Carl Schmitt: Politische Theologie..................................................

2
Carl Schmitt: Die Diktatur. ............................................................... 9
Carl Schmitt: Der Leviathan........................................................... 15

Carl Schmitt: Politische Theologie

Duncker & Humblot / Berlin 1885, S.11-22

/11/
Souvern ist, wer ber den Ausnahmezustand entscheidet. Diese
Definition kann dem Begriff der Souvernitt als einem Grenzbegriff
allein gerecht werden. Denn Grenzbegriff bedeutet nicht einen konfusen Begriff, wie in der unsaubern Terminologie populrer Literatur,
sondern einen Begriff der uersten Sphre. Dem entspricht es, da
seine Definition nicht anknpfen kann an den Normalfall, sondern an
einen Grenzfall. Da hier unter Ausnahmezustand ein allgemeiner
Begriff der Staatslehre zu verstehen ist, nicht irgendeine Notverordnung oder jeder Belagerungszustand, wird sich aus dem Folgenden
ergeben. Da der Ausnahmezustand im eminenten Sinne fr die juristische Definition der Souvernitt geeignet ist, hat einen systematischen, rechtslogischen Grund. Die Entscheidung ber die Ausnahme
ist nmlich im eminenten Sinne Entscheidung. Denn eine generelle
Norm, wie sie der normal geltende Rechtssatz darstellt, kann eine
absolute Ausnahme niemals erfassen und daher auch die Entscheidung, da ein echter Ausnahmefall gegeben ist, nicht restlos begrnden. Wenn Mohl (Monographien, S. 626) sagt, die Prfung, ob ein
Notstand vorliege, knne keine juristische sein, so geht er von der
Voraussetzung aus, da eine Entscheidung im Rechtssinne aus dem
Inhalt einer Norm restlos abgeleitet werden mu. Das aber ist die
Frage. In der Allgemeinheit, wie Mohl den Satz ausspricht, ist er nur
ein Ausdruck von rechtsstaatlichem Liberalismus und verkennt er die
selbstndige Bedeutung der Dezision.
/12/
Das abstrakte Schema, das als Definition der Souvernitt aufgestellt wird (Souvernitt ist hchste, nicht abgeleitete Herrschermacht), kann man gelten lassen oder nicht, ohne da darin ein groer praktischer oder theoretischer Unterschied lge. Um einen Begriff
an sich wird im allgemeinen nicht gestritten werden, am wenigsten in
der Geschichte der Souvernitt. Man streitet um die konkrete Anwendung, und das bedeutet darber, wer im Konfliktsfall entscheidet,
worin das ffentliche oder staatliche Interesse, die ffentliche Sicherheit und Ordnung, le salut public usw. besteht Der Ausnahmefall, der
in der geltenden Rechtsordnung nicht umschriebene Fall, kann
hchstens als Fall uerster Not, Gefhrdung der Existenz des Staates oder dergleichen bezeichnet, nicht aber tatbestandsmig umschrieben werden. Erst dieser Fall macht die Frage nach dem Subjekt
der Souvernitt, das heit die Frage nach der Souvernitt berhaupt, aktuell. Es kann weder mit subsumierbarer Klarheit angegeben werden, wann ein Notfall vorliegt, noch kann inhaltlich aufgezhlt werden, was in einem solchen Fall geschehen darf, wenn es
sich wirklich um den extremen Notfall und um seine Beseitigung handelt. Voraussetzung wie Inhalt der Kompetenz sind hier notwendig

unbegrenzt. Im rechtsstaatlichen Sinne liegt daher berhaupt keine

Kompetenz vor. Die Verfassung kann hchstens angeben, wer in
einem solchen Falle handeln darf. Ist dieses Handeln keiner Kontrolle
unterworfen, wird es nicht, wie in der Praxis der rechtsstaatlichen
Verfassung, in irgendeiner Weise auf verschiedene, sich gegenseitig
hemmende und balancierende Instanzen verteilt, so ist ohne weiteres
klar, wer der Souvern ist. Er entscheidet sowohl darber, ob der
extreme Not/13/
fall vorliegt, als auch darber, was geschehen soll, um ihn zu beseitigen. Er steht auerhalb der normal geltenden Rechtsordnung und
gehrt doch zu ihr, denn er ist zustndig fr die Entscheidung, ob die
Verfassung in toto suspendiert werden kann. Alle Tendenzen der
modernen rechtsstaatlichen Entwicklung gehen dahin, den Souvern
in diesem Sinne zu beseitigen. Darin liegt die Konsequenz der im
folgenden Kapitel behandelten Ideen von Krabbe und Kelsen. Aber
ob der extreme Ausnahmefall wirklich aus der Welt geschafft werden
kann oder nicht, das ist keine juristische Frage. Ob man das Vertrauen und die Hoffnung hat, er lasse sich tatschlich beseitigen, hngt
von philosophischen, insbesondere geschichtsphilosophischen oder
metaphysischen berzeugungen ab.
Es gibt einige geschichtliche Darstellungen der Entwicklung des Souvernittsbegriffes. Doch begngen sie sich mit der Zusammenstellung der letzten abstrakten Formeln, in denen lehrbuchartig, abfragbar, die Definitionen der Souvernitt enthalten sind. Keiner
scheint sich die Mhe gegeben zu haben, die endlos wiederholte,
vllig leere Redensart von der hchsten Macht bei den berhmten
Autoren des Souvernittsbegriffes genauer zu untersuchen. Da
dieser Begriff sich an dem kritischen, das heit dem Ausnahmefall
orientiert, tritt schon bei Bodin hervor. Mehr als mit seiner oft zitierten
Definition (la souverainet est la puissance absolute et perptuelle
d'une Rpublique) ist er mit seiner Lehre von den Vraies remarques
de souverainet (Cap. X des z. Buches der Republik) der Anfang
der modernen Staatslehre. Er errtert seinen Begriff an vielen praktischen Beispielen und kommt dabei immer auf die Frage zurck:
Wieweit ist
/14/
der Souvern an die Gesetze gebunden und den Stnden gegenber verpflichtet? Diese letzte besonders wichtige Frage beantwortet
Bodin dahin, da Versprechen bindend sind, weil die verpflichtende
Kraft eines Versprechens auf dem Naturrecht beruht; im Notfall aber
hrt die Bindung nach allgemeinen natrlichen Grundstzen auf. Allgemein sagt er, da gegenber den Stnden oder dem Volk der Frst
nur so lange verpflichtet ist, als die Erfllung seines Versprechens im
Interesse des Volkes liegt, da er aber nicht gebunden ist, si la
ncessit est urgente. Das sind an sich keine neuen Thesen. Das
Entscheidende in den Ausfhrungen Bodins liegt darin, da er die

Errterung der Beziehungen zwischen Frst und Stnden auf ein

einfaches Entweder-Oder bringt, und zwar dadurch, da er auf den
Notfall verweist. Das war das eigentlich Imponierende seiner Definition, die die Souvernitt als unteilbare Einheit auffate und die Frage
nach der Macht im Staat endgltig entschied. Seine wissenschaftliche
Leistung und der Grund seines Erfolges liegen also darin, da er die
Dezision in den Souvernittsbegriff hineingetragen hat. Es gibt heute kaum eine Errterung des Souvernittsbegriffes, in der nicht die
bliche Zitierung Bodins vorkme. Aber nirgends findet man die
Kernstelle jenes Kapitels der Republik zitiert. Bodin fragt, ob die Versprechungen, die der Frst den Stnden oder dem Volke gibt, seine
Souvernitt aufheben. Er antwortet mit dem Hinweis auf den Fall,
da es ntig wird, solchen Versprechungen zuwider zu handeln, die
Gesetze abzundern oder ganz aufzuheben, selon l'exigence des
cas, des temps et des personnes. Wenn in einem solchen Fall der
Frst vorher einen Senat oder das Volk fragen mu, so mu er sich
von seinen
/15/
Untertanen dispensieren lassen. Das aber erscheint Bodin als eine
Absurditt; denn er meint, weil die Stnde doch auch nicht die Herren
ber die Gesetze sind, so mten sie wiederum ihrerseits sich von
ihren Frsten dispensieren lassen, und so wre die Souvernitt joue deux parties; bald das Volk und bald der Frst wre Herr, und
das ist gegen alle Vernunft und alles Recht. Darum ist die Befugnis,
das geltende Gesetz aufzuheben sei es generell, sei es im einzelnen Fall , so sehr das eigentliche Kennzeichen der Souvernitt,
da Bodin alle anderen Merkmale (Kriegserklrung und Friedensschlu, Ernennung der Beamten, letzte Instanz, Begnadigungsrecht usw.) daraus ableiten will.
In meinem Buche ber die Diktatur (Mnchen und Leipzig 1921) habe
ich, entgegen dem berlieferten Schema der geschichtlichen Darstellung, gezeigt, da auch bei den Autoren des Naturrechts im i 7. Jahrhundert die Frage der Souvernitt als die Frage nach der Entscheidung ber den Ausnahmefall verstanden wurde. Insbesondere gilt
das fr Pufendorff. Alle sind darber einig, da, wenn innerhalb eines
Staates Gegenstze auftreten, jede Partei natrlich nur das allgemeine Beste will -- darin besteht ja das bellum omnium contra omnes --,
da aber die Souvernitt, und damit der Staat selbst, darin besteht,
diesen Streit zu entscheiden, also definitiv zu bestimmen, was ffentliche Ordnung und Sicherheit ist, wann sie gestrt wird usw. In der
konkreten Wirklichkeit stellt sich die ffentliche Ordnung und Sicherheit sehr verschieden dar, je nachdem etwa eine militaristische Bureaukratie, eine von kaufmnnischem Geist beherrschte Selbstverwaltung oder eine radikale Parteiorganisation darber entscheidet,
wann diese Ordnung und Sicherheit besteht
/16/
und wann sie gefhrdet oder gestrt wird. Denn jede Ordnung beruht

