Lo Fundamental de Heidegger en Lacan

Seguir los rastros de las ideas heideggerinas en los escritos y
seminarios de Lacan es el trabajo de este libro que, apartndose

de toda tcnica de yuxtaposicin o acumulacin enumerativa,
examina aquellas "ideas conductoras del pensar" de Heidegger
que son al mismo tiempo una referencia de trasfondo necesaria
en la enseanza de Lacan.
En ese recorrido ir apareciendo "lo fundamental de Heidegger
en Lacan", es decir, las nociones del filsofo tomadas y derivadas al discurso del psicoanlisis por Lacan: la problemtica del
ser vinculada a la conjetura del
HCTOR LPEZ
LO FUNDAMENTAL
DE HEIDEGGER
EN LACAN
parltre, el retorno del lgos
presocrtico en "la razn desde Freud"; el tema potico de lo

abierto repensado como encuentro con lo real en la clnica; la
articulacin entre la idea de salto y la renovacin de la metfora como chispa del inconsciente; la reelaboracin del trmino
Sorge como cuidado por preservar el lugar del deseo; el

encuentro tico entre ambos autores en su crtica al humanismo; y la incidencia de la temporalidad en la presentacin del
fin de anlisis como "tiempo de ser".
"Mi intencin -dice el autores recorrer la obra de ambos para
verificar la presencia de Heidegger en la enseanza de Lacan e
intentar desentraar la lgica de esa indiscutible relacin." El
planteo que da inicio al libro es precisamente su idea original
sobre esa lgica a la que denomina "el cruce".
BIBLIOTECA INTERNACIONAL
MARTIN HEIDEGGER
- ra Viva
SBN 950-649-098-
II II
II
BIBLIOTECA
INTERNACIONAL
el
Hctor Lpez
LO FUNDAMENTAL
DE HEIDEGGER EN LACAN
00/Uo ffi
(J,16,414,63-
(11
BIBLIOTECA INTERNACIONAL
MARTIN HEIDEGGER
letra
Lpez, Hctor
Lo fundamental de Heidegger en Lacan - 1 ed. - Buenos Aires :
Letra Viva, 2004.
172p, ; 20 x 14 cm.
ISBN 950-649-098-8
1. Psic,onalisis. 1. Ttulo
CDD 150.195
Esta edicin cuenta con el apoyo de la Fundacin Centro Psicoanaltico Argentino
ndice
Prlogo, pr Rogelio Fernndez Couto ............................................. 7
Introduccin ............................................................................................
................................................................................................................ 9
CAPTULO
1
.
Heidegger-Lacan: el cruce .....................................................................

............................................................................................................... . 15
(O BIBLIOTECA INTERNACIONAL MARTIN HEIDEGGER
Fax (005411) 4831-9911
LETRA VIVA, LIBRERA Y EDITORIAL
Av. Coronel Daz 1837, (1425) Buenos Aires, Argentina

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I.S.B.N.: 950-649-098-8
Primera edicin: Noviembre de 2004
Impreso en Argentina - Printed in Argentina
Queda hecho el depsito que marca la Ley 11.723
Prohibida la reproduccin total o parcial de esta obra bajo cualquier
mtodo, incluidos la reprografa, la fotocopia y el tratamiento digital,
sin la previa y expresa autorizacin por escrito de los titulares del
copyright.
CAPtruw 2
El ser y el parltre ............................................................................... 33
3
El /gos o "la razn desde.Freud" ................................................. 59
CAPTULO
CAntruw 4
Lo abierto, ms all del padre .......................................................... 77
5
El salto y la metfora ...................................................................... 107
CAPTULO
6
Sorge, entre el cuidado y la preocupacin .................................... 125
CAPTULO
7
El ocaso del humanismo y la tica del psicoanlisis .................. 141
CAPTULO
CAPrno 8
Prlogo
als Hdren der Stimtne des
Freundes, den jedes basein bei
sich triigt.
MR
Las conferencias que el psicoanalista Hctor Lpez dict en la
Fundacin Centro Psicoanaltico Argentino han sido el origen de la
mayora de los captulos de Lo Fundamental de Heidegger en Lacan.
Algunas fueron publicadas previamente en el Dossier Martin.
Heidegger de Imago Agenda, de la Editorial Letra Viva.
Para nosotros es un honor que este prestigioso profesor universitario, director de la Maestra en Psicoanlisis de la Universidad
Nacional de Mar del Plata, se haya acercado a nuestra Fundacin y
a la Biblioteca Internacional Martin Heidegger.
No son muchos los que, despus de una larga trayectoria en
nuestra comunidad analtica, intentan ese esfuerzo renovado por
entender la obra de estos dos grandes pensadores.
No son muchos los que se acercan a la enseanza de Martin
Heidegger y a su capacidad para leer como nadie lo ha hecho
jams.
No son muchos los que tratan de pensar la enormidad de la'
Sprachschdpfung de Heidegger, de su creacin de lenguaje.
No son muchos los que estn dispuestos a escuchar la decisin
que est en juego en nuestra posicin.
Esperamos que Hctor Lpez nos siga acompaando en el camino de Czarme.
Rogelio Fernndez Couto

7
INTRODUCCIN
Por qu Heidegger en Lacan?
Lacan pudo repensar y prcticamente refundar el psicoanlisis

freudiano derivando conceptos a partir de ciertos momentos fecundos de otros saberes, organizados como ciencia o disciplina.
El momento saussureano de la lingstica lo orient hacia el
inconsciente estructurado como un lenguaje. Pero se atrevi an
ms lejos que Saussure, audacia sostenida en la lectura de Freud.
El momento estructuralista de la antropologa, inaugurado
por Claude Lvi-Strauss, le sirvi de verificacin sobre la primaca
de lo simblico y su funcin organizadora de la experiencia del
hombre.
El momento de la matemtica, actualizado en el analisis situ de
Poincar y desarrollado como topologa combinatoria, le permiti
exponer directamente las relaciones tmporo-espaciales de la
estructura del sujeto y sus relaciones con la realidad, as como las
lgicas simblica y modal fueron el soporte de la escritura de los
cuatro discursos y de los maternas de la sexuacin.
Slo con esto, salta a la vista que es absurdo pretender la absoluta originalidad del psicoanlisis con respecto al desarrollo de la
ciencia y al debate de las ideas. La verdadera originalidad del psicoanlisis, de Freud a Lacar', reside en el empleo subversivo que
hace de esos recursos, no en los recursos mismos.
Y podramos seguir, pero nos interesa detenernos en el momento fecundo de la filosofa, que recin con la aparicin de Heidegger se decide a enfrentar la historia de la metafsica clsica y
9
HCTOR LPEZ
medieval. Se trata de la Destruktion heideggeriana que acaba con

el endiosamiento del ente, la ontoteologa, y culmina en la muerte
de ese ens entissimum llamado Dios.
L a s h u e l l a s d e H e i d e g g e r e n l o s e s c r i t o s y s e m i n a r i o s d e L a - can,
ya sean explcitas o apenas esbozadas, son mltiples, profundas y
permanentes a lo largo de toda su enseanza.
A pesar de no esperar demasiado de la filosofa, Lacan descubri en Heidegger una resonancia muy potente para orientar su
propio pensamiento. La renovacin de la ontologa que significa
la analitica del Dasein en El ser y el tiempo, la formulacin de la pregunta por la palabra del ser a partir de Aportes a la Filosofa (Acerca
del evento)1 y el cuestionamiento a la postura humanista del existencialismo, le traz un camino muy seguro hacia ese vaco central
del sujeto llamado por Freud: Kern unseres Wesens, ndeo de nuestro
ser. Sera muy osado decir que ala pregunta de Heidegger por la
verdad del ser Lacan responde con el recorrido que va del Otro del
lenguaje y de la ley a la escisin del sujeto? Ante la pregunta
qu soy?, el primero responde con la "analtica del Dasein" y el
segundo con la divisin del sujeto por el significante.
Lacan descubri tempranamente a Heidegger como herramienta de su retorno a Freud, pero la amold a las necesidades
del trabajo sobre su objeto, que no era el de Heidegger, sino el inc o n s c i e n t e e n s u e s t r u c t u r a y e n s u p r c t i c a . N o t a n t a s v e c e s L a - can
habla de Heidegger, pero es suficiente una mnima agudeza para
percibir hasta qu punto las ideas fundamentales del filsofo, "de
los nicos hombres de la verdad que nos quedan" (Lacan, Seminario
13, clase 1,01-12-1965), operan ntimamente amalgamadas en el
trasfondo de su pensamiento.
A partir de all, cierta gente que piensa (lo cual "reduce el crculo" segn ironiz Lacan), tanto de la filosofa como del psicoanlisis, han tratado de poner a trabajar esta intertextualidad que
tiene una sola direccin: el movimiento que va del psicoanlisis a la
filosofa heideggeriana, Quiero decir, es el psicoanlisis el que se in.
1. Martin Heidegger, Aportes a la filosofa. Acerca del evento, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Buenos Aires, 2003, traduccin de Dina Picotti C.
Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
teresa en la filosofa, no la filosofa en el psicoanlisis, por eso no

puede hablarse de "conversacin", y mucho menos de conversacin "fundamental" entre Heidegger y Lacan. En cambio, s podemos hablar, en la medida que no requiere de ningn dilogo,
de una fraternidad en el decir, tal como el propio Lacan caracteriza
la relacin entre ellos.
Lacan no se muestra indiferente con respecto al sorpresivo

pero evidente parentesco entre el pensar de Heidegger y la doctrina
psicoanaltica, tan sorpresivo y evidente como lo es la manifiesta
falta de inters de Heidegger por el psicoanlisis. A tal punto que
la produccin actual de las ideas ha comenzado a transitar la
direccin inversa: de la filosofi'a al psicoanlisis, en cuyo trayecto es
la obra de Heidegger la que seala el camino. Es el trayecto de la
crisis de la razn y del sujeto de la filosofa y, por lo tanto, de su
acercamiento a "la razn desde Freud" y a la "subversin del sujeto". En un momento avanzado de su enseanza, Lacan comenta
ante sus alumnos: "le he hecho una pequea visita durante estas
vacaciones slo para saludarlo antes de disolvemos los dos, al
denominado Heidegger. Lo quiero mucho. Existe en l algo as
como un presentimiento del psicoanlisis, como dira Aragn,
porque a l Freud no le interesa".2
El impacto del psicoanlisis en el debate de las ideas y en la
cultura toda ha venido creciendo desde su creacin por Freud,
pero el impacto de Heidegger no ha quedado muy atrs en ese
campo. As como Alain Badiou ha dicho que el pensamiento actual ya no piensa sin el psicoanlisis, por nuestra cuenta no dudamos en decir que tampoco piensa sin Heidegger.
Obviamente, ni Freud ni Heidegger ni Lacan son productos
de la nada. Hay una tradicin discursiva. Pero ms all, los une el
haber inaugurado un camino hacia un "otro pensar".
La crtica de Heidegger a la filosofa del sujeto centrado en el
cogito, se refleja en la de Lacan a la psicologa del yo. Pero es evi2. Jacques Lacan, El seminario. Libro 22. R.S.I., clase 9 del 8 de abril de 1975
(indito).
11
HCTOR LPEZ
dente que no est en juego una misma cuestin ni un mismo objetivo: el primero quiere acabar con la identidad del ente consigo
mismo, el segundo con la degradacin de la prctica psicoanaltica. Por eso, es de temer que si pregonamos que Freud y Heidegger llegan al mismo punto por diferentes caminos, perdamos
totalmente el sentido del empleo que Lacan hace de Heidegger
como medio para acercarse a la verdad freudiana.
Se trata para Lacan de repensar la razn, ms precisamente lo
que es "la razn desde Freud". En su escrito "La instancia de la letra
en el inconsciente o la razn desde Freud", realiza un recorrido
para demostrar que la razn no es la del yo que piensa. Qu razn
es esa razn que nadie piensa? Hacia el final del texto se obliga a
dar cuenta de este agujero central-exterior hacia el cual converge
toda la trayectoria en espiral del escrito.
Se har manifiesto entonces que lo escrito en el ttulo como "la
razn desde Freud" tiene las ms ntimas relaciones con el sentido
del Ayos (lgos) presocrtico de Herclito. A quin recurrir entonces sino al filsofo actual, Martin Heidegger, el ms cercano al
pensar originario de la filosofa que ilumina la verdad del lgos?
La articulacin del discurso psicoanaltico de Lacan con el pensar
filosfico de Heidegger ha sido a veces rechazada por algunos
psicoanalistas. En Luan encontramos, al mismo tiempo que "recon
ocimientos", "desconocimientos" de ese parentesco en el pensar, y siempre por distintos motivos que los justifican. Puede decir
tanto: "no hay (con Heidegger) ninguna semejanza de dilogo,
incluso y sobre todo filosfico...3 (1966); como: "no reniego de la
fraternidad de este decir, puesto que lo repito slo a partir de una
prctica que al situarse desde otro discurso, lo vuelve incuestionable"' (1977); y aludirlo, aun sin nombrarlo, como precursor entre
"los nicos hombres de la verdad que nos quedan".3 (1966)
3. Jacques Lacan, "De un designio", en Escritos, Siglo XXI, Mxico, 1971, pg. 142.
4. Jacques Lacan, "El atolondrado, el atolondradicho o las vueltas dichas", en
Escansin N 1, Paids, Buenos Aires, 1984.
5. Jacques Lacan, "La ciencia y la verdad", en Escritos, Siglo XXI, Mxico, 1971,
pg. 343.
12
LO FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
.Lo cierto es que Heidegger seguira siendo un autor que interesara slo a los debates filosficos, si no fuera por Lacan que lo
descubri como interlocutor del psicoanlisis y lo puso en el centro
de un dilogo entre filsofos, psicoanalistas y pensadores, que
cobra ms y ms actualidad en nuestro tiempo.
Hubo, en un tiempo quiz mtico de la filosofa, el relampagueo de la luz del ser, "pero dice Heidegger, el rayo ya se extingui, nadie capt su irradiacin ni la proximidad de aquello que
iluminaba".
He tomado en este libro ciertas ideas conductoras del pensar heideggeriano, que son al mismo tiempo una referencia de trasfondo
en la obra de Lacan.
Me refiero concretamente a las que determinan la secuencia
de los captulos: La problemtica del ser en su relacin con el parltre, neologismo creado por Lacan hacia el final de su enseanza
para redefinir al sujeto del psicoanlisis. El retorno del lgos
presocrtico en la razn desde Freud. El tema potico de lo abierto,
como marco del precepto analtico de ir ms all del padre. La
articulacin entre el concepto de salto y la innovacin lacaniana
con respecto a la metfora y a la prctica del "pase". Los equvocos
y malos entendidos en torno a la nocin de Sorge (cuidado), ncleo
de la analtica del Dasein, entendida por Lacan como "preocupacin". El debate sobre el humanismo donde tanto el filsofo
como el psicoanalista transitan un camino convergente. El esclarecimiento que la nocin de temporalidad aporta a la reflexin
sobre el fin del anlisis como "tiempo de ser". Y finalmente, pero
ubicado en retorno como primer captulo anticipatorio, el intento
de dar cuenta de la estructura de la relacin Heidegger-Lacan con
mi propia idea de el cruce. All, la ocasin ha sido propicia a pesar de las protestas que imaginamos de Heidegger para plantear
y desarrollar un nuevo interrogante: Dasein es sujeto?
Elisabeth Roudinesco se equivoca al afirmar que la importancia
de Heidegger en la obra de Lacan se limita al primer "Discurso de
Roma" (1953), y que desaparece a partir de "La Instancia de
0
13
HCTOR LPEZ
la letra..." Son ya varios los autores que han sealado este error
(Cf. por ejemplo Carlos Basch, "Heidegger en Lacan o el lmite
del desvo" en Redes de la Letra 4, p. 62, junio de 1995).
Tampoco podemos aceptar, en el otro extremo, la afirmacin
de Labarthe y Nancy en cuanto a que Heidegger es el texto tutor,
el "ultratexto".del discurso de Lacan, haciendo extensiva esta dependencia al propio Freud cuando sostienen: "decir que Freud
es el sntoma (la metfora) de Heidegger, es reconocer finalmente
que Heidegger mismo es, literalmente, la verdad de Freud, o, si
se quiere ms, lo propio de la letra freudiana".6
Finalmente, por fuera de las posiciones opuestas de Roudinesco y de Labarthe y Nancy y de la cerrada negativa de ciertos
grupos actuales a considerar a Heidegger entre los interlocutores
del psicoanlisis, mi intencin es recorrer la obra de ambos autores
para verificar la presencia de "Heidegger en Lacan" e intentar
desentraar la estructura lgica de esa relacin.
Slo me resta agradecer a la Biblioteca Internacional Mai-fin
Heidegger y a la editorial Letra Viva la generosidad de haberse
comprometido en la publicacin de este libro, y al director de la
citada biblioteca, Rogelio Fernndez Couto, adems, la amabilidad de haber aceptado escribir el prlogo, y su voto de confianza
hacia el presente libro.
6. J.L. Nancy y Ph. Labarthe, El ttulo de la letra, cap. 3. "La verdad homologada",
s/pg., Coleccin mathema, Rosario, 1979:
14
CAPTULO 1
Lacan-Heidegger: el cruce
Introduccin
Mucho se ha hablado y discutido de las posibles relaciones Heidegger-Lacan. El arco va desde quienes encuentran una
"identidad en el pensar", al punto que el trabajo de Lacan habra
sido simplemente dejarse llevar por Heidegger en el camino de
la verdad freudiana, hasta aquellos que rechazan toda influencia
y reducen la relacin con Heidegger a algunas alusiones sin importancia en los primeros seminarios y escritos de Lacan.1 Lo seguro es que en trminos personales es siempre Lacan quien se
interesa en la obra de Heidegger, pero nunca a la inversa.2 El t1. J.L. Nancy y Ph. Labarthe, E/ ttulo de la letra, cap. 3, "La verdad homologada", s/pg., Coleccin mathema, Rosario, 1979 y E. Roudinesco, Lacan,
esbozo de una vida, historia de un sistema de pensamiento, Buenos Aires, Fondo
de Cultura Econmica, 1994, pg. 325.
2. A pesar de que hubo varios encuentros personales entre ambos entre 1955 y
1975, Heidegger siempre se manifest totalmente ajeno a la obra de Lacan.
En una carta enviada al psiquiatra Medard Boss en 1966, luego de que Lacan
le enviara sus Escritos con una dedicatoria, ste coment el suceso con estas
palabras: "Seguramente usted tambin ha recibido el grueso libro de Lacan
(crits). Por mi parte, no logro por ahora leer nada en ese texto manifiestamente
barroco. Me dicen que el libro provoca un remolino en Pars semejante al
que suscit antao El ser y la nada de Sartre". Unos meses ms tarde, aada:
"Le envo adjunta una carta de Lacan. Me parece que el psiquiatra necesita un
psiquiatra". (E. Roudinesco, Lacan, esbozo de una vida, historia de un sistema de
pensamiento, Buenos Aires, Fondo de Cultura' Econmica, 1994, pg. 340).
15
HCTOR LPEZ
tulo Heidegger en Lacan, expresa la direccin nica de este movimiento, y la refutacin de que hubiese habido conversacin entre
ellos. La obra de Heidegger no se vio afectada en absoluto por las
ideas de Lacan.
Dejar de lado estos pormenores, hasta cierto punto superficiales, para desarrollar un interrogante an no planteado que
atae a la relacin entre las obras en su conjunto, con total abstraccin de la presencia o ausencia puntuales de uno en la obra,
y an en la vida, del otro. Tratar de situarme en la estructura de
la construccin y de la direccin de las obras, sosteniendo la pregunta por el acto de enunciacin que las instaura como discurso
y no por los enunciados que las componen.
El mtodo de este anlisis ser el de tomar ambas obras como
objetos independientes, haciendo caso omiso de los prstamos,
derivaciones e "influencias" de Heidegger en Lacan, para tratar de
determinar si tienen algo comn en su ordenacin lgica general.
Pero antes plantear una diferencia que insistir a lo largo de
este y los prximos captulos. Lacan hace una decidida crtica a ciertas
nociones tal como son empleadas en el campo de las disciplinas. Me
refiero fundamentalmente par comparar con lo que Heidegger
hace con esas mismas nociones a las de sujeto y metfora. Lacan no se
limita a la crtica, emprende enseguida la tarea de repensarlas y
derivarlas a su propio campo, el psicoanlisis, transformadas mediante
una lectura que se sostiene en Freud. No le es necesario entonces
prescindir de esos trminos, por el contrario, los incorpora'
haciendo de la subversin de Su empleo un acto de creacin.
Heidegger, por su parte, entiende que ambas nociones surgieron al abrigo del pensar metafsico, viciadas por la significacin
que las disciplinas acadmicas han aceptado y mantenido sin cuestionar: en cuanto al sujeto su entificacin en el dominio del cogito
cartesiano, y en cuanto a la metfora, su reduccin a una oposicin
escolstica entre un supuesto sentido propio y un sentido
figurado de las palabras.3 Opta entonces por rechazar ambos
trminos borrndolos literalmente de su lenguaje. Pero, al realizar
esa forclu3. Heidegger, como sabemos, tuvo sobre su escritorio los Escritos de Lacan,
pero su nocin de la metfora no obtuvo beneficios por eso, sino que sigui
Sin de hecho, lo rechazado retorna como fantasma en el decir. En

