krishna fait allusion aux trois qualits, sattva, rajas et tamas. La
premire est de la nature de la vrit, pure et lumineuse ; la seconde participe
de la vrit un degr plus faible ; elle est de la nature de l'action et contient
aussi la qualit du mal. La troisime, tamas, est entirement mauvaise et sa

32

Trad. J. C. Thomson (v. 37-43) pp. 27-8. Dans le premier verset, Judge a modifi la traduction de
Thomson, qui indique rajas comme source de la "passion", et prfre "la qualit de tamas" (obscurit)
contrairement l'original sanscrit peut-tre sous l'influence d'Edwin Arnold, qui traduit (p. 31) :
"C'est la Passion ! ne des Tnbres". Dans sa propre dition, de 1890, Judge restituera le mot rajas.
noter dans le dernier verset une erreur grave de Thomson qui place cette "passion" plus haut mme
que l'intellect, alors que Wilkins traduit correctement "... ce qui est suprieur (...) c'est Lui". Une note
de cet auteur indique, pour "Lui" : "L'me ou l'esprit universel, dont l'me vitale est cense tre un
fragment". Cette erreur sera rectifie dans l'dition de Judge.

particularit essentielle est l'indiffrence, qui correspond aux tnbres o


toute action de qualit pure est impossible.
Ces trois grandes divisions ou guna, selon l'expression sanscrite
embrassent toutes les combinaisons de ce que nous appelons "qualits",
qu'elles soient morales, mentales ou physiques.
Cette passion, ou ce dsir 33, dont il est question dans le chapitre, est
compose des deux dernires qualits, rajas et tamas, et, comme le dit
Krishna, elle est intraitable. Il n'est pas possible, comme l'enseignent
certains, d'assujettir un tel dsir notre service. Il faut l'abattre. Il est inutile
d'essayer de s'en servir comme d'une aide, car sa tendance penche bien plus
vers tamas, c'est--dire vers le bas, que vers l'autre qualit.
Ce dsir est reprsent comme enveloppant mme la connaissance. Il
est l, dans chaque action, un degr plus ou moins grand. D'o la difficult
rencontre par tous ceux qui se dcident cultiver ce qu'il y a de plus lev
en eux.
Au dbut, nous sommes enclins penser que le champ d'action de cette
qualit est uniquement celui des sens, mais Krishna enseigne que son empire
s'tend bien au del et qu'il inclut aussi le cur et l'intellect. L'me incarne,
qui dsire la connaissance et la libration, se trouve continuellement prise
au pige par tamas qui, en rgnant galement dans le cur et dans le mental,
peut corrompre la connaissance et jeter ainsi l'homme qui lutte dans
l'garement. C'est principalement parmi les sens que s'exerce cette force, et
ceux-ci englobent tous les pouvoirs psychiques si intensment dsirs par
ceux qui tudient l'Occultisme. Du fait qu'un homme peut voir de longues
distances, percevoir les habitants du monde astral ou entendre avec l'oreille
intrieure, il ne s'ensuit nullement que cet homme soit spirituel, ou connaisse
la vrit. La qualit des tnbres est particulirement puissante dans cette
partie de l'conomie humaine. L'erreur est plus susceptible de se trouver l
que partout ailleurs, et, moins d'tre maitre de soi-mme, le voyant
n'obtiendra aucune connaissance apprciable ; il a au contraire bien des
chances de tomber finalement non seulement dans une erreur bien plus
pnible, mais dans une grande perversit.

33

Ces mots renvoient aux termes sanscrits respectivement krodha (= la "colre", le "dbordement",
l' "emportement") pour "passion", et kma pour "dsir".

Nous devons donc commencer, ainsi que le conseille Krishna, par ce


qui nous est le plus proche, c'est--dire par nos sens. Nous ne pouvons
abattre l l'ennemi ds le dbut, car il rside aussi dans le cur et le mental.
En procdant du proche au plus loign, nous avanons rgulirement, avec
la certitude de la victoire finale. C'est pourquoi il dit :
"En premier lieu, restreins tes sens".
Si nous les ngligeons et nous consacrons entirement au mental et au
cur, nous ne gagnons rellement rien, car l'ennemi continue subsister
dans les sens sans tre drang ; quand nous aurons consacr beaucoup de
temps et de soins au cur et au mental, il pourra, au moyen des sens,
rpandre sur notre chemin des obscurcissements et des difficults si grandes
que tout le travail fait avec le cur et le mental sera rendu inutile.
C'est au moyen des sens extrieurs, et de leurs contreparties intrieures,
qu'est suscit dans l'organisme un grand tumulte qui s'tend au cur, et de
l au mental et, comme il est dit ailleurs :
"Alors le cur tumultueux arrache le mental de sa position
stable" 34.
Il nous faut donc mener la culture de l'me par tapes rgulires, sans
jamais ngliger une partie aux dpens d'une autre. Krishna conseille son
ami de restreindre ses sens et ensuite de "se renforcer lui-mme par luimme". Cela veut dire qu'Arjuna doit se reposer sur la Conscience Unique
qui, lorsqu'elle est diffrencie dans un homme, est son Soi Suprieur. C'est
au moyen de ce soi suprieur qu'il doit renforcer l'infrieur, ou ce qu'il a
coutume de dsigner comme "moi-mme".
Il ne sera pas hors de propos de citer ici quelques notes d'une
conversation avec un de mes amis :
"Notre conscience est une et non multiple ; et elle ne
diffre pas des autres consciences. Ce n'est ni la
conscience de veille ni la conscience de l'tat de sommeil,
ni toute autre, mais la Conscience elle-mme. Ce que j'ai
appel conscience est tre. Voici l'ancienne division :
- Sat ou tre
- Chit ou Conscience, Mental

34

Cf. Gita, II, 67.)

- nanda ou Batitude. L'ensemble de ces trois est


appel Satchitnanda
Mais Sat ou tre le premier des trois, est lui-mme
la fois Chit et nanda. La manifestation simultane, et
en pleine harmonie, d'tre et Conscience est Batitude, ou
nanda. Aussi cette harmonie est-elle appele
Satchitnanda.
Mais la conscience une de chacun est le Tmoin ou le
Spectateur des actions et des expriences de chacun des
tats o nous nous trouvons, ou que nous traversons. Il
s'ensuit donc que la condition de veille du mental n'est pas
une conscience spare.
La Conscience une pntre de haut en bas tous les tats ou
plans de l'tre et sert conserver la mmoire complte
ou incomplte des expriences de chaque tat.
C'est ainsi que, dans la vie de veille, Sat exprimente et
connait pleinement. En tat de rve, Sat sait encore et voit
ce qui s'y passe, bien qu'il puisse ne pas subsister dans le
cerveau une mmoire complte de l'tat de veille qui vient
d'tre quitt. En sushupti (l'tat qui est au del du rve) et
ainsi de suite, indfiniment, Sat connait toujours tout ce
qui est fait, entendu ou vu.
Il faut entrer dans la voie du salut. Y faire le premier pas
accroit la possibilit de succs. Aussi est-il dit : "Quand la
premire ralisation a t obtenue, moksha (le salut) a t
gagn".
Le premier pas consiste abandonner les mauvaises
associations et se mettre aspirer la connaissance de
Dieu ; le second frquenter une bonne compagnie,
couter et pratiquer ses enseignements ; le troisime
consolider les deux premires acquisitions en ayant la foi
et en y persistant. Quiconque meurt dans ces conditions,
pose un fondement solide pour s'lever l'adeptat, ou au
salut.
Nous sommes arrivs la fin du troisime chapitre, qui est celui de la
conscration par l'action, ou karma yoga, en sanscrit. Au cours de ces trois
chapitres, il a t clairement enseign qu'il fallait arriver la conscration,

la rechercher, la dsirer et la cultiver. Le disciple doit apprendre accomplir


chaque action en ayant en vue le Divin, et voir le Divin en toute chose.
C'est ainsi qu'il est dit dans le Brihad Nundkshvara Purna : "En
absorbant un mdicament, l'on devrait penser Vishnou, le Tout-pntrant ;
en mangeant, Janrdana, le Tout-dispensateur ; en se reposant,
Padmanbha ; en se mariant, Prajpati, Seigneur des cratures ; en
combattant, Chakradhra ; en voyageant en terre trangre, Trivikrama ;
au moment de la mort, Nryana ; en compagnie d'amis, Shdhara ; aprs
de mauvais rves, Govinda ; au moment du danger, Madhusdana ; au
milieu d'une fort, Narasimha ; au milieu du feu Jalashaya celui qui
repose sur les eaux ; au milieu des eaux, Vrha ; sur la montagne,
Raghunandana ; en marchant, Vmana et en toute action Mdhava 35" .
35

Cette numration des pithtes de Vishnou est rapprocher de la liste des l 000 noms divins
(divyasahasranma) rcite par Bhshma mourant au roi Yudhishthira, aprs la bataille (cf.
Mahbhrata, Livre XIII, section 149, v. 6950 7056). Plus particulirement, la prsente srie est
celle du Vishnushodasanmastotra, l'hymne de louange (stotra) que rcitent les fidles de Vishnou
invoquant les 16 noms (shodasanma) du dieu, pour recevoir son aide dans les diffrentes
circonstances de l'existence. Tous renvoient la mythologie de Vishnou ou de ses incarnations
(Avatra). (l) La racine verbale vish- signifiant entrer, pntrer, s'absorber, Vishnou est le "Toutpntrant", mais il est aussi le prservateur de l'univers, d'o l'ide de penser lui en absorbant un
mdicament. (2) Krishna est invoqu 5 fois dans la Gita comme Janrdana, un nom aux sens tendus ;
ici on peut penser Vishnou comme celui qui excite, stimule (ardana) les cratures humaines (jana)
celui qui contrle la force vitale dans les tres vivants et les nourrit. (3) Padma (lotus) nbha
(nombril) renvoie la cration du monde : tandis que Vishnou reposait, en sommeil sur le serpent
Ananta de l'ternit, de son nombril sortit un lotus d'o surgit Brahm, le crateur. L'image voque
est celle du sommeil profond qui ouvre sur des perspectives cratrices universelles. (4) On songe
naturellement Prajpati, le pre des cratures, en se mariant et fondant un foyer qui perptuera
l'espce humaine. (5) Chakradhra, c'est Krishna, porteur du disque (chakra) une arme de jet
invincible que seul le Seigneur peut rappeler une fois qu'elle a t lance. (6) Trivikrama est l'pithte
propre de Vishnou qui "fait trois enjambes" et parcourt ainsi l'univers entier sans tre arrt (voir
plus loin Vmana). Trivikrama aida Indra lorsque celui-ci tait en exil. (7) Nryana, l'Homme
primordial se mouvant sur les eaux, est une allusion l'ternit de l'essence de toute crature
humaine : c'est dans ce foyer permanent de vie que le sage cherche se fondre au moment de la mort.
(8) Shrdhara c'est le Seigneur portant (dhara) en son sein son pouse (Shr, ou Mahlakshmi), dans
leur union intime. La condition de communion fconde et harmonieuse entre les poux d'un couple,
ou entre amis partageant une mme aspiration, est marque par la prosprit et la fortune (l'un des
sens de Shn). Voir dans ce sens le dernier verset de la Gita (XVIII, 78) o Samjaya proclame : "
Partout o Krishna et Arjuna sont runis ensemble, l se trouvent assurment Shri, etc. " (9) Govinda
"chef des bergers", "maitre de la Terre", "Seigneur des vaches", etc.) rappelle les pisodes de la vie
de Krishna au milieu des hommes : protecteur des simples et des innocents, il cartera les mauvais
rves et consolera celui qui l'invoque. (10) Comme Hracls, Krishna a dlivr la Terre de nombreux
flaux, dont le dangereux dmon Madhu un gant incarnant le mal, qui provoquait sans cesse
Brahm au combat. Celui-ci appela l'aide Vishnou qui eut raison du dmon (d'o le surnom
Madhusdana = tueur de Madhu). (11) Dans son 4e Avatra, comme Homme-lion (Narasimha),
Vishnou avait tu un autre dmon, Hiranyakasipu, qui avait t rendu (presque) invulnrable par
Brahm. Le lion est le roi de la fort : on invoque l'Homme-lion pour sortir indemne de la fort du
samsra, o errent les tres au fil des rincarnations. (12) Jalashaya est le Seigneur "reposant sur

Tous ces noms sont des pithtes de Vishnou dans ses divers pouvoirs et
apparences varies. Cela revient voir Krishna en tout, et toute chose en
Lui. Nous devrons y parvenir finalement, car shvara, l'esprit en chacun de
nous, n'est autre que Krishna ; c'est pourquoi pensons Lui et luttons ;
pensons Lui pendant que nous vivons enchevtrs dans cette dense fort
de l'existence, pensons Lui, le Lion, notre Gardien, le Sage, notre Guide,
le Guerrier, notre sure dfense et notre bouclier 36.

l'eau", l'abri de l'atteinte du feu, mme de Badahagni qui brule dans les profondeurs vers le ple
Sud. (13) Vrha, le sanglier (3e Avatra du dieu), a sauv jadis la Terre engloutie, en fouillant les
eaux de l'ocan et en la soutenant de toute sa puissance pour la faire merger. (14) Raghunandana
n'est autre que Rma (6e Avatra de Vishnou), exil pendant de longues annes : un guide sr pour
franchir tous les obstacles. (15) Vmana, le " nain " (5e Avatra du dieu) apparut au grand sacrifice
de l'orgueilleux dmon Bali : pour toute offrande, Vmana demanda l'espace de terre couvert par 3
de ses petits pas, mais devenant soudain gigantesque, il fit 3 enjambes (voir plus haut l'pithte
Trivikrama) qui englobrent les 3 mondes de l'univers. Ainsi, en allant d'un lieu l'autre, on peut
franchir l'espace avec la protection de Vmana. (16) Finalement, Mdhava c'est Krishna le
personnage historique, connu et aim des hommes comme "descendant de Madhu". L'invoquer dans
toutes les actions (comme le recommande notre texte) c'est appliquer littralement la parole du Maitre
dans la Gita (VIII 7) enjoignant au disciple de s'engager dans le combat en le gardant constamment
dans sa pense. NB L'orthographe du Purna (d'o Judge a tir la liste des noms cits) pose
problme : Nundkshvara, qui ne renvoie aucun mot rpertori dans les dictionnaires sanscrits,
pourrait comporter une faute d'impression ou une altration, comme c'est le cas avec quelques
pithtes numres en cette fin de chapitre III (Narsingha pour Narasimba, Jalasai pour Jalashaya,
Raghunundana pour Raghunandana, et surtout Vaurana pour Vmana).
36

Article publi dans la revue The Path, vol. III, sept. 1888, pp. 172-7.

Chapitre 4

Connaissance spirituelle
Krishna, dans le troisime chapitre, a abord le sujet du yoga, ou de
l'union avec l'Esprit Suprme, et la mthode suivre pour y arriver.
Maintenant, dans le quatrime, il en parle ouvertement. Il a dit Arjuna que
la passion est plus forte que le cur ou le mental, parce qu'elle a le pouvoir
de les vaincre, et il lui a conseill de renforcer son emprise sur son soi rel 1
vu que par ce moyen seulement il pouvait esprer l'emporter sur la passion.
l'ouverture de ce chapitre, nous dcouvrons une doctrine d'une grande
importance : dans les dbuts d'une nouvelle cration (appele manvantara
en sanscrit), un grand tre descend parmi les hommes et leur communique
certaines ides et aspirations qui se rpercuteront travers tous les ges
successifs, jusqu'au jour de la dissolution gnrale la nuit de Brahm.
Krishna dclare :
"Ce yoga immortel cette profonde union
Je l'ai enseign Vivasvat, le Seigneur de Lumire ;
Vivasvat le transmit Manu ; Manu
Iksvku ; c'est ainsi qu'il fut transmis la ligne
De tous mes Rishi royaux. Ensuite, avec les annes,
La vrit s'affaiblit et prit, noble Prince !
Maintenant, de nouveau, elle t'est enseigne
Cette Science de jadis, ce mystre suprme,
Puisque je vois en toi un adorateur et un ami" 2.
Les autorits exotriques sont d'accord pour dire que Vivasvat est un
nom donn au soleil, que Manu lui a succd et que son fils fut Ikshvku.
Ce dernier fonda la dynastie des Rois Solaires qui, dans les temps anciens,
taient en Inde des hommes d'une suprme connaissance. Ils taient tous des
Adeptes et administraient le pays comme seuls des Adeptes pouvaient le
faire, car les ges plus sombres n'taient pas encore arrivs et il tait possible
1

Comme on l'a vu, il s'agissait pour Arjuna de "se renforcer lui-mme par lui-mme", en prenant
appui sur la Conscience Une qui, dans l'homme, est son Soi Suprieur.

Trad. Ed. Arnold (v. 1-3) p. 34.

ces grands tres de vivre naturellement parmi les hommes ; chacun les
respectait et il n'y avait nulle rbellion, mme en pense, car il ne pouvait y
avoir de raison de plaintes. Bien que Vivasvat, en tant que nom du soleil 3,
ne rvle rien nos oreilles occidentales, il recle une grande vrit, de
mme qu'un grand mystre se cache aujourd'hui derrire notre orbe solaire.
Vivasvat tait l'tre charg d'aider et de guider la race humaine ses dbuts.
Lui-mme, bien des ges auparavant, tait pass par l'incarnation, au cours
de crations antrieures 4, et avait mont la longue chelle de l'volution,
degr par degr, jusqu'au moment o, par droit naturel, il tait devenu
comme un dieu. Ce mme processus se poursuit actuellement et prpare un
tre en vue d'un travail similaire dans les ges venir. Dans un pass
illimit, ce fut toujours le mme processus, et toujours l'Esprit Suprme,
reprsent par Krishna, instruit l'tre de manire qu'il puisse implanter les
ides ncessaires notre salut.
Une fois la race humaine suffisamment dveloppe, l'tre appel "le
Soleil" laisse la succession spirituelle Manu que nous le connaissions
sous ce nom ou sous un autre lequel poursuit le travail jusqu'au jour o les
hommes sont parvenus au point o, du sein de la grande multitude, ils
arrivent fournir quelque individu appartenant leur nombre qui se rvle
capable de fonder une ligne de Souverains Prtres Royaux 5. Manu se retire
alors, laissant la succession entre les mains du Sage Royal qui, son tour,
la transmet ses successeurs. Cette succession dure aussi longtemps que le
permettent les temps ; tout devient ensuite confus spirituellement, le progrs
matriel s'accroit, et l'ge sombre, une fois entirement tabli, ouvre l're
qui prcde la dissolution. Tel est le temps prsent.
Jusqu' l'avnement du premier Roi terrestre appel Ikshvku, le
Souverain fut un tre Spirituel, reconnu comme tel par tous les hommes,
son pouvoir, sa gloire, sa bienveillance et sa sagesse tant vidents. Il vcut
un nombre immense d'annes et enseigna aux hommes non seulement le
yoga, mais les arts et les sciences. Les ides qui furent alors implantes,
ayant t mises en mouvement par un tre qui connaissait toutes les lois,
3

Comme le prcise Edwin Arnold dans une note, p. 34. En sanscrit, Vivasvat a le sens de "lumineux",
"brillant".

4
5

C'est--dire dans des thtres d'volution qui avaient prcd notre Terre.

C'est le sens du mot Rja-Rishi, ou Rjarshi un rishi (sage voyant, ou prophte) qui peut appartenir
la classe royale, un rja, un roi humain distinguer d'un Deva-Rishi, ou Devarshi, de classe cleste,
comme Nrada (voqu dans la Gita, chap. X, v. 13 et 26), ou encore d'un Brahma-Rishi ou
Brahmarshi, de caste brhmanique.

subsistent encore aujourd'hui sous forme d'ides inhrentes. Il s'ensuit qu'il


n'y a nulle raison d'tre fier de ses ides, comme le sont tant d'entre nous :
elles n'ont rien d'original ; nous n'aurions jamais pu les dvelopper par nousmmes sans y avoir t aids ; et si la grande sagesse de ces esprits
plantaires n'avait pas t l'origine des choses, nous irions maintenant la
drive sans nul espoir.
C'est aux causes que je viens d'esquisser que sont dues les fables de
chaque nation, et de chaque race, qui parlent de grands personnages, de
hros, de magiciens et de dieux qui demeurrent parmi les hommes dans les
premiers temps, et dont la vie fut trs longue. Aussi, en dpit de tous les
sarcasmes et des efforts labors de scientifiques mprisants pour dmontrer
qu'il n'existe ni me ni peut-tre d'au-del, la croyance inne au suprme, au
ciel, l'enfer, la magie, et que sais-je encore, subsistera. Cette croyance
est prserve par les masses incultes qui, n'ayant pas de thories scolastiques
pour dtourner leur esprit, conservent ce qui reste de l'hritage des ides.
Arjuna est surpris d'entendre quelqu'un dont il connaissait la naissance
parler de Vivasvat comme de son contemporain, aussi en demande-t-il
l'explication Krishna. Celui-ci rpond en affirmant que lui-mme, aussi
bien qu'Arjuna, avaient pass par d'innombrables renaissances, dont il tait
conscient et qu'il se rappelait, tandis qu'Arjuna, encore imparfait dans le
yoga, ne pouvait les connaitre, ni se les rappeler. Comme, dans le grand
pome, Arjuna est aussi appel Nara (qui signifie Homme), nous avons ici,
en termes formels et indubitables, un postulat tabli de longue date
formulant la rincarnation pour toute la famille humaine.
Krishna entame ensuite trs naturellement la doctrine bien connue en
Inde de la rapparition des Avatrs. Il y a, parmi les Indous, quelque
contestation au sujet de la nature d'un Avatr 6, certains le considrent
6

Le brhmane thosophe T. Subba Row a consacr la question des Avatrs une partie importante
de la seconde des quatre confrences qu'il a donnes sur la Bhagavad-Gita, Adyar, en 1886. Selon
les thses en prsence dans l'indouisme, l'Avatr est considr soit comme le Logos lui-mme, incarn
de quelque faon dans la forme d'un homme forme "illusoire", vide, une fois que le Logos s'en est
spar lors de la mort physique soit comme un homme dont l'go permanent est suffisamment
volu pour que le Logos puisse le prendre comme vhicule, le temps d'une incarnation. Il
conviendrait donc de distinguer le cas de l'individu devenu parfait libr vivant, ou jvanmukta
au point de s'tre entirement identifi au Logos qui tait en lui-mme, et l'une ou l'autre des 10
formes classiques d'Avatr de Vishnou, dont Krishna est le modle incontest. Il s'agirait alors du cas
d'une Incarnation divine particulire (dans un homme) le temps d'accomplir une mission un point
crucial de l'histoire : aprs la mort, l'me de l'homme spare du Logos doit se retrouver au "Ciel"
(Svarga des indous) avant de reprendre le fil de ses incarnations. Ce qui expliquerait que Krishna (le
8e Avatr des indous) voque devant Arjuna ses "innombrables naissances", et que le Mahbhrata le

comme l'Esprit Suprme lui-mme, d'autres simplement comme un homme


adombr par le Suprme dans une mesure plus grande que le reste des
humains. Nanmoins, il est unanimement admis que Krishna dfinit la
vritable doctrine par les paroles suivantes :
"Je viens, je pars et je reviens. Quand la vertu
Dcline, Bhrata ! quand la mchancet
Domine, j'apparais, d'ge en ge, et prends
Forme visible, en allant, homme parmi les hommes,
Secourir le juste, rejeter le mchant,
Et rtablir la Vertu sur son trne" 7.
Ces apparitions parmi les hommes dans le but de restaurer l'quilibre se
distinguent du rgne initial de Vivasvat et de Manu dont il a t question
plus haut, mais concernent la venue sur terre d'Avatrs ou de Sauveurs.
L'expression "d'ge en ge" montre que ces apparitions sont priodiques.
Krishna parle ici des grands cycles au sujet desquels les Maitres ont gard
le silence jusqu' prsent en se contentant d'affirmer leur existence. De nos
jours il est admis, de faon trs gnrale, que la loi cyclique est de la plus
haute importance quand on considre les grandes questions de l'volution et
de la destine de l'Homme. Mais l'arrive d'un Avatr doit concorder
strictement avec la loi naturelle, et cette loi exige que, lors d'un tel
vnement, apparaisse aussi un tre reprsentant l'autre ple, car, comme le
dit Krishna, la grande loi des deux opposs est toujours prsente dans le
monde 8. C'est ainsi que nous trouvons, dans l'histoire de l'Inde, que lors de
la venue de Krishna, il y a de cela bien longtemps, apparut aussi un grand
tyran, un magicien noir, du nom de Kansa, dont la mchancet galait la
bont de Krishna. C'est une telle circonstance que vise le pome en dclarant
que Krishna arrive dans le monde lorsque la mchancet a atteint son
maximum de dveloppement. Cela signifie en ralit que le mauvais karma
dcrive ensuite (aprs son dcs) comme prsent au Ciel ce qui n'aurait aucun sens si l'me de
Krishna n'tait autre que le Logos-Vishnou. En terminant sa confrence, Subba Row a suggr que
ce grand Vishnou semblait tre "le Dhyan-Chohan qui tait apparu l'origine sur cette plante, lors
du dbut de l'volution humaine au cours de ce kalpa grand cycle du Jour de Brahm, qui avait mis
en mouvement le processus volutif, et dont la mission tait de veiller sur les intrts de l'humanit
jusqu' l'accomplissement des 7 manvantara que nous sommes en train de traverser". Le DhyanChohan voqu ici (sorte d' " archange" trs lev) rappelle "l'tre charg d'aider et de guider la race
humaine" dont parle Judge au dbut de ce chapitre.
7

Trad. E. Arnold (v. 7-8) p. 35.

Cf. Gita, VIII, v. 26 : "La lumire et les tnbres sont les deux voies ternelles du monde".

du monde va toujours en augmentant au fil des ges et finit par produire une
crature qui est, pour ainsi dire, la fleur mme de toute la mchancet du
pass compt partir du dernier Avatr prcdent. Cette crature n'est pas
seulement mchante, elle est galement sage, avec des pouvoirs magiques
d'une porte effrayante, car la magie n'est pas seulement l'hritage des justes.
Le nombre de magiciens qui se sont dvelopps parmi les nations une telle
poque est trs grand, mais l'un d'eux les surpasse tous, en obligeant le reste
faire allgeance. Cela n'est pas un conte de fes, mais la plus pure des
vrits. L'gosme et l'amour de l'argent qui prdominent actuellement sont
prcisment le terrain propice pour le dveloppement de certaines qualits
que manifesteront les magiciens noirs dans les ges venir. C'est alors que
Krishna ou quel qu'en soit le nom apparait en prenant "forme visible (...)
homme parmi les hommes". Son pouvoir est aussi grand que celui du mal,
mais en plus il a de son ct ce qui fait dfaut aux autres : l'Esprit, les forces
prservatrices et conservatrices. l'aide de celles-ci, il est mme d'engager
le conflit avec les magiciens noirs, et en cela il est assist par tous ceux
d'entre nous qui sont rellement consacrs la Fraternit. Le rsultat final
est une victoire pour les justes et la destruction pour les mchants. Ces
derniers perdent toute chance de salut durant ce manvantara et sont
prcipits dans les plans infrieurs sur lesquels ils mergeront au dbut de
la prochaine et nouvelle cration. Ainsi, mme ceux-l ne sont pas perdus,
et Krishna fait allusion leur salut final en ces termes :
"Ceux qui me vnrent,
Je les exalte ; mais tous les hommes, et partout,
Finiront par entrer dans mon sentier, bien que les mes
Qui cherchent la rcompense des uvres sacrifient
Aujourd'hui aux dieux infrieurs" 9.
Il dclare aussi que la vraie et complte comprhension du mystre de
ses naissances et de son uvre sur cette terre nous confre le nirvana, de
manire qu'il n'y ait plus de renaissances. Il en est ainsi parce que l'homme
ne peut comprendre ce mystre moins de s'tre compltement libr des
chaines de la passion et d'avoir acquis une concentration parfaite : ce

Trad. Ed. Arnold (v. 11-12), p. 36. Les italiques sont de Judge. Comparer avec l'dition de Judge,
beaucoup plus fidle l'original : "Quelle que soit la voie emprunte par les hommes pour
m'approcher, c'est dans cette voie mme que je les aide. Quel que soit le chemin choisi par l'humanit,
ce chemin est mien, (etc.)." L'affirmation de Krishna est ici au prsent, non au futur.

moment, il a appris regarder au del des apparences illusoires qui trompent


l'homme irrflchi.
Nous touchons ici l'cueil o se brisent tant d'tres, les thosophes
aussi bien que les autres : la personnalit. La personnalit est toujours une
illusion, une image fausse qui cache la ralit intrieure. Personne n'arrive
harmoniser exactement son environnement physique avec ce qu'il y a de
meilleur en lui, aussi est-il continuellement jug par les autres selon ce qu'on
voit de lui de l'extrieur. Si nous essayions, comme le conseille Krishna, de
trouver le divin en toute chose, nous apprendrions bientt ne plus juger
selon les apparences ; et si nous suivions le conseil donn dans ce chapitre,
de faire notre devoir sans espoir de rcompense et sans nous mettre en route
en visant un rsultat dsir, la paix s'ensuivrait finalement. Krishna
mentionne ensuite diffrents systmes de pratiques religieuses et fait
ressortir Arjuna qu'en dfinitive tous mnent Lui, mais aprs de
nombreuses naissances, par l'effet de la tendance engendre. Les diffrentes
coles sont examines en quelques phrases. Son dcret est qu'elles
"dtruisent le pch", c'est--dire qu'une certaine purification de la nature
est ainsi ralise, ce qui, aprs la mort, procure un sjour plus long en
dvachan. Mais ce n'est qu' une seule et unique pratique qu'il accorde la
prrogative d'tre celle qui conduira l'union avec l'Esprit Suprme. Aprs
avoir tout numr, non seulement l'accomplissement mais aussi bien
l'omission des sacrifices, il rvle Arjuna que la connaissance spirituelle
comprend toutes les uvres, rduit en cendres les effets enchainants de toute
action et confre l'homme le pouvoir de prendre le nirvna lorsqu'il arrive
se librer de l'ide errone que le soi infrieur est celui qui agit. La
perfection de cette connaissance spirituelle est atteinte en renforant la foi
et en rejetant le doute de soi-mme, grce la conscration et au contrle de
soi. Vient ensuite un verset presque identique celui du Nouveau
Testament :
"L'homme au mental plein de doute ne jouit ni de ce
monde ni de l'autre, ni de la batitude finale" 10.
"Celui qui, s'tant maitris, a vaincu le doute,
Sparant le soi du service, l'me des uvres,

10

Trad. J.C. Thomson (v. 40) p. 36. L'vangile abonde en citations promettant le salut, la vie ternelle,
ceux qui ont la vraie foi et il met en garde "les hommes de peu de foi", pris par le doute. "Celui qui
mange, alors qu'il a des doutes, est condamn..." (Romains, 14, 23). Cette citation termine l'article,
publi dans la revue The Path, vol. III, oct. 1888, pp. 204-209.

clair et mancip, mon Prince !


