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INHALTSVERZEICHNIS

Immanuel Etkes
Der Rabbi Israel Ba 'al Schern Tov
Seine beiden Funktionen als professioneller Magi~r und Beschutzer der Juden
193

Moshe Ide!
Saturn, Schabbat, Zauberei und die Juden
209

Der Magus
und seine Geschichte(n)

Personenregister
25 1

Abbildungsnachweise

Anthony Grafton

263

n irgendeinell1 Tag zwischen 1520 und 1540 ging ein Hen nanlens Georg

von Heidelberg eine Treppe herunter, um mit Philipp Melanchton zu friihswcken, bei dem er in Wittenberg weilte. Melanchthon hatte seinen Gast
schon mehr als einmal streng getadelt und zur Besserung ermahnt. An diesem
Morgen gab Georg ihm darauf die Antwort. Er drohte Melanchthon, bei passender
Gelegenheit aIle Topfe und Pfannen des Hauses mm Schornstein hinaus fliegen
zu lassen, so daB an diesem Tage niemand etwas zu essen beko111111en wiirde.

Me!anchthon jedoch bot all die Ironie und den Witz auf, fiir den die deutschen Professoren seiner Zeit beruhmt waren, und erteilte Georg die vernichtende Antwort:
Dass soltu wollassen, ich schiesse dir in deine kunst. Der RefOf mator zeigte keine

Furcht, und die Topfe blieben, wo sie hingehorten. Diese Geschichte ist nicht !eicht
zu interpretieren - und Pahner und More, die beiden verdienten Wissenschaftler,
die diesen und 'viele andere Te.,"'(te zusanlmentrugen, haben diese Aufgabe nieht

leichter gemacht, als sie Melanchthons Auflerung mit you had better not. Hang
you and your tricks iibersetzten, da viele englischsprachige Wissenschaftler in der
Folge Melanchthons schlagfertige Antwort in dieser stubenrein gemachten Form
zitierten. 1
Philip Mason Palmer u. Robert Pattison More, The Sources of the Faust 'n-"ditioll. From Simon Magus
to Lessing, New York 1936, S. 122.

VI

ANTHONY GRAFTON

Fragen nach Kontinuitat und Veranderung, die Konzentration auf Ideen und Texte

statt auf soziale Rollen und konkrete Handlungen, die letztlich das Werk sowohl
Butlers als auch Yates' charakterisieren, sind nicht geeignet, diese chamaleonartige

Gestalt vor dem hellen, farbenprachtigen Hintergrund Europas in der Renaissance


zu Iokalisieren.
Die Aufgaben, die sich uns noch stell en, sind dementsprechend vielfaltig und
schwierig. Wir mUssen neue Historiographien des Magus schreiben, die diese Figur
zu verschiedenen Zeiten und an versehiedenen Orten eharakterisieren - Historiographien, in denen nicht nur die hier aufgeworfenen Fragen, sondern noeh viele

andere mehr Berticksichtigung finden, wie etwa die Frage nach dem tatsachlichen
Funktionieren der nichtktinstlerischen Bestandteile der Kunst des Magus, die GluckIich so effektiv gestellt und beantwortet hat. Wir mtissen die RoUen des Magus im
Mittelalter und in der Renaissance, im Judentum und im Christentum, tiber Zeit
und Raum hinweg vergleichen. Und wir mtissen versuchen, aus dem Wust der Daten
eine Geschichte des Magus zu gewinnen, die noch reicher und praziser beobachtet
ist ais die beiden Geschichten, die zwei der begabtesten und originellsten Historiker
des 20. Jahrhunderts geliefert haben. Die Herausforderung ist klar: Wie Butler und

Der Magier als Haresiarch


in cler mittelalterlichen orthocloxen
Haresiologie
Yuri P. Stoyanov

Yates mussen wit versuehen, nicht nur Historiker, sondern aueh Magi zu sein.

Aus dem Englischen von Jiirgen Blasius

ie Verbindung und gegenseitige Durchdringung der Begriffe Magie und


Haresie im christlichen Denken des Mittelalters hat ebenso wie die daraus

resultierende Verknupfung det Figuren des Zaubeters und Haretlkers, des


Magus und des Haresiarchen, wichtige Implikationen fur eine Reihe von Feldern,

die sich auf die religiose und geistige Geschichte des mittelalterlichen und fruhrnodernen Europas beziehen: namlich fUr das Werden der christlichen Haresiologie
und Darnonologie, fUr das Studium der verschiedenartigen Unterstromungen in
der religiosen Entwicklung Europas und der Formen des Austauschs zwischen der
europaischen Elite und den Volkskulturen, urn hier nur einige anzufUhren. Zudem
ist es von zentraler Bedeutung, wenn es darum geht, die Bildung der spatmittelalterlichen und frUhrnodernen theologischen und rechtlichen Stereotypen zur diabolischen Hexerei zu untersuchen, die in wesentlichen Teilen den spiitmittelalterlichen Auffassungen tiber die Verbindung von Magie und Haresie geschuldet sind.
Die mittelalterlichen Konzeptualisierungen dieser Verbindung bildeten einen
wichtigen Bereich der jUngsten Untersuchungen zur scholastischen Theologie, zur
Rechtsgeschichte von Zauberei und Hexerei und zur Soziologie der HexenverfoIgung und waren zuweilen auch in allgemeinere Diskussionen ZUt Beziehung von

Magie und Religion eingebettet.' Wie sich diese Beziehung genau gestaltet, wird
l

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Die in den Werken von Edward Burnett Tylor, James Frazer und Lynn Thorndike entwickelten, vor-

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YURI STOYANOV

DEl<. MAGIER ALS HARES lARCH IN DER MlTTELALTERLICHEN ORTHODOXEN HARESJOLOGIE

weiterhin von einer stetig wachsenden perspektivischen Vielfalt aus diskutiert, von
denen einige fUr kUnftige Forschungen auf diesem Feld vielversprechende Richmals cinfluBrcichen Mcrkmalsreihen zur Untcrscheidung von Magie und Religion (eine Differenzicrung nach der Linie Zwang I Bittgebet ist bercits in protestantischen anti-katholischen Polemiken vertreten worden, vgl. hierzu Keith Thomas. Religion and the Decline of Magic, New York 1971, S. 51-77)
sind von ciner Menge neuer, in ihren SchluEfolgerungen oftmals provokanter Versuche verdrangt worden, die Beziehung zwischen Magie und Religion neu zu definieren und interprctieren. Eillige dieser
Vcrsuche haben sich dabei auf vorausgegangene Argumentalioncn gesttitzt, nach denen Magie und
Religion (vor aHem in ihren frtihen Zustanden) ahnlich oder nicht zu unterscheiden sind. VgL etwa
Marcel Mauss u. Henri Hubert. Entwurf einer allgemeinen TJJeorie der Magie, in: M. Mauss, Soziologie
ulld Al!thropologie, Frankfurt/M. 1989, Bd. 1, S. 43-179; Robert Ranulph Marett, The Threshold of Religion, London 1914, S. 27f.; Robert H. Lowie, Primitive Religion, London 1925, S.136-153. Auch Durkheims soziologisches Kritcrium wr Unterscheidung von Magie und Religion (Emile Durkheim, Die
elementaren Fonnelt des religiOsen Levens, Frankfurt/M. l1998, S.69-75) ist dauerhafter Kritik ausgcsctzt gewesen. Die problematische Dichotomie von Magie und Religion ist auch ein zentrales Anliegcll fiir die anthropologischen Studien gewescn, die der pionierarbeit in Sachen Feldstudien von
Anthropologen wic Bronislaw Malinowski und Edward Evan Evans-Pritchard folgten. In Magie, Wissenschaft und Rdigion argumcntiert Malinowski (Magie, Wissenschaft und Religion und andere Schriften, FrankfurlfM. 1973, S. 71-74), Religion sci an die fundamcntalen menschlichen Werte gebunden,
wahrcnd Magie es mit unmitte!baren'und konkreten Zielen zu tun hat, wohingegen wiederum EvansPritchard (Theorie uber primitive Religion, Frankfurt/M.1981, S. 159) Nachdruck auf die uniiberwindbaren Schwierigkeiten legt, die beim Versuch entslehen, Magie als solche zu verstehen, und darauf
behan-t, daB sic nur dann zu erkenllen ist, wenn sic zu Glaubenssystemen und empiriscben RealWiten
in Baiehung gesetzt wird. Ein anderer einfl~Breicher Anthropologe, Claude Levi-Strauss. stellt seine
Ansichten zorn Gcgcnsatz von Magie und Religion in Das wilde Denken (Frankfurt/M. 81991, S. 254263) dar. Andere Herangehensweisen haben die [ruher postutierten Unterscheidungen zwischen Magie
und Religion zorn Teil wiederholt, zorn Teil neu definiert. VgL etwa William J. Goode. Magic and Religion. A Continuum, in: Eilmos 14 (1949), S.172-182; William A. Lessa und Evon Z. Vogt (Hg.), Reader
ill Comparative Religion, Evanstone l1965, S. 298-300; Robin Horton, A Definition of Religion, and Its
USCS~(, in: Journal of the Royal Atlthropological Institute of Great Britain and Ireland 90 (1960), S. 201226. Wieder andere Versuche sind der vormals emphatisch vertretencn Ahnlichkeit zwis::hen Magie
und Religion ill pwtcco Glaubenstiberzeugungen und Praktiken gefolgt, und dies zoweilen fast gezwungcncnnaBen, insofern sie namlich in der Anthropologie struktural-funktiona!c Methoden anwandlenvgl. hicrzu etwa Murray 1I. Rosalie Wax, The Notion of Magic(, in: Current Anthropology 4 (1963),
S. 495-513; David E. Aune, Magic in Early Christianity, in: Aufstieg und Niedergal1g dEr romischen
Welt II, 23, 2 (1980), S. 1507-1557; vgL aueh Morton Smith, How Magie was Changed by the 1i"iumph of
Christianily((, in: Graeco-Arabica 2 (1983), S. 51-53. Dieser letzte Theorie-Typus legt den Akzent auf die
soziaie Funktion von Magie-Anschuldigungen und die abweichende oder subversive Natur magischer
Praktiken hinsichtlich der gultigcn Religion. Fur einc Zusammenfassullg und Kritik sowohl del'
csscntialiSlischcn als aueh der funktionalistischen Ansatze vgl. H. S. Vel'sllel, nSome Reflec:ions on the
Relationship Magic-Rdigion({, in: Numen 38 (1991), $. 177-197; zur Entwicklung anthropologischer
Theorien von Religion und Magie, vgl. z. B. E. E. Evans-Pritchard, Theorie uber primitive Religion; Stanley Jeyaraja Tambi;'lh, Magic, Science, Religion and the Scope of Rationality, Cambridge 1990.

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tungen eroffnet haben.' Einen Dberblick zu diesen Interpretationsansatzen zu


geben, wUrde den Rahmen der vorliegenden Untersuchung Uberschreiten; der sich
auf die Fragestellung beschrankt, wie sich die Wahrnehmung von Magie und Haretik innerhalb der mittelalterlichen christlichen Haresiologie transformiert hat. Dem
Thema dieses Essays gemafl wird deshalb der Ausdrnck Magieinnerhalb eines
haresiologischen Kontextes definiert werden als rituelle Tatigkeiten und Glaubenssysteme, die die Beziehung zu und die Auseinandersetzung mit clem Dbernattirlichen betreffen und die auflerhalb der Normen und der Autoritat des orthodoxen,
religiosen Systems (des Christentums) geblieben sind, weshalb man von ihnen
glauben konnte, daillonische Hilfsmittel, Wahnzustande, Pseudowunder usw. seien
mit ihncn verbunden.
Es scheint sich von sdbst zu verstehen, dafl eine Studie, die die Vorstellungen
von Magie und Haresie, vom Magus und Haresiarchen und deren Verschmelzung
in mittelalterlichen katholischen und orthodoxen Traditionen vergleichen und
gegenUberstellen will, auf die Parallelen und Unterschiede zwischen den Reaktionen und Annaherungsweisen an die Probleme des Heidentums, der Magie und
Haresie im westlichcn und ostlichen Christentum des Mittelalters ein neues Licht
werfen konnte. Weil jedoch die Fachforschung und die Fachpublikationen zur
jeweiligen Religionsgeschichte des katholischen Westens und orthodoxen Ostens

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1m Zuge del" Veroffcntlichung von Edward Evan Evans-Pritchards folgenreichem Wcrk Hexerei, Orakel ulld Magie bei den Zande (i.O. Oxford 1937, geL dt. Ausgabc Frankfurt/M. 1978) hat der Gegcnstand des Sluciiums der MagiC betrachtlich erwcitcrt, ,um so <luch die soziakn, kultureUen und
psycbologischen Dimensionen ritueller und magischer AktiviUiten untersuchcn 7.U kannen, und
hat zahlreiche AlLphilologen, Exegeten dcs Neuen Testamcnts, Mediavisten u. a. beeinfluEt. Der soziologische Ansatz, del' sich auf die gesellschaftlich regulierende Rolle und die Ausbreitung von ZaubereiVorwiirfen kOHzentriert, hat sieh innerhalb unterschiedlicher historischer Kontexte aIs sehr nutzlich
erwiesen; zu seiner Anwclldung auf die griechisch-ramische Welt vgl. Peter Brown, )Sorcery, Demons
and the Rise of ChristianiLY. From L.1.te Antiquity into the Middle Ages(, in: Mary Douglas (Eg.),
Witchcra[t- Confessions and Accusarions, London 1970, S. 17-45; Jonathan Z. Smith, Good News is No
News, in: ders., Map is not Territory. Studies ill the HisrolY of Religions, Lcidcn 1978, S. 190-207 Vgl.
A. Segal, Hcllenistie Magic. Some Questions of DefinitioIlS{(, in: RocIaf van den Brock und Maartcn
Jozef Vermascren (Bg.), Swdies in Gnosticism alld Hellenistic Religions. Studies PresCIlwd to Gilles
QHispel 011 the OccassiOI1 of his 65th Birthday, Leiden 1931, S. 349-37,5. ZUIll Gebrauch anthropologis~her
Madelle in anderen soziologisehen Kontexten vgl. die Aufsatze in M_ Douglas, Witchcraft" ConfeSSIons;
Alan Macfarlane, Witchcraft ill Tudor and Stewart Ellglalld. A Regional and Comparative SWdy,
London 1970. Ais linguistische Unlerstlchung der magischen Sprache vgl. etw;'l Stanley Jeyaraja Tambiah, Culture, Thought and Social Acciol'/' An Anthropological Perspectilre, Cambridge) Mass. 1985, 1, 1:
)'[he Magical Power of\,yords. Zu den Strategien bei der SeJektion und Definition Vall Praktiken als
)}religi6s({ und magisch(( vgL Jacob Neusl1er, Ernest S. Frerichs 1I. Paul Virgil McCracken Flesher, Reli-

gioH, Scie1lce, al1d Magic. III COllcert and ill Conflict, Oxford 1989

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YURI STOYANOV

alles andere als ausgeglichen sind) wird soleh eine vergleichende Studie gravierenden Sehwierigkeiten begegnen. Was das westliehe Christen tum anbelangt, ist das
Studium der naturliehen und damonisehen Magie und der WurZeln des Hexenglaubens im Mittelalter und der Renaissance unlangst auf ein breites akademisehes
und offentliehes Interesse gestoBen und wurde dureh die VerOffentliehung von aussagekraftigem Quellenmaterial und neuen Archivfunden weiter bereichert. Vor
allem ist die Forschung zur Hexerei von der Anwendung neu entwickelter anthropologiseher und soziologiseher Methodiken naehdriieklich gepragt worden, die
bezliglieh der alten Kontroversen zu fast samtliehen Aspekten europaiseher Hexerei
neue Siehtweisen bot - von der umstrittenen Realitat, die bestimmten Aspekten des
Glaubens an die Hexerei zukommen sollte, bis hin zu den Urspriingen und zur geographisehenAusbreitung der Hexenjagden.3 Von einigen beaehtliehen Ausnahmen 4
einmal abgesehen, sind indes das AusmaB und die Gestalten der Magie und Hexerei
sowie der Umgang mit ihnen innerhalb des grieehiseh-slawisehen Ostens bemer3

Betrachtlich ist der Literaturbestand zur Hexerei und Hexenjagd im friihmodernen Europa, doch
werden sich hier die Bezugnahmen auf sokhe Werke beschranken, die die Periode des Mittelalters
betrelTen oder sich auf sic konzentrieren. Zu Wirklichkeit und Einbildung im Hexenglauben vgl. etwa
Julio Caro Baroja, Die Hexen und ihre Welt, Stuttgart 1967; Jeffrey Burton Russell, Witchcraft in the
Middle Ages, Ithaca, London 1972; Norman Cohn, Europe's Inner Demons. An Enquiry Inspired by
the Great Witch HUnt, London 1975; Richard Kieckhefer, European Witch Trials. Their Foundation in
Popular and Learned Culture 1300-1500, London 1976; Carlo Ginzburg, Hexensabbat. Entzifferung einer
niichtlichen Geschichte, Frankfurt/M. 1993. Als weitere Neuansatze in der Forschung zur Hcxerei
und zur geographischen Ausbrcitung der Hexenjagden vgl. beispielsweise Bengt Ankarloo u. Gustav
Henningsen CHg.), Early Modem European Witchcraft. Centres and Peripheries, Oxford 1990; Andreas
Blauert (Hg.), Ketzer, Zauberer, Hexen. Die Anfiinge der europiiischen Hexenverfolgungen, Frankfurt/M.
1990; Marijke Gijswijt-Hofstra und Willem Frijhoff (Hg.), Witchcraft in the Netherlands. From the
Fourteenth to the Twentieth Century, Rotterdam 1991-

Vgl. die wichtigen neuen Beitrage zur Erforschung der Magie in der mittclalterlich orthodoxen Welt
in Henry Maguire (Hg.), Byzantine Magic, Washington, D.C. 1995. Zur Entwicklung der spatbyzantinischen Damonologie vgl. das bahnbrechende Werk von Richard P. Greenfield, Traditions of Belief in
Late Byzantine Demonology, Amsterdam 1988. Wichtiges griechisches Quellenmaterial wurde cdiert
von Armand Delatte in Anecdota Atheniensia, Bd.I, Liege, Paris 1927; unHingst entstanden einige Editionen fruherer Werkc, so wie sic in Manuskripten der spatbyzantinischen Periode erhalten sind: etwa
The Testament of Solomon, hg. v. Charlton McCown, Leipzig 1922, und Die Kyraniden, hg. v. Dimitris
Kaimakis, Frankfurt/M. 1976. Hinsichtlich der orthodox slawischen Welt gibt es cine Reihe folkloristischer Studien zur slawischen magischen Folklore Cvgl. Anm.lo6), weniger Interesse bestcht jedoch am
aus der mittelalterlichen Zeit schriftlich Oberlieferten: vgl. etwa Vladimir B. Antonovic, Koldovstvo.
Dokumenty-pmtzes5y-izsledovanie, St. Petersburg 1877; Robert C. Mathiesen, Magic in SJavia Orthodoxa. The Written TraditioD, in: H. Maguire, Byzantine Magic, a.a.O., S.155-177; William Francis
Ryan, Magic and Divination. Old Russian Sources, in: Bernice Glatzer Rosenthal (Hg.), The Occult
in Russian and Soviet Culture, Ithaca, London 1997.