el concepto ontolgico de Dasein ronda constantemente lo que est
en juego: una subjetividad dividida entre el ser y el ente.
Por otra parte, su nocin de Lichtung (claro, luminosidad)
transparenta la funcin creadora y fulgurante de la metfora en
cuanto al desocultamiento del ser, relacin no hecha explcita en
Heidegger en tanto considera a la metfora como una forma, entre
otras, de representacin.
Vemos as cmo ambos confluyen en denunciar la pesada carga
de sentido que arrastran estos dos trminos.4 Pero mientras que
Heidegger, ubicado aqu en el plano ntico, los refiere a las
cosas mismas (sujeto y metfora en tanto entes), se le hace imposible considerar que los trminos puedan ser conceptualizados de
otra manera. Para Lacan se trata de un problema semntico: es la
historia del sujeto y la metfora en el pensamiento acadmico la
que ha sufrido una degradacin y un desvo. Por lo tanto la tarea
no es excluir los trminos sino modificar los conceptos que ellos
nombran. Ser una enorme tarea de cuyas articulaciones es testimonio todo el desarrollo de su enseanza y sus escritos. Lacan
transformar el contenido de los trminos de tal modo que sean
reconocidos como conceptos propios del discurso del psicoanlisis y ms an como realidades de la prctica clnica.
En el desarrollo de la analtica existencial, Heidegger tambin
realiza una formidable transformacin, pero en su caso, mediante
siendo la definida en la Retrica de Aristteles: traslado a una cosa de un
nombre que designa otra, con la que aquella est ligada bien por proximidad
ontolgica, bien por semejanza o analoga, siendo sta, la analoga, la
metfora por excelencia.
4. La crtica de ambos tiene por objeto a la metfora retrica como formando parte de "la gran cadena inmvil de la ontologa aristotlica, la cadena
metafsica de valores del lgos, la voz significativa, el nombre, la mimesis, la
semejanza, en el horizonte de la verdad como presencia, cadena ciertamente
distinta de la cadena metonmica de los indecidibles, la cadena mvil de la
desconstruccin y la diseminacin. As, para Aristteles, la metfora trabaja
al servido del conocimiento" (Patricio Perialver, "Introduccin", en Jacques
Derrida La desconstniccin en las fronteras de la filosofia, Paids, Barcelona, 1989,
pg. 31).
HCTOR LPEZ
la creacin de un nuevo trmino: Dasein, como ser ah o ah del ser.
Con esta novedad se desliga de la tradicin metafsica que grava
los trminos de hombre como ser humano y de sujeto como yo autnomo, para referirse al ente donde el Ser se encarna.
Una vez distanciado del sujeto tradicional, el concepto de Dasein es construido en una relacin de fuerte parentesco con la nueva forma en que hoy se concibe la subjetividad. No es patrimonio
slo del psicoanlisis hablar de un sujeto dividido. La crisis del sujeto
de la razn como fundamento del conocimiento es uno de los
problemas centrales del pensamiento moderno. La novedad del
estructuralismo fue precisamente el descubrimiento de las dependencias del sujeto y de la ilusin de su autodeterminacin. Heidegger como pensador moderno se inscribe en esta nueva tradicin,
slo que detesta el empleo del trmino sujeto. Su analtica del Dasein es una verdadera teora del sujeto moderno en sus mltiples
dependencias con respecto a una realidad que lo sobrepasa y lo
determina. Realidad compleja que l estudia al abrigo del trmino
Ser (Seyn) y que refiere, fundamentalmente, a la operacin del
lenguaje. La analtica existencial del Dasein es justamente un ensayo de comprensin fenomenolgica del ente que somos, en
cuyo campo, y slo en l, se impone la pregunta por el Ser.
Cul es la diferencia entonces entre el concepto de sujeto moderno, el que nace como derivacin del estructuralismo, el que
Heidegger analiza como Dasein, o aquel al que pensadores de hoy
se refieren cuando hablan de la desaparicin del sujeto con respecto al sujeto del psicoanlisis?
En el campo del psicoanlisis el trmino sujeto no se refiere a
un concepto, a una entidad abstracta, incorprea, o al menos no
slo a eso. El sujeto del psicoanlisis es un efecto muy concreto y
singular de la forma en que un cuerpo ha sido afectado por el lenguaje y por el deseo del Otro. Se trata de un sujeto, antes que del
inconsciente, digamos mejor en lo inconsciente, que el analista verifica materialmente en los sntomas neurticos, en la transferencia
y en todas las formaciones del inconsciente que bullen en la
asociacin libre. En este sentido no existe el sujeto en general, sino
18

cada sujeto, segn el modo particular en que su estructura ha log-rado organizar o soportar el deseo y el goce. Por lo cual, no hay
sujeto sino en la experiencia del anlisis, ya que es en ella donde
se lo puede capturar en su realidad intransferible y discontinua.
Esa discontinuidad, que lo hace tan ajeno a toda idea de personalidad,
es asociada por Lacan con una "fragilidad ntica" pero al mismo
tiempo con una fuerte determinacin tica, en el sentido del
modo en que cada uno guarda fidelidad al deseo que lo anima. El
sujeto en lo inconsciente, dominio en el cual el yo del conocimiento
no puede penetrar, es, valga el oxmoron, un sujeto
no subjetivo.
Las diferencias con el Dasein heideggeriano saltan a la vista:
el Dasein es un concepto que se construye mediante la lgica del
pensar filosfico, mientras que el sujeto del inconsciente no es un
producto de la especulacin, sino un efecto particular que se escucha cada vez distinto en la experiencia clnica. No obstante, el
Dasein no deja de ser sujeto, por cierto que dividido entre el ser y
el ente, aunque slo en el campo de la construccin terica. El Dasein es un objeto del saber filosfico. En ese plano mantiene significativas afinidades con el sujeto que teoriza el psicoanlisis, pero
ninguna en el plano de la experiencia singular. En ese plano, el
sujeto dividido no puede ser un objeto de ning-n saber por las,
siguientes razones: es siempre sorpresivo e inaprensible; el significante que lo representa es siempre inconsciente; slo aparece
como un efecto irrepetible en el marco de la experiencia analtica.
Si Lacan dijo que el problema a dilucidar no es "qu es una ciencia", sino "qu sera una ciencia que incluyera al sujeto del psicoanlisis", nosotros podramos decir ahora que el problema no
es "qu es la filosofa", sino "qu sera una filosofa que
incluyera al sujeto", no ya como realidad abstracta, objeto de
estudio como es el Dasen, sino en su manifestacin real como
efecto del inconsciente. Posibilidad escabrosa de imaginar, pues
si bien Heidegger no se interes en el psicoanlisis, lleg a un
punto donde lo real inconsciente se le hizo manifiesto y lo nombr
como Es gibt, traducido como el hay. Pero sera absurdo decir que a
la filosofa de Heidegger le falta el sujeto del inconsciente ya que
t
19
HCTOR LPEZ
de la reflexin sino de la clnica, y a nadie se le ocurrira que la filosofa deba dar cuenta de un objeto no aprensible por la descripcin, ni por la comprensin, ni por la analtica, sino en la experiencia
de la escucha.
No demorar ya la formulacin de la hiptesis que es al mismo tiempo conclusin, a desarrollar en este captulo y sostener en
todo el libro. Puede expresarse en tres momentos: lAmbos autores
tienen puntos de partida y puntos de llegada recprocos pero diferentes.

2. El recorrido diacrnico de cada uno es el inverso al del otro. 3. Ambos
se juntan en un punto sincrnico al que llamar el cruce.
El punto de cruce es un momento sincrnico que debe ser reconocido en otra dimensin que la del desarrollo temporal de las
obras. Es una legalidad de estructura que recorre ambas obras,
que insiste en ellas, y que determina una temporalidad que slo
se hace patente en una lectura retroactiva.
1. De dnde parte y hacia dnde va Heidegger?

Su punto de partida es un quehacer totalmente especulativo,
su procedimiento es explcitamente ontolgico: la analtica existencial del Dasein. El sistema, si as podemos llamarle, que construye en El ser y el tiempo no abandona la forma de lo consagrado
como lenguaje cientfico en la filosofa racionalista, aun considerando la sorprendente novedad de sus ideas, y el empleo de trminos alemanes extraos a la filosofa acadmica.
El sentido a esclarecer del ser del hombre en la analtica del Dasein resulta una reflexin muy poderosa en tanto se sostiene en
una lgica del sentido fenomenolgicamente fundada. Heidegger
abre la pregunta por el sentido del ser que el positivismo haba
cerrado definitivamente.
En el ltimo captulo de esta obra fundante anticipa ya lo que
ser la temtica de sus desarrollos posteriores: la pregunta ya no
por el ser del ente (Sein) cuyo eje es el cuidado (Sorge), sino por el
Ser como totalidad (Seyn). Se titula "La analtica tempreo-exis20

tencial del Dasein y la pregunta ontolgico-fundamental por el
sentido del Ser en general".5
En su segunda gran obra, Beitriige zur Philosophie (Vom Ereignis)6,
se esboza un cambio de lenguaje, que sin embargo est destinado a
sostener un mismo discurso. Es un texto que intenta remediar las
insuficiencias de los cdigos acadmicos tradicionales e
inaugura no slo un nuevo estilo sino adems una nueva
interrogacin. La pregunta por el sentido del ser del hombre es
traspuesta a la pregunta por la verdad del Ser (Seyn). El recurso
al lenguaje acadmico es sustituido por una actitud otra del
pensar que se funda ms en la escucha de la palabra del Ser que
en la pretensin de decir su sentido. La misin de esclarecer el
ser deja de ser una atribucin del filsofo, para ser confiada al
Ser mismo que "se esencia" en la palabra. Es un salto del decir al
evento, donde el camino del pensar no es determinante del ser,
sino determinado por el Ser mismo; por eso Heidegger habla del
pensar del Ser.'
El ser no ser dicho ya mediante los existenciarios de la analtica,
mtodo que, aunque superador de la descripcin del ser por
Martin Heidegger, El ser y el tiempo, "Indice", seccin, Captulo 6, pargrafo 83, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1998.
6. Martin Heidegger, Aportes a la filosofa. Acerca del Evento, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Buenos Aires, 2003.
7. Lo que tiene que acaecer, dice Heidegger, es que el pensar del Ser no tenga
que tornarse ninguna teora y ningn sistema, sino la autntica historia y
con ello lo ms oculto. Y contina: "En los intentos desde El ser ye! tiempo se
plantea por cierto la pregunta ms originariamente, pero todo se mantiene
en una proporcin, si de algn modo comparable, menor. [...] No se trata
de llevar al conocimiento nuevas representaciones del ente, sino de fundar
el ser humano en la verdad del Ser y de preparar esta fundacin en el pensar
del Ser y del ser-ah. [...1 Sin embargo, el camino de este pensar del Ser no
tiene el trazado firme de un mapa. El pas deviene recin a travs del camino
y es en cada sitio del camino, desconocido y no calculable. El camino del
pensar cuahto ms autntico camino hacia el ser, es tanto ms incondicionalmente determinado por el Ser mismo"..(Martin Heidegger, Aportes a la
filosofa. Acerca del Evento, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Buenos Aires, 2003, pg. 83).
5.
21
HCTOR LPEZ
las "categoras" aristotlicas, no deja de estar en dependencia de

un lenguaje explicativo cuyo "objeto" es el Dasein.
La tarea del pensar depende ahora del evento apropiador del
ser antes que de la razn subjetiva del filsofo; Ms concretamente,
el Ser se sustrae a la actividad de la conciencia y se resiste al
discurso de la representacin. El evento del ser es un esenciarse
como relmpago.'
En un tercer momento, segn los especialistas a partir de Die
Kehre,9 (el giro, la torsin), se ir definiendo el mbito propicio
donde ponerse a la escucha de la palabra del Set Es en el decir
potico donde el ser entreabre las persianas de su verdad. El relmpago de la presencia del ser que fulgur en el momento de la
revelacin presocrtica, retorna en el decir de los poetas, no todos, algunos pocos que son los mediadores entre los hombres y los
dioses. Ellos "pertenecen a la estirpe de los arriesgados" porque
son "los guardianes de la mayor posibilidad, los supremos sacerdotes del dios del vino durante la noche sagrada" (Hiilderlin).
Toda la ltima parte de la obra heideggeriana estar atravesada
por referencias a poetas tales como Hlderlin, Mrike, Hebbel,
Rilke, y particularmente, Trakl. Pero adems, su propio decir terico
adquirir esa resonancia potica que Nietzsche haba sido el primero
en introducir en el campo de la rida reflexin filosfica moderna.
El salto de El ser y el tiempo a estos otros dos momentos es el acto
por el cual Heidegger une el pensar y el poetizar en un mismo acto.
En el camino "hacia un otro pensar", pensamiento y poesa son una
misma cosa desde el momento que pensar no es ya elucubrar, sino
dejar que la palabra se abra al misterio de lo innominado, de lo
real.
El giro de Heidegger es una puesta en acto del verso de Hlderlin "Poticamente es como el hombre hace de esta tierra su
8. Atendemos aqu al fragmento 64 de Herclito que dice: "El relmpago gobierna al universo". (Jean Brun, Herclito, Edaf, Madrid, 1976, pg. 187).
9. "Die Kehre" es una conferencia de Heidegger pronunciada en 1949, y publicada en espaol como Die Kehre, Alcin editora, Crdoba (Argentina),
1982.
22
morada",1 dejando ver que es el decir potico no el saber filosfico, ni cientfico, ni tecnolgico, el propicio para desocultar la
verdad del Ser.
El lugar reservado a los poetas, que en definitiva somos todos
los ec-sistentes ya que poetizar no es el manejo tcnico de un lenguaje retrico sino el fundamento de todo lenguaje, se lee en esta
frase, entre muchas otras : "Ser poeta en tiempos de penuria significa, cantando, prestar atencin al rastro de los dioses huidos" 11
Pero esta potencia del decir potico, para Heidegger, no se funda
en los recursos literarios que emplea (proliferacin de tropos,
analogas, o parbolas), sino en su funcin irruptiva de anticipar
una verdad. Esto quiere decir que la poesa no depende del sujeto
sino del lenguaje, que hace del pensar una creacin donde el pensador queda capturado en su propia piesis.12
Esta es la razn por la cual Heidegger privilegi a un poeta
como Hlderlin, segn l mismo nos lo dice:
"Por qu, al proponernos mostrar la esencia de la poesa,
hemos elegido la obra de Hlderlin? [...] Ser, con todo, posible
sacar de la obra de un solo poeta la esencia universal de la poesa...? Andaremos descaminados si por esencia persistimos en
entender lo que ha de condensarse en un concepto general que
haya de valer por igual para toda poesa. Buscamos por el contrario lo esencial de aquella esencia que nos fuerce a la decisin
de tomar en serio la poesa y de afincamos en sus dominios. No
se ha elegido a Hlderlin porque en su obra se realice como en
una entre tantas la esencia general de la poesa sino nica y exclusivamente porque la poesa de Hlderlin mantiene constante
la determinacin potica de poetizar sobre la esencia de la Poe10. Martin Heidegger, Hlderlin y la esencia de la poesa, Antrophos, Barcelona,
1989, pg. 37.
11. Martin Heidegger, "Y para qu poetas?", en Caminos de Bosque, Alianza
Editorial, Madrid, 1996, pg. 244. En el tercer soneto a Orfeo, Rilke dice
tambin: "el canto es existencia", que le sugiere a Heidegger la identidad
entre cantar y existir.
12. Cuando Nietzsche dice: "No quiero ser feliz, slo quiero realizar mi obra"
se refiere, justamente, a la obra de piesis como trascendiendo los
intereses de la subjetividad.
23
HCTOR LPEZ
sa. Wilderlin es, pues, para nosotros y en excepcional sentido,
el poeta del Poeta" .13
Podemos ahora trazar un primer vector de lo que ser nuestro esquema:
Evento del Ser (Seyn)

Lenguaje potico
Analtica del Dasein

Lenguaje especulativo
La Dichtung, (traducido como Poesa, con mayscula) de la que
nos habla Heidegger, no se pliega dcilmente a la concepcin que
la literatura en tanto disciplina metafsica tiene de la poesa (en
este caso escrito por Heidegger en francs (poesie) y con minscula);
no es aquella cuyo valor reside en la buena gramtica, en la riqueza
retrica o en la consideracin de las exigencias del metro y del
ritmo. Tampoco es la que expresa estticamente un estado de
nimo o un sentimiento subjetivo.
En este contexto la metfora es un artificio retrico que lejos de
iluminar el camino de la verdad del Ser, lo oculta en la representacin esttica. Por eso, Heidegger diferencia la metfora comofigura literaria, falsa imagen del ser, con respecto a la piesis como
aquello que puede tocar el ncleo del Ser; de llegar, cantando, al lmite de lo real y construir el borde del abismo.
La limitacin heideggeriana del concepto de metfora ha sido
advertida por Derrida en un extenso anlisis del cual transcribo
un prrafo: "Vuelvo a arrancar de esos dos pasajes aparentemente alusivos y digresivos en donde Heidegger plantea muy rpidamente la pertenencia del concepto de metfora, como si no hu13. Martin Heidegger, Htilderlin y la esencia de la poesa, Anthropos, Barcelona,
1991, pg. 19-20.
biese ms que uno, a la metafsica.. "14 Y luego cita a Heidegger

cuando rechaza que se trate de metfora en un tropo de Hblderlin: "Seguiramos dependiendo de la metafsica si quisiramos
considerar como una metfora esa denominacin de Hlderlin
en el giro 'palabras como floresm.15
De todos modos, Heidegger slo muy alusivamente se ha referido a la metfora como tal y bajo ese nombre, pero como dice
Derrida no se trata de considerar las proposiciones enunciadas,
los temas y las tesis a propsito de la metfora como tal, el contenido, sino de tomar el texto heideggeriano mismo como enunciacin. "As pues, Heidegger ha hablado bastante poco de la
metfora. Se citan siempre dos lugares (Der Satz vom Grund y Linterwegs zur Sprache), donde parece que toma posicin en relacin
con la metfora, o ms exactamente, en relacin con el concepto
retorico-metafsico de metfora".16
Lacan por el contrario desecha toda definicin retrica de la
metfora como comparacin implcita o relacin por analoga entre
significados, para ubicarla en el plano de la creacin pura del significante, operacin que trastocando sorpresivamente el sentido
comprensible, se transforma en el modo propio del inconsciente
en la revelacin de su verdad, no por un sentido nuevo, sustitucin
de un sentido anterior, sino por un efecto nuevo sobre lo real. Si el
ser del hombre es una metfora, "no es una metfora decirlo", nos
aclara Lacan. Al revs de Heidegger, la metfora del ser nodebtrsligvj,cm-'acin
sujeto (metfora)-objeto (ser); la metfora no es un recurso
14. Jacques Derrida, La desconstruccin en las fronteras de la filosofa, Paids, Barcelona 1989, pg. 54.
15. Derrida remite a una frase de Heidegger cuestionada por l y tambin por
Ricoeur: Das Metaphorische gibt es nur innerhalb der Metaphysik ("lo metafrico slo se da dentro de la metafsica"), y a una conferencia triple Das Wesen
der Sprache (1957). Asimismo extiende las referencias de esta discusin a
Jean Greisch, Les mots et les roses, la metaphore chez Heidegger (1973) y a Paul
1Ricouer, La metfora viva (1975).
16. Jacques Derrida, La desconstruccin en las fronteras de la filosofa, Paids, Barcelona, 1989, pg. 41.
25
24
HCTOR LPEZ
metalingstico para decir el ser como si fuera un ente difcil de

encontrar, sino que el ser se esencia como metfora, l mismo, realmente (genitivo subjetivo). El efecto nuevo del que hablamos no
es tanto un nuevo efecto de sentido, como de sin-sentido.
2. De dnde parte y hacia dnde va Lacan?
El vector del desarrollo lacaniano sigue la misma trayectoria
que el de Heidegger pero en sentido inverso. Inicia su enseanza otorgando un amplio crdito a la palabra potica en su funcin
de revelacin del ser.
La lectura que hace 041 inconsciente freudiano es una lectura retrica: el inconsciente estructurado corno un lenguaje; en ese lenguaje, retrico sin duda, habla el inconsciente mismo en tanto no
se deja articular por el sujeto, sino que l, y slo l, articula al sujeto. Hay una nueva razn:17 la razn desde Freud, y esa razn no es
especulativa, es la piesis, destinada a decir la verdad del deseo.
El escrito "La instancia de la letra en el inconsciente o la razn
desde Freud" est dedicado a mostrar cul es la lgica de esa razn, cmo ella opera en la produccin de la verdad, y en qu ese
acto de revelacin se corresponde con el Lgos.
Las operaciones del lenguaje potico son tambin las del inconsciente: la metonimia como camino de desvo, y en ese sentido
de censura de la verdad, y la metfora como Lichtung (luminosidad, claro) sobre lo real. Es suficiente leer el escrito citado (1957),
o "Funcin y campo del lenguaje y la palabra en psicoanlisis"
(1953), para comprobar que Lacan retorna a Freud por la va del
lenguaje potico. De alli que haya dicho posteriormente que el inconsciente es un consumado rhtoriqueur.18
Poco despus de la poca mencionada, a la altura del Seminario 6,
El deseo y su interpretacin, y del escrito "La subversin del su17. Lcan toma este sintagma del ttulo de un poema de Rimbaud: "A una nueva
razn".
18. Neologismo que en espaol equivale a algo. as como retoricador.
26

jeto y la dialctica del deseo", comienza a construir toda una red
de esquemas y grafos con los cuales, junto al estilo anti-acadmico
de su decir, se propone transmitir la estructura del inconsciente, no
como saber de un contenido-objeto, sino a travs de un discurso
que sea lo inconsciente mismo. Transmisin vehiculizada en el acto
de enunciacin, no en los enunciados.
Propondr luego una serie de escrituras formales que se concretizan en las frmulas cuasi-matemticas de los cuatro discursos
(Amo, Histrico, Universitario y Psicoanaltico) y de las modalidades de la sexuacin.
En sus ltimos seminarios culminar con un gran despliegue de
los recursos de la topologa combinatoria y de la teora de los nudos
mediante los cuales pretende, antes que demostrar una verdad,
presentarla de una forma considerada directa, no representativa.
La esperanza que Heidegger termina poniendo en la palabra
del poeta es equivalente a la confianza que Lacan concede finalmente a la escritura matemtica y topolgica.
Si consideramos a las escrituras lgico-simblica y modal y a
la topologa como "lenguaje cientfico", podemos decir que Lacan
va de la palabra potica a la escritura cientfica como instrumento.
Para decir lo real? Quiz, pero sobre todo para verificar la insistencia de lo real que se resiste al decir y sin embargo insiste en
el lenguaje a-semntico del significante puro.19
Queda plasmado as un segundo vector de nuestro esquema:
Piesis del inconsciente