Les uvres ne l'enchainent plus ! Tranche donc
Avec le glaive de la sagesse, Fils de Bhrata,
Ce doute qui enchaine les battements de ton cur !
Romps le lien
N de ton ignorance ! Sois audacieux et sage !
Avec moi, lance-toi dans le combat ! Lve-toi !" 11
Ces paroles puissantes terminent le chapitre. Elles s'adressent ceux
qui peuvent tre forts et non l'homme qui doute ternellement, qui ne croit
ni ses propres penses, ni aux paroles des autres et qui demande toujours
plus. Mais aucune incertitude ne peut subsister sur la cause du doute.
Comme le dit Krishna :
"il surgit de l'ignorance et tout ce que nous avons faire
est de saisir le glaive de la connaissance et de trancher tous
les doutes d'un seul coup".
Certains diront avoir toujours cherch cette connaissance afin d'acqurir
la paix ; cependant, en voyant la profusion de systmes qui leur est
prsente, il leur est impossible d'arriver quelque conclusion que ce soit.
Cela pourrait sembler tout fait justifi en considrant les mille et une
philosophies qui nous sont proposes d'une manire plus ou moins claire par
ceux qui les exposent. Mais il nous est apparu que toutes ces philosophies
pouvaient facilement tre passes au crible et divises en catgories ; elles
se rangent alors en deux grandes classes : celles qui ne permettent aucune
croyance avant que la misrable masse des esprits mdiocres ait dclar en
accepter finalement tel ou tel point, et celles qui possdent une parcelle de
ce qui pourrait tre vrai et beaucoup d'indniable non-sens. L'homme qui
doute est vou la premire cole, ou bien il adhre en partie l'une et en
partie l'autre. Dans ce dernier cas, il est quasiment dchir par les
innombrables ides conventionnelles qui portent le sceau de l'autorit, en le
forant accepter ce qui rvolte son jugement chaque fois qu'il veut bien lui
permettre de s'exercer librement. Si vous lui dites que ce mental tant vant
n'est pas le juge final et qu'il existe des facults suprieures qui peuvent tre
exerces en vue d'acqurir la connaissance, il argumente, en s'appuyant sur
les lignes traces par de savants professeurs appartenant telle ou telle
11

Traduction (trs approximative) d'Edwin Arnold (v. 41-2), pp. 41-2.

cole, et nie la validit des preuves offertes, sous prtexte qu'elles sont des
exemples d' "lucubration crbrale", ou que sais-je encore. Pour des
personnes de ce genre, le chapitre n'aura nul attrait. Il y a cependant
beaucoup d'tudiants qui ont des doutes sincres : pour eux la difficult est
due l'ignorance. Ils n'osent se rendre l'vidence que la vrit ait pu tre
dcouverte par les Anciens. ce qu'il semblerait, la raison de ce jugement
est qu'ils se fondent sur une considration de l'tat purement matriel de ces
peuples de jadis, ou des nations contemporaines qui, un degr ou un autre,
adhrent de telles philosophies. Notre civilisation exalte les possessions et
le progrs dans le domaine matriel : ceux qui sont privs de ces privilges
ne pourraient donc nullement dtenir la vrit, ni la mthode pour l'acqurir.
Les gardiens de la vrit n'ont cependant jamais dit qu'en suivant leur
systme nous ne serions ni riches ni civiliss. Au contraire, l'poque o
Krishna vivait et enseignait son systme, il y avait plus de splendeur et de
puissance matrielles que de nos jours, et plus de connaissance des lois de
la nature que celle dont disposent tous nos savants runis. Si donc quelque
thosophe se met enseigner que le triomphe des doctrines des Maitres de
la Socit [Thosophique] sonnerait le glas de tout confort et progrs
matriels, il se trompe et ne fait que semer les germes du trouble pour luimme et ses amis. Pourquoi donc ne serait-il pas sage d'admettre
immdiatement qu'il puisse y avoir de la vrit dans ces doctrines, de rejeter
tous les doutes et de jouir de la lumire qui vient de l'Orient ?
Aussi longtemps que le doute subsistera, il n'y aura ni paix ni certitude,
ni espoir de les trouver dans ce monde ou dans des vies terrestres venir, ou
mme dans les vastes espaces d'autres univers o nous pourrons tre appels
vivre dans des temps futurs. L'homme qui doute aujourd'hui doutera alors,
et ainsi de suite, aussi longtemps que tournera la roue, durant les millions
d'annes venir.
Si nous suivons l'avis du grand Prince, notre prochain pas sera
d'admettre, devant les faits patents de l'volution, qu'il existe certains grands
tres qui ont d parcourir le mme chemin, il y a bien longtemps, et qui
possdent maintenant la connaissance, avec le pouvoir de nous la
communiquer, dans la mesure o nous sommes capables de la recevoir.
Krishna y fait allusion en ces termes :

"Cherche cette connaissance, en rendant hommage, en te


prosternant, par une puissante recherche et par le service ;
ceux qui sont dous de cette connaissance et qui
peroivent la vrit des choses te l'enseigneront" 12.
Telles sont les paroles exactes des Maitres de notre Socit. Ce n'est pas
simplement parce que nous le dsirons ou estimons le mriter qu'ils nous
rcompensent ou nous enseignent ; notre apprciation de nous-mmes n'est
pas la leur. Ils nous valuent un taux exact et juste ; larmes et supplications
ne peuvent les mouvoir que si elles sont suivies par des actes, et les actes
qui les rjouissent sont ceux qui sont faits pour leur service, et nuls autres.
Mais que faut-il faire pour les servir suivant leur dsir ? Il ne s'agit pas de
dvelopper des pouvoirs psychiques, ni de devenir capable de produire des
phnomnes, ni d'aucune autre action faite pour soi, si c'est l le seul motif.
Le service et le travail accomplis, qu'il s'agisse d'un membre de la
Socit Thosophique ou de n'importe quel homme, consiste se vouer la
cause de l'Humanit. Aussi, tous ces membres de la Socit qui vivent dans
l'attente, avec la bouche ouverte, en esprant recevoir ce qu'ils se plaisent
appeler nourriture, qu'ils l'apprennent ds maintenant : ils ne recevront rien
moins qu'ils ne fassent ou tentent de faire le travail.
Une fois cette bonne attitude adopte, ce qui s'ensuivra est dcrit dans
ce chapitre :
"L'homme qui se perfectionne dans la conscration voit
surgir en lui-mme, dans le cours du temps, cette
connaissance spirituelle qui est suprieure toute action
et qui les inclut toutes sans exception" 13.
Le quatrime chapitre est termin. Que se dissipent tous nos doutes !
Quelle place peut-il y avoir pour le doute, et quelle place pour le chagrin,
dans le cur de celui qui sait que tous les tres spirituels sont identiques en
espce et ne diffrent qu'en degr 14 ?

12

Trad. J. C. Thomson (v. 34) p. 35, avec des emprunts Ch. Wilkins ("cherche", "en te prosternant").

13

Paraphrase de 2 versets (v. 38 et 33) emprunts la traduction de Thomson (pp. 36 et 35).

14

Cette formule, qui a d tre chre Judge (on la trouve aussi, avec une lgre modification, dans
les Lettres qui m'ont aid. Livre II, p. 170) est vraisemblablement tire de l'Isha Upanishad (v. 6-7).
Cette citation termine cet article publi dans la revue The Path, vol. III, nov. 1888, pp. 248-50.

Chapitre 5

Renoncement l'action
Le titre de ce chapitre est, en sanscrit, "Karma-sanysayog", qui signifie
"Le Livre de la Religion par le Renoncement au Fruit des uvres" 1. Ce
chapitre m'a toujours paru l'un des plus importants de la Bhagavad-Gita. Le
pome tant divis en dix-huit parties, l'ensemble doit se distribuer en 6
groupes de 3 chapitres chacun 2 : nous en avons termin quatre et ce
cinquime se trouve bien au del de la 1re division.
Arjuna est cens prsenter les objections ou les vues des deux grandes
coles indoues appeles Smkhya et Yoga, l'une d'elles conseillant ses
fidles le renoncement toutes les uvres et l'inaction complte, l'autre
encourageant l'accomplissement des actions. Ces vues divergentes
donnrent lieu naturellement de grandes diffrences dans la pratique, les
disciples de l'une tant constamment engags dans l'action, et ceux de l'autre
1
2

Trad. Ed. Arnold, p. 49.

Comme on le voit, Judge suggre ici une division du pome en 6 groupes de 3 chapitres. Par contre,
en abordant le suivant, il dclarera qu'il convient de rpartir l'ensemble en 3 groupes de 6 ce qui ne
revient pas au mme, sans introduire toutefois une difficult insurmontable. En remarquant que 18 =
2 3 3, il est possible thoriquement d'envisager des distributions diffrentes des 18 chapitres. Par
exemple, on peut songer des squences de 2 chapitres (rptes 9 fois), de 3 (6 fois), de 6 (3 fois),
ou de 9 (2 fois), ce qui n'a un sens que si le contenu du texte se prte effectivement ces distributions
pour donner lieu des groupes homognes, une alternance significative ou une dynamique
authentiquement rythme de l'enseignement. Il semble que ce soit bien le cas au moins pour la
rpartition en 3 squences de 6 chapitres, suggre par Subba Row dans ses confrences de 1886, et
reprise par Judge dans son 6me chapitre des Notes. On peut aussi (dans une division en 2 fois 9)
remarquer une sorte d'lvation progressive du discours, du 1er au 9e chapitre, qui culmine avec la
rvlation de la "science royale" et du "souverain mystre" offerte par le Maitre l'homme qu'il
reconnait comme son disciple, la 2e squence conduisant ensuite, partir de ce point charnire,
jusqu'au 18e chapitre qui comporte comme une sorte d'harmonique suprieure du 9e chapitre les
mmes versets scellant le pacte spirituel entre Krishna et Arjuna (IX, 34 rpt en XVIII, 65), avec,
bien entendu, toute la richesse apporte par les 9 derniers chapitres. Remarquons aussi que des sries
de 3 chapitres peuvent s'intgrer dans des squences de 6. Dans une telle squence la premire srie
de 3 peut tre envisage comme prparatoire, la seconde venant complter la premire, pour arriver
la conclusion porte dans la dynamique d'ensemble des six. Les constatations que l'on peut faire
dans ce genre d'analyse mettent en relief l'art et la science qui ont prsid la composition de
l'ensemble, dont le nombre de chapitres n'est videmment pas quelconque pour un indou : le
Mahbhrata compte 18 Livres, la bataille (o s'affrontaient 18 corps d'armes) a dur 18 jours, etc..
D'aprs Subba Row (voir sa confrence d'Introduction la Gita dans La Philosophie de la Bhagavad
Gita) le Mahbhrata lui-mme "est appel d'un nom qui signifie 18", ce nombre tant de plus
"mystrieusement reli Arjuna", et devant reprsenter aussi Krishna comme une "forme particulire
du Logos".

demeurant dans une inaction continuelle. Aussi trouvons-nous en Inde,


mme de nos jours, un grand nombre d'asctes qui restent inertes tandis que
nous en voyons qui, au contraire, ne cessent d'accomplir du karma, en vue
d'obtenir le salut. Un tant soit peu de rflexion fera comprendre l'tudiant
que le seul rsultat de l'action, en tant que telle, doit tre une poursuite de
l'action ; il s'ensuit que les uvres seules, aussi grand qu'en soit le nombre,
ne pourront jamais par elles-mmes confrer le nirvna, ou arrter karma.
Le seul produit direct de karma est karma. C'est la difficult qui s'est dresse
devant Arjuna dans le cinquime dialogue. Il dit :
"Tu prnes, Krishna, le renoncement aux uvres, et
d'autre part la conscration par leur moyen. Indique-moi
avec prcision la seule et unique voie qui des deux est la
meilleure" 3
quoi Krishna rpond :
"S'abstenir des uvres
Est bien, accomplir des uvres avec saintet
Est bien ; les deux voies conduisent la batitude
suprme ;
Mais entre elles la meilleure est celle choisie par celui
Qui, uvrant pieusement, ne s'abstient pas.
C'est lui le vrai
Renonant qui, ferme et stable,
Ne recherchant rien, ne rejetant rien, rsiste l'preuve
Des "paires d'opposs 4".
Selon certains, le sens de ces paroles du Maitre serait que, la vie de
l'ascte tant trs dure, presque impossible pour la majorit des hommes, il
serait plus sage d'accomplir maintenant des bonnes actions dans l'espoir
qu'elles conduisent, dans la suite une renaissance favorable, dans des
circonstances telles qu'un complet renoncement l'action extrieurement
devienne tche aise, en sorte que ces deux genres de pratique n'taient
pas destins tre soumises au choix de l'tudiant, celui-ci ne devant pas
tre plac devant un dilemme l'obligeant choisir. Tel n'est pas le sens,
3

Trad. J. C. Thomson (v. 1) p. 37.

Trad. Ed. Arnold (v. 2-3), pp. 43-4.

mon avis. Je pense, au contraire, que l'alternative, d'apparence facile,


d'accomplir convenablement les actions est en ralit la plus difficile de
toutes les tches. Ainsi, nous aurons beau attendre une naissance favorable
et un milieu rpondant nos vux ardents, qui non seulement nous
permettraient, mais en fait nous imposeraient, un nouveau genre de vie, rien
de tout cela ne nous arrivera jamais tant que nous n'aurons pas appris ce
qu'est le juste accomplissement des actions. Cette connaissance ne peut en
aucun cas tre gagne en renonant maintenant l'action. En vrit, on peut
tre sr qu' moins d'avoir dj pass dans une vie quelconque par l'autre
exprience, personne ne sera capable de renoncer au monde. On peut trouver
de ces gens qui le tentent, mais moins d'avoir t confronts toute action,
ils ne pourront continuer. C'est le caractre intrieur de l'homme lui-mme
qui est l'preuve relle. Qu'importe combien de fois il a pu renoncer au
monde, au fil d'innombrables renaissances, si sa nature intrieure n'a pas
renonc, il restera le mme homme durant la priode entire : dans l'une ou
l'autre de ses vies asctiques, chaque fois que se prsentera la tentation ou
la circonstance approprie, il tombera du haut de son asctisme extrieur.
Pour appuyer mon opinion concernant l'extrme difficult du vrai
renoncement par la voie de l'action, reportons-nous ce que dit Krishna plus
loin dans le chapitre :
"Cependant un tel dtachement du monde, Chef !
Est difficile gagner sans beaucoup de saintet" 5.
Krishna fait l'loge des deux coles, en disant Arjuna que les disciples
de chacune d'elles arrivent une mme fin ; mais il ajoute que le juste
accomplissement de l'action est prfrable. Il nous faut maintenant
rconcilier ces deux positions. Si une pratique est prfrable l'autre et que,
nanmoins, toutes deux conduisent au mme but, il doit y avoir quelque
raison pour les comparer, ou bien il s'ensuivrait une irrductible confusion.
En suivant ces conclusions en apparence quivalentes, maints investigateurs
ont abandonn l'action, en esprant ainsi gagner le salut. Ils n'ont tenu aucun
compte du sixime verset qui dit :
" toi aux bras puissants, il est difficile d'atteindre au
vritable renoncement sans le juste accomplissement de
l'action
;
l'homme
consacr
qui
accomplit

Trad. Ed. Arnold (v. 6) p. 44.

convenablement l'action atteint au vritable renoncement


sans tarder" 6.
Ici encore, nous voyons qu'un rang plus lev est assign
l'accomplissement de l'action. Le sens des paroles de Krishna parait clair :
si l'on renonce l'action au cours d'une vie quelconque, en persvrant dans
la mme ligne de conduite durant toutes les vies ultrieures, celles-ci en
ressentiront les effets et l'homme qui a renonc sera conduit finalement
voir comment il devrait commencer mettre un terme ce genre de
renoncement et entreprendre l'accomplissement des uvres tout en
renonant leurs fruits. Selon l'avis de nombreux occultistes, c'est l le sens
vritable. On sait parfaitement que l'go qui retourne la renaissance est
affect par les actions de ses incarnations prcdentes. Ces effets se font
sentir non seulement en ce qui concerne les circonstances dans les
vicissitudes varies de l'existence, mais aussi dans sa tendance naturelle vers
tel ou tel genre particulier de pratique religieuse. Cet effet opre pendant un
laps de temps, ou sur un nombre de naissances exactement proportionn
l'intensit de la pratique prcdente. Et naturellement, dans le cas d'un
homme qui a dlibrment renonc tout dans le monde et qui s'est vou
pendant de nombreuses annes l'asctisme, l'effet doit tre ressenti durant
de nombreuses incarnations et longtemps aprs l'puisement d'autres
impressions temporaires. En continuant ainsi durant de si nombreuses
naissances, l'homme acquiert finalement la clart de vision intrieure qui
l'amne discerner la mthode qu'il devrait rellement suivre. En plus du
dveloppement naturel, il recevra aussi l'assistance des esprits qui ont pass
par toutes les expriences ncessaires et qu'il peut tre sr de rencontrer. Ces
considrations recevront une confirmation supplmentaire au sixime
chapitre, dans les versets voquant la naissance de tels disciples :
"Ainsi a-t-il retrouv les sommets qu'avait atteints
Son cur, aussi s'efforce-t-il nouveau
Vers la perfection, avec plus d'espoir, cher Prince !
Car il est mu par le dsir de jadis, Inconsciemment" 7.

Cf. trad. K. T. Telang. Dans la fin de la seconde phrase, Judge s'inspirant du commentaire de
Sankarchrya rapport par Telang (p. 62, note 2) remplace l'expression "atteint l'Esprit Suprme"
(qu'imposerait le texte sanscrit) par : "atteint au vritable renoncement".

Les mots ont t souligns par moi. B. Trad. Ed. Arnold, chap. VI (v. 43-4), p. 58.

Nous devons donc nous efforcer de comprendre comment renoncer au


fruit de nos actions : c'est ce que Krishna a en vue lorsqu'il nous dit
d'accomplir les actions comme un renoncement. L'effet polluant d'un acte
n'est pas dans la nature de l'acte lui-mme, pas plus que son effet purificateur
n'est d l'uvre particulire que nous pourrions accomplir, mais, dans les
deux cas, le pch ou le mrite se trouve dans le sentiment intime qui
accompagne l'action. Un homme peut donner des millions en aumnes sans
pour cela amliorer en rien son propre caractre. Certes, il en rcoltera des
rcompenses matrielles, peut-tre dans quelque autre vie, mais mme
celles-l ne lui seront d'aucun profit, puisque lui-mme n'aura pas chang.
Un autre, au contraire, peut ne donner que de bonnes paroles, ou de petites
sommes, n'ayant que cela donner, et si grand en sera le bnfice d au
sentiment qui accompagne chaque action qu'il progressera rapidement sur
l'arc ascendant conduisant l'union avec l'Esprit. Dans le Testament
chrtien, nous voyons cette opinion confirme par Jsus de Nazareth dans
son commentaire sur l'obole de la veuve 8 o il considre ce don comme
beaucoup plus prcieux que tout ce qui avait t offert par les autres. Il ne
pouvait faire allusion la valeur intrinsque des deux picettes donnes, ni
juger l'acte sous cet angle, car il tait facile d'valuer la somme ; il ne prit
en considration que le sentiment intrieur de la pauvre femme au moment
o elle offrit tout ce qu'elle possdait.
Ainsi, en quelque sens que nous nous voyions en train d'agir, nous
constatons combien il est difficile de pratiquer vritablement le
renoncement. Et nous ne pouvons esprer atteindre la perfection de ce genre
suprieur de renoncement par l'action, et dans l'action, dans l'incarnation
prsente, que ce soit celle o nous avons commenc un tel effort, ou mme
la vingtime. Pourtant, nous pouvons essayer, et tel est notre devoir ; si nous
persvrons, la tendance vers la comprhension vritable se dveloppera
dans chaque vie plus rapidement qu'il ne serait possible autrement.
Et mme lorsqu'il s'agit d'un but lev, tel que l'aspiration devenir
disciple sous la direction d'un Maitre, ou mme le dsir d'atteindre
l'adeptat, nous rencontrons la mme difficult. Cette aspiration est
recommandable au del de toute expression, mais si, une fois que nous
l'avons formule, nous nous posons froidement la question : "Pourquoi ai-je
ainsi cette aspiration ? Pourquoi vouloir tre prs, de faon tangible, du
Maitre ?", nous sommes obligs de convenir que la force motrice qui nous
8

Cf. Marc 12, 42-4, ou Luc 21, 2-3.

a ports vers cette aspiration tait teinte d'gosme. En fouillant dans le


forum de notre propre conscience, il nous est facile de le prouver et de savoir
si c'est pour nous-mmes ou pour la grande masse des hommes, riches ou
pauvres, mprisables ou nobles, que nous avons nourri cette aspiration.
Serions-nous capables de nous sentir satisfaits si l'on nous disait soudain
qu'en vertu de notre ardent dsir ce bonheur fut accord d'autres, et que
nous-mmes devrions attendre encore une dizaine de vies pour l'obtenir ? Il
serait plus sr de rpondre que nous en serions dsols. Dans le 12e verset,
nous trouvons exposs, en termes clairs, la fois le remde cette difficult,
et la difficult elle-mme.
"Celui qui accomplit parfaitement l'action, en
abandonnant son fruit, atteint le repos par le moyen de la
conscration ; celui qui accomplit mal l'action, attach
ses fruits par le dsir, reste enchain" 9.
Ces instructions seront trs difficiles pour tous ceux qui vivent pour
eux-mmes et qui n'ont pas commenc comprendre, ft-ce seulement dans
une faible mesure, qu'ils ne sont pas ici pour leur propre intrt. Mais ds
que nous sentons qu'il n'y a pas de sparation entre nous et toute autre
crature et que notre Soi Suprieur est toujours en train de nous conduire
travers toutes les expriences de la vie, afin que nous arrivions reconnaitre
l'unit de tout, alors nous essayons d'acqurir la foi et l'aspiration
convenables, au lieu d'agir continuellement d'une manire oppose au but
du Soi Suprieur. Et nous n'avons pas tre dcourags, comme le sont
certains, par l'extrme difficult d'liminer le dsir goste de progresser. Ce
sera l notre tche durant de nombreuses vies, et nous devrions la
commencer volontairement ds que nous en prenons connaissance, au lieu
d'attendre pour cela qu'elle s'impose nous par des souffrances et des
dfaites rptes.
Une erreur commune aux tudiants thosophes, ainsi qu'aux non
thosophes, est redresse dans ce chapitre. Il est dit couramment que si ces
doctrines taient suivies la lettre il en rsulterait un tre indiffrent tout
sauf l'acquisition du calme qui nait de l'extinction dans l'Esprit Suprme,
ce qui serait le comble de l'gosme. Les auteurs populaires contribuent
cette impression ridicule, comme on peut le voir dans les nombreux articles
sur ce sujet. Chez ces auteurs, c'est la consquence de la proccupation de
"l'inflation de la personnalit" qui est le flau de l'ge actuel, selon l'opinion
9

Paraphrase probable de la traduction de Telang (p. 65).

des occultistes, mais qui reprsente le plus beau trait de notre poque aux
yeux de ceux dont nous parlons. Krishna l'explique assez clairement dans le
25e verset :
"L'absorption dans l'Esprit Suprme est acquise par le
sage la vision claire, dont les pchs sont puiss, qui a
tranch tous les doutes, qui maitrise ses sens et ses organes
et qui se consacre au bientre de toutes les cratures" 10.
Sans cette dernire qualification, il ne peut tre un "sage la vision
claire" et il ne peut atteindre l'union avec le Suprme. Il doit s'ensuivre que
le plus humble imitateur, comme tous ceux qui dsirent arriver cette
condition, doivent s'efforcer, au mieux de leur capacit, d'imiter le sage qui
a russi. Et telle est la parole du Maitre, car Il dclare en maints passages 11
que nous devons nous appliquer uvrer pour aider l'humanit, dans la
mesure de notre pouvoir, si nous voulons recevoir Son aide. Rien d'autre
que cela n'est exig 12.

10

Paraphrase probable des traductions de Telang et de Thomson. Les italiques sont de Judge.

11

Comme on l'a vu, le chap. III invite l'homme accomplir son devoir comme un sacrifice (v. 9),
comme une contribution au "maintien de la rotation de la roue" (v. 16), o le bien de l'humanit doit
tre pris en considration (v. 20). L'homme lucide doit avoir le sens de sa responsabilit en donnant
l'exemple ses compagnons moins veills : le sage mu par le dsir de "conduire le monde vers le
devoir et de servir l'humanit" (v. 25) doit agir avec dsintressement. La caractristique du sage
"vou au bien de toutes les cratures" (chap. V, v. 25) est rappele (chap. XII, v. 4) au sujet des asctes
qui, tout en mditant sur le non-manifest, doivent "se rjouir du bonheur de toutes les cratures". Ce
souci du bonheur des tres inspire celui qui est cher Krishna (chap. XII, v. 13) les mots sanscrits
employs tant significatifs : maitra (amical) et karuna (plein de compassion). Dans l'numration
des qualits divines (chap. XVI), la gnrosit (dna, v. 1) et la charit compatissante (day, v. 2)
pour toutes les cratures, sont en bonne place. Dans la discipline du yoga, o l'identit fondamentale
de tous les tres avec le Soi divin domine constamment la pense du disciple, celui-ci sert le Maitre
de tout son tre (chap. XVIII, v. 65), et Krishna l'assure de son soutien, mais, en change, le disciple
donnera son tour le "suprme secret" ceux qui y aspirent en le mritant.
Celui qui servira ainsi les hommes sera le plus cher au cur du Maitre : "personne ne Le servira
mieux que lui" (v. 69)
12

Cet article a t publi dans la revue The Path, vol. III, dc. 1888, pp. 269-73.

Chapitre 6

Maitrise de soi
Dans ce chapitre, il est question de plus d'un sujet. Il termine ce que
j'appellerais la premire srie, la totalit des dix-huit chapitres devant tre
divise en trois groupes de six chapitres chacun 1.
Le renoncement, l'galit d'me, la vritable mditation, le juste milieu
dans l'action, l'Unit de toute chose, la nature de la renaissance, l'effet de la
conscration sur la renaissance et le dvachan, tout y est abord.
C'est un chapitre particulirement pratique qui serait d'un immense
bnfice aux thosophes s'ils en saisissaient compltement le sens et s'ils
l'appliquaient. Les erreurs faites il y a bien des milliers d'annes par des
disciples se trouvent rptes aujourd'hui. De nos jours, comme alors, il y a
des gens qui pensent que le vritable renoncement consiste ne rien faire,
si ce n'est pour eux-mmes, se soustraire aux devoirs actifs et consacrer

Comme on le voit, Judge suggre ici une division du pome en 6 groupes de 3 chapitres. Par contre,
en abordant le suivant, il dclarera qu'il convient de rpartir l'ensemble en 3 groupes de 6 ce qui ne
revient pas au mme, sans introduire toutefois une difficult insurmontable. En remarquant que 18 =
2 3 3, il est possible thoriquement d'envisager des distributions diffrentes des 18 chapitres. Par
exemple, on peut songer des squences de 2 chapitres (rptes 9 fois), de 3 (6 fois), de 6 (3 fois),
ou de 9 (2 fois), ce qui n'a un sens que si le contenu du texte se prte effectivement ces distributions
pour donner lieu des groupes homognes, une alternance significative ou une dynamique
authentiquement rythme de l'enseignement. Il semble que ce soit bien le cas au moins pour la
rpartition en 3 squences de 6 chapitres, suggre par Subba Row dans ses confrences de 1886, et
reprise par Judge dans son 6me chapitre des Notes. On peut aussi (dans une division en 2 fois 9)
remarquer une sorte d'lvation progressive du discours, du 1er au 9e chapitre, qui culmine avec la
rvlation de la "science royale" et du "souverain mystre" offerte par le Maitre l'homme qu'il
reconnait comme son disciple, la 2e squence conduisant ensuite, partir de ce point charnire,
jusqu'au 18e chapitre qui comporte comme une sorte d'harmonique suprieure du 9e chapitre les
mmes versets scellant le pacte spirituel entre Krishna et Arjuna (IX, 34 rpt en XVIII, 65), avec,
bien entendu, toute la richesse apporte par les 9 derniers chapitres. Remarquons aussi que des sries
de 3 chapitres peuvent s'intgrer dans des squences de 6. Dans une telle squence la premire srie
de 3 peut tre envisage comme prparatoire, la seconde venant complter la premire, pour arriver
la conclusion porte dans la dynamique d'ensemble des six. Les constatations que l'on peut faire
dans ce genre d'analyse mettent en relief l'art et la science qui ont prsid la composition de
l'ensemble, dont le nombre de chapitres n'est videmment pas quelconque pour un indou : le
Mahbhrata compte 18 Livres, la bataille (o s'affrontaient 18 corps d'armes) a dur 18 jours, etc..
D'aprs Subba Row (voir sa confrence d'Introduction la Gita dans La Philosophie de la Bhagavad
Gita) le Mahbhrata lui-mme "est appel d'un nom qui signifie 18", ce nombre tant de plus
"mystrieusement reli Arjuna", et devant reprsenter aussi Krishna comme une "forme particulire
du Logos".

