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Coleo Estudos
Dirigida por J. Guinsburg
Bruno Snell
A CULTURA GREGA E AS
ORIGENS DO PENSAMENTO
EUROPEU
PERSPECTIVA
CDD-306.420938
ndices para catlogo sistemtico:
1. Grcia Antiga : Cultura : Vida intelectual
Sociologia
306.420938
2. Grcia Antiga : Vida intelectual :
Cultura : Sociologia
306.420938
r edio - 1 a reimpresso
Direitos reservados em lngua portuguesa
EDITORA PERSPECTIVA S.A.
Av. Brigadeiro Lus Antnio, 3025
01401-000 - So Paulo - SP - Brasil
Telefax (11) 3885-8388
www.editoraperspectiva.com.br
2005
igumario
Nota de Edio
IX
XIII
Introduo.
XVII
23
41
4. O Despontar da Individualidade
na Lrica Grega Arcaica
5. O Hio Pindrico a Z e u s.
55
SI
97
7. Aristfanes e a E sttica.
117
135
151
163
195
229
247
viu
257
273
287
311
ndice Onomstico
321
Nota de Edio
Nome
Pronncia erasmiana
Transliterao
A, a
B,
alfa
beta
gama
delta
psilon
dzeta
eta
teta
iota
capa
lambda
my
a (longa ou breve)
b
a: a p e ia : asbeia
b: pXrceiv: blpein
g: YiyvaxTKio: gignosko
d: pocKcov: drkn
e: e5co/\,ov: eidolon
z: Ze: Zes
: fi0o: thos
th: Goji: thyms
i: i ev: idem
k: KocKa: kaka
1: XeGGZiv: lessein
m: p vo: mnos
r >Y
A, 8
E, e
z,C
H, T|
,e
i,t
K, K
A,X
M,ja
g*
d
e [breve, fechada ()]
dz
e [longa, aberta ()]
th (ingls this)
i (longa ou breve)
k
1
m
N, v
ny
csi
0 ,o
n, n
micron
n
X(sempre com
som de cs)
o [breve, fechada (o)]
p.p
pi
r
P
r(comoem duro)
Z, a, **
sigma
T, T
Y
tau
hpsilon
s (nunca com
som de z)
t
(longa ou breve)
<t>, cp
x,%
T, \\f
n , co
phi
khi
psi
omega
f
ch (alemo machen)
ps
o [longa, aberta ()]
n: vpiopa: nmisma
x:vo:xnos (csnos)
o: Xioq: lbios
p: Tcaieia: paidea
rh (inicial): pfjpa: rhema
r: Scopov: down
s: aK^rjp: sklrs
t: Tipf): time
y: bpiq: hybris
u: voi: nos
ph: cpi^ia: philia
kh: xa tpe: khdire
ps: \]/t)xf|: psykh
o: : hs
** Essa ltima forma do sigma (n) empregada apenas quando ele se encontra no
final de uma palavra. Ex.: Xyo: lgos {palavra, discurso). Em posio intervoclica,
a forma sempre (a): pofiaa: mousa (pronuncia-se mua): musa.
*** O Y, V (ihpsilon) pronuncia-se como o i do alemo (ex. Mller) e s pode ser
transliterado por y quando estiver em posio voclica. Ex. vpiq: hybris (ultraje),
vcqii: dynamis (fora). Nos outros casos, deve ser transliterado pelo u: am v: autn
(ele); vo: nos (mente, esprito).
NOTA DE EDIO
XI
XIV
SOBREBRUNO SNELL
XV
5.
Veja-se, por exemplo, Richard Gaskin, Do homeric heroes make real decisions?.
Classical Quarterly 40 (1990), 1-15; R. W. Sharpies, But why has my spirit spoken
with me thus?: Homeric decision-making, in Homer, Ian McAuslan & Peter Walcot (orgs.),
Oxford University Press, 1998, 164-170; Paula da Cunha Correa, Armas e Vares - A
Guerra na Lrica de Ar quilo co, Unesp, 1998, parte I.
6 Psicologia omerica e tradizione epica orale. Quaderni Urbinati di Cultura
Classica 12 (1971), 41-61.
XVI
Trajano Vieira
Introduo
XVIII
INTRODUO
XIX
XX
INTRODUO
XXI
XXII
INTRODUO
XXIII
XXIV
O ponto de partida , naturalmente, a concepo que Hornerotem do homem. Dado que Homero representa o degrau mais distante
e, portanto, a ns o mais estranho da helenidade, foi necessrio (e por
isso o primeiro estudo exorbita um pouco dos limites que me impus
nos outros) apresentar de modo preciso o que nele existe de estranho
e primitivo, coisa que no se podia fazer sem ter presentes certos
conceitos do primitivo pensamento grego, ou seja, explicar algumas
palavras da lngua homrica. Mas visto que era mister, a esse prop
sito, primeiramente esclarecer algumas questes delicadas acerca do
significado das palavras, acentuou-se a, mais do que nos outros cap
tulos, o lado tcnico-filolgico. O captulo sobre os deuses olmpicos
quer mostrar com o, na religio homrica, delineou-se o primeiro es
boo desse novo mundo construdo pelos gregos. A construo hist
rica apresentada sobretudo atravs das expresses mais importantes
da grande poesia: o surgimento da lrica e da tragdia, e a passagem
da tragdia filosofia (a crtica do comedigrafo Aristfanes ao ulti-'
m o poeta trgico grego, Eurpides, ilustra o valor dessa passagem)/
Os ensaios que se seguem, a saber, os que tratam das mximas nun
rais, das comparaes e da formao do conceito no campo das ciiK
cias naturais, acompanham o desenvolvimento do pensamento grego
sobre o homem e sobre a natureza. Os captulos sobre a humanida?
de e sobre Calimaco, examinam o problema da transformao do
objeto da conquista espiritual em objeto de cultura O captulo 16
demonstra, trazendo com o exem plo as clogas virgilianas, com o o
mundo grego teve de sofrer uma transformao para tornar-se acess
vel s mentalidades europias; o subseqente focaliza uma tendncia
fundamental do pensamento grego que de atual interesse tambm
para a situao do nosso tempo. Compostos no decorrer destes lti
mos dezenove anos, a maioria sob forma de conferncias, e publica^
dos alguns, num primeiro momento, isoladamente, estes ensaios estavam, todavia, destinados, desde o incio, a ser apresentados numa
nica obra. Muitas foram as m odificaes inseridas nas partes isola
das, especialmente no mais antigo desses estudos (o captulo XII), e,
onde nos pareceu necessrio, convalidaram-se as afirmaes median
te notas de rodap.
i . O Homem na Concepo
de Homero
I.
A palavra conservou-se na Arcdia: ^eaei pe reportada como gloss
KXevcopicov no Diogenian-Exerpt (linha 26), editado por Kurt Latte in Philol., 80
1924, 136 e ss. Latte apoia-se tambm no documento de Tegea (IG, V, 2, 16, 10, cf. XVI
25). Poderamos ainda citar as palavras ai)yopai e ?ico = A.7tco, mas elas so dema
siado raras para que possamos dar-nos conta de seu exato significado (cf. Friedrich Bechtel
Lexilogus, 27 e 74).
A roooow iv (Od., V ili, 171), TTocp7tTO Xewacov (//., XIX, 19), %ccipcov
ouvckoc... k ix ja e (Od., V ili, 200), nas quais se expressa a alegria qu
acompanha o Asuoceiv; nunca o verbo 7&gziv usado com referncia
a coisas aflitivas e assustadoras. Tambm essa palavra recebe, portanto,"
seu sentido especfico do modo de ver, de ver algo que est alm da fun
o do ver e d nfase ao objetivo visto e aos sentimentos que acompa-~
nham o ver. O mesmo podemos dizer do quarto verbo relativo ao ato d
ver e que caiu em desuso no perodo ps-homrico: oaoeoOai (ssesthai)]
Esse verbo significa ter alguma coisa diante dos olhos, mais particular^
mente, ter algo de ameaador diante dos olhos; passamos, assim, ao sig-4
nificado de pressentir Tambm aqui, o ver determinado pelo objeto
pelo sentimento que o acompanha.
Observamos que, em Homero, tambm outros verbos que significam
ver recebem o significado autntico da atitude que acompanha o ver, ou
do momento afetivo. 0o0oa (thesthai) significa, aproximadamente: ver
escancarando a boca (como gaffen ou schauen, no alemo meridional; as
sim na frase: da schaust Du etc. = ficas a olhando). E por fim os verbos
pav (horn), iSev (iden), o\|/G0oci (psesthai), mais tarde reunidos num
nico sistema de conjugao, demonstram que antes no se podia indicar
com um s verbo o ato de ver, mas que existiam vrios que ocasionalmente
designavam um modo particular de ver2. At que ponto seja possvel deter-'
minar, tambm no que diz respeito a esses verbos de Homero, o significado
primitivo, no assunto que possamos resolver aqui, pois exigiria expose
o mais ampla.
Uma palavra mais recente para ver, isto , 0copiv (theren);
no era, na origem, um verbo, mas deriva de um substantivo, de 0cop|
(thers), e deve, portanto, significar ser espectador Mais tarde, po
rm, refere-se a uma forma do ver e significa ento ficar olhando;
observar. No se enfatiza, por conseguinte, neste caso, o modo de ver;
o sentimento que o acompanha, e nem mesmo o fato de que se v um
determinado objeto (ainda que num primeiro momento talvez se tratas
se exatamente disso): em geral, com 0copiv no se indica um modo
determinado ou afetivo de ver e sim, uma intensificao da verdadeira
e autntica funo do ver. Isto , enfatiza-se a faculdade que tem o olho
de captar um objeto. Esse novo verbo exprime, portanto, exatament
aquilo que nas formas primitivas ficara em segundo plano, mas que
constitui o essencial.
Os verbos da poca primitiva formam-se prevalentemente segundo
os modos intuitivos do ver, ao passo que mais tarde a verdadeira e
autntica funo do ver que determina exclusivamente a formao do
verbo. As diferentes maneiras do ver so, mais tarde, indicadas por meio de
Fig. I
Fig. 2
6.
Essa parece ser uma antiga interpretao de Homero. De fato, ao que parece, j
Pindaro, quando menino aprendia na escola que %pcb corresponde, em muitos lugares, a
acopa. Quando (Pind. 1,55) diz de Filotetes: coeve pv xpcoxi aivoov, aqueles que se
ia com sua dbil pele, j tem a noo do corpo vivo, e tambm conhecer, portanto, a
palavra correspondente acopa, mas evita-se (no s aqui como em outros trechos), por no
estar consagrada pela dico potica. Se uma interpretao tardia de Homero diz que xpco,
em Homero, sempre a pele, e jamais o corpo (K. Lehrs, Quaest. ep., 1837, p. 193),
isso significa que a palavra fora anteriormente interpretada como corpo. Mesmo o fato
de que Pindaro use (Nem., 7,73) ymov no singular demonstra que ele j possua a concep
o de corpo Tambm essa uma substituio potica de acpa.
IO
11
12
13
19. J. Bhme, op. cit., 53 e K. von Fritz, op. cit., 83. - vo) no portanto, para ser
entendido em sentido locativo mas instrumental, cf. J. Bhme, op. cit., 54, 2. Sobre todo
esse conjunto, cf. Peter von der Mhll, Westsliche Abhandlungen (Festschrift R. Tschudi),
1954, le s s .
20. Como acertadamente observa J. Bhme, op. cit., 72.
14
mas um ver que no indica som ente o puro ato visual, e sim tambm;
a atividade espiritual que acompanha o ver. Aqui, ele se aproxima ddj
significado de yiyvcooKEiv. Mas yiyvcomcEiv significa reconhecer
sendo, portanto, usado sobretudo quando se quer identificar uma pes
soa, ao passo que voev se refere mais a situaes determinadas e
sign ifica ter uma representao clara de alguma coisa. Isso deixa
claro o significado de vo. Ele o esprito entendido com o sede dev
representaes claras e, portanto, com o rgo que as suscita. Assim
na I liada (XVI, 688), XX' ode X i Kpeocxv vo f| 7iep vpcv:
o vo de Zeus sempre mais poderoso que o do hom em vo i
quase um olho espiritual que v com clareza21. Com uma ligeira trans
posio de sentido, vo pode tambm referir-se funo. Como fun
o duradoura, vo a faculdade de ter idias claras; corresponde,
portanto, a entendimento; assim, na Ufada (XIII, 730), acp pv
yp ajKe 0e 7io^|af|ia spy a... XXa> 5 v axf|0oai xi0 i vov
EupoTia Zb adXv: a um, Zeus destina a ao guerreira, ao ou
tro, Zeus coloca no peito o nobre vo. Aqui passamos do significa
do de mente para o de pensamento, significados esses muito pr
xim os um do outro. Em alemo, podemos empregar a palavra Verstand
(= a mente, intelecto) tanto para designar o esprito quanto para in
dicar a funo e as faculdades do esprito.
D a a dar palavra vo a tarefa de designar a funo isolada, a
representao clara considerada isoladamente, o passo outro; assim,
por exem plo, quando se diz que algum excogita um vo (cf. //., IX,
104: o yp xi vov XXoq p d v o v a xoe votigei; Od ., V, 23: ox>
yp f) xoxov p,v po^EDaa vov aw rj). Esse significado j ultra
passa, portanto, o significado das nossas palavras esprito, alma, inte
lecto e assim por diante. O m esm o se pode observar a propsito da
palavra 'ojx. Quando se diz que algum sente alguma coisa, %ax
0 opv, 0 o}i , nesse caso, um rgo e podemos traduzir a palavra
por alma, mas devem os ter presente que se trata da alma sujeita s
em oes. Porm 0\)p vir tambm em seguida determinando uma
funo (e ento poderemos traduzir a palavra por vontade ou car
ter) e tambm a funo isolada: tambm essa expresso, portanto,
tem um significado muito mais am plo do que as nossas palavras
alma e esprito Isso aparece de modo bastante claro na Odissia
(IX, 302), onde Odisseu diz: exepo 8 ji 0up epuKEv: um outro
0 t>|i me retm, e aqui, portanto, 0 up se refere a um particular
m ovimento do nimo. Temos, assim, um significado claro e preciso,
tanto para 0 ujx quanto para vo.
21.
Tambm Plato v o vov como o^iga ti yvxfi: O Banquete, 219a; Rep., 7 ,533d;
Teeteto, 164a; Sofista, 254a (Cf. Rudolf Bultmann, philologus, 97, 1947,18 e ss.)
15
Mas que valor tem tudo o que dissemos ante a concepo que tem
Homero do esprito humano? Poder-se-ia, num primeiro momento, pen
sar que Gnp e vo so algo semelhante quelas partes da alma de que
fala Plato. S que isso pressupe a unidade da alma, e exatamente
essa unidade que em Homero se ignora22 Gup, vo e \|n)%q so, por
assim dizer, rgos separados que exercem, cada um por seu turno, uma
funo particular. Esses rgos da alma no se distinguem substancial
mente dos rgos do corpo. Tambm ns, quando queremos determinar
os rgos do coipo, temos de passar do rgo para a funo e desta para
a funo isolada. Dizemos, por exemplo, ver algo com outros olhos e,
neste caso, o olho no o rgo, visto que a frase naturalmente no quer
dizer que se usam, neste caso, outros olhos; olho indica aqui a funo
do olho, o ver, e a frase significa, portanto, olhar alguma coisa com
um olhar diferente, com diferente disposio de nimo Da mesma
maneira tambm se deve entender o etepo Gup de Homero. As duas
frases h pouco citadas, que contm a palavra vo, fazem-nos ir mais
alm. Aqui o significado de vo j passa da funo para o efeito do
voetv. De qualquer modo, a frase vov pevova vorjaet tambm pode
ser traduzida assim: ele ter uma representao melhor, mas aqui re
presentao no mais significa o ato de representar e sim, a coisa repre
sentada. O mesmo podemos dizer da frase Tomov poetxxx vov. De
qualquer modo, importante o fato de que vo, em ambas as passagens
(e estas so as nicas em Homero onde esse termo tem o significado de
vrjpa, pensamento), apresenta-se como objeto interno dos verbos voetv
e oneuetv. Muito vizinha ainda se sente a influncia do verbo voetv,
isto , a funo.
Propositalmente evitamos dar nfase, nestas pesquisas, diferena
entre concreto e abstrato, visto ser, em si mesma, pouco segura;
mais til nos ser atermo-nos, tambm, para o futuro, diferena entre
rgo23 e funo. No se deve, por exemplo, pensar que Gop tenha em
Homero um significado abstrato apenas porque uma vez aparece na
forma Gopo. Ento tambm se deveria dizer que corao ou cabe
a so formas abstratas, j que podemos dizer que uma pessoa no tem
corao ou que perdeu a cabea. Se digo que algum tem boa cabea,
refiro-me com isso sua inteligncia, assim como quando digo que al
gum tem bom corao estar-me-ei referindo a seu sentimento; tambm
nesses casos, o rgo est no lugar da funo. As expresses sem cora-
22. muito mais provvel que Plato derive sua concepo sobre as diversas partes da
alma das concepes homricas e use a imagem do op apenas com escopo pedaggico;
de fato, a diferena entre vob e 0vp manteve-se viva exatamente nas mximas que convi
dam moderao (a respeito, cf. pp. 187-188).
23. Onde falta, no entanto, como sublinha acertadamente E. R. Dodds, op. d/., 16,
toda e qualquer idia de um organismo supra-ordenado em relao s paites.
16
17
24.
C f o mais antigo documento da doutrina da metempsicose de Pitgoras (Xenfanes, fr.
7, ed. Diehl) e que , ao mesmo tempo, o mais antigo e seguro exemplo da interpretao particular
dada por Homero palavra
At porque no se poder negar que Pitgoras use essa palavra
neste sentido. (Cf. tambm Arquil.,r. 21 ;epigramade Eretria do sculo VI [Friedlnder n. 89]; Sim.,
29,13; Hipon., 42; Safo, 68,8; Alem., 110,34; Aristea, fr. 1,4; Anacr. Fr. 4; cf., sobre esse ponto,
O. Regenbogen, Synopsis, 389). - acopa no novo significado tambm em Senofi, 13,4. - Walter
Mri, Festschriftfur Eduard Tiche, Bema, 1947, observa que os escritos mais antigos do Corpus
Hppocraticum no conhecem a palavra
mas usam, em lugar dela, yvcbpi].
18
19
sao dadas pelo vo, e esse rgo espiritual concebido com base na
analogia existente entre ele e o olho; dai porque saber expresso por
eivoa: a palavra deriva de eiv, ver, e significa propriamente ter
visto Tambm nesse caso o olho que usado como modelo, quando
s quer falar de recebimento de experincias. N esse campo, a intensidade
coincide verdadeiramente com a extenso: quem viu muito e repetida
mente possui um conhecimento profundo. Tampouco no campo do 0 \)p
existe a representao da intensidade. Esse rgo da em oo , por
exemplo, sede da dor; ora, s vezes se diz, em Homero, que a dor ri ou
dilacera o Oep, ou ento que uma dor aguda, violenta ou intensa atinge
O0\))I.
Prontamente vemos aqui em quais analogias se baseia, neste caso, a
lngua para chegar a tais expresses: assim como uma parte do corpo pode
ser atingida por uma amia cortante, por um objeto pesado, assim como
pode ser corroda ou dilacerada, o mesmo acontece tambm com o up.
Tambm aqui a representao da alma no se diferencia da do corpo, nem
se d relevo caracterstica da alma, a intensidade. O conceito da intensidade no aparece em Homero nem mesmo no
significado original da palavra, com o tenso. No se fala, em Homero,
de um dissdio da alma, assim com o no se pode falar de um dissdio do
olho ou da mo. Tambm nesse caso o que se diz da alma no sai do
campo do que se pode dizer dos rgos fsicos. No existem, em Homero,
sentimentos opostos em si: apenas Safo ir falar do doce-amargo
Eros; Homero no podia dizer queria e no queria, e em vez disso, diz
ekX v Kovx ye 0upcp, isto , querente, mas com o Dji noquerente. No se trata aqui de um dissdio interno, mas de um contras
te entre o homem e seu rgo, como se dissssemos, por exemplo: mi
nha mo estendeu-se para agarrar, mas eu a retra. Trata-se, portanto, de
duas coisas ou dois seres distintos, em luta entre si. Por isso, em Homero
jamais encontramos um verdadeiro ato de reflexo nem um coloquio da
alma consigo mesma, e assim por diante.
Uma segunda propriedade do yo em Herclito a de que ele
um koivv: tem a propriedade de ser comum, isto , de poder permear
todas as coisas e de acolher em si todas as coisas. Esse esprito est em
tudo. Tambm para essa concepo faltam em Homero as formas lin
gsticas correspondentes: Homero no pode falar de seres distintos ani
mados pelo mesmo esprito; no pode dizer, por exemplo, que dois ho
mens tm o mesmo esprito ou a mesma alma, assim como no pode
dizer que dois homens tenham em comum um olho ou uma mo 27
27.
A respeito e para as formas iniciais da concepo mais tardia em locues como
pcxppovoc 0up.v exovxe, cf. Gnomon, 1931, 84. O que ns chamamos de simpatia,
concordncia reciproca das almas surge em Homero sob a forma de ter o mesmo escopo
ou saber a mesma coisa; quanto a esta ltima expresso, cf., por exemplo, as palavras de
20
Ttis a Aquiles, II., I., 363: auSa fj.ii keuGe vc, 'iva eiopEV p.(pco: dize-me da tua
dor, no a escondas na tua mente, para que ambos saibamos dela. - Uma exceo repre
sentada pela frase de Nestor, y 127: ycb m l 5To OuaoE oike nox' ev yopq %a
pogEV o u t vi ovXfi, ccXV eva Gujiv exovte - com que se entende toda vez o
mesmo impulso, isto , toda vez a mesma opinio, baseada no discernimento.
