O carimb e a histria social da Grande Vigia, Par,

1900-1950
Oscar de la Torre**
Resumo: Neste artigo argumento que a coleo de letras de carimb
reunidas pelo folclorista paraense Jos Soeiro, em meados do
sculo XX, constitui um documento muito valioso, pois traz
ao presente algumas chaves para entender os horizontes
sociais das camadas populares da Vigia (Par), no perodo.
Assim, atravs de uma anlise das letras dos carimbs e da
trajetria de um agricultor local na dcada de 1930, mostro
algumas caractersticas dos mundos do trabalho, do lazer, da
roa, da pesca, das relaes raciais e de gnero que marcaram
o cotidiano dos vigienses que dificilmente nos deixaram
documentao escrita.
Palavras-chave: Par (Brasil), carimb, camadas populares, sculo XX.
Abstract: In this article I argue that the collection of carimb lyrics
collected by Paraense folklorist Jos Soeiro in the midtwentieth century is a very valuable document that provides
some key ideas to understand the social worlds of Paraense
popular groups (in the city of Vigia) in that period. By
analyzing the carimb lyrics and the trajectory of a local farmer
in the 1930s, I will show some characteristics in the spheres

Este artigo parte da minha tese de doutorado na University of Pittsburgh,

inicialmente intitulada The incorporation of Amazonian Maroons to local
economies in Par, Brazil, 1888-1940, e foi escrito graas ao Andrew W.
Mellon Fellowship, outorgado pela School of Arts and Sciences. O autor
gostaria de agradecer a Paulo Cordeiro, Igo Soeiro, Sociedade 5 de Agosto,
Seu Cebola e Seu Nunes, e todos os entrevistados, pela ajuda na pesquisa.
Rafael Chambouleyron e Jos Maia Bezerra Neto sugeriram trabalhar a rea do
Salgado, pelo qual lhes estou muito agradecido.
** Doutorando em histria pela Univeristy of Pittsburgh.
Vol. IV, n 2, 2009, p. 113-150

Revista Estudos Amaznicos 113

of work, leisure, agricultural work, fishing, gender and race

relations that shaped the daily life of those vigienses who
hardly left any written document.
Key-words: Par (Brazil), carimb, popular groups, 20th Century.
Na dcada de 1960, o pesquisador vigiense Jos Soeiro comeou
a recopilar uma coleo de letras do carimb da Vigia e arredores. Foi
nos festivais que comeariam na dcada seguinte e nas rodas de
carimb locais, que pesquisadores e folcloristas comeavam j a
freqentar, que ele desenvolveu esse interesse pelo folclore local, e
especificamente pelo carimb como forma musical cabocla.
Simultaneamente a outros pesquisadores do folclore paraense, como
Vicente Salles, Soeiro comeava a estudar as origens e caractersticas de
um gnero musical que se destacava comercialmente nessa dcada, mas
que nos espaos populares existia pelo menos desde fins do sculo
XIX.1
A coleo de letras reunidas por Soeiro composta por 85 peas,
e inclui as cantadas nas rodas de carimb de grupos como Tauapar
Zimba, Os Tapaioaras, Alegria Vigiense, O Beija-Flor, e outros. Elas
refletem, de maneira singular, diferentes espaos sociais que podiam
achar-se na regio do Salgado na primeira metade do sculo XX.2 O
mundo dos roceiros e agregados nas fazendas da regio e do trabalho
agrcola em geral; o universo social e cultural da pesca num territrio a
cavalo entre o rio e o mar; as realidades vivas e cambiantes dos
descendentes das senzalas, e as mltiplas celebraes profanas e
religiosas do calendrio cultural da rea, so todos eles elementos que
aparecem ricamente narrados e cantados nessa coleo de letras. por
isso que proponho utilizar as letras como fonte para a histria da regio
do Salgado da primeira metade de 1900.
Obviamente, no podemos tratar as letras do carimb da mesma
maneira que trataramos uma coleo de inventrios post-mortem ou de
jornais da poca. As informaes que elas contm nunca vo nos dar
informaes muito precisas sobre eventos polticos ou sobre as
quantidades de grude que foram exportadas da Vigia naquela ou em
outra dcada. Porm, esses fragmentos de evidncia emprica trazem
para ns um conjunto de representaes sobre espaos sociais e
114 Revista Estudos Amaznicos

atividades econmicas que podem ser desentranhados e, quando

analisados tomando em conta as particularidades da lrica, podem
produzir valiosas informaes histricas.3 Elas mostram como os
vigienses e as vigienses da poca experimentavam os mundos do
trabalho, do lazer, das relaes de gnero, etc.; informaes que so
muito difceis de obter por outros meios, dada a escassez de fontes
escritas produzidas pelos grupos populares na poca. Mas se quase
impossvel achar documentos escritos pelas mos dos vigienses naquele
perodo, conservamos sim uma rica documentao gravada no carimb
em forma de letras.
Muitas delas provm do repertrio do grupo de carimb Os
Tapaioaras, formado em 1965 por roceiros e pescadores das
comunidades de Guajar e Cacau, dentro dos limites do municpio de
Vigia. Neste texto, porm, vamos repassar a trajetria vital e familiar de
Joaquim Bencio de Miranda, pai de um dos fundadores, a qual
condensa os principais espaos sociais em que os carimboleiros da
poca se inspiraram para escrever as letras do carimb. O itinerrio vital
do Sr. Miranda, nascido em 1914 e falecido em finais do sculo XX,
servir para dar sentido narrativa e articular esses espaos numa
ordem coerente, ainda que outros aportes culturais de diferentes grupos
e indivduos possam ser identificados nos contedos das msicas.
Vamos nos unir ao seu peregrinar pelo municpio de Vigia durante a
primeira metade do sculo XX para conhecer as experincias sociais
nos diferentes espaos geogrficos da regio.
Mundos do Trabalho
Em 1938, o fazendeiro de origem nordestina Francisco Soares de
Melo comprou o imvel rural Santo Antnio da Campina, na ilha de
Colares, tambm chamado Tauapar por causa do rio que o cruzava.4
At o final da dcada de 20 existia no imvel um engenho de fabricao
de acar e provavelmente de cachaa movido fora animal, e que
datava de poca colonial. Porm, entre 1928 e 1933, o dono das terras
anterior a Melo, Plnio Wilfrido de Campos, desmantelou a maquinaria
do engenho e vendeu-a por peas.5 Soares de Melo iniciou a transio
para a cria de gado bovino, depois continuada com a venda da
Revista Estudos Amaznicos 115

propriedade em favor de Rodolfo Englehard, filho do proeminente

baratista e ex-prefeito de Belm, Alberto Englehard, em 1943.
Conjuntamente com a atividade pecuria, esses trs proprietrios
mantinham um sistema de stios agrcolas espalhados pelas terras do
antigo engenho, e exerciam igualmente a extrao de diversos produtos
silvestres, como o tur, a seringa e o caranguejo, produtos de
comercializao ocasional mas significativa na rea.
Foi para ter um stio nesta propriedade que Bencio Miranda
pediu autorizao a Francisco de Melo em finais da dcada de 30.
Proveniente do interior, Miranda se dirigiu ao Coronel num tono
pacato e respeitoso como correspondia condio de fazendeiro de
Melo para poder se estabelecer no Tauapar e poder cultivar um stio
onde produzisse milho, feijo, mandioca, macaxeira, abbora, batata
doce, maxixe, melancia, e outros produtos. Ficava claro que Bencio
tinha direito a se estabelecer com famlia, como faziam os agregados e
roceiros nas fazendas da poca.6 Alis, ele tomaria conta dos stios
chamados Bandarra, Cacau, e Ifignia, e em pagamento pelo direito a
cultivar e se estabelecer, entregaria periodicamente uma parte da farinha
e as frutas que semeava.7
Nessa poca, a mobilidade geogrfica dos camponeses e em geral
da mo de obra da rea progrediu, ao mesmo tempo em que se dava
uma lenta recuperao nos anos aps o boom da borracha. Assim, nas
festividades religiosas ou nos puxiruns que reuniam os diferentes
habitantes dos diversos stios do Tauapar, os santos tradicionalmente
celebrados pelos afro-brasileiros, como So Benedito e muitos outros,
foram gradativamente adotados por outros grupos de camponeses, ao
mesmo tempo em que os descendentes de escravos passavam a celebrar
festividades sacras ou profanas novas na sua comunidade. Processos
como esses foram postos em prtica no terreiro do stio Bandarra,
prximo atual comunidade do Cacau. Os descendentes de Bencio
Miranda, que anos depois teriam um papel central na formao do
grupo Os Tapaioaras, comearam a se familiarizar com o carimb nesses
espaos.
Os stios e as diversas roas de propriedade do patro eram
mantidos produtivos e vigiados por vrios grupos de trabalhadores,
empregados sob diferentes regimes de trabalho. Os ocupantes e
trabalhadores mais antigos das terras do engenho eram os antigos
116 Revista Estudos Amaznicos