leur attention ce qu'ils se plaisent appeler le dveloppement du soi. Il y


a, d'autre part, ceux qui confondent l'action incessante avec la vritable
conscration. Le vrai sentier se trouve entre les deux.
L'abandon des actions de ce monde appel samnyasa correspond
exactement ce qui est connu en Europe comme la vie monastique,
particulirement celle qui est pratique dans certains ordres trs asctiques.
Adopt de faon goste, avec une fausse notion du devoir, cet abandon ne
peut constituer la vritable conscration ; c'est seulement une dmarche pour
obtenir son propre salut. La voie adopte par certains tudiants thosophes
ressemble beaucoup cette dmarche errone, bien qu'elle soit pratique
librement en vivant dans le monde et non derrire les murs d'un cloitre.
Pour arriver rellement renoncer l'action et parvenir la
conscration, l'on doit transposer le problme sur un autre plan. Sur celui du
cerveau physique, il n'y a aucun moyen pour rsoudre une contradiction
comme celle qui semble exister dans l'enseignement qui enjoint d'accomplir
les actions tout en renonant leur accomplissement. C'est prcisment ici
que de nombreux lecteurs de la Bhagavad-Gita s'arrtent, dconcerts.
Habitus, depuis si longtemps, penser au physique et vivre en lui, les
termes qu'ils emploient pour exprimer leur pense sont si matriels dans leur
application qu'ils prsument, en voyant cette contradiction, que le livre ne
leur sera d'aucun profit. Mais si l'on aborde cette difficult en considrant
que c'est le mental le vritable acteur, et que les actions sont les penses
elles-mmes et non leurs expressions extrieures mortes, on peut alors
comprendre qu'il soit possible d'tre un homme de renoncement en mme
temps qu'un consacr, et d'accomplir extrieurement toutes les actions des
multitudes d'actions en tant aussi actif que celui qui s'implique
entirement dans la poursuite des choses de ce monde, tout en demeurant
soi-mme ni attach, ni affect.
Le devoir l'impratif final, le "que devrais-je faire ?" s'introduit ici
et s'intgre au procd. Il ne s'agit pas d'accomplir n'importe quelle action,
ni toutes les actions, ni de faire sans attention vigilante et sans discernement
tout ce qui se prsente nous. Il nous faut dcouvrir quelles sont les actions
accomplir et les faire pour cette raison et non pour quelque rsultat que
nous esprerions en tirer. Le fait que nous puissions tre parfaitement
certains du rsultat n'est pas une raison pour permettre notre intrt de s'y
attacher. Ici encore, certains thosophes s'imaginent trouver une grande
difficult. Ils dclarent que si l'on connait le rsultat on est certain de s'y

intresser. Mais c'est prcisment la tche qu'il faut tenter : maitriser son
mental et ses dsirs de manire ne pas tre attach aux rsultats.
Poursuivre cette pratique c'est entreprendre la vritable mditation qui
bientt deviendra permanente. Car l'homme qui surveille ses penses et ses
actions, de manire n'accomplir que les actes qui doivent tre faits, arrivera
progressivement une concentration qui accroitra le pouvoir de la vritable
mditation. Fixer un point du mur, pendant une dure dtermine, ou rester
pendant un autre laps de temps dans un tat mental de vacuit parfaite, qui
dgnre bientt en sommeil, ce n'est pas cela la mditation. Toutes ces
choses sont de simples formes qui, la fin, ne produisent aucun bien
durable. Ignorant la vraie voie, de nombreux tudiants ont cependant couru
aprs ces folies. La vrit est que la bonne mthode n'est pas facile : elle
requiert de la pense et un effort mental, exercer avec persistance et foi.
Regarder fixement des points et s'adonner des pratiques de ce genre,
appeles tort occultes, ce sont des choses aises en comparaison avec la
vraie mthode.
Toutefois, nous sommes humains et faibles. Comme tels nous avons
besoin d'aide, car le soi extrieur ne peut russir dans la bataille. Aussi
Krishna insiste-t-il sur la ncessit d'lever le soi infrieur l'aide du soi
suprieur, car l'infrieur est, pour ainsi dire, l'ennemi du suprieur et nous
ne devons pas permettre que prvale le plus mauvais [v. 5-6].
Tout dpendra de la maitrise de soi-mme. Le soi infrieur attire
continuellement vers le bas l'homme qui ne s'est pas maitris, car l'infrieur
est si proche des tnbres paisses qui environnent les premiers degrs de
l'chelle de l'volution qu'il est partiellement dmoniaque. Tel un poids
lourd, il tend toujours entrainer vers les profondeurs l'homme qui n'essaie
pas de se maitriser. Cependant, le soi est par ailleurs si proche de la divinit
qu'une fois conquis il devient l'ami et l'aide du vainqueur. Les Soufis, qui
appartiennent la secte mystique musulmane, ont symbolis la chose dans
leur langage potique par une allgorie voquant une femme ravissante, qui
n'apparait qu'un instant sa fentre pour ensuite disparaitre. Aussi
longtemps que son amant parle de leur sparation, elle refuse de lui ouvrir
la porte ; mais ds qu'il reconnait leur unit, elle devient son amie fidle.
Viennent ensuite dans la Gita quelques versets [v. 7-9] qui indiquent
sommairement une condition extrmement difficile raliser : l'galit
d'me et la concentration sur l'tre Suprme dans le chaud et le froid, le
plaisir et la douleur, le succs et l'chec. Nous ne pouvons y parvenir

facilement, mme peut-tre en de nombreuses vies, mais nous pouvons le


tenter. Chaque effort dploy dans cette direction est prserv dans notre
nature intime et ne peut se perdre la mort. C'est un gain spirituel les biens
accumuls au Ciel dont a parl Jsus 2. Dcrire la perfection de l'galit
d'me c'est dpeindre un Adepte du plus haut degr, un tre qui a pass au
del de toutes les considrations terrestres et qui vit sur les plans suprieurs.
L'or et les pierres sont pour lui d'gale valeur [v. 8]. Ne pouvant raliser
l'aide de l'or les objectifs qu'il a en vue, il en rsulte que l'or et les cailloux
ont pour lui mme valeur. De plus, il est si calme et libr des illusions du
mental et de l'me qu'il demeure toujours le mme, que ce soit en compagnie
d'ennemis ou d'amis, de justes ou de pcheurs.
Cette condition sublime nous est donc prsente comme un idal vers
lequel nous devons tendre nos efforts, lentement mais fermement, de
manire pouvoir nous en approcher au cours des temps. Si nous ne
commenons jamais nous n'y arriverons jamais, et, quitte chouer
constamment, il vaut beaucoup mieux adopter cet idal lev que de n'en
avoir aucun.
Il est cependant vraisemblable que certains commettront ici une erreur.
Ils l'ont faite, en vrit : ils se sont bien fix l'idal, mais d'une manire par
trop matrielle et humaine, puis ils se sont imagin marcher sur le sentier
choisi en suivant une pratique extrieure, en faisant semblant de considrer
comme identiques pour eux l'or et la pierre, tout en prfrant l'or au fond de
leur cur. Leur galit d'me, ils l'ont rserve pour les affaires des autres,
tandis qu'eux-mmes contrariaient et alarmaient leurs parents et amis par
leur faon de vivre leur marotte et leur ngligence coupable de leur devoir
vident. En vrit, ils ont recherch l'galit de l'me, mais n'ont pas vu
qu'elle ne peut tre acquise qu'au moyen du juste accomplissement du devoir
et non en choisissant parmi leurs devoirs et leurs entourages ceux qui leur
taient agrables 3

2
3

Cf. Matthieu, 6, 19-20 : "Amassez-vous des trsors dans le Ciel..."

Cet article est paru dans la revue The Path, vol. X, fv. 1896, pp. 346-9. Noter que ce texte, prcdant
de quelques semaines la mort de Judge (21 mars 1896), est postrieur aux deux articles que l'auteur
avait consacrs au septime chapitre en nov./dc. 1895 (aprs une interruption de 7 ans, vu que
l'article sur le cinquime chapitre remontait dc. 1888.

Chapitre 7

Discernement spirituel
Ce chapitre est consacr la question du discernement spirituel par
lequel l'Esprit Suprme peut tre peru en toute chose, et sans lequel revient
constamment une illusion, productrice de douleur. Krishna dclare que ce
genre de connaissance ne laisse plus rien apprendre mais que, pour
l'acqurir, le cur c'est--dire chaque aspect de la nature doit tre fix
sur l'Esprit, la mditation doit tre constante et l'Esprit devenir le refuge ou
la demeure permanente. Il continue ensuite en montrant qu'atteindre une
telle hauteur c'est tre un Mahtma.
"Parmi des milliers de mortels, un seul peut-tre s'efforce
d'atteindre la perfection et, parmi ceux qui ainsi
s'efforcent, un seul peut-tre me connait tel que je suis" 1.
Ces paroles mettent en relief la difficult qui doit tre affronte dans
une incarnation ou une autre, sans qu'il y ait de raison de se dcourager.
Elles ne font qu'indiquer clairement le fait tout en dgonflant les prtentions
vantardes de ceux qui assureraient avoir atteint la perfection sans le
dmontrer par leurs actes.
Krishna donne ensuite une division octuple de sa nature infrieure, ou
de la partie de l'Un Universel qui peut tre connue. Il ne s'agit pas ici de la
nature de l'homme, et cela ne contredit en rien le systme thosophique
septuple des principes humains. Aucune classification thosophique
particulire des divisions de la Nature 2 n'a t donne, car, d'une part, elle
ne serait pas comprise et, d'autre part, il s'ensuivrait des discussions qui
n'aboutiraient rien de bon. Krishna aurait pu tout aussi bien parler de la

Ce passage, qui reste trs inspir de la traduction de Thomson (v. 3), et les deux autres qui sont cits
dans ce chapitre sont extraits de l'dition de la Gita publie finalement par Judge en 1890. L'annonce
de la sortie prochaine de l'ouvrage a paru dans la revue The Path (vol. V) d'oct. 1890, avec la
publication de tout le 13e chapitre, accompagne d'une note sur l'Occultisme qu'on peut trouver dans
ce chapitre.
2

Dans le chap. II de L'Ocan de Thosophie (p. 16), Judge suggre une numration des "divisions
de l'univers septuple", qu'il prsente comme "approximative". Elles comprennent selon lui : "l'Absolu,
l'Esprit, le Mental, la Matire, la Volont, Aksha ou ther et la Vie".

division en vingt-cinq lments professe par une autre cole 3. Cette "nature
infrieure" ne l'est que relativement. C'est la nature phnomnale et
transitoire qui disparait dans la nature suprieure la fin d'un kalpa 4. C'est
cette partie de Dieu, ou du Soi, qui a choisi d'assumer la position
phnomnale et transitoire, mais qui, en essence, est aussi grande que la
nature suprieure. L'infriorit n'est donc que relative : ds qu'apparaissent
des mondes matriels objectifs et des mondes spirituels subjectifs, les
premiers doivent tre appels infrieurs aux seconds car, le spirituel tant la

Voir, en particulier, la division du Smkhya, qui dcrit l'univers comme procdant de 25 principes
(voir ci-dessous). Dans ce dbut de chapitre, c'est bien cette division qui est voque mais sous une
forme rduite : les 8 principes infrieurs sont videmment rattacher prakriti, tandis que la
nature "suprieure" de Krishna renvoie purusha.
La philosophie spculative du Smkhya (l'une des 6 coles, ou darshana, de l'Inde) oppose dans
chaque tre le pur sujet, ou la monade spirituelle (purusha), au champ objectif qu'il peroit, et dont il
jouit : prakriti avec ses manations et leurs subdivisions, o l'analyse permet d'numrer : (1)
Avyakta (prakriti non diffrencie, non manifeste, source de tout univers objectif et rceptacle o se
rsorbent les mondes au moment de leur dissolution, ou pralaya, comme le rappelle Krishna dans la
Gita, VIII, 18-9), (2) Mahat ou Mahbuddhi, le "Grand Principe", la facult d'veil, "l'Intelligence"
qui, sans tre consciente, reflte la conscience de purusha, (3) Ahamkra, le sens du Je, ou le pouvoir
d'individuation, (4) Manas, le sens intrieur qui coordonne les informations et les actions des sens
et des organes, (5-9) cinq sens de perception, ou jnendriyni (oue, etc.), (10-14) cinq organes
d'action, ou karmendriyni, qui forment, avec les prcdents, dix "sens", dont Manas (le "11e" sens)
est la plaque tournante, le "roi", ou "rjah" (comme l'indique la Voix du Silence, Trait l, p. 16),
(15-19) les lments subtils, les 5 tanmtra (comme le son, etc.) et, finalement, (20-24) les lments
"grossiers", les 5 Mahbhta dont le monde est tiss (ksha, etc.). Dans ce systme, il y a autant de
purusha que d'individus conscients mais, pour chacun, le but final de toutes ses interactions avec le
monde multiple de la Nature est son dsengagement de toute implication dans la machinerie complexe
de prakriti l'isolement complet (kaivalya) de la monade, qui correspond la libration ou moksha.
Psychologiquement, l'accent est mis sur ce qui est appel antahkarana (l'organe interne) runissant
les principes suprieurs actifs dans l'homme microcosmique (buddhi, l'organe de jugement et de
dcision, ahamkra, le sens de l'go, et manas, le mental qui traduit les sensations en perceptions
conscientes et les mouvements et impulsions en volitions, galement conscientes). Il s'agit ici de
distinguer purusha, le pur sujet conscient, qui est rput inactif, de tous ces produits de prakriti, qui
eux sont le lieu d'incessantes actions o se jouent les 3 qualits de la Nature, avec les dsirs varis
qu'elles sous-tendent et qui "enchainent" la monade spirituelle, jusqu' ce qu'elle prenne conscience
de sa nature et de sa libert essentielles. Dans la Bhagavad-Gita, Krishna emprunte au Smkhya en
plusieurs endroits, particulirement dans les chapitres VIl et XIII. L'numration donne au dbut du
VIIe chapitre se limite aux 5 mahbhta et aux 3 principes de l'antahkarana (dsigns globalement
comme "nature infrieure") face au "connaisseur". Dans le XIIIe chapitre (v. 5), la liste complte des
24 principes prakritiques est prsente d'une manire condense. Mais, cette fois, le "connaisseur du
champ" n'est pas un purusha individuel quelconque, c'est Krishna lui-mme (v. 2) qui s'identifiera (au
chap. XV, v. 18) au Purusha suprme (Purushottama) o s'enracinent tous les purusha. Le postulat de
cette source unique et imprissable de toutes les monades conscientes distingue fondamentalement la
philosophie de la Gita de celle du Smkhya : c'est la communion ou la fusion consciente du purusha
individuel avec ce Grand Seigneur (Maheshvara) qui constitue la vritable libration.
4

C'est--dire un Jour de Brahm.

base permanente, il est en ce sens suprieur mais, considr dans sa totalit


absolue, le tout est identique.
Inclus dans la nature infrieure se rangent tous les mondes visibles et
tangibles, invisibles et intangibles : c'est ce que nous appelons la "Nature".
Mais l'invisible et l'intangible sont tout aussi rels ; nous savons qu'un gaz
dltre, pour invisible et intangible qu'il soit, possde une ralit et une
potentialit destructrices. Par l'exprience et l'induction, on peut arriver
une grande connaissance sur la nature infrieure de Dieu ; c'est sur cette voie
que chemine la science de l'Occident moderne ; mais avant de connaitre les
rgnes et les forces occultes invisibles et intangibles qu'on appelle souvent
"spirituels", mais qui ne le sont pas en fait les sens et les pouvoirs astraux
intrieurs doivent tre dvelopps et exercs. Ce dveloppement n'a pas
tre forc, comme s'il s'agissait de construire une machine servant excuter
une opration ou une autre : il viendra en son temps, comme cela s'est pass
pour tous nos sens et pouvoirs actuels. Il est vrai que pas mal de gens
essaient de forcer le processus, mais ils dcouvriront finalement que
l'volution humaine est universelle et non particulire : un individu ne peut,
avant l'heure, devancer de beaucoup sa race.
Krishna indique Arjuna le gouffre qui existe entre l'infrieur et le
suprieur. Ce dernier est le Connaisseur, ce qui soutient l'univers entier :
c'est de lui que surgit la nature infrieure. C'est pourquoi ni le chercheur
matrialiste et scientifique, ni le simple alchimiste, ni l'homme qui plonge
dans l'occulte mu par le dsir d'un bnfice personnel, ne seront jamais
capables de franchir ce gouffre, tant donn qu'ils n'admettent pas l'Esprit
qui rside intrieurement, le Connaisseur.
La nature suprieure peut tre connue car elle est, en ralit, le
Connaisseur qui demeure en tout tre humain qui ne s'est pas totalement
dgrad. Mais ce fait doit tre admis avant de pouvoir approcher un tant soit
peu de la lumire, et il n'y a que peu d'individus qui soient rellement
disposs admettre le caractre universel du Soi, et beaucoup en sont
incapables. Ils s'imaginent parfois le faire en admettant que le Soi est
prsent, contigu, peut-tre coexistant 5. Ce n'est pas l admettre le Soi, ils en
sont encore spars. Toutes les apparences phnomnales, tous les noms
diffrents, les vies, et les tres innombrables, sont tenus suspendus, pour
ainsi dire, au Soi :
5

L'expression anglaise part-tenant utilise ici suggre un co-locataire, avec qui l'on cohabite donc
un tre distinct de soi.

"Et toutes les choses sont suspendues moi comme des


gemmes prcieuses un fil" 6.
Un nombre de choses et de pouvoirs minemment grands et prcieux
sont numrs ici et dclars tre le Soi, tandis que les erreurs elles-mmes
et les imperfections de la vie et de l'homme y sont aussi comprises. Rien
n'est omis. Cette conception est certainement prfrable une religion
illogique qui spare Dieu des erreurs et des cruauts de la nature et ensuite
invente une troisime chose en la personne d'un diable, qui serait la source
de la mchancet humaine. Tout cela accentue encore les difficults du
chemin. Krishna dit que l'illusion est difficile surmonter, mais que le
succs peut tre atteint en se rfugiant dans le Soi, car Il est le Soi. La
collectivit entire des fidles dont l'me est juste trouvera grce auprs du
Soi, mais ceux qui sont spirituellement sages marchent sur le sentier qui
conduit au Suprme qui est le Soi.
Cela signifie, comme le dit Krishna, que ceux qui, avec l'il de la
sagesse spirituelle, voient que le Soi est tout, commencent se rincarner
imprgns de cette croyance. Jusqu'alors, ils taient revenus sur terre sans
cette notion unique, imbus de dsirs multiples et d'ides qui les sparaient
du Soi. Ils commencent maintenant revenir en se reposant compltement
sur le Soi et ils puisent leur karma accumul de longue date. Ils deviennent
finalement ce qui a t mentionn dans les versets du dbut : un Mahtma,
ou une grande me.
Il y a toutefois une foule de gens qui appartiennent la catgorie des
tres dpourvus de discernement spirituel "par la diversit de leurs dsirs",
ou qui, pour la mme raison, sont encore privs de discernement. Le verset
suivant s'y rapporte :
"Ceux qui, par la diversit de leurs dsirs, sont privs de
sagesse spirituelle adoptent des rites particuliers
subordonns leur propre nature et adorent d'autres
dieux" 7.
Bien que ces paroles, comme le reste du dialogue, aient t prononces
en Inde et adresses un indou, elles peuvent s'appliquer parfaitement bien
en Occident. Chaque mode de pense et de vie peut tre considr comme
un rite que chacun suit, comme un aspect de sa religion, consciemment ou
6

Voir note de b. de p. l. Ce passage reproduit ici la traduction de Wilkins (v. 7).

Voir note de b. de p. l. Ce passage reste trs proche de la traduction de Thomson (v. 20) pp. 53-4.

inconsciemment. L'homme adopte ce qui est conforme ou subordonn sa


nature : tant plein de dsirs, il adore et adopte d'autres dieux que le Soi
Suprme. En Inde, ces mots s'appliqueraient plus particulirement au culte
des idoles qui est trs rpandu parmi ceux qui n'ont pas t duqus pour
sortir de l'idoltrie ; mais ils auraient aussi le sens qui vient d'tre expliqu.
En Occident, ces "autres dieux" dsignent la multiplicit des plaisirs, objets,
buts et modes de vie et de pense qu'adoptent les gens, dans une perspective
religieuse ou non. Les gens n'ont pas les dieux du panthon indou qui se
comptent par milliers, chacun remplissant un office particulier, mais cela
revient au mme. L'idoltre se prosterne devant le dieu visible, afin d'obtenir
l'objet dsir de son cur que ce dieu est cens tenir sous son pouvoir.
L'homme d'Occident rend un culte ce qu'il convoite et pour l'acqurir il
lutte de tout son cur et de toute son intelligence ; ce faisant, il adore une
chose diffrente de l'Un Suprme et Imprissable. Le dieu de l'un est le
succs politique, pour l'autre et gnralement pour la plupart des gens
c'est la possession de grandes richesses. Le dieu du succs social est un dieu
puissant, le plus absurde, le plus creux et le moins satisfaisant de tous. En
Amrique, le dieu de l'argent lui est conjoint, car sans richesse toute
prminence sociale est impossible, sauf dans les cas o une position
officielle confre une gloire temporaire. La mre passe souvent des nuits
blanches inventer des moyens pour pousser sa fille la russite dans la
bonne socit, tandis que le pre passe les siennes calculer de nouvelles
combinaisons pour gagner de l'argent. Les hritiers des richesses se
prlassent dans l'aura lumineuse de l'or qu'ils possdent, tout en s'efforant
de trouver des moyens nouveaux pour monter, si possible, d'un pas de plus
sur la route appele puissance sociale, qui est fonde sur des cendres et se
termine la tombe. Et tous ces efforts sont l'occasion de nombreux dsirs
varis dont la multiplicit et la diversit cachent et obstruent compltement
tout dveloppement et discernement spirituels.
Cependant, il y a bien des gens qui ne sont pas ainsi emports par ces
folies et pratiquent une religion qu'ils ont adopte, ou dans laquelle ils ont
t levs. Il est rare, toutefois, que la religion ait t adopte par l'individu :
elle est ne avec l'enfant, elle se trouvait dans la famille, elle a t
rgulirement endosse comme un vtement. Si cette religion ou ce culte est
suivi avec foi, alors le Soi Suprme, impartial et charitable, renforce la foi
et la rend constante de manire que par cette foi mme des aspirations se
ralisent. Quel que soit le mode de culte choisi par le fidle, s'il s'y adonne
avec foi c'est le Suprme qui, bien qu'ignor, amne les rsultats de la foi
[v. 21-2].

Une spculation curieuse se prsente ici ; elle peut rpondre ou non


une vrit. On peut remarquer que des millions de prires adresses au Dieu
Unique sont rcites chaque mois dans toute la chrtient, pour obtenir
diverses faveurs. Des millions de prires furent offertes pour la conversion
du Prince de Galles une vie meilleure sans rsultat. La pluie ne tombe
pas, on fait des prires, mais la scheresse continue. On allume des cierges
et on rcite des prires pour arrter le tremblement de terre qui est en train
de dtruire la ville le sisme continue jusqu' ce que, finalement, la
secousse arrte, la ville soit en ruines. Il est parfaitement impossible de
prouver que les prires se trouvent exauces dans un nombre suffisant de
cas pour convaincre l'homme rflchi. Voici maintenant la rflexion que l'on
pourrait proposer : peut-tre que les prires offertes un Dieu non manifest
n'ont aucun effet, et que pour tre efficaces l'tre invoqu doit avoir une
existence spare afin de pouvoir intervenir dans des choses manifestes et
spares. Les chrtiens ne possdent pas de statistiques sur les rsultats des
prires offertes aux dieux dans les pays orientaux. En Occident, les cas
couramment mis en avant se rapportent des institutions comme les
orphelinats, o on ne demande rien sans passer par la prire. Mais il existe
en Inde des institutions qui vivent de la mme manire bien qu'avec moins
de prodigalit et cependant personne, en dehors du dieu particulier qui
patronne l'uvre, n'est jamais sollicit. Dans ce cas, la foi, forte et constante,
transmet les penses de celui qui prie au mental rceptif d'autres personnes
qui, mues par la pense injecte subconsciemment en eux, sont ports
rpondre la requte. Si maintenant la prire est adresse un Dieu invisible
et inconnu, la foi de l'orant n'est pas ferme, tandis que, dans le cas de
l'idoltre, ou du catholique romain qui s'adresse la Mre de Dieu, la
prsence mme de l'image divine sous ses yeux peut tre de nature soutenir
en lui une foi constante. Bien entendu, tout cela s'applique aux prires dont
les fins sont personnelles et gostes. Mais la prire ou l'aspiration en vue
d'obtenir la lumire et la sagesse spirituelles est la plus sublime de toutes,
quelle que soit la personne ou la ralit invoque. Chacune des religions
enseigne cette sorte de prire, toute autre forme tant goste et
spirituellement inutile 8
Bien que l'ardeur de la dvotion et de la foi d'un fidle pour un Dieu ou
un objet soit due entirement au Soi Suprme, cette foi ft-elle mme
draisonnable et ce Dieu faux, il est dit que la rcompense obtenue sera
cependant temporaire, transitoire et sujette une fin certaine. Mais, la
8

Cet article a t publi dans la revue The Path, vol. X, nov. 1895, pp. 251-5.

diffrence des systmes religieux de l'Occident, tout cela est prsent


comme une question de Loi, au lieu d'tre dtermin d'une faon
sentimentale ou arbitraire. Cette ide me parait exprime dans les phrases
suivantes :
"Mais la rcompense de ces hommes borns est
temporaire. Ceux qui adorent les Dieux vont aux Dieux et
ceux qui m'adorent viennent moi" 9.
L'homme, cet tre fait de penses, qui sjourne simplement de temps
autre dans de multiples corps, pense ternellement. Ses chaines sont forges
par la pense, sa libration n'est due qu' la pense. Son mental est
immdiatement teint ou altr par l'objet sur lequel il se porte. C'est ainsi
que l'me est prise dans la mme pense ou srie de penses que suit le
mental. Si l'objet est quoi que ce soit de diffrent du Soi Suprme, le mental
se transforme immdiatement en cet objet, devient cet objet mme et en
prend la teinte. C'est l une des capacits naturelles du mental qui, de nature,
est clair et incolore, comme il serait facile de le constater s'il tait possible
de trouver un homme qui n'aurait pas pass par de trop nombreuses
expriences. Le mental est mobile et rapide, port bondir d'un point un
autre. Diffrents mots pourraient le dcrire. Tel un camlon, il change de
couleur, telle une ponge, il absorbe ce quoi on l'applique, tel un tamis, il
perd immdiatement la couleur et la forme qu'il avait ds qu'il prend un objet
diffrent. Ainsi, s'il tait tout joyeux pour quelque raison, il peut soudain
devenir sombre ou morose l'approche de ce qui est porteur de chagrin ou
de tristesse. Nous pouvons donc dire qu'il devient ce quoi il s'adonne 10.
Les "dieux" renvoient donc ici non seulement aux idoles des idoltres,
mais aussi bien tous les objets et dsirs poursuivis par les hommes. Car les
idoles ne font que reprsenter l'objet dsir. Cependant tous ces dieux sont
transitoires. Si nous admettons l'existence d'Indra (ou de tout autre dieu), il
faut savoir que mme lui est impermanent. Ailleurs, il est dit que tous les
dieux sont soumis la loi de la mort et de la renaissance : au moment de la
grande dissolution, ils disparaissent. Les choses vaines auxquelles les
hommes fixent leur pense et qu'ils cherchent atteindre sont d'un caractre
des plus illusoires et transitoires. Ainsi, que ce soit sur des dieux imaginaires
9

Voir note de b. de p. l. Dans ce passage (v. 23), la premire phrase est emprunte Wilkins, et la
seconde essentiellement Thomson (p. 54).
10

Sur tout ce paragraphe relatif au mental, voir L'Ocan de Thosophie, chap. V (Manas),
particulirement pp. 59-60 et p. 62.

ou des dsirs et des objets que se fixe le mental, celui-ci (c'est--dire chacun
de ceux qui agissent ainsi) n'obtient qu'une rcompense temporaire, du fait
que l'objet choisi est en lui-mme temporaire. C'est l une question de Loi
et non de sentiment.
Si l'on approfondit les choses un peu plus en dtail, il est dit qu'aprs la
mort la personne, oblige en cela par les penses de sa vie, se trouve retenue
dans tel ou tel objet ou tat. C'est pourquoi la condition intermdiaire de
kmaloka 11 est une ncessit. Dans cet tat, les hommes deviennent ce qu'ils
ont pens. S'ils furent des bigots, s'ils ont inflig des tortures aux autres, ces
penses mmes les torturent. Des feux intrieurs les consument jusqu' leur
purification. Les varits de leurs conditions et de leurs aspects diffrents
sont aussi nombreuses que l'immense diversit des penses. Je ne pourrais
les dcrire.
Mais ceux qui prennent le Soi comme objet de leur culte ou qui croient
en Lui comme leur Tout en tout 12, spar de rien, suprme, renfermant tout,
et formant la totalit, vont Lui, Le deviennent, connaissent tout en raison
de Sa connaissance et ne sont plus assujettis aux changements car Il est
inchangeable. C'est l aussi une question de Loi et non de sentiment.
Le chapitre se termine en montrant comment les ignorants, qui croient
en un tre Suprme dou de forme, tombent en naissant dans l'erreur et les
tnbres, en raison de l'emprise exerce sur le mental par les rminiscences
des vies antrieures. Cela inclut le pouvoir des skandha 13, ou agrgats des
11

propos du kmaloka, l'tat intermdiaire que traverse l'me humaine aprs la mort, avant
d'accder au Ciel du dvachan, voir l'Ocan de Thosophie, chap. XII.
12

Retour Notes BG ch 7 "Tout en tout", en anglais : "all-in-all" ; expression qui renvoie peut-tre 1
Corinthiens 15, 28 : "that God may be all in all" "afin que Dieu soit tout en tous" (en grec : 'panta
en pasin'). Noter que le terme all peut signifier "tout" ou "tous", comme le pluriel grec panta, pris
ventuellement comme singulier collectif. Pour St Paul, le sens eschatologique est vident : la fin
des temps, tout (c'est--dire toute chose et tout tre) sera dfinitivement soumis Dieu, rempli de
Dieu, sans aucune rserve. Mais on peut donner l'expression une signification ontologique,
indpendante du temps, comme l'a fait Nicolas de Cues en la rapprochant d'un adage du chrtien
noplatonicien, Pseudo-Denys l'Aropagite : "L'tre de tout est la Dit" (Hirarchie cleste, 4, l, 177
D) ; autrement dit : Le Divin est la totalit de l'tre dans tout ce qui est, sans tre rien de tout ce qui
est. De cette faon, l'expression "Tout en tout" renvoie l'immanence divine, en cartant un
panthisme vulgaire qui verrait Dieu distribu ou enferm dans la multiplicit des tres vivants finis.
C'est bien cette immanence qu'voque la Gita XIII, 32) en dclarant que le Soi est prsent partout
dans les formes sans en tre jamais affect, tout comme l'ksha pntre toute chose sans subir
d'altration, en raison de sa subtilit. Et mme si le monde manifest est une manation du Divin, ce
monde ne saurait le contenir, ou le limiter, dans son immuable transcendance : "J'ai tabli cet univers
avec une seule fraction de moi-mme et je reste inchang" (Gita, X, 42).
13

Sur le sujet des skandha, voir L'Ocan de Thosophie, chap. XII, pp. 107-8 et chap. XIII, p. 119.

sensations et dsirs, accumuls durant les existences prcdentes. Au


moment de naitre, ces skandha, qui font partie de notre nature, se prcipitent
vers nous et nous vers eux, et ainsi se forme une nouvelle union pour la
dure d'une autre vie. Du fait que nous n'avions pas considr le Soi comme
le Tout en tout dans l'existence antrieure, et avions ador des dieux
nombreux, les sensations d'attraction et de rpulsion sont si puissantes que
l'obscurit de la renaissance est irrsistible. Mais le sage, qui a quitt sa vie
prcdente avec une pleine connaissance du Soi l'heure de la mort, a vit
de la sorte que s'imprime sur sa nature une srie de sensations et de dsirs
qui autrement l'induiraient en erreur lors de sa rincarnation.
Ce chapitre est celui de l'Unit ; il enseigne que le Soi ou, si vous
prfrez le mot Dieu, que Dieu est tout, et non en dehors de la Nature, et que
nous devons reconnaitre cette grande unit de toutes les choses et de tous
les tres dans le Soi. Ce chapitre et le suivant portent sur le mme sujet et
ne sont spars que par une question d'Arjuna 14.

14

Cet article a t publi dans la revue The Path, vol. X, dc 1895, pp. 278-80.

Chapitre 8 1

Esprit omniprsent
La Bhagavad-Gita a un sous-titre : "Le livre de la conscration" 2. Dans
tous ses chapitres l'exception du premier 3 il est question de la
conscration l'aide d'un moyen particulier ; aussi les chapitres prcdents
peuvent-ils tre considrs comme conduisant au degr le plus haut de
conscration travers les formes varies adoptes par l'humanit.
Le huitime chapitre a pour titre "La conscration l'Esprit
Omniprsent appel OM". Ce titre est en lui-mme une cl pour la suite du
chapitre aussi bien qu'un rsum de ce qu'il contient.
La pense occidentale pourrait prouver une difficult comprendre
que l'on puisse se consacrer ce qui est partout, car l'acception courante du
terme implique un objet auquel on peut se consacrer ; cependant, il apparait
ici que la conscration est une disposition inhrente l'tre qui peroit et
non pas l'objet peru, elle peut donc tre applique universellement aussi
bien que particulirement.