auf einer Entscheidung, und auch der Begriff der Rechtsordnung, der
gedankenlos als etwas Selbstverstndliches angewandt wird, enthlt
den Gegensatz der zwei verschiedenen Elemente des Juristischen in
sich. Auch die Rechtsordnung, wie jede Ordnung, beruht auf einer
Entscheidung und nicht auf einer Norm.
Ob nur Gott souvern ist, das heit derjenige, der in der irdischen
Wirklichkeit widerspruchslos als sein Vertreter handelt, oder der Kaiser oder der Landesherr oder das Volk, das heit diejenigen, die sich
widerspruchslos mit dem Volk identifizieren drfen, immer ist die Frage auf das Subjekt der Souvernitt gerichtet, das heit die Anwendung des Begriffes auf einen konkreten Tatbestand. Die Juristen, die
ber Fragen der Souvernitt diskutieren, gehen seit dem 16. Jahrhundert von einem Katalog der Souvernittsbefugnisse aus, der
eine Reihe von notwendigen Merkmalen der Souvernitt zusammenstellt und im wesentlichen auf die eben zitierten Errterungen von
Bodin zurckzufhren ist. Souvern sein bedeutete, diese Befugnisse
zu haben. Die staatsrechtliche Argumentation operierte in den unklaren Rechtsverhltnissen des alten Deutschen Reiches gern so, da
sie von einem der zahlreichen Merkmale, das zweifellos gegeben
war, den Schlu zog, da die andern zweifelhaften Merkmale ebenfalls gegeben sein mten. Die Kontroverse bewegte sich immer darum, wem diejenigen Befugnisse zukamen, ber die nicht bereits
durch eine positive Bestimmung, etwa eine Kapitulation, verfgt war,
mit andern Worten, wer fr den Fall zustndig sein sollte, fr den keine Zustndigkeit vorgesehen war. In einer ge
/17/
lufigeren Wendung fragte man, wer die Vermutung der nicht begrenzten Macht fr sich habe. Daher die Diskussion ber den Ausnahmefall, den extremus necessitatis casus. In den Errterungen
ber das sogenannte monarchische Prinzip wiederholt sich das mit
derselben rechtslogischen Struktur. Auch hier wird infolgedessen
immer danach gefragt, wer ber die verfassungsmig nicht geregelten Befugnisse entscheidet, das heit wer zu-stndig ist, wenn die
Rechtsordnung auf die Frage nach der Zustndigkeit keine Antwort
gibt. Bei der Kontroverse, ob die deutschen Einzelstaaten nach der
Verfassung von 1871 souvern waren, handelte es sich um eine Angelegenheit von weit geringerer politischer Bedeutung. Immerhin lt
sich dasselbe Schema der Argumentation auch hier wieder erkennen.
Der Nachweis, da die Einzelstaaten souvern seien, den Seydel
versuchte, hatte zum Angelpunkt weniger den Begriff der Ableitbarkeit oder Nicht-Ableitbarkeit der den Einzelstaaten verbliebenen
Rechte, als die Behauptung, da die Zustndigkeit des Reichs durch
die Verfassung umschrieben, das heit prinzipiell begrenzt sei, whrend die der Einzelstaaten prinzipiell unbegrenzt sei. In der geltenden
deutschen Verfassung von 1919 wird nach Artikel 48 der Ausnahmezustand vom Reichsprsidenten erklrt, aber unter der Kontrolle des
Reichstags, der jederzeit die Aufhebung verlangen kann. Diese Regelung entspricht der rechtsstaatlichen Entwicklung und Praxis, welche durch eine Teilung der Zustndigkeiten und gegenseitige Kontrolle die Frage nach der Souvernitt mglichst weit hinauszuschieben

sucht. Der rechtsstaatlichen Tendenz entspricht aber nur die Regelung der Voraussetzung der Ausnahmebefugnisse, nicht die inhaltliche Regelung des
/18/
Artikels 48, der vielmehr eine grenzenlose Machtvollkommenheit verleiht und daher, wenn ohne Kontrolle darber entschieden wrde, in
derselben Weise eine Souvernitt verleihen wrde, wie die Ausnahmebefugnisse des Artikels i 4 der Charte von 1815 den Monarchen zum Souvern machte. Wenn die Einzelstaaten nach der herrschenden Auslegung des Artikels 48 keine selbstndige Befugnis
mehr haben, den Ausnahmezustand zu erklren, sind sie keine Staaten. In Artikel 48 liegt der eigentliche Schwerpunkt der Frage, ob die
deutschen Lnder Staaten sind oder nicht.
Gelingt es, die Befugnisse, die fr den Ausnahmefall verliehen werden, zu umschreiben --- sei es durch eine gegenseitige Kontrolle, sei
es durch zeitliche Beschrnkung, sei es endlich, wie in der rechtsstaatlichen Regelung des Belagerungszustandes, durch Aufzhlung
der auerordentlichen Befugnisse , so ist die Frage nach der Souvernitt um einen wichtigen Schritt zurckgedrngt, aber natrlich
nicht beseitigt. Praktisch hat eine Jurisprudenz, die sich an den Fragen des tglichen Lebens und der laufenden Geschfte orientiert,
kein Interesse an dem Begriff der Souvernitt. Auch fr sie ist nur
das Normale das Erkennbare und alles andere eine Strung. Dem
extremen Fall steht sie fassungslos gegenber. Denn nicht jede auergewhnliche Befugnis, nicht jede polizeiliche Notstandsmanahme oder Notverordnung ist bereits Ausnahmezustand. Dazu gehrt
vielmehr eine prinzipiell unbegrenzte Befugnis, das heit die Suspendierung der gesamten bestehenden Ordnung. Ist dieser Zustand eingetreten, so ist klar, da der Staat bestehen bleibt, whrend das
Recht zurcktritt. Weil der Ausnahmezustand immer noch etwas anderes ist als eine
/19/
Anarchie und ein Chaos, besteht im juristischen Sinne immer noch
eine Ordnung, wenn auch keine Rechtsordnung. Die Existenz des
Staates bewhrt hier eine zweifellose berlegenheit ber die Geltung
der Rechtsnorm. Die Entscheidung macht sich frei von jeder normativen Gebundenheit und wird im eigentlichen Sinne absolut. Im Ausnahmefall suspendiert der Staat das Recht, kraft eines Selbsterhaltungsrechtes, wie man sagt. Die zwei Elemente des Begriffes
Rechts-Ordnung treten hier einander gegenber und beweisen ihre
begriffliche Selbstndigkeit. So wie im Normalfall das selbstndige
Moment der Entscheidung auf ein Minimum zurckgedrngt werden
kann, wird im Ausnahmefall die Norm vernichtet. Trotzdem bleibt
auch der Ausnahmefall der juristischen Erkenntnis zugnglich, weil
beide Elemente, die Norm wie die Entscheidung, im Rahmen des
Juristischen verbleiben.
Es wre eine rohe bertragung der schematischen Disjunktion von

Soziologie und Rechtslehre, wenn man sagen wollte, die Ausnahme

habe keine juristische Bedeutung und sei infolgedessen Soziologie.
Die Ausnahme ist das nicht Subsumierbare; sie entzieht sich der generellen Fassung, aber gleichzeitig offenbart sie ein spezifischjuristisches Formelement, die Dezision, in absoluter Reinheit. In seiner absoluten Gestalt ist der Ausnahmefall dann eingetreten, wenn
erst die Situation geschaffen werden mu, in der Rechtsstze gelten
knnen. Jede generelle Norm verlangt eine normale Gestaltung der
Lebensverhltnisse, auf welche sie tatbestandsmig Anwendung
finden soll und die sie ihrer normativen Regelung unterwirft. Die Norm
braucht ein homogenes Medium. Diese faktische Normalitt ist nicht
blo eine
/20/
uere Voraussetzung, die der Jurist ignorieren kann; sie gehrt
vielmehr zu ihrer immanenten Geltung. Es gibt keine Norm, die auf
ein Chaos anwendbar wre. Die Ordnung mu hergestellt sein, damit
die Rechtsordnung einen Sinn hat. Es mu eine normale Situation
geschaffen werden, und souvern ist derjenige, der definitiv darber
entscheidet, ob dieser normale Zustand wirklich herrscht. Alles Recht
ist Situationsrecht. Der Souvern schafft und garantiert die Situation
als Ganzes in ihrer Totalitt. Er hat das Monopol dieser letzten Entscheidung. Darin liegt das Wesen der staatlichen Souvernitt, die
also richtigerweise nicht als Zwangs- oder Herrschaftsmonopol, sondern als Entscheidungsmonopol juristisch zu definieren ist, wobei das
Wort Entscheidung in dem noch weiter zu entwickelnden allgemeinen
Sinne gebraucht wird. Der Ausnahmefall offenbart das Wesen der
staatlichen Autoritt am klarsten. Hier sondert sich die Entscheidung
von der Rechtsnorm, und (um es paradox zu formulieren) die Autoritt beweist, da sie, um Recht zu schaffen, nicht Recht zu haben
braucht.
Der rechtsstaatlichen Doktrin Lackes und dem rationalistischen 18.
Jahrhundert war der Ausnahmezustand etwas Inkommensurables.
Das lebhafte Bewutsein von der Bedeutung des Ausnahmefalles,
das im Naturrecht des 17. Jahrhunderts herrscht, geht im 18. Jahrhundert, als eine relativ dauernde Ordnung hergestellt war, bald wieder verloren. Fr Kant ist das Notrecht berhaupt kein Recht mehr.
Die heutige Staatslehre zeigt das interessante Schauspiel, da beide
Tendenzen, die rationalistische Ignorierung und das von wesentlich
entgegengesetzten Ideen ausgehende Interesse fr den Notfall, einander gleichzeitig gegen/21/
berstehen. Da ein Neukantianer wie Kelsen mit dem Ausnahmezustand systematisch nichts anzufangen wei, versteht sich
von selbst. Aber auch den Rationalisten mte es doch interessieren,
da die Rechtsordnung selbst den Ausnahmefall vorsehen und sich
selber suspendieren kann. Da eine Norm oder eine Ordnung oder
ein Zurechnungspunkt sich selber setzt, scheint dieser Art juristi-

