Beruflich Dokumente
Kultur Dokumente
LIVRE
Ce livre prsente une runion d'articles de revue qui, par leur esprit et
leur contenu, se rattachent l'uvre de Mme Blavatsky, fondatrice, avec le
colonel H. S. Olcott, William Quan Judge et quelques autres, de la
Theosophical Society (Socit Thosophique, ou ST) New York, en 1875.
Depuis des sicles, la Bhagavad-Gt a fait l'objet d'innombrables
interprtations, par des coles parfois fort diffrentes, voire opposes. Les
prsentes Notes ne constituent pas une tentative nouvelle pour rduire le
pome sacr aux perspectives de la Thosophie prsente par Mme
Blavatsky, il y a un sicle. Au contraire, pourrait-on dire, ceux qui tudient
les uvres de l'illustre pionnire, dans le domaine de la pense, sont convis
retrouver ses enseignements pratiquement voqus chaque page de ce
pome, dans tous ses thmes majeurs mtaphysique de base, psychologie
profonde, dynamique de l'volution des mes, rapports permanents entre
l'homme, le cosmos et le Divin, etc... Et pour le thosophe, comme pour
l'homme moderne, qui s'interroge sur son existence, sur les rapports
possibles avec les Maitres spirituels qui guident l'humanit, sur les raisons
qu'il doit avoir lui-mme de persvrer, etc. c'est encore la Gita qui offre
souvent les meilleurs lments de rponse, en conformit avec l'esprit de la
Thosophie. Mais, par ailleurs comme pour l'sotrisme des vangiles
bien des aspects cachs ou obscurs dans ce texte, reconnu comme initiatique
par Mme Blavatsky, deviennent dchiffrables l'aide des clefs de
l'enseignement profond de la Thosophie qui apporte les lumires
indispensables.
La lecture "thosophique" de la Gita ne fait pas violence au Livre
vnrable. Elle aide dcouvrir la fois la richesse unique d'une pense
venue du fond des ges et donner tout leur relief aux grands thmes de la
Thosophie. Par les rapprochements qu'elle dcouvre, entre l'Antiquit et
l'actualit thosophique, elle fait toucher du doigt la permanence de ce que
Krishna a appel la "doctrine inpuisable du Yoga", travers toutes les
poques.
Paris, le 17 novembre 1996.
Notice historique
Comme la Theosophical Society s'tait fix pour second But de
"promouvoir l'tude des littratures orientales (aryenne et autres), des
religions et des sciences", elle a fait effectivement uvre de pionnire, la
fin du 19e sicle, dans le rapprochement entre l'Orient et l'Occident dont on
constate les effets de nos jours. Avec le transfert de son Quartier Gnral en
Inde, le lancement de la revue The Theosophist, Bombay (1879), et la
cration d'une bibliothque orientale, des moyens importants pour l'poque
avaient t mis en place en vue de la rencontre des cultures Est-Ouest ;
cependant, aux tats-Unis o W. Q. Judge, le troisime grand fondateur de
la Socit, tait rest seul, tout restait faire pour dcouvrir aux Amricains
la richesse de la philosophie de l'Orient : ce fut donc pour celui qui allait
devenir le Secrtaire Gnral de la Section amricaine de la ST l'un des
projets auxquels il voua beaucoup de son nergie. Aprs son voyage en Inde
(1884), Judge avait fond la revue The Path (avril 1886), consacre (entre
plusieurs sujets) "la littrature aryenne", comme l'indiquait sa page de
couverture. Plus tard, il avait cherch s'assurer la collaboration de
spcialistes de l'Inde pour crer un Oriental Department, dont les
publications nombreuses permettraient d'accder des textes sanscrits (et
autres) traduits par Charles Johnston et le prof. Manilal Dvivedi. En 1890,
il devait crire pour un hebdomadaire de Washington une srie d'articles au
titre vocateur : chos de l'Orient.
La Bhagavad-Gita, cet vangile de l'Inde, a exerc trs tt un attrait
considrable sur Judge. Ses articles et sa correspondance y font de trs
frquentes allusions. Il n'allait pas manquer de lui consacrer des pages
entires de la revue The Path, afin d'attirer l'attention de ses compagnonsthosophes sur le caractre universel de son message, et l'urgence de son
application dans la vie quotidienne. La premire contribution de Judge date
d'avril 1887. Comme tous les articles qui devaient lui faire suite, elle a paru
sous le simple titre : "La Bhagavad-Gita" ; le nom du signataire tait l'un des
pseudonymes utiliss par Judge : William Brehon (not dans d'autres cas
Brehon, WB ou mme B).
Malgr l'intrt des thmes abords quatre articles furent consacrs
au 1er chapitre de la Gita, quatre autres au second l'ampleur des tches que
Judge devait assumer la tte du Mouvement en Amrique l'a
manifestement frein dans son intention premire : entre dcembre 1888 et
novembre 1895, sept ans se sont couls sans nouvelle parution sur le sujet.
Il est vrai qu'entretemps (fin 1890) Judge avait fait paraitre sa propre dition
de la Bhagavad-Gita, mettant ainsi la porte d'un trs large public
occidental le texte lui-mme de ce fleuron des critures de l'Inde.
Finalement, en 1896, la mort l'empcha de mener bien son projet : il n'avait
couvert que sept chapitres.
Fidle disciple de Mme Blavatsky et de W. Q. Judge, Robert Crosbie
(1849-1919), connut en Amrique les vicissitudes du Mouvement aprs la
mort de son devancier. Finalement, avec quelques compagnons, il dcida de
reprendre le travail thosophique selon les lignes traces ds le dbut : la
fondation en 1909 de la Loge Unie des Thosophes, Los Angeles, marquait
le dpart d'un large retour l'inspiration initiale donne par H. P. Blavatsky
et son disciple et collaborateur Judge. Pour soutenir cette entreprise, une
revue fut lance, galement Los Angeles, avec pour titre : Theosophy
celui que Judge avait choisi pour succder au Path, aprs ses dix premires
annes de parution. L'un des buts de cette revue tait de republier les grands
articles thosophiques devenus inaccessibles aux tudiants du 20e sicle.
C'tait l'occasion de faire revivre la pense de Judge propos de la Gita :
tous ses articles furent ainsi rimprims, mois aprs mois, de novembre 1913
fvrier 1915, tels qu'ils avaient paru dans la revue The Path. Quelques
mois plus tard, en juillet 1915, Theosophy reprenait le thme de la
Bhagavad-Gita, avec comme sous-titre : "Chapitre 8". Une courte note
d'introduction indiquait : "Cet article est une contribution d'un tudiant de
W. Q. Judge, pour donner suite la srie publie sur la Bhagavad-Gita par
M. Judge, etc.". L'tudiant en question tait Robert Crosbie, et ses
"contributions" sur le sujet se sont succd rgulirement dans la mme
revue, jusqu'en fvrier 1917, avec la publication du chapitre 18, toujours
avec la mme mention "par un tudiant de WQJ" qui sauvegardait
l'anonymat, conformment la ligne adopte dans la revue Theosophy.
L'anne suivante 1918 grce la gnrosit d'un membre de la LUT,
l'ensemble complet parut sous la forme d'un livre, avec le titre : Notes on the
Bhagavad-Gita, qui n'avait jamais t employ par Judge, ni par Crosbie 1,
pour les articles de cette srie. Il fallut attendre 1944 pour que la premire
noter que quatre confrences (avec une Introduction) donnes par T. Subba Row Adyar (188586), sur le mme sujet, avaient t publies dans la revue The Theosophist (vol. 7 8), puis sous
forme de livre, par Tookaram Tatya Bombay (1888), avec prcisment ce titre : Notes on the
Bhagavad-Gita. Plus tard, Judge lui-mme avait choisi cette mme formule, pour l'un de ses articles
publi dans The Path (sept. 1895). Voir en Appendice, dans le prsent ouvrage, la traduction de ce
texte, particulirement tourn vers la pratique journalire.
l.
2.
3.
Un titre similaire avait t choisi en 1929 (Notes sur la Bhagavad-Gita) par un auteur francophone,
tienne Lamotte, qui, l'poque voquait (p. 2) "des cnacles thosophiques et sotriques se
rclamant volontiers de la Bhagavad-Gita comme de la source la plus vnrable de leurs doctrines".
L'auteur terminait son tude rudite par un hommage la Gita qu'il saluait comme "une vritable
"somme thosophique", miroir fidle de la mentalit indoue" (p. 128), "un chef d'uvre d'habilet et
de bon sens" (p. 131) avec cette conclusion : "Elle mrite bien d'tre et de rester le testament
suprme de l'Inde et s'impose sans conteste l'admiration des Occidentaux".
Voir : Bibliographie.
Chapitre 1
Dcouragement
S'il fallait paraphraser le titre de ce pome sacr de l'Inde, ce serait :
Le Chant Sacr de Dieu lui-mme, descendu sur terre au
dbut du kali yuga, ou ge noir, pour aider l'homme et
pour l'instruire.
Gita signifie chant, Bhagavad 1 est l'un des noms donns Krishna,
lequel tait un Avatr. Du point de vue des brhmanes, nous sommes
actuellement en kali yuga, ge qui commena vers l'poque o Krishna
apparut 2. Celui-ci serait descendu sur terre afin d'tablir parmi les hommes
les ides morales et philosophiques qu'il leur tait ncessaire de connaitre
au cours de ce cycle, auquel succdera, aprs une brve priode d'obscurit,
un ge meilleur.
La composition de ce pome est attribue Vysa ; comme, selon la
tradition, c'est lui que l'humanit est redevable des Veda, une discussion
propos de dates ne serait d'aucun profit et peut bien tre remise quelque
autre occasion.
La Bhagavad-Gita est une partie du Mahbhrata, la grande pope de
l'Inde. Le sujet de ce pome tant l'histoire de la maison de Bhrata 3, le nom
de Mahbhrata lui fut attribu, le mot mah signifiant grand. Nanmoins
le but rel du pome est de donner un compte-rendu des conflits entre les
Kuru et les Pandu, deux grandes branches de la mme famille. Le fragment
constitu par notre pome est le sublime dialogue philosophique et
mtaphysique tenu entre Krishna et Arjuna la veille d'une bataille entre les
deux prtendants au pouvoir.
Bhagavat (ou, dans un mot compos, Bhagavad-) signifie diversement : fortun, prospre,
bienheureux, glorieux, illustre, divin, saint tous qualificatifs pouvant s'appliquer Krishna.
Selon la chronologie indoue, le dbut du kali yuga date de la mort de Krishna, le 17-18 fvrier 3102
av. JC. Aprs une dure de 432 000 ans, un nouvel "ge d'or", ou krita yuga, doit lui succder.
3
Le grand roi Bhrata apparait comme l'anctre commun auquel se rattachent les deux clans qui
s'opposent sur le champ de bataille o est cens se drouler le dialogue de la Bhagavad-Gita. Le nom
patronymique Bhrata dsigne un descendant de Bhrata.
Le chef du clan rattach Kuru (les Kaurava) est Duryodhana, (le fils ain du roi Dhritarshtra,
rendu incapable de rgner par sa ccit) et celui des fils de Pandu (les Pandava), Yudhisthira, qui est
l'ain de 5 frres dont Arjuna est le troisime.
du nom des princes respectifs. La place elle-mme o cet pisode est insr
dans le Mahbhrata 6 a une profonde signification et nous ne pouvons nous
permettre d'ignorer le moindre dtail ayant trait ces vnements.
Toute la force du dialogue serait perdue si l'on s'imaginait que Vysa,
ou Krishna, avait pu prendre la Plaine Sacre de Kurukshetra et la grande
bataille comme de simples accessoires son discours, que l'on pourrait
facilement carter.
Bien que la Bhagavad-Gita soit une uvre de petite dimension, les
indous ont crit sur elle plus de commentaires que les chrtiens sur
l'Apocalypse de saint Jean.
N'tant pas un rudit en sanscrit, je n'ai pas l'intention d'entrer dans ces
commentaires et, de plus, cela ne servirait pas grand-chose ; un grand
nombre d'entre eux est fantaisiste, d'autres ne sont gure fiables ; quant
ceux qui ont de la valeur, ils peuvent tre consults par toute personne
dsireuse de poursuivre cette ligne de recherche. Le but que je me fixe, et
que je propose tous ceux qui pourront lire ces pages, c'est d'tudier la
Bhagavad-Gita la lumire forte ou faible de la lampe spirituelle
qu'alimente en nous l'me Suprme et qui rayonne de plus en plus si nous
suivons ses commandements, et la recherchons avec diligence. Telle est, du
moins, la promesse de Krishna dans la Bhagavad-Gita, le Chant Cleste 7.
Dans les quelques lignes d'introduction qui ont servi d'entre en matire
mon sujet, j'ai dit que, n'tant pas un rudit en sanscrit, je n'entendais pas
entrer en des commentaires sur le pome tel qu'il est crit dans la langue.
La grande majorit de ces commentaires ont abord le dialogue sous
des points de vue diffrents. Bien des auteurs indous postrieurs
Shankarchrya n'ont jamais t au del des explications qu'il a donnes, et
presque tous se limitent rendre le sens littral des noms des diffrents
personnages dont il est question dans le premier chapitre.
Il existe cependant, pour lire ce pome entre les lignes, l'autorit la plus
qualifie. Les Veda eux-mmes dclarent que tout ce que nous voyons dans
leur texte n'est que "le Veda dvoil", et que l'on devrait s'efforcer d'aller au
del de cette parole dvoile. Il est donc clairement impliqu que les Veda
6
7
Ce premier article a t publi dans The Path (vol. 1, avril 1887, pp.25-7). Noter que le Chant
Cleste est le titre de la traduction de sir Edwin Arnold (parue rcemment, en 1885) laquelle Judge
fera quelques emprunts.
non dvoils doivent tre cachs ou contenus dans ce qui apparait aux sens
extrieurs. Si nous ne possdions pas le privilge de les dcouvrir, nous
serions assurment rduits ne tirer de vritable connaissance que des
expriences prouves par la forme physique mortelle ; nous tomberions
alors dans l'erreur grossire des matrialistes proclamant que le mental n'est
qu'un effet rsultant des mouvements des molcules du cerveau physique.
galement, nous devrions suivre la rgle canonique qui veut que la
conscience ne soit un guide sr que lorsqu'elle est rgle par une loi
extrieure, telle que la loi de l'glise, ou celle de la caste brhmanique. Mais
nous savons trs bien qu'il existe dans l'homme matriel et visible ou
"dvoil" l'homme rel, qui n'est pas dvoil. Chercher le sens intrieur,
sans s'puiser trouver au texte des interprtations impossibles, tel est le
prcieux privilge accord toute personne sincre abordant pour l'tudier
n'importe quelle criture sacre, qu'elle soit chrtienne ou paenne. Krishna
dclare dans le pome qu'il alimente la lampe de la Sagesse spirituelle de
manire que le sens vritable de ses paroles puisse tre connu ; les
Upanishad soutiennent galement qu'il existe une facult, dont on a le droit
de faire usage, permettant de discerner clairement le sens vritable, ou non
dvoil, des livres sacrs. Il existe effectivement une cole d'occultistes qui
professent et selon nous avec raison que des hommes consacrs peuvent
dvelopper un tel pouvoir au point qu'il leur suffit d'une simple audition des
mots d'un texte sacr, lu dans un langage totalement tranger, pour
comprendre instantanment le sens rel et la porte des phrases singulires
entendues 8 Tous les commentateurs chrtiens admettent que c'est l'esprit
et non la lettre qu'il faut s'attacher dans l'tude de leur Bible. Cet esprit est
ce Veda non dvoil, et il faut le chercher entre les lignes.
De plus, les lecteurs intresss en Occident ne devraient pas se laisser
dcourager dans leurs efforts pour comprendre la vraie signification du texte
par l'attitude des brhmanes, affirmant que seuls des brhmanes peuvent
entendre ce sens rel, et que si Krishna ne l'a pas rendu vident il n'est pas
licite aujourd'hui de le prsenter clairement des shdra 9 ou des personnes
de basse caste. Si cette opinion devait prvaloir, alors ce livre si important
serait interdit l'usage des thosophes occidentaux dans leur ensemble, tant
donn que tous ceux qui ne sont pas des indous appartiennent
8
Nous faisons ici allusion une personne qui, ayant atteint un certain dveloppement dans la voie en
question, a pu expliquer immdiatement le sens d'un certain nombre de versets des Veda lus en
sanscrit, langue qu'il ignorait. B.
9
Les shdra formaient la 4e caste, celle des serviteurs, prive de l'accs aux critures sacres.
ncessairement la caste des shdra 10. Krishna ne formula jamais une telle
exclusion qui n'est qu'artifice de prtres. Lui-mme appartenait la caste
des bergers, et n'tait pas un brhmane 11 ; il dit de plus que quiconque
coutera ses paroles en recevra un grand bnfice. La seule restriction faite
par Krishna est que ces choses ne doivent pas tre enseignes qui ne veut
pas les entendre 12, paroles qui comportent le mme sens que celles de Jsus
de Nazareth lorsqu'il dit : "Ne jetez pas vos perles devant les pourceaux" 13.
Mais, vu que notre mental opre beaucoup sur la base de suggestions
ou d'indications qu'il peut saisir, et qu'il pourrait bien passer entirement
ct du sujet important, s'il n'tait pas aiguill sur les points o se trouvent
ces indications, nous devons garder en pense qu'il existe parmi les Aryens
un systme psychologique qui soutient et motive l'expos de points de vue
que beaucoup d'orientalistes jugent comme des sottises, indignes de
l'attention d'un homme appartenant la civilisation du 19e sicle. D'ailleurs,
mme le fait de n'avoir qu'une connaissance limite de la psychologie
aryenne ne devrait pas nous rebuter dans notre tche. Ds que nous prenons
conscience qu'elle est prsente dans le pome, notre soi intrieur est prt
aider en nous l'homme extrieur la saisir ; dans la noble poursuite de ces
grandes vrits philosophiques et morales dmarche qui rsume notre
qute ternelle en vue de les comprendre et les intgrer notre tre nous
pouvons bien attendre patiemment d'avoir une connaissance parfaite de
l'anatomie et des fonctions de l'homme intrieur.
Les sanskritistes occidentaux ont traduit beaucoup de termes importants
en leur attribuant le moins lev de tous leurs sens rels, carts qu'ils taient
de la vrit par la connaissance psychologique et spirituelle incomplte que
l'on a en Occident, ou bien ils ont fait des confusions d'une manire
dsesprante. Des mots comme karma et dharma ne sont pas compris. Le
terme dharma signifie Loi : il est gnralement rendu par devoir, ou bien
considr comme ne se rapportant qu' quelque rgle base sur des
conventions humaines, alors qu'il dsigne une proprit inhrente aux
10
En ralit, pour l'Indou orthodoxe, un tranger quel qu'il soit n'est pas inclus dans le cadre des
quatre castes c'est un mleccha (corchant la langue sanscrite, ou ne la parlant pas), correspondant
au "barbare" pour les Grecs.
11
Krishna tait fils de roi et roi lui-mme (donc de la caste des Kshatriya) mais, pour chapper aux
intentions criminelles du tyran Kansa, il avait t confi sa naissance des gens de basse caste, et
il grandit parmi les bergers.
12
13
Matthieu 7, 6.
14
15
premier ministre 16 de lui dire ce qui s'est pass entre les forces opposes des
Pandu et des Kuru assembls, rsolus au combat. De mme, les Juifs,
assembls aux confins de la terre promise, rsolus au conflit et soutenus dans
leur dtermination par les dclarations de leur Dieu qui les avaient tirs des
tnbres de l'gypte, se lancrent dans la bataille. En langage mystique,
l'gypte tait le lieu o les Juifs avaient obtenu un corps : elle reprsente
ainsi les tats prcdant la naissance, les priodes informes et chaotiques du
dbut de l'volution, la gestation dans la matrice. Nous sommes la veille
d'un combat gigantesque, il va falloir nous prcipiter dans un "conflit de
sauvages". Si ce verset initial est compris dans le sens voulu, nous tenons la
clef d'un systme magnifique, et nous ne ferons pas l'erreur d'affirmer que
l'unit du pome en est dtruite.
Dhritarshtra est aveugle, car le corps, en tant que tel, est aveugle dans
tous les sens du terme.
Quelqu'un a dit Goethe, je pense que les vieilles religions paennes
enseignaient l'homme regarder vers le haut, aspirer continuellement
la grandeur qu'il lui appartenait vraiment d'atteindre et, de cette faon, le
portaient se considrer comme peine infrieur, potentiellement, un
Dieu ; par contre, l'attitude de l'homme qui suit le systme chrtien est toute
humilit, tte courbe et yeux baisss en la prsence de son Dieu. En
approchant "le Dieu jaloux" de la loi mosaque, il n'est pas permis de se tenir
debout. Ce changement d'attitude s'impose ds que nous postulons une Dit
extrieure nous et au-del de notre tre. Cependant, cela n'est pas d aux
critures chrtiennes en elles-mmes, mais uniquement une fausse
interprtation qu'en font les prtres et les glises, qu'une humanit faible
accepte aisment comme une croyance, dans son besoin d'un soutien
transcendant sur lequel s'appuyer.
Les Aryens, considrant que l'homme, dans son essence, est Dieu 17
levrent naturellement les yeux vers Lui, rapportant toute chose Lui. Aussi
n'attriburent-ils aucun pouvoir de vision ou de sensation la matire du
16
Samjaya, qui va rapporter au roi le dialogue entre Krishna et Arjuna, est un suta, conducteur du
char, barde et conseiller du souverain. Il agit aussi comme son ambassadeur.
17
Voir la Kena Upanishad (1, 1-2) : "Quel dieu met en action l'il et l'oreille ?" "c'est l'il de l'il,
l'oreille de l'oreille (...)".
19
Roudjer Boscovitch, savant et philosophe serbe, mort Milan en 1787 ; continuateur de Newton,
il formula (en 1758) une thorie dynamique de la matire, fonde sur l'hypothse atomique. Michael
Faraday, savant anglais (1791-1867), est surtout connu pour ses importantes dcouvertes en physique
(lectricit et magntisme). Mme Blavatsky remarque dans son livre, The Secret Doctrine, (1, 507),
"Faraday, Boscovitch, et tous les autres (...) qui voient, dans les atomes et les molcules, des "centres
de force", et dans l'lment-force correspondant une ENTIT PAR SOI-MME, sont bien plus prs
de la vrit, peut-tre, que ceux qui, en les dnonant, dnoncent en mme temps la "vieille thorie
corpusculaire de Pythagore (...)". Quant John Fiske, philosophe et historien amricain (1842-1901),
il est important ici pour son Esquisse de la philosophie cosmique (1874), expos magistral du systme
volutionniste de Herbert Spencer, qui affirma le caractre inconnaissable de la nature intime de
l'univers, tout en s'appuyant sur les lois connues de la mcanique pour rendre compte de l'volution
des tres. Fiske est cit par H. P. Blavatsky (Isis Unveiled, l, 42) sur la distinction essentielle entre la
matire et l'esprit ce dernier devant demeurer jamais insaisissable pour la science.
20
21
22
Pour un exemple, voir le cas d'un mdium fminin dcrit dans People from the other World (= Des
gens de l'autre monde), de H. S. Olcott. WB.
Le cas est dcrit la fin du livre (2e Partie), dans un chapitre intitul "La transfiguration de Mme
Compton" (pp. 479-488). Le colonel Olcott y raconte ses expriences (en 1874) avec la mdium qui,
au cours de sances de matrialisation, disparaissait de son sige. Pour exclure toute fraude, Olcott
enleva les boucles d'oreille de la dame, et en la faisant assoir sur sa chaise, il la relia celle-ci par
deux fils solides passant par les perforations des oreilles et fixs au dossier avec de la cire cacheter,
o il apposa son sceau personnel. En prsence de tmoins la sance commena, des mains fantmes
apparurent, une voix masculine se fit entendre, instruisant le colonel sur la marche suivre et les
prcautions prendre. Dans le cabinet o on l'avait laisse assise, la mdium avait disparu ; le colonel
vrifia qu'elle ne pouvait tre cache nulle part, passa les mains autour de la chaise d'aussi prs qu'il
voulait (mais sans y toucher, selon la recommandation reue) : en vain. Pendant tout le temps des
apparitions l' "esprit" d'une femme se manifesta plusieurs fois, presque aussi vraie que nature, se
laissa peser sur une balance bascule..., puis ce fut le tour d'un chef Peau-Rouge qui parla, dans sa
langue, avec l'un des assistants, etc.), Mme Compton resta invisible. la fin, en rentrant dans le
cabinet, on retrouva Mme Compton, exactement dans l'tat o elle avait t laisse, mais plonge dans
une catalepsie profonde d'o elle ne sortit pniblement que 18 minutes plus tard.
mme invisible 23. Il ne serait pas difficile d'expliquer ce fait par une espce
d'hypnose, ou de suggestion analogue 24, exerce par l'ascte. Mais ce genre
d'explication n'est que la mthode moderne consistant se tirer d'une
difficult en la reformulant sous des termes nouveaux. Aucune connaissance
relle ne sera acquise par nous en ces matires aussi longtemps qu'on ne
reconnaitra pas que le Soi demeure ternellement et qu'il est toujours exempt
de changement. Patajali est trs clair sur ce point (aphorisme 17, Livre IV)
lorsqu'il dclare : "Les modifications de l'tat mental sont toujours connues
parce que l'Esprit qui prside n'est pas modifi" 25.