Metonimia (censura), Metfora (salto)
Lenguaje formal (a-semntico)

Lgica, topologa, nudos
19. Incluso las imgenes de los sueos son para Freud formas de escritura simblica que no representan ningn objeto sino que remiten a significantes de
un lenguaje cifrado.
27
HCTOR LPEZ
Superpongamos ahora ambos vectores, que representan, uno
el trayecto de Heidegger, otro el de Lacan, y veamos qu sucede:
Piesis del inconsciente

Metonimia, Metfora
Polo de partida
Analtica del Dasein

Lenguaje especulativo
Evento del Ser (Seyn)

decir potico
Polo de llegada
Lenguaje formal (a-semntico)

Lgica, topologa, nudos
Se produce un punto de cruce. Es el punto que nos permite

captar que realmente existe un momento (momento de insistencia) donde el pensar divergente de uno y otro se encuentra ocupado
por una misma lgica. Siendo un cruce, lo que los une es precisamente lo que los diferencia. Cada obra est tensionada por una
misma cuestin: la bsqueda de un lenguaje que sea capaz de decir lo
imposible de decir del ser por un recurso lmite entre lo simblico y lo

real que no sea metalenguaje sino que hable por s mismo.
Heidegger, como hemos visto en apretado recorrido, culmina

en el decir potico como Lichtung de la verdad del ser: decir real,
no metafrico, ya que la retrica toda, incluso la metfora, es para
l una operacin metalingstica que hace del ser una objetivacin metafsica.
Lacan parte de la metfora, pero entendida de una manera
opuesta: no como metfora del ser (genitivo objetivo), sino como
siendo el ser, como su nica "realidad", tal como lo afirma enf28

tiamente al final de "La instancia de la letra..."" All habla del
sntoma y del ser poniendo a ambos en el dominio de la metfora,
mientras que pone al deseo en el campo de la metonimia, como
imposibilidad. Cuanto ms el habla se aproxima a lo indecible,
ms se escucha, en ese vaco de sentido, el chisporroteo de la metfora. Lacan dice en este escrito que la metfora es creacin, pero
resultara confuso decir que es creacin de un sentido nuevo, pues
es ms bien creacin de un efecto nuevo, en la medida que toca lo
real del Set La metfora no dice el sentido del ser como objeto, la
metfora es el ser. Un ser carente de ser, pero que es marca del lugar de su ausencia.
Heidegger parte de una especulacin cuya forma sigue, de algn
modo, las reglas del decir acadmico, aunque su contenido, como
lo hemos destacado, las subvierta de cabo a rabo. Su objetivo es
transitar el camino de la analtica del Dasein, crendolo en el mismo
acto de recorrerlo.
Por su parte, Lacan se impone la tarea de transmitir el psicoanlisis dando una primaca creciente al discurso sin palabras", pura
enunciacin carente de enunciado significativo. Habr perdido
Lacan su confianza en la metfora como ausentido (absens)2? para
decir lo real? La considera ahora como un mero artificio23 representativo? Hay sin duda tm salto en el pensamiento de Lacan que
tiene sus premisas: Lo que es imposible de decir, se puede en cambio es- .
cribir. Se trata de la escritura lgica-matemtica como evitacin de
todo decir que sea metafrico y como eliminacin de los equvocos y malentendidos del habla corriente. Que esa escritura sea o no
20. Jacques Lacan, "La instancia de la letra en el inconsciente o la razn desde
Freud", en Escritos, Siglo XXI, Mxico, 1976, pgs. 212-213.
21. As denomina Lacan al lenguaje de las frmulas de los cuatro discursos en:
El seminario. Libro 17. El reverso del psicoanlisis, Paids, Buenos Aires, 1992,
captulo 1, pg. 10.
22. Neologismo creado por Lacan, condensacin de ausencia y sentido.
23. Empleo a propsito el trmino "artificio" pues Lacan en el Seminario 23 Le
sinthome hace de l un saber hacer con lo real antes que una operacin imaginaria. Quiero decir, an suponiendo que Lacan se inclinara a considerar la
metfora como "artificio" retrico, no deja de ser, segn su propio concepto
de ella, una operacin que toca un trozo de lo real, un but du reel.
29
HCTOR LPEZ
metafrica es una discusin que puede seguirse en ciertos autores

como el del prrafo siguiente: "En L'Etourdit se presentan distintos
interrogantes sobre el carcter metafrico o no, de las
matemticas: as se expresa Lacan con respecto a ellas: De ah su
atractivo para el pensamiento: que all se encuentra el 'non sens' propio del
ser, esto es, del deseo de una palabra sin allende"24 Es la escritura un
recurso que ya no pertenece a lo metafrico? Pero, qu problema

habra en enfatizar, por el contrario, que lo matemtico es un
lenguaje metafrico, cuando sabernos que para Lacan la metfora es
precisamente la operacin que atraviesa la barra, que accede a lo
que es?
Quiz esta rara condicin que nos arriesgamos a atribuir a la
metfora, la de cumplir una funcin equivalente a lo matemtico
en la aprehensin de lo rea125, sea la razn por la cual Lacan nunca
la abandone y que la sostenga, al mismo tiempo que a su irreverente matemtica en todas sus invenciones significantes, en sus
neologismos y en sus condensaciones de palabras. Por otra parte,
su crdito a lo matemtico no es ingenuo ni absoluto:
"Dije discurso de la matemtica, no lenguaje de la misma.
Tngase en cuenta para el momento de retornar al inconsciente,
estructurado como un lenguaje, he dicho desde siempre. Pues en
el anlisis es donde se ordena en discurso. Queda por recalcar que
el matemtico tiene con su lenguaje los mismos tropiezos que
nosotros con el inconsciente, para traducirlo de ese pensamiento
que no se sabe de qu habla, y aun para asegurarlo como verdadero (Russell)".26 Es ahora prdida de confianza en lo matemtico, como lo fue antes en lo retrico?
Finalmente, qu queda de todo esto en el cruce?
Reconocemos all, en primer lugar, una separacin entre el ser
y el ente, que divide al sujeto.
24. Jorge Alemn, Jacques Lacan y el debate posmoderno, Filigrana, Buenos Aires,
2000, pg. 145.
25. Tngase en cuenta que Lacan habl de las formaciones del inconsciente
como clculos del sujeto.
26. Jacques Lacan "L Etourdit", en Escansin 1, Paids, Buenos Aires, 1984,
pg 21
30

No slo Lacan concibe al sujeto como dividido, tambin el Dasein
de Heidegger lo est:27 "El estar en el mundo del Dasein ya se ha
dispersado y hasta fragmentado cada vez en determinadas formas
del estar en". El Dasein, por lo tanto, no es el hombre en tanto ente,
tampoco es el ser, el Dasein es la apertura, es decir, la divisin
misma entre ser y ente. Asimismo no slo Heidegger habla de la
apertura del ser, Lacan tambin lo hace. Ante una pregunta de E
Wahl, responde: "Usted seala efectivamente una de las carencias
de mi discurso. La laminilla tiene un borde, viene a insertarse en la
zona ergena, es decir, en uno de los orificios del cuerpo, en tanto
que esos orificios toda nuestra experiencia lo muestra estn ligados a la apertura-cierre de la hiancia inconsciente"?
Y finalmente, lo fundamental: queda en el cruce la pregunta comn por lo que habla ms all del hombre. Por el rastro de lo que
se deja escuchar en lo abierto del sujeto. Por la verdad imposible
del ser.
27. Si es verdad que en Heidegger no hay lugar para el sujeto como advierten los
filsofos, eso se justifica en su crtica a la subjetividad psicolgica, al sujeto
entificado como unidad ontoteolgica. Esta crtica es compartida por Lacan
quien sin embargo no abandona la idea de sujeto: lo concibe en trminos
de sujeto dividido por el significante. Al igual que el Dasein, "dispersado,
fragmentado en distintas formas del estar en mundo" (Heidegger), el sujeto
lacaniano, para darse un ser, se identifica a fragmentos de objetos, llamados
(a). Heidegger no acept, pero s transmiti a travs de El ser ye! tiempo que
su Dasein es verdaderamente "sujeto", slo que a-subjetivo, es decir, "dividido", en este caso entre el ser y el ente. No sera ste un modo de recuperar
el sujeto implicado en el Dasein heideggeriano sin caer en ninguna metafsica
de la subjetividad?
28. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de

Chile, 1998, captulo 2, pargrafo 12, pg. 83.
29. Jacques Lacan, El seminario. Libro 11. Los cuatro conceptos del psicoanlisis,
Barral, Espaa, 1977, pg. 192, clase 15 del 20-05-64.
31
CAPTULO 2
El ser y el
parltre
La esencia del ser-ah

( D a s e i n ) consiste en su ecsistencia.
HEIDEGGER
Lacan heideggeriano?
Desde el inicio mismo de su enseanza Lacan piensa los problemas de la prctica analtica en relacin con la cuestin del ser.
En el Seminario 1 se hace sentir muy fuerte la impronta de las ideas
hegelianas que l haba recibido a travs de A. Kojve y posteriormente de J. Hyppolitte, ambos claramente marcados a su vez
por la lectura de El ser y el tiempo de Heidegger.
En ese seminario, Lacan propone un sentido y una finalidad
positivos para el anlisis: la realizacin del ser. Aunque tal realizacin tiene una condicin negatriz: el estallido de la unidad del sujeto,
no deja de fundarse en una cierta posibilidad de ser. El indicador
clnico de tal advenimiento del ser es el estado crepuscular, casi
de despersonalizacin que experimenta el yo hacia el final del
anlisis: "De esto se trata al fin de un anlisis; de un crepsculo, de
un ocaso imaginario del mundo, incluso de una experiencia que
limita con la despersonalizacin. Es entonces cuando lo contingente
cae el accidente, el traumatismo, las dificultades de la historia.
Y es entonces el ser el que llega a constituirse".i
1. Jacques Lacan, El seminario. Libro 1. Los escritos tcnicos de Frani, Paids,
Espaa, 1981, pg. 339.
33
HCTOR LPEZ
El medio para esta realizacin no es otro que la palabra. Lacan
habla entonces de revelacin del ser por la palabra, frase casi idntica
a la de Hegel cuando opone Sein, ser natural dado, a Geist, espritu,
o "ser revelado por la palabra" en el acto negativista de "devenir
otro que s".2
Lacan ya haba hablado de la palabra vaca como la palabra re-.
sistencial que se aferra a la consistencia imaginaria del yo, y de la
palabra plena como aquella capaz de acarrear la revelacin del ser,
no por un trabajo del sujeto sobre el lenguaje, sino por la irrupcin, fulguracin, de una palabra verdadera aniquilante de la
unidad del sujeto. Se trata, en este caso, de un acto inconsciente
"que revela al sujeto como otro".
En un reciente libro sobre la cuestin del ser en Lacan, encontramos que su autor ha seguido estos mismos pasos: "En el proceso analtico se cumple la revelacin del ser al final del anlisis,
en consecuencia esa revelacin resulta ser una realizacin del der.
A medida que la palabra progresa, el ser se realiza. Su realizacin
no es slo un resultado exterior del anlisis sino un producto de
su mismo proceso".3
La revelacin del ser se da, sin duda, mediante una operacin
simblica; queda por determinar en qu plano se da la realizacin
del ser, ya que implica lo real. Es el sujeto quien se realiza en su
ser, asumindolo? O es el ser el que se realiza en el sujeto, a travs
de la palabra que este dice "sin saber"? O debemos pensar ms
exactamente que no existe en s realizacin posible del ser?
El ser del que se trata aqu no es el Dasein, si consideramos a
ste, con Lacan, como la identificacin fantasmtica del sujeto a
ese objeto ex-timo, el objeto a4, en el cual aquel adquiere una cier2. Alexander Kojve, La idea de la muerte en Hegel, Leviatn, Buenos.Aires,
1982, pg. 18.
3. Frangois Balrns, Lo que Lacan dice del ser, Amorrortu, Buenos Aires, 2002,
pg. 29.
4. "Pues esos objetos, parciales o no, pero sin duda alguna significantes, el
seno, el excremento, el falo, el sujeto los gana o los pierde sin duda, es
destruido por ellos o los preserva, pero sobre todo es esos objetos, segn
el lugar donde funcionan en su fantasa fundamental, y ese modo de iden-
34

ta apariencia de ser. Es muy sorprendente la definicin que con
estos elementos da luego Lacan del Dasein: "lo que no est en el
origen es el sujeto. Dicho de otra manera, en el origen no hay Dasein sino en el objeto a, es decir, que es bajo una forma alienada
,
que permanece marcada hasta en su trmino toda enunciacion
del Dsein".5 Definicin que tiene su estricta lgica: siendo el objeto (a) esa parte del ser cercenada y arrojada al mundo tal como el
Dasein heideggeriano, es all, y no en lo interior donde debernos
buscar el ser del sujeto: en lo abierto de lo que "ec-siste" a su unidad
narcisstica.
Decimos entnces: en la revelacin y consecuente realizacin
analtica del ser, no se trata del Dasein sino de "ese Ser que slo
aparece en el relmpago de un instante en el vaco del verbo ser"
(J. Lacan). Por consiguiente el ser a realizarse en el anlisis no es
una propiedad oculta del ente, sino una nada (vaco) que Lacan
teoriza como solidaridad entre ser y metfora.6
Esta forma de introducir el ser por parte de Lacan tiene dos
consecuencias: primero, la diferencia que queda planteada implcitamente entre ser y sujeto. El ser trasciende lo subjetivo, es ms,
se revela frente al sujeto, "a pesar del sujeto" (Lacan, Seminario 1),
tan extrao y tan ntimo a la vez como lo real inconsciente. Segundo,
en la idea de revelacin hay un toque hasta cierto punto mstico
(recordemos que se trata de la poca del acercamiento de Latificacin no hace sino mostrar la patologa de la pendiente a la que se ve
empujado en un mundo donde sus necesidades estn reducidas a valores
de intercambio, pendiente que a su vez no encuentra su posibilidad radical
sino por la mortificacin que el significante impone a su vida, numerndola". (Jacques Lacan, "La direccin de la cura y los principios de su poder",
en Escritos, Mxico, 1976, pgs. 245-246).
5. Jacques Lacan, El seminario. Libro 14. La lgica del fantasma, clase 1 del 16-111966 (indito).
6. Por su parte Heidegger luego de El ser y el tiempo (1927), ms precisamente
en Beitrtige zur Philosophie (1936-38) diferenciar el Dasein como ser del
ente humano con respecto a Seyn como el Ser que se esencia en el evento
(Ereignis), llamado por algunos autores "el Ser en general", y por otros "la
palabra del Ser".
35
HC"fOR LPEZ
can al budismo zen, ausente en Heidegger), que paradjicamente

convive con la idea de una manifestacin positiva, por no decir
positivista, del ser.
La aspiracin a la posibilidad de la revelacin y realizacin del
ser, rastro tenue de positivismo que podemos encontrar en Lacan,
ser abandonada muy pronto, digamos a partir de 1957, mientras
que en Heidegger, revelacin y realizacin sern los pilares para
pensar el modo de aparicin del ser, ya sea como sentido, ya sea
como evento.
Lacan pasar directamente a la idea del ser como metfora,
entendida como operacin de sustitucin significante en la cual
se produce la sustitucin, la realizacin, no del ser, sino de la imposibilidad de cualquier realizacin del ser. Por eso no es posible
sostener que la metfora se d como realizacin del ser aunque la
metfora sea, en s, una realizacin (creacin) del significante. A
partir del Seminario 22, R.S.I, (clase 2 del 27 de diciembre de 1974)
adoptar el neologismo parltre7 referido principalmente al ser del
sujeto atrapado en las redes del significante.
"Lo que se demuestra ampliamente en toda la historia humana
y que debe inspirarnos una singular prudencia, es que mucho de
la consistencia, toda la consistencia que ya ha hecho sus pruebas es
pura imaginacin. Hago volver aqu lo imaginario a su acento de
sentido. La consistencia para el parltre, para el ser hablante (1' tre
parlant), es lo que se fabrica y que se inventa".8
Podemos acotar: no hay otro ser que el inventado por el lenguaje? Parece lcito; es Lacan mismo quien dice que si no existiera
la palabra ser, no existira el ser.
"La idea de que el inconsciente ex-siste -escrito como yo
lo escribo- condiciona lo real de este ser (tre) que yo designo
como el parltre: l nombra a las cosas, como hace un momento
7. Parltre es una condensacin de las palabras francesas parle, lettre, tre.
8. Jacques Lacan, El seminario. Libro 22. R.S.I., clase 5 del 11 de febrero de 1975
(indito).
36
lo evocaba a propsito de ese retozo primero de la Biblia en el

Paraso terrenal. l nombra las cosas para ese parltre, es
decir, ese ser que es l mismo una especie de animal, pero
que difiere singularmente de ellos: l no es animal sino en
esto -porque animal no quiere decir nada, no quiere decir nada
caracterizar al animlporsuedc,x-es un animal en esto: en .que se reproduce. Pero
cmo este animal est parasitado por lo simblico, por el blabla?"9
Decimos esto para marcar ciertas diferencias fundamentales
entre ambos autores, a pesar de las mltiples relaciones posibles,

y desalentar el prejuicio de que todo Lacan estaba ya en Heidegger
y que uno es el reflejo del otro. Prejuicio puntual de una modalidad
general de lectura que no se cansa de descubrir que el psicoanlisis
ya ha sido dicho, bajo ciertas claves hermenuticas, por los
pensadores de otros tiempos o de otras disciplinas, desde Descartes,
Kant o Leibniz, a Nietszche, Heidegger y muchos otros. Se degraselpsicoaneunaoperssignatur,emlbo-mm,
donde donde bastara con saber descubrir los signos del psicoanlitores iniciados: los que saben reencontrarlos en toda la universitas
litterarum.' No conduce sta operacin a la prdida de la especificidad de cada, discurso y ms que nada la del psicoanlisis?
El escrito "La instancia de la Letra o la razn desde Freud"

est atravesado por la influencia de Martin Heidegger (18881976), pero es slo al final donde Lacan menciona su nombre,
cuando tiene que dar cuenta de la verdad del ser freudiano.
Influencia no quiere decir adhesin ni identidad, sino simplemente relacin entre dos autores que se cruzan en el camino de un
nuevo pensar, aun en la diferencia, incluso en la confrontacin.
Lacan sigue a Freud, es pertinaz, pero en la interrogacin por
el ser, el pensar heideggeriano, sobre todo a partir de su viraje (Die
Kehre)10, se convierte en un instrumento del retorno a la ver10. Jacques Lacan, ibid.
11. Martin Heidegger, Die Kehre, Alcin editora, Crdoba, Buenos Aires, 1985.
37
HCTOR LPEZ
dad freudiana (Kern unseres Wesens). En este punto no piensa sin

Heidegger, pero de ningn modo Heidegger es un Ultra texto" del
texto de Lacan.
Es fcil advertir las dificultades que Lacan encuentra para diferenciarse. Se delatan en el enftico rechazo contra su clasificacin
como heideggeriano por los crticos, incluso si fuese bajo la forma de
un neo-heideggeristno, y en su advertencia de que es Freud (no Heidegger) quien le indica los trminos que utiliza, cosa sobre la cual
nadie habra dudado, al menos hasta que l mismo exigiera que no
se lo confunda con Heidegger, y hasta que Labarthe y Nancy hicieran
exactamente eso en el opsculo citado, El ttulo de la Letra.
Ms que honestidad, sera justicia admitir que si Lacan pudo
pensar a ese ser de no-ente de "La Subversin del Sujeto" o construir
en el Seminario 11 el concepto de carencia de ser en su retor-: no a
los textos freudianos, es porque Heidegger ya desde El ser y el
tiempo vena de poner en tela de juicio "la situacin del ser del
hombre en el ente" entendido como res cogitans (sustancia pensante, ser racional o espiritual). Posteriormente, cuando Heidegger
hable del ser como donacin en sutil referencia al don del lenguaje
(Ereignis)12, abrir el surco para concebir el paso que Lacan concluye
aqu y que no est en Heidegger: el ser encuentra su realidad
material en la metfora y el deseo en la metonimia.
Heidegger ha sabido tambin subvertirse a s mismo: al invertir
el ttulo de su obra fundamental El ser y el tiempo en su publicacin
posterior, El tiempo y el ser", subordin el ser a la temporalidad14,
que no puede ser otra, al menos para Lacan, que la que induce el
significante a expensas de la cronologa.
La deuda con Heidegger tiene su punto nodal en el tema de la
11. J.L. Nancy y Ph. Labarthe, El ttulo de la letra, Ediciones Buenos Aires, Barcelona, 1981, pg. 133.
12. Cf. Martin Heidegger, Aportes a la filosofi'a. Acerca del evento, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Buenos Aires, 2003, parte I., "Prospectiva".
13. Martin Heidegger, El tiempo y el ser, Tecnos, Madrid, 2000.
14. La temporalidad heideggeriana implica que el Dasein anticipa su propia
finitud, la muerte, y desde ese futuro cierto construye su existencia como
un tiempo retroactivo.
38
Lo FUNDAME
NTAL
DE HEIDEGGER EN LACAN
apertura del ser, que le permite a T...acan concebir la fecunda idea de

la apertura del sujeto al campo del Otro del lenguaje." Esta apertura
despeja el camino hacia la imposibilidad que ella misma engendra:
que el ser pueda ser identificado como una categora genrica del
ente, sea extensa, pensante, o en nuestros trminos, yoica. Lo que en
uno es rechazo a la sustancializacin del ser, en el otro
es tachadura del Otro.
Pero ninguna presuncin de semejanza o correspondencia entre filosofa y psicoanlisis puede ser establecida a priori. El mismo psicoanlisis nos ensea que las correspondencias analgicas,
aunque resulten evidentes a la conciencia, son efectos imaginarios del significado que todo lo unifica. Por eso, a pesar de similitudes inmediatas, es necesario esforzarse primero por situar las
diferencias, y nicamente a partir de ellas investigar las relaciones. Una asimilacin apresurada es, por ejemplo, la que lleva a
Labarthe y Nancy a esta temeraria afirmacin: "Freud, sntoma
(metfora) de Heidegger. Decir esto es reconocer finalmente que
Heidegger mismo es, literalmente, la verdad de Freud, o si se prefiere, lo propio de la letra freudiana".16
Sin embargo es verdad que las ideas de Heidegger, aunque
no hayan tenido la enorme difusin cultural que tuvieron las de
Freud, son de una indudable su importancia, que crece extraordinariamente en los mbitos intelectuales:
"Un reciente estudio indica que el nmero de publicaciones
dedicadas a Heidegger, y que abarcan desde los comentarios
tcnicos y las investigaciones monogrficas a la biografa, el
debate poltico e incluso la ficcin, iguala, si no supera, al de las
dedicadas a Platn o Aristteles. [...1 Algn otro pensador occidental posterior a Hegel ha ejercido, para bien o para mal, un
dominio tan absoluto?"
15. Si este prrafo sugiere alguna confusin entre el ser y el sujeto, me ocupar
ms delante de desmentir toda homologa entre ambos conceptos: el ser no
es el sujeto.
16. J.L Nancy y Ph Labarthe, El ttulo de la letra, op. cit. pg. 166.
17. George Steiner, "El mago enamorado", en Conmemorando a Martin Heidegger,
Letra Viva, Buenos Aires, 2002, pg. 363.
39
HCTOR LPEZ
No resulta extrao que un lector tan actualizado como Lacan

haya no slo conocido muy tempranamente la obra de Heidegger en alemn, sino descubierto en ella una subversin del pensamiento metafsico y un primer modelo del mtodo del retorno.
La lectura heideggeriana de los preocrticos tiene todas las con-:
diciories de una operacin de retorno, donde el tiempo del futuro
anterior nos permite acceder a lo que habr sido el instante de ver,
fugaz, pero luminoso, del pensar. Una cita entre otras:
"El pensar inicial remonta su preguntar por la verdad del ser
muy atrs, hacia el primer comienzo como origen de la filosofa.

