FILOSOFIA DEL

DERECHO
SEXTO
SEMESTRE

Licenciatura en Derecho

f,

I
!

1
Antropologa como
filosofa primera
En esta conferencia quiero profundizar una tesis que soste
na en un ensayo que publiqu hace algunos aos: que la an
tropologa no es simplemente una disciplina filosfica entre
otras, sino que se la debera entender como la filosofa pri
mera, es decir, que la pregunta ~qu somos como seres hu
manosr es aquella pregunta en que tienen su base todas las
otras preguntas y disciplinas filosficas.
Esta tesis nos enfrenta a varias preguntas, Primero, qu
es filosofa?; segundo, es necesario que las diferentes disci
plinas filosficas requieran alguna unidad entre ellas y una
disciplina o pregunta fundamental?; tercero, en caso de que
as fuera, por qu ha de ser la antropologa?; cuarto, y esto
ser lo ms importante, cmo debemos entender la disci
plina de antropologa filosfica en s? tiene ella a su vez una
pregunta bsica? y cul debe ser su mtodo? de qu ma
nera se distingue de la antropologa emprica, es decir, de la
etnologa, de lo que los anglosajones llaman culturalantbro
pology? Otra pregunta que me parece fundamental para un
entendimiento de la antropologa es su relacin con la his
toria y las disciplinas histricas. Pues la pregunta qu es el
17

1
ser humanor parecera irnpliear una orientacin ahistrica.
As que nos tendremos que preguntar: en qu sentido con
tradice la.antropologa a una orientacin histrica y en qu
otro senado se podra decir que ella misma sugiere un tipo
de orientacin histrica?
Comienzo con la pregunta sobre si las diferentes discipli
nas filosficas tienen alguna base en comn o por Jo menos
alguna interconexin. En otros tiempos se pensaba que la
metafsi~ era esa disciplina de base, Hoy, y desde hace ya
bastante tiempo, se habla del fin de la metafsica. Sin ernbar
.go! no es tan obvio qu es 10 que se enciende bajo este ape
lativo: se trata de la pregunta por el ser, de ontologa, o de
los entes suprasensibles yen particular de Dios, de teologa?
El mismo Aristteles vacilaba entre estas dos maneras de
entender lo que l llam filosofa primera. Pero, sea cual sea
. el modo de entender la metafsica, no parece obvio de qu
manera sta podra servir de base para las disciplinas filos
ficas. El mismo Aristteles no pretenda que as fuera. Dis
tingua entre filosofa terica y prctica, una distincin que
se encuentra tambin en Kant, s bien de otra manera, y que es
usual an hoy: la distincin entre la pregunta por 10 que es
y
la pregunta por 10 que debe ser.
Ah~~ bien, tanto el ser co~o el deber son algo que pare
ce remmr a nuestra comprensin, y cuando nos pregunta
mos qu entendemos aqu por nuestra comprensin, pa
rece presuponerse: la comprensin de nosotros como seres
humanos. Podra parecer entonces que el comprender es lo
que est en la base tanto de la filosofa terica como de la
fi
losofa prctica, y tambin de la ontologa (pues el ser es al
go ~ue encontramos solamente en nuestro entendimiento)
'y! sl,se contempla a la teologa desde el ngulo de una nece
sidad humana, tambin ella remite al ser y entender huma
'no. As, el recurso a la comprensin humana se ofrece
como
,el punto de partida natural tanto de la distincin entre 10
'practico y lo terico como tambin de las diferentes conr; v ,

'1.8

"

cepciones de metafsica, y lo mismo parece evidente en dis

c.iplinas como lgica, tica, teora de la accin, etctera. Pa
rece hasta difcil tener que imaginarse una disciplina filos
fica que no remita a la comprensin humana.
Hay un famoso pasaje en la Lgica de Kant donde man
tiene que las tres preguntas que l sostena que son las fun
damentales de la filosofa: Qu puedo conocerj> (epis
temologa); Qu debo hacer? (tica) y 4CQupuedo
esperar? (religin), remiten todas a la pregunta "Qu es el
hombre? (en la edicin de la Academia Prusiana IX, 25).
En este pasaje, Kant concibi por primera vez la idea de la
antropologa como filosofa primera. Es ms, este pasaje en
su Lgica ya contiene una indicacin importante sobre el
mtodo de la antropologa. Debemos fijarnos en el hecho de
que las tres preguntas que segn Kant nos llevan a la pre
gunta Qu es el hornbre? estn formuladas en primera
persona, mientras que esta pregunta -"e Qu es el
horn
bre?est en una formulacin objetiva. Qu signifiea
esta
tensin entre formulacin en primera y en tercera persona?
Creo que Kant estara igualmente de acuerdo si formulse
mos las tres preguntas en la primera persona plural: "'qu es. :
lo que podemos saber?, etctera. Si combinamos las dos
formulaciones, resulta para la pregunta fmalla formulacin
"qu somos como seres humanos?. Obviamente Kant en
tiende las preguntas de las cuales est partiendo ("qu de
bemos hacer?, etctera) de tal manera que no implican
"qu debemos hacer por encontrarnos en talo tal tradi
cin, por ejemplo, en la de Occidente?. Por un lado, Kant
habla en primera persona, por el otro entiende sus prcgun
tas en el sentido ms amplio posible, en el de la humanidad.
Kant no entendi la antropologa simplemente corno una
disciplina formal que estuviera por encima de las diferentes
tradiciones culturales (como lo hizo la antropologa filos
fica en el siglo xx), sino que hablaba como representante de
la Ilustracin: debemos, parece decir, tomar nuestras med-