Rappelons que ce chapitre et tous les suivants sont de la plume de Robert Crosbie.

Les articles de Robert Crosbie se trouvent dans la revue Theosophy publis comme il suit : Chap.
VIII, vol. III, juil. 1915, pp. 431-4 ; chap. IX, vol. IV, mai 1916, pp. 289-93 ; chap. X, juin 1916, pp.
337-9 ; chap. XI, juillet 1916, pp. 385-9 ; chap. XII, aout 1916, pp. 433-5 ; chap. XIII, sept. 1916, pp.
481-4 ; chap. XIV, oct. 1916, pp. 520-31 ; chap. XV, vol. V, nov. 1916, pp. 3-4 ; chap. XVI, dc.
1916, pp. 49-52 ; chap. XVII, janv. 1917, pp. 97-101 ; chap. XVIII, fv. pp. 145-150.
2

Insr comme il l'est dans le cours du 6e Livre du Mahbhrata, le texte de la Gita n'est annonc
par aucun titre. Les ditions particulires de ce texte comportent la fin de chaque chapitre la formule
qui rappelle sa source et rsume par un titre le contenu particulier du dialogue qui s'achve. "Ainsi,
dans l'Upanishad nomme la sainte BHAGAVAD-GITA, etc.". Parmi les diverses expressions
utilises dans cette formule pour qualifier la Gita, se trouve le mot compos yogashstra que J. C.
Thomson a rendu par "the book of devotion", formule que Judge a conserve dans ses Notes et son
dition de la Gita. Le terme shstra dsignant gnralement un livre doctrinal, un trait religieux,
l'expression yogashstra pourrait se rendre par "la sainte criture traitant du yoga" selon
l'enseignement de Krishna, bien entendu. Ce yoga a de nombreux aspects comme le montre la Gita,
mais il est clair que sans l'engagement intrieur, sans la "conscration" (qui rend le mot anglais
"devotion"), on ne saurait progresser dans cette voie de yoga. (Voir la note de b. de p. 35 chap. 2
propos de la traduction du mot yoga).
3

Voir la note de b. de p. 35 chap. 2, propos des titres de chapitres.

Les penseurs les plus profonds, anciens et modernes, ont maintenu que
Ce qui raisonne est suprieur la raison, et que, de mme, Ce qui peroit les
formes et acquiert la connaissance est au del de toute forme et n'est limit
ni un degr de connaissance ni par un degr de connaissance. Ces sages
dclarent et dmontrent que toutes les limitations sont auto-imposes et
impermanentes. C'est pourquoi ils parlent de l'univers manifest comme de
la "Grande Illusion" produite par un sens gnral et temporaire de
sparativit de la part des tres qui y sont impliqus. Aussi, toutes les
poques, portrent-ils toujours leurs efforts aider l'intelligence humaine en
progrs vers une ralisation plus vraie de la nature essentielle de tous les
tres, ralisation qui seule peut conduire une perfection dans la
connaissance, et donc au bonheur parfait.
L'expression "l'Esprit Omniprsent appel OM" se rapporte l'Esprit
Un qui anime tous les mondes et tous les tres. Une autre expression rendant
la mme ide est "le Soi de toutes les cratures" et, dans le prsent chapitre,
Krishna dbute sa rponse Arjuna par ces mots [v. 3] :
"Brahman le Suprme est l'inpuisable".
Ces termes, comme bien d'autres, ne sont que des manires diffrentes
pour exprimer la mme ide. La comprhension en sera plus aise si on
ralise que "la facult ou la capacit de percevoir est commune toutes les
cratures" et qu'elle recouvre tout ce qu'impliquent les termes abstraits
d'Esprit, Vie, Conscience. En fait, la Bhagavad-Gita ne peut tre comprise
moins de l'tudier en se fondant sur les ides que "ce qui vit et pense dans
l'homme est l'ternel Plerin" et que "celui qui voit et sait que tous les tres
spirituels sont les mmes en espce et ne diffrent qu'en degr, est sage en
vrit" 4
Comme il a t dj expliqu, Krishna reprsente le Soi Suprieur de
tous les tres, aussi doit-on considrer tous les discours qui lui sont attribus
comme s'adressant aux hommes en gnral et non simplement comme s'il
s'agissait d'un dialogue tenu avec un tiers. On comprendra alors que dans les
expressions : "mon tre se manifestant comme le Soi individuel", "Purusha,
la Personne Spirituelle", ou "moi incarn dans ce corps", il fait allusion aux
constituants de chaque tre humain.
"Karma est l'manation qui est la cause de l'existence et
de la reproduction des cratures" [v. 3].
4

Rappel de l'Isha Upanishad cite plus haut par Judge (voir note de b. de p. 14, chap. 4).

Cette phrase s'claircirait peut-tre, si l'tudiant prenait en considration


l'ancien aphorisme affirmant :
"il n'y a pas de karma sans un tre pour le crer, ou en
ressentir les effets" 5.
Karma signifie action, et comme chaque tre ou crature agit selon son
propre degr de perception et en ressent la raction ou l'effet dans le mme
rapport, il s'ensuit que karma, dans sa totalit, est, pour ce qui concerne un
monde ou un systme de mondes, l'interaction de tous les tres de tout grade
qui les constituent ou qui sont en relation avec eux. C'est pourquoi karma
est inhrent tous les tres, il n'est pas auto-existant en tant que tel, ni
impos par quelque crateur imaginaire des mondes.
Krishna montre que, si l'on veut atteindre l'tat le plus haut, la
ralisation de l'immortalit doit tre acquise durant la vie dans le corps. Cet
tat une fois atteint, la ncessit de la rincarnation cesse. Toutefois ceux
dont la foi est fermement fixe sur telle forme particulire d'existence
posthume ralisent ce quoi ils ont aspir et ensuite, dans l'accomplissement
des temps, ils renaissent sur terre.
La mditation qui a t dcrite comme ncessaire la ralisation la plus
haute, est parfois appele "la mditation d'une vie" ; cela signifie qu'il faut
d'abord admettre en postulat l'immortalit de l'homme puis se tenir
strictement cette ide et en faire la base de chaque pense et de chaque
action, car ce n'est qu'ainsi que les tres incorpors peuvent raliser
l'immortalit. tant donn que toute loi et tout pouvoir procdent de l'Esprit
qui rside dans l'homme, chaque tre humain cre ses propres limitations
sur chaque plan de l'tre ; il ne peut dpasser ces limitations qu'en se rfrant
son immortalit essentielle et en l'affirmant comme le tmoin qui observe
et exprimente tous les changements passagers, en demeurant lui-mme
inchang et inchangeable.
Tout au long du dialogue, Krishna parle des multiples sentiers de
conscration suivis par les hommes. La plupart d'entre eux sont choisis en
vue d'obtenir quelque rcompense convoite, telle la libration des
renaissances, la jouissance de ce que l'individu considrait comme l'idal du
bonheur une fois libr du corps, le salut individuel. Il montre que toutes ces
rcompenses peuvent s'obtenir par un effort constant, mais que toutes sont
d'une dure temporaire et comportent ncessairement, une poque
5

Voir "Les aphorismes sur karma", Cahier Thosophique, n 157.

ultrieure, aussi loigne soit-elle, un retour l'existence terrestre. Celui qui


mne "la vie de brahmcharya, en uvrant pour le salut" [v. 11] ne travaille
que pour lui ; il va "au but suprme" [v. 13] mais cet tat une fois atteint, il
se trouve au del de toute possibilit d'aider ses semblables. Bien qu'il puisse
rester dans cet tat de batitude pendant une priode immense, les devoirs
envers ses frres humains, qu'il avait ngligs afin d'obtenir le salut pour luimme, le placeront invitablement l o ces devoirs devront tre affronts
et remplis. Le cas d'un tel homme est trs diffrent de celui des "tres l'me
grande qui ont atteint la perfection suprme" [v. 15] dans la connaissance et
le devoir universel.
"Tous les mondes, jusqu' celui de Brahm, sont soumis
des renaissances rptes" [v. 16]
Dans le passage qui dbute par ces paroles, Krishna met en relief la loi
de priodicit qui prvaut dans chaque dpartement de la Nature. Une
explication plus complte se trouve dans l'ouvrage de H. P. Blavatsky, la
Doctrine Secrte (cf. les Trois Propositions Fondamentales nonces dans
le vol. l). Les voici brivement exposes : notre existence terrestre prsente
est le rsultat de vies prcdentes, la terre actuelle est le rsultat de terres
prcdentes, le systme solaire actuel est le rsultat de systmes prcdents
et, dans tous les cas, il y a un certain progrs, vu que l'essence du progrs
est le changement. Tous les tres sont arrivs leur condition actuelle
qu'elle soit suprieure ou infrieure par l'volution, et tous continuent
voluer ; un univers infini offre des possibilits infinies.
"Il existe cependant", dit Krishna, "ce qui n'est jamais
dtruit lors de la dissolution de toutes choses ; cela est
indivisible, indestructible et d'une nature diffrente du
visible" [v. 20].
C'est l'tincelle Divine d'Esprit, de Vie, et de Conscience dans chaque
forme et dans chaque tre. Chez l'homme on l'appelle le "Tmoin intrieur",
qui voit, apprend et sait, indpendamment de tout objet, de toute
circonstance ou condition travers lesquels il passe.
"Ce suprme fils de Prith, qui englobe toutes les
cratures et par qui tout est pntr, peut tre atteint par
une dvotion 6 qui lui est exclusivement ddie" [v. 22].

Ici le mot anglais "dvotion" qui rpond au sanscrit bhakti doit tre traduit en franais par dvotion,
et non par conscration, qui rendait prcdemment le terme trs gnral de yoga.

"Agir pour le Soi et comme le Soi" dans tout tat, toute condition et
toute circonstance, voil le sentier le plus haut qui mne au but suprme :
c'est le sentier du devoir dans son aspect le plus sublime.
"Je vais maintenant te dclarer, le meilleur des Bhrata,
quel est le moment o le yogi mourant obtient la libration
ou l'assujettissement la renaissance" [v. 23].
Les yogis sont ceux qui s'efforcent vers l'union avec le Soi Suprieur.
Tous ne russissent pas en une seule vie, aussi certains sont-ils sujets la
renaissance. Krishna indique les conditions des plantes et des saisons dans
les divers cas de dcs 7. Il semblerait, d'aprs ce qui a t dit dans le passage
cit, que ces indications ne concernent pas les gens dont les penses sont
centres sur l'existence matrielle ; d'autres conditions s'appliqueraient
leur cas. Il peut tre intressant de considrer sous ce rapport l'enseignement
des anciens sages professant que toutes les mes ne quittent pas le corps de
la mme manire 8. Selon eux il existe sept grands plexus qui en gouvernent
d'autres moins importants ; ceux-ci reprsentent des canaux par lesquels des
influences sont reues ou donnes. Chacun de ces canaux a sa propre
relation directe avec l'une des sept divisions du systme, ce qui prouve que
l'Homme peut avoir un rapport conscient avec toutes les divisions. Il
s'ensuivrait que l'ide prdominante d'une vie quelconque demanderait que
le dpart s'effectut par un canal particulier qui conduirait son domaine
appropri de libert ou d'esclavage. Ainsi, l'Homme s'enchaine ou se libre
en raison de son pouvoir spirituel et de sa connexion avec chaque
dpartement et chaque division de la grande Nature. Krishna termine le
chapitre en disant :

Voir les remarques de Judge ce sujet, dans le 2e article du chap. 1 (passage associ la note de b.
de p. 14).
8

On trouve dans les Upanishad diverses allusions trs occultes sur ce point. Essentiellement le "cur"
est dcrit comme le foyer o "rside" l'tman, qu'il s'agisse du Soi Universel (voir aussi Gita, XVIII,
61) ou du Soi individuel (Prashna Up. III, 6). Au moment de la mort, dit la Brihadranyaka Up. (IV,
4, 2), "la 'pointe du cur' s'illumine et, dans cette lumire, le Soi de l'homme s'en va il quitte le
corps par l'il, par la tte, ou les autres ouvertures...". La Chndogya Up. (VIII, 6, 6) prcise : "Au
nombre de 101 sont les canaux, ou 'artres' (ndi), partant du cur ; l'un d'eux conduit au sommet de
la tte : celui qui s'lve par ce canal (... en mourant) atteint l'immortalit, les autres canaux servent
partir dans diverses autres directions". La Maitr Up. (VI, 21) appelle sushumn ce canal ascendant
librateur. La Prashna Up. (III, 6) prcise encore qu'il faut associer chacune de ces ndi cent autres
canaux mineurs, auxquels se branchent encore 72 000 artrioles, le tout servant la diffusion de
l'nergie vitale du prna. Ce systme de ndi est reli de faon occulte au soleil (Chand. Up. VI, 2) :
ainsi, celui qui s'vade du corps par le canal sushumn est rput rejoindre le soleil, qui est la porte
du Brahmaloka, le "lieu" suprme d'o l'on ne revient pas.

"L'homme de mditation qui possde toute cette


connaissance atteint au del des rcompenses promises
dans les Veda, ou de celles qui rsultent des sacrifices, des
austrits, ou des aumnes, et va au lieu suprme, le lieu
le plus haut" [v. 28].
Ce lieu suprme est parfois appel l' "Omniscience", la perfection de la
connaissance, dont la possession confre le pouvoir d'agir sur n'importe
lequel des dpartements de la Nature manifeste, ou sur tous. Pour atteindre
ce "lieu le plus haut", le motif le plus lev doit prvaloir dans chaque
pense et dans chaque action et cela peut-tre durant de nombreuses vies.
Ce que peut tre ce motif sublime peut tre apprhend au mieux en
rflchissant au serment trs ancien qui se traduit par ces mots 9 :
"JAMAIS JE NE CHERCHERAI NI NE RECEVRAI LE
SALUT
PRIV
INDIVIDUEL.
JAMAIS
JE
N'ENTRERAI SEUL DANS LA PAIX FINALE. MAIS
TOUJOURS ET PARTOUT JE VIVRAI ET LUTTERAI
POUR LA RDEMPTION DE CHAQUE CRATURE
TRAVERS LE MONDE."

Ce serment est attribu Kuan Yin, vnre en Chine bouddhiste comme la desse de la
Compassion. Cf. glossaire de la Voix du Silence, p. 137 (article Kuan-Sbih-Yin).

Chapitre 9

La Science royale et le Souverain mystre


Le titre du neuvime chapitre est "la conscration par la Science Royale
et le Souverain Mystre". Le mot "Royale", signifie, bien entendu, "la plus
leve", et si le titre avait t crit de nos jours, ce serait :
"La Connaissance la plus haute et le Mystre le plus profond".
Qu'un livre, ou qu'un systme de pense, prtende offrir les moyens
d'acqurir une telle connaissance universelle est un fait qui demande
l'attention de tout esprit intelligent. Une prtention aussi grande ne peut tre
carte la lgre comme indigne d'une profonde considration. Partout les
penseurs admettent que ce dont le monde a besoin c'est une base de pense
et d'action vraie et vidente par elle-mme : ils ralisent que nos sciences,
nos philosophies et nos religions sont des tentatives, plus ou moins sincres,
pour obtenir une telle base, mais ils sont sans cesse confronts au fait
qu'aucune d'elles n'offre une base sure pour la paix, le bonheur et le progrs
rel de l'humanit. Ainsi, par exemple, on se rend compte que nos modes de
pense modernes ont pour fondement et pour champ d'application
l'existence matrielle et les apparences extrieures qui pourtant ne sont
que les effets de causes invisibles et que lorsqu'on fait une tentative pour
sonder l'invisible, on prend toujours l'existence matrielle pour la cause et
l'invisible pour l'effet, sans avancer sensiblement dans la comprhension de
la Vie et de son but. Il est intressant de noter que la base moderne de la
pense et de l'action est l'oppos de celle des anciens sages : alors que nos
manires de penser nous laissent dans les tnbres, celles des Anciens
projettent une vive lumire sur tous nos problmes. tudions donc la sagesse
du pass, afin d'aller de l'avant avec un but plus clair et plus dfini que le
ntre actuellement.
Dans ce chapitre, Krishna s'adresse son disciple Arjuna en ces termes :
" toi qui coutes sans esprit de critique, je vais
maintenant rvler la connaissance la plus mystrieuse, en
lui associant un aspect de sa ralisation et, lorsque tu
l'auras connue tu seras dlivr du mal" [v. l].
Les paroles " toi qui coutes sans esprit de critique" signifient
qu'Arjuna tait reconnu comme un tre qui comprenait que la Loi gouverne
toutes choses et toutes circonstances, et que rien de bon ou de mauvais ne

pouvait lui arriver sans qu'il en ait t lui-mme la cause ; aussi acceptait-il
le bien sans exultation et le mal sans plainte ; en d'autres termes, Arjuna
maintenait une galit d'me dans la souffrance ou le plaisir, la joie ou la
douleur, prt souffrir ou se rjouir de tout ce que le Soi Suprieur avait
en rserve pour lui en guise d'exprience ou de discipline. Ainsi, ds le
dbut, Krishna expose et Arjuna accepte la rgle de la Loi comme un pas
ncessaire vers une illumination ultrieure.
Tel qu'il est employ ici, le terme "connaissance" a un sens plus ample
que celui que nous avons coutume de lui accorder, car nous considrerions
comme "connaissance" un savoir universel concernant religions,
philosophies, arts, sciences et histoire, tels qu'on les trouve consigns par
crit, en y ajoutant ce que nous apportent nos sens sur tout ce qui est du
monde matriel extrieur. Ainsi, on estime gnralement qu'il n'est pas
possible de connaitre les constituants ou les proprits d'une pierre sans une
aide mcanique ou chimique applique directement l'objet, ni d'tre
inform des penses ou des sentiments d'un tiers moins qu'ils ne soient
exprims par des mots ou des actes, tandis que la connaissance dont parle
Krishna implique une identification complte du mental ou du pouvoir de
penser avec tout objet ou sujet vers lequel on peut le diriger. Cette
concentration permet au tmoin intrieur qui peroit de s'informer de toutes
les qualits inhrentes au sujet ou l'objet, ainsi que de toutes ses
particularits ventuelles, au point de connaitre ainsi tout ce qui se rapporte
sa nature 1
La possibilit d'une telle condition d' "information complte" n'est
admise ni par les grands penseurs ni par l'homme moyen d'aujourd'hui, dont
le procd consiste raisonner du particulier l'universel, des effets la
cause probable, et qui se contentent de dresser des hypothses qui changent
constamment. Cette manire de raisonner, bien que plus raffine et d'une
plus grande porte, ne diffre gure de celle de nos races sauvages. Les sages
de jadis, grce une exprience tire de nombreuses civilisations, avaient
appris commencer par l'universel le plan de la causalit et, aprs
maintes expriences de contrle et vrifications, taient arrivs finalement
trouver, comprendre et employer le vritable procd. C'est le rsultat de
cette sagesse acquise que Krishna dclara confrer Arjuna, aussi
rapidement que le permettrait le progrs de son intelligence. C'est cette
sagesse et ses rsultats qui sont dcrits dans la Doctrine Secrte, ou
1

Voir ce sujet la Prface l'dition de Judge des Aphorismes du Yoga de Patajali, pp. 23-5.

Thosophie 2 Il s'ensuit que, pour comprendre la Bhagavad-Gita, l'tudiant


doit commencer par l'universel et s'tendre au particulier, en gardant
toujours l'universel dans sa pense.
Prenons la phrase du dbut du second paragraphe de ce chapitre :
"C'est sous ma forme invisible que tout cet univers est
pntr par moi : toutes les choses existent en moi, mais
je n'existe pas en elles" [v. 4] 3.
Krishna parle ici comme l'Esprit Omniprsent qui est dans toutes les
cratures, mais qui n'est compltement ralis que dans des tres comme
Krishna, le Christ et d'autres, qui ont paru dans le monde des hommes.
Chaque fois que Krishna s'exprime la premire personne dans toute la
Gita, c'est au Soi de Tout et non sa propre personnalit qu'il fait allusion.
La phrase ci-dessus peut donc tre lue comme il suit :
"Tout cet univers est pntr et soutenu par le Soi
Universel l'Esprit Omniprsent. tant le Soi et le
Tmoin dans toutes les formes, il ne peut tre vu
extrieurement. cause de Cela 4, toutes les formes
existent, mais Il ne dpend ni d'une forme ni des formes ;
ce sont elles qui dpendent de Lui".

Il s'agit ici bien sr de la "Sagesse accumule des sicles", ou "Religion-Sagesse", dont traite
largement le livre majeur de Mme Blavatsky, la Doctrine Secrte, et non de cet ouvrage.
3

Retour Notes BG ch 7 "Tout en tout", en anglais : "all-in-all" ; expression qui renvoie peut-tre 1
Corinthiens 15, 28 : "that God may be all in all" "afin que Dieu soit tout en tous" (en grec : 'panta
en pasin'). Noter que le terme all peut signifier "tout" ou "tous", comme le pluriel grec panta, pris
ventuellement comme singulier collectif. Pour St Paul, le sens eschatologique est vident : la fin
des temps, tout (c'est--dire toute chose et tout tre) sera dfinitivement soumis Dieu, rempli de
Dieu, sans aucune rserve. Mais on peut donner l'expression une signification ontologique,
indpendante du temps, comme l'a fait Nicolas de Cues en la rapprochant d'un adage du chrtien
noplatonicien, Pseudo-Denys l'Aropagite : "L'tre de tout est la Dit" (Hirarchie cleste, 4, l, 177
D) ; autrement dit : Le Divin est la totalit de l'tre dans tout ce qui est, sans tre rien de tout ce qui
est. De cette faon, l'expression "Tout en tout" renvoie l'immanence divine, en cartant un
panthisme vulgaire qui verrait Dieu distribu ou enferm dans la multiplicit des tres vivants finis.
C'est bien cette immanence qu'voque la Gita XIII, 32) en dclarant que le Soi est prsent partout
dans les formes sans en tre jamais affect, tout comme l'ksha pntre toute chose sans subir
d'altration, en raison de sa subtilit. Et mme si le monde manifest est une manation du Divin, ce
monde ne saurait le contenir, ou le limiter, dans son immuable transcendance : "J'ai tabli cet univers
avec une seule fraction de moi-mme et je reste inchang" (Gita, X, 42).
4

Le terme employ est lt, pronom neutre qui ne renvoie pas une personne, ce que risque de suggrer
une traduction comme Il, ou Lui.

Nous avons, dans la phrase cite, une expression du Principe Universel


fondamental, cause et soutien de tout ce qui fut, est, ou sera jamais, et sans
lequel rien n'existe. tant Universel ou Omniprsent, et Infini, Il ne peut tre
dfini par aucune forme de pense ; nanmoins, l'humanit a toujours tent
de dfinir l'Infini au moyen de ses conceptions limites de la Dit. De l
les dieux nombreux des diffrents peuples travers les ges, qui ne sont tous
que des idoles, mentales ou physiques, cres par les hommes. Ce sont ces
conceptions humaines de la Dit qui ont toujours contribu crer et
maintenir les divisions entre les peuples ; les dieux, qu'ils soient tribaux ou
nationaux, sont une ngation de la Fraternit Universelle et mettent sa
ralisation en chec.
Krishna nonce de nouveau l'ancien enseignement que toutes les
formes, quelle que soit leur espce, proviennent d'une Source Unique et
Universelle ; la vie de chacun est cache dans cette Source la Vie Unique
et elle est soutenue par elle. La facult de percevoir et d'tendre son champ
de perception et d'expression est la mme dans tous les tres et toutes les
formes ; les degrs de perception et d'expression sont manifests dans les
innombrables catgories d'tres ; c'est ce pouvoir qui se tient derrire toute
l'volution le dveloppement qui se dploie de l'intrieur vers l'extrieur.
Krishna continue en prsentant la Loi sous laquelle voluent tous les
tres :
" fils de Kunt, la fin d'un kalpa, toutes les choses
retournent dans ma nature, et de nouveau, au dbut d'un
autre kalpa, je cause leur nouvelle apparition" (v. 7).
Le terme kalpa signifie un ge trs long ou une grande priode, et la loi
en question est celle que mentionne la Doctrine Secrte comme la loi de
priodicit, ou loi des cycles 5. Partout dans la nature nous trouvons cette loi
en opration : le jour et la nuit, l't et l'hiver, la vie et la mort, l'inspiration
et l'expiration, la systole et la diastole du cur, les semailles et la rcolte.
Cette loi universelle est dsigne sous le nom gnral de karma qui signifie
action et raction, cause et effet ; elle s'applique tous les tres et tous les
plans. Il est dit dans un ancien aphorisme :

Cf. The Secret Doctrine, l, 16-7. L'universalit de la loi de priodicit est l'ide essentielle de la
seconde des "Trois Propositions Fondamentales" de la Doctrine Secrte.

"Il n'y a pas de karma sans un tre pour le crer, ou en


ressentir les effets" 6.
Toute manifestation est donc le rsultat de l'action karmique due
l'interaction et l'interrelation des tres de tout degr.
Les mots "Je cause leur nouvelle apparition" comportent l'ide que toute
priode de manifestation, petite ou grande, est suivie par une autre, fonde
sur l'exprience gagne. Ce qui cause "leur nouvelle apparition" est le Soi
de Tout, qui est aussi le soi de chacun, ou ce qui fut si potiquement appel
"le Grand Souffle", avec ses grandes "expirations et inspirations" qui
reviennent priodiquement ; la pulsation incessante pourrait tre considre
comme Son seul attribut. C'est cette nature essentielle qu'il est fait allusion
dans les mots :
"Je fais naitre inlassablement tout cet assemblage d'tres
sans l'intervention de leur volont, par le seul pouvoir de
l'essence matrielle" [v. 8].
"Sans l'intervention de leur volont" devient comprhensible si l'on
considre qu'aucun tre humain ne se trouve dans un corps parce que lui
en tant que tel l'a dsir ; il ne quitte pas non plus son corps parce qu'il
dsire le faire : la force motrice procde du soi intrieur, l'homme rel. "Par
le seul pouvoir de l'essence matrielle" peut prendre un sens si l'on tient
compte de l'enseignement qu'Esprit et Matire sont coexistants et coternels.
Par "matire", on entend la substance primordiale partir de laquelle sont
produites toutes les diffrenciations dans la matire par l'effet d'actions
conscientes d'tres de diffrents degrs.
"Je suis pareil celui qui reste indiffrent" [v. 9]
signifie que le Soi Unique n'est impliqu ni dans une forme particulire
ni dans aucune des formes de la manifestation, mais qu'il demeure toujours
le spectateur, le conseiller, le soutien, le bnficiaire et galement l'me
suprme ; de mme tout tre peut dire : "J'ai vcu dans un corps d'enfant, j'ai
eu des expriences lies cet tat ; j'ai pass par les changements du corps
et des circonstances survenus jusqu' prsent ; je passerai par tous les
changements futurs mais, dans toutes les conditions traverses, je demeure
la mme et invariable identit".

Voir Ch. 8, note de b. de p. 5.

"Les hommes abuss, trangers ma vritable nature,


celle du Seigneur de toutes choses, me mprisent dans la
forme humaine" [v. 11].
Le Soi Un est le soi de tous les tres. Il est dit dans les Upanishad que
"le Soi brille en tout sans cependant resplendir en tout tre". Krishna dclare
que les hommes abuss ne reconnaissent pas ce Soi ; en jugeant d'aprs les
apparences et les classifications arbitraires, ils maintiennent la sparativit.
En agissant ainsi, ils mettent en mouvement des causes qui produisent des
effets similaires en d'autres termes, du mauvais karma.
Le reste du chapitre est consacr illustrer la juste comprhension du
Soi et les rsultats qui en dcoulent, ainsi que ceux qu'entraine une
comprhension fausse ou imparfaite.
D'un bout l'autre, l'enseignement de Krishna met l'accent sur l'ide
qu'il n'y a qu'Un Esprit et non plusieurs, ce mme Esprit animant et
soutenant tous les tres. Le mme pouvoir de perception est possd par tous
galement. La diffrence entre les tres consiste dans le degr de capacit
de perception acquis durant l'volution, et cela s'applique toutes les vies
infrieures l'Homme, l'Homme lui-mme et tous les tres suprieurs
l'Homme. Il est dit dans la Voix du Silence : "Le mental est comme un
miroir ; il amasse la poussire tout en refltant" 7 ; dans d'autres crits, il est
question du mental comme du "miroir de l'me". Nous ne pouvons manquer
de voir que c'est toujours selon les conceptions que nous avons de la vie que
nous agissons, que ce que nous appelons "notre mental" recouvre un certain
nombre d'ides que nous entretenons comme une base de pense et d'action,
que nous changeons d'ides de temps en temps, lorsque l'occasion s'en
prsente, mais que c'est toujours selon nos ides du moment que nous
agissons. La raison des diffrences entre les tres humains est chercher
dans les ides, fausses, imparfaites, ou vraies, qui constituent la base de la
pense ou de l'action.
Nous sommes ports n'accepter et ne suivre que les ides qui
s'accordent avec nos dsirs personnels. Krishna nous donne un exemple de
ce qui, parmi nous, semblerait un bon dsir. Il s'agit de "ceux qui sont
clairs dans les Veda" [v. 20] et qui dsirent personnellement obtenir les
jouissances clestes. Ceux-l, dit-il, obtiennent le Ciel et en jouissent durant

Op. cit., Trait II, p. 42.

une priode proportionne leurs mrites, puis ils retombent dans la


renaissance parmi les mortels. Il conclut par ces mots :
"Ainsi ceux qui aspirent l'accomplissement de leurs
dsirs en suivant les Veda obtiennent un bonheur
transitoire. Mais pour ceux qui m'honorent constamment
et me considrent comme identique tout, je porte le
fardeau de la responsabilit de leur bonheur" [v. 21-2].
Les mots "m'honorent constamment" trouvent leur explication plus loin
dans le chapitre, lorsqu'il dit :
"Quoi que tu fasses, fils de Kunt, tu manges ou sacrifies,
quoi que tu donnes, quelle que soit ta mortification, faism'en offrande" [v. 27].
Le vritable "culte" c'est la conscration un idal. Ici, le "Soi de Tout"
est l'Idal, et l'action indique consiste penser et agir pour le Soi et comme
le Soi Unique en toute chose, sans intrt personnel dans les rsultats. Ce ne
sont pas nos actions qui nous attachent aux rsultats, mais nos penses. La
libration vient du renoncement tout intrt personnel dans le fruit des
actions.
Tout ce qui prcde est inclus dans l'injonction finale de
Krishna : "Ayant obtenu ce monde limit et priv de joies,
honore-moi. Sers-moi, fixe ton cur et ton mental sur
moi, sois mon serviteur, mon adorateur, prosterne-toi
devant moi et ainsi, uni moi, en repos, tu viendras moi"
[v. 33-4].