Con ello se procura la garanta de llegar lejos hacia su otro comienzo y de encontrar en la herencia dominada su mxima estabilidad futura y con ello de recuperarse a s mismo en una necesidad transformada (con respecto al primer comienzo)"."
Retorno/como vemos, no es a las fuentes para repetir sino a la

herencia para fundamentar y transformar.19
Mediante esta operacin Heidegger logra asestar un golpe desconstructivo (Destruktion) al ser cerrado de la filosofa, golpe que
acrecienta sus efectos en el pensamiento actual, as como Lacan demoli para siempre la identificacin del psicoanlisis con la psicologa del yo, que haba llevado a uria degradacin de la prctica.
Pero no caigamos en falsas identidades; pregonar que el descubrimiento de Lacan es que Freud y Heidegger llegan al mismo
punto por diferentes caminos significa un desconocimiento total
18. Martin Heidegger, Aportes a la filosofi'a. Acerca del evento, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Buenos Aires, 2003, pg. 63.
19.
En el siguiente prrafo Carlos Astrada transcribe una cita de
Heidegger donde ste aclara su posicin con respecto a la idea de retorno a los
presocrticos: "Sin embargo, el filsofo alemn no acepta que sea
indispensable un retorno a las fuentes del pensamiento griego: 'Un
renacimiento actual de la antigedad sera absurdo y adems imposible. El
pensamiento griego no puede ser ms que un punto de partida" (Carlos
Astrada, "Una reciente expresin del pensamiento de Heidegger", en
Conmemorando a Martn Heidegger, Letra Viva, Buenos Aires, 2002, pg.
483.
40
dei empleo delicado y cauto que Lacan hace de Heidegger en su

intento de bordear el ncleo de la verdad del ser freudiano.
Heidegg er y la diferencia entre el Ser y el ente

Partamos de El ser y el tiempo (1927),10 texto princeps organizado por el desarrollo de la analtica existencial del Dasein. Ya en la
"Introduccin", Heidegger anuncia la necesidad de una gran destruccin (Destruktion) sobre el pensamiento filosfico de Occidente; su misin ser hacer saber que el ser no es transparente a s
mismo, que no coincide con el sujeto-agente del cogito.
Contra toda tradicin, advierte: "el concepto de ser es ms
bien el ms oscuro [...], el ser no es justamente lo que se dice un
ente" 21 Acordemos que cuando Heidegger habla del ser, se refiere
al -nico ser a partir de Kant: el ser del hombre. Es lo que Heidegrlamaser-ah(Din),xtc:Ldlah
osel
consiste en su existencia. Pero el Ser (Seyn) est ms all de todo ente,
incluso del Dasein Cmo entender entonces esta nocin de
existencia? Es idntica a la desarrollada por el existencialismo
francs? El pensamiento de Heidegger evoluciona hacia una nocin de existencia que no tendr ya el sentido de ser en el mundo
"de las cosas", ni "de los otros", sino el de "ser en el lenguaje";
este ser el verdadero evento (Ereignis) del ser, el ah del "ah del
ser", llevando as la nocin de exterioridad a su mxima potencia
topolgica: existencia es ser fuera de s, ajena a cualquier
identificacin entificant; es - una radical ec-sistencia simblica,
aunque el hombre sea la cuna del ser. Esta afirmacin, es en cierto
modo equivalente al principio antimetafsico de Saussure
cuando dice de la lengua que no est constituida toda ella en
ningn lado, pero tiene sin embargo una realidad bien concreta:
la masa hablante donde su estructura se encarna y se soporta.
20. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Econmica, Buenos
Aires, 1980.
21. Martin Heidegger, ibid., pg. 13.
41
HCTOR LPEZ
No dice acaso, l tambin, que el hombre es la cuna del lenguaje,

el que lo recibe como un don desde su nacimiento y lo alimenta
con el habla?
Este modo de plantear dependencias con respecto a estructuras ajenas al ente, es una de las razones por las cuales Jean P. Sartre demmcia el antihumanismo de Heidegger, oponindole el compromiso con el sujeto de la conciencia, un sujeto definido por su
libertad esencial con respecto a toda determinacin. Sartre hace
de la caracterizacin del Dasein como ente abierto un Sinnimo de
libertad. Si la verdad del ser es su apertura, entonces el hombre es
esencialmente libre, concluye Sartre.
Que el ser se encarne en el Dasein pero que no haya identidad
entre ambos, es decir, que no sea un ente, es formulado como Ser
vaco, trmino que toma Heidegger de Hegel, y que prepara el camin al concepto de manque a tre (carencia de ser) de Lacan. Pero
hay una diferencia: la postura de Heidegger implica un deslizamiento una suerte de nihilismo radical que muchos crticos observaron, donde el hombre en tanto ente es abandonado al ser, resultando "una esencia que decae en la nada", tal como el propio
Heidegger lo enuncia. Para Lacan, esa nada del ser no es una desgracia de la conciencia que pueda atribuirse al olvido de la verdad
en la historia de la metafsica occidental, o a las condiciones de
la tcnica moderna; es ante todo el nada (le rien) del Kern unseres
Wesens (ncleo de nuestro ser) freudiano, carencia introducida
por el significante que es causa en el hombre de su condicin singular como ente particular deseante, y productora de un objeto a
arrojado al mundo con el cual el sujeto se identifica (Dasein).
A la luz de Aportes a la filosofa. Acerca del evento, no deja de ser
injusto atribuir a Heidegger una posicin nihilista. En el pargrafo
145 de "El ser y la nada", critica que en la historia de la. metafsica
el ser sea siempre concebido como entidad del ente y la nada siempre
como el no ente y por lo tanto como negativum. Luego de recordar a
Hegel cuando en la Lgica dice: "Ser y nada es lo mismo",
reflexiona: "Cuanto difcil se har para el futuro soltarse del pensar
de la metafsica, tan inaccesible le permanecer en primer lugar la
nada, que es ms elevada que todo lo positivo y negativo
42

sumando del ente".22 Para Heidegger, como para Lacan, la nada
tiene un fundamento positivo. No dicen que el Ser (Seyn) no es
nada, dicen que el Ser (Seyn) es nada, nada menos que su verdad.
Que la verdad no pueda esencialmente ser definida o comprendida, ya que "gusta en ocultarse", no significa que no sea. "Con
todo ello mi pregunta por la nada, que surge de la pregunta por la
verdad del ser (Seyn), no tiene lo mnimo en comn (con respecto
a 'toda dbil filosofa-de-la-nada', HL). La nada ni es negativa ni
meta, sino el esencial estremecimiento del ser (Seyn) mismo y por
ello siendo ms que todo ente".23
Algunos autores sostienen que Heidegger se olvida de la dimensin ntica del hombre, y cae as en un vaco cuya nica salida
es la reivindicacin del ser como posibilidad. Tal posibilidad no
existe para Lacan porque el objeto que completara al hombre en
lo que es, es precisamente la parte que le falta: el objeto de goce; su
imposibilidad es causa de que el hablante est destinado a buscar
y a sostener su deseo en esa ausencia, dimensin del ser irrecuperable, sin posibilidad de ser, donde lo que "hay" (es Gibt) es la falta.
En otros trminos, si la angustia es para Heidegger una disposicin afectiva originaria donde el hombre realiza la experiencia
fundamental de la nada (nada de ser), para Lacan lo que angustia
no es la nada, que est simbolizada, sino el encuentro (tych) con
aquel objeto (a) que debe permanecer oculto (leth) y del cual no
hay altheia posible sino bajo la forma de la angustia. Sin embargo,
ambos coincidiran en que la angustia es irreductible y estructural en
tanto el hombre se defiende de la nada, del decaimiento del ser,
con la angustia. Heidegger por su parte, en El ser y el tiempo le
atribuye a la angustia una funcin estructurante: ser el camino
hacia el cuidado (Sorge).
Arrancado el ser del campo de la esencia y aun de la sustancia, adquiere una dimensin temporal. Ms aun, ser es tiempo. La
temporalidad resulta impensable fuera del campo del lenguaje y
22. Martin Heidegger, Aportes a la filosofa. Acerca del evento, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Buenos Aires, 2003, pg. 218.
23. Martin Heidegger, bid, pg. 219.
43
HCTOR LPEZ
de todas las dependencias que el ser contrae con el discurso en su

movimiento universal (Lacan, "La Instancia...", parte I). La verdad
ontolgica es historicidad, la verdad ntica es historia. Diferencia
que podemos reducir con Freud a la sentencia: "la herencia filogentica es el discurso de nuestros antepasados"; es decir, no historia material sino historicidad humana.
La paradoja de la siguiente frase heideggeriana: "La caracterizacin ntica del Dasein consiste en que es ontolgico" no es atribuible a una inconsistencia terica sino a la incongruencia propia
que singulariza al ser del hombre. Y esto es as pues no hay ntico
verdadero en la medida que lo ontolgico ya est en el ente que
pregunta por el sentido del ser. Si busco en el hombre al ente no lo
encuentro sino atravesado por lo ontolgico, dimensin ex-tma
propia del lenguaje.24 La frase citada dice en verdad que no hay
esencialmente lo ntico. Es por eso que Lacan inventa la locucin:
dit-mension, "mencin del decir", o mejor aun mansin del dicho
que conserva la idea heideggeriana del lenguaje como casa (mansin) del ser, habitada por el hombre. (La aparicin y el comentario
del neologismo dit-mension puede rastrearse en: Seminario 22 R.S.I.,
clase 3 del 14-01-1975; clase 7 del 11-03-1975; clase 10 del 15-041975; y Seminario 23 Le Sinthome, clase 11 del 11-05-1976).
Hay un solo ente que puede sostener una interrogacin ontolgica: el hombre. Por eso, a partir de Aportes a la filosofa, lo que est
en juego no es ya la pregunta por el sentido del ser del ente, sino la
pregunta por la Verdad del ser. Esto supone para Heidegger que el
ser est oculto (lthe), no en una improbable esencia atemporal del
ente, sino en la estructura de la historicidad, esto es, "en el discurso
en su movimiento universal".25 De all que la verdad sea planteada
como develamiento, des-ocultamiento (altheia) del ser.
La suposicin de algo oculto, aunque no se refiera en Heidegger
a la sustancia del ente sino a lo que subyace inmerso en la his24. San Agustn, en su discurso teolgico, ensea que cuando el hombre se
decide a ahondar en su intimidad, no se encuentra consigo mismo. En lo
interior encuentra a Dios, lo ms exterior por elevado.
25. Jacques Lacan, "La instancia de la letra o la razn desde Freud", en Escritos,
Siglo XXI, Mxico, 1976, pg. 181.
44
toricidad, deja filtrar nuevamente la idea de un sentido a buscar

del ser, cosa que Heidegger realmente propone como otro inicio en
su retorno al pensar presocrtico, donde el ser fue presencia (real),
no mera representacin como en la historia de la metafsica.
NodejasrcntiquLbldes-ocultamiento (altheia) con respecto a la verdad inconsciente (ies
el inconsciente algo oculto?), al mismo tiempo que toda su
doctrina afirma que la verdad se lee en la superficie del discurso
organizado como pentagrama (multivocidad del sentido), y que no
es propio del psicoanlisis hablar de sentido latente (oculto). Ms an,
Lacan se sinti muy cerca de Freud en el rechazo a confundir el
inconsciente estructurado como un lenguaje con cualquier forma
de lo oculto y se encarg de destacarlo en toda la segunda parte
de su obra." Lo que podemos entender, ms all de la contradiccin, es que la verdad del ser no es otra cosa que la misma operacin de develamiento, operacin que no recae ya sobre un objeto
oculto, sino que tal operacin de develamiento es el objeto mismo.
Se trata de la metfora como siendo el ser, su nica realidad, y no
como metfora del set La esencia del ser permanece, no oculta,
sino imposible, fuera del sentido.
Con Lacan podemos decir: ser es metfora de la carencia de
ser." Heidegger en cambio, si bien no propone el desocultamiento
ad integrum de la verdad del ser, afirma categricamente, que habiendo sido olvidada, es posible el retorno a su desocultamiento.
Lo lthe (oculto) del Ser puede ser, si se quiere, lo impensado28
de la filosofa, pero no es lo inconsciente freudiano, que si bien no
27. En Freud, cf. "Psicoanlisis y telepata", "Sueo y telepata" y 30a conferencia "Sueo y ocultismo". En Lacan, cf. El seminario. Libro 14. La lgica del
fantasma, clase 7, 11 y 12 del 18-1-1967, del 22-2-1967 y del 1-3-1967 respectivamente; El seminario. Libro 15. El acto psicoanaltico, clase 10 y 12 del 21-21968 y del 6-3-68. El seminario. Libro 21. Los incautos no yerran, clases 2 y3 del
20-11-1973 y 11-12-1973. El seminario. Libro 21. Lo no sabido que sabe.. ., clase
del 15-2-1977.
28. En honor a la verdad tambin Heidegger luego de El ser ye! tiempo entiende
que el Ser (Seyn) es el acontecimiento mismo, el Ereignis como objeto, no el
develamiento de un ente al que llamaramos ser.
28. J.L Nancy y Ph Labarthe, E/ ttulo de la letra, op. cit. pg. 169.
45
HCTOR LPEZ
puede ser pensado ni revelado por el sujeto, tampoco es impensado
pues eso piensa por s mismo, a tal punto que inconsciente es para
Freud slo pensamiento (Gedanken"
El inconsciente, si bien es olvido (represin), no es olvido del olvido
(como Heidegger dice del ser en la metafsica). El inconsciente
no olvida el olvido, al contrario, lo repite, lo actualiza, es estrictamente memoria, bajo dos modos: autmaton y t-che.
Lacan es psicoanalista pero Heidegger es todava filsofo, por
lo tanto no forma parte de su otro pensar la idea de lo real inconsciente como una dimensin imposible del ser.
Si bien en su reflexin no hay ser nico, absoluto, ni eterno, de
todos modos el ser es en tanto posibilidad. Lo que para el filsofo
e s l a p o s i b i l i d a d r e a l d e l a r e v e l a c i n ( p r e s e n c i a ) d e l s e r , p a r a L a - can
es la ilusin imaginaria que vela una imposibilidad radical. Como
vemos, el poder de la palabra sobre lo real es mucho ms fuerte en
Heidegger que en Lacan. En el transcurso de su obra Lacan elimina
todo resto de positivismo: de eso se trata su invencin del objeto (a)
al que define como Dasein (irona antiheideggeliana). Mientras que
Heidegger, si bien dice que el ser "gusta en ocultarse", no
obstante, la palabra es capaz de operar su revelacin en un
proceso, ms bien evento, de desocultamiento parcial.
La analtica heideggeriana que esclarece el sentido del ser en
el campo de los existenciarios (o existenciales segn la traduccin
de El ser y el tiempo por Rivera C.) es el punto ms sensible que lo
aleja y diferencia de cualquier confusin con el discurso de Lacan.
Heidegger quiere saber. Lacan quiere hacer algo con lo que no se
puede saber. Uno de sus ltimos seminarios, el nmero 24, se titula
L'insu que sait... (lo no sabido que sabe), mientras que la obra
fundadora de la verdad del ser de Heidegger lleva el ttulo de El
evento del Ser (Ereingis), ttulos que muestran quiz inquietudes similares pero caminos divergentes.
29. Esta diferencia entre lo lthe (oculto) y el pensamiento inconsciente (gedanken),
deriva de otra diferencia que es fundamental: Lacan cuenta con la nocin de
sujeto del inconsciente, mientras que Heidegger rechaza toda apelacin a un
sujeto, an en su conceptualizacin del Dasein; por homologado al yo.
46
. Tomamos aqu el valioso auxilio de Ral Sciarretta, cuando

enseriaba que la lgica de lo inconsciente es una lgica de lo imposible, mientras que la lgica del sentido en Heidegger es una
lgica de lo posible.3
El desinters heideggeriano en esa dimensin de carencia inaugural "que sin embargo se le hace, in crescendo, una especie de
aparicin fantasmal en su pensar" (Ral Sciarretta), se traduce incluso como rechazo al psicoanlisis y como negativa expresa a
leer a Freud.
Con ese "sin embargo" Sciarretta se anticipa a otros investigadores de nuestro medio que tratan de situar en Heidegger el punto
de la imposibilidad del ser. Nora Trosman, por ejemplo, en una
lectura de Identidad y Diferencia, encuentra que "las palabras conductoras del pensar", las intraducibles Ereignis, tao y lgos, son "el
acontecer de lo imposible en la traduccin y al mismo tiempo en
tanto real, causa"; se trata, en su anlisis, de palabras que encierran
un "exceso que no se deja traducir". Siendo imposible la significacin, ella slo puede ser objeto de una "nominacin potica".31
Podemos pensar en un mayor acercamiento entre los discursos a partir del llamado viraje (Kehre) de Heidegger en la poca
de la posguerra. Por entonces rechaza que su obra sea ubicada en
una lnea evolutiva y progresiva. De hecho ha afirmado con energa
la solidaridad entre los ltimos desarrollos y su primera visin de
El ser y el tiempo en la que nunca deja de apoyarse; pero el giro
es innegable a partir del encuentro de su reflexin con lo potico,
ledo en J. Ch. F. Hlderlin (1770-1843), R. M. Rilke (1875- 1926) y
otros poetas como G. Trakl (1887-1914)." En este viraje es
30. Ral Sciarretta, "Lacan y Heidegger", en Conmemorando a Martin Heidegger,
Letra Viva, Buenos Aires, 2002, pg. 137.
31. Nora Trosmart, "Resonancias del decir: Lacan con Heidegger", en Conmemorando a Martin Heidegger, Letra Viva, Buenos Aires, 2002, pg. 217.
32. Los poetas a los que Heidegger acude trascienden la categora de la poesa
como gnero literario. Son aquellos que hacen poesa del sentido de la poesa;
poesa entendida como Dichtung: meditacin potica capaz de desocultar "el
rastro de los dioses huidos", a diferencia de la poesie, referida a la conocida versificacin literaria que no supera el vaco narcisstico de la poesa subjetiva.
47
HCTOR LPEZ
innegable el cambio de lenguaje en Heidegger, lo que es discutible
es que adems haya un cambio de discurso: el tratar ahora de que
el poeta diga lo esencial de lo que el lenguaje de la razn no le
permiti decir en El ser y el tiempo.
Desde all, y desde su decir convertido en aforismo: "pero es
poticamente como el hombre habita la tierra",33 podemos preguntamos a dnde es arrojado este ser arrojado ah? Cul es su mansin? Ya no podramos responder sencillamente el mundo, la existencia, porque ahora el ser es arrojado ah, a una realidad (Umweit)
ya transformada por el lenguaje, y donde lo abierto significa no
tanto libertad como desgarramiento. Fuera de ella hay el mundo
puro, lugar inhspito, no apto para la vida ni del Dasein ni del parltre. Ahora el mundo del "ser en el mundo" (In-der Welt-sein) es un
mundo simblico donde a parle (ello habla); la tierra del "retomo
a la patria" no es ya el paisaje amado, sino el smbolo de una falta
de sentido que causa al sujeto hablante en una bsqueda, en una
pregunta por su ser. Tierra es, en el decir potico de Heidegger, lo
oculto, lo innombrable, aquello que el poeta debe desocultar, haciendo de su funcin una tarea trgica, como fue la de Hlderlin,
Rilke, o Nietzsche, a travs de los cuales se puso en evidencia que,
si hacer poesa "es de entre todas las tareas la ms inocente", el
lenguaje, en cambio, "es el ms peligroso de todos los bienes". Todos los poetas, en general, han pensado su tarea como una funcin
sagrada: la de penetrar, sin proteccin, en los recintos inaccesibles
del Ser donde el lenguaje debe ser sometido a violentas torsiones
para decir lo censurado. Paul Valry, entre otros, afirma: "Slo el
arte es capaz de captar lo incaptable del ser".
Pero al mismo tiempo, la Dichtung, ms all de un privilegio
de pocos, es una categora esencial del habla, inherente al lenguaje,
no al hombre, y por lo tanto, en boca de todos.
33. Martin Heidegger, "Hlderlin y la esencia de la poesa", traduccin de Juan M.
Valverde, en Interpretaciones sobre la poesa de Ildiderlin, pg. 62, Editorial Ariel,
Barcelona 1983. El texto citado puede encontrarse tambin en Arte y Poesa,
traduccin y prlogo de Samuel Ramos, Fondo de Cultura Econmica, Mxico
1982 y en H5Iderlin y la esencia de la Poesa, edicin, traduccin, comentarios y
prlogo de Juan D. Garca Bacca, Editorial Anthropos, Barcelona, 1991.