escravos e seus descendentes, j presentes quando o Baro de

Guajar era o proprietrio do engenho, entre 1874 e 1912. A maioria
deles morava nos anos 30 e 40 no lugar chamado Man Joo,
prximo ao furo de Guajar-Mirim, onde se estabeleceram como
comunidade depois da abolio. 8 Enquanto alguns deles trabalhavam
como braais eventuais para Melo ou Englehard, outros se
ocupavam autonomamente nas roas familiares e conseguiam rendas
eventuais mediante a pesca ou a extrao de diversos itens. Salvo em
ocasies pontuais, os proprietrios respeitavam, durante esse
perodo, o direito consuetudinrio dos descendentes dos escravos a
morar nas terras do engenho. 9 Outro grupo de trabalhadores eram
os trabalhadores nordestinos que vinham fugindo das secas, os
chamados retirantes, cuja entrada foi ativamente promovida por
Francisco de Melo. No caso deles, eram empregados sob superviso
direta da fazenda, na agricultura de mandioca, feijo, ou milho,
conjugada s atividades extrativas, ou na criao e cuidado do gado.
Possivelmente em finais do XIX, tinham j entrado ao engenho
trabalhadores da mesma origem. 10 Finalmente, alguns moradores de
comunidades ribeirinhas, stios e at cidades prximas, como Santo
Antnio do Tauapar, Ariry, ou a mesma Vigia, chegaram fazenda
a procura de terras para formar um stio e se estabelecer, com ou
sem famlia. O regime de trabalho deles era parecido ao dos
descendentes das senzalas, dado que eram autorizados a se
estabelecer no Tauapar em troca de uma taxa de produtos da roa,
como frutas ou farinha. diferena dos afro-descendentes, porm,
este grupo de roceiros (como Bencio Miranda) demorou mais
algumas geraes para desenvolver um sentido coletivo to forte de
pertena e de propriedade consuetudinria das terras do Tauapar, j
que eles normalmente tiveram que negociar o assentamento no
imvel com o proprietrio.
Na dcada de 30, poca em que Bencio Miranda se estabeleceu
no Tauapar como trabalhador agrcola, o calendrio das tarefas da roa
ainda estruturava os hbitos religiosos, culturais e sociais da maioria da
populao local. No caso dos descendentes da senzala, a sua
comunidade estava j submersa no trabalho agrcola semi-autnomo,
com alguns deles se empregando como braais ou vaqueiros eventuais
nos roados e campos controlados pelo Coronel Melo.11 Apesar do fato
Revista Estudos Amaznicos 117

de que o trabalho agrcola era a principal ocupao desse grupo, o

passado marcado pela escravido continuava bem presente nas letras do
carimb, como testemunham as que chegaram at o repertrio de Os
Tapaioaras.
49 CANAVI PEG FOGO
Canavial pegou fogo maninha,
Chama a gente para apagar
Canavial pegou fogo maninha
Chama a gente para apagar
(coro).
Eu no, eu no vou l,
Eu tenho medo
Pode o fogo me pegar.
Em Canavial Pegou Fogo, evocado um dos principais
espaos do engenho Santo Antnio da Campina, o qual, lembremos,
esteve funcionando at a dcada de 20. Neste caso o canavial
lembrado por causa de um incndio uma das formas tradicionais de
sabotagem escrava, vale lembrar. Neste caso porm no sabemos se
est sendo retratada uma sabotagem ou no. O que claro que o
autor busca ajuda para confrontar o problema, ainda que tenha medo
de o fogo lhe pegar. Mas a dvida : est o autor realmente
expressando medo do fogo, ou o temor causado por algum outro
aspecto relacionado com o canavial, e expressado de maneira
metafrica? O fogo smbolo de ciclos de destruio e renovao, mas
a parte assustadora dele a parte destrutiva. A escolha do autor ao
focalizar o fogo do canavial no gratuita: ele est marcando o carter
destrutivo e violento do trabalho l realizado, aspectos que os ouvintes
e danantes do carimb evocariam com a imagem do fogo devorador
da cana e dos homens. O autor no se envergonha do medo, porque
pode o fogo me pegar.
De fato, a face violenta e exploradora do trabalho escravo, assim
como as marcas indelveis que ele deixou na memria dos
descendentes das senzalas aparece retratada em outra das letras, como a
da pea nmero 79, Nego no Tronco.

118 Revista Estudos Amaznicos

79 NEGO NO TRONCO
O nego chegou suado,
Veio do canavial
O Sinhor chamou o carrasco
Mandou logo espancar.
(coro)
Ai no apanha, no apanha,
O nego no vai apanhar
Ai no apanha, no apanha.
O nego no vai apanhar
O nego estava no tronco
O Sinhor mand amarrar.
Com as correntes nos ps
O nego vai apanhar
(coro)
A mulher do branco veio
Chorando que nem criana
No bata no nego velho
Que da nossa confiana.
Nesta pea presenciamos de novo a dureza do trabalho no
canavial, no qual, alis, o trabalhador escravizado estava sujeito
crueldade do castigo fsico exercido pelo senhor e executado pelo
carrasco. De fato, o tronco de castigo um lugar altamente
simblico, e lembrado pelos descendentes da senzala do Tauapar at o
presente. 12 Porm, neste carimb a mulher do patro ou branco se
apieda do negro que ia ser castigado, e implora ao seu marido para
perdoar o castigo, alegando confiana. Temos aqui um tema recorrente
no imaginrio dos trabalhadores rurais e, especialmente, dos exescravos. O coronel representa os valores da virilidade e a
inflexibilidade, o grande patro, enquanto a esposa dele representa a
caridade e a piedade crists. Poderia ser que este retrato estivesse
inspirado em lembranas do Baro de Guajar, quem de acordo com
uma ex-escrava que dizia ter sido trabalhadora domstica na CasaGrande, sofria sbitos ataques de ira e castigo contra os escravos.13 A
Baronesa, porm, ficou representada na memria da antiga escrava
Revista Estudos Amaznicos 119

como um contraponto de compreenso, ternura, e caridade crist.

Curiosamente, a esposa de Francisco Soares de Melo, o criador de gado
e proprietrio do engenho entre 1938 e 1943 encarna os mesmos
valores no romance No Tronco da Sapopema, obra escrita pela romancista
paraense e filha do Coronel Melo, Sylvia Helena Tocantins, em 1998. O
que fica claro, em qualquer caso, que na dupla patro/patroa uma das
duas partes expressa o paternalismo e a piedade, enquanto a outra
representa a faceta exploratria e cruel na relao entre escravos e
senhores. So na verdade as duas caras da moeda que se
complementam, simbolizando o regime patriarcal na grande
propriedade agrria ou pecuria, uma figura fundamental na histria do
Brasil.14
importante acrescentar, por outro lado, que quando Bencio
Miranda chegou ao Tauapar nenhum dos universos culturais dos
descendentes da senzala nem dos camponeses de origem cultural
cabocla, mestia ou europeia, estava isolado dos outros. Quase nunca
tinha estado. Por um lado, em Vigia e a sua rea de influncia existiam
desde o sculo XIX numerosas famlias de libertos que desde bem cedo
se uniram maritalmente aos descendentes de indgenas e europeus. A
populao pr-escravido da Vigia, por outro lado, descendia j da
mistura tnica entre colonos de origem portuguesa e indgenas
aldeados pelas misses jesutas ou franciscanas que existiam desde o
sculo XVII. A regio foi desde cedo na sua histria o bero de
mltiplos processos de fuso tnica marcados, porm, por tenses e
relaes desiguais de poder entre grupos de gnero, de classe, tnicos, e
raciais. No caso da fuso tnica e racial, ela afetou as diferentes camadas
sociais em perodos diferenciados, e foi muito mais comum entre
grupos populares que entre a elite local, que se mantinha menos
inclinada a se misturar com descendentes de indgenas ou de africanos
que mantivessem marcadores visveis do seu passado.
A Pesca
Na regio do Salgado, a tradicional economia da pesca fomentava
a mobilidade geogrfica entre as diferentes vilas e stios. Assim, um
pescador podia ter visitado a ilha de Colares, ter posto os seus ps em
120 Revista Estudos Amaznicos