schen Rationalismus eine besonders leicht vollziehbare Vorstellung

zu sein. Wie aber die systematische Einheit und Ordnung in einem
ganz konkreten Fall sich selber suspendieren kann, ist schwierig zu
konstruieren und doch ein juristisches Problem, solange der Ausnahmezustand sich vom juristischen Chaos, von irgendeiner beliebigen Anarchie, unterscheidet. Die rechtsstaatliche Tendenz, den Ausnahmezustand mglichst eingehend zu regeln, bedeutet ja nur den
Versuch, den Fall genau zu umschreiben, in welchem das Recht sich
selber suspendiert. Woher schpft das Recht diese Kraft, und wie ist
es logisch mglich, da eine Norm gilt mit Ausnahme eines konkreten
Falles, den sie nicht restlos tatbestandsmig erfassen kann?
Es wre konsequenter Rationalismus, zu sagen, da die Ausnahme
nichts beweist und nur das Normale Gegenstand wissenschaftlichen
Interesses sein kann. Die Ausnahme verwirrt die Einheit und Ordnung
des rationalistischen Schemas. In der positiven Staatslehre begegnet
man fters einem hnlichen Argument. So antwortet Anschtz auf die
Frage, wie bei nicht vorhandenen Etatsgesetz zu verfahren ist, das
sei berhaupt keine Rechts-frage. Es liegt hier nicht sowohl eine
Lcke im Gesetz, das heit im Verfassungstext als vielmehr eine Lcke im Recht
/22/
vor, welche durch keinerlei rechtswissenschaftliche Begriffsoperationen ausgefllt werden kann. Das Staatsrecht hrt hier auf"
(Staatsrecht, S. 906). Gerade eine Philosophie des konkreten Lebens
darf sich vor der Ausnahme und vor dem extremen Falle nicht zurckziehen, sondern mu sich im hchsten Mae fr ihn interessieren. Ihr kann die Ausnahme wichtiger sein als die Regel, nicht aus
einer romantischen Ironie fr das Paradoxe, sondern mit dem ganzen
Ernst einer Einsicht, die tiefer geht als die klaren Generalisationen
des durchschnittlich sich Wiederholenden. Die Ausnahme ist interessanter als der Normalfall. Das Normale beweist nichts, die Ausnahme
beweist alles; sie besttigt nicht nur die Regel, die Regel lebt berhaupt nur von der Ausnahme. In der Ausnahme durchbricht die Kraft
des wirklichen Lebens die Kruste einer in Wiederholung erstarrten
Mechanik. Ein protestantischer Theologe, der bewiesen hat, welcher
vitalen Intensitt die theologische Reflexion auch im 19. Jahrhundert
fhig sein kann, hat es gesagt: Die Ausnahme erklrt das Allgemeine
und sich selbst. Und wenn man das Allgemeine richtig studieren will,
braucht man sich nur nach einer wirklichen Ausnahme umzusehen.
Sie legt alles viel deutlicher an den Tag als das Allgemeine selbst.
Auf die Lnge wird man des ewigen Geredes vom All-gemeinen berdrssig; es gibt Ausnahmen. Kann man sie nicht erklren, so kann
man auch das Allgemeine nicht erklren. Gewhnlich merkt man die
Schwierigkeit nicht, weil man das All-gemeine nicht einmal mit Leidenschaft, sondern mit einer bequemen Oberflchlichkeit denkt. Die
Ausnahme dagegen denkt das Allgemeine mit energischer Leidenschaft.

Carl Schmitt: Die Diktatur.

Von den Anfngen des modernen Souvernittsgedankens bis
zum proletarischen Klassenkampf (Aus der Vorbemerkung 1921)
Duncker & Humblot: Berlin 1978, S.XII-XVIII

/XII/
In der brgerlichen politischen Literatur, die den Begriff einer Diktatur
des Proletariats bis zum Jahre 1917 zu ignorieren scheint, drfte der
politische Sinn des Wortes am besten dadurch gekennzeichnet werden, da es zunchst die persnliche Herrschaft eines Einzelnen
bedeutet, aber notwendig verbunden mit zwei andern Vorstellungen,
einmal, da diese Herrschaft auf einer, gleichgltig wie, herbeigefhrten oder unterstellten Zustimmung des Volkes, also auf demokratischer Grundlage beruht, und zweitens der Diktator sich eines stark
zentralisierten Regierungsapparates bedient, der zur Beherrschung
und Verwaltung eines modernen Staates gehrt. Napoleon I. ist fr
diese Auffassung der Prototyp des modernen Diktators. Um aus der
unbersehbaren Menge politischer Schriften nicht eine beliebige Gelegenheitsuerung herauszugreifen, sei die Ausdrucksweise von
Bodleys Werk ber Frankreich (London 1898) als Beispiel benutzt.
Hier kommt das Wort (dictatorship) hufig vor, e s hat sogar einen
eigenen Platz im Sachregister, aber schon die Verweisungen des
Registers sind merkwrdig: Diktatur = autoritatives Regiment = Caesarismus
Bonapartismus und sogar = Boulangismus. Gambetta strebte nach
der Diktatur, seine politische Ttigkeit war potentieller Caesarismus (1I 409); Napoleon I. war militrischer Diktator (1 259). Aber
auch jede starke Exekutive mit einem zentralisierten Regierungssystem und autokratischer Spitze heit Diktatur (I 80), und schlielich
gengt jedes persnliche Hervortreten eines Prsidenten, persnliche Regierung (personal rule) im allerweitesten Sinne, um als Diktatur zu gelten (I 297 f.). Es wre dmmste Pedanterie, ein politisches
Werk, das berdies reich an verstndigen und treffenden Beobachtungen ist, auf eine Wendung festzulegen und noch gar mit einem
Wort wie Diktatur, dem die allgemeine Etymologie, la jeder, der
irgendwie diktiert, Diktator heien kann, eine grenzenlose Ausdehnung gibt. In der Sache aber dringt die Verbindung vom persnlicher
Herrschaft, Demokratie und Zentralismus trotz der opportunistischen
Terminologie berall durch , nur da wegen der Betonung des zentralistischen Regierungsapparates das Moment persnlicher Herrschaft
oft zurcktritt, weil es nur die aus technischen Grnden notwendig
von selbst sich ergebende autokratische Spitze des zentralisierten
Systems bedeutet. So erklrt sich die seltsame Reihe der Diktatoren des 19. Jahrhunderts: der erste und der dritte Napoleon, Bismarck, Thiers, Gam-

