Waarom zou niet iedereen van zijn leven een kunstwerk kunnen maken?

Michel Foucault

Michel Foucault (1926-1984) stuitte pas na de publicatie van De wil tot weten (1976), het eerste deel van De geschiedenis van de
seksualiteit, op het thema van de levenskunst. Tot dan had hij meer aandacht voor allerlei vormen van macht en disciplinering in de
westerse cultuur. Hij koesterde een diepe argwaan tegen de moderne noties van vrijheid en zelfbepaling. Bij zijn onderzoek van de
vroegchristelijke ascese ontdekte hij de klassieke 'cultuur van het zelf' « Foucault werd gegrepen door de zorgvuldige en concrete
toewijding aan zichzelf die hij bij een bepaalde mannelijke elite in de Oudheid aantrof. Zij leverde hem inspiratie voor zijn idee van
zelfsturing ('gouvernementalité'). Dreyfus en Rabinow, twee kenners van het werk van Foucault, vroegen hem waarom hij
geïnteresseerd was in de antieke levenskunst en welke ideeën voor de moderne tijd geschikt zijn.

Wanneer je Seneca, Plutarchus en dat soort schrijvers leest, kom je een groot aantal problemen rond het zelf, de
ethiek van het zelf, de technologie van het zelf tegen - en ik ben op het idee gekomen een boek te schrijven
bestaande uit een verzameling studies over bepaalde aspecten van de klassieke heidense technologie van het
zelf.
[…]
Wat me getroffen heeft in de Griekse ethiek is dat de mensen zich veel meer zorgen maakten over hun morele
gedrag, hun ethiek en de verhouding tot zichzelf en anderen dan over religieuze problemen. Wat gebeurt er met
ons na de dood? Wie zijn de goden? Komen ze tussenbeide of niet? Die vragen waren eigenlijk nauwelijks van
belang want ze hielden geen rechtstreeks verband met de ethiek, met het gedrag. Ten tweede, de ethiek was niet
verbonden met een sociaal- of tenminste een juridisch systeem. Zo waren de wetten tegen seksuele
misdragingen niet erg talrijk of dwingend. Het probleem van de Grieken, hun thema, was de instelling van een
ethiek die tegelijkertijd een esthetica van het bestaan was.

Maar goed, ik vraag me af of onze problemen van vandaag de dag in zekere zin niet dezelfde zijn aangezien we
over het algemeen niet meer geloven dat ethiek op religie is gebaseerd en dat we geen wettelijk systeem wensen
dat in ons morele en persoonlijke leven ingrijpt. De huidige bevrijdingsbewegingen lijden aan het feit dat ze er
niet in slagen een stelregel te vinden waarop ze de ontwikkeling van een nieuwe ethiek kunnen baseren. Ze
hebben behoefte aan een ethiek maar weten geen andere te vinden dan een ethiek die is gebaseerd op zogeheten
wetenschappelijke kennis van wat het zelf is, van wat het verlangen is, van wat het onderbewustzijn is enz. Ik
ben werkelijk getroffen door de gelijkenis van die problemen.

Vindt u dat de Grieken een aantrekkelijk en aannemelijk alternatiefte bieden hebben?

Beslist niet! Ik zoek geen alternatief; je vindt in dat wat anderen in een andere tijd hebben voorgesteld geen
oplossing van een probleem. Kijk, ik wil geen geschiedenis schrijven van oplossingen - en dat is ook de reden
waarom ik het woord 'alternatief niet accepteer - ik zou een soort stamboom willen maken van de problemen,
van de problématiques. Mijn opvatting is niet dat alles slecht is maar dat er overal gevaar dreigt, en dat is niet
helemaal hetzelfde. Als alles gevaarlijk is hebben we tenminste altijd nog iets te doen. Mijn standpunt leidt dus
niet tot apathie maar tot een pessimistisch hyperactivisme.
[ ... ]
Ik wilde laten zien dat voor de Grieken niet de techne van het zelf centraal stond, maar de techne van het leven,
de techne tou biou, hoe te leven.

Bij het lezen van Socrates, Seneca of Plinius bijvoorbeeld komt heel duidelijk naar voren dat de Grieken en
Romeinen zich nauwelijks vragen stelden over de toekomst, over wat er na de dood gebeurt of over het bestaan
van God. Dat was voor hen niet de vraag. Hun probleem was: welke techne moet ik aanwenden om zo goed
mogelijk te leven als ik kan? En ik denk dat een van de belangrijkste ontwikkelingen van de antieke cultuur
zich heeft voorgedaan toen die techne tou biou, die levenskunst, meer en meer een techne van het zelf is
geworden. Een Griekse burger uit de vijfde of vierde eeuw voor Christus moest wel aanvoelen dat die manier
van leven inhield dat zich bekommerde om de stad enzijn kameraden. Maar voor Seneca bijvoorbeeld was het
een kwestie van zich bekommeren om zichzelf.