Belm do Par, e at ter trabalhado em barcos de grande ou mdio

porte no Amap, e tudo isso enquanto morava por exemplo no bairro
de Arapiranga, em Vigia. O carimb reflexa essa mobilidade geogrfica,
tanto ao nvel da regio de Vigia como em maiores distncias.15
Bencio Miranda participou desta mobilidade intra e interregional, ao ter se instalado em Colares para roar. Por outro lado,
segundo seu filho, Bencio manteve amizade com muitos pescadores na
regio tanto antes como depois de se instalar em Colares.16 A
importncia das atividades pesqueiras fundamental na cultura do
carimb, pois tanto elas como os seres mitolgicos que as rodeiam (e
que analisaremos numa outra seo) aparecem representadas nas letras
do carimb com uma freqncia maior do que as agrcolas. Vale dizer,
por outro lado, que o mar sempre exerceu uma fascinao cultural
muito marcante nas regies pesqueiras, gerando toda uma mitologia de
seres fantsticos desde tempos imemoriais. Vrias letras de carimb dos
Tapaioaras refletem as longas viagens das pescarias de fora (uma
semana ou mais em alta mar), como Arir, pea nmero 10, ou
Barco Chamado Ub, a 73.
10 ARIR
arir, arir, arir.
arir meu canapij
Botei meu navio para fora
Na ilha do Maraj
(coro)
Botei meu navio para fora
Na ilha do Maraj
Botei meu navio para fora
Na ilha do Maraj.
73 BARCO CHAMADO UB
No Oiapoque tem um barco
Que se chama de ub
No tem ppa no tem proa
Quem o fez foi Samarac
(coro)
Revista Estudos Amaznicos 121

Mas eu ouvia falar

No baro da camboa
A cachoeira madame
No coisa boa
Ticu-ticu, ticu l.
Quem te ensinou a falar
Foi a lngua estrangeira
E tambm Samarac.
28 NAVIO DE OURO
Meu navio era de ouro
Mastareu era de prata
Meu navio saiu para as minas
Carregado de mulata
(coro)
Ol, ol, ol, ol, ol, ol
Meu navio vem se quebrando
Na entrada do Par.
Nestes casos, um faz referncia Ilha do Maraj, e o outro ao rio
Oiapoque, na fronteira entre Brasil e a Guiana Francesa, ambos os
destinos tradicionais das pescarias de fora.17 Assim so refletidos os
vnculos com territrios distantes geograficamente da Vigia, mas
prximos em termos de relaes culturais. curioso que dentre todos
os grupos tnicos dessas regies, os nicos mencionados diretamente
so os Saramacas surinameses, isto , os descendentes dos escravos
amocambados no interior do Suriname durante o perodo da
escravido.18 Alguns dos descendentes deles trabalharam em finais do
sculo XIX e incios do XX nas minas de ouro e outros minerais do rio
Oiapoque, na Guiana Francesa, e ali que provavelmente participaram
do carimb que os pescadores vigienses praticavam.
Por outro lado, se muitos carimbs dos Tapaioaras falavam das
sadas e as pescarias em alta mar, outros expressavam o desejo de voltar
ao porto de sada, ou se despediam daqueles que saiam a pescar em
guas longnquas. Expressava-se assim a linguagem universal da
122 Revista Estudos Amaznicos

saudade marinheira, do desejo de retornar casa, ou da despedida dos

que vo.
18 MEU BARCO VAI SAINDO
O meu barco vai saindu
Do prto de So Mateus
Uma mo puxando a amarra
E a outra fazendo adus
(coro)
Adeus, adeus, para nunca mais.
Barco vai saindo
Marinhero vai ficar.
31 VELEIRO DA PRAIA
Ns somos veleiro da beira da praia
Viemos remando com remo de fia.
Ns somos veleiro da beira da praia
Viemos remando com remo de faia.
(coro)
Ol-ol, ol ol-ol.
Rema ligero, que ns queremos chegar.
Ol-ol, ol-Ol;
Rema ligero, que ns queremos chegar.
76 ME MARI
Rema para a beira.
Me Mari (coro)
A mar est correndo
Me Mari (coro)
A canoa est furada
Me Mari (coro)
Vai afundar
Me Mari (coro)
Ai ai, ai-ai.
Me Mari (coro)
Revista Estudos Amaznicos 123

O vento esta forte

Me Maria (coro)
Rema ligero
Me Mari (coro)
Que eu quero chegar
Me Maria (coro)
Esta temtica era s vezes misturada com a do amor ausente:
6 REMA REMADOR.
Rema, rema, rema
Rema meu remador.
Que eu quero chegar na cidade
Para perto do meu amor
(coro)
Ov, ov-ov.
Ov o pilto falar.
O barco vai carregado
Ele no pode navegar
Ou tambm podia se impregnar com as freqentes temticas
religiosas.
43 QUANDO DEUS ANDOU NO MUNDO
Eu vi Menu, eu vi,
Ronc no mar
Barco suspendeu bandeira, Man;
A mar est preamr.
(coro)
Quando Deus andou no mundo,
So Pedro tambm andou.
So Pedro bebeu veneno, Men
Pensando que era licor.
Em muitas das letras aparece tambm a diviso do trabalho na
atividade pesqueira. Embarcados numa embarcao de porte mdio,
124 Revista Estudos Amaznicos

como um reboque ou uma vigilenga, e usando uma rede de malhar, ou

mais raramente um espinhel, nestas pescarias anteriores apario do
barco frigorfico se embarcavam como mnimo trs pescadores.19
Vemos esta qualidade coletiva da pescaria em Mandei Fazer um
Barco, pea nmero 1. tambm o caso de Entrada da Barca, na
qual se expressa a solidariedade entre os marinheiros face s
dificuldades da vida marinheira.
1 MANDEI FAZER UM BARCO
Eu mandei fazer um barco
Para o Manduca pilotar
O Manduca mal piloto
Ia dexando o barco afundar
(coro)
Pilota a barco Man
Sigura o jacum
Que eu quero chegar l em casa
s quatro da manh (bis)
11 ENTRADA DA BARCA
Quando a barca entrou, eu vi gemer.
Os nossos tripulantes
J ficaram sem beber
(coro)
J ficaram sem beber
J ficaram sem beber
Os nossos tripulantes
J ficaram sem beber
A cachaa no copo para se beber
A farinha na cuia para se comer
(coro)
Para se comer, para se comer.
A farinha na cuia para se comer
Para se beber, para se beber
A cachaa no copo para se beber.

Revista Estudos Amaznicos 125

Outros espaos do trabalho

Porm, uma srie de atividades extrativas complementava as
puramente agrcolas e at as pesqueiras, e permitia aos camponeses
diversificar os produtos que consumiam e, sobretudo, que
comercializavam. No caso de Bencio Miranda e as outras famlias de
camponeses no Tauapar, esses produtos eram o caranguejo, recolhido
normalmente nas reas de mangue; o tordo, no mesmo habitat; e
diversos produtos vegetais, como o aa e, em incios do sculo, a
seringa. Todos esses produtos aparecem nas letras do carimb.
28 SERINGAL
Eu no quero o teu dinheiro
Nem tambm o teu capital
Quero que voc me ajude
Na vida do seringal
(coro)
Ai mamaia, ai mamaia.
O hom quando no presta
Tira cala e veste saia.
44 SAMBARIR
Apanha bacaba repela aa...
Sambarir olha l (coro)
Apanha bacaba, repela aa.
Sambarir olha l (coro)
Oh samba, samba devagar...
Sambarir olha l (coro)
Oh samba, samba pelo cho...
Sambarir olha l (coro)
42 QUERO APANHAR AA
Mariquinha, tu j vai,
Eu tambm queria ir.
Me leva l para otro lado
126 Revista Estudos Amaznicos

Quero quero apanhar aa

(coro)
Repela bacaba, repela a.
Ai morena me leva
Que eu queru apanhar aa.
Na segunda pea, Sambarir, percebe-se a fuso do trabalho
agrcola com a msica e a folga do carimb, testemunhando as relaes
festividade-trabalho que mencionava antes. Ainda deveramos
considerar outras fontes de trabalho no caso dos habitantes do
Tauapar, na poca em que Bencio Miranda ali se instalou.
48 SARACURA DA OLARIA
Saracura vem cantando,
L para a parte do igap
Saracura vem cantando
L para a parte do igap
Ara canta minha saracura,
Siric, siric.
(coro)
Ara canta minha saracura,
Siric, siric, siric.
Saracura vai cantando
L para a parte da olaria
Uma ocupao eventual foi a do trabalho na olaria, onde se
praticava o fabrico de telhas e tijolos desde o sculo XIX at algum
momento do XX, provavelmente em regime de trabalho assalariado
contratado pelos proprietrios do engenho. 20 A outra era a caa de
pequenos mamferos, como a paca e a cotia, ou de diversas espcies
de tartarugas, como o jaboti e o tracaj. Esta atividade, entretanto,
era praticada de maneira independente, embora devesse contar, em
teoria, com a permisso do proprietrio das terras. O fazendeiro
Francisco de Melo mantinha pelo menos um caador entre os
empregados da sua fazenda, o personagem Juvenal do romance No
Revista Estudos Amaznicos 127

