You are on page 1of 9

Vorlesung Eschatologie

VT Modul Dogmatik Mag.Theol.


SoSe 2016
Prof. Dr. E. Dirscherl

1. W. Benjamin und seine apokalyptische Deutung des Angelus Novus von Paul
Klee
(Dieses Bild von Paul Klee entstand 1920 und hat Walter Benjamin, der es 1921 erwarb,
als kostbarer Besitz bis an das Lebensende begleitet. Im ersten halben Jahr hatte Gershom
Scholem es in Verwahrung, der es nach Benjamins Tod wieder besa. Heute hngt es im
Israel Museum, Jerusalem. Klee hat diese Zeichnung mit neuer Technik geschaffen.
Dnnes Japanpapier bestrich er mit schwarzer lfarbe. War die Farbe fast angetrocknet,
legte er dieses Blatt wie eine Art Pauspapier unter die Vorzeichnung, prgte mit einer
Metallnadel die Konturen der Zeichnung durch, die sich auf ein drittes Blatt unter dem
Pauspapier bertrugen. Nicht nur diese Umrisslinien wurden so sichtbar, sondern auch die
zufllig verteilten Flecken und Strukturen der lfarbe, die whrend des Durchzeichnens
durch das Auflegen oder Reiben mit der Hand beim Zeichnen entstanden. Diese
Zeichnung wurde dann als Aquarell berarbeitet. So wirkt der Hintergrund diffus,
rtselhaft wie der Ausdruck des Engels, an dem sich viele deutend versucht haben)

Es gibt einen eindrcklichen Text von Walter Benjamin, in dem er die Zeichnung von
Paul Klee mit dem Namen Angelus Novus deutet:
Ein Engel ist darauf dargestellt, der aussieht, als wre er im Begriff, sich von etwas zu
entfernen, worauf er starrt. Seine Augen sind aufgerissen, sein Mund steht offen, seine
Flgel sind ausgespannt. Der Engel blickt in die Vergangenheit und sieht, wie sich die
Opfer der Katastrophen zum Himmel trmen. Er will anhalten, um die Toten zu wecken
und das Zerschlagene zusammenzufgen. Aber er schafft es nicht, weil sich seine Flgel
in einem Sturm verfangen haben, der so stark ist, dass er sie nicht mehr schlieen kann.
Dieser Sturm treibt ihn unaufhaltsam in die Zukunft, die er im Rcken hat. Benjamin
sagt: Das, was wir den Fortschritt nennen, ist dieser Sturm.
Hier wird der Zeit-Raum der Bibel, vom Paradies bis hin zur Eschatologie durchmessen.
Es gibt kaum ein strkeres Bild, das die Ambivalenz des Fortschritts und jedwede
Fortschrittsideologie so stark hinterfragt wie dieses. Benjamin hat das Grauen des
mrderischen Nationalsozialismus vor Augen, das auch ihn auf tragische Weise sein