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DER MAGIER ALS HARESIARCH IN DER MITTELALTERLICHEN ORTH,9DOXEN HARESIOLOGIE

kenswert wenig erforschte Gebiete geblieben, die immer noch ihrer systematischen
ErsehlieBung harren. Zur selben Zeit verweist das vorliegende Material zu magisehen Praktiken und Glaubensformen innerhalb der mittelalterliehen orthodoxen
Welt nieht nur auf ihre weite VerbreittlIlg und ihre Vielfalt, sondern ebenso auf ihre
wiederholte Weehselwirkung mit Vorstellungen der Haresie und mit haretisehen
Brauchen in sowohl gelehrter als auch volkstlimlicher Tradition. Wahrend es
unmoglich ware) mit diesem Essay eine vollstandige Dbersicht zum gesamten
verfligbaren und relevanten Material zu geben) werde ich zu skizzieren versuchen)
was ieh fur die wiehtigsten und aufsehluBreiehsten Beispiele jener thematisehen
Verkniipfung von Magie und Haresie, von Magus und Haretiker, innerhalb der
mittelalterliehen orthodoxen Haresiologie halte; wie ieh hoffe, werde ieh damit
dazu beitragen, das Andauern von und den Umgang mit magisehen Traditionen
sowie der Figur d.es Magus im ehristliehen Kontext des Mittelalters zu erforsehen.
Angesiehts der Notwendigkeit, das gesamte orthodoxe Quellenmaterial in einem
weiteren europaischen Rahmen zu verorten) ware es lohnenswert, zunachst einmal
einen kurzen Uberblick zur Entwieklung der spatmittelalterliehen Synthese des
Magie- und Haresie-Themas und zu deren Rolle bei der anschlieBenden Gestaltung
der Bilder der diabolisehen Hexe und des Magus zu geben. Besonders wichtig unter
den verschiedenen Elementen, die zusammengesetzt wurden, urn die schillernde
Vorstellung des Verbreehens diaboliseher Hexerei zu formen, war die Versehmelzung der Vorstellung der sehadliehen oder hosen Magie (maleficium) mit der einer
geheimen und ketzerischen Gegengesellschaft, welehe verbotene magische und
orgiastisehe Riten ebenso praktiziert wie kollektiven Diabolismus und Teufelsbesehworungen. In ihrer absehlieBenden, auskristallisierten Gestalt war diese Versehmelzung die Kulmination eines langwierigen Synkretismus gelehrter und volksttimlicher Traditionen, die die Zauberei und Ketzerei betrafen, so wie sie sich im
spateren Mittelalter entwiekelten. Sie reflektierte die weehselnden theologisehen
und reehtlichen Reaktionen auf reale und imaginare magisehe und haretisehe
Traditionen im Rahmen der neuen Herausforderungen durch Dissidenz, Reform
und Ketzerei, die das westliehe Christentum kurz naeh Vollendung des ersten jahrtausends und des Friihmittelalters erschi.ltterten.
Als besonders streng gegenuber Magie und Ketzerei sollte sieh die spatere romische Jurisdiktion erweisen, wie sie sich in der maBgeblichen Gesetzgebung Konstantins des GroBen und Konstantins II. sowie in der Reichskonstitution Valentinians III. und Markians nieht minder widerspiegelt als in den zusatzliehen
Belegen aus theodosianisehen und justitianisehen Gesetzbuehern. 5 Tatsachlieh
5

Zur Gesetzgebung Konstantins des Grogen, so wie sic im theodosianischen Gesetzbuch dargestelh
wird, vgL Theodosiani libri XV! cum constitutionibus sirmon dian is, hg. v. Theodor Mommsen u. Pau

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YURl STOYANOV

konnten auch fruhere romische Gesetze - vom ZWblftafelgesetz bis hin zu den
Edikten des Tiberius und Diokletian - ullerbittlich sein, wenn es gegen bosartige
. Magie oder maleficium (was sich ursprung!ich neben schadlicher Zauberei auch auf
andere Arten von "Obeltaten bezog) ging.6 Ganz abgesehen von der iiberlieferten
Grundhaltung des romischen Rechts gegenuber dem maleficium wurde die Konjunktur der Anklagen wegen Zauberei und der Verfolgungen von Magiern, Wahrsagem und ahnlichem unter Konstantin II., Valentinius und Valens als soziologischer Indikator dafUr gesehen, daG Wandlungen und Spannungen die das
Imperium regierenden Klassen und die Entwicldung der neuen sozialen Schichtung
gefahrdeten.7
Ungeachtet der gegen aUe Magie kompromiBlosen Haltung spatromischer, welt!icher Gesetzgebung verfligte die frlihmitte!alterliche Kirche liber einen hetraclltlichen Bestand an patristischer Literatur - u. a. die einfluGreichen Werke v~n Tertullian (etwa 160-2Z5), Hieronymus (etwa 342-420) nnd Augustinus (354-430)-,
die sich mit dem Problem der Magie und Ketzerei auseinandersetzten. Bei ihrem
Kampf gegen das Heidentum, gegen Zauberei und Andersglaubigkeit konnten
die Kirchenvater die maGgeblichen Dekrete der kirchlichen Synoden und Konzilien
(wie das Konzil von Laodicaea (364) und das Komil von Cha!cedon (451) in Anschlag bringen. Sammlungen derartiger sowie papstlicher Dehete soUten die
Grundlage fur ein kanonisches Recht schaffen, das dann auch eine Reihe von Sanktionen gegen Magier und Ketzer enthie!t. Kirchenrechtliche Sammlungen schlossen
auch Auszuge aus patristischen Schriften ein, von denen wiederum einige das Problem der Magie und Ketzerei behandelten.
Sicherlich haben gleichzeitig mit der fortgeschrittenen Christianisierung Europas mehrere Kirchenvertreter dazu beigetragen, heidnische Praktiken und GebriinMartin Meyer, Berlin 1905, 13d.l, 1., 19, 6,1-3, S. 460f.; Zli den konstantinischen Gesettcn vgL cbtl., 9,
16,4-6; zur weiteren Gesetzgebung gegell die Magie vgL ebd. 9. 16. 7-12, S. 462f. Zu Valen:inians IlI.
Ulld Markians Edikt gegen heidnische Opfer vgl. den Codex iuslitlianus 1, 11, 7 i111 Corpus furis civilis,
hg. v. Paul Krueger u. Thcodor Mommsen, 13d. 2, Berli1l1915, S. 63; wr Gesetzgebung gegen Magie i111
Codex iuslinianu5 9, 18 vgL ebd., S. 379 f. Zum rechtlichcn Umg(l.ng mit Magie i111 christianisierten
romischcl1 Reich vgL ctwa Frank R. Trombley, Hellenic Religion and Christianizatioll c. 370-529, Leiden
1993, Kap. 1, IV; Ramsey MacMullen, Enemies of the Roman Order, Cambridge, Mass. 1966, Kap3
und4.
(; Zur friiheren r6mischcn Gesetzgebung gegen die Magie vgL beispielsweise E. Massonneau, La Magie'
dans I'anliquill} romaine, Paris 1934, TeillI: liLa Repression de la Magie; R. Macmullen, Ellmies of the
Roman Order, Kap. 3 und 4.
7 Vgl. Pete!" R.llrown, ))Sorcery, Demons, and the Rise of Christianity, in: ders., Religion and Society ill
the Age of Saint Augustine, London 1972; vgl. die Kritik all Browns Argumenten in James O. Ward,
))Witchcraft and Sorcery in the Later Roman Empire and the Early Middle Ages. An Anthropological
Comment, in: Prudentia 13 (1981), S. 93-108; vgl. auch A. Segal, Hellenistic Magic, s. 359-375

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DER MAGIER ALS HARESIARCH IN DEIt MITTELALTERLICHEN ORTHODOXEN HARESIOLOGIE

che, die theoretisch hatten verdam"mt werden' sollen) in eine Mannigfaltigkeit


lokaler religioser und kultureller SYllkretismen aufzullehmen. Und doch hat die
patristische Einschatzung der Mag"ie, sie sei von Natur aus in all ihren Formen
wesentlich damonisch, unvermeidlicherweise die friihmittelalterliche Einstellung
der Kirche gegeni.iber Magie im allgemeinen und maleficium. im besonderen oder
gegenuber beharrlichen und nichtassilllilierten Resten des Heidentums entscheidend gepragt. In den EntschlieGungen der Synode von Toledo (681), der Synoden
von Rom (743 llnd 326), der Synode von Tours (313), von Paris (329) und des
beruhmten Canon Episcopi (um 900) ist die Damonisierung allgemein heidnischer
llnd speziellmagischer Riten oder Gebrauche offenbar 8 Andererseits befand sich
lillter den Faktoren, die zum steigenden EinfluE der bereits hergestellten Verbindung zwischen Magie und Ketzerei beitrugen, die Idee des Teufelspaktes; popularisiert wurde diese durch die Geschichte des Theophilus, jenes Priesters aus dem
sechsten lahrhundert (aus dem Griechischen ins Lateinische gegen Ende des neunten lahrhunderts ubersetzt), der mit Hilfe eines jlidischen Magus mit dem Teufel
eincn Pakt geschlossen hatte) laut welchell1 er sich'von Christus und del' Jungfrau
Maria lossagen sollte) um so seine aite SteHung innerhalb der Kirche wiederzuerlangen. Enzyklopiidische Autoren wie Isidor von Sevilla (etwa 560-636) - in seinen einfluEreichen Etym%giae9 - und spater Hrabanus Maurus (774/86-856) haben die
frtihere patristische Verdammungjedweder Form von Magie wiederaufgegriffen; in
seiner Exegese von Exodus 22, 18 hat del' letztere das rnaleficium explizit mit Ketzerei
in Verbinclung gebracht. lO Bezeichnenderweise schrieben die weltlichen germanischen Gesetzbucher einige der spatromischen Verurteilungen von Magie fort,
doch abgesehen von der antiketzerischen Gesetzgebung der westgotiscben Konige
Spaniel1S lieferten sie kaum rechtliche Handhabe gegen die Ketzerei. Vor dem Hintergrund all der Verfolgnngs- und StrafmaEnahmen bei Ketzerei und dem, was im
spateren Mittelalter und der fruhen Neuzeit als diimonische Magie und Hexerei verdammt werden sollte, scheint die Kirche des Fruhmittelalters aufs Ganze gesehen
weniger repressiv in ihrem Unlgang mit Heterodoxie, Magie und Haresie.
1m AnschlnE an das Auftauchen reformierter, heterodoxer und haretischer
Gruppierungen im westlichen Christentum des elften und zw6lften Jahrhunderts
s V gt. den Text in Regino von Pri.il11, De Syl1oda/iiJus causis e.t disciplillis Ecclesiasticis, hg. v. Friedrich
Wilhelm Herrmann W<1sserschlebell, Leipzig 1840, S. 355. Zu seiner spateren Eingliedcrung in Gcsetz.bi.icher des Kirchenrechts vgL Edward Peters, The Magiciall, the Witch and the Law, Hassocks 1978,
S. 72-74; 1- B. Russell, Wird/cmft, S. 75-80, 146 f., 291-293; N. Cohn, Europe's ]l1nei' Demons, S. 211-213
9 lsidor VOJl Sevilla, Etymologiae, bg. v. WalhlCe Martin Lindsay, 2 Bde., Oxford 19.11, VIII, IX, De
!O

Magis.
Hrabanus Maurus, Commentaria iil exodul1l, in: Patrologia Latina, Bel. 108, Sp. 121. Zu Hrabanus' Einstellung gcgenubcr den Magicrn vgl. E. Peters, The Magician, S. 1M.

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YURI STOYANOV

wurden einige von ihnen geheimer krimineller und orgiastischer Praktiken und
einer bewuflten Teufelsanbetung angeklagt. Solehe Anklagen wurden 1022 gegen
die haretischen Gruppierungen in Orleans", 1043-48 gegen Ketzer in Chiilonssur-Marne 12 und urn 1114 gegen manichaische Ketzer bei Soissons l3 erhoben.
Diese Anklagen wegen heimlicher blasphemischer und promiskuitiver Riten waren
zumeist literarische Stereotypen mit einer langen, vormittelalterlichen Geschichte,
wie romische Beschuldigungen gegen die Juden und fruhen Christen zeigen. 14
Gleichzeitig haben zeitgenossische literarische Erzahlungen zu den Magiern und
zum Ursprung ihrer Kunst - wie das dritte Buch von Anselm von Besates Rhetorimachia (etwa 1050)'5 und William of Malmesburys (etwa 1096-1143) Version der
Legenden aber den Papst Sylvester II. (999-1003) ,6 - die Vorstellung eines Teufelspaktes oder eines Paktes mit Damonen aufs neue zur Geltung gebracht. Die Literatur der Ritterromanzen hat sich auch einer Reihe wichtiger magischer Themen
angenommen, von denen zahlreiche mehr oder weniger christianisiert erscheinen,
wah rend andere daruber hinaus selber am Bilde der damonischen Magie arbeiten.
Die Anverwandlung griechischer und arabischer wissenschaftlicher und magischer

II

12

l.l

14

IS

16

Von den Beschuldigungen gegen die Ketzer von Orleans wird berichtet in der kurzen Darstellung
ihrcr Haresie in Adcmar de Chabannes, Chroniques, 3, 59, hg. v. Jules Chavanon, Paris 1897, S. 184f.,
und zudem in der iangeren Darstellung von Paul de Saint Pere de Chartres, Gesta synodi Aurelia/ISis,
in: Martin Bouquet u. Leopold Deslisle (Hg.), Recueil des historiens des Gaules et de la France, Bd.lO,
Reprint Farmborough 1968, S. 536-539.
Die manichaischen Ketzer in Chalons-sur-Marne werden der Durchfuhrung schmachvoller
religioser Riten beschuldigt in Herigeri et Anselmi Gesta episcoporum tungrensium, triectensium et
leodiensium, II, 62-64, hg. v. R. Koepke, in: Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, Bd. 7, Stuttgart 1963, S. 226-228.
Von den Anschuldigungen gegen die manichaischen Ketzer bei Soissons wird berichtet in Guibert
de Nogent, Histoire de sa vie (1053-1124), III, XVII, hg. v. Georges Bourgin, Paris 1907, S. 212-215.
Zu den Beschreibungen judischer Riten als nniedertrachtig und scheuBlich, so daB sie die Romer zu
aHem moglichen Abscheulichen geradezu herausforderten, vgl. Tacitus, Geschichtsbiicher, 5, 4-5; Tacitus' Darstel!ung greift zuruck auf friihere antijiidische, a!exandrinische Autoren wie Lysimachus und
Apion - zu den antijudischen Geschichten des Apion (die auch den Vorwurf ritueller Menschenopfer
enthalten) vgL die Darstellung von Josephus Flavius in Contra Apionem, II, 65-103, hg. v. Theodore
Reinach, Paris 1930, S. 69-76. Zu Beispieien antichristlicher Anschuldigungen vgl. etwa die Beschreibung von Minucius Felix, Octavius, Kap. IX, hg. v. Jean Beaujeu, Paris 1964, S. 12-14.
GUIlZO Novariensis, Epistola ad Augiensis und Anselm von Besate Rhetorimachia, in: MOl1umenta
Germaniae Historica, Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters 2, hg. v. Karl Manitius, Weimar
1953, S. 170-176; vgL auch ebd., S. 124 f., 129 f., 142-145. Zu Anselms Beschreibung magischer Praktiken
vgl. E. Peters, The Magicial1, a. a. 0., S. 21-27.
William of Malmesbury, Gesta Rerum Anglorum, II, in: Patrologia Latina, Bd.179, S.167-171,
Sp.1137- 11 44.

34

DER MAGIER ALS HXRESIARCH IN DER MITTELALTERLlCHEN ORTHODOXEN HXRfSlOLOGIE

Lehren im zw6lften Jahrhundert vermehrte weiter das Interesse an bestimmten


Formen der Naturmagie; doch alle Versuche, diese rechtsgultig auzuerkennen,
trafen auf den starken Widerstand von Figuren wie Hugo von St. Victor (gest. 1142),
dessen Wiederaufnahme der patristischen Ansicht, nicht nur das maleficium,
sondern samtliche Formen der Magie seien damonisch, einen starken EinflufS auf
die theologische und rechtliche Meinungsbildung im zwolften und dreizehnten
Jahrhundert ausgeubt hat."
Ais haretische und heterodoxe Bewegungen ab der Mitte des zwolften Jahrhunclefts ihren EinfluE intensivierten, wurden Beschuldigungen laut, die den en gegen
die Ketzer im elften und fruhen zwolften Jahrhundert glichen, so etwa gegen
dualistisch eingestellte Katharer und gegen reformierte waldensische Gruppen,
wodurch wiederum neue gegenketzerische Stereotypen herausgebildet werden
konnten. Anldagen wegen geheimer, sakrilegischer Riten und wegen Teufelskult
wurden 1176-78 in Reims 18 gegen Katharer oder katharisch beeinfluflte Ketzer erhoben, und in ahnlicher Weise behauptete Alain de Lille, die Katharer wurden der
Verehrung Luzifers fronen.19 Uberdies behauptete er, die Waldenser wtirden sich
bei ihren Versammlungen Allsschweifungen und Sittenlosigkeit hingeben 20) wohingegen sie in einem David von Augsburg zugeschriebenen Traktat daftir verdammt
werden, in Verschwiegenhcit gottlose Riten vollzogen zu haben. 21 In den fruhen
dreifliger Jahren des dreizehnten Jahrhunderts fiihrten die Beschuldigungen von
Haretikern des Rheinlands durch Konrad von Marburg, den ersten papstlichen
Inquisitor in deutschcn Landen, 1233 zum ErIafS der Bulle Vox in Rama durch
Gregor IX. (1227-41); hier wird von den Haretikern behauptet, sie wilrden Luzifer in
blasphemischen Riten und obszonen Orgien verehren und wurden seinen endgul-

Hllgonis de Sallcto Victore Didascalion de studio legendi, hg. v. Charles Henry Buttimer, Washington
1939, VI, XV, S. 132f. Zu Hugo de Sancto Victores Auffassung von Magie vgl. beispiclsweise Lynn
Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, Ed. 2, New York 1923, S. 11-16; zu seinem
EinfluB auf nachfolgende Auffassungen von Magie vgL E. Peters, The Magician, S. 66f.
18 Die Beschuldigungen der Ketzer von Reims sind enthalten in der Chronik von Ralph von Coggeshall,
vgL Radulphi de Coggeshall Chrol1icol1 Anglicallum, hg. v. Joseph Stephenson, London 1875, $.121-125;
vgL aucb die den Patariern (Katharer) zugeschriebenen Praktiken in Walter Map, De nugis C!lrialiurn, I, XXX, ltg. v. Montague R. James, Oxford 1983, S. 117-123.
19 Alain de Lille, De fide carholica contra haereticos sui lemporis, I, LXIII, in: Migne, Patrologia Lati/la,
Bd. 210, Sp. 366; zu Alain de Lilies Behauptung, die Katharer wlirden Luzifer in Gestalt einer Katze
verehren (wovon er ibren Namen ableitet), vgl. Walter Map, De l1ugis curialium, S. 120.
zo Alain de Lille, De fide catholica, II, I, Sp. 380.
21
Tractatus de haeresi Pauperum de Lt/gduno, in: Edmond Martene und Ursin Durand, Thesaurus 110VLlS
anecdotorum, Bd. 5, Paris 1717 (Reprint Farnborough 1968 f.), Sp. 1781-1782; an anderer Stelle weist
dieser Traktat die Anklage def Teufelsverehrung wruck.