/XIII/
betta, Disraeli, sogar Pius IX. Fr die deutsche politische Literatur ist
die Schrift von Bruno Bauer, Disraelis romantischer und Bismarcks
sozialistischer Imperialismus (1882) ein lehrreiches Dokument dieser
politischen Vorstellung. Ihr entspricht es auch, wenn zum Beispiel bei
Ostrogorski der Parteifhrer in einer modernen Demokratie, der den
Caucus, die zentralisierte Parteimaschine, in der Hand hat, mit einer
gewissen Prgnanz Diktator heit oder in der politischen Literatur der
Vereinigten Staaten von Nordamerika jede die Selbststndigkeit der
Einzelstaaten beeintrchtigende Manahme der Bundesregierung
von den Gegnern der Zentralisierung diktatorisch genannt wird.
Stets aber ist nach dem neueren Sprachgebrauch eine Aufhebung
der Demokratie auf demokratischer Grundlage fr die Diktatur charakteristisch, so da zwischen Diktatur und Caesarismus meistens
kein Unterschied mehr besteht und eine wesentliche Bestimmung,
nmlich das, was im Folgenden als der kommissarische Charakter
der Diktatur entwickelt ist, entfllt.
In der sozialistischen Literatur der Diktatur des Proletariats wird es
dafr um so deutlicher, wenn auch nur in den weiten Dimensionen
einer mit ganzen Staaten und Klassen operierenden Geschichtsphilosophie. Nach der Diskussion, die zurzeit im Sommer 1920
unter Marxisten gefhrt wird, knnte es den Anschein haben, als wre fr sie Diktatur wesentlich Verneinung der parlamentarischen Demokratie, unter Verzicht auf die formale demokratische Grundlage.
Wenn Kautsky, dessen Schrift Terrorismus und Kommunismus
(1919) der Anknpfungspunkt dieser Diskussion ist, eine Diktatur des
Proletariats dadurch widerlegen will, da er Diktatur als die notwendig
persnliche Herrschaft eines Einzelnen definiert und eine Kollektivdiktatur als Selbstwiderspruch ansieht, so ist das nur ein terminologisches Argument. Gerade fr den Marxismus, fr den kein Einzelner,
sondern eine Klasse der Trger alles wirklichen politischen Geschehens ist, war es nicht schwierig, das Proletariat als kollektive Gesamtheit zum eigentlich Handelnden zu machen und daher auch als
Subjekt einer Diktatur zu betrachten. Der Inhalt seines diktatorischen
Handelns kann freilich verschiedenartig aufgefat werden. Nach den
Errterungen ber die Schrift Kautskys hat es den Anschein, als kme es auf die Beseitigung der Demokratie an, wie sie sich am strksten in der Ablehnung oder Auflsung einer nach demokratischen
/XIV/
Grundstzen gewhlten konstituierenden Nationalversammlung uert. Aber daraus braucht noch nicht zu folgen, da fr marxistische
Anhnger der Diktatur des Proletariats notwendig die Herrschaft einer
Minderheit ber die Mehrheit gemeint ist. In den Antworten, die Lenin,. Trotzki und Radek bisher auf die Schrift von Kautsky gegeben
haben, wird vielmehr kein Zweifel darber gelassen, da nicht etwa
prinzipielle Grnde gegen die Benutzung demokratischer Formen
bestehen, sondern da diese Frage, wie jede andere, namentlich
auch die von Legalitt und Illegalitt, nach den Verhltnissen des
einzelnen Landes verschieden beantwortet werden mu und nur ein

10

Moment in den strategischen und taktischen Manahmen des kommunistischen Planes ist. Je nach Lage der Sache kann es zweckmig sein, mit der einen oder andern Methode zu arbeiten, auf jeden
Fall ist das Wesentliche der bergang zu dem kommunistischen
Endziel, fr dessen Herbeifhrung die Diktatur des Proletariats ein
technisches Mittel ist. Auch der Staat, in dem das Proletariat, sei es
als Mehrheit oder als Minderheit, die herrschende Klasse ist, heit als
Ganzes, als zentralisierte Maschine, als Herrschaftsapparat,
Diktatur. Nun will dieser proletarische Staat nichts Definitives, sondern ein bergang sein. Dadurch erhlt der wesentliche Umstand,
der in der brgerlichen Literatur zurckgetreten war, wiederum seine
Bedeutung. Die Diktatur ist ein Mittel, um einen bestimmten Zweck zu
erreichen; weil ihr Inhalt nur von dem Interesse an dem zu bewirkenden Erfolg, also immer nur nach Lage der Sache bestimmt ist, kann
man sie nicht allgemein als die Aufhebung der Demokratie definieren.
Andererseits lt auch die kommunistische Argumentation erkennen,
da sie, weil sie der Idee nach ein bergang ist, nur ausnahmsweise
und unter dem Zwang der Verhltnisse eintreten soll. Auch das gehrt zu ihrem Begriff, und es kommt darauf an, wovon eine Ausnahme gemacht wird.
Wenn die Diktatur notwendig Ausnahmezustand ist, kann man
durch eine Aufzhlung dessen, was als das Normale vorgestellt wird,
die verschiedenen Mglichkeiten ihres Begriffes aufzeigen : staatsrechtlich kann sie die Aufhebung des Rechtsstaates bedeuten, wobei
Rechtsstaat wiederum Verschiedenes bezeichnen kann : eine Art der
Ausbung staatlicher Macht, die Eingriffe in die Rechtssphre der
Brger, persnliche Freiheit und Eigentum, nur auf Grund eines Ge/XV/
setzes zult; oder eine verfassungsmige, auch ber gesetzliche
Eingriffe erhabene Garantie gewisser Freiheitsrechte, die durch die
Diktatur verneint werden. Ist die Verfassung eines Staates demokratisch, so kann jede ausnahmsweise eintretende Aufhebung demokratischer Prinzipien, jede von der Zustimmung der Mehrheit der Regierten unabhngige Ausbung staatlicher Herrschaft Diktatur heien.
Wird eine solche demokratische Herrschaftsausbung als allgemein
gltiges politisches Ideal aufgestellt, so ist jeder Staat Diktatur, der
diese demokratischen Grundstze nicht beachtet. Wird das liberale
Prinzip unveruerlicher Menschen- und Freiheitsrechte als Norm
genommen, so mu eine Verletzung dieser Rechte auch dann als
Diktatur erscheinen, wenn sie auf dem Willen der Mehrheit beruht. So
kann Diktatur eine Ausnahme von demokratischen wie liberalen Prinzipien bedeuten, ohne da beides zusammentreffen mte. Was als
Norm zu gelten hat, kann positiv durch eine bestehende Verfassung
oder aber durch ein politisches Ideal bestimmt sein. Daher heit der
Belagerungszustand Diktatur wegen der Aufhebung positiver Verfassungsbestimmungen, whrend von einem revolutionren Standpunkt
aus die gesamte bestehende Ordnung als Diktatur bezeichnet und
dadurch der Begriff aus dem Staatsrechtlichen ins Politische berfhrt werden kann. Wo nun, wie in der kommunistischen Literatur,
nicht nur die bekmpfte politische Ordnung, sondern auch die er-

11

strebte eigene politische Herrschaft Diktatur heit, tritt eine weitere

Vernderung im Wesen des Begriffes ein. Der eigene Staat heit in
seiner Gesamtheit Diktatur, weil er das Werkzeug eines durch ihn zu
bewirkenden berganges zu einem richtigen Zustand bedeutet, seine
Rechtfertigung aber in einer Norm liegt, die nicht mehr blo politisch
oder gar positiv-verfassungsrechtlich ist, sondern geschichtsphilosophisch. Dadurch ist die Diktatur weil sie als Ausnahme in funktioneller Abhngigkeit von dem bleibt, was sie negiert ebenfalls eine geschichtsphilosophische Kategorie geworden. Die Entwicklung zum
kommunistischen Endzustand mu nach der konomischen Geschichtsauffassung des Marxismus organisch (im Hegelschen Sinne) vor sich gehen, die wirtschaftlichen Verhltnisse mssen reif sein
fr die Umwlzung, die Entwicklung ist (ebenfalls im Hegelschen Sinne) immanent, die Zustnde knnen nicht gewaltsam reif gemacht
werden, ein knstliches, mechanisches Eingreifen in diese organische Entwicklung wre fr

/XVI/
jeden Marxisten sinnlos. Aber die bolschewistische Argumentation
sieht in der Ttigkeit der Bourgeoisie, die sich mit allen Mitteln dagegen wehrt, ihren entwicklungsgeschichtlich lngst erledigten Platz zu
rumen, ein uerliches Eingreifen in die immanente Entwicklung, ein
mechanisches Hindernis, durch das der organischen Entwicklung der
Weg verbaut wird und das mit ebenso mechanischen und uerlichen Mitteln beseitigt werden mu. Das ist der Sinn der Diktatur des
Proletariats, die eine Ausnahme von den Normen der organischen
Entwicklung und deren Kernfrage ebenso rein geschichtsphilosophisch ist wie die Argumentation, mit der sie sich rechtfertigt. In den
letzten Schriften, Lenins ber den Radikalismus (1920) und Trotzkis
Anti-Kautsky (1920), wird das noch deutlicher als sonst : die Bourgeoisie ist eine durch die Geschichte dem Untergang geweihte
Klasse, das Proletariat hat, weil es die historisch aufsteigende
Klasse ist, ein Recht zu jeder Gewaltanwendung, die ihm gegenber
der historisch absteigenden Klasse im Interesse der geschichtlichen
Entwicklung zweckmig erscheint. Wer auf der Seite der kommenden Dinge steht, darf das, was fllt, auch noch stoen.
Da jede Diktatur die Ausnahme von einer Norm enthlt, besagt nicht
zufllige Negation einer beliebigen Norm. Die innere Dialektik des
Begriffes liegt darin, da gerade die Norm negiert wird, deren Herrschaft durch die Diktatur in der geschichtlich-politischen Wirklichkeit
gesichert werden soll. Zwischen der Herrschaft der zu verwirklichenden Norm und der Methode ihrer Verwirklichung kann also ein Gegensatz bestehen. Rechtsphilosophisch liegt hier das Wesen der Diktatur, nmlich in der allgemeinen Mglichkeit einer Trennung von
Normen des Rechts und Normen der Rechtsverwirklichung. Eine Diktatur,. die sich nicht abhngig macht von dem einer normativen Vorstellung entsprechenden, aber konkret herbeizufhrenden Erfolg, die
demnach nicht den Zweck hat, sich selbst berflssig zu machen, ist
ein beliebiger Despotismus. Einen konkreten Erfolg bewirken, bedeu-