Leben kosten wird. Mit Fortschrittsideologien kann ich im schlimmsten Fall jedes Opfer
rechtfertigen und als unvermeidlich darstellen.
Der Engel der Geschichte mchte die Zeit anhalten, um die Opfer in ihrer Existenz und
vor dem Vergessen zu retten. Die Vergangenheit ist nicht ein fr allemal abgeschlossen,
denn sonst gbe es keine Hoffnung auf Rettung der Toten. Angesichts dessen, was
geschehen ist, hoffen und warten wir auf Rettung und Gerechtigkeit vor allem fr jene,
die unschuldig zu Opfern geworden sind. Eine solche apokalyptische Perspektive, die
eine Unterbrechung der Zeit fr mglich hlt, strt jeden Konformismus. Walter
Benjamin verweist auf die jdische Tradition, auf die Bedeutung der Tora und des
Gebetes, die im Eingedenken unterweisen. Dieses Eingedenken, so sagt er, entzauberte
die Zukunft, der die verfallen sind, die sich bei den Wahrsagern Auskunft holen. Den
Juden wurde die Zukunft aber darum doch nicht zur homogenen und leeren Zeit. Denn in
ihr war jede Sekunde die kleine Pforte, durch die der Messias treten konnte. Die Rede
vom Messias will die Hoffnung auf die Rettung der Opfer der Geschichte wach halten
und ein Zeitverstndnis evozieren, das die Ideologie eines ewig andauernden Fortschritts
unterbricht. Der Engel der Geschichte hat die Vergangenheit vor Augen und die Zukunft
im Rcken, wie es biblischem Zeitverstndnis entspricht. Wir sind es gewohnt so zu tun,
also ob wir die Zukunft planbar und verfgbar vor uns und die Vergangenheit
abgeschlossen hinter uns haben, so dass wir sie leicht hinter uns lassen und den
unangenehmen Blick auf die Opfer vermeiden knnen. Der Blick des Engels in die
Vergangenheit ist die Erinnerung, die uns auch Unpassendes erinnert und nach
Gerechtigkeit verlangt. Und die Zukunft im Rcken ist die unverfgbar zu erhoffende,
unbekannte und daher im Vertrauen auf Gottes Verheiungen zu wagende Wegstrecke
unseres Lebens, an deren Ende hoffentlich allen Gerechtigkeit widerfhrt.
Umkehr unseres Zeitbezuges
Walter Benjamins Text lenkt unseren Blick nicht nur auf die Opfer, sondern auch auf
unser Verstndnis der Zeit. Wie stellen wir uns unser Verhltnis zur Zeit vor? Ist es nicht
so, dass wir in die Zukunft blicken, die vor uns liegt, und dass wir die Vergangenheit im
Rcken haben, weil sie hinter uns liegt? Knnen wir nicht planen und deshalb sehen, was
die Zukunft bringt und knnen wir, wenn uns Geschehenes unangenehm wird, nicht mit
der Vergangenheit abschlieen, sie leicht vergessen machen, weil wir sie ja Gott sei Dank
hinter uns haben? Schauen wir nicht lieber auf noch ausstehende Mglichkeiten, anstatt
die vergangenen Wirklichkeiten wahrzunehmen? Auch der Philosoph Martin Heidegger
ging davon aus, dass der Mensch sich auf die vor ihm liegende Zukunft hin entwirft.
Benjamin dreht diese gewohnte und auch in der abendlndischen Philosophie dominante
Sicht der Zeit um.1 Er erinnert an das biblische, hebrische Zeitverstndnis und das bringt
eine Umkehr unseres gewohnten Zeitbezuges mit sich: Der Engel hat die Zukunft im
Rcken und blickt in die Vergangenheit, die vor ihm liegt. Das ist ein hchst spannender
1

Manemann, J., Erinnerung, 61, spricht von einer Ver-rcktheit des Zeitgefhls und weist darauf hin, dass fr
ein apokalyptisches Denken die Vergangenheit unabgeschlossen ist. Wre sie abgeschlossen, gbe es keine
Hoffnung auf die Rettung der Toten.

Gedanke, denn er besagt, dass wir nicht sehen knnen, was in der Zukunft geschehen
wird: Wird es Rettung geben? Drfen wir auf Erlsung hoffen? Wann wird die Zeit
unterbrochen? Und es wird deutlich, das wir sehr wohl sehen knnen, was in der
Vergangenheit geschehen ist. Die Vergangenheit ist nicht unbekannt, vorausgesetzt wir
erinnern uns, denn der Blick in die Vergangenheit ist die Erinnerung.
Im Bild vom Engel der Geschichte wird uns die Unverfgbarkeit er Zeit vor Augen
gestellt. Unsere Zukunft hngt nicht nur von unseren Plnen, sondern auch von Anderen
ab. Was geschehen wird, liegt nicht nur in meiner Hand, denn es geschieht nicht nur mein
Wille in der Zeit. Von daher bleibt die Zukunft unverfgbar offen. Und die
Vergangenheit konfrontiert mich nicht nur mit dem, was ich gerne erinnern mchte,
sondern auch mit dem, was ich lieber verdrngen oder vergessen will. Erinnerung ist
nicht nur ein aktiver Vorgang, der von uns gesteuert wird, sondern auch ein passives
Geschehen des Erinnertwerdens. Mit Johann Baptist Metz gesprochen: Es geht nicht nur
um das, was uns passt.2 Das ist auch ein Unterscheidungskriterium fr das, was die
Wirklichkeit von jenen virtuellen Realitten unterscheidet, die wir uns selber schaffen
knnen. In der Wirklichkeit geschehen Dinge, ber die wir nicht Herr sind.
Dieses Zeitverstndnis ist auch fr diejenigen von zentraler Bedeutung, die an Jesus
Christus als Messias glauben, der wiederkommen wird, um die Lebenden und die Toten
zu richten. Wenn jede Sekunde die sein knnte, die dem Messias zur Pforte seiner
Wiederkunft wird, dann mssten wir uns darauf einstellen, dass in jeder Sekunde von uns
die entscheidende Rechenschaft fr das gefordert werden knnte, was in unserem Leben
und in der Geschichte geschehen ist. Was ihr fr einen meiner geringsten Brder getan
habt, das habt ihr mir getan. (Mt 25,40) Daraus ergibt sich der Impuls an unsere
Entschiedenheit, das, was jetzt zu tun ist, nicht aufzuschieben.