Esta idea del hombre como habitante de esa casa que no le
pertenece y en la cual no es el amo est presente desde "Carta sobre
el Humanismo". En El ser y el tiempo todava el acento estaba puesto
en el habla (Rede), que otorga la primaca al hombre: el habla, es el
caso, va todava del hombre al ser en tanto es el hombre quien posee
el instrumento de la palabra. A partir de la "Carta.."., acenta el
lenguaje (Sprache), y la dire,ccin se invierte: el lenguaje va del ser
al hombre, lo transforma, lo interpela. En la triloga serpensamiento-lenguaje hay un predominio del ser; pero no hay
duda que la comunicacin (considerada como habla) queda determinada no por la intencin de expresar el pensamiento sino
por el ser del lenguaje en su radical autonoma.
El llamado ltimo Heidegger encuentra su acento en la primaca de la estructura del lenguaje (Sprache), no del habla (Rede), por
lo cual entendemos que es desacertada la traduccin del libro Unterwegs zur Sprache como De camino al habla34, pues debera llamarse
con mayor propiedad "De camino al lenguaje". A la pregunta
quin habla? respondera el primer Heidegger: el Dasein habla;
mientras que el segundo dijo: "el lenguaje habla". El camino de
Heidegger no es el trayecto que va del ente al ser; ese camino est
cortado, interceptado por un olvido, el autntico trayecto es el que
va del ser al ente, no en un proceso de identificacin progresiva,
sino de fulgor, de relmpago, de evento apropiador sorpresivo.
Por lo tanto, el camino tampoco es del habla al lenguaje, trayecto imposible pues por ms que el hombre hable jams podr apropiarse
del ser del lenguaje, sino del lenguaje al habla, en aquellos instantes
de revelacin en que el lenguaje subvierte el acto comunicativo.
Quiz Heidegger haya credo encontrar en el lenguaje potico
esa posibilidad de lo imposible, para as tratar de exorcizar el crescendo de sus fantasmas de los que nos habla Sciarretta.
De todos modos, si Heidegger confa en el lenguaje como aperturatmbnL
can, de ser una barrera contra la angustia ante la irrupcin de lo ntico,
que de prevalecer, disolvera al Dasein: "La palabra pro34. Martin Heidegger, De camino al habla, Editorial del Serbal, Barcelona, 1990.
49
48
HCTOR LPEZ
porciona al hombre la primer y capital garanta de poder mantenerse firme ante el pblico de los entes"?'
El ser en las categoras aristotlicas

Sera oportuno retroceder, a modo de digresin, hasta los clsicos
y descubrir en Aristteles un antecedente latente de esta problemtica.
Segn las Categoras, el ser, si es, se debe a la mediacin del lenguaje,
porque en ellas el ser se dice categorialmente. En Aristteles, ya
imbuido del espritu metafsico, la nica manera de abordar la
verdad del ser es predicar de l alguna de sus categoras. El nico
ser en s, que aborrece toda multiplicacin categorial, es Dios.
No importa cuantas categoras Aristteles haya propuesto, si
seis, ocho, diez, doce o quince, todas son formas en que se dice el ser.
Habr percibido Aristteles que su propia teora contradice todo
criterio esencialista? No plantea acaso al ser como siempre fragmentado en la multiplicidad categrica? Dnde asirlo en su totalidad? La discusin filosfica (inacabada) para determinar el
nmero de Categoras es un testimonio de la imposibilidad de decir
acabadamente el ser: las cadenas sintagmticas y paradigmticas de
la predicacin siempre puede brindar una categora predicativa ms
que haga aun ms mltiple y remoto el significado nico del ser.
En un pasaje de Segundos Analticos, Aristteles dice que las
predicaciones que deben ser tenidas en cuenta en las ciencias son
"aquellas en que se predica de algo, o bien un elemento en su
esencia, o bien se dice que posee una cierta cualidad, una cierta
cantidad, o que se halla en una cierta relacin, o que est haciendo
o padeciendo algo, o que est en algn lugar, o que se produce en
un cierto tiempo"." La primera categora, la esencia, no deja de ser
paradjica pues como se ve, incluye dos aspectos contradictorios:
el predicativo y el ntico. "Lo chocante aqu es que la primera for35. Martin Heidegger, Milderlin y la esencia de la poesa, Antrophos, Barcelona,
1991, pg. 25.
36. F. de P. Samaranch, "Prlogo", en Aristteles; Categoras, pg. 11, Editorial
Aguilar, Buenos Aires, 1980.
50

ma de predicacin se defina precisamente como aquello que es de
por s mismo impredicable. [...] Asimismo, con eso desaparecera
la fundamental divisin entre sustancia y accidentes, bsica para
toda la filosofa de Aristteles, en especial, su teora del ser".37
La insuficiencia incurable de toda predicacin fue descubierta por la teologa negativa de un Eckhart o de un Nicols de Cusa,
.
quienes afirmaban la imposibilidad de nombrar a Dios por los
atributos de su perfeccin. Ninguna palabra, ni siquiera "Ser Supremo", que es en s misma una comparacin, bastaba para nombrar a Dios, para mantener su completud absoluta, sin que la adjetivacin ms augusta dejara de introducir en l una parcialidad.
No es esta una intuicin de la imposibilidad de lo real del Ser?
Por otra parte el sujeto freudiano sufre segn Lacan de un
descuartizamiento pluralizante en las instancias ello, yo, super yo,
ideal del yo, yo ideal, imposible de armonizar."
Esta digresin se justifica en la medida que nos permite apreciar
que, apenas se plantea la cuestin del ser o tambin la del sujeto,
aparece de inmediato el sntoma de la fragmentacin. Y que el
mrito de Heidegger es haber convertido este sntoma en el
problema fundamental de la filosofa contempornea y condicin
irreductible del ser.
Todo esto se refleja magistralmente en la frase de Lacan: "no
hay otro ser que un modo de ser", remitiendo as el ser a la lgica
relativa de las "modalidades".
Ser en lo abierto
Luego del viraje (Kehre), Heidegger bajo el influjo de sus lecturas de Hlderlin piensa al ser en relacin con el tema potico de
37. F. de P. Samaranch, ibid., pg. 20.
38. Jacques Lacan, "Del trieb de Freud y del deseo del psicoanalista", en Escritos
II, Siglo XXI, Mxico, 1979, pg. 389.
39. Jacques Lacan, El seminario. Libro 21. Les non dups errent (1973-1974), indito.
51
<
HCTOR LPEZ
lo abierto. Lo abierto (das Offene) puede llamarse el mediador de cada

cosa real; y lo real, quienquiera que sea, un Dios o un hombre, no
puede hacerse presente ms que por la mediacin de lo abierto, porque
lo abierto, declara Heidegger en el comentario de Hlderlin, es lo
inmediato, que no proviene de ninguna otra mediacin.
En principio, esta idea de lo abierto, casi homologable a una
mediacin sin mediacin, a un encuentro directo con lo real, disgust a Lacan, quien en su Seminario 3 dedic el inicio de una clase
a diferenciarse de ella: "... no puede dejar de impactar lo que
algunos filsofos, que son justamente los del momento, y a los
que me refiero de vez en cuando discretamente, han formulado:
que el hombre, entre todos los entes, es un ente abierto. La apertura
del ser fascina a todo el que se pone a pensar [...] En este nivel se
supone que se mantienen los que verdaderamente piensan, los que
lo dicen. Estn seguros, en todo caso, que no me mantengo ah,
aunque algunos intenten difundir la idea contraria. Al menos, en
ese nivel no se sita ni se concibe la realidad que est en juego
cuando exploramos la materia analtica"."
Pero, devolviendo lo abierto al contexto general del pensamiento
de Heidegger en ese momento, obtenemos otra perspectiva. En
Hdlderlin y la esencia de la poesa", lo abierto no se confunde con una
inmersin en lo real, cada en el vaco, sino que es ms bien lo
inslito, como un chispazo o destello que desgarra el velo que
envuelve la totalidad del ser; este chispazo no es patrimonio de la
ciencia, ni siquiera de la filosofa tal como se ha dado hasta ahora
en Occidente, sino de la Poesa (Dichtung), y precisamente, de la
poesa de los poetas esenciales como Hlderlin, aquellos que no
poetizan acerca de los entes (poesie), sino acerca de la poesa
misma, es decir, sobre la revelacin por el lenguaje.
40. Jacques Lacan, El seminario. Libro 3. Las Psicosis, Editorial Paids, Barcelona,
1984. pgs. 421-422.
41. Martin Heidegger, "Hlderlin y la esencia de la poesa", en Interpretaciones
sobre la poesa de Hdlderlin, pg. 53, Editorial Ariel, Barcelona, 1983.
cn

Y para ser aun ms claro Heidegger hace una neta distincin
entre este abierto y una idea similar que aparece en la octava Elega
de Diuno de E. M. Rilke, para quien lo abierto es el mundo entendido
como objeto.42
Lo abierto del ser debe ser entendido entonces, no en el sentido
de apertura a la inmediatez de lo real, sino apertura del Dasein a la
palabra. El Dasein en tanto ente ya no es cerrado sobre s mismo,
est abierto, escindido, desgarrado por la palabra, pero redimido
por Heidegger del rebajamiento al que lo haba sometido el
subjetivismo del pensamiento psicologista.-Porque ahora el ser encuentra su fundamento no en la entidad psicolgica, sino en el no
ser de la palabra. Esa es su morada. Y aunque all est en su casa, no
deja de ser un extranjero, un ser fuera de s, un ec-sistente.
Este planteo, que desarrollaremos en el captulo 4, pensado
desde Lacan se convierte en una poderosa sugerencia: si lo abierto
slo se verifica en el chispazo potico que desgarra el velo del ser,
no puede ser otra cosa que la metfora. Pero no la metfora
como anulando la mediacin entre el ser y el ente, diciendo su
sentido, sino por el contrario, la metfora como una invencin
significante que perfora el velo del ser. La frmula lacarana de la
metfora, que incluye el algoritmo S (+) s, indica expresamente el
atravesamiento de la barra que separa al significante del significado. Recordemos que para Heidegger en cambio la metfora en
tanto sentido figurado mantiene la oposicin retrico-metafsica
"propio-figurado", "verdadero-falso".
El fundamento de la ec - sistencia
Dice Heidegger citando a Hlderlin: "desde que somos una

conversacin"," lo cual se constituye en uno de los modos de definir al ser del hombre.
Cmo entenderlo, o al menos cmo pensarlo?
43. Martin Heidegger, "Para qu poetas?" en Caminos de Bosque, Alianza Editorial, Madrid, 1996, pg. 241.
44. Martin Heidegger, "Hlderlin y la esencia de la poesa", op. cit., pg. 60.
53
HCTOR LPEZ
Contina Heidegger: "El ser del hombre se funda en el lenguaje, pero ste slo tiene lugar propiamente en la conversacin"." Quiere decir entonces que el ser no se constituye en una
forma inmanente a s, sino en una relacin dialctica con el otro.
Pero con qu otro? Con aquel al cual, por ser parlante, estoy unido
por el lazo de la palabra. El referente de ambos hablantes no es el
objeto/45 es el lenguaje, no slo en cuanto estructura (Sprache),
sino como conversacin, es decir, discurso, habla (Rede). Pero desde
cundo somos conversacin? Desde mucho antes que nosotros.
"Una conversacin somos nosotros desde el tiempo en que
hay tiempo. Desde que el tiempo se levant y qued detenido,
es cuando somos histricos. Ambas cosas, ser una conversacin y
ser histrico, son igualmente antiguas, se pertenecen mutuamente
y son lo mismo. [...] Desde que los dioses nos hacen entrar en la
conversacin, desde que el tiempo es tiempo, desde entonces, es
una conversacin el fundamento de nuestra existencia. La afirmacin de que el lenguaje es el supremo acontecimiento de la existencia humana, obtiene ah su explicacin y fundamentacin".46
Qu conversacin que nos hace entrar en la conversacin es
el fundamento de nuestra existencia? Qu mediacin ltima, anterior a toda experiencia de mediacin? Se trata del discurso que
nos precede, alegorizado como conversacin de los dioses. Ese discurso es la conversacin de nuestros antepasados que se actualiza
como nuestro ser.
Imposible no reencontrar aqu esa definicin del inconsciente
que dio Lacan como discurso del Otro, y que especifica tambin al
ncleo de nuestro ser.
Una lectura psicoanaltica de Heidegger permite en este punto
una cierta fusin entre ambas enseanzas, donde reencontramos
44. Martin Heidegger, ibid., pg. 59. Esta frase no deja de ser evocada cuando se
lee en Lacan que el inconsciente est estructurado como un lenguaje pero se
ordena como discurso.
45. Es lo que Saussure se dedica a exponer en la Introduccin: captulo 3. "Objeto de la lingstica", y captulo 4. "Lingstica de la lengua y el habla" del
Curso de lingstica general, Losada, Buenos Aires, 1969, pgs. 49-66.
46. Martin Heidegger, ibid, pg. 61.
54

el punto del que partimos: el acontecimiento fundamental (Ereignis), en un sentido fundador, es la donacin. El Otro del lenguaje,
el dios del nombre, dona el lenguaje, y en ese acto, que nos anonada, nos constituimos como sujetos. La donacin produce entonces
un sujeto dividido que implica una prdida de ser. El sujeto es un
ser carente (manque tre) en la medida que depende del discurso
del Otro, de esa conversacin que conversa en nosotros, mientras
nosotros, incautos, creemos que la conversacin se origina en
nuestra conciencia subjetiva. En el primer captulo hemos ya discutido la ausencia de la nocin de sujeto en Heidegger que impide
pensar en los efectos particulares inconscientes de la donacin
donde pueda articularse el deseo del sujeto.
La tarea del pensar
Pero el punto irreductible a cualquier parentesco es precisamente el que diferencia al psicoanlisis de todo discurso filosfico:
la existencia del inconsciente freudiano en la transferencia y en el
sntoma.
Por eso es necesario seguir a Lacan cuando de alguna manera
dice que Heidegger puede hablar de la metfora pero no del sntoma, porque el sentido del sntoma (es decir el goce) est para Heidegger totalmente ausente de Ta palabra. Es aqu donde aparece
ms claro por qu Heidegger no puede hablar del sntoma:
porque la metfora es para l una figura, una representacin
metafsica, mientras que para Lacan, que sigue a Freud, el sntoma
es el lugar donde el sujeto goza, donde lo real de la pulsin se revela
como tocado (touch) por el significante. En su ltima versin sobre la
cuestin, dir que el ser hablando goza y no quiere saber nada de
nada, dando primaca s al plus de goce por sobre el plus de sentido.
El inconsciente como imposibilidad de ser dicho, fundado por
la represin, hace de la metfora sintomtica la verdad del goce,
no una representacin. Es una verdad que ninguna hermenutica
del sentido podra encontrar en el lenguaje.
Si nos arriesgamos hasta donde nos invita Ral Sciarretta en
55
HCTOR LPEZ
la conferencia citada, encontramos que Heidegger, en sus ltimos

seminarios, empezaba a reconocer eso que en todo discurso desborda al hablante y que est ms all de la existencia y del saber.
"Y eso que en el enunciado queda abriendo dimensiones
inesperadas reales de enunciacin lleva a Heidegger a pensar
que existe algo a lo que llama el hay. La posicin del hay de
Heidegger en los ltimos seminarios es como una
presuncin de lo imposible, no ya en lo existente sino en
lo imposible. O sea, un imposible que parecera presagiar
una especie de sospecha de lo que tericamente Heidegger
no desconoca (el inconsciente). Cmo l iba a desconocer
que exista Freud? Pero no lo escuchaba, no lo pudo escuchar. [...] Ese es el desgarramiento del hay".47
Sciarretta se refiere a una realidad, o mejor dicho a un "real"
que se fue abriendo paso en el pensar de Heidegger y al que llam, dada la impotencia del lenguaje, simplemente hay (Es gibt: se
da, eso da). Esta cuestin aparece planteada en sus conferencias:
"Tiempo y ser" y "El final de la filosofa y la tarea del pensar", de
su seminario Tiempo y Ser de 1973/74."
Con Es gibt Heidegger se refiere a un algo dado, quiz innombrable, ms all del ser e inalcanzable como verdad. De acuerdo a
Sciarretta parecera posible localizar a ese hay en la dimensin lacaniana de lo real. Sin embargo, el estudio dedicado por F. Balms
a estas cuestiones se anticipa a esta homologacin y la rechaza:
"La denominacin de real no slo es ajena al hay de Heidegger,
sino que las determinaciones que este asigna a ese hay no coinciden
en absoluto con el sentido en que se plantea aqu lo real lacaniano, y
tampoco con el que va a precisarse ms tarde"." Otros autores, en
cambio, como Jean-C. Milner en su seminario Los nom47. Ral Sciarretta, op. cit. pg. 139.
48. Martin Heidegger, El tiempo y el ser, Tecnos, Madrid, 2000.
49. Franois Balms, Lo que Lacan dice del ser, Amorrortu, Buenos Aires, 2002,
pg. 53.
56
bres indistintos,'" recurre al hay como primera formulacin de lo

real en Heidegger.
En la conferencia "El final de la filosofa y la tarea del pensar",
Fleidegger opone una nocin de Lichtung (claro) como la luz de la
razn, a la Lichtung del Ser. La filosofa sabe de la primera, pero no
sabe nada de la segunda pues reniega de las sombras que toda luz
necesariamente proyecta. La cosa de la filosofa no puede ser iluminada por la luz de la razn, se sita ms all, en lo que est oculto
y requiera de la alethea, del desocultamiento. Y esa operacin
abre el espacio de la presencia, de lo que hay (Es gibt). La
conferencia citada finaliza con una estremecedora interrogacin:
"Se piensa el no-ocultamiento bien redondeado, como la Lichtung.
Es entonces el ttulo de la tarea del pensar, en lugar de Ser y
tiempo, "Lichtung y presencia"? Pero de dnde y cmo hay
Lichtung? Qu habla en el hay (Es Gibt)?"51 Estos interrogantes
cambian la "tarea del pensar", concluyen con el discurso
filosfico y abren el campo a un otro decir; es el camino hacia el
otro pensar.
Se trata, como vemos, del problema del origen, retomado de
Heidegger en una polmica posterior entre Derrida y Lacan. El
hay, en la medida que dice que antes del ser hay ser (Es gibt Sein)
y antes del tiempo hay tiempo (Es gibt Zeit), implica que esa anterioridad es posible, slo que an las categoras del pensar no han
logrado captarla, o que es estructuralmente impensable, o sea lgicamente imposible como real?
Esta polmica quiz sea indecidible, y quiz tenga razn Sciarretta cuando dice que el hay no es directamente equivalente a lo
real en Lacan, sino un esbozo, "una aparicin fantasmal" en el
pensamiento final de Heidegger, grieta por donde el filsofo es
llevado ms all de su propio pensar.
Su muerte en 1976 puso fin a toda especulacin con respecto
al destino de estas ideas. Lo que sabemos es que para Heidegger
lo que hay es la hermenutica desocultante de la posibilidad del
ser mediante la palabra potica, mientras que para el psicoanli50. Jean-Claude Milner, Los nombres indistintos, Manantial, Buenos Aires, 1999.
51. Martin Heidegger, "El final de la filosofa y la tarea del pensar" en "Qu es
filosofa?", Narcea Ediciones, Madrid, 1980, pg. 119.
HCTOR LPEZ
sis lo que hay es la imposibilidad del encuentro, atascado en la repeticin insumisa, donde la palabra, an atravesando la barra, no
hace otra cosa que ahondar la prdida."
CAPTULO
El Xycg- (lgos) o la razn desde
Freud
La razn es la enemiga ms
encarnizada del pensamiento.
HE1DEGGER
1. Qu dice el lgos? Nuestra pregunta es deliberadamente

ambigua. Se multiplica en: si el lgos es palabra, ya que no es la
nuestra, qu nos dice? Pero tambin, y a la inversa, qu decimos nosotros cuando decimos lgos? O ms ambiciosamente aun,
qu nos dice Herclito con su )16y (lgos), en esa lengua originaria, perdida, cuyo sentido ya no encontramos en el griego posterior? Qu entiende desde all Heidegger por lgos en su retorno
del sentido antiguo? Y finalmente hay articulacin en Lacan entre
el hallazgo heideggeriano del lgos y la razn desde Freud?
Ninguna de estas preguntas tienen una respuesta acabada,
desde el momento que lgos es un intraducible (J. Derrida). Para
responder a la que nos interesa, la ltima, slo nos queda seguir
los rastros tenues dejados en el movimiento discursivo del escrito
"La instancia de la letra en el inconsciente o la razn desde Freud"
al que llam movimiento "en espirar', y que desde el ttulo hastasufinecm
ser", sino del sujeto en su dependencia con respecto al lgos.
52. En Exceso y Donacin de Oscar del Barco, Biblioteca Internacional Martin
Weidegger, Buenos Aires, 2003, puede seguirse una valiosa y amplia reflexin en torno a ese extrao ente que Heidegger nombra como hay. (Cf.
primera parte, Apuntes III, Hay algo, pgs. 113 a 142).
1. Me refiero a un desarrollo propio realizado en Hctor Lpez, La espiral de la

instancia de la letra (de prxima aparicin).
59
HCTOR LPEZ
Diciendo lgos, estaremos nombrando el discurso del Otro,

aquel que habla en nosotros? Sera quiz una buena respuesta...
pero demasiado general; permite escuchar el lgos, pero no identificar su fundamento: lo real de la letra como soporte de la repeticin simblica.
Deber por tanto estrechar el comentario y recurrir al pensar de quien ha sido reconocido por Lacan como el filsofo ms
prximo a su propio pensamiento: Martin Heidegger. A partir de
su conferencia "Lgos",2 pronunciada en el Club de Bremen en
mayo de 1950, hablar de lgos en el campo del pensar, es hablar
del lgos de Heidegger.
Su conferencia es mucho ms que la especificacin de un trmino indecidible; implica un autntico retorno al sentido de la piesis
presocrtica cuya verdad originaria haba sido sepultada bajo la
filosofa y la techn occidentales, como tambin sucedi con la de
Freud en la historia del movimiento psicoanaltico. Tiempos de olvido esencial que anticipan la necesariedad del retorno. En este punto,
lo que Lacan es al psicoanlisis, Heidegger es a la filosofa.3
Lacan se interesa en el logos, no desde, pero s a partir de Heidegger, pues encuentra que en el logos est comprometida la nueva
razn freudiana: el inconsciente estructurado como un lenguaje
(potico, se entiende). Su inters se demuestra en su visita a Heidegger, y en su propia traduccin al francs de la conferencia "Lgos" (La Psychanalyse N' 1, PUF, Pars, 1956, p. 66) poco antes de
escribir "La Instancia..."
En y ante el Lgos, Lacan no tiene las mismas intenciones que
el filsofo interesado en denunciar el olvido del ser. Para l se trata de acosar el texto heideggeriano como instrumento para verificar
la primaca del lgos en todo acto de palabra, muy lejos de toda
pretensin de revelacin luminosa de la presencia del ser y muy
cerca, en cambio, de la experiencia freudiana que hace del l2. Martin Heidegger, "Lgos" en Conferencias y Artculos, Ediciones del Serbal,
Espaa, 1994, y en Redes de la Letra 4, Ediciones Legere, Buenos Aires,
Junio de 1995, fuente de la que extraigo las citas.
3. Sobre la nocin de retorno en Heidegger, ver la cita de Carlos Astrada en
nota al pie n" 19 en pgina 40.
gos el principio regio'. Principio que conduce las antinomias de las

pulsiones de vida y de muerte.'
2. Leer por tanto a Heidegger desde Lacan ya que no podra
autorizarme en una lectura filosfica, si acaso de Heidegger fuese
posible practicar una lectura reducida al marco de la filosofa. l
ha desbordado hasta tal punto el limite del pensar filosfico,
cuestionndolo, que ha dado inicio a otro pensar, fundado ms en
la escucha del lgos que en la propia aseveracin.
Su conferencia es del principio al fin una prctica de lectura
del siguiente fragmento de Herclito:
Ayov
lco)aavral 6 4 uoiloyeiv ao<fiv crtv
lv nvra
02)1C ,1,101.5
41;12,, r0 . 5
(Herclito, frag. 50)