12

tet aber, in den kausalen Ablauf des Geschehens eingreifen mit Mitteln, deren Richtigkeit in ihrer Zweckmigkeit liegt und ausschlielich von den tatschlichen Zusammenhngen dieses Kausalverlaufs abhngig ist. Gerade aus dein, was sie rechtfertigen soll,
wird die Diktatur zu einer Aufhebung des Rechtszustandes berhaupt, denn sie bedeutet die Herrschaft eines ausschlielich an der
Bewirkung
/XVII/
eines konkreten Erfolges interessierten Verfahrens, die Beseitigung
der dem Recht wesentlichen Rcksicht auf den entgegenstehenden
Willen eines Rechtssubjekts, wenn dieser Wille dem Erfolg hinderlich
im Wege steht; demnach die Entfesselung des Zweckes vom Recht.
Allerdings, wer im Kern alles Rechts selbst wieder nur einen solchen
Zweck sieht, ist gar nicht imstande, einen Begriff der Diktatur zu finden, weil fr ihn jede Rechtsordnung nur latente oder intermittierende
Diktatur ist. Jhering uert sich folgendermaen (Zweck im Recht 118
251) : das Recht ist Mittel zum Zweck , zum Bestehen der Gesellschaft; zeigt sich das Recht nicht imstande, die Gesellschaft zu retten, so greift die Gewalt ein und tut, was geboten ist, das ist dann die
rettende Tat der Staatsgewalt: und der Punkt, wo das Recht in die
Politik und die Geschichte mndet. Genauer gesprochen wre es
aber der Punkt, an dem das Recht seine wahre Natur offenbart und
die vielleicht selbst wieder aus Zweckmigkeitsgrnden gebilligten
Abschwchungen seines reinen Zweckcharakters aufhren. Krieg
gegen den uern Feind und Unterdrckung eines Aufruhrs im Innern
wren nicht Ausnahmezustnde, sondern der ideale Normal-fall, in
dem Recht und Staat ihre innere Zweckhaftigkeit mit unmittelbarer
Kraft entfalten.
Die Rechtfertigung der Diktatur, die darin liegt, da sie das Recht
zwar ignoriert, aber nur, um es zu verwirklichen, hat also wohl inhaltliche Bedeutung, ist aber noch keine formale Ableitung und daher
keine Rechtfertigung im Rechtssinne, denn der noch so gute wirkliche
oder vorgebliche Zweck kann keinen Rechtsbruch begrnden, und
die Herbeifhrung eines den Prinzipien normativer Richtigkeit entsprechenden Zustandes verleiht noch keine rechtliche Autoritt. Das
formale Merkmal liegt in der Ermchtigung einer hchsten Autoritt,
die rechtlich imstande ist, das Recht aufzuheben und eine Diktatur zu
autorisieren, d. h. eine konkrete Ausnahme zu gestatten, deren Inhalt
im Vergleich zu dem andern Fall einer konkreten Ausnahme, der Begnadigung, ungeheuerlich ist. Abstrakt gesprochen, wre das Problem der Diktatur das in der allgemeinen Rechtslehre bisher noch wenig systematisch behandelte Problem der konkreten Ausnahme. Darauf ist in dieser Arbeit nicht eingegangen, aber fr die Erkenntnis der
Diktatur war es notwendig, zu untersuchen, von welcher hchsten
Autoritt, die allein solche Ausnahmen gewhren kann, die bisherigen
/XVIII/
Konstruktionen der Diktatur ausgehen. Denn eine weitere Eigenart

13

der Diktatur liegt in Folgendem : weil alles berechtigt wird, was, unter
dem Gesichtspunkt des konkret zu erreichenden Erfolges betrachtet,
erforderlich ist, bestimmt sich bei der Diktatur der Inhalt der Ermchtigung unbedingt und ausschlielich nach Lage der Sache; daraus
entsteht eine absolute Gleichheit von Aufgabe und Befugnis, Ermessen und Ermchtigung, Kommission und Autoritt. Bei einer solchen
Identitt ist jeder Diktator notwendig in einem besondern Sinne
Kommissar. Der Geschichte dieses wichtigen Begriffes nachzugehen, lie sich bei einer nhern Untersuchung nicht vermeiden.
Daraus einstand die Gliederung der vorliegenden Arbeit, bei der jedesmal der theoretischen, der allgemeinen Staats- und Verfassungslehre angehrenden Errterung eine geschichtliche Betrachtung der
unmittelbaren, kommissarischen Ausbung staatlicher Autoritt folgt.
Im Mittelpunkt steht dann die (im IV. Kapitel begrndete) wesentliche
Unterscheidung, die das Ergebnis der Arbeit enthlt, indem sie eine
erste Schwierigkeit zu lsen und den Begriff der Diktatur einer rechtswissenschaftlichen Errterung berhaupt erst zugnglich zu machen
sucht: die Unterscheidung von kommissarischer und souverner Diktatur. Sie konstruiert den bergang von der frheren 'Reformations-
zur Revolutions-Diktatur theoretisch auf der Grundlage des pouvoir
constituant des Volkes. Im 18. Jahrhundert erscheint zum ersten Male in der Geschichte des christlichen Abendlandes ein Begriff der Diktatur, nach welchem der Diktator zwar Kommissar bleibt, aber infolge
der Eigenart der nicht konstituierten, aber konstituierenden Gewalt
des Volkes ein unmittelbarer Volkskommissar, ein Diktator, der auch
seinem Auftraggeber diktiert, ohne aufzuhren, sich an ihm zu legitimieren.

14

Carl Schmitt: Der Leviathan

Kln-Lvenich: Hohenheim Verlag 1982, S.79-97

5.
Weder Textbefund und Wortgeschichte, noch begrifflichsystematische Richtigkeit, noch die in der Luftlinie verlaufende ideengeschichtliche Logik haben las letzte Wort, wo das politische Schicksal eines mythischen Bildes in Frage steht. Der Name des Leviathan
gehrt nun einmal zu den mythischen Namen, die sich nicht ungestraft zitieren lassen, und sein Bild ist so stark, da es, auch nur an
die Wand gemalt, seinen eigenen Wirkungslauf nimmt. Es kann sich
in unerwarteten geschichtlichen Situationen nach andern Richtungen
entfalten, als sein Beschwrer vermuten konnte. So hat der Leviathan
whrend des 18. Jahrhunderts im Staat des absoluten Frsten zwar
seine uerlich hchste Verwirklichung gefunden, zugleich aber hat
sich sein Schicksal in diesem Zeitabschnitt dadurch vollendet, da
sich die Unterscheidung von Auen und Innen durchsetzte. Hier wurde ihm die Frage des Glaubens und des Wunders zum Verhngnis.
Der aus Gott und Mensch, Tier und Maschine zusammengesetzte
Leviathan des Hobbes ist der sterbliche Gott, der den Menschen
Frieden und Sicherheit bringt
/80/
und aus diesem Grunde nicht kraft eines gttlichen Rechtes der
Knige unbedingten Gehorsam fordert. Gegen ihn gibt es kein
Widerstandsrecht, weder unter Berufung auf ein hheres o-der anderes Recht, noch aus Grnden und Argumenten der Religion. Er allein
straft und belohnt. Er allein bestimmt kraft seiner souvernen Gewalt
durch Gesetz, was in Fragen der Gerechtigkeit Recht und Eigentum,
und was in Dingen des religisen Glaubens Wahrheit und Bekenntnis
ist. Mensura Boni et Mali in omni Civitate est Lex (Lev. Kap. 46). Aber
noch weit mehr: die souverne staatliche Macht allein bestimmt kraft
ihrer Souvernitt auch darber, woran die Staatsunterworfenen als
an ein Wunder, an ein Mirakel zu glauben haben.
Das Problem des Wunderglaubens hat den Staatsphilosophen Hobbes an verschiedenen Stellen des Leviathan (Kap. 26 gegen Ende,
Kap. 37 und 42) aufs strkste ergriffen. Es ist fr ihn keineswegs nur
eine grundstzliche, theoretische oder wissenskritische Frage allgemeiner Natur. Man darf bei der Beurteilung der Wundertheorie des
Hobbes nicht vergessen, da die Frage damals eine konkrete, unmittelbar politische Bedeutung hatte. Wunderbare Krankenheilungen
durch Handauflegung gehrten zum Amt des Knigs. Sie waren eine
Ausstrahlung und ein Zeichen des sakralen Charakters seiner Per-