In Alcibiades van Plato is het heel duidelijk: je moet je met jezelf bezighouden omdat je geroepen bent om de
stad te regeren. Maar het bezig zijn met zichzelf op zichzelf begint al met de epicuristen en wordt gemeengoed
met Seneca, Plinius: iedereen moet zich bezighouden met zichzelf De Griekse en de Grieks-Romeinse ethiek is
gericht op die kwestie van de persoonlijke keuze, op een esthetiek van het bestaan.
Het idee van bios, iets levends als materiaal voor een esthetisch kunstwerk lijkt me heel interessant. Zoals ook
het idee me fascineert dat de ethiek een stevige structuur van het bestaan kan zijn zonder enige relatie met een
juridisch iets, een autoritair systeem, met een disciplinaire structuur.
[ ... ]

In naam van een mooi leven waren de Grieken sober terwijl wij onze individuele vervulling zoeken in naam van
de wetenschap der psychologie.

Precies. Volgens mij bestaat er geen enkele noodzaak om ethische vraagstukken met wetenschappelijke kennis
in verband te brengen. Onder alle culturele uitvindingen van de mensheid bevindt zich een schat aan middelen,
technieken, ideeën, methoden, die een gezichtspunt oplevert - of helpt opleveren - waarmee men kan analyseren
wat er tegenwoordig gebeurt en waarmee men veranderingen kan aanbrengen. Wij hoeven niet te kiezen tussen
onze wereld en die van de Grieken. Maar omdat we zien dat bepaalde beginselen van onze ethiek op een
bepaald moment verbonden zijn geweest met een esthetiek van het bestaan denk ik dat zo'n historische analyse
van nut kan zijn. Eeuwenlang zijn we ervan overtuigd geweest dat er tussen onze ethiek, onze persoonlijke
ethiek, ons dagelijks leven enerzijds en de grote politieke, sociale en economische structuren anderzijds
bepaalde relaties bestonden die men kon analyseren. We hebben altijd gedacht dat we in ons seksuele leven of
gezinsleven bijvoorbeeld nooit iets zouden kunnen veranderen zonder onze economie, onze democratie, de
wereld, op zijn kop te zetten. Ik vind dat we van dat idee, dat er een noodzakelijke band bestaat tussen de
ethieken de sociale, economische of politieke structuren, af moeten.

Wat voor een soort ethiek kunnen we dan samenstellen nu we eenmaal weten dat er tussen de ethiek en de
andere structuren wel een historisch maar geen noodzakelijk verband bestaat?

Wat mij opvalt is dat bijvoorbeeld de kunst in onze samenleving iets is geworden wat met voorwerpen te
maken heeft en niet met mensen of met het leven. Dat kunst een specialiteit is van een paar experts die men
kunstenaars noemt. Maar waarom zou niet iedereen een kunstwerk van zijn leven kunnen maken? Waarom is
die lamp, dit huis wel een kunstwerk en mijn leven niet?

Die levenshouding is uiteraard al ingeburgerd in een plaats als Berkeley waar mensen ervan uitgaan dat alles
wat ze doen zo subliem mogelijk moet zijn, van de manier waarop ze hun ontbijt nuttigen tot de wijze waarop
ze de liefde bedrijven en hun dag doorbrengen.

Maar ik ben bang dat de meeste mensen daarbij in hun achterhoofd hebben dat ze de waarheid kennen over het
verlangen, het leven, de natuur, het lichaam et cetera.

Maar als de mens van zichzelf iets moet maken zonder de kennis of de universele richtlijnen in acht te nemen,
waarin verschilt uw opvatting dan van die van Sartres existentialisme?

Vanuit een theoretisch oogpunt omzeilt Sartre het idee van het zelf als een gegeven, maar door middel van de
morele notie van authenticiteit valt hij terug op het idee dat we onszelf moeten zijn, werkelijk ons ware ik
moeten tonen. De enige aanvaardbare praktische consequentie die men in mijn ogen kan trekken uit wat Sartre
beweert zou echter zijn dat men zijn theoretische gedachten weer in verband brengt met de praktijk van de
creativiteit - en niet met die van de authenticiteit. Uit de gedachte dat het zelf ons niet is gegeven zou men
volgens mij maar één praktisch gevolg kunnen trekken: wij moeten onszelf maken tot een kunstwerk. In zijn
analyse van Baudelaire of Flaubert is het heel interessant te zien dat Sartre het creatieve werk in verband brengt
met het zelf - de auteur in verband brengt met zichzelf - dat de vorm heeft van het authentieke of het
niet-authentieke. Ik vraag me af of je niet precies het tegenovergestelde zou kunnen beweren: in plaats van de
scheppende activiteit van iemand in verband te brengen met de soort relatie die hij heeft met zichzelf, zou men
de relatie die hij heeft met zichzelf in verband moeten brengen met een scheppende activiteit.
[ ... ]
Deze verhouding tot je zelf kan vanuit vier gezichtspunten beschouwd worden. Het eerste geeft antwoord op de
vraag: welk deel van mijn zelf of mijn gedrag is relevant voor moreel handelen? Je kunt bijvoorbeeld in het
algemeen stellen dat in de huidige maatschappij onze gevoelens het belangrijkste gebied voor de ethiek vormen;
zij zijn het deel van onszelf dat het meest relevant is wat betreft de moraliteit. (je mag promiscue zijn als je
gevoelens ten aanzien van je vrouw oprecht zijn.) Het is duidelijk dat vanuit kantiaans oogpunt de intentie veel
belangrijker is dan gevoelens. En in de christelijke optiek gaat het om het verlangen - hoewel, daar valt over te
discussiëren, omdat het in de Middeleeuwen niet hetzelfde was als in de zeventiende eeuw...
Maar, grofiveg, ging het de christenen om verlangen, Kan om intenties en ons om gevoelens?

