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Bruno Snell, Die Entdeckung des Geistes

V&R

2011, 1975, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Gttingen
ISBN Print: 978-3-525-25731-9 ISBN E-Book: 978-3-647-25731-0

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Bruno Snell, Die Entdeckung des Geistes

Bruno Snell

Die Entdeckung des Geistes


Studien zur Entstehung
des europischen Denkens bei den Griechen

9. Auflage

Vandenhoeck & Ruprecht

2011, 1975, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Gttingen
ISBN Print: 978-3-525-25731-9 ISBN E-Book: 978-3-647-25731-0

Bruno Snell, Die Entdeckung des Geistes

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Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der
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ISBN 978-3-525-25731-9

2009, 1975 Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Gttingen
Internet: www.v-r.de
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Bruno Snell, Die Entdeckung des Geistes

Inhalt

Einfhrung

I Die Auffassung des Menschen bei Homer


13
II Der Glaube an die olympischen Gtter
30
III Die Welt der Gtter bei Hesiod
45
IV Das Erwachen der Persnlichkeit in der frhgriechischen Lyrik . . 56
V Pindars Hymnos auf Zeus
82
VI Mythos und Wirklichkeit in der griechischen Tragdie
95
VII Aristophanes und die sthetik
111
VIII Menschliches und gttliches Wissen
127
IX Zur Entstehung des geschichtlichen Bewutseins
139
X Mahnung zur Tugend. Ein kurzes Kapitel aus der griechischen
Ethik
151
XI Gleichnis, Vergleich, Metapher, Analogie. Der Weg vom mythischen zum logischen Denken
178
XII Die naturwissenschaftliche Begriffsbildung im Griechischen
205
XIII Das Symbol des Weges
219
XIV Die Entdeckung der Menschlichkeit und unsere Stellung zu den
Griechen
231
XV ber das Spielerische bei Kallimachos
244
XVI Arkadien. Die Entdeckung einer geistigen Landschaft
257
XVII Theorie und Praxis
275
XVIII Nachwort 1974
283
ANHANG

Anmerkungen
Indices
I Namen und Begriffe
II Zitate
III Griechische Wrter

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Einfhrung

Unser europisches Denken hebt an bei den Griechen, seitdem gilt es als die einzige Form des Denkens berhaupt. Zweifellos ist diese griechische Form des
Denkens fr uns Europer verbindlich, und wenn wir damit Philosophie und
Wissenschaft treiben, so lst es sich von allen geschichtlichen Bedingtheiten und
zielt auf das Unbedingte und Bestndige, auf die Wahrheit, ja, es zielt nicht nur
darauf, sondern erreicht es auch, Bestndiges, Unbedingtes und Wahres zu begreifen. Und doch ist dieses Denken geschichtlich geworden, geworden sogar
im echteren Sinne des Wortes, als man gemeinhin glaubt. Da wir dieses Denken als verbindlich zu nehmen gewohnt sind, deuten wir es naiv und selbstverstndlich auch hinein in andersartiges Denken. So sehr auch das wachsende
geschichtliche Verstndnis seit der Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert die
rationalistische Vorstellung von einem sich ewig gleichen Geist" berwunden
hat, so verschliet man sich immer noch dem Verstndnis der Entstehung des
griechischen Denkens dadurch, da man die Zeugnisse des frhen Griechentums zu sehr an unseren modernen Vorstellungen mit. Zumal da Ilias und
Odyssee, die am Anfang alles Griechischen stehen, unmittelbar zu uns sprechen
und uns stark anrhren, bersehen wir leicht, wie grundverschieden von dem
uns Gewohnten bei Homer alles ist.
Um in der Entwicklung des frhen Griechentums den Proze zu verfolgen, der
das europische Denken herauffhrt, mu man das Anheben" des Denkens
bei den Griechen radikal verstehen: die Griechen haben nicht nur mit Hilfe
eines schon vorweg gegebenen Denkens nur neue Gegenstnde (etwa Wissenschaft und Philosophie) gewonnen und alte Methoden (etwa ein logisches Verfahren) erweitert, sondern haben, was wir Denken nennen, erst geschaffen: der
menschliche Geist als ttiger, suchender, forschender Geist ist von ihnen entdeckt; eine neue Selbstauffassung des Menschen liegt dem zugrunde. Dieser Proze, die Entdeckung des Geistes, liegt uns in der Geschichte der griechischen
Dichtung und Philosophie von Homer an vor Augen; die Dichtungen des Epos,
der Lyrik, des Dramas, die Versuche, die Natur und das Wesen des Menschen
rational zu begreifen, sind die Etappen auf diesem Wege.
Das Entdecken des Geistes ist ein anderes, als wenn wir sagen, Kolumbus habe
Amerika entdeckt": Amerika existierte auch vor der Entdeckung, der europische Geist aber ist erst geworden, indem er entdeckt wurde; er existiert im Bewutsein des Menschen von sich selbst. Trotzdem gebrauchen wir das Wort
entdecken" hier zu Recht. Der Geist wird nicht nur erfunden", wie der
Mensch sich ein Werkzeug zur Verbesserung seiner krperlichen Organe oder
eine Methode erfindet, um bestimmten Problemen beizukommen. Er ist nichts,

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Einfhrung

das willkrlich ausgedacht wre oder das man ausgestalten knnte, wie man Erfindungen ihrem Zweck besser anpat, ist berhaupt nicht wie eine Erfindung
auf Zwecke ausgerichtet, ja, war" sogar in bestimmtem Sinn, bevor er entdeckt wurde: nur in anderer Form, nicht als" Geist.
Zwei terminologische Schwierigkeiten tun sich hier auf. Die eine geht auf ein
philosophisches Problem: Wenn wir davon sprechen, da die Griechen den Geist
entdecken, und doch meinen, da der Geist dadurch erst wird (grammatisch
gesprochen: da Geist" nicht nur afflziertes, sondern auch effiziertes Objekt
ist), so zeigt sich, da es nur eine Metapher ist, die wir gebrauchen aber es
ist eine notwendige Metapher und derrichtigesprachliche Ausdruck fr das, was
wir meinen; anders als metaphorisch knnen wir vom Geist nicht reden.
Die gleiche Schwierigkeit bieten deswegen auch die anderen Ausdrcke, mit denen wir diesen Sachverhalt bezeichnen: sprechen wir von Selbst-Auffassung oder
Selbst-Erkenntnis des Menschen, so ist mit auffassen" und erkennen" auch nicht
das Gleiche gemeint, wie wenn wir sagen: ein Ding auffassen, oder: einen anderen
Menschen erkennen, sondern bei der Selbst-Auffassung und Selbst-Erkenntnis, wie
die Worte hier gebraucht sind, existiert das Selbst eben nur in dem Auffassen und
durch das Erkennen1. Sagen wir, der Geist offenbart sich", sehen wir also diesen Proze nicht von der Seite des Menschen aus als Resultat seines eigenen
Tuns, sondern als metaphysisches Geschehen, so bedeutet er offenbart sich"
nicht dasselbe, wie wenn wir sagen: ein Mensch offenbart sich", indem er aus
einer Verhllung hervortritt: der Mensch ist vor der Enthllung derselbe wie
nachher, der Geist aber ist nur, sofern er sich offenbart, sofern er, gebunden
an den Einzelnen, in die Erscheinung tritt. Auch wenn wir Offenbarung" im
religisen Sinne nehmen, gilt das Gleiche: Eine Epiphanie des Gottes setzt voraus, da der Gott existiert, auch ehe und ohne da er sich offenbart. Der Geist
aber offenbart sich", indem er dadurch erst wird (sich effiziert"), d. h. im
Proze der Geschichte; nur in der Geschichte tritt der Geist hervor, ohne da
wir von seinem Sein auerhalb der Geschichte und auerhalb des Menschen etwas auszusagen vermchten. Der Gott offenbart sich in einem Akt ganz, whrend der Geist sich jeweils nur begrenzt, nur durch den Menschen, nur durch
dessen jeweils persnliche Art kundtut. Wenn aber nach christlicher Auffassung
der Gott Geist ist, wenn es damit schwer wird, Gott zu begreifen, so setzt das
eine Vorstellung vom Geist voraus, die erst im Griechischen gewonnen ist.
Mit den Wendungen Selbstoffenbarung oder Entdeckung des Geistes soll keine
bestimmte metaphysische Grundposition bezogen und nichts ber einen freischwebenden Geist auerhalb und vor der Geschichte ausgesagt werden. Selbstoffenbarung" und Entdeckung" des Geistes meinen hier nicht wesentlich voneinander Verschiedenes; vielleicht knnte man den ersten Ausdruck mit Vorzug fr die frhe Zeit verwenden, der Erkenntnisse in der Form mythischer oder
dichterischer Intuition aufgehen, aber bei Philosophen und wissenschaftlichen
Denkern eher vom Entdecken" sprechen, jedoch streng ist diese Grenze nicht