Nous devons admettre que Dhritarshtra est aveugle en tant que corps
et que notre conscience, et notre capacit de connaitre quoi que ce soit des
modifications qui ont lieu dans l'organisme, sont dues "l'Esprit qui
prside".
Ainsi, ce vieux rjah aveugle est la partie de l'homme qui, renfermant
le principe de la soif de l'existence, dtient la vie matrielle 26. Le Gange qui
dlimite d'un ct la plaine du rjah symbolise le cours sacr de la vie
spirituelle incarne ici-bas.
Au dbut, il descend travers les sphres spirituelles sans que nous le
percevions, pour arriver finalement dans ce que nous appelons matire, o
il se manifeste tout en restant cependant invisible jusqu'au moment o il
se jette dans la mer (ou la mort) pour tre aspir de nouveau par le soleil, ou
par le karma de la rincarnation. La plaine est sacre car c'est "le temple du
23
Voici le texte de l'aphorisme : " En pratiquant samyama concentration (ou mditation) sur la
forme, la capacit de celle-ci d'tre perue (par l'il du spectateur) tant tenue en chec, et la
luminosit, (proprit caractristique de l'organe de la vue) tant dconnecte de son objet (c'est-dire la forme), il en rsulte que l'ascte devient invisible". WB.
24
Dans la rubrique "Tea-Table Talk" (The Path, mai 1887, pp. 61-3), l'explication est reprise, avec
la connaissance thosophique de Judge, propos d'un cas intressant d' "invisibilit" dont il avait t
le sujet, sans en prendre conscience, dans son propre bureau : alors qu'il tait occup lire des lettres
d'une trs grande importance occulte, la mobilisation de sa pense sur leur contenu et la crainte secrte
d'tre surpris par une visite inopine avaient d crer ce moment les conditions intrieures qu'un
adepte produit volontairement lorsqu'il dsire se rendre invisible : l'ami qui tait entr dans le bureau,
sans tre attendu, avait cru Judge absent, et lui-mme n'avait pas eu conscience de cette visite. Dans
Isis Unveiled (II, 597) Mme Blavatsky explique la disparition d'Apollonius de Tyane, sous les yeux de
Domitien, par une "concentration d'ksha (ou de lumire astrale) autour de son corps". (Voir Extraits
d'Isis Dvoile.)
25
L'dition de 1889, publie par Judge, rend ce passage en ces termes : "Les modifications du mental
sont toujours connues du Seigneur intrieur de ce mental parce qu'il n'est pas sujet la modification".
Ce Seigneur (prabhu) est appel Purusha dans le texte original.
26
St. Esprit". Kurukshetra devrait donc tre dchiffr comme "le corps qui est
acquis par karma". Aussi le roi ne demande-t-il pas ce qu'a pu faire ce corps
lui-mme, mais ce qu'ont fait dans cette plaine sacre d'une part les tres
attachs l'existence matrielle, c'est--dire la cohorte entire des lments
infrieurs de l'homme, qui le rattachent la vie physique, et d'autre part les
partisans des Pandu, c'est--dire tout l'ensemble des facults spirituelles.
Article publi dans The Path, vol. 1, nov. 1887, pp. 225-230.
28
On trouve dans les ditions indiennes de la Bhagavad-Gita une invocation, ou mditation (Gitadhyanam), en 9 points, avec diverses "salutations" (nama) la Gita elle-mme, Vysa, aux
Upanishad et, bien entendu, Krishna. Le passage cit ici semble un cho de ce genre d'invocation,
dans une traduction anglaise de l'poque, qui risque (avec l'expression "Dieu de la Religion", par
exemple) de prter confusion pour des Occidentaux).
29
30
Titre emprunt la traduction potique d'Edwin Arnold (p. 8). En sanscrit : Arjuna-vishda.
Par exemple, dans sa traduction complte du Mahbhrata, K. M. Ganguli donnait comme titre :
"L'Inspection des Forces".
Le mot sanscrit vishda, que E. Arnold traduit par "distress" (= dtresse, affliction) et Judge par
"despondency" a un sens trs fort, insuffisamment rendu par "dcouragement" (= abattement,
accablement). Les symptmes de la crise de dpression o tombe Arjuna au 1er chapitre voquent une
grande angoisse la fois morale et physique, une sorte d'horreur : "mes membres se drobent, mon
courage flchit, mes poils se hrissent et tout mon corps tremble d'horreur" (verset 29).
32
33
34
Ce rle de suta tait normalement dvolu un homme de caste mlange (voir Lois de Manou, 10,
11) : fils d'une femme brhmane, il n'avait pas le droit de combattre, mais par son pre Kshatriya, il
pouvait participer la guerre comme conducteur de char.
35
Les lmentaux renvoient ici des centres d'nergie lis la psychosphre individuelle ou
collective (la "lumire astrale" des Occultistes).
Trad. Ch. Wilkins, 18, 59-60. Italiques de Judge. Pareillement dans de nombreuses citations
ultrieures, les italiques sont attribuer l'auteur de l'article.
37
38
Arjuna fait ici allusion une coutume immmoriale codifie dans les Lois de Manou, 3, 122 et
seq. : il s'agit de la crmonie shrddha, clbre intervalles fixes par le fils ou les descendants d'un
dcd, dans laquelle sont faites des offrandes d'eau et de gteaux funraires, ou pinda. C'est l'une
des prtendues superstitions des indous. Judge a ici probablement en vue la traduction de J. C.
Thornson, (p. 9, note 36) o cet auteur parle de cette coutume comme de "l'une des dplorables
perversions du bon sens, qui fait dpendre le bonheur et mme le salut des morts des pratiques des
vivants (...)." Ce fut toujours pour moi une grave question de savoir si "l'affranchissement de la
dtruite. Mais, selon les paroles cites plus haut, Krishna dmontre que
chaque individu est naturellement, par ses tendances lies son corps, oblig
d'accomplir les actes attachs une vocation particulire, et que le corps,
avec ses tendances, ne constitue que la manifestation de ce qu'est l'homme
intrieur, lui-mme tant le rsultat de toutes ses penses antrieures, jusqu'
celles de la prsente incarnation. Il est donc forc par la loi de la Nature
qui est sa propre loi de renaitre prcisment l o il devra prouver les
expriences dont il a besoin. En consquence, tant un guerrier, Arjuna est
oblig de combattre, qu'il le veuille ou non.
L'institution de la caste tant aborde plus particulirement dans un
autre chapitre 39, nous aurons l'occasion d'approfondir ce sujet d'une manire
plus dtaille.
Comme je l'ai dit dans mon dernier article ce qui constitue le
substratum, ou le support, pour le Cosmos entier est l'Esprit qui prside, et
tous les divers changements dans la vie, qu'ils soient d'une nature matrielle
ou concernent seulement les tats du mental, ne peuvent tre connus qu'en
raison de l'immuabilit de l'Esprit qui prside intrieurement. S'il en tait
autrement, nous n'aurions aucune mmoire car, en nous trouvant enferms
dans chaque vnement qui passe, nous ne pourrions rien nous rappeler, ce
qui revient dire que nous serions incapables de nous rendre compte des
changements. Il doit donc exister quelque chose qui persiste ternellement,
qui est le tmoin, le sujet qui peroit tous les changements passagers, en
demeurant lui-mme inchangeable. Tous les objets et tous les tats de ce que
superstition" tant vant par la civilisation occidentale du 19e sicle est un bien sans mlange ou une
preuve de progrs rel. Tous ces rites anciens ont t balays et, avec eux, presque tous les vestiges
du vrai sentiment religieux, en ne laissant qu'une soif inextinguible pour l'argent et le pouvoir. Dans
l'ignorance o l'on est aujourd'hui de ce qui est rellement la base de ces formes de pratique, on
affirme qu'elles sont dnues de tout sens. Cependant l'glise Catholique s'y tient encore et y croit,
dans une certaine mesure, comme en font preuve les messes des morts ; celles-ci ne seraient
certainement pas dites si on ne leur attribuait aucun effet sur l'tat de ceux pour qui elles sont offertes.
Bien que trs corrompues et dgrades, c'est seulement dans cette glise que ces vieilles pratiques
sont prserves. De nos jours, on nglige le shrddha, avec les offrandes de pinda, parce que la
constitution intrieure de l'homme et celle du macrocosme ne sont plus comprises de manire rendre
la crmonie d'une quelconque utilit. WB
Voir l'opinion de Mme Blavatsky sur l'exploitation de la crdulit des foules par les prtres des 2
hmisphres, dans son article "Pindam Gya" (The Theosophist, oct. 1883, pp. 23-4). Voir aussi les
notes de sa main dans un long article sur l'origine et la signification de l'ancienne crmonie du
shrddha : s'il en existe en ralit plusieurs sortes, il y a leur base un rite trs occulte d'offrande aux
progniteurs de l'humanit, impliquant divers rsultats mystiques (Lucifer vol. II, n 9-12, mai aout
1888).
39
40
Les Aphorismes du yoga de Patajali (Livre 1) traitent prcisment des "modifications" (vritti) du
"principe pensant" (chitta sorte d'cran o se dploient les formes des contenus de la conscience
mentale). Voir dans l'dition de Judge, ses notes propos des premiers aphorismes de l'ouvrage.
41
Ici Judge emploie le pronom neutre IT, ni masculin ni fminin, qui ne renvoie aucune personne,
telle qu'un Dieu anthropomorphe. Ce passage n'est pas sans voquer les Lois de Manou (Livre 1, 8 et
seq.) : "Ayant rsolu, dans sa pense, de faire maner de sa substance les diverses cratures,
Svayambhu (= le Seigneur "existant par lui-mme") produisit d'abord les eaux, o il dposa un germe,
etc.".
42
On peut rappeler ici : L'Ocan de Thosophie (p. 16) : "La Volont est la force de l'Esprit en action".
43
Cf. Mundaka Upanishad (2, II) : "De mme que d'un brasier ardent jaillissent par milliers des
tincelles qui gardent la nature du feu, de mme (...) de l'Immuable viennent l'existence les multiples
cratures, et c'est en lui aussi qu'elles retournent" (Cahier Thosophique n155, pp. 8-9.)
44
Bien entendu cette tincelle est galement inhrente toute la Nature. WB.
l'poque, le subconscient tait englob plus ou moins dans le terme "mental" (mind).
46
La description des 5 gaines, ou kosha, avec leurs fonctions, se trouve dans la Taittirya Upanishad
(2, 2-6) et plus spcialement, dans l'ouvrage de Shankarchrya intitul Vivekachdmani, dont une
traduction avait t publie du temps de Judge par Mohini M. Chatterji, dans la revue The Theosophist
de 1885 1888.
47
Voir l'ouvrage cit, note prcdente, v. 209-211, au sujet de cette gaine cense fonctionner dans le
sommeil profond.
48
La description de la Taittirya Up. est trs raliste : les gaines ont mme dimension, elles s'emboitent
l'une dans l'autre, en ayant la forme du corps.
49
50
Cette "salutation" qui termine l'article (publi dans The Path, vol. 2, dc. 1887, pp. 258-262) renvoie
celle qui lui servait d'introduction. D'inspiration plus "guerrire", elle semble annoncer celle qui
ouvre l'article suivant (publi dans la mme revue, vol. 2, jan. 1888, pp. 291-5).
Le premier Abime
"Salutation la prouesse de Krishna ! Puisse-t-elle nous
accompagner au combat, en donnant force notre cur
pour qu'il ne succombe pas dans la nuit lugubre qui
succde au sentier du jour."
Le premier chapitre est termin. Dans un sens, la Bhagavad-Gita est un
livre personnel ; elle s'adresse chaque individu, et c'est ainsi que nous
l'avons considre jusqu'ici. Certains l'ont dclare obscure et d'autres n'y
ont vu qu'un livre traitant des grands principes de la nature, des vastes
problmes cosmogoniques, des questions difficiles et dconcertantes se
rapportant la cause premire ; d'autres encore la trouvent contradictoire et
vague. Dans le grand colloque, cette premire scne est pourtant claire. On
y peroit le cliquetis des armes, le mouvement des bataillons et la rpartition
des forces avec leurs gnraux. Maintenant, personne ne peut plus hsiter :
nous nous trouvons face face avec nous-mmes. L'homme faible, ou celui
qui ne tient pas connaitre la Vrit, o qu'elle puisse conduire, ferait mieux
de fermer le livre ici-mme. moins de pouvoir poursuivre la lecture du
pome avec la ferme intention de l'appliquer lui-mme, il ne lui sera
d'aucun bnfice. Certes, il pourrait dclarer vouloir le lire pour ce qu'il peut
sembler contenir, mais, dt-il le lire jusqu' la fin des temps, s'il ne considre
pas attentivement ce premier chapitre, la connaissance qu'il retirera du reste
de l'ouvrage n'en sera pas une. C'est en vrit le livre du grand mystre ;
mais ce problme ne fut jamais rsolu pour un autre ; chacun doit le
dterminer et le rsoudre par lui-mme, et pour lui-mme. C'est sans doute
la raison pour laquelle Vysa, qui l'on attribue le pome, plaa tout au
dbut ce conflit, dans lequel les personnages principaux sont Arjuna et
Krishna. Il et t plus ais de les avoir fait assoir avant le combat, pour
tenir un dialogue philosophique o auraient t discuts les arguments pour
et contre une bataille quelconque puis, une fois la conclusion tire, de nous
prsenter Arjuna entrant en guerre encourag, quip et sr de la victoire,
aprs avoir pass beaucoup de temps dissiper ses doutes. Au lieu de cela,
Vysa dpeint l'imptueux Arjuna prcipitant la bataille avant d'avoir
considr qui taient ceux qu'il devait combattre.
51
Aprs avoir t dpossds par tricherie, au jeu de ds, les Pandava n'avaient jamais renonc
recouvrer leur royaume ce qui leur avait t promis effectivement s'ils se pliaient aux conditions
imposes : 12 ans d'errance et une anne o ils devaient demeurer incognito. la fin de toutes ces
preuves, le refus oppos leur lgitime requte par Duryodhana conduisait la guerre. Malgr les
dmarches de Krishna pour rgler la question sans conflit arm, celui-ci devint finalement invitable.
Les deux partis rassemblrent leurs allis et, au dbut du Livre VI du Mahbhrata, on assiste au
dploiement des forces des Kaurava en ordre de bataille sous les ordres de l'invincible Bhshma, que
chacun peut voir dress comme un blanc pilier au centre mme de ses armes. ce moment, il
n'appartient pas Arjuna de prendre une initiative autre que celle de rpondre son frre, Yudhisthira,
lui demandant de disposer leurs divisions en ordre de combat (section XIX).
52
noter que ce sont deux femmes, Prith (la mre des Pandava) et Draupadi (leur femme commune)
qui ont pri particulirement Krishna d'exciter les princes la guerre.
Maya ( ne pas confondre avec My) tait un Asura ou un Danava (sorte de dmon) sauv de la
mort dans un incendie par Arjuna. En remerciement, et sur proposition de Krishna, Maya, le " meilleur
des artistes", construisit pour le roi Yudhisthira un palais magnifique, sans gal, o l'on pouvait
admirer une combinaison de motifs artistiques divins, asuriques et humains. Pour son uvre,
l'architecte alla chercher ses matriaux (or, pierres prcieuses, etc.) au nord du mont Kailsa, au Tibet.
Il en ramena aussi la conque Devadatta pour Arjuna, et la massue dont Bhma se servirait pour tuer
Duryodhana. Voir pour cet pisode (qui se droule bien avant le grand conflit, lorsque Yudhisthira
vient de recevoir sa part de royaume, alloue par Dhritarshtra) : Mahbhrata, Livre II, section l. Le
palais merveilleux est dcrit la section III. C'est la sabh, ou grande salle d'audience du roi, avec ses
dpendances. Une sabh comparable, mais moins splendide, chez les Kaurava, devait servir de cadre
la fatale partie de ds o les Pandava perdraient tout.
54
Voir ce livre, rgle 21 (pp. 18-20) et note 5, pp. 38-40. Lumire sur le Sentier.
prcdent article de cette revue 55, "ils y nagent et font des cabrioles comme
un gamin dans une piscine".
Mais pour l'tudiant sincre, comme pour le vritable disciple, la
question est trs srieuse. Il a fait vu d'obtenir la vrit quel qu'en soit le
prix, prt aller partout o elle le mnera, ft-ce mme la mort.
Ainsi donc, ayant conduit Arjuna l o la bataille avait rellement
commenc et d'o toute retraite tait impossible, Krishna commence
expliquer son disciple bienaim, et ami, quelle est la philosophie sur
laquelle tout repose et sans laquelle nul succs ne peut tre atteint.
Arrivs ce point, nous ne devrions pas manquer d'observer qu'Arjuna
jeta bas son arc et ses flches, alors que la vole des traits avait dj
commenc 56. Certes nous ne pouvons pas affirmer qu'au moment o dbuta
le discours philosophique entre Krishna et Arjuna les forces opposes
dclarrent une trve en attendant que les puissants hros donnent le signal,
car aucun verset ne nous y autorise ; de plus, on peut lire dans les chapitres
prcdents du Mahbhrata que tout l'attirail de guerre avait t apport sur
le terrain et que l'ennemi ne se dsisterait pas, quoi que puisse faire Arjuna.
Tout cela a un sens qui fait galement partie du grand abime que le fils de
Pandu vit derrire lui et qui est galement vu par chacun de nous.
55
Article intitul "Seership" (The Path, avril 1886) et publi en franais sous le titre "Clairvoyance"
(Cahier Thosophique n 14).
56
Bien que le rcit de Samjaya son souverain ne suive pas toujours une chronologie rigoureuse, on
peut retracer l'ordre des vnements prcdant la mle des deux armes. Ainsi (section XXI), lorsque
le choc est devenu imminent, (les Kaurava s'avanant vers l'Ouest et les Pandava face l'Est, le vent
soufflant d'Est en Ouest), Yudhisthira, impressionn par la force immense des ennemis, plit, est pris
de doute et s'abandonne l'abattement. Il se plaint Arjuna et gmit : "Comment attaquer cette arme
impntrable avec Bhshma comme chef, lui, l'expert dans l'art de la guerre ?". Sur quoi, le fier Arjuna
reprend son frre : "Ce n'est pas le nombre qui compte dans une guerre. Le secret que Bhshma luimme a rappel jadis tient ceci : la victoire ne revient pas tant la puissance et la force qu' la
vrit, la compassion, la vertu et l'nergie". De plus, proclame Arjuna : "L o est Krishna, l aussi
est la victoire" ce moment, Krishna, qui se tient prs de son ami, lui commande de descendre de
son char, de se purifier et d'invoquer Durg par un hymne appelant la dfaite de l'ennemi. Durg (ou
Kli) est la pardre (l'nergie ou shakti) de Shiva, invoqu par les yogis comme destructeurrgnrateur, ainsi que comme le Temps qui dvore tout. Ici, Arjuna en appelle la lumire divine
universelle qui soutient le Soleil et la Lune, et les fait briller. En rponse, la desse apparait au
firmament et, en prsence de Krishna, dclare Arjuna invincible avec l'aide de son alli divin. Avec
cette certitude, le hros souffle rsolument dans sa conque, tandis que Krishna fait rsonner la sienne
(section XXIII). Ds lors, le grand dialogue de la Gita va commencer (section XXV), mais le choc
rel entre les 2 armes n'aura lieu finalement que bien plus tard (section XLIV), mme si dj des
guerriers anonymes font voler leurs traits, qui surement n'atteindraient aucun des grands hros
prsents.
sensibles qui oprent en tous sens dans notre sphre et que celles-ci ne
doivent pas manquer, chaque instant, de ragir entre elles de quelque
manire, la question qui se pose est celle-ci : quel est le genre de
connaissance qui enseigne l'art de se servir de la volont de manire ne pas
ressentir les effets des volonts contraires ? Pour le grand nombre des
hommes, cette connaissance est perdue, pour tre seulement instinctive
titre de rsultat karmique chez certains personnages dont la volont semble
les conduire au succs, comme ce fut le cas de Jay Gould 57 et d'autres.
De plus, les hommes du sicle ne dsirent nullement voir des rsultats
qui soient en harmonie avec la volont gnrale de la Nature, parce qu'ils
ont en vue d'obtenir ceci ou cela pour leur bnfice personnel. Il s'ensuit que
leur dsir quel qu'il soit est limit, ou rendu caduc, pour deux raisons :
(1) ils ne savent pas comment neutraliser les autres volonts, (2) ils sont en
opposition avec la volont gnrale de la Nature, sans possder l'autre
pouvoir qui leur permettrait d'agir avec force dans le sens contraire celleci.
Il en rsulte comme nous le voyons se produire constamment dans la
vie que les hommes n'obtiennent qu'une partie de ce qu'ils dsirent.
La question se pose ensuite : un homme peut-il aller contre la volont
gnrale de la Nature et chapper la destruction ? Peut-il aussi dsirer le
mal en toute connaissance et accomplir par la volont ce qu'il dsire ?
Un tel homme peut faire tout cela, sauf chapper la destruction. Cette
dernire viendra infailliblement, aussi lointaine qu'en soit l'chance.
L'homme en question acquiert une connaissance extraordinaire, lui
permettant d'employer des pouvoirs des fins gostes durant d'immenses
priodes de temps mais, finalement, les effets insidieux de son opposition
la volont gnrale vritable se feront sentir et il sera dtruit jamais.
C'est l l'origine des mythes universels qui parlent de la destruction des
mondes et des combats lgendaires comme ceux qui ont oppos Rma 58 et
Ravana, le dieu dmon, ou Durg et les dmons.
57
Fils d'un fermier amricain, Jay Gould (1836-1892) est cit ici en exemple d'une russite colossale :
il acquit une immense fortune en spculant sur les actions des chemins de fer, provoqua une dbcle
financire (1869) et fut pendant un temps une menace constante pour la bourse de New York.
58
Le texte mentionne ici Krishna, mais c'est naturellement Rma qui est vis, dans cette lutte contre
Ravana qui fait l'objet du Rmyana
Car, dans les temps anciens (comme cela devra se reproduire dans les
ges venir), ces tres qui aspirent au mal, et qui possdent une grande
connaissance, voient leur nombre s'accroitre dans des proportions normes
et ils deviennent une menace pour la stabilit du monde. C'est alors que ceux
qui adhrent la Bonne Loi, ne pouvant plus exercer en paix leur influence
salutaire sur l'humanit, apparaissent en force ; un conflit s'ensuit, au cours
duquel les magiciens noirs sont toujours dtruits, car les bons Adeptes ne
possdent pas seulement une connaissance gale celle des mchants, ils
bnficient en outre du grand soutien de la volont gnrale de la Nature
que les autres n'ont pas sous leur pouvoir. C'est ainsi que le triomphe des
bons est toujours invitable. Cette assistance de la Nature est aussi l'hritage
de tout tudiant sincre, et elle peut tre invoque par le vritable disciple
lorsqu'il est arriv au premier abime et qu'il l'a dpass.
"Et lorsque le Grand Roi de Gloire vit le Trsor Cleste de
la Roue, il l'aspergea d'eau et dit :
Tourne ! Roue, ma Souveraine ! Va toujours de l'avant,
ma Souveraine, et triomphe !" 59
59
Le symbolisme de la roue est extrmement riche : image rayonnante en mouvement, roue solaire,
roue cosmique, disque pouvant servir d'arme destructrice, emblme du pouvoir souverain, etc., elle
devient, dans le bouddhisme, la "Roue de la Bonne Loi" (ou Dharmachakra) qui doit rythmer
irrversiblement la destine humaine jusqu' la victoire finale sur l'illusion et l'ignorance. Voir La
Voix du Silence (2e trait, pp. 43-4). Le passage cit ici par Judge pourrait cependant voquer
littralement un "grand roi", ou empereur indou (un chakravartin) et son char vainqueur, dont les
roues (chakra) pouvaient tourner, sans tre jamais arrtes, et parcourir la Terre entire.
Chapitre 2
Doctrines spculatives
Et maintenant, sous le lotus qui est dans le Cur, brille la lampe de
l'me. Protge des dieux qui y montent la garde, elle rpand ses doux
rayons dans toutes les directions.