Zo zou je het kunnen zeggen. Het is niet altijd hetzelfde deel van onszelf of van ons gedrag dat relevant is voor
een ethisch oordeel. Dat deel noem ik de ethische substantie (substance éthique).

Is de ethische substantie als het ware het ruwe materiaal dat door de ethiek wordt bewerkt?

Ja, precies. Wanneer ik bijvoorbeeld de aphrodisia in L'Usage des plaisirs beschrijf, doe ik dat om te laten zien
dat het deel van het seksuele gedrag dat in de Griekse ethiek relevant is, iets anders is dan zinnelijke begeerte,
het vlees. De ethische substantie bestond voor de Grieken uit handelingen die samenhingen met plezier en
verlangen, gezien als eenheid. Zij onderscheidt zich scherp van het zondige vlees, het christelijke vlees.
Seksualiteit is een derde soort ethische substantie.

Wat is, in ethisch opzicht, het verschil tussen het vlees en seksualiteit?

Die vraag kan ik niet zomaar beantwoorden; zij vereist nauwgezet onderzoek.Voordat ik de Griekse of
Grieks-Romeinse ethiek bestudeerde, kon ik geen antwoord geven op de vraag: wat is de ethische substantie
van de Grieks-Romeinse ethiek precies? Door een analyse van wat zij met aphrodisia bedoelden denk ik dat ik
nu weet wat de Griekse ethische substantie inhield.

Als een filosoof verliefd was op een knaap, maar hem niet aanraakte dan stelden de Grieken zijn gedrag op
prijs. Het probleem was: raakt hij de knaap aan of niet. Dat is de ethische substantie, de daad die is verbonden
met plezier en verlangen. Wanneer Augustinus daarentegen terugdenkt aan zijn verhouding met zijn jonge
vriend toen hij achttien was, maakt hij zich duidelijk zorgen over de aard van het verlangen ten aanzien van zijn
vriend. De ethische substantie is dan dus veranderd.

Het tweede gezichtspunt is wat ik de vorm van 'subjectivering' (mode d'assujettissement) noem, de wijze
waarop mensen worden uitgenodigd of aangespoord om hun morele verplichtingen te erkennen. Is het bij-
voorbeeld een goddelijke wet die in een tekst geopenbaard wordt? Is het natuurrecht, een kosmologische orde,
die in alle gevallen voor alle levende wezens dezelfde is? Is het een rationale regel? Is het een poging om je
bestaan zo mooi mogelijk vorm te geven?

Bedoelt u met ‘rationeel ' wetenschappelijk?

Nee, kantiaans, universeel. je ziet bijvoorbeeld bij de stoïcijnen hoe ze geleidelijk van het idee van de esthetiek
van het bestaan overstappen naar het idee dat we ons als leden van de menselijke gemeenschap op een bepaalde
manier moeten gedragen omdat we rationele wezens zijn. Je komt bij Isocrates bijvoorbeeld een erg interessante
redevoering tegen, die door Nicocles, de heerser van Cyprus zou zijn gehouden. Daarin legt hij uit waarom hij
altijd trouw aan zijn vrouw is gebleven. 'Omdat ik de koning ben, omdat ik iemand ben die anderen bevelen
geeft, die over anderen heerst, moet ik tonen dat ik over mijzelf kan heersen.' Het is duidelijk dat dit voorschrift
om trouw te zijn niets te maken heeft met de universele en stoïcijnse formulering: Ik behoor trouw aan mijn
vrouw te zijn omdat ik een menselijk en rationeel wezen ben. In het eerste geval is de reden: 'omdat ik koning
ben!' Je ziet dat de wijze waarop hetzelfde voorschrift voor Nicocles en een stoïcijn aanvaard wordt geheel
verschillend is. En dat noem ik de mode d'assujettissement, het tweede gezichtspunt van waaruit je de
ethiekkunt beschouwen.

Als de koning zegt, 'Omdat ik de koning ben', is dat een vorm van esthetiek, van 'mooi leven'?