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Einfhrung

zu ziehen (s. Kap. XI). Zwei Grnde sprechen bei dieser geschichtlichen Betrachtung fr die zweite Wendung; es kommt hier nicht auf die Erleuchtung des
Einzelnen an, sondern darauf, da das Erkannte mitteilbar ist; denn fr die Geschichte zhlt nur, was auch Allgemeingut werden kann, und es wird sich zeigen, da vieles, das erst entdeckt werden mute, schnell bis in die Umgangssprache drang. Umgekehrt sind Entdeckungen auch vergebar, und die Entdekkungen in der Welt des Geistes bleiben dem Wissen nur gegenwrtig bei stndiger reger Ttigkeit. Vieles ist z.B. whrend des Mittelalters in Vergessenheit
geraten und hat neu entdeckt werden mssen, konnte nun allerdings mit Hilfe
der Antike viel leichter entdeckt werden. Zweitens sprechen wir deswegen lieber von Entdeckung" des Geistes als von Selbstoffenbarung", weil, wie die
einzelnen Phasen der Entwicklung zeigen werden, sich der Mensch nur durch
Leid, Not und Mhe zum Begreifen des Geistes durchringt, ndei ixcrikx;, durch
Leiden Klugheit", gilt auch fr die Menschheit, wenn auch in anderem Sinne
als fr den Einzelnen, der durch Schaden klug wird und sich vor neuem Leid
htet. Die Welt kann zwar klger werden - nur gerade darin nicht, sich vor Leid
zu schtzen, womit sie sich zudem womglich den Weg versperrte, noch klger zu werden.
Jedenfalls geht es nicht an, radikal die rationale Aufklrung von der religisen
Erleuchtung, die Belehrung von der Bekehrung zu trennen und die Entdeckung
des Geistes" nur als das Auffinden und Entwickeln von philosophischen und
wissenschaftlichen Gedanken zu fassen. Vielmehr ist vieles, was die Griechen
an Wesentlichem fr das europische Denken gewonnen haben, in Formen hervorgetreten, die, wie sich zeigen wird, uns vertrauter zu sein pflegen aus der Sphre
des Religisen als aus der Geistesgeschichte2. So ertnt die Mahnung zur Umkehr, die Forderung, zum Eigentlichen und Wesentlichen zurckzukehren, neben der Ermunterung, auf Neues aus zu sein; so kann der Ruf des Erweckens,
der die Schlafenden, im uerlichen Befangenen aufrttelt, fast prophetischen
Ton. annehmen, wenn eine besondere Art der Erkenntnis und zumal eine neue
Tiefe der geistigen Dimension es nahelegt. Aber trotzdem ist von all dem hier
nur soweit die Rede, als es den kontinuierlichen Proze der Bewutwerdung
angeht, die sich in der Geschichte des Altertums verfolgen lt.
Die andere terminologische Schwierigkeit berhrt eine geistesgeschichtliche Frage: Wenn wir sagen, der Geist ist von den Griechen erst nach Homer entdeckt
und ist dadurch geworden, so wissen wir, da das, was wir Geist nennen, von
Homer in anderer Form aufgefat wurde, da Geist" in bestimmtem Sinn
auch schon fr ihn da war, doch eben nicht als" Geist. Das bedeutet, da die
Bezeichnung Geist" die Interpretation (und zwar die treffende Interpretation,
sonst knnten wir nicht von Entdeckung" sprechen) von etwas ist, das vorher
in anderer Form interpretiert wurde und deshalb auch in anderer Form existierte (in welcher Form, wird die Errterung ber Homer zeigen). Dies Etwas" ist
aber unserer Sprache schlechthin unfabar, da jede Sprache mit ihren Worten
schon eine eigene Interpretation gibt. Wer Gedanken erklren will, die in einer

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Einfhrung

anderen Sprache niedergelegt sind, wird feststellen: das fremde Wort bedeutet
dies im Deutschen und bedeutet es auch wieder nicht. Solch Dilemma wird
desto grer Je fremder uns dip andere Sprache und je weiter daher unser Ab
stand von ihrem Geist ist. Wenn wir dann in unserer Sprache das Fremde erklren wollen (und das ist die Aufgabe des Philologen), bleibt uns, wenn wir
nicht in vages Gerede verfallen wollen, nichts anderes, als zunchst gewissermaen Annherungswerte im Deutschen zu geben und dann abzustreichen, was
von den im Deutschen gegebenen Vorstellungen dem Fremden nicht entspricht.
Nur dies negative Verfahren kann die Grenzen des Fremden festlegen. Dahinter steht allerdings die berzeugung, da dies Fremde uns trotz allem verstndlich ist, das heit, da wir das so Ausgegrenzte doch mit lebendigem Sinn erfllen, obwohl wir diesen Sinn nicht mit unserer Sprache greifen knnen. Zumal, wenn es sich um Griechisches handelt, brauchen wir in diesem Punkt
nicht allzu skeptisch zu sein: handelt es sich da doch um unsere eigene geistige
Vergangenheit, und das Folgende wird vielleicht zeigen, da das, was zunchst
in seiner radikalen Fremdheit aufgewiesen wird, sehr natrlich ist, einfacher jedenfalls als die komplizierten modernen Vorstellungen, und da wir nicht nur
durch eine Erinnerung an ihm teilnehmen knnen, sondern dadurch, da diese
Mglichkeiten in uns aufgehoben sind und wir in ihnen die Fden unseres vielfach verwobenen Denkens erkennen knnen.
Wenn im Folgenden etwa behauptet wird, die homerischen Menschen htten
keinen Geist, keine Seele und infolgedessen auch sehr viel anderes noch nicht
gekannt, ist also nicht gemeint, die homerischen Menschen htten sich noch
nicht freuen oder nicht an etwas denken knnen und so fort, was absurd wre;
nur wird dergleichen eben nicht als Aktion des Geistes oder der Seele interpretiert: in dem Sinn gab es noch keinen Geist und keine Seele. Das bedeutet weiterhin, da der Frhzeit das Bewutsein vom Charakter" des einzelnen Menschen fehlt. Auch hier soll natrlich nicht geleugnet werden, da feste Konturen die groen Gestalten der homerischen Gedichte umschlieen. Aber die groartigen und typischen Reaktionsweisen werden nicht als Charakter" in ihrer
willensmigen und geistigen Einheit explizit gefat, eben nicht als persnlicher
Geist und als persnliche Seele.
Natrlich war etwas" da, das an der Stelle dessen stand, was die spteren Griechen als Geist oder Seele auffaten in dem Sinn hatten die homerischen Griechen natrlich Geist und Seele ,nur wre es verwaschenes, unprgnantes Gerede, wenn man ihnen deswegen Geist und Seele zusprche: denn Geist, Seele
usw. sind" nur im Selbstbewutsein. Die terminologische Sauberkeit ist in diesen Fragen noch bedeutsamer als gemeinhin in philologischen Errterungen:
die Erfahrung zeigt, wie leicht hier der greulichste Wirrwarr entsteht.
Will man das spezifisch Europische in der Entwicklung des griechischen Denkens aufweisen, braucht man es nicht etwa gegen das Orientalische abzusetzen.
So sicher die Griechen viele Vorstellungen und Motive den alten Kulturen des

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Einfhrung

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Ostens entnommen haben, gerade in dem hier zur Rede Stehenden sind sie
zweifellos unabhngig vom Orient. Durch Homer lernen wir die frheuropische
Gedankenwelt in so ausfhrlichen Gedichten kennen, da wir den Mut haben drfen, auch Schlsse ex silentio zu ziehen; wenn bei Homer Dinge nicht vorkommen,
die wir nach unserem modernen Denken ohne weiteres erwarten, so ist zu vermuten, da er sie noch nicht gekannt hat, zumal wenn verschiedene solcher
Lcken" innerlich zusammenhngen, und wenn dem hinwieder ein uns zunchst befremdliches Mehr gegenbersteht, das sich mit den Lcken zu einer
systematischen Einheit zusammenschliet. Schritt fr Schritt, geradezu in systematischer Ordnung tritt zudem im Lauf der griechischen Entwicklung das hervor, was zur europischen Auffassung von Geist und Seele und das heit zugleich zur europischen Philosophie, Wissenschaft, Moral und spterhin Religion gefhrt hat.
Die Bedeutung des Griechentums wird hier auf anderen Wegen gesucht, als die
der Klassizismus gegangen ist: Nicht einem vollkommenen, d.h. geschichtslosen
Menschentum, sondern gerade der Geschichtlichkeit dessen, was die Griechen
geleistet haben, wollen wir nachspren. Solche historische Betrachtung fhrt
nicht notwendig zu einer Relativierung der Werte: es lt sich durchaus sagen,
ob eine Zeit Groes oder Kleines, in die Tiefe Gehendes oder Oberflchliches,
fr die Zukunft Bedeutsames oder Kurz- Wirkendes in die Welt gebracht hat.
Ist doch Geschichte kein unendliches Wogen und Flieen - es gibt nur begrenzte Mglichkeiten des Geistigen und dementsprechend nur wenige Punkte, an denen wesentlich Neues hervortritt.
Ein Naturforscher oder ein Philologe mag seine neuen Erkenntnisse in Ruhe
und Beschaulichkeit gewinnen die Entdeckungen der Griechen, von denen
hier die Rede ist, greifen das Wesen des Menschen an und treten hervor als gestaltete Erlebnisse. Die Leidenschaft, mit der sie durchbrechen, ist nicht nur etwas Persnliches, das beliebige Formen annehmen knnte; als geschichtlicher
Durchbruch eines neuen Selbstbewutseins des Geistes ist sie gebunden einerseits an die Formen, in denen der Geist sich selbst begreifen kann. Die Darstellung wird zeigen, da bestimmte geistige Urphnomene in immer abgewandelter Form sich dem Bewutsein aufdrngen und dem Wissen des Menschen um
sich selbst jeweils sein Geprge geben. Das Geschichtliche und das Systematische an diesem Proze mte in einer Geistesgeschichte, wie sie hier gemeint
ist, in gleicher Weise deutlich werden. Der Darstellung erwachsen daraus freilich Schwierigkeiten: man kann nicht gleichzeitig zwei Dinge aufweisen, ein
System an der Geschichte und die Geschichte bestimmter sich zum System zusammenschlieender Motive. So ist die Form von Essays die angemessenste, wobei bald das eine, bald das andere Interesse vorwiegt. Das Systematische wird
vor allem im XII. Kapitel hervortreten, whrend ich es in den Kapiteln I-DC, die
das Geschichtliche ins Licht rcken sollen, absichtlich zurckgedrngt habe3.
Um die entscheidenden Zge an der geistigen Entwicklung Griechenlands klar
aufzuweisen, habe ich mich tunlichst auf wenige Textstellen beschrnkt, die