19

das sobre cmo pensar y qu hacer, no de la historia, no de

las tradiciones, sino del hecho de que somos seres hu manos.
Ms adelante volver sobre este aspecto de cmo entender
la antropologa como si estuviera en contraste con las disci
plinas histricas.
El uso de la primera persona no fue una idiosincrasia de
Kant, sino que es algo que se puede observar en muchos es
critos filosficos contemporneos, tambin en disciplinas
en: las que la antropologa se halla ms bien en el trasfondo,
como en la tica o en la teora de la accin donde la pregun
ta 'qu es lo que nosotros comprendemos bajo tal o tal co
sa? es ubicua. En este nosotros se expresa el aspecto
refle xivo de la antropologa. Por ello, la antropologa se
distingue fundamentalmente de preguntas por 10 que seran
otras es pecies, suponiendo que esto tuviera sentido, por
ejemplo de
. la hipopotarnologa, o de la pregunta por el ser de los pri
.mates. En estos otros casos no parece posible preguntar por
su comprensin, como lo hacemos en el caso del ser huma
no. Esa pregunta por la comprensin de los seres humanos,
tanto de s mismos como del mundo, parece ser el punto cla
ve de la antropologa, y eso explica por qu su investigacin
tiene que ser llevada a cabo en primera persona. Slo en pri
mera persona, singular o plural, tenemos acceso a la com
prensin. Parece obvio que sea precisamente la compren
sin humana la que hace que la antropologa se encuentre
en la base de las otras disciplinas, puesto que 10 que es ser,
lo que es deber, lo que es una accin, etctera, siempre
remite precisamente a este aspecto del ser de los
humanos, a su comprensin.
Por el otro lado, la formulacin en trminos objetivos
qu es el ser liumano? parece igualmente necesaria, y se
r importante para evitar un malentendido de la formula
cin reflexiva. Cuando en la tica, en la teora de la accin,
etctera, se pregunta cmo es que nosotros entendemos
deber, accin, etctera, lo parecemos hacer con la implica20

ci n sobrentendida de que no se trata por ejemplo de la

s:omprensin dentro del lenguaje casrellano, sino de la com
prensin de nosotros como seres humanos. Esto es tambin
una razn para preferir el nosotros al yo. Pues el tipo
de reflexin que hacemos en la antropologa, y por consi
guiente en la filosofa en- general, se distingue fundamental
mente de la reflexin sobre m mismo en el sentido de una
reflexin autobiogrfica. Por otro lado nos debernos dar
cuenta de que la reflexin sobre nuestra comprensin inclu
ye la reflexin sobre mi propia comprensin de una manera
esencial: cada uno de nosotros slo sabe lo que nosotros
comprendemos por ser, accin, etctera, dndose cuenta de
lo que l comprende: nuestra comprensin es esencialmente
una comprensin compartida, y compartida no significa
simplemente igual. En el aprendizaje del lenguaje, pero
tambin ya en la comunicacin prelingstica, el nio inten
ta captar una comprensin compartida, en contraste con lo
que se podra llamar sus perspectivas subjetivas. Aprende
mos a verlas como subjetivas y como meras perspectivas en
la adquisicin gradual de la comprensin de los otros, com
prensin objetiva, en el sentido de intersubjetiva.
Nos vemos confrontados aqu con una tensin entre lo
subjetivo y lo objetivo que se repite dentro de la compren
sin compartida, cuando nos vemos confrontados con otros
idiomas y otras culturas. Esto significa que estos dos polos
que encontramos en Kant -Ia pregunta en primera persona
y un aspecto universal- no parecen ser una mera tesis; no
basta decir que Kant quera entender lo subjetivo en trmi
nos de lo que es universal, sino que desde el principio hay
una dinmica que lleva de lo subjetivo bacia lo ms y ms
objetivo, as que el mbito universal es algo que anticipamos
desde el principio ya que desde el principio no nos conten
tamos con meras perspectivas. Quizs se podra decir que el
mbito universal de comprender el nosotros es en teora
an ms amplio que el de la especie antbropos: si encontr21