17

35

YURISTOYANOV

DER MAGIER ALS HARBSIARCH IN DBR MITTELALTERLICHEN OR'I"HODOXEN HXRESIOLOGIE

tigen Sieg liber Gott und die Wiederherstellung seines bereehtigten Vorranges
als des wahren Sehopfers prophezeienY' 1m vierzehnten Jahrhundert gehen einige
. Anschuidigungen gegen waidensische Gruppen direkt auf die Vox in Rama zurl1c1< 23, und ahnliche Lehren und Praktiken werden luziferanischen Haretikern in
Osterreich und Bohmen zugeschrieben. '4 Insgesamt gesehen konnte in dec Periode
. zwischen dem e!ften und vierzehnten Jahrhundert auch das Erscheinen haresiologischer Traktate, die mehr oder weniger stimmige Berichte von ketzerischen Lehren und Praktiken Iieferten, nicht verhindern, daB sich andernorts einfluBreiche,
antiharetische und verleumderische Klischees biideten, die auf verschiedenste Weise
Bestandteile tatsachlicher haretischer Lelnen, stereotype Anklagen wegen orgiastischer Feste und gottloser Riten bei geheimen Ketzerversammlungenebenso wie VorsteUungen von zeitgenossischen gelehrten oder volks.tiimlichen Auffassungen der
Magie, des Teufelspaktes und der Teufelsverehrupg n1iteinander verfleehten. 25
Unterdessen begannen im Hochmittelalter, ais sich ketzerische und rdormierte
Bewegungen verbreiteten, gieichermaGen we!tliche wie kirchliche Autoritaten, die
Haretiker unnachgiebigerer Bestrafung auszusetzel1. Was zu dieser gesteigerten
Unerbittlichkeit entscheidend mit beitrug, war die Wiederbelebul1g des romischen
Rechts im spaten dften und im zwolften Jahrhundert, wodurch die Vorstellung der
Ketzcrei als Venat Gattes, die, wie es in den theadosianischen und justitianischell
. Gesetzbiichern heiGt, mit dem Tode zu bestrafen ist, zu neuen Ehren gelangte.
Das Decretum Gratians (um 1140),6, die einfluGreiche systematische Synthese des
Kirchenrechts, die die Grundlage fiir spatere Sammlungen des Kirchenrechts
werden sollte, belebte und unterstrieh die patristische Verdammung vor: Ketzerci
und Magie aufs neue, indem es 1exte von Gewahrsmannern wie Hieronymus oder
Augustinus auswahIte, die fUr spatere Theologen und Kanoniker znr Standard-

queUe wurde, wenn es um autoritative Ansichfen zur Ketzerei und Magie gehen
sollte. DaB Gratian sich an Augustinus stark anJehnte und dessen harte Attacken
gegen jedwede Form von Magie zitierte, die das Bild des Teufelspaktes entscheidend
pragten, dies spielte eine tragende Rolle, ais es darum ging, diejenigen spateren
theologisehen und rechtliehen Positionen zu beziehen, die auch von der Dominanz
scholastischer Philosophie und Theologie des zwolften Jahrhunderts gepragt
waren. Aueh wenn der Ullmittelbare Anteil der Scholastik an der Bildung der spateren gelehrten Vorstellungen zur diabolisehen Hexerei nieht liberschatzt werden
sollte 27 , so steckte er doch in seiner systematischen Auseinandersetzung mit der
Damonologie mittels seiner vielfaltigen Attacken auf die Magie durch Wilhelm von
Auvergne (etwa 1180-1249)" und Thomas von Aquin (etwa 1225-74),9 einen theoretisch begriindeten, intellektuellen und theologischen Rahmen ab, innerhalb
dessen sowohl Magie als aueh Haresie direkt mit Teufelsdienst in Verb in dung
gebradlt werden konnten. Was zu dieser Rahmenbildung ferner beitrug, war die
scholastisch-aristotelische Opposition zur natiirlichen Magie; die Vorstellung Yom
expliziten Pakt als tatsachlichem Abkommen mit dem Teufel sowie vom impliziten
Pakt als impliziter oder stillschweigender Zustimmung, den Damonen durch Magie
oder Ketzerei zu dicnen; weitere Ausftihrungen gab es zum Geschlcchtsverkehr
zwischen Menschen und Damonen etc. Indem die scholastis.chen Vorstellungen
wieder aufgegriffen wurden, indem die Vorstellung eines Paktes und die unterschiedlichen Elcmente del' christlichen Dan10nologie weiter konkretisiert wurden,
eroffnete sich die Moglichkeit, kUnftig jeden zu brandmarken, der 5ich 111agiseher
Praktiken und Kii.nste bediente - von rituellen Magiern, die sieh an damanischer

~7
~l
lJ

24

25

l6

Vox in Ramo., ebd., Ed. 1, Sp. 950-953.


Vg\. ctwa die Beschuldigungen der Waldenser in def Chronik Johanns von Winterthur,Io.'tallrlis Vito-

dural1di Chronica, MOllumenta Germaniae Historica, Scripl-Ol'es, neuc Reihe, Bel. Ill, hg. v. Friedrich
I3acthgcn, Berlin 1924.
'<:>
VgL beispielsweisc die Anklagen gcgen duziferanischCl< Ketzer in Gesla archiepiscoporLcm Magdenburgellsium, hg. v. Wilhelm Schum, in: Monumenta Germaniae Historica, Scrjptor~s, Ed. 14, Stuttgart
1963, S. 434 f.
Zur 13i1dung antiketzerischer Stereotypen in dieser Epoche vgl. Henry Charles Lea, Materials Toward
a HisiOIY of Witchcraft, hg. v. Arthur C. Howland, New York 1957, Bd. 1, S. 201-226; J. B. Russell,
Witchcraft, S.86-95, 120-132, 176-192; N. Cohn, Europe's' Inner Demons, S.22-59; R. K.ieckhefer,
European Witch Ihals; Robert Ian Moore, The Formation of a Persecuting Society, Oxforc 1987; Brian
P. Lcvack, Hexenjagd. Die Geschichte der Hexellverfolgul1gell ill Europa, Miinchcn 1995; C. Ginzburg,
Hcxellsahbal., Tei1t.
Letzte Edition von Emil Albert Friedberg, Corpus Juris Callonici, Leipzig 1879 (Reprint Graz 1959).

2$

,
i

Die Ansichten, die an SLudien des neunzehnten Jahrbundcrts anschlieEen uno del' Schol<lstik cine
venneintlich enlscheidcndc Rolle bei der Dildung der geistigen Grundlagen des spiilercn Hexenglaubens zuweisen, werden aufs scharfste in Frage gesteHt in del' Arbeit von Charles Edward Hopkin,

The Slwre of Thomas Aquillas ill tTlC Growth of the Witchcraft Delusioll, Philadelphia 1940; vgL tlucb
f.D. Russell, Witchcraft, S. 142-147; E. Peters, The Magiciall, S. 95-98.
Wilhelm von Auvergnes Ansichten WI' Magie werden ausgduhrl in De legihis und De universo, vgL
GuilelmiAll'erni Opera Omnia, 2 Bde., Paris 1674 (Reprint FrankCurt/M.1963), darin: De legihis, Bd.1,
fol. 18-102 (insbcs. fal. 67-99) unci De ul1iverso, Ed. 1, fol. 593-1074 (insbes. 947~la74). Zu seinen
Ansicbten zur Magie vgl. etwa 1. Thorndike, A History of Magic alld Expcrimcnt-al Science, S. 338-371;
Zll

seiner Auffasstlng del' Unterschcidung zwischen ll<ltiirlicher und damonischer Magic vgL ebd.,

s. 346-348; Ridlard Kieckbefer, Magie 1m Miuelalter, Miinchen 1992, S. 2t, 209


29

Zu Thomas von Aquins Au[fassung von Magie vgL seine

SU/Ilma conlra Gentiles, III, II, Kap. CIVCVI, in: del's., Opera amilia, BeL 14, Rom 1926, S. 325-335; deI's., Summa Theologica, I,.CXIV, in: S. Tflomae Aql1inal.is Docloris Allgelici Summa Theologica, Ed. 1, Turin 1922, S. 717-722; ebd., II, II, XCII-eV,
Ed. 3, S. 531~553; ders., Quaestiollcs de Quodlibet, Quodlibetum 11, Quaestio IX, Art. X, in: S. Thomae
Aquirzalis Doctoris Angelici ord. praed. Quaestiones Quodlibetales, J3t!. 1, Paris 1926, S. 419-421.

37

YURI STOYANOV

oder Naturmagie eher stUmperhaft versuchten, bis hin zum einfachen Bauern, der
die niedrigste Form von Magie fur sich zu nutzen versuchte: Ihnen allen warf man
vor, in tatsachlichen oder vermeintlichen Teufe!skult verstrickt, Ahtrtinnige oder
Ketzer zu sein) weshalb man sic mit der entsprechenden anti-haretischen Gesetzgebung verfolgen k6nne.
Die Hauptetappen in der Entwicldung einer neuen anti-haretischen Gesetzgebung konnten ohn~ weiteres vom spaten zwolften durch das dreizehnte Jahrhundert hindurch nachgezeichnet werden. Bevor im spaten zwolften Jahrhundert neue
gesetzliche MaBnahmen gegen die Ketzerei in Kraft gesetzt wurden, konnten die
kirchlichen Autoritaten tiber die enttarnten Ketzer die Exl(ommunikation verhangen; ihnen drohten jedoch noch wei taus hartere Strafen, ja sogar der Tod durch den
Lynchmob oder we!t1iche Gerichte, wie man an den Hinrichtungen ketzerischer
Gruppen 1022 in Orleans, 1()28 in Montforte30 und 1143 in Kaln 31 sehen kann. rm
Jahre 1184 erlieB der Papst Lukius III. (1181-85) die Bulle Ab Abolendum, und dies im
Einverstandnis mit dem Kaiser Friedrich Barbarossa (1155-90), wodurch der Beginn
eines Zusammenwirkens von Kirche und Staatskraften bei der Unterdrtickung der
Ketzerei signalisiert wurde. Die Bulle dekretierte, daB die Bischofe Berichten tiber
angebliche ketzerische Handlungen mit allem Ernst nachgehen soli ten, daB sie die
vorgesehenen Strafen tiber erwiesene Ketzer verhangen und sie dann zur Bestrafung durch die weltlichen Autoritaten ausliefern solltenY 1m Jahre 1199 bestimmte
Innozenz III. (1198-1216) mit der Bulle Vergentis in senium die rechtliche Repression
gegen die Ketzerei genauer, wodurch auch die bereits im romischen Recht behauptete Verbindung zwischen Ketzerei und Venat neu belebt wurde.33 Das vierte
Laterankonzil 1215 bestatigte die rechtliche Repression der Ketzerei und wei tete
sie sogar noel1 aus 34 , und eben diese neue kirchenrechtliche Handhabe gegen die
Ketzerei wurde 1220 von Friedrich II. (1220-50) in die weltliche Gesetzgebung liberHommen, die flir verurteilte Ketzer auch die Todesstrafe vorschrieb. Durch andere

Die VorfiiJle mit den Ketzern von Montforte werden berichtet in Radulfus Glaber, Historiarum libri
quinqlli, 4, 2, in: ders., Les cinq livres de ses histoires (900-1044), hg. v. Maurice Prou, Paris 1886,
s. 94-96, und in Landulf der Altere, Historia Mediolanensis, 2, 27, in: Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, Ed. 8, Stuttgart 1963, S. 86-89.
31 Die Glaubensuberzeugungen und die Bestrafung der KOiner Ketzer werden dargesteUt im Brief des
Eberwin von Steinfeld an den HI. Bernhard von Clairvaux; in: Patrologia Latil1a, Bd.182, Sp. 676-:-680.
)2
Der Text findet sich in Giovanni D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Paris
1901-1927 (Reprint Graz 1960.), Bd. 22, Sp. 476-478.
33 Vergentis in senium, in: Patrologia Latina, Bd. 214, Sp. 537-539
34 Zur gegenketzerischen Gesetzgebung des Vierten Lateranischen Konzils vgl. G.D. Mansi, Sacrorum
cOJ1ciliorwn, Bd. 22, Sp. 986-990.

.>0

DER MAGIER ALS HXRESIARCIi IN DER MITTELALTERLICHEN ORTHODOXEN Hii..RESIOLOGIE

rechtliche Neuerungen wurde zwischen 1227 und'1235 die bischafliche ~~Inquisition


der Ketzerei durch die papstliche Inquisition ausgedehnt; diese wurde wiederum
den beiden neuen Bettelorden, den Dominikanern und den Franziskanern, anvertraut, welche letztlich die entscheidende Phase in der Ketzerverfolgung pragen
sollten.35
Als die Prarogative und Prozeduren der papstlichen Inquisition institutionalisiert
und durch Dokumente wie Innozenz' IV. (1243-54) Ad extirpanda von 125236 sanktioniert wurden) begannen sich die Inquisitoren dafiir zu interessieren, FaIle von
Zauberei) wie es allgemein ublich geworden war, zuweilen auch mit Idolatrie und
Haresie in Verbindung zu bringen. 1m Jahre 1258 erldarte Papst Alexander IV.
(1254-61) - trotz der Anfrage der Inquisitoren, ihre Gerichtsbarkeit auch auf die
Zauberei ausdehnen zu durfen -, daB die Inquisition sich nur mit solchen Fallen
von Zauberei abgeben solie, die den Anruch offensichtlicher Ketzerei" batten.
Bereits in einer aus dem zwalften Jahrhundert stammen den Glossa ordinaria zur
Bibel3 8 ist das maleficium explizit mit Ketzerei in Verbindung gebracht worden, und
diese Verbindung wurde von Kommentatoren Zli Gratians Decretum 39 und den
Constitutiones Friedrichs II. von 123340 nochmals bestatigt. 1m AnschluB an den
Niedergang des Katharismus im fruhen vierzehnten Jahrhundert zeigten die berlihmten inquisitorischen Handblicher von Bernard Gui 41 und Nicholas Eymeric 42
ein auffalliges Interesse an magischen Praktiken innerhalb des Kontextes von
Apostasie und Haresie. Die Handbticher faBten unterschiedlichste Arten von Magie

Zm Einrichtung der pastlichen Inquisition und zu ihren ersten Phasen vgl. etwa Henry Charles Lea,
Geschichte der blquisition im Mittelalter, Bonn 1905 ff., Bd. 1, Kap. 7; Henri Maisonneuve, Etudes sur les
origines de l'illquisition, Paris 1942, Kap. 8; Bernard Hamilton, The Medieval Inquisition, New York
1981, s. 31-72; Edward Peters, Inquisition, New York 1988, S. 44-7136 Ad extirpanda, in: G. D. Mansi, Sacrontm coneiliorum, Bd. 23, Sp. 568f.
37 Der Text findet sich in: Joseph Hansen, Quellen und UnterslIchungen zur Geschichte des Hexenwahns
lind der Hexcnverfolgul1g im Mittclalter, Bonn 1901, S. 1.
,8 Glossa ordinaria, Bd. 113:1, Sp. 261 (ad Exodus 22, 18); zur Bedeutung dieser Glosse vgl. E. Peters, The
Magieian, S. 68.
39 Die Summa Decretorum des Magister Rufinus, hg. v. Heinrich Singer, Paderborn 1902, S. 423-428; zu
den Ansichten anderer Kommentatoren des Decretum vgl. E. Peters, The Magiciall, S. 75-78.
40 Zur antiketzerischen Gesetzgebung Friedrichs II. vgl. ConstitutioTles regni Sicialiae, in: Monumenta
Ger1l1aniae Historica, Leges, Sectio 5, COl1stitHtiolles, Bd.II, Supp!., hg. v. Wolfgang StGrner, Hannover

35

41

4l

1996, S. 149-15z, 458-460.


Bernard Gui, Mal1uel de l'il1quisiteur, hg. u. ubers. v. Guillaume MoUat, 2 Bde., Pari.'j 1926 f.
1376 geschrieben, wurde Nicholas Eymerics Handbuch im folgenden auEerst einfluBreich und
tauchte Hoch im spaten sechzehnten Jahrhundert in einer Reihe gedruckter Ausgaben auf - vgl. etwa
Nicholas Eymeric, Directorium inquisitorum, Rom 1587

YURr

STOYANOV

und Wahrsagekunst als gesetzwidrige und strafbare rnagische Praxis zusammen,


lind Eymeric zielte daruber hinaus auf Praktiken, die er - wie auch einige FOfmen
ritueller Magie - eigentlich ais ketzerisch magisch betrachtete. 43 In den zwanziger
Jahren des vierzehnten jahrhunderts ging Papst johannes XXII. (1316-34) dazu
uber, die Inquisitoren soweit zu ermaehtigen, daB sie Z~uberer und rituelle
Magier 44 verfolgen konnten; seine Bulle Super illis specula (1326 oder 1327)45 drohte
den Betreibern magischer Kunste, die seinen Worten zufoige "Pakte mit der Holle
sd,Iossen, mit den auf Ketzerei stehenden Strafen (ausgenommen die Konfiszierung). Seine Autorisierung, die den Inquisitoren gegen die Magier aktiv zu
werden edaubte, wurde jedoch 1330 praktisch zuruckgezogen. Eine ganze Reihe von
Prozessen wegen politischer Zauberei gegen hochrangige Kieriker und Mitglieder
des Franzosischen Konigshofs 46 trugen ebenso wie einige der Beschuidigungen
wahrend des Prozesses um die Ritter des Templerordens 47 dazu bei, in der ersten
Halfte des vierzehnten Jahrhunderts das Verbrechen gesetzeswidriger Magie fur das
offentliche BewuBtsein in den selben Umkreis zu stellen, in dem sid, bereits die
Blasphemie, Idolatrie, Ketzerei, der Verrat und die christenfeindliche Versehworung
befanden.
In einem theologischen Klima, das sieh mehr und mehr von der Rolle und
Machtigkeit des Teufels gepdigt zeigte, konnten gewisse, mit Beschworungen und
bosartigen Wesen verbundene Prozeduren gelehrter rilueller Magie leieht zur
Anldage des maleficiums und der Teufelsverehrung fuhren, und die Figur des
gelehrten Magus war nun Ieicht zu diabolisieren .. Inwelchem MaBe diese r,eue Auseinandersetzung mit der Macht des Teufels aus cler Herausforderung des katharisehen Dualismus hervorgegangen ist, ist noeh ungeklart 48 , doch scheint es mittler43

Ebd., 235 f., S. 338-343.