Zowel esthetiek als politiek, die waren met elkaar verbonden. Hij moet een zekere roem bezitten die na zijn
dood blijft bestaan om door het volk als koning geaccepteerd te worden, en deze roem kan niet los worden
gezien van esthetische waarden. Politieke macht, roem, onsterfelijkheid en schoonheid zijn dan dus alle met
elkaar verbonden. Dat is de mode d'assujettissement, de tweede kant van de ethiek. De derde is, wat zijn de
middelen waardoor we onszelf kunnen veranderen teneinde onszelf tot ethische subjecten te vormen?

Hoe we deze ethische substantie bewerken?

Ja, wat we behoren te doen, óf om ons gedrag te matigen, óf om te ontcijferen wie we zijn, óf om onze
verlangens de kop in te drukken, óf om ons seksuele verlangen te benutten om zekere doeleinden te bereiken
zoals kinderen krijgen et cetera - al deze zorg om onszelf teneinde ons ethisch te gedragen. Om trouw te zijn
aan je vrouw kun je het zelf op verschillende manieren bewerken. Dat is de derde kant van de ethiek, die ik de
zelf-vormende activiteit noem (pratique de soi) of l'ascétisme - ascese in een heel ruime betekenis.

Wat betreft de vierde kant van de ethiek gaat het om de vraag: naar wat voor soort bestaan streven we met ons
morele gedrag? Worden we bij voorbeeld zuiver, onsterfelijk, vrij of meester over onszelf enzovoort. Dat noem
ik de telos, het doel (teleologie). Wat wij moraal noemen bestaat uit het daadwerkelijk gedrag van mensen, de
voorschriften en, beschouwd vanuit de vier genoemde gezichtspunten, de verhouding tot je zelf.

Die zijn allemaal onafhankelijk van elkaar?

Er is zowel sprake van relaties tussen hen als een zekere onafhankelijkheid. Als het doel bijvoorbeeld bestaat
uit absolute zuiverheid van het bestaan, dan zijn de technieken om het zelf te vormen, de technieken van de
ascese die je moet aanwenden niet precies dezelfde als wanneer je tracht je eigen gedrag te beheersen. Dat is
duidelijk. In het eerste geval zou je een soort ontledingstechniek gebruiken of een zuiveringstechniek.
[ ... ]

Wat is dezorg voor het zelf die u apart in Le Souci desoi behandelt?

Wat mij bijzonder interesseert in de Hellenistische cultuur, in de Grieks-Romeinse cultuur vanaf ongeveer de
derde eeuw voor Christus tot de tweede of derde eeuw na Christus is een voorschrift waarvoor de Grieken een
speciaal woord hadden: epimeleia heautou, dat zorg voor zichzelf betekent. Dat houdt niet eenvoudigweg in dat
je je met je zelf bezighoudt, dat je op jezelf gericht bent of dat je jezelf bijzonder interessant vindt. Epimeleia
heautou is een veelzeggend woord; het betekent dat je ergens aan werkt, dat je je ergens over bekommert.
Xenophon gebruikt de term epimeleia heautou om het beoefenen van de landbouw te omschrijven. De
verantwoordelijkheid van een monarch voor zijn medeburgers was ook epimeleia heautou, evenals de
behandeling van een patiënt door een dokter. Het is daarom een veelomvattend woord, het drukt een
werkzaamheid uit, een activiteit, het impliceert aandacht, kennis en vaardigheid.

Maar is de toepassing van kennis en vaardigheid op het zelf dan geen moderne uitvinding?

In de klassieke zorg voor het zelf speelde kennis een andere rol. Het is interessant om verschillende aspecten
van de relaties tussen wetenschappelijke kennis en epimeleia heautou te onderzoeken. Degene die zorg droeg
voor zichzelf moest uit alle dingen, die je door wetenschappe1ijke kennis kon weten, alleen die kiezen die
betrekking op hemzelf hadden en belangrijk waren in zijn leven.

Theoretische, wetenschappelijke kennis was dus ondergeschikt aan ethische en esthetische overwegingen en zij
werd erdoor bepaald?

Hun probleem en discussie betrof de vraag, welke begrensde vormen van kennis nuttig waren voor epimeleia.
Wat betreft de zorg voor het zelf achtten de epicuristen algemene kennis over de wereld, de noodzakelijkheid
van de wereld, over de relatie tussen de wereld, het noodlot en de goden erg belangrijk. Omdat het in de eerste
plaats een kwestie van overpeinzing was: als je de noodzaak van de wereld kon doorgronden, dan kon je je
passies veel beter beheersen. Voor de epicuristen was er dus sprake van een soort evenredigheid tussen alle
mogelijke kennis en de zorg voor het zelf. De reden waarom iemand vertrouwd moest raken met natuurkunde of
kosmologie was dat je zorg moest dragen voor jezelf. Voor de stoïcijnen bestond het ware zelf alleen uit wat je
kon beheersen.

Kennis wordt dus ondergeschikt gemaakt aan het praktische doel van beheersing?