ramos seres con quienes pudiramos tambin comunicar

nos, es decir, que tuviesen tambin comprensin, parece que
sera posible extender el mbito de la expresin
nosotros tambin a ellos. Si la pretensin que puede tener
la antropo loga de ser la disciplina bsica de las disciplinas
filosficas se basa en 10 que es objetivo en nuestra
comprensin, eso nos lleva, aunque no de golpe sino paso a
paso, hasta el pun to en que ella abarca a toda la humanidad.
Que en principio nos podra llevar an ms all puede
aparecer como un me ro juego de ideas, pero me parece
que esto muestra que lo fundamental en la concepcin de
la antropologa como base de las disciplinas filosficas no
es tanto la pertinencia a la es pecie sino a la comprensin
compartida, al hecho de que podamos dialogar los unos
con los otros. y esto nos lleva a distinguir dentro de la
antropologa un ncleo, que es preci samente la
comprensin, el cual se distingue de otros aspec. tos caractersticos de nuestra especie como, por ejemplo,
ser bpedos, no estar cubiertos de pelo, tener un cerebro
de un
eierto peso, etctera, aspectos que han sido subsumidos
ba
jo el trmino de antropologa fsica.
Pintes de proseguir con los problemas que aqu se
abren
quiero enfrentarme a otra de las preguntas que mencion al
principio: Se puede decir que la antropologa tiene a su
vez una pregunta bsica? Si la antropologa (o su ncleo,
como ahora podramos decir) es la base de toda filosofa,
la cues tin de una pregunta bsica de la antropologa
tendra que estar estrechamente ligada a lo que se habra
de considerar como la pregunta bsica de la filosofa. De
lo que acabo de decir se podra inferir quela pregunta
bsica de la antropo loga tendra que consistir en
preguntarse en qu consiste la estructura de nuestro
entendimiento. En mi libro sobre filo sofa analtica'
desarroll la tesis de que la pregunta bsica de
22

l.E. Tugendhat, Introduccin a la filosofa analtica. Gedisa, Batee100:1,2003.

23

la ontologa qu es el ser? remite a la pregunta en

qu
.consiste la estructura de la comprensin humana?.
.
Sin embargo, uno quisiera identificar la pregunta
bsica de la filosofa no simplemente en relacin con lo
que ya an
tes se haba entendido como filosofa primera, sino que el
concepto de filosofa est a su vez en juego, y uno quisiera
encontrar un punto de arranque en lo que se podra consi
derar como la pregunta ms bsica que nos podemos plan
tear en cuanto seres humanos. Hay un pasaje en el primer
Ji..: . bro de la Repblica de Platn (352d) donde Scrates
dice en
su conversacin con Trasmaco: pues no estamos
tratando
de un problema cualquiera, sino de qu manera se debe
vi vir. Este debe no tiene un sentido meramente moral:
pa ra Platn se trataba del bien, y en una reflexin
antropol
gica nos podemos dar cuenta de que la necesidad de los
seres humanos de poner en cuestin su propia vida tiene

22

que ver con que, en contraste con las otras especies, no

somos de
alambre rgido sino que podemos dudar de lo que hace
mos y, por lo tanto, tambin de cmo conducir nuestra pro
pia vida. Por un lado creo que sta fue la pregunta bsica
de Platn, y que fue ella la que a su vez lo llev a las
preguntas
que ms tarde se llamaran metafsicas y, por otro, parece
obvio que no se trata de un capricho de Platn, sino que en
contramos esta misma pregunta en todas las culturas, sea
en forma implcita en las mitologas y tradiciones, sea
como pregunta abierta. En China, por ejemplo, lo que se
entenda bajo filosofa se llamaba la pregunta por el Tao, y
tao sig nifica camino. Esta pregunta es idntica a la de
Scrates: se trata del camino que debemos tomar en la
vida, y lo ca racterstico de los humanos es que, al
parecer, este camino nunca es obvio.
Me parece entonces que sta es la pregunta ms bsica
que se pueden plantear los seres humanos y que siempre
in tentan contestar de una u otra manera, y parece claro que
es ta pregunta tiene las dos caras que ya mencion: se trata
dc

23

una pregunta en primera persona, una pregunta de cada,

uno, y, al mismo tiempo, de una pregunta que nos plantea
moslos unos a los otros, una pregunta de .nosotros que
tiene una pretensin intersubjetiva.
Lo especial de esta pregunta por el bien es que ella tiene
una prioridad motivacional, una motivacin ob-via. Ahora
bien, esta pregunta se halla estrechamente ligada a aquella
otra que ya mencion, a la pregunta por la estructura de la
comprensin, la cual, si la planteramos por su propia cuen- ,'.
ta, podra parecer sin motivo, una cuestin de pura curiosi
dad, pero que parece necesaria si la entendemos como Pla
tn la entenda, como conectada a la pregunta por el bien.
sta es entonces la pregunta bsica de la filosofa por ser la
pregunta bsica de nosotros como seres humanos.
N uestro prximo problema se refiere a si tenemos algn
.guin sobre cmo entender la pregunta por la estructura de
nuestra comprensin. Aqu me quiero valer una vez ms
de un pasaje clsico. (No uso estas citas naturalmente en lu
gar de argurnentos.) Aristteles, en el segundo captulo de su
Poltica, donde se propuso aclarar la estructura social de
los seres humanos, parte de una comparacin dcllenguaje
humano con los lenguajes primitivos que tienen otras espe
cies sociales como las abejas, y dice que lo especfico del len
guaje humano es lo que l llam lagos, y con esto se refiere
a la estructura predicativa o proposicional del lenguaje hu
mano. Los otros animales, dice, se comunican recproca
mente sus estados sensitivos, dolor y placer, mientras que
los hombres pueden hablar de lo bueno. Lo bueno slo pue
de entenderse como predicado, se trata siempre de un jui
cio de que algo es bueno, y comunicarse sobre esto presupo
ne el lenguaje proposicional. Aristteles quiere demostrar
que comunicarse sobre lo justo (y aun pensar tal cosa) es al
go que slo se puede hacer en el lenguaje predicativo. Mien
tras que las relaciones sociales de otros animales estn regu
ladas, como diramos hoy, por sus instintos o, ms bien, por
24