+1

Der Wortlaut del' Briefe, mit dencn Johannes XXII. die Inguisitoren autorisiertc, befindet sich in:
j. Hanscn, Quellen, S. 2-5.
Dcr 1ext findet sieh ebd., S. 5-<5.

45
'1(,

47

'Ia

1m frii.hen vierzchntcn Jabrhundcrt wurden Ank1agen wegen damonischer Magic gegen derart hochrangigc Kirchcnmanner wie Papst Bonifatius VIII. (1294-1303) und Guichard, Bischof 'Ion Troycs,
crhoben, am Franzosischen Hofe hingegcn Anklagen wcgen Zauberei gegen Personen wie Mahaut
de Artois, $chwiegc'rllluttcr von I>hilipp V., und Enguerrand de Marigni. Zu andcrcn poiitisdlCO Prozesscn oder Ankiagen wegen Zauberei in diesel" Periodc und zu ihrem rcligios-politischen Kontext
vgL E. Peters, The Magician, S. 112-125; J. B. Russell, Witchcraft, S. 193ff.; W. R. Jones, !)Political Use of
Sorcery in Medieval Europe, in: The Historian, 34 (1972), S. 670-687.

Zu der wahrend ihrcr Untcrdriickung zwiscbell1307-1314 g~gen die Templer erhobenen Anl<lage vgL
ctwa N. Coon, Europe's Inner Demons, Ka1'. 5; Malcolm Barber, The l}ial of tlte Tempiars, Cambridge
1973; E. Peters, The Magicians, S. 125-130;]. B. Russell, Witchcraft, S. 194-198.
Zu dem Argument, daB die von den Katharern vertretene dualistische Auffassung def Rolle des 1htfds innerhalb def materieHen Welt die Beschaftigung mit dem Teufels- und Hexeng!auben bestarkt

40

DEl~ MAGIER ALS HXRESIARCH IN DEI~ MITTELALTERLICl"lEN ORTHODOXEN Hi\RESlOLOGlE

weile offensichtlich, daIS clas Stereotyp einer Gegengesellsehaft teufelsverehrender


Hexen niehl parallel zur oder ais direkte Konsequenz aus der Tatsache entstanden
ist, daB die Inquisition den Katharismus im Languedoc und in Norditalien untcrdruckt hat. 49 Als politische Zauberei zur Verhandlung stand, wurden im vierzehnten jahrhundert die Anklage auf rituelle Magie und auf maleficium kombiniert
sowie andere Vorstellungen eingefuhrt, die dann im spateren, zusammengesetzten
Begriff der diabolischen Hexerei zusammentreten sollten. 50 DaB man die U11terschiedlichsten Arten von magischen Ktinsten der Haresie zuschlug, wurde durch
eine Erklarung del' theologischen Fakultat der Universitat von Paris im Jahre 1393
noch weiter befarder!: Hier wurde verkundet, daB aIle magisehen Handlungen oder
aberglaubisehen Praktiken, die Ergebnisse tiber das hinaus bezweckten, was von
Gott und der Natur zu erwarten war, bloB durch einen impliziten oder expliziten
Pakt mit clem Teufel zustandekonllnen konnten und sieh somit zur Apostasie und
Haresie auswachsen 1nliEten.51 In der ersten Halfte des fLinfzehnten Jahrhunderts
drangten die Papste Alexander V. (1409-10), Martin V. (1417-1431)52 und Eugen IV.
(1431-47)53 die Inquisition dazu, gegen Magier und Wahrsager vorzugehen, lind in
den Kampagnen gegen die Ketzer und in den Prozessen wegen Hexerei und Zauberei begann sieh die komplexe Vorstellung dialoolischer Hexerei herauszukristaIlisieren. Was aus diesem ProzeE einer langwierigen Synthesis von literarischen und
theologischen Traditionen sowie von rechtlichen Entwicklungen linter Mitwirkung
von Thealogen, Kirchenrechtlern, weltlichen Richtern und Inquisitoren resuitierte,
beinhaltete hochmittelalterlich gegenketzerische Stereotypen (ge11eime Versamm-

4\1

habe, vgl. J. B. Russcll, Witchcraft, S. 101, 111, 123~12.5, 272~289; del's., A History of Witchcraft, London
1980, S. 6of.; Geoffrcy R. Quaifc, Godly Zeal aIId Furious Rage. The Witch ill Early Modem Europe,
New York 1987, S. 54; vgL den behulsamerenAnsatz von B. P. Levack, J-Jexenjagd, S. 37ff. und N. Cohn,
Europe's lImer Demolls, S. 57 f., Kap. 4.
Die Vermulungen, die Stereotypcn seien w;ihrend und infolge der i1lquisitorischcll Vcrfolgung kalba-

fischer Gruppierungen des vierzehntcll Jahrhuuderts eutstanden, grlinden auf Aufzeichnungen von
ihren ProzessCll und Geslandllissen, die jcdoch, wie unJallgst gezcigt wurdc, gef~Hscbt waren - vgL
N. Cohn, Europe's bwer Demo11s, Kap. 7; It Kieckhefer, European Witch Trials, S. 16-18.
50 13eispiehweise arbcitctcn die l\nklagen gegen dell Bischof Guichard de Troyes mit dcr VOfstel!ullg des
Inkubus, wahrend das Verfahren gegen Dame Alice Kytlcr in den Jabren 1324 und 1325 die Ank!age des
l11aleficjf-l1/1 kombinierte mit kollektiver Apost,lsic einer geheil1len Seklc, l11it da1l1onischen Opfel'll
und korperlicher Vereinigung mit Damonen.
2m Erklarllng del' theologischen Fakultat dcl' Universitat von Paris vgL Henry Charks Lea, Ge5chichte def Inquisitioll jill MiiLelalter, 3 Bdc., Bonn 1905 ff. (Reprint Frankfurt/M. 1997), Bd. 3, S. 524 r.
5l Die von Alexander V 1409 erlassene Bulle zur Verfolgung von Zauberern und Wahrs~lgern wurde 1413
von Martin V. erneuert - nun 'lht vgL J. Hansen, Quellell, S. 16[.
53 Der Wortlaut Vall Eugens IV Bulten' zur VerfoJgung von Zaubercnl lind Diill1oncnbcschworern
befinden skb in J. Ha'nsen, QueUell, S. 17-19.
51

4'

YURI STOy'ANOV

lungen, orgiastische Feste, kollektiver Teufelskult), Anklageschriften gegen rituelle


Magier sowie gegen die Betreiber niedriger Magie und des maleficiums, literarische
und volkstiimliche Dbedieferungen zu den magischen Handlungen der Frauen und
zu kultischen Dberresten des Heidentums, von denen einige Spuren schamanistischer Praktiken zu sein scheinen.54 Der Begriff diabolischer Hexerei hatte sich auch
wah rend des Hohepunkts europaischer Hexenverfolgungen im sechzehnten und
siebzehnten jahrhundert durchgehend erhalten; er variierte lediglich in Umfang
llnd Intensitat, wie ja auch Hexenpaniken und -verfolgungen gleichermaBen in
katholischen und protestantischen Gegenden ausgebrochen sind.55 Hille von Hexerei wurden in bischoflichen, weltlichen und inquisitorischen Gerichten untersucht,
und die jiingste Forschung hat eine ganze Reihe von Faktoren benannt, die zu den
Ausbriichen von Hexenpaniken und -anklagen so gut wie deren soziale Funktionen
beigetragen haben. In ihrer abschlieBenden Gestalt schuldete die friihmoderne
Figur der diabolisehen Hexe ihre wesentlichen Ziige gleichermaBen dem Bilde des
mittelalterlichen antinomistischen und teufelsverehrenden Ketzers und dem des
geachteten Ausilbenden magischer Kilnste - also dem gelehrten Magus und dem
Betreiber niedriger Magie.
Dies ist also der allgemeine westlich-christliche Hintergrund, vor dem man zu
betrachten hat, wie sich die Vorstellungen der Magie und Ketzerei, des Magus
und Haresiarchen, innerhalb der mittelalterlichen ostlich-orthodoxen Haresiologie
verschmolzen haben. Ebenso wie die katholischen Polemiker konnten die orthodoxen Haresiologen Prazedenzen fiir dedei Verschmelzungen und das Stereotyp
einer geheimen Sekte, die blasphemische und promiskuitive Riten praktiziert,
in patristischen Quellen finden. Augustinus, der fUr die katholischen Theologen des
Mittelalters ein einfluBreicher Bezugspunkt blieb, hatte seinen vormaligen manichaischen Glaubensgenossen sexuelle Verfehlungen,ja sogar geheime Kindestotung

DER MAGIER ALS HARES lARCH IN DER MITTELALTERLICHEN ORTHODOXEN HARESlOLOGIE

unterstellt 56 , doch waren soIche Behauptungen bereits bei Irenaus (urn 130-200)
lautgeworden, der erklart hatte, daB vergleichbare Vorwiirfe der Romer gegen die
Christen durch die verderblichen Praktiken haretischer gnostischer Gruppierungen
wie den Karpokratianern provoziert worden seien.57 Uberdies behauptete Irenaus,
die Karpokratianer wurden Magie praktizieren) Liebestranke besitzen sowie Geister
und Traumboten beschworen 53 , wohingegen Klemens von Alexandria (urn 150-215)
sie der Libertinage und wahlloser orgiastischer Liebesfeste beschuldigte.5 9 1m nachsten Jahrhundert warf Epiphanius (etwa 315-403) den gnostischen Phibioniten
blasphemische orgiastische Riten und rituellen Kindsmord vor 60 und richtete darin einig mit Filastrius (gest. urn 397) 6, - den letzten Vorwurf aueh gegen die
nicht-gnostische, asketische und apokalyptische Bewegung der Montanisten in
Phrygia 62 Obwohl sie von Hieronymus 63 und im Praedestinatus (etwa 432-40)64 in
Frage gestellt worden waren, wurden diese Beschuldigungen gegen die Montanisten
von Cyril! von jerusalem (etwa 315-86) 6, und Augustinus 66 wiederholt.
Was die Verbindung von Magie und Ketzerei anbelangt, finden sich friihe und
suggestive Beispiele in friihchristlichen Fortschreibungen der Geschichte des Simon,
der entsprechend Apg. 8, 9-24 ein Magus war und das Yolk von Samarien [ ... J
durch seine Zaubereien in Erstaunen gesetzt hatte67, Simon wurde getauft, doch
von Petrus zurechtgewiesen, als er vou den Aposteln die Macht des Heiligen Geistes
erstehen wollte. Die Geschichte des Simon Magus wurde in einer Reihe christlicher
56

Vgl. beispielsweise Augustinus, De Morihis Manichaeorunl, 18, 19, in: Patrologia Latina, Bd32,
Sp. 1372-76; clers., De Haeresibus, 46, in: Patrologia Lati11a, Ed. 42, Sr. 34-38; deTs., De Natura Bani, 45,
47, ebd., Sp. 569-571. Zu Augustinus' Umgang mit den Vorwiirfen gegen die Manichaer vgL beispie!sweise Prosper Alfaric, L'evolutioll intellectuelle de saint Augustine. 1. Du manicheisme au neoplatonisme, Paris 1918, S. 165; The De Natura Boni a/Saint Augustine, hg. u. libers. v. Albion A. Moon, Wash-

ington, D.C. 1955, S. 239-244, 253-255.


Irenaeus, Adversus Haereses, 1, 25, 3, in: Patrologia Graeca, Bd. 7, Sp. 682.
58 Ebd., I, 25, 2, Sp. 681 f.
59 Klemens von Alexandria, Stromata, III, ii, hg. v. Otto Stiihlin, Werke, Bd. 2, Leip2ig 1906, S. 197-206.
60 Epiphanius, Panarion, 26, 4, 1-5, 8, hg. v. Karl Hall, Werke, Ed. 1, Leipzig 1915, S. 280-282.
61 Filastrius, Diversarum hereseon fiber, XLIX, 4, in: Sancti Filastrij episcopi Brixiellsis Diversarum hereseon fiber, hg. v. Friedrich Marx, Wicn 1898, S. 26.
62 Epiphanius, Pal1arion, 48, 14, 6, hg. v. Karl Holl und ]iirgen Dummer, Werke, Ed. 2, Berlin 219 80,
S.240.
63 Hieronymus, Episwla, 4J, 4> 1, in: ders., Epistularum. Pars I, Epistulae I-LXX, hg. v. Isidor Hilberg,

57

S~

An dieser Stelle kann nicht das gesamte bibliographische Feld ausgeleuchtet werden, das sich
cler Hexenforschung eroffnet hat, seitdem Margaret Alice Murrays (in ihrem Witch-cult in Westem
Europe, London 1921 vetretene) These widerlegt worden war, die europaische Hexerei sei eine antike
Fruchtbarkeitsreligion gewesen. Ausgewahlte Hinweise aufStudien wr Realitat und Vorstellungswelt
des Hexenglaubens enthalt die Anm. 3 oben. Zu den jiingeren Argumenten, gewisse Elemente des
Hexenglaubens wurden Spuren heidnischer kultischer und schamanistischer Traditionen verraten,
vgL etwa C. Gill2burg, Hexcnsabbat, Gabor Klaniczay, )}Schamanische Elemente im mitteleuropaischen Hexenwesen, in: ders., Heilige, Hexen, Vampire. Vom Nutzen des Ubernatiirlichen, Berlin

1991, S. 29-50; Gustav Henningsen, })}The Ladies from o'utside<. An Archaic Pattern of the Witches'
Sabbath, in: B. Ankarloo u. G. Henningsen, Early Modern European Witchcraft, a. a. 0., S.191-218.
5S 2ur protestantischen Literatur uber Damonologie und Hexerei vgl. z. B. Stuart Clark, })Protestant
Demonology. Sin, Superstition and Society (c. 1520-C. 1630), in: Bengt Ankarloo u. Gustav Henningsen (Hg.), Early Modern European Witchcraft, S. 45-83.

42

Wien 1996, S. 314.


Praedestinatus, 26, in: Patrologia Latina, Bd. 53, Sp. 596.
65 Cyrill von Jerusalem, Catechesis, XVI, in: Patl"Ologia Graeca, Bd. 33, Sp. 927-930.
66 Augustinus, De Haeresibus, XXVI, in: Patrologia Latina, Bd. 42, Sp. 30.
67 Zilfclter Bibel, ZUrich w 19 91, II, S. 162.

64

YURl STOYANOV

Legenden ausgeweitet. Haresiologen wie Irenaus sahen in ihm den ersteu Ketzer, die
Quelle aller Ketzerei, wiihrend die apokryphen Tatim des Petrus 6S und die Pet1"USund Paulus-Passion 69 die Gesehiehte von Simons magisehen Fiihigkeiten und Kraftproben mit Petrus weiter aussduulicken. Weitere Einzelheiten tiber die ihm zugeschriebenen magischen Groiltaten und hiiretisehen Lehren linden sieh in der
Idementinisehen Literatur 70 und in den Arbeiten von Autoren wie Justin der
Martyrer {etwa 100-165)7\ Hippolyt (etwa 170-236)72 und Epiphanius 73; seinem
magisehen Wirken - einschlieillieh der Wunder wiihrend seiner Taufe - sagt man
zuweilen nach, es sei mit damonischer Ul1tersttitzung zustande gekommen.74 Mit
seinem Gebrauch der Magie und mit seinem erlosungsorientierten, magieahnlichen
Taufritus edangte Menander von Samaria, der Dbedieferung zufolge Simons Naehfolger, einen vergleichbaren Rnf wie die gnostische Gruppierung der Simonianer, die
man fur die Huter von Simons Lehren hielt.75
Zu den anderen gnostischen Haresiarchen, die den fruhchristlichen Autoren
zufolge mit Magie zu tun hatten, gehOren Basilides und Markus. Laut Eusebios
verbreitete Basilides die Magie des Simon Magus im Verborgenen 76 , wohingegen
Irenaus behauptete, seine Anhanger hatten Magie, Nekromantie und Geisterbeschworung praktiziert sowie Engelsnamen erfunden, die den 365 Himmeln in der
Kosmologie des Basilides entspreehen solltenJ? Hyppolit stilisiert Markus zu einem

6$

69

0
7

7)

7l

73
74

Tatel< des Petrus, in: Acla Aposlolorum ap~crypha, hg. v. Konstantin von Tischendorf, Ri.:hard Adalbert Lipsius u. Maximilian Bonnet, Bd. 1, Darmstadt 1959, S. 45-103.
Petrus-Passion u. Paulus-Passion, in: ebd., S. U8-177_

vgL beispielsweise Clementine Homilies, 2, 22, 2-41-1, 3, 29, 1-58, 2, in: Bernhard Rehm (I-lg.), Die
Pseudoklementinen. L Homiliel1, Berlin 1969, S. 43-52, 67-78; Clementille Recogl1itionis,.2, 7, 1-13, 3, 3.
46 f., in: Bernahrd Rdun (Hg.), Die Pseudoklementinen. II. Hecognitionen, Berlin 1965, S. 55-58, 80L
Justin Martyr, Prima Apologia, 26, 1-3, hg. v. Gustav Kruger, Ttibingen 1915, S. 20f. ZUIlJ QueHenbestand hinsichtlich der Tradition des Simon Magus vgl. Karlmallll Beyschlag, Simoll Magus Ul1d
die christliche Gnosis, Tiibingen 1974, Kap. 2; Gerd Liidemann, Ultlersuchungen zur simol1ial'lisc/ten
Gl1osis, G.ottingen 1975.
Hyp1'olit, Refutatio omnium haeresium, VI, 6, 1-19, 8, hg. v. Miroslav Marcovich, Berlin 1936, S. 213-27.
Epipi1anius, Panarioti, 21, 1, 1-21, 4, 5, S. 240-243.
Pseudo-Cyprian, De rebaplismate, 16. In: lertultial1i De baptismo et Ps.-Cypriani De re&aptismale,

76

bg. v. Gerhard Rauschen, Bonn 1916, S. 69 f.