Un puissant esprit souffle travers les pages de la Bhagavad-Gita. Il a
l'influence sduisante de la beaut, pourtant, sous un autre angle, il dynamise
l'tre comme s'il le pntrait du bruit des armes qui s'assemblent, ou du
grondement des grandes eaux. S'adressant au guerrier aussi bien qu'au
philosophe, la Gita montre l'un l'quit de l'action lgitime et l'autre le
calme que possde l'homme parvenu l'inaction par l'action. Aprs avoir
tudi le pome, Schlegel 1 lui a rendu hommage en ces termes :
"La vnration des Maitres est considre par les
brhmanes comme le plus sacr des devoirs. Aussi, toi le
premier, le plus saint des prophtes, interprte de la Dit,
quel que soit le nom que t'aient donn les mortels, toi,
l'auteur de ce pome, toi, dont les oracles ravissent la
pense de joies ineffables et la transportent vers des
doctrines sublimes, ternelles et divines, toi, dis-je, le
premier, je te salue et prostern tes pieds, je t'adorerai
toujours" 2.
Le second chapitre commence enseigner la philosophie, mais de
manire conduire Arjuna graduellement, et pas pas, jusqu'au terme du
dialogue ; cependant, les premires instructions de Krishna sont nonces
de telle sorte que, ds le dbut, on puisse apercevoir la finalit et le but de
la thse.
Bien que la philosophie semble aride la majorit des gens et surtout
aux esprits occidentaux plongs dans la prcipitation propre leur
civilisation, encore nouvelle et tout fait inculte, elle doit cependant tre
enseigne et comprise. Il est devenu de mode, et cela jusqu' un certain point
1
August Wilhelm von Schlegel publia en 1823, Bonn, la premire traduction latine de la Gita,
accompagne de notes explicatives.
Ce passage est cit intgralement (en latin) par Edwin Arnold dans la Prface sa traduction (p.
VIII).
retrouves, jusqu'au jour o, petit petit, nous aurons t forcs, sans notre
volont, d'entrer en possession des germes appropris d'action mentale nous
permettant de recueillir la moisson d'un vritable discernement.
Arjuna demande Krishna :
"tant d'un caractre sensible la compassion et la peur
de mal agir, ma raison est confondue 3 [...] Dis-moi, en
vrit, ce qui pourrait tre le mieux faire pour moi. Je
suis ton disciple, aussi instruis-moi dans mon devoir,
puisque je suis sous ta tutelle ; car mon entendement est
confondu par les ordres de mon devoir et je ne vois rien
qui puisse apaiser la douleur qui tarit mes facults, dussje obtenir un royaume sans rival sur terre, ou mme la
domination sur les cohortes du ciel" 4
Krishna, maintenant le Guru ou instructeur spirituel d'Arjuna,
apporte une rponse qui n'est surpasse nulle part dans le pome, en faisant
voir la nature permanente et ternelle de l'me, le progrs qu'elle doit faire
vers la perfection au moyen de la rincarnation, l'erreur d'imaginer que nous
accomplissons vraiment quoi que ce soit nous-mmes, et en montrant
comment celui qui dsire atteindre le salut doit remplir tous ses devoirs. Les
paroles du Seigneur Bni relativement l'me sont telles que je ne puis rien
ajouter. Les voici :
"Les Sages ne se lamentent ni sur les morts ni sur les
vivants. Mais jamais il ne fut un temps o moi, ni toi, ni
tous ces Rois des hommes, n'existions pas, et jamais
dornavant aucun de nous ne cessera d'exister. De mme
que l'me dans le corps prouve les transformations de
l'enfance, de la jeunesse et de la vieillesse, c'est ainsi
qu'elle obtient un corps nouveau dans la suite du temps ;
un homme sens n'en est nullement troubl. Mais, fils de
Kunt ! le contact des lments qui produisent le froid et
le chaud, le plaisir et la douleur, qui vont, viennent et sont
temporaires, ceux-l supporte-les, Bhrata ! 5 ; Car
3
Dans ce verset le quatorzime Krishna appelle Arjuna par deux noms : d'abord fils de Kunti (sa
mre) et ensuite Bhrata (descendant du puissant Bhrata). Au dbut, lorsqu'il s'agit des lments qui
produisent les sensations corporelles, son origine terrestre lui est rappele et, la fin, lorsque Krishna
shvasya (= "envelopp par le Divin") est le premier mot de ce texte de 18 versets, gnralement
intitul plus simplement sh Upanishad.
Certains tudiants, ainsi que certains critiques, ont prtendu que la Thosophie enseignait
l'homme un abandon de la famille et du monde, la connaissance et le salut ne pouvant tre acquis sans
une ascse ridicule qui renverserait l'ordre naturel. Cela est faux. Et lorsqu'on admet le fait que
j'affirme, sr d'tre soutenu par tous les vritables thosophes que les Maitres Bnis, qui ont ordonn
la fondation de notre Socit, lisent et enseignent constamment la philosophie de la Bhagavad-Gita,
nous voyons que de telles affirmations prononces contre les buts de la Socit sont incorrectes. B.
11
12
Selon mon opinion, la caste des Kshatriya est la plus leve. Il est vrai que les brhmanes ont
toujours t l'objet d'une vnration plus grande : tant des instructeurs spirituels, ils reprsentent,
comme tels, la tte de Brahm ; mais, dans certains des sacrifices aryens, il y a une occasion o le
Kshatriya occupe un rang suprieur au brhmane. Les hommes de cette caste de prtres sont plutt
les conservateurs de la vraie Doctrine, mais quand vient le moment o les "dieux descendent afin
d'tablir sur terre une nouvelle harmonie" ils commencent toujours avec un guerrier. Osiris, qui
instruisit et unifia les gyptiens, tait un guerrier, et le mystrieux Melchisdech, qui bnit Abraham
Gense, 14, 17-20, tait prophte, prtre et roi, c'est--dire guerrier. En plus, la caste guerrire pouvait
tudier et dire les Veda aussi bien qu'entrer en guerre, tandis que le seul devoir des brhmanes tait
14
Dans ce passage, qui paraphrase, en la remaniant un peu, la traduction de Thomson (v. 40, p. 15),
Judge a introduit l'ide de l'initiation que ne suggre pas le texte sanscrit et qui est absente chez
Thornson comme chez Wilkins. Noter que la traduction publie par Judge, lui-mme, en 1890,
indique simplement : "Dans ce systme de yoga, nul effort n'est perdu...".
15
Selon toute probabilit, le lotus fut chang en la "rose" rosicrucienne parce que le lotus, la
diffrence de la rose, n'tait pas compris en Europe ; et, tout compte fait, la rose est ce qui se rapproche
le plus du lotus. Au Japon, on adhre au lotus dans le cur. En concentrant l'attention sur le cur,
est-il dit, on le voit s'panouir comme un lotus huit ptales, en chacun desquels rside un pouvoir,
tandis que le Seigneur de tout se tient au centre. B.
Voir la Voix du Silence (Trait l, p. 28) qui spcifie : "Tu ne peux voyager sur le Sentier avant d'tre
devenu ce Sentier lui-mme". Dans Les chos de l'Orient, section XII, (pp. 68-70), Judge donne
d'intressants complments sur cette "Socit d'Adeptes" et leurs signes intrieurs de reconnaissance
que nul ne peut imiter ou contrefaire.
17
Ce dbut de chapitre a paru dans la revue The Path, vol. II fv. 1888, pp. 325-30.
Jusqu' saturer les temps et les res, afin que les hommes
et les femmes des lointaines races venir puissent se
rvler frres et tres d'amour tels que nous..." 18.
Toute cette prparation ressemble au travail de dbroussaillement de la
fort primitive effectu par les premiers colons en Amrique. Pour le
moment, c'est un dfrichement d'arbres et de broussailles plutt qu'un
labourage du sol. Non que les travailleurs soient incapables d'en faire plus,
mais arbres et broussailles sont l, il faut les enlever avant que les Ains
puissent utilement activer en personne le progrs du dveloppement.
"Quand les matriaux seront tous prts et au point, les
architectes apparaitront."
Tous les tres humains, dans leurs efforts, passent par ce systme
d'initiation, lequel, pour cette raison, inclut toutes les socits exotriques.
Trs souvent, ceux qui y occupent le rang de Maitres sont apparus dans ces
socits ds qu'ils voyaient l'opportunit de semer le grain qui devait tre
prserv en vue d'un usage futur, mme si, pendant un temps, il devait rester
enferm dans la coque du formalisme, exactement comme la momie
gyptienne a pu garder dans sa main, pendant des sicles, le bl qui a fini
par fleurir et porter ses fruits notre poque. Mais, tant donn que l'homme
doit tre assist dans toutes ses luttes, les Maitres ont toujours donn leur
aide dans les changements politiques o il y avait un espoir de voir naitre
une re bnfique 19. Ce n'est pas sciemment que la grande masse des
hommes est engage dans l'uvre de cette Loge puissante et invincible mais,
un moment ou un autre, dans le cours de leur longue volution, ils s'y
engageront en connaissance de cause. Et pourtant, toute heure du jour, ces
Maitres sont dsireux et soucieux de rencontrer les tres qui sont assez
clairvoyants pour percevoir leur vritable destine, et assez nobles de cur
pour travailler pour la "grande Orpheline, l'Humanit".
18
Extrait du pome de Walt Whitman "To Him that was Crucified" (" celui qui fut crucifi") publi,
en 1855, dans son recueil Leaves of Grass (= Brins d'herbe). Le pome se trouve dans la section
"Autumn Rivulets" (= Ruisselets d'automne).
19
Un auteur thosophe a avanc l'ide que ces Adeptes avaient eu voir avec la cration de la
Rpublique Amricaine, que ce soit en y assistant personnellement, ou en y envoyant des Messagers.
B. Cet auteur n'tait autre que Judge qui avait publi, sous le pseudonyme "Un ex-Asiatique", dans
la revue The Theosophist (juin 1884), un article intitul "Les Adeptes en Amrique en 1776" (Cahier
Thosophique n 151).
20
Ici, le verset 40, dj nonc dans l'article prcdent, est rpt sans mention de l'initiation ; cette
fois, la 2e partie du verset est emprunte Ch. Wilkins et non Thomson, ce qui explique le
remplacement de "pratique" par "devoir" (le mot sanscrit tant dharma), et de "danger" par "peur"
(premier sens du mot bhaya)
21
Chap. VI, v. 43. noter que la 1re partie de la phrase est emprunte la traduction de K. T. Telang,
la seconde celle de Thomson.
22
23
Voir : Aphorismes du Yoga de Patajali, Livre II, ainsi que Vishnu Smriti, chapitre XCVII, v. 11.
Voir chos de l'Orient / pitom de Thosophie (Ch. XV) pour l'explication du bouddhisme sur
l'effet de kamma (= karma) dans la rincarnation.
24
Trad. J. C. Thomson, avec un rajout ("dont les principes sont indfinis") emprunt Ch. Wilkins.
25
26
Versets 42-44. Trad. J. C. Thomson. Judge introduit le mot renaissance la place du terme
rgnration employ par le traducteur, et ajoute la proposition finale ("et prfrent... etc.") emprunte
au v. 42 de Ch. Wilkins.
27
Matthieu, 5,18.
Ce passage (versets 45 puis 47-52) suit de prs le texte de Wilkins, l'exception de quelques
emprunts J. C. Thomson pour les premiers versets (surtout le v. 45 et le dbut du v. 47).
Manifestement, Judge a d hsiter entre les deux traducteurs qui semblent l'un et l'autre, embarrasss
pour interprter des termes classiques dans la pense indoue, comme yoga (traduit par concentration,
yoga, union, vraie sagesse), buddhi (rendu par sagesse, entendement, raison), etc..
30
Toutes les ides dveloppes ici feront l'objet du 3e chapitre intitul prcisment "karma-yoga".
31
Article paru dans The Path, vol. III, mars 1888, pp. 360-5.
32
Le salut.
33
Chap. XIV.
34
Il est difficile, pour un grand tre, tel que Krishna, de communiquer ces
thmes levs l'esprit investigateur ; en consquence, force est d'utiliser
un langage qui a toujours deux significations ; en allant de l'une l'autre, il
se drobe continuellement nous. Il fallait prendre le mot "sattva" vrit
pour exprimer la qualit la plus haute d'un tre quelconque possdant ces
qualits ; cependant, quand nous commenons parler de l'tat le plus lev
qui se puisse concevoir, d'o sont absents tous les attributs, nous employons
encore le mme mot, en y ajoutant toutefois le qualificatif d'ternel.
L'essence de l'instruction donne par Krishna est d'arriver la
conscration, car il dit :
"C'est pourquoi adonne-toi la conscration" 35.
35
cartant la traduction de Ch. Wilkins (v. 50), suivie dans la longue citation de l'article prcdent
("sois donc attentif obtenir cette concentration de ton entendement"), Judge revient celle de
Thomson, qui indique simplement (p. 17) : "Therefore give thyself up to devotion". Le mot traduit
par "dvotion" est le sanscrit yoga (et non bhakti), il est rendu ici en franais par conscration.
Voir aussi Note de b. de p. 8 chap. 8. propos du mot yoga, Charles Wilkins, le premier traducteur
de la Gita, signalait dj la difficult en 1785 : "Il n'y a pas de mot (...) qui soit susceptible d'autant
de sens que celui-ci. Le sens propre est jonction ou union. Il est aussi employ pour signifier une
application de corps ou d'esprit ; mais dans cet ouvrage il est ordinairement employ comme un terme
thologique, pour exprimer l'application de l'esprit aux choses spirituelles, et la pratique des
crmonies religieuses. Le mot yogee = yogi, qui signifie homme dvot ou pieux, est un de ses
drivs. Le mot dvotion pris seulement pour la pratique des devoirs religieux, et la contemplation de
la Divinit, rendra le sens de l'original ; et les mots dvot et dvou, ses drivs," note 12, pp. 155-6,
de la traduction franaise de l'ouvrage de Wilkins publie par Parraud (1787). Plus tard, la version en
latin de Schlegel (1823) utilisera constamment pour yoga le substantif devotio (dvouement, action
de se consacrer, et dvotion religieuse) et le verbe se devolvere (se vouer, se consacrer) avec le
complment : devotioni (= la dvotion) ; par ailleurs, yogi sera traduit par devotus (homme dvou,
zl, soumis Dieu, pieux). Quant J. C. Thomson, qui loue le travail de son prdcesseur, il le suit
en fait d'assez prs, en rendant gnralement yoga par dvotion. Il crit (p. 17, note 46) : "yoga (...)
signifie (...) union de l'me avec l'tre Suprme, au moyen de la dvotion". vrai dire, le mot anglais
"devotion", utilis sans complment ni spcification, ne peut gure voquer pour le lecteur autre chose
que dvotion religieuse, conscration au Divin, pit, dans le contexte d'un livre spirituel comme la
Gita. Cependant, comme tous les titres de chapitre de l'ouvrage comportent le mot yoga, leur
traduction devient problmatique si on conserve le sens de dvotion, par exemple pour le 1er chapitre
(Arjuna-vishda-yoga) serait : "la dvotion par l'accablement d'Arjuna", et pour le 12e chapitre
(Bhakti-yoga) serait : "la dvotion par la dvotion", vu que le mot bhakti a rellement le sens de
dvotion. En fait, comme il est apparu plus clairement au cours du 20e sicle, le terme yoga peut
dsigner l'une ou l'autre des voies de discipline (gnralement intrieure) conduisant l'union avec le
Divin ventuellement l'ensemble cohrent de ces voies (comme le rja-yoga). En ce sens Judge
l'a bien montr dans son 1er chapitre l'accablement d'Arjuna s'inscrit comme une phase
incontournable, ou une voie ncessaire d'exprience permettant d'accder la discipline systmatique
enseigne par Krishna, le maitre du yoga (Yogeshvara). Bien entendu, l'entre dans cette voie exige
de l'individu la conscration de toutes ses ressources intrieures (intelligence, cur, etc.) un objectif
suprieur, sans aucune vise goste c'est la discipline rsume par l'expression buddhi-yoga, dans
le 2e chapitre de la Gita (v. 49). La relle " dvotion bhakti " ne sera en fait voque que bien plus
car, pour les comprendre un tant soit peu, il faudrait en savoir plus sur le
pouvoir du mental et le sens rel de la mditation. Quant aux risques
ordinaires, ils se trouvent dans ce qu'on pourrait appeler pour le moment
faute de mieux karma retard et affinits non puises.
Le pouvoir de ces deux aspects de karma a sa racine dans la vaste
complexit de la nature de l'homme. Cette complexit est telle qu'un tre
humain ne peut jamais, comme une entit complte, jouir du Ciel, ou de tout
autre tat, en dehors de l'union avec le Divin. Les thosophes clairs parlent
d'abondance de l'homme qui accde la condition bienheureuse du
dvachan 36, de son sjour sur terre, du karma heureux ou malheureux qu'il
y prouve, alors qu'en fait il n'y a qu'une petite partie de lui-mme qui soit
ici ou l. Aprs avoir termin son existence et gagn le dvachan, la vaste
racine de son tre demeure attendre dans la Vie Une ; elle attend
patiemment que l'homme revienne et puise un peu plus de karma. C'est-dire que l'individu ordinaire ne mobilise et n'puise, dans chaque vie, que le
karma permis par son instrument physique. Une partie du pouvoir de karma
se trouve dans le "pouvoir mystrieux de la mditation" qui se manifeste
selon ce que permet le corps physique particulier que l'tre a assum. Il peut
donc arriver que, dans l'existence prsente, l'homme accomplisse des
"crmonies spciales", se conforme aux textes et la doctrine, et obtienne
ainsi la rcompense du Ciel, et cependant qu'il laisse en rserve une certaine
quantit de ce "pouvoir mystrieux de la mditation" non puis, dont il ne
connait pas la nature. Le risque tient alors ce que ce pouvoir en rserve
soit trs mauvais et qu' son retour du Ciel l'homme se rincarne dans un
corps qui fournisse l'instrument ncessaire pour porter la surface cette
masse de karma inpuis ; sa prochaine compensation pourrait bien tre un
sjour en enfer 37.
En reprenant un corps, le "pouvoir mystrieux" en question atteint un
nombre considrable d'affinits engendres dans d'autres existences et
s'empare de tout ce qui vient sa porte. D'autres tres, jadis connus par
l'homme, arrivent l'incarnation en mme temps que lui et dclenchent des
affinits, des attractions et des forces qui ne peuvent agir que par leur canal
36
Cet "enfer" voque bien sr des conditions trs difficiles de vie sur terre, et non le lieu de punition
posthume des traditions religieuses.
et le sien. Leur influence ne peut tre value. Elle peut tre bonne ou
mauvaise, et c'est dans la mesure o l'homme tombe sous leur empire et o,
inversement, il agit sur les autres que le karma de chacun finit pas
s'accomplir. C'est pourquoi Krishna conseille Arjuna de s'affranchir de
l'influence des qualits, de faon obtenir une libration complte. Et cette
libration, dit-il, ne peut tre atteinte que par la conscration intrieure 38.
38
Dans sa propre version de la Gita (v. 49), Judge emploie l'expression "conscration mentale" (qui
rend le sanscrit buddhi-yoga).
Voir aussi Note de b. de p. 8 chap. 8. propos du mot yoga, Charles Wilkins, le premier traducteur
de la Gita, signalait dj la difficult en 1785 : "Il n'y a pas de mot (...) qui soit susceptible d'autant
de sens que celui-ci. Le sens propre est jonction ou union. Il est aussi employ pour signifier une
application de corps ou d'esprit ; mais dans cet ouvrage il est ordinairement employ comme un terme
thologique, pour exprimer l'application de l'esprit aux choses spirituelles, et la pratique des
crmonies religieuses. Le mot yogee = yogi, qui signifie homme dvot ou pieux, est un de ses
drivs. Le mot dvotion pris seulement pour la pratique des devoirs religieux, et la contemplation de
la Divinit, rendra le sens de l'original ; et les mots dvot et dvou, ses drivs," note 12, pp. 155-6,
de la traduction franaise de l'ouvrage de Wilkins publie par Parraud (1787). Plus tard, la version en
latin de Schlegel (1823) utilisera constamment pour yoga le substantif devotio (dvouement, action
de se consacrer, et dvotion religieuse) et le verbe se devolvere (se vouer, se consacrer) avec le
complment : devotioni (= la dvotion) ; par ailleurs, yogi sera traduit par devotus (homme dvou,
zl, soumis Dieu, pieux). Quant J. C. Thomson, qui loue le travail de son prdcesseur, il le suit
en fait d'assez prs, en rendant gnralement yoga par dvotion. Il crit (p. 17, note 46) : "yoga (...)
signifie (...) union de l'me avec l'tre Suprme, au moyen de la dvotion". vrai dire, le mot anglais
"devotion", utilis sans complment ni spcification, ne peut gure voquer pour le lecteur autre chose
que dvotion religieuse, conscration au Divin, pit, dans le contexte d'un livre spirituel comme la
Gita. Cependant, comme tous les titres de chapitre de l'ouvrage comportent le mot yoga, leur
traduction devient problmatique si on conserve le sens de dvotion, par exemple pour le 1er chapitre
(Arjuna-vishda-yoga) serait : "la dvotion par l'accablement d'Arjuna", et pour le 12e chapitre
(Bhakti-yoga) serait : "la dvotion par la dvotion", vu que le mot bhakti a rellement le sens de
dvotion. En fait, comme il est apparu plus clairement au cours du 20e sicle, le terme yoga peut
dsigner l'une ou l'autre des voies de discipline (gnralement intrieure) conduisant l'union avec le
Divin ventuellement l'ensemble cohrent de ces voies (comme le rja-yoga). En ce sens Judge
l'a bien montr dans son 1er chapitre l'accablement d'Arjuna s'inscrit comme une phase
incontournable, ou une voie ncessaire d'exprience permettant d'accder la discipline systmatique
enseigne par Krishna, le maitre du yoga (Yogeshvara). Bien entendu, l'entre dans cette voie exige
de l'individu la conscration de toutes ses ressources intrieures (intelligence, cur, etc.) un objectif
suprieur, sans aucune vise goste c'est la discipline rsume par l'expression buddhi-yoga, dans
le 2e chapitre de la Gita (v. 49). La relle "dvotion bhakti" ne sera en fait voque que bien plus
tard, la fin du 6me chapitre, pour constituer l'un des leitmotiv de la seconde srie de 6 chapitres,
couronne par celui qui a prcisment pour titre Bhakti-yoga. C'est que le vrai Maitre spirituel n'attend
pas la "dvotion" d'un afflig (qui esprerait du secours) mais celle d'un disciple engag qui a dj
franchi les premires tapes dbouchant sur un minimum de stabilit, de renoncement tout projet
personnel et d'veil intrieur la conscience du Maitre, par la mditation. Dans cette optique, pour
traduire le terme anglais "devotion", que Judge utilise souvent la suite de Thomson, le mot franais
dvotion doit tre gnralement cart au profit de conscration, qui rsume l'attitude intrieure
attendue mme du dbutant qui doit bander ses nergies pour progresser. Noter qu'avec la familiarit
qui a t acquise en Occident avec les notions orientales, la plupart des traducteurs modernes jugent
Disciples.
40
41
Article publi dans la revue The Path, vol. III, mai 1888, pp. 33-6.
Trad. J. C. Thomson (v. 55) p. 18. Ici Judge modifie la formule de cet auteur "satisfait en lui-mme
par lui-mme", pour introduire le Soi. Dans sa propre version de 1890, il crira : "satisfait dans le Soi
par le Soi".
42
Matthieu, 26,52.
Il s'agit bien entendu d'lmentaux, vecteurs de ces forces particulires. En les voquant, l'apprenti
magicien obtient d'eux quelques effets, mais les amne "tre avertis de son existence" ce qui ne
sera pas gratuit pour lui. La connexion indsirable ainsi tablie avec ces tres, sensibles la nature
plus ou moins goste du magicien, peut avoir ensuite de nfastes retombes, comme le suggre
Judge.
44
45
En latin, le mot signifie : trouble d'une foule en dsordre, mle, confusion, ou encore, cohue,
multitude.
46
47
Sanatsujtya, ch. 2. Tout le passage qui suit est emprunt la traduction de K. T. Telang.
Le Sanatsujtya est inclus dans le Livre V (Udyoga Parvan) du Mahbhrata (sections XLI-XLVI).