Chapitre 10

Perfections divines universelles


Le titre de ce chapitre est "La conscration au moyen des Perfections
Divines Universelles". Les mots "Perfections Divines Universelles" ont un
sens dont on ne se rend pas compte d'habitude. Les hommes parlent de la
perfection du point de vue de l'imperfection et toujours relativement aux
formes, conditions et apparences qui sont sans cesse changeantes ; aussi,
pour l'humanit en gnral, la conception courante de la perfection est une
ide toujours fuyante et insaisissable, aussi bien que trompeuse. Ici encore,
comme le fait notre science moderne, nous raisonnons du particulier
l'universel, au lieu d'aller de l'universel au particulier, sans jamais raliser le
fait que rien de moins que la cause elle-mme ne pourrait jamais se connaitre
elle-mme.
Les discours de Krishna ne font que rpter ce que les hommes parfaits
ont connu de tout temps et qui, depuis, a t proclam par toutes les
incarnations divines : l'identit de l'homme avec l'Absolu non manifest,
aussi bien qu'avec la Dit telle que nous la voyons manifeste dans la
Nature. Nos doctrines et notre ducation nous induisent penser que
l'imperfection nous est inhrente ; s'il en est ainsi, il nous est impossible, par
aucun moyen, de devenir un jour parfaits ; alors que, si la perfection nous
est inhrente, il est notre porte de voir, comprendre et corriger le caractre
imparfait d'une connaissance et d'une utilisation de toutes les forces, car c'est
des forces et non des formes que nous avons affaire ; des ides et non
des personnes. Nous commencerons alors comprendre qu'il n'existe
qu'une force, ou un seul pouvoir le pouvoir spirituel et que tous les effets
varis de ce pouvoir (ou de cette force) unique, que nous voyons et
exprimentons, sont dus au sens que leur impriment des entits conscientes,
d'espces multiples dans leurs diffrents degrs. Pour comprendre les
"Perfections Divines", il faut les appliquer universellement du point de vue
du Soi Unique : le Soi de chacun, le Soi de tout.
Bien que la Gita soit crite sous forme d'un dialogue entre Krishna et
Arjuna entre instructeur divin et disciple et bien qu'on puisse la
comprendre ainsi, on peut l'appliquer dans un sens diffrent. Krishna est le
Soi Suprieur dans chaque tre et Arjuna, le mental, le miroir des
impressions extrieures. Cela permet d'envisager avec profit ce dialogue
comme un moyen pour raliser le Soi, comprendre comment Il s'adapte aux

lments et aux forces de nature infrieure et comment Il les contrle. La


note dominante de tous les enseignements anciens est que le pouvoir
crateur, qui soutient aussi toute chose et tout tre, ne doit pas tre recherch
l'extrieur : il ne peut tre trouv qu' la racine mme de la nature de
chacun et de tous. Comme il est dit dans les Upanishad :
"Le Soi-tre pera les ouvertures vers l'extrieur, c'est
pourquoi l'homme regarde au dehors et non pas en dedans
de lui-mme".
Le sage qui cherche l'ternel regarde en dedans, car "ce
qui vit et pense dans l'homme est l'ternel Plerin" 1.
Il est donc ncessaire que l'tudiant s'attache fortement la pense qu'il
agit pour le Soi et comme le Soi de tout, que la facult de tout voir et de tout
comprendre existe potentiellement en lui, qu'elle est en fait son vrai Soi.
Dans ces paroles de la Gita :
"Ni l'assemble des Dieux, ni les Rois-Adeptes ne
connaissent mon origine, car je suis l'origine de tous les
Dieux et des Adeptes" [v. 2],
comme dans celles-ci :
"Je suis l'origine de tout ; toute chose procde de moi" [v.
8],
l'tudiant comprendra au moins alors que Krishna parle du Soi de tout
et de chacun, et que l'origine de ce qui est ternel et immuable ne peut tre
dcouverte, car elle est la fois tre et Non-tre. Comme le dclare
Patajali 2 :
"L'me est le Tmoin ; elle est assurment vision ellemme, pure et simple, et elle peroit directement les
ides".
Cela signifie que tout tre humain possde le pouvoir de voir et de
connaitre toute chose, si restreint que soit parfois ce pouvoir : la restriction
n'est due qu' la limitation plus ou moins grande des ides auxquelles il
adhre et qui constituent la base de ses actions. Ce champ de perception
limit, par l'homme lui-mme, empche non seulement l'exercice complet
1
2

Cf. La Doctrine Secrte.

Cf. Aphorismes du Yoga, II, 20. Le mot sanscrit pour "tmoin est drasht : "celui qui voit", "qui
regarde" ".

de ses pouvoirs en tant que Soi, mais agit comme un obstacle la juste
comprhension de ses observations et de ses expriences. Ainsi, mme
l'homme d'aujourd'hui pourrait dire : "Je suis l'origine de tout ; toute chose
procde de moi", car en ce qui le concerne, ses ides adoptes et sa nature
acquise forment la base de toutes les causes qu'il met en branle et qui
constituent aussi le champ o il observe et prouve les effets de ces causes.
Par le pouvoir mme qui rside dans le Soi, l'Homme cre le bien et le mal,
l'illusion de la sparativit et toutes les imperfections. Les perfections
divines sont universelles ; on ne peut les atteindre qu'en agissant pour le Soi
et comme le Soi en toute chose. Cet tat peut tre obtenu par une limination
graduelle de toutes les bases d'action qui contribuent crer la sparativit.
Arjuna commence par dfinir lui-mme (c'est--dire Krishna) les
caractristiques qui, ses yeux, indiquent l'tat et la puissance suprmes.
"Tu es Parabrahm 3 (...) tu es la Prsence ternelle, l'tre
Divin, (...) omniprsent, sans commencement" [v. 12].
"Toi seul te connais par ton Soi (...). Toi seul peux noncer
intgralement les pouvoirs divins (...). La pense
concentre sur toi, comment pourrai-je te connaitre ? (...)
Sous quelles formes particulires mditerai-je sur toi ?"
[v. 15-7].
La rponse dbute par ces mots :
"Je vais te rvler les principales d'entre mes
manifestations divines, car l'tendue de ma nature est
infinie. Je suis l'go qui rside dans le cur de tous les
tres ; je suis le commencement, le milieu et la fin de
toutes les choses existantes" [v. 19-20].
Il poursuit en expliquant que parmi les dieux, le Soi est le plus lev ;
parmi les corps plantaires, le Soleil est Son expression ; parmi les esprits
de l'air, leur chef est galement Son expression ; parmi les critures sacres,
le Soi est leur essence le chant ou le son tout-puissant et il poursuit ainsi
avec une longue numration des formes, pouvoirs et qualits multiples
accessibles l'intelligence d'Arjuna. Il conclut en dclarant :

Au del de Brahm.

"Je suis, Arjuna, la semence de toutes les choses


existantes, et il n'y a rien, tant anim qu'inanim, qui soit
exempt de moi. Mes manifestations divines sont infinies ;
toutes celles que je viens de mentionner n'en sont que des
exemples. Sache que toute crature permanente, favorise
du sort ou puissante, est issue galement d'une fraction de
mon nergie. Mais qu'as-tu faire, Arjuna, de tant de
connaissance ? J'ai tabli cet univers entier avec une seule
partie de moi-mme et je reste inchang" [v. 39-42].
Arjuna avait demand Krishna sous quelle forme particulire le Soi
devait tre ador. La rponse de Krishna fut : "sous toutes les formes", car,
dans l'univers, rien d'anim ou d'inanim n'est priv du Soi. Celui qui
cherche la Vrit et la connaissance doit voir le Soi Unique en toute chose
et toutes choses dans le Soi et, en consquence, agir pour le Soi et comme
le Soi de tout. Toutes les critures sacres s'adressent l'individu, car c'est
de l'intrieur de l'individu et de lui seulement que peut venir la rforme,
et c'est en lui qu'elle doit se parfaire. L'tude de la Gita et son application
tendent dmolir toute ide base sur la sparativit et convaincre
l'tudiant que la voie de la vraie connaissance des divines perfections se
trouve dans le service universel, sans distinction de caste, de croyance, de
sexe, de couleur ou de race 4.
"La Soi-Connaissance est l'enfant d'actions aimantes" 5.

Cette formule rappelle videmment l'nonc du premier But de la Socit Thosophique, visant
"former le noyau d'une fraternit universelle de l'humanit", sans aucune des distinctions notes ici.
On en trouve aussi un cho dans la Dclaration de la Loge Unie des Thosophes, propos du vritable
service de l'Humanit auquel se consacre le vrai thosophe.

Cf. La Voix du Silence, Trait II, p. 48.

Chapitre 11

Vision Forme Divine


Ainsi que tous les autres chapitres, celui-ci, intitul "Vision de la Forme
Divine incluant toutes les formes", doit tre appliqu l'individu, car bien
qu'il y soit constamment question de nombreuses classes d'tres, dous de
leur propre degr de conscience et de pouvoirs, il est clairement indiqu que
chaque go divin est avant tout le Soi et contient en lui-mme tous les
lments qui existent dans l'Univers.
Ce chapitre commence par ces mots d'Arjuna :
"Mon erreur a t dissipe par les paroles que tu as
prononces, pour la paix de mon me, sur le mystre
d'Adhytma, l'Esprit".
Il avait compris que le Soi Unique anime toutes les formes, quelle qu'en
soit l'espce, que le pouvoir qui soutient, aussi bien que celui qui peroit, est
prsent en toute forme, mais il dsirait voir et comprendre la forme du Soi,
ou ce qu'il contient en d'autres termes, connaitre les moyens par lesquels
le Soi Unique s'individualise, pour ainsi dire dans les formes innombrables
de l'existence.
Krishna donne dans sa rplique la clef de la rponse en une seule phrase.
"Vois maintenant, Gudkesha, tout l'univers anim et
inanim rassembl en une unit ici dans mon corps et tout
ce que tu pourrais encore dsirer voir. Mais comme tu es
incapable de me voir avec tes yeux naturels, je vais te
donner l'il divin" (v. 7-8).
Il est vident que le corps mentionn ici par Krishna tait un corps
spirituel, puisqu'il fallait l'il divin pour le voir et que cette forme suprme
ne pouvait tre perue par Arjuna moins de possder lui-mme une vue
pareille. Corps implique forme et substance et, dans le cas prsent, doit sousentendre la matire ou substance primordiale la plus sublime que l'on puisse
concevoir et qui pour nous serait peut-tre comprendre comme "luminosit
et nergie" source de toute lumire et de tout pouvoir.

Les mots "la Forme Divine incluant toutes les formes" 1 impliquent qu'il
n'existe pas de formes qui ne soient incluses dans la Forme Divine : on peut
donc en dduire que le substratum de chaque forme est la mme substance
primordiale dont parle le chapitre avec l'expression la "Forme Divine", et
que chaque tre possde une forme divine qui, potentiellement, contient en
elle chaque pouvoir et chaque lment. La vritable base de l'volution un
dploiement de l'intrieur l'extrieur se trouve dans cet enseignement du
pass.
Les parties descriptives de ce chapitre peuvent tre mieux comprises si
l'tudiant ne perd jamais de vue que la Gita, telle que nous la possdons dans
notre langue nous est restitue partir du sanscrit, langue scientifique, dont
chaque lettre a une valeur numrique, avec un son et un sens
correspondants 2. Notre langue est au contraire celle d'un peuple batailleur
et commerant, trs pauvre en termes renvoyant tout ce qui peut tre au
del du physique. Aussi ne fera-t-on pas l'erreur de penser que ces
descriptions sont dues l'ignorance et une imagination purile ; il s'agit en
ralit d'une connaissance englobant pouvoirs, forces, tres et tats de
conscience.
Samjaya (qui a enregistr le dialogue) dit :
"Hari (Krishna), le Seigneur puissant au pouvoir
mystrieux, fit voir au fils de Prith (Arjuna) sa forme
suprme, le Dieu ternel dont la face est tourne dans
toutes les directions, avec des bouches et des yeux
nombreux et maintes apparences merveilleuses ; avec de
nombreux ornements divins et de nombreuses armes
clestes brandies ; orn de guirlandes et de robes clestes,
oint d'onguents et de parfums clestes, runissant toutes
les choses merveilleuses" [v. 9-11].
Le "Dieu ternel" est le Tmoin conscient dans la "forme divine" ; la
"face.... tourne dans toutes les directions" renvoie cette "forme divine"
qui, telle un miroir sphrique, reflte toute chose. Toutes les diffrenciations
1
2

En sanscrit : vishvarpa, la forme cosmique, universelle.

Voir ce sujet l'article de T. Subba Row "Les douze signes du zodiaque" (dat du 14 sept. 1881)
publi l'origine dans la revue The Theosophist. On y lit, par exemple : "... trs souvent les mots
sanscrits sont amens porter un sens cach dfini au moyen d'un ensemble prtabli de certaines
mthodes (utilises par convention tacite), alors que la signification littrale est toute diffrente de ce
que doit impliquer le mot". Une connaissance de la valeur numrique des lettres intervient dans l'une
de ces mthodes.

de substance ont lieu dans la forme divine, et chaque diffrenciation doit


avoir ses propres modes particuliers d'expression et de manifestations
perceptibles qui correspondent aux "bouches", "yeux" et "formes
merveilleuses".
Il a t dit jadis que "la Dit gomtrise". Toutes les formes se
dveloppent de l'intrieur vers l'extrieur. Du "point" 3, dont le centre est
partout et la circonfrence nulle part, commence un rayonnement uniforme
dans toutes les directions qui tablit une circonfrence, une sphre,
l'intrieur de laquelle l'activit du "point" est particulirement confine. Ce
point s'tendant horizontalement devient un diamtre 4 qui divise la sphre
en hmisphres positif et ngatif qui constituent une base d'action et de
raction. Une extension ultrieure du point, dans le plan vertical par rapport
celui de la circonfrence, divise la sphre en quatre parties qui, projetes
sur une surface plane, forment une croix dans un cercle. Si l'on se rappelle
que ces prolongements du "point", ou centre, sont des lignes de force partant
du centre et tendant y retourner, on peut concevoir le dbut d'une
rvolution de la sphre qui porte les extrmits des lignes verticale et
horizontale se projeter les unes vers les autres, en formant d'abord la croix
branches coudes 5 et finalement le carr dans le cercle en ralit, un
cube, ou un volume six faces inscrits dans la sphre. Vu de n'importe quel
ct, le cube prsente l'aspect de quatre angles, qui, si nous pouvons les
concevoir comme des points lumineux quidistants du centre brillant,
apparaitront comme une toile quatre branches, le symbole et le signe du
rgne animal. Si nous pouvons nous imaginer Arjuna voyant dans "la forme
divine" toutes les vivantes lignes de force, et les formes qu'elles produisent
l'toile quatre, cinq, ou six branches, les figures aux multiples faces, le
tout en mouvement, d'un clat de lumire merveilleux et de couleurs
multiples, reprsentant les activits des tres innombrables de tout degr
dans l'univers, nous pouvons, dans une certaine mesure, nous reprsenter les
parties descriptives de ce chapitre.
"Je suis le Temps venu maturit, manifest ici-bas pour
la destruction de ces cratures" [v. 32].

Le passage qui suit s'inspire de l'ouvrage de M Blavatsky, The Secret Doctrine, notamment des
toutes premires pages (pp. 1-5).

Ou, dans l'espace, un plan quatorial.

C'est--dire l'image du svastika, l'un des symboles les plus rpandus et les plus anciens qui soient.

Ce Temps rvolu renvoie l'accomplissement des cycles ; tout ce qui


commence dans le temps, finit dans le temps ; chaque action a son propre
cycle ou priode de retour, ou raction ; ce sont l'action et les actions qui
produisent les cycles, et ces derniers varient en dure, de l'instantanit
jusqu' la priode de ceux d'un "grand ge", selon ce qui les produit : entits
spares, classes d'tres ou actions collectives de tous les tres, de tout
degr, engags dans un courant particulier d'volution. Une allusion
gnrale est faite ici l'impermanence de toutes les formes, ou de leurs
combinaisons. Le changement est ncessaire au progrs, car sans lui, il y
aurait stagnation ; d'o la dsintgration et la rintgration constantes des
lments dans des rapports et des formes, de caractre toujours changeant,
que dterminent dans tous les cas les besoins du Tmoin conscient
l'Homme Rel intrieur qui seul survit travers tous les changements.
"Tu es l'tre et le Non-tre, un et indivisible, ce qui est
suprme" [v. 37].
Ces paroles ne seront comprises que si chacun les applique soi-mme.
Nous savons que nous ne sommes pas notre corps, car il change
continuellement, tandis que nous demeurons toujours la mme identit
travers tous les changements. Nous ne sommes pas nos contenus mentaux,
tant donn que nous les changeons chaque fois que l'occasion se prsente ;
si nous tions nos penses, nous serions incapables de les changer, et de
plus, il est vident que le "changement" ne peut voir le "changement" ; seul
le permanent peut voir le changement. Cette permanence renvoie l'Homme
Rel, immortel ou, comme l'exprime la Voix du Silence, "l'Homme qui a t,
qui est, et qui sera, pour qui l'heure ne sonnera jamais" 6 Chacun est le Soi,
le Tmoin conscient ; le non-tre, et cependant la cause et le soutien de
l'tre ; comme le dit la Gita dans ce chapitre,
"tu es le Connaisseur et ce qui doit tre connu" [v. 38],
"tu es le suprme et ultime rceptacle de cet univers"
[ibid.],
celui qui recueille toutes les expriences l'heure de la dissolution de
cet univers. la fin du Grand Cycle, qui comprend tous les cycles mineurs,
tous les tres retournent leur tat primordial avec, en plus, l'exprience
acquise. Le prochain grand courant d'volution procdera en ayant pour base
la connaissance acquise par tous les tres qui y sont engags.
6

Trait II, p. 48.

"Ayant ignor ta majest, je t'ai pris pour un ami et t'ai


appel : " Krishna, fils de Yadu, ami" et, aveugl par
mon affection et ma prsomption, je t'ai parfois trait
irrespectueusement au cours des jeux, du loisir, du repos,
en ton sige, et pendant tes repas, en priv et en public ; je
t'adjure, tre inconcevable, de me pardonner tout cela."
[v. 41-2.]
Krishna doit tre considr non seulement comme reprsentant le Soi
dans tous les tres, mais aussi comme un tre Divin incorpor dans une
forme humaine. Arjuna avait demand voir la "forme divine" et, l'ayant
vue, il fut terrifi par sa grandeur et sa gloire ; en se rendant compte qu'il
s'tait conduit envers Krishna comme avec un tre humain semblable luimme bien que possdant une connaissance beaucoup plus vaste il
implore le pardon pour sa prsomption et prie Krishna de reprendre la forme
qui lui tait familire.
Nous avons ici, dans cet ancien crit, la description de l'erreur fatale,
rpte maintes reprises par l'humanit : ne jamais reconnaitre un maitre
divin lorsqu'il apparait parmi les hommes sous des dehors humains. Le
Bouddha, Jsus, et bien d'autres avant et aprs eux, furent traits par leurs
contemporains comme des tres humains ordinaires dont les actions taient
dictes par des motifs semblables ceux des autres. Ils furent combattus par
ceux qui reprsentaient les intrts tablis, religieux et autres, car les
doctrines qu'ils professaient dtruisaient les conclusions dogmatiques sur
lesquelles taient fonds ces intrts. Bien qu'ils aient vis instruire,
clairer et aider, leur langage et leurs actes furent interprts comme des
violations de la loi et des coutumes et souvent caractriss comme tant de
nature criminelle. Mme parmi leurs disciples immdiats, on a trouv
suspicion, doute, jalousie, peur, ressentiment et intrt personnel : aucun de
ces sentiments n'aurait pu exister si la nature relle du maitre avait t
comprise. Ces conditions empchrent d'tablir un lien vritable entre
maitre et disciple, lien si ncessaire ce dernier pour qu'il puisse rellement
profiter de cette relation. Il est vrai qu'en dpit de leurs dfauts, tous les
disciples ont appris quelque chose, mais il n'en est pas moins vrai que le
principal facteur de leur chec transmettre fidlement les enseignements
qu'ils avaient reus fut leur incapacit de comprendre intuitivement la nature
divine de leur maitre ; c'est cette incapacit qui ferma en eux la porte par
laquelle l'illumination divine aurait pu venir. Arjuna lui-mme, le disciple
loyal et dvou, avait manqu de percevoir la nature merveilleuse de son

maitre. Ce ne fut qu'au moment o celui-ci, par sa faveur et son pouvoir,


ouvrit "l'il divin" d'Arjuna que ce dernier obtint la capacit de vision sur
ce plan de substance. Certes, il est naturel de penser qu'Arjuna tait arriv,
par son inbranlable confiance et sa dvotion constante, un stade de
dveloppement o cette aide tait mrite. Les tudiants thosophes feraient
bien de rflchir si eux-mmes n'auraient pas commis semblable erreur
l'gard de Ceux qui ont apport le message de la Thosophie au monde
occidental 7, en fermant ainsi la seule porte par laquelle une aide directe
pouvait leur parvenir.
Dans la partie qui clt le chapitre, Krishna dclare :
"Ni par l'tude des Veda (critures), ni par la charit, ni
par les rites sacrificiels, ni par les mortifications (...) je ne
puis tre vu sous cette forme (...)" [v. 49].
"On ne peut m'approcher, me voir et me connaitre en
vrit qu'au moyen de cette dvotion 8 qui n'a que moi
pour objet" [v. 54].
Les paroles suivantes, crites par l'un des Instructeurs, pourraient servir
faire comprendre le paragraphe ci-dessus :
"shvara, l'esprit dans l'homme, n'est pas touch par les
soucis, les uvres, les fruits des uvres, ou les dsirs 9, et
ds que l'on adopte une position ferme dans le but
d'atteindre l'union avec l'esprit suprme par la
concentration, Il (cet esprit) vient l'aide du soi infrieur
et l'lve graduellement des plans suprieurs".
"Position ferme" et concentration reprsentent une seule et mme
chose : la conscration d'une vie entire, l'action faite pour le Soi et comme
le Soi en toutes choses.
"Celui qui consacre toutes ses actions moi seul, qui me
considre comme le but suprme, qui est uniquement mon
serviteur, dtach du fruit de l'action et sans inimiti

Allusion aux Maitres de Mme Blavatsky qui avaient inspir et soutenu le Mouvement thosophique
cr en 1875.

8
9

Le mot sanscrit est ici bhakti (ananya), la dvotion (exclusive) au maitre spirituel.

Formule (paraphrase) emprunte aux Aphorismes du Yoga de Patajali, dans la traduction de Judge
(l, 24).

envers quelque crature que ce soit, celui-l vient moi,


fils de Pandu" [v. 55].

Chapitre 12

Foi
Tel qu'il est employ dans ce chapitre, le mot "foi" a un sens beaucoup
plus profond qu'on ne lui donne habituellement. Avoir la foi c'est tre
fermement convaincu de la vrit de ce quoi on attache sa foi. Il y a
beaucoup d'espces de "foi" dans le monde ; certaines sont adoptes par
ignorance, crdulit et superstition ; d'autres, parce qu'elles s'adressent aux
dsirs de ceux qui y adhrent et d'autres encore, pour les vrits partielles
qu'elles contiennent. Ce qui fait dfaut toutes est la "connaissance", car
une conviction tenue par ignorance ne fait que perptuer l'ignorance et ses
rsultats ; une conviction garde uniquement parce que dicte par le dsir
ne fait que perptuer les dsirs et leurs rsultats ; une conviction tenue
cause de vrits partielles que l'on peroit, fait preuve d'un peu de
connaissance, mais pas suffisamment pour distinguer l'erreur qui se trouve
toujours mle aux vrits partielles. La "foi" dont parle Krishna est celle
qui repose sur la soi-connaissance, ou la connaissance du Soi comme tant
Tout, et en tout. Placer sa confiance dans le Soi Suprme, et identifier son
Soi avec Lui, fournit une base permanente et immuable partir de laquelle
on peut percevoir la Vrit concernant l'Homme et toute la Nature. La "foi
vritable" ne peut exister que fonde sur la connaissance correcte.
Dans la rponse de Krishna qui clt le onzime chapitre, on trouve les
paroles suivantes :
"On ne peut m'approcher, me voir et me connaitre, en
vrit, qu'au moyen de cette dvotion qui n'a que moi pour
objet" [v. 54]
et, dans le douzime chapitre, Arjuna reprend l'ide avec cette question :
"Parmi ceux de tes fidles qui toujours t'honorent ainsi,
quels sont ceux qui prennent la voie la meilleure, ceux qui
adorent l'indivisible et le non-manifest, ou bien ceux qui
te servent sous ta forme prsente" [v. l].
Krishna rpond, entre autres choses :
"Pour ceux dont le cur est attach au non-manifest, la
tche est plus ardue, car le sentier non-manifest est
difficilement atteint par des tres corporels" [v. 5].

Une note de W. Q. Judge indique : "La difficult en question est due


la personnalit qui nous fait considrer le Suprme comme diffrent et
spar de nous-mmes". Les tres humains ont tendance penser et agir
comme des personnalits dans leurs rapports avec les autres, et avec la
nature manifeste en gnral et, bien qu'ils puissent ardemment dsirer agir
"pour le Soi et comme le Soi", ils se rendent compte qu'ils tombent sans
arrt sous l'emprise du sentiment purement personnel de sparativit.
Les mots "ou bien ceux qui te servent sous ta forme prsente" se
rapportent la forme de Krishna qu'Arjuna connaissait le mieux. D'aprs le
chapitre prcdent, on a vu qu'il s'agissait d'une forme humaine, lorsque
Arjuna dclarait :
"Ayant ignor ta majest, je t'ai pris pour un ami, et t'ai
appel : " Krishna, fils de Yadu, ami", et, aveugl par
mon affection et ma prsomption, je t'ai parfois trait
irrespectueusement au cours des jeux, des loisirs, du
repos, en ton sige et pendant tes repas, en priv et en
public ; je t'adjure, tre inconcevable, de me pardonner
tout cela" [v. 41-2].
Par ces paroles, Arjuna reconnaissait en Krishna une incarnation divine,
un tre qui avait atteint la perfection et s'tait volontairement incarn pour
aider ceux qui luttent encore dans "cet ocan d'incarnation et de mort".
L'tude des grandes religions de l'humanit prouve que de telles incarnations
divines n'ont pas t rares, avant aussi bien qu'aprs l'poque de Krishna 1 ;
la Doctrine Secrte explique clairement la raison d'tre et le sens de telles
incarnations.
La voie suivie par chaque Arjuna et chacun de nous en est un
consiste reconnaitre d'abord que la vritable connaissance doit exister et
qu'il faut nourrir un ardent dsir d'obtenir cette connaissance ; il faut ensuite
se mettre en qute de la source de cette connaissance, et c'est l que git le
danger pour le chercheur. Il rencontre un grand nombre de maitres, ayant
chacun sa prtention dtenir la connaissance. Ne possdant pas encore les
moyens de discerner le vrai du faux, il acceptera par ignorance le maitre, ou
l'enseignement, qui rpondra le mieux ses ides et ses dsirs. C'est
malheureusement ce qui ce passe avec la plupart des chercheurs. Il y en a
cependant qui examinent soigneusement les bases fondamentales des

Voir chap. 4, note de b. de p. 6 les commentaires de Judge sur les Avatrs.

enseignements proposs et qui acceptent uniquement celui dont les


propositions fondamentales peuvent tre appliques si universellement que
leur vrit devienne vidente par elle-mme.
En parcourant les grandes lignes des chapitres prcdents, on voit que
Krishna a expos Arjuna les diverses formes de croyance et de pratique
ou de conscration suivies par les hommes, en montrant que celles-ci, bien
que partielles et errones, conduisent finalement la Vrit unique, si
l'homme est sincre et consacr dans sa recherche de la Vrit. En mme
temps, il est apparu que la Ralit ou Vrit Unique tait accessible tous
et qu'elle constituait le sentier le plus haut, le plus direct et le plus noble,
conduisant la comprhension, la sagesse et au bonheur vritable.
"Mais si, pour commencer, tu es incapable de fixer ton
cur et ta raison fermement en moi, Dhananjaya, alors
efforce-toi de me trouver par la pratique constante dans la
conscration" [v. 9].
La fermet est acquise par un effort constant vers elle.
"Si aprs une pratique constante, tu en es encore
incapable, suis-moi par des actions que tu accompliras
pour moi car, en accomplissant des uvres qui me sont
ddies, tu atteindras la perfection" [v. 10].
Les uvres en question sont des actions spciales, conues et
accomplies en vue du Suprme : elles tendent toutes liminer "l'ide
personnelle" de sparativit.
"Si mme cela est disproportionn tes forces, alors,
maitre de toi-mme, ddie-moi toutes tes actions, succs
et checs galement, en renonant en moi au fruit de toute
action. (...) la connaissance vaut mieux que la pratique
constante, la mditation est suprieure la connaissance,
le renoncement au fruit de l'action est suprieur la
mditation ; l'mancipation finale est le rsultat immdiat
d'un tel renoncement" [v. 11-2].
Il a t dit que la Source de tous les tres est Une, que le but est Un,
mais que le sentier varie avec chaque plerin. Il s'ensuit que chaque plerin
se trouve un point d'volution, ou de dveloppement, o l'un ou l'autre des
pas faire est sa porte. Il est montr que chacun de ces pas mne dans la
direction du but, mais l'aspirant doit les considrer uniquement comme des

pas, car la condition de son succs est de toujours garder en vue le but :
l'union avec le Soi Suprieur.
"Maitre de toi-mme" signifie : tenant sous contrle le soi personnel.
L'injonction : "Ddie-moi toutes tes actions, succs et checs galement, en
renonant en moi au fruit de toute action" ncessite peine une explication,
le mme enseignement ayant t donn si souvent dans les chapitres
prcdents de la Gita, comme par exemple :
"L'mancipation provient du renoncement l'intrt
personnel au fruit de ses actions".
L'intrt personnel est toujours une question de pense : nous ne
pouvons avoir de l'attachement ni de l'aversion pour une chose laquelle
nous ne pensons pas ; ainsi donc, si nous sommes confronts des actions
qu'il serait juste d'accomplir, il faudrait les faire sans considrer si elles
promettent succs ou chec pour nous-mmes. Krishna dit que
l'mancipation finale rsulte immdiatement d'un tel renoncement, en
posant ainsi le renoncement complet comme la ralisation du but. Le
renoncement est suprieur la mditation, car c'est par la mditation sur le
but vis que vient le renoncement ; la mditation est suprieure la
connaissance, car la vraie connaissance produit la vritable mditation ; la
connaissance est mieux que la pratique constante, car la pratique engendre
la connaissance.
Le reste du chapitre devrait tre lu en tenant compte de ce qui prcde,
car, dans ce qui suit, Krishna parle des qualits qui sont l'apanage de ceux
qui suivent le sentier qu'il indique. Le chapitre se termine par ces mots :
"Mais les plus chers d'entre mes fidles 2 sont ceux qui
cherchent cette ambroisie sacre la religion de
l'immortalit telle que je viens de l'expliquer, ceux qui
ont une foi ardente, qui aspirent moi par-dessus tout et
qui se sont identifis la conscration" [v. 20].

Dans ce chapitre, le mot "fidle" traduit le sanscrit bhakta, le disciple qui est attach au maitre par
bhakti, la pure dvotion.