Zu Mcnander vgl. Irenaeus, Adversus Haereses, I, 23, 5, Sp. 673; Epipbanius, Panarion, 22, If., Bd. 1,
S. 247 f.; Tertullian, De Anima, 50, 2f., hrsg. v. Jan Hendrik Waszink, Amsterdam 1947, S. 6S. 2m sill1onianischen Gnosis vgl. K. Beyschlag, SinlOll Magus, Kap. 5.
Euscbius, His/oria Ecclesiastica, 4, 7, 9, in: ders., Kirchel<geschichle, hg. v. Eduard Schwartz, Leipzig

77

21914, S. 130.
lrenaeus, Adversus Haereses,

75

DER MAGIER ALS HARESIARCH IN OEIt MITTELALTERLiCHEN OItTHODOXEN HXRESIOLOGIE

)}Meister del' Magie7 8 , wahrend Irenaus den gnostischen Haresiarchen als bewandert in puncta magischer Betrugerei (einschliefllieh der Zubereitung von
Liebestranken) anprangert, als VorHiufer des Antichristen, als einen gottlosen
Wundertater, dessen prophetische Verlautbarullgen von einem in ihn gefahrenen
Damonen eingefltistert wi.irden.7 9 Wie Simon Magus und Menander kam Markus
durcll seine Bu- und Taufriten, wahrend derer er angeblieh Wunder vollbraeht hat,
zu Ruhm. 80 Sein System mnfaBte mystische Riten wie den Ritus einer geistigen
Hochzeit odeI' denjenigen, del' von den Totgeweihten unter seinen Anhangern
vollzogen werden sollte und Beschworungel1 enthielt, damit ihre innere Natur
sieher durcll die. Himmelreiehe aufsteigen konne und gegen Angriffe himmlischer
Krafte gefeit sei. Dementspreehend konnte man aueh das berlihmte kosmogonisehe
Diagramm der ophitischen Gnostiker, das die sieben Kreise des Universums darsteHt, als Inagisches Mittel schen 3l , mit dem das ophitische SystelTI zusammenzufassen sei, jenes Systen1) das Inagische Nan1en, Fonneln und SYlnbole odeI'
See1e helfen. sollten, wenn sic durch das Tor
Siegeln enthielt , die del' aufsteioenden
a
in das Reich des jeweiligen Kreises eintritt. 82
Vvahrend sich in diesen frlihchristlichen haresiologischen Verunglimpfungen
der gnostischen Haresiarchen und ihrer Verwiddung in die magischen Ki.'mste eine
zweifache Besorgnis, namlich aufgrund Yon Ketzerei und von Magie, widerspiegelt,
konnte der Vorwurf der Zauberei gegen ketzerische oder heterodoxe Leitfiguren
ebenso auf politische und angrenzende Sachzwiinge i111 U111feld der Anldager zuruekgehen. 1m Jahre 302 aehtete Dioldetian (234-305) die Anhiinger des Manieh,iismus innerhalb des Romisehen Reiches mit einem Edil<t, das die Maniehaische Sekte
als subversiven, heimtuckischen Import yom romischen Erzfeind, von Persien her,
verdammt, und bringt ihre verabscheuungswurdigen Praktiken Init clem maleficium ilr Verbindung 83 DaB Manis Verbindung mit Persien illm den Vorwurf
magischer Fertigkeiten einbrillgen konnte, wird aueh im Testament des Epiphanius
deutlich, der behauptet, Mani sei mit den Praktiken der Magier wohlvertraut gewesen und seine Anhanger hatten Astrologie, Amulette, Phylakterien und Beschw678

Hyppolit, Relutl1tiv, 6, :)9, 1, S. 256; vgl. <\uch ebd., 6, 39-55, S. 256-278.


Ircnaeus, Adversus Haefescs, 1, 13, S1'. 578-592; vgL Buch ebd., 1, 14-21, Sp. 594-657.
80 Ebd., 1; 13. 6, Sp.587-592; Hyppolit, Reji.!Calio 6, 42, S.259-261; Epipbaoius, PaT/arion, 34, 1, Bd. 2,
S.6-8.
81
Vgl. Origenes, COlltraCe/.sum, 6, 31, hg. v. Marcel Borret, Paris 1967, S. 254-258.
lh Zu einer Beschrcibung des ophitischen Di<lgr<lmms und Systems vgt. Origencs, Contra Celsul1l, 6,
24-38, S. 238-270. Zu einem Versuch, das Diagramm zu rekollstruiercll, vgl. A. J. Welburn, l)Recoll7')

33
1,

24. 5, Sp. 678.

44

structing the Ophile Diagram, in: Nov!I11l1eSi'al1lentulll, 23 (1931), S. 261-287.


Lex Dei sive Mosaicarum et RomallarwfI legu11J collatio, XV, 3, in: FOllies Juris RomaHi lll!tejustiniani,
bg. v. Salvatore Riccobono, Giovanni Baviera u. <I., Ed. 2, Florenz 1940, S. 580 f.

45

YURJ STOYANOV

rungen nicht verschmaht. 84 Solche und iihnliche Anschuldigungen gegen die


Manichaer mogen teilweise dadurch provoziert worden sein, daB man Mani in der
manichaischen Tradition magische Heilungen und Exorzismus nachsagte, zum
andern durch apotropaische und exorzistische Praktiken im Manichaismus selbst. 85
Nach der Christianisierung des Ramischen Reiches scheinen in den rechtlichen und
theologischen Verdammungen des Manichaismus Diokletians Bezichtigungen der
Zauberei wieder anzuklingen, so wie er sie im Rahmen der sich entwickelnden
theologischen Rhetorik und imperialen Gesetzgebung zur Ketzerei gegen die Manichaer in Anschlag gebracht hatte. Foiglich konnte man den manichaischen Blichern
und Gebeten nachsagen, sie seien voll der Zauberei und Ehrerweisung dem Teufel
gegenuber, wahrend Mani selbst einer ganzen Traditionslinie niedertrachtiger Zau~
berervorstand. 86 Die Verbindung von Zauberei, illegalen Praktiken und Manichaismus hielt sich auf volkstumlicher wie gelehrter Ebene durch, sprach doch schon
bald die strenge, anti-manichaische Gesetzgebung Anastasius' (491-518) und Justinians I. (527-65) gegen die Manichaer solche Todesstrafen aus, welche eigentlich fur
die Ausubung des maleficiums vorgesehen waren. Das reehtliche und theologische
Potential, das die Kombination der Anschuldigungen wegen Manichaismus und
maleficium oder Zauberei barg, wurde mit der in den achtziger Jahren des vierten
Jahrhunderts erhobenen Anklage gegen Priscillian, den Bischof von Avila, deutlich,
die im Jahre 386 nach einem Verfahren vor einem weltlichen Gericht in Trier mit
seiner Hinrichtung endete. 8,
Die unerbittliche anti-manichaische Gesetzgebung Justinians wurde in spiiteren
byzantinischen Gesetzestexten beibehalten, und cler Ausdruck manichaisch wurde
1>4

85

1>6

Epiphanius, Panarion, 66, 13, 7, hrsg. v. Karl Holl und JUrgen Dummer, Werke, Sd. 3, Berlin 21985,
S. 35 f.
Vgl. etwa Jason BeDuhn, Magicai Bowls and Manichaeism, in: Marvin Meyer und Paul Mirecki
(Hg.), Ancient Magic and Ritual Power, Leiden 1995, S. 420-435; Paul Mirecki, lain Gardner, Magical
Spe!\, Manichaean Letter, in: Paul Mirecki und Jason BeDuhn, Emerging from Darkness. Studies in
the Recovery of Manichaean Sources, Leiden 1997, S. 1-33.
VgL Hegemonius, Acta ArcheIai, 14, 40, 62, hg. v. Charles Henry Beeson, Leipzig 1906, S. 22 f.; 58-60;
90-92; zur Anathematisierung manichaischer Bucher, da sic von Zauberei erfullt seien und dem Teufel Verehrung erweisen wurden, vgL den erst in unserer Zeit veroffentlichten (auf eine QueHe aus
clem sechstcn Jahrhundert zuruckgehenden) anti-manichaistischen Text The Seven Chapters, 2-50,
in: Marcel Richard (Hg.), Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici. Opera quae supersunt, Turnhout 1977, S. XXXIV; vgl. ebd., 7, 216f. und 7, 219 f., S. XXXIX zur Anathematisierung ihrer ))abscheulichen und magischen Gebete und ihrer gottlosen und n1agieerfullten Mysterien.

37 Zum religiosen und soziaien Kontext der Vorwurfe gegen Priscillian vgl. etwa Ernest-Ch. Bahut, Priscillien et ie priscillianisme, Paris 1909, S. 60-96; Henry Chadwick, Priscillian of Avila. The Occult and
the Charismatic ill the Early Church, Oxford 1976, Kap. 3 und 4. Virginia Burrus, The Making of a
Heretic. Gender, Authority and the PriscilIianist Controversy, Berkeley 1995.

DER MAGIER ALS HARESIARCH IN DER MITTELALTERLlCHEN ORTHODOXEN HARESIOLOGIE

weiterhin als Aquivalent fUr dualistisch- oder k'etzerisch-sektiererisch verwendet,


oder aber, um mit ihm religiose oder politische Widersacher zu verdammen.
Ahnlich wie der Vorwurf des Manichaismus konnte - besonders in byzantinischen Gerichten - auch die Anklage wegen Zauberei als politische Waffe eingesetzt
werden. Beispielsweise schein en im zwalften und dreizehnten Jahrhundert vor dem
byzantinischen Gericht in den Anklagen wegen Zauberei politische Beweggrunde
eine wichtige Rolle gespielt zu haben 88, wohingegen fruher, urn die Mitte des
neunten Jahrhunderts, Santabarenus vorgeworfen wurde, er sei ein ,)Manichaer
und zudem ein Zauberer, weshalb er in das heidnische Bulgarien fliehen muBte 89
Schlie.Blich wurden auch gegen seinen Sohn, Theodore Santabarenus, den bekannten Parteiganger des Patriarchen Photios (gest. etwa 895), politisch motivierte Anklagen wegen Magie allgestrengt. 90
In ihrer normativen Gestalt entwickelten sich die frlihmittelalterlich byzantinischen, theologischen und rechtlichen Positionen zur Magie und Ketzerei unter clem
EinfluB der ererbten justinianischen Gesetzgebung, der autoritativen Erklarungen
von Kirchenvatern wie Basilius der Groile und Johaimes I. Chrysostomos sowie den
Erlassen der Kirchenkonzile, wie etwa dem Sechsten Okumenischen Konzil von
Konstantinopel (680-81) oder dem Konzil von Trullo (691-92). Ahnlich wie bei der
Anpassung gewisser Merlunale heidnischer Kulturen in den unterschiedlichsten
Gegenden des latinisierten Westens christianisierte die byzantinische Kirche einige
der heidnischen Ritualgebrauche und magieahnlichen Praktiken. Und doch hatte
die Fortdauer haretischer und magischer Traditionen im griechischen (und spateren griechisch-slawischen) Osten und die kirchlichen Reaktionen auf sie ihre
eigenen, Yom Westen ldar unterschiedenen Entwicklungsmuster. Die byzantinische
sakulare Gesetzgebung scheint wenig beigetragen zu haben zu den ererbten, rechtlichen Vorkehrungen gegen Magie und Wahrsagekunst, die mehr und mehr zur
Domane des byzantinischen Kirchenrechts werden sollten, jenes Kirchenrechts, das
im allgemeinen weniger harte Strafen, wohl aber eine kompromi.Blose Verdammung magischer Praktiken vorsah, die wie in St. Basilius' einfluBreichen Kanons 65
und 72 fur ihre Tater eine BuiSe vorsehen konnte, die bis zu der von Mordern ent-

SS

89

90

Vgl. Richard P. Greenfield, Sorcery and Politics at the Byzantine Court in the Twelfth Century:
Interpretation and History{(, in: Roderick Beaton (Hg.), Tile Making of Byzantine History. Studies
Dedicated to DOl1ald M. Nicol, Aldershot 1993, S. 73-86; ders., Sorcery Accusations as a Political

Weapon at the Byzantine Court in the Twelfth and Thirteenth Centuries. In: Seventeenth Annual Byzantine Studies Conference, November 8-10, 1991. Abstracts of papers, Washington, D.C. 19.91, S. 26.
Giovanni D. Mansi, Sacrorum conciliorwn, Graz 1960-1962, Bd. 16, Sp. 432.
VgL Vita Ignarii Patriarchi, in: Patrologia Graeca, Ed. lOS, Sp. 568; Vita Euthymii, 1. 29f., hrsg. v. Patricia Karlin-Hayter, Brusseil970, S. 5

47

YURI STOYANOV

DER MAGrER ALS HARESIARCH IN DER I'dITTELALTERLlCHEN ORTHODOX EN I-IARESlOLOGlE

sprechen konnte.9 1 Diese Tendenz, magischen und divinatorischen Handlungen


zumeist im Rahmen der Gerichtsbarkeit des byzantinischen Kirchenrechts zu
begegnen, ist als Dolnestizierung des Magie-Problems beschrieben worden.92
Spatere Kommentare zn Kompilationen byzantinischen Kirchenrechts konnten
ausfuhrlichere Berichte liber Magier und deren Techniken geben wId sagar die
Bestrafungen von der Reue der UbelUiter abhangig machen.93 Dall das byzantinische Kirchenrecht bei der Verfolgung von Magie vorherrschte, wird deutlich an der
Kampagne gegen Magier und Zauberer, so wie sie 1338 von dem Patriarchen )ohan~s XlV. Kalekas angestrengt wnrde: Die befurchteten Tater damonischer Zaubdei, Magie und Beschworung wurden vor das patriarchische Gericht gestellt,
wurden angeldagt und bestraft, und dies alles eher in Einklang mit dem Bullkanon
als innerhalb des sakular-rechtlichen Rahmens von Hochverrat und schwerwiegender Ketzerei. 94
Frliher, im Zuge der ikonoklastischen Krise in Byzanz, wurde der magie-ahnliche
Gebrauch christlicher Zeichen und Bilder transformiert 95, wohingegen ikonok1astische Kaiser wie Konstantin V. (741-75) und Nikephoros I. (802-811) von ihren
Widersachern als Beschutzer haretischer Bewegungen dargestellt werden konnten.9 6 Obwohl die Geschichte der byzantinischen Magie erst noch ihrer systematischen Erforschung harrt, legen die vorliegenden Materialien und ihr bisheriges
Studium nicht nur ein Ubrigbleiben, sondern durch das Mittelalter hindurch auch
eine gewisse Kontinuitat bei der Ubermittlung ge1ehrter magischer Traditionen
in der byzantinischen Welt nahe(wie etwa an den Parallelen zwischen den
Sammlungen magischer Texte aus der spaten post-byzantinischen Periode und

Basilius, Kanones, in: Gcorgios A. Rballes ll. Michael Potles, SytllagmQ ton theiOIl kai hicrol1 kanolloH,
4 Bdc., Athcn 1852-1854, Bd. 4> S. 232f.; vgl. auch S. 221 f., 250-252.
9~ M."1: Fogen, Balsamon on Magic. From Roman Secular Law to Byzantine Canon Law, in: H. Maguire, J3yzamine Magic, a. a. 0., S. 115_
93 Ebd., S. 108.

91

griechischer Papyri zur Magie aus dem viertel; und flinften Jahrhundert gezeigt
wurde).97
Elemente odel' Darstellungen von gelehrten oder volkstumlichen magischen
Praktiken und Uberzeugungen haben sich in theologischen und sakularen Literaturen aus Byzanz erhalten, die die unterschiedlichen Facetten des byzantinisch iiberlieferten Magus reprasentieren: VOln gelehrten Magus (del', wie im latinisierten
Westen, ein hoher Kirchenvertreter sein konnte) bis hin zum gottlosen Wundertater
(del' den Wundel'n del' Heiligen Konkurrenz machen woHte) und Zll111 genleinen
Zauberer und zur gemeinen Zauberin mit all ihren Liebestranken und Wahrsagetechniken. Beispielsweise wird der ikonoklastische Patriarch Johannes der Grammatiker (838-43) in einigen Schriften seiner ikonophilen Widersacher mit der Rolle
eincs gelehrten Magus bedacht, welcher zugleich heidnische LeInen und verbotene
magische Praktilcen beherrscht. 98 Entsprechend heiBt es von Johannes in einenl
der weniger zelltralen Psalter, er sei yom ikonophilen Patrial'chen Nikephoros I.
(806-15) uberwaltigt worden, warin sich widerspiegelt, wie die Figur des Simon
Magus vom HI. Petrns besiegt wird.99 Aullerdem gehoren der Kampf und die Kraftproben zwischen clem gottlosen Magus und dem Heiligen Zll den wichtigsten Themen in der byzantinischen HagiographielO o, wobei del' Magus als wenig fromnler
Wunder tater, als fesselnder Redner, als Heilkunstler oder falscher Asket auftritt, der
die geistige Vorherrschaft und die Fachkenntnis des Heiligen im Umgang mit dem
Ubernattirlichen anficht. Abgesehen davon, dall sie oft mit Liebesmagie zu tun
habcn, sind in der byzantinischen Hagiogl'aphie und literarischen Tradition einige
der Zauberer und Zauberinnen selbst luit einem ungehorigen und exzessiven
Geschlechtsleben geplagt. Wer die magischen K(inste betrieb, von dem wurde
gcmeinhin angenommen, er habe seine magischen und divinatorischen Techniken
eher durch Lernen erlangt, als dall er ein durcll und durch boser Charakter sci, dem

97 Zu die-sen Parallden vgl. ctwa R. P. Greenfield, TraditiOIlS of Belie]; S. 153-164; dcrs., "I\. Contribution
to the Study of Palaeo logan Magic, in: H. Maguire, Byzantille Magic, S. 129 ff.; David Pingree,

Zu den Aktcn und Prozessen gegen die Magier vor clem patriarchalischen Gericht wahrend des vierzchnten Jahrhundcrts vgl. Franz Mildosic u. ]oscph-Mi.iller, Acta et Diploma/iea Graeca Medii Aevi,
Reprint Aalen 1968, Bd. 1, S. 180-182, 184-187, 188-190, 301-306,J17f.,342-344, 541-550, 560,

594f. Zu

besagten Kampagnen gegen die Magier vgL Carolina Cupane, La magia a Bizanzio nel sccolo XIV.

),Some Sources of the Ghaya al-hakim, in: joumal of the V./arb!llg (jJui Courtauld I11stitute 43 (1980),
S.1O~12.

98 VgL z. B. Vit-a Nicephori Patriarchi a.lgl1atio, 36, in: Palro/agia Graeca, lid. 100, Sp. 81; ViLa Theodori
Grapti, 18, in: Patrologia Graeea, Bd. 116, Sp. 667; Vita Theodori Studili, A 32. In: Patro[ogia Gmeea,

AZlone e reazione, in: Jahrbuch der OSlerreichischen Byzantistik 29 (1980), S. 237~262; M. T. Forgen,

),Balsamon on Magio(, S.

112~1l5.

~s

Vgl. Henry Maguire, Magic and the Christian lmagc(, in: clers., Byzantine Magic, S. 51-73.

96

Zu den 13ehauptungen, Konstantin V. sei ein paulikianischcr Haretiker, vgl. Gcorgius Monarchus,
ClmmicoH, hg. v. Carl de Boor, Leipzig 1904, S. 751; zu abnlichen Behauptungen tiber ::-Jikephoros 1.
vgl. Thcophanes, ChrorlOgraphia, hg. v. Carl de Boor, Lcipzig 1883~1885, Bd. 1, S. 488.

Bd. 99, Sp. 277~279


99

Vgl. die Wiederaufnahme del' Szene des KhliJdov Psalters in Kathleen Corrigan, Visual Polernics ill
the Ni1Jth~Celttury Byzalltille Psalters, Cambridge 1992, Abb. 38, S. 258; wr Deballc um die Darstcllung vgL ebd., S. 2, 27 f.