28. Confrontem-se a respeito, sobretudo as locues das quais Herclito deriva pro
vavelmente as dele: //., XVII, 139: MevXao pya rcuGo cov, XVIII, 110: xXo
^etai; Od.y II, 315: Kai 8rj poi exai Gop (forma passiva!) onde ele se refere a
sentimentos.
29. Cf. H. Frankel, Dichtung und Philosophie, 91 e ss.
21
22
1. Trata-se do conto de Grimm, Joo sem medo (N. anexada pelas tradutoras italia
nas, Vera Degli Alberti e Anna Somi Marietti).
2. Referncia a outros dois contos de Grimm, cujos protagonistas ocultam, sob uma
aparente simplicidade, uma nada comum sabedoria. {dem).
24
25
26
27
28
Religion, 1945, 5 e ss.; e mais os livros de H. Frankel e E.R. Dodds, cit., na p. 29, nota.
6. Ao contrrio dos gregos, que, da idia de um cosmos ordenado deduzem a exis
tncia de Deus, para os cristos, essa existncia revela-se atravs do paradoxo. Ver, por
exemplo, Pseudo-Atan., Quaestiones ad Antiochum, c. 136 (Migne, XXVIII, 682).
7. Ulrich von Wilamowitz observou, amidde (por exemplo em Platon, 1,601), que
no pode surgir uma cincia natural onde existe a crena na criao do mundo.
8. Sobre o milagre em Homero, cf. H. Frankel, Die homerischen Gleichnisse, p.
30; Dichtung und Philosophie, pp. 91 e ss.
29
9.
Para ele, de resto, tambm o mundo perdeu seu significado, Cf. Wolf H. Friedrich,
Hermes, 73, 1938, 381 e ss.
30
31
11.
Tambm acontece, naturalmente, que se sinta medo da divindade, como na //.,
XXIV, 116; XV, 321 e ss.; mas esse medo no difere daquele que se sente em relao ao
homem; a palavra que significa temor a Deus (5eioi5atpova) equivale, para os gregos,
a superstio
32
33
34
12.
Cf. Karl Deichgrber, Antike, 15,1939,118 e ss. A proposito da naturalidade
dos deuses homricos, ver Julius Stenzel, Platon der Erzieher, 14 e ss.
* A palavra demnio provm do grego daimnum e no tinha nenhuma conotao
de esprito mau ou carter diablico, que passou a ser-lhe atribuda a partir do Velho
Testamento. Seu sentido original era apenas o de ser sobrenatural intermedirio entre a
divindade e o homem e, por extenso, divindade, poderio divino. (N. do R.).
35
13. Sobre o significado desses dois conceitos para aesttica grega, cf. W. J. Verdenius,
Mnemosyne, 3, 1949, 2, 294.
14. Que a influncia de Homero se estenda at a Era Helenstica o que demonstra
Rodenwald, Abhandl. d. Preuss. Ak., 1943, n. 13.
34
12.
Cf. Karl Deichgrber, Antike, 15,1939,118 e ss. A proposito da naturalidade
dos deuses homricos, ver Julius Stenzel, Platon der Erzieher, 14 e ss.
* A palavra demonio provm do grego daimnion e no tinha nenhuma conotao
de esprito mau ou carter diablico, que passou a ser-lhe atribuda a partir do Velho
Testamento. Seu sentido original era apenas o de ser sobrenatural intermedirio entre a
divindade e o homem e, por extenso, divindade, poderio divino. (N. do R.).
35
13. Sobre o significado desses dois conceitos para a esttica grega, cf. W. J. Verdenius,
Mnemosyne, 3, 1949, 2, 294.
14. Que a influncia de Homero se estenda at a Era Helenstica o que demonstra
Rodenwald, Abhandl. d. Preuss. Ak.\ 1943, n. 13.
36
15.
Sobre o estupor como inicio da filosofia, ver Georg Misch, Der Weg in die
Philosophie, 2a ed 1, 65-104; cf., antes de mais nada, Plat., Teet., 155 D, e Arist., Met.,
982 bt 12 e ss.
37
ser serena ou triste, mas a mais alta beleza se encontra neste mundo,
do qual surgiram os deuses com o a criao mais perfeita, mais bela e
mais real. Para os gregos dos primeiros sculos, as misrias daqui de
baixo encontram compensao no fato de que os deuses levam uma vida
fcil e bela. Para os gregos dos sculos subseqentes, a vida terrena en
contra sua razo de ser no fato de poderem observar e admirar o curso
regular das estrelas. Pois, se para Plato e Aristteles a vida terica e
contemplativa mais importante do que a vida prtica e eleva o ho
mem acima das coisas terrenas, essa teoria contm aspectos de um
sentimento religioso que remonta ao Bocopeiv homrico. Indubitavel
mente, os deuses foram as vtimas dessa progresso do pensamento em
direo filosofia. Foram eles perdendo sua tarefa natural e imediata
medida que o homem se tornava mais consciente de sua prpria exis
tncia espiritual. Se Aquiles explicava suas prprias decises com a
interveno da deusa, o homem do sculo V carregava, na conscincia
de sua prpria liberdade, tambm a responsabilidade das prprias de
cises; o divino, pelo qual ele se sentia guiado e perante o qual se sentia
responsvel, era cada vez mais determinado pelo conceito do justo, do bom
e do honesto, ou qualquer que seja o nome que se queira dar norma que
rege a ao. O divino torna-se, assim, cada vez mais sublime, mas os deuses
perdem ao mesmo tempo a plenitude de suas vidas, to intensas na origem.
Os processos contra os filsofos como Scrates ocorrem nessa poca e de
monstram quo profundamente sentida foi essa transformao. Poder-seia, talvez, censurar Scrates por haver-se afastado dos antigos deuses; mas
num sentido mais profundo, continuava ele a servir os deuses do Olimpo
que um dia haviam aberto os olhos aos gregos. E absurdo pensai' que Apoio
ou Atena tenham considerado o esprito como inimigo, e Aristteles
( Met., 983), como verdadeiro grego, diz que o deus no recusa o saber
ao homem. Se, falando de hostilidade contra o esprito, quiser algum
respaldar-se no mundo grego, mister que se reporte s obscuras repre
sentaes de potncias ctnicas, de um culto marcado pela embriaguez e
pelo xtase; que nunca se refira, porm, s grandes obras gregas, pica,
poesia de Pindaro ou tragdia.
Os deuses do Olimpo morreram com a filosofia mas sobrevive
ram na arte. Permaneceram com o um dos grandes temas da arte,
mesmo quando a f natural se havia apagado; melhor ainda: encon
traram sua forma mais perfeita e mais determinante para as idades
futuras somente a partir da poca de Pricles, ou seja, quando os artis
tas certamente j no eram mais crentes, no sentido antigo. Tambm
a poesia antiga, at os primeiros sculos da era crist, extrai seus
principais assuntos do mito dos deuses do Olimpo. E quando estes
ressurgem com o Renascimento, na arte que isso acontece.
O carter significativo e natural dos deuses olm picos no reside
apenas na sua interveno, de que at agora nos estivem os ocupando
38
39
Homero, a vida humana adquire sentido pelos deuses, mas para Ovidio
tudo, no fundo, nada significa e so com um sentido de nostalgia pos
svel os olhos erguerem-se para tanto esplendor. Como uma libertao
e um conforto ultraterreno, Ovidio refugia-se nesse antigo mundo per
feito16. Assim, nas Metamorfoses, os deuses do Olimpo j so inteira
mente pagos, no sentido de que sua liberdade e vitalidade no so
representadas de maneira simples e ingnua. Em lugar de uma viosa
vitalidade e do burlesco sucede, em Ovidio (e j aparecera antes dele),
o mordaz e o frvolo. Entretanto, os deuses de Ovidio so legtimos des
cendentes dos de Homero, dos quais herdaram a limpidez, a beleza e a
vitalidade, e viva permaneceu a admirao por eles. O sentido profun
do e o esprito prprio dos deuses do Olimpo vo, verdade, alm do
espirituoso. Mas com o Ovidio realmente espirituoso, m esm o a en
contramos uma diligente clareza e uma graa fina, com o que certa
mente os deuses olmpicos no iriam sentir-se descontentes. A ssim , por
exemplo, quando se fala que Apoio persegue Dafne, a jovem selvagem
e desdenhosa, e, durante a perseguio, declara-lhe seu amor apaixo
nado, ele, o deus dos belos caracis, v ondear diante de si os cabelos
da moa et quid si comantur s it\ ah! - diz - e se fossem penteados:
Ovidio narrou-nos a histria de Orfeu que, profundamente angustia
do, teve de abandonar Euridice no Hades. Depois disso - conta Ovidio - ,
Orfeu inventou a pederastia, seja por ter tido uma to triste experin
cia com as mulheres, seja por querer manter-se fiel esposa.
A Renascena conheceu sobretudo esse mundo, um pouco imper
tinente, mas genial e luminoso, dos antigos deuses e compreende-se
que seu carter especificam ente pago deva ter exercido uma ao
particularmente vigorosa, pois agora os deuses serenos apresentavamse sobre o fundo de um cristianismo asctico. A Renascena aprendeu
a contemplar e admirar a beleza e a grandiosidade do mundo das
figuras do Olimpo e do mito clssico.
O esmorecimento e a extino dessa forte admirao pelo antigo
iniciaram-se, certamente, j antes de Ovidio, e so a natural continua
o daquele processo evolutivo que levara do sombrio sentido do hor
ror livre admirao do divino. J Democrito louva a acocrupacraa
(athaumasta) e a aGocpla (athamba: o no maravilhar-se); para o
sbio estoico, a coisa mais sublime nunca nos alterarmos por nada,
e Ccero e Horcio louvam o nil adm iran 17 Todavia, o velho Goethe
quem mais prximo est do esprito grego quando diz: A coisa mais
sublime que pode acontecer ao homem o espanto
16. V. H. Frankel, O vid., 1945, passim.
17. pr|v 0a\)[xeiv: Plutarco (De recta rat., 13) atribui-o a Pitgoras como ex
presso ltima de sua sabedoria; Ccero (Tuse. Disp., 3,14,30) louva o nil admirad como
praestans et divina sapientia. Entre ns ele ficou famoso atravs de Horcio, Ep., 1,6, 1
(Richard Heinze cita, a esse proposito, outros trechos).
3. O Mundo d o s D euses
- em Hesodo
1.
Sobre as anlises deste captulo, cf., sobretudo, Paulo Friedlndler, Gott. gel. Anz.,
1931, 253; Paula Philippson, Genealogie als mythische Form, Symbolae Osloenses,
fase. supl. 7,1936; Hans Diller, Hesiod und die Anfnge der griechischen Philosophie,
Antike und Abendland, 2, 1946, 140; K. Latte, Hesiode Dichterweihe, Antike und
Abendland, 152, Franz Dirlineier, Der Mythos von Knig Oedipus, Mainz 1948; Friedrich
Solmsen, Hesiod and Aeschylus, Ithaca 1949; W. F. Otto, Hesiodes, Varia Variorum,
Reinhardt-Festgabe, 1952,49.
42
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48
mm
49
50
aqui Hesodo no faz mais do que retomar uma velha tradio, assinS
com o demonstra o fato de que a fatal decadncia de gerao em gera?|
o interrompida pela quarta raa, a raa dos heris, melhor e maisi
justa (155) do que a precedente. Os heris so aqueles cantados pori
Homero e por outros poetas picos - personagens transfiguradas pelai
poesia de uma idade legendria e todavia consideradas com o histnJj
cas. H esodo inseriu essas figuras numa velha lenda que pretendia!
descrever a decadncia da humanidade.
Ele expe, assim, em trs partes diferentes da sua obra, trs dife*|j
rentes opinies sobre a parte que o mal tem no mundo. Ao lado da|
crena, difundida tambm entre outros povos, de que teria havido, n|
incio, uma idade paradisaca na qual no existia a injustia, h!$|
crena o p o sta -q u e Hesodo, entretanto, relaciona apenas com o mundo|
dos deuses - segundo a qual h um progresso da amoralidade para aj
moralidade e o mal est, portanto, no incio, e superado no curso da|
evoluo. Mas na Teogonia ele tambm sustenta uma terceira comi
cepo (com a qual se exaurem, evidentemente, todas as alternati!
vas), segundo a qual tanto as potncias ms quanto as boas existem,^
lado a lado, em todos os tempos. Muito bem: esses trs esquemas, de*
que a especulao humana tem continuado a valer-se at hoje, em Hesodo, i
se bem considerarmos, no deixam absolutamente de relacionar-se e menos
ainda de contradizer-se entre si, mas adquirem um vigoroso significado e sua unidade apenas para quem compreende as verdadeiras convices
religiosas do autor, ocultos atrs de suas reflexes sobre a justia e a
injustia no mundo; e so to-somente as aparentes contradies entre;
esses diferentes esquemas de pensamento que permitem que seja atri
budo a Hesodo o lugar que merece na histria do esprito.
Uranos e Cronos foram derrubados em punio, segundo Hesodo,
por sua violncia e injustia. Zeus mostrou-se justo desde o incio, e
por isso seu domnio perdura at agora. Este pensamento, o de que:
Zeus seja o justo ordenador do mundo, acentuado nos Erga mais,
ainda do que na Teogonia, j que as injustias sofridas por Hesodo
por obra do irmo e de juizes injustos s reforaram sua f no direito,
isto , na justia de Zeus. O direito no qual cr Hesodo a ordem
inviolvel e necessria, graas qual o justo recebe no final a recom
pensa, e o injusto, a pena. Embora em Homero j se encontre a con
vico de que o homem punido por sua cegueira, Hesodo , porm,
o primeiro a julgar o agir humano segundo a nica e rgida norma do
direito. Mas o direito no para Hesodo algo que cumpra ao homem
descobrir, uma realidade fixa e claramente definida; ele, Hesodo, no
o transforma em objeto de dvidas e elocubraes mas pode formullo com clareza e simplicidade ao dirigir suas admoestaes ao irmo.
A ssim com o na Teogonia se dizia que entre as geraes divinas mais
antigas reinava a violncia e no o direito, assim tambm nos Erga
51
(276 e ss.) se diz que Zeus ordenou o mundo de modo tal que peixes,
animais e pssaros se devoram entre si, pois no conhecem a Dike, o direi;to, mas aos homens ele deu a Dike. Quanto ao porqu de ser isso ou aquilo
Ijsto ou injusto no problema que Hesodo se preocupe em discutir6
Como tudo o que existe no mundo, tambm essa ordem surgiu e
evoluiu no tempo - e assim que o mito das estirpes divinas volta a
aparecer nas especulaes sobre as causas da realidade existente, das
qais est repleta a Teogonia. Hesodo repete constantemente que a
cusa da ordem do mundo Zeus e o diz, por exem plo, de forma
particularmente pregnante no incio dos Erga: Musas, vinde e
falai-me de Zeus, Ala, ov te a poToi vpe pco acpaTo te cpaTO
te, pT]TO t apprjTo te Ai pEy^oio ekt|ti por obra de quem, os
homens so obscuros ou famosos, conhecidos ou desconhecidos, se
gundo a vontade de Zeus N esses dois versos, repete-se por duas ve
zes a mesma coisa, e isso porque Hesodo faz um jogo de palavras com
o acusativo de Zeus A la, e quer fazer entender a seus ouvintes que se
trata de uma palavra especial. Ora, esse jogo de palavras torna-se quase
incompreensvel nas vrias edies de Hesodo, nas quais ao invs de
Sia acentua-se ic, pois os gramticos posteriores ensinam que para as
proposies pospostas vale a regra da anstrofe, exceto para v e i,
afim de evitar a confuso com o vocativo de ava, av a , e com o acusativo
de Zeus Ala. Mas para essa regra no existia uma tradio incontest
vel, visto que Hesodo escrevia sem acentos e para uma locuo poti
ca como essa, seria im possvel recorrer tradio oral7 N este caso,
a acentuao i at m esm o absurda, j que o segundo verso deve
explicar o primeiro: Ai pEyaXoio ektiti uma perfrase de ov a ,
que, por sua vez, a interpretao etim olgica do A la vv7CT do
verso precedente8.
Essas especulaes etimolgicas sobre os nomes dos deuses no
eram, de maneira alguma, inslitas entre os gregos. No caso de Hesodo,
a interpretao dos nomes divinos est bem de acordo com sua tendn
cia fundamental em refletir sobre os incios, as p%a (arkha), e nisso
ele surge como um precursor dos filsofos. Ao mesmo tempo, aqui
sugerido um tema monotesta que iria ser igualmente retomado e de
senvolvido pela filosofia posterior, tendo em vista que Hesodo coloca
Zeus, o ordenador do mundo, muito acima dos outros deuses.
52
53
54
4. O Despontar da
Individualidade
na Lrica Grega Arcaica
56
O DESPONTAR DA INDIVIDUALIDADE...
57
58
'-i
um perodo de perto de duzentos anos, aproximadamente todo o tempori
portanto, durante o qual floresceu a lrica grega arcaica. Poderemos,?
assim, dar relevo suficiente no s aos traos comuns mas tambm aos%
traos individuais desses poetas.
;
M ovem o-nos, porm, num campo que no oferece seno escs-J
sos fragmentos. Para encontrarmos nos poucos poemas-, chegados at;!
ns completos, de Arquloco, Safo e Anacreonte, e nas citaes em ?
geral muito breves, feitas por escritores mais tardios, uma resposta s 1
nossas pesquisas sobre o valor histrico-espiritual dos primeiros lri-:?
cos gregos, temos amide de considerar com o um tesouro at mesmo *
pormenores mnimos. s vezes, quase apenas por acaso que conse- '
gimos estabelecer a derivao de um pensamento ou de um tema, *
originados de outro mais antigo e assim pr em relevo, de quando em quando, o que se apresenta com o novo e caracterstico. Mas, no final,
esses novos elementos fecham-se num quadro unitrio e vem os, as
sim, que o caminho seguido pelos lricos leva a uma determinada
direo, e aquilo que, num primeiro momento, poderia parecer varian
te de um mesmo pensamento ou interpretao pessoal de um tema tra-;
dicional, revela-se como parte de um processo histrico mais amplo.
Arquloco encontrou, na Odissia , o verso (XIV, 228): Quem
com um trabalho se alegra, quem com outro E o transformou assim
(4 1 )1: Cada um de diversa maneira o corao aquece
A idia de que os homens tenham metas diferentes no est ex
pressa claramente na Ilada. Na Odissia chegou-se, portanto, a um
conhecimento mais sutil da diversidade existente entre os homens; da
parte Arquloco e eis que essa diversidade se torna um conceito funda
mental da era arcaica: Slon diz-nos claramente que os caminhos da
vida so diversos, e Pindaro, sobretudo, apresenta-nos mltiplas variantes
desse pensamento. Tambm a sensibilidade ante as mutaes a que est
sujeito o indivduo no tempo faz-se mais aguda. Na Odissia , Arquloco
l (XVIII, 136 e ss.): Diverso o pensamento do homem que vive
sobre a terra, conforme o dia que o pai dos Numes faz surgir
E dirige estas palavras a seu am igo G lauco (68): Vrio o
nimo dos hom ens, Glauco, filho de Lptine: muda segundo o
dia que Zeus lhes manda e s com o prprio interesse concorda o
p en sam ento12
1. Os nmeros, aqui e mais adiante, colocados na frente dos fragmentos dos lricos,
referem-se 2il ed. da Anthologia Lyrica de Diehl. No tocante aos lricos, cf. Rudolf Pfeiffer
e Philoligus, 84, 1929, 137; W. Jaeger, Paideia, I; Hermann Gundert, Das neue Bild der
Antike, 1,130; H. Frankel, Philosophie und Dichtung, 182 e ss. O verso citado de Arquloco
lembra tambm os versos IV, 548 e ss. e VIII, 166 e ss. da Odissia.
2. A relao entre Arquloco e a passagem da Odissia , alis, uma questo debati
da; parece-me certa, porm, a prioridade do verso da Odissia, cf. R. Pfeiffer, Deutsche Lit.
Ztg., 1928,2370; P. von der Mhll, Pauly-Wissowa Real-Encyclopdie, Supl. 7,746,5; H.
O DESPONTAR DA INDIVIDUALIDADE...
59
Frankel, op. eit., 185 e Am. Jouni. PhiloL, 60, 1939,477; W. Schadewaldt, Von Homers
Welt, nota 1 dap. 93.
3.
mais ou menos do tempo de Safo a inscrio do Ltoon de Delos (Erich Bethe
Hermes, 72, 1937, 201):
k U ic to v t imiTOcTov, xo ax o v
b y u x v e iv ,
60
O DESPONTAR DA INDIVIDUALIDADE...
61
62
6.
Em Homero, encontramos kX7eteivvov ou expresses semelhantes somente nessa
descrio do cinto de Afrodite. costume traduzi-la por iludir, enganar (cf. esc. D nrcxrioe
etc.) e, nesse sentido, j a interpreta Hesodo, Teog., 613; amide encontramos tcXrcteiv
usada nesse sentido pelo menos na poesia. Arquloco emprega-a no sentido de roubar
Sobre a primeira interpretao pode-se citar (ppva fiirEpoTreeiv como paralela a essa;
que julgo exata (cf. J. Bhme, Die Seele und das Ich, 48, 3), e locues como (ppva
^Xero ou qtop afttyopa.
O DESPONTAR DA INDIVIDUALIDADE...