15

son, die, wie auch Hobbes sagt, mehr ist als ein bloer Laie. Im
Kampf gegen den
/81/
rmischen Papst mute dieser institutionelle Bestandteil des Knigtums verteidigt werden. Fr das englische Volk sind Wunderheilungen noch lange eine fr die Monarchie wesentliche Einrichtung
geblieben. Sie wurden nach einem amtlichen Ritus vollzogen, der in
das Common Prayer Book aufgenommen war. Besonders die Stuarts
und vor allem wieder Karl II., der englische Knig, dem Hobbes persnlich verbunden gewesen war, bten die Praxis der kniglichen
Wunderheilungen in grtem Umfang. Karl II. hat im Exil wie in der
Restaurationszeit viele solcher Heilungen vollzogen und so allein von
Mai 166o bis September 1664 etwa 23 000 Personen mit seiner kniglichen Hand berhrt1).
In dieser, derartig heiklen Frage des Wunderglaubens ist die Haltung
von Hobbes ganz agnostizistisch. Er geht davon aus, da niemand
mit Sicherheit wissen kann, ob ein Vorgang ein Wunder ist oder nicht.
Mit dieser
/82/
Grundhaltung wird er zu einem der ersten und khnsten Kritiker jedes
Wunderglaubens, mag das nun biblisch-christlicher oder sonstiger
Wunderglaube sein. Seine Kritik wirkt schon durchaus aufklrerisch.
Hier tritt er als der eigentliche Inaugurator des 18. Jahrhunderts auf.
Er schildert fast schon im Stile Voltaires die Mglichkeiten des Irrtums, der Tuschung und des offenen oder geheimen Betruges, die
Kunstgriffe der Flscher, Schauspieler, Bauchredner und anderer
Schwindler, so anschaulich, da auf diesem Gebiete jeder Anspruch
auf Glauben unsinnig und eigentlich berhaupt nicht mehr diskutabel
zu sein scheint. Der Leser des 37. Kapitels seines Leviathan mu
zunchst annehmen, da Wunderglaube immer nur Aberglaube sei
und bestenfalls ein radikaler Agnostizismus brigbleibe, der in dieser
Hinsicht zwar manches fr mglich, doch nichts fr wahr hlt. Aber
Hobbes, der groe Dezisionist, vollbringt auch hier seine typisch dezisionistische Wendung: Autoritas, non Veritas. Nichts ist hier wahr,
alles ist hier Befehl. Wunder ist das, woran die souverne staatliche
Gewalt als an ein Wunder zu glauben befiehlt; aber auch und hier
1

Marc Bloch, Les rois thaumaturges, Etudes sur le caractere surnaturel

attribu la puissance royale particulirement en France et en Angleterre,
Paris 1924, S. 377; dort ist auch eine eindrucksvolle bildliche Darstellung
aus J. Brownes Charisma Basilikon von 1684 wiedergegeben, die Karl II.
zeigt, wie er durch Handauflegung die Skrofeln heilt. Ferner: Percy Ernst
Schramm, Geschichte des englischen Knigtums im Lichte der Krnung,
Weimar 1937, S. 125, 132. P. E. Schramm hlt den Glauben an solche Krfte der Knige fr eine im Grunde sehr unchristliche Vorstellung, die ein
positives Gegenstck zum mittelalterlichen Hexenglauben und anscheinend
aus germanischem Erbteil fortgebildet sei.

16

liegt der Spott besonders nahe2) - -umgekehrt: die Wunder hren auf;
wenn der Staat sie
/83/
verbietet. Die radikal agnostizistische Kritik am Wunderglauben, die
Warnungen vor Betrug und Schwindel enden damit, da jeder Souvern fr seinen Staat endgltig entscheidet, was ein Wunder ist. Hobbes benutzt als Beispiel ausdrcklich die groe theologische Kontroverse, die seit der Reformation und eigentlich schon seit dem 11.
Jahrhundert, seit dem groen Schisma von Ostkirche und abendlndischer Kirche3), die gesamte geistig-politische Auseinandersetzung
der europischen Vlker beherrscht: das fr das Leben der christlichen Gemeinschaft nchst der Taufe wichtigste Sakrament, das Sakrament des Altars und der Tischgemeinschaft von Brot und Wein, das
Wunder der Verwandlung von
(84/
Brot und Wein in den Leib und das Blut Christi. Wenn ein Mensch
behauptet, durch bestimmte Worte, die er spricht, werde aus Brot
etwas ganz anderes, nmlich ein menschlicher Krper, so hat, sag-t
Hobbes, niemand einen vernnftigen Grund, das einem Privatmann
zu glauben; befiehlt aber die staatliche Macht, es zu glauben, so ist
es ein Wunder und jeder hat sich' auch von Rechts und Bekenntnis
wegen an diesen Befehl zu halten. Ob etwas als ein Wunder anzusehen ist, entscheidet demnach der Staat, als die ffentliche Vernunft,
die public reason, im Gegensatz zur privat reason des Staatsunterworfenen. Damit ist die souverne Gewalt auf dem Hhepunkt ihrer Macht. Sie ist Gottes hchster Stellvertreter auf Erden. Das Wort
vom Souvern als, dem lieutenant of God fllt nicht etwa nur beilufig gerade in diesem Zusammenhang am Schlu des die Wunder
behandeln-den Kapitels 37. Der sterbliche Gott hat Macht auch ber
Wunder und Bekenntnis.
2

So die Inschrift des klassischen Distichons von Saint-Mdard:

De par le Roi dfense Dieu
De faire miracle en ce lieu
3

Gerhard Ladner, Theologie und Politik vor dem Investiturstreit (Abendmahlstreit, Kirchenreform Cluny und Heinrich III), Verffentlichungen des
sterreichischen Instituts fr Geschichtsforschung, herausgegeben von
Hans Hirsch, Bd. II, 1936, S. 25: Schwere Probleme innerhalb der Sakramentenlehre erhoben sich zur selben Zeit (11. Jahrhundert), als die Kirche begann, die im Abendland erfolgte eigentmliche Verflechtung christlichen Geistes und weltlicher Wirklichkeit durch eine autonome Reform von
einem neuen Rechtsstandpunkt aus in bisher unbekannter Intensitt in Frage zu stellen; ein Schritt, der von der der griechischen Kirche nicht mitgemacht wurde, die darum ganz dem Ccaropapismus verfiel . . . Ladner
weist mit Recht auch darauf hin, da vom rmischen Papsttum her seit dem
11. Jahrhundert ein neues, das deutsche Imperium zerstrendes Rechtssystem aufgebaut und der Streit um das Verhltnis von Temporale und Spirituale sowohl als ein juristischer Streit wie als ein Sakramentsstreit ausgetragen
wurde (S. 46/47)

17

Aber an dieser Stelle, auf dem Hhepunkt der die Einheit von Religion und Politik bewirkenden souvernen Macht, zeigt sich die Bruchstelle in der sonst so geschlossenen, unwiderstehlichen Einheit. Hier,
wo es um das Wunder und den Glauben geht, weicht Hobbes am entscheidenden Punkt aus. In der Frage des Wunderglaubens macht er
seinen unausrottbaren individualistischen Vorbehalt in einer Weise,
die jede sonstige Errterung darber, ob Hobbes wirklich das war,
was man einen In/85/
dividualisten nennt, fr unsere Betrachtung erbrigt. An dieser Stelle
nmlich tritt die Unterscheidung von innerem Glauben und uerem
Bekenntnis in das politische System des Leviathan ein. Hobbes erklrt die Frage der Wunder und Mirakel fr eine Angelegenheit der
ffentlichen, im Gegensatz zur privaten Vernunft; er lt es aber
dem Einzelnen, kraft der allgemeinen Gedankenfreiheit quia cogitatio omnis libera est unbenommen, bei sich selbst, gem seiner
privaten Vernunft, innerlich zu glauben oder nicht zu glauben und das
eigene judicium in seinem Herzen, intra pectus suum, zu wahren.
Sobald es freilich zum ueren Bekenntnis des Glaubens kommt,
hrt das private Urteil auf und entscheidet der Souvern ber Wahr
und Unwahr.
Die Unterscheidungen von privat und ffentlich, Glaube ,und Bekenntnis, fides und confessio, faith und confession, sind damit in einer Weise eingefhrt, da sich daraus im Laufe des folgenden Jahrhunderts bis zum liberalen Rechts- und Verfassungsstaat alles weitere folgerichtig ergeben hat. An diesem, vom Agnostizismus her gewonnenen Punkt nicht in der Religiositt protestantischer Sektierer
setzt der moderne, neutrale Staat ein. Hier liegt, verfassungsgeschichtlich gesehen, ein doppelter Ansatz: der juristisch (nicht theologisch) konstruierte Beginn der modernen individualistischen Gedanken- und Gewissensfreiheit und damit der fr die Struktur des liberalen Verfassungssystems kennzeich/86/
nenden Freiheitsrechte des Einzelnen; und zweitens der Ursprung
des Staates als einer aus der Unerkennbarkeit substanzieller Wahrheit gerechtfertigten, uerlichen Macht, der Ursprung des stato neutrale e agnostico des 19. und 2o. Jahrhunderts. Eine folgende Stelle
(Kap. 42 des Leviathan) kommt verstrkend hinzu, indem sie der
staatlichen Macht zwar das Recht gibt, ein Zungenbekenntnis gegen das Christentum zu verlangen, den inneren Glauben aber auerhalb jedes Zwanges belt. Hier-fr beruft sich Hobbes auf eine
Bibelstelle (2. Kn. 17-19), vor allem aber wieder auf die Unterscheidung von Innen und Auen). Auch_ die Antwort an den Bischof
Bramhall (1682) besttigt, da hier der empfindliche Punkt berhrt
und der Vorbehalt der inneren, privaten Gedanken- und Glaubensfreiheit in das politische System aufgenommen ist. Er wurde zum Todeskeim, der den mchtigen Leviathan von innen her zerstrt und

18

den sterblichen Gott zur Strecke gebracht hat.