2. Ein weiterer Anweg zur Philosophie des Todes: E. Levinas


In seinen Vorlesungen ber Gott, der Tod und die Zeit beginnt Levinas relativ unprosaisch,
wenn er sagt, dass alles, was wir ber den Tod und das Sterben und dessen
Unausweichlichkeit sagen und denken knnen, zunchst aus zweiter Hand zu stammen
scheint. Wir erfahren vom Tod durch Hrensagen oder durch empirisches Wissen. Alles
Wissen aber kommt aus der Sprache, die dem einen Namen gibt, die Aussagen darber macht,
allgemeine uerungen, Sprichwrter, Poesie oder Religion. Das Wissen gewinnen wir aus
der Erfahrung und der Beobachtung anderer, aus ihrem Gebaren als Sterbende und Sterbliche,
die ihren Tod kennen und vergessen. Und Levinas fragt: Ist der Tod von der Beziehung zum
Anderen zu trennen? Der negative Charakter des Todes als Vernichtung sei dem Hass oder
dem Verlangen zu tten eingeschrieben. In der Beziehung zum Anderen denken wir fr
Levinas den Tod in seiner Negativitt. Bei den Lebewesen sei der Tod das Verschwinden der
2

Vgl. Metz, J.-B., Religion ja Gott nein, in: ders./Peters, T. R., Gottespassion. Zur Ordensexistenz heute,
Freiburg 1991, 13-62, 30 Anm. 15.