63
7. A objeo aqui aduzida por H. Gundert, Das neues Bild der Antike, I, 136 (no
setrata aqui tanto da angstia do amor que no pode alcanar sua meta... quanto da prpria
paixo que eie sente em seu interior como potncia destruidora, como angstia interior)
no me parece bem clara. Mesmo Gundert disse, e corretamente, sobre Homero: Nele, a
chamado alto ardor manifesta-se no gesto e na atitude, na ao imediatae no atravs da
palavra De qualquer modo, Gundert no nos d nenhum exemplo de um poeta lrico
primitivo que exprima a angustia da paixo, mesmo no amor feliz. A lrica arcaica tem
um nico modo de exprimir a felicidade amorosa, o de descrever o objeto do amor como
belo ou, mais exatamente, enumerando todos os traos radiosos isolados, do mesmo modo
que representa uma paisagem ou uma festa, descrevendo, uma aps outra, todas as coisas
belas que dela fazem parte. A importncia do tema da aporia j na Odissia, onde retorna
com freqncia sobretudo nos smiles, e representa, como tal, um passo importante do
distanciamento em relao Ilada e rumo poesia lrica, foi muito bem mostrada por H.
Seyffeit na dissertao Die Gleichnisse der Odyssee (Kiel 1949: no publicada).
8. Nos trs versos que faltam ao poema, o equilbrio ter-se- restabelecido com a
expresso de pensamentos como: pois alcanaste a felicidade no matrimnio ou ento
pois dore alegria alternam-se
64
9.
Na Od., XX, 57, e XXIII, 343, essa palavra assim explicada: aquele que dissolve as
penas (jafitefipaToc). Cf. Emst Risch, Eumusia, Festschr.f. E. Howald, 87 e ss.
10. Isso, naturalmente, est, por sua vez, em relao com IL, XIV, 217 (cf. p. 62).
11. Cf. Philo logits, 96, 1944, 284.
12. Diz Friedrich Hebbel nos seus Diari (2,2756): No seria, por tanto, impossvel
que todo o nosso senso vital individual, nossa conscincia, seja um sentimento de dor
|f
O DESPONTAR DA INDIVIDUALIDADE...
65
Arquloco faz votos para que um fulano seja tirado das guas e,
lanado s praias nrdicas, passe a levar uma triste existncia. Inespe
radamente, ficamos sabendo que o objeto de tantas maldies fora, certa
vez seu, amigo. Tambm esse poema uma reao contra algo que no
correu conforme seu desejo, e tambm desta vez o sentimento ofendi
do supera o mbito puramente subjetivo: no apenas amizade, mas
senso da justia ofendida14 Como o amor, esse sentimento incon
dicionado e at maior direito tem de ser visto com o suprapessoal e
divino. O senso da justia pode exprimir-se de muitas formas: por m eio
como o , por exemplo, o senso individual de vida do dedo ou de qualquer outra parte do
nosso corpo, que comea a viver por si e a sentir-se como indivduo quando no mais est
najusta relao com o todo, com o organismo de que faz parte. Essa similitude da poca
da dor csmica no carece, como vemos, de verdade histrica.
13. Recentemente quiseram negar que esse poema fosse obra de Arquloco, e atribu
ram-no a Hipnax - atribuio j desmentida pela alta qualidade dos versos. E afinal, que
tem a ver Hipnax com os trcios?
14. W. Jaeger, Paideia, I, 172. Acertadamente observa H. Gundert (Das neue Bild
der Antike, 1 ,137,2) que Arquloco diz o p r)KT|a e Aquiles, ao contrrio (II,. I, 356),
rixprioe: em Arquloco, no se trata da honra de casta, mas de justia.
66
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67
68
17. Safo desenvolve esse conceito a partir de uma frmula tradicional de prec
Ajuda-me, como j me tens ajudado no passado
18. Cf., tambm, bico, fr. 7 e 6,6.
O DESPONTAR DA INDIVIDUALIDADE...
69
Poldra trcia, por que perpassas por mim o teu olhar oblquo e impiedosa foges?
rs-me um tolo, a mim, homem experiente? Pois sabe que com garbo poderia as rdeas
ao pescoo lanar-te e, dominando-te, meta da corrida guiar-te. Tu, agora, nos pastos
pascendo, brincas a saltitar, porque nenhum cavaleiro adestrado ainda te montou.
70
Quando, em Arquloco, o corao passa a tomar o lugar de tais foras, o poeta usa
para indic-lo a palavra mp5iri em sentido abstrato e assim se coloca muito frente de
todas as concepes homricas.
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71
72
O DESPONTAR DA INDIVIDUALIDADE...
73
22. Cf. H. Frankel, Nacht Gott. Ges., 1924, 64. Alm disso, cf. infra p. 98.
23. Manfred Hausmann, Das Erwachen, Lieder und Bruchstcke aus der
grieschischen Friihzeit, Berlim, 1949, pp. 109 e ss. O contedo foi reconstrudo por Stiebitz,
Ph. W, 1926, 1250 e ss.
* Na traduo dos versos, obedecemos verso italiana, que, por sua vez, baseou-se
expressamente na verso potica de Hausmann (N. da T.).
74
24. S Nestor diz no mais ser forte como no passado. //., VII, 157 e XI, 668 e ss.
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75
76
Sabemos por outros poemas de Safo que tis lhe dera muito mgf
tivos de cime, e que Arignota, enquanto vivia no crculo de Safo^
amou tis de modo particular. Agora que ficou sozinha com a amadjal
tio, im agina que Arignota, na noite estival de Sardes, sob a 1 ^
cheia, volte para ela seu pensamento e lembre-se com saudade dojL
dias que viveram juntas. Exprim e-se assim, malgrado a distncia?*
aquele sentimento de comunho que s existe no mundo espiritual^
isto , na memria e no afeto. Evidentemente, Safo com esse poema|
tambm procura estabelecer um lao mais estreito de amizade con^
tis, fazendo-a ver que elas esto unidas na memria de Arignota^ej
que ela, por sua vez, as pensa juntas. Muitas vez, de Sardes, volta el|
para aqui o seu esprito, diz literalmente a primeira frase. Homerp^j
no teria podido exprimir semelhante idia at por elementares ra-j
zes lingsticas. O esprito de Safo pode sair do lugar onde se encoivj
tra, e por isso que pode existir uma comunho de pensamentos e dej
sentimentos. Essas concepes, to naturais para ns, ainda no exisj|
tiam no tempo de Homero25
.
O sentimento de nostalgia, naturalmente, tambm conhecido etnj
Homero. Assim Odisseu, junto de Calipso, sente saudades da ptria. 3
apxp OoaaE
pevo m t kcuwv jiopcoKovia vofjaai
f yari aveiv ijidpetai,
ele quer rever ainda a fumaa que se ergue de sua ptria, e depois mor-;,
rer Aqui nos revelado apenas o objeto do desejo, e o que comoveT;
nesses versos (mesmo abstraindo da harmonia e do poder de imagens das~
palavras gregas) o fato de que Odisseu s isso deseje antes de morrer. ,
Tambm em outro poema, igualmente desprovido dos primeiros:
e dos ltimos versos, Safo exprime a recordao que guarda de uma
das m eninas que se foi; narra com o, ao partir, ela a consolou,i
relembrando todas as belas coisas que haviam fruido juntas (96).
Morta gostaria de estar. Muitas lgrimas derramava no dia do adeus; e disse-me estaspalavras: Ai, Safo, como somos infelizes, quanta dor sinto em deixar-te, cr em mim.E;
eu a ela: Consolada, parte - disse-lhe -, e em mim pensa, pois sabes quanto te temosamado. Mas se te tiveres esquecido, quero recordar-te as coisas agradveis e belas que
25.
Em alguns trechos, como //., XV, 80, ou Od.y VII, 36, j se fala, verdade, do
vo capaz de ir aqui e ali, mas isso limita-se capacidade prpria do olho interno de
pr-se rapidamente na presena de um objeto: eu desejaria estar aqui ou ali, diz-se no
trecho da /liada; o esprito, portanto, no se destaca do eu
O DESPONTAR DA INDIVIDUALIDADE...
77
-juntas gozamos. Como, muita vez, de violetas e rosas grinaldas entranavas, e de salva e
eereflio e de muitas flores cheirosas cingias o pescoo macio e preciosos blsamos pelo
fplo delicado espargias, e como, muita vez, no leito macio repousando, entre as meninas, a
nsia do corao apaziguavas. No houve dana aqui, nem festa beira-mar que, alegres,
,n nos acolhesse; nem bosquezinho onde, ao luar, no ressoasse a harmonia dos alades e
16 canto alto e alegre das meninas
78
Anda, traz-me um copo, rapaz, que de um trago eu beba. Mas de agua dez partes ef|
vinho cinco na jarra mistura, que no quero com ardor demasiado abandonar-me a Ba#
Anda, pois, mas no com gritos e berros queremos, como Citas, dar-nos ao vinho: mm
beber de quando em quando, com belas canes.
^ |f
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79
ft-
82
83
2. Cf., tambm, Teog., 15-18. Concio de Gaza, 6, 46 (p. 97, 21 ed. Foerster) alude
evidentemente ao hino de Pindaro, quando diz que as Musas cantaram o epitalamio para Cadmo.
3. Alis, o texto incerto, cf. U. von Wilamowitz, Pinclaros, 190 e ss.
84
gerou com o Cu profundo. E deles nasceram os numes que aos homens doam o bem. Eemi
seguida, cantam Zeus, o pai dos numes e dos homens, que dos numes o mais forte e ma|2
poderoso. E em seguida, a descendncia dos homens e dos selvagens Gigantes cantam, pangr,
alegrar do Pai a mente, de Zeus olmpico, que porta a gide, as Musas olmpias: gerou-asf
na Pirides, outrora, Mnemsine ao pai Crondio, que aqui reinava nos campos Eleutrio|
para que doassem o olvido dos males e a mgoa dissipassem.
I-
85
:;.
um pouco a lista dos matrimonios de Zeus; de resto, difcil descer-mos aqui a pormenores j que no sabemos quais outras mulheres de
Zeus ele teria enumerado. Das sete mulheres de Zeus, H esodo cita
/Tmis como segunda, a quem Pindaro, ao contrrio, coloca em pri
meiro lugar, mas que , para ambos os poetas, a me das Horas; a
Quinta Mnemsine, me das Musas, a sexta, Latona, da qual des
cendem Apoio e rtemis, e por fim a stima, Hera. N o primeiro lu
gar, Hesodo coloca M tis, a reflexo, a qual precede, portanto,
Tmis, e deusa da ordem legal e das sagradas convenes. Talvez
Pindaro se sentisse feliz ao abreviar essa lista donjuanesca pondo de
lado Mtis e colocando em primeiro lugar Tmis4 Mas no foi esse o
nico motivo que o induziu a introduzir mudanas. Ele d a Tmis o
apelativo de boa con selh eira ; p o ssv el, portanto, que tenha
escurado de falar de Mtis, a reflexo, porque no a via separada da
ordem legal: de fato, onde impera a Lei no permitido ao indivduo
abandonar-se a uma ao inconsiderada e selvagem , mas a reflexo
necessria. Zeus tomou o poder depois da queda de Cronos e aps a
vitria sobre os Tits. Com isso se trouxe para o mundo a ordem e o
direito, fato que se reflete exatamente em seu casamento com Tmis.
Soberano exemplar, mantm sob controle, no seu vasto reino, arbtrio
e violncia, com a sabedoria e a reflexo. Tmis , para Hesodo, a
filha de Uranos (o Cu) e de Gaia (a Terra); origina-se, portanto, das
foras primitivas elementares e irm de Oceano; essa a razo poi
que no hino de Pindaro vo apanh-la nas fontes do Oceano, e quem
a vai apanhar so exatamente as Moiras, as deusas do destino, que,
em Hesodo, so as filhas de Zeus e de Tmis. Para H esodo, as Moiras
(ele no-las apresenta com o irms ao lado da Legalidade, da Justia e
da Paz) pertencem, portanto, nova ordem mundial imposta por Zeus,
ao passo que, segundo Pindaro, j devem elas ter anteriormente exer
cido seu poder com o deusas da necessidade5; a ordem imposta por
Zeus apresenta-se sob a forma da lei e da moralidade em confronto
com a rgida constrio. No fcil, para ns, entender essas distin
es sutis e menos ainda, apreci-las na poesia, mas no h dvida de
que Pindaro quer tornar mais evidente os benefcios do domnio de
Zeus, a quem chama explicitamente de libertador, e, em outro frag
mento desse poema, fala dos Tits (fr. 35) que, vencidos por Zeus,
jaziam encadeados no profundo Trtaro, e soltos agora das cadeias
pelas tuas m os, senhor (com esse apelativo, dirige-se a Zeus),
esto libertos de sua priso.
4. Cf., tambm. Nils Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, 411,3; Franz
Dornseiff, A rchivf Philosophie, 5, 229.
5. Cf. Plat., Bancj.y 195 C, onde o reino da necessidade atribudo poca anterior
a Zeus.
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Conta Pindaro que, nas bodas de Zeus, tendo este perguntado aos deuses se ainda
lhes faltava alguma coisa, eles lhe pediram que criasse deuses que embelezassem com
palavras e msica aquelas grandes obras e tudo quanto ele fizera.
8.
Os escolios (Eurp., M e d 834) falam de Harmonia como me das Musas, mas
deixam ao mesmo tempo compreender que se trata de uma verso no documentada.
88
1
desaparecerem, neste pensamento encontramos o reflexo de antigs?
concepes, segundo as quais na cano que os grandes feitos g |f
nham imortalidade. Mas Pindaro vai mais fundo: isto , a ao terfj!
necessidade do poeta sbio que ponha em relevo o sentido dos valo-,
res terrenos. A beleza e a ordem do mundo no tm certamente neces
sidade do canto para se imortalizarem, mas sim do sbio cantor qu|
delas revele o sentido e o valor. Esse sentido, revelado pelo poeta n |
celebrao, no se acha alm ou acima do mundo das aparncias, mal
apresenta-se em forma visvel. A maioria das pessoas, porm, no 9;
percebe e, por isso, necessrio que algum o torne conhecido delas!
O m odo com o os valores podem ser postos em relevo mediante |
louvao nos mostrado por outros dois fragmentos do Hino a Zeus,T
que ainda no examinamos mas que, correspondendo metricamente
ao primeiro fragmento, podem ser atribudos ao prprio hino. Eles
contm sua invocao a D elos, a ilha do mar Egeu na qual Leto dera
luz A poio e rtemis. Segundo o mito, a ilha ficava outrora girando,
no mar sem encontrar paz, mas a partir do momento em que esses
deuses nasceram, ela se fixou com slidas bases sobre 0 fundo. Pindaro,
alm disso, vale-se do fato de D elos tambm ter sido, em outros tem,
pos, chamada de Astria, isto , a ilha-estrela.
A ti sado, filha das vagas, construda por obra dos numes, mais que todas cara aos
filhos de Leto de belas tranas, que imvel pousas sobre o mar: prodgio admirvel! Dels:
chamam-te os mortais; astro longirradiante da cerulea terra, chamam-te os numes... Que
outrora vagavas sobre as ondas, impelida pelo embate de variados ventos. Mas quando a
filha de Coios, no atroz padecimento das ltimas dores, a chegou, quatro colunas surgi;
ram sobre brnzeos pilares, diretos da firme terra e com 0 vrtice a rocha sustentaram.
Aqui ela gerou dois filhos e sobre a prole bem-aventurada 0 olhar pousava...
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90
12.
Aristides, que no seu discurso de Zeus (fr. 145) cita o Hino a Zeus de Pindaro e
reproduz tambm em outros lugares passagens desse hino, diz no discurso de Zeus, 13:
Koop.fica pv aoxpoi xv rcvxa opavv cmep xa vqaoi xqv 0\axxav tendo
enfeitado todo o cu com estrelas, assim como o mar com as ilhas. T. do R.). E aqui ele,
certamente, tem diante dos olhos a invocao a Delos do hino a Zeus. Semelhantemente
tambm Or, 44, 14: woTtep e obpav xo aoxpoi KKap.T|xoa ovxco kcc x Aiyaov
rtXayo xa vfjooi KeKajiiycoa (tal como o cu adornado com estrelas, assim tam
bm o mar Egeu enfeitado com ilhas. T. do R.) (p. 350 K).
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13. Cf. H. Frankel, Die Antike, 3, 1927. 63; Dichtung und Philosophie, 619.
14. H. Schwabl, W. St., 66 ( 1953), acertadamente, coloca tambm Parmnides nes
sa conexo.
95
tambm Tia dos muitos nom es, apresenta-se sob diversas formas
e pode ser citada e exaltada sob diversos nomes.
Safo (fr. 65a) j dissera, num poema seu da maturidade, que o
amor pelo sol mantinha viva, nela, a alegria pela beleza do mundo.
Nos mais de cem anos que separam Pindaro de Safo, essa particular
religiosidade da era arcaica, que concebe com o divino o esplendor do
mundo, vai-se apagando na Grcia, e Pindaro j surge com o uma
figura solitria num mundo mudado. Sente-se ele, assim, obrigado,
por vezes, a defender-se, a sustentar seu ponto de vista e levado por
uma espcie de ardor apologtico a especulaes teolgico-m itolgicas semelhantes quelas desenvolvidas por seu conterrneo Hesodo
no incio da era arcaica: tambm interiormente uma severa austerida
de liga os dois representantes, o precursor e o aperfeioador dessa
rica e multifacetada poesia pr-clssica.
Hesodo situa-se entre a idade da pica e a da lrica. Da pica ele
se distancia sobretudo pelo seu novo senso da realidade. Na sua dura
vida de campons e de pastor, com ea a parecer-lhe dbio o mundo
do mito herico que ele cantara com o rapsodo, e isso o faz soltar-se
para o mundo real que o circunda. J no v o D ivino apenas na
esfera aristocrtica dos Olmpicos, que se intrometem a seu bel-pra
zer nas empresas dos reis e dos heris, mas procura capt-lo sistem a
ticamente e com preciso no seu eterno manifestar-se. assim que
chega a seu sistema teognico; mas ainda est ligado tradio pica,
na medida em que representa esse sistema no tanto com o algo de
eternamente presente mas com o algo que se realizou no tempo.
Suas Musas cantam o presente, o passado e o futuro, o devir dos
deuses e, em seguida, o devir do mundo vivente e dos seus valores.
Tambm em Pindaro as Musas cantam a saga pica da formao gradual
do mundo, mas elas foram criadas para uma tarefa que no pertence
pica e sim, lrica, isto , a de exaltar a beleza das obras de Zeus.
No perodo que intercorre entre Hesodo e Pindaro, desenvolveuse na lrica da era arcaica o senso do dissdio no mundo da alma, da
multiplicidade das relaes do esprito, da lim itao dos valores.
Pindaro no fala, com o muitos lricos arcaicos, de seus sentimentos
pessoais, de seus laos espirituais com outros homens, no discute
sobre os valores, limita-se a representar objetivamente aquilo que, no
mundo, lhe parece digno de louvor; as formas do D ivino que ele des
cobre, a participao do particular no universal e no duradouro, do
mundo no sobre-humano. A ssim , o mundo por ele representado ad
quire aquela nova dimenso que os poetas da gerao precedentes
haviam deixado entrever, ainda que ele no esteja diretamente ligado
a eles. O que foi descoberto na lrica individual arcaica (cf. supra,
p. 56) ele o faz frutificar (e essa , em essncia, a sua obra) no campo
da poesia celebrativa, nascida do canto ritual. Pindaro descobre, no
96
mundo real-divino, aquela que, para Arquloco e Safo, era urna ca-*
racterstica do mundo da alma, e pela qual este se distingua do mun-l
do fsico: a tenso, a profundidade, a faculdade de estender-se parai
diferentes coisas. Com isso Pindaro j no capta o D ivino como uma,;
fora que se realiza na histria, com o algo que pe em movimento, de
quando em quando, um determinado evento, mas com o sentido e esv
plendor que por toda a parte penetra - pode-se dizer, usando uma
expresso de Herclito - , que se revela no mtuo jogo dos contrastes.,
A forma adequada para exprimir essa nova concepo j no mais a
pica mas, como no-lo pode demonstrar esse mesmo Hino a Zeus, a
poesia lrica. Enquanto Pindaro desenvolve sua obra em Tebas, esta-,,
belece-se, na tica, uma relao absolutamente nova com o mundo.
A tragdia exige que no mundo haja justia e impe deveres ao ho
mem e tambm aos deuses, mas com o nem sempre esses deveres so?
cumpridos, a louvao acaba silenciando. Pindaro mantm-se conscien
temente distante desse pensamento que , para ele, demasiado audaz%
Transforma, contudo, por vezes, um ou outro pormenor isolado do;
mito tradicional que lhe parea ofuscar o esplendor do Divino, mas
nem por isso duvida da ordem e da beleza da vida, por mais dbil
caduca que esta lhe possa parecer, nem sente necessidade de fazer
mudanas no mundo existente. Com sentido de nobre serenidade, aceita
o mundo como , entretecido, no obstante todas as suas obscurida
des, com os fios dourados do Divino. Quer apenas dar realce a essa
beleza que de to ricas formas j o cercava quando menino. E justa
mente nisso reside o valor e a dignidade de sua arte, que talvez nenhum
outro, depois dele, tenha sabido exercer com tanta naturalidade.
98
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3. Cf. Grgias, fr. 23, ed. Diels. Parece, efetivamente, que, desde o incio, criticou-se
a tragdia por ser uma arte mentirosa, como o demonstra a anedota de Slon e Tspis in
Plut., Slon, 29,6. Essa anedota capta to bem um novo aspecto do drama, o de falar sobre
coisas srias de brincadeira (pera 7iai5i<;), que nos sentimos tentados a atribuir-lhe um
certo fundamento histrico.
4. Cf. infra, pp. 123 e ss.
102
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108
9.
Cf. Christian Voigt, berlengung und Entschiedung. Studienzur Selbstau
ffassung des Menschen bei Homer, Diss. Hamburgo - Berlim 1933.