Schon wenige Jahre nach dem Erscheinen des Leviathan fiel der
Blick des ersten liberalen Juden auf die kaum sichtbare Bruchstelle.
Er erkannte in ihr sofort die groe Einbruchstelle des modernen Liberalismus, von der aus das ganze, von Hobbes aufgestellte und gemeinte Verhltnis von uerlich und Innerlich, ffentlich und Privat, in
sein Gegenteil verkehrt werden konnte., Spinoza hat die Umkehrung
in dem berhmten Kapitel 19 seines 1670 erschienenen Tractatus
theologico/87/
politicus vollbracht. Er spricht gleich im Untertitel seines Buches von
der libertas philosophandi. Allerdings geht er in seiner Darlegung zunchst davon aus, da die souverne Staatsgewalt im Interesse des
ueren Friedens und der ueren Ordnung den ueren Religionskult regeln kann und jeder Staatsbrger sich dieser Regelung anpassen mu. Alles, was sich auf die Religion bezieht, erhlt seine
Rechtskraft, vim juris, erst durch den Befehl der staatlichen Macht.
Die Staatsgewalt bestimmt aber nur ber den ueren Kult. Die
Trennung von Innerlich und uerlich ist auch bei Hobbes an den
eben erwhnten Stellen ber Wunderglauben und Bekenntnis im
Keime vorhanden. Aber der jdische Philosoph treibt diesen Keim zur
uersten Entfaltung, bis das Gegenteil erreicht und der Leviathan
von Innen heraus entseelt ist. Ich spreche ausdrcklich, sagt Spinoza, nur vom ueren Kult, nicht von der Frmmigkeit selbst und nicht
von der .inneren Verehrung Gottes. Innere berzeugung und die
Frmmigkeit selbst gehren zur Rechtssphre des Einzelnen. Internus enim cultus et ipsa pietas uniuscujusque juris.
Dieser Gedanke wird im folgenden Kapitel 20 des TheologischPolitischen Traktats zu dem allgemeinen Grundsatz der Freiheit des
Denkens, des Fhlens und der Meinungsuerung erweitert, wenn
auch immer mit dem Vorbehalt des ffentlichen Friedens und der
Rechte der souvernen Gewalt. Es ist bekannt, da
/88/
Spinozas Traktat aufs strkste von Hobbes abhngig ist4) . Aber der
4

Zwei uerungen von Hobbes zu dem Traktat Spinozas sind berliefert;

die eine gegenber Lord Devonshire: Ne judicate, ne judicemini; die andere
gegenber Aubrey: he hat cut through him a barre's length, denn er selber
habe nicht gewagt, so khn zu schreiben . Tnnies (Thomas Hobbes, Leben
und Werk, 3. Aufl., 1925,. S. 286, Anm. 60) will daraus schlieen, da Hobbes in dem Buch Spinozas wenn nicht seine ausgesprochene Lehre, so
doch seine unzweifelhafte eigene Meinung wiedergefunden habe. Gewi
hat Spinoza Wesentliches von Hobbes bernommen und hat Hobbes das
selbstverstndlich bemerkt. Aber seine etwas orakelhaften Worte enthalten
doch wohl auch noch etwas anderes als das bloe Einverstndnis. John
Laird a. a. 0. S. 300/303 sieht den Unterschied von Spinoza und Hobbes vor
allem in Spinozas nacktem Machiavellismus und in seinem Mangel an
jeder appreciation of duty.

19

Englnder suchte sich mit einem solchen Vorbehalt nicht aus dem
Glauben seines Volkes her-auszustellen, sondern, im Gegenteil, in
ihm zu bleiben. Der jdische Philosoph dagegen kommt von auen
an eine Staatsreligion heran und bringt daher auch den Vorbehalt von
.auen mit. Bei Hobbes standen der ffentliche Friede und das Recht
der souvernen Gewalt im Vordergrund; die individuelle Gedankenfreiheit blieb nur als letzter, hintergrndiger Vorbehalt offen. Jetzt wird
umgekehrt die individuelle Gedankenfreiheit der formgebende Grundsatz und die Notwendigkeiten des ffentlichen Friedens sowie das
Recht der souvernen Staatsgewalt verwandeln sich in bloe Vorbehalte. Eine kleine, umschaltende Gadankenbewegung aus der
/89/
jdischen Existenz heraus, und in einfachster Folgerichtigkeit hat sich
im Laufe von wenigen Jahren die entscheidende Wendung im
Schicksal des Leviathan vollzogen.
Die staatliche Entwicklung des 18. Jahrhunderts vollendete den Gedanken der frstlichen Souvernitt, das cujus regio, ejus religio, und
damit die klassische Form eines vollen, ungeteilten, staatlichen Absolutismus. Das geht aber nur in der Weise vor sich, da die absolute
staatliche Macht, die souvern-reprsentative Person, die den stndischen und den kirchlichen Gegner besiegt hat, zwar den augenflligen Schauplatz des ffentlichen Geschehens und den Vordergrund
der politisch-geschichtlichen Bhne beherrscht, da gleichzeitig aber
unsichtbare Unterscheidungen von Auen und Innen, ffentlich und
Privat nach allen Richtungen hin zu einer immer schrferen Trennung
und Antithese weiter-getrieben werden. Durch Pufendorff und Thomasius ist Hobbes auf dem Kontinent Sieger geworden, freilich nur
auf Kosten jener Umkehrung des Verhltnisses von Auen und Innen. Bei Thomasius wird um die Wende vom 17. zum 18. Jahrhundert die Trennung schon mit der siegesgewissen Selbstverstndlichkeit eines Gedankens ausgesprochen, der Gemeingut des kommenden Jahrhunderts zu werden bestimmt ist. Die Thomasischen Gedanken, die 1724 auf deutsch verffentlicht werden, sind hier das
schnste Beispiel, weil sie
/90/
sowohl den Stempel ihrer Herkunft -von Hobbes und Spinoza tragen,
gleichzeitig aber auch, wie Bluntschli von ihnen richtig gesagt hat,
die wissenschaftliche Vorschule fr den Staat Friedrichs des Groen sind5). Nach diesen in Thesenform aufgestellten Gedanken hat
der Frst in Religionssachen sowie in allem, was Tun und Lassen
des menschlichen Verstandes angeht, keinerlei Zwangsrechte; Atheisten und solche, die den Schpfer und die Vorsehung leugnen,
braucht er zwar nicht zu dulden, aber nur deshalb, weil von ihnen zu
5

Joh. Casp. Bluntschli, Geschichte des Allgemeinen Staats-rechts und der

Politik, 1864, S. 192. Darber da das staatstheoretische Denken Friedrichs
des Groen mehr von Hobbes als von Locke bestimmt ist: Gisbert Beyerhaus, Friedrich der Groe und das 18. Jahrhundert, Bonn 193 S. 11.

20

erwarten ist, da sie die Ruhe des gemeinen Wesens stren werden. Niemand soll von seiner Erkenntnis anders reden mssen, als
er denkt. " Der Staat wird wesentlich Polizei; diese aber ist auf die
ffentliche Ruhe, Sicherheit und Ordnung beschrnkt. Seit Thomasius ist daher auch die Trennung von Recht und Sittlichkeit zur
landlufigen Theorie und zur communis opinio der Juristen und der
Politiker geworden. Die Rechts- und Staatslehre Kants hat mit ihrer
Gegenberstellung von juristischer Heteronomie und sittlicher Autonomie in abschlieenden Prgungen nur eine sanktionierende Zusammenfassung solcher Ansichten des 18. Jahrhunderts vorgenommen. Hierbei bedeutet es
/91/
vielleicht eine Einschrnkung, aber keine Auerkraftsetzung der fundamentalen Trennung von Innen und Auen, da die staatliche Praxis zunchst ziemlich intolerant bleibt, oder da Christian Wolff z. B.
die Pietisten verbieten und eine strenge Zensur handhaben will, oder
da Kant das Widerstandsrecht entschieden ablehnt. Fr die verfassungsrechtliche Gesamtentwicklung sind solche Variationen nicht
entscheidend. Wesentlich ist nur, da jener Keim, der bei Hobbes mit
seinem privaten Glaubensvorbehalt und mit seiner Unterscheidung
von innerem Glauben und uerem Bekenntnis gelegt war, sich unwiderstehlich entfaltet und zur alles beherrschenden berzeugung
wird.
Die Trennung von Innen und Auen, ffentlich und Privat, beherrschte nicht nur das juristische Denken, sondern entsprach der allgemeinen berzeugung aller Gebildeten. Spinozas Verweisung des Staates an einen nur uerlichen Kult ist auch die Grundthese von Goethes Straburger, das Verhltnis von Kirche und Staat betreffender
Dissertation geworden. Ihr Inhalt ist in Dichtung und Wahrheit bei
der Schilderung der Straburger Zeit mitgeteilt. Die Kirche, sagt der
junge Goethe, steht immer nach zwei Seiten im Streit, gegenber
dem Staat und gegenber dem Freiheitsbedrfnis des Individuums;
das schwierige Problem lt sich nur dadurch lsen, da der Gesetzgeber den Kultus, den alle uerlich zu befolgen haben. nach seinem
Be/92/
lieben bestimmt. Im brigen, wird ausdrcklich hinzugefgt, sollte die
Frage nicht sein, was jeder bei sich denke, fhle oder sinne. Der
absolute Staat kann alles verlangen, aber eben nur uerlich. Das
cujus regio ejus religio ist verwirklicht, aber die religio ist inzwischen
unter der Hand in einen ganz anderen, unerwartet neuen Bereich
abgewandert, nmlich in die private Freiheitssphre des frei denkenden, frei fhlenden und in seiner Gesinnung absolut freien Individuums.
Die Trger der Entfaltung dieses innerlichen Vorbehalts waren untereinander sehr -verschieden und sogar entgegengesetzt: Geheimbnde und Geheimorden, Rosenkreuzer, Freimaurer, Illuminaten, Mysti-