Chapitre 13

Connaissance et corps
Dans la revue The Path d'octobre 1890, W. Q. Judge a publi tout le
treizime chapitre avec, en prface, les commentaires suivants :
"Il y a de nos jours maints professeurs d'Occultisme, tout comme on
voyait jadis pulluler ceux qui prtendaient avoir la connaissance concernant
la pierre philosophale. Ces gens taient et sont savants surtout dans l'art de
rpter ce qu'ils ont entendu dire de l'Occultisme, sans fondement ni ralit
pour appuyer leurs dires. Aujourd'hui, comme alors, c'est seulement ce qui
est accessoire dans la pratique du vritable occultiste qui fait l'objet des
proccupations, des discours et des recherches. Les phnomnes, ou le
pouvoir de les produire, constituent la fin et le but des efforts de ces
chercheurs. Mais, on aurait beau y regarder de prs, on ne trouvera pas chez
ces gens de vraie connaissance, d'exprience relle, de vritable initiation.
tant sur le mauvais sentier, gars par une fausse lumire, ils ne peuvent
que mystifier, importuner et tromper ceux qui placent leur confiance en eux.
Du temps de la gloire des Rose-Croix, il y avait un peu d'excuse pour la
masse des chercheurs, mais, depuis que les anciens crits indous ont t
graduellement ports la connaissance de tout un chacun, cette excuse de
l'ignorance n'a plus cours, car de tout ct se font entendre des
avertissements et partout sont visibles des signes montrant dans quelle
direction se trouve le vrai sentier. C'est particulirement ce qui apparait dans
ce merveilleux livre qu'est la Bhagavad-Gita. Bien qu'il n'y soit pas question
de phnomnes, et qu'il n'offre aucun attrait pour les amateurs d'motions
psychiques, il indique la voie, expose la science mystique, la vritable
conscration, l'action juste.
Il a t dit de ce chapitre qu'il contenait l'Occultisme dans sa totalit, en
entendant par l l'Occultisme qui embrasse tout, qui commence au degr le
plus haut de perception et de ralisation le Soi intrieur et qui voit dans
l'action et la raction, sur chaque plan de manifestation, le processus par
lequel sont atteints pouvoir et sagesse, de nature individuelle et universelle.
Ce qui empche de gagner la connaissance est l'ignorance et, du point
de vue du vritable Occultisme, la racine de toute ignorance se trouve dans
les fausses conceptions de l'homme sur sa nature essentielle.

Dans ce chapitre, Krishna parle de la conscration au moyen de la


distinction entre le corps et l'me, c'est--dire la pense et l'action bases sur
la connaissance de la nature du corps et de celle de l'me. Il explique ensuite
que ce "corps prissable" comprend non seulement la forme physique mais
aussi les lments suivants :
"Ahamkra (gotisme), Buddhi (intellect ou jugement), le
non-manifest invisible, les dix centres d'action, le mental
et les cinq objets des sens, le dsir, l'aversion, le plaisir et
la douleur, la persistance de la vie et la fermet, le pouvoir
de cohsion" [v. 5-6] 1.
1

En ajoutant les (cinq) "grands lments" (mahbhta) qui normalement dbutent l'numration (voir
le texte de la Gita publie par Judge, VII, 4 et XIII, 5), on retrouve ici les 24 tattva de la philosophie
du Smkhya.
La philosophie spculative du Smkhya (l'une des 6 coles, ou darshana, de l'Inde) oppose dans
chaque tre le pur sujet, ou la monade spirituelle (purusha), au champ objectif qu'il peroit, et dont il
jouit : prakriti avec ses manations et leurs subdivisions, o l'analyse permet d'numrer : (1)
Avyakta (prakriti non diffrencie, non manifeste, source de tout univers objectif et rceptacle o se
rsorbent les mondes au moment de leur dissolution, ou pralaya, comme le rappelle Krishna dans la
Gita, VIII, 18-9), (2) Mahat ou Mahbuddhi, le "Grand Principe", la facult d'veil, "l'Intelligence"
qui, sans tre consciente, reflte la conscience de purusha, (3) Ahamkra, le sens du Je, ou le pouvoir
d'individuation, (4) Manas, le sens intrieur qui coordonne les informations et les actions des sens
et des organes, (5-9) cinq sens de perception, ou jnendriyni (oue, etc.), (10-14) cinq organes
d'action, ou karmendriyni, qui forment, avec les prcdents, dix "sens", dont Manas (le "11e" sens)
est la plaque tournante, le "roi", ou "rjah" (comme l'indique la Voix du Silence, Trait l, p. 16),
(15-19) les lments subtils, les 5 tanmtra (comme le son, etc.) et, finalement, (20-24) les lments
"grossiers", les 5 Mahbhta dont le monde est tiss (ksha, etc.). Dans ce systme, il y a autant de
purusha que d'individus conscients mais, pour chacun, le but final de toutes ses interactions avec le
monde multiple de la Nature est son dsengagement de toute implication dans la machinerie complexe
de prakriti l'isolement complet (kaivalya) de la monade, qui correspond la libration ou moksha.
Psychologiquement, l'accent est mis sur ce qui est appel antahkarana (l'organe interne) runissant
les principes suprieurs actifs dans l'homme microcosmique (buddhi, l'organe de jugement et de
dcision, ahamkra, le sens de l'go, et manas, le mental qui traduit les sensations en perceptions
conscientes et les mouvements et impulsions en volitions, galement conscientes). Il s'agit ici de
distinguer purusha, le pur sujet conscient, qui est rput inactif, de tous ces produits de prakriti, qui
eux sont le lieu d'incessantes actions o se jouent les 3 qualits de la Nature, avec les dsirs varis
qu'elles sous-tendent et qui "enchainent" la monade spirituelle, jusqu' ce qu'elle prenne conscience
de sa nature et de sa libert essentielles. Dans la Bhagavad-Gita, Krishna emprunte au Smkhya en
plusieurs endroits, particulirement dans les chapitres VIl et XIII. L'numration donne au dbut du
VIIe chapitre se limite aux 5 mahbhta et aux 3 principes de l'antahkarana (dsigns globalement
comme "nature infrieure") face au "connaisseur". Dans le XIIIe chapitre (v. 5), la liste complte des
24 principes prakritiques est prsente d'une manire condense. Mais, cette fois, le "connaisseur du
champ" n'est pas un purusha individuel quelconque, c'est Krishna lui-mme (v. 2) qui s'identifiera (au
chap. XV, v. 18) au Purusha suprme (Purushottama) o s'enracinent tous les purusha. Le postulat de
cette source unique et imprissable de toutes les monades conscientes distingue fondamentalement la
philosophie de la Gita de celle du Smkhya : c'est la communion ou la fusion consciente du purusha
individuel avec ce Grand Seigneur (Maheshvara) qui constitue la vritable libration.

Tout ce que conoit l'intelligence ordinaire comme lments d'existence


consciente est inclus dans cet enseignement de propos dlibr car, avant de
pouvoir comprendre ce qui est permanent, il nous faut d'abord dcouvrir ce
qui est impermanent et prissable.
Nous voyons que dans cette classification de Krishna Ahamkra vient
en tte, car c'est en lui que se trouve la cause principale des diffrences.
Ahamkra est la tendance qui porte nous identifier avec les formes et les
conditions ; de cette propension l'auto-identification procdent toutes les
variations ; l'intellect, ou le jugement, est bas sur cette auto-identification,
comme le sont galement les attractions et rpulsions, les modes et canaux
de l'action.
Si nous arrivons saisir l'ide de la nature prissable d'Ahamkragotisme, alors la nature prissable des autres lments pourra tre
comprise. C'est un fait que nous nous identifions avec le corps prissable
toujours changeant et avec ses conditions et relations, lesquelles sont
galement toujours changeantes. Nous disons "je suis heureux, ou je suis
triste", "je suis souffrant, ou je suis bien portant", "je suis satisfait, ou je suis
mcontent", mais toutes ces expressions sont dues quelque forme, ou
condition, qui est soumise au changement. Nous devrions remarquer que la
tendance l'auto-identification concerne principalement la forme et les
conditions prsentes, tout en tant bien conscients que d'autres formes et
d'autres conditions, auxquelles nous tions attachs par attraction ou
rpulsion, ont exist dans le pass, et que d'autres existeront dans l'avenir.
Nous avons travers tous les changements du pass ; il nous faudra
vivre tous ceux de l'avenir. Les changements passs ont pri ; les
changements actuels sont en train de prir ; les changements futurs priront
leur tour, mais travers eux tous, "nous" demeurons inchangs et
inchangeables. Si nous arrivons saisir cette ide et nous y tenir, nous
aurons fait le premier pas vers ce qui est vraiment la connaissance et la
dlivrance, car, comme l'a dit un ancien sage :
"L'me est le Tmoin ; elle est assurment vision ellemme pure et simple, non modifie, et elle peroit
directement les ides" 2.

Cf. Aphorismes du Yoga de Patajali (II, 20). Voir chap. 10, note de b. de p. 2, propos du mot
"tmoin".

D'autres enseignements de mme nature se trouvent dans ce chapitre de


la Gita :
"Je suis le Connaisseur dans chaque corps mortel" [v. 2].
"De mme qu'un seul soleil illumine le monde entier, ainsi
l'Esprit Unique illumine chaque corps" [v. 33].
"Celui qui peroit l'tre Suprme, existant galement
imprissable en toute chose prissable, voit vraiment.
Percevant en tous lieux et en toute chose la prsence de ce
mme Seigneur, il ne dtruit pas sa propre me par son soi
infrieur (Ahamkra) ; mais il va au but suprme" [v. 278].
Il devrait tre vident, quiconque rflchit, qu'immortalit exige
immuabilit, car ce qui change n'a pas de stabilit. Il ne pourrait y avoir
continuit de conscience, mme durant une seule existence physique, s'il n'y
avait pas permanence d'identit ; c'est le mme "Je" qui a observ les
conditions, les ides et les sentiments depuis l'enfance jusqu' ce jour, et le
mme "Je" les observera durant toutes les annes venir.
Le mental occidental qui est le ntre a du mal concilier "immuabilit"
et "progression" ; cela est d Ahamkra, la tendance nous identifier avec
les formes et les conditions. Formes et conditions changent mais non par
elles-mmes : il y a Cela qui fait que le changement succde au changement,
et Cela c'est l'Esprit qui rside intrieurement, et qui pousse continuellement
vers plus de perfection les instruments qu'Il a dvelopps. Ainsi, progrs et
volution signifient dploiement de l'intrieur l'extrieur, pousse
constante pour laborer un instrument de plus en plus perfectionn l'usage
de l'Esprit le Soi intrieur.
"L'esprit dans le corps est appel Maheshvara, le Grand
Seigneur, le spectateur, le conseiller, le soutien, le
bnficiaire, et aussi Paramtma, l'me suprme" [v. 22].
En vrit, cette phrase dit tout par elle-mme ; l'Esprit voit, rectifie,
soutient et jouit au moyen de Son instrument ou vhicule ; l'idal du progrs
est un vhicule perfectionn capable d'entrer en rapport avec tous les
mondes et tous les tres, et de les reflter dans le sens le plus lev.

Le terme "corps" 3 a t employ tout au long de ce chapitre ; mais on


ne devrait cependant pas supposer qu'il s'agit uniquement du corps physique.
Ce dernier s'y trouve inclus, puisqu'il est lui-mme le produit de l'involution
et de l'volution, partir d'tats suprieurs de substance ou de matire.
Krishna dit :
"Sache que prakriti, ou la nature (substance), et purusha,
l'Esprit, sont sans commencement. Sache aussi que les
passions et les trois qualits dcoulent de la nature. On dit
que la nature ou prakriti est ce qui opre pour la
production de la cause et de l'effet dans les actions" [v.
20].
Il ne peut y avoir d'action moins qu'il y ait quelque chose sur quoi
agir ; or, ce quelque chose est la substance la plus leve : c'est ce qui remplit
tout l'espace, d'o sont apparues par volution toutes les formes plus denses
de substance ou de matire, et en quoi elles sont contenues. Ainsi, le corps
reprsente sur notre plan tous les autres tats de substance d'o il a volu ;
il en est entour et reste en rapport avec eux. L'tude des sept principes de
l'Homme fera comprendre ce qui vient d'tre dit si l'on se rappelle que
l'Homme, le Penseur, n'est aucun de ses principes particuliers : ceux-ci sont
ses vhicules ou instruments.
"L'esprit individuel, ou purusha, est dit-on, la cause de
l'exprience, du plaisir et de la douleur" (en raison de sa
connexion avec la nature, par l'intermdiaire de son
instrument), "car l'esprit revtu de matire, ou prakriti,
prouve les qualits qui procdent de prakriti ; ses liaisons
avec ces qualits" (et l'identification de soi avec celles-ci)
"sont la cause de sa renaissance dans des matrices bonnes
ou mauvaises" [v. 20-1].
Krishna dit que :
"les passions et les trois qualits dcoulent de la nature"
(prakriti) [v. 19].
Les trois qualits reprsentent l'attachement l'existence corporelle, par
amour de ce qui est bon et agrable (sattva), par un penchant pour la passion
et le dsir (rajas), par l'absence d'attention vigilante [tama] qui dtruit la
3

Le mot sanscrit (contenu dans le titre du chapitre) est kshetra (= le "champ") qui renvoie au monde
manifest de prakriti, tandis que kshetraja (= le Connaisseur du "champ") est purusha.

facult du jugement. Toutes sont dues l'identification de soi avec l'une ou


l'autre forme d'existence corporelle.
Ce qui anime et fait mouvoir toute manifestation est l'Esprit Unique.
Cet Esprit est le Rel et le Permanent dans toutes les formes et tous les tres ;
comme le dit Krishna :
"[Brahman le Suprme] est la sagesse elle-mme, l'objet
de la sagesse et ce qui peut tre acquis par la sagesse" [v.
17] ;
c'est "le rceptacle et la semence" [chap. IX, v. 18],
c'est le pouvoir de perception, la conscience, la vie en toute chose. C'est
la cause de toute manifestation et le dtenteur de toute la connaissance qui
y est acquise. Tout en tant la cause du changement, et tout en le percevant,
Il ne change pas. Toutes les lois et tous les pouvoirs procdent de Lui, sont
inhrents Lui. C'est le sens que donne Krishna "l'Esprit" quand il dclare,
en conclusion :
"Ceux qui, avec l'il de la sagesse, distinguent ainsi la
diffrence entre le corps et l'esprit, et voient se dtruire
l'illusion des objets, vont au suprme" [v. 34].
Par "l'illusion des objets", Krishna entend l'erreur de considrer les
objets comme tant diffrents de l'Esprit. On peut dire de chaque objet qu'il
est une expression de l'Esprit au moyen de divers vhicules produits par
l'volution, que ceux-ci soient appels atomes, molcules ou formes
rsultant de leur composition.
On peut rappeler ici une formule de la mme importance qui se trouve
dans La Voix du Silence :
"L'il de l'Esprit, l'il qui jamais ne se ferme, l'il pour lequel il n'y a
nul voile dans tous ses royaumes (de la Nature)" 4.
tant essentiellement Esprit, toutes les cratures s'efforcent
(consciemment ou inconsciemment) de raliser leur tre spirituel par un
contact psychique et physique avec toute la nature manifeste, certains par
la mditation, d'autres par le service, d'autres encore et c'est une erreur
par l'gosme dans la sparativit. Bien que tous les sentiers mnent au
Suprme, c'est seulement lorsqu'on a ralis le Permanent comme distinct

Trait l, p. 30.

du Prissable que les sentiers errons sont abandonns et qu'on suit le


Sentier vritable.

Chapitre 14

Les Trois Qualits, Gunas


Comme tous les autres chapitres de la Gita, celui-ci parle d'une seule et
unique conscration suprme devant laquelle toutes les autres formes de
dvotion humaine doivent finalement cder, mesure que le plerin lutte
vers la perfection.
"Le grand Brahm" [v. 3] se rapporte ici prakriti, la matire ou la
nature, car la matire, ou nature, constitue la cause de toute action dans
l'univers tout entier, tant donn qu'elle est la base qui permet l'action de
se faire. Il ne peut y avoir d'action s'il n'y a pas quelque chose sur quoi agir,
c'est pourquoi l'Esprit et la Substance sont considrs comme sans
commencement, c'est--dire coternels et coexistants.
De mme qu'il y a de grandes priodes de non-manifestation aussi bien
que de manifestation, ainsi doivent exister pour l'Esprit (ou Conscience) et
pour la Substance (ou Matire) des priodes de latence et des priodes
d'activit synchronises entre ces deux principes.
Prakriti, ou Substance, est "la matrice" o le Soi, c'est--dire l'Esprit,
dpose "le germe" de la pense et de l'ide ; c'est de l que procdent l'action
ou l'volution.
La classification des trois qualits et la discussion qui s'ensuivent
illustrent la diffrence essentielle entre la vraie psychologie ancienne de
l'Orient et ce qu'on appelle psychologie en Occident. Toutes deux abondent
en classifications, celles de l'Orient tant beaucoup plus nombreuses que
celles de l'Occident et couvrant un champ beaucoup plus tendu ; dans la
psychologie occidentale, elles englobent seulement les tats mentaux. La
psychologie de la Gita et celle des anciens sages classifient les tats moraux
et considrent les tats mentaux comme de simples effets dus des
conditions morales. C'est l qu'il faut chercher le secret de l'emprise de la
Gita travers les ges, emprise qui de nos jours ne fait qu'augmenter. Elle
met nu des sources d'erreurs insouponnes ; elle dvoile les formes les
plus subtiles d'auto-illusion ; elle apporte tant de soin baliser le vritable
chemin que l'esprit le plus obtus ne peut manquer d'avoir une perception
claire du sentier conduisant la vraie connaissance.

"Les trois grandes qualits sattva, rajas et tamas lumire


ou vrit, passion ou dsir, indiffrence ou tnbres sont
nes de la nature et attachent l'me imprissable au corps"
[v. 5].
Cet attachement rsulte de l'amour du soi, ou de l'me, pour les qualits
perues dans la nature. La qualit de sattva lie la renaissance par
l'attachement la connaissance et ce qui est agrable ; le fruit des actions
justes appartient sattva.
Rajas tient de la nature du dsir et produit la soif et les penchants ; il lie
l'me par l'action et ses consquences. Tendant vers la sparativit et la
contrainte, son fruit est cueilli dans la douleur.
Tamas tient de la nature de l'indiffrence ou tnbres ; ainsi qu'il est dit
dans le chapitre, tamas induit en erreur toutes les cratures [v. 8] ; il
emprisonne l'go dans un corps par la sottise insouciante, le sommeil et la
paresse ; partout o prvaut tamas, se trouvent ignorance, erreur et
garement.
Tout tre humain est attach l'existence physique par ces qualits ;
l'on ne devrait toutefois pas supposer qu'une de ces qualits se trouve chez
un individu et est absente chez d'autres car les trois qualits appartiennent
la nature et tout tre vivant en a sa part. C'est le degr particulier d'attraction
prouve par l'individu pour l'une ou l'autre de ces qualits qui constitue les
diffrences entre les hommes. Comme le dit le chapitre :
"Quand tamas et rajas sont vaincus, celle de sattva
prvaut",
"quand sattva et tamas diminuent, c'est rajas qui prvaut",
"quand sattva et rajas sont cachs, tamas agit
principalement" [v. 10].
Une fois comprise cette nature des trois qualits, ou attractions, qui se
trouvent dans l'existence physique, l'tudiant est mieux plac pour examiner
sa propre disposition par rapport ces qualits. Sa perception des choses
est-elle claire ? Est-il d'une nature calme et paisible ? Aime-t-il la
connaissance et ce qui est agrable ? Dans ces conditions la qualit de sattva
est prsente en lui dans une certaine mesure, ne serait-ce que
provisoirement. Pour l'individu, sattva est ce qui lui semble bon, mme si sa
qualit dominante est rajas ou tamas ; c'est ainsi que l'abeille recherche et
apprcie la douceur de la fleur, tout en tant ignorante de la nature ou de la

raison d'tre de la fleur. Bien que dans les trois rgnes de la nature chaque
forme ait sa qualit particulire, que celle-ci soit consciemment ou
inconsciemment exprime, les perceptions de ces qualits dpendent de la
nature du Tmoin conscient, de sa comprhension et de sa connaissance. Le
bien et le mal sont relatifs ; la Nature ne peut tre classifie comme
partiellement bonne et partiellement mauvaise. La bont, la passion et le
dsir, l'ignorance, l'indiffrence et la draison sont en nous-mmes. Le
sentier menant la perception et la perfection sattviques commence avec le
sentiment de la responsabilit que l'on a de toute pense, parole et action, et
se termine par l'altruisme.
Les caractristiques de rajas sont l'amour du gain, l'activit dans l'action
c'est--dire prendre l'action extrieure comme l'objectif atteindre, se
lancer dans des initiatives, sans connaitre le repos, en nourrissant des dsirs
dsordonns qui engendrent la soif et le gout des possessions de toutes
sortes ; rajas se signale aussi par les clats de voix, le sans-gne dans les
manires et les actions, et l'affirmation de soi-mme en mille occasions.
Nous voyons dans ce chapitre que tamas se rvle par "l'indiffrence et
les tnbres". Il semblerait qu' "indiffrence et tnbres" soient ici des
termes synonymes, car ce que nous appelons indiffrence provient de
l'ignorance de la vraie nature des choses, des vnements et des tres ; on
pourrait l'appeler l'gosme de l'ignorance. Bien entendu, tamas est de
diffrents degrs, autant, en fait, qu'il existe de mentalits, car tamas se
trouve partout o il y a ignorance, draison, oisivet et illusion, quelque
degr que ce soit.
Ainsi, on peut exprimer des qualits sattviques-rajasiques, ou
sattviques-tamasiques ; rajasiques-tamasiques ou rajasiques-sattviques ;
tamasiques-sattviques, ou tamasiques-rajasiques, des degrs variables et
selon les occasions, suivant le sentiment personnel qui nous emporte.
Mme sattva peut tre d'une nature exprimant un gosme inoffensif,
comme l'amour de la connaissance, de la bont et des choses agrables pour
son propre avantage, ou bien l'accomplissement d'actions justes en vue de la
rcompense qui en rsultera ; mais tout en procurant une existence belle et
pleine d'agrment, tout cela ne donnera que des rsultats temporaires et
enchainera en mme temps l'homme l'existence physique.
Le sentier le plus haut, celui qui mne l'mancipation, consiste "se
sparer des trois qualits". Bien entendu aucune sparation n'est en ralit
possible au sens ordinaire du terme ; "sparation" signifie ici non-

identification. C'est Ahamkra, le sens du moi qui porte s'attacher en


s'identifiant aux formes, conditions et relations toujours changeantes de
l'existence physique, qui produit ce qu'il faut appeler vraiment la
"sparation" 1 et qui lie les hommes la renaissance dans un monde qu'ils
peuplent d'infiniment plus de souffrance que de joie.
" fils de Pndu, celui qui n'prouve pour ces qualits
l'illumination, l'action et l'illusion nulle aversion en leur
prsence et nul regret en leur absence ; qui, semblable
un tmoin non concern, reste indiffrent ces trois
qualits et n'en est point troubl et, tout en tant persuad
de leur existence, n'est pas affect ; qui maintient son
galit d'me dans la souffrance comme dans la joie (...)
avec ceux qui aiment ou hassent (...), le mme dans la
louange et dans le blme, en gardant la mme galit
d'me dans les honneurs et la disgrce, envers l'ami ou
l'ennemi et qui n'entreprend que les actions ncessaires,
un tel homme a surmont les trois qualits" [v. 22 5].

Ou la "sparativit" la notion d'tre distinct du Tout.

Chapitre 15

Esprit Suprme
"Les hommes disent que l'Ashvattha, l'arbre sacr ternel,
crot avec sa racine vers le haut et ses branches vers le bas,
et que ses feuilles sont les Veda ; celui qui connait cette
vrit connait les Veda" [v. l].
Dans ce verset, Krishna voque un symbole employ par les hommes
pour reprsenter l'Univers comme un courant ternel d'volution, manant
d'une Source immuable. Bien qu'immuable en elle-mme, cette Source
produit le changement en des diffrenciations qui ne cessent de croitre tout
au long de la grande priode de manifestation. La limite de diffrenciation
une fois atteinte, la mme impulsion absorbe graduellement toutes les
diffrenciations pour retourner l'homogne. La Doctrine Secrte
symbolise ce processus volutif d'une manire potique par le "Grand
Souffle", avec ses expirations et inspirations priodiques. Cependant, ni
l' "expiration", ni l' "inspiration", ni les deux ensemble ne dcrivent ni ne
constituent le Grand Souffle, car ce sont des actions dues Cela qui a le
pouvoir d'agir ainsi. Comme le dit Krishna dans ce chapitre :
"C'est l'Esprit Primordial d'o s'coule le flot ininterrompu
de l'existence conditionne" [v. 4].
"Les feuilles en sont les Veda" :
cette phrase se rapporte spcifiquement aux critures sacres de
l'poque ; mais elle peut galement s'appliquer celles de tous les temps, du
fait qu'elles ne sont que des formulations humaines de fragments des vrits
ternelles formulations qui prsentent, sous une forme concrte, les idaux
spirituels, philosophiques et thiques des hommes existant l'poque o
elles sont produites. Elles sont ici parfaitement symbolises par le mot
"feuilles", car, elles poussent sur des branches (les trois qualits), ont leur
priode de manifestation et sont ensuite remplaces par d'autres "feuilles".
"Ce n'est pas ainsi que sa forme est comprise par les
hommes ; cet arbre n'a pas de commencement, son tat
actuel ne peut tre compris, et il n'a pas de fin" [v. 3].
Cette phrase peut tre mieux comprise en tenant compte de ce que dit
le second paragraphe du chapitre [v. 7] :

"C'est seulement une fraction de moi-mme qui, ayant


assum la vie dans ce monde d'exprience conditionne,
rassemble les cinq sens et le mental afin d'obtenir un corps
et de pouvoir le quitter".
Ce pouvoir de rassembler et de disperser est celui de l'Esprit Suprme ;
c'est le Soi, l'Homme Rel, "une fraction de moi-mme" dans chaque forme
humaine, comme dans toutes les formes. Les hommes, qui sont lis par
Ahamkra, la tendance l'auto-identification [du 13e chapitre], ne le
comprennent pas ainsi ; mais peuvent le raliser
"ceux qui sont librs de l'orgueil de soi, dont le
discernement est devenu parfait, qui ont surmont l'erreur
de l'attachement l'action, qui s'adonnent constamment et
avec dvotion la mditation sur l'Esprit Suprme, qui ont
renonc au dsir et se sont librs de l'influence des
opposs, connus comme le plaisir et la douleur" [v. 5].
La Connaissance de l'Esprit Suprme rsulte de l'identification avec cet
Esprit Suprme ; la ralisation vient en fixant sa pense sur l'objet raliser.
Le "pouvoir de percevoir" est l'essence mme de notre tre, nos perceptions
ne sont pas ce pouvoir : elles sont les effets de son exercice ; elles constituent
la base de nos actions : c'est parce que nous nous identifions elles que nous
sommes induits en erreur et enchains par les actions qui en dcoulent.
"Il y a deux espces d'tres dans le monde, l'une divisible,
l'autre indivisible ; la divisible comprend toutes les choses
et toutes les cratures" [v. 16],
c'est--dire les formes et les objets de toute espce, puisque toute forme
et tout objet sont constitus de formes ou expressions mineures de vie ou de
conscience. Ainsi, notre corps se compose de vies et de substances
minrales, vgtales et animales ; celles-ci sont empruntes aux trois rgnes
infrieurs et elles leur sont restitues, d'o le terme "divisible" ; "l' [espce]
indivisible est appele Ktastha qui se tient imperturbable sur la hauteur"
[v. 16]. Dans toute forme compose et elles le sont toutes il y a une
conscience synthtique qui a dvelopp cette forme et qui la soutient ; ce
pouvoir synthtique ne peut tre affect par aucun changement de forme.
Chez l'Homme, Ktastha semblerait se rapporter l'go Divin dont la
divinit et la nature spirituelle demeurent telles quelles travers toutes les
formes et tous les changements.

"Mais il existe un autre esprit appel l'Esprit Suprme


Paramtma qui pntre et soutient les trois mondes.
tant au-dessus du divisible et suprieur l'indivisible, je
suis connu dans le monde et dans les Veda comme l'Esprit
Suprme. Celui qui, n'tant pas gar, me connait comme
cet Esprit Suprme connait toute chose et me vnre sous
toute forme et en toute condition [v. 17-9].
La conscration par la Connaissance de l'Esprit Suprme 1 commence
lorsqu'on reconnait qu'il n'y a qu'un seul Esprit, source et soutien de tout ce
qui existe. Comme il est dit dans les Upanishad,
"Le Soi luit en toutes choses sans cependant resplendir en
toutes".
Le Soi est en toutes choses et toutes choses sont dans le Soi. Quelle que
soit la "lueur" qui brille travers une forme, ou sous une condition
quelconque, cette "lueur" vient du Soi et lui appartient. Si nous
reconnaissons et admettons cela, nous devons commencer considrer toute
chose et tout tre sous ce jour et agir envers eux selon cette base. Ds lors,
nous agissons pour le Soi et comme le Soi ; dans la mesure o nous nous
tenons cette pratique, et la poursuivons, toutes les ides, les habitudes et
les dsirs contradictoires sont graduellement surmonts ; jusqu' ce que,
finalement, nous arrivions possder le suprme pouvoir de faire le bien qui
rsulte de l'altruisme.

C'est le titre de ce chapitre dans l'dition de Judge.

Chapitre 16

Nature divine et dmoniaque


Dans ce chapitre, Krishna commence par numrer les qualits de
nature "divine". Il est remarquer que ces qualits, ou vertus, sont plutt
inclusives et complmentaires que nombreuses et que, prises dans leur
ensemble, elles expriment parfaitement le titre sous lequel elles sont
runies : une nature divine.
Quand nous en venons examiner ces qualits du point de vue moderne,
et les comparer entre elles, il peut nous sembler difficile d'en concilier
certaines avec d'autres, comme, par exemple, "puissance" [v. 3] et
"intrpidit" [v. l] avec "absence d'orgueil" [v. 3]. Nos tendances
individualistes nous incitent penser que la puissance et l'intrpidit
comportent ncessairement un sens de supriorit. De mme, si nous
prenons parmi ces qualits la plus simple, la mieux dfinie et la plus aise
comprendre, "le silence sur les dfauts d'autrui" [v. 2], nous n'y voyons
qu'une vertu ple et ngative. Cependant trouver toujours redire est
l'expression la plus universelle et la plus insidieuse de l'orgueil et de la
prsomption. Parler des fautes d'autrui et les souligner est un vice dguis
sous maints aspects vertueux mais qui, en ralit, sert cacher nos propres
dfauts sous l'apparence d'une droiture que nous ne possdons pas un vice
qui perptue l'auto-illusion et annule toute vertu apparente. Voici ce que dit
saint Paul, un Initi, en l Corinthiens (13, 1-3) :
"Quand je parlerais les langues des hommes et des anges,
si je n'ai pas la charit, je ne suis qu'un airain qui rsonne,
ou une cymbale qui retentit. Quand j'aurais le don de
prophtie, que je connaitrais tous les mystres et toute la
science, quand j'aurais une foi totale transporter les
montagnes, si je n'ai pas la charit, je ne suis rien. Quand
je distribuerais tous mes biens pour l'entretien des
pauvres, quand je livrerais mon corps au feu, si je n'ai pas
la charit, cela ne m'avance rien" 1.