Tronco da Sapopema.21 Note-se a ligao com o mundo natural, e como

ele se introduz e entrelaa com as atividades de subsistncia,
aparecendo em ocasies de maneira ameaadora, como na pea 74,
Tamandu.
74 TAMANDU
Eu fui fazer uma caada,
Encontrei um tamandu
O bicho estava valente
No queria deixar eu passar.
(coro)
Ai ol-ol, ai ol-ol.
Eu fiquei com medo, do tamandu.
Ai ol-ol, ai ol-ol.
Eu fiquei com medo, do tamandu.
Vale dizer, por ltimo, que o recurso ao trabalho urbano foi
sempre mais uma alternativa para os habitantes da regio de Vigia.
Ainda que a cidade no participasse muito intensamente do auge da
borracha nas primeiras dcadas do sculo, nem da castanha entre 1920
e 1940, os servios urbanos, o comrcio ambulante ou no e o
emprego pblico, foram sempre alternativas para uma pequena parte da
populao.22 o que mostram peas como Somos Geleros.
62 SOMOS GELEROS
Somos geleros da beira da praia,
Viemos remando com remo de faia
Somos geleros da beira da praia,
(coro)
Viemos remando, ,
Viemos remando,,
Rema ligero, que ns queremos chegar.

128 Revista Estudos Amaznicos

Roa, famlia e gnero

Voltemos terra firme do Tauapar, em Colares, onde Bencio
Miranda desenvolveu a atividade que ele escolheu para dar sustento
famlia. O trabalho agrrio era, claro, duro e de baixa remunerao.
Os camponeses da poca provavelmente consumiam a maior parte do
milho, feijo, e a mandioca que produziam, comercializando s uma
pequena parte.23 No caso de Bencio, alis, ele tinha que ceder uma
parte ao proprietrio das terras do Tauapar. O primeiro passo para
criar a roa de mandioca e os outros hortos era a queima e a coivara,
que normalmente se realizava em regime de trabalho de puxirum ou
mutiro. No seu caso, isso realizou-se com a ajuda dos descendentes de
escravos de Man Joo, e talvez dos braais do Coronel Melo. Assim
comeava o ciclo anual agrcola, normalmente entre julho e dezembro.
Nesse ciclo, a diviso e complementao de tarefas domsticas se
convertiam em algo fundamental. Normalmente, era o homem quem
fazia s o trabalho fisicamente mais exigente na roa, como a derruba
de rvores. A mulher era, porm, quem cuidava da roa durante o ano,
convertendo esse espao em caracteristicamente feminino. Isto se dava
mais ainda nas unidades domsticas unifamiliares, comuns na poca.24
Assim, as letras dos Tapaioaras tm nos legado imagens de trabalho
feminino familiar, como por exemplo as da me da famlia Miranda,
Dona Maria Porto Miranda. O trabalho que ela e muitas outras
mulheres faziam aparece refletido em peas como a nmero 3, Quebra
Milho, e a 22, Mame faz o Fogo.
3 QUEBRA MILHO
Mame quebra milho
Papai est pilando.
Enquantu papai pila.
Eu j vou penerando
(coro)
Quero passar, quero passar.
Na beira do rio.
A mame que me d

Revista Estudos Amaznicos 129

22 MAME FAZ O FOGO.

Mame faz o fogo
Para sentar, a panela.
Pescoo de galo
Boca de gamela
(coro)
Pescoo de galo
Boca de gamela
Ela est danando, est disfarando.
No com ela.
Houve outras ocupaes laborais tipicamente femininas que
tambm existiram, ainda que notadamente no mbito urbano. Numa
economia urbana com pouco desenvolvimento na primeira metade do
sculo XX, a maioria das mulheres dedicava-se ao trabalho domstico,
quando o cuidado da prpria famlia o permitia. Elas so a onipresente
esposa domstica, a quem se situa principalmente no mbito familiar, e
a quem se considera responsvel por cuidar desse espao, em
consonncia com as representaes patriarcais do anjo domstico
imperantes poca.25
67 BAMB BAMBU
Mariquinha cad meu tamanco
Deixei em casa em cima do banco
(coro)
Ei bamb, ei bambu
Ei bamb, ei bambu
Mariquinha cad meu sapato
Deixei em casa dentro do quarto
(coro)
Ei bamb, ei bambu
Ei bamb, ei bambu.
Mariquinha cad meu lenol
Deixei na corda estendido no sol.

130 Revista Estudos Amaznicos

50 LAVADEIRA
Oh lava, lava, lavandeira...
Estou aprendendo a lavar (coro)
Engoma, engoma, engomadeira...
Estou apredendo a engomar (coro)
Oi lava esta roupa
Que eu quero ir na festa...
Estou apredendo a lavar (coro)
Oi lava esta roupa at por favor...
Estou aprendendo a lavar (coro).
Para as mulheres camponesas, o trabalho nas tarefas agrcolas
fazia mais difcil o emprego remunerado em relao ao caso das
mulheres com maridos pescadores, como temos visto em Quebra
Milho, ainda que estas tambm tomassem conta da roa. Assim, as
mulheres que casavam com pescadores, ou com outros homens
ocupados em empregos puramente urbanos, recorriam com mais
frequncia s rendas provenientes do trabalho domstico remunerado,
como lavar, engomar, cozinhar. Essa situao gerou representaes do
trabalho feminino que ficaram gravadas no carimb. Vrias peas
representam tais ocupaes, como vemos na nmero 84 e a 61,
Cirandinha.
84 LAVA LAVADEIRA
Lava, lava, lavadeira l-l,
Moa que no sabe lavar
Lava, lava, lavadeira l-l.
Moa que no sabe lavar
(coro)
Eu mandei faz um terno.
Mandei lavar, engomar.
Lava, lava, lavadeira l-l.
S moa que sabe lavar.

Revista Estudos Amaznicos 131

61 CIRANDINHA
()
Tira a dama que eu quero ver
Tira a dama que eu quero olhar (bis)
Lava, lava lavadeira.
Quem te ensinou a lavar
Tira a dama que eu quero ver
Tira a dama que eu quero olhar.
Ambas as peas chamam a ateno para mulheres jovens que no
sabiam lavar, como era imperativo na poca, dada a manuteno dos
papis de gnero tradicionais (ver tambm a pea nmero 50,
Lavadeira). Os carimbs que Bencio Miranda e outros carimboleiros
como os irmos Lobato cantavam e compunham tambm retratavam as
mulheres cozinhando. Neste caso, a pea 81, Ralando Coco, retrata
uma mulher morena fazendo mingau com o coco ralado pelo autor,
provavelmente expressando a admirao ou a atrao do autor pela
protagonista da msica.
81 RALANDO COCO
Estava ralando meu coco
Em cima do meu jiru
Veio a mulata bonita
Tira coco e faz mingu
(coro)
Na casa da Bibiana
Debaixo da amendoeira
Na casa da Bibiana
Debaixo da amendoeira.
Ralando Coco no em absoluto a nica letra em que a
mulher invocada mediante um qualificativo racializado. De fato,
em muitas letras que tm como protagonistas mulheres das camadas
sociais populares elas aparecem como mulatas, morenas e
adjetivos similares referentes cor. Esta reiterao da cor das
132 Revista Estudos Amaznicos

mulheres que aparecem nas letras tem uma dupla leitura. Por um
lado, expressa a descrio racial das mulheres de extrao popular,
ainda que de um modo bastante ambguo, indefinido, e genrico. 26
Em outras palavras, as mulheres so descritas como moreninhas e
mulatas em parte porque a cor que os carimboleiros percebiam
como mais caracterstica nas mulheres que no pertenciam elite,
em virtude dos processos de mistura racial que antes mencionei.
Este uso puramente descritivo dos eptetos raciais se constata em
peas como Cajueiro ou Tu Teu.
72 CAJUEIRO
Morena, mame te chama
Vai dizer que l no vou,
Agora que me sentei
Para cantar seringador ()
16 TU TU
Tu, tu tu, tu mariscador.
Estava na ponta da areia
Quando eu vi o galo cantou
(coro)
L vem aurora, l vem o dia
L vem a morena
Que eu tanto queria.
Mas em outras peas se advertem atribuies de significado e
no s descries especificamente raciais. Nelas se usam juzos de
valor com os grupos raciais, juzos de valor baseados em representaes
estereotipadas das mulheres negras e mulatas. o caso das peas
nmero 80, 58, e 60, Amarrei o Burro e Ariramba Caiu na gua e
Avoa Minha Ariramba, as quais formulam representaes que
atribuem determinadas qualidades categoria de mulata, que so o
erotismo e o apego desmedido ao lazer.