su sistema gentico, la manera como los seres humanos se

renen en agrupaciones sociales se basa en la capacidad de
comunicarse sobre lo que consideran bueno para ellos. Esta
intuicin de Aristteles me parece genial. y se puede des
arrollar ms all de lo que l-deca explcitamente.
El fenmeno general es el del lenguaje proposicional, que
es un lenguaje basado en los denominados trminos singu
lares, los cuales hacen que el contenido de 10 que se est
diciendo sea independiente a la situacin en que se est ha
blando. Esto tiene a su vez como consecuencia que el in
terlocutor, en lugar de reaccionar simplemente, contesta
explcita o implcitamente con S o No, o con posiciones in
termediarias eorno pregunta y duda, con lo que el lenguaje
llega a tener una funcin independiente no slo de la siru a
cin sino tambin de la comunicacin misma; surge lo que
llamarnos pensar y, cuando se piensa, uno mismo puede d u
dar de lo que est pensando; surge entonces el fenmeno de
la deliberacin. Los dos componentes que en la accin ani
mal estn siempre presentes pero nunca ap~ecen separados,
el opinar que las cosas son as o as y el desear algo, se
sepa
ran en dos formas lingsticas independientes, y esto tiene
como consecuencia que tenemos que distinguir entre una
deliberacin prctica que tiene como meta lo bueno y, por
el otro lado, la deliberacin terica que tiene que ver con
10 que se est opinando y que tiene como meta lo
verdadero. Cuando se delibera, se pregunta por las razones
que estn a
favor y en contra de lo que se est diciendo o pensando. La
accin ya no est dirigida simplemente por los deseos, sino
tambin por lo que se piensa que es bueno y verdadero, por
los resultados de la deliberacin; esto presupone a su vez la
capacidad de suspender los deseos, capacidad que llamamos

libertad y responsabilidad.
As que, junto con el lenguaje proposicional. aparecen va
rios rasgos antropolgicos fundamentales que estn interco
nectados entre s: deliberacin, pregunta, racionalidad, liber25

1
ta~ respo~ilidad. ~ podria llamar a la
especieanthropos animalracional,pero igualmentelo
podramosllamar animal deliberativo.La racionalidadno es
una capacidadseparada y de alguna man~~ ,sob~enaruralc,
omo se ha pensado en pane de nuestra tradiCIOnS, IDOque
consiste simplementeen poder pr~tar por razones,y esto
es a su vez una consecuenciain evitabledel
lenguajeproposicional.Otra consecuenciac, omo
aca~amosde verlo en el pasajede Aristteles,es que esta es
pecre,es~, 0n:"0deca~tteIes, un animalpolticoy, como
se podna anadir, un awm~ culrural. La evolucinbiolgica
ha encon~do en el enguajey la cu1ruraun
nuevomecanismode ttansmlSlnmucho ms dinmico que la
transmisin genti ca, la cual naruralmentesiguecomo base.
Cree:~>ue una de lasventajasque tiene el tomar el
lenguaje
proposl~lOnalcomo
punto
clavepara
entender10peculiar de la especieanthropos. es que, cuando
se comienzacon l uno
:e puede dar in~edia~ente cuenta del papel que
dese:npe na para ~aSUpervNeOCJyaa, s es posible
entenderpor qu es ta esp~clepudo aparecerdentro de la
evolucinbiolgica.La capac~da?de ~der preguntarpor
razones, que es una coPse!. cuencia.mmedia~. del lenguaje
proposicional, implic un nuevo nivel eogrunvo;tanto en el
pensamiento instrumental como en lo social,esta
capacidadsignificauna flexibilidadde un,nuevo orde~ en la
adaptacin al medio ambiente; y, ade mas: ~l lenguaje
humano permiti, en comparacin eon el genenco,un
nuevo mecanismode transmisiny; as de acu mulaci~~,del
apren<lizajede generacin en g:ne~cin, la
transmisin cultural e histrica. Si se tomase la libertad o
la autoconcienciaComoel aspectocen tral delser humano co
mo,10han he~ho algunosrepresentantesde la antropoloJa fi
losoficadel Sigloxx, no se entendera su funcin, de modo
que estos rasgos se deben entender como fundados a su
vez en el lenguajecomo rasgoclave.
Un problema que surge cuando se comienza as eorno
propongo, es en qu medida se pueden explicar desde
este
26