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Einfhrung

zum Teil in dem wechselnden Zusammenhang immer aufs neue erscheinen, und
habe versucht, die bedeutsamsten Etappen in mglichst helles Licht zu setzen.
Ausgangspunkt ist natrlich, wie Homer den Menschen auffat. Da Homer die
uns entfernteste und fremdeste Stufe des Griechentums ist, war es ntig und
dadurch fllt die erste der folgenden Studien etwas aus dem Rahmen der brigen - , um dies Fremde und Anfngliche darzulegen, einige Begriffe des frhgriechischen Denkens und das heit: einige Wrter der homerischen Sprache zu
erklren. Bei einigen kniffligen Fragen der Wortbedeutung drngt sich hier das
Fach-Philologische strker als in den spteren Stcken vor. Das Kapitel ber die
olympischen Gtter zeigt, wie die homerische Religion gleichsam der erste Entwurf ist fr das neue geistige Gebude, das die Griechen aufgefhrt haben. Der
geschichtliche Aufbau wird zunchst an den entscheidenden Leistungen der
groen Dichtung gezeigt: an Hesiod, an der Entstehung der Lyrik, an dem Beginn der Tragdie und am bergang von der Tragdie zur Philosophie (die Kritik des Komdiendichters Aristophanes an dem letzten Tragiker Euripides erhellt
die Bedeutung dieses bergangs). Die nchsten Beitrge ber menschliches und
gttliches Wissen, ber das geschichtliche Bewutsein, ber die Mahnung zur Tugend, ber die Vergleiche, ber das Symbol des Weges und ber die naturwissenschaftliche Begriffsbildung verfolgen, wie die philosophische Betrachtung des
Menschen und der Natur sich bei den Griechen entfaltet. Die Skizzen ber die
Menschlichkeit" und ber Kallimachos rhren die Frage auf, wie das geistig
Erworbene zum Bildungsgut" wird. Das Kapitel ber Arkadien zeigt am Beispiel der vergilischen Eklogen, wie das Griechische hat umgeformt werden mssen, um europisch zu werden; das letzte geht auf bestimmte Grundtendenzen
der griechischen Entwicklung ein, die auch fr die Situation unserer Zeit aktuell sind.
Diese Studien, entstanden im Lauf vieler Jahre zumeist in der Form von Vortrgen und zum Te zunchst einzeln verffentlicht, waren doch von vornherein bestimmt, zusammen zu erscheinen. Im einzelnen ist sehr viel gendert, zumal in dem ltesten Stck (Kap. XII); im wesentlichen neu geschrieben ist fr
die 4. Auflage (1975) das IX. Kapitel ber die Entstehung des geschichtlichen
Bewutseins4und das XIII. ber das Symbol des Weges; ein Epilog versucht, auf
einige Punkte der Diskussion einzugehen, die sich an die frheren Auflagen geknpft hat. Auch die Anmerkungen nehmen oft (wiewohl unzulnglich) auf
neuere Literatur Bezug. Gestrichen habe ich das XVIII. Kapitel (Wissenschaft
und Dogmatik") und das XIX. (Geistesgeschichte als Wissenschaft"). - Die
fnfte Auflage ist im Wesentlichen ein anastatischer Neudruck, wo ich nur einiges bessern konnte, wenn sich die Lnge der Zeilen nicht nderte. Immerhin
lie sich eine Flle von Druckfehlern beseitigen - dank der Hilfe meiner Tochter Cornelia Sperlich und der von Herrn Euagoras Kyriakides.

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Die Auffassung des Menschen bei Homer

Es gilt als unumstlicher Grundsatz aller homerischen Worterklrung sich zu


hten, homerische Wrter vom klassischen Griechisch her zu interpretieren, sich,
um die homerische Sprache zu verstehen, nicht vom Gebrauch der spteren Zeit
beeinflussen zu lassen1; von diesem Grundsatz erhoffen wir uns sogar neuen
Lohn. Homer nur aus ihm selbst erklren, verspricht, da man die Dichtung lebendiger und ursprnglicher versteht, da man homerischen Wrtern, wenn man
ihren Sinn genauer fat, in ihrem Zusammenhang pltzlich den alten Glanz wiedergibt. Der Phologe kann da auch heute noch an vielen Stellen wie der Restaurator eines alten Bildes die dunkle Schicht von Staub und Firnis entfernen,
die die Zeiten darber gezogen haben, und so den Farben die Leuchtkraft ihrer
Schpferstunde zurckgeben.
Je weiter wir die Wortbedeutungen bei Homer abrcken von denen der klassischen Zeit, desto greifbarer wird der Unterschied der Zeiten, und wir verstehen
die geistige Entwicklung der Griechen und ihre Leistung. Aber zu diesen beiden
Interessen, dem interpretatorisch-sthetischen an Prgnanz und Schnheit der
Sprache und dem historischen an der Geistesgeschichte, tritt noch ein besonderes geradezu phosophisches.
In Griechenland sind Vorstellungen vom Menschen und von seinem wachen und
klaren Denken entstanden, die die weitere europische Entwicklung bestimmt
haben; was etwa im 5. Jhdt. erreicht ist, sind wir geneigt, als zeitlos gltig zu
nehmen. Wie weit Homer davon entfernt ist, zeigt seine Sprache. Lngst ist beobachtet, da in einer verhltnismig primitiven Sprache die Abstraktion unentwickelt ist, da dafr aber im Konkret-Sinnlichen eine Flle der Bezeichnungen vorhanden ist, die eine entwickelte Sprache fremdartig anmutet.
Homer benutzt zum Beispiel eine Flle von Verben, die das Sehen bezeichnen:
pv, LSeiv, \evooeivy &#peu>, #ea#cu, aK7rrea#at, ooeo&cu, SepSiXkeiv, 5epneodai, itamTaivew?Davon sind im spteren Griechisch mehrere ausgestorben,
jedenfalls in der Prosa, d. h. in der lebendigen Rede, nmlich depiceodai, Xei)aoea>3, ooeodcu, irairTalveiP. Dagegen treten nur zwei Wrter nach Homer neu
auf: Xeneiv und decopelv. An den verschwundenen Wrtern zeigt sich, welche
Bedrfnisse die alte Sprache hatte, die von der jngeren nicht mehr geteilt wurden, bepueodai ist: einen bestimmten Blick haben, dpaov, die Schlange, deren Name von depueodca, abgeleitet ist, heit so, weil sie einen besonders unheimlichen Blick" hat. Sie heit die Blickende", nicht weil sie besonders gut