expressiven Bewegungen, die die Menschen lebendig erscheinen lieen. Diese Bewegungen
sind stets Antworten. Der Tod betrifft diese Autonomie der Menschen oder dessen
Expressivitt. Der Tod ist ohne Antwort. Das Sterben, von der Sprache und der Beobachtung
des Sterbens des anderen Menschen aus verstanden, bezeichnet ein Anhalten dieser
Bewegungen und die Reduktion eines Menschen zu einem Etwas, das der Zersetzung anheim
fllt, ein Stillstand. Keine Umwandlung, sondern Vernichtung, das Ende eines Seins, das
Anhalten jener Bewegungen, die auch Zeichen waren3. Levinas bezieht sich auf den
platonischen Dialog Phaidon, der den Tod des Sokrates schildert. Der Tod erscheint bei
Platon als bergang vom Sein zum Nicht-mehr-Sein, als Ergebnis einer Negation. Aber
zugleich erscheint der Tod als Aufbruch, er ist Ableben und Aufbruch ins Unbekannte,
Aufbruch ohne Wiederkehr. Der Tod als Tod des Anderen bedeutet eine emotionale
Erschtterung par excellence, ein affektives Betroffensein. Levinas weist nun darauf hin, dass
meine Beziehung zum Tod sich nicht auf ein Wissen aus zweiter Hand beschrnkt. Fr
Heidegger sei der Tod die Gewissheit schlechthin, so dass es ein Apriori des Todes gibt.
Heidegger bezeichnet den Tod als so gewiss, dass er in dieser Gewissheit den Ursprung der
Gewissheit selber sieht. Und Heidegger weigert sich, diese Gewissheit aus der Erfahrung des
Todes anderer zu beziehen. Levinas bezweifelt, dass der Tod als Gewissheit bezeichnet
werden kann, ebenso wenig wie sicher sei, dass er die Bedeutung von Vernichtung haben
msse. Meine Beziehung zum Tod knne ebenso aus dem emotionalen und intellektuellen
Widerhall entstehen, den das Wissen um den Tod anderer auslse. Diese Beziehung stehe
aber in einem Missverhltnis zu jeglicher Erfahrung aus zweiter Hand. Daher stellt sich
Levinas die Frage: Ist die Beziehung zum Tod, die Art und Weise, wie der Tod unser Leben
heimsucht, seine Auswirkung auf die Zeitdauer, die wir leben, sein Einbruch in die Zeit - oder
sein Ausbruch aus der Zeit -, der in der Furcht oder der Angst erahnt wird, noch mit einem
Wissen und folglich mit einer Erfahrung, einer Offenbarung vergleichbar? Bedeutet die
Unmglichkeit, den Tod auf eine Erfahrung zu reduzieren, die Binsenweisheit der
Unmglichkeit einer Erfahrung des Todes, einer Berhrungslosigkeit von Leben und Tod,
nicht ein Betroffensein, das passiver ist als alle Passivitt? Hat der Tod nicht einen Sinn, der
nicht in einer Erfahrung des Todes aufgehen kann? Einen Sinn, der vom Tod des Anderen
herrhrt, von dem was uns dort betrifft? Die Beziehung zum Tod des Anderen ist fr Levinas
weder ein Wissen um den Tod des Anderen noch die Erfahrung dieses Todes in seiner ihm
eigenen Weise, das Sein zu vernichten. Es gibt kein Wissen von dieser exzeptionellen
Beziehung. Diese Art der Vernichtung ist nicht phnomenal, noch gibt sie Anlass zu
irgendeiner intentionalen Erfassung. Das reine Wissen bewahrt vom Tod des Anderen
lediglich die ueren Erscheinungen eines Vorgangs, wo jemand endet, der sich bis dahin
noch leiblich ausdrcken konnte. Der Bezug zum Tod bedeutet Bezug zu einer Exzeption, zu
etwas Auerordentlichem, das die Ordnung des Sehens oder Erkennen-Knnens berschreitet.
Die Exzeption, die dem Tod seine Tiefe verleiht ist nicht Sehen oder Erkennen, sondern rein
3

Vgl. E. Levinas, Gott, der Tod und die Zeit, hrsg. von Peter Engelmann, Wien 1996, 19.

emotionaler Bezug, erschtternd aufgrund einer Empfindung, die nicht aus einer
Rckwirkung auf unsere Sensibilitt und unseren Intellekt, aus einem vorgngigen Wissen
erwchst. Es handelt sich um eine Emotion, eine Bewegung, eine Unruhe im Unbekannten. Es
ist etwas, das uns unmittelbar betrifft. Es geht um eine Affektivitt, um ein Betroffenwerden,
das nicht intentional ist, d.h. auf das wir nicht einfach unser Bewusstsein wie auf einen
Gegenstand ausrichten knnten. Der Tod des Anderen und auch unser eigener Tod kann kein
Bewusstseinsgegenstand sein, weil er sich uns gnzlich entzieht, uns mit dem ganz Anderen
konfrontiert, mit dem Unausdenkbaren. Es geht um die Emotion einer Unruhe. Die Emotion
als ein Sich-Beugen vor dem Tod, das Gefhl als Frage, die in ihrer Fragestellung nicht die
Elemente ihrer Antwort enthlt.
Die Frage nach dem Tod ist eine solche, die auf jenen tieferen Bezug zum Unendlichen zielt,
der die Zeit ist. Der emotionale Bezug zu dem Tod des Anderen kann als Furcht oder Mut,
aber auch jenseits des Mitgefhls und der Solidaritt mit dem Anderen eine Verantwortung
fr ihn angesichts des Unbekannten bedeuten. Der Tod konfrontiert mit dem Phnomen eines
Unbekannten, das nicht objektiviert oder thematisiert werden kann, sondern Unruhe in der
einen Frage bedeutet, die sich selber befragt, ohne in eine eindeutige Antwort konvertierbar
zu sein. Hier wird die mgliche Antwort auf diese Frage in eine Verantwortung umgewandelt
oder eingeschrnkt. Der Andere betrifft mich als Nchster. In jedem Tod behauptet sich fr
Levinas die Nhe des Nchsten, die Verantwortung des berlebenden, eine Verantwortung
die durch das Herannahen der Nhe angetrieben oder erschttert wird. Der Tod des Anderen
zeigt mir, dass ich dem Nchsten gegenber eine Verantwortung habe gerade angesichts
seiner Sterblichkeit. Das Leben des Anderen hat offensichtlich eine Bedeutung fr mich und
in dieser Bedeutung erblickt Levinas die Verantwortlichkeit, die ich fr den Anderen habe,
angesichts seines Todes. Den Anderen nicht zu tten, d.h. ihn am Leben zu lassen, bedeutet,
fr sein Leben mit verantwortlich zu sein. Die Erschtterung angesichts des Todes eines
anderen Menschen zeigt, wie sehr er mich in meinem Innersten unmittelbar betrifft und
anrhrt. Der Tod ist fr Levinas nicht einfach Vernichtung, sondern er bedeutet die
notwendige Frage, damit die Beziehung zum Anderen und zum Unendlichen oder die Zeit
entstehen kann.
Das kann man auch zeigen, wenn man vom Tod als seinem eigenen Tod spricht. Die
Beziehung zu meinem eigenen Sterben hat nicht die Bedeutung von Wissen oder Erfahrung und sei es auch im Sinne einer Vorahnung oder eines Vorwissens. Man wei nichts, man kann
seiner Vernichtung nicht beiwohnen, sofern der Tod Vernichtung meiner hier und jetzt
existierenden Physis ist. Und dieses Nicht-Beiwohnen-Knnen gilt nicht nur, weil das Nichts
nicht als thematisierbares Ereignis auftreten kann. So hat es schon Epikur formuliert: Wenn
du bist, ist der Tod nicht, wenn er ist bist du nicht. Warum soll einen der Tod also
interessieren? Meine Beziehung zu meinem Tod stellt fr Levinas ein Nicht-Wissen im
Hinblick auf das Sterben selbst dar, ein Nicht-Wissen, das jedoch nicht Abwesenheit von