punto de vista otras caractersticas que consideramos fun damentales para la

especie antbropos. Algunas como, por ejemplo, la conciencia del tiempo o lo
particular de las emociones humanas parecen estar estrechamente conecta das
al lenguaje. En otras, como en la msica y las artes, no es obvia tal conexin.
Aun si nos restringimos dentro de la antropologa a lo que llam el ncleo, es
decir, a la com prensin, sta no se puede reducir al del lenguaje. Mi tesis es
slo que el lenguaje ocupa un lugar central dentro de la comprensin humana,
y que me parece que vale la pena preguntar por las consecuenciasque tiene
para la manera en que vivimos,pero me siento bien lejos de tener una idea sis
temtica y abarcante de la comprensin humana.
En el tiempo que me queda me voy a ocupar primero de la relacin entre
antropologa filosfica y antropologa em prica y, a partir de ah, me
enfrentar al problema de las
tradiciones y de lo histrico. Por antropologa emprica me refiero a lo que en
ingls se conoce como cultural antbro pology. Lo que en contraste con sta se
puede llamarantro pologa filosfica es naturalmente algo a su vez emprico,
pero que no se lleva a cabo en tercera persona; no se pane de la descripcin de

otras culturas, sino que se comienza en primera persona

plural, aclarando estructuras del ser y comprender
propios, y en la medida en que se entra en con tacto con
otras culturas, esto sigue siendo en primera y se gunda
persona, es decir, se ampla el horizonte propio. La
etnologa, la cultural anthropology, empieza por el otro ex
tremo, pero el hecho de que trate en primer lugar de socie
dades preliterarias es a su vez una unilateralidad. En
princi pio debera ocuparse de la totalidad de las
culturas, y al parecer es as como la etnologa ve hoy en
da cadavez ms su tarea. Adems, quienes estudian
culturas paniculares no pueden evitar reflexionar tambin
sobre las estructuras ge nerales, aunque esta reflexin
suele ocurrir en tercera per sona, ya que tratan sobre todo
de culturas alejadas. Creo
27

sin embargo que deberamos ver las dos disciplinas -la an

tropologa filosfica y las investigaciones de la antropolo
ga cultural- como aproximndose una a la otra, de manera
que, en ltimo trmino, se distinguiran slo por una dife
rencia de enfoque. La antropologa filosfica comienza con
la estructura de lo nuestro, y despus vamos corrigiendo
nuestras ingenuidades en el grado en que llegamos a cono
cer culturas siempre ms diferentes que la propia. Es sta
una dinmica hermenutica que siempre queda en primera
segunda persona, es decir, que las culturas ajenas no nos
mteresan en tercera persona, como objetos de nuestra cu
~osidad, sino como interlocutoras -en un dilogo imagina
no en el que las estructuras de otras culturas se ven como si
fueran potencialmente las nuestras propias. sta es la di
nmica que ya describ al comienzo entre la perspectiva
subjetiva y una objetividad que consiste en una intersubje
tividad ms amplia. La comprensin de la vida en otras cul
turas es vista como una posibilidad propia: ello implica que
tam~in se aplica una crtica racional a las culturas ajenas,
lo mismo que a la propia; es decir, el dilogo imaginario no
es simplemente, como parece serlo en Gadamer, una con
versacin, sino un dilogo racional; y esto significa que
cuando las culturas ajenas contienen suposiciones que no
me parecen ser racionalmente justificables, como la creen
cia en dioses, o costumbres que slo parecen estar justifica
das por autoridades tradicionales, esto va a incrementar mi
conocimiento de lo humano en tercera, y posiblemente en
segunda persona, pero va a ser rechazado en primera per
sona como posible ampliacin de nuestra comprensin de
nosotros mismos,
Resumiendo 10 que acabo de decir. la antropologa filo
sfica es esencialmente reflexiva, pero, al no tener un carc
ter a priori, es su~ceptible de ser corregida por la etnologa.
:ero al ser refleXiva hace una distincin que parecer extra
'na al antroplogo que investiga en tercera persona, una dis-

28

..'

~;~~ ;"::-.c:::""-=.r;::.",:,"",,'::;7. ~ _ ... ~ _.-

tincin entre estructuras del ser, humano que parecen ser

importantes para nosotros, y otras que no lo son. La palabra
cnosotros ...no representa en esta proposicin nuestra tradi
cin, sino que se trata de nosotros como encontrndonos en
una reflexin racional que hace un examen igualmente crti
co tanto de la propia como de otras tradiciones. No se trata
de un enfrentamiento entre culturas, sino que el antroplo
go est haciendo una reflexin crtica tanto de la cultura
propia como de las ajenas.
..
Esta problemtica se hace an ms aguda cuando el fil
sofo no se ocupa solamente de estructuras sino de aquello
que para l haba sido la pregunta inicial, la pregunta de S
crates sobre qu es el bien para nosotros como seres huma
nos, una pregunta que obviamente slo tiene sentido en pri
mera persona., tantO singular como plural, y que por lo tanto
no existe para el etnlogo excepto como pregunta que se ha
cen los sujetos que l est investigando. Se podra eludir es
ta pregunta manteniendo que la antropologa slo tiene que
ver con estructuras. Eso naturalmente sera simplemente
una cuestin de definicin. De hecho no podemos eludir es
ta pregunta sobre cmo debemos vivir, y hoy slo puede te
ner el sentido, como ya lo tena para Scrates y tambin pa
ra Kant, de preguntarse: cmo debemos vivir como seres
humanos y no por entendemos dentro de una cierta tradi
cin?, por la razn de que el mero hecho de que nos encon
tremos en una cierta tradicin no basta como horizonte pa
ra justificar cmo es bueno vivir. El recurrir al ser humano
y, en consecuencia, a la antropologa tena, tanto en la Ilus
tracin griega como en la moderna, precisamente el sentido
de rechazar toda justificacin que fuera solamente tradicio
nal y por eso autoritaria, y de ah que nos veamos reducidos
a nosotros mismos como seres humanos.
Esto significa que ya no basta con entender la antropolo
ga en contraste con la metafsica. Pues la metafsica no era a
su vez otra cosa que una primera concepcin esbozada por
29