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I Die Auffassung des Menschen bei Homer

sehen kann, weil bei ihr das Sehen besonders gut funktioniert, sondern weil
man an ihr ein Blicken wahrnimmt. Dementsprechend bezeichnet bei Homer
epfceatfai nicht so sehr die Funktion des Auges, sondern das Strahlen des Auges, das ein anderer wahrnimmt. Es wird gesagt von der Gorgo, die furchtbar
blickt, vom wtenden Eber, der Feuer" blickt (irvp hpddkoioi beboptccbs). Es
ist eine ausdrucksvolle Gebrde des Blickens; manche Homerstelle erhlt ihre
eigentmliche Schnheit, wenn man diesen Sinn bedenkt, Od. 5,84 =158 heit
es von Odysseus: nvrop 7r* rpvyeTOP bepatoKero bcucpva Xeicov. beptceoai
ist mit einem bestimmten Ausdruck blicken", und aus dem Zusammenhang ergibt sich, da das hier der sehnsuchtsvolle Blick ist, den der fern seiner Heimat
Weilende ber das Meer sendet. Wenn wir den Gehalt des einen Wortes bepicioKTO ausschpfen wollen (das Iterative ist dabei auch noch wiederzugeben), mssen wir geschwtzig und sentimental werden: immerfort blickte er sehnschtig ..." oder: sein gebannter Blick wanderte immerfort hinaus" ber das Meer,
- das etwa liegt in dem einen Wort bepKeoKero. Das Verb gibt ein anschauliches Bd einer bestimmten Art des Blickens, wie etwa im Deutschen die Worte
glotzen" oder starren" eine Art des Sehens (nun allerdings eine andere Art)
bezeichnen. Es kann auch vom Adler heien: %TCLTOV bepKerai, er blickt sehr
scharf, aber auch dabei wird nicht so sehr an die Ttigkeit des Auges gedacht,
woran wir denken, wenn wir sagen scharf blicken", scharf auf etwas hinsehen", sondern gedacht ist an die Strahlen des Auges, die durchdringend sind
wie etwa Sonnenstrahlen, die bei Homer ebenfalls scharf* heien, we sie wie
eine scharfe Waffe durch alles hindurchdringen4, bepueoai wird dann auch mit
uerem Objekt gebraucht, dann bedeutet das Prsens etwa: sein Blick ruht auf
etwas, und der Aorist: sein Blick fllt auf etwas, richtet sich auf etwas, er wirft
jemandem einen Blick zu. Vor allem die Komposita von bepiceo&ai zeigen das.
II. 16,10 sagt Achill zu Patroklos: Du weinst wie ein kleines Mdchen, das von
seiner Mutter auf den Arm genommen sein will, baKpvoeooa be iv iroTvbepKerat, &pp* bv\r\Tax. Weinend blickt" es zur Mutter, damit die es aufnimmt. Mit
dem deutschen Blicken" knnen wir das gut wiedergeben (blicken bedeutet
ursprnglich strahlen, das Wort ist verwandt mit Blitz, blaken). Aber das deutsche Blicken hat einen weiteren Bezirk, wie griechisch kenew, das in der spteren Prosa das Feld von bepueo&ai okkupiert hat. Jedenfalls wird in dem homerischen bepueo&ai nicht das Sehen von seinem eigentlichen Zweck aus gefat,
als die eigentmliche Ttigkeit des Auges, bestimmte sinnliche Eindrcke dem
Menschen zu vermitteln5.
Das Gleiche gilt von einem anderen der genannten Verben, die in der spteren
Sprache verschwunden sind. nanTaiveiv ist auch ein Blicken", ein Umsichblicken", ein suchendes, vorsichtiges oder ngstliches. Es bezeichnet also wie
bepueodat eine Geste des Sehens, hat nicht seinen Mittelpunkt in der Funktion des Sehens als solcher. Charakteristischer Weise kommen diese beiden Wrter (Ausnahme ist nur eine spte Stelle mit bepueodai)6 nicht in der ersten Person vor; man beobachtet das bepueoai und nanTaivecv am anderen eher, als

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I Die Auffassung des Menschen bei Homer

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da man sich selbst es vollfhren fhlt. Anders ist es mit Xevooco. Etymologisch
gehrt es zu Xew<k, glnzend, wei, und so beziehen sich von den vier Beispielen der Ilias, wo das Wort ein Akkusativobjekt bei sich hat, drei auf Feuer und
glnzende Waffen. Da ist es also: etwas Helles schauen. Auerdem heit es: in
die Weite schauen. Das Wort hat also einen Klang wie das deutsche Wort
schauen" in Goethes Vers: Zum Sehen geboren, zum Schauen bestellt". Es
ist ein stolzes, freudiges, freies Sehen. Xevooeiv kommt verhltnismig oft in der
ersten Person vor; dadurch unterscheidet es sich also von tepueodai und 7ra7rTaiveiv, diesen Gesten" des Sehens, die man zunchst am anderen wahrnimmt.
\evooeiv bezeichnet offenbar bestimmte Gefhle mit, die man beim Sehen, vor
allem beim Sehen bestimmter Gegenstnde hat. Das spricht sich auch darin aus,
da bei Homer Wendungen vorkommen wie Tepnpevoi Xevooovaiv (Od. 8,171),
Terpnew Xevoocov (II. 19,19) xaipoov ovvena ... Xevooe (Od. 8,200), die die
Freude beim Xeuooeiv bezeichnen; nie wird Xevooetv bei kummervollem oder
ngstlichem Sehen gebraucht. Auch dies Wort erhlt also seinen spezifischen
Sinn durch einen Modus des Sehens, durch etwas, das auerhalb der Funktion
des Sehens selbst liegt, das vielmehr am Gegenstand des Sehens hngt und an
den Gefhlen, die das Sehen begleiten. hnlich steht es mit dem vierten Verb
des Sehens, das der nachhomerischen Zeit abhanden gekommen ist, mit
ooeo&cu. Es ist: etwas vor Augen haben, vor allem: etwas Drohendes vor Augen haben, und geht so schon hinber zur Bedeutung ahnen". Auch dies Sehen ist durch das Objekt und durch das begleitende Gefhl bestimmt.
Auch andere Verben des Sehens bei Homer erhalten ihren eigentlichen Inhalt
durch die Gebrde des Sehens oder durch affektive Momente, deo&cu etwa
ist gewissermaen sehen und dabei den Mund aufsperren (wie gaffen", oder
wie schauen" im Sddeutschen, da schaust du" usw.). Schlielich zeigen die
Wrter fr sehen, die spter zum Konjugationssystem zusammengezogen sind,
pv, i6ec^,s\//ea^at, da frher nicht die Funktion des Sehens als solche mit
einem einheitlichen Verb bezeichnet ist, sondern mehrere Verben jeweils einen
bestimmten Modus des Sehens bezeichnen7. Wie weit auch fr diese Verben
bei Homer noch die ursprngliche Bedeutung feststellbar ist, soll hier beiseite
bleiben, da sich das so kurz nicht abmachen lt8.
Ein jngeres Wort fr sehen", nmlich deoopeiv, ist kein ursprngliches Verb,
sondern ist vom Nomen abgeleitet, von Jheors* und bedeutet also eigentlich
Zuschauer" sein (zuerst belegt in der 2. Hlfte des 5. Jhdts.). Es wird dann zu
einer Bezeichnung des Sehens und heit zuschauen", betrachten". Das ist keine Geste des Sehens, auch keine Emotion beim Sehen, und kein Sehen eines bestimmten Gegenstandes (so sehr das zunchst auch der Fall gewesen sein mag),
berhaupt kein anschaulicher oder affektiver Modus des Sehens, sondern eine
Intensivierung der eigentlichen und wesentlichen Funktion des Sehens. Betont
wird die Ttigkeit, da das Auge einen Gegenstand wahrnimmt. Dieses neue
Verbum bringt gerade das zum Ausdruck, was in den frheren Verben nicht hervortrat, was aber eben die Sache ausmacht.