Beziehung ist. Denn auch wenn ich ber den Tod nichts wei, er der Unbekannte jenseits
meines Seins ist, so geht er mich doch unmittelbar an, auch wenn ich nichts von ihm wissen
kann. Ist die Beziehung zum Tod berhaupt beschreibbar? Was die Sprache den Tod nennt,
bezeichnet auch eine Eventualitt, die auf einen selber bertragbar ist. Es ist eine
bertragung, die Verstrickung bedeutet, Verwicklung meines eigenen Ichs, die den Faden
meiner eigenen Dauer durchtrennt oder einen Knoten in diesen Faden macht, als ob die Zeit,
die mein Ich dauert, in die Lnge gezogen wrde. Das Nicht-Wissen hat in der Erfahrung
meine Unkenntnis ber den Tag meines Todes zur Folge, eine Unkenntnis vermge derer das
Ich ungedeckte Schecks ausstellt, als ob es ber die Ewigkeit verfgen knnte. Der Tod geht
uns durch seinen Nichtsinn an. Das Zeichen, das er in unsere Zeit zu setzen scheint, ist ein
Fragezeichen: ffnung auf das, was keinerlei Mglichkeit zur Antwort bietet, Frage, die
bereits eine Modalitt der Beziehung zum Jenseits des Seins darstellt.
Fr Levinas zeigen sich in der materiellen Existenz des Subjekts Phnomene, die auf ein
Transzendieren verweisen, das nicht mehr einfach Rckkehr zu mir selber bedeutet. In der
Mhe, dem Schmerz oder dem Leiden findet sich die Endgltigkeit der Tragdie der
Einsamkeit wieder. Gerade das physische Leiden in all seinen Stufen auf den Tod hin
bedeutet die Unmglichkeit, sich von seiner Existenz zu befreien. Die ganze Schrfe des
Leidens liegt fr Levinas in der Unmglichkeit des Ausweichens. Sie ist die Tatsache, in das
Leben und in das Sein hinein in die Enge getrieben zu sein. In diesem Sinne bedeutet Leiden
die Unmglichkeit des Nichts. Ich kann dem Sein nicht entfliehen. Und dieses Sein des
Menschen ist zunchst ein einsames, wenn man der abendlndischen Philosophiegeschichte
vom Selbstbewusstsein des Menschen Glauben schenkt. Die Struktur des Leidens und des
Schmerzes, an den man gefesselt ist, verlngert sich noch bis hin zu einem Unbekannten, das
nicht in Ausdrcke des Lichtes bersetzt werden kann. Es gibt etwas, das gegen jede Intimitt
des Ich mir selbst widerspenstig ist, zu dem sonst doch alle Erfahrung immer zurckkehren
will. Dieses ist das Unbekannte des Todes, das sich nicht im Licht der erkennenden und
begreifenden Vernunft vollziehen kann. Es bedeutet, dass das Subjekt eine unmittelbare
Beziehung zu dem hat, was nicht von ihm kommt, was das ganz andere betrifft. Levinas
spricht hier auch davon, dass der Mensch in Beziehung mit dem Geheimnis steht und trifft
sich da auf spannende Weise mit Aussagen von Karl Rahner, ohne dass er sich dessen
bewusst ist. Der Tod durchbricht den Horizont der Herrschaft des Subjekts ber sein Sein.
Denn die Art und Weise, wie sich der Tod ankndigt, ist eine Erfahrung der Passivitt des
Subjekts, das bisher doch immer nur aktiv war, selbst da, wo es von der eigenen Natur
berwltigt wurde und doch wieder Distanz zu ihr gewinnen konnte. Aufgrund des Charakters
der Passivitt hat Levinas Probleme, berhaupt von einer Erfahrung zu sprechen. Ich sage:
Erfahrung der Passivitt. Aber das sagt man nur so, denn Erfahrung bedeutet immer schon
Erkenntnis, Licht und Initiative; Erfahrung bedeutet zugleich Rckkehr des Objekts zum