Platn para deshacerse de la tradicin. Para quien est re

flexionando antropolgicamente en primera persona, el
adversario ms importante no es la metafsica, sino el pensa
miento cuyo horizonte de reflexin es la tradicin, lo
hist co. Aqu quizs vaJgala pena tomar conciencia de en
qu me dida sociedades anteriores se orientaron, en la
pregunta sobre
cmo se debe vivir, por autoridades y por el pasado; pinsese
en nuestra Edad Media o en el Islam o en la China antigua,
por no hablar de sociedades primitivas. Esto es a su vez un
hecho antropolgico, es decir, que nos podemos dar cuenta
de que los seres humanos, al no estar su modo de vida gen
ticamente determinado sino por razones, teman que buscar
estas razones acerca de cmo vivir en lo que decan los ante
pasados y, cuando esto no resultaba suficiente, en una revela
cin sobrenatural. Pero para nosotros este hecho ya slo pue
de ser en tercera persona: podemos entender por qu esto
tena que ser as en general, pero tambin podemos entender
que para nosotros esto ya no puede ser as, pues a pesar de que
la vida humana no sea pensable independientemente de
tradiciones, el mero hecho de que algo penenezca a nuestra
tradicin no puede ser una razn para aceptarlo como justifi
cado. Es fcil darse cuenta de que tanto una justificacin que
se basa en una tradicin como una justificacin religiosa tie
nen algo de absurdo. Pues si se dice que vivir as es bueno
porque los antepasados vivan as, inmediatamente se plantea
la pregunta: y por qu los antepasados pensaban que vivir as
era bueno? y si se dice que se debe vivir as porque Dios lo
exige, nos vemos delante de la pregunta: es bueno porque
Dios lo exige o lo exige Dios porque es bueno? As que
siem pre vuelve la pregunta: por qu es bueno? En realidad
llega mos slo ahora a la verdadera razn por la que la
reflexin antropolgica es inevitable. Es la insuficiencia de
todas las otras justificaciones la que nos obliga a recurrir a la
antropo loga. La ocupacin con el ser humano no es slo una
necesi dad filosfica, como ha podido parecer al comienzo
de esta
30

.,

.~.

conferencia, sino el resultado de la insuficiencia de la justifi

cacin tradicionalista, de lo evaluativo.
Creo que an hoy no se tiene en general un e?tendimi~~
to correcto de lo histrico. Desde luego que siempre vivi
mos en una determinada situacin histrica y nos tenemos
que acomodar a ella, pero las normas con las que nos enfren
tarnos a ella no pueden ser justificadas a partir de ella. No
parece tener sentido justificar que al~o es bue?o r~firi~?do
nos a la tradicin; e igualmente no tiene sentido justificar
lo con referencia al presente, es decir, a su modernidad. Lo
que hoy se considera bueno y lo que antes era considerado
bueno, son ambos meros hechos y no contribuyen para na
da a la pregunta sobre si son buenos.
sta fue la pregunta ante la cual se vieron los represen
tantes de la ilustracin antropolgica, por ejemplo Scrates
y Kant, y, por su antagonismo contra la tradicin, poda pa
recer plausible recurrir a una justificacin metafsica, es d~
cir, a algo sobrenatural. As lo hizo tambin Kant al decir
gue en la facultad humana de razn hay un ncleo so~rena
rural que nos dicta cmo debemos actuar. l no fue simple. 'mente un metafsico, sino que parti de la antropologa, pe
ro pens que 10humano contena un factor sobrenaturaldel
que se poda deducir una respuesta a la pregunta por el bien,
Una vez que se considera que no puede mantenerse la sUJ?o
sicin de un ncleo sobrenatural, y que una tal deduccin
de la moral no es viable, hemos de ver de otra manera la co
nexin entre la estructura de la vida humana y la pregunta
sobre cmo debemos vivir. Aunque una vez ms debo con
fesar que no me encuentro en posesin de un~ re~pu~ta ~is
temticamente satisfactoria a esta pregunta, SI quiero indicar
al menos dos pasos que me parecen necesarios.
El primero consiste en que debemos rechazar no slo la
concepcin concreta de Kant sino tamb~n la idea :n. ~ene
cal de un imperativo categrico, es decir, la suposrcion de
que nos encontremos bajo alguna necesidad prctica abso-

JI

..-;