Il contient l'enseignement spirituel d'un grand sage, Sanatsujta (connu aussi sous le nom de
mourant. Tout dpend maintenant de la ligne qu'il a suivie dans ses penses,
et de leur nature, durant le cours entier de la vie du corps. Car l'me doit
suivre en sens inverse la route qu'elle avait parcourue jusque-l, et le long
de la voie sont aligns les souvenirs de toute la vie coule ; au fur et
mesure que ces souvenirs se rveillent, ils affectent l'entit qui s'en va, soit
en la perturbant et en l'empchant ainsi de se concentrer sur l'tre Suprme,
soit, au contraire, en l'aidant le faire d'une manire plus parfaite. Si donc
on ne s'est consacr la pratique inculque par Krishna que durant quelques
annes vers la fin de l'existence, les souvenirs des jours passs auparavant
dans la poursuite de tous les dsirs envelopperont l'me d'un nuage, et
l'empcheront absolument d'atteindre l'tat d'o tout retour sur terre est
impossible, sauf si l'on y consent. On peut se faire une ide plus parfaite des
choses en considrant la vie comme un grand mouvement musical qui
s'achverait en faisant entendre la fois toutes les tonalits qui avaient t
produites dans l'intgralit du morceau, depuis le dbut. On arriverait ainsi
une combinaison de sons n'exprimant pas les notes les plus aigus ni les
plus graves, ni les plus douces, ni les moins agrables, mais la rsultante de
toutes. Dans notre cas, cette dernire sonorit reprsente la vibration dfinie
qui gouverne l'entit, en rsonant dans tout son tre et en le plongeant dans
l'tat auquel elle-mme correspond, ou dont elle est la note tonique. Il
apparait ainsi clairement que chaque pense recle les possibilits d'une
harmonie ou d'une dissonance pour marquer la fin de la vie.
"Guids par la claire lumire de l'me, nous nous
pntrons de tes enseignements, sage trs saint ! Par leur
pouvoir se sont carts les voiles obscurs de la demeure
d'shvara. Pleins de joie, nous avons retrouv vie. Puissent
tes paroles demeurer en nous, et nous rafraichir comme
une source rafraichit la terre" 50.
50
Article publi dans la revue The Path, vol III, juin 1888, pp. 73-8.
Chapitre 3
Accomplissement de l'action
Les deux premiers versets de ce chapitre expriment un doute s'levant
dans la pense d'Arjuna qui demande en avoir le cur net, en souhaitant
recevoir une mthode lui permettant d'atteindre la connaissance parfaite,
ou au salut :
"Si selon ton opinion, toi qui accordes aux hommes tout
ce qu'ils demandent, l'entendement est suprieur la
pratique des actions, pourquoi donc me pousser
m'engager dans une entreprise aussi terrible ? Il semblerait
que tu confondes ma raison en mlant les sentiments ;
avec certitude, indique-moi une mthode unique qui me
permette d'obtenir le bonheur et donne-m'en
l'explication" 1.
Ce doute tait n de ce que le Seigneur Bni avait enjoint Arjuna
d'atteindre le salut en se servant judicieusement de son entendement, tout en
lui prescrivant d'accomplir l'acte redout de combattre, peut-tre mme de
tuer ses amis, tuteurs et parents. La requte formule est la mme que celle
qu'on entend rpter presque journellement dans la Socit Thosophique,
avec prire d'y rpondre 2 Ce qu'on demande c'est une seule mthode, une
seule pratique, une seule doctrine, qui permette l'tudiant d'obtenir ce qu'il
recherche, qu'il s'agisse du bonheur ou simplement de la soif d'acqurir
connaissance et pouvoirs merveilleux.
Ce mme doute d'Arjuna surgit naturellement dans l'homme qui, pour
la premire fois, se trouve face face avec la grande dualit de la nature
ou de Dieu. Mtaphysiquement, cette dualit peut s'exprimer par pense et
action, ces mots ayant ici le mme sens qu'idation et expression. Brahma,
en tant que Dieu non-manifest, conoit l'ide de l'univers, et aussitt cette
ide s'exprime par ce que les chrtiens appellent cration et les hommes de
Judge suit ici Ch. Wilkins (v. 1-2) sauf pour l'pithte attribue Krishna ( toi qui accordes etc.),
qui vise traduire le mot Janrdana, emprunt la traduction de Telang, p. 52.
Voir ce sujet, dans la revue Lucifer (avril-mai 1888), les articles L'Occultisme pratique et
L'Occultisme et les Arts occultes, traduits en franais et runis d'autres textes de H. P. Blavatsky
dans le livre intitul Rja-Yoga ou Occultisme disponible sur le site.
En sanscrit, le terme classique est yna, comme dans Mahyna (= "Grand Vhicule".).
L'on doit observer que Krishna et Arjuna changent constamment de noms en s'adressant l'un l'autre.
Lorsque Krishna insiste sur un sujet ou quelque chose qui se rapporte un aspect particulier de la
nature d'Arjuna, il emploie une pithte ayant trait ce qu'il a en vue qualit, sujet ou toute autre
chose. De mme, Arjuna change le nom de Krishna selon ses besoins. Ainsi, dans ces premiers
versets, Arjuna s'adresse au Seigneur Bni en l'appelant Janrdana, ce qui signifie "celui qui accorde
aux hommes tout ce qu'ils demandent", faisant ainsi allusion au pouvoir de Krishna d'exaucer tous
les souhaits. B.
s'adonne une conscration active au moyen des organes de l'action, celuil est digne de louanges 6.
titre d'illustration, il fait allusion ceux qu'il appelle "des tres la
pit fausse et l'me gare" 7, qui restent inertes dans leur corps, en
inhibant leurs organes d'action tout en pensant nanmoins aux objets des
sens qu'ils n'ont abandonns qu'extrieurement. Il montre ainsi que cette
attitude est errone : il est inutile d'abandonner le champ de l'action
extrieure tant que le mental y reste attach, car un tel attachement mental
forcera l'go se rincarner maintes et maintes fois sur terre. Un peu plus
loin dans le chapitre [v. 20], il cite un grand yogi, un certain Janaka, qui
accomplissait toujours des actions bien qu'il ft devenu un saint possdant
une parfaite connaissance, acquise alors qu'il tait engag dans les affaires
de l'tat. Il faut maintenant relever les versets suivants :
"Lorsque jadis le Crateur 8 eut cr les mortels et institu
le sacrifice, il leur dit : "Par ce sacrifice vous vous
multiplierez. Ce sera pour vous une vache d'abondance.
Nourrissez-en les dieux et que les dieux leur tour vous
nourrissent. En vous nourrissant ainsi mutuellement, vous
obtiendrez la plus haute flicit. Car, nourris par les
sacrifices, les dieux vous accorderont la nourriture
dsire. Celui qui se nourrit des aliments accords par les
dieux, sans d'abord leur en offrir une part, est en vrit un
voleur 9."
Je dois tout de suite avouer qu'il me parait bien difficile d'expliquer
des esprits occidentaux ces versets ainsi que les suivants. Tout en tant assez
familier avec la manire de raisonner des Occidentaux base sur la
connaissance occidentale 10, il me semble qu'il n'y a nul espoir d'arriver
faire comprendre, dans le sicle prsent, maintes choses de ce chapitre. De
nombreux points abords par Krishna ne trouveront aucun cho dans la
pense occidentale. Les versets sur le sacrifice sont parmi ceux-l. Dire tout
ce que je pense du sacrifice serait simplement m'exposer tre accus de
6
Trad. J. C. Thomson (v. 10-12), p. 23, avec un emprunt Wilkins pour le mot "institu".
10
Noter que le nom de "William Brehon" (qui signait ces articles du Path) ne rvlait pas l'identit
de Judge.
11
Matthieu, 5,18.
12
Mes lecteurs peuvent ne pas partager mon opinion que notre re puisse tre qualifie d'ge noir,
dans la mesure o c'est le terme appliqu une priode maintenant rvolue. Quoi qu'il en soit, cette
priode faisait partie de celle-ci, et, selon nous, l're actuelle est encore plus sombre. B.
13
Voir dans le Lvitique les lois des rites de sacrifice dictes Mose par Yahv.
14
Voir : Man, His Nature and Destiny (1802). B. Cette rfrence fournie par Judge renvoie, en
dfinitive, l'ouvrage de Saint-Martin intitul en franais : Le Ministre de l'Homme-Esprit (Paris,
1802). L'auteur y consacre de longs passages des commentaires sur les sacrifices des Hbreux (
partir de la p. 206) d'o Judge extrait ci-aprs quelques citations.
15
Pour le sacrifice expiatoire (bien connu) par le bouc vivant envoy Azazel (incarnant le "mal"),
voir Lvitique, 16, 8-10, puis 20-22.
16
Le dbut de l'Exode raconte l'histoire et la vocation de Mose. "Sauv des eaux" par la fille de
Pharaon, il devint son fils ; cependant la Bible ne dit pas qu'il ait t initi par les gyptiens mais que
ce fut Yahv lui-mme qui lui confra des pouvoirs magiques avant de l'envoyer en mission pour
aider les Juifs sortir d'gypte. la cour de Pharaon, Mose fut mis en comptition avec les magiciens
du souverain, qui se montraient capables des mmes prodiges, cependant grce, dit-on, l'aide divine,
il l'emporta toujours sur eux. C'est Mme Blavatsky qui a suggr que Mose avait t initi en gypte.
Voir, par exemple, son article "A Few Questions to Hiraf", in Spiritual Scientist, Boston, 15-22 juil.
1875.
17
Et il ajoute 18 :
"[Ce n'est point dire pour cela que les vertus pures et
rgulires soient renfermes et ensevelies dans le sang des
animaux, comme plusieurs l'ont pens (...) ; mais c'est
faire prsumer seulement que toutes] ces actions pures et
rgulires sont attaches aux classes et aux individus de
ces animaux, et [qu'] en rompant la base qui les fixe,
elles peuvent devenir utiles l'homme ; c'est dans ce sens
qu'il faut entendre le passage [du Lvitique] (ch. 17 : II.)
que le sang a t donn pour l'expiation de l'me" 19.
Saint-Martin explique ensuite que :
"la vertu des sacrifices vient du rapport que l'homme
possde avec les animaux et la nature. En outre, [Il n'est
pas difficile non plus de sentir combien cette institution,
si salutaire dans son principe et dans son objet, aurait
procur d'avantages l'homme s'il l'et suivie dans son
vritable esprit ; il suffirait pour cela de jeter de nouveau
les yeux sur les sacrifices rtablis du temps de Mose, et
de reconnaitre qu'] en les observant fidlement, le peuple
n'et jamais t abandonn, et aurait attir sur lui tous les
biens dont il tait susceptible alors, (...) 20. [Quant au
sacrifice perptuel,] les holocaustes extraordinaires qui y
taient joints lors des trois grandes ftes, avoient pour
objet de faire descendre sur le peuple des vertus actives
qui pussent correspondre au plan de ces diverses poques ;
car on y voit des taureaux, des bliers, sept agneaux,
indpendamment de toutes les offrandes qui se joignaient
universellement aux holocaustes 21.
18
Dans les citations qui suivent certains passages de l'original ont t restitus entre crochets pour
l'intelligence du texte.
19
20
Ibid., p. 219.
21
Le sacrifice perptuel commmorait la dlivrance d'gypte, les trois grandes ftes vises ici sont
celles de la Pque, des prmices et des tabernacles (selon Deutronome 16, 1-17). Quant aux
"poques" voques, Saint-Martin en distingue trois : celle de la dlivrance de la servitude en gypte
(rappele par le sacrifice de l'agneau), celle de l'errance dans le dsert des Juifs retournant leur patrie
(marque par le sacrifice du veau), la 3e poque ayant un sens plutt prophtique, en vue de tous les
biens promis au peuple fidle sa Loi. Rappelons que l'holocauste tait le sacrifice "total" o la
Ibid., p. 234. Saint-Martin termine le paragraphe cit ici en prcisant : "ce seront, sans doute, ces
substances-l qui auront t employes de prfrence dans les sacrifices et dans toutes les autres
parties crmonielles du culte religieux, comme pouvant rendre l'homme de plus grands services,
attendu qu'elles tenaient de plus prs au premier contrat."
23
Dans tout ce rappel de l'uvre du "philosophe inconnu", thosophe chrtien de la fin du 18e sicle,
c'est sans aucun doute l'explication occulte du pouvoir purificateur prt aux sacrifices que Judge
cherche mettre en lumire. Saint-Martin, pour sa part, s'intresse essentiellement au sacrifice
sanglant, qui est le plus efficace. Dans un passage (non cit), il crit (pp. 210-211) : Ainsi, lorsque
l'homme a laiss attacher sur lui quelque action dsordonne, l'animal pur pourrait donc tre un moyen
pour soustraire cet homme cette action dsordonne, laquelle action dsordonne sera attire par
cette base qu'on lui prsente, et sur qui cette action a des droits et des pouvoirs. Mais pour que cette
attraction opre de manire ne pas prolonger les suites et les effets de cette action dsordonne, il
faut, premirement, que le sang de l'animal soit vers ; secondement, que cet animal, quoique pur par
sa nature, reoive de plus quelque action prservatrice, parce qu'il est compos des lments mixtes,
et qu'il est expos l'influence dsorganisatrice de l'ennemi, comme tout ce qui est matire ; or,
l'action prservatrice en question tait reprsente chez les Hbreux par l'imposition des mains du
prtre sur la tte de la victime, lequel prtre lui-mme doit nous reprsenter l'homme rtabli dans ses
droits primitifs, et voici l'esprit de ces deux lois. Par l'effusion du sang de l'animal, l'action
dsordonne, attache la matire de l'homme, est plus fortement attire au-dehors que par le corps
et la seule prsence de l'animal, parce que plus on approche du principe dans chaque classe, plus les
rapports quelconques sont nergiques et efficaces. Si la raison d'tre de ces crmonies reposait ainsi
sur une vritable connaissance, comme toute opration de magie, blanche ou noire, il est hors de doute
que Judge ne pouvait cautionner en aucune manire les sacrifices sanglants (ou mme la pratique du
"bouc missaire") donnant aux hommes l'impression, fausse, qu'ils taient blanchis de leurs pchs
par la mise mort d'animaux innocents, excuts dans les rgles de l'art occulte. Cette croyance allait
conduire la doctrine pernicieuse de la "rmission des pchs" par le sacrifice de Jsus, doctrine
abondamment condamne par Mme Blavatsky dans la Clef de la Thosophie (pp. 121, 213-4, 221-3,
236-40). Faut-il ajouter que si Judge cite l'avis de Saint-Martin "comme une allusion en passant", on
ne peut le souponner d'adhrer toutes les thses de cet auteur, qui versent parfois dans un sectarisme
intolrable, par exemple lorsqu'il trouve une justification au meurtre par le prophte Samuel du roi
impie Agag (que le roi Sal avait pargn, malgr l'ordre du Trs-Haut), justification qui s'tend
mme tous ces massacres de commande, rapports dans l'criture, qui embrassaient des villes
entires avec tous leurs habitants, sans distinction, et qui par-l paraissent si rvoltants aux yeux peu
prpars et peu familiariss avec les profondes vrits, mais surtout aux yeux pour qui le corps
matriel est tout, tandis que Dieu ne compte que les mes (p. 214). Voir, par exemple, le dcret de
Yahv dict Sal, contre le peuple d'Amaleq (qui s'tait dress contre Isral) : Va maintenant frappe
Amaleq, et frappe d'anathme tout ce qui lui appartient ; tu n'auras pas piti de lui et tu feras mourir
hommes et femmes, enfants et nourrissons, bufs et brebis, chameaux et nes (1er Livre de Samuel,
15,3).
24
Il y a en Inde de nombreuses observances religieuses qui ont un but sanitaire. Par exemple, la danse
du cholra, une crmonie religieuse dans laquelle on fait bruler des monceaux de camphre
dsinfectant, pendant que se droule une curieuse danse de la fleur-parasol, accompagne de musique
et de chants religieux. B.
25
26
yuga, ou l'ge sombre comme on l'appelle, est pleinement tabli. Aussi les
sacrifices seraient-ils actuellement inutiles parmi nous.
Il y a cependant un autre sens "la rvolution de la roue" dont parle
Krishna. Il dit clairement que c'est au principe de rciprocit ou de Fraternit
qu'il fait allusion, et il dclare que cette roue doit tre maintenue en
mouvement, c'est--dire que chaque tre doit vivre selon cette rgle, sinon
il mne une vie de pch ne conduisant rien. Il est ais de voir que, de nos
jours, bien qu'admir en tant que belle thorie, ce principe n'est pas le mobile
des hommes. C'est au contraire l'ide personnelle et goste d'tre mieux que
le voisin, plus grand et plus riche, qui aiguillonne les gens. Si cela devait
continuer sans tre rfrn, cette nation ne serait plus compose que de
magiciens noirs. Et c'est pour s'opposer cela que la Socit Thosophique
fut fonde, avec l'ide d'inciter les hommes faire tourner nouveau cette
roue d'Amour Fraternel, mise en mouvement, l'origine par le "Crateur,
lorsque jadis il cra les mortels".
Krishna se met ensuite exhorter encore Arjuna accomplir les devoirs
qui lui sont dsigns, et l'y engage en faisant valoir qu'un homme minent
comme lui devrait donner un bon exemple que suivraient les tres d'ordre
moins lev. Il dclare :
"Celui qui comprend l'univers entier, ne devrait pas inciter
ces gens peu veills, qui ignorent tout de l'univers, se
relcher dans l'accomplissement de leur devoir" 27.
Krishna conjure Arjuna d'tre le tout premier donner le bon exemple,
sachant que, conformment aux grandes lois cycliques qui nous gouvernent,
des priodes surviennent, mme dans les ges les plus sombres, o les
grands exemples de vie, qui sont imprims dans la lumire astrale, projettent
des effets dont l'intensit va toujours croissant, jusqu'au jour o finalement
les "dieux" mentionns prcdemment commencent, dans des sphres
loignes, sentir la force de ces bonnes actions ; alors, au retour d'un ge
meilleur, ils reviennent une fois de plus aider l'humanit.
Dans un ge tel que le ntre, le sacrifice rituel, qui appartenait une
autre poque et qui avait un effet magique rel, devient le sacrifice que
chacun doit accomplir dans sa propre nature, sur l'autel de son propre cur.
Il en est spcialement ainsi pour les thosophes sincres aux aspirations
leves. Ns comme nous le sommes dans les temps actuels, dans des
27
familles n'ayant dans leur ligne qu'un nombre restreint d'anctres purs de
souillures, nous n'avons pas l'avantage naturel de grandes prdispositions
spirituelles, ni de certains pouvoirs et tendances qui appartiennent en propre
un autre cycle 28. Cependant, la force mme et la rapidit de l'ge o nous
vivons nous donnent la capacit de faire beaucoup plus maintenant, et en
moins d'incarnations. Reconnaissons cela, apprenons connaitre notre
devoir et faisons-le. Cette partie du chapitre se termine par un verset
fameux :
"Mieux vaut accomplir son propre devoir, mme
dpourvu d'excellence, que de bien faire celui d'un autre.
La mort est prfrable dans l'accomplissement de son
propre devoir. Le devoir d'un autre est une source de
danger"29.
Krishna, ayant dit Arjuna qu'une certaine catgorie de gens privs de
foi avilissent la vritable doctrine, et prissent finalement, gars mme par
toute leur connaissance, Arjuna voit immdiatement surgir une difficult, en
se demandant quelle serait la cause s'il en existe une qui induirait les
hommes pcher, en quelque sorte contre leur volont. Il reconnait ici
l'opration d'une force inconnue capable de s'emparer des hommes et de les
faire agir dans un sens qu'ils ne permettraient pas s'ils en taient conscients,
et il dit :
" quelle instigation, descendant de Vrishni, obit l'homme qui,
mme contre sa volont, encourt le pch, comme s'il y tait pouss par
force" 30.
quoi Krishna rpond :
"C'est le dsir ; c'est la passion qui jaillit de la qualit de
tamas (obscurit), vorace, lourde de pchs. Sache que,
dans le monde, elle est hostile l'homme. Tel le feu est
entour de fume, et le miroir envahi de rouille 31, tel le
28
Sur la dficience de l' "hrdit spirituelle" des Occidentaux, pour la pratique de l'Occultisme, voir
Isis Unveiled II, 635-6 (Cahier Thosophique n 177, pp. 31-2, disponible sur le site).
29
Trad. J. C. Thomson (v. 35), p. 26. L'article qui se termine ici a t publi dans la revue The Path,
vol. III, aout 1888, pp. 137-142.
30
31
Il s'agit ici du miroir utilis dans l'Antiquit. tant fait de mtal soigneusement poli, il tait
naturellement trs expos l'oxydation. Notre miroir actuel argent est aussi susceptible de se voiler,
du fait d'une altration chimique du tain rflchissant. B.
32
Trad. J. C. Thomson (v. 37-43) pp. 27-8. Dans le premier verset, Judge a modifi la traduction de
Thomson, qui indique rajas comme source de la "passion", et prfre "la qualit de tamas" (obscurit)
contrairement l'original sanscrit peut-tre sous l'influence d'Edwin Arnold, qui traduit (p. 31) :
"C'est la Passion ! ne des Tnbres". Dans sa propre dition, de 1890, Judge restituera le mot rajas.
noter dans le dernier verset une erreur grave de Thomson qui place cette "passion" plus haut mme
que l'intellect, alors que Wilkins traduit correctement "... ce qui est suprieur (...) c'est Lui". Une note
de cet auteur indique, pour "Lui" : "L'me ou l'esprit universel, dont l'me vitale est cense tre un
fragment". Cette erreur sera rectifie dans l'dition de Judge.
33
Ces mots renvoient aux termes sanscrits respectivement krodha (= la "colre", le "dbordement",
l' "emportement") pour "passion", et kma pour "dsir".
34
Cette numration des pithtes de Vishnou est rapprocher de la liste des l 000 noms divins
(divyasahasranma) rcite par Bhshma mourant au roi Yudhishthira, aprs la bataille (cf.
Mahbhrata, Livre XIII, section 149, v. 6950 7056). Plus particulirement, la prsente srie est
celle du Vishnushodasanmastotra, l'hymne de louange (stotra) que rcitent les fidles de Vishnou
invoquant les 16 noms (shodasanma) du dieu, pour recevoir son aide dans les diffrentes
circonstances de l'existence. Tous renvoient la mythologie de Vishnou ou de ses incarnations
(Avatra). (l) La racine verbale vish- signifiant entrer, pntrer, s'absorber, Vishnou est le "Toutpntrant", mais il est aussi le prservateur de l'univers, d'o l'ide de penser lui en absorbant un
mdicament. (2) Krishna est invoqu 5 fois dans la Gita comme Janrdana, un nom aux sens tendus ;
ici on peut penser Vishnou comme celui qui excite, stimule (ardana) les cratures humaines (jana)
celui qui contrle la force vitale dans les tres vivants et les nourrit. (3) Padma (lotus) nbha
(nombril) renvoie la cration du monde : tandis que Vishnou reposait, en sommeil sur le serpent
Ananta de l'ternit, de son nombril sortit un lotus d'o surgit Brahm, le crateur. L'image voque
est celle du sommeil profond qui ouvre sur des perspectives cratrices universelles. (4) On songe
naturellement Prajpati, le pre des cratures, en se mariant et fondant un foyer qui perptuera
l'espce humaine. (5) Chakradhra, c'est Krishna, porteur du disque (chakra) une arme de jet
invincible que seul le Seigneur peut rappeler une fois qu'elle a t lance. (6) Trivikrama est l'pithte
propre de Vishnou qui "fait trois enjambes" et parcourt ainsi l'univers entier sans tre arrt (voir
plus loin Vmana). Trivikrama aida Indra lorsque celui-ci tait en exil. (7) Nryana, l'Homme
primordial se mouvant sur les eaux, est une allusion l'ternit de l'essence de toute crature
humaine : c'est dans ce foyer permanent de vie que le sage cherche se fondre au moment de la mort.