109
pela primeira vez, nos faz conhecer mais de perto uma tragdia onde
squilo trata de um tema homrico. Esse fragmento de um papiro dos
Mirmides foi achado no Egito, junto da citada cena do drama
satiresco. Aquiles irritou-se com Agammnon e mantm-se longe do
combate. Assim, os troianos conseguem vencer os gregos e avanar
at os navios. Na cena de squilo, o navio de Nestor j est em cha
mas, e por isso, o filho de Nestor, Antloco, enviado a Aquiles para
implorar-lhe que aplaque sua ira e retome as armas. Entrementes, os
guerreiros de Aquiles, os mirmides, haviam-se rebelado contra seu
chefe e, na aflio, acusam-no de traio por sua recusa em participar
da luta, chegando m esm o a amea-lo com a pena dos traidores, a
lapidao. Esse tema foi introduzido pela primeira vez por squilo no
mito e nos foi revelado, para surpresa nossa, pelo papiro recentemente
descoberto. O dilogo entre Aquiles e Antloco a contido explica-nos o
porqu de squilo ter inventado o episdio da ameaa dos mirmides;
agora Aquiles est verdadeiramente decidido a no combater pelos gre
gos. Deveria, talvez, ceder por medo dos Aqueus? Acusam-no de
traio a ele, o mais nobre dos prncipes, e de todos o mais operante.
squilo consegue, assim, atingir seu escopo: Aquiles persiste em per
manecer longe do combate, por deciso consciente e espontnea. Seu
desprezo por Agammnon, que na pica representa o nico motivo de
sua inao , em Homero, como se observou acertadamente, quase um
poder estranho, mais forte que ele, que o domina e contra o qual ele no
consegue opor resistncia 101 squilo, ao contrrio, apresenta a ao de
modo que Aquiles no possa, por uma razo interior, voltar ao comba
te: por deciso consciente, ele permanece em sua tenda.
Sabemos que, em squilo, Aquiles voltar ao campo de batalha
para vingar a morte de Ptroclo, obtendo, assim, glria e morte pre
coce ao invs de vida longa e inglria. Mas, m esm o antes, fora poss
vel supor que squilo encenaria uma escolha e uma deciso conscien
te por parte de Aquiles e tivesse sido, portanto, o descobridor desse
tema. Em Homero, de fato, nenhuma aluso se faz a essa livre escolha
de Aquiles e somente o destino que decide se Aquiles dever morrer
jovem e glorioso ou ter vida longa e permanecer desconhecido; mas
Plato, mais tarde, far com que Aquiles escolha para si, em ato cons
ciente, o destino mais nobre 11 Para squilo, com o nos revela o seu
Pelasgo e como podemos deduzir tambm das suas outras obras, essa
autodeciso um tema central e, do momento em que a nova cena dos
Mirmides nos fazer ver com o, desde o princpio da trilogia, d-se
110
12.
NaAcfuileida, de Goethe, a Atena-Antloco diz a Aquiles: Todos os povos glo
rificarli a tua justa escolha de vida breve e gloriosa
111
13.
W. Goethe, Maximen und Reflexionen ( 1050, ed. Hecker), diz: tarefa e ao
do poeta trgico representar no passado, em forma de claro experimento, um fenmeno
psquico e moral
112
113
reno lhe fuja sob os ps. D e distncias cada vez mais vastas fala o
deus; o homem com ea a refletir criticamente sobre o D ivino e, quan
to mais confia nas prprias foras, mais sozinho fica. J as figuras de
Sfocles so mais solitrias que as de Esquilo. Edipo, Antgona, Ajax
so vistos como homens de ao Tambm eles agem segundo idias
pessoais precisas, mas, nesse caso, em contraste consciente com o
mundo que os circunda. E assim a ao conduz runa.
As personagens de Eurpides, em seguida, soltam -se ulteriormente
dos antigos laos, visto que Eurpides procura captar sempre com
maior clareza aquilo que, desde os tempos de squilo, era considera
do como a realidade do homem e de sua ao: a espiritualidade, a
idia, o motivo da ao. Tudo o que na poca anterior era honrado
atravs da imagem da luz com o um valor universalmente reconheci
d o - a glria radiante, a ao luminosa, a esplndida representao
das figuras dos heris - em palidece cada vez mais diante das novas
questes: Que impulso os impeliu ao? Foi justo o que eles fize
ram? E esse esplendor divino empalidece tanto mais rapidamente na
medida em que Eurpides tem um senso exasperado da diversidade
que transita entre substncia e aparncia.
Os primeiros a estabelecer essa distino entre substncia e apa
rncia haviam sido os poetas lricos arcaicos que haviam reconhecido
aos valores espirituais importncia maior do que aos valores exterio
res; mas no tinham eles ainda relacionado essa distino com a ao
humana e seus m oventes. Tambm os filsofos haviam estabelecido
uma distino entre ser e parecer, criando, assim, um novo conceito
de realidade que no se referia nem ao mundo do esprito nem ao
do sentido nem ao do valor, mas apenas ao mundo exterior, cognoscvel.
Enquanto buscavam em cada devir, alm da pura aparncia, o ele
mento essencial e duradouro, revelava-se em traos cada vez mais
definidos uma realidade abstrada do sensvel, uma realidade no per
ceptvel, mas apenas pensvel.
J em squilo a idia do ser est ligada da justia, a aparncia
pertence hybris . Assim , nos Sete contra Tebas, os vaidosos inim i
gos de Tebas ostentam insgnias soberbas, ao passo que aquele que
pensa retamente prefere ser a parecer N o tempo de Eurpides,
esse contraste reflete-se de vrios m odos na crtica do conhecimento,
do mito e da moral; a todo instante vem tona no pensamento de
Eurpides, podendo at mesmo ser observado em sua concepo daqui
lo que, no sentido mais corrente da palavra, chamamos de realidade.
O pouco apreo que tem Eurpides pelo valor material das coisas
e a nenhuma importncia que ele atribui riqueza ainda nada tm de
novo: esses valores exteriores j eram desprezados pelos antigos
poetas lricos. Tambm o gosto do fausto e da cor, que to vivo se
mantivera at os mais tardios tempos arcaicos, desaparece de todo em
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?7 Aristfanes e a Esttica
;;
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ARISTFANES E A ESTTICA
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ARISTFANES E A ESTTICA
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5. Sinto quo grande o mal que quero praticar, mas mais forte que a razo fala em
mim a paixo, e ela para o homem causa dos maiores males
ARISTFANES E A ESTTICA
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ARISTFANES E A ESTTICA
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ARISTFANES E A ESTTICA
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Dizei-me agora, Musas, que habitais o Olimpo - vs, deusas, estais sempre preset
tes, tudo sabis -, ns a fama ouvimos mas nada vimos -, quais eram os chefes e os condi^
tores dos daos.
^
137
6. Elas tambm se refletem em poetas mais tardios, fbico, 3, 23, cita at mesmo a
invocao s Musas do catlogo das naves, quando quer exaltar a frota de Polcrates (cf.
Philologis, 96, 1944, 290). Alm disso, cf. Pnd., Pes, 1 bt 13: xvxpXai yp vpcov
(ppve, ocrui &veu0 EXixcoviScov...
7. Homero invoca as Musas quando quer indicar com exatido um pormenor com
que iniciou alguma coisa (//., XI, 218; XVI, 508; XVI, 112), mas no quando o poeta se
dispe a cantar algo de novo e importante, como se disse.
8. A alocuo aos pastores deve ser antes entendida no sentido de que as Musas ainda
incluem Hesodo entre os estpidos pastores, mas em seguida, ao consignar-lhe a fronde de
louro, tiram-no do meio dessa multido de rsticos, cf. W. F. Otto, Varia Variorum, Festagabe
fr K. Reinhardt, 1952,51.
9. Essas palavras so tiradas da //. (1,70), onde se diz que o adivinho Calcas conhe
cia no s o presente mas tambm o futuro e o passado - expresso que Hesodo retoma
ainda mais ao p da letra no v. 38, ao falar das Musas. Isso j mostra em que tom, aqui,
Hesodo fala de si mesmo.
138
139
140
coisa que para ela teria valor ao que os outros julgavam digno
apreo (fr. 27 a ), assim Tales, na sia Menor, declarara que a gu
era a substncia nica e origem de todas as coisas. Retomada pof;
Anaximandro e Anaximenes, essa especulao tambm teve prossefj
guimento com Xenfanes, na medida em que este, por sua vez, levan&
ta o problema da verdadeira essncia do mundo. Tanto as questefef
propostas por Safo quanto aquelas levantadas por Tales levavam fc
distino entre o autntico e o inautntico, o essencial e o inessential^
Isso, no rapsodo Xenfanes, une-se convico de que o saber humafj
no falaz: o poxoi os mortais fantasiam, diz ele, descrevendo urna?;
falsa opinio (fr. 14) - ou: ko 5 rti tcccgi tetuktcci, de tudo scrj
existe um saber aparente (fr. 34), pois s a divindade v o evidente
Aparncia enganosa no mundo externo e falso opinar dos homens -c T
grego oke v tem ambos esses significados - correspondem-se. Faz ele; r
assim, uma descoberta que iria adquirir seu pleno significado sobretu: '
do em Parmnides (de quem falaremos em breve).
Xenfanes distancia-se de Tales - mantendo-se, ao contrrio, na
esteira do Hesiodo - na medida em que, para ele, o ser autntico es
sencial no se identifica com um elemento material mas com o divi
no, o que o leva sua descoberta mais rica de conseqncias: et 0e.
um s D eus (fr. 2 3 )16 Xenfanes procura libertar-se dos numeror
sos deuses antropomrficos, e a ele se revela - a ele pela primeira vez:;
- o divino com o unidade omni-abrangente. E todavia, seu Deus ainda,
se assemelha manifestamente a ele, Xenfanes, e a tudo quanto ele
aspira: o divino o complemento do humano tal como ele o entende,
tal com o pode entend-lo um rapsodo: j que ele considera a sapincia
com o o que h de mais elevado no homem, ela tambm o para a
divindade; mas, enquanto o homem possui um saber imperfeito, tanto
mais perfeito o de Deus: ot&o opa, ot&o voei,
t ockousi
tudo ele v, tudo aprende17, tudo escuta Superando de um salto o
antropomorfismo linear, Xenfanes concebe a divindade sem os rgos
humanos do conhecimento, como o olho e a orelha: ela acolhe em si a
experincia com todo o seu ser - mas a plenitude da experincia a
essncia dessa divindade concebida por um rapsodo.
Como Xenfanes despreza nos homens a fora atltica (fr. 2),
visto que para ele s a sabedoria virtude, conseqentemente seu
Deus atua sem fadiga, vou (ppv, apenas com a fora da mente18
16. Com uma expresso curiosamente polar, que mostra sua incapacidade de man
ter-se fiel sua descoberta, ele prossegue: entre os deuses e os homens, o maior Ter-lheia escapado semelhante incoerncia lgica se houvesse lido Parmnides?
17. Sobre o significado de voev nesse fragmento, cf. K. Von Fritz, Class. Philol.,
40, 1945, 228 e ss.
18. A singular expresso voou cppev explica-se pelo fato de que vco, sozinho, signi-
141
ficaria com inteno. Xenfanes, porm, ainda pensa em algo semelhante a um rgo e usa, ento, o menos corpreo de todos os rgos.
19. Como julga Karl Reinhardt, Parmenides, 112 e ss.
20. e t c o tetev, Il, I, 108 etc.
21 .IL, XIX, 90; outras passagens so citadas por H. Gundert, Pindar und sein
D ichterberufnota 63, pp. 113 e ss.
142
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145
24.
W. Jarger, Paideia, 2, 80: O empirismo filosfico da idade moderna nasceu da
medicina grega, no da filosofia grega; cfi, alm do mais, o ensaio de Comford citado
supra, na nota 2 da p. 135. Sobre o mtodo de Alcmon e dos mdicos, cf. O. Regenbogen,
Quellen und Studien zur Geeschichte der Mathematik, voi. I, 1930,131 e ss., e H. Diller,
Hermes, 67, 1932, 14.
146
f
Essa cincia empirica so se desenvolveu plenamente na idade 4
moderna; e o fato de que isso no tenha acontecido j na antigidad";
deve-se, em grande parte, influncia de Parmnides, que rejeitou o %
saber humano, a experincia sensvel, buscando um acesso direto,,
ao saber divino Tambm ele julga os homens ignorantes (fr. 6,4)
e retoma a afirmao de Xenfanes, declarando que os homens tm /
apenas um saber aparente (fr. 1, 30: poxcov ^oc, xoc o v k vi tcoti 1
Xrifi). Como Alcm on, tambm ele conhece um m eio para o indi- "
vduo elevar-se do obscuro saber humano verdade - mas precisamente o oposto: no so nem o trabalho cansativo do homem, nem a .
pesquisa positiva nem o esforo concreto, que o conduzem ao conhe- *
cimento mas - e aqui Parmnides se vale de afirmaes de Homero e
de Hesodo bem com o de outras ainda mais antigas, com o as que se J
encontram em poetas primitivos, a um tempo vates e sacerdotes23 -
a divindade que lhe mostra a verdade. Como j o fizera Hesodo, tam
bm Parmnides, no incio de sua obra, descreve com o a divindade o
conduziu ao saber, mas a exposio spera e realista de Hesodo toina-se, nele, uma representao solene e com ovida, para a qual lhe
serviu de modelo (como demonstram vrios pontos em comum com
um verso de Pindaro2526) um canto coral lrico. Hesodo narra com exar
tido tudo o que lhe aconteceu no Hlicon, quando as Musas lhe falar
ram e ele recebeu de presente a coroa de louro. Parmnides anuncia,
em tom altamente potico (fr. 1,1):
O coche que me leva at onde quer meu corao, tambm agora me leva embora,
depois de haver-me guiado pelo caminho muito famoso da divindade, que por todas as
cidades leva o homem que possui o saber. Para l sou conduzido27
147
mais do que o fora, para Hesodo, a consagrao das Musas, visto que
Parmnides conduzido pelas donzelas divinas, as Helades, que o
guiam at a presena da deusa que lhe revela o verdadeiro ser; mas
este ser tem predicados divinos: (fr. 8, 3) no-gerado e imortal; ao
lado dessas propriedades que Homero atribui aos deuses e os filsofos
naturalistas, desde o incio, relacionam com o cosmos e seus principios,
comparecem certos caracteres da divindade de Xenfanes: ntegro
nos membros e robusto... - A em oo religiosa diante do fato de que
o saber divino e o conhecimento do ser supremo se manifesta ao ho
mem , em Parmnides, mais forte do que em Homero, para no falar
de Xenfanes, e percebem-se nele, nascido em Elia, na Itlia meridio
nal, influncias religiosas de sua ptria.
Num primeiro momento, pode causar espanto que justam ente
Parmnides, para quem s o pensamento puro pode dar o conhecimento
da verdade, m ostre sem elh an te co m o o relig io sa . M as, para
Parmnides, o homem no chega ao pensamento do ser uno manei
ra de Alcm on, que se eleva progressivamente da percepo sensvel
ao conhecimento do invisvel: mas ele prprio alcanou o saber por
uma espcie de graa divina. N o fr. 1, 26, a deusa sada-o s portas
da luz: S o bem-vindo, j que no foi uma popoc adversa quem te
mandou por este caminho E o seu destino, a boa sorte que lhe cou
be, que lhe possibilitam elevar-se, assim, a um saber que transcende o
saber humano. E no entanto, Parmnides, ao enfrentar sua viagem, j
era um homem que possui o saber (1 ,3 ). A ssim com o na Odissia o
cantor Fmio sente-se mestre de si mesmo e apesar disso v, em sua
arte, um dom das Musas (cf. supra, p. 136), assim tambm Parmnides
orgulha-se do prprio saber mas atribui divindade sua iluminao2^
Por outro lado, a divindade no exige, para sua revelao, uma confiana
cega e passiva, mas diz: No confies na percepo sensvel, mas
agora com o pensamento examina e decide a mui debatida (contra as
opinies correntes) questo que por mim te foi proposta (fr. 7): por
tanto, a divindade no reduz ao silncio o pensamento do homem,
mas lev a -o a exprim ir-se (j algo sem elhante encontram os em
Homero). Todo homem tem uma disposio, maior ou menor, para
acolher em si a verdade (fr. 16): De fato, dependendo da maneira
como, em cada um, ocorreu a fuso dos muito errantes membros (r
gos), assim tam bm a m ente (v o ) acom panha o h o m em 2930
148
149
; cao aos deuses (fr. 3) com a qual ele se eleva acima do pensamen
to mortai (fr. 2, 9 ), e urna prece Musa, para que esta lhe revele
j tudo quanto ao homem se concede aprender. Percebe-se aqui a influn_ eia de Parmnides. Mas a seguir, numa brusca reviravolta, Em pdocles
decide empregar todos os sentidos para uma percepo, a mais ampla
possvel, e utiliza essas percepes para descobrir, segundo os princ
pios, na essncia, de Alcm on, os segredos da natureza. o que ele
diz em seu livro Da Natureza. D e modo radicalmente diverso expri
me-se nas Purificaes , onde se apresenta mais com o um sacerdote
ou um mago do que com o um filsofo e um estudioso da natureza:
Vagueio entre vs com o um deus imortal, no mais com o um mor
tal (fr. 112). Podemos a encontrar, ainda mais claramente do que
em Parmnides, a influncia das idias religiosas da Magna Grcia,
onde se venerava, com o cantor divino, a Orfeu, filho da M usa Calope,
e era crena geral que seus mistrios abrissem caminho para o conhe
cimento das coisas divinas. Caso extremo esse, que, na Grcia ar
caica, algum se atribua um saber divino e se eleve a si m esm o acima
dos homens - mas que fosse possvel alcanar, nos mistrios, um sa
ber divino era uma velha crena ampiamente difundida e que, de res
to, est presente, ao lado dos temas j citados, no Banquete de Plato,
onde Diotima ensina a Scrates os mistrios do eros33
Enquanto at aqui continua vlida a velha distino pica entre
saber divino e humano, no deixando de influir sobre a forma com
que os filsofos pr-socrticos tomam conscincia de seus problemas
e os formulam, Scrates parte de pressupostos bem diversos. E toda
via, se no nos enganam seus bigrafos, tambm ele falou em saber
humano e divino, mas em sentido diferente dos pr-socrticos. D iz
Xenofonte que Scrates (M em or , I, I, 11 e ss.) no se preocupou em
pesquisar sobre com o teria surgido o cosmos, ou que leis necessrias
regulariam os fenmenos celestes - ele julgava, ao contrrio: que nos
deveramos ocupar, em primeiro lugar, das coisas humanas e no das
divinas34. Sobre estas, os homens no saberiam, de qualquer modo,
chegar a uma concluso e o que se v claramente que todos os pes
quisadores tm tido, sobre o assunto, diferentes opinies. E afinal, de
que serve o conhecimento das leis naturais? Com certeza no para
produzir o vento e a chuva e as estaes; ao passo que quem conhece
o humano - a sabedoria, o belo, o justo etc. - pode alcanar a virtude.
Na Apologia de Plato (20 D), Scrates diz possuir apenas um
saber humano, enquanto outros (pensa aqui tambm naqueles que se
150
35. Que Scrates julgava mais importante ocupar-se do humano para depois tratar
do divino o que tambm pressupe a histria de Scrates e o indiano narrada por Aristxeno.
(fr. 53 Wehrli). A isso se contrape Xen., Mem., 1 , 4 - exatamente o captulo que Willy
Theiler (Zur Geschichte der teleolog. Naturerklrung) atribuiu a Diogenes de Apolonia.
Cf., tambm, Antistenes, in Temstios, T.G., Rh. Mus., 27,450 (a propsito, cf. Karl Joel,
Der echte und der Xenophontische Sokrates, 2, 212; 479; 864).
36. Exemplos disso, em E. R. Dodds, Journ. Hell. Stud., 65, 1954, 25.
37. Cf. Plat., Apoi., 22 B f e, antes de mais nada, Plat., fon.
9.
afe*
As Origens da Conscincia
Histrica
1.
Sobre as origens da historiografia grega, cf., antes de mais nada, Eduard Schwartz
Geschichtsschreibung und Geschichte bei den Hellenen, Antike, 4, 1928, 14 e ss.; W.
Shadewaldt, Die Anfnge der Geschichtsschreibun bei den Griechen, Antike, 10,1934,
144e ss.; K. Reinhardt, Herodots Persergeschichten, Oestliches und Westliches in Uebergang
von Sage zu Geschichte, Geistige Ueberlieferung, 1940; Idem, Von Werken und Formen,
1948,163 e ss.; Idem, Thukydides und Machiavelli, 237 e ss.; Alfred Heuss, Die archaische
Zeit Griechenlands als geschichtliche Epoche, Antike und Abendland^ 2,1946,26 e ss.
152
fbula ou lenda, foram guindadas posio de autntica realidadhistrica. Tudo quanto se narra na Iliada , porm, continua, apesai^
disso, sendo poesia e mito. J a relao do que se narra com o present'
te do poeta mtica e no histrica: a expedio de Agammnon e as" ;
lutas ao redor de Ilion no so eventos que se situem num tempo qued
se estende sem soluo de continuidade at os dias do rapsodo, mas^
um abismo separa o cantor do objeto de seu canto: possvel que^
ainda existam, com o testemunhas do passado, muralhas ciclpicas ou
uma tumba de Aquiles, mas sobre com o esse passado se liga ao pres
sente, ou o que teria provocado tal trespasse, o poeta nada diz. O.l
tempo antigo contrape-se, em todo o seu esplendor, ao presente; temele, sem dvida, um significado para o presente, mas no no sentido'.
de poder iluminar a situao histrica atual, e sim porque os heris e :
os acontecimentos so, por assim dizer, modelos, com base nos quais'
compreendemos a ns m esmos e ao nosso agir, e segundo os quais
podemos orientar-nos. Isso tpico do passado mtico no histrico,
ao passo que para a antigidade, para a Idade Mdia e tambm para
o Renascimento e o Barroco, objeto da arte historiogrfica simples
mente a histria de seu prprio tempo, ou, mais exatamente, do pas
sado mais recente sentido com o ainda vivo2.