:... \

luta, una necesidad que no es meramente hipottica C

' il d
. reo
arse cuenta de que, primero, una eccsidad
qu~ ~ f ac

mente
la no
traduccin
latina de lolaque
los griegosque
llamaron
tilo
ca.~Pero
tiene importancia
terminologa
usemos:

practica absoluta no tiene sentido y, segundo, de que ello s

I? ~epuede entender como teniendo su origen en la idea re
~glosa d~ un ~andamiento divino. Ahora bien, si esto es
as, SI no e~ste una necesidad absoluta, entonces la
pregunta por el bien no puede desembocar en un
mandamiento sino
9ue puede ser entendida slo como pregunta por un conse
J? La pregunta no puede tener como mera algo necesario
SInOslo algo posible, paca lo que se pueden dar buenas ra~
zones.
El segundo. paso consiste en distinguir dentro de la pre
gunta ~r el bl~n una regin ms limitada, la de la moral, de
otra ~ amplia, que se puede llamar tiea. La moral se ca
~ctenza por el hecho de que aqu se trata de exigencias re
ciprocas y por ~o, en cieno sentido, de algo necesario. Pe. ro. es una necesidad solamente hipottica. Entenderse como
nuembro de una sociedad moral es siempre slo una opcin
aunqu~ m~y' aconsejable; y la nica sociedad moral que s~
pued~ J.ustlhcar de una man~ra.que no es ni tradicional ni
metaflslca, m e parece ser la <feun contractualismo si
,
.'
. co. He escrito
sobre esto y no es este el lugar para Ime
tn
- odesar
llar1? De cu~lquier manera se trata de una temtica qu: se
nos I~pone s~plemente ~omo seres humanos que quieren
C?n~l~r, con independencia de todas las tradiciones, y esto
significa que las buenas razones para entrar en esta sociedad
moral se bas~, en una reflexin puramente antropolgica.
La otra region dentro de la pregunta por el bien es aque
ll~ donde .sol~ente se trata de buenas razones para vivir
bien o meJor,.slD referencia a exigencias recprocas, que se
~~ede deno~~ar, .en contraste con la moral, la regin de lo
enco, Esta distincin entre lo tico y lo moral es natural
mente. slo ~~ ,terminolOga artificial que corresponde a
una d~erenclaclOn que tambin otros estn haciendo hoy
(por ejemplo Habermas). Desde Juego que moral es simple32

que importa es que hoy hemos de hacer una distincin que

no era necesaria en las culturas tradicionales pues en ellas to
dos los valores estaban justificados por autoridad, y as toda
la dimensin del bien era absorbida por la moral, prescrita
por mandamientos. Slo cuando rechazamos las jus~ca
ciones tradicionalistas del bien, entonces la moral, es decir, la
regin de exigencias que ahora es concebida como de exi
gencias reciprocas, es reducida a una esfera ms limitada; y
cmo cada uno quiera entender su propio bien, lo que se lla
ma el bien prudencial, es cosa suya, un asunto de buenas ra
zones slo en el grado en que lo convenza. Es un asunto de
buenos consejos -consejo es lo mismo que deliberacin, s
lo que en segunda persona-. Vas a ver, le podramos decir a
alguien, que as vivirs mejor, pero es decisin tuya.
,
Cmo debemos entender estas buenas razones? AqUl
he de confesar por tercera vez en esta conferencia que no es
toy en posesin de una teora. Me lo he tratado de acJar~
slo en un caso que me interesa especialmente, el de la reli
gin y de la mstica, y quizs de ah se ?uedan desp~~der
algunas generalizaciones. Todo lo especifica mente religioso
tiene que ser rechazado en un d~ogo antrop~l~~co raci~
nal, ya que creer en un dios implica una suposicion de exis
tencia que no se puede justificar intersubjetivamente y que
quizs ni siquiera tenga sentido. Esto corresponde al recha
zo general de todo lo que es justificadosi~plemente p.or au
toridad y tradicin. Lo mstico, en cambio, en el sentido
en que yo entiendo esta palabra, es una actitud humana que
no remite a algo histrico y que no se refiere a nada
sobrenatu ral; es simplemente una acritud de recogerse en s
mismo en que uno se hace consciente al mism.o tiempo de
~a~o~i~ad del mundo, y as gana una conciencia de su
propIa insignifi canda y una conciencia no-egocntrica de
otros seres. Esta actitud se puede entender a partir de la
estructura antropo33

lgica, como lo he indicado en mi libro Egocencricidad y

mistics; pero el adoptarla es slo una posibilidad, no una ne
cesidad. No es una posibilidad arbitraria, sinounaa favor de
la cual hay buenas razones. y ello porque, primero, el tipo
de experiencia que la mstica permite pretende ser mejor (es
decir, uno se siente> mejor en ella, el sentimiento y su com
paracin con otros sentimientos es un componente impor
tante); segundo, porque permite una actitud duradera en el
tiempo, es decir, se puede mantener igual bajo diferentes
condiciones y, adems, se trata de una actitud que ya en s se
refiere a la totalidad de la vida. Ambos puntos estn fundados
en aspectos de la estructura antropolgica, tanto la compa
racin deliberativa que se expresa en el mejor (aun si el
criterio es slo el sentimiento] como tambin la importancia
de lo duradero en el tiempo.
Ahora bien, esta actitud es a su vez susceptible de ms de
una interpretacin. En diferentes culturas fue entendida
de maneras distintas. Debo por consiguiente entrar en un
dilogo imaginario con las distintas interpretaciones que se
encuentran a lo largo y ancho de la historia. Este dilogo so
bre cmo concebir la mstica y, en general, cmo concebir la
vida buena es similar al dilogo imaginario a que hice refe
rencia en relacin con las estructuras de la comprensin.
Cuando me enfrento a otras posibilidades de entender la
mstica, incluidas aquellas que no se encuentran en mi pro
pia tradicin, voy a relativizar y posiblemente camhiar la
interpretacin que haba tenido al principio. Por otro lado
puedo criticar las interpretaciones y justificaciones que los
msticos ofrecen y que en general son ms fuertes de lo que
a m me resulta racional (por ejemplo, muchas veces dicen
que la suya es la nica vida verdadera).
En este ejemplo de la religin y la mstica aparecen tres
aspectos que se pueden generalizar: primero, que en la pre
gunta por la vida buena desaparece la referencia a la tradi
cin como fuente de justificacin; segundo, la importancia
3.4