(8) Shrdhara c'est le Seigneur portant (dhara) en son sein son pouse (Shr, ou Mahlakshmi), dans
leur union intime. La condition de communion fconde et harmonieuse entre les poux d'un couple,
ou entre amis partageant une mme aspiration, est marque par la prosprit et la fortune (l'un des
sens de Shn). Voir dans ce sens le dernier verset de la Gita (XVIII, 78) o Samjaya proclame : "
Partout o Krishna et Arjuna sont runis ensemble, l se trouvent assurment Shri, etc. " (9) Govinda
"chef des bergers", "maitre de la Terre", "Seigneur des vaches", etc.) rappelle les pisodes de la vie
de Krishna au milieu des hommes : protecteur des simples et des innocents, il cartera les mauvais
rves et consolera celui qui l'invoque. (10) Comme Hracls, Krishna a dlivr la Terre de nombreux
flaux, dont le dangereux dmon Madhu un gant incarnant le mal, qui provoquait sans cesse
Brahm au combat. Celui-ci appela l'aide Vishnou qui eut raison du dmon (d'o le surnom
Madhusdana = tueur de Madhu). (11) Dans son 4e Avatra, comme Homme-lion (Narasimha),
Vishnou avait tu un autre dmon, Hiranyakasipu, qui avait t rendu (presque) invulnrable par
Brahm. Le lion est le roi de la fort : on invoque l'Homme-lion pour sortir indemne de la fort du
samsra, o errent les tres au fil des rincarnations. (12) Jalashaya est le Seigneur "reposant sur
Tous ces noms sont des pithtes de Vishnou dans ses divers pouvoirs et
apparences varies. Cela revient voir Krishna en tout, et toute chose en
Lui. Nous devrons y parvenir finalement, car shvara, l'esprit en chacun de
nous, n'est autre que Krishna ; c'est pourquoi pensons Lui et luttons ;
pensons Lui pendant que nous vivons enchevtrs dans cette dense fort
de l'existence, pensons Lui, le Lion, notre Gardien, le Sage, notre Guide,
le Guerrier, notre sure dfense et notre bouclier 36.
l'eau", l'abri de l'atteinte du feu, mme de Badahagni qui brule dans les profondeurs vers le ple
Sud. (13) Vrha, le sanglier (3e Avatra du dieu), a sauv jadis la Terre engloutie, en fouillant les
eaux de l'ocan et en la soutenant de toute sa puissance pour la faire merger. (14) Raghunandana
n'est autre que Rma (6e Avatra de Vishnou), exil pendant de longues annes : un guide sr pour
franchir tous les obstacles. (15) Vmana, le " nain " (5e Avatra du dieu) apparut au grand sacrifice
de l'orgueilleux dmon Bali : pour toute offrande, Vmana demanda l'espace de terre couvert par 3
de ses petits pas, mais devenant soudain gigantesque, il fit 3 enjambes (voir plus haut l'pithte
Trivikrama) qui englobrent les 3 mondes de l'univers. Ainsi, en allant d'un lieu l'autre, on peut
franchir l'espace avec la protection de Vmana. (16) Finalement, Mdhava c'est Krishna le
personnage historique, connu et aim des hommes comme "descendant de Madhu". L'invoquer dans
toutes les actions (comme le recommande notre texte) c'est appliquer littralement la parole du Maitre
dans la Gita (VIII 7) enjoignant au disciple de s'engager dans le combat en le gardant constamment
dans sa pense. NB L'orthographe du Purna (d'o Judge a tir la liste des noms cits) pose
problme : Nundkshvara, qui ne renvoie aucun mot rpertori dans les dictionnaires sanscrits,
pourrait comporter une faute d'impression ou une altration, comme c'est le cas avec quelques
pithtes numres en cette fin de chapitre III (Narsingha pour Narasimba, Jalasai pour Jalashaya,
Raghunundana pour Raghunandana, et surtout Vaurana pour Vmana).
36
Article publi dans la revue The Path, vol. III, sept. 1888, pp. 172-7.
Chapitre 4
Connaissance spirituelle
Krishna, dans le troisime chapitre, a abord le sujet du yoga, ou de
l'union avec l'Esprit Suprme, et la mthode suivre pour y arriver.
Maintenant, dans le quatrime, il en parle ouvertement. Il a dit Arjuna que
la passion est plus forte que le cur ou le mental, parce qu'elle a le pouvoir
de les vaincre, et il lui a conseill de renforcer son emprise sur son soi rel 1
vu que par ce moyen seulement il pouvait esprer l'emporter sur la passion.
l'ouverture de ce chapitre, nous dcouvrons une doctrine d'une grande
importance : dans les dbuts d'une nouvelle cration (appele manvantara
en sanscrit), un grand tre descend parmi les hommes et leur communique
certaines ides et aspirations qui se rpercuteront travers tous les ges
successifs, jusqu'au jour de la dissolution gnrale la nuit de Brahm.
Krishna dclare :
"Ce yoga immortel cette profonde union
Je l'ai enseign Vivasvat, le Seigneur de Lumire ;
Vivasvat le transmit Manu ; Manu
Iksvku ; c'est ainsi qu'il fut transmis la ligne
De tous mes Rishi royaux. Ensuite, avec les annes,
La vrit s'affaiblit et prit, noble Prince !
Maintenant, de nouveau, elle t'est enseigne
Cette Science de jadis, ce mystre suprme,
Puisque je vois en toi un adorateur et un ami" 2.
Les autorits exotriques sont d'accord pour dire que Vivasvat est un
nom donn au soleil, que Manu lui a succd et que son fils fut Ikshvku.
Ce dernier fonda la dynastie des Rois Solaires qui, dans les temps anciens,
taient en Inde des hommes d'une suprme connaissance. Ils taient tous des
Adeptes et administraient le pays comme seuls des Adeptes pouvaient le
faire, car les ges plus sombres n'taient pas encore arrivs et il tait possible
1
Comme on l'a vu, il s'agissait pour Arjuna de "se renforcer lui-mme par lui-mme", en prenant
appui sur la Conscience Une qui, dans l'homme, est son Soi Suprieur.
ces grands tres de vivre naturellement parmi les hommes ; chacun les
respectait et il n'y avait nulle rbellion, mme en pense, car il ne pouvait y
avoir de raison de plaintes. Bien que Vivasvat, en tant que nom du soleil 3,
ne rvle rien nos oreilles occidentales, il recle une grande vrit, de
mme qu'un grand mystre se cache aujourd'hui derrire notre orbe solaire.
Vivasvat tait l'tre charg d'aider et de guider la race humaine ses dbuts.
Lui-mme, bien des ges auparavant, tait pass par l'incarnation, au cours
de crations antrieures 4, et avait mont la longue chelle de l'volution,
degr par degr, jusqu'au moment o, par droit naturel, il tait devenu
comme un dieu. Ce mme processus se poursuit actuellement et prpare un
tre en vue d'un travail similaire dans les ges venir. Dans un pass
illimit, ce fut toujours le mme processus, et toujours l'Esprit Suprme,
reprsent par Krishna, instruit l'tre de manire qu'il puisse implanter les
ides ncessaires notre salut.
Une fois la race humaine suffisamment dveloppe, l'tre appel "le
Soleil" laisse la succession spirituelle Manu que nous le connaissions
sous ce nom ou sous un autre lequel poursuit le travail jusqu'au jour o les
hommes sont parvenus au point o, du sein de la grande multitude, ils
arrivent fournir quelque individu appartenant leur nombre qui se rvle
capable de fonder une ligne de Souverains Prtres Royaux 5. Manu se retire
alors, laissant la succession entre les mains du Sage Royal qui, son tour,
la transmet ses successeurs. Cette succession dure aussi longtemps que le
permettent les temps ; tout devient ensuite confus spirituellement, le progrs
matriel s'accroit, et l'ge sombre, une fois entirement tabli, ouvre l're
qui prcde la dissolution. Tel est le temps prsent.
Jusqu' l'avnement du premier Roi terrestre appel Ikshvku, le
Souverain fut un tre Spirituel, reconnu comme tel par tous les hommes,
son pouvoir, sa gloire, sa bienveillance et sa sagesse tant vidents. Il vcut
un nombre immense d'annes et enseigna aux hommes non seulement le
yoga, mais les arts et les sciences. Les ides qui furent alors implantes,
ayant t mises en mouvement par un tre qui connaissait toutes les lois,
3
Comme le prcise Edwin Arnold dans une note, p. 34. En sanscrit, Vivasvat a le sens de "lumineux",
"brillant".
4
5
C'est--dire dans des thtres d'volution qui avaient prcd notre Terre.
C'est le sens du mot Rja-Rishi, ou Rjarshi un rishi (sage voyant, ou prophte) qui peut appartenir
la classe royale, un rja, un roi humain distinguer d'un Deva-Rishi, ou Devarshi, de classe cleste,
comme Nrada (voqu dans la Gita, chap. X, v. 13 et 26), ou encore d'un Brahma-Rishi ou
Brahmarshi, de caste brhmanique.
Le brhmane thosophe T. Subba Row a consacr la question des Avatrs une partie importante
de la seconde des quatre confrences qu'il a donnes sur la Bhagavad-Gita, Adyar, en 1886. Selon
les thses en prsence dans l'indouisme, l'Avatr est considr soit comme le Logos lui-mme, incarn
de quelque faon dans la forme d'un homme forme "illusoire", vide, une fois que le Logos s'en est
spar lors de la mort physique soit comme un homme dont l'go permanent est suffisamment
volu pour que le Logos puisse le prendre comme vhicule, le temps d'une incarnation. Il
conviendrait donc de distinguer le cas de l'individu devenu parfait libr vivant, ou jvanmukta
au point de s'tre entirement identifi au Logos qui tait en lui-mme, et l'une ou l'autre des 10
formes classiques d'Avatr de Vishnou, dont Krishna est le modle incontest. Il s'agirait alors du cas
d'une Incarnation divine particulire (dans un homme) le temps d'accomplir une mission un point
crucial de l'histoire : aprs la mort, l'me de l'homme spare du Logos doit se retrouver au "Ciel"
(Svarga des indous) avant de reprendre le fil de ses incarnations. Ce qui expliquerait que Krishna (le
8e Avatr des indous) voque devant Arjuna ses "innombrables naissances", et que le Mahbhrata le
Cf. Gita, VIII, v. 26 : "La lumire et les tnbres sont les deux voies ternelles du monde".
du monde va toujours en augmentant au fil des ges et finit par produire une
crature qui est, pour ainsi dire, la fleur mme de toute la mchancet du
pass compt partir du dernier Avatr prcdent. Cette crature n'est pas
seulement mchante, elle est galement sage, avec des pouvoirs magiques
d'une porte effrayante, car la magie n'est pas seulement l'hritage des justes.
Le nombre de magiciens qui se sont dvelopps parmi les nations une telle
poque est trs grand, mais l'un d'eux les surpasse tous, en obligeant le reste
faire allgeance. Cela n'est pas un conte de fes, mais la plus pure des
vrits. L'gosme et l'amour de l'argent qui prdominent actuellement sont
prcisment le terrain propice pour le dveloppement de certaines qualits
que manifesteront les magiciens noirs dans les ges venir. C'est alors que
Krishna ou quel qu'en soit le nom apparait en prenant "forme visible (...)
homme parmi les hommes". Son pouvoir est aussi grand que celui du mal,
mais en plus il a de son ct ce qui fait dfaut aux autres : l'Esprit, les forces
prservatrices et conservatrices. l'aide de celles-ci, il est mme d'engager
le conflit avec les magiciens noirs, et en cela il est assist par tous ceux
d'entre nous qui sont rellement consacrs la Fraternit. Le rsultat final
est une victoire pour les justes et la destruction pour les mchants. Ces
derniers perdent toute chance de salut durant ce manvantara et sont
prcipits dans les plans infrieurs sur lesquels ils mergeront au dbut de
la prochaine et nouvelle cration. Ainsi, mme ceux-l ne sont pas perdus,
et Krishna fait allusion leur salut final en ces termes :
"Ceux qui me vnrent,
Je les exalte ; mais tous les hommes, et partout,
Finiront par entrer dans mon sentier, bien que les mes
Qui cherchent la rcompense des uvres sacrifient
Aujourd'hui aux dieux infrieurs" 9.
Il dclare aussi que la vraie et complte comprhension du mystre de
ses naissances et de son uvre sur cette terre nous confre le nirvana, de
manire qu'il n'y ait plus de renaissances. Il en est ainsi parce que l'homme
ne peut comprendre ce mystre moins de s'tre compltement libr des
chaines de la passion et d'avoir acquis une concentration parfaite : ce
Trad. Ed. Arnold (v. 11-12), p. 36. Les italiques sont de Judge. Comparer avec l'dition de Judge,
beaucoup plus fidle l'original : "Quelle que soit la voie emprunte par les hommes pour
m'approcher, c'est dans cette voie mme que je les aide. Quel que soit le chemin choisi par l'humanit,
ce chemin est mien, (etc.)." L'affirmation de Krishna est ici au prsent, non au futur.
10
Trad. J.C. Thomson (v. 40) p. 36. L'vangile abonde en citations promettant le salut, la vie ternelle,
ceux qui ont la vraie foi et il met en garde "les hommes de peu de foi", pris par le doute. "Celui qui
mange, alors qu'il a des doutes, est condamn..." (Romains, 14, 23). Cette citation termine l'article,
publi dans la revue The Path, vol. III, oct. 1888, pp. 204-209.
cole, et nie la validit des preuves offertes, sous prtexte qu'elles sont des
exemples d' "lucubration crbrale", ou que sais-je encore. Pour des
personnes de ce genre, le chapitre n'aura nul attrait. Il y a cependant
beaucoup d'tudiants qui ont des doutes sincres : pour eux la difficult est
due l'ignorance. Ils n'osent se rendre l'vidence que la vrit ait pu tre
dcouverte par les Anciens. ce qu'il semblerait, la raison de ce jugement
est qu'ils se fondent sur une considration de l'tat purement matriel de ces
peuples de jadis, ou des nations contemporaines qui, un degr ou un autre,
adhrent de telles philosophies. Notre civilisation exalte les possessions et
le progrs dans le domaine matriel : ceux qui sont privs de ces privilges
ne pourraient donc nullement dtenir la vrit, ni la mthode pour l'acqurir.
Les gardiens de la vrit n'ont cependant jamais dit qu'en suivant leur
systme nous ne serions ni riches ni civiliss. Au contraire, l'poque o
Krishna vivait et enseignait son systme, il y avait plus de splendeur et de
puissance matrielles que de nos jours, et plus de connaissance des lois de
la nature que celle dont disposent tous nos savants runis. Si donc quelque
thosophe se met enseigner que le triomphe des doctrines des Maitres de
la Socit [Thosophique] sonnerait le glas de tout confort et progrs
matriels, il se trompe et ne fait que semer les germes du trouble pour luimme et ses amis. Pourquoi donc ne serait-il pas sage d'admettre
immdiatement qu'il puisse y avoir de la vrit dans ces doctrines, de rejeter
tous les doutes et de jouir de la lumire qui vient de l'Orient ?
Aussi longtemps que le doute subsistera, il n'y aura ni paix ni certitude,
ni espoir de les trouver dans ce monde ou dans des vies terrestres venir, ou
mme dans les vastes espaces d'autres univers o nous pourrons tre appels
vivre dans des temps futurs. L'homme qui doute aujourd'hui doutera alors,
et ainsi de suite, aussi longtemps que tournera la roue, durant les millions
d'annes venir.
Si nous suivons l'avis du grand Prince, notre prochain pas sera
d'admettre, devant les faits patents de l'volution, qu'il existe certains grands
tres qui ont d parcourir le mme chemin, il y a bien longtemps, et qui
possdent maintenant la connaissance, avec le pouvoir de nous la
communiquer, dans la mesure o nous sommes capables de la recevoir.
Krishna y fait allusion en ces termes :
12
Trad. J. C. Thomson (v. 34) p. 35, avec des emprunts Ch. Wilkins ("cherche", "en te prosternant").
13
14
Cette formule, qui a d tre chre Judge (on la trouve aussi, avec une lgre modification, dans
les Lettres qui m'ont aid. Livre II, p. 170) est vraisemblablement tire de l'Isha Upanishad (v. 6-7).
Cette citation termine cet article publi dans la revue The Path, vol. III, nov. 1888, pp. 248-50.
Chapitre 5
Renoncement l'action
Le titre de ce chapitre est, en sanscrit, "Karma-sanysayog", qui signifie
"Le Livre de la Religion par le Renoncement au Fruit des uvres" 1. Ce
chapitre m'a toujours paru l'un des plus importants de la Bhagavad-Gita. Le
pome tant divis en dix-huit parties, l'ensemble doit se distribuer en 6
groupes de 3 chapitres chacun 2 : nous en avons termin quatre et ce
cinquime se trouve bien au del de la 1re division.
Arjuna est cens prsenter les objections ou les vues des deux grandes
coles indoues appeles Smkhya et Yoga, l'une d'elles conseillant ses
fidles le renoncement toutes les uvres et l'inaction complte, l'autre
encourageant l'accomplissement des actions. Ces vues divergentes
donnrent lieu naturellement de grandes diffrences dans la pratique, les
disciples de l'une tant constamment engags dans l'action, et ceux de l'autre
1
2
Comme on le voit, Judge suggre ici une division du pome en 6 groupes de 3 chapitres. Par contre,
en abordant le suivant, il dclarera qu'il convient de rpartir l'ensemble en 3 groupes de 6 ce qui ne
revient pas au mme, sans introduire toutefois une difficult insurmontable. En remarquant que 18 =
2 3 3, il est possible thoriquement d'envisager des distributions diffrentes des 18 chapitres. Par
exemple, on peut songer des squences de 2 chapitres (rptes 9 fois), de 3 (6 fois), de 6 (3 fois),
ou de 9 (2 fois), ce qui n'a un sens que si le contenu du texte se prte effectivement ces distributions
pour donner lieu des groupes homognes, une alternance significative ou une dynamique
authentiquement rythme de l'enseignement. Il semble que ce soit bien le cas au moins pour la
rpartition en 3 squences de 6 chapitres, suggre par Subba Row dans ses confrences de 1886, et
reprise par Judge dans son 6me chapitre des Notes. On peut aussi (dans une division en 2 fois 9)
remarquer une sorte d'lvation progressive du discours, du 1er au 9e chapitre, qui culmine avec la
rvlation de la "science royale" et du "souverain mystre" offerte par le Maitre l'homme qu'il
reconnait comme son disciple, la 2e squence conduisant ensuite, partir de ce point charnire,
jusqu'au 18e chapitre qui comporte comme une sorte d'harmonique suprieure du 9e chapitre les
mmes versets scellant le pacte spirituel entre Krishna et Arjuna (IX, 34 rpt en XVIII, 65), avec,
bien entendu, toute la richesse apporte par les 9 derniers chapitres. Remarquons aussi que des sries
de 3 chapitres peuvent s'intgrer dans des squences de 6. Dans une telle squence la premire srie
de 3 peut tre envisage comme prparatoire, la seconde venant complter la premire, pour arriver
la conclusion porte dans la dynamique d'ensemble des six. Les constatations que l'on peut faire
dans ce genre d'analyse mettent en relief l'art et la science qui ont prsid la composition de
l'ensemble, dont le nombre de chapitres n'est videmment pas quelconque pour un indou : le
Mahbhrata compte 18 Livres, la bataille (o s'affrontaient 18 corps d'armes) a dur 18 jours, etc..
D'aprs Subba Row (voir sa confrence d'Introduction la Gita dans La Philosophie de la Bhagavad
Gita) le Mahbhrata lui-mme "est appel d'un nom qui signifie 18", ce nombre tant de plus
"mystrieusement reli Arjuna", et devant reprsenter aussi Krishna comme une "forme particulire
du Logos".
Cf. trad. K. T. Telang. Dans la fin de la seconde phrase, Judge s'inspirant du commentaire de
Sankarchrya rapport par Telang (p. 62, note 2) remplace l'expression "atteint l'Esprit Suprme"
(qu'imposerait le texte sanscrit) par : "atteint au vritable renoncement".
Les mots ont t souligns par moi. B. Trad. Ed. Arnold, chap. VI (v. 43-4), p. 58.
des occultistes, mais qui reprsente le plus beau trait de notre poque aux
yeux de ceux dont nous parlons. Krishna l'explique assez clairement dans le
25e verset :
"L'absorption dans l'Esprit Suprme est acquise par le
sage la vision claire, dont les pchs sont puiss, qui a
tranch tous les doutes, qui maitrise ses sens et ses organes
et qui se consacre au bientre de toutes les cratures" 10.
Sans cette dernire qualification, il ne peut tre un "sage la vision
claire" et il ne peut atteindre l'union avec le Suprme. Il doit s'ensuivre que
le plus humble imitateur, comme tous ceux qui dsirent arriver cette
condition, doivent s'efforcer, au mieux de leur capacit, d'imiter le sage qui
a russi. Et telle est la parole du Maitre, car Il dclare en maints passages 11
que nous devons nous appliquer uvrer pour aider l'humanit, dans la
mesure de notre pouvoir, si nous voulons recevoir Son aide. Rien d'autre
que cela n'est exig 12.
10
Paraphrase probable des traductions de Telang et de Thomson. Les italiques sont de Judge.
11
Comme on l'a vu, le chap. III invite l'homme accomplir son devoir comme un sacrifice (v. 9),
comme une contribution au "maintien de la rotation de la roue" (v. 16), o le bien de l'humanit doit
tre pris en considration (v. 20). L'homme lucide doit avoir le sens de sa responsabilit en donnant
l'exemple ses compagnons moins veills : le sage mu par le dsir de "conduire le monde vers le
devoir et de servir l'humanit" (v. 25) doit agir avec dsintressement. La caractristique du sage
"vou au bien de toutes les cratures" (chap. V, v. 25) est rappele (chap. XII, v. 4) au sujet des asctes
qui, tout en mditant sur le non-manifest, doivent "se rjouir du bonheur de toutes les cratures". Ce
souci du bonheur des tres inspire celui qui est cher Krishna (chap. XII, v. 13) les mots sanscrits
employs tant significatifs : maitra (amical) et karuna (plein de compassion). Dans l'numration
des qualits divines (chap. XVI), la gnrosit (dna, v. 1) et la charit compatissante (day, v. 2)
pour toutes les cratures, sont en bonne place. Dans la discipline du yoga, o l'identit fondamentale
de tous les tres avec le Soi divin domine constamment la pense du disciple, celui-ci sert le Maitre
de tout son tre (chap. XVIII, v. 65), et Krishna l'assure de son soutien, mais, en change, le disciple
donnera son tour le "suprme secret" ceux qui y aspirent en le mritant.
Celui qui servira ainsi les hommes sera le plus cher au cur du Maitre : "personne ne Le servira
mieux que lui" (v. 69)
12
Cet article a t publi dans la revue The Path, vol. III, dc. 1888, pp. 269-73.
Chapitre 6
Maitrise de soi
Dans ce chapitre, il est question de plus d'un sujet. Il termine ce que
j'appellerais la premire srie, la totalit des dix-huit chapitres devant tre
divise en trois groupes de six chapitres chacun 1.
Le renoncement, l'galit d'me, la vritable mditation, le juste milieu
dans l'action, l'Unit de toute chose, la nature de la renaissance, l'effet de la
conscration sur la renaissance et le dvachan, tout y est abord.
C'est un chapitre particulirement pratique qui serait d'un immense
bnfice aux thosophes s'ils en saisissaient compltement le sens et s'ils
l'appliquaient. Les erreurs faites il y a bien des milliers d'annes par des
disciples se trouvent rptes aujourd'hui. De nos jours, comme alors, il y a
des gens qui pensent que le vritable renoncement consiste ne rien faire,
si ce n'est pour eux-mmes, se soustraire aux devoirs actifs et consacrer
Comme on le voit, Judge suggre ici une division du pome en 6 groupes de 3 chapitres. Par contre,
en abordant le suivant, il dclarera qu'il convient de rpartir l'ensemble en 3 groupes de 6 ce qui ne
revient pas au mme, sans introduire toutefois une difficult insurmontable. En remarquant que 18 =
2 3 3, il est possible thoriquement d'envisager des distributions diffrentes des 18 chapitres. Par
exemple, on peut songer des squences de 2 chapitres (rptes 9 fois), de 3 (6 fois), de 6 (3 fois),
ou de 9 (2 fois), ce qui n'a un sens que si le contenu du texte se prte effectivement ces distributions
pour donner lieu des groupes homognes, une alternance significative ou une dynamique
authentiquement rythme de l'enseignement. Il semble que ce soit bien le cas au moins pour la
rpartition en 3 squences de 6 chapitres, suggre par Subba Row dans ses confrences de 1886, et
reprise par Judge dans son 6me chapitre des Notes. On peut aussi (dans une division en 2 fois 9)
remarquer une sorte d'lvation progressive du discours, du 1er au 9e chapitre, qui culmine avec la
rvlation de la "science royale" et du "souverain mystre" offerte par le Maitre l'homme qu'il
reconnait comme son disciple, la 2e squence conduisant ensuite, partir de ce point charnire,
jusqu'au 18e chapitre qui comporte comme une sorte d'harmonique suprieure du 9e chapitre les
mmes versets scellant le pacte spirituel entre Krishna et Arjuna (IX, 34 rpt en XVIII, 65), avec,
bien entendu, toute la richesse apporte par les 9 derniers chapitres. Remarquons aussi que des sries
de 3 chapitres peuvent s'intgrer dans des squences de 6. Dans une telle squence la premire srie
de 3 peut tre envisage comme prparatoire, la seconde venant complter la premire, pour arriver
la conclusion porte dans la dynamique d'ensemble des six. Les constatations que l'on peut faire
dans ce genre d'analyse mettent en relief l'art et la science qui ont prsid la composition de
l'ensemble, dont le nombre de chapitres n'est videmment pas quelconque pour un indou : le
Mahbhrata compte 18 Livres, la bataille (o s'affrontaient 18 corps d'armes) a dur 18 jours, etc..
D'aprs Subba Row (voir sa confrence d'Introduction la Gita dans La Philosophie de la Bhagavad
Gita) le Mahbhrata lui-mme "est appel d'un nom qui signifie 18", ce nombre tant de plus
"mystrieusement reli Arjuna", et devant reprsenter aussi Krishna comme une "forme particulire
du Logos".
intresser. Mais c'est prcisment la tche qu'il faut tenter : maitriser son
mental et ses dsirs de manire ne pas tre attach aux rsultats.