E no entanto, esse mito grego mais histrico do que aquele tipo
de tradio lendria que amide encontramos em outros povos. Quan-^
do, hoje, um campons ou um pastor grego fala das velhas runas
abandonadas de sua terra, comea mais ou m enos assim: Era uma
vez um rei que morava aqui e tinha uma linda filha... J conhecemos
esse tom dos contos alemes. Mas na Grcia antiga, o rei Agammnon
morava, com sua perversa mulher Clitemnestra, na sinistra cidadela
de M icenas, a colina sobre o Helesponto era a tumba de Aquiles, e
assim por diante: histrias etiolgicas ligavam -se a personagens bem
definidas, chamadas pelo nome, das quais se contava este ou aquele
fato, e reuniam-se em lendas bem ordenadas. Para explicar as marcas
dos tamancos no penhasco da Rosstrappe, no Harz, contava-se: Era
uma vez uma princesa soberba..., mas, se num rochedo ao longo da
estrada que vai do Istmo a Atenas houvesse uma cavidade em forma
de baciazinha e, sob o rochedo, uma pedra delineada com o uma tarta
ruga, ou se, mais adiante, um nicho na rocha se assemelhasse ao leito
de um gigante, contava-se que ali habitavam os monstros Sron e
Procusto at que Teseu, filho de Egeu, matou-os durante sua viagem a
Atenas. E assim em toda a Grcia, at mesmo nas menores localida
des, essas histrias transformam-se, sem exceo, em lendas, que se
referem a nomes bem precisos, sobretudo a prncipes dos tempos an
tigos e s suas famlias.
2. E. Schwartz, op. cit., 14.
153
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155
156
ff
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161
11.
Baseando-se nesses relatos de marinheiros, tambm Aristeu distingua, em seu
poema fantstico sobre os Arimaspos, o que presenciara diretamente daquilo que soube
ra apenas por ouvir dizer em pases estrangeiros; cf. H. Frankel, Dichtung und
Philosophie y 320.
162
it
lo se o comensurssemos a esses critrios modernos. Para ele, o inte#
resse no acontecer histrico ainda essencialmente o interesse porr
histrias que - precisamente segundo a concepo homrica - s
representadas com o se o autor tivesse estado presente12. Mas aqui noP
se trata disso. Tentemos, isso sim, tirar ainda um fio do variegad
tecido da historiografia herodotiana, para ver qual a sua origem. ^
Se Herdoto, ao contrrio de Hom ero, no mais faz intervi
pessoalmente um deus a cada nova virada dos eventos, no lhe faltai*
todavia, a f num operar divino na histria, e est ele convencido^
sobretudo, de que existe alguma coisa de divino preocupada em pos^
sibilitar que o grande vire pequeno e o pequeno, grande. N o nicq:;
lugar da literatura grega pr-herodotiana que chegou at ns (peloni
m enos que eu saiba), no qual se descreve e interpreta uma cadeia dfr
fatos histricos, retorna, estranhamente, esse m esm o tema, e at mesr,
mo, com o veremos, de forma mais originria. N a Segunda Olmpica,
Pindaro consola o tirano Tron de Agrigento, lembrando-lhe como,
na antiga estirpe do rei, felicidade e infelicidade sempre se alterna-,
ram. Ora umas, ora outras vagas atingem com alegria ou dor os.
hom ens. Esse pensamento remonta a Arquloco que se consola com
a frase: R econhece qual o ritmo que governa os hom ens, e esta
convico, de que o movimento alternado do destino o prprio sem
tido de nossa vida, reaflora continuamente nos lricos mais antigos;
Em Arquloco e nos outros poetas da idade arcaica, esse pensamento,
serve sobretudo para minorar seu prprio sofrimento, e isso acontece
exatamente no momento em que o homem percebe que sua prpria
interioridade no mais determinada exclusivam ente pelos deuses.
Tambm em Pindaro esse pensamento serve de conforto, no maisj
para ele prprio mas para a pessoa a quem ele se dirige, e a alternncia
do destino no indicada apenas numa vida considerada isoladamena
te, mas na longa srie das geraes. Em Herdoto, o tema da consola
o cai por terra, e, assim liberto de todo interesse prtico, aquele,
pensamento torna-se puro conhecimento da essncia da histria. Por
tanto, se Herdoto substitui os deuses de carne e osso pelo operar
divino, e se v a unidade e o sentido da histria no fato de que esse
divino provoca a ascenso e a queda dos homens, tal interpretao sei
baseia numa experincia que os homens fizeram, antes de mais nada,
consigo mesmos, e est claro que o historiador confere ao acontecer
universal aquele sentido que outros deram antes prpria vida pessoal.
A co m p re en s o da h ist ria , p ortanto, p rec ed id a por um
autocompreenso dos hom ens13
12. Sobre esse trao essencial de Herdoto, cf. Walter Stahlenbrecher, Die Motivation
des Handelns bei Herodot, Diss. Hamburg, 1952.
13. Cf. G. Misch, Geschichte der Autobiographie, 2a ed., I, 10 e passimv
164
4|
a Scrates, elas j haviam passado por muitas bocas e mentes e, por '
tanto, eram expressas e entendidas em mltiplos sentidos: idias d P
versas haviam-se entrelaado e confundido todas de tal modo que
virtude e o bem j so para Scrates algo muito complicado: sos>
o aperfeioamento do prprio eu, e ao mesmo tempo tambm scg
justia, e junto, tambm o til e a mxima felicidade; so algo^
de eterno, so aquilo que tem existncia verdadeira e contrape-se ?
aparncia, algo de divino, que deve ser apreendido e reconhecido, so;
*
uma coisa pela qual o homem deve, caso necessrio, empenhar a vida,;
e assim por diante. Coisas, todas elas, diferentes e, alm disso, coisas?
que s em pocas diferentes se revelaram aos gregos relacionadas;
com a moral. Assim , j os conceitos fundamentais de Scrates pres-
supem um longo desenvolvimento da reflexo tica.
Quanto maior empenho se punha na busca da virtude, tanto mais
parecia ela fugir. De fato, no incio da histria grega, existiam idias
bem definidas acerca dos deveres do homem. Quando se comeou,
porm, a refletir sobre a ao humana, muitas coisas a que se dera
valor no resistiram a uma crtica mais severa e todos os esforos prfilosficos para chegar a uma moral terminam com a declarao de
Scrates - conhecido com o o fundador da filosofia da moral - que
resolutamente afirma sua ignorncia a propsito. Pode parecer fun
dada a acusao que lhe era feita de no criar seno incertezas a
enveredar pelo caminho da reflexo. Mas o valor de sua pergunta,
sobre o verdadeiro objeto da moral, que ele o primeiro a fazer, no
pode ser menosprezado nem perde nada de sua fora inquietante e
estimulante, mesmo que se exalte a ao irreflexiva e instintiva. Scrates
vive na histria e continua um processo que comeara muito antes dele;
o estado natural e supremamente desejvel no existia, como demons
traremos, nem mesmo antes de Scrates. Nem, alis, o que dava consis
tncia moral poca pr-socrtica se apresentava de forma to ntida e
evidente a ponto de poder, sem mais, confiar nele e dizer com preciso
o que era o bem, sem limitar-se a precisar o mal a evitar.
A evoluo espiritual da Grcia, de Homero em diante, apresem
ta-se, na sua essncia, to clara aos nossos olhos que facilmente se
podem individuar os fios condutores desse tecido histrico. Quase
que por si s, se nos revelara, de um lado, um sistema determinado de
temas ticos, e do outro, uma espcie de genealogia da moral, se, para
cada um daqueles elem entos que encontramos em Scrates indicar
mos o lugar de origem e precisarmos o valor que tinham antes e o que
tm, ou pelo m enos deveriam ter, hoje, perguntando-nos, alm do
mais, se os temas originrios conservam sua fora originria mesmo
quando se apresentam em situaes novas e distintas. O problema
histrico no , neste caso, o da posio de Scrates diante das teorias
ticas dos pr-socrticos ou dos poetas primitivos, se bem que tam-
165
brti esse problema esteja ligado ao tema que nos propusemos. Tratase de individuar o momento em que, na vida do dia-a-dia, surge um
conceito tico, exprimindo-se em normas e sentenas, com o se entre
laa eie a outros e a que variaes est sujeito.
No se trata, portanto, de uma histria da conduta moral nem de
ver se certas figuras da poesia, Aquiles ou Odisseu, por exemplo, ou
pessoas histricas, com o Slon ou Scrates, tenham sido morais, se
tenham, mais ou menos, obtemperado s exigncias de uma vida virtuosa
- esta seria uma empresa bastante mais difcil e mais vasta - , mas de
vermos de que forma o senso moral tornou-se consciente no homem
atravs dos tempos, quais foram as reflexes acerca da virtude e com o a
ao moral fundou-se e tornou-se compreensvel nas mximas morais.
Dado que pouqussimos poemas gregos dos primeiros tempos tm
como tema central a reflexo moral, e que esse tema se apresenta nas
formas mais diversas, ser difcil comearmos com mtodo estrita
mente histrico a partir do sistem a moral de Homero e seguirmos
suas transformaes nos poetas mais tardios sem separar coisas que
esto ligadas entre si. Para estabelecer uma ordem, dar-se- prefern
cia a pontos de vista sistemticos.
A primeira mxima de virtude da literatura grega, ns a encon
tramos no primeiro livro de Ufada , naquela cena que focaliza com
absoluta clareza a reflexo grega arcaica sobre a ao humana. Quan
do Aquiles quer, em sua ira, enfrentar Agammnon com a espada,
Atena o detm e admoesta (v. 207): Eu venho do cu para pr fim a
teu peavoq [isto , ao mpeto da tua paixo, a teu sentimento excita
do], se quiseres obedecer-me... Pe fim contenda e no brandas a
espada! J na antigidade essas palavras foram interpretadas com o
um conselho moderao1, mas no a esse fato moral que Atena
alude. Ela convida Aquiles e frear seu impulso e a no fazer uso da
espada, como era seu intento. E de fato, Aquiles segue esse conselho.
Apresenta-se aqui, em germe, um fenmeno que podemos chamar de
freio moral e que Homero, tambm em outros trechos, define como
moderao ou at refreamento do rgo excitado da alma ou de uma
funo; mas, ao falar de freio, mostra que concebe a emotividade como
algo de selvagem, de bestial, e portanto, a faculdade de det-la, de fre-la
alguma coisa que verdadeiramente eleva o homem acima do animal.
Atena impede o mal mais do que prope uma meta positiva; e assim,
cada vez que uma paixo refreada, o mal a ao positiva e o bem, o
abster-se dela. A essas situaes referem-se os mandamentos, ou melhor,
as interdies: no matars, no roubars no cometers adultrio
1.0 esc. A, no v. 195, diz que Atena a <ppvr|oi. Cf. j Sf., fr. 334 N (e tambm o
fr. 836) e Democrito, 68 b 2. Cf., tambm, no Lexicon d. frhgi: Epos, o verbete AOrjvarj.
166
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171
5. Essa palavra, ao que parece, surge pela primeira vez num poema de Alceu encon
trado recentemente (24 B, 12 aajocppvqv em E. Diehl, Rh. Mus.,92, 13). Cf. E. Schwartz,
Ethike der Griechen, 54.
6. Essa idia remonta a Pitgoras (cf. H. Diels, N. Jahrb., 51,1923,70); encontramola formulada pela primeira vez no pitagorico Alcmon, que define a sade como isonomia
(isto , democrtica igualdade de direitos) das foras, do mido e do seco, do frio e do quente,
do amargo e do doce etc., ao passo que a doena monarquia de uma fora nica.
172
positivas: assim, por exemplo, pr|8v oyccv (nada em demasia) diz mai|;
do que ccpioxov (a melhor coisa a medida). To difcil quanto dizer (g
que a sade dizer o que seja a ordem, a harmonia e a medida; mais fci determinar a transgresso da norma do que a norma propriamente dita?-\
Se a moral comensurada felicidade, ento apela-se aqui para
o sentido de bem-estar, para o eu 7tpxxeiv e para o estado de nimo^
que o acompanha. Destarte, a moral subordina-se esttica e, na rea|
lidade, a sophrosyne uma espcie de intuito artstico da medida e daf ;
forma no campo da moral. medida que a harmonia se torna, para os{
gregos, um valor supremo na arte, adquire ela um destaque cada vez*- *
maior tambm nas mximas ticas.
V
Felicidade e moral esto ligadas uma outra no sentido de que & )
com desgosto que nos lembramos de uma m ao praticada, sensao
que se pode intensificar at o amargo arrependimento e o remorso. 0 \
remorso , de resto, um estado que s Eurpides ir descobrir: pressupe uma desenvolvida faculdade de introspeco7 J antes havia, '
verdade, a crena nas Ernias, que, pelo menos no que diz respeito ao..
delito cruento representa, na forma mtico-religiosa, aquilo a que dara
mos o nome de horror pela ao praticada. O que indicamos como
remorso aparece, nos primeiros tempos, como vergonha, como sentido
de mal-estar diante dos outros homens. Se as teorias morais eudemonistas tiram como concluso das manifestaes do remorso a idia de;,
que um sentido sutil e refinado da felicidade e da infelicidade represen
ta uma base suficiente para a moral, ocorre-nos perguntar por que uma
ao perversa mas vantajosa ou um prazer pecaminoso deixam atrs de
si uma sensao de desgosto se no exatamente porque a moralidade
algo diferente da aspirao ao prazer e vantagem. E assim as refle
xes em torno da felicidade e da moral, como j aquelas em torno da
utilidade e da moral, no se contentam com projetar como prmio para
a vida moral a satisfao completa dos desejos: vida virtuosa prome
te-se com o prmio uma duradoura felicidade interior, a qual provm,
nada mais nada menos, que do sentimento de no haver praticado nada
de mau. Mas em Scrates que encontramos pela primeira vez tais
pensamentos. Seus primeiros elementos devem ser rastreados, porm,
nas concepes religiosas prprias dos rficos e de seitas religiosas si
milares, que prometiam a quem tivesse levado uma vida pura a bemaventurana no reino dos mortos. Se neste caso a felicidade duradoura
prmio para a vida virtuosa, o mais importante para os rficos, como
tambm para Scrates, no a aspirao felicidade mas a aspirao a
uma vida pura Contudo, nem entre os rficos nem em Scrates, a
7.
Cf. F. Zucker, T.G., Jenaer Akad. Reden., VI, Iena, 1928; e mais: Gnomon, 1930,
21-30; Od., XIV, 85 e ss.; K. Latte, Antike und Abendland, 2, 69. O. Seel, Festschrift
Dornseiff, 291 e ss.
173
8.
Demonstra-o a expresso kXco cc<p0vcov, glria imortal, que remonta primiti
va lngua da poesia indo-germnica; cf. Adalbert Kuhn, Kuhns Zeitsch, 2, 1853,467, e J.
Wackernagel, Philologiis, 95, 1943, 16.
174
175
176
pares; perde, portanto, no caso, seu carter religioso para entrar na esfera ^
das formas sociais de cortesia. J que a honra tem tanta importncia para ^
a vida moral, o respeito dessa honra, isto , odcx;, torna-se um poderoso ^
sustentculo na constituio da sociedade civilizada; sobre esse senti-1
mento que se funda a autoridade e a hierarquia da sociedade primitiva,
cuja antiga ordem considerada sagrada, porque estabelecida pelos d eu -/
ses, com o dizem os mitos que nanam o surgimento e a formao das
instituies existentes. Muitas mximas de cunho religioso recomendam no mexer no santo. H, portanto, um profundo conservadorismo nas *
exortaes ao odco, nas proibies de tocar no santo. O odoo religioso '
, nos primeiros tempos, o meio mais poderoso para pr freio ao ho- k
meni: de fato, Atena admoesta Aquiles a no se deixar levar por seu
mpeto selvagem, a no ofender o pio sentimento do respeito.
A o lado dessas mximas negativas de origem religiosa, temos
tambm autnticas mximas ticas positivas que remontam a um tempo
mais antigo e regem as relaes com o prximo. A s pouyeioi poc
(bouzygeioi rai) atenienses exortam, por exem plo, a ensinar o cami
nho ao viandante, a oferecer fogo ao vizinho quando este precise, a
dar sepultura a um cadver encontrado na estrada e outras coisas do
gnero10*. Os gregos foram muito parcos em conselhos com o esses,
que os levassem a assumir tarefas em benefcio do prximo: as mxi
mas citadas exigem que se d ajuda apenas em casos especiais de
necessidade. Estes so por si s evidentes, pois todos podem um dia
encontrar-se em situao semelhante; e , portanto, vantajoso ater-se
a tais mximas. Tambm no caso, vale o clculo D ut des Os
gregos no conheceram um mais vasto e verdadeiro sentimento de
amor ao prximo nem o sentido social da responsabilidade; s rara
mente e de forma indecisa, o amor materno tomado com o exemplo
de moralidade; no Banquete de Plato, por exem plo, a um certo pon
to, exatamente quando parece assomar a idia da khritas, o fato de
que os animais se expem pelos seus filhotes no considerado como
uma forma primitiva de moral, mas com o amor pela eternidade
(207 A). Somente os amigos tm, entre os gregos e os romanos, a
obrigao de ajudar-se mutuamente; com muita frieza calcula-se de
antemo se os benefcios do amigo servem ao proveito comum11.
E, sobretudo, o direito que pe um freio ao impulso de prejudicar
o inimigo. O direito constitui uma nova comunidade a cujo proveito
ele prov e que goza da proteo da lei: o Estado Assim , porm, o
direito permanece limitado, pelo m enos num primeiro momento, a
10.
Cf. K. Latte, Antike und Abendland, 2, 67; Wilhelm Schulze, KL Schriften,
197 e ss.
1 1 .0 amigo um xpip-ot rtYXpuaxov (Xen., Mein., 2 ,4; Earn., 1,4; Conv., 4,46;
cf. Leopold Schmidt, Ethik der alten Griechen, 2, cap.8).
177
178
tidiana adquire seu valor, visto que corresponde aos usos da tradio; ;
e cada ato particular da vida, com o o levantar de manh, a refeio e *
assim por diante, consagrado pela prece e pelo sacrifcio. Os gran- *
des acontecimentos da vida, em seguida, como o nascimento, o casa- "
mento e as cerimnias fnebres, so severamente fixados pelo culto ^
em formas eternas. A vida carrega uma marca duradoura, divina e
cada ao assume, assim, um valor supra-pessoal. Nenhuma dvida.,
surge sobre o sentido da vida, e os usos tradicionais so respeitados
na medida em que se mantm a f nessa ordem sagrada. As virtudes e
as empresas individuais da pessoa encontram nessa sociedade um
natural reconhecimento. Em Homero, empresa de particular valor
tambm conferida uma particular durao: o canto do poeta, que
sobrevive empresa exaltada e consagra sua memria, portador de
glria e de imortalidade. Esta simplssima concepo ainda vive nos
epinicios de Pindaro. Fica mais difcil definir a virtude quando cai
por terra, na Grcia, o antigo ideal cavalheiresco universalmente re
conhecido. J no tempo de Homero delineiam-se diferenas (como
vim os na histria da disputa pelas armas de Aquiles h pouco citada)
e surgem discusses acerca das peTod. J na palavra aperr) escondese uma tendncia para a diferenciao dos valores: a partir do mo
mento em que possvel falar das virtudes do homem e vrias outras
coisas, e, medida que novos estratos sociais adquirem conscincia
de seu prprio valor, cada vez m enos se adaptam eles ao ideal d
virtude imposto por uma classe. Descobre-se, assim, que diversos so
os caminhos dos homens e que nas mais diversas profisses possvel
atingir uma particular pBxri. Se a sociedade aristocrtica mantinha-se
unida, baseada que era numa concepo unitria da apexf], agora o que
se pergunta o que a verdadeira peTfj. A crise do ordenamento social
, ao mesmo tempo, crise do ideal e, por conseguinte, da moral. Arquloco
diz (fr. 41) que homens diferentes de modo diferente alegram seus co
raes; mas ao mesmo tempo diz (e tambm aqui reelabora um pensa
mento que j aflora na Odissia : Diversa a mente do homem segun
do o dia que Zeus manda; e seu pensamento se altera com a mudana
do momento (fr. 68). Mas esse diferenciar-se das formas da vida hu
mana leva incerteza: o homem sente que mutvel, sente que est
exposto influncia de coisas distintas, e essa conscincia induz o ho
mem da era arcaica a aprofundar a meditao moral. O problema do
bem torna-se, assim, problema do duradouro.
A discusso sobre as p exa acontece sobretudo na elegia. Diver
sos poetas elegacos enumeram-nos as diversas p era , exem plifican
do-as, amide, com modelos mticos, a fim de esclarecer, caso a caso,
suas posies diante dos diferentes valores da vida. O ltimo da srie
Tegnis (699 e ss.), que, indignado, observa que para a massa nada
tem mais valor do que a riqueza, isto , do que o til material, que, no
179
12. Fr. 9 D; H. Frankel, Dichtung und Philosophie, 435 e ss., nega que a elegia seja
de Tirteu e situa-a no ultimo perodo da idade arcaica; mas faltam, no poema, os elementos
da especulao subseqente sobre a virtude, e no apenas, como nota o mesmo Frankel
(436, 1), o direito e a justia, mas tambm ser e aparncia etc.