Epictetus is daarover heel duidelijk. Hij geeft als oefening op om elke ochtend een wandeling te maken en goed
rond te kijken. Wanneer je een magistraat ziet zeg je tegen jezelf: 'Zou ik een bestuursfunctie kunnen
vervullen?' Nee, die moet ik dus niet ambiëren. Als je een mooi meisje of een mooie knaap tegenkomt laat je je
dan leiden door hun schoonheid, hun begeerlijkheid? Voor de christenen ligt het heel anders. De mogelijkheid
dat Satan in je ziel kan doordringen en je gedachten ingeeft die je niet als duivels kunt herkennen en waarvan je
zou kunnen denken dat ze door God waren ingegeven, leidt bij de christenen tot die onzekerheid over wat er
zich in je ziel afspeelt. Je kunt de aard van je verlangen niet kennen, niet zonder hermeneutische arbeid
tenminste.
In welke mate ontwikkelden de christenen nieuwe technieken van zelfbeheersing?

Wat mij interesseert is dat we in de klassieke zorg voor het zelf de geboorte en ontwikkeling aantreffen van een
aantal ascetische thema's die gewoonlijk aan het christendom worden toegeschreven. Het christendom wordt
doorgaans aangerekend dat het de over het algemeen tolerante Grieks-Romeinse levensstijl verving door een
strenge levensstijl, die werd gekenmerkt door zelfverloochening en verboden.We zien nu in dat de Grieken en
Romeinen in hun zorg voor het zelf een hele serie soberheidspraktijken ontwikkelden die de christenen later
direct van hen overnamen. We zien dus dat deze activiteit verbonden werd met een zekere seksuele soberheid
die direct in de christelijke ethiek werd opgenomen. We kunnen niet spreken van een breuk in de moraal tussen
de tolerante Oudheid en het strenge christendom.

Waarom kiest men ervoor om zichzelf deze levensstijl op te leggen?

In de Oudheid worden deze activiteit ten aanzien van het zelf en de met haar gepaard gaande soberheid niet
door middel van wetten of religieuze verplichtingen aan het individu opgelegd. Ze zijn een keuze van het
individu met betrekking tot zijn bestaan. Mensen beslissen zelf of ze wel of niet voor zichzelf zorg dragen.

Volgens mij gaat het hier niet om het streven naar het eeuwige leven na de dood, omdat ze zich daar niet
specifiek mee bezighielden. Ze deden het meer om hun leven zekere waarden mee te geven (om bepaalde
voorbeelden na te volgen, een aanzienlijke reputatie na te laten, om hun leven zo veel mogelijk glans te geven).
Het ging erom dat je je leven tot object van een bepaalde kennis, van een techne, van een kunst maakt.

In onze maatschappij is nauwelijks iets over van het idee dat je zelf je leven, je bestaan het belangrijkste
kunstwerk is waarop je je moet toeleggen, het belangrijkste gebied waarop esthetische waarden van toepassing
zijn. We treffen dit aan in de Renaissance; maar in een enigszins academische vorm, en daarna weer in het
negentiende-eeuwse dandyisme. Maar dat waren slechts episoden.

Maar is de Griekse bezorgdheid over het zelf niet een vroege versie van ons opgaan in ons zelf, dat menigeen
als het hoofdprobleem van onze maatschappij beschouwt?

Er is een aantal themas die erop wijzen dat er in de cultuur, waaraan wij een aantal van onze belangrijkste
morele noties te danken hebben, sprake was van een zelfpraktijk en een opvatting van het zelf die in hoge mate
verschillen van ons ik-tijdperk. In de Californische zelfcultus wordt verondersteld dat je je ware zelf ontdekt,
dat je het onderscheidt van dat wat het zou kunnen verdoezelen of vervreemden, dat je zijn waarheid ontleedt
met behulp van de psychologische en psychoanalytische wetenschap, waarvan wordt verondersteld dat ze je
kunnen vertellen wat je ware zelf is. Daarom wil ik de klassieke cultuur van het zelf niet gelijkstellen aan wat je
de Californische zelfcultus zou kunnen noemen. Ik denk zelfs dat ze diametraal tegenover elkaar staan.

De klassieke cultuur van het zelf is in de tussenliggende tijd juist overstemd: het christendom verving het idee
van een zelf dat je als kunstwerk moest creëren door het idee van een zelf dat je moest verloochenen omdat het
tegen Gods wil was als je je op jezelf verliet.
[ ... ]

Welke specifieke rol vervulden aantekenboeken toen ze belangrijk werden in de late Oudheid?