(Lase: ouk emo all tos lgou akosantas homologein sophn estin hn pnta einai)
En la traduccin de Snell al alemn, aceptada en principio por
Heidegger, se lee: "Si ustedes no lo han percibido de m sino del
sentido (Ayou, lgou), entonces es sabio decir en el mismo sentido
(poiloyeiv, homologein): Uno es Todo, PI, nvra, (Hen Panta)".
Lacan por su parte traduce de Snell al francs: "Si lo que ustedes
han odo no proviene de m, sino del sentido (Ayou, logou), es sabio
tambin decir de forma parecida en ese sentido (poiloyeiv,
homologein): Uno es Todas las Cosas, 1v nrra, (Hen Palita)".
El logos por lo tanto es palabra oda, palabra que no proviene de
m. Pero entonces quin habla en el Lgos? Heidegger responde
en otro lugar: "el lenguaje habla", locucin que encuentra su rplica en la de Lacan: "somos hablados". La metafsica de la subjetividad como llama Heidegger al desarrollo de la filosofa, haba colocado al hombre como autor de su discurso, y lo oculto del ser
haba sido reabsorbido en la transparencia de lo subjetivo.
5.
Jacques Lacan, "La instancia de la letra en el inconsciente o la razn desde

Freud", en Escritos, Siglo XXI, Mxico, 1976, pg. 204.
6. A partir del Seminario 22 R.S.I., Lacan denominar parttre a este ser en
falta, es decir: ser herido por la palabra.
HCTOR LPEZ
Con Heidegger surge "otro pensar" que arrasa con la identidad

entre el Dasein como ser del hombre y el lenguaje. Hay un excentricismo del Logos como condicio'n de la verdad: la palabra no
es del hombre, en la palabra algo se da a escuchar, y en esa dimensin impera el lgos.
En este sentido, verdad y lgos son una misma cosa, siempre
que entendamos a la verdad como aquella que dice: "yo la verdad
hablo", ya que tanto para Heidegger como para Lacan, ese "yo" es
ec-sistencia: no el que soporta la subjetividad, sino el que captura al
sujeto, en sus sntomas y hasta en su cuerpo. Asociamos aqu un
pensamiento de Nietszche, que como Herclito, gustaba del
aforismo sentencioso: "Yo soy lo ms cercano y lo ms lejano a m
mismo".
3. En su reflexin sobre el lgos como en tantas otras cosasHeidegger se diferencia absolutamente de la tradicin filosc5fica:
logos no es razn como funcin superior de la cconciencia, ni como
justa medida de nuestro proceder, ni como la proporcin lgica
de la ratio. Hay algo en el lgos que se sustrae, que no cabe en el
clculo cientfico que lo hace todo previsible. Los principios del
lgos no son los de la certeza del cogito, ni los de las "Regulae" cartesianas. En su otro camino, que es el camino oscuro del bosque,
Heidegger encontrar el decir de los poetas como la aproximacin ms abrumadora a la revelacin del ser. La impotencia del
discurso filosfico se transforma en potencia del lenguaje potico,
por eso "Para qu los poetas" .6 "Slo el arte es capaz de captar lo
incapturable del ser", dice E Valry.
"Lo que el lgos es, lo tomamos del Ays ty, (lgein). Qu quiere
decir lgein?", se pregunta Heidegger. "En el mundo griego se encuentra en el hablar, decir, narrar. Slo que en una poca an ms
antigua y originaria signific: colocar, dejar delante en el suelo".
Por su cuenta, Lacan rescata aqu la homofona con el verbo
francs lguer (legar), pues entiende que "colocar, dejar lo cose6. Martin Heidegger, Caminos de bosque, Alianza- Universidad, Madrid, 1996,
pg. 241.
rn

chado delante" tiene su origen en laisser (dejar), verbo que desde
el siglo XVI produce el sustantivo derivado legs (legado).
Logos, legado; con Lacan entendemos: transmisin simblica
que requiere de lo escrito, es decir, de la letra como soporte material del lgos, no sonido ni significado. Es un legado que en tanto
letra no encierra nada mientras no sea ledo (o escuchado): En
efecto, leer es otra de las derivaciones translingsticas del verbo
griego lgein: legere en latn, lesen en alemn, lire en francs.
De una manera sutil, en un verdadero acto de lectura, Heidegger agrega entre parntesis que "resta a ser considerada aqu la
antigua palabra /tya) (algo), en extincin despus de Esquilo y
Pn.daro", que traduce: algo (etwas) me incumbe.' Freud desde el
Proyecto... haba empleado el mismo trmino que Heidegger: etwas,
para referirse a "un algo" que me incumbe en el sentido de una
determinacin, que no es autodeterminacin. Ese algo que me
incumbe y del que dependo es entonces un legado (legs)?
Ciertamente, es el legado del lenguaje "dejado yaciente delante
junto", cuya esencia es un desocultamiento que sin embargo "deja
a salvo" lo velado: "llamamos a esto el ser del ente" (Sein des
Seienden). La verdad del ser no se revela como pura presencia; es
presencia y ausencia: 20sta (altheia).
4. Al finalizar "La Instancia..." Lacan dir del ser que es una
metfora, pero que no es una metfora decirlo, dejando as definitvamentsablcidoalmenoslcampodelsican
que no hay otro ser que el arrojado a nuestras playas por el oleaje del lenguaje, que como letra, es decir borde, litoral del agujero
del ser, es sin embargo materialmente real.'
7. Este algo reaparecer en Heidegger como un inquietante descubrimiento al
que llamar "lo que hay" (Es gibt).
8. La afirmacin de Lacan es una objecin velada a Heidegger para quien
hablar de metfora es mantener la oposicin sentido propio-sentido figurado
que, junto a todo un gran sistema de oposiciones (naturaleza-espritu,
naturaleza-historia, pensamiento-lenguaje, sensible-inteligible), configuran
la metafsica. De ah la desconfianza de Heidegger en la metfora.
HCTOR LPEZ
Lo que me incumbe es ese "hablar de la lengua" como se expresa Heidegger (no del sujeto), en tanto marca primera. No es
ni la covii (phon), sonido vocal ni el olipeiov (semefon), significado,' sino lo que el lenguaje hace presente en su acto de velardevelar: "que una sustancial providencia del ser se oculta a los
hombres..". Esa marca primera, es equivalente al rasgo unario
identificatorio (einziger Zug) que Lacan lee en Freud?
5. El ser como presencia se sustrae, pero la lengua griega originaria, la de Herclito, era capaz de decir lo sustrado; eso parece
decirnos Heidegger. Por eso la verdad es MOs ta (altheia), descubrimiento de lo /1710n, (lthe) oculto, olvidado. La misin que se
impone Heidegger es la de retornar a ese des-cubrimiento originario, que no puede sino conservar, al mismo tiempo, el misterio
irreductible de lo oculto. En sus trminos: el olvido del ser es esencial, inevitable, pero se puede sin embargo orientar el pensar ha-.
cia el olvido que se produjo de ese olvido. De eso se trata en su otro
pensar, llamado tambin por l otro inicio, no como segundo o alternativo, sino como el primero y nico, pero de otro modo, segn
lo explica l mismo en una carta dirigida a Hannah Arendt el 19
de junio de 1972."
"Decir es /1,), tv (lgein). Esta frase se halla ahora despojada de
todo lo accesorio o vano". Con accesorio o vano, Heidegger se refiere tanto a la iniagen acstica como al concepto de la palabra. Ninguno de los dos esencian el lgos, porque por fuera de ellos, "el
lgos procura la revelacin por el hablar". Se trata de un acto fundante de lenguaje, no de una funcin fsica o psq-uica, ni de un
mensaje. La materia del lgos, no es el sonido, es la letra.
Pero si lgein no es el sonido que expresa una idea, qu significa entonces or? Obviamente no es escuchar imgenes sono9. Heidegger diferencia la funcin ontolgica del lenguaje de la que le atribuye
tanto la semiologa, como la semntica, como la teora de la comunicacin,
disciplinas para las cuales el lenguaje es un instrumento para expresar ideas y
establecer la comunicacin.
10. Martin Heidegger y Harmah Arendt, Correspondencia, Editorial Herder, Barcelona, 2000.
64
ras ni reconstruir significados supuestos. Ms an, or no es percibir,

"as que mientras partamos de lo acstico, al modo cientfico, todo
quedar puesto en la cabeza", dice Heidegger.
Or es ms bien una sumisin al lenguaje, al lgos, "una transferencia al espritu", donde el hombre puede fallar a la escucha,
desor lo esencial.
Omos verdaderamente cuando "correspondemos a lo que se
nos dice". Resuena anticipadamente aqu el trmino de Freud* reconciliacin (Versahnung), en el sentido de correspondencia, no en el
de armona ni divina proporcin, sino en tanto amor retrospectivo al padre de Ttem y tab, luego del odio que desencaden
su asesinato. La letra de la ley es la necesaria mediacin para asumir, hacerse cargo, corresponder al legado (lgein-legs) escrito en
el discurso de nuestros antepasados, en un acto de reconciliacin
entre ellos y nosotros.
Es en estos pasajes donde se vislumbra ya la funcin del significante-legado (legs) como perforacin en el campo del Otro, y
como evacuacin de goce del registro simblico. Lacan habl de
una lluvia de goce que cayendo del Otro se refugia en el fantasma.
6. "Pero cmo podra decidir alguien si lo que esta traduccin
supone como esencia del Lgos, se adecua, aunque sea lejanamente,
a lo que Herclito ha pensado y denominado con ese nombre 'O
Ayos, (O Lgos)?", es la inquietud de Heidegger, que intenta
responder tomando parte por parte el fragmento 50.
La sentencia comienza con un ot'ne mov (ouk mal): no es a
m..
El sujeto escucha, no a ese mi que es el otro mortal, su semejante,
sino a "algo otro". A qu? Al Lgos.
Son tres las ediciones de Freud que he consultado:
Sigmund Freud, Obras Completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 19781985, en adelante AE.
Sigmund Freud., Obras Completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1968, en adelante
BN.
Sigmund Freud., Obras Completas, Santiago Rueda, Buenos Aires, 1953, en
adelante SR.
65
HCTOR LPEZ
"olinc poi) olla rol) Ayov
(ouk emo all foil lgou)", no de-
ben prestar odo, como mirando fijamente a m, sino que... la audicin de los mortales debe dirigirse sobre algo otro. Sobre qu?
rol) Ayov, (to lgou), sobre el lgos. (Evitar la fijacin de la mirada en el otro para poder escuchar al Lgos ser el motivo ltimo
del divn en el dilogo analtico?)
Estas primeras consideraciones sobre el Lgos nos permiten
descubrir que su presencia acompaa entre lneas el recorrido espiralado de "La Instancia...", texto que podramos considerar
como dedicado a elucidar qu significa en el psicoanlisis corres-
ponder al Lgos.
Lacan, sin embargo, emplea slo dos veces el trmino logos en

"La Instancia...", lo que hace aun ms significativo el momento
en que aparece: hacia el final del apartado 2, poco antes de citar a
Heidegger, y en el apartado 3 donde une locura a lgos, ya casi en
el momento de concluir el artculo.
En esos pasajes menciona la repeticin, definida como una servidumbre viva desde el principio regio del Lgos, con lo cual liga el
Lgos a la pulsin de muerte y a las antinomias de Empdocles,
para pasar enseguida al padre de Ttem y Tab. Se est refiriendo
al lugar real, ms all de lo simblico, de donde proviene lo que
determina al deseo.
La referencia no es arbitraria, no slo porque Freud haya descubierto al final de su obra que las antinomias de Empdocles,
sin l recordarlas (efecto de criptomnesia, dice), haban estado
presentes a lo largo de toda su obra, sino porque la lgica misma
de este escrito ("La Instancia..."), tan a la escucha del pensar
presocrtico, desemboca necesariamente, como la obra de Freud,
en esa doctrina antigua, leda como texto perdido al tiempo que
como anticipacin remota, dando en todo la razn a Heidegger.
Por otra parte, la mencin del lgos con relacin al Elogio de la locura de Erasmo, dice a las claras que si el lgos es razn, no es la
r a z n d e l a c i e n c i a n i l a d e l o s f i l s o f o s s i n o l a d e l Witz, la del re- bus, la de
la sinrazn del inconsciente.
Lo FUNDAMENTAL DE HE1DEGGER EN LACAN
Lgos es, en su dimensin de letra, repeticin de la marca inaugural (einziger Zug, rasgo unario) que divide al sujeto, la que lo revela
como otro.
Por lo cual cobra importancia el trmino i.to,loyeiv, (homologein): en el mismo sentido, que transmite ciertamente la idea de repeticin.
7. En el breve escrito "De un designio" aparece el lgos en esta
misma lnea de pensamiento. All Lacan avisa de la inclusin en La
Psychanalyse N1 de su traduccin del alemn de la conferencia de
Heidegger, como va "para interesar al psicoanalista tanto como
sea posible en el lenguaje", y demostrar, con Benveniste, que "lo
ms profundo de lo afectivo [est] regido por el lenguaje".
Pero se niega a aceptar que se haya tratado de un dilogo filosfico con Heidegger: Este es el motivo, y no ninguna vana semejanza
de dilogo, incluso y sobre todo filosfico... Segn vemos, aunque
Lacan tuvo que pasar por Heidegger para descubrir el lgos, ahora,
en "De un designio" (1966), en un gesto antiptico de desconocimiento (que rectifica en escritos posteriores de 1971 y 1977)
pero que sirve para afirmar la pertenencia freudiana del lgos en
psicoanlisis, dice: "l (Freud) es el primero en iluminar..." Le es
necesario destacar la anterioridad de Freud con respecto a Heidegger para encontrar la justificacin de su propio empleo del trmino lgos: "Cuando Freud en un texto clebre produce juntamente vetylcn (annke) y .1,6yo-, (lgos) [...] la gran necesidad no
es otra que la que se ejerce en el lgos y que l es el primero en iluminar con la luz naciente de su descubrimiento. Es la repeticin
misma, cuya figura l renueva para nosotros [...I La repeticin
es la nica que es necesaria "11 0 sea, no hay otro logos que el de
Freud: la necesidad de la repeticin simblica (y no la repeticin
de la necesidad). El destino (antnke) se transmuta conceptualmente
como repeticin, y sta reafirma la esencia del logos, de lo que
est ms all de m y sin embargo me incumbe.
La referencia que sugiere Lacan en "De un designio", pero que
no cita, es verdaderamente preciosa para entender el sentido del
11. Jacques Lacan, "De un designio", op. cit. pg. 144.
47
HC"TOR LPEZ
lgos en Freud: la hemos encontrado en la nota 7 de "El porvenir

de una ilusin": "Los dioses gemelos Ayol--'AvyKri, (Lgos: razn y Annke: necesidad) del holands Multatuli..."", qu dice
esto sino que lgos y destino son la separacin de una misma cosa
(gemelos), y que si hay una "necesidad" es la del lgos?
Pero hay aun otra referencia que Lacan no toma. La encontramos en "El problema econmico del masoquismo":
"La ltima figura de esta serie iniciada por los padres es el
Destino, oscuro poder que slo una limitada minora humana
llega a aprehender impersonalmente. No encontramos gran cosa
que oponer al poeta holands Multatuli, cuando sustituye la
Moipa,(Moira: destino) de los griegos, por la pareja divina Ayos
'Avmn (Razn y Necesidad), pero todos aquellos que transfieren
la direccin del suceder universal a Dios, o a Dios y a la
Naturaleza, despiertan la sospecha de que sienten todava estos
poderes tan extremos y lejanos como una pareja parental y se creen
enlazados a ellos por ligmenes libidinosos"."
La claridad de estas citas hacen superfluo cualquier comentario para la elucidacin del lgos en el discurso psicoanaltico.
El logos se produce (se esencia) en la repeticin simblica, que a
su vez slo acontece en el logos (en el decir de la lengua segn Heidegger).
Ahora bien, se pregunta Heidegger, qu es sabio decir, o-olbv
any (sophn estin), del Lgos?
8. Pero antes qu significa croOv (sabio)? Se trata acaso del
saber de los antiguos sabios griegos? Lo odo, lo percibido del lgos,
se recoge como saber?
No. En Herclito "sabio" es "una manera de conducirse": sostenerse el hombre en lo que le ha sido asignado, conformarse a
ello, ponerse en camino. As queda conformado el lgein, la colocacin cosechante de los mortales en el seno del lgos.
12. Sigmund Freud, "El porvenir de una ilusin", BN., Tomo II, pg. 73.
13. Freud, Sigmund, "El problema econmico del masoquismo", BN. Tomo I,
pg. 1025.
co