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16

I Die Auffassung des Menschen bei Homer

Die Verben der Frhzeit bilden sich also strker nach anschaulichen Modi des
Sehens, whrend spter die eigentliche Funktion des Sehens ausschlielicher hervortritt. Die Arten des Sehens werden dann durch adverbiale Zustze bezeichnet,
Tia-nraiveiv wird etwa umschrieben durch TrepiXeneiv, herum"-blicken (Etymol. Magnum) usw.
Selbstverstndlich dienten auch den homerischen Menschen die Augen wesentlich zum Sehen", das heit, optische Wahrnehmungen zu machen; aber eben
dies, was wir mit Recht als die eigentliche Funktion, als das Sachliche" des
Sehens auffassen, war ihnen offenbar nicht das Wesentliche ja, wenn sie kein
Wort dafr hatten, existierte es fr ihr Bewutsein nicht. In diesem Sinne kann
man also sagen, da sie ein Sehen noch nicht kannten oder, um es vollends
paradox und provozierend zu formulieren und damit das hier vorliegende Problem ganz scharf ins Auge zu fassen, da sie noch nicht sehen konnten.
Von diesen berlegungen fhrt es zunchst ab, wenn wir fragen, wie Homer
Krper und Geist bezeichnet. Schon Aristarch bemerkt, da das Wort ocbp.a
(Soma), das spter Leib" ist, bei Homer nie auf den lebenden Menschen bezogen9 wird: es bedeutet die Leiche. Aber wie bezeichnet Homer Krper" oder
Leib"? Aristarch10 hat gemeint, e/ua; (Demas) wre bei Homer der lebendige
Krper. Das stimmt fr bestimmte Flle. Sein Krper war klein" heit homerisch /zucpcfc f\v e/Ltac, sein Krper glich dem eines Gottes" heit e/xas &avTOioiv juoibc f\v. Aber Demas ist nur ein kmmerlicher Ersatz fr Krper":
das Wort kommt nur im Akkusativ der Beziehung vor. Es bedeutet an Bau",
an Gestalt" und ist dadurch auf wenige Wendungen beschrnkt, wie: klein
oder gro sein, jemandem gleichen usw. Doch insofern hat Aristarch recht: unter den Wrtern Homers entspricht dem spteren Soma noch am besten das
Wort Demas11.
Homer hat freilich noch andere Wrter, um das zu bezeichnen, was wir Krper
oder die Griechen des 5. Jhdt. Soma nennen. Wenn wir sagen sein Krper
wurde matt", so heit das, ins Homerische bertragen, \ekvvro yvia, oder er
zittert am ganzen Leib" yvia Tpoeoprai', oder aber, wenn es auf deutsch heit
der Schwei brach aus dem Krper", sagt Homer ipox; en neXecop eppeev,
oder sein Leib wurde mit Kraft erfllt", so drckt das Homer aus: -nkriofev 6'
dpa oi txeXe evrs kcff. Da treten, wo wir nach unserem Sprachgefhl einen
Singular erwarten, Plurale auf. Statt Krper" heit es Glieder"; Gyia sind die
Glieder, sofern sie durch Gelenke bewegt werden12, Melea die Glieder, sofern
sie durch Muskeln Kraft haben. Es gibt in solchem Zusammenhang bei Homer
auerdem die Wrter \pea und petfca, aber die knnen wir hier beiseite lassen:
atyea steht nur zweimal in der Odyssee fr yvia\ pe&ea ist in dieser Bedeutung
berhaupt ein Miverstndnis, wie sich noch zeigen wird (s. S. 20).
Wenn wir das Spiel fortsetzen, einmal nicht Homer in unsere Sprache zu bertragen, sondern unsere Sprache in die homerische, stoen wir auf noch andere
Mglichkeiten, das Wort Krper" wiederzugeben. Wie sollen wir bersetzen

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I Die Auffassung des Menschen bei Homer

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er wusch sich seinen Leib"? Homer sagt: xpa vftero. Oder wie heit auf homerisch: das Schwert drang in seinen Krper"? Da benutzt Homer wieder das
Wort XPW (Chrs): %iyo<; XP<W Sirjkde. Man hat auf Grund solcher Stellen gemeint, Chrs bedeute Krper" und nicht Haut"13. Aber es ist keine Frage,
da es wirklich die Haut ist; freilich nicht die Haut im anatomischen Sinn, die
Haut, die man abziehen kann - das ist Derma , sondern die Haut als Oberflche, als Grenze des Menschen, als Trger der Farbe usw. Tatschlich tritt in
einer Reihe von Wendungen Chrs noch deutlicher an die Stelle von Krper":
nepl xoidixJTO XO^KOP: er tat dem Panzer um seinen Leib wrtlich: um
seine Haut14.
Uns geht es schwer ein, da man einmal nicht den Krper oder Leib als solchen aufgefat und bezeichnet haben soll. Von den genannten Wendungen, die
an Stelle der spteren Wrter Soma, Krper, Leib im Satzzusammenhang auftreten knnen, sind die pluralischen Gyia, Melea usw. die einzigen, die die Krperlichkeit des Krpers bezeichnen, denn Chrs ist nur die Grenze des Krpers,
und Demas bedeutet Wuchs, Bau und kommt nur im Akkusativ der Beziehung
vor.
Da der substantielle Krper des Menschen nicht als Einheit sondern als Vielheit begriffen wird, lehren uns auch die Menschendarstellungen der frhgriechischen Kunst. Den organisch-einheitlichen Krper, der in der Spannung von Tragendem und Lastendem, im Gegensatz von Stand- und Spielbein und in der Abhngigkeit aller Teile von solchem Kontrapost sichtbar wird, stellt erst die klassische Kunst des 5. Jhdt. dar. Vorher ist der Krper wirklich nur aufgebaut durch
die Addition einzelner Teile, wie das vor allem Gerhard Krahmer gezeigt hat15.

^ i
Abb..l

Abb. 2

Menschendarstellungen aus der Zeit der homerischen Gedichte weichen aber sehr
erheblich ab von dem, was wir an primitiven Zeichnungen etwa unserer Kinder
gewohnt sind, obwohl diese auch nur einzelne Glieder addieren. Bei uns malen
die Kinder im allgemeinen einen Menschen in der Form von Abb. 1. Auf den
griechischen Gefen der geometrischen Zeit sieht ein Mensch aus wie auf Abb.
2.
Unsere Kinder setzen einen Leib als Mittel- und Huptstck, daran werden Kopf,
Arme und Beine angesetzt. Den geometrischen Figuren fehlt aber gerade dies
Hauptstck; sie sind wirklich Melea und Gyia, d.h. Krperteile mit starken Muskeln und solche, die gelenkig sind und Bewegungen ermglichen. Beide heben
2 Snell, Entdeckung

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I Die Auffassung des Menschen bei Homer

sich deutlich voneinander ab; die Gelenke werden besonders dnn gebdet, die
fleischigen Teile als bertrieben fleischig hervorgehoben. Die frhgriechische
Zeichnung erfat die Beweglichkeit des Menschen, die Kinderzeichnung seine
Kompaktheit. Wie ernst dies homerische Vokabular zu nehmen ist, zeigt sich
darin, da die beiden Arten von Gliedern" verschieden funktionieren: Melea
oder Gyia werden durch verschiedene Krfte belebt16.
Da die frhen Griechen weder in der Sprache noch in der bildenden Kunst
den Krper in seiner Einheit erfassen, zeigt das Gleiche wie die Verben des Sehens: Die frhen Verben des Sehens fassen die Ttigkeit von ihren anschaulichen Modi aus, von den damit verbundenen Gebrden oder Gefhlen, whrend
die sptere Sprache die eigentliche Funktion dieser Ttigkeit selbst strker in
den Mittelpunkt der Wortbedeutung rckt. Die Sprache zielt offenbar immer
mehr auf die Sache selbst, nur ist diese Sache selbst eine Funktion, die weder
anschaulich noch als solche mit bestimmten eindeutigen Gemtsbewegungen
verbunden ist. Sobald sie aber einmal erkannt und benannt ist, existiert sie und
das Bewutsein von ihrer Existenz wird schnell allgemeiner Besitz. Beim Krper ist es anscheinend so: dem Sprecher der frheren Zeit gengt es, wenn jemand ihm gegenbertritt, ihn mit Namen zu nennen: das ist Achill, oder zu sagen: das ist ein Mensch. Eine nhere Beschreibung bezeichnet zunchst das Anschauliche: das Nebeneinander der Glieder; der funktioneile Zusammenhang
drngt sich erst spter als etwas Wesentliches auf. Dabei ist auch hier die Funktion etwas Tatschliches, aber dieses Sachliche ist nicht so anschaulich gegeben
und stellt sich offenbar auch dem eigenen Empfinden nicht als das Erste dar.
Sobald aber diese verdeckte Einheit ent-deckt wird, ist sie unmittelbar einsichtigDies Tatschliche existiert fr den Menschen erst, sofern es gesehen" wird, sofern es gewut, durch ein Wort bezeichnet und damit gedacht wird. Selbstverstndlich haben die homerischen Menschen einen Krper gehabt wie die spteren Griechen auch, aber sie wuten ihn nicht als" Krper, sondern nur als
Summe von Gliedern. Man kann also auch sagen, die homerischen Griechen hatten noch keinen Krper im prgnanten Sinn des Wortes: Krper (Soma) ist eine
sptere Interpretation dessen, was ursprnglich als Melea oder Gyia aufgefat wurde, als Glieder", wie denn tatschlich Homer immer wieder von den hurtigen
Beinen, den sich regenden Knien und den krftigen Armen spricht: diese Glieder sind ihm das Lebendige und in die Augen Fallende17.
Entsprechendes gilt im Bereich von Geist und Seele, denn Geist-Krper, LeibSeele sind Gegensatz-Begriffe, von denen jeder durch sein Oppositum bestimmt
ist. Wo es keine Vorstellung vom Leib gibt, kann es auch keine von der Seele
geben und umgekehrt. So hat denn Homer auch fr Seele" oder Geist" kein
eigentliches Wort, \jjvxn (Psyche), das Wort fr Seele im spteren Griechisch, hat
mit der denkenden, fhlenden Seele ursprnglich nichts zu tun. Bei Homer ist
Psyche nur die Seele, insofern sie den Menschen beseelt", d. h. am Leben hlt.