Hoe persoonlijk ze ook waren, ze kunnen niet met dagboeken vergeleken worden of met verslagen van
spirituele ervaringen (zoals verleidingen, innerlijke strijd, nederlagen, overwinningen), die in de latere
christelijke literatuur aangetroffen wordt. Ze zijn geen verslag van het zelf; ze waren niet bedoeld om de arcana
conscientiae aan het licht te brengen, de betekenis - zij het mondeling of schriftelijk - die zuivering
teweegbrengt. Zij beogen juist het omgekeerde. Het gaat niet om het achterhalen van het onbeschrijfbare, het
verborgene, om het onzegbare onder woorden te brengen, maar integendeel om het verzamelen van dat wat al
gezegd is, wat je kon horen of lezen, met niets minder dan het doel jezelf te vormen.

De hypomnemata moeten in het kader van bepaalde gevoelig liggende spanningen van die periode worden
geplaatst. Binnen een cultuur die sterk door tradities werd bepaald, door de geldigheid van het al gezegde, door
de herhaling van woorden, door het veelvuldig citeren van ouderen en autoriteit, werd een ethiek ontwikkeld
die uitdrukkelijk gericht was op de zorg voor zichzelf, op duidelijk omschreven doelen zoals het in jezelf
terugtrekken, aan jezelf toekomen, jezelf ervaren, genoeg aan jezelf hebben, je voordeel doen door jezelf en van
jezelf genieten. Dat is het doel van hypomnemata, om van je herinnering aan door onderwijs, luisteren of lezen
verkregen fragmentarische inzichten een middel te maken om in een gepaste en zo volmaakt mogelijke relatie
met jezelf te treden.

Zou u ons, voordat we het gaan hebben over de rol van deze aantekenboeken in het vroege christendom, iets
kunnen vertellen over het verschil tussen de Grieks-Romeinse en de christelijke soberheid?

Van groot belang is dat de kwestie van zuiverheid in de stoïcijnse ethiek nagenoeg niet bestond of nogal
marginaal was. Zij was belangrijk onder de volgelingen van Pythagoras en in de neoplatoonse scholen en zij
werd belangrijker vanwege hün invloed en die van de religie. Op een zeker moment wordt de vraag naar de
esthetiek van het bestaan verdrongen door die naar de zuiverheid; die is geheel anders van aard en vereist een
andere techniek. In de christelijke ascese wordt zuiverheid steeds belangrijker: je moet jezelf beheersen omdat
je rein moet blijven; het probleem van maagdelijkheid, vrouwelijke ongeschondenheid wordt in het
christendom veel belangrijker. Het thema van maagdelijkheid heeft weinig te maken met de seksuele ethiek van
de Grieks-Romeinse ascese: daar gaat het om de zelfbeheersing. Het was een mannelijk model van
zelfbeheersing en een vrouw die matigheid betrachtte was net zo manmoedig ten aanzien van haarzelf als een
man dat kon zijn. Door het thema van de zuiverheid, de maagdelijkheid in de zin van lichamelijke integriteit,
werd de seksuele zelfbeheersing een paradigma van vrouwelijkheid. In plaats van zelfbestiering werd fysieke
ongeschondenheid belangrijk. Op deze wijze wordt de ethiek als de esthetiek van het bestaan verdrongen door
het probleem van de zuiverheid.

Dit nieuwe christelijke zelf moest voortdurend onderzocht worden omdat de zondige begeerten van het vlees in
dit zelf huisden. Vanaf dat moment was het zelf niet meer iets waaraan vorm moest worden gegeven, maar iets
dat verloochend en ontcijferd moest worden. De tegenstelling tussende klassieken en de christenen valt dus niet
samen met die tussen tolerantie en strengheid maar die tussen een vorm van soberheid die verbonden is met de
esthetiek van het bestaan en andere vormen die verbonden zijn met de noodzaak om het zelf te verloochenen en
diens waarheid te ontcijferen.
[ ... ]

Hoe veranderde de rol van de aantekenboeken toen de techniek om ze in de verhouding van jezelf tot jezelf te
gebruiken, door de christenen werd overgenomen?

Uit Athanasius' levensbeschrijving van de Heilige Antonius blijkt dat zij innerlijke gemoedsbewegingen gaan
beschrijven om zich voor de geestelijke strijd te wapenen aangezien de duivel je bedriegt en je misleidt over
jezelf. (Een groot deel van de Vita Antonii is hieraan gewijd.) Schrijven is een proef, zoiets als een toetssteen
om de stroom van gedachten op het spoor te komen, om de kwade geesten van hun vuige plannen te verdrijven.

Hoe kon zo'n ingrijpende verandering optreden?

Er is inderdaad sprake van een ingrijpende verschuiving van de door Xenophon gepresenteerde hypomnemata
waarbij het alleen om een leefregel ging naar de beschrijvingvan de verleidingen waaraan St.Antonius ‘s nachts
blootstond. Wanneer we het overgangsstadium tussen de verschillende technieken willen traceren moeten we
wellicht naar de beschrijving van dromen kijken. Men had zo'n beetje vanaf het begin af aan een
aantekenboekje naast het bed liggen om zijn dromen in op te tekenen teneinde ze 's ochtends te interpreteren of
ze door iemand anders te laten uitleggen. Het optekenen van dromen is een belangrijke stap naar de
beschrijving van het zelf

Maar het idee dat door middel van zelfbeschouwing waanideeën verdreven kunnen worden en de waarheid in
zicht komt, is toch al bij Plato aanwezig?