Revista Estudos Amaznicos 133

80 AMARREI O BURRO
Amarrei o meu burrinho,
No cercado do quintal
Veio a mulata sapeca
E me sortou o animal
(coro)
Ai ol-ol, ai ol-al
Mulata sapeca
E me sortou o animal.
58 ARIRAMBA CAIU NA GUA
Ariranba caiu na gua,
No meio do aturi
Ela vai, ela vem
Mulatinha no samba tem
(coro)
Ela vai, ela vem
Mulatinha no samba tem
Ela vai, ela vem
Mulatinha no samba tem.
60 AVOA MINHA ARIRAMBA
Avoa minha ariramba
Para o galho da mutamba,
Para fazer o seu ninho
Onde as morenas faz o samba.
()
No caso de Amarrei o Burro, o termo sapeca pode se
interpretar como pessoa levada ou arteira, por um lado, ou pessoa
namoradeira ou saliente de outro27 mas ambos os significados ressaltam
a simplicidade, e se enquadram numa pea que metaforicamente refere
ao desejo sexual desatado. A letra da pea Bem-Te-Vi atribui alis a
condio de malvada representao da mulata.
134 Revista Estudos Amaznicos

30 BEM-TE-V
Bem-te-vi bateu asa
No galho do meu pau,
E a malvada morena
Pegou na espingarda e matou ()
Estas representaes da mulata sexualizada ou diablica continham
provavelmente certo grau de realismo, desde o ponto de vista dos
carimboleiros. As mulheres afrodescendentes procediam das camadas
sociais mais carentes, provavelmente foram discriminadas no mercado de
trabalho por vrias dcadas aps o fim da escravido, e muitas vezes viramse obrigadas a se sustentar com o recurso prostituio.28 No de
estranhar que utilizassem todas as estratgias possveis, incluindo o engano
e a fraude, para poder subsistir num mundo marcado pelo patriarcalismo
exacerbado e as desigualdades sociais agudas. Porm, a imagem cultural da
mulata de fogo ou mulher afrodescendente hipersexualizada virou
representao patriarcal, convertendo a situao de explorao sexual em
qualidade racial inata, como se plasmou na literatura brasileira do sculo
XX. Dos expoentes notveis no uso dessa imagem a partir dos anos 30 e
40 foram Gilberto Freyre e Jorge Amado nos seus primeiros romances
(incluindo Gabriela, Cravo e Canela).
Trabalho, Lazer, e Adaptao ao Meio
Mas nem tudo era trabalho e sofrimento na vida dos vigienses e
das vigienses nas primeiras dcadas do sculo XX. No caso dos
camponeses como Bencio Miranda, a criao de um novo roado era
encerrada com uma roda de carimb, na qual no faltavam comida e
bebida at o amanhecer. Foi nesse tempo que o carimb virou um
hbito consolidado e relacionado s tarefas agrrias. A pea 57 um
bom exemplo disso.
57 QUERO VER O SOL NASCER
Eu quero ver, eu quero ver, ,,
Eu quero ver o sol nascer, ,,.
Revista Estudos Amaznicos 135

Eu quero ver, eu quero ver, ,,

Eu quero ver o sol nascer, ,,
(coro)
O batuque vai rolando,
Vai rolando, vai rolando,
Vai rolando, vai rolando.
De uma vez, ,,.
E no tinham reparos os camponeses carimboleiros em declarar
que o carimb tinha que ser aproveitado, e que assistir s rodas que se
celebravam periodicamente nas diferentes comunidades do Tauapar e
arredores era quase uma necessidade para combater as dificuldades da
vida camponesa.
26 DANCE MINHA GENTE
Dance, dance minha gente
Aproveite a mocidade
A velhice quando chega
Carimb dexa saudade
(repete o cro)
Dance, dance minha gente.
Aproveite a mocidade
A velhice quando chega
Carimb dexa saudade
13 D MEU CHAPU.
Mariquinha me d meu chapu
Que eu quero ir no baile
Na casa do Manl
(coro)
Mariquinha eu tambm quero ir
L no baile, na casa do Manel
54 NA ENTRADA DO SAMBA
, na entrada do samba,
Benzinha, tu sabe como
136 Revista Estudos Amaznicos

A, depois da batucada,
Vai sambar como quizer.
(coro)
Como quizer, como quizer
A, deps da batucada.
Vai sambar como quizer.
Tanto para os Miranda, como para as outras famlias que
moravam na regio do Tauapar, as rodas de carimb peridicas, que
coincidiam com as festividades religiosas e o calendrio agrcola, eram
uma oportunidade nica para socializar e manter o contato com os
membros das outras comunidades. Assim, os povoadores do Man
Joo, que pouco depois iria se converter em Cacau, eram visitados
quando se celebrava uma roda de carimb pelos de Ovos e pelos de
Santo Antnio do Tauapar, camponeses e pescadores descendentes
dos camponeses livres e libertos, tanto brancos como negros, que
nesses lugares se instalaram durante o sculo XIX.29 Era nesses
encontros que podiam se encontrar parceiros sentimentais e
domsticos, e inclusive onde muitas famlias se formaram. E eram esses
os encontros que os Tapaioaras evocavam em vrias letras, como
Tenho Camisa de Meia.
51 TENHO CAMISA DE MEIA
Tenho camisa de meia, ol.
Peo quem queira me dar, ol.
Tenho camisa de meia, ol.
Peo quem queira me dar, ol.
(coro)
Eu v, eu v, eu v,
Para o Tuapar
Vou buscar uma moa
Para me casar.
Destaca-se na pea o espao da celebrao ldica unido
possibilidade de encontrar mulher no sentido de encontrar esposa,
companheira estvel. por isso que em Avoa Minha Ariramba, uma
Revista Estudos Amaznicos 137

das peas que fala das mulatas como mulheres promscuas,

menciona-se o ninho como smbolo da formao da famlia, indo alm
das relaes puramente espordicas. E por isso que em Tenho
Camisa de Meia o autor afirma ir ao Tauapar para buscar uma moa
para me casar.
Mas a alegria com que os Miranda e outros camponeses
celebravam as datas marcadas no calendrio agrcola pode ser entendida
desde outro ponto de vista. Num contexto de dificuldades de acesso a
melhorias tecnolgicas bsicas ou ao capital necessrio para elas, os
camponeses deviam sentir-se frequentemente numa situao de
vulnerabilidade face a dificuldades provenientes tanto do mundo social
como do natural.30 No primeiro caso, a coexistncia com as atividades
pecurias podia revelar-se difcil: dado que os roados se achavam s
vezes em reas longnquas das zonas de habitao, e que no existia o
cercamento delas, algumas das famlias de Man Joo e de Santo
Antnio do Tauapar alegam que os bois invadiam e danavam os
roados familiares.31 Por outro lado, a variada fauna da ilha de Colares
podia tambm representar um perigo, tanto para os roados de
mandioca como para os hortos de milho ou feijo. o que expressam
numerosas letras.
2 MILHO NA ROA
Eu plantei milho na roa
Plantei, plantei.
O macaco j comeu (bis)
Comeu, comeu.
(coro)
Valei-me, meu pai valei-me.
Meu pai valei-me
Que o milho no era meu. (bis)
No era meu.
Achamos tambm ameaas provenientes do mundo natural, mas
formuladas como uma agresso direta ao sujeito campons.