Poursuivre cette pratique c'est entreprendre la vritable mditation qui
bientt deviendra permanente. Car l'homme qui surveille ses penses et ses
actions, de manire n'accomplir que les actes qui doivent tre faits, arrivera
progressivement une concentration qui accroitra le pouvoir de la vritable
mditation. Fixer un point du mur, pendant une dure dtermine, ou rester
pendant un autre laps de temps dans un tat mental de vacuit parfaite, qui
dgnre bientt en sommeil, ce n'est pas cela la mditation. Toutes ces
choses sont de simples formes qui, la fin, ne produisent aucun bien
durable. Ignorant la vraie voie, de nombreux tudiants ont cependant couru
aprs ces folies. La vrit est que la bonne mthode n'est pas facile : elle
requiert de la pense et un effort mental, exercer avec persistance et foi.
Regarder fixement des points et s'adonner des pratiques de ce genre,
appeles tort occultes, ce sont des choses aises en comparaison avec la
vraie mthode.
Toutefois, nous sommes humains et faibles. Comme tels nous avons
besoin d'aide, car le soi extrieur ne peut russir dans la bataille. Aussi
Krishna insiste-t-il sur la ncessit d'lever le soi infrieur l'aide du soi
suprieur, car l'infrieur est, pour ainsi dire, l'ennemi du suprieur et nous
ne devons pas permettre que prvale le plus mauvais [v. 5-6].
Tout dpendra de la maitrise de soi-mme. Le soi infrieur attire
continuellement vers le bas l'homme qui ne s'est pas maitris, car l'infrieur
est si proche des tnbres paisses qui environnent les premiers degrs de
l'chelle de l'volution qu'il est partiellement dmoniaque. Tel un poids
lourd, il tend toujours entrainer vers les profondeurs l'homme qui n'essaie
pas de se maitriser. Cependant, le soi est par ailleurs si proche de la divinit
qu'une fois conquis il devient l'ami et l'aide du vainqueur. Les Soufis, qui
appartiennent la secte mystique musulmane, ont symbolis la chose dans
leur langage potique par une allgorie voquant une femme ravissante, qui
n'apparait qu'un instant sa fentre pour ensuite disparaitre. Aussi
longtemps que son amant parle de leur sparation, elle refuse de lui ouvrir
la porte ; mais ds qu'il reconnait leur unit, elle devient son amie fidle.
Viennent ensuite dans la Gita quelques versets [v. 7-9] qui indiquent
sommairement une condition extrmement difficile raliser : l'galit
d'me et la concentration sur l'tre Suprme dans le chaud et le froid, le
plaisir et la douleur, le succs et l'chec. Nous ne pouvons y parvenir
2
3
Cet article est paru dans la revue The Path, vol. X, fv. 1896, pp. 346-9. Noter que ce texte, prcdant
de quelques semaines la mort de Judge (21 mars 1896), est postrieur aux deux articles que l'auteur
avait consacrs au septime chapitre en nov./dc. 1895 (aprs une interruption de 7 ans, vu que
l'article sur le cinquime chapitre remontait dc. 1888.
Chapitre 7
Discernement spirituel
Ce chapitre est consacr la question du discernement spirituel par
lequel l'Esprit Suprme peut tre peru en toute chose, et sans lequel revient
constamment une illusion, productrice de douleur. Krishna dclare que ce
genre de connaissance ne laisse plus rien apprendre mais que, pour
l'acqurir, le cur c'est--dire chaque aspect de la nature doit tre fix
sur l'Esprit, la mditation doit tre constante et l'Esprit devenir le refuge ou
la demeure permanente. Il continue ensuite en montrant qu'atteindre une
telle hauteur c'est tre un Mahtma.
"Parmi des milliers de mortels, un seul peut-tre s'efforce
d'atteindre la perfection et, parmi ceux qui ainsi
s'efforcent, un seul peut-tre me connait tel que je suis" 1.
Ces paroles mettent en relief la difficult qui doit tre affronte dans
une incarnation ou une autre, sans qu'il y ait de raison de se dcourager.
Elles ne font qu'indiquer clairement le fait tout en dgonflant les prtentions
vantardes de ceux qui assureraient avoir atteint la perfection sans le
dmontrer par leurs actes.
Krishna donne ensuite une division octuple de sa nature infrieure, ou
de la partie de l'Un Universel qui peut tre connue. Il ne s'agit pas ici de la
nature de l'homme, et cela ne contredit en rien le systme thosophique
septuple des principes humains. Aucune classification thosophique
particulire des divisions de la Nature 2 n'a t donne, car, d'une part, elle
ne serait pas comprise et, d'autre part, il s'ensuivrait des discussions qui
n'aboutiraient rien de bon. Krishna aurait pu tout aussi bien parler de la
Ce passage, qui reste trs inspir de la traduction de Thomson (v. 3), et les deux autres qui sont cits
dans ce chapitre sont extraits de l'dition de la Gita publie finalement par Judge en 1890. L'annonce
de la sortie prochaine de l'ouvrage a paru dans la revue The Path (vol. V) d'oct. 1890, avec la
publication de tout le 13e chapitre, accompagne d'une note sur l'Occultisme qu'on peut trouver dans
ce chapitre.
2
Dans le chap. II de L'Ocan de Thosophie (p. 16), Judge suggre une numration des "divisions
de l'univers septuple", qu'il prsente comme "approximative". Elles comprennent selon lui : "l'Absolu,
l'Esprit, le Mental, la Matire, la Volont, Aksha ou ther et la Vie".
division en vingt-cinq lments professe par une autre cole 3. Cette "nature
infrieure" ne l'est que relativement. C'est la nature phnomnale et
transitoire qui disparait dans la nature suprieure la fin d'un kalpa 4. C'est
cette partie de Dieu, ou du Soi, qui a choisi d'assumer la position
phnomnale et transitoire, mais qui, en essence, est aussi grande que la
nature suprieure. L'infriorit n'est donc que relative : ds qu'apparaissent
des mondes matriels objectifs et des mondes spirituels subjectifs, les
premiers doivent tre appels infrieurs aux seconds car, le spirituel tant la
Voir, en particulier, la division du Smkhya, qui dcrit l'univers comme procdant de 25 principes
(voir ci-dessous). Dans ce dbut de chapitre, c'est bien cette division qui est voque mais sous une
forme rduite : les 8 principes infrieurs sont videmment rattacher prakriti, tandis que la
nature "suprieure" de Krishna renvoie purusha.
La philosophie spculative du Smkhya (l'une des 6 coles, ou darshana, de l'Inde) oppose dans
chaque tre le pur sujet, ou la monade spirituelle (purusha), au champ objectif qu'il peroit, et dont il
jouit : prakriti avec ses manations et leurs subdivisions, o l'analyse permet d'numrer : (1)
Avyakta (prakriti non diffrencie, non manifeste, source de tout univers objectif et rceptacle o se
rsorbent les mondes au moment de leur dissolution, ou pralaya, comme le rappelle Krishna dans la
Gita, VIII, 18-9), (2) Mahat ou Mahbuddhi, le "Grand Principe", la facult d'veil, "l'Intelligence"
qui, sans tre consciente, reflte la conscience de purusha, (3) Ahamkra, le sens du Je, ou le pouvoir
d'individuation, (4) Manas, le sens intrieur qui coordonne les informations et les actions des sens
et des organes, (5-9) cinq sens de perception, ou jnendriyni (oue, etc.), (10-14) cinq organes
d'action, ou karmendriyni, qui forment, avec les prcdents, dix "sens", dont Manas (le "11e" sens)
est la plaque tournante, le "roi", ou "rjah" (comme l'indique la Voix du Silence, Trait l, p. 16),
(15-19) les lments subtils, les 5 tanmtra (comme le son, etc.) et, finalement, (20-24) les lments
"grossiers", les 5 Mahbhta dont le monde est tiss (ksha, etc.). Dans ce systme, il y a autant de
purusha que d'individus conscients mais, pour chacun, le but final de toutes ses interactions avec le
monde multiple de la Nature est son dsengagement de toute implication dans la machinerie complexe
de prakriti l'isolement complet (kaivalya) de la monade, qui correspond la libration ou moksha.
Psychologiquement, l'accent est mis sur ce qui est appel antahkarana (l'organe interne) runissant
les principes suprieurs actifs dans l'homme microcosmique (buddhi, l'organe de jugement et de
dcision, ahamkra, le sens de l'go, et manas, le mental qui traduit les sensations en perceptions
conscientes et les mouvements et impulsions en volitions, galement conscientes). Il s'agit ici de
distinguer purusha, le pur sujet conscient, qui est rput inactif, de tous ces produits de prakriti, qui
eux sont le lieu d'incessantes actions o se jouent les 3 qualits de la Nature, avec les dsirs varis
qu'elles sous-tendent et qui "enchainent" la monade spirituelle, jusqu' ce qu'elle prenne conscience
de sa nature et de sa libert essentielles. Dans la Bhagavad-Gita, Krishna emprunte au Smkhya en
plusieurs endroits, particulirement dans les chapitres VIl et XIII. L'numration donne au dbut du
VIIe chapitre se limite aux 5 mahbhta et aux 3 principes de l'antahkarana (dsigns globalement
comme "nature infrieure") face au "connaisseur". Dans le XIIIe chapitre (v. 5), la liste complte des
24 principes prakritiques est prsente d'une manire condense. Mais, cette fois, le "connaisseur du
champ" n'est pas un purusha individuel quelconque, c'est Krishna lui-mme (v. 2) qui s'identifiera (au
chap. XV, v. 18) au Purusha suprme (Purushottama) o s'enracinent tous les purusha. Le postulat de
cette source unique et imprissable de toutes les monades conscientes distingue fondamentalement la
philosophie de la Gita de celle du Smkhya : c'est la communion ou la fusion consciente du purusha
individuel avec ce Grand Seigneur (Maheshvara) qui constitue la vritable libration.
4
L'expression anglaise part-tenant utilise ici suggre un co-locataire, avec qui l'on cohabite donc
un tre distinct de soi.
Voir note de b. de p. l. Ce passage reste trs proche de la traduction de Thomson (v. 20) pp. 53-4.
Cet article a t publi dans la revue The Path, vol. X, nov. 1895, pp. 251-5.
Voir note de b. de p. l. Dans ce passage (v. 23), la premire phrase est emprunte Wilkins, et la
seconde essentiellement Thomson (p. 54).
10
Sur tout ce paragraphe relatif au mental, voir L'Ocan de Thosophie, chap. V (Manas),
particulirement pp. 59-60 et p. 62.
ou des dsirs et des objets que se fixe le mental, celui-ci (c'est--dire chacun
de ceux qui agissent ainsi) n'obtient qu'une rcompense temporaire, du fait
que l'objet choisi est en lui-mme temporaire. C'est l une question de Loi
et non de sentiment.
Si l'on approfondit les choses un peu plus en dtail, il est dit qu'aprs la
mort la personne, oblige en cela par les penses de sa vie, se trouve retenue
dans tel ou tel objet ou tat. C'est pourquoi la condition intermdiaire de
kmaloka 11 est une ncessit. Dans cet tat, les hommes deviennent ce qu'ils
ont pens. S'ils furent des bigots, s'ils ont inflig des tortures aux autres, ces
penses mmes les torturent. Des feux intrieurs les consument jusqu' leur
purification. Les varits de leurs conditions et de leurs aspects diffrents
sont aussi nombreuses que l'immense diversit des penses. Je ne pourrais
les dcrire.
Mais ceux qui prennent le Soi comme objet de leur culte ou qui croient
en Lui comme leur Tout en tout 12, spar de rien, suprme, renfermant tout,
et formant la totalit, vont Lui, Le deviennent, connaissent tout en raison
de Sa connaissance et ne sont plus assujettis aux changements car Il est
inchangeable. C'est l aussi une question de Loi et non de sentiment.
Le chapitre se termine en montrant comment les ignorants, qui croient
en un tre Suprme dou de forme, tombent en naissant dans l'erreur et les
tnbres, en raison de l'emprise exerce sur le mental par les rminiscences
des vies antrieures. Cela inclut le pouvoir des skandha 13, ou agrgats des
11
propos du kmaloka, l'tat intermdiaire que traverse l'me humaine aprs la mort, avant
d'accder au Ciel du dvachan, voir l'Ocan de Thosophie, chap. XII.
12
Retour Notes BG ch 7 "Tout en tout", en anglais : "all-in-all" ; expression qui renvoie peut-tre 1
Corinthiens 15, 28 : "that God may be all in all" "afin que Dieu soit tout en tous" (en grec : 'panta
en pasin'). Noter que le terme all peut signifier "tout" ou "tous", comme le pluriel grec panta, pris
ventuellement comme singulier collectif. Pour St Paul, le sens eschatologique est vident : la fin
des temps, tout (c'est--dire toute chose et tout tre) sera dfinitivement soumis Dieu, rempli de
Dieu, sans aucune rserve. Mais on peut donner l'expression une signification ontologique,
indpendante du temps, comme l'a fait Nicolas de Cues en la rapprochant d'un adage du chrtien
noplatonicien, Pseudo-Denys l'Aropagite : "L'tre de tout est la Dit" (Hirarchie cleste, 4, l, 177
D) ; autrement dit : Le Divin est la totalit de l'tre dans tout ce qui est, sans tre rien de tout ce qui
est. De cette faon, l'expression "Tout en tout" renvoie l'immanence divine, en cartant un
panthisme vulgaire qui verrait Dieu distribu ou enferm dans la multiplicit des tres vivants finis.
C'est bien cette immanence qu'voque la Gita XIII, 32) en dclarant que le Soi est prsent partout
dans les formes sans en tre jamais affect, tout comme l'ksha pntre toute chose sans subir
d'altration, en raison de sa subtilit. Et mme si le monde manifest est une manation du Divin, ce
monde ne saurait le contenir, ou le limiter, dans son immuable transcendance : "J'ai tabli cet univers
avec une seule fraction de moi-mme et je reste inchang" (Gita, X, 42).
13
Sur le sujet des skandha, voir L'Ocan de Thosophie, chap. XII, pp. 107-8 et chap. XIII, p. 119.
14
Cet article a t publi dans la revue The Path, vol. X, dc 1895, pp. 278-80.
Chapitre 8 1
Esprit omniprsent
La Bhagavad-Gita a un sous-titre : "Le livre de la conscration" 2. Dans
tous ses chapitres l'exception du premier 3 il est question de la
conscration l'aide d'un moyen particulier ; aussi les chapitres prcdents
peuvent-ils tre considrs comme conduisant au degr le plus haut de
conscration travers les formes varies adoptes par l'humanit.
Le huitime chapitre a pour titre "La conscration l'Esprit
Omniprsent appel OM". Ce titre est en lui-mme une cl pour la suite du
chapitre aussi bien qu'un rsum de ce qu'il contient.
La pense occidentale pourrait prouver une difficult comprendre
que l'on puisse se consacrer ce qui est partout, car l'acception courante du
terme implique un objet auquel on peut se consacrer ; cependant, il apparait
ici que la conscration est une disposition inhrente l'tre qui peroit et
non pas l'objet peru, elle peut donc tre applique universellement aussi
bien que particulirement.
Rappelons que ce chapitre et tous les suivants sont de la plume de Robert Crosbie.
Les articles de Robert Crosbie se trouvent dans la revue Theosophy publis comme il suit : Chap.
VIII, vol. III, juil. 1915, pp. 431-4 ; chap. IX, vol. IV, mai 1916, pp. 289-93 ; chap. X, juin 1916, pp.
337-9 ; chap. XI, juillet 1916, pp. 385-9 ; chap. XII, aout 1916, pp. 433-5 ; chap. XIII, sept. 1916, pp.
481-4 ; chap. XIV, oct. 1916, pp. 520-31 ; chap. XV, vol. V, nov. 1916, pp. 3-4 ; chap. XVI, dc.
1916, pp. 49-52 ; chap. XVII, janv. 1917, pp. 97-101 ; chap. XVIII, fv. pp. 145-150.
2
Insr comme il l'est dans le cours du 6e Livre du Mahbhrata, le texte de la Gita n'est annonc
par aucun titre. Les ditions particulires de ce texte comportent la fin de chaque chapitre la formule
qui rappelle sa source et rsume par un titre le contenu particulier du dialogue qui s'achve. "Ainsi,
dans l'Upanishad nomme la sainte BHAGAVAD-GITA, etc.". Parmi les diverses expressions
utilises dans cette formule pour qualifier la Gita, se trouve le mot compos yogashstra que J. C.
Thomson a rendu par "the book of devotion", formule que Judge a conserve dans ses Notes et son
dition de la Gita. Le terme shstra dsignant gnralement un livre doctrinal, un trait religieux,
l'expression yogashstra pourrait se rendre par "la sainte criture traitant du yoga" selon
l'enseignement de Krishna, bien entendu. Ce yoga a de nombreux aspects comme le montre la Gita,
mais il est clair que sans l'engagement intrieur, sans la "conscration" (qui rend le mot anglais
"devotion"), on ne saurait progresser dans cette voie de yoga. (Voir la note de b. de p. 35 chap. 2
propos de la traduction du mot yoga).
3
Les penseurs les plus profonds, anciens et modernes, ont maintenu que
Ce qui raisonne est suprieur la raison, et que, de mme, Ce qui peroit les
formes et acquiert la connaissance est au del de toute forme et n'est limit
ni un degr de connaissance ni par un degr de connaissance. Ces sages
dclarent et dmontrent que toutes les limitations sont auto-imposes et
impermanentes. C'est pourquoi ils parlent de l'univers manifest comme de
la "Grande Illusion" produite par un sens gnral et temporaire de
sparativit de la part des tres qui y sont impliqus. Aussi, toutes les
poques, portrent-ils toujours leurs efforts aider l'intelligence humaine en
progrs vers une ralisation plus vraie de la nature essentielle de tous les
tres, ralisation qui seule peut conduire une perfection dans la
connaissance, et donc au bonheur parfait.
L'expression "l'Esprit Omniprsent appel OM" se rapporte l'Esprit
Un qui anime tous les mondes et tous les tres. Une autre expression rendant
la mme ide est "le Soi de toutes les cratures" et, dans le prsent chapitre,
Krishna dbute sa rponse Arjuna par ces mots [v. 3] :
"Brahman le Suprme est l'inpuisable".
Ces termes, comme bien d'autres, ne sont que des manires diffrentes
pour exprimer la mme ide. La comprhension en sera plus aise si on
ralise que "la facult ou la capacit de percevoir est commune toutes les
cratures" et qu'elle recouvre tout ce qu'impliquent les termes abstraits
d'Esprit, Vie, Conscience. En fait, la Bhagavad-Gita ne peut tre comprise
moins de l'tudier en se fondant sur les ides que "ce qui vit et pense dans
l'homme est l'ternel Plerin" et que "celui qui voit et sait que tous les tres
spirituels sont les mmes en espce et ne diffrent qu'en degr, est sage en
vrit" 4
Comme il a t dj expliqu, Krishna reprsente le Soi Suprieur de
tous les tres, aussi doit-on considrer tous les discours qui lui sont attribus
comme s'adressant aux hommes en gnral et non simplement comme s'il
s'agissait d'un dialogue tenu avec un tiers. On comprendra alors que dans les
expressions : "mon tre se manifestant comme le Soi individuel", "Purusha,
la Personne Spirituelle", ou "moi incarn dans ce corps", il fait allusion aux
constituants de chaque tre humain.
"Karma est l'manation qui est la cause de l'existence et
de la reproduction des cratures" [v. 3].
4
Rappel de l'Isha Upanishad cite plus haut par Judge (voir note de b. de p. 14, chap. 4).
Ici le mot anglais "dvotion" qui rpond au sanscrit bhakti doit tre traduit en franais par dvotion,
et non par conscration, qui rendait prcdemment le terme trs gnral de yoga.
"Agir pour le Soi et comme le Soi" dans tout tat, toute condition et
toute circonstance, voil le sentier le plus haut qui mne au but suprme :
c'est le sentier du devoir dans son aspect le plus sublime.
"Je vais maintenant te dclarer, le meilleur des Bhrata,
quel est le moment o le yogi mourant obtient la libration
ou l'assujettissement la renaissance" [v. 23].
Les yogis sont ceux qui s'efforcent vers l'union avec le Soi Suprieur.
Tous ne russissent pas en une seule vie, aussi certains sont-ils sujets la
renaissance. Krishna indique les conditions des plantes et des saisons dans
les divers cas de dcs 7. Il semblerait, d'aprs ce qui a t dit dans le passage
cit, que ces indications ne concernent pas les gens dont les penses sont
centres sur l'existence matrielle ; d'autres conditions s'appliqueraient
leur cas. Il peut tre intressant de considrer sous ce rapport l'enseignement
des anciens sages professant que toutes les mes ne quittent pas le corps de
la mme manire 8. Selon eux il existe sept grands plexus qui en gouvernent
d'autres moins importants ; ceux-ci reprsentent des canaux par lesquels des
influences sont reues ou donnes. Chacun de ces canaux a sa propre
relation directe avec l'une des sept divisions du systme, ce qui prouve que
l'Homme peut avoir un rapport conscient avec toutes les divisions. Il
s'ensuivrait que l'ide prdominante d'une vie quelconque demanderait que
le dpart s'effectut par un canal particulier qui conduirait son domaine
appropri de libert ou d'esclavage. Ainsi, l'Homme s'enchaine ou se libre
en raison de son pouvoir spirituel et de sa connexion avec chaque
dpartement et chaque division de la grande Nature. Krishna termine le
chapitre en disant :
Voir les remarques de Judge ce sujet, dans le 2e article du chap. 1 (passage associ la note de b.
de p. 14).
8
On trouve dans les Upanishad diverses allusions trs occultes sur ce point. Essentiellement le "cur"
est dcrit comme le foyer o "rside" l'tman, qu'il s'agisse du Soi Universel (voir aussi Gita, XVIII,
61) ou du Soi individuel (Prashna Up. III, 6). Au moment de la mort, dit la Brihadranyaka Up. (IV,
4, 2), "la 'pointe du cur' s'illumine et, dans cette lumire, le Soi de l'homme s'en va il quitte le
corps par l'il, par la tte, ou les autres ouvertures...". La Chndogya Up. (VIII, 6, 6) prcise : "Au
nombre de 101 sont les canaux, ou 'artres' (ndi), partant du cur ; l'un d'eux conduit au sommet de
la tte : celui qui s'lve par ce canal (... en mourant) atteint l'immortalit, les autres canaux servent
partir dans diverses autres directions". La Maitr Up. (VI, 21) appelle sushumn ce canal ascendant
librateur. La Prashna Up. (III, 6) prcise encore qu'il faut associer chacune de ces ndi cent autres
canaux mineurs, auxquels se branchent encore 72 000 artrioles, le tout servant la diffusion de
l'nergie vitale du prna. Ce systme de ndi est reli de faon occulte au soleil (Chand. Up. VI, 2) :
ainsi, celui qui s'vade du corps par le canal sushumn est rput rejoindre le soleil, qui est la porte
du Brahmaloka, le "lieu" suprme d'o l'on ne revient pas.
Ce serment est attribu Kuan Yin, vnre en Chine bouddhiste comme la desse de la
Compassion. Cf. glossaire de la Voix du Silence, p. 137 (article Kuan-Sbih-Yin).
Chapitre 9
pouvait lui arriver sans qu'il en ait t lui-mme la cause ; aussi acceptait-il
le bien sans exultation et le mal sans plainte ; en d'autres termes, Arjuna
maintenait une galit d'me dans la souffrance ou le plaisir, la joie ou la
douleur, prt souffrir ou se rjouir de tout ce que le Soi Suprieur avait
en rserve pour lui en guise d'exprience ou de discipline. Ainsi, ds le
dbut, Krishna expose et Arjuna accepte la rgle de la Loi comme un pas
ncessaire vers une illumination ultrieure.
Tel qu'il est employ ici, le terme "connaissance" a un sens plus ample
que celui que nous avons coutume de lui accorder, car nous considrerions
comme "connaissance" un savoir universel concernant religions,
philosophies, arts, sciences et histoire, tels qu'on les trouve consigns par
crit, en y ajoutant ce que nous apportent nos sens sur tout ce qui est du
monde matriel extrieur. Ainsi, on estime gnralement qu'il n'est pas
possible de connaitre les constituants ou les proprits d'une pierre sans une
aide mcanique ou chimique applique directement l'objet, ni d'tre
inform des penses ou des sentiments d'un tiers moins qu'ils ne soient
exprims par des mots ou des actes, tandis que la connaissance dont parle
Krishna implique une identification complte du mental ou du pouvoir de
penser avec tout objet ou sujet vers lequel on peut le diriger. Cette
concentration permet au tmoin intrieur qui peroit de s'informer de toutes
les qualits inhrentes au sujet ou l'objet, ainsi que de toutes ses
particularits ventuelles, au point de connaitre ainsi tout ce qui se rapporte
sa nature 1
La possibilit d'une telle condition d' "information complte" n'est
admise ni par les grands penseurs ni par l'homme moyen d'aujourd'hui, dont
le procd consiste raisonner du particulier l'universel, des effets la
cause probable, et qui se contentent de dresser des hypothses qui changent
constamment. Cette manire de raisonner, bien que plus raffine et d'une
plus grande porte, ne diffre gure de celle de nos races sauvages. Les sages
de jadis, grce une exprience tire de nombreuses civilisations, avaient
appris commencer par l'universel le plan de la causalit et, aprs
maintes expriences de contrle et vrifications, taient arrivs finalement
trouver, comprendre et employer le vritable procd. C'est le rsultat de
cette sagesse acquise que Krishna dclara confrer Arjuna, aussi
rapidement que le permettrait le progrs de son intelligence. C'est cette
sagesse et ses rsultats qui sont dcrits dans la Doctrine Secrte, ou
1
Voir ce sujet la Prface l'dition de Judge des Aphorismes du Yoga de Patajali, pp. 23-5.