Trad. Bible de Maredsous.

La charit 2 implique de possder toutes les vertus, car elles y sont toutes
comprises ; elle implique le silence sur les dfauts d'autrui et l'absence de
blme. Mais la charit n'est pas ngative ; ce qui la rend efficace c'est la
connaissance et non le sentiment ; d'o la ncessit de discerner entre ce qui
est appel ici nature "divine" et nature "dmoniaque".
Nous devons donc chercher comprendre ce que l'on entend par
discernement. C'est une facult, ou pouvoir, dont la porte et la valeur
dpendent entirement de la connaissance et de l'entendement de celui qui
l'emploie. Tous les hommes exercent cette facult, mais des degrs aussi
diffrents qu'il en existe entre l'ignorance la plus crasse et l'intelligence et la
sagesse les plus hautes. On pourrait l'appeler l'aptitude faire, sur chaque
plan d'action, la chose juste, au moment opportun et en lieu voulu. Cela
requiert un point de vue universel, une comprhension qui embrasse la
nature entire et une application universelle des deux.
La sagesse ancienne de la Gita commence par l'universel et descend
vers le particulier, car tel est le cours de l'volution. Elle tablit qu'Un Seul
Esprit anime tous les tres et toutes les formes, elle montre que l'univers est
compos d'un agrgat d'tres rsultant de l'volution, appartenant
d'innombrables degrs, ayant chacun sa forme et ses tendances particulires,
et agissant chacun selon sa propre nature acquise. Tout ce qui rpond la
nature acquise d'un tre lui semblera bon ; tout ce qui entrave cette nature,
ou qui s'y oppose, lui semblera mauvais ; cela tant, il est vident que le bien
et le mal n'existent pas par eux-mmes, mais sont des apparences dues
l'attitude du Tmoin intrieur envers les choses, les formes, les conditions
et les circonstances.
Les considrations ci-dessus ne pourraient convenir pour un tre
infrieur l'Homme, parce que lui seul de tous les tres ayant une forme
physique a atteint, dans sa nature acquise, le point de dveloppement qui lui
permet de saisir ce qui est au dessus, comme ce qui est en dessous et
d'tendre son champ de perception dans toutes les directions. L'homme a
atteint le point o il peut se savoir immortel et o il a la facult, s'il le veut,
d'harmoniser sa nature acquise avec sa nature spirituelle. Toutes ses
perceptions relvent des "paires d'opposs" ; sans ces opposs, jamais il ne
pourrait se connaitre lui-mme ; ni comprendre la nature de ceux qui luttent
2

Noter que la Gita parle ici de compassion universelle qui englobe la charit, dans son aspect
suprieur. Voir, La Voix du Silence, Trait III, p. 92 : "La Compassion n'est pas un attribut, c'est la
LOI des LOIS, l'Harmonie ternelle...".

pour se librer de la force alinante de l'auto-identification aux formes et


aux conditions.
Il faut comprendre que l'Homme, l'ternel Plerin, n'est pas ses
perceptions, car elles sont toujours relatives. Les "paires d'opposs" se
trouvent dans toutes les perceptions, qui, sans elles, ne pourraient exister ;
sans les tnbres, il ne pourrait y avoir perception de la lumire, ni du plaisir
sans la douleur, ni de la joie sans le chagrin, ni de la saintet sans le pch.
Le fait que ces perceptions sont toutes relatives par rapport au Tmoin
intrieur est vident quand on observe que ce qui est lumire pour les uns
est tnbres pour les autres, plaisir pour les uns, douleur pour les autres, joie
pour les uns, chagrin pour les autres, et saintet pour les uns, pch pour les
autres.
C'est l'incomprhension de ces faits de la nature qui produit toutes les
espces de "nature dmoniaque", et elles sont nombreuses. Il y a de ces tres
qui "ne connaissent ni la nature de l'action ni celle de la cessation de
l'action" ; qui nient "que l'univers contienne en lui-mme quelque vrit et
disent qu'il n'est pas gouvern par la loi et que nul esprit n'est en lui" [v. 78] ; ceux qui "cherchent la satisfaction de leurs dsirs et apptits par
l'injustice et l'accumulation des richesses" [v. 12] ; ceux qui, "imbus d'euxmmes, autoritaires, orgueilleux et toujours la poursuite des richesses, (...)
remplissent les devoirs religieux avec hypocrisie, sans mme suivre le rituel
(ce qui est connu) mais seulement pour les apparences. Se complaisant dans
l'orgueil, l'gosme, l'ostentation, la force, la passion et la colre, ils me
dtestent, moi (l'Esprit Un) qui suis dans leurs corps et dans le corps des
autres" [v. 17-8]. Quelle accusation pour les religions et les systmes de
pense de notre poque ! Toutes les sectes prsentent des formules que l'on
doit accepter comme articles de foi, mais qui ne peuvent tre dmontres
comme vraies. Maints systmes de pense affirment des choses qui n'ont pas
t prouves et qui ne peuvent l'tre, et nient les faits vidents d'exprience,
en ignorant ainsi qu'il existe une loi et une justice dans l'univers ; tout en
niant les effets qu'ils constatent d'un certain ct de la nature, ils affirment
comme existant par eux-mmes d'autres effets d'espce oppose qu'ils
observent, et ils s'induisent ainsi en erreur en mettant en relief un effet de
prfrence l'autre, sans jamais percevoir la Cause des deux. Tels qu'ils sont
reprsents par ceux qui y adhrent, aucun de ces systmes de pense, ni
aucune de ces religions, ne souponnent le moins du monde qu'ils ne font
que rpter les erreurs des temps passs et des peuples de jadis ; c'est
pourtant bien le cas, comme le sait toute personne qui tudie les littratures,

religions et sciences anciennes et qui a acquis le discernement au moyen des


"paires d'opposs".
Comme il a t dit dj, le vritable discernement procde en partant
d'un point de vue universel, en s'appuyant sur une comprhension qui
embrasse la nature entire et une application universelle des deux. Selon le
point de vue universel, toute la nature manifeste comprenant tout ce qui
est infrieur l'Homme, l'Homme lui-mme et tous les tres suprieurs
l'Homme, ainsi que toutes les formes, degrs de substance et lments
provient d'une Source Unique : l'Esprit Un. La comprhension rsulte de la
ralisation que, depuis l'atome jusqu' l'tre le plus lev, chacun est une
expression de cet Esprit Un et que, depuis la plus faible trace de perception
dans le rgne le plus bas, jusqu'aux sommets de la Divine Connaissance, le
sentier est le mme pour tous, sous le rgne de la Loi. Vient ensuite
l'application de la connaissance acquise.
L'tudiant doit s'lever au del de "l'influence des paires d'opposs". Il
doit comprendre que ce ne sont que les moyens et les voies ncessaires pour
lui donner une perception toujours plus vaste, et il doit arriver raliser qu'il
est le Tmoin intrieur et non pas l'une de ses perceptions ni leur totalit.
Au fur et mesure qu'il se dgagera de cette influence, il rencontrera d'autres
tres comme lui, et d'autres encore, au del de lui-mme, qui sont d'une
nature divine qui aiment et comprennent, qui possdent ce qui semble tre
des vertus aux autres, mais qui pour eux ne sont que des actions diriges par
la connaissance spirituelle, qui voient dans l'ignorance et non dans la
mchancet inne la cause des vices de l'homme et qui, par consquent,
possdent la patience, la puissance, la force d'me, la compassion
universelle, la modestie et la douceur 3. Ils savent que ce qui produit le mal
peut tre dtourn en ce qui produit le bien ; que ce qui conduit la capacit
de destruction peut tre transform pour amener la capacit de
construction ; que ce qui produit la sparativit et l'gosme peut tre chang
en ce qui fait l'union et le parfait altruisme. Sachant tout cela, la nature
entire leur appartient, chacun de ses pouvoirs et chacun de ses lments
leur servent d'instruments. Ce n'est pas que l'on puisse dtruire les rapports
entre le bien et le mal ou qu'on doive le faire mais il s'agit de raliser
chaque degr l'identit spirituelle de tous les tres et de s'appliquer rendre
prdominantes la pense et l'action qui amneront un progrs harmonieux
vers la perfection.
3

Ce sont quelques-unes des "vertus" de qualit divine cites aux v. 2 et 3.

Le vritable discernement sait faire la distinction entre les natures


bonnes, mauvaises et mixtes. Il sait que la perfection est inhrente tous les
tres humains et que les imperfections n'existent que dans la nature
infrieure acquise ; que cette nature acquise, tout en se manifestant dans les
actions, a sa racine dans des tendances nourries par des conceptions limites
et errones. Aussi l'effort n'est-il pas dpens faire des classifications du
bien et du mal compars, pas plus qu'il n'y a de condamnation porte contre
un tre quelconque cause de l'tat o il se trouve ; mais les causes qui ont
conduit aux diffrents tats sont mises en lumire, la base juste de pense et
d'action est fournie, les jalons qui balisent l' "troit sentier de toujours" 4 qui
conduit bien au-del du bien et du mal relatifs sont indiqus et le plerin est
patiemment aid chaque pas du chemin.

Allusion probable Matthieu, 7, 13 : "troite est la porte, et resserre la voie qui mnent la vie, et
rares ceux qui le trouvent".

Chapitre 17

Trois sortes de Foi


Le douzime chapitre parle de la conscration par la foi fonde sur la
connaissance de l'Esprit Suprme ; le prsent chapitre explique la nature de
la foi de ceux qui, tout en ngligeant les prceptes des critures (la
connaissance sacre trouve dans les textes), adorent nanmoins avec foi.
Krishna dit que la foi des mortels est de trois sortes, qu'elle est ne de
leurs propres dispositions et qu'elle participe des qualits de sattva, vrit,
de rajas, action et de tamas, indiffrence. Ces trois qualits ont t
spcialement analyses dans le quatorzime chapitre, qui a montr aussi la
ncessit pour le chercheur de vrit de s'lever au-dessus de leur influence.
tant en relation intime, les douzime, quatorzime et dix-septime
chapitres devraient tre tudis ensemble.
"La foi de chacun (...) dcoule de la qualit de sattva ;
l'me incarne tant doue de foi, chaque homme est de la
mme nature que celle de l'idal auquel sa foi est attache"
[v. 3].
Ici le mot sattva doit tre pris dans son sens le plus lev, "le pouvoir
de comprendre" que possde toute me incorpore, en contraste avec les
restrictions imposes ce pouvoir par ceux qui attachent leur foi quelque
idal de bien apparent.
"Ceux dont le caractre provient de la prdominance de la
bonne qualit, ou sattva, adorent les Dieux" [v. 4].
"Dieux" est un terme gnrique qui embrasse maintes classes d'tres
invisibles ; il s'agit ici du genre d'entits que le fidle s'imagine doues de
pouvoirs et de vertus surnaturels, qui il demande d'tre guid et combl de
faveurs.
"Ceux en qui la qualit de rajas prdomine adorent les
puissances clestes, les Yaksha et les Rkshasa" [v. 4] ;
en d'autres termes, ceux en qui prvaut le dsir des possessions et des
ralisations personnelles et gostes recherchent l'aide des lmentaux et les
attirent : ceux-ci, d'une manire irresponsable, les aident atteindre leurs
fins ; autrement dit, partout o prvaut la qualit de rajas, toute force
extrieure qui aidera l'accomplissement des dsirs est recherche et bien

accueillie, sans souci de sa nature ou de son effet nuisible sur les autres. De
telles forces ou de tels tres appartiennent au ct sparatif et destructif de
la nature.
"D'autres, sous la prdominance de l'obscure qualit de
tamas, ou indiffrence, adorent les puissances lmentales
et les esprits des morts" [v. 4].
Les puissances lmentales dont il est ici question font partie de la
classe la plus basse ; ce sont, entre autres, les prtendus "esprits" des sances
spirites qui, galvaniss par le mdium et les assistants, donnent une
apparence factice de vie et d'intelligence. Cette classe la plus basse
d'lmentaires et d'lmentaux 1 appartient la partie la plus grossire de la
nature invisible, la plus proche du plan physique et la plus facilement
veille. C'est l'ignorance de la vraie nature de l'homme qui fait ouvrir les
portes cette classe d'entits et qui induit commettre l'erreur d'attacher sa
foi des influences impermanentes, irresponsables et de nature vampirique.
Tamas prdomine aussi en
"ceux qui pratiquent des mortifications svres (...) qui
sont pleins d'hypocrisie et d'orgueil (...) soupirant aprs le
pass et dsirant toujours plus. En proie aux illusions, ils
(...) me torturent aussi, moi qui rside dans les replis les
plus profonds du cur ; sache que ces tres sont de
tendance infernale" [v. 5-6].
Il est bien connu que certains dvots en Orient s'infligent un grand
nombre de pnitences et de tortures corporelles comme moyen de
dveloppement, et que, mme parmi les peuples occidentaux, une ide
similaire a t trs rpandue une certaine poque, et a persist peut-tre
encore ici ou l. Il n'y a pas de doute que ces pratiques ont eu leur origine
dans l'interprtation errone d'une formule courante dans les critures
anciennes : la "mortification du corps". Dans ce chapitre, Krishna en fait
clairement ressortir le vritable sens par ces mots :

Mme Blavatsky a distingu les "lmentaux" ("forces de la nature", lies l'un ou l'autre des quatre
lments, pouvant intervenir dans les phnomnes paranormaux) et les " lmentaires" (restes
psychiques, encore trs structurs, abandonns par les mes humaines aprs le dcs du corps ou
parfois encore anims par la conscience d'un tre dprav). Voir, par exemple dans le glossaire de la
Clef de la Thosophie, les articles "lmentaux" et "Kmarpa".

"La vnration pour les dieux (tres suprieurs


l'homme), les brhmanes (ceux qui possdent la
connaissance divine), les instructeurs (de la connaissance)
et les sages, la puret, la droiture, la chastet et la nonviolence, sont ce qu'on appelle la mortification du corps"
[v. 14] 2
Que nous ayons ici la vritable dfinition apparait dans le fait que le
corps est par lui-mme incapable d'agir, n'tant qu'un agrgat organis de
matire physique l'usage et sous le contrle du penseur et de l'acteur
intrieur. C'est ce penseur, cet acteur, qui doit changer ses manires de
penser et d'agir. En changeant, d'un mode de pense et d'action pour un
autre, de type oppos, l'homme se trouve en guerre avec les habitudes qu'il
avait lui-mme tablies ; il lui faut donc les priver de leur statut au profit
d'autres habitudes, en harmonie avec la nouvelle base adopte dans ce
changement. C'est l, au sens propre du mot, la mortification du corps, mais
elle doit se faire de l'intrieur vers l'extrieur, et non en l'imposant de
l'extrieur.
galement, les "austrits du langage" ne consistent pas en une svrit
de ton et de manire, ni en un mpris de puritain pour le commun des mortels
et ses intrts attitude qui est due un sens de sa propre valeur que l'on
nourrit en soi mais elles sont pratiques et manifestes dans
"un langage bienveillant ne causant pas d'anxit, franc et
amical, et l'assiduit dans la lecture des critures" [v. 15].
La "mortification du mental" n'est accomplie ni par des prires et des
pnitences imposes, ni par des offrandes une divinit suppose, mais par
"la srnit d'esprit, la douceur de caractre, le silence, la
maitrise de soi et la droiture absolue dans la conduite" [v.
16].
Le chapitre continue par ces mots :

En sanscrit, le mot rendu ici par "mortification" est tapas, de la racine verbale tap-, chauffer, bruler,
consumer, d'o faire souffrir, peiner, tourmenter. Dans le climat de l'Inde, la chaleur (tapas) est
devenue symbole de lutte et d'ascse svre que l'on s'impose, comme pour une transmutation
alchimique, afin de "bruler" les lments obscurs du soi infrieur et renaitre purifi, dans la
contemplation de Brahman. La "chaleur" est aussi voque dans les Veda et les Upanishad, dans le
processus de "cration" du monde, lors de l'incubation de l'uf d'or de l'univers. Voir le fameux
Hymne X, 129, du Rig Veda (v. 3) et la Mundaka Upanishad (l, l, 8).

"Cette triple mortification, ou austrit, est de qualit


sattvique si elle est pratique avec une foi suprme par
ceux qui n'aspirent aucune rcompense" [v. 17].
"Mais l'austrit qui est pratique avec hypocrisie, en vue
d'obtenir de la considration personnelle ou de la gloire et
des faveurs, qui est incertaine et n'appartient qu' ce
monde, tient de la qualit de rajas" [v. 18].
"Les austrits qui sont pratiques uniquement en
s'infligeant des tortures, ou par suite d'un mauvais
jugement, ou encore en vue d'infliger une souffrance
autrui tiennent de la qualit de tamas" [v. 19].
L'ide est trs rpandue chez les peuples occidentaux que la valeur d'un
don tient au prix qu'il reprsente ; Krishna dit le contraire, en affirmant que
la valeur du don se trouve entirement dans l'attitude mentale qui
l'accompagne ; cela s'applique aux prsents et aux bienfaits de toute espce,
qu'ils soient offerts certaines poques de l'anne ou non, des amis,
parents, relations ou bien un tranger ncessiteux. Il serait bon de se le
rappeler au moment de Nol ou de tout autre date anniversaire.
Krishna spcifie et qualifie ces diffrentes attitudes comme il suit :
"Les dons octroys au moment opportun, la personne
convenable et par ceux qui ne dsirent rien en retour sont
de la qualit de sattva ; ils sont bons et de nature de la
vrit" [v. 20].
"Mais le don octroy dans l'espoir que le bnficiaire en
fasse retour, ou pour en retirer un bnfice spirituel, ou qui
est offert contrecur, tient de la qualit de rajas ; il est
mauvais et participe de l'erreur" [v. 21].
"Les dons faits hors de propos, sans l'attention ncessaire,
avec ddain et des personnes qui en sont indignes,
tiennent de la qualit de tamas, ils sont entirement
mauvais et de nature tnbreuse" [v. 22].
Quel merveilleux commentaire l'adresse de nos ides occidentales de
charit (telle qu'elle est habituellement pratique) et de nos organisations de
bienfaisance. Combien de dons ou de secours charitables sont octroys sans
avoir en vue le bnfice spirituel qui en dcoulera ? Combien de
souscriptions sont adresses des uvres de charit sans y mettre une

certaine rpugnance, ou sans y tre pouss par le dsir de paraitre gnreux


aux yeux des gens ? Combien de dons sont faits "hors de propos, sans
l'attention ncessaire, avec ddain et des personnes qui en sont indignes" ?
Chacun doit rpondre par lui-mme. Faire de bonnes uvres sans danger de
causer un mal incalculable exige d'un homme une profonde sagesse : avec
ses grands pouvoirs d'intuition, il peut alors savoir qui soulager et qui laisser
dans le bourbier, son meilleur maitre. Les pauvres et les misreux racontent
eux-mmes qui peut gagner leur confiance les erreurs dsastreuses qui sont
commises par des gens venant d'une classe diffrente qui cherchent les
aider. La douceur et les bons traitements font parfois ressortir les pires
caractristiques d'un homme ou d'une femme qui avait vcu assez
dcemment tant qu'il avait t maintenu dans la souffrance et le dsespoir.
La Gita enseigne que les causes de misre ne rsident pas dans les
conditions, ou les circonstances, mais dans les ides et actions errones de
l'homme lui-mme ; il rcolte ce qu'il a sem dans l'ignorance. Une
meilleure connaissance de la nature de l'homme et du but de la vie est
ncessaire ; ds qu'on l'acquiert, les causes de misre sont graduellement
limines. On ne saurait faire une plus grande charit l'humanit souffrante
qu'en lui donnant la connaissance juste qui conduit l'action juste. Celui qui
possde cette connaissance sera plein de sympathie divine pour tous ceux
qui souffrent ; il ne soulagera dans chaque circonstance que les dtresses qui
doivent tre soulages, tout en communiquant sa connaissance suprieure
dans la mesure o l'afflig pourra la recevoir et l'appliquer. Mais il ne
permettra pas sa main gauche de savoir ce que fait sa main droite 3 ; il
n'aura nulle pense de rcompense ni mme de gratitude attendre ; il fera
simplement tout ce qu'il peut, et au mieux de sa connaissance, pour lever
l'homme qui souffre un plan suprieur de pense et d'action, tout en lui
procurant un secours physique suffisant pour lui donner une base d'appui.
Ce chapitre est l'avant-dernier de la Bhagavad-Gita ; en tant que
chapitre, il est peut-tre celui qui embrasse le plus de choses, car il expose
la vraie foi unique, fonde sur la connaissance de l'Esprit Suprme, le Soi
intrieur, le Connaisseur dans chaque corps mortel, ainsi que trois fausses
espces de foi tablies sur des choses extrieures.
Il considre les pratiques vritables comme les produits naturels de la
vraie foi, compares aux pratiques errones fondes sur des fois fausses. Il
montre clairement que placer la confiance spirituelle sur une ralit
3

Allusion Matthieu 6, 3.

extrieure tre, chose ou pratique fait obstacle la vraie connaissance et


au progrs vritable, et ne peut manquer d'engendrer des rsultats karmiques
prjudiciables.
La connaissance du Soi de tout, et l'action pour ce Soi qui est intrieur
doivent intervenir dans chaque pense, chaque parole et chaque acte,
mme lorsqu'il s'agit d'alimenter le corps. Krishna n'enjoint aucune
nourriture particulire ; il dit que l'alimentation la plus approprie chaque
tre est
"celle qui prolonge la vie, qui augmente la vigueur et la
force, qui prserve de la maladie et maintient l'galit
d'me et le contentement, qui est savoureuse, nourrissante,
toujours salutaire et en harmonie avec le corps ; c'est la
nourriture prfre par les tres en qui prvaut la qualit
de sattva" [v. 8].
Nombreux sont ceux qui basent leur foi sur des sortes particulires de
nourriture et qui s'efforcent de convertir les autres ce genre de foi. Comme
tous ceux qui attachent leur foi des formes extrieures, ils ont "une pit
fausse et l'me gare" 4. La question ne porte jamais sur les varits de la
nourriture mais sur son adaptation chaque cas particulier, car, en fin de
compte, chaque corps n'extrait de n'importe quel genre d'aliment que ce qui
est conforme la nature de celui qui est le possesseur du corps, et cette
nature est sujette aux changements de l'intrieur. La chose principale
observer est de garder le corps en condition efficace comme instrument de
l'me qui l'habite, par tous les moyens et aliments jugs ncessaires cet
effet. Ici, ce qui plat ou dplait est mis de ct et seul est pris en
considration le but de l'me.
La nourriture
"prfre par les hommes soumis la qualit de rajas est
trs amre, trop acide, sale l'excs, trs pice, cre,
sche et brulante ; elle provoque le malaise, la douleur et
la maladie" [v. 9].

Cf. Gita, III, 6. Formule emprunte par Judge Thomson, cf. supra, chapitre III, note 7.

Quand la foi est centre sur le dsir des possessions et acquisitions


personnelles, le dsir devient cumulatif ; chaque objet obtenu ne fait que
stimuler le dsir d'en avoir plus ; cela produit dans le corps des tendances
cumulatives correspondantes.
"Toute nourriture prpare la veille, insipide ou en
dcomposition et impure, est prfre par ceux en qui
prvaut la qualit de tamas, ou indiffrence" [v. 10].
L o tamas domine, il y a une tendance vers les lmentaux et lments
infrieurs de la nature, et une affiliation avec eux : le ct destructif et
dsintgrateur.
La dernire partie de ce chapitre se rapporte la triple dsignation de
l'Esprit Suprme : Om, Tat, Sat, la Dit trinitaire, en ses trois aspects
correspondant la cration, la prservation et la destruction, tout en
recrant, ou en vue de recrer. Le mot Om, ou Aum 5, est tout la fois une
invocation ce qui est le plus lev dans l'homme, une bndiction, une
affirmation et une promesse ; il est dit qu'employ d'une manire approprie
il conduit une ralisation du Soi intrieur. L'Aum contient en lui-mme
tous les aspects et implique l'Univers sous l'empire de l'Esprit Suprme. Il
reprsente le courant de mditation que tout homme devrait poursuivre,
mme dans l'accomplissement des devoirs quotidiens ncessaires. Il existe
pour chaque tre conditionn une cible qu'il doit viser constamment. Dans
la Mundaka Upanishad, il est dit :
"Om est l'arc, le soi individuel est la flche, la cible, diton, c'est le Brahman. Pour frapper au but, il faut viser sans
distraction ni erreur et s'identifier Lui, comme la flche
fiche dans la cible (...) Lui seul, l'Unique, connaissez-le
comme le Soi abandonnez tout autre discours c'est Lui
le pont vers l'immortalit (...) Avec la syllabe OM, mditez
sur ce Soi (...)" 6.

propos de ce mot, voir par exemple Aphorismes du Yoga de Patajali, l, 26-28, avec la note de
Judge. Voir aussi, de Judge, les articles "Qu'est-ce que l'Udgta ?" (Cahier Thosophique n 94) et
"La signification d'OM" (dans Les Rves et l'veil intrieur, pp. 153-168).

Mundaka Upanishad, 2, 2, 4-6. Trad. Cahier Thosophique, n 155, pp. 12-3.

Chapitre 18

Libration finale
Le chapitre commence par cette question d'Arjuna :
"Je dsire apprendre, toi aux grands bras, quelle est la
nature de l'abstention de l'action et celle de l'abandon des
rsultats de l'action, ainsi que la diffrence entre les deux".
Le chapitre entier est consacr la rponse ; on y trouve non seulement
la nature de l'abstention de l'action et du renoncement aux rsultats de
l'action, mais aussi la comprhension de la nature mme de l'action, de ses
causes et de ses bases. propos des "agents de l'action", Krishna dit :
"Apprends, toi aux grands bras, que, conformment ce
qui a t nonc, cinq facteurs sont ncessaires pour
l'accomplissement de toute action. Ce sont le substratum,
l'agent, les diffrentes sortes d'organes, les mouvements
varis et distincts et, avec eux, en cinquime lieu, les
dits prsidant leurs fonctions respectives. Ces cinq
facteurs sont inclus dans l'accomplissement de tout acte
entrepris par un homme, avec son corps, sa parole ou son
mental" [v. 13-5] ;
et encore :
"quiconque, cause de l'imperfection de son mental,
considre le soi vritable comme l'agent, se trompe et voit
mal" [v. 16].
Il est donc vident que ce n'est pas le "soi vritable" qui agit ce qui
avait t rpt plusieurs fois au cours des chapitres prcdents 1 et dont il
faut saisir le sens avant de comprendre la nature de l'action.
Prakriti, ou la nature, est la cause de toute action, partout dans l'univers,
tant donn qu'elle est la base qui permet l'action d'avoir lieu ; cela est vrai
sur tous les plans de l'tre. Nous trouvons dans le treizime chapitre les
paroles suivantes :

Voir les passages cits des chapitres V, XIII et IV, dans le 3e paragraphe ci-aprs. On peut galement
rappeler le verset 28 du chap. III : "(l'homme averti) sait que les qualits agissent seulement sur les
qualits, et que le Soi en est distinct".

"Sache que prakriti, ou la nature, et purusha, l'esprit, sont


sans commencement. Sache que les passions et les trois
qualits dcoulent de la nature. On dit que la nature, ou
prakriti, est ce qui opre pour la production de la cause et
de l'effet dans les actions ; l'esprit individuel, ou purusha,
est, dit-on, la cause de l'exprience du plaisir et de la
douleur. Car l'esprit revtu de matire, ou prakriti,
prouve les qualits qui procdent de prakriti" [v. 19-21].
Ce passage jette quelque lumire sur le sens du mot "substratum" : c'est
la substance dans son tat primordial, d'o procdent toutes les
diffrenciations, en quoi sont contenues toutes les diffrenciations, et qui
constitue par consquent l'agent fondamental de toute action ; dans
l'numration des cinq facteurs [v. 13], le mot "agent" peut tre pris comme
la force qui pousse l'action ; c'est le cas, par exemple, avec le soi personnel,
aux ides concrtes et limites, qui donne l'impulsion aux organes du corps
et aux mouvements appropris pour raliser l'ide maitresse. Le cinquime
"agent" est nonc comme "les dits prsidant leurs fonctions
respectives" 2. Cette expression peut s'expliquer de la manire suivante :
notre corps est compos de petites vies de maintes espces diffrentes,
chaque espce n'agissant qu'en rponse des impulsions particulires ;
chaque classe opre conformment sa propre nature et, comme classe,
constitue une hirarchie d'tres, de dva, ou de dits. Il est bien entendu
que Cela, d'o mane tout pouvoir de percevoir ou de produire l'action, est
le Soi de tout ; ce pouvoir se particularise, pour ainsi dire, dans le Soi
individuel qui, sur les plans suprieurs, est le moteur des actions faites sur
ces plans ; au niveau physique, le soi personnel n'est qu'un aspect temporaire
du Soi individuel ; tant illusoire, cet aspect est parfois appel "le faux go" ;
c'est ce soi personnel qui, consciemment ou inconsciemment, pousse
l'action les vies de ses organes corporels.

Le mot sanscrit ainsi traduit est daivam (neutre singulier), signifiant littralement "divin, appartenant
aux dieux". Il est gnralement rendu par "destine", "divine providence". Les traducteurs le plus
souvent consults par Judge l'ont exprim par des formules diffrentes : "la faveur de la Providence"
(Ch. Wilkins), "la volont Divine" (J. C. Thomson), "le Dieu" (Ed. Arnolds) ; deux autres auteurs ont
employ un pluriel : "les dits" (K. T. Telang, et K. M. Ganguli). Contemporain de Judge, Ganguli
donne, dans sa traduction complte du Mahbhrata, une note explicative propos de ce cinquime
facteur : "les dits sont celles qui prsident aux fonctions de l'il et des autres sens (...)". Comme
ces deux derniers traducteurs utilisent seuls le terme substratum pour rendre le sens du premier facteur
(adhishthnam = le sige, ou la base), il est vraisemblable que Judge s'est inspir de l'un ou l'autre
pour son propre texte.