Lo sabio del hombre es obedecer a la verdadera audicin.
En otro registro de discurso Lacan dir en su Seminario 21
que se debe ser "incauto de la estructura", porque "les non dupes errent", los no incautos yerran. Yerran en la escucha del Lgos,
no le obedecen. Creen, pobres ngeles, que la vida es un viaje; ellos
son los viatori (viajeros) que transitan de novedad en novedad, pero
no saben que repiten siempre un mismo deseo, marcado como en
un palimpsesto con letras imborrables.
Qu es lo que Lgos proclama y que es sabio decir?: Ev Ilvra,
(Hen Pnta), todas las cosas. Respuesta enigmtica que de acuerdo
a Heidegger no debe ser entendida en relacin con la pregunta por
el contenido total de lo que el lgos expresa, sino como relativo a la
interrogacin acerca del modo en que se esencia el lgos.
En otras palabras, qu es lo que el lgos deja "yacente delante
junto"?: IIvra (todas las cosas).
Ese "todas las cosas" no es "ni una abarcativa captura conjunta,
ni un nuevo acoplamiento equilibrante de los opuestos".
Es decir, no es una coleccin, ni siquiera una serie, ni un conjunto. Es lo que unifica todas las cosas, no en el sentido de un todo
completo donde los opuestos se disuelven, sino en el de aquel
principio que las hace equivalentes a todas en virtud de lo velado,
de lo que permanece afuera. Lo que permanece por fuera (perpetuacin de lo reprimido primordial) opera como condicin absoluta de lo presente en la presencia.
En tanto lo real del ser permanece EiOri (lthe), oculto, se hace
necesaria su dOeta (altheia) desocultamiento, cuya operacin
no niega lo velado (lthe), sino que se apoya en ello.
Lacan haba tomado como un aval para su propio concepto de
verdad, la especificacin que Heidegger hace de la verdad como
altheia. La dialctica AbOn-MO e t a es transpuesta al discurso psicoanaltico como equivalente a la dialctica del significante que
es presencia de la ausencia y ausencia de la presencia. El smbolo es
al mismo tiempo ocultamiento y desocultamiento irreductibles,
de tal forma que la verdad nunca se ofrece sin velos. Lacan toma
de Heidegger el criterio de verdad como altheia dando la impresin de sostener la oposicin oculto-desoculto. Apreciacin que
69
HCTOR LPEZ
me parece injustificada, mucho ms si tenemos en cuenta la res o l u c i n t o p o l g i c a q u e l d a a l p r o b l e m a d e l a e s p a c i a l i d a d . L a - can no

propone la presencia como opuesta a la ausencia, sino que conjuga
lo ausente en lo presente y lo presente en lo ausente, simultaneidad
que slo puede demostrarse en la banda de mobius. De todos
modos, en el captulo anterior dej esbozada la crtica al empleo
del trmino "oculto" en psicoanlisis.
9. En sus maternas de los cuatro discursos Lacan le asigna a la
verdad un lugar, pero no un significante que la represente. Solo "la
letra en el inconsciente" escribe la verdad. "La verdad en su casa
slo se puede interrogar ene! escrito" (Seminario 18, clase 4). Quiere
decir que la representacin por el significante produce efectos de
verdad en el habla de un sujeto, pero la morada de la verdad es otra
cosa en otro lugar: la escritura, definida como litoral, borde simblico
real, diferente al ocultamiento por la representacin del que
Heidegger se lamenta y al que atribuye el olvido del ser.
Heidegger entiende que el ify (han), uno, se esencia como unificante: "El Ev fivra deja yacente delante junto, en una presencia,
aquello que de un modo recproco, mutuo y contrario, se ausenta,
como el da y la noche, invierno y verano, paz y guerra, sueo y
vigilia, Dionysos y Hades". Qu quiere decir esto sino que la
dialctica de la verdad como ocultamiento-desocultamiento es
equivalente a la presencia sobre un fondo de ausencia.
Lacan, por su parte, acentuar ms la funcin de la barra resistente a la significacin, que slo es atravesada por la metfora,
lo cual no significa "metafricamente". La creacin metafrica no
es "representacin", es realmente el atravesamiento de la
barra: S (+) s, pero no para recolectar (lgein) sino para crear. La
metfora, antes que representacin por relacin de semejanza, es
creacin de la presencia. "El Ev lIvra del lenguaje" no hace
presente lo ausente del ser, sino que produciendo un efecto nuevo
como atravesamiento del sentido, hace presente la carencia de ser.
Por eso la ausencia no es para Lacan un modo de lo oculto u olvi14. Jacques Lacan, "La Instancia de la letra en el inconsciente...", op. cit., pg.
189.
70

dado como sugiere Heidegger, sino una carencia de ser, una imposibilidad radical."
En psicoanlisis, oculto (AliOn) no hay nada, o mejor, segn la
clara expresin de Lacan: "hay nada". Lo velado no recae sobre
el ser sino sobre su imposibilidad, es decir, sobre la castracin. Es
ella lo primigenio; si dijramos que es el ser, estaramos haciendo
entrar por la ventana la sustancia unificante que acabamos de expulsar por la puerta.
La falta es, o en trminos freudianos: la represin es primaria,
antecede de tal modo a la experiencia del sujeto, que lo constituye
en falta, en falta de ser (manque tre). Lo reprimido (olvidado)
por tanto no es la presencia del ser, sino la falta radical de ser que
el sujeto remedia con un farmakon al que se apega: la sustand
cia e su yo.16
Esto abre el gran captulo de la castracin, condicin para captar
a qu debe subordinarse el sujeto, y el problema del fin del
anlisis como reconocimiento de su divisin.
Al aforismo ontolgico el ser (Seyn) es y el ente no es construido
por Hedegger en el prrafo: "El pleno esenciarse del ser (Seyn) en
la verdad del evento hace reconocer que el ser y slo el ser es y
que el ente no es"17, Lacan le opone: "la falta es". Y en ese brutal
oxmoron queda inaugurado el captulo de la muerte de la
ontologa. El psicoanlisis parte de una falta radical reprimida, no
una presencia olvidada, lo cual excluye que en su campo pueda
pensarse en un "pleno esenciarse del ser" como "verdad del
evento".
Con Heidegger vemos retornar la nostalgia del ser y la no admisin de
que el ser no sea (su vaco, su falta primaria). Pero a di15. En el captulo 1 "Heidegger-Lacan: el cruce", he tratado de dar cuenta de
la impugnacin de Heidegger al concepto y a la funcin de la metfora.
16. El budismo zen habla del apego al yo como la ilusin que impide al hombre
el verdadero conocimiento.
17. Martin Heidegger, "El Ser (Seyn) Evento", fragmento de Beitriige zur Philosophie.
Vom Ereignis, en Conmemorando a Martin Heidegger, Letra Viva, Buenos Aires,
2002, pg. 39-46, traduccin Dina V. Picotti. Versin completa en Aportes a la
filosofa. Acerca del Evento, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Buenos
Aires, 2003, que incluye el fragmento referido.
HCTOR LPEZ
ferencia de la filosofa acadmica, l remite la posibilidad del ser a

un remoto pasado heroico: a Herclito, a los griegos antiguos. Ellos
no tuvieron que pensar el ser del ente, "habitaron en ello": "Una
vez, en el comienzo (tiempo del mito, HL) la esencia de la lengua
relampague a la luz del ser... pero el rayo ya se extingui..'98
Se trata de la creencia de Heidegger en un tiempo histrico
que fue real? Forma parte de una idealizacin romntica del
pensar griego? O ms bien es la creacin de un mito para explicarla carencia de ser, su ausentarse irreductible? Quienes afirman
lo primero, algunos psicoanalistas lacanianos preocupados, como
el maestro francs, por diferenciarse del filsofo alemn, no estarn cometiendo con Heidegger el mismo error de lectura en que
incurrieron los antroplogos, al suponer en Ttem y tab de Freud
una teora arqueolgica de los orgenes?
Por mi parte, encuentro indicios ciertos para pensar que Heid.egger construye un mito, no una gnesis del ser; en ese mito lo explicado no es el pasado remoto sino la condicin actual de ocultamiento
del ser que slo es asible por la representacin del lenguaje, no en el
plano de lo real. De esos indicios nombrar slo uno: en "Lgos",
Heidegger no afirma que el ser sea una esencia velada, dice en cambio que el ser se esencia (west), en lo que puede entenderse: se realiza
como evento actual, como acto de lenguaje, aun no habiendo sido
antes. Es obvio que este planteo contradice que el ser sea representacin." En psicoanlisis conocemos esta operacin como retroaccin
(aprs coup): el ser "habr sido" a partir de una carencia originaria.
La reconstruccin heideggeriana del origen cumple la funcin
de fijar un punto de partida y hacer patentes los desvos de la metafsica, como lo ilustra un autor de nuestro medio:
18. Citado por J.Lutzky, Redes de la Letra 4, pg. 79, Ediciones Legere, Buenos
Aires, Junio de 1995.
19.
En psicoanlisis la representacin se limita al sujeto que es lo
representado por un significante para otro significante. Pero an as no es
representacin de algo para alguien, sino de un significante para otro
significante, lo cual hace una relacin entre representantes sin representacin.
En cambio l Ser es lo irrepresentable, ni siquiera en el plano del
significante, pues es agujero.
7')

"Instante y relmpago que luego vanamente la metafsica buscar retener como constante, provocando a su vez el declinar del
lgos, en ratio (razn, de reor: calcular, contar, y no ya reunir ni decir) y de la altheia, en ventas (adecuacin entre el intelecto y la
cosa y no ya desocultamiento de lo presente en su presencia). Caminos que desembocarn con el correr de los siglos en las nociones modernas de "sujeto", "sustancia" y "absoluto" y en su
posterior e irreversible consumacirt posmoderna"."
El desvo aparece en el momento en que la civitas romana se
apropia del pensar de la plis griega.
10. El discurso psicoanaltico nos permite especificar cul fue
el error que los antroplogos consumaron con Freud. Ellos confundieron el problema evolutivo del origen con la pregunta estructural por la causa. No es lo mismo origen que causa. La pregunta por el origen es una interrogacin histrico-metafsica que
interesa a la antropognesis, para la cual slo puede haber respuestas hipotticas. La cuestin de la causa atae a la verdad del
inconsciente y a la invencin de un mito para dar cuenta de lo real
de la estructura simblica, es decir, de lo imposible de decir.
Heidegger encuentra, en el desarrollo del pensamiento y la experiencia de la modernidad, un colosal olvido del ser y, a partir de
all, en un giro que ya no es estrictamente filosfico, produce un retomo a lo que denomina el "pensar originario", pero no se identifica
con l, sino que a partir de l inaugura las bases para un "otro inicio"
del pensamiento. El esfuerzo por diferenciar la historia como ente,
de la historicidad como evento, nos orienta en este sentido.
Heidegger construye, en su campo, lo que llamar tres tiempos
lgicos de la reflexin sobre el ser: 1) Experiencia originaria que
es instante de ver, fulgor inmediato, fugaz, mtico, de un encuentro
con lo real del ser fuera del campo de la representacin; 2) Un
tiempo de comprender que es no slo olvido, sino olvido del
olvido, representado por la historia de la metafsica occidental de
Platn y Aristteles a Nietzsche, donde el ser queda degra20. Mario Casalla, "Heidegger: Lacan, una fraternidad en el decir", trabajo
ledo en la EFBA, ario 2003.
7.R
HCTOR LPEZ
dado a su representacin; 3) Otro inicio como momento de
concluir el tiempo de comprender. En este tercer momento el pensar
est regido por una actitud de escucha hacia los poetas, que como los
antiguos, viven en lo sagrado. En tal dimensin, donde es "el relmpago lo que rige al Universo" (Herclito, fragmento 64), reina
el lgos. Es decir, el lgos no representa, hace aparecer.
Es posible que a los psicoanalistas nos desorienten ciertos trminos que emplea Heidegger tales como originario, sentido, oculto;
pero aqu tambin escuchemos a Lacan cuando advierte que "no
es bueno guiarse por las etiquetas de los cajones", pues quiz encierren cosas preciosas que no se corresponden con las etiquetas.
Ms all de confusiones semnticas, inherentes a las diferencias
discursivas, el pensar heideggeriano se encamina al encuentro de la
imposibilidad del ser, aunque quiz sea verdad que subsiste en su
pensamiento obstculo epistemolo'gico la ilusio'n de alcanzar su
revelacin positiva. De todos modos, el hecho cierto de que recurra
al decir potico, lo aleja de todo acceso mstico o efusivo que pretenda un saber por fuera del marco del lenguaje, como as tambin
del conocimiento de la verdad por la va de la razn cientfica.
La problemtica que desarrollamos y que suele plantearse
como una profunda diferencia entre Lacan y Heidegger (la falta
en el origen vs. la presencia en el origen) se prolongar en los avatares de una polmica entre un heideggeriano: Jacques Derrida, y
un freudiano: Jacques Laan, con respecto al origen de la escritura
como "archi-huella":21
De todas formas sigue en pie la aseveracin de Heidegger: "Ev
flvra dice lo que el Lgos 'es'. Lgos dice cmo el Ev Ilvr a se
esencia. Ambos son l Mismo".

telomismo:lprvidencas(west)(-chante): Uno que une Todo".
Lacan traduce a Herclito sacando provecho de lo que admite
como audacias de traductor: "No de m, sino del legado (lgos)
donde se lee lo que se elige, en alianza: eso mismo ponerlo en su
lugar: y que lo que es delegado sea (el legado donde se lee lo que
se elige): el Uno en tanto que uniendo Todas las Cosas".
Si bien esta traduccin de Lacan ha sido criticada con razones
ms que suficientes, para un psicoanalista contiene los elementos
fundamentales del Lgos freudiano: 1. el legado del Otro como lgos. 2. la lectura de lo escrito como alianza del sujeto con la ley,
y 3. la especificacin de un lugar donde ponerlo (lgein): el Uno,
donde se avisora ese lugar all (wo Es war) donde el Sujeto debe
llegar a ser (soll kh werden).
Si el Lgos es un intraducible es porque el hombre no puede
nombrar al Lgos; el hombre es dicho, es atravesado por el Lgos.
Es lo que lo hacer ser una "palabra conductora" del pensar.
Heidegger finaliza su conferencia diciendo que Lgos es mesura,
en lo cual nosotros leemos: medida, y en esta medida, volvemos a
leer: la razn desde Freud, introducida en lo real por lo nico capaz
de medir: el significante.
Por lo que concluimos: es el significante, no el hombre, la medida de todas las cosas.
11. Luego de un recorrido por otros pasajes de Herclito, Heidegger intenta traducir l mismo al alemn el fragmento 50: "No
a m, pero perteneciendo a la colocacin cosechante: dejar yacen21. El' tema ha sido tratado en un artculo de Teresa Traynor: "La Desconstruccin
en las fronteras del psicoanlisis", en Hctor Lpez, Psicoanlisis, un discurso en
movimiento, Editorial Biblos, Buens Aires, 1994.
74
75
CAPTULO 4
Lo abierto, ms
all del padre

Hasta nos arriesgamos ms...
que la propia vida, al menos
un soplo ms.
RAINER. M. RILKE
Introduccin
La cuestin de lo abierto atraviesa todo el pensar heideggeriano.

Podramos decir que su gran obra inicitica, El ser y el tiempo, texto
que da un nuevo fundamento a la filosofa, se organiza en torno a
la idea de apertura y del cuidado (Sorge) por mantener esa apertura.
El Dasein como ser del hombre se caracteriza particularmente por
ser un ente abierto y por la posibilidad que esa apertura brinda, a
diferencia de todo otro ente. A esta condicin indigente del Dasein
(con respecto a la unidad de la que carece) Heidegger la designa
como su ec-sistencia.
El texto se propone realizar una analtica existencial, un estudio
del Dasein en su condicin de arrojado al mundo en medio de los
entes y determinado desde el futuro como posibilidad (rasgo principal de su apertura). La ec-sistencia, situacin de ajenidad a s mismo que se realiza como apertura, impide que pueda formularse
qu es el ser del Dasein. Los entes son (principio de identidad: todo
ente es igual a s mismo) pero slo hay un ente que ec-siste: el
hombre, para quien lo propio es, paradjicamente, su apertura. Del
Dasein no se puede decir que es, ni qu es, pero no por eso diremos
con Sartre que el ser del Dasein es nada, sino que es ec-sistencia.
77
HCTOR LPEZ
A partir del giro (Kehre) de posguerra producido en el pensamiento de Heidegger el tema de lo abierto toma otro sesgo. En
"Y para qu poetas?" se refiere a lo abierto como si el trmino no
hubiese sido objeto de una larga elaboracin en El ser y el tiempo.
Considerndolo propio de Rilke, lo devuelve a la intimidad de la
experiencia potica, tan propicia a la revelacin del ser (Ereignis)
ms all de toda reflexin especulativa.
Consagraremos este captulo a comentar ese giro, y en su trayecto, el encuentro (cruce) con Lacan.
El otro pensar heideggeriano dej atrs desde su inicio toda idea
que implicara categoras o realidades eternas y completas en s
mismas, convirtindose en anticipacin e insignia del debate de las
ideas modernas e influencia princeps en el de las posmodernas.
Hoy no se piensa en estructuras cerradas; la epistemologa
discontinuista' y las lgicas pos-aristotlicas rechazan la idea de
un todo que no sufra de incompletud o de paradoja. En este campo
encontrar el Dasein heideggeriano como no idntico a s Mismo y
sobrellevando la paradoja de ser un ente abierto, es una verdadera
anticipacin.
Tambin el psicoanlisis, con Lacan, rescata de Freud la divisin irreductible que afecta al sujeto2 en su deseo y en sus sntomas. Para nombrar a ese sujeto precisamente es que crea el neologismo parltre a partir del Seminario 22 R.S.I. (1974/75).
El descentramiento del pensar comenz, como es sabido, en el
campo de la ciencia. El descubrimiento de la rbita elptica de los
planetas por parte de Kepler acab con la idea de un movimiento
astronmico perfecto: el crculo, que hasta entonces reproduca la
perfeccin cerrada y total del nico ens entissimum, Dios.
Segn Severo Sarduy3, esto produjo, en aqul tiempo, la
cultura del barroco, organizada en torno a dualidades, a luces y a
sorn1. Sobre todo, Del mundo cerrado al universo infinito, de Alexander Koyr, Siglo
XXI, Mxico, 1980.
2. Sigmtmd Freud, "La escisin del yo en el proceso de defensa", en BN. Tomo 3.
3. Severo Sarduy, Ensayos generales sobre el barroco, Fondo de Cultura Econmica,
B
Ai
1987
7R
bras, como la rbita elptica de los planetas que hace visible un

polo al mismo tiempo que oculta el otro. Pero adems afect al
pensamiento en todos los campos: la creencia metafsica en un
ser humano dueo de su mundo, cuya propiedad esencial fuera
el conocimiento, ya no pudo sostenerse.
Sin embargo, el descentramiento kepleriano con respecto al
crculo teolgico no hizo mella en la idea de lo cerrado, pues la
elipse, a pesar de su movimient imperfecto, tan poco apto a la
divinidad, vuelve al mismo lugar, es decir se cierra sobre s misma.
Descartes es nuevamente el paradigma de este retorno del pensar
a lo cerrado. El vrtigo de lo abierto llam a la prudencia a Descartes quien, si bien hizo falible todo conocimiento, dej inclume la certeza del yo, eje en el cual se vuelve a cerrar la cuestin
del acceso a la verdad.
La elipse no es el crculo, pero es tan cerrada, tan "uno", como
aquel, de la misma manera que el subjectum emminentis del cogito
cartesiano sigue siendo un ens, ente-uno-sustancial.
La verdadera apertura comienza, si seguimos a Severo Sarduy,
ms all del descentramiento, con la teora del origen del universo
conocida como Big Bang. El estallido, la dispersin, la fragmentaci,lmadintegrumposbdrg-gramas
tomados del Big Bang con los que piensa el pensamiento actual.
As establece Sarduy la secuencia, que es al mismo tiempo corte y
torsin, entre la cultura del barroco y la era neobarroca.4 Esta
ltima, en la que vivimos, es el ncleo de la estructura mental de
nuestra cultura y sus productos.
Todo ha estallado, todo es Big Bang: Nietzsche impone "filosofar
con el martillo": con l la misin de la filosofa no es ya la de
construir el conocimiento y encontrar un sentido ltimo, sino socavar toda verdad consagrada. Heidegger propone la Destruktion
de la metafsica, cuyo relevo toma Derrida con su idea de desconstruccin. Freud descuartiza al sujeto, pluralizndolo en las llamadas "instancias": yo, superyo, ello, yo ideal, ideal del yo... Y a
partir de l, Lacan abre el crculo que cerraba al signo saussurea4. Severo Sarduy, ibid., pg. 203.
79
HCTOR LPEZ
no, hasta reducirlo a su algoritmo S/s. Se produce as la "fuga" del
significado, que al modo de una fuga de Bach, se dispersa, se atomiza, se multiplica, y "en s" se demuestra inalcanzable. Ya no
hay unidad ni centro, ni de la ciencia, ni del arte, ni del pensamiento, ni del sujeto. Lacan, con su extraordinaria capacidad para
fijar en frmulas escriturales todo un discurso, anota: (-1), con lo
cual arrasa a su vez con la idea de universo del discurso.
Freud no slo produjo un descentramiento del sujeto que cambi la historia de la ideas, sino que se atrevi en la espesura de lo
abierto. De ello nos ha dejado el testimonio de sus especulaciones
en "Ms all del principio del placer". Pero fue Lacan quien con
su consigna de "ir ms all de Freud", lanzada en su seminario de
1963, Los nombres del Padre, le dio carta de ciudadana al tema de
lo abierto en el discurso del psicoanlisis.
He querido referirme as, en esta breve introduccin, al contexto de poca que hace posible la aparicin de la idea de lo
abierto inaugurada por Heidegger, pero continuada en la filosofa y
el psicoanlisis contemporneo, con incidencias tan decisivas
que an hoy vivimos bajo ellas.
Lacan y el orden cerrado
La nica vez que Lacan hace referencia explcita al concepto

heideggeriano de lo abierto se encuentra en el Seminario III, Las
Psicosis. La referencia es lo suficientemente ambigua como para
abrir un camino a la exploracin del tema.
Aqu la cita textual es ms reveladora que cualquier comentario:
"No puede dejar de impactar lo que algunos filsofos, que
son justamente los del momento, y a los que me refiero de
vez en cuando discretamente, han formulado: que el hombre, entre
todos los entes, es un ente abierto. La apertura del ser fascina a
todo el que se pone a pensar [...] En este nivel se supone que se
mantienen los que verdaderamente piensan, los que lo dicen.
Estn
80

seguros, en todo caso, que yo no me mantengo ah, aunque algunos intenten difundir la idea contraria. Al menos, en ese nivel
no se sita ni se concibe la realidad que est en juego cuando exploramos la materia analtica".5
A la cuestin que "algunos filsofos" entienden como ente

abierto (alusin obvia a Heidegger), Lacan replica con su propio
concepto de hiancias del ser. Una primera diferencia asoma inmediatamente cuando Luan rechaza el concepto de ente abierto en
tanto determinado, para oponerle la hiancia del ser en el nivel de
lo determinante.'
Esta diferencia nos incita a arriesgar una conjetura acerca de
por qu Lacan no se decide a aceptar la idea de lo abierto y de cul
es el destino de esta vacilacin en el desarrollo de su obra.
A partir del seminario citado (arios 1955/56), la hiancia fundamental del ser consiste en la imposibilidad de establecer la causa
del sujeto. Esta hiancia opera como determinante de una carencia
original alojada en el ncleo inconsciente del sujeto, donde se hace
evidente que algo del ente queda abierto a la incompletud del
ser.7 Si para Heidegger lo abierto est determinado por el olvido del
ser, para Lacan la hiancia es determinante de ese olvido, que ms que
olvido es carencia.
Cmo se cierra ese desgarrn del ser que funda la condicin
irreductible de ec-sistencia del sujeto?
La respuesta lacaniana, como antes la freudiana, es que no se
cierra, sino que se profundiza con el tiempo.
Lacan en este momento otorga toda la primaca a lo simblico:
el lenguaje hiere de muerte a la consistencia del ser; deja en su lugar
una hiancia por donde el ser adviene paradojalmente como
5. Jacques Lacan, El seminario. Libro 3. Las psicosis, Editorial Paids, Barcelona,
1984, pg. 421.
6. Jacques Lacan, ibid, cap. 24.
7. Resuenan en esta enseanza los ecos de Hegel con su concepto de negatividad
como condicin determinante de la antropognesis, y los de Lvi-Strauss, para
quien el origen de la ley no est determinado por ninguna de las contingencias
bio-psico-sociales sino que es ella misma, la ley, determinante de aquellas.
Q1
HCTOR LPEZ
carente de ser, y al mismo tiempo relega al ser como tal (el Seyn
heideggeriano) al campo de una realidad mtica, jams advenida.
No oculto ni olvidado, ni siquiera reprimido, sino imposible, condicin sta que el relato filosfico desconoce (forcluye).
Estas precisiones sobre la ec-sistencia, que podemos correlacionar
con la funcin de la represin primaria, se continan en la lgica
lacaniana con su descubrimiento del significante ordenador de lo
simblico: el nombre del padre, como carretera principal del logro del
sujeto, y de la metfora paterna como sustitucin que viene a ocupar
el lugar de la carencia de ser'
Ahora bien, la metfora paterna, al estabilizar el campo de la
significacin y la posicin sexuada del sujeto en torno a la diferencia falo-castracin, tiene un decisivo efecto de puntuacin que
cumple, en este momento de la enseanza de Lacan, una funcin
de cierre, no de apertura.'
En verdad se trata de un tema freudiano: dnde cierra Freud
los lmites de las posibilidades del sujeto? La respuesta que da en
"Anlisis terminable e interminable" es: en el complejo de castracin. Pero la castracin es el desenlace del complejo de Edipo,
vehiculizado por la identificacin simblica con el padre, que sucede al Edipo negativo. Por lo tanto, el padre es un cierre, ms
an, es el lmite del sujeto (luego veremos si es posible o no abrir
esta cerradura).
Ene! perodo que va del Seminario 3(1955) al Seminario 5(1957),
Lacan propone un verdadero imperialismo del nombre del padre,
ya que la ausencia de este slo significante fundamental (su forclusin) deja al sujeto fuera de los efectos simblicos de la ley.
Si puede resultar exagerado llamar imperialista al nombre del
padre, debe recordarse que es Lacan quien lo compara con la ca8. Decimos carencia y no falta pues la falta siempre lo es de algo que podra
eventualmente no faltar, mientras que la carencia es radical. Por ejemplo, no
podemos decir en sentido lgico que a la mujer le falte el pene pues su sexo
carece de ese atributo. Su falta de pene es una fantasa infantil.
9. Para leer la elaboracin de Lacan sobre esta cuestin en el ao 1957 consultar: "La metfora paterna" en El seminario. Libro 5. Las Formaciones del
Inconciente, captulos 7 y 8, Editorid I 'aids, Barcelona, 1999.
R9
rretera principal de la que dependen forzosamente todos los otros