Ja, maar bij hem is het een ontologische en geen psychologische vorm van zelfbeschouwing. De ontologische
zelfkennis neemt, tenminste in bepaalde teksten en zeker in de Alcibiades, de vorm aan van het schouwen van
de ziel door zichzelf in termen van de befaamde metafoor van het oog. Plato vraagt: 'Hoe kan het oog zichzelf
zien?' Het antwoord lijkt erg eenvoudig maar het is in feite erg ingewikkeld. Volgens Plato kun je jezelf niet
eenvoudigweg in een spiegel bekijken. je moet in een ander oog kijken, dat wil zeggen in jezelf, echter in jezelf
zoals je in andermans ogen verschijnt. En daar, in de pupil van de ander, zie je jezelf; de pupil dient als spiegel.
En op dezelfde wijze zal de ziel die zichzelf beschouwt in een andere ziel (of in het goddelijke bestanddeel van
de andere ziel) zijn goddelijkheid herkennen.
Dit idee, dat je jezelf moet kennen, dat wil zeggen ontologische kennis over de hoedanigheid van de ziel
vergaren, staat los van wat je de oefening van het zelf door het zelf zou kunnen noemen. Wanneer je de hoe-
danigheid van je ziel wilt vatten, is het niet nodig om je af tevragen wat je gedaan hebt, wat je gedachten zijn,
in welke richting je ideeën of voorstellingen gaan, waar je aan gehecht bent. Daarom kun je in deze techniek de
ziel van de ander als object gebruiken. Plato heeft het nooit over gewetensonderzoek, nooit!

Montaigne wordt in literaire studies gewoonlijk opgevoerd als de eerste grote autobiograaf, maar u schijnt het
schrijven over het zelf op veel oudere bronnen terug te voeren.

Het lijkt me dat tijdens de religieuze crisis van de 16de eeuw, het verwerpen van de katholieke
bekentenispraktijken, nieuwe vormen in de verhouding tot het zelf werden ontwikkeld. We treffen een
herleving aan van een aantal oude stoïcijnse praktijken. Het idee bijvoorbeeld dat je jezelf beproeft, lijkt veel op
wat we bij de stoïcijnen vinden. Hun zelfervaring bestond niet zozeer uit het ontdekken van een waarheid die in
jezelf verborgen ligt, maar uit een poging om te bepalen wat je wel en niet met de tot je beschikking staande
vrijheid kunt doen. De herleving van deze oude technieken onder zowel protestanten als katholieken is heel
opvallend.
[…]

Laten we nu overstappen op de geschiedenis van het moderne subject. Om te beginnen ging de klassieke
zelfcultuur geheel verloren of werd zij veeleer door het christendom ingelijfd en getransformeerd?

Volgens mij verdween de zelfcultuur niet. Talrijke elementen zijn in het christendom geïntegreerd en opnieuw
gebruikt. Vanaf het moment dat de zelfcultuur door het christendom werd overgenomen werd zij als het ware in
dienst gesteld van het geestelijke gezag in de zin dat epimeleia lieautou tot epimeleia heautou ton alloon werd,
tot zorg voor anderen, wat de taak van de geestelijken was. Maar voor zover de individuele verlossing enigszins
in banen werd geleid door klerikale instellingen, die de zielzorg onder hun hoede hadden, verdween de
klassieke zorg voor het; dat wil zeggen zij werd erin opgenomen en verloor haar autonomie.

Interessant is dat je in de Renaissance een hele serie religieuze groeperingen aantreft (waarvan trouwens is
aangetoond dat ze al in de Middeleeuwen bestonden) die zich tegen dit geestelijk gezag verzetten en die het
recht opeisten om hun eigen regels op te stellen. Volgens deze groeperingen moet het individu, onafhankelijk
van kerkelijke instellingen en de kerkelijke zielzorg, voor zijn eigen verlossing zorgen. Er is dan wat belreft de
zelfcultuur niet zozeer sprake van herleving, want ze was nooit verdwenen, maar van een herbevestiging van
haar autonomie.

In de Renaissance tref je ook de held aan als kunstwerk van zichzelf - ik verwijs hierbij naar Burckhardts tekst
over de befaamde esthetiek van het bestaan. Het idee dat je van je eigen leven een kunstwerk kon maken was
ongetwijfeld vreemd aan de Middeleeuwen. Het vond opnieuw ingang in de Renaissance.

Tot zover hebt u het over de verschillende toepassingen van de klassieke zelftechnieken gehad. In uw werk is
altijd sprake van een radicale breuk tussen de Renaissance en het tijdperk van het classicisme. Vond er toen
ook een radicale verandering plaats in de wijze waarop zelfbeheersing met andere sociale praktijken werd
verbonden?