Il s'agit ici bien sr de la "Sagesse accumule des sicles", ou "Religion-Sagesse", dont traite
largement le livre majeur de Mme Blavatsky, la Doctrine Secrte, et non de cet ouvrage.
3
Retour Notes BG ch 7 "Tout en tout", en anglais : "all-in-all" ; expression qui renvoie peut-tre 1
Corinthiens 15, 28 : "that God may be all in all" "afin que Dieu soit tout en tous" (en grec : 'panta
en pasin'). Noter que le terme all peut signifier "tout" ou "tous", comme le pluriel grec panta, pris
ventuellement comme singulier collectif. Pour St Paul, le sens eschatologique est vident : la fin
des temps, tout (c'est--dire toute chose et tout tre) sera dfinitivement soumis Dieu, rempli de
Dieu, sans aucune rserve. Mais on peut donner l'expression une signification ontologique,
indpendante du temps, comme l'a fait Nicolas de Cues en la rapprochant d'un adage du chrtien
noplatonicien, Pseudo-Denys l'Aropagite : "L'tre de tout est la Dit" (Hirarchie cleste, 4, l, 177
D) ; autrement dit : Le Divin est la totalit de l'tre dans tout ce qui est, sans tre rien de tout ce qui
est. De cette faon, l'expression "Tout en tout" renvoie l'immanence divine, en cartant un
panthisme vulgaire qui verrait Dieu distribu ou enferm dans la multiplicit des tres vivants finis.
C'est bien cette immanence qu'voque la Gita XIII, 32) en dclarant que le Soi est prsent partout
dans les formes sans en tre jamais affect, tout comme l'ksha pntre toute chose sans subir
d'altration, en raison de sa subtilit. Et mme si le monde manifest est une manation du Divin, ce
monde ne saurait le contenir, ou le limiter, dans son immuable transcendance : "J'ai tabli cet univers
avec une seule fraction de moi-mme et je reste inchang" (Gita, X, 42).
4
Le terme employ est lt, pronom neutre qui ne renvoie pas une personne, ce que risque de suggrer
une traduction comme Il, ou Lui.
Cf. The Secret Doctrine, l, 16-7. L'universalit de la loi de priodicit est l'ide essentielle de la
seconde des "Trois Propositions Fondamentales" de la Doctrine Secrte.
Chapitre 10
Cf. Aphorismes du Yoga, II, 20. Le mot sanscrit pour "tmoin est drasht : "celui qui voit", "qui
regarde" ".
de ses pouvoirs en tant que Soi, mais agit comme un obstacle la juste
comprhension de ses observations et de ses expriences. Ainsi, mme
l'homme d'aujourd'hui pourrait dire : "Je suis l'origine de tout ; toute chose
procde de moi", car en ce qui le concerne, ses ides adoptes et sa nature
acquise forment la base de toutes les causes qu'il met en branle et qui
constituent aussi le champ o il observe et prouve les effets de ces causes.
Par le pouvoir mme qui rside dans le Soi, l'Homme cre le bien et le mal,
l'illusion de la sparativit et toutes les imperfections. Les perfections
divines sont universelles ; on ne peut les atteindre qu'en agissant pour le Soi
et comme le Soi en toute chose. Cet tat peut tre obtenu par une limination
graduelle de toutes les bases d'action qui contribuent crer la sparativit.
Arjuna commence par dfinir lui-mme (c'est--dire Krishna) les
caractristiques qui, ses yeux, indiquent l'tat et la puissance suprmes.
"Tu es Parabrahm 3 (...) tu es la Prsence ternelle, l'tre
Divin, (...) omniprsent, sans commencement" [v. 12].
"Toi seul te connais par ton Soi (...). Toi seul peux noncer
intgralement les pouvoirs divins (...). La pense
concentre sur toi, comment pourrai-je te connaitre ? (...)
Sous quelles formes particulires mditerai-je sur toi ?"
[v. 15-7].
La rponse dbute par ces mots :
"Je vais te rvler les principales d'entre mes
manifestations divines, car l'tendue de ma nature est
infinie. Je suis l'go qui rside dans le cur de tous les
tres ; je suis le commencement, le milieu et la fin de
toutes les choses existantes" [v. 19-20].
Il poursuit en expliquant que parmi les dieux, le Soi est le plus lev ;
parmi les corps plantaires, le Soleil est Son expression ; parmi les esprits
de l'air, leur chef est galement Son expression ; parmi les critures sacres,
le Soi est leur essence le chant ou le son tout-puissant et il poursuit ainsi
avec une longue numration des formes, pouvoirs et qualits multiples
accessibles l'intelligence d'Arjuna. Il conclut en dclarant :
Au del de Brahm.
Cette formule rappelle videmment l'nonc du premier But de la Socit Thosophique, visant
"former le noyau d'une fraternit universelle de l'humanit", sans aucune des distinctions notes ici.
On en trouve aussi un cho dans la Dclaration de la Loge Unie des Thosophes, propos du vritable
service de l'Humanit auquel se consacre le vrai thosophe.
Chapitre 11
Les mots "la Forme Divine incluant toutes les formes" 1 impliquent qu'il
n'existe pas de formes qui ne soient incluses dans la Forme Divine : on peut
donc en dduire que le substratum de chaque forme est la mme substance
primordiale dont parle le chapitre avec l'expression la "Forme Divine", et
que chaque tre possde une forme divine qui, potentiellement, contient en
elle chaque pouvoir et chaque lment. La vritable base de l'volution un
dploiement de l'intrieur l'extrieur se trouve dans cet enseignement du
pass.
Les parties descriptives de ce chapitre peuvent tre mieux comprises si
l'tudiant ne perd jamais de vue que la Gita, telle que nous la possdons dans
notre langue nous est restitue partir du sanscrit, langue scientifique, dont
chaque lettre a une valeur numrique, avec un son et un sens
correspondants 2. Notre langue est au contraire celle d'un peuple batailleur
et commerant, trs pauvre en termes renvoyant tout ce qui peut tre au
del du physique. Aussi ne fera-t-on pas l'erreur de penser que ces
descriptions sont dues l'ignorance et une imagination purile ; il s'agit en
ralit d'une connaissance englobant pouvoirs, forces, tres et tats de
conscience.
Samjaya (qui a enregistr le dialogue) dit :
"Hari (Krishna), le Seigneur puissant au pouvoir
mystrieux, fit voir au fils de Prith (Arjuna) sa forme
suprme, le Dieu ternel dont la face est tourne dans
toutes les directions, avec des bouches et des yeux
nombreux et maintes apparences merveilleuses ; avec de
nombreux ornements divins et de nombreuses armes
clestes brandies ; orn de guirlandes et de robes clestes,
oint d'onguents et de parfums clestes, runissant toutes
les choses merveilleuses" [v. 9-11].
Le "Dieu ternel" est le Tmoin conscient dans la "forme divine" ; la
"face.... tourne dans toutes les directions" renvoie cette "forme divine"
qui, telle un miroir sphrique, reflte toute chose. Toutes les diffrenciations
1
2
Voir ce sujet l'article de T. Subba Row "Les douze signes du zodiaque" (dat du 14 sept. 1881)
publi l'origine dans la revue The Theosophist. On y lit, par exemple : "... trs souvent les mots
sanscrits sont amens porter un sens cach dfini au moyen d'un ensemble prtabli de certaines
mthodes (utilises par convention tacite), alors que la signification littrale est toute diffrente de ce
que doit impliquer le mot". Une connaissance de la valeur numrique des lettres intervient dans l'une
de ces mthodes.
Le passage qui suit s'inspire de l'ouvrage de M Blavatsky, The Secret Doctrine, notamment des
toutes premires pages (pp. 1-5).
C'est--dire l'image du svastika, l'un des symboles les plus rpandus et les plus anciens qui soient.
Allusion aux Maitres de Mme Blavatsky qui avaient inspir et soutenu le Mouvement thosophique
cr en 1875.
8
9
Le mot sanscrit est ici bhakti (ananya), la dvotion (exclusive) au maitre spirituel.
Formule (paraphrase) emprunte aux Aphorismes du Yoga de Patajali, dans la traduction de Judge
(l, 24).
Chapitre 12
Foi
Tel qu'il est employ dans ce chapitre, le mot "foi" a un sens beaucoup
plus profond qu'on ne lui donne habituellement. Avoir la foi c'est tre
fermement convaincu de la vrit de ce quoi on attache sa foi. Il y a
beaucoup d'espces de "foi" dans le monde ; certaines sont adoptes par
ignorance, crdulit et superstition ; d'autres, parce qu'elles s'adressent aux
dsirs de ceux qui y adhrent et d'autres encore, pour les vrits partielles
qu'elles contiennent. Ce qui fait dfaut toutes est la "connaissance", car
une conviction tenue par ignorance ne fait que perptuer l'ignorance et ses
rsultats ; une conviction garde uniquement parce que dicte par le dsir
ne fait que perptuer les dsirs et leurs rsultats ; une conviction tenue
cause de vrits partielles que l'on peroit, fait preuve d'un peu de
connaissance, mais pas suffisamment pour distinguer l'erreur qui se trouve
toujours mle aux vrits partielles. La "foi" dont parle Krishna est celle
qui repose sur la soi-connaissance, ou la connaissance du Soi comme tant
Tout, et en tout. Placer sa confiance dans le Soi Suprme, et identifier son
Soi avec Lui, fournit une base permanente et immuable partir de laquelle
on peut percevoir la Vrit concernant l'Homme et toute la Nature. La "foi
vritable" ne peut exister que fonde sur la connaissance correcte.
Dans la rponse de Krishna qui clt le onzime chapitre, on trouve les
paroles suivantes :
"On ne peut m'approcher, me voir et me connaitre, en
vrit, qu'au moyen de cette dvotion qui n'a que moi pour
objet" [v. 54]
et, dans le douzime chapitre, Arjuna reprend l'ide avec cette question :
"Parmi ceux de tes fidles qui toujours t'honorent ainsi,
quels sont ceux qui prennent la voie la meilleure, ceux qui
adorent l'indivisible et le non-manifest, ou bien ceux qui
te servent sous ta forme prsente" [v. l].
Krishna rpond, entre autres choses :
"Pour ceux dont le cur est attach au non-manifest, la
tche est plus ardue, car le sentier non-manifest est
difficilement atteint par des tres corporels" [v. 5].
pas, car la condition de son succs est de toujours garder en vue le but :
l'union avec le Soi Suprieur.
"Maitre de toi-mme" signifie : tenant sous contrle le soi personnel.
L'injonction : "Ddie-moi toutes tes actions, succs et checs galement, en
renonant en moi au fruit de toute action" ncessite peine une explication,
le mme enseignement ayant t donn si souvent dans les chapitres
prcdents de la Gita, comme par exemple :
"L'mancipation provient du renoncement l'intrt
personnel au fruit de ses actions".
L'intrt personnel est toujours une question de pense : nous ne
pouvons avoir de l'attachement ni de l'aversion pour une chose laquelle
nous ne pensons pas ; ainsi donc, si nous sommes confronts des actions
qu'il serait juste d'accomplir, il faudrait les faire sans considrer si elles
promettent succs ou chec pour nous-mmes. Krishna dit que
l'mancipation finale rsulte immdiatement d'un tel renoncement, en
posant ainsi le renoncement complet comme la ralisation du but. Le
renoncement est suprieur la mditation, car c'est par la mditation sur le
but vis que vient le renoncement ; la mditation est suprieure la
connaissance, car la vraie connaissance produit la vritable mditation ; la
connaissance est mieux que la pratique constante, car la pratique engendre
la connaissance.
Le reste du chapitre devrait tre lu en tenant compte de ce qui prcde,
car, dans ce qui suit, Krishna parle des qualits qui sont l'apanage de ceux
qui suivent le sentier qu'il indique. Le chapitre se termine par ces mots :
"Mais les plus chers d'entre mes fidles 2 sont ceux qui
cherchent cette ambroisie sacre la religion de
l'immortalit telle que je viens de l'expliquer, ceux qui
ont une foi ardente, qui aspirent moi par-dessus tout et
qui se sont identifis la conscration" [v. 20].
Dans ce chapitre, le mot "fidle" traduit le sanscrit bhakta, le disciple qui est attach au maitre par
bhakti, la pure dvotion.
Chapitre 13
Connaissance et corps
Dans la revue The Path d'octobre 1890, W. Q. Judge a publi tout le
treizime chapitre avec, en prface, les commentaires suivants :
"Il y a de nos jours maints professeurs d'Occultisme, tout comme on
voyait jadis pulluler ceux qui prtendaient avoir la connaissance concernant
la pierre philosophale. Ces gens taient et sont savants surtout dans l'art de
rpter ce qu'ils ont entendu dire de l'Occultisme, sans fondement ni ralit
pour appuyer leurs dires. Aujourd'hui, comme alors, c'est seulement ce qui
est accessoire dans la pratique du vritable occultiste qui fait l'objet des
proccupations, des discours et des recherches. Les phnomnes, ou le
pouvoir de les produire, constituent la fin et le but des efforts de ces
chercheurs. Mais, on aurait beau y regarder de prs, on ne trouvera pas chez
ces gens de vraie connaissance, d'exprience relle, de vritable initiation.
tant sur le mauvais sentier, gars par une fausse lumire, ils ne peuvent
que mystifier, importuner et tromper ceux qui placent leur confiance en eux.
Du temps de la gloire des Rose-Croix, il y avait un peu d'excuse pour la
masse des chercheurs, mais, depuis que les anciens crits indous ont t
graduellement ports la connaissance de tout un chacun, cette excuse de
l'ignorance n'a plus cours, car de tout ct se font entendre des
avertissements et partout sont visibles des signes montrant dans quelle
direction se trouve le vrai sentier. C'est particulirement ce qui apparait dans
ce merveilleux livre qu'est la Bhagavad-Gita. Bien qu'il n'y soit pas question
de phnomnes, et qu'il n'offre aucun attrait pour les amateurs d'motions
psychiques, il indique la voie, expose la science mystique, la vritable
conscration, l'action juste.
Il a t dit de ce chapitre qu'il contenait l'Occultisme dans sa totalit, en
entendant par l l'Occultisme qui embrasse tout, qui commence au degr le
plus haut de perception et de ralisation le Soi intrieur et qui voit dans
l'action et la raction, sur chaque plan de manifestation, le processus par
lequel sont atteints pouvoir et sagesse, de nature individuelle et universelle.
Ce qui empche de gagner la connaissance est l'ignorance et, du point
de vue du vritable Occultisme, la racine de toute ignorance se trouve dans
les fausses conceptions de l'homme sur sa nature essentielle.
En ajoutant les (cinq) "grands lments" (mahbhta) qui normalement dbutent l'numration (voir
le texte de la Gita publie par Judge, VII, 4 et XIII, 5), on retrouve ici les 24 tattva de la philosophie
du Smkhya.
La philosophie spculative du Smkhya (l'une des 6 coles, ou darshana, de l'Inde) oppose dans
chaque tre le pur sujet, ou la monade spirituelle (purusha), au champ objectif qu'il peroit, et dont il
jouit : prakriti avec ses manations et leurs subdivisions, o l'analyse permet d'numrer : (1)
Avyakta (prakriti non diffrencie, non manifeste, source de tout univers objectif et rceptacle o se
rsorbent les mondes au moment de leur dissolution, ou pralaya, comme le rappelle Krishna dans la
Gita, VIII, 18-9), (2) Mahat ou Mahbuddhi, le "Grand Principe", la facult d'veil, "l'Intelligence"
qui, sans tre consciente, reflte la conscience de purusha, (3) Ahamkra, le sens du Je, ou le pouvoir
d'individuation, (4) Manas, le sens intrieur qui coordonne les informations et les actions des sens
et des organes, (5-9) cinq sens de perception, ou jnendriyni (oue, etc.), (10-14) cinq organes
d'action, ou karmendriyni, qui forment, avec les prcdents, dix "sens", dont Manas (le "11e" sens)
est la plaque tournante, le "roi", ou "rjah" (comme l'indique la Voix du Silence, Trait l, p. 16),
(15-19) les lments subtils, les 5 tanmtra (comme le son, etc.) et, finalement, (20-24) les lments
"grossiers", les 5 Mahbhta dont le monde est tiss (ksha, etc.). Dans ce systme, il y a autant de
purusha que d'individus conscients mais, pour chacun, le but final de toutes ses interactions avec le
monde multiple de la Nature est son dsengagement de toute implication dans la machinerie complexe
de prakriti l'isolement complet (kaivalya) de la monade, qui correspond la libration ou moksha.
Psychologiquement, l'accent est mis sur ce qui est appel antahkarana (l'organe interne) runissant
les principes suprieurs actifs dans l'homme microcosmique (buddhi, l'organe de jugement et de
dcision, ahamkra, le sens de l'go, et manas, le mental qui traduit les sensations en perceptions
conscientes et les mouvements et impulsions en volitions, galement conscientes). Il s'agit ici de
distinguer purusha, le pur sujet conscient, qui est rput inactif, de tous ces produits de prakriti, qui
eux sont le lieu d'incessantes actions o se jouent les 3 qualits de la Nature, avec les dsirs varis
qu'elles sous-tendent et qui "enchainent" la monade spirituelle, jusqu' ce qu'elle prenne conscience
de sa nature et de sa libert essentielles. Dans la Bhagavad-Gita, Krishna emprunte au Smkhya en
plusieurs endroits, particulirement dans les chapitres VIl et XIII. L'numration donne au dbut du
VIIe chapitre se limite aux 5 mahbhta et aux 3 principes de l'antahkarana (dsigns globalement
comme "nature infrieure") face au "connaisseur". Dans le XIIIe chapitre (v. 5), la liste complte des
24 principes prakritiques est prsente d'une manire condense. Mais, cette fois, le "connaisseur du
champ" n'est pas un purusha individuel quelconque, c'est Krishna lui-mme (v. 2) qui s'identifiera (au
chap. XV, v. 18) au Purusha suprme (Purushottama) o s'enracinent tous les purusha. Le postulat de
cette source unique et imprissable de toutes les monades conscientes distingue fondamentalement la
philosophie de la Gita de celle du Smkhya : c'est la communion ou la fusion consciente du purusha
individuel avec ce Grand Seigneur (Maheshvara) qui constitue la vritable libration.
Cf. Aphorismes du Yoga de Patajali (II, 20). Voir chap. 10, note de b. de p. 2, propos du mot
"tmoin".
Le mot sanscrit (contenu dans le titre du chapitre) est kshetra (= le "champ") qui renvoie au monde
manifest de prakriti, tandis que kshetraja (= le Connaisseur du "champ") est purusha.
Trait l, p. 30.
Chapitre 14
raison d'tre de la fleur. Bien que dans les trois rgnes de la nature chaque
forme ait sa qualit particulire, que celle-ci soit consciemment ou
inconsciemment exprime, les perceptions de ces qualits dpendent de la
nature du Tmoin conscient, de sa comprhension et de sa connaissance. Le
bien et le mal sont relatifs ; la Nature ne peut tre classifie comme
partiellement bonne et partiellement mauvaise. La bont, la passion et le
dsir, l'ignorance, l'indiffrence et la draison sont en nous-mmes. Le
sentier menant la perception et la perfection sattviques commence avec le
sentiment de la responsabilit que l'on a de toute pense, parole et action, et
se termine par l'altruisme.
Les caractristiques de rajas sont l'amour du gain, l'activit dans l'action
c'est--dire prendre l'action extrieure comme l'objectif atteindre, se
lancer dans des initiatives, sans connaitre le repos, en nourrissant des dsirs
dsordonns qui engendrent la soif et le gout des possessions de toutes
sortes ; rajas se signale aussi par les clats de voix, le sans-gne dans les
manires et les actions, et l'affirmation de soi-mme en mille occasions.
Nous voyons dans ce chapitre que tamas se rvle par "l'indiffrence et
les tnbres". Il semblerait qu' "indiffrence et tnbres" soient ici des
termes synonymes, car ce que nous appelons indiffrence provient de
l'ignorance de la vraie nature des choses, des vnements et des tres ; on
pourrait l'appeler l'gosme de l'ignorance. Bien entendu, tamas est de
diffrents degrs, autant, en fait, qu'il existe de mentalits, car tamas se
trouve partout o il y a ignorance, draison, oisivet et illusion, quelque
degr que ce soit.
Ainsi, on peut exprimer des qualits sattviques-rajasiques, ou
sattviques-tamasiques ; rajasiques-tamasiques ou rajasiques-sattviques ;
tamasiques-sattviques, ou tamasiques-rajasiques, des degrs variables et
selon les occasions, suivant le sentiment personnel qui nous emporte.
Mme sattva peut tre d'une nature exprimant un gosme inoffensif,
comme l'amour de la connaissance, de la bont et des choses agrables pour
son propre avantage, ou bien l'accomplissement d'actions justes en vue de la
rcompense qui en rsultera ; mais tout en procurant une existence belle et
pleine d'agrment, tout cela ne donnera que des rsultats temporaires et
enchainera en mme temps l'homme l'existence physique.
Le sentier le plus haut, celui qui mne l'mancipation, consiste "se
sparer des trois qualits". Bien entendu aucune sparation n'est en ralit
possible au sens ordinaire du terme ; "sparation" signifie ici non-
Chapitre 15
Esprit Suprme
"Les hommes disent que l'Ashvattha, l'arbre sacr ternel,
crot avec sa racine vers le haut et ses branches vers le bas,
et que ses feuilles sont les Veda ; celui qui connait cette
vrit connait les Veda" [v. l].
Dans ce verset, Krishna voque un symbole employ par les hommes
pour reprsenter l'Univers comme un courant ternel d'volution, manant
d'une Source immuable. Bien qu'immuable en elle-mme, cette Source
produit le changement en des diffrenciations qui ne cessent de croitre tout
au long de la grande priode de manifestation. La limite de diffrenciation
une fois atteinte, la mme impulsion absorbe graduellement toutes les
diffrenciations pour retourner l'homogne. La Doctrine Secrte
symbolise ce processus volutif d'une manire potique par le "Grand
Souffle", avec ses expirations et inspirations priodiques. Cependant, ni
l' "expiration", ni l' "inspiration", ni les deux ensemble ne dcrivent ni ne
constituent le Grand Souffle, car ce sont des actions dues Cela qui a le
pouvoir d'agir ainsi. Comme le dit Krishna dans ce chapitre :
"C'est l'Esprit Primordial d'o s'coule le flot ininterrompu
de l'existence conditionne" [v. 4].
"Les feuilles en sont les Veda" :
cette phrase se rapporte spcifiquement aux critures sacres de
l'poque ; mais elle peut galement s'appliquer celles de tous les temps, du
fait qu'elles ne sont que des formulations humaines de fragments des vrits
ternelles formulations qui prsentent, sous une forme concrte, les idaux
spirituels, philosophiques et thiques des hommes existant l'poque o
elles sont produites. Elles sont ici parfaitement symbolises par le mot
"feuilles", car, elles poussent sur des branches (les trois qualits), ont leur
priode de manifestation et sont ensuite remplaces par d'autres "feuilles".
"Ce n'est pas ainsi que sa forme est comprise par les
hommes ; cet arbre n'a pas de commencement, son tat
actuel ne peut tre compris, et il n'a pas de fin" [v. 3].
Cette phrase peut tre mieux comprise en tenant compte de ce que dit
le second paragraphe du chapitre [v. 7] :
Chapitre 16
La charit 2 implique de possder toutes les vertus, car elles y sont toutes
comprises ; elle implique le silence sur les dfauts d'autrui et l'absence de
blme. Mais la charit n'est pas ngative ; ce qui la rend efficace c'est la
connaissance et non le sentiment ; d'o la ncessit de discerner entre ce qui
est appel ici nature "divine" et nature "dmoniaque".
Nous devons donc chercher comprendre ce que l'on entend par
discernement. C'est une facult, ou pouvoir, dont la porte et la valeur
dpendent entirement de la connaissance et de l'entendement de celui qui
l'emploie. Tous les hommes exercent cette facult, mais des degrs aussi
diffrents qu'il en existe entre l'ignorance la plus crasse et l'intelligence et la
sagesse les plus hautes. On pourrait l'appeler l'aptitude faire, sur chaque
plan d'action, la chose juste, au moment opportun et en lieu voulu. Cela
requiert un point de vue universel, une comprhension qui embrasse la
nature entire et une application universelle des deux.