13. Assim se poderia completar uma lacuna do texto.
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181
15.0 duke et decorum est tem, evidentemente, esse significado: tanto para o epicurista,
que v no prazer o escopo da vida, quanto para o estoico, para quem virtude e honra cons
tituem os valores mais altos, a morte no campo de batalha surge como coisa digna de ser
desejada. Inserido nesse contexto, o conceito de doura epicurista (cf., a propsito, Sneca,
/?., 66, 18 e 67, 15) est em contradio com o que segue: A morte tambm persegue o
fugitivo, onde a morte no parece ser to doce. No Musarion de Wieland, lemos: Bela,
doce coisa, antes - e isso o diz um poeta que fugiu na primeira oportunidade - doce e honrada
coisa morrer pela ptria; mas tambm a sabedoria pode aspirar imortalidade
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17. H.Frankel, Gnomon., 1930, 13 e Philosophie und Dichtung, 397, 9; 604, 11.
18. Cf. supra, p. 130.
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26. Cf. Philologische Untersuchungen, ed. por U. von Wilamowitz, Bd. 29, 81.
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Onde o homem por si mesmo se ps, na crena de que aquele seja o seu verdadeiro ':
lugar ou onde o ps seu superior, l deve ele, a meu ver, permanecer, desafiando todos os *
perigos, no devendo temer nem a morte nem outra coisa mais do que a desonra.
193
dado de forma concreta, mas que, por sua vez, existe apenas no pensa
mento. Essa dificuldade parecer-nos- ainda m ais evidente se pen
sarmos na forma com que se apresenta o conceito de bem, relativa
mente a outros conceitos universais, por exem plo ao conceito de ca
valo O valor universal de cavalo -nos dado, em primeiro lugar,
por formas predicativas tais como: este (um) cavalo (a propsito, cf.
infra, pp. 233-234). Mas o bem no se apresenta em semelhantes ex
presses, visto que no se refere a algo que seja empiricamente dado, e
sim, no momento de incerteza diante da ao, quando nos perguntado:
o que o bem?. No se tinha conscincia do bem antes que os valo
res da ao comeassem a tornar-se problemticos. Pela primeira vez ele
aflora na pergunta o que devo fazer? que o heri trgico se faz, e tor
na-se objeto da filosofia no problema de Scrates: o que a virtude?
0 bem descoberto no momento em que nos perguntam o que o bem;
nesse problema, que exige uma resposta, que ele adquire existncia.
A pergunta, at o ponto em que seja permitido tratar o conceito
universal do bem por analogia com os conceitos de espcie com o
cavalo, introduzir-nos-ia na problemtica da doutrina platnica das
idias, apresentando-nos a perspectiva de um problema ulterior: que
dificuldades pode gerar na filosofia a passagem de um m odelo para
outro de gnero diferente, e se essa passagem seria, de modo geral, le
gtima. Quando Scrates, para explicar o que seja conhecim ento do
bem e do til, compara esse conhecim ento ao conhecim ento de um
ofcio, eis que nasce uma sria dificuldade, pois o bem, para o artfice,
uma mesa boa ou algo semelhante e, portanto, um objeto, mas no
um objeto para aquele que age moralmente. A s dificuldades aumen
tam quando ele relaciona a esse conhecimento do bem a distino en
tre verdadeiro conhecimento e simples opinio, estabelecida por Parmnides num campo inteiramente diverso, ou quando fala mais exata
mente do til verdadeiro e do til aparente, referindo-se, assim , ao
parecer de Parmnides sobre o ser verdadeiro e o ser aparente, e consi
dera, depois, essa distino com o equivalente outra (extrada de
modelo inteiramente diversos), entre felicidade duradoura e passagei
ra, entre a felicidade da alma e a felicidade do coipo. Scrates faz do
problema da virtude uma questo importante, mas isso o leva a com
plicaes, pois este um problema de que s se pode tratar com base
em analogias, necessariamente incertas.
Todos os conceitos que haviam tido parte importante nas mximas
de virtude tornam-se problemticos, na medida em que Scrates os aco
lhe a todos e os transforma entranando-os uns aos outros, e unindo-os
tambm a outros conceitos da filosofia pr-socrtica. E Plato foi ain
da mais longe.
O til torna-se o verdadeiro til; mas o que o verdadeiro
diante do aparente? A felicidade torna-se felicidade da alma duradou-
194
11 . Simile, Comparao,
Metfora, Analogia;
a Passagem da Concepo
Mtica ao Pensam ento
Lgico
196
197
198
6.
Refere-se, sobretudo, afinidade da impresso fsica e, mais particularmente, do
olho, de modo que a evidncia* o tema que, com maior freqncia, retorna em metforas
desse tipo.
199
200
11. Visto que os gregos consideram os estados de nimo mais como movimentos do
sentimento do que como qualidade, as metforas verbais tm aqui parte mais importante do
que as adjetivais; mas aqui essa questo s pode ser mencionada superficialmente.
12. Para a interpretao simblica da luz entre os gregos, cf. o verbete (pco de R.
Bultmann no Theologisches Wrterbuch zuni Neuen Testament de Kittel e Philologus,
97, 1947, 1 e ss.
201
202
16. Ver a interpretao quase goethiana de Plut., De tranq. an., 13, p. 472, com uma
interessante polmica contra os estoicos.
17. Metforas como Ledern (de couro; fg.; duro, pesado), hlzern (de madeira; fig.:
desajeitado) no se referem apenas qualidade, mas tambm ao efeito e ao modo de reagir.
Para o nosso objetivo no necessrio aprofundar a questo. Cf., porm, infra, p. 208.
18. Sobre a un daterai idade desse conceito, cf. infra, p. 205.
203
204
205
23. Cf., por exemplo, H. Frankel, op. cit.,12 e ss., sobre a similitude dos Pigmeus; a
esse propsito, ver o estudo mais exaustivo ainda de K. Riezler, op. cit.
24. Cf. H. Lipps, op. cit., 73 e ss.
25. Cf. philol. Unters., Bd. 29, p. 49.
206
207
28. O mesmo tambm se pode dizer sobre as foras da natureza (cf. infra, p. 208).
Schadewaldt e Hampe, acertadamente, observam uma analogia entre as similitudes e o estilo
geomtrico. Mas provvel que em sua origem se encontrem formas orientais nitidamente
caracterizadas. Cf. F. Dorseiff em Krling, GreifwalderBeiti: fase. 5, p. 82, n. 8; Van Otterlo,
Mnemosyne, 8,1940,145 e ss. Vemos, por exemplo, na epopia de Gilgamesh: Os deuses
reuniram-se como moscas sobre o sacrificante
29. Cf., sobre esse ponto, H. Frankel, Dichtung und Philosophie, 200.
208
30.
Riezler mostra muito bem, em exemplos isolados, como, com a elaborao de
uma similitude, podem vir luz outros elementos.
209
31. Cf. Robert Oehler, Mythologische Exempla in der lteren griechischen Dichtung,
Diss. Basel 1915; ver tambm H. Frankel, Gnomon, 3, 569.
32. Nos smiles s existe um elemento mtico na medida em que se trata de um fato que
se repete: o terremoto de Tifeu e a batalha dos grous (H. Frankel, Horn. Gleichn., p. 73).
33. Breves comparaes podem tambm ser encontradas nos discursos: Pramo (//.,
Ill, 196), por exemplo, compara Odisseu, que ele ainda no conhece, a um carneiro entre
ovelhas.
34. Uma vez, porm, encontramos num discurso um confronto entre a figura mtica e
uma terceira pessoa. Na Odissia (II, 120), Antnoo elogia Penlope diante de Telmaco,
comparando-a a Tiro, Alcmena e Micenas.
35. Cf., por exemplo, W. Shadewaldt, Iliasstudien, 142: o exemplo de Meleagro no
seria endereado apenas a um escopo moral, mas tenderia, isso sim, a ilustrar um destino e
revelar uma essncia.
210
t
Odisseu, ainda por ela no reconhecido, lhe fala de seu marido, com-4?
parado neve que derrete {Od., XIV, 205), ou quando a morte de Euforbo ;
comparada sorte de uma oliveira, que, apesar de cuidadosamente }
protegida, derrubada pela tempestade36 Todavia, os exemplos mticos 3
prestam-se, de m odo mais sim ples e natural, a pr em foco o destino |
humano e torn-lo com preensvel.
I
Esses exem plos mticos nascem da tendncia a situar o prprio I
eu mediante uma comparao, para assim alcanar solidez e certeza; ^
tendncia que tambm est na base das comparaes com animais 4
que tampouco a ns estranha, embora busquemos orientar-nos basea- '
dos no mais no mito mas nos fatos da experincia e por meio de :
paralelos histricos. N o Tasso de Goethe, Antnio diz a Tasso, pros- V
trado: Se te parece que a ti proprio por completo te perdes, confron
ta-te contigo: e o que s reconhece! E Tasso responde:
Sim, e em boa hora a mim o lembras. Ento, de nada mais servem os exemplos da
histria? Nenhuma nobre figura de homem ante meus olhos se apresenta que mais que eu
tenha sofrido, para que assim, comparando-me a ele, possa eu recuperar-me?37
36. Para esses smiles voltou-se com particular interesse K. Riezler, op. cit.
37. Vrias histrias das Mil e uma Noites demonstram como generalizada a tendn
cia do homem em interpretar seu prprio ser valendo-se de comparaes; esse tema apare
ce, por exemplo, artisticamente enfatizado no conto em que a mulher e o vizir do rei WirdChan procuram alternadamente explicar-lhe seu comportamento contando-lhe histrias
(Noites 918,922), e ele deixa-se, assim, influenciar ora por uma, ora por outra.
211
212
213
nunca sc lava, nem lava as roupas, aquece-se e engorda na sujeira. A outra. Deus tirou da
maligna raposa: tudo ela sabe, nada lhe escapa, nem das ms coisas nem das boas; amide
vitupera um homem e em seguida o elogia; pois muda de humor de hoje para amanh. Vem
depois a que foi criada do co, curiosa e malvada, que tudo quer ouvir e saber, por toda a
parte fareja e vadia e como doida late, mesmo se no v ningum. Nem diante do marido se
cala, nem que este a ameace, nem que, num mpeto de clera, ele lhe quebre com uma
pedra os dentes, nem que a cubra de lisonjas e carcias, e nem mesmo quando entre hspe
des se senta; insensatamente fala, e no d descanso boca.
214
3
"
215
216
217
base do confronto (se bem que tampouco este seja explcitamente dito);
assim as trs imagens, simplesmente encostadas umas s outras, trans
mitem claramente a linha do pensamento que se poderia exprimir
mais ou m enos desta forma: a Tesslia to feliz quanto Esparta,
porque tambm l reina a antiga estirpe drica.
Um perodo pode, portanto, apresentar uma relao lgica, mesmo
sem que ela seja expressa e sem que aquele que fala a tenha claramente
compreendido: pode existir uma lgica no discurso sem uma forma par
ticular que a exprima. Visto que os meios que a lngua oferece ao pensa
mento lgico desenvolveram-se relativamente tarde, h um estado primi
tivo no qual a lgica s aparece de forma implcita45 A capacidade de
falar com sentido e coerncia no nasceu apenas com o chamado pensa
mento lgico, como tambm no apenas com o pensamento racional
nasceu a necessidade de buscar a causa dos fatos e de conceber a sucesso
de dois acontecimentos como necessria relao de causa e efeito. Tam
bm o pensamento mtico se preocupou com a relao etiolgica; a
busca da origem das coisas est de fato no centro do mito: a busca da
origem do mundo, por exemplo, dos fenmenos da natureza, dos ho
mens, das suas instituies, usos, instrumentos, e assim por diante.
Poder-se- repetir, portanto, a esse propsito, tudo quanto se dis
se a respeito da alma, que, num certo sentido, existia no homem
tambm no tempo de Homero, mas no ainda de fonila consciente e,
portanto, na realidade, no existia ainda. Tambm a lgica existe,
num certo sentido, desde que o homem pensa e fala, e se desde o incio
no tem uma forma de expresso prpria, isso no quer dizer que no
exista mas sim que parece uma coisa por si mesma evidente. Mas sua
descoberta, seu ingresso na conscincia determina uma mudana radi
cal no pensamento humano e essa transformao faz-se particularmente
sentir nas comparaes e nas imagens de que nos servimos para falar.
4. Entre os filsofos pr-socrticos, Em pdocles aquele que,
mais que os outros, deixa nas comparaes transparecer sua depen
dncia dos smiles homricos46, e visto que suas comparaes preludiam
os mtodos usados mais tarde nas cincias naturais, nelas se patenteiam
bastante claramente a passagem da poesia para a filosofia. N ele en
contramos, por exem plo (fr. 84, 1-11):
218
Assim como s vezes um homem que tem de sair pela noite invernal alimenta acha-;
ma de um vivo fogo e prepara uma lanterna, que, em todas as direes, dos ventos proteja ,
a luz - visto que ela faz calar-se o expirar tempestuoso dos ventos rumorejantes, e a sua luz,
que (atravs das finas paredes de chifre polido47) penetra no exterior, por ser to mais sutil~
resplandece com incansveis raios sobre o caminho - assim tambm ento se escondeu (ao
ser criado o olho) o primitivo fogo na pupila redonda, encerrado por membranas e sut% .
invlucros atravessados por finos canais, maravilhosamente construdos, que mantinham
profundidade da gua circulante ao redor e s deixavam passar o fogo, ainda mais sutil.
219
49.
Aqui no levo em conta a circunstncia de que a frase est estranhamente em
desacordo com o restante do trecho (//., VI, 146, cf. a propsito H. Frankel, Horn.
Gleichnisse, 41 ), s tendo sido entendida em seu verdadeiro significado por Mimnermo, fr.
2, e por Simonides, fr. 29.
220
221
51. Cf. H. Diller, op. cit., que trata dessas imagens na chamada oxyi drjXcV x
(paivpeva.
52. Cf., a respeito, O. Regenbogen, op. cit., e K. Von Fritz, Annals o f Mathematics,
46,1945, 2 4 6 ess.
222
4
e frtil ramo ter-se-ia podido desenvolver tendo por base o simile
hom rico.
j
Comparaes de espcie to sobria quanto as de Empdocles ha- i
viam sido formuladas, ainda que de forma mais simples e ingnua,
m esm o antes dele, na filosofa jnica da natureza, desde os tempos
em que Tales afirmara que a terra flutua sobre a gua com o a madei
ra. Como em Anaximandro e Anaximenes, j temos a comparao
tcnica Mas com o o texto das suas teorias s chegou at nos atravs de fragmentos, os pormenores e as formulaes de suas compara- ,,
es no so para ns to claros quanto os de Empdocles.
;
Fundamentalmente distintas, as comparaes de Herclito jamais
se referem ao movimento, nem no campo fsico nem no qumico. Nele
no encontramos nem mesmo imagens que ilustram uma atividade;
quando muito, compara ele aqueles que querem, por meio de um sa
crifcio cruento, purificar-se de um delito, aos que, cados na lama
querem com a lama lavar-se (fr.5) - mas a a comparao ilustra uma
atividade apenas na medida em que dela descobre o lado absurdo53
Quando Herclito compara o tempo a um menino que se diverte
(52), est, de fato, negando ao tempo toda e qualquer verdadeira ativi
dade Quando diz que se deve domar a hybris com o se doma um in
cndio (43) ou que devemos lutar pela lei como quem defende mura
lhas (44), a comparao no sublinha a maneira de apagar ou de lutar
(como, por exemplo, no smile homrico do animal que luta por seus
filhotes), e sim a fora destruidora do fogo e a validade das muralhas.
Mais til para o entendimento da mentalidade de Herclito a imagem
do rio (12). Se entrarmos duas vezes no mesmo rio, de cada vez diver
sa ser a gua que para ele aflui Na imagem no se pe em relevo
nem o movimento fsico da gua nem o ato de quem entra no rio, mas
so considerados, conjuntamente, o homem e o mundo exterior, o sujei
to e o objeto. A imagem capta a vigorosa relao entre o movimento da
gua e o homem que o experimenta. Refere-se, portanto, ao mesmo
fenmeno a que se referia o smile das folhas de Homero; mas enquanto
l o processo da vida era captado no seu aspecto temporal, como mu
dana, aqui captado em seu eterno ser. Isto , no se considera apenas
uma forma isolada da vida em seu desaparecer, mas caracteriza-se a
vida que vai alm do indivduo isolado, que sempre igual e, no entan
to, sempre nova, e desse modo se passa a uma universalidade bem mais
vasta. O mesmo podemos dizer no tocante s outras caratersticas ima
gens heraclitanas, a da disposio tensa do arco e da lira (51), a das
com posies que so um todo e, ao mesmo tempo, no o so (10), a
53.
Permanece incerto se o fr. 22, que fala dos buscadores de ouro que muito esca
vam e pouco acham, quer referir-se, depreciativamente, humana lida ou, ao contrrio, ao
trabalho incansvel.
223
224
"TM
225
226
227
228
230
1. Cf. T. B. L. Webster, Language and Taught in Early Greece, Memoirs and Procedings
of the Manchester Literary and Philosophical Society, voi. XCIV, sess. 1952-1953.
2. Cf. Khner-Gerth, Gramm. der griech. Sprache, 1,575 e ss., com uma rica colheita de
material;Schwyzer-Debrunner, Griech. Gramm,2,19ess.; P.Chantraine, Gramm.Homrique,
2,158 e ss.; Arnold Svensson, ranos, 44,1946,249-265; M. Leumann, Homerische Wrter,
1950, 12, 2. O uso europeu do artigo definido remonta provavelmente ao grego, cf. Viggo
Brondal, Essais de linguistujue gnrale, 1943, p. 142.
231
232
A CULTURA GREGA E
aS
ORIGENS DO PENSAMENTO...
est no fato de que eu, por seu intermdio, posso exprimir um juzo
sobre o indivduo, por exemplo: Scrates tinha olhos salientes', e as-*
sim por diante. O nome comum tem um significado geral; se quero
que saibam que me refiro a uma s coisa, devo acompanhar o nome de
uma indicao particular, dada por um pronome ou pelo artigo definido ou de algo no gnero6 Embora a lngua permita conceber muitas >
coisas de forma pessoal e indique com um nome prprio o que, na ^
forma mais avanada do pensamento, s aparece como coisa (assim,
por exemplo, uma dada espada ser chamada de Notung), o nome pr- *
prio no uma forma cronologicamente anterior do substantivo. Nome
prprio e nome comum so antes duas formas originrias da lngua que
servem para indicar o que se apresenta materialmente no mundo cir
cunstante. Mas os substantivos no se limitam a designar a realidade
material. Abstraes com o o pensar, o universal no so nomes
prprios, visto que no indicam nada de isolado ou de individual, nem
abarcam, como o nome comum, uma pluralidade de objetos, e tanto
isso verdade que, no mais das vezes, dele no se pode formar o plural.
O nome abstrato, todavia, mesmo constituindo uma forma independem
te ao lado do nome comum e do nome prprio, no uma forma origi
nria, pois surge apenas num estgio mais evoludo do pensamento e s
atinge a perfeio com o desenvolvimento do artigo definido geral
Existem, porm, na lngua primitiva, formas primitivas de abstrato que
se diferenciam do nome comum e do nome prprio. Muitas palavras,
que mais tarde sero concebidas como abstratos, eram, na origem, no
mes prprios (mticos) por exemplo, o temor, o medo, apresentam-se
em Homero na forma de demnio: Phbos, o demnio do terror7
Prova de que essas palavras eram consideradas nomes prprios,
m esm o depois de desaparecidas as concepes mticas, est no uso do
artigo; Esquilo, por exem plo, ainda no usa o artigo com aqueles
substantivos que tm carter de nomes prprios, os monosemantica
(com o os chama Ammann), isto , com aqueles substantivos que indi
cam uma coisa da qual s existe um nico exemplar, com o yq, qtao,
opav, oeA,qvq (terra, sol, cu, lua) nem para designar coisas que
so ocasionalmente nicas para aquele que fala: Scopa, oko, rcta,
TcaTTip, pqTqp, (casa, cidade, pai, m e)8 squilo, por exem plo,
tampouco emprega o artigo com os nomes abstratos. J Lessing ob
servava a propsito da lngua do Logau, que os abstratos, posto de
6. Para informaes mais exaustivas a respeito, cf. infra, pp. 233-234.
7. Sobre o problema em seu todo, ver Hermann Usener, Gternamen, especialmente
pp. 364 e ss. Visto que (pfio dificilmente pode distinguir-se de <por|, cpooq era, origina
riamente, segundo suposio de Emst Kapp, o encaracolar os cabelos : da ver como demo
nio aquele que encaracolava os cabelos.
8. Cf. os exemplos, na verdade nem muito ordenados nem completos, no Lexicon
Aeschylewn, de Dindorf, p. 235 A.
233
234
235
236
10.
No que diz respeito ao grego, esse ponto foi desenvolvido sobretudo por H. Diels, cf. PhiloL
Unters., Bd. 29, p. 19; e tambm O. Weireich, Die Distichen Cahills, p. 41.
237
238
239
posio geomtrica (B 141, cf. Aristt., Met., 1,4, 985 b , 14 e ss., 54 A 6).
Qualidades existentes tambm na realidade deveriam ser determinadas
mediante adjetivos como grande, redondo, fino, paralelo ou ento muito,
pouco etc., isto , com indicaes especiais e mensurveis.
Expresso pela primeira vez por Democrito, esse principio de que
a simples sensao deve dar lugar determinao matemtica tor
nou-se familiar para ns graas cincia moderna. As gradaes da
sensao so transportadas para os diferentes graus da qualidade, e as
diferenas de qualidade dispostas segundo os graus de uma escala,
onde podem ser medidas (termmetro, escala diatonica, espectro, e
assim por diante). N esse campo, os gregos no vo muito alm da
medio do comprimento, do tempo e dos pesos. S num ponto ten
tam algo mais: os pitagricos estabelecem a altura dos sons em
correspondncia com o comprimento das cordas. Mas os gregos no
levam em conta as passagens continuas no comprimento das cordas e
na altura dos sons; s levam em considerao as relaes fixas que
determinam as harmonias; tratam os nmeros - e isso vale para todas
as m edies - com o grandezas inteiras e tambm ai no se distan
ciam muito do princpio de Dem ocrito para quem as diferenas de
qualidade deveriam reduzir-se a diferenas de figuras precisas. M esm o
sem nos aprofundarmos aqui no difcil problema da antiga concepo
do nmero11, bem podemos dizer que os gregos tinham a tendncia de
reduzir as qualidades a figuras espaciais, nas quais - mais do que em
qualquer outra coisa - estavam habituados a discernir as determinaes
objetivas. Trata-se, no fundo, daquele princpio da cincia natural mo
derna que tende a reduzir a sensao a uma entidade matematicamente
determinvel; ao passo que, por exemplo, a metafsica de Herclito,
que nada tem a ver com as cincias naturais, procura representar os
opostos da sensao sob seu aspecto fenom nico1112.