21

ker und Pietisten, Sektierer aller Art, die vielen Stillen im Lande und
vor allem auch hier wieder der rastlose Geist des Juden, der die Situation am bestimmtesten auszuwerten wute, bis das Verhltnis von
ffentlich und Privat, Haltung und Gesinnung, auf den Kopf gestellt
war. Im 18. Jahrhundert ist es Moses Mendelssohn, der in seiner
Schrift Jerusalem, oder ber religise Macht und Judentum (i 783)
die Trennung von Innerlich und uerlich, Sittlichkeit und Recht, innerer Gesinnung und uerer Handlung, zielsicher geltend macht
und vom Staat Gewissensfreiheit verlangt; ohne groen Geist, als
Intellekt mit Spinoza nicht zu vergleichen, aber mit dem unbeirrbaren
Instinkt dafr, da eine solche Unterminierung und Aushhlung der
/93/
staatlichen Macht zur Lhmung des fremden und zur Emanzipation
des eigenen jdischen Volkes am besten dient. Moses Mendelssohns
Schrift gab auch den An-la zu der ersten groen und wahrhaft tiefen
Auseinandersetzung deutscher Weisheit mit jdischer Distinktionstaktik, nmlich zu Johann Georg Hamanns Golgatha und Scheblimini
(1784). Hamann, der groe Wissende, ist ber die Bedeutung von
Leviathan und Behemoth im Bilde. Er kennt den Leviathan als gewaltigen Fisch und als Symbol englischen Wesens. In dieser Deutung
bezeichnet er die moralistische brgerliche Heuchelei, den Cant, als
den Kaviar des Leviathan, zum Unterschied von der gallikanischen
Schminke der Schngeisterei. In Anspielung auf den Staat Friedrichs
des Groen zitiert er die Stelle aus dem Buch Hiob 40,18, also das
Landtier Behemoth. Mit wunderbarer berlegenheit ber die Begriffsknste des aufgeklrten Juden erwidert er diesem, da Staat, Religion und Gewissensfreiheit drei Wrter sind, die alles und nichts
besagen knnen und sich daher zu andern Wrtern verhalten wie die
Unbestimmtheit des Menschen zur Bestimmtheit der Tiere. Der Behemoth ist ein solches Tier, dem die Armen und Unmndigen dafr
dankbar sind, da die Jagdhunde des groen Nimrod ihnen einige
Brosamen briglassen. Vor allem aber ist hier zuerst in aller Klarheit
gesehen, was aus dem Leviathan des Hobbes geworden ist: eine
uerlich all/94/
mchtige, innerlich ohnmchtige Machtkonzentration, die nur
Zwangspflichten aus der Verbindlichkeit der Furcht begrnden kann
und von der der Jude Moses Mendelssohn mit groer Aussicht auf
Erfolg verlangt, da sie sich, da bekanntlich jeder nach seiner Fasson
selig werden kann, um die Gesinnung des einzelnen so wenig zu
kmmern habe, wie umgekehrt Gott um die ueren Handlungen des
Menschen.
Wenn aber wirklich die ffentliche Macht nur noch ffentlich sein will,
wenn Staat und Bekenntnis den innerlichen Glauben ins Private abdrngen, dann begibt sich die Seele eines Volkes auf den geheimnisvollen Weg, der nach innen fhrt. Dann wchst die Gegenkraft
des Schweigens und der Stille. In dem Augen-blick, in dem die Unter-

22

scheidung von Innen und Auen anerkannt wird, ist die berlegenheit
des Innerlichen ber das uerliche und damit die des Privaten ber
das ffentliche im Kern bereits entschiedene Sache. Eine ffentliche
Macht und Gewalt mag noch so restlos und nachdrcklich anerkannt
und noch so loyal respektiert werden, als eine nur ffentliche und nur
uerliche Macht ist sie hohl und von innen her bereits entseelt. Ein
solcher irdischer Gott hat nur noch den Schein und die simulacra der
Gttlichkeit auf seiner Seite. Nichts Gttliches It sich uerlich erzwingen. Non externa cogunt Deos, sagte gegenber einem Nero der
stoische Philosoph in der politischen Situation eines Seneca. Wer
/95/
sich auf den Gegensatz von Innerlich und uerlich berhaupt einlt, hat damit die letztliche berlegenheit des Innerlichen gegenber
dem uerlichen, des Unsichtbaren gegenber dem Sichtbaren, des
Stillen gegenber dem Lauten, des Jenseits gegenber dem Diesseits bereits anerkannt. Diese berlegenheit des Nichtffentlichen
kann sich in unendlich mannigfacher Weise verwirklichen, an dem
Endergebnis ist die Unterscheidung einmal anerkannt nicht
mehr zu zweifeln. Die humanistisch-rationale berlegenheit, die z. B.
in Shakespeares Sturm der unsichtbare Prospero nach der Art eines aufgeklrten Herrschers ber die Tobsuchtsanflle Calibans beweist, ist gewi etwas anderes als die Zurckhaltung eines Rosenkreuzers, der sich in sein Inneres zurckzieht und foris ut moris, intus
ut libet existiert; etwas anderes wiederum die glubige Sicherheit
eines frommen Lutheraners, wie Paul Gerhardt, der wei, da Gott
dem Leviathan eine Frist gibt, und der mit Luther den Narren toben
lt; wieder gnzlich anders der esoterische Hochmut des eingeweihten Hochgradfreimaurers, und nochmals anders die ironische
berlegenheit des hinter seiner Subjektivitt Deckung nehmenden
Romantikers. Jede dieser Haltungen hat ihre eigene Geschichte, ihren eigenen Stil, ihre eigene Taktik. Aber so verschieden sie sind, so
anders geartet Maurerlogen, Konventikel, Synagogen und literarische
Zirkel untereinander sein
/96/
mgen, im politischen Ergebnis treffen sie sich schon im 18. Jahrhundert smtlich in der Feindschaft gegen den zum Symbol des Staates erhobenen Leviathan.
Alle jene mannigfachen, unzhligen und unausrottbaren Vorbehalte
des Innern gegenber dem uern, des Unsichtbaren gegenber
dem Sichtbaren, der Gesinnung gegenber der Haltung, des Geheimen gegenber dem ffentlichen, der Stille gegenber dem Gerusch, der Esoterik gegenber dem Gemeinplatz, verbnden sich
jetzt von selbst, ohne Plan und Organisation, zu einer Front, der es
keine groe Mhe macht, den positiv gemeinten Mythos vom Leviathan zu besiegen und in ihren eigenen Triumph zu verwandeln. Alle
mythischen Krfte des Bildes vom Leviathan schlagen jetzt auf den
so symbolisierten Staat des Hobbes zurck. Fr den frommen Bibel-

23

leser blieb er ein Schrecken; fr den Puritaner ein Zeichen frechster

Kreaturvergtzung. Fr jeden guten Christen mute e s eine grauenerregende Vorstellung sein, dem Corpus mysticum des Gottmenschen, dem groen Christus, ein groes Tier entgegengesetzt zu
sehen. Den Juden bestrkte das von Rabbinern und Kabbalisten seit
Jahrhunderten ausgedeutete Bild des Leviathan in seinem berlegenheitsgefhl gegenber den Heidenvlkern und den viehischen
Gtzen ihres Willens zur Macht. Der humanitre Aufklrer aber konnte den Staat wohl als ein Kunstwerk begreifen und bewundern, aber
seinem klassizistischen Geschmack und
/97/
seiner sentimentalen Empfindung erschien der zum Symbol des
Staates erhobene Leviathan entweder als eine Bestialitt oder als
eine zum Moloch gewordene Maschine, die alle Krfte eines, Vernunft-Mythos verloren hatte und nur noch einen toten, von auen
getriebenen Mechanismus darstellte, den man jetzt zu dem beseelten, von innen heraus bewegten Organismus in einen polemischen Gegensatz brachte. Als dann ein weitverbreitetes romantisches
Gefhl in dem Gebilde Staat eine Pflanze, einen wachsenden Baum
oder gar eine Blume erblickte, wurde das Bild des Hobbes geradezu
grotesk. Jetzt erinnert nichts mehr an einen groen Menschen und
einen aus menschlicher Vernunft geborenen Gott. Der Leviathan wird
zu einer unmenschlichen und untermenschlichen Angelegenheit; wobei es, als eine durchaus sekundre Frage, dahingestellt bleiben
kann, ob die Un- und Untermenschlichkeit als Organismus oder als
Mechanismus, als ein Tier oder ein Apparat aufgefat wird.

24