138 Revista Estudos Amaznicos

75 MANHUARA
Estava na minha roa
Manhuara me mordeu,
Estava na minha roa
Manhuara me mordeu
(coro)
Ai Jesus o tat me mordeu
Tamanha dentada que o bicho me deu
Ai Jesus o tat me mordeu
Tamanha dentada que o bicho me deu.
69 APANHANDO GUAJIRO
Eu fui na roa, apanhar guajiro
A formiga de fogo, j me mordeu
(coro)
J me mordeu, j me mordeu.
A formiga de fogo
J me mordeu.
Cabe afirmar, por outro lado, que possvel que estas letras
expressem ameaas de forma metafrica. Assim, Manhuara e
Apanhando Guajiru poderiam ser mais propriamente uma queixa
pela dureza do trabalho agrrio, talvez em comparao a outras
ocupaes. A formiga de fogo, o tatu, o macaco que come o milho, so
figuras metafricas que expressam a incmodo e os riscos da
subsistncia e a economia agrria. Uma outra possibilidade que o tatu
e a formiga de fogo expressem uma ameaa para as mulheres
camponesas, evocando a violncia sexual repetida e acusada a que os
senhores de escravos, primeiro, e os coronis rurais, depois, as
submetiam permanentemente.32
Talvez o uso extremo da metfora esteja na raiz da criao dos
seres mticos que tambm povoam as matas e os espaos associados
roa. A Matinta Pereira um deles, especialmente na regio amaznica.
Os carimbs se referem a ela como um ser sobrenatural, cuja apario
assustadora e escapa ao controle humano.
Revista Estudos Amaznicos 139

33 MATINTA PEREIRA
Minha comadre reme para a beira
Olhe que vem a matinta pereira
Minha comadre reme para a beira
Olhe que vem a matinta pereira
(coro)
Olha que vem, olha que vem
Olha que vem a matinta pereira
Olha que vem, olha que vem
Olha que vem a matinta pereira.
85 MATINTA PEREIRA
Quinta, sexta e sbado,
noite de fiticeira, .
Quinta, sexta e sbado.
noite de fiticeira, .
(coro)
Atira, atira, atira
Atira a matinta pereira
Atira a matinta pereira
A apario da Matinta Pereira nestes carimbs se efetivava para
expressar a incerteza, os perigos e as instncias naturais que fugiam do
entendimento dos vigienses da poca. De fato, no contexto
essencialmente masculino da pajelana as mulheres que desempenham
um papel ativo so tambm chamadas de Matinta Pereira.33 Igual
funo fazia a invocao de todos os seres animais tradicionais da rea,
a quem se representava porm de um jeito nem to ameaador nem to
perigoso como o da Matinta Pereira. J no caso desses animais
humanizados, expressa-se todo o espectro de qualidades, desde as
admiradas s temidas. Do uirapuru e a cigarra se admira o fato de ser
rei da mata e do canto, respectivamente; do sapo mencionam-se
fenmenos no entendidos; e na imagem do gavio que come a pomba
expressa-se de novo a agresso do mundo natural ao do campons:

140 Revista Estudos Amaznicos

83 CIGARRA
Me chamaram para cantar,
Julgaram que eu no sabia
Eu sou parece a cigarra,
Quando no canta assovia ()
77 UIRAPURU
Eu nasci na mata
Na mata me criei
Mais por isso
Que todos me chamam rei.
(coro)
Mas falta ainda
Dizer quem eu sou
Sou um passarinho chamado uirapuru
36 O SAPO NA LAGOA
O sapo na lagoa cantou
Meu passarinho na gaiola, se calou.
O sapo na lagoa cantou
Meu passarinho na gaiola, se calou.
(coro)
Agora no sei o que aconteceu,
Meu passarinho, na gaiola emudeceu.
Agora no sei o que aconteceu
Meu passarinho, na gaiola emudeceu.
37 GAVIO QUE COMEU A POMBA
O gavio que comeu a pomba
Merece ser atirado
Que para perder o costume
De comer pomba criada
(coro)
Olha pomba juruti
Revista Estudos Amaznicos 141

O gavio comeu
Olha pomba juruti
O gavio comeu.
Humanizar os animais do entorno, atribuir-lhes qualidades
humanas, ressaltar as qualidades deles, foram mecanismos sintomticos
do desenvolvimento de uma familiaridade com as condies do meio
natural. Conhecendo e reconhecendo os atributos dos animais que
povoavam a regio da Vigia, os camponeses que participavam do
carimb iam se apropriando do territrio para torn-lo paulatinamente
mais humano e habitvel.
A Dana da Ona
Mas de todas as expresses de adaptao e convvio com o
mundo natural que os camponeses como Bencio Miranda cantaram no
carimb, a que despertou mais admirao por parte dos observadores
externos, fossem eles folcloristas ou simples aficionados, foi a Dana da
Ona. J desde incios do sculo XX, e mais tarde com as tias do
carimb34 a Dana da Ona constitua uma viso fascinante para o
observador, com os requebros e a violncia implcita nos passos da
dana, na qual a mulher representa uma ona e o homem quem
pegado, e suas roupas esfarrapadas por ela. A Dana da Ona , por
outro lado, uma variante do carimb exclusiva da Vigia, e
provavelmente nascida no Tauapar. A verso da letra recolhida por
Jos Soeiro diz assim:
14 ONA TE PEGA
Olha a ona te pula.
No deixa pular
Olha a ona te arranha
No deixa arranhar (bis)
Olha a ona te come
No deixa comer
(coro)
142 Revista Estudos Amaznicos

Eu bem que te dizia

Que no fosse l
Na beira do lago
Onde a ona est (bis)
Aparentemente, nos achamos perante uma advertncia do perigo
que se corria quando a ona se achava por perto. Ela era um dos
animais mais perigosos da floresta, e com certeza se achava entre os
mais temidos. Porm, a violncia implcita na letra e na dana encerrava
tambm outros significados simblicos. O fato de essa Dana ter sido
interpretada tradicionalmente pelas tias do carimb, e o fato de ser
praticamente a nica na qual a mulher e o homem assumem papis
muito diferenciados e marcados, me leva a pensar que a Dana da Ona
simbolizava, mais uma vez, os riscos que o mundo do trabalho agrcola
reservava especialmente para as mulheres. A Dana da Ona no
expressa essa ideia de maneira explcita, uma vez que os papis se
acham invertidos: a mulher, representando a ona, a que rasga as
vestiduras do homem. E o homem quem se acha numa situao
indefesa perante os ataques da ona. Da que as tias representassem a
Dana da Ona com tanta obstinao e intensidade: nela as mulheres
vingavam-se simbolicamente dos perigos que a floresta albergava para
as mulheres camponesas, submersas alis em laos de patronagem que
para elas podiam implicar relaes sexuais.
So muitos os indicadores da existncia desses significados
culturais. A ruptura das roupas, por exemplo, um ato que tambm se
relaciona diretamente violncia sexual. A advertncia para o danador
no ir aonde se encontra a ona, e a descrio reiterativa das agresses
que a ona pratica, assim como o carter de sujeio delas (olha a ona
te pula / no deixa pular / olha a ona te arranha / no deixa
arranhar) so caractersticas de uma relao ona-vtima na qual o
animal no s captura uma presa, como no permite a ela fugir. A
ltima sujeio a que submetida a vtima, o olha a ona te come /
no deixa a ona te comer, contm claras referncias ao ato sexual,
implicando um jogo de palavras que mistura o ato de comer com o ato
sexual.

Revista Estudos Amaznicos 143

Considerando a importncia que tiveram as mulheres no carimb

na era pre-comercializao (antes da dcada de 70), na verdade
surpreendente que no existam mais letras e significados culturais que
quebrem as representaes masculinas que predominavam no carimb
na poca que estamos estudando. O mais provvel que quando o
carimb evoluiu desde uma forma musical que se praticava
predominantemente na roa at uma que se fazia mais no mbito
urbano e pesqueiro, e que entrou no mbito comercial, as mulheres
perdessem parte da capacidade de dar forma aos significados e
representaes culturais nele contidos. O carimb viajou desde um
domnio essencialmente feminino (de acordo com a interpretao de
Anglica Motta-Maus) at outros masculinos, ainda que dois espaos
fundamentais continuaram a ser predominantemente femininos: os
terreiros das tias do carimb e a Dana da Ona.35 Esta dana seria,
assim, uma mostra subversiva do poder que antigamente as mulheres
tinham nas rodas de carimb.
Finalmente, a estrutura da letra na sua totalidade evoca o discurso
tradicional que se inculcava s mulheres jovens a respeito das relaes
sexuais.36 Com a inteno de proteg-las de agresses e estupros, s
vezes por parte dos prprios namorados ou amigos, o discurso das
mes e tutoras das mulheres jovens absolutamente o mesmo que
aparece nos ltimos versos da Dana da Ona: Eu bem que te dizia /
Que no fosse l / Na bera do lago / Onde a ona est.
Consideraes Finais
Santana Miranda, o filho de Bencio Miranda, evoca com
saudades o tempo do seu pai. Na roa do Tauapar, nos stios Bandarra,
Ifignia e Cacau, ele participou durante as dcadas centrais do sculo
XX dos mltiplos elos culturais que uniam os pescadores vigienses com
os descendentes das senzalas, os camponeses livres com os
trabalhadores urbanos, os homens em busca de mulher durante as
festas de santo, com as tias que danavam a Dana da Ona. Entre
todos eles estavam tecendo os significados culturais expressados pela
coleo de letras que Jos Soeiro iria recolher a partir dos anos 60, e
144 Revista Estudos Amaznicos