100

Vgl. elwa Dorothy Zani DeFerranti Abrahamse, )~Magic and Sorcery ill the Hagiography of the
Middle Byzantine Period, in: Byzantillisclze FOfglwllgen 7 (1982), S. 3-17.

49

YURISTOYANOV

DER MAGlER ALS HARES lARCH IN DER MITTELALTERLICHEN ORTHODOXEN HARESIOLOGIE

seine Krafte vom Teufel verliehen wurden. 101 Die Vorstellung eines Teufelspaktes
wurde ebenso in der Geschichte des Theophilus 102 und in der Vita des Leo von
Catania im Bericht von den Machenschaften des Magiers Heliodorus entwickelt. >03
Weibliche und diabolische, hexenahnliche Figuren tauchen daruber hinaus in der
Vita von St. Basilius dem lUngeren und in einigen der Schriften von Neophytos
Enkleistos (U34-nach 1234) auf.>04
Dag seit dem spaten neunten Jahrhundert religiose und kulturelle Traditionen
Byzanz' in die orthodoxe slawische Welt ubernommen wurden, wurde durch die
Assimilation des Wissens uber Magie und Wahrsagerei begleitet. Zallberspruche und
magische Gebete und auch divinatorische Texte wie Brontologion und Selenodronomion wllrden iibersetzt und in Florilegien sowie in liturgischen und biblischen
Manuskripten aufbewahrt. >05 Von Werken gelehrter ritueller Magie wie Salomos
Testament und Salomos Abhandlung aber Magie sind jedoch keine altslawischen
Obersetzungen erhalten. Abgesehen von den anverwandelten Elementender magischerr und divinatorischen Traditionen Byzanz' zeigt das sild- und ostslawische
magische Volkstum ein breites Spektrum von Glaubensuberzeugungen und Praktiken, yon denen einige richtiggehend archaische Zilge bewahren. 106 Die innerhalb

der slawischen Orthodoxie maBgeblichen Einstellungen zur Magie wurden vom


tibernommenen byzantinischen Kirchen- und BuBrecht gepragt, doch konnten in
Wirklichkeit die Grenzen zwischen doktrinar definierten Ansichten und Alternativen oder volksttimlichen Vorstellungen von Magie und Damonologie flieilend
und uneindeutig sein, und dies auf allen Ebenen der Gesellschaft, kirchliche Kreise
eingeschlossen.
Wie fliegend und veranderlich die Einstellungen zur Magie in der byzantinischen und der spateren, orthodox slawischen Welt waren, wird auch deutlich an den
orthodoxen Entwicklungen der ererbten Traditionen, in cler Magie und Ketzerei
die Figur des Magus und die des Haretikers oder Haresiarchen verb un den werden.
Vielleicht sind die vielsagendsten Berichte uber eine fruhmittelalterliche Sekte, die
angeblich Magie und Ketzerei vermengte, diejenigen tiber die sogenannten Athinganer-Ketzer aus clem byzantinischen Phrygien zwischen dem spaten achten und
dem zehnten Jahrthundert. >07 Das Material uber ihre Lehre, dem zufolge sie judaisiert waren, den jildischen Sabbat einhielten Magie und Wahrsagekunst jedoch
nicht verschmahten, ist wenig umfangreich und arigreitbar. lOS Ikonoklasmusfeindlichen Quellen zufolge haben die dem Ikonoklasmus anhangenden Kaiser Nikephoros l. und Michael II. (820-29) ihre Wahrsagekunst und ihre magischen Fahigkeiten angeblich zu schatzen und nutzen gewuBt 109 , ja Theophanes Continuatus
behauptet sagar, Michael sei bei den Athinganern geboren worden und aufgewachsen. no In einer die Athinganer betreffenden Abschworformel werden sie dafur verdammt, auf Zauberspruche, Wahrsagekunst und Magie zuruckgegriffen zu haben

10J

10?

!oJ

104

lOS

106

Zu dieser byzantinischcn Auffassung der Figur des Zaubercrs vgl. etwa D. Z. F. Abrahamse, Magic
and Sorcery(, S. 15~17j R. P. Greenfield, Traditions of Belief, S. 249 ffj ders., ),A Contribution, S. 119 ff.
Zur griechiscilen literarischen Tradition und zu Texten uber die Geschichte des Theophi!us vgl. Ludwig Radermacher, Griechische Quelfen zur Faustsage, Wien 1927, S. 41-71, lS2~220.
Neuausgabe: Augusta Acconcia Longo, La vita di S. Leone vescovo dt Catania e gli incantesimi del
mago Eliodoro, in: Rivista di studi bizantini e neoellenici 26 (1989), S. 3-98, Text: S. 80-99.
VgI. die Beschrcibung einer weiblichen hexenahnlichen Figur in del' Vita von Basilius clem Jlingeren
in S. G. Vilinskii, Zhitie sv. Vasillia Novago v russkoi literature, Odessa 1913, S. 320ff.; zu den weiblichen hexenahnlichen Figuren in den SchriftJ'!n des HI. Neophytos Enkleistos vgL Catia Galatariotau, Holy Women and Witches. Aspects of Byzantine Conceptions of Gender, in: Byzantine
and Modern Greek Studies 9 (1984-8S), S. 55~9S, v.a. S. 62~69. Vgl. auch die Beschreibung der Zauberinnen in der Romanze von Libistl'os und Rhodamne, hrsg. v. Jacoba A. Lambert, Amsterdam 1935,
S. 221 ff. und die RomaIne von Kallimachus und Chrysorrhoe, 1066, 1230-1236, 1302, 258S-2590, in:
Le romance de Callimaque et de Chrysorhoe, hg. v. Michel Pichard, Paris 1956, S. 39, 44, 47, 91.
Zur orthodox slawischen Dbernahme byzantinischer magischer und divinatorischer Traditionen
vgL R. C. Mathiesen, }}Magic in Slavia Orthodoxa~~; im besonderen zur slawischen Rezeption byzantinischer divinatorischer Texte vgl. Adeiina Anguseva-Tichanova, Gadatelnit-e knigi v starobcealgarskata literatura, Sofia 1996.
Zur volkstumlichen Magie in der slawisch-orthodoxen WeIt existiert eine umfangliche Literatur, dies
jedocb zumeist in den maBgebiichen slawischen Sprachen ~ als englischsprachige Einfiihrung in das
Material vgl. die VcrOffentlichung von Joseph L. Conrad, Magic Charms anmd Healing Rituals in
Contemporary Yugoslavia, in: Southeastern Europe 10 (1983), S. 99-120j ders., ;;Bulgarian Magic
Charms. Ritual, Form and Content, in: Slavonic and East European Journal 31 (1987), S. 548-672;

50

107

lOS

109

110

ders., })Russian Ritual Incantations. Tradition, Diversity and Continuity, in: ebd., 33 (1989), S. 422444. Vgl. aucb Eva P6cs, Fairies and Witclles at the Boundary of Soulh-Eastern alld Central Europe,
Helsinki 1989.
2ur Geschichtc der Athinganer vgL Joshua Starr, An Eastern Christian Sect. The Athinganoi((,
in: Harvard Theological Review 29 (1936), S. 93-106; Use Rochow, })Die Haresie der Athinganer im
8. und 9. Jabrhundert und die Fragc ihres Fortiebens, in: Berliller byzantinische Arbeitel! 51 (1983),
S. 163~178.
Dieses die Lehl'cn der Athinganer betreffende Material ist mit einer Formel Gberliefert, anhand derer
man der Sekte abscbworen soUte: vgl. Patrologia Graeca, Bd. 106, Sp. 1333-1335 und einen Traktat
uber die Melchisedeken, die Theodosianer und die Athinganer, vgl. Gerhard Ficker, "Eine Sammlung
VOll Abschworungsformei!l, in: Zeitschrift fur Kirchengeschichte 26 (1906), S. 450-452.
Zur angeblichen Verbindung zwischen den Athinganern und Nikephorus L vgl. Theophanes, ChroItogmphia, S. 488; zu ahnlicben Behauptungen ii.ber Michael II. vgl. Genesius, Regl1n1 libri quattuor,
hg. v. Anni Lesmudler-Werner und Hans Thurn, Berlin, New York 1978, S. 22f.
Theophanes Continuatus, ChrorlOgraphia, hg. v. Immanuel Bekker, in: Corpus Scriptorum Historiae
Byzal1tinae, 1838, S. 42, 52.

\1

YURI STOYANOV

und gewisse (von drei Hauptdamonen beherrschte) D~iIllonen bescl:woren zu


haben, um den Mond auf ihre Seite zu ziehen und die verschiedensten Fragen zu
stellen. m Gebannt werden sie auch daffir, daE sie den Stemen Menschennamen
gegeben und versucht haben, sie gegeneinander aufzuhetzen - eine Behauptung,
die in ahnlicher Form auch in einem hiiresiologischen Traktat zu den Athinganem
auftaucht ll2 , in welchem sie daflir angeprangert werden, die drei Hauptdamonen
mit Zauberformeln beschworen zu habcn, damit letztere mittels gewisser Sterne
bestimmten Personen Unheil bringen. Obwohl sie mit den )}alten thessalischen
Hexen verglichen werden und trotz der Kombination von astraler mit diimonischer Magie und auch dem maleficium wenden diese orthodoxen Berichte auf sie
keine gegenketzerischen Stereotypen an, welche auf geheime orgiastische Praktiken, rituelle Verbrechen oder tatsachlichen Teufelskult absteHen. Dagegen erwies
sich die Verbindung des Namens dieser Sektierer mit unterschiedlichen Praktiken
der Magie und Wahrsagekunst als bestandig: 1m zwalften Jahrhundert bringt der
Kirchenrechtslehrer Theodore Balsamon die Athinganer mit Zauberern, Wahrsagem, Bauchrednern und falschen Propheten in Verbindung."3 Zu diesem Zeitpunlet war der Ausdruck Athinganer von Atzingani, dem geIaufigen byzantinischen Namen fUr Zigeuner, nicht zu trennen, und doch ist es noch keineswegs
ausgemacht, ob letzterer Ausdruck direkt von der Bezeichnung der haretischen
Sekte stammt."4 Es scheint sicher, daE diese Assoziierung nur deshalb zustande
gekommen ist, weil sowohl die Zigeuner als auch die haretische Sekte fUr ihre
Wahrsagekunst und ihre magischen Fahigkeiten bekannt geworden sind: und in der
Tat beschreibt ein fruher Bericht von der Ankunft der Zigeuner in Byzauz, die Vita
des HI. Georg von Athonite, diese als AbkOmmlinge von Simon Magus, berfihmte
Wahrsager und Zauberer. 115
Ungeachtet dessen, daE man ihnen Magie und Teufelsbeherrschung nachsagte,
wurde den Athinganern - zumindest in iiberlieferten Quelleri - Anklagen wegen
heimlicher, blasphemischer Praktiken erspart, wohl aber wurden solehe Beschuldigungen gegenUber einer anderen frfihmittelalterlichen, ketzerisdlen Sekte, den

DEt~ MAGIER ALS Hii.RESIARC~ IN DBIt MITTELAITERLlCBEN ORTHODOXEN I-IAltESIOLOGIE

Paulizianern, laut. Die Paulizianer tauchten im sechstcn Jahrhundcrt in Arnlenien


auf und scheinen ursprUnglich adoptianistischen Lehren angehangen zu haben, die
im fruhen annenischen Christen tum Gemeingut waren; sp~i.ter jedoch, wahrend del'
turbulenten Phase ihrer Expansion und Unterdrlickung in Byzanz, nahmen die
byzantinischen Paulizianer dualistische und doketische Lehren an, so daB byzantinische Quellen sic aIs lv1anichaer bezeichnen,116 1m Jahre 719, wahrend ciner
Synode in Dowin, Verda1lll11te Johannes IV. von OJ un, gcistiges Oberhaupt der
Annenischen Kirche, die ketzerischen Lehren def paulizianischen Sohne des
Satans und beschllidigte sie darliber hinaus der ldolatrie, der Teufelsbeschworung,
inzestuoser Orgien, des rituellen Kindsl110rdes und del' Teufelsverchrung. 1l7 Ein
annenischer Katalog der Ketzereien verunglinlpfte das angeblich frlihe, weiblichc
Oberhaupt, die Haresiarchin der Sekte, als eine schiindliche Hexe, die an gewissen
))satanischen Tagen Morde und rituelles Bluttrinken gestatte und - ganz abgesehen
von ihren satanisch inspirierten KindstOtungen - behaupte) die Seclen der ermOfdeten Kinder wurden in den Visionen der Hexen crscheinenYs Eine andere
annenische QueUe beschrieb einen spateren Haresiarchen der Sekte als "Wahrsager1l9 , wahrend eine spate, vor Anachronismen nur so strotzende bulgarische
Sage fiber den Ursprung der Paulizianer die Grfindung der Sekte dem Teufel sdbst
zuschrieb und illre beiden ersten Haresiarchen, Subotin (,,](ind des Sabbats) und
Shutil (NaH), als seine llnmittelbaren SchUler beschrieb. >20
Der Aufstieg des Bogol11ilismus, ciner neuen dualistischcn Haresie auf denl Balkan, im unter Zar Peter (927-69) neu christianisierten bulgarischen Konigreich
und seine spatere Ausbreitung nach Byzanz fUhrte zum Auftauchen einer bogomilzentrierten, ketzerischen Literatur, die zuweilen Informationen aus erstcr Hand mit
antihareti.schen Stereotypen vermischte. Dem Katharismus vergleichbar spaltete
sich del' Bogomili~mus vom zwolften Jahrhundert an in eine radikal- und eine

116

Zu den Konlrovcrscn um die Enlwicklullg der pauiizianischen Lehre lind den QueUen def I-Hiresic
vgL Steven Runciman, Hiiresie ulJd Christentwil. Del' lIlitrelalterUcheMalliciliiisllluS.Mti.ncben 1988,
Kap, 3; Nina G. Garsoi'an, The Paulician Heres)" The Hague 1967; Paul Lemerlc, L'histoire des Pau~
hciens d'Asie Mineme d'apres sources grecqlles{(, in: n'al'at-rx et memoirs 5 (1973), $, 1-113

117

VgL PaLm/ogia GraeCQ, BcL106,Sp.1333-1336.


Hl Vgl. PatrologiQ GraeCQ, Bd. 106, Sp. 1333-1336 u. Gerhard Ficker, ),Eine Sammlung 'vOll Abschworungsformeln, in: Zeitschrift fur Kirchengeschichte 26 (1906), S. 450-452.
llJ G. A. Rhalles u. M. Poues, Synlagma, Bd. 2, s. 444f., 458.
114 VgL George C. Soulis, Thc Gypsies in the Byz,:'llltine Empire and the Balkans in the Late Middle
Agcs, in: DU111bartoit Oak Papers 15 (1961), S. 145-149.
1)5 Lat. Obers. in: Paul Peeters, I-iistoires monastique georgielllles, in: Analecta Bollandialla, 36f. (19171919), S. 102-104.

52

Originaitext u: lat. Ubers. in: loa/ntis philosophi ca({101ici Armel'lonll/l OZHiensis, hg. u. ti.bers. v.
f.-Baptista Aucher, Venedig 1834, S. 85 [f. VgL <1uch die Vorwurfe gegen die P<1uliziancr in Charles

In

Aslruc (Hg.), Les sourccs grccques pour l'lzisloirc des PauIiciClls de l'Asic Millc1-!re, in: lim'aux ct l/ul-1IIoillS
119

120

rcs 4 (1970), S. 92f., 130 f., IS8.., 200 f., 204(


Vgl. die Obersetzung des wichligen Auszuges in: Garsolan, The Pauliciafl Heresy, S, 112.
Vgl. die Dberselwng des wichtigen Fragments aus Ncrses Snorhalis "Glaubcllsbekenntnis in: ebd.,
S.147
Del' Text findet sich in: Jordan, Ivanov, Froizkhod na Pavlikjanitc spored dV<1 balgarski rukopisa{(,
in: Spisallic /1a Balgarskata Akadcl1lija 1m Naukitc 24 (1922), S. 20-31.

53

DER MAGTER ALS HARES lARCH ~N DER MITTELALTERLICHEN ORTHODOXEN HARESlOLOGIE

YURT STOYANOV

maoarchianisch-dualistische Linie auf, wabei letztere der urspriinglich dualistisehen Lehre der Bogomilen entspraehY' In ihrer entwiekelten Gestalt teilte sieh
sawohl der Bogomilismus als aueh der Katharismus in zwei Hauptklasseo: in die
elitare Stufe der perfecti und in den geringeren Rang der bloE Glaubigen, unter dem
es ooeh einen aoderen, einfiihrenden und weniger organisierten Grad gegeben zu
haben scheint: die Zuhorerschaft. Wahrend es weiterhin umstritten ist, ob diese
Unterseheidungen ein Merkmal der urspriinglichen Bewegung des Bagomilismus
darstellen, ist es offenbar, daE in der Mitte des elften Jahrhunderts eine Art bogomilischer Hierarchie existiert hat. Aus jener Zeit stammt eine orthodoxe Beschreibung jener innerhalb der Sekte gilltigen Unterteilungen und Initiationsweisen, einschlieElieh des Ritus, der einen Zuhorer zur Klasse der Glaubigen zulieE, und
einsehlieBlich der Probezeit, nach der erst der dualistisch Glaubige zu einem perfecti
heraufgestuft werden konnte (der Ritus selbst, die sogenannte, dem katharischen
consolarnentum entsprechende teleiosis, wurde in einer spateren QueUe beschrieben).122
Die fiir den Bogomilismus erste detaillierte und relevante Quelle, die Predigt
gegen die Ketzer (etwa 967-72) des bulgarischen Kirchenalteste'n Cosmas"3, umschrieb die dualistischen, asketischen, gegenklerikalischen und ikonoklastischen
Ziige des friihen Bogmilismus; abgesehen von gewissen zwischen den Damonen und
den Haretikern polemisch hergestellten Parallelen griff er nicht auf extreme und
antiharetische Stereotypen oder auf damonologische Klischees zuruck. Bezeichnenderweise schlug Cosmas Magie und Teufelskult nicht der neuen bogomilischen
Haresie zu, und seine nilchtern polemische Herangehensweise erlangte erst dadurch
weitere Bedeutung, daB sein Werk schon bald in anderen slawisch-orthodoxen
Milieus zirkulierte und einfluEreich wurde, und dies besonders in RuBland, wo es
van deo orthodoxen Widersaehern neuer Haresien ebenso gebraucht wurde wie fiir
allgemein didaktische Zwecke. '24

111

Zum fruben bogomilischen Dualismus vgl. etwa Dimitri Oboiensky, The Bogomils. A Study in
Balkan Neo-Manichaeism, Cambridge 1948, Kap. 4; zum radikalen und monarchianistischen Dualismus der Bogomilen und Katharer vgl. beispielsweise Arno Borst, Die Katharer, Stuttgart 1953, Kap. 3;
Hans Soderberg, La Religion des Cathares. Etude sur Ie gnosticisme de Ia basse antiquite et du moyen
age, Uppsa!a 1949, Kap. 2 und 3. Zu Verfeinerungen des radikalen und monarchianistischen Dualismus der Bogomilen und Katharer vgl. Yuri Stoyanov, The Hidden Tradition il1. Europe, London 1994,

ll1
123

12 4

Kap.6.
Vgl. Anm. 127 u. 128.
Neuausgabe: Jurij K. Begunov, Kozma Presviter v slavjanskich literaturach, Sofia 1973; franz. Obers. u.
KO!l1m. in: Henri-Charles Puech u. Andre Vaillant, Le traite cOl1tre les Bogomiles de Cosmasle Pntre,
Paris 1945.
Texte und Kommentare in: J. K. Begunov, Kozma presviter, Kap. 1-3, S. 393-483

54

~'.