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I Die Auffassung des Menschen bei Homer

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Auch hier scheint zunchst eine Lcke in der homerischen Sprache zu sein, die
aber, genau wie im Bereich des Krpers", andere Wrter ausfllen, die zwar
nicht denselben Mittelpunkt wie die modernen Ausdrcke haben, aber doch deren Gebiet bedecken. Fr das Gebiet der Seele sind das hauptschlich die Wrter \jjvxn (Psyche), #i>ju<; (Thyms) und voos (Nos)18. Homer schweigt darber, wie er sich die Psyche im Lebenden wirken denkt. Die vielen Theorien,
was die Psyche wre, solange sie noch im Menschen ist, beruhen nur auf Schlssen oder Analogien, knnen sich aber nicht auf Zeugnisse aus Homers Gedichten berufen. Er sagt nur 1. da sie bei Tod oder Ohnmacht den Menschen verlt; 2. da man seine Psyche einsetzt im Kampf, da es beim Kampf um die
Psyche geht, da man seine Psyche zu retten sucht und dgl. Wir brauchen hier
keine zwei verschiedenen Bedeutungen von Psyche anzunehmen, etwa fr den
zweiten Fall die Bedeutung Leben", obwohl wir hier Psyche mit Leben bersetzen. Wenn jemand um seine Psyche kmpft, seine Psyche einsetzt oder sie zu
retten sucht, so ist an die Seele gedacht, die beim Tod den Menschen verlt.
Dieses Fortgehen der Seele aus dem Menschen malt Homer durch einige Zge
aus: sie geht durch den Mund und wird ausgehaucht oder auch durch die Wunde und fliegt zum Hades. Dort fhrt sie als Totengespenst ein Schattendasein,
ein Abbd" (etcj\ov) des Verstorbenen. Das Wort hngt mit i//t%eti>, hauchen", zusammen und bedeutet den Lebensodem, und so geht die Psyche aus
dem Munde fort (das Entweichen durch die Wunde ist offenbar etwas Sekundres). Dieser Lebensodem ist gewissermaen ein halb gegenstndliches Organ,
das, solange der Mensch lebt, in ihm ist. Aber wo diese Psyche sitzt und wie
sie wirkt, darber hren wir nichts, knnen also auch nichts darber wissen. Bei
dem Wort Psyche denkt Homer zunchst an die Totenseele", so da er wohl
einmal sagt: in ihm ist nur eine Psyche, er ist sterblich (II. 21,569), aber das
Wort vermeidet, wenn er sagen will, solange noch der Lebensodem im Menschen bleibt"; da heit es II. 10,89: etc o K uriiri ev orrideooi ixevxi Kai oi
$i\a yovvaf pdbpji solange der Atem in der Brust bleibt und meine Knie
sich regen". Da spricht er vom Atem", aber das Verbum bleibt" zeigt, da
die Vorstellung von der Psyche hineinspielt, und das ist eben die Vorstellung
vom Lebensatem.
Es bleiben als Bezeichnungen des Geistes bei Homer dv<; (Thyms) und voos
(Nos). Thyms ist bei Homer das, was die Regungen verursacht, und Nos das,
was die Vorstellungen bringt: auf diese zwei verschiedenen geistig-seelischen
Organe ist das Geistig-Seelische gewissermaen verteilt. An mehreren Stellen
heit es, da beim Tod der Thyms den Menschen verlt; das hat dazu gefhrt,
auch im Thyms eine Seele" zu sehen, die mit der Psyche konkurrierte. Siebenmal kommt die Wendung vor: Ai7re 5' orea viis der Thyms verlie die
Knochen", und zweimal (Jona 5e vixs W ^ T ' amb peXecov (s. u. S. 20) schnell
ging der Thyms aus den Gliedern". Wenn wir fr Thyms die Bedeutung Organ der Regung" ansetzen, so ist das sehr einfach. Wir lernen, da dies Organ
auch die krperliche Regung bestimmt, und es ist sinnvoll, da es beim Tod die

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I Die Auffassung des Menschen bei Homer

Melea verlt. Damit ist aber nicht gesagt, da der Thymos nach dem Tode fortexistierte; es heit einfach: was die Knochen und Glieder in Bewegung setzte,
ging fort.
Schwieriger sind einige Stellen, wo anscheinend Thymos und Psyche nicht unterschieden sind. II. 22,67 heit es: eirei ne w ei^aX/ccp n)i//ac rje aXcbv
pedecov e/c dvtxv eXi?rai, wenn jemand mit dem Erz treffend den Thymos aus
den pedr\ (Rethe) nimmt". Hier wird man Rethe nicht anders als Glieder"
auffassen knnen, so da man die gleiche Vorstellung bekommt, wie in dem
eben zitierten Vers, da der Thymos aus den Gliedern geht, und das ist schon
die antike Erklrung19.
Doch geraten wir in Schwierigkeiten mit den anderen Stellen, an denen das
Wort Rethe bei Homer vorkommt: II. 16,856 = 22,362 4*vxn 5' K peeoiv ma[ien\ 'Aioae erpiet, die Psyche flog aber aus den Rethe und ging zum Hades". Das ist singulr20. Sonst verlt die Psyche den Krper durch den Mund
(II. 9,409) oder auch durch die Wunde (II. 14,518, vgl. 16,505), und das setzt
voraus, da die Psyche aus einer ffnung des Krpers hinausschlpft. Demgegenber ist der Satz: aus den Gliedern flog die Seele und ging in den Hades"
nicht nur viel unanschaulicher, sondern setzt auch voraus, da die Seele in den
Gliedern gesessen htte, wovon sonst nirgends die Rede ist. Nun ist aber das
Wort Rethos im olischen lebendig geblieben - dort aber bedeutet es durchaus nicht Glied"; daran erinnern schon die Scholien zu dem zuerst angefhrten Vers21, und daraus ist zu schlieen, da bei Sappho oder Alkaios Rethos die
Bedeutung Gesicht" hatte22. Aus der olischen Lyrik haben Sophokles Antigone 529, Euripides Herakles 1204 und Theokrit 29,16 das Wort Rethos in der
Bedeutung ,,Gesicht" bernommen. Daraus hat schon Dionysios Thrax, wie uns
das genannte Scholion weiter belehrt, den Schlu gezogen, da auch bei Homer
Rethos das Gesicht bedeutet23; doch hat man dann im Altertum eingewandt,
da bei Homer die Psyche auch durch die Wunde den Krper verlassen kann.
So einfah ist die Schwierigkeit auch nicht zu lsen. Denn D. 22,68 steht, wie
gesagt, da der Thymos aus den Rethe geht, - das mssen die Mele sein, denn
wenn wir Thymos richtig als Regung" erklrt haben, so kann die wohl aus
den beweglichen Gliedern, aber nicht aus dem Gesicht oder gar aus dem Mund
fortgehen. II. 16,856 dagegen ist von der Psyche die Rede: da erwarten wir tatschlich, da sie durch den Mund den Menschen verlt24. Alles erledigt sich
auf das einfachste, sowie wir nach dem Alter dieser Iliasstellen fragen. II. 22,68
ist zweifellos ganz jung, - wie E. Kapp mir gezeigt hat, sogar abhngig von
Tyrtaios25. Das hat also jemand gedichtet, der das olische Wort Rethos nicht
kannte und auch sonst die homerische Sprache nicht mehr recht verstand. Er
sah nebeneinander Ilias-Stellen wie 13,671 der Thymos ging schnell aus den
Gliedern" (Melea) und 16,856 die Psyche flog aus den Rethe und ging zum
Hades" und setzte danach Thymos = Psyche und Melea = Rethe, und nach Stellen wie 5,317 /X77 uc ... xaXKJ> evi orrfteoai dkcbu ea dvfjov eTjrcu, bildete
er dann seinen Vers: tnel Ke rt<: ei. x<^P w\pa<: r\e dkcbv pe&ecov en viiv

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I Die Auffassung des Menschen bei Homer