que foram cantadas por mltiplos grupos de carimb, desde Os

Tapaioaras at o grupo Tauapar Zimba.
As letras mostravam os circuitos migratrios e as preocupaes
laborais dos pescadores da rea, os quais se empregavam numa
ocupao que lhes proporcionava muitas oportunidades para a
mobilidade geogrfica. Os posseiros, braais e pees do Tauapar e os
arredores da Vigia expressavam tambm a dureza do seu trabalho, ao
tempo que, por meio de mecanismos como a metfora ou as
festividades, tentavam se familiarizar com o meio natural onde
moravam e expressar os seus medos, as suas alegrias, e os seus projetos.
As mulheres, ainda que submetidas ao regime patriarcal rural, usavam o
espao simblico do carimb para quebrar em pedaos a sua submisso
ao Coronel e aos homens em geral. Mas a delas no era a nica
submisso que era expressa, e s vezes reiterada, com o carimb. As
representaes raciais tambm eram recriadas, renovadas, e postas em
circulao nas letras que se cantavam, contribuindo s vezes para a
manuteno de esteretipos raciais negativos sobre a populao negra.
Cada um desses fios, provenientes dos diferentes espaos sociais
por onde Bencio Miranda passou, se atrelam para tecer o tapiz da vida
rural no Salgado da primeira metade do sculo XX, desde o ponto de
vista das camadas populares da sociedade vigiense. Analisar as
caractersticas desses mundos sociais usando as letras do carimb
implica os perigos de desentranhar informaes a partir de uma fonte
que mudou quando foi transmitida entre diferentes msicos e entre
diferentes participantes da vida cultural coletiva. Mas neste caso as
virtudes da fonte valem mais do que seus riscos, j que se a fonte um
alvo em movimento, os prprios espaos sociais do trabalho e o lazer
no mundo rural nunca foram uma realidade esttica ou imutvel, e
muito menos arcaica. A natureza mutvel das estruturas musicais talvez
reflita melhor do que qualquer outra como esses mundos eram
experimentados e percebidos pelos vigienses das geraes antigas.
Hoje em dia, tal e como no perodo analisado, elas continuam a
mudar em paralelo s realidades locais. Se, no final da dcada de 1960,
Vicente Salles registrou o carimb da Tia P e publicou um estudo
sobre ele na Revista Brasileira de Folclore37, pouco depois o cantor
paraense Ely Farias, em seu LP denominado Carimb, gravou tambm
vrias composies. Farias foi o percussor na divulgao da mdia
Revista Estudos Amaznicos 145

musical do carimb vigiense. Viria depois a dcada de 70, com o

Festival de Carimb de 1974 e as apresentaes dos Tapaioaras por todo
o Brasil. O historiador Luis Augusto Pinheiro Leal mostra que nas
dcadas de 70/80 a comercializao do carimb foi bastante rica, ainda
que poucos sejam os grupos que sobreviveram at os nossos dias.38
Daquelas dcadas temos as gravaes de Grupo da Pesada (1977),
Vieira e seu Conjunto (1980), Candango do Yp (1977), Os Populares
de Igarap Mirim (1980), Pm (1978, 1979 e 1982), Hery Tapajs
(1980), ou Carlos Santos Bang (1975). So assim tambm daquele
tempo de efervescncia musical em todo o Brasil, o grande precursor
Verequete (1971) e o popularizador por excelncia, Pinduca (1975,
1979, 1980, 1982, 1983 e 1984). O carimb virou um gnero folclrico
sancionado pelo mercado e pelo Estado, e novas foras de mudana
participaram na sua evoluo. Mas este um processo que deve ser
analisado em outro lugar.
Artigo recebido em setembro de 2009
Aprovado em dezembro de 2009

146 Revista Estudos Amaznicos

NOTAS
Sobre o carimb, ver: ANDRADE, Julieta de. Folclore na Regio do Salgado,
Par: Profisses Ribeirinhas. So Paulo: Escola de Folclore, 1983;
CONCEIO, Agripino Almeida da. Marapanim Reconstituio Histrica
Cultural Mstica e Chistosa. Belm: Grfica Norte, 1995; FERREIRA,
Margarida Calandrini. O Carimb: mecanismo e fenmeno de integrao.
Belm: Monografia de Graduao, UFPA, 1988; LEAL, Luiz Augusto
Pinheiro. As Composies do Uirapuru: Experincias do Cotidiano Expressas em
Letras do Conjunto de Carimb de Verequete. Belm: Monografia de
Especializao em Teoria Antropolgica, UFPA, 1999; LOBO, Lislene
Mendes & CARVALHO, Manoel Dias de, Memria do Grupo de Carimb Os
Tapaioaras na Cidade de Vigia (1998-2006). Vigia: Monografia de Graduao,
UVA, 2008; MACIEL, Francisco Antnio. Carimb Um Canto Caboclo
Campinas: Dissertao de Mestrado, PUCC, 1983; NOBRE, Deyvison C.
Barbosa & RABELO, Francisco Ney de Sousa. O Carimb em Sua Origem e o
Processo de Transformao, em Seus Aspectos Estruturais Rtmicos, Meldicos,
Harmnicos e Timbrsticos. Vigia: Monografia de Graduao, UFPA, 2006;
PENA, Joo Carlos de Oliveira. Carimb na Vigia. Belm: Monografia de
Graduao, UFPA, 1995; RODRIGUES, Joo Srgio Coutinho. Memrias do
Carimb no Municpio de Vigia de 1988/2005. Castanhal: Monografia de
Graduao, UFPA, 2006; SALLES, Vicente. Carimb: trabalho e lazer do
caboclo. Revista de Folclore, vol. 25 (1969), pp. 257-282.
2 A historiografia do Salgado no sculo XX ainda pouco explorada, mas os
trabalhos pioneiros so: ACEVEDO MARIN, Rosa, Julgados da Terra: Cadeia
de Apropriao e Atores Sociais em Conflito na Ilha de Colares. Belm:
UFPA, 2004; ALMEIDA, Wilkler. Tauapar. Vigia: Edio do Autor, 2005;
CORDEIRO, Paulo. Memrias dos Carnavais de Vigia (1932-1970). Vigia: Ed. do
autor, 2007; FAVACHO, Jos Ildone. Noes de Histria da Vigia. Belm:
Edies CEJUP, 1991; MAUS, Raymundo Heraldo. Padres, Pajs, Santos e
Festas: Catolicismo Popular e Controle Eclesistico. Belm: Edies CEJUP,
1995; MOTTA-MAUS, Maria Anglica. Trabalhadeiras e Camarados:
Relaes de Gnero, Simbolismo e Ritualizao numa Comunidade
Amaznica. Belm: UFPA, 1993; SOEIRO, Antnio Igo Palheta. Cultura
Funerria na Cidade de Vigia no Final dos Oitocentos: Transformaes e
Permanncias em Torno do Imaginrio da Morte (1860-1885). Belm:
Monografia de Especializao, UFPA, 2008.
1