Ein prononcierteres Interesse an Magie und Damonologie ist ciner langen Epistel Ztlr bogomilischen Expansion im byzantinischen Anatolien zu entnehmen;
verfaBt wurde diese urn 1050 von dem Monch Euthymius aus clem Konstantinopler
Kloster von Peribleptos. >25 Die Ketzer, die als "Phoundagiagitai im byzantinischen
Bezirk von Opiskion und als Bogomilen im Bezirk von Cibyrrhaeot>26 und in den
westlichen Regionen des Reiches bekannt waren, leisteten Euthymius zufolge aktive
missionarische Arbeit. Der Monch, der den Ketzern direkt begegnete und vier von
ihnen personlich befragte, gab eine nur unvollstandige Darstellung der bogomilischen Kosmologie und Anthropogonie sowie ihrer Tatigkeiten im westlichen
Anatolien. Dennoch zeigt er ein spezielles Interesse an den Initiationsprozeduren
der Ketzer und an der Zulassung von Neophyten innerhalb der Sekte. Er behauptete, daB ihre detaillierte Kenntnis der Heiligen Schrift undihre theologisehe
Eloquenz, die er selbst erlebt hat, von einer satanischen Kraft herstamme, welche
bei ihrer haretischen Taufe in sie fahrt. Euthymius berichtet dariiber hinaus, daB
das Evangelium wahrend der Taufe auf dem Kopf des Neophyten gelegt werde und
daG, wahrend diese vom Vorlesen der Verse getauscht wurden, die die Initiation
leitenden Lehrer des Bosen eine geheime satanische Beschworung rezitieren
wiirden, die nur ihnen bekannt ist und als Offenbarung des Heiligen Petrus
bezeichnet wird. Dieser Taufritus sollte, wie Euthymius behauptet, den Segen des
Heiligen Geistes aus der Seele des Proselyten verseheuchen und ihn dureh das
Siegel des Teufels ersetzen. Der frisch initiierte Ketzer sollte hierauf von einem
bosen Geist ergriffen werden, und keinen Vleg sollte es mehr gebeo, auf dem er
jemals aus den Handen des Teufels gerettet werden k6nnte.l27
Dieser Bericht stellt offensichtlich Euthymius' eigene verzerrte und damonisierende Interpretation jenes - auch in Euthymius Zigabenus' Panoplia Dogmatica
beschrieb~nen - Ritus dar, durch den ein dualistischer ZuhOrer in den Rang der
Glaubigen aufzusteigen vermag. Laut Euthymius folgte den ersten ketzerischen
Taufen eine Probezeit von ein oder zwei Jahren, bei der man in die haretischen
Lehren weiter eingeweiht werden konnte und nach der man selbst zu einem ihrer
Lehrer werden konnte, urn danaeh - wie es bei ihm heiBt - vollig vorbereitet zu sein
fiir den gottlosen Dienst am Teufel und seinen Mysterienn8. Wie Euthymius

126

Die Epistelliegt in zwei Fassungen vor: Liber il1vectus colltra haeresim . . haereticorum qui Phundagiagitae dicuntur, in: Patmlogia Graeca, Bd. 131, Sp. 47-58 (falschlicherweise Euthymius Zigabenus
zugeschriebcn); Gerhard Ficker (Hg.), Die Phutidagiagiten. Ein Beitrag zlIr Ketzergcschichte des byzantinischell Mittclalters, Leipzig 1908, S. 3-86.
V g1. ebd., S. 62.

127

Vg1. ebd., S. 24 f.

128

Ebd.} S. 30; vgL den detaillierten Bericht von cler Initiation in: Patrologia Graeca, Bd. 131, Sp. 56.

125

55

YUJU STOYANOV

zudem feststellt, beten die Ketzer, wenn sie das Vaterunser aufsagen, streng genommen den Teufel an, weil sic ja behaupten, der Teufel habe den sichtbaren achten
Himmd, in dem er auch wohnt, selbst gesehaffen (wobei die oberen sieben Himmel
von Gott geschaffen worden seien). In erster Linie an der ketzerisehen Teufelsbeschworung und an def Weise interessiert, in der Neophyten zu vom Teufel
geweihten Aposteln der Finsternis und Lehrern des B6sen werden, WaI'tet er mit
einer eigenen Gescl?ichte zum Ursprung der Beschworung auf. Die Geschichte
enthalt eine Zwisehenepisode zu Simon Magus, der angeblich von den Phundagiagiten bzw. Bogomilen als ihr erster groBer Apostel verehrt wurde, und verschmilzt
mehrere hiiresiologische und literarische Traditionen. Laut Erzahlung hat ein
gewisscr diabolischer Magus die Teufelsbeschworung an tinen jtingeren Haresiarchen namens Peter weitergegeben, und dies zusammen mit Anweisungen zu
ihrcm geheimen Gebrauch, um so wahrend der ketzerischen Taufe teuflischcn
Besitz ergreifen und den Heiligen Geist von den Proselyten femhalten zu kannen.
Auch zu einer Tierverwandlung kommt es innerhalb der Geschiehte: nachdem er
durch Steinigung Zll Tode gekommen ist, wird der Haresiarch Peter in einen Wolf
verw3nde1t, doch ungeachtet seines Schicksals findet die )) Teufelsbeschworung
Eingang in die ketzerischen Initiatiol1szeremonien. 129
Es ist unverkennbar, daG Euthymius in seiner Auseinandersetzung mit der ketzerischen Taufe die Ketzerei der Magie und der Besessenheit vom Teufel angeglichen
hat, doch nimmt dieses Thema fast sein gesamtes Interesse an clamonischer Magie
und )1eufelsbcschworung in Anspruch. In seinen Anspielungen auf den ketzerischen Teufelsdienst und auf die satanische Absicht hinter dem ketzerischen
Gebrauch des Vaterunser spiegelt sieh eher seine polemiseh aufgeblasene Rhetorik
als konkrete Anschuldigungen wegen koHektiver Apostasie und Teufdskult, weshalb
von blasphemischen oder monstrosen Riten so die Rede ist) wie sie in den ausfalIigeren der gegenketzerischen Stereotypen ausgemalt werden. Indes besehuldigte er
einzelne Ketzer des antinomistischen oder amoralischen Verhaltens, und seine DarsteHung des Magus, der - als ein Ursprung der haretischen Beschworung bei der
Taufe - offensichtlich mit dem Teufel auf einer Stufe steht, bringt den diabolischen
Magus offen mit dem Haresiarchen in Verbindung. Euthymius' Epistel batte daher
leicbt das Fanal fUr moglicbe weitere Damonisierungen der Bogomilen abgeben
konnen, und dies mit StoBrichtung auf eine systematischere Auseinandersctzung
mit der Verbindung zwischen damonischer Magie und Ketzerei; letztlich scblugen
die nachsten theologischen Attaeken auf den Bogomilismus weitgehend andere
Wege ein.

12~

Vgl. G. Ficker, Die Phundagiagiten, S. 50-57.

DEl~ MAGlER ALS Hiit~ESIARCH.IN DER MITTELALTERLICHEN ORTHODOXEN HARESIOLOGIE

Eine andere theologische Auseinandersetzung mit bogomilischcn Taufprozcduren und bogomilischer Diimonologie wird im bogomilischen Abschnitt von Eutbymius Zigabenus' Pal10plia Dogmatica sichtbar l30 , del') wie berichtet wird) auf eine111
Glaubensbekenntnis une! einem Kreuzverhor des bogomiliscben Haresiarehen Basilius' des Arztes VOl' clem Kaiser Alexius Comnellus (1081-1118) beruht. Zigabenus'
Bericbt muG als die systematischste aHer erhaltenen DarsteHungen der Kosmologie,
Anthropogonie, Christologie und Damonologie des zeitgenossischen byzantinischen Bogomilisl11us gelten und bietet l..iberdies wertvolles Anschauungs111aterial
Zur bogomilischen, aHegorischen Exegese des Neuen Testaments. Wenn er die dualistisehe Satanologie und Damonologie der Bogomilen bebandelt, geht Zigabenus
nicht so weit, die Ketzer zu damonisieren, doch widerlegt er ihre Glaubensanschauungen mit einer mehr odeI' weniger kontrollierten, theologischen Rhetorik. Seine
Darstellung del' zwei unterschiedlichen bogomilischen Taufriten - namlich der
ersten Zulassung des ZuhOrers zum Rang des Glaubigen (baptisma) und die Initiation des Glaubigen in die dualistische Eliteklasse der pelfecti (teleoisis) - verzichtet,
absehon sie diese ketzerischen Zerelllonien anprangert, auf damonologiscbe Klischees und allzu phantasiereiche Behauptungen tiber satanische Beschworungen
und Krafte, elie wahrend der Initiation en freiwerden.'" Anders als EuthYllliLIS von
Peribleptos, der die Phundagiagiten bzw. Bogolllilen als Verkorperungen des Teufels damonisiert, die dazu verdammt sind, fur immer Handlanger des Teufels zu
bleiben, sieht EuthYlllius Zigabenus die Bogomilen als rucblose, irregeflihrte und
verwirrte Ketzer, deren konfuse und widerspruchliche Lehre nichts anderes als
Spott verdient, aber mit ihren teuflischen Tricks gleichwohl schwaehe Seelen in ihr
Meer der Gottlosigkeit ine zu leiten ven11ag. Zigabenus' Behauptungen, die
Bogomiie)l hatten (ZLI111 Zwecke der Verheimlichung) dasjenige zu besanftigen
gesl1cht, was sie als del' orthodoxen Kirche und deren Ikonen innewohnende
Damonen sahen 132, konnen eigentlich nicht als Angleichung von Teufelsverehrung
an Ketzerei gesehen werden. Polelllische Stillllllen, denen zufolge etwa den Ketzern
gar nichts anderes als die Damonenverehrung Ubrig bleibt, da sie ja den wahren
Gott zu erkennen gar nicht imstande sind, soIche Stinunen sind wenig zahlreich

13U

!31

13~

Vorliegende Ausgahcn: Ellthymius Zigabellus, PWJOpiia Dogmaliea. XXVIJ: Kala Bogol1liioll, in:
Palr%gia Graeea, Ed. 130, Sp. 1298-1332; De haeresi Bogomiforum narratio, in: G. Ficker, Die P/nlllda-

giagitell, S. 89-111.
Kala Bogomilol1, Sp. 1J11; De haeresi, Sp. 100 f. In einer anderen Beztlgnahme auf die schrittweise
Initiation in bogoll1i!ische Lehren und sektiercrische Hierarchien gebraucht Zig"benus jedoch das
Klischee einer )Einfiihrung in die bogomilischen Myslerien~~ - vgl. Kala Bogo/JJilon, Sp. 1321; De
haeresi, S. 101.
Ebd., Sp. 1309; De haeresi, S. 97.

57

YURI STOYANOV

und haben zu einer expliziten Verbindung von damonischer Magie oder Damonenverehrung und Ketzerei nicht viel beizutragen. Dagegen geht Zigabenus' verbluffende Aussage, die Bogomilen hatten sich selber als Magi begriffen (und er
stimmt ihnen darin zu, weil sie ja Zauberer Verderber und Zerstorer seien) 133, aIler
Wahrscheinlichkeit nach auf ihre allegorische Lekture des zweiten Kapitels aus dem
Matthaus-Evangelium zuruck (und dall sich die Bogomilen bei ihrer Exegese insbesondere auf dieses Kapitel stiitzen, wird in clem Traktat immer wieder betont);
natiirlich konnten solche bogomilischen Selbstbeschreibungen von ihren Widersachem buchstablich gedeutet werden oder, wie im Palle Zigabenus', zu polemischen Zwecken genutzt werden.
Zigabenus beschliellt seinen Abschnitt uber den Bogomilismus, indem er die
kirchlichen und weltlichen Machte dafilr lobt, Basilius offentlich verbrannt zu
habcn (was auch in der byzantinischen Geschichte ein seltenes Ereignis darstellt).
h1des ist es Anna Comnenas Bericht von der Verbrennung des bogomilischen Haresiarchen, der die Atmosphare aberglaubischer Ehrfurcht und der Erwartung gottloser Wunder, die die Hinrichtung begleiteten, vermittelt. '34 Es ist gut moglich, daB
sich in Anna Comnenas Beschreibung von Basilius' Verbrennung eine bestimmte
Tradition von Legendenbildung widerspiegelt, die im Gefolge der Hinrichtung einsetzte'35, docl1 scheint es offensichtlich, dall er spatestens nach seinem Tod in der
Offentlichkeit als ketzerischer Wundertater gesehen wurde. '36
Ein wichtiges und suggestives Beispiel dafur, wie der bogomilische Dualismus
verkehrt werden konnte, so daB die Bogomilen entsprechend zu damonisieren und
mit damonischer Magie in Verbindung zu bringen waren, stellt der Traktat Uber das
Wirken der Damonen dar, der traditionell Michael Psellus zugeschrieben und auf
Mitte des elften Jahrhunderts datiert wird, in neucrer Zeit jedoch uberzeugender
zwei Jahrhunderte spater angesetzt wurde. 137 Der Traktat verdammt gewisse "gottesfeindliche Ketzer, die im sudlichen Thrakien aktiv waren und Euchiten genannt
wurden: eine fruhmittelalterliche Sekte, die bereits verschwunden war, deren
Name jedoch nenen Haretikern, niimlich den Bogomilen, gegeben wurde. Die
Euchiten hingen angeblich einem Glauben an die Trinitat eines Vaters und zweier
133

Kala Bogomi/on, Sp. 1321; De haeresi, S. 103.

13'! Anna Comnena, Alexiade, XV, 10, 3 f., hg. v. Bernard Leib, Bd. 3, Paris 1945, S. 227 ff.
135

DER MAGIER ALS HARESIARCH IN DER MlTTELALTERLlCHEN ORTHODOXEN HARESIOLOGIE

S6hne an, welche entsprechend Uber die materielle und himmlische Weit herrschen - eine Lehre, die fiir gewohnlich mit dem monarchianischen Dualismus def
Bogomiien assoziiert wird. Der Traktat fuhrt aus, daB sich diese Doktrin aus Manis
Lehre von den zwei Prinzipien entwickelt hat, denen die Ketzer ein drittes hinzugefugt haben; dadurch konnte ihr System einen Vater einbegreifen, der in einer
liberirdischen Welt residiert, sowie einen jiingeren Sohn, der iiber das Hirnmelsreich herrscht, und einen alteren Sohn, del' tiber die sichtbare Welt herrscht. 138
Die har~siologische Innovation des Traktats liegt in seiner Behauptung, der
Glaube an diese drei Prinzipien sei mit drei innerhaib der Sekte guitigen unterschiedlichen Str6mungen der Verehrung verbunden. Die erste Linie bekennt sich zu
einer zweigeteilten Verehrung beider Sohne, wobei diese, auch wenn sie gegenwartig getrennt seien, letztendlich vereinigt sein sollen. Die zweite Stromung verehrte
den jUngeren Sohn ais Herrscher uber die erhabene himmlische Welt, lehnte den
alteren Sohn aber gleichzeitig deswegen nicht ab, weii er die Macht besitzt, Bases zu
bewirken. Die dritte Stromung verhohnte indes den jlingeren Sohn und betete den
alteren, den irdischen Satanael an, huldigte ihm ais dem Erstgeborenen des
Vaters und ais Schopfer der sichtbaren Welt. Aullerdem wirft der Traktat den
Euchiten bzw. Bogomilen vor, sie wiirden ihre geheimen Mysterien mit inzestuosen
Orgien, mit rituellem Kindsmord und damonischen Opfern begehen. '39
Schliefllich gebraucht und untergrabt der Traktat das theoiogische Fundament
des monarchianischen Dualismus) in dem er erst die drei Prinzipien mit den drei
angeblichen Verehrungsweisen bei den Euchiten und Bogomilen assoziiert, urn
dann die auGerst negativen Konnotationen aufzubieten, die im Thema der fingierten Verehrer des dritten Prinzips Satanael mitschwingen, und zwar, indem das alte
Stereotyp einer geheimen Sekte bedient wird, die im Verborgenen magische, erotische und ri10rderische Riten praktiziert. Da die spatere Datierung des \A,Terks auch
die wahrscheinlichere ist, zeigt es auch wichtige Parallelen zu einigen zeitgenossischen Vorwlirfen gegen dualistische und reformistische Sektenmitglieder im
Westen.'4 0 Ob indes die im Traktat vorgebrachten Anschuldigungen tatsachiich von
den neuentwickelten gegenketzerischen Klischees des westlichen Christentums
herruhren, muB offen bleiben - beide, sowohl die gewohnliche literarische als auch
die theoiogische Oberlieferung, konnten fruher gebraucht und reinterpretiert
worden sein. Wie dem auch sei, Uber das Wirken der Damonen stellt innerhalb der

VgL Michael Angold, Church and Society in Byzantium under the Comneni, 1081-1261, Cambridge

'995, S. 486 f.
13

!J7

Vgl. Y. Stoyanov, The Hidden Tradition, S. 144f.; Aleksandr P. Kazhdan, "Holy and Unholy Miracle
Workers, in: H. Maguire, Byzantine Magic, S. 76 f.
Paul Gautier, Le De Dacmonibus du Pscudo-Psellus, in: Revue des etudes Byzantines 38 (1980),
S. 105-194; Text u. franz. abers.: S. 132-178; zur Autorschaft und Datierung des Traktats vgL ebd.,
S.128-131.

138
139
140

Ebd., S. 135-137.
Ebd., $.139-141VgL ebd., S. 131; R. P. Greenfield, Traditions of Belief, S. 256 f.; zm Damonologie des Traktats vgl. etwa
ebd., S. 182f., 203-207, 210-212, 214, 217, 233 f.; Z11 seinem Bild von diimonischer Magie vgl. ebd.,
S. 256 f., 262, 266, 292.