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fe'XrjTai. Nach dem homerischen Sprachgebrauch ist das aber Unsinn . Auch
sonst finden sich Spuren davon, da die Vorstellungen von Thymos und Psyche
leicht durcheinander geraten: II. 7,131 heit es: dvpdp nd eXecov SVPCU
dfxop 'Aios eioco, der Thymos ging von den Melea in den Hades". Schon
lngst hat man gesehen27, da es den homerischen Vorstellungen widerspricht,
da der Thymos in den Hades geht. Der Vers ist kontaminiert aus 13,671f.:
com de viios $XT an eXecov und 3,322: TP (k noyiepop dvpai boiiop
'AiSos ei'oco. Es wre mglich, da diese Kontamination wieder von einem spteren Dichter stammt, der die homerische Sprache nicht kannte. Mglich ist auch,
da ein Rhapsode kontaminiert hat, der, wie das im mndlichen Vortrag so
geht, in seinem Gedchtnis Versteile durcheinanderbrachte. Dann mten wir
den Vers emendieren, und tatschlich lt sich mit einem anderen Versteil
aus Homer alles leicht in Ordnung bringen: Aus 16,856 = 22,362 haben wir
als gut und sinnvoll kennengelernt: \Isvxn 8' CK pedecop 7rra/xew? '(5a5e
er\Kei. Danach kann man 7,131 herstellen: tyvxQP en pedeoop SVPOI Sfxop
'Aios el'oco. Es bleiben allerdings doch einige Stellen, wo der Thymos die Totenseele ist, und wo es heit, da der Thymos beim Tode davonflog28, aber da
handelt es sich jedesmal um den Tod eines Tieres - eines Pferdes (II. 16,469),
eines Hirsches (Od. 10,163), eines Ebers (Od. 19,454) und einer Taube (II.
23,880). Diese Vorstellung ist zweifellos abgeleitet: Beim Menschen fliegt die
Psyche fort, aber einem Tier mochte man offenbar keine Psyche zuschreiben;
so wurde fr sie ein Thymos erfunden, der sie im Tod verlt. Nahegelegt war
das durch die Stellen, wo beim Menschen der Thymos die Glieder (Melea) oder
Knochen verlt. Ihrerseits werden diese Stellen, wo vom Thymos der Tiere gesprochen wird, dazu beigetragen haben, die Verwirrung zwischen den Begriffen
Thymos und Psyche zu erhhen. Aber da die Wendung der Thymos flog fort"
viermal, also verhltnismig hufig vorkommt, aber immer auf Tiere, und zwar
immer andere, angewandt, zeigt, da in der frheren Zeit die beiden Worte noch
nicht promiscue gebraucht wurden.
Also sind Psyche und Thymos, zum mindesten in der frhen Zeit, deutlich gegeneinander abzusetzen. Nicht ganz so scharf lt sich die Grenze zwischen Thymos und Nos ziehen. Wenn, wie gesagt, Thymos das geistig-seelische Organ ist,
das Regungen, Reaktionen verursacht, Nos dagegen dasjenige, das Vorstellungen aufnimmt, so umfat Nos im allgemeinen mehr das Intellektuelle, Thymos
mehr das Emotionale. Aber es gibt manche berschneidungen. Im Deutschen
z. B. fassen wir den Kopf als Sitz des Denkens, das Herz als Sitz des Fhlens,
und doch knnen wir sagen: er trgt Gedanken an seine Geliebte im Herzen da ist das Herz Sitz der Gedanken, aber die knpfen sich eben an die Liebe
oder umgekehrt: er hat nichts als Rache im Kopf da ist dann gemeint: Gedanken an Rache. Das sind also nur scheinbare Ausnahmen; immerhin knnen
fast gleichbedeutende Wendungen nebeneinanderstehen: er hat Rache im Herzen" oder er hat Rache im Kopf. Genau so steht es mit Thymos = Regung,
Nos = Vorstellung: die Ausnahmen, die man gegen diese Gleichungen vorbrin-

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I Die Auffassung des Menschen bei Homer

gen kann, sind scheinbar; trotzdem lt sich Thymos nicht gleich sauber von
Nos trennen wie von Psyche. Dafr ein paar Beispiele.
Freude sitzt gewhnlich im Thymos. Aber Od. 8,78 heit es: Agamemnon xa<>P
voco, als Achill und Odysseus sich um ihre Vorzge stritten. Agamemnon hat
nun aber seine Freude nicht daran, da die zwei tchtigsten Helden sich zanken
das wre sonderbar , sondern ihm fllt ein, da Apoll ihm geweissagt hat,
Troja wrde erobert werden, wenn die besten Helden sich stritten. Er freut sich
also, da er daran denkt29.
Weiter: Im allgemeinen setzt der Thymos den Menschen in Ttigkeit. II. 14,6lf.
sagt aber Nestor: ruieis de <ppafc6/xe#' ncos eorai rde epya,ei TL VOOS peei,
Wir wollen berlegen, ... ob der Nos etwas ausrichten kann". Hier wre Thymos geradezu unsinnig, denn Nestor fordert auf zu bedenken, ob berlegung",
also eine Vorstellung" etwas ausrichten kann. Ist der Thymos im allgemeinen
Sitz von Freude, Gefallen, Liebe, Mitleid, Zorn usw. - also von allen seelischen
Reaktionen, so kann doch gelegentlich ein Wissen im dvs lokalisiert werden:
II. 2,409 heit es, Menelaos brauchte nicht zur Versammlung geholt zu werden,
f?ee yp Kam vpbv hehpev OK enovelro, er wute in seinem Thymos, wie
sein Bruder sich mhte". Er wute das nicht auf Grund einer Mitteilung oder
einer klaren Erkenntnis, sondern instinktiv, gewissermaen aus brderlicher
Sympathie30: deswegen heit es, er wute es auf Grund einer Regung". So
lieen sich die Beispiele hufen. Nos gehrt zu voeiv, und dies bedeutet einsehen", durchschauen", ja, weithin lt es sich mit sehen" bersetzen, z. B.
II. 5,590 TOIK 6' "EKTCOP evr\oe Kam orixw, die sah Hektor in den Reihen".
Oft ist es mit Ibelv verbunden, aber es ist ein Sehen, das nicht nur den rein
visuellen Akt bezeichnet, sondern die geistige Wahrnehmung, die mit dem Sehen verbunden ist. Darin ist es verwandt mit yiyvoboKeus. Aber dies bedeutet
erkennen", wird also vor allem gesagt, wenn man einen Menschen identifiziert,
voelv dagegen geht mehr auf Situationen: es bedeutet: eine klare Ansicht von
etwas gewinnen. Nur liegt nichts von geistiger Anstrengung in dieser Ttigkeit.
ytyvoboKeiv ist ein primr aoristisches Verb, und was der Aorist bedeutet, ist
einfach festzustellen: eyvoo ist er erkannte" etwa seinen Freund. Das erfordert kein Bemhen um Erkenntnis, sondern es stt einem zu. Das Prsens
ist schwieriger; Homer sagt: ob yiyvcboKco ich kann nicht erkennen," olov eycb
yiyvoboKco soweit ich erkennen kann," aws yiyvdjoKeis das kannst du (ja)
selbst erkennen."31 Zum ersten Mal in der uns erhaltenen Literatur meint das
Verbum sibh um Erkennen bemhen" im fr. 67 D. des Archilochos, wo er seinen Thymos ermahnt: Freu dich mit den Freudigen, sei traurig mit den Traurigen, aber nicht zu sehr, yiyvojone, erkenne, welcher Rhythmus die Menschen
hlt." Hier zum ersten Mal gilt es, die Erscheinung zu durchschauen, um das
Wesentliche zu erkennen, das dahinter steckt32.
So klrt sich auch die Bedeutung von Nos ohne weiteres. Es ist der Geist, sofern er klare Vorstellungen hat, also das Organ der Ein-Sicht: II. 16,688 XK

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I Die Auffassung des Menschen bei Homer

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aiei re Atc Kpeioocov vos f?e irep vhpv Immer ist der Nos des Zeus krftiger als der der Menschen". Nos ist gleichsam ein geistiges Auge, das klar sieht33.
Homer sagt II. 24,294 arns ev yddhoiot vor\oa<;, wie es sonst heit ev ydaXoioiv i'Scoai (A 587), podai <T 306), lbr\ai (2 135), [fficojuai (2 190)]. Diese Wendung: in (und nicht: mit) den Augen sehen oder wahr-nehmen ist ein
weiteres Zeugnis dafr, da Sehen und Wahrnehmen nicht eigene Ttigkeiten
des Auges sind34, - entsprechend wird in der Wendung x<^Pe vu) (s.o. S. 22)
der Dativ lokal und nicht instrumental sein.
Mit einem in der Sprache immer sehr leichten bergang bezeichnet Nos nun
aber auch die Funktion. Als dauernde Funktion ist es dann die Fhigkeit, klare
Vorstellungen zu haben, die Verstndigkeit: II. 13,730 aXXcp pev yp cKe
tfeck TroXetnjia epya, . . . aXXcp 5' ev orrpeooL n&ei voov evpvona Zetk eo&\6v
dem einen gibt Gott die kriegerischen Werke . . . einem andern legt Zeus in
die Brust einen edlen Nos". Hier liegt der Ansatzpunkt, da Nos spter die
Fhigkeit des Denkens, den Verstand bedeutet. Diese Bedeutungen liegen nahe
beieinander. Im Deutschen knnen wir das Wort Verstand" gebrauchen, sowohl um den Geist wie um dessen Ttigkeit und Fhigkeit zu bezeichnen. Von
hier aus ist es dann wieder nur ein kleiner Schritt, da Nos auch die Einzelfunktion, die einzelne klare Vorstellung oder den Gedanken bezeichnet, wenn
etwa jemand einen bestimmten Nos aussinnt: II. 9,104 ob yp TK VOOV aXX(K
pteivova robbe vor\oei, Od. 5,23 ob yp Srj TOVTOV ev eovXevoas voov 01)777.
Das knnen unsere Worte Geist, Seele, Verstand usw. nicht leisten.
K. v. Fritz sagt zusammenfassend in seiner Untersuchung ber den homerischen
Gebrauch von Noos und voeiv S. 281: Ein gewisser Grad von schlufolgerndem
Denken scheint also in den Vorgang (sc. des voeiv) einzugehen (wenn etwa jemand auf Grund verschiedener Beobachtungen merkt" oder durchschaut",
da ein anscheinend freundliches Verhalten schlechte Absichten verbirgt). An
keiner einzigen Stelle jedoch wird dieser schlufolgernde Proze selbst angedeutet, vielmehr kommt die Erkenntnis der Wahrheit immer als eine pltzliche Intuition. Die Wahrheit wird gesehen"." Das trifft den wesentlichen Punkt, der
im gesamten Bereich des Geistigen und Seelischen gilt34*.
Um deutlich zu machen, was dem Nos bei Homer noch fehlt, gengt ein kurzer Blick auf die nachhomerischen Belege, die K.v. Fritz 281ff. gesammelt und
erklrt hat. Hesiod, Erga 293f. sagt:
ev navapiOTOS, cfc OUTS TTVTCL vorioei,
ea#X(k 5' ab Knelvoc;, os ev einvri mdriTai35,