Subjekt. Der Tod als Geheimnis aber hebt sich von der so verstandenen Erfahrung ab4. Im
Wissen des Menschen wird jede Passivitt durch den Vollzug der Vernunft Aktivitt. Der Tod
kndigt hingegen ein Ereignis an, ber das ich nicht mehr Herr sein kann. In bezug auf den
Tod ist das Subjekt nicht mehr Subjekt, hchstens im Sinne des sub-iectum, des
Unterworfenseins. Levinas ist sich des Unterschiedes zu Heidegger bewusst. Bei diesem
zeigte sich das Sein zum Tode in hchster Helligkeit und Mannhaftigkeit, als bernahme
selbst dieser uersten Mglichkeit der Existenz durch das Dasein, in dem sogar der Tod
Ereignis der Freiheit bleibt. Der Tod ist fr Heidegger immer noch eine Mglichkeit des
Menschen, fr Levinas ist das Subjekt bereits im Leiden an die Grenze des Mglichen
gelangt, um wieviel mehr angesichts des Todes. Das Subjekt ist gefesselt, berwltigt und
passiv. Der Tod ist die Grenze eines jeden Idealismus. Wie konnte dieser Zug des
Verhltnisses zwischen dem Subjekt und dem Tod der Aufmerksamkeit der Philosophie
entgehen? Nicht vom Nichts des Todes, von dem wir genau nichts wissen, muss die Analyse
ausgehen, so Levinas, sondern von einer Situation, in der etwas absolut Unerkennbares
erscheint, absolut unerkennbar, d.h. fremd gegenber jedem Licht, jedes bernehmen einer
Mglichkeit unmglich machend. Es geht um eine Situation, in der wir selber ergriffen
werden und nichts mehr tun knnen. Der Tod als einzigartiges Verhltnis zu unserer Zukunft
kann nie Gegenwart fr uns werden, die wir ergreifen knnten. Wenn der Tod da ist, ist das
Subjekt nicht mehr da, nicht weil es nichts wre, sondern weil es nicht imstande ist, ihn zu
ergreifen. Es ist fr Levinas nicht mglich, den Tod zu bernehmen und damit steht er in
einem gewissen Kontrast, wie wir noch sehen werden, zu einem christlichen
Todesverstndnis. Der Tod bedeutet: Nicht mehr Knnen knnen, Herrschaftsverlust,
absolute Passivitt. Das Ereignis des Todes zeigt, dass dem Subjekt etwas widerfahren kann,
ohne dass es das geringste Apriori dafr gibt. Der Tod bedeutet die Unmglichkeit, einen
Entwurf zu haben, der es uns ermglichen wrde, den Tod aktiv zu bernehmen. Das
unausweichliche Nahen des Todes zeigt, dass der Mensch eine Beziehung zu etwas absolut
anderem hat, einem anderen, das die Anderheit nicht wie eine vorlufige Bestimmung trgt,
die wir durch Genuss verselbigen knnten. Es handelt sich um etwas absolut anderes, dessen
Existenz aus Anderheit gebildet ist. Die Einsamkeit des Ich wird durch den Tod nicht
besttigt, sondern zerbrochen. Dadurch wird fr Levinas die Existenz pluralistisch, denn in
das Sein des Seienden, das bisher im Alleinsein verharrte, schleicht sich eine Vielheit ein.
Gewi, das andere, das sich anzeigt, besitzt dieses Sein nicht so, wie das Subjekt es besitzt;
sein Ausgreifen auf mein Sein ist geheimnisvoll; nicht unbekannt, sondern unerkennbar,
widerstndig gegen jedes Licht. Doch dies zeigt genau an, dass das andere in irgendeiner
Weise ein anderes Ich-selbst ist, das mit mir an einer gemeinsamen Existenz teilhat5. Die
Beziehung zu dem ganz Anderen hat unmittelbar mit mir zu tun. Das Verhltnis zum ganz
Anderen ist Verhltnis zu einem Geheimnis, nicht idyllische oder harmonische Beziehung der
4
5