A inda no exaurim os com isso todas as categorias do adjetivo.
Juntamente com os adjetivos da sensao e os da forma, da quali
dade e da grandeza, temos, com o terceiro grupo independente, os ad
jetivos da avaliao. Se nas duas primeiras espcies de adjetivos des
cobrimos o ponto de partida do pensamento cientfico de Democrito e
do pensamento filosfico de Herclito, adjetivos com o belo, bom, jus
to colocam -nos diante dos problemas de Scrates e de Plato. A parti
cularidade estrutural desses adjetivos est no fato de que o pleno
valor deles concebido com o tendente para uma nica meta e, por
tanto, no se situa na tenso polar dos opostos e nem m esm o na
escala das com paraes progressivas. Aqui, ao contrrio, a plura
lidade aparece com o gradual afastamento do U no, daquilo que tem
11. Cf. J. Stenzei, Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles, pp. 23 e ss.
12. Hermes, 61, pp. 353 e ss.
240
-jgp
241
242
13. O alemo pode exprimir a diferena entre presente e aoristo mediante prefixos;
greifen - ergreifen, etc.
14. Cf. Empdocles, B 8; Anaxagoras, B 17; Democrito, a 37.
243
se, porm, da moderna concepo do movimento quando quer definilo. Ele define o movimento com o a passagem de um ser para outro
(,Phys., e 1). A fase precedente e a fase subseqente ao movimento so
apresentadas como grandezas exatas - o movimento apenas o que se
acha entre esses dois pontos; isso, porm, nada ainda nos diz sobre sua
natureza. Quando quer, em seguida, superar a distncia entre essas
duas fases extremas, Aristteles nos d o conceito de entelquia: o m o
vimento realizao de uma possibilidade; o mvel , portanto, o pres
suposto do movimento. Para explicar isso, Aristteles recorre aos objetos
destinados a um escopo, que j haviam oferecido concepo teleologica
de Plato os paradegmata (paradigmas) das coisas. O construir o
construvel e a enrgeia do construvel na medida em que construvel
{Phys., y 1,201 a , 30 e ss., e 201 b, 7 e ss.).Ns definiramos o construvel
mediante o construir, e no (vice-versa) o construir mediante o construvel.
Porm, desse modo, Aristteles consegue reduzir o movimento a um estado
de repouso, mas no capta a dinmica processual do movimento, o seu
desenrolar. Interpreta antes de tudo o movimento por analogia com a
ao humana, na medida em que tambm o homem se v diante de diver
sas possibilidades e , em seguida, realiza apenas uma dessas possibilida
des. A verdadeira ao est no dar-se possibilidade - entre as diversas
espcies de aes, esta corresponderia ao aoristo - e a prpria mudana
reduz-se, assim, a um estado.
Os gregos no compreenderam, portanto, o movimento em seu
aspecto irracional; Znon antes de tudo deduz, dessa irracionalidade,
que o movimento poderia tambm no existir. Falta-lhes o verdadeiro
conceito do movimento. No de espantar, portanto, que no tenham
construdo nenhuma lei do movimento, fora a determinao de sim
ples perodos.
Das cincias a que damos hoje o nome de fsicas, som ente a m e
cnica e a ptica assumiram na Grcia importncia cientfica15; cabe
ria, talvez, acrescentarmos a acstica, desenvolvida pelos pitagricos.
Todas essas pesquisas fsicas s levam determinao das relaes
estticas de repouso; com o na acstica, por exem plo, as relaes entre
determinados comprimentos e determinados sons (mas os gregos no
calculam os tons pelo nmero das oscilaes, nem m esm o quando se
esforam por reduzir o som a uma srie de m ovim entos)16 N a ptica,
d e r M a th e m a tik u n d N a tu r w is s e n s
c h a f t e r im A lt e r tu m ,
16. Cf., por exemplo, Aristteles ek too n. mocxcov, 800 a, 1 e ss., particularmente
803 by 34 e ss.: a Se rcA/nyai yivovxai pev t o o po 6 k Tro %opS<ov TcoXXa m i
Kexcoptcpvai, Sia S piKpxrixa too pexa xpvoo xfj Kofj oo Sovapvri
oovaio6veo0at x SiaXe\|/ei, p ia m i covexq npiv ) <p>vfi <pavexai, - tambm
aqui a oscilao est dividida em pancadas isoladas Se nos Problemata, I a (oa n.
244
245
248
um m esm o e fascinante espetculo, de como as velhas tradies so em parte conservadas, em parte abandonadas, em parte animadas de
um novo esprito. Esse espetculo nos familiar a partir de nosso
tempo, quando, certamente, nem sempre aparece de forma atraente, mas
antes como uma disputa spera e perversa de opinies, em que uns, os
partidrios da tradio, do-se o nome de conservadores mas so chama
dos de reacionrios pelos adversrios, enquanto os outros, que se pem a
servio do esprito novo e esto prontos a lanar ao mar, como um lastro
pesado, grande parte da tradio, so considerados por seus adversrios
como subversivos e destruidores. Somos avessos a detectar, nesse confli
to, uma luta de partidos e de classes sociais (os beati possidentes seriam
de preferncia conservadores e os pobres, revolucionrios), ou ento um
contraste de geraes (a juventude mais atrada pelas novidades do que
a velhice), difundindo-se, assim, a convico de que o conservadorismo
ou o reformismo sejam uma espcie de ideologia, de viso do mundo,
como se se tratasse de dogmas aos quais aderir ou que devam ser comba
tidos quando basta refletirmos a respeito para ver que a questo muito
mais simples, ou seja, ver se uma determinada tradio ainda tem
significado ou se j est vazia, se em um determinado campo manifesta
se, ou no, um novo esprito vivo.
Certamente, mesmo que no se assuma, em relao a esses pro
blemas, uma postura ideolgica, mas positiva, as opinies sero, de
qualquer modo, muito diferentes; pois um julgar como herana mor
ta aquilo que para outro ainda tem valor; uns celebraro o nascimento
de um novo esprito onde outros vem apenas decadncia e degenerao espiritual, visto que nunca se pode saber, a priori , se o novo
esprito ou negao do esprito, se por trs da mscara do otimista por
acaso no se esconde M efistfeles. Todas as pocas tm essas lutas
pela frente, em todos os campos: isso pertence inelutavelmente nos
sa existncia histrica. Uma destruio leviana pode, portanto, ser
to deletria quanto uma conservao obtusa.
N este ensaio ocupar-nos-emos do problema da tradio na hist
ria do esprito apenas com o problema histrico, com o problema do
passado, que podemos considerar mais desapaixonadamente, embo
ra, graas sua atualidade intrnseca, suscite em ns um interesse
particularmente vivo. Aqui a histria do esprito deve ser entendida
em sentido rigoroso e limitado, com o histria da conscincia que o
homem tem de si mesmo. Essa autoconscincia do homem explicitase em determinados smbolos. Basta lembrar o que Aby Warburg cha
mou de as frmulas do pthos na arte figurativa. O homem adquire
conscincia dos prprios m ovimentos espirituais na medida em que
os traduz em imagens e, com a representao desses movimentos in
teriores, o artista ensina tambm aos outros homens a perceb-los em
si mesm os. Quando, por exem plo, o apaixonado gesto de lamento nos
O SMBOLO DO CAMINHO
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l t
O SMBOLO DO CAMINHO
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O SMBOLO DO CAMINHO
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dois caminhos as regras prosaicas do campons. D isso tudo resulta e teramos muitos outros exem plos para confirm-lo - que na histria do esprito a tradio pode ser ao m esm o tempo conservada e desen- ;
volvida na medida em que duas tradies diversas se encontram e se
interpenetram.
O esprito vivo no aparece aqui, portanto, com o fantasia infren
- embora se possa considerar uma caracterstica do esprito sua abertura a todas as possibilidades - , mas esse esprito livre permanece
ligado, de modo peculiar, a dados modelos, temas ou smbolos. O que
nada tem de estranho: toda tradio, toda forma significante , comer
forma estvel e fixa, unilateral, d ao esprito, quilo que vive, uma
marca e uma configurao determinada, e, se verdade que a vida s
e sempre se pode representar sob essas formas limitadas e s dentro
de tais limites podemos ns captar o esprito, aquele que sente a vida
como algo de incondicionado sempre adverte, de cada vez, a insuficin
cia de tais formas; elas parecem-lhe rgidas a isso faz sair em busca
de possibilidades novas a fim de superar as velhas formas sentidas
com o unilaterais e insuficientes. Mas mesmo essas outras possibili
dades so dadas conscincia apenas com o possibilidades determi
nadas, exatamente com o tradio, tema ou smbolo, e assim um novo
contedo se deixa exprimir mais facilmente atravs do entrelaamen
to e da m escla de temas diversos.
Conservar a tradio e criar o novo no so, portanto, evidente
mente, alternativas que se excluem reciprocamente, mas justamente
numa tradio rica e vital que temas diferentes podem entrelaar-se e
fecundar-se mutuamente. Esse entrelaamento de temas de extrema
importncia para a estrutura do nosso mundo espiritual e pode ser
encontrado, tambm na estrutura da linguagem, por exemplo.
A im agem de H racles na encruzilhada teve longa vida no
ocidente. Na histria de Prdico, tal com o vem relatada pelas Memo
rveis de Xenofonte, diz-se, porm, que Hracles estava em dvida
sobre o caminho de sua vida, mas a palavra upoo, trivio ou bivio,
ainda no comparece. Bastaria, porm, um pequeno passo para trans
portar Hracles, por assim dizer, para a paisagem descrita por Hesodo,
e c o lo c - lo na ra m ific a o das duas estrad as que lev a v a m
respectivamente virtude e ao vcio. A mesma situao encontramos
em muitos escritores, especialmente em retricos do incio da era crist,
sem que se possa dizer quem tenha sido o primeiro a introduzi-la.
M esm o em outros lugares, encontram-se numerosas variantes da his
tria que nada trazem de substancialmente novo.
J a histria de Prdico surgiu numa poca em que a fantasia
potica dos gregos perdera muito de sua vivacidade, tornando-se, as
sim, ela tambm, uma fbula moralista sobremaneira rida. Continua
va, apesar disso, capaz de manter desperta e de reforar a conscincia
O SMBOLO DO CAMINHO
255
4.
Cf. Axel Friberg, DenSvenske Herkules, Kungl. Vittershets Historie ochAntikvitets
Akaderniens Handlingar, Del. 61:1, Stokholm, 1945 (com amplos dados bibliogrficos).
256
14. A Descoberta da
Humanidade e Nossa
Posio ante os Gregos
1. F.I. Niethammer, Der Streit des Philanthropismus und des Humanismus in der
Theorie des Erziehungsunterrichtes unserer Zeit. Cf. Walter Regg, Cicero und der
Humanismus, Formale Untersuchungen ber P. und E., Zrich, 1946, pp. 2 e ss. A pala
vra humanistisch atestada a partir de 1784, umanista, na forma italiana, a partir de
1538, cf. W. Regg, op. citypp. 3 e 129. Sobre as sucessivas e acaloradas discusses sobre
o humanismo, cf. Hans Reiner, Die Sammlung, Gttingen, 1949-1950, e Franz Beckmann,
umanitas, Mnster, 1952.
2. R. Pfeiffer, Humanitas Erasmiana, Studien der Bibliothek Warburg, 22, 1931,
2, Anm. 3.
258
A DESCOBERTA DA HUMANIDADE
259
260
A DESCOBERTA DA HUMANIDADE
261
262
13. Xen., A#., 1,21; estes e outros trechos das observaes precedentes foram-nos
assinalados por R. Pfeiffer, op. eit.
14. 1,22.
15. Cf. S. Tromp De Ruiter, De vocis quae est (piAaoGpomoc signifcatione atque
usu, Mnemosyne, 59, 1932, 271 -306.
16. Xen., C/r., 7, 5,73.
(piXavGpcbrcou.. 7taEa0ai xpcmoo; 28: xoiabx rcripou too (piavGprcoo xpxcoo; cf.
119: pctTE EopoTriv jie 5o7toxpov 0ev Sixiv Viav (piXxrjta poxeov.
19. T. De Ruiter, op. cit., 280 e ss.
A DESCOBERTA DA HUMANIDADE
263
264
Ill
A DESCOBERTA DA HUMANIDADE
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266
A DESCOBERTA DA HUMANIDADE
267
28.
Notcias mais exaustivas sobre o assunto podem ser encontradas, por exemplo,
em W. Regg, pp. XIX e ss. e F. Blttner, Das Griechen bild Winckelmanns, Antike und
Abendland, Hamburg, 1945, p. 121 e ss.
268
A DESCOBERTA DA HUMANIDADE
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A DESCOBERTA DA HUMANIDADE
271
272
15. O Jo co so em Calimaco
pai Baco, tu, do nosso sculo, o Gnio s! s o que para Pindaro era a chama inte
rior, o que para o mundo Febo Apolo... Jpiter Pluvio, divindade do sopro tempestuoso,
a ele no foste ter, a ele junto ao olmo, um casal de pombos sobre o brao delicado, de rosas
gentis coroado, em meio s flores brincando, Anacreonte! Nem foi a ele que abraaste junto
selva de alamos na praia de Sbaris, a ele que s abelhas1cantava em doce sussurro, com
amigvel aceno, Tecrito! Quando as bigas estrugiam, roda contra roda, rpidas em volta
da meta, e estalavam os chicotes de jovens sedentos de vitria e, em torno, erguia-se a poeira
qual turbilho de pedras rolando morro abaixo sobre o vale, o perigo atua alma inflamava,
Pindaro!
274
O JOCOSO EM CALIMACO
275
276
3.
Na diviso das Aita em quatro livros, reflete-se a teoria aristotlica segundo a
qual a obra potica deve ter uma clara construo; cf., a respeito, F. Mehmel, Vergil und
Apollonios Rhodios, Untersuchungen ber die Zeitvorstellung in der antiken epischen
Erzhjung, Hamb. Arb. z. Altertumswissenscg, 1, 17.
O JOCOSO EM CALIMACO
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O JOCOSO EM CALIMACO
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O JOCOSO EM CALIMACO
285
286
1.
Em Erwin Panofsky, Et in Arcadia ego (Philosophy and History, Essays presented
to E. Cassirer, Oxford 936), 224 e ss. Cf. Hermes, 73, 1938, 242, 1.
288
289
290
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292
293
294
6.
Ver, em especial, G. Rohde, De Vergili ecloganimforma et indole, Berlin, 1925, e
os estudos de Friedrich Klingner sobre Virglio, agora reunidos no volume Rmische
Geisteswelt:; a, nas pp. 120 e ss., temos um panorama do desenvolvimento dos estudos
sobre as clogas nestes ltimos anos.
295
296
de. Houve quem lembrasse o exemplo dos poetas gregos arcaicos, como
Alceu e Slon, para demonstrar que Virglio, mesmo quando acolhe em
sua poesia o elemento poltico, est imitando a poesia grega clssica.
S que na Arcdia, a poltica configura-se de maneira toda especial.
Virglio no toma parte ativa na luta poltica de seu tempo, no um
homem de Estado com o Slon nem de partido com o Alceu, no segue
um programa poltico prprio. Nele, o mundo poltico reporta-se dire
tamente a representaes mticas e, mais nitidamente do que nunca,
revela-se aqui aquele entrelaamento de realidade e mito, caracterstico
de todas as Arcdias.
Ali onde Virglio introduz pela primeira vez elementos polticos
atuais em sua poesia pastoril, isto , na cloga I, , no entanto, verda
de (com o foi recentemente observado9) que, na base da apresentao,
existem determinadas relaes jurdicas e sociais, mas o fato em tor
no do qual gira esse poema (um pastor consegue sua liberdade, outro,
com a distribuio de terras aos veteranos expulso da propriedade
herdada) aparece de tal modo imerso no mundo do sentimento que o
fato real se dissolve. Que um pastor tenha de abandonar o torro natal
considerado uma conseqncia fatal da desordem dos tempos; que
outro consiga, ainda que em idade avanada, construir para si uma
vida tranqila conseqncia da ao de um Deus salvador, que lhe
apareceu na grande Roma e que veio para pr fim s lides e desor
dem da existncia humana. Quando Virglio fala dos acontecimentos
da poca, seu juzo determinado pelo sentimento de que est imbuda
toda a Arcdia: por um sentimento de saudade em relao paz e ao
solo ptrio; e onde, mais tarde, se exprime de m odo mais claro sua
aspirao poltica, isto , na cloga IV, ela de pronto ala vo em
direo idade de ouro, reportando-se a esperanas escatolgicas.
Esses sonhos do poeta possibilitam uma interpretao da histria
que vai ao encontro de muitas esperanas da poca: aps as insanveis
aflies da guerra civil, a aspirao paz era, nos melhores homens do
tempo, o sentimento predominante. Somente dentro desses limites se
pode falar de poltica e de atualidade nos versos de Virgilio, e signifi
cativo o fato de ter ele expresso, quando Augusto ainda dava os primei
ros passos para ingressar na vida poltica de Roma, aquela aspirao
paz que seria concretizada exatamente por Augusto. Assim que Virglio
determinou ampiamente a ideologia poltica da era augustiana, e suas
clogas exerceram importante influncia poltica e histrica. parti
cularmente notvel a influncia que tiveram sobre a poesia juvenil do
segundo poeta da idade augustiana, isto , sobre os Epodos de Horcio10.
297
298
299
j no mais o encontra, com o Safo, na realidade que o cerca, vai busclo numa esfera distante da rude realidade, seja porque o mundo tor
nou-se para ele demasiado rude e mpio, seja porque (o que a m es
ma coisa considerada pelo lado oposto) tenham aumentado suas exi
gncias no campo da alma. A ssim , ele procura seu ideal na Arcdia,
e arcdico-idlico , no fundo, o mundo pico-herico da Eneida , no
qual se realiza sua aspirao a uma vida que tenha sentido e ordem.
Mas nesse meio tempo nasce - e esta, para a histria do esprito, a
coisa mais importante nos poemas de Virglio - uma concepo inteira
mente nova de poesia. A inumerveis poetas do ocidente, Virglio ensi
nou a sentir a misso do poeta como ele, entre todos, foi o primeiro a
sentir, e isso determinou, de forma essencial, tambm o modo de poetar.
Na dcima cloga, que com o nenhuma outra (ns j a vim os) nos
introduz no mundo arcdico virgiliano, entra em cena o poeta Galo,
pois o poeta o nico mortal que tem acesso aos pastores arcdicos,
tambm eles poetas. bem verdade que no podemos deduzir, apenas
das palavras de Galo, a concepo virgiliana do poeta, nem depreender
de seus versos o que constituiria para Virglio a essncia da poesia.
H, de fato, um antigo gramtico que nos assegura que Virglio trans
creveu versos inteiros de seu amigo Galo: e todavia possvel de
monstrar que muito do que ali est pertence a Virglio.
Quando P diz a Galo: Amor no se importa com as lgrimas do
amante infeliz, este responde: mas vs, rcades, cantareis a minha
dor. O, quo docemente repousaro meus ossos se vossa flauta um dia
cantar o meu amor e, em sua fantasia, imagina com o seria feliz a sua
vida, aqui, junto s frescas fontes, sobre os prados macios, no bosque
da rcadia com sua amada Licrides, se ela no tivesse seguido com
outro para a guerra. Em toda a poesia grega ser-m e-ia im possvel
encontrar um exem plo de to sentimental abandono ao pensamento
da morte. A partir de Safo, acontece com freqncia que um enam o
rado infeliz deseje a morte; desde tempos ainda mais remotos, con
solo para o moribundo o pensamento de que seu nome continuar
vivendo na cano; mesmo crena das mais antigas que ao morto
seja devido o lamento e a saudade dos seus - mas aqui, pela primeira
vez, um homem imagina com o ser chorado por sua infelicidade e
encontra satisfao nesse pensamento. Certamente j era ntimo desejo
de Safo estar unida, em comunidade de pensamentos e sentimentos,
queles que lhe eram prximos - mas esse sentimento voltava-se para
fora, ligava-se lembrana de coisas belas, de festas partilhadas, e as
sim por diante: Galo, ao contrrio abandona-se ao autocomprazimento,
folga em ver que outros pensem apaixonadamente nele, sonha com
aquela plena realizao que no pde encontrar nem na vida nem na
felicidade. E essa sua atitude tambm se diferencia daquela do heri
trgico do drama grego que pe mostra sua dor e pede que o lamen-
300
301
14.
Cf. Etymol Magn., p. 327, 5, Sud. s. v. Xeyeveiv 2, 241, 15 A e mais: O.
Crusius, Pauly-Wissowas Real-Enzyklopdie, 5, 2260 e ss. Sobre Tocles, ver, tambm,
W. Ehler, Die Grndung von Zankle in denAitia des Kallimachos, Diss. Berlin, 1933, p.
20, obs. 21.
302
303
15.