Een interessante vraag, maar ik geef er geen direct antwoord op. Om te beginnen, zou het verband tussen
Montaigne, Pascal en Descartes op hasis van deze suggestie opnieuw geïnterpreteerd kunnen worden. Ten
eerste stond Pascal nog in een traditie waarin zelfpraktijken en ascetische praktijken gekoppeld waren aan
kennis over de buitenwereld. Ten tweede moeten we niet vergeten dat Descartes 'overpeinzingen' schreef en
overpeinzingen zijn een vorm van zelfpraktijk. Maar het buitengewoe aan Descartes is dat hij erin slaagde om
een subject dat door zelfprakijken gevormd werd te vervangen door een subject van waaruit kennispraktijken
voortkomen.

Dit is erg belangrijk. Hoewel het waar is dat de Griekse filosofie de rationaliteit grondvestte, ging men er altijd
van uit dat een subject geen toegang tot de waarheid kon krijgen als hij zichzelf niet eerst zodanig bewerkte dat
hij ontvankelijk werd voor het kennen van de waarheid – een zuivering, een bekering van de ziel door middel
van zelfonderzoek. Je treft dat ook aan in de stoïcijnse oefeningen waarin het subject zichzelf verzekert van zijn
autonomie en onafhankelijkheid - hij verzekert zich daarvan via een nogal gecompliceerde verhouding tot de
kennis over de buitenwereld, want juist deze kennis biedt hem de mogelijkheid om zijn onafhankelijkheid te
verzekeren en omgekeerd kan hij de orde van de wereld pas doorgronden als hij deze zekerheid bezit. Het
probleem in de Europese cultuur blijft tot in de zestiende eeuw: 'Hoe moet ik mezelf bewerken zodat ik in staat,
waardig ben om toegang tot de waarheid te krijgen?' Met andere woorden: waarheid heeft altijd zijn prijs;
zonder ascese geen toegang tot de waarheid. Tot de zestiende eeuw zijn ascese en toegang tot de waarheid altijd
met elkaar verbonden, hoewel niet altijd even zichtbaar. Volgens mij verbrak Descartes dit verband toen hij
stelde: 'Om toegang tot de waarheid te krijgen is het voldoende dat ik een subject ben dat datgene begrijpt wat
bewezen kan worden.' Op het punt waar de verhouding tot het zelf de verhouding tot anderen en de wereld raakt
wordt ascese vervangen door bewijsbaarheid. De verhouding tot het zelf hoeft niet meer ascetisch te zijn om
contact met de waarheid te krijgen. Om de gehele waarheid te vatten, is het voldoende wanneer in de
verhouding tot mijzelf mij de tastbare waarheid onthuld wordt van dat wat ik voor mij zie. Als ik immoreel ben
kan ik de waarheid dus wel kennen. Deze gedachte werd volgens mij in de gehele periode daarvoor, al of niet
expliciet, verworpen. Vóór Descartes kon je niet tegelijkertijd onrein of immoreel zijn en de waarheid kennen.
Bij Descartes is het directe bewijs voldoende. Bij hem is er sprake van een niet-ascetisch kennissubject. Deze
verandering maakt de moderne wetenschap mogelijk.

Het is duidelijk dat ik een lange geschiedenis in een schema pers, maar het raakt wel de essentie. Na Descartes
is er sprake van een kennissubject waarvan Kant zich afvraagt wat de relatie tussen het ethisch subject en het
kennissubject is. In de Verlichting werd er druk gediscussieerd over de vraag of deze twee subjecten geheel
verschillend waren of niet. Kants oplossing bestond uit het zoeken naar een universeel subject. Voor zover het
subject universeel was, kon het subject van kennis zijn, maar daarvoor was echter een ethische houding vereist -
precies de verhouding tot het zelf waarover Kant in de Kritiek van de Praktische Rede schrijft.

U bedoelt dat, nadat Descartes wetenschappelijke kennis en ethiek had losgekoppeld, Kant de ethiek opnieuw
invoerde als een toegepaste vorm van instrumentale rationaliteit?

Juist. Kant zegt: 'Ik moet mijzelf als universeel subject herkennen, dat wil zeggen ik moet mezelf in al mijn
daden als universeel subject vormen door aan universele regels te gehoorzamen. 'De oude vragen werden op-
nleuw bezien: 'Hoe kan ik mijzelf als ethisch subject vormen? Mijzelf als zodanig herkennen? Zijn daarvoor
ascetische oefeningen nodig? Of eenvoudigweg deze kantiaanse verhouding tot het universele, via welke ik
ethisch word op grond van mijn gehoorzaamheid aan de praktische rede?’ Kant voegt aan onze traditie dus nog
een manier toe waardoor het zelf niet louter gegeven is maar gevormd wordt in de verhouding tot zichzelf als
subject.

Uit: Joep Dohmen, Over levenskunst De grote filosofen over het goede leven, AMRO Amsterdam