Nous pouvons maintenant mieux comprendre ce passage du cinquime


chapitre :
"Le fidle qui connait la vrit divine pense : "Je ne fais
rien" en voyant, entendant, touchant, sentant, mangeant,
en se mouvant, dormant et en respirant ; mme en parlant,
en abandonnant ou en prenant, en ouvrant ou fermant les
yeux, il dit : "Les sens et les organes se dirigent par
impulsion naturelle vers leurs objets appropris" " [v. 8-9]
Il a t dit que le Soi n'agit pas et qu'il ne subit pas l'action ; cela doit
s'appliquer aussi au soi personnel, car comme il est dit dans le treizime
chapitre :
"L'esprit dans le corps est appel Maheshvara, le Grand
Seigneur, le spectateur, le conseiller, le soutien, le
bnficiaire et aussi Paramtma, l'me suprme" [v. 22].
Le soi, ou l'esprit dans le corps, est tromp par les trois qualits perues
dans la nature qu'elles soient plaisantes ou dplaisantes et il s'identifie
aux actions qu'il induit.
"Celui qui voit que toutes ses actions sont accomplies par
la nature seule et que le soi intrieur n'est pas l'acteur voit
effectivement". [v. 29].
Il y a aussi ce passage [du chapitre IV, v. 18] :
"Le sentier de l'action est obscur. Celui qui reconnait
l'inaction dans l'action et l'action dans l'inaction est sage
parmi les hommes" .
Si nous reconstruisons nos ides sur l'action dans le sens indiqu cidessus, une lumire nouvelle en sera projete sur la responsabilit karmique
qui nous reliera plus intimement avec le soi de chaque tre, avec toutes les
vies, petites et grandes, et nous aidera mieux raliser ce que peut tre
l'action pour le Soi et comme le Soi. Ayant dtermin ainsi, au moins dans
une certaine mesure, la nature de l'action, nous avons veill, dans une
mesure correspondante, ce que Krishna appelle "la facult de discernement",
appele aussi Buddhi, la cognition directe, l'entendement le plus haut, la
facult de jugement, selon les degrs divers de son activit. Ceux-ci
dcoulent de l'attraction exerce par l'une ou l'autre des trois qualits qui se
trouvent dans la nature. En voici la description :

"La facult de discernement qui connait la manire de


commencer et de renoncer, qui sait ce qui doit et ce qui ne
doit pas tre fait, ce qu'il faut craindre et ce qu'il ne faut
pas craindre, ce qui lie troitement et ce qui libre l'me,
est de qualit de sattva. Le discernement, fils de Prith,
qui ne sait pas compltement ce qui doit tre fait et ce qui
ne doit pas l'tre, ce qu'il faut craindre et ce qu'il ne faut
pas craindre, est de qualit de rajas, ne de la passion. La
facult de discernement qui est enveloppe d'obscurit,
confondant le mal avec le bien et prenant toutes les choses
rencontre de leur objet et de leur signification vritables,
est de la qualit tnbreuse de tamas" [v. 30-2].
La "facult de persistance" doit marcher de pair avec la "facult de
discernement" car, moins d'tre constants dans notre conscration la vie
suprieure et l'idal d'une vie consciente en esprit, et non en matire, nous
trahirons ce que nous connaissons comme tant le mieux. Une fois que nous
avons atteint la facult de discernement et qu'on nous a montr le sentier qui
s'adapte le mieux notre nature, nous devrions carter toute considration
tendant nous en loigner ; nous devrions cultiver et pratiquer
"la facult de persistance qui maintient la cohsion de
l'homme et, par la conscration contrle chaque
mouvement de la pense, de la respiration, des sens et des
organes" ;
comme il est dit dans le chapitre, elle participe de la qualit de sattva
[v. 33.], c'est--dire que l'instrument entier est employ uniquement pour le
but le meilleur et le plus lev.
La "facult de persistance" peut exister sans la facult de discernement
la plus haute ; c'est le cas de l'homme qui, tout en recherchant les fruits de
l'action, aime le devoir, le plaisir et la fortune, pouss par le dsir, c'est-dire rajas ; ou celui de l'homme de caractre bas qui, li par la qualit
tamasique, persiste dans la torpeur, la peur, l'affliction, la vanit et la
tmrit.
Si nous avons pu dterminer, pour nous-mmes, la nature de l'action, le
but du vritable discernement, et la persistance qui est l'harmonie de la
pense, de la volont et de la sensation, et arrter de mme une action selon
les lignes de notre dtermination, nous n'avons pu le faire qu'au moyen d'un
peu de cette

"sagesse qui ne peroit dans toute la nature qu'un seul


principe, indivisible et incorruptible, non spar dans les
objets spars visibles" et qui est "de la qualit de sattva"
[v. 20].
C'est le Soi intrieur et immuable, que nous viendrons raliser de plus
en plus si nous suivons les lignes de notre dtermination.
Il ne peut y avoir aucune ralisation du Soi dans le genre de
connaissance
"qui peroit la prsence de principes diffrents et
multiples dans le monde des tres crs", ni dans "la
connaissance compltement dnue de valeur, troite, qui
s'attache un seul objet comme s'il reprsentait le tout, et
ne voit pas la cause relle de l'existence" [v. 21-2].
Toutes nos penses veillent l'action les vies qui composent notre
instrument astral/physique ; et comme nous ne cessons jamais de penser,
l'action se poursuit continuellement car, comme il a t dit souvent :
"la pense est le plan rel de l'action".
Mme sans aucune intention d'accomplir une action corporelle
immdiate, nous pouvons, par nos penses, accumuler dans les vies de notre
instrument une tendance qui se manifestera finalement comme action
extrieure, chaque fois que le permettront des conditions favorables : nous
serons alors victimes de notre manque de discernement et de persistance, et
nous impliquerons d'autres tres dans notre sort.
"coute maintenant quelles sont les trois espces de plaisir
dont l'habitude engendre le bonheur et met fin la peine"
[v. 36].
Nous pouvons avoir une ide sur le sens de cette phrase si nous
songeons ceci : quand un but ou un objet ardemment dsir est recherch
et finalement obtenu, on commence par prouver le bonheur qui met fin la
souffrance ressentie tant qu'on n'y tait pas arriv. Mais ce bonheur ne reste
pas le mme ; il se transforme en contentement, puis en habitude, jusqu' ce
que celle-ci devienne ennuyeuse et qu'on se mette poursuivre un autre but
ou objet.
"Ce qui semble poison au commencement et lixir de vie
la fin, et qui provient d'un entendement purifi, participe
de la qualit de sattva" [v. 37].

"La poursuite des dsirs procure de la douceur au dbut et


de l'amertume la fin" [v. 38] ;
"le plaisir d la paresse, l'insouciance et l'indiffrence
stupfie l'me" [v. 39].
Se librer du dsir, ou de l'insouciance et de l'indiffrence semble
"poison" au dbut, mais ce poison se transforme en "lixir de vie" par l'effet
d'un entendement purifi.
L'assertion :
"il n'existe pas sur terre, ou parmi les lgions clestes, de
cratures dgages de ces trois qualits nes de la nature"
[v. 40]
fait ressortir le fait que les trois qualits existent sur chaque plan de
l'tre. Les castes strictement dlimites de l'Inde d'aujourd'hui ne sont pas
vises dans ce que dit ce chapitre des brhmanes, des ksatriya, des vaishya
et des shdra. Jadis, avant que l'ancien enseignement ait t matrialis, le
mariage tait un contrat sacr et religieux ; la vie de famille tait comprise
et conduite de manire fournir un milieu adapt des go dont la nature
correspondait celle de la famille pour ce qui tait des lignes spirituelles,
psychiques et autres. Il existait alors des castes naturelles qui runissaient
toutes les lignes d'hrdit ; en nos jours de dgnrescence, les castes sont
mlanges ; aussi y a-t-il des tres qui naissent dans certaines castes alors
que leur nature n'est pas conforme celle de leur caste de naissance ; ils en
adoptent les noms et les privilges mais en abusent. Toutefois, les castes
existent partout, mais on ne les distingue plus par la position sociale ou
l'entourage physique. L'on voit de nos jours, dans tous les pays, des gens qui
occupent des grandes positions et qui sont au pouvoir, mais qui ont une
nature de shdra, tandis que d'autres, des brhmanes par nature, sont plus
bas dans notre chelle sociale, car nous sommes en kali yuga o les pouvoirs
des tnbres l'emportent.
Les castes anciennes accomplissaient des devoirs qui rsultaient de leur
nature respective et qui, pour cette raison taient reconnus par tous. Il
n'existait nul orgueil de caste, nulle jalousie, mais une communaut idale
d'aide mutuelle ; aussi les devoirs de caste taient-ils
"dtermins par les qualits prdominant dans le caractre
de chacune" [v. 41].

"Les hommes satisfaits et dvous leurs propres devoirs


(celui qui est adapt leur nature) atteignent la
perfection" [v. 45].
"Un homme atteint la perfection (dans tout ce qu'il fait)
s'il sacrifie l'tre Suprme qui est la source des actions
de tous et par qui cet univers a t dploy. Mme
dpourvu d'excellence, l'accomplissement des devoirs qui
incombent en propre un homme de par sa nature vaut
mieux que l'accomplissement, mme parfait, du devoir
d'autrui ; et celui qui remplit les devoirs imposs par sa
nature n'encourt pas le pch. Mme entach d'erreur, le
devoir naturel propre d'un homme ne doit pas tre
abandonn (...). Celui qui, dans toutes les actions,
conserve une intelligence libre et un cur dompt atteint
par le renoncement la suprme perfection de la libration
de l'action". [v. 45-9]
Dharma est le terme qui, dans notre langue, est traduit par "devoir",
mais il a une porte et un sens beaucoup plus larges que ce qui est accord
chez nous ce mot. Bien des gens pensent que le devoir c'est ce qui nous
incombe selon l'opinion des autres ; il y a aussi ceux qui considrent le
"devoir" comme quelque chose de pnible des actions faire sous
contrainte et par consquent viter. Il nous faut donc saisir le sens de ce
mot tel qu'il est employ dans la Gita. Dharma signifie "la loi sacre" 3,
l'accomplissement de notre destine karmique au fil de nombreuses
incarnations, l'puisement et l'limination des dfauts qui nous ont ramens
la vie terrestre dans les conditions qui sont notre lot actuel et que nous
devrions considrer et reconnaitre comme les opportunits ncessaires
notre progrs ultrieur. C'est pourquoi l'un des grands Instructeurs a crit :
"Le devoir est le talisman royal ; lui seul, le devoir nous
mnera au but" 4
Krishna numre les acquisitions par lesquelles

3
4

Voir ce que dit W. Q. Judge sur Dharma (chapitre l de ces Notes, 2e article, nov. 1887).

Voir Lettres qui m'ont aid (Livre II, lettre l, p. 97) : "Quelle est donc finalement la panace le
talisman royal ? C'est le DEVOIR, l'Altruisme. Le devoir que l'on suit avec persvrance est le yoga
le plus haut, et vaut mieux que les mantrams, les postures et toute autre chose. Si vous ne pouvez rien
faire d'autre que votre devoir, il vous mnera au but".

"un homme est qualifi pour devenir l'tre Suprme" [v.


53].
Ds lors,
"Ayant ainsi atteint au Suprme, il est plein de srnit, il
ne connait plus l'affliction ni le dsir, mais, gal envers
toutes les cratures, il atteint la suprme dvotion 5 pour
moi. Par cette dvotion pour moi, il sait
fondamentalement qui je suis, et ce que je suis et, m'ayant
ainsi dcouvert, il entre en moi sans traverser d'tat
intermdiaire. Et mme l'homme toujours engag dans
l'action, s'il place sa confiance en moi seul, atteindra,
grce ma faveur, la demeure ternelle, imprissable et
incorruptible" [v. 54-56].
[Pour l'heure],
"Si, plein de suffisance tu disais : "Je ne veux pas
combattre", une telle dtermination se rvlerait vaine, car
les principes de ta nature te pousseront le faire. Li tes
devoirs naturels par tout le karma pass, tu feras
involontairement et par ncessit ce que dans ta folie tu ne
voulais pas faire, fils de Kunt" " [v. 59-60].
"Il y a dans le cur de chaque crature, Arjuna, le Maitre
shvara qui, par son pouvoir magique, cause la rotation
de toutes les choses et de toutes les cratures sur la roue
universelle du temps. Prends refuge en lui seul, fils de
Bhrata, et de toute ton me ; par sa grce, tu obtiendras
le bonheur suprme, le lieu ternel" [v. 61-2].
"Partout o peuvent tre Krishna, le Maitre suprme de la
Conscration, et le fils de Prith, le puissant archer, l se
trouvent avec certitude la fortune, la victoire, l'opulence et
l'action sage" [v. 78].
Chacun de nous est Krishna et Arjuna ; l o ils sont ensemble, en
union, la nature entire fait sa soumission 6.

5
6

Le mot est ici bhakti (madbhaktimparam), la suprme dvotion pour moi.

Cette fin de phrase rappelle la Voix du Silence (Trait l, pp. 29-30) : "Aide la Nature et travaille avec
elle, et la Nature (...) fera sa soumission".

En terminant cette srie de commentaires sur La Bhagavad-Gita" 7, il


est sans doute superflu de rappeler que seule a t effleure la surface des
enseignements contenus dans cet ancien livre. Le point de vue adopt, parmi
les sept diffrentes applications possibles, a t celui de l'individu,
conformment aux premiers commentaires de W. Q. Judge 8 ; cependant,
mme de ce point de vue, le champ n'a t d'aucune faon entirement
explor. Esprons toutefois qu'il en a t dit assez pour apporter au moins
un peu plus de lumire ceux qui aspirent apprendre la Science de la
Conscration.

Rappelons que ces trois mots ont servi rgulirement de titre aux articles de Judge, puis de Crosbie,
qui sont runis dans le prsent ouvrage. Voir Notice historique.

Voir, sur les diffrentes faons d'interprter le texte, la prface la Bhagavad-Gita dite par Judge.

Appendice des notes sur la Bhagavad-Gita 1


Nous supposons, trs juste titre je pense, que la Bhagavad-Gita
prsente la philosophie aryenne. L'Aryen est blanc et noble, par contraste
avec ce qui est noir et vil dans un tre 2 Si donc ce livre est aryen, il doit
nous donner un noble systme de philosophie et d'thique, pouvant servir
non seulement aux esprits spculatifs mais aussi dans le quotidien. Quel
qu'en ait pu tre l'auteur ou les auteurs l'uvre a russi condenser
l'essence de la religion et de la philosophie en une courte conversation
disons, courte pour les Indiens.
Il faut d'abord noter la faon singulire dont ce dialogue, discours ou
enseignement, s'introduit dans le livre : une bataille vient juste de
commencer car les flches volent dj de part et d'autre. C'tait l'habitude
d'ouvrir le combat par une pluie de flches, avant d'engager le corps corps.
Arjuna se trouve avec Krishna dans son grand char. Et l, entre les deux
armes affrontes, Arjuna demande conseil et il lui est rpondu au fil de dixhuit chapitres. Tout cela signifie quelque chose.
Arjuna reprsente l'homme, ou l'me, qui lutte pour la lumire, et
Krishna n'est pas seulement l'un des Avatrs, ou manifestations de Dieu, il
est aussi le Soi Suprieur. Considr comme un homme dans ce monde de
sensation et de matire, Arjuna est ncessairement toujours engag dans un
combat, ou sur le point de s'y lancer ; galement, il a toujours besoin de
conseil : il peut l'obtenir d'une faon utile de son Soi Suprieur. Il apparait
ainsi que la manire singulire de placer le dialogue l o il se droule, et
de le commencer comme il commence, tait la seule faon de faire.

Cet article a t publi sous le titre Notes on The Bhagavad-Gita dans la revue The Path, vol. X,
sept. 1895 (pp. 178-183), par W. Q. Judge, sous la signature William Brehon.

Le mot "Aryen" vient du sanscrit rya, signifiant homme respectable, honorable, noble. Les
envahisseurs du subcontinent indien venus de l'Asie centrale, attachs la religion vdique, se sont
attribu ce titre par opposition aux populations autochtones. rya s'oppose dsa (sauvage, barbare,
infidle, dmoniaque) et dasyu (ennemi des dieux, impie, barbare, hors-caste). Les mots "blanc" et
"noir" employs ici font videmment rfrence aux aspects "pur" et "impur" de chaque tre humain
et non la couleur de la peau. Le bouddhisme a utilis ses propres fins le terme rya, pour qualifier
celui qui parcourait le sentier des "Quatre Nobles Vrits" du Bouddha, en s'affranchissant des
entraves qui retiennent l'homme ordinaire dans l'illusion et l'ignorance (symbolises par le noir), priv
de sa libert et de sa noblesse essentielles, par l'effet de ses propres actions. Dans le chap. II (v. 2) de
la Gita, Krishna reproche Arjuna, en pleine crise de dpression, une attitude dans laquelle "un rya"
(un vrai chevalier, un homme digne de ce nom) "ne saurait se complaire" (anrya jushtam).

Arjuna est l'homme plac dans l'existence qui rsulte de son karma ; il
doit y livrer la bataille qu'il a lui-mme suscite. Son objectif tait de
reconqurir un royaume ; de mme, chacun d'entre nous peut devenir
conscient que le combat est men pour un royaume qu'on ne peut gagner
que par l'effort individuel, et non par la faveur de quiconque.
D'aprs les remarques que fait Arjuna Krishna, nous pouvons voir que
son royaume, qu'il souhaite retrouver tout comme le ntre est celui qu'il
avait une poque antrieure, sur cette plante ou quelque autre, bien plus
ancienne. Il montre trop d'intuition, trop de force d'me et de sagesse
videntes pour tre un go n'ayant visit cette terre que pour la premire, la
seconde ou la troisime fois. Nous non plus, nous ne sommes pas nouveaux.
Nous avons t ici tant de fois que nous devrions tre en train de commencer
apprendre. Et nous n'avons pas t ici ou l, n'importe o, sur la terre : sans
aucun doute, ceux d'entre nous qui sont intrieurement et extrieurement
engags dans le Mouvement thosophique pour le bien des autres se sont
dj trouvs dans ce Mouvement avant la prsente existence.
Cela tant, et si on pense qu'il y a encore de nombreuses vies qui nous
attendent, quelle raison aurions-nous d'tre le moins du monde dcourags ?
vrai dire, le premier chapitre du livre n'voque pas seulement l'inspection
des armes, on y assiste aussi l'accablement du principal protagoniste,
Arjuna. Il s'effondre aprs avoir observ tous les rgiments en prsence et
constat qu'il y avait de part et d'autre des amis, des instructeurs, des parents,
tout comme des ennemis. Il dfaille car le manque de connaissance
l'empche de voir le caractre invitable du conflit, avec les nombreuses
morts apparentes qui l'accompagneront. ce moment, Krishna se met lui
communiquer la vritable philosophie concernant l'homme et l'univers, de
manire qu'il puisse s'engager dans le combat, ou y renoncer, selon ce qu'il
considrera comme le mieux un moment ou un autre.
Krishna le conduit progressivement. Il joue d'abord sur sa fiert en lui
faisant ressortir que s'il recule et se retire tous les hommes diront qu'il est le
plus ignoble des couards ; ensuite, il touche la fibre religieuse sensible
l'enseignement indou : un guerrier doit suivre les rgles de sa caste et
combattre. Il ne plonge pas ds l'abord dans la haute spculation
mtaphysique ; il ne fait pas voir non plus des prodiges occultes. Et c'est l,
me semble-t-il, une bonne leon pour tous les thosophes engags dans le
travail. Trop de gens parmi nous, en essayant de rpandre l'enseignement
thosophique, trainent les pauvres Arjuna qu'ils ont attraps dans les
domaines obscurs o les thosophes eux-mmes ne connaissent rien du tout

en dehors d'une terminologie. Il faudrait suivre la mthode sage, pratique et


simple de Krishna : on en tirerait de bien meilleurs rsultats. Notre objectif
est de rpandre la philosophie de la Thosophie aussi largement et
rapidement que possible. On ne saurait y parvenir en se payant de mots et
d'expressions qui sont trop loin de la vie quotidienne. quoi sert de
discourir sur l'Absolu, Parabrahm et Alaya, et pourquoi employer le mot
manas quand nous voulons dire mental, et kma quand il y a des quivalents
dans nos langues comme dsir et passion ? Cela ne fait que plonger dans
l'embarras le nouveau venu qui cherche s'informer : il a l'impression
d'avoir apprendre une langue nouvelle avant de pouvoir faire quoi que ce
soit de la Thosophie. Il est beaucoup plus facile de faire comprendre que
ces termes nouveaux peuvent tre appris plus tard.
Le premier chapitre ayant introduit la question pratique de l'existence,
le second n'est pas moins pratique : ds le dbut, il attire l'attention sur le
champ plus vaste de la vie ternelle, dans laquelle chaque incarnation est
comme un jour, un instant. Krishna dclare en effet :
"Jamais il ne fut un temps o moi, ni toi, ni tous ces
princes de la Terre cessmes d'exister ; et nous ne
pourrons jamais cesser d'exister dans l'avenir. Ainsi que le
Seigneur de cette dpouille mortelle y prouve tour tour
l'enfance, la jeunesse et la vieillesse, de mme les
prouvera-t-il dans les incarnations futures. Celui qui est
convaincu de cette vrit ne peut jamais tre troubl, quoi
qu'il lui arrive" [v. 12-3].
Ainsi, ds l'abord est affirme l'ide de l'existence pratique sans
interruption, par contraste avec, d'une part, l'existence thorique ternelle,
soi-disant au Ciel et, d'autre part, l'annihilation matrialiste. Il s'agit ici de la
vritable immortalit. La Bible chrtienne, dans son texte original, n'a pas
un mot pour enseigner une immortalit comme celle-ci ; et la prdication
des prtres n'incline pas vers une vision altruiste d'une existence
ininterrompue. Et il est indubitable que si un homme est pleinement
confirm dans la connaissance de la vie ternelle par la voie de la
rincarnation, il est tout fait improbable qu'il se sente drang par des
choses qui troublent les autres. Ainsi donc, ds son entre en matire,
l'enseignement de Krishna dvoile une extraordinaire vision de la vie et
confre une srnit dont nous avons bien besoin dans le combat.

Pour la masse des hommes, il y a une multitude fort diversifie d'objets


de conscration mentale. On se consacre ses sensations, son moi, ou
une fausse croyance, ou une pratique inadquate. Mais celui qui suit la
Bhagavad-Gita en vient progressivement dcouvrir que la vraie
conscration est celle qui ne s'attache qu' un objet, travers tous les
changements de scne, de pense, ou d'association avec des compagnons.
Cet objet est le Soi qui est le Tout en tout 3. Comme objet de conscration,
le Soi est immuable, alors que les objets poursuivis par ceux qui manquent
de sagesse sont changeants et transitoires. L'galit d'me et l'habilet dans
le juste accomplissement du devoir sont les rgles vritables c'est cela le
yoga. Le juste accomplissement du devoir concerne l'tat du mental, tant
donn que l'excution pure et simple d'un acte n'a en soi aucune qualit
morale, puisqu'on peut faire faire mme une machine des actions
gnralement accomplies par les hommes. La qualit morale rside dans la
personne intrieure, et dpend de sa prsence ou de son absence : si un corps
humain, endormi ou priv d'me, levait la main et prenait la vie d'un autre,
ce ne serait pas un crime. l'inverse, faire un acte de bont n'a rien de
vertueux si la personne intrieure n'a pas l'attitude mentale juste. Beaucoup
d'actions apparemment bonnes sont accomplies avec une inspiration goste
hypocrite, par calcul, ou avec d'autres mauvais motifs : elles ne sont alors
bonnes qu'en apparence. Il nous faut donc atteindre un tat d'esprit
convenable, ou une conscration mentale, si nous voulons savoir comment
accomplir avec habilet nos actions, sans considrer le bnfice du rsultat,
en les faisant parce qu'elles doivent tre faites parce que l se trouve notre
devoir.

"Tout en tout", en anglais : "all-in-all" ; expression qui renvoie peut-tre 1 Corinthiens 15, 28 :
"that God may be all in all" "afin que Dieu soit tout en tous" (en grec : "panta en pasin"). Noter que
le terme all peut signifier "tout" ou "tous", comme le pluriel grec panta, pris ventuellement comme
singulier collectif. Pour St Paul, le sens eschatologique est vident : la fin des temps, tout (c'est-dire toute chose et tout tre) sera dfinitivement soumis Dieu, rempli de Dieu, sans aucune rserve.
Mais on peut donner l'expression une signification ontologique, indpendante du temps, comme l'a
fait Nicolas de Cues en la rapprochant d'un adage du chrtien noplatonicien, Pseudo-Denys
l'Aropagite : "L'tre de tout est la Dit" (Hirarchie cleste, 4, l, 177 D) ; autrement dit : Le Divin
est la totalit de l'tre dans tout ce qui est, sans tre rien de tout ce qui est. De cette faon, l'expression
"Tout en tout" renvoie l'immanence divine, en cartant un panthisme vulgaire qui verrait Dieu
distribu ou enferm dans la multiplicit des tres vivants finis. C'est bien cette immanence qu'voque
la Gita XIII, 32) en dclarant que le Soi est prsent partout dans les formes sans en tre jamais affect,
tout comme l'ksha pntre toute chose sans subir d'altration, en raison de sa subtilit. Et mme si
le monde manifest est une manation du Divin, ce monde ne saurait le contenir, ou le limiter, dans
son immuable transcendance : "J'ai tabli cet univers avec une seule fraction de moi-mme et je reste
inchang" (Gita, X, 42).

Krishna met aussi en garde Arjuna contre l'inactivit inspire par une
vision errone de la philosophie. Cet avertissement ncessaire en son temps
l'est encore de nos jours. En entendant cet enseignement pour la premire
fois, beaucoup de gens pensent qu'il prche l'inaction, l'immobilit sans
bouger de son sige, le silence. Avec cette comprhension, de trs
nombreuses personnes en Inde se sont retires de l'existence et de ses
devoirs pour aller dans des cavernes ou des jungles, loin des hommes.
Krishna dclare :
"Persistant fermement dans le Yoga, accomplis ton
devoir" [II, 48].
Tenter de suivre ces rgles de faon empirique, sans comprendre la
philosophie et sans faire des doctrines fondamentales une partie de soimme, ne peut conduire rien si ce n'est au dgout et l'chec. Il faut donc
comprendre la philosophie : c'est celle de l'Un, ou de l'Unit. Le Soi
Suprme est Un et englobe tous les autres soi apparents. Nous nous
trompons nous-mmes en pensant que nous sommes spars. Il nous faut
admettre que nous et toutes les autres personnes sommes le Soi. partir de
l, nous commencerons comprendre que nous pourrons cesser d'tre
acteurs tout en accomplissant toute action qui est juste. Il nous est possible
d'arrter d'tre acteurs lorsque nous ralisons que nous pouvons nous retirer
de l'acte. L'attachement l'acte vient de ce que nous prenons intrt au
rsultat qui en dcoulera. Il nous est possible de faire ces mmes choses sans
cet intrt personnel, et si nous essayons de suivre comme rgle d'accomplir
nos actions pour la seule raison qu'elles doivent tre accomplies, nous
finirons par ne plus faire que ce qu'il est juste et bien de faire.
Beaucoup des dsagrments de la vie viennent de ce que nous attachons
notre intrt beaucoup de projets qui ne se ralisent pas comme prvu.
Nous voyons des gens qui font semblant de croire la Providence et de
s'en remettre au Tout-Puissant, mais qui n'arrtent pas d'chafauder des
plans que ces instances suprieures devraient suivre : ces projets chouent
et, pour le pauvre mortel qui avait le cur et le mental fixs sur les rsultats
escompts, c'est l'infortune.
Mais il y a une mesure plus grande d'infortune et de misre qui est
rcolte quand on agit, comme on le fait d'habitude, en visant les rsultats.
En effet, c'est cette attitude qui nous oblige naitre et renaitre sans fin. C'est
par elle que la grande masse routinire des hommes et des femmes se
trouvent entrains dans le tourbillonnement de la roue des rincarnations

pendant des ges, o ils souffrent sans cesse, parce qu'ils ne savent pas ce
qui leur arrive ; ils ne changent que par accident le mdiocre caractre de
leurs existences, qui se rpte ainsi sans arrt.
Le mental est l'acteur la personne qui est attache. Quand il est
tromp, il n'est pas capable de rejeter les chaines subtiles qui le lient la
rincarnation. Quand il a pass le temps d'une existence courir aprs des
rsultats, il est plein d'impressions terrestres et a rendu trs puissants les
skandha 4 extrieurs. Ainsi, quand son sjour posthume en dvachan 5 arrive
son terme, impressions et skandha puissants le prcipitent nouveau dans
la vie. Au moment de la mort physique, le mental est temporairement
presque mtamorphos en l'image de la pense dominante de l'existence, et
se trouve ainsi dans un tat anormal ou alin, par comparaison avec le sage,
et avec ce qui devrait tre sa condition propre. Dans cette situation, il lui est
impossible d'empcher la renaissance, ou de choisir et prendre une
incarnation, avec un but et un travail dfinis dans le monde envisag.
L'aspect de l'enseignement qui porte sur l'thique est selon moi trs
important. Il permet d'avoir un systme vivant et non pas mcanique. Nous
devons faire notre devoir avec la pense que nous agissons pour l'tre
Suprme, et comme lui, tant donn que cet tre n'agit que par les cratures
et travers elles. Si nous arrivons en faire notre vritable rgle, avec le
temps il nous sera impossible de mal faire car, en pensant ainsi
constamment, nous deviendrons plus attentifs aux genres d'actes que nous
commettrons et, mesure que nous avancerons, nous clarifierons notre
vision de plus en plus.
Par contre, un code mcanique d'thique induit en erreur. Il est
commode parce que suivre un code dfini quelconque est plus facile que
s'appliquer mettre en pratique de larges principes dans un esprit fraternel.
Les codes mcaniques sont conventionnels et, pour cette raison, ils mnent
l'hypocrisie : ils ont conduit les gens confondre tiquette et moralit. Ils
poussent celui qui les suit juger sans clmence son voisin qui ne se conduit
pas la hauteur de son code conventionnel qui fait partie de son thique. Ce
fut un systme mcanique d'thique qui permit et encouragea l'Inquisition ;
de nos jours, c'est une thique similaire qui autorise des hommes professant
l'altruisme le plus lev perscuter leurs frres pareillement en intention :

Voir : L'Ocan de Thosophie, chap. XII, pp. 107-108 et chap. XIII, p. 119.

Voir : chap. 2, note de b. de p. 36.

si la loi et la libert de notre poque ne s'y opposaient pas, ils tueraient et


tortureraient tout autant.
Mais, j'ai ici peine le temps d'effleurer certains des nombreux points
essentiels qui se trouvent dans les deux premiers chapitres. S'il arrivait que
seuls soient prservs ces deux chapitres, et que les autres soient perdus,
nous aurions encore suffisamment de matire.
Les chapitres restants traitent de vrits cosmiques universelles, aussi
bien que de philosophie et d'thique. Tous insistent sur la grande doctrine
de l'unit, ou de la non-sparativit. Quand nous les parcourons, nous y
relevons des rfrences qui nous demandent de connaitre la ReligionSagesse et de croire en elle. Il y est question de l'ascension des races
humaines et de leur destruction, des obscurits et tnbres qui sparent les
priodes volutives, des grandes destructions universelles comme des
dissolutions mineures. Dans tous ces vnements, le Soi demeure
calmement observer, comme le spectateur, le tmoin, le rceptacle.
L o se trouve l'archer Arjuna, le disciple qui fut instruit par Krishna,
la gloire, l'honneur, la fortune et le succs l'accompagnent. Qui connate
Arjuna se connait lui-mme.
WILLIAM BREHON.

Bibliographie
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NB : En 1849, le rv. J. Garrett a publi, Bangalore, une nouvelle
dition de la version de Wilkins, augmente de notes et essais de plusieurs
auteurs, avec la traduction latine de la Bhagavad-Gita par A. G. Schlegel, et
le texte original du livre en caractres devangari.

Revues et publications thosophiques :


The Theosophist, H. P. Blavatsky (Adyar, Madras, cration en 1879).
The Path, W. Q. Judge (New York, cration en 1886).
Lucifer, H. P. Blavatsky (Londres, cration en 1887).
Les Cahiers Thosophiques, brochures en cours de publication
contenant des articles de H. P. Blavatsky et de W. Q. Judge en traduction
franaise (177 numros parus), Paris, Textes Thosophiques.
FIN DU LIVRE