59

YUlU STOYANOV

mittelalterlich-orthodoxen I-:Iaresiologie <inen Extremfall der Damonisierung von


Ketzern und der Gleichstellung von damonischer Magie mit Ketzerei dar.
Keineswegs unwesentlich ist die Beobachtung, daB ein gewissermaBen umgewerteter Dualismus den zwei heidnischen Hexenmeistern oder Magi (volkhvy) zugesprochen wird, die Iaut russischer Nestor-Chronik 1071 eine Rebellion angefUhrt
haben.'4' Von ihnen wird das Bekenntnis kolportiert, der himmlische Gott habe die
Menschensee1e, der Teufel jedoch seinen Karper geschaffen, wobei sie an letzteren,
an den Antichrist glauben, so wie er in der Holle haust - also eine Form des Dualismus, die die spiritualistische Zielrichtung auf den traditionellen gnostischen und
bogomilischen Dualismus verkehrte. Wahrend der historische Gehalt dieser Episode schwer einzuschatzen ist, ist~s klar, daB die Chronik einen ketzerischen, antispiritualistischen Typus von Dualismus mit Heidentum und damonischer Magie in
Verbindung bringt.
Was die bogomilischen Dualisten angeht, so lassen sich weitere Versuche, sie mit
magischen und paganen Praktiken in Verbindung zu bringen, im Synodicon des
Zaren Boril erkennen, in den Aufzeichnungen eines yom bulgarischen Zaren Boril
(1207-18) im Jahre 1211 vorgelacIenen Anti-Bogomilcn.'42 In einer seiner SchluBpartien bezieht sich cIas Synodicon auf die Tradition von Jannes und Jambres, auf
die zwei Magier, die Moses am pharaonischen HoEmit ihrer Zauberei gegenUberstanden) und dies) mTI diese zwei Zauberer mit deln Grunder des Bogomilismus,
dem Priester Bogomil, und mit seinen Schulern zu vergleiehen. 143 Unter den verschiedenen Anathemata, die die dualistischen Lehren und die HaresiGrchen der
Bogomilen verdammen) und von denen die meisten auf einen fruheren, die Bogomilcn betreffenden Brief des Patriarch en Cosmas von Jernsalem (1075-81) '44
zuruckgehen, faUt ein neuartiges Anathema auf, das diejenigen anprangert) die am
24 Juni, am Geburtstag von Johannes dem Taufer, Magie praktizieren, FrUehte
pflUcken und in derselben Nacht auch abseheuliche Mysterien, heidnischen
Riten ahnlich, vollziehen. '45 Unverkennbar versucht das Anathema die Bogomilen
dadurch zu diskreditieren, daB es sie mit magisehen Praktiken und kultischen
Uberresten des Heidentums in Verbindung bringt. Noeh ein anderes Anathema aus
1~1

!4~
143

I'I~

Die Neslor~Chronik, hg. v. Dimitrij Tschizewskij, Wiesbadell1969, S. 169-176. Zu dieser Episode vgL
beispiclsweise Simon Franklin, ))The Reception of the Byzantine Culture by the Slavs(, in: The 17th
International Byzantine Congress, Major Papers, New Rochelle 1986. S. 386-388, 391; Russel Zguta,
))Tbe Pagan Priests of Early Russia. Some New Insights, in: Sla.vic Review 33 (1974), S. 259-266.
Mikhail G. Popruzhenko (l-Jg.), Sillodik Tsaria BoriIa. Bulgarski stal'ini, Bd. 8, Sofia 192E..
Ebcl., S. 79.
Vgl. Jean GouiHard. Une source grecque du synodik de Boril, ill: '!ravaux et' mimoires 4 (1970),

DER MAGIER ALS I-IARESIA.RCn IN DEll, MI'fTELALTERLlCHEN ORTl-IODOXEN HARESIOLOGIE

clem SynodicOI1) das womoglich mit Versuchen zu tun hat, die Bogonlilen zu zensieren und zu kriminalisieren) verdammt diejenigen) die den Zaren mittels Zauberei
und Giften zu sehiidigen suchen - eine Anklage, die das Verbrechen des maleficiwns
mit Hochverrat kombiniert.'4 G Und doch ist das Konzil den Bogomilen nieht mit
auBerster Harte begegnet: Wer Reue zeigte, wurde wieder in die Kirdle aufgenommen) wohingegen die uneinsichtigen Ketzer ins Exil getrieben wurden oder nieht
naher beschriebenen Bestrafungen ausgesetzt waren. 147
Wahrend eines anderen antibogOlTIilischell Konzils um 1350 umfaEten die Anl<lagen gegen drei Hiiresiarchen und Lehrer der messalianischen (d. h. euchitischen
- bis dahin fljr gewohnlich zur Bezeichnung der Bogomilen gebraueht) Hiiresie
Besehulcligungen wegen antinomistischer und ausschweifender Predigten und
Praktikcn, kombiniert luit einer dualistischen Lehre, die sich verwirrenderweise
dazu bekennt, daB der liebe Gott liber die Erde herrseht, wiihrend sein Gegenspieler
iIn Himmel regiert. Dokumentiert ist das Konzil in der Vita des HL Theodosius von
Trnovo14S) jenes ehrwurdigen Verfechters des Hesychasl1111S in Blllgarien) und
zudem wird hier verwiesen auf den Kampf des HI. Theodosius gegen andere Hiiresiarchen, deren-Lehren zuweilen antiklerikale und antisakramentale Einstellungen
mit solchen Praktiken vereinbartell, die vorschriftsmaBig als damonische Zauberei verdaITImt wurden. Wie ernst solche Vorwurfe gegen einen Synkretismus
ketzerischer und magischer Tl'aditionen zu nehmen sind, ist schwer zu sagen, doch
ist es gut moglich, daB der HI. Theodosins mit exzentrischen I-laresiarehen und
Lehr~n zu tun hatte, die auf untersehiedlichste Weise dualistische oder heterodoxe
Traditionen lnit abergHi.ubischen und magischen Pralctiken zlisammenbrachten und
damit vielleieht noch Spuren des Heidentums bewahrten.'49 Insgesamt gesehen vermengt die- Vita nicht durchweg nugische mit ketzerischen Praktiken, sondern
gestattet synkretistische Verschmelzungen, einschlieBlieh sehr alter ZusammenschIlisse sexueller Sittenlosigkeit mit Asketisll111S, ohne daB sie !ediglidl bestimmte
Stereotypen zur Verbindung von Magie llnd Ketzerei ausbilden wUrde.
1m Jahre 1360 vcrbannte noch dn anderes gegenketzerisches Konzil unbuBfertige
Bogomilen aus den1 bulgarischen Konigsreich 150; in einem del' Artikel des zeitgenos-

11 6
147
148

149

$.361-374.
14S

M. G. Popruzhenko, Sinodik, S. 44f.

15(>

60

73

Ebd., S. f. Zum Anathema vgL cod., S. 169 f.; D. Obolensky, T/Je Bogolllils, S. 247 f.
M. G. Popruzhenko, Sidonik, S. SO.
Vasil N. Zlalarski (Hg.), Zhitieto na SV. Teodosii Turtlovski, Suomik za IJarodlli Ull1otvoreniia, nauka
i kl1iz{mina, }L'C, 2. (1904), $, 1-41.
Zum Synkretismus von Mystizismus, I-Hiresie und Spurell von Heidentulll in den vo.m HL TheodosiltS verdammLen Lebn::n der l-Hiresiarchen vgl. D. Oboiensky, The Bogollliis, S. 259-267; Dimitar
AllgelOV, BogolHilstvoto v Balgal'ija, Sofia 31980, S. 426-431.
v: N. Zlatarski, Zltitieto, S. 25-27.

61

YURI STOYANOV

DER MAGIER ALS HARES lARCH IN DER MITTELALTERLlCHEN ORTHODOXEN HXRESlOLOGIE

sischen Gesetzbuches des serbischen Zaren Stefan Dushan (1331-55), das '349-54 in
Kraft gesetzt wurde und clas eine gegenketzerische Gesetzgebung vertritt) werden
gewisse magische Praktiken mit Ketzern verkntipft.lSl Aus den nachsten hundert
lahren, aus jener Zeit fortschreitender ottomanischer Eroberung der christlichen
Monarchien des Balkans und der letzten byzantinischen Spuren, liegen immer
weniger Beriehte tiber die Bogomilen und andere Ketzer vor, und doch kannte eine
neue, systematische Erforschung allen erreiehbaren Materials durchaus die Entwicldung christlicher Haresign innerhalb cler fruhen ottomanischen Zeit in neuem
Lichte zeigen. Wie leicht einzusehen ist) k6nnen die jungeren Entwicklungen im
rechtlichen Umgang mit Fallen von Magie und Zauberei im orthodoxen Ruflland
der friihmodernen Zeit IS' in diesem Essay nieht berticksichtigt werden, docl1 sollte
man zur Kenntnis nehmen, wie sich vor aHem in Nordru:Bland zwischen dem Ausdruck Ketzer und den Ausdrucken Magier) Damoo und Vampir eine Verbindung bildete, die gleichermaflen in Anklagen wegen Zauberei wie in den volksttimlichen Glauben eingehen kannte. l53 Es bleibt unklar, wann und warum diese
direkte Verkntipfung ursprtinglich entstand; vielleicht wurde sie ja zumindest teilweise dadurch bewirkt, daB in spatmittelalterlichen orthodox-slawischen Indizes
verbotener Bucher die Ketzerei mit divinatorischen Buchern und magischen Gebeten in Verbindung gebracht wurde. 1S4

Wenn man sie innerhalb des allgemeinen Kontextes der mittelalterlich orthodoxen Haresiologie betrachtet, wirken selbst die harten Verunglimpfungen des
Patriarchen Germanus von Nicaea (1222-4) gegen die )teufelsinspirierten Bogomilen und ihre dunklen Mysterien '55 oder die Anschuldigungen des Metropoliten Symeon von Thessaloniki (1410-29), sie wurden dem Teufel dienen und sich
zu ekstatischen, geheimen Gebeten und Beschworungen hinreiflen lassen IS6, fast
wie Musterfa!le jener energischen rhetorischen Invektiven, die sich trotz a!lem nicht
zu stabilen und starren Stereotypen einer Verbindung zwischen Magie und Ketzerei
oder zwischen den Figuren des Haresiarehen und des (diabolischen) Magus verfestigen konnten. Nawrlich dauerte die polemische Tradition einer damonisehen
Verkntipfung von Magie und Ketzerei durch das Mittelalter hindurch an und liefl
immer wieder Anschuldigungen gegen Ketzer und Zauberer laut "'{erden. Indes
zeitigte oder beforderte trotz der ererbten kirdllichen und weltlichen Verdammung
und Kriminalisierung von Magie und Ketzerei die orthodoxe Haresiologie des Mittelalters - ahnlich wie im spiitmittelalterlichen westlichen Christen tum - keine
Neuformierung oder Konsolidierung der theologischen und rechtlichen Auffassungen von Magie und Ketzerei und ihrer Verbindung. Bei den Faktoren, die zu diesem
Gegensatz zwischen katholischer sowie orthodoxer Hiiresiologie und Rechtssystem
sowie Theologie beigetragen haben, konnte man vie!leicht folgende Elemente unterscheiden: erstens die flexible und wandelbare Natur der byzantinischen Damonologie l57 , die Elemente der Teufelspakt-Tradition enthidt 1S' (welche jedoch niemals zu

Ncuausgabe und englische Obersetzung in Durica Krstic. Dushan's Code. The XIV Century Code of
Serbian Tsar Stephan Dushan, Belgrad 1989; zur Verbindung zwischen Haresie und magischen Praktiken vgl. S. 14., 23, 40 f., 44 f., 60 f.

152

Zum rechtlichen Umgang mit Magie tmd Hexerei im friihmodernen RuBiand vgl. die Pionierleistung von Russel! Zguta, )Witchcraft Trials in Seventeenth-century Russial<, in: American Historical Review 82,5 (1977), S. 1187-1207; Valerie A. Kivelson, Through the Prism of Witchcraft. Gender
and Social Change in Seventeenth-Century Muscovy, in: Barbara Evans Clements (Hg.), Russia's
Women. Accomodation, Resistance, Transformation, Berkeley 1991, S. 74-94. Vgl. die bedeutende Neueinschatwng von Zgutas und Klievsons Argumentation aufGrundlage umfanglicher Primarquellen
in Ryan, Witchcraft Hysteria in Early Modern Europe. Was Russia an Exception?, in: Slavonic and
East European Review (erscheint demnachst).
Zu Bcispielcn expliziter Verbindungen zwischen den Ausdrlicken ))Ketzer und Magicr (oder
>,Vampir) im russischen VoJksglauben und in popularen Vorstellungen von cler Zauberei vgl. z. B.
das Material aus Pavel N. Rybnikov, Pesni sobrannyja P N. Rybnikovym, Moskau 1910, Bd. 3, S. 189 f.;
A. Zvonkov, ~,Ocherk verovanii krest'ian Elatomskogo uezda{l, in: Etnograficeskoe obozrenie 2 (1989),

15

153

S. 77 f.; Kirh Danilov, Drevnie rossijskie stichotvorenija, sobrannye KirSeju Dallilovym, Moskau,
Leningrad 1958, S.79, 81. Zu dieser Verbindung zwischen )Ketzer<, und Zauberer vgl. Dmitrij
Zeienin, Russische (ostslawische) Volkskunde, Berlin, Leipzig 1927, 395; Felix J. Oinas, >,Heretics as
Vampires and Demons in Russia{(, in: ders., Essays on Russian Folklore and Mythology, Columbus,

zu den re!cvanten Maollskripten vgl. Aieksandr lvanovic Jacimirskij, Bibliograficeskij obzor apokrifov
v juzTloslavjallskoi i russlwi pis'meTlnosti, I: Apokrifyvetchozavetnye, Petersburg 1921, S. 10, 14, 19, 21, 26;
zu den relevanten Auffassungcn in den Texten vgl. ebd., S. 70-73. Vgl. auch die in einer anderen Version des Indexes hergestcllte Vcrbindung zwischen Magie und Ketzerci in Aleksandr V. Gorskii ll.
Kapiton I. Nevostruev, Opisallie slavjanskich rukopisej moskovskoi Sinodal'noi Biblioteki, Moskau
1867, Bd. II, 3, S. 641.
155 Des Patriarchen Germanus pastoraler Brief gegen die Bogomilen ist verOffentlicht in: G. Ficker, Die

Phulldagiagiten, S. 114-125.
156

157

s.

'54

Ohia 1985, S. 121-130.


Die Verbindung zwischen Ketzerei und magischen Gebeten und Praktiken taucht in einigen der
spatcn Versionen der s!awisd1cn IndicesVerbotener Bucher (vom fllOfzehnten Jahrhundert an) auf;

62

J5 8

Die AnkJagcn Symeons finden sich im gegen die Bogomiien gerichteten Abschnitt seines Traktats
Adversus oml1es haeresis, in: Pntrologia Graeca, Ed. 155, Sp. 65-73.
Als QueUe zur byzantinischen Damonologie vgl. beispielsweise Paul Gautier, Pseudo-Psellos, Graecorum opiniones de daemonibus({, in: Revue des etudes byzantines 46 (1988), S. 85-117. Zur Entwicklung und Wechselwirkung von nliblicher lind )alternativer by7..antinischer Damonologie vgl.
R. P. Greenfield, Traditions of Belief Vgl. auch Jose Grosdidier de Matons, "Psel[os et le monde
d'Irrationnel, in: Travaux et men10ires 6 (1976), S. 325-349.
Zu byzantinischen Vorstellungen wm Tellfelspakt vgl. R. P. Greenfield, Traditions .of Belief, S. 250,
255-257; zur Figur des Zauberers und zur Vorstellullg des tibernattirlichen Bosen in der mittleren und
sp1iten byzantinischen Periode vgl. D. Z. F. Abrahamse, Magic and Sorcery, S. 16 f.; R. P. Greenfield,
Traditions of Belief, S. .249-.253

YURI STOYANOV

cinem Kernstiidc in dieser Theorie damonischer Magie wurde), und die an sich nur

auBerst selten die bosartige, dem klassischen Stereotyp der diabolischen Hexe entspredleude Figur des Zauberers entwickelte, zweitens das Fehlen systematischer
rechtlicher und scholastikahnlicher Diskussionen tiber die Verbindung von Magie
und Ketzerei, so wie es sie im westlichen Christentnm gab nnd drittens die gemeinhin weniger rechtlich gepragte Herangehensweise der ostlichen Orthodoxie, und
dies auch im Kirchenrecht sowie hei seiner Kodifikation und Anwendung durch die
verschiedenen ostlichen orthodoxen Kirchen.

Der Bischof des christlichen


Mittelalters und der Magus

In diesem Essay ging es iiin mittelalterliche haresiologische Ansichten tiber den


Haresiarchen und tiber den Magus, mitsamt des zugehOrigen charakteristisdlen,
dogmatisdlen und polemischen Umfeides. 1m Rahmen einer breiteren Definition
der Ausdrucke Magie und Religion werden indes allgemeinere Fragen auf-

Der Fall des Thomas Cantilupe

geworfcn und erMfnen sich wOll1oglieh vielversprcchende Untersuehungsfelder:


etwa in weJchem AusmaBe die mittelalterlichenHaresiarchcn, uud besonders die
Dualisten, das wiederbelebt odcr fortgeftihrt haben, was Frances A. Yates ais die im

Valerie I.

J. Flint

wesentlidlen gnostisch gegrfrndete Tradition der Wtirde des Menschen als Magus

gesehen hat, welcher die gottliche Schaffenskraft besitze und seinen Status ais g6ttliches Wesen wiederzuerlangen imstande sei, und dies, noch bevor er sich in der

Figur des Renaissance-Magus seiner selbst versiehere.'59 Um diese These ZUll1 gnostisehen Magus und zu seiner Entwicklung wahrend des Mittelalters zu priifen,
wird cine andere, weniger haresiologisch orientierte Untersuchung notig sein.

IS ieb 1990 mein Bueh tiber die Magie sehrieb, widmete ich dessen SehIuilteil
dem frtihmdtelaltel'lichen Magns, und zwar sowohl dem ehristliehen als

auch clem l1lcht-chnsthchen. 1 Ich stellte dann dIe als soIche anerkannte

Figur des. frti.lunittelalterliehen christliehen Magus ihrem verfemten nieht-ehristlichen Widersaeher gegeniiber und versuehte zn zeigen, weshalb sieh die ehristliehe
Figur so entwickeln konntc, wie sie es letztlich getan hat. Dieser Abschnitt zog mehr

Kritik (zumeist freundlieher Art) auf sidl als aIle anderen Passagen des Buehes, und
das wohl weitgehenq, wei! diesel' Teil zu schema tisch, suggestiv und undeutlich war.
Zahlreichen Kommentarcn 111u.f.Ste ieh zustimlllen. Tatsachlich war ich nicht dazu
imstandc, ;ur Unternuuerung meiner Hauptthesen auch genugend Einzelbeispiele
zu untersuchen, und zwar in erster Linie (obgleich nicht ausschlieBlich) deswegen,

weilmir das notige BeIegmateriai flir diesen frtihen Zeitraum fehIte; und tatsaehlieh handelte es sieh ja um den Schluflteil eines verhaitnismaBig langen Buehes.
Indes enthalt dieser Sehluilabsehnitt bestill1mte Teile, die ieh noch heute vehement
(und mit umfangreieherem BelegmateriaI) verteidigen wtirde, und zu ihnen gehort
das Kapitel tiber den Bischof des ehristlichen Friihmittelalters als Magus.
15Y

Francis A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London

64

1964, S. 111.

Vg!' Valerie 1.

J.

Flint, The Rise of Magic in Early Medieval Europe, Oxford 199 2 ,33 1-39 2 .