"

.'

que tienen el sentimiento y los ejemplos paradigmticos en

la cuestin de la vida buena. En la pregunta sobre cmo se
puede vivir bien es importante darse cuenta de qu vidas de
otros nos parecen admirables y dignas de imitacin. Como
ya indiqu, esto implica como factor importante la compa
racin entre diferentes sentimientos, as que el hablar de ra
zones no se ha de en tender siempre de una manera demasia
do literal. La pregunta sobre qu vida es mejor no es en sus
ltimos criterios tan diferente de la pregunta sobre qu m
sica es mejor que otra, o qu vino es superior a otro.
Tercero, en este dilogo imaginario result inevitable
una referencia a lo histrico en un sentido que es bien dife
rente de aquel que hace un instante yo he rechazado. Lo
que parece inevitable es que en la pregunta sobre cmo se
puede vivir mejor nos debemos exponer a la multiplicidad
de concepciones que encontrarnos en la historia. Aqu his
toria es entendida en otro sentido que cuando hablamos de
historia como una conexin continua y diacrnica de una
tradicin, Por ello habl antes de 10 largo y 10 ancho de la
historia. Se trata ahora simplemente de una pluralidad ?e .
posiciones, no de una lnea temporal y causal entre ellas.
Desde este punto de vista, las posibilidades humanas de
otras culturas nos tienen que parecer igualmente importan
tes que aquellas con que nos encontramos en una continui
dad temporal y causal. Me parece importante darnos cuen
ta de esta ambigedad en lo que se llama historia. Lo
histrico. cuando lo entendemos en una continuidad tem
poral y causal, no puede justificar valores; ms bien vale lo
contrario: cuando podemos demostrar las condiciones tem
porales y causales de una concepcin, la relativizamos. (Na
turalmente que la historia, en el otro sentido, en el de
pura
multiplicidad de concepciones, tampoco sirve como justifi
cacin, pero esto nadie lo pretende; sin embargo, la multi
plicidad de concepciones son posibles interlocutores en el
dilogo de primera y segunda persona.)
35

Si ustedes me preguntan por qu debemos entender ese

dilogo imaginario como racional y por qu rechazo las
concepciones que no me parecen justificables, y las veo de
ah en adelante slo en tercera persona, quizs no pueda de
cir mucho ms de 10 que deca Aristteles en respuesta a
los que le pidieron Wl3. justificacin del principio de nocontra diccin: deca que en su crtica presuponan aquello
que po nan en duda. Por otro lado, nadie est obligado a
entrar en
este dilogo. No sabra decir qu sentido tendra esta obli
gacin. Pienso que la pregunta por la vida buena, si se en
tiende como pregunta intersubjetiva, tiene ese sentido ra
cional en que la entendi Scrates, y que en ese caso tiene
como consecuencia negar lo tradicional y autoritario como
instancia de justificacin. y esto es lo que conduce a la idea
de una antropologa tal como la he intentado describir en
esta ponencia, no slo en contraste con la metafsica sino,
igualmente, en contraste con las tradiciones.

36
~'. .-

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.:

II

TEMAS CONCRETOS DE
LA

ANTROPOLOGA FILOSFICA

.' .
2
Libre albedro y determinismo

El problema no es si la voluntad libre existe o no sino en

qu consiste. Segn una opinin popular la voluntad libre
con siste en poder hacer lo que uno quiere. Por ejemplo,
puedo, si quiero, alzar un dedo. Contra esta opinin cabe
hacer dos observaciones. Primero: que la accin depende
de mi vo luntad no es libertad de voluntad, sino de accin.
Segundo: recientemente se ha mostrado en la fisiologa
cerebral que cada vez que uno quiere mover su dedo, este
acto de la vo
luntad va precedido de un movimiento en el cerebro por
una fraccin de un segundo.' Pero aun si eso no fuera as,
tendramos que suponer que el acto de la voluntad est cau
sado por condiciones psicolgicas, ya que la alternativa se
ra que la persona produce el acto de voluntad mgicamen
te desde la nada, idea tan grotesca como infundada, aun
cuando filsofos serios la han defendido.
El problema real de la libertad de la voluntad, el proble
ma que ha preocupado durante siglos a la tradicin filosfi
ca, no ha sido el que se puede ejemplificar con el rnovimien1. Vase B. Lisbet, ..Do we have free will?,.,Jaurnal al Conscious
ness SrucJies6 (1999), pgs. 47-57.

39
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