La sagesse ancienne de la Gita commence par l'universel et descend
vers le particulier, car tel est le cours de l'volution. Elle tablit qu'Un Seul
Esprit anime tous les tres et toutes les formes, elle montre que l'univers est
compos d'un agrgat d'tres rsultant de l'volution, appartenant
d'innombrables degrs, ayant chacun sa forme et ses tendances particulires,
et agissant chacun selon sa propre nature acquise. Tout ce qui rpond la
nature acquise d'un tre lui semblera bon ; tout ce qui entrave cette nature,
ou qui s'y oppose, lui semblera mauvais ; cela tant, il est vident que le bien
et le mal n'existent pas par eux-mmes, mais sont des apparences dues
l'attitude du Tmoin intrieur envers les choses, les formes, les conditions
et les circonstances.
Les considrations ci-dessus ne pourraient convenir pour un tre
infrieur l'Homme, parce que lui seul de tous les tres ayant une forme
physique a atteint, dans sa nature acquise, le point de dveloppement qui lui
permet de saisir ce qui est au dessus, comme ce qui est en dessous et
d'tendre son champ de perception dans toutes les directions. L'homme a
atteint le point o il peut se savoir immortel et o il a la facult, s'il le veut,
d'harmoniser sa nature acquise avec sa nature spirituelle. Toutes ses
perceptions relvent des "paires d'opposs" ; sans ces opposs, jamais il ne
pourrait se connaitre lui-mme ; ni comprendre la nature de ceux qui luttent
2
Noter que la Gita parle ici de compassion universelle qui englobe la charit, dans son aspect
suprieur. Voir, La Voix du Silence, Trait III, p. 92 : "La Compassion n'est pas un attribut, c'est la
LOI des LOIS, l'Harmonie ternelle...".
Allusion probable Matthieu, 7, 13 : "troite est la porte, et resserre la voie qui mnent la vie, et
rares ceux qui le trouvent".
Chapitre 17
accueillie, sans souci de sa nature ou de son effet nuisible sur les autres. De
telles forces ou de tels tres appartiennent au ct sparatif et destructif de
la nature.
"D'autres, sous la prdominance de l'obscure qualit de
tamas, ou indiffrence, adorent les puissances lmentales
et les esprits des morts" [v. 4].
Les puissances lmentales dont il est ici question font partie de la
classe la plus basse ; ce sont, entre autres, les prtendus "esprits" des sances
spirites qui, galvaniss par le mdium et les assistants, donnent une
apparence factice de vie et d'intelligence. Cette classe la plus basse
d'lmentaires et d'lmentaux 1 appartient la partie la plus grossire de la
nature invisible, la plus proche du plan physique et la plus facilement
veille. C'est l'ignorance de la vraie nature de l'homme qui fait ouvrir les
portes cette classe d'entits et qui induit commettre l'erreur d'attacher sa
foi des influences impermanentes, irresponsables et de nature vampirique.
Tamas prdomine aussi en
"ceux qui pratiquent des mortifications svres (...) qui
sont pleins d'hypocrisie et d'orgueil (...) soupirant aprs le
pass et dsirant toujours plus. En proie aux illusions, ils
(...) me torturent aussi, moi qui rside dans les replis les
plus profonds du cur ; sache que ces tres sont de
tendance infernale" [v. 5-6].
Il est bien connu que certains dvots en Orient s'infligent un grand
nombre de pnitences et de tortures corporelles comme moyen de
dveloppement, et que, mme parmi les peuples occidentaux, une ide
similaire a t trs rpandue une certaine poque, et a persist peut-tre
encore ici ou l. Il n'y a pas de doute que ces pratiques ont eu leur origine
dans l'interprtation errone d'une formule courante dans les critures
anciennes : la "mortification du corps". Dans ce chapitre, Krishna en fait
clairement ressortir le vritable sens par ces mots :
Mme Blavatsky a distingu les "lmentaux" ("forces de la nature", lies l'un ou l'autre des quatre
lments, pouvant intervenir dans les phnomnes paranormaux) et les " lmentaires" (restes
psychiques, encore trs structurs, abandonns par les mes humaines aprs le dcs du corps ou
parfois encore anims par la conscience d'un tre dprav). Voir, par exemple dans le glossaire de la
Clef de la Thosophie, les articles "lmentaux" et "Kmarpa".
En sanscrit, le mot rendu ici par "mortification" est tapas, de la racine verbale tap-, chauffer, bruler,
consumer, d'o faire souffrir, peiner, tourmenter. Dans le climat de l'Inde, la chaleur (tapas) est
devenue symbole de lutte et d'ascse svre que l'on s'impose, comme pour une transmutation
alchimique, afin de "bruler" les lments obscurs du soi infrieur et renaitre purifi, dans la
contemplation de Brahman. La "chaleur" est aussi voque dans les Veda et les Upanishad, dans le
processus de "cration" du monde, lors de l'incubation de l'uf d'or de l'univers. Voir le fameux
Hymne X, 129, du Rig Veda (v. 3) et la Mundaka Upanishad (l, l, 8).
Allusion Matthieu 6, 3.
Cf. Gita, III, 6. Formule emprunte par Judge Thomson, cf. supra, chapitre III, note 7.
propos de ce mot, voir par exemple Aphorismes du Yoga de Patajali, l, 26-28, avec la note de
Judge. Voir aussi, de Judge, les articles "Qu'est-ce que l'Udgta ?" (Cahier Thosophique n 94) et
"La signification d'OM" (dans Les Rves et l'veil intrieur, pp. 153-168).
Chapitre 18
Libration finale
Le chapitre commence par cette question d'Arjuna :
"Je dsire apprendre, toi aux grands bras, quelle est la
nature de l'abstention de l'action et celle de l'abandon des
rsultats de l'action, ainsi que la diffrence entre les deux".
Le chapitre entier est consacr la rponse ; on y trouve non seulement
la nature de l'abstention de l'action et du renoncement aux rsultats de
l'action, mais aussi la comprhension de la nature mme de l'action, de ses
causes et de ses bases. propos des "agents de l'action", Krishna dit :
"Apprends, toi aux grands bras, que, conformment ce
qui a t nonc, cinq facteurs sont ncessaires pour
l'accomplissement de toute action. Ce sont le substratum,
l'agent, les diffrentes sortes d'organes, les mouvements
varis et distincts et, avec eux, en cinquime lieu, les
dits prsidant leurs fonctions respectives. Ces cinq
facteurs sont inclus dans l'accomplissement de tout acte
entrepris par un homme, avec son corps, sa parole ou son
mental" [v. 13-5] ;
et encore :
"quiconque, cause de l'imperfection de son mental,
considre le soi vritable comme l'agent, se trompe et voit
mal" [v. 16].
Il est donc vident que ce n'est pas le "soi vritable" qui agit ce qui
avait t rpt plusieurs fois au cours des chapitres prcdents 1 et dont il
faut saisir le sens avant de comprendre la nature de l'action.
Prakriti, ou la nature, est la cause de toute action, partout dans l'univers,
tant donn qu'elle est la base qui permet l'action d'avoir lieu ; cela est vrai
sur tous les plans de l'tre. Nous trouvons dans le treizime chapitre les
paroles suivantes :
Voir les passages cits des chapitres V, XIII et IV, dans le 3e paragraphe ci-aprs. On peut galement
rappeler le verset 28 du chap. III : "(l'homme averti) sait que les qualits agissent seulement sur les
qualits, et que le Soi en est distinct".
Le mot sanscrit ainsi traduit est daivam (neutre singulier), signifiant littralement "divin, appartenant
aux dieux". Il est gnralement rendu par "destine", "divine providence". Les traducteurs le plus
souvent consults par Judge l'ont exprim par des formules diffrentes : "la faveur de la Providence"
(Ch. Wilkins), "la volont Divine" (J. C. Thomson), "le Dieu" (Ed. Arnolds) ; deux autres auteurs ont
employ un pluriel : "les dits" (K. T. Telang, et K. M. Ganguli). Contemporain de Judge, Ganguli
donne, dans sa traduction complte du Mahbhrata, une note explicative propos de ce cinquime
facteur : "les dits sont celles qui prsident aux fonctions de l'il et des autres sens (...)". Comme
ces deux derniers traducteurs utilisent seuls le terme substratum pour rendre le sens du premier facteur
(adhishthnam = le sige, ou la base), il est vraisemblable que Judge s'est inspir de l'un ou l'autre
pour son propre texte.
3
4
Voir ce que dit W. Q. Judge sur Dharma (chapitre l de ces Notes, 2e article, nov. 1887).
Voir Lettres qui m'ont aid (Livre II, lettre l, p. 97) : "Quelle est donc finalement la panace le
talisman royal ? C'est le DEVOIR, l'Altruisme. Le devoir que l'on suit avec persvrance est le yoga
le plus haut, et vaut mieux que les mantrams, les postures et toute autre chose. Si vous ne pouvez rien
faire d'autre que votre devoir, il vous mnera au but".
5
6
Cette fin de phrase rappelle la Voix du Silence (Trait l, pp. 29-30) : "Aide la Nature et travaille avec
elle, et la Nature (...) fera sa soumission".
Rappelons que ces trois mots ont servi rgulirement de titre aux articles de Judge, puis de Crosbie,
qui sont runis dans le prsent ouvrage. Voir Notice historique.
Voir, sur les diffrentes faons d'interprter le texte, la prface la Bhagavad-Gita dite par Judge.
Cet article a t publi sous le titre Notes on The Bhagavad-Gita dans la revue The Path, vol. X,
sept. 1895 (pp. 178-183), par W. Q. Judge, sous la signature William Brehon.
Le mot "Aryen" vient du sanscrit rya, signifiant homme respectable, honorable, noble. Les
envahisseurs du subcontinent indien venus de l'Asie centrale, attachs la religion vdique, se sont
attribu ce titre par opposition aux populations autochtones. rya s'oppose dsa (sauvage, barbare,
infidle, dmoniaque) et dasyu (ennemi des dieux, impie, barbare, hors-caste). Les mots "blanc" et
"noir" employs ici font videmment rfrence aux aspects "pur" et "impur" de chaque tre humain
et non la couleur de la peau. Le bouddhisme a utilis ses propres fins le terme rya, pour qualifier
celui qui parcourait le sentier des "Quatre Nobles Vrits" du Bouddha, en s'affranchissant des
entraves qui retiennent l'homme ordinaire dans l'illusion et l'ignorance (symbolises par le noir), priv
de sa libert et de sa noblesse essentielles, par l'effet de ses propres actions. Dans le chap. II (v. 2) de
la Gita, Krishna reproche Arjuna, en pleine crise de dpression, une attitude dans laquelle "un rya"
(un vrai chevalier, un homme digne de ce nom) "ne saurait se complaire" (anrya jushtam).
Arjuna est l'homme plac dans l'existence qui rsulte de son karma ; il
doit y livrer la bataille qu'il a lui-mme suscite. Son objectif tait de
reconqurir un royaume ; de mme, chacun d'entre nous peut devenir
conscient que le combat est men pour un royaume qu'on ne peut gagner
que par l'effort individuel, et non par la faveur de quiconque.
D'aprs les remarques que fait Arjuna Krishna, nous pouvons voir que
son royaume, qu'il souhaite retrouver tout comme le ntre est celui qu'il
avait une poque antrieure, sur cette plante ou quelque autre, bien plus
ancienne. Il montre trop d'intuition, trop de force d'me et de sagesse
videntes pour tre un go n'ayant visit cette terre que pour la premire, la
seconde ou la troisime fois. Nous non plus, nous ne sommes pas nouveaux.
Nous avons t ici tant de fois que nous devrions tre en train de commencer
apprendre. Et nous n'avons pas t ici ou l, n'importe o, sur la terre : sans
aucun doute, ceux d'entre nous qui sont intrieurement et extrieurement
engags dans le Mouvement thosophique pour le bien des autres se sont
dj trouvs dans ce Mouvement avant la prsente existence.
Cela tant, et si on pense qu'il y a encore de nombreuses vies qui nous
attendent, quelle raison aurions-nous d'tre le moins du monde dcourags ?
vrai dire, le premier chapitre du livre n'voque pas seulement l'inspection
des armes, on y assiste aussi l'accablement du principal protagoniste,
Arjuna. Il s'effondre aprs avoir observ tous les rgiments en prsence et
constat qu'il y avait de part et d'autre des amis, des instructeurs, des parents,
tout comme des ennemis. Il dfaille car le manque de connaissance
l'empche de voir le caractre invitable du conflit, avec les nombreuses
morts apparentes qui l'accompagneront. ce moment, Krishna se met lui
communiquer la vritable philosophie concernant l'homme et l'univers, de
manire qu'il puisse s'engager dans le combat, ou y renoncer, selon ce qu'il
considrera comme le mieux un moment ou un autre.
Krishna le conduit progressivement. Il joue d'abord sur sa fiert en lui
faisant ressortir que s'il recule et se retire tous les hommes diront qu'il est le
plus ignoble des couards ; ensuite, il touche la fibre religieuse sensible
l'enseignement indou : un guerrier doit suivre les rgles de sa caste et
combattre. Il ne plonge pas ds l'abord dans la haute spculation
mtaphysique ; il ne fait pas voir non plus des prodiges occultes. Et c'est l,
me semble-t-il, une bonne leon pour tous les thosophes engags dans le
travail. Trop de gens parmi nous, en essayant de rpandre l'enseignement
thosophique, trainent les pauvres Arjuna qu'ils ont attraps dans les
domaines obscurs o les thosophes eux-mmes ne connaissent rien du tout
"Tout en tout", en anglais : "all-in-all" ; expression qui renvoie peut-tre 1 Corinthiens 15, 28 :
"that God may be all in all" "afin que Dieu soit tout en tous" (en grec : "panta en pasin"). Noter que
le terme all peut signifier "tout" ou "tous", comme le pluriel grec panta, pris ventuellement comme
singulier collectif. Pour St Paul, le sens eschatologique est vident : la fin des temps, tout (c'est-dire toute chose et tout tre) sera dfinitivement soumis Dieu, rempli de Dieu, sans aucune rserve.
Mais on peut donner l'expression une signification ontologique, indpendante du temps, comme l'a
fait Nicolas de Cues en la rapprochant d'un adage du chrtien noplatonicien, Pseudo-Denys
l'Aropagite : "L'tre de tout est la Dit" (Hirarchie cleste, 4, l, 177 D) ; autrement dit : Le Divin
est la totalit de l'tre dans tout ce qui est, sans tre rien de tout ce qui est. De cette faon, l'expression
"Tout en tout" renvoie l'immanence divine, en cartant un panthisme vulgaire qui verrait Dieu
distribu ou enferm dans la multiplicit des tres vivants finis. C'est bien cette immanence qu'voque
la Gita XIII, 32) en dclarant que le Soi est prsent partout dans les formes sans en tre jamais affect,
tout comme l'ksha pntre toute chose sans subir d'altration, en raison de sa subtilit. Et mme si
le monde manifest est une manation du Divin, ce monde ne saurait le contenir, ou le limiter, dans
son immuable transcendance : "J'ai tabli cet univers avec une seule fraction de moi-mme et je reste
inchang" (Gita, X, 42).
Krishna met aussi en garde Arjuna contre l'inactivit inspire par une
vision errone de la philosophie. Cet avertissement ncessaire en son temps
l'est encore de nos jours. En entendant cet enseignement pour la premire
fois, beaucoup de gens pensent qu'il prche l'inaction, l'immobilit sans
bouger de son sige, le silence. Avec cette comprhension, de trs
nombreuses personnes en Inde se sont retires de l'existence et de ses
devoirs pour aller dans des cavernes ou des jungles, loin des hommes.
Krishna dclare :
"Persistant fermement dans le Yoga, accomplis ton
devoir" [II, 48].
Tenter de suivre ces rgles de faon empirique, sans comprendre la
philosophie et sans faire des doctrines fondamentales une partie de soimme, ne peut conduire rien si ce n'est au dgout et l'chec. Il faut donc
comprendre la philosophie : c'est celle de l'Un, ou de l'Unit. Le Soi
Suprme est Un et englobe tous les autres soi apparents. Nous nous
trompons nous-mmes en pensant que nous sommes spars. Il nous faut
admettre que nous et toutes les autres personnes sommes le Soi. partir de
l, nous commencerons comprendre que nous pourrons cesser d'tre
acteurs tout en accomplissant toute action qui est juste. Il nous est possible
d'arrter d'tre acteurs lorsque nous ralisons que nous pouvons nous retirer
de l'acte. L'attachement l'acte vient de ce que nous prenons intrt au
rsultat qui en dcoulera. Il nous est possible de faire ces mmes choses sans
cet intrt personnel, et si nous essayons de suivre comme rgle d'accomplir
nos actions pour la seule raison qu'elles doivent tre accomplies, nous
finirons par ne plus faire que ce qu'il est juste et bien de faire.
Beaucoup des dsagrments de la vie viennent de ce que nous attachons
notre intrt beaucoup de projets qui ne se ralisent pas comme prvu.
Nous voyons des gens qui font semblant de croire la Providence et de
s'en remettre au Tout-Puissant, mais qui n'arrtent pas d'chafauder des
plans que ces instances suprieures devraient suivre : ces projets chouent
et, pour le pauvre mortel qui avait le cur et le mental fixs sur les rsultats
escompts, c'est l'infortune.
Mais il y a une mesure plus grande d'infortune et de misre qui est
rcolte quand on agit, comme on le fait d'habitude, en visant les rsultats.
En effet, c'est cette attitude qui nous oblige naitre et renaitre sans fin. C'est
par elle que la grande masse routinire des hommes et des femmes se
trouvent entrains dans le tourbillonnement de la roue des rincarnations
pendant des ges, o ils souffrent sans cesse, parce qu'ils ne savent pas ce
qui leur arrive ; ils ne changent que par accident le mdiocre caractre de
leurs existences, qui se rpte ainsi sans arrt.
Le mental est l'acteur la personne qui est attache. Quand il est
tromp, il n'est pas capable de rejeter les chaines subtiles qui le lient la
rincarnation. Quand il a pass le temps d'une existence courir aprs des
rsultats, il est plein d'impressions terrestres et a rendu trs puissants les
skandha 4 extrieurs. Ainsi, quand son sjour posthume en dvachan 5 arrive
son terme, impressions et skandha puissants le prcipitent nouveau dans
la vie. Au moment de la mort physique, le mental est temporairement
presque mtamorphos en l'image de la pense dominante de l'existence, et
se trouve ainsi dans un tat anormal ou alin, par comparaison avec le sage,
et avec ce qui devrait tre sa condition propre. Dans cette situation, il lui est
impossible d'empcher la renaissance, ou de choisir et prendre une
incarnation, avec un but et un travail dfinis dans le monde envisag.
L'aspect de l'enseignement qui porte sur l'thique est selon moi trs
important. Il permet d'avoir un systme vivant et non pas mcanique. Nous
devons faire notre devoir avec la pense que nous agissons pour l'tre
Suprme, et comme lui, tant donn que cet tre n'agit que par les cratures
et travers elles. Si nous arrivons en faire notre vritable rgle, avec le
temps il nous sera impossible de mal faire car, en pensant ainsi
constamment, nous deviendrons plus attentifs aux genres d'actes que nous
commettrons et, mesure que nous avancerons, nous clarifierons notre
vision de plus en plus.
Par contre, un code mcanique d'thique induit en erreur. Il est
commode parce que suivre un code dfini quelconque est plus facile que
s'appliquer mettre en pratique de larges principes dans un esprit fraternel.
Les codes mcaniques sont conventionnels et, pour cette raison, ils mnent
l'hypocrisie : ils ont conduit les gens confondre tiquette et moralit. Ils
poussent celui qui les suit juger sans clmence son voisin qui ne se conduit
pas la hauteur de son code conventionnel qui fait partie de son thique. Ce
fut un systme mcanique d'thique qui permit et encouragea l'Inquisition ;
de nos jours, c'est une thique similaire qui autorise des hommes professant
l'altruisme le plus lev perscuter leurs frres pareillement en intention :
Voir : L'Ocan de Thosophie, chap. XII, pp. 107-108 et chap. XIII, p. 119.
Bibliographie
Arnold, sir Edwin : The Song Celestial or Bhagavad-Gita, (From the
Mahabharata), Being a Discourse Between Arjuna, Prince of India, and The
Supreme Being, Under the Form of Krishna. Translated from the Sanscrit
Text. Londres, Trbner & Co Ludgate Hill, 1885. Rdition rcente : A
Quest Book Miniature, The Theosophical Publishing House, Wheaton III.
(USA), 1970.
Avalon, Arthur : The Serpent Power, Madras, Londres, Ganesh & Co,
1931 (1re dition 1913).
Blavatsky, Helena Petrovna : Isis Unveiled, New York, Bouton 1877.
d. fac-simil, Los Angeles, Theosophy Company, 1975.
The Secret Doctrine, Londres, TPS, 1888. d. fac-simil, Los Angeles,
Theos. Co., 1974.
La Clef de la Thosophie, avec glossaire et index (trad. de The Key to
Theosophy, Londres, T.P.C., 1889), Paris, Textes Thosophiques, 1994.
La Voix du Silence, avec glossaire et index (trad. de The Voice of the
Silence, Londres, T.P.C., 1889), Paris, Textes Thos., 1991.
Blavatsky H. P. et W. Q. Judge : Les Rves et l'veil intrieur, textes
choisis, Paris, Textes Thos., 1987.
Cockburn Thomson, John : The Bhagavad-Gita or, A Discourse
between Krishna and Arjuna On Divine Matters. A Sanskrit Philosophical
Poem, Hertford, Stephen Austin, 1855.
Collins, Mabel : La Lumire sur le Sentier, (trad. de Light on the Path,
Londres, 1885), Paris, n. d. Textes Thos., 1988.
Ganguli, Kisar Mohan : The Mahabharata of Krishna-Dwaipa-yana
Vyasa, dition originale de 1883 1896 (en 100 fascicules). Rdition
moderne New Delhi, Munshiram Manoharlal, 1970 (4e dition 1981).
Judge, William Quan : Les Aphorismes du Yoga de Patajali (trad. de
Patajali Yoga Aphorisms, New York, The Path, 1889), Paris, Textes
Thos., 1982.
La Bhagavad-Gita (trad. de The Bhagavad-Gita, New York, 1890),
Paris, Textes Thos., 1984.
Lettres qui m'ont aid (trad. de Letters That Have Helped Me, Los
Angeles, Theos. Co., 1946), Paris, Textes Thos. 1990.
chos de l'Orient / pitom de Thosophie (trad. de Echoes from the
Orient, Epitome of Theosophy, Los Angeles, Theos. Co.), Paris, Textes
Thos., 1996.
Lamotte, tienne : Notes sur la Bhagavadgt, avec une Prface de
Louis de La Valle Poussin, Paris, Librairie Orientaliste Paul Geuthner,
1929.
Mundaka Upanisbad : Cahier Thosophique n 155, Paris, Textes
Thosophiques.
Olcott, Henry Steel : People from the Other World, Hartford Conn.
American Publishing Company, 1875.
Parraud : Le Bhaguat Geeta ou Dialogues de Kreeshna et d'Arjoon,
contenant un Prcis de la Religion et de la Morale des Indiens. Traduit du
sanscrit, la Langue sacre des Brahmes, en Anglais par M. Charles
WILKINS et de l'Anglais en Franais, par M. Parraud, de l'Acadmie des
Arcades de Rome, Paris, 1787.
Saint-Martin, Louis Claude de : Le Ministre de l'Homme-Esprit, Par le
Philosophe inconnu, Paris, l'imprimerie de Migneret, An XI, 1802.
(uvres majeures dites par Robert Amadou, Tome VI, Georg Olms
Verlag, 1995).
Subba Row, T. : Notes on the Bhagavad Gita (4 confrences,
prononces Adyar, 27-31 dc. 1886). Publication Theosophical University
Press, Pasadena California, 1934. En franais : La Philosophie de la
Bhagavad Gita, Paris, Adyar, 1988.
Telang, Kshinth Trimbak : The Bhagavadgt with the Sanatsugtya
and the Anugt (in Sacred Books of the East (vol. VIII), edited by F. Max
Mller), Oxford, The Clarendon Press, 1882.
Wilkins, sir Charles : The Bhagavat-Geeta, or Dialogues of Krishna
and Arjoon, in Eighteen Lectures, 1785.
NB : En 1849, le rv. J. Garrett a publi, Bangalore, une nouvelle
dition de la version de Wilkins, augmente de notes et essais de plusieurs
auteurs, avec la traduction latine de la Bhagavad-Gita par A. G. Schlegel, et
le texte original du livre en caractres devangari.