Vrias passagens de autores gregos e latinos, que tratam da inveno potica,
esto reunidas na obra de Wilhem Kroll, Studient 'm m Verstndnis der rn. Literatur, 1934,
55 e ss. Esses trechos exigem, de resto, uma interpretao mais exata. Se W. Kroll, p. 62, diz,
por exemplo, que a opinio de Asclepades de Mirlia (citada por Ccero, De inv., 1,27, e no
Auct. ad Herrn., 1,13) de que as metamorfoses seriam inventio (7iA,opaxa), teria, segundo
ele, o indubitvel mrito de relegar o contedo da tragdia e da pica para o reino da fantasia,
poder-se-ia contrapor-lhe em resposta que TuXqxaxa e inventio no so fantasia.
304
305
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307
308
309
nem por isso os contornos das figuras mticas esvaem -se na luz do
ideal; pelo contrrio, so levadas terrivelmente a srio.
As figuras da tragdia tica no so alegorias, pois so sempre
entendidas com o seres plenamente vivos. Se a representao cnica j
no pretende fazer passar os mitos por histrias e abandona a imita
o do fato m tico para pr, ao contrrio, em relevo os m otivos
espirituais da ao, essas figuras, todavia, no perdem o contacto com
o cho. E se as figuras do drama no so mais consideradas com o
reais, a tendncia faz-las aparecer com o possveis e, quanto mais
incerta se torna a f na realidade do mito, mais se empenha a poesia
em conservar pelo menos a aparncia da realidade, atravs do realis
mo e do verismo psicolgico. Mas a alegoria no tem essas exigncias
de iluso e aparncia; uma figura apenas a portadora de um deter
minado significado. Em Virglio, as Ninfas e as Musas, P e A poio j
so quase alegorias, na medida em que neles se personifica a vida
idlica da Arcdia, sua natureza pacfica e a poesia cheia de senti
mento que a razo de vida desses pastores.
D a resultam, por assim dizer, abreviaes dos antigos deuses:
libertos da prim itiva forma assustadora, conservam , porm, uma
idealidade que j no provm de um sentido de religioso espanto;
reminiscncias literrias criam figuras ideais que personificam aque
les valores, aquela espiritualidade, aquele sentimento que no se po
dem encontrar neste mundo. Na arte classicizante do tempo de Virglio,
temos muitos indcios reveladores desse transformar-se da concepo
dos deuses. Conhecemos demasiadamente pouco da poesia grega da
quela poca para pdennos dizer at que ponto Virglio teria sofrido a
influncia dos gregos nessa alegorizao dos deuses. Mas nele h um
outro fator que contribui, e de modo essencial, para essa transforma
o. Para os romanos, os deuses e mitos gregos jamais foram realida
de; da literatura e da arte grega eles os herdaram com o elem entos de
cultura e neles encontraram aquele mundo do esprito descoberto pe
los gregos. Portanto, o que os romanos mais ressaltam nessas figuras
o significado que podem ter para o homem. Elas so alegorias no
verdadeiro sentido da palavra, na medida em que dizem algo diverso
de seu significado primitivo; so com o palavras estrangeiras que, trans
portadas para uma outra lngua, transformam (o que coisa das mais
possveis no campo do esprito) tudo quanto dos outros se herdou em
conquista do pensamento e do sentimento prprios. Surgem no m o
mento em que da literatura grega nasce uma literatura mundial.
A lgo semelhante acontece tambm no Oriente. Atravs da inter
pretao alegrica, o mito grego e a filosofia grega so introduzidos
por Filn no hebrasmo helinstico, e por Clemente de Alexandria no
cristianismo: muitos elem entos so aceitos, mas exatamente o n
cleo religioso-filosfico que essa transformao torna incuo. Tarn-
310
312
TEORIA E PRTICA
313
314
3.
Cf. Franz Boll, V it a c o n t e m p l a t i v a , S itz.-Ber. d. H eildelb. Akad. d.
Wissenschaften, Phil.-Hist. Kl., 1920, 8 Abh. (publicado em F. Boll ^ K le in e S c h r i f te n ,
z u r S t e r n e k u n d e d e s A l t e r t u m s , Leipzig 1950, 303 e ss.).W. Jaeger, { J e h e r U r s p r u n g
u n d K r e i s l a u f d e s p h i l o s o p h i s c h e n L e b e n s i d e a l s , Sitz.-Ber. d. Preuss. Akad. d.
Wissenschaften, 1928, p. 390 e ss.
TEORIA E PRTICA
315
316
TEORIA E PRTICA
317
318
relativos ao que mais importante ignorando o que seja a natureza douniverso mas vivendo em suspeitoso temor aos mitos. D ai porque not
possvel, sem o estudo da natureza, termos alegrias puras5.Assim,;
quem atribui cincia natural a tarefa de explorar at o ltimo ngulo
do mundo para dele desencavar, se que elas ainda a se escondem, as
divindades que incutem temor, encontra facilmente uma cmoda teoria,
feita de encomenda para o seu caso, sem necessidade de longas inda-;
gaes. O fim prtico que Epicuro indicava ao homem era, como
mostra esse aforismo, a tranqila satisfao e o imperturbvel otimis
mo. Em relao a vida propriamente ativa tinha ele uma postura ain
da mais cptica do que em relao pesquisa cientfica: louvava a
vida pacfica e retirada, e a amizade parecia-lhe mais segura que a
vida comunitria dentro do Estado. Mais decididamente que Epicuro,
os estoicos sustentaram que o sbio deve agir, e a propsito deixaramnos vrias sentenas que at hoje se poderiam enunciar de forma an
loga. o caso da severa censura que Crisipo dirige aos doutos (2, 702
Arn.): Quem pensa que s convenha aos filsofos a vida do estudio
so, est, parece-me, redondamente enganado, pois pressupe que eles
tenham direito de passar assim a vida toda, sem outra ocupao. Bem
observada, trata-se de uma vida de prazer. No lcito deixar essa
premissa na penumbra, e muitos, de resto, formulam-na abertamente
- alguns, por certo, no com tanta clareza Obviamente, isso dito
contra Plato e Aristteles, e outros que celebraram a felicidade da
vida do pesquisador. Assim , porm, todo genuno impulso de conhe
cimento truncado ao nascer, em nome do rigorismo moral.
Os estoicos fizeram de tudo para conduzir os homens a um con
vvio bem educado e sensato, e nossas noes do direito natural, dos
direitos humanos, da liberdade e dignidade humana remontam dire
tamente a eles. Mas pouco fizeram pela cincia - exceo feita ao
grande Possidnio.
Com esses poucos exem plos - aos quais poderia acrescentar ou
tros - queria eu mostrar que uma autntica tenso entre teoria e pr
tica , sem dvida, fecunda para o pensamento. A prevalncia da teo
ria promove, porm, a pesquisa cientfica, mas ameaa arranc-la de
seu contexto vital. O predomnio da prtica, ao contrrio, conduz a
um dogmatismo no qual se petrifica a pesquisa viva e livre.
Por toda a Idade Mdia, perpetuou-se o contraste entre a vida
contemplativa e a vida ativa , com o contraste, antes de mais nada,
entre o Estado eclesistico, ao qual competia a contemplao e o cui
dado das coisas espirituais, e o mundano, ocupado com as coisas pr-
5.
Nossa traduo baseia-se na traduo de G, Arrighetti, Epicuro, Opere, Torino,
Einaudi, 1960, p. 124, transcrita ipsis litteris pelas tradutoras italianas da presente obra.
(N. daT.).
TEORIA E PRTICA
319
Indice Onomstico
A lceu,
21,36 e n, 37,97,103,
110,115,118,120en, 122,134,
135, 147 n, 188, 239,241,242,
243 e n, 271, 275, 276, 303,
317, 318
A r i s t x e n o d e T a r e n t o , 150 n
A r n i m , Hans von, 11 n
ARQULOCO, 17 n, 51 n, 54, 57-67,
69, 70, 71, 74, 75, 77, 79, 96,
139, 162, 178, 182, 187, 202,
207, 213, 215, 216, 277, 281
A r r i g h e t t i , Graziano, 318 n
A s c l e p a d e s d e M i r l i a , 303 n
A t e n e u , 252
A u g u s t o , Gaio Jlio Csar Otvio,
imperador romano, 274, 296,
298, 310
A r is t t e l e s ,
Johann Sebastian, 92
57, 72, 98, 99
B e c h t e l , Friedrich, 2 n
B e c k e r , Otfried, 203 n, 249
B e c k m a n n , Franz, 257 n
B e t h e , Erich, 59 n
B i a n t e d e P r i e n a , 259 n
B i e l e f e l d t , E., 261 n
B i e l e r , Ludwig, 305 n
B l TTNER, F , 267 n, 285 n
B o e c k h , August, 284 n
Bach,
B a q u LIDES,
322
Joachim, 8 n, 12 n, 13 n
Franz, 314 n
B o w r a , Cecil Maurice, 146 n, 188 n
B r o n d a l , Viggo, 230 n
B u l t m a n n , Rudolf, 14 n, 200 n
B u r c k h a r d t , Jakob, 169
B u r d a c h , Konrad, 284 n
B u s c h , Wilhelm, 163
B u s c h o r , Ernst, 206 n
B y r o n , George Gordon, lorde, 283
B hm e,
B oll,
Ernst, 10 n, 17 n, 58 n, 171 n,
215 n
D ie l s , Hermann, 101 n, 1 4 8 n, 171
2 0 6 n, 2 3 6 n
D i l l e r , Hans, 4 1 n, 4 9 , 1 3 8 n, 145 n,
2 0 1 n, 2 1 7 n, 2 2 1 n
D i l t h e y , Wilhelm, 2 4 4 n
D i n d o r f , Karl Wilhelm, 2 3 2 n
D io g e n e s d e A p o l n ia , 150 n
D ie h l ,
D io g e n e s
de
S in o p l a , 3 1 7
D io g e n e s L a r c io , 2 3 8 ,2 5 9
n, 3 0 7 n,
317
d e C i r e n e , XXIV, 10 n,
120, 121, 183 n, 206,274, 275,
276-285, 289, 305, 307
C a l i n o , 61, 62, 179, 180
C a s s i r e r , E r n st, 287 n
C a t u l o , Caio Valrio, 300, 305 e n,
310
C h a n t r a i n e , R , 230 n
C c e r o , Marco T lio , 39 e n , 150,
230, 234, 258, 259, 264, 265,
266, 267, 303 n
ClCHORlus, Conrad, 288 n
C i r o , o Jovem, 262
C l e i s , 59
C l e m e n t e d e A l e x a n d r i a , 141,309
C l t i a s , 43
C o l o m b o , Cristvo, XVIII
CONFCIO, 312
C o r c i o d e G a z a , 83 n, 86
CORNFORD, Francis Macdonald, 135 n,
145 n, 149
C r e u z e r , Georg Friedrich, 27
C r i s i p o , 11 n, 318
C r u s i u s , Otto, 301 n
C a l m a c o
Albert, 230 n
Karl, 34 n, 135 n
D e m e t r i o I, cognominado o Poliorceta, rei da Macednia, 259
D e m o c r i t o d e A b d e r a , 39, 165 n,
189 n, 242 n, 244 n
D e m s t e n e s , 118
D e s c a r t e s , Ren, 30, 31
D i g o r a s d e M e l o s , 25
D i c e a r c o d e M e s s i n a , 317
ebrunner,
e ic h g r b e r ,
io n is io
T r a c i o , 10
Franz, 41 n
Eric Robertson, 8 n, 15 n,
2 6 n, 2 8 n, 1 3 0 n, 1 5 0 n
D o r n s e i f f , Franz, 8 5 n, 2 0 7 n
D
ir l m e ie r ,
o d d s,
Eckerm ann,
E hler,
E m p d o c l e s , 4 9 , 8 6 n , 1 4 5 , 1 47 n,
148, 149, 171, 217, 2 1 8 , 219,
2 2 0 -2 2 4 , 227, 2 4 2
NIO,
Quinto,
n,
306
310
E p ic u r o , 118, 2 7 5 , 3 1 7 , 3 1 8
E p im e n id e s
de
E ra sm o
de
C reta, 278
E r q u io , 2 8 8 n
E r m ip o
de
E s m ir n a , 2 5 9
s q u il o , 2 6 ,3 5 , 8 6 e n, 9 2 ,9 4 ,1 0 0 ,
1 0 1 , 1 0 2 , 1 0 6 , 1 0 7 -1 1 5 , 117,
119, 1 2 0 -1 2 2 , 1 25, 1 2 7 -1 2 9 ,
1 3 1 , 1 3 2 , 2 1 1 , 2 3 1 , 2 3 2 , 2 6 2 n,
276
57, 290-292
M g a r a , 259
E u r p id e s , XXIV, 10,11 n, 26 n, 87 n,
113-115, 117-134, 172, 175 n,
187,188,260,261,276,301-303,
314
E st e s c o r o ,
E s t l p o n
de
E u s t a t io , 4 4 n
de
NDICE ONOMSTICO
Frankel, Hermann, 8 n, 18 n, 20 n,
28 n, 39 n, 58 n,60n, 73 n, 136n,
138 n, 147 n, 158 n, 161 n, 168 n,
179 n, 187 n, 203 n, 205 n, 207 n,
209 n, 219 n, 224 n, 231 n,
295 n
Friberg, Axel, 255 n
Friedlnder , Paul, 17 n, 41 n,
104 n
F r i e d r i c h , Wolf H ., 2 9 n
F r n i c o , 1 0 5 - 1 0 7 , 115
F r it z , Kurt v o n , 8 n, 13 n, 2 7 n, 1 4 0 n,
221 n
323
192, 2 0 2 , 2 1 5 n, 2 2 2 -2 2 4 , 2 3 3 ,
2 3 6 , 2 3 9 - 2 4 2 , 2 4 4 n, 2 7 5 , 3 0 6
Hero das, 282
H er d o to , 24, 35, 49, 142, 151,
1 5 3 , 1 5 4 , 1 5 8 - 1 6 2 , 2 0 1 n, 3 1 4
H e s ODO, 3 5 , 4 1 - 5 4 , 6 4 , 6 6 , 8 3 , 8 4 ,
8 5 ,8 6 , 87, 9 4 ,9 5 ,9 7 , 119, 137140, 143, 1 4 6 -1 4 8 , 156, 160,
167, 174, 182, 188, 2 1 3 , 2 3 1 ,
238, 2 5 1 -2 5 4 , 2 7 6 , 3 0 1 , 302,
306 e n
n,
69, 7 0 ,7 1 ,7 2 ,
7 4 , 7 6 , 7 9 , 8 9 , 1 0 8 -1 1 0 , 112,
119, 1 2 0
n,
n,
n,
2 1 7 -2 2 0 , 2 22,
2 9 1 , 2 9 8 , 3 0 5 , 3 0 6 n, 3 1 3 , 3 1 4
Hommel, H., 2 5 1 n
Horacio Flaco, Quinto, 3 9 e n, 6 0
1 1 ,1 2 0 ,1 8 1 ,2 7 4 ,2 7 6 ,2 8 4 , 29 1 ,
296, 305, 306, 307, 308
Howald, Ernst, 2 7 5 n
Humboldt, Wilhelm von,
236
324
J o e l , K arl, 1 5 0 n
Ernst, 11, 2 3 2 n, 2 5 8 n, 2 8 7 ,
n, 3 1 5 n
K e l l e r , Gottfried, 2 1 2 n
K i t t e l , Rudolph, 2 0 0 n
K l e i s t , Heinrich von, 13 3
K l i n g n e r , Friedrich, 2 9 4 n, 3 0 5 n
K l o p s t o c k , Friedrich Gottlieb, 5 7 ,
284 n
K n i g , J., XVIII n
K r a h m e r , Gerhard, 7
K r a n z , Walter, 2 1 8 n
K r lin g , 207 n
K r o l l , Wilhelm, 3 0 3 n
K u h n , Adalbert, 1 7 3 n
K h n e r , Raphael, 2 3 0 n
K app,
297
Latte, Kurt, 2 n, 26 n, 41 n, 66 n,
136 n, 138 n, 168 n, 172 n, 176 n,
188 n, 288 n
Lehrs, Karl, 5 n, 6 n
Lessing, Gotthold Ephraim, 55,122,
123, 232
Leumann, M., 11 n, 44 n, 230 n
Liegle, 296 n
Lineu, Carlos, 46
Lipps, Hans, 197 n, 205 n
Lsias, 261 n
Lobel, 231 n
Logau, Friedrich von, 232
Lucano, Marco Aneu, 29, 84
Luclio, Caio, 288
Lutero, Martinho, 266
M a g n u s, E , 288 n
Fritz, 2 4 4 n
Friedrich, 1 0 9
August, 1 4 6 n
M a u th n e r ,
M e h m e l,
M e in e k e ,
n, 2 7 6 n
M e n a n d r o , 1 1 8 ,1 2 0 ,1 3 4 ,2 6 3 - 2 6 5 ,
292
Metastsio, Pietro, 2 7 4
Meyer, Herbert, 88
Migne, Jacques-Paul, 2 8 n
Milton, John, 2 8 4
Mimnermo, 1 8 3 , 1 8 6 , 2 1 9 n
NDICE ONOMSTICO
Plato,
14 n, 15
e n, 2 6
n, 3 6 e n, 3 7 ,
8 5 n, 109, 1 1 7 -1 2 0 , 1 32, 1 3 6 n,
1 48, 149, 150 n, 168, 170, 171,
1 7 4 , 1 7 5 e n , 1 7 6 , 1 8 6 , 1 8 7 , 191
325
Rohde, G 294 n
Rousseau, Jean-Jacques, 125, 284
REGG, Walter, 257 n, 259 n, 267 n
RSTOW, Alexander, 49 n, 51 n, 149 n
n, 1 92, 193, 1 9 5 ,2 1 4 , 2 2 4 ,2 2 5 ,
228, 231, 239, 240, 241, 243,
2 4 4 n, 2 5 0 , 2 5 8 e n, 2 6 0 , 2 6 4 ,
S a f o , 1 0 e n , 1 7 n, 1 9 , 5 4 , 5 7 - 6 1 ,
6 3 - 6 5 ,6 7 -7 0 ,7 2 - 7 9 , 8 9 ,9 5 , 96 ,
2 8 9 , 2 9 7 , 2 9 8 , 3 0 2 , 3 0 5 n, 3 1 0 ,
3 1 5 -3 1 8
Plauto,
Schadewaldt, W o lfg a n g ,
264
P l u t a r c o , 5 n, 3 9 n, 101 n, 1 7 5 n ,
202 n
209 n
P o h l e n z , M a x , 118 n
P o l b i o
de
11 n, 5 8 n,
7 7 n, 109 n, 151 n, 2 0 3 n, 2 0 7 n,
M e g a l o p o l is , 2 8 7 ,2 8 8 ,
POLCRATES,
drich, 41
August Wilhelm von,
S c h le g e l,
290
tirano
Pope, Alexander,
POS, H . I , 2 1 7
de
Sainos,
137
283
1 2 2 -1 2 4 , 127, 133, 13 4
S c h lie m a n n ,
Heintich,
151
S c h m i d t , K ., 2 8 3
POSSIDNIO, 3 1 8
S c h m id t,
Preller, Ludwig, 86 n
PrDICO de Ceos, 2 5 1 - 2 5 5 , 2 7 6
Proprcio, Sexto, 121
Protagoras de Abdera, 2 6 e n, 149 n
Pseudo-Atansio, 2 8 n
S c h m id t,
Leopold,
Wilhelm,
176 n
307 n
S c h o p e n h a u e r , A rthur, 123
S c h u lz e ,
S c h w a b l,
Wilhelm,
H., 9 4 n
176 n
S c h w a r t z , E d u a r d , 151 n , 1 5 2 n ,
171 n
Q u l o n , 1 6 6 , 1 6 7 , 1 6 9 , 1 8 7 , 191
Q u i n t i l i a n o , M a r c o F a b io , 2 7 4
Rank, E. Ph., 51 n
Ranke, Leopold von, 270
Regenbogen, Otto, 11 n, 17 n, 145 n,
217 n, 221 n, 284 n
Rehm, Walter, 27 n
Reiner, Hans, 257 n
Reinhardt, Karl, 137 n, 141 n, 151 n,
156, 224 n, 253
326
V itrvio, 259 n
VOIGT, Christian, 108 n
Voigt, Eva-Maria, 289 n
Tales
de M i l e t o , 1 4 0 , 2 2 2 , 2 3 8 ,
259
TASSO, Torquato, 2 1 0
T a t e , J., 2 6 n
Tecles de Clcis, 3 01 e n
Teocrito, 3 0 0 n, 3 0 1
Teofrasto de Eresos, 1 1 8 ,
147
n,
275, 317
Tegnis, 7 8 , 8 3 n, 1 6 9 , 1 7 0 , 1 7 8
Terncio Afro, Publio, 2 6 4 , 2 6 5
Tron de Agrigento, 1 6 2
Tertuliano, Quinto, 2 8
Tspis, 101 n
Theiler, Willy, 1 5 0 n
Tibulo, lbio, 1 2 1 , 3 0 3
Timocreonte, 6 0 n
Timteo de Mileto, 121
Tirteu, 1 1 , 5 4 , 6 1 , 6 2 , 1 3 9 , 1 7 9 , 1 8 0 ,
1 8 1 , 1 8 3 , 1 8 6 , 191
Tromp de Ruiter, 2 6 2 n, 2 6 3 n
Trunz, e ., 2 7 3 n
Tucdides, 4 9 , 1 5 0 , 1 6 0 , 2 3 6
Wilamowitz-Moellendorf, Ulrich
von, 28 n, 83 n, 120 n, 190 n,
203 n, 252 n, 263 n,273 n,275 n,
280 n
Wimmel, W., 296 n
WlNCKELMANN, Johann Joachim, 27,
38, 266, 267, 285
WlSSOWA, Georg, 218 n
Xenfanes
de
Clofon,
17 n, 5 4 ,
9 7 , 1 3 8 -1 4 7 , 148 n, 18 3 , 184,
186, 227, 250
X enofonte,
1 4 9 , 1 5 0 n, 1 7 5 n,
2 6 2 e n, 2 6 5 e n