Revista Estudos Amaznicos 147

William H. Sewell, Jr., The Concept(s) of Culture, em Victoria E. Bonnell e

Lynn Hunt, ed., Beyond the Cultural Turn: New Directions in the Study of Society and
Culture (California: University of California Press, 1999), 52; Ronald Grigor
Suny, Back and Beyond: Reversing the Cultural Turn?, American Historical
Review 107 (2002), 1485. Um uso produtivo do conceito de representao
acha-se em Mary Nash, Mujeres en el Mundo: Historia, Retos y Movimientos
(Barcelona: Alianza, 2004).
4 ACEVEDO MARIN. Julgados da Terra; ALMEIDA. Tauapar. H uma
descrio de meados do XIX do engenho que ali existiu em: EDWARDS,
William H. A Voyage Up the River Amazon Including a Residence at Par. Londres:
John Murray, Albemarle Street, 1861, pp. 68-74. Para uma descrio mais
recente, ver: TOCANTINS, Sylvia Helena. No Tronco da Sapopema: Vivncias
Interioranas. Belm: Imprensa Oficial, 1998.
5 Depoimento de Seu Nunhes, 11 de maro de 2009
6 FRANCO, Maria Sylvia de Carvalho Franco. Homens livres na ordem escravocrata.
So Paulo: Fundao Editora da UNESP, 1997 [1969], pp. 98-113; GOMES,
Flavio dos Santos. Roceiros, mocambeiros e as fronteiras da emancipao no
Maranho. In: CUNHA, Olvia Maria da & GOMES, Flvio dos Santos
(org.). Quase-Cidado: histrias e antropologias da ps-emancipao no Brasil.
Rio de Janeiro: Editora FGV, 2007, pp. 164-65; GUIMARES, Elione Silva.
Mltiplos Viveres de Afrodescendentes na Escravido e no Ps-Emancipao: Famlia,
Trabalho, Terra e Conflito (Juiz de Fora MG, 1828-1928). So Paulo/Juiz de
Fora: Annablume/Funalfa, 2006, pp. 233-261; IANNI, Octavio. A Luta Pela
Terra: histria social da terra e da luta pela terra numa rea da Amaznia.
Petrpolis: Vozes, 1978, P. 65; RIOS, Ana Maria Rios & MATTOS, Hebe
Maria. Para alm das senzalas: campesinato, poltica e trabalho rural no Rio
de Janeiro ps-Abolio. In: CUNHA & GOMES (orgs.). Quase-Cidado, pp.
23-55; STOLCKE, Verena. Moralidade e trabalho familiar. In: CUNHA &
GOMES (orgs.). Quase-Cidado, pp. 171-215.
7 Depoimento de Santana Miranda a Paulo Cordeiro, 22 de maio de 2009.
8 Depoimento de Ilson Melo Pereira, 10 de maro de 2009.
9 Depoimento de Manoel da Conceio, 11 de maro de 2009 e 31 de maro
de 2009.
10 Depoimento Sylvia Helena Tocantins, 3 de maro de 2009. Ver tambm: O
Liberal da Vigia, 1877.
11 Depoimento Sylvia Helena Tocantins, 3 de maro de 2009; Depoimento de
Ilson Melo Pereira, 10 de maro de 2009.
12 Depoimento de Manoel da Conceio, 31 de maro de 2009.
13 Raiol na lembrana de sua escrava. O Liberal 14/11/1976; O Baro de
Guajar era Domingos Antnio Raiol ou Rayol, segundo as fontes (Vigia
3

148 Revista Estudos Amaznicos

4/3/1830 Belm 27/10/1912). Formado advogado em Recife, foi promotor

fiscal da Tesouraria de Fazenda do Par em 1856, eleito deputado pelo Partido
Liberal em 1864, e presidente das provncias de Cear, Alagoas, e So Paulo a
partir de 1882. Com o advento da Repblica deixou a poltica ativa e publicou
vrios trabalhos de histria e outras disciplinas sociais, dentre os quais se
destacam Motins Polticos, uma monumental crnica da Cabanagem que narra os
seus fatos polticos e confrontos militares. Instituto Historico e Geographico do
Par, Catlogo da Primera Srie de Uma Galeria Histrica. Belm: Imprensa Official
do Estado do Par 1918, pp. 36-37.
14 A obra fundamental para compreender o peso da famlia patriarcal na
formao histrica do Brasil, especialmente no campo, GIUCCI, Guillermo
et al. Gilberto Freyre: Casa-Grande & Senzala: edio crtica. Paris: Ed. Unesco,
2002, pp. 78, 214, 269; Ver tambm: FRANCO. Homens livres na ordem
escravocrata; SALLES, Vicente. O Negro no Par. Rio de Janeiro: Fundao
Getlio Vargas/Universidade Federal do Par, 1971; SCHWARTZ, Stuart.
Sugar plantation in the formation of Bahian society: Bahia, 1550-1835.
Cambridge/New York: Cambridge University Press, 1985, pp. 253, 466.
15 Sobre a pesca no Par e na Vigia, ver: MOTTA-MAUS. Trabalhadeiras e
Camarados e Jos VERSSIMO. A Pesca na Amaznia. Rio de Janeiro/So
Paulo: Livraria Classica de Alves & Cia., 1895.
16 Depoimento Santana Miranda a Paulo Cordeiro, 22 de maio de 2009.
17 MOTTA-MAUS Trabalhadeiras e Camarados, p. 28; VERSSIMO, A
Pesca na Amaznia, 16.
18 Richard PRICE. First-Time: the historical vision of an Afro-American
people. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1983 e PRICE.
Liberdade, Fronteras e Deuses: Saramacas no Oiapoque (c. 1900). In:
CUNHA & GOMES (orgs.). Quase-Cidado, pp. 119-147; THOMSPON, Alvin
O. Flight to Freedom: African runaways and maroons in the Americas. Jamaica:
University of the West Indies Press, 2006.
19 MOTTA-MAUS. Trabalhadeiras e Camarados, pp. 32, 37; VERSSIMO.
A Pesca na Amazonia, pp. 90, 93.
20 Depoimento Ilson Melo Pereira, 23 de maro de 2009.
21 TOCANTINS. No Tronco da Sapopema, pp. 34-35.
22 Acervo do Cartrio Raiol, Vigia, doravante ACR-V, Livro de Audincias do
Subprefeito de Collares, 1902-08, e Protocolo de Audincias do Subprefeito de
Segurana de Collares, 1901-1909.
23 Depoimento Alcides Souza de Jesus, 26 de maro de 2009.
24 MOTTA-MAUS, Trabalhadeiras e Camarados, pp. 45-50.

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Para uma anlise dessa representao em Colmbia, ver LUNA, Lola G. La

construccin del sujeto maternal en el discurso colombiano, 1930-1957.
Boletn Americanista, n 53 (2003), pp. 227-35.
26 Sobre o registro descritivo no sistema de classificao racial brasileiro, ver
SHERIFF, Robin E. Dreaming equality: color, race and racism in urban Brazil.
Londres: Rutgers, 2001, pp. 57, 220; TELLES, Edward. Race in another America:
the significance of skin color in Brazil. Princeton: Princeton University Press,
2004, p. 90.
27 Sapeca: Diz-se de, ou pessoa assanhada, saliente, namoradeira. Diz-se de,
ou pessoa levada, arteira [astuciosa, ardilosa, travessa]. Dicionrio Aurlio
Eletrnico: Sculo XXI 3.0. Lexikon Informtica Ltda., 1999.
28 ANDREWS, George Reid. Blacks and whites in So Paulo, Brazil, 1888-1988.
Madison: University of Wisconsin Press, 1991; BUTLER, Kim D. Freedoms
given, freedoms won: Afro-Brazilians in Post-Abolition So Paulo and Salvador. New
Brunswick: Rutgers University Press, 1998; LEITE, Jos Correia & Cuti. E
disse o velho militante Jos Correia Leite. So Paulo: Secretaria de Cultura, 1992.
Sobre o uso feminino das relaes sexuais para a melhoria das condies
sociais, ver: JIMENEZ, Michael F. Class, Gender, and Peasant Resistance in
Central Colombia, 1900-1930. In: COLBURN, Forrest D. (org.). Everyday
Forms of Peasant Resistance. Armonk: M.E. Sharpe, 1989, pp. 122-49.
29 Depoimento Nadi Ramos, 19 de maro de 2009.
30 DEAN, Warren. Brazil and the struggle for rubber: a study in environmental
history. Cambridge: Cambridge University Press, 1987, pp. 148, 167; DEAN.
Latifundia and land policy in nineteenth-century Brazil. Hispanic American
Historical Review, vol. 51 (1971), pp. 606-25; LINHARES, Maria Yedda e
SILVA, Francisco Carlos Teixeira da. Terra prometida: uma histria da questo
agrria no Brasil. Rio de Janeiro: Campus, 1999, pp. 76-96.
31 Depoimento Alcides Souza de Jesus, 26 de maro de 2009.
32 GIUCCI. Gilberto Freyre: Casa-Grande & Senzala, captulo 4.
33 Agradeo esta apreciao a Paulo Cordeiro.
34 CORDEIRO, Paulo. O Carimb da Vigia. Vigia: Edio do Autor, captulo 2
no prelo.
35 Ibidem.
36 CAUFIELD, SueAnn. In defense of honor: sexual morality, modernity, and nation in
early-twentieth-century Brazil. Durham: Duke University Press, 2000.
37 SALLES. Carimb: Trabalho e Lazer do Caboclo.
38 LEAL. As Composies do Uirapuru.
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