OVTOS

und fordert eigenes Nachdenken", und schon in der Theogonie 661 f.:
TC Kai vbv revei re vco Kai np^ppovi dv}36
pvoe&a Kproq bv ev aivfi Sr/tor^rt.
Hier begegnet zum ersten Mal das Wort revw', was die Spannung" fr die
neue Geist-Auffassung bedeutet, wird uns bald Heraklit zeigen (S. 27). Auer-

2011, 1975, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Gttingen
ISBN Print: 978-3-525-25731-9 ISBN E-Book: 978-3-647-25731-0

Bruno Snell, Die Entdeckung des Geistes


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I Die Auffassung des Menschen bei Homer

dem dient die Verschrnkung der Begriffe POOS, irpyptov, #u/X(fc dazu, das Einheitlich-Geistige herauszuarbeiten.
Der Thyms, der den Menschen in Ttigkeit setzt, ist bei Homer nicht so sehr
ein Organ der Aktion als der Reaktion. Wenn jemand mr dvpbv etwas empfindet, knnen wir Thymos mit $,Seele" bersetzen. Es kann dann auch die
Funktion bezeichnen, da bersetzen wir dann vielleicht Wille"37 oder Charakter", und sogar die Einzelfunktionen, und damit geht das Wort wieder
ber das hinaus, was unsere Worte Seele" oder Geist" vermgen. Am deutlichsten ist das Od. 9,302, wo Odysseus sagt: erepos de e vds epvuev, Ein
anderer Thymos hielt mich zurck" da ist Thymos die einzelne Regung.
Odysseus reagiert nicht eindeutig auf die schwierige Situation, in der er sich befindet, sondern zweifach: zunchst zieht es ihn hierhin, dann wieder zurck38.
Man knnte meinen, Thymos und Nos seien nichts anderes als etwa die Seelenteile, von denen Piaton spricht. Aber diese setzen das Ganze der Seele voraus, das
Homer eben nicht kennt39. Thymos, Nos wie Psyche sind getrennte Organe,
wenn wir so sagen drfen, die jeweils ihre besondere Funktion haben. Diese Seelenorgane unterscheiden sich nicht prinzipiell von den Krperorganen. Den Bedeutungswandel vom Organ zur Funktion bis zur Einzelfunktion gibt es auch
bei den Bezeichnungen von Krperorganen. Wir sagen: etwas mit andern Augen
ansehen, wo dann Auge" nicht Organ ist, denn der Satz heit natrlich nicht,
da man sich andere Augen eingesetzt hat, sondern Auge" ist hier Funktion
des Auges", Sehen", und wir meinen mit anderem Blick", mit anderer Anschauung etwas sehen". hnlich ist der erepos #ujU(fc bei Homer zu verstehen.
Die beiden eben zitierten Wendungen mit Nos gehen allerdings in bedeutsamer
Weise darber hinaus, da die Bedeutung von Nos schon hinberspielt von der
Funktion zum Resultat des voelv. vov eivova vvqoei knnen wir allenfalls
noch bersetzen: er wird eine bessere Vorstellung denken", aber Vorstellung
ist dann rticht mehr das Sich-Vorstellen, sondern das Vorgestellte. Ebenso ist
es bei der Wendung TOVTOV eovkevoas vov. Immerhin ist es wichtig, da Nos
an diesen beiden Stellen, und es sind die einzigen bei Homer, wo die Bedeutung Gedanke" (y&qd) anzusetzen ist, als inneres Objekt zu voelv und ovXevetv erscheint: So sehr ist hier noch die actio verbi zu voelv, also die Funktion, zu fhlen.
Absichtlich vermeide ich, den naheliegenden Unterschied von konkret" und
abstrakt" in diese Untersuchung hineinzubringen, denn er ist selbst fragwrdig; fruchtbar wird sich auch weiterhin der Unterschied von Organ40 und Funktion erweisen. Man soll z. B. nicht meinen, Thymos htte deswegen bei Homer
schon eine abstrakte" Bedeutung, weil einmal die Bildung &vos vorkommt.
Man mte dann behaupten, auch Herz" oder Kopf' seien Abstrakta, da man
sagen kann: jemand ist herzlos, oder: er hat den Kopf verloren. Wenn ich sage:
jemand hat einen guten Kopf, und meine sein Denken, oder: jemand hat ein
weiches Herz, und meine sein Empfinden, so steht die Bezeichnung des Organs
fr die der Funktion. Herzlos", kopflos", dvnos bezeichnen das Fehlen der

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I Die Auffassung des Menschen bei Homer

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Funktion. Der metaphorische" Gebrauch der Organbezeichnung, den man als


Abstraktion bezeichnen knnte, hat seinen Platz auch in der primitiven Sprache:
gerade das ursprngliche Sprechen fat das Organ nicht als tot und dinghaft,
sondern als Trger seiner Funktion.
Mit den Begriffen Organ" und Funktion" die Seelenvorstellungen Homers beschreiben zu wollen, fhrt allerdings in terminologische Schwierigkeiten, auf die
jeder notwendig stt, der mit den Termini der eigenen Sprache fremde Eigentmlichkeiten beschreiben will (s. o. S. 10f.). Wenn ich sage: der Thymos ist
ein Seelen-Organ, er ist das Organ seelischer Regung, so gerate ich in Wendungen, die eine contradictio in adjecto enthalten, denn fr unser Bewutsein vertragen sich die Vorstellung von Seele und Organ nicht miteinander. Wollte ich
genau sprechen, mte ich sagen: das, was wir als Seele interpretieren, interpretiert der homerische Mensch so, da drei Wesenheiten dort sind, die er nach
Analogie von krperlichen Organen deutet. Die Umschreibungen fr Psyche,
Nos und Thymos als Organe" des Lebens, des Vorstellens und der geistigen
Regung sind also Abbreviaturen, Ungenauigkeiten, Unzulnglichkeiten, die sich
daraus ergeben, da die Vorstellung von Seele" (aber auch von Krper", wie
wir gesehen haben) nur in der Interpretation durch die Sprache gegeben ist; verschiedene Sprachen knnen in der Interpretation weit voneinander abweichen.
Die Zeugnisse fr den Gebrauch der Wrter Soma und Psyche aus der Zeit zwischen Homer und dem 5. Jhdt. reichen nicht aus, um im einzelnen zu verfolgen, wie sich die neuen Bedeutungen Leib" und Seele" entwickelt haben41.
Offenbar sind sie als Komplementr-Begriffe zueinander entstanden, und die
Entwicklung des Wortes Psyche wird dabei vorangegangen sein, zumal wohl Vorstellungen von der Unsterblichkeit der Seele eingewirkt haben. Wenn gerade die
Bezeichnung fr die Tatenseele zur Bezeichnung der Gesamtseele wurde und
die fr die Leiche zu der des lebendigen Krpers, so sprach man offenbar dem,
was dem lebenden Menschen Regungen, Empfindungen und Gedanken gab, eine
Fortexistenz in der Psyche zu 42 . Das setzt ein Bewutsein davon voraus, da
der lebende Mensch etwas Seelisches oder Geistiges htte, ohne da man dies
zunchst mit einem bestimmten umfassenden Wort bezeichnen konnte. Tatschlich werden wir diesen Zustand in der frhen Lyrik treffen. Als Gegensatz
zu dieser \jjvxn war das acjua beim Toten gegeben, und fast selbstverstndlich
gebrauchte man dies Wort dann auch fr den Lebenden als Gegensatz zur \pvxnDoch wie immer dieser Proze im einzelnen verlaufen sein mag mit dieser
Unterscheidung von Krper und Seele ist etwas entdeckt", das sich als so evident dem Bewutsein aufdrngt, da man es von nun an immer als selbstverstndlich existierend nahm, so sehr auch das Verhltnis des Leibs zur Seele oder
auch das Wesen der Seele Gegenstand stets neuer Fragen war.
Die neue Auffassung von der Seele trgt als erster Heraklit vor. Er nennt die
Seele des lebenden Menschen Psyche; der Mensch besteht ihm aus Leib und
Seele, und die Seele bekommt Qualitten, die sich prinzipiell von denen des

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