Vgl. E. Levinas, Die Zeit und der Andere, 43.


Vgl. E. Levinas, Die Zeit und der Andere, 47f.

Gemeinschaft. Nur ein Wesen, das durch Leiden in ein Verhltnis zum Tod gestellt ist, kann
fr Levinas ein Verhltnis zum Anderen haben. Und es kann ein Verhltnis zur Zukunft
haben, die eben nicht ergriffen werden kann. Dabei denkt Levinas nicht an eine
vorwegnehmbare und entwerfbare Zukunft, sondern die Zukunft ist das, was nicht ergriffen
werden kann und das Subjekt berfllt und sich dessen bemchtigt. Zukunft bedeutet
Verhltnis zu dem ganz Anderen, das ich nicht wissen oder kennen kann. Das Verhltnis zur
Zukunft ist das Verhltnis zum Anderen, nicht zu mir selbst. Die Frage nach dem ganz
Anderen reit mich aus dem Selbstbezug meiner Einsamkeit heraus. Und so sagt Levinas:
Von Zeit zu sprechen in einem Subjekt allein, von einer rein persnlichen Dauer zu sprechen,
scheint uns unmglich. Zeit kann sich fr Levinas nur dort ereignen, wo es eine Beziehung
zum Anderen gibt. Das Ereignis der Beziehung zum Anderen wird als Geheimnis
charakterisiert, weil es weder vorweggenommen, noch ergriffen werden kann. Ich stehe
immer schon in einem Verhltnis zu den anderen Menschen, schon wenn ich auf die Welt
komme. Die Beziehung zum Anderen tritt nicht in eine Gegenwart ein, sie konfrontiert mich
mit dem Anderen meiner selbst. Durch den Anderen wird mir berhaupt erst Zeit erffnet.
Zeit kann es nur geben, wenn es eine Relation zu etwas ganz anderem als dem Selbst gibt.
Damit wird deutlich, dass die Anderheit keineswegs Bedrohlichkeit, sondern Ende der
Einsamkeit und Erffnung von Zeit bedeutet. Hier hebt eine Bewegung der Transzendenz an,
die von mir weg und ber mich hinausfhrt. Zukunft wird so verstanden, dass Zeit nicht mehr
als bewegliches Bild einer unbeweglichen Ewigkeit verstanden werden kann. Die Zukunft ist
nicht in einer prexistenten Ewigkeit vergraben, sie ist absolut anders und neu. Es ist nicht
mglich, in der Gegenwart das quivalent der Zukunft zu finden, so dass man nur auf sie
vorgreifen bruchte. Zeit bedeutet die Beziehung zum Geheimnis der Anderheit. Wenn sich
im Tod ein Abgrund zwischen dem Ereignis und demjenigen, dem es widerfhrt auftut, wenn
das Ereignis nicht ergriffen werden kann, also absolute Anderheit und Passivitt bedeutet,
kann es dann dem Menschen berhaupt widerfahren, oder wird er durch die Anderheit
ausgelscht? Wie lsst sich das Ich bewahren? Wie lassen sich das Ich und der Tod
miteinander vershnen? Es muss gefragt werden, was die Situation des Verhltnisses zum
Anderen bedeutet: Diese Situation ist fr Levinas das Verhltnis zu dem Anderen, das von
Angesicht zu Angesicht, die Begegnung mit dem Antlitz, das den Anderen gibt und entzieht.
Die Zukunft und Fremdheit des Todes lassen dem Subjekt keine Initiative. Den Tod zu
besiegen ist keine Frage des ewigen Lebens, sondern bedeutet fr Levinas die Frage, wie das
Subjekt zu der Anderheit des Ereignisses in ein Verhltnis treten kann, das persnlich ist. Gibt
es ein persnliches Verhltnis, das etwas anderes ist als Herrschaft des Ich? Das gesuchte
Verhltnis zur Zukunft, vollzieht sich fr Levinas in der Begegnung mit dem anderen
Menschen. Um Element der Zeit zu werden, muss die Zukunft in eine Beziehung zur
Gegenwart treten. Die Verbindung der beiden Momente hat zwischen sich den ganzen
Abgrund, der die Gegenwart vom Tod trennt. Was passiert in der Zeit, in der ich auf den Tod
zulaufe? Diese Zeit bildet den Grenzbereich, der zugleich unbedeutend und unendlich ist, in

dem immer Raum fr eine Hoffnung bleibt. In dem Intervall zwischen meiner Gegenwart und
meinem Tod geschieht das von Angesicht zu Angesicht, die Begegnung mit dem anderen
Menschen als Vollzug der Zeit. In ihr zeigt sich das bergreifen der Gegenwart auf die
Zukunft nicht als Tat eines einsamen Subjekts, das nunmehr auf seinen Tod wartet, sondern
als intersubjektives Verhltnis, in dem meine Selbstsorge aufgerissen wird auf den Anderen
hin, um den ich auch angesichts seines Todes besorgt sein kann. Im Verhltnis zum Anderen
geschieht eine Nhe, eine Nhe zwischen mir und dem Anderen, die genauso unmittelbar ist,
wie die Nhe des Todes.
Das rtselhafte und vllig unerklrbare Phnomen des Opfers, wo einer fr den Anderen sein
Leben einsetzt, stellt fr Levinas die Frage, was es bedeutet, wenn einem Menschen das
Leben eines Anderen wichtiger wird als sein eigenes. Hier zeigt sich, dass das Leben des
Anderen dem Menschen offensichtlich nicht nur gleichgltig ist, es kann wichtiger werden als
mein eigenes. Diese Sorge um das Leben des anderen Menschen kann aus der Selbstsorge und
Angst aufgrund des eigenen Todes befreien. Dies geschieht auf unerklrliche Weise, aber es
zeigt mglicherweise etwas von der Bedeutsamkeit des Menschen, von einer Gte, die sich
nicht durch den Tod schrecken lsst. Es gibt offensichtlich so etwas wie eine Verantwortung
fr den anderen Menschen, in der Weise, dass ich angesichts des Todes, der den Anderen
bedroht fr ihn verantwortlich bin. Das Gebot: Du sollst nicht tten! bedeutet fr Levinas,
dass ich fr das Leben und Sterben des Anderen Mitverantwortung trage. Levinas kann die
Frage nach dem Tod nicht von der Frage nach dem anderen Menschen trennen, beides gehrt
unmittelbar zusammen. Es gibt fr Levinas nicht die Erwartung eines Happy Ends, sondern
nur die permanente geduldige Erwartung von etwas, was noch nicht bekannt ist. Auch wenn
Levinas eine messianische Hoffnung favorisiert, so hlt er sich doch fast an eine negative
Theologie. Was kommen wird, ist nicht bekannt und dennoch steht die Hoffnung auf den
rettenden Herrn der Geschichte. Die messianische Rettung zielt nicht nur auf mich in meiner
Einsamkeit, sondern sie hat alle Menschen und die Geschichte mit im Blick. Dieser Zug ist
auch einer christlichen Eschatologie zutiefst eigen.