caminos secundarios, y que, para l, el campo del significante se
compone "segn las leyes de un orden cerrado".10Acaso este orden no es cerrado justamente por el imperio de la ley paterna? Me
propongo simplemente mostrar que la primaca dada por Lacan a
lo simblico est en la raz de su oposicin a la idea de un sujeto
abierto, al menos en la primera poca de su enseanza.
Las posibilidades del sujeto se cierran, encuentran su lmite,
en los lmites del padre, lo que en verdad equivale a la afirmacin
freudiana "el super yo de los hijos es el super yo de los padres".
Por otra parte, ciertos aforismos de Lacan apuntan en la misma
direccin: "lo que no est prohibido es obligatorio", o tambin:
"el goce est prohibido a quien habla como tal".
Hasta aqu encontramos que, en su concepto del sujeto, Lacan
deja muy poco lugar para lo abierto e insiste por el contrario en su
dependencia fundamental con respecto al significante paterno.
Pensar esta estructuracin como cerrada no deja de producir
una cierto azoro. El hecho cierto de que el ser del sujeto (parltre)
sea posible slo por la gracia de un significante que no le es propio
sino que pertenece al campo del Otro, no habla acaso de su
apertura, de su ec-sistencia, de su dependencia con respecto a una
ley exterior, no propia de su naturaleza? Efectivamente, no podemos dudar de eso sin que toda la teora pierda su sentido.
De todos modos, en esa apertura, no se trata de un sujeto abierto
al mundo, que pudiera ec-sistir en lo real, sino de la hendidura
producida por el lenguaje, muy lejos de la libertad, antes bien
atrapado en las redes de lo simblico. Por eso, a la objecin planteada podemos responder que el sujet es desgarrado (abierto,
partido en dos) por lo simblico, pero que esa apertura cumple
la funcin de producir el cierre a lo real. En este sentido entendemos a Lacan cuando dice que hay hiancia pero no apertura. Por
otra parte, Lacan parece entender a la francesa el concepto heideggeriano de lo abierto, es decir, a partir de la divulgacin que hizo
de l Sartre como libertad radical del hombre. Si apertura es libertad, cmo podra estar Lacan de acuerdo con el ser abierto?
10. Jacques Lacan, "La instancia de la letra..". op. cit., pg. 187.
83
HCTOR LPEZ
Esta orientacin, donde las fallas del padre como requiriendo
un "ms all" de ese lmite no cuentan (aunque ya estn reconocidas como los pecados del padre), permanecer inconmovible
a lo largo de su enseanza? La respuesta es no, y nuestra hiptesis
es que Lacan, en sus ltimos.seminarios, a partir del 21 donde
aparece la equivalencia de los tres registros (ya no ms primaca
de lo simblico) y sobre todo en el 23, Le sinthome, con la
novedad de que es posible prescindir del nombre del padre, se va
acercando cada vez ms a una teorizacin y a una prctica
dirigidas hacia "lo abierto" como lo ms propio, como el cuidado
(Sorge), en un sentido cercano a Heidegger.
Queremos decir que el psicoanlisis, a su modo, tambin incursionar en lo abierto, y con ello se aproximar a la experiencia
del decir potico y su descubrimiento por Heidegger como modo
privilegiado de nominar lo real, aunque Lacan, en este sentido,
nunca se sentir deudor de aquel.
Si el significante del nombre del padre inaugura una prctica
basada en lo simblico, lo abierto la orientar hacia la ec-sistencia
de lo real, expresado por Rilke como un soplo ms, y por Freud como
un ms all del padre. La relacin entre la ec-sistencia de lo r e a l y l a
d i r e c c i n d e l a c u r a s e r f u e r t e m e n t e a c e n t u a d a p o r L a - can hacia el
final de su enseanza: "El anlisis tiene tendencia a alcanzar lo real.
Es su asunto, siendo lo real en mi notacin lo que es imposible de
alcanzar". Y ms adelante: "Un significante nuevo que no tendra
ninguna especie de sentido, eso quiz sera lo que nos abrira a lo
que yo llamo la ec-sistencia de lo real. Porqu uno no intentara
formular un significante que, contrariamente al uso que se hace de
l actualmente, tuviera un efecto?"
Como se ve, Lacar' termina oponiendo el sentido del
significante, producto que requiere de la metfora paterna, al
efecto de un significante nuevo que, siendo un efecto de sinsentido,
abre el camino hacia lo real.
11. Jacques Lacan, El seminario. Libro 24. L'insu que sait de l'un-bevue s'aile a
mourre, clases del 19-4-77 y del 17-5-77, indito.
84

La inspiracin freudiana de este movimiento que va de lo cerrado a lo abierto se hace evidente en el texto de Freud "Un trastorno de la memoria en la Acrpolis" (1936) que comentaremos
ms adelante. Y la causa de las dificultades que el sujeto encuentra para dar este salto (Sprung) la veremos desplegarse en "Los
que fracasan al triunfar" (1916).
Finalmente, sorprende encontrar que tanto Freud, como el filsofo, como el poeta, recurran a la partcula ms para nombrar
un exceso con respecto a los valores establecidos, y que siendo eso
establecido el padre o Dios, la muerte del Dios-padre se constituya en la condicin para que pueda darse un paso ms, un paso en
exceso. "El fin de la metafsica y de las religiones en tanto metafsicas no implica necesariamente el fin del problema de Dios sino
su recomienzo como ms-all de Dios, como la pura problemtica de su ausencia".'2
Soplo, salto o pase, son las operaciones por las cuales el sujeto
llega a prescindir del significante del padre para atreverse a vivir
en la espesura de su ausencia.
Lo abierto en Heidegger
El "llamado filsofo" (Lacan, sic), despus de haber transitado

El camino del habla", plantea el riesgo de internarse en Los caminos
del bosque", en esas sendas perdidas que conducen a lo abierto,
donde no hay mtodo y donde todo est por desentraar.
Aunque la idea de lo abierto insiste en la obra de Heidegger
desde El ser y el tiempo (1927) como ya lo anunciamos, es en su
conferencia "Y para qu los poetas"15 pronunciada en 1946 en
memoria del veinte aniversario de la muerte de Rainer M. Rilke,
12. Oscar Del Barco, Exceso y Donacin, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Buenos Aires, 2003, pg. 17.
13. Martin Heidegger, De camino al habla, Editorial OcIs, Barcelona, 1990.
14. Martin Heidegger, Caminos de bosque, Alianza Editorial, Madrid, 1996.
15. Martin Heidegger, "Y para qu los poetas?", ibid., pg. 241.
HCTOR LPEZ
donde el tema se especifica y adquiere ese tono potico, casi mstico, que caracterizar al ltimo Heidegger.
Para un psicoanalista, es significativo que esta conferencia
haya sido ubicada por el editor a continuacin del artculo "La
frase de Nietzsche: Dios ha muerto". Parece un ordenamiento establecido por el inconsciente, pues justamente para que el sujeto
se arriesgue a lo abierto sera necesario haber matado previamente
al padre, haberse atrevido a salirse de esa carretera principal, para
inventarse otro methodos (camino).
Tampoco podemos desconocer la influencia de Nietzsche en el
acercamiento de Heidegger a lo abierto.
"Frente a la acechanza de la univocidad del sentido, Nietzsche
siempre prefiri lo plural, lo contradictorio, lo abierto. Abomina
en ese aspecto de todo lo cerrado. De ah que para l, el lugar del
filosofar sea los cielos abiertos, sea las altas cumbres cruzadas por
los vientos helados. Sitios de la desproteccin, de la soledad, del
abismo: pero tambin territorios de la bsqueda, de lo nuevo".16
Para este ltimo Heidegger, el lenguaje potico ser el nico
capaz de habitar el ser, ya no de explicarlo mediante la especulacin sino habitarlo. Y es a la poesa justamente a la que interrogar
por lo abierto. Se trata de un poema de Rainer M. Rilke que no lleva
ttulo y al que su autor, en una carta a Clara Rilke fechada en agosto
de 1924, llama Versos improvisados:17
Como la naturaleza abandona a los seres
al riesgo de su oscuro deseo
sin proteger a ninguno en particular en el surco y el ramaje,
as, en lo ms profundo de nuestro ser, tampoco nosotros,
somos ms queridos; nos. arriesga. Slo que nosotros
ms an que la planta o el animal,
marchamos con ese riesgo, lo queremos, a veces
(y no por inters) hasta nos arriesgamos ms
16. Ricardo Forster, "Nietzsche y el siglo XIX", en Nicols Casullo, Itinerarios de
la modernidad, Eudeba, Buenos Aires, 2001, pg. 361.
17. El trmino lo abierto (das Offene) haba sido empleado con sentido parecido
por Hlderlin en su gran elega Pan y vino.

que la propia vida, al menos un soplo
ms... Eso nos crea, fuera de toda proteccin,
una seguridad, all, donde acta la gravedad de las
fuerzas puras; lo que finalmente nos resguarda
es nuestra desproteccin y el que as la volviramos
hacia lo abierto cuando la vimos amenazar,
para, en algn lugar del ms amplio crculo,
all donde nos toca la ley, afirmarla.18
En su reflexin sobre el poema, Heidegger destaca lo singular
del Dasein, que consiste en marchar con (subrayado por Rilke) el
riesgo, y de la voluntad (no del inters) de arriesgar ms que la
propia vida, al menos "un soplo ms". Resulta inevitable recordar
aqu a Freud en "Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la
muerte", donde dice que el hombre es guiado ms por su pasin
(as se refiere al deseo inconsciente) que por el inters yoico en su
autoconservacin.
En proximidad con ese riesgo es que se sita la experiencia de lo
abierto: "Rilke gusta de llamar con el trmino lo abierto a esa completa percepcin a la que queda abandonado todo ente en cuanto arriesgado". [...] "La limitacin desva, cierra la relacin con lo
abierto y convierte a esa misma relacin en una relacin desviada.
Lo que encuentra enfrente no le permite al hombre ser inmediatamente en lo abierto. En cierto modo excluye al hombre del mundo,
y lo sita ante el mundo ."Lo abierto se perfila ya como el espacio
no codificado del mundo, como una zona de riesgo donde el sujeto
deja de ser asistido por los servicios del significante. Es el punto
donde el neurtico opta entonces por retroceder.
Lo que limita al hombre y le impide habitar lo abierto es para
Rilke el desarrollo de su propia conciencia; as lo expone en una
carta dirigida en su ltimo ario de vida a un lector ruso:
17. En Martin Heidegger, "Y para qu los poetas?", op. cit., pg. 248-249.
R7
HCTOR LPEZ
"Usted debe entender el concepto de abierto, que he intentado

proponer, de tal manera que el grado de conciencia del animal
sita a ste en el mundo sin que tenga que enfrentarse permanentemente a l (como hacemos nosotros); el animal est en d
mundo, nosotros estamos ante el mundo debido a ese curioso giro
y a la intensificacin que ha desarrollado nuestra conciencia.
El animal, la flor son presumiblemente todo aquello sin darse
cuenta y por eso tienen ante ellos y sobre ellos esa libertad
abierta que tal vez slo tenga equivalentes (muy pasajeros) en
los primeros instantes del amor o en la exaltacin hacia Dios. Febrero 25 de 1926".2
Con estos pocos elementos intentaremos conjeturar por qu el
Lacan de la primaca de lo simblico vacila ante la idea de lo abierto.
l est por el orden cerrado que introduce el nombre del padre, no
por el riesgo de lo abierto hacia un oscuro deseo. En este momento de
su obra, el deseo inconsciente, que se desliza metonmicamente en
la cadena del discurso, no est an marcado por la pulsin de
muerte. Es un deseo limpio de goce. Ms an, la funcin del padre
no es otra que la de unir el desorden mortfero del deseo al ordenamiento de la ley, para vivir en la cultura, lejos del mundo natural.
Como para Rilke, tambin para Lacan existe algo que desva al
sujeto de lo abierto, y le impide estar inmerso en lo real del mundo,
dejndolo separado del mundo, ante l.
Un epgrafe suyo de la poca, no menos potico que el poema
de Rilke utilizado por Heidegger, nos lo ilustra:
Entre el hombre y el amor,

hay la mujer.
Entre el hombre y la mujer,
hay un mundo.
Entre el hombre y el mundo,
hay un muro.
Antoine Tudal, en "Pars en el ario 20001'.21
20. En Martin Heidegger, ibid., pg. 257.
21. En Jacques Lacan, "Funcin y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanlisis", en op. cit., pg. 108.
88

Slo que el muro no es para Lacan un accidente determinado
por nuestra civilizacin cientfica que ha desmesurado la confianza
en la conciencia y en la tcnica, sino la funcin determinante del
lenguaje que impide al sujeto experimentar lo real.
Para Heidegger el muro frente a lo abierto es producto de una
sociedad que idolatra a la tecnologa y debe ser derribado por un
ser nuevo. Por algo ya haba escrito "La frase de Nietzsche: Dios
ha muerto". Si despus que hayamos matado a Dios (As habl
Zaratustra), todo estar permitido, el hombre dejar de estar ante el
mundo, limitado por la alienacin de su conciencia, para finalmente habitar en el mundo. Resuena aqu la ilusin romntica de
acabar con la alineacin estructural del hombre y habitar definitivamente en la verdad del ser.
John Caputo, quien escribiera "El elemento mstico en el pensamiento de Heidegger" dice: "El mundo en que el hombre habita puede ser conquistado slo mediante una actitud de apertura
hacia el misterio, oculto en la tcnica".22
Para Lacan en cambio, la funcin estructurante de la ley del
padre sita a lo real del mundo como una imposibilidad lgica, fuera del sentido. Pero ese soplo ms al que nos anima el poeta,
ser de alguna manera tambin el de Lacan en sus ltimos seminarios, si no para derribar, al menos para abrir ua brechien
el muro. Una prctica destinada a trabajar con el riesgo de lo real,
ser la consecuencia de un pensamiento clnico que busca fundamentos y no slo novedades.
Continuando con Heidegger, sil referencia al poema de Rilke
es una forma de denunciar la parlisis, la vacilacin, la postergacin
de la accin, como si el hombre estuviera siempre esperando
obsesivamente la muerte de Dios para decidirse a vivir en libertad.,Nos contemplamos, dice, somos slo nuestra conciencia de
ser, pero no somos nuestro ser. Ya Goethe haba denunciado: "La
conciencia nos hace a todos cobardes".
22. J. D. Caputo: "Meister Eckhart y el ltimo Heidegger", en Heidegger y la
mstica, Ed. Paideia, Buenos Aires, 1995, pg. 145.
89
HCTOR LPEZ
Otro poeta, tambin de la estirpe de los malditos, Rimbaud, saba

que no vivimos, sino que nos pensamos; en su precoz genialidad, a
los diecisiete arios pudo decir: "la verdadera vida est ausente. No
estamos en el mundo".
Por otra parte, es sugestivo que Rilke haya tenido una revelacin
potica de lo abierto durante su primer viaje a Rusia en compaa
de Lou Andrea Salom:
"Desde la ventanilla del tren vieron un caballo que en un
prado se esforzaba por tomar carrera pese a estar maneado. Esta
imagen se transformara en un leitmotiv interior del poeta. Sintetiza la voluntad del animal de ser en el tiempo y el espacio sin
barreras, dado, volcado a un mundo abierto"."
Tanto los poetas (Hlderlin, Goethe, Rimbaud, Rilke) como los
filsofos (Nietzsche, Heidegger), cada uno a su manera, encuentran
al hombre en esta doliente situacin de estar maneado. Para ellos
se trata de una circunstancia histricamente determinada (por el
discurso de la metafsica, por la tcnica, por la cultura) que si bien
limitativa hoy, est destinada a ser superada maana.24 No deja
en verdad de ser una aspiracin romntica, a la que podemos
vincular con ese discurso de la libertad al que Lacan critica duramente en el Seminario 3 tildndolo de delirio moderno.En su enseanza, el sujeto no puede existir de otra manera que
maneado. En tanto sus ataduras lo constituyen como tal, se hace

impracticable su liberacin sin que al mismo tiempo pierda su ya
de por s precaria consistencia.
La posterior teora de los nudos dar cuenta precisamente de
la forma correcta en que, para constituirse, el sujeto debe quedar
maneado entre las cuerdas de los tres registros: simblico, imaginario y real, que para tomar una imagen fuerte del semipario 21,
23. Abel Posse, "Martin Heidegger y el tema de lo abierto", en La Nacin, Suplemento Literario del 4-2-90.
24. De ah que Sartre haya podido vulgarizar la nocin de apertura del ser bajo
la idea de libertad humana.
25. Jacques Lacan, El seminario. Libro 3. Las psicosis, Paids, Barcelona, 1984,
pg. 187.

se cnstituyen en el tripalium26 donde el sujeto sufre la tortura y la
mortificacin del significante.
Desde esta perspectiva es obvio que el anlisis deber favorecer
que el nudo se haga bien, antes que ningn tipo de des-sujetamiento.
Pero Lacan debe haber percibido que esta situacin deja para
siempre al sujeto bajo el imperialismo del nombre del padre, pues
leyendo su obra es posible descubrir que siempre est a punto de
dar un paso ms, donde su pensamiento se involucrara con el
riesgo de lo abierto, y con ese oscuro deseo que coloca al sujeto
ms all de su dependencia del Otro.
Lacan y lo abierto
Una lectura retroactiva de Lacan., partiendo de sus ltimos seminarios, permite re-encontrar en la trabajosa construccin de los grafos
del Seminario 6, El deseo y su interpretacin, y en su escrito contemporneo, "La subversin del sujeto.."., los primeros atisbos de
su relacin con lo abierto. El signo interrogativo que abre en su grfica
3 (ilustrado con el che vuoi? de El diablo enamorado)27 le permite
instalar all un deseo no localizable en la cadena significante por
donde se desplaza, como desasimiento de la demanda del Otro:
"Es este piso sobreimpuesto de la estructura el que va a empujar
a nuestra grfica hacia su forma completada, por introducirse en
ella en primer lugar como el dibujo de un punto de interrogacin
plantado en el crculo de la "O" mayscula del Otro, simbolizando
con una homografa desalentadora la pregunta que significa".28
La homografa es desalentadora, por supuesto, pues siendo la
26. El tripalium, empleado por la inquisicin, era un instrumento de tortura compuesto por tres palos a los cuales el acusado era amarrado mediante cuerdas.
Lacan emplea esta estremecedora imagen para graficar la triple dependencia
del sujeto en el campo topolgico de los registros que lo constituyen.
27. Jacques Cazotte, El diablo enamorado, Editorial Pennsula, Barcelona, 1998.
28. Jacques Lacan, "La Subversin del sujeto y la dialctica del deseo", en op.
cit., pg. 326.
HCTOR LPEZ
"O" tambin el nmero cero, la pregunta es en verdad un enigma
sin respuesta.
Pero es en Hamlet, un caso clnico, que pertenece al mencionado

Seminario 6, donde se impone el drama de un sujeto que permanece hasta el final ante su acto pero no en su acto.
Si Hamlet se mantiene todo el tiempo -sin decidir su accin, si

tiene escrpulos, no es slo por un apego al deseo de la madre,
sino porque se resiste, si no a desafiar, s a realizar su acto en ausencia del padre (muerto ya), a prescindir de l.29 De la misma manera, en el ejemplo freudiano del profesor universitario que veremos luego, el sujeto puede actuar a la sombra del padre, pero se
paraliza cuando se trata de actuar "sin el padre". l tolera la fantasa de prescindir del padre, pero no la realidad de su ausencia.
"Porque ms all de la relacin con el Otro, para el sujeto se
trata de encontrar en este discurso que lo modela, en este discurso ya estructurado, su fea, su propia voluntad".30
En este texto an habla de un lugar en un discurso ya estructurado;
ms adelante, ene! seminario 23, el sujeto del hacer (faire), aqul
capaz de prescindir del nombre del padre, podr ir ms all de ese
discurso que lo modela para hacerse hijo de su propio discurso.
Pero, para seguir el momento de su enseanza, digamos que es
fcil observar que aunque Lacan incluya un acto de propia voluntad,
o un oscuro deseo ms all del Otro, estamos an en la primaca de
lo simblico y en la imposibilidad de concebir la prctica si no es
en la vertiente que ofrece el significante como material simblico.
El momento en que Lacan destituye a lo simblico de su posi29. Es importante destacar aqu que en la Revista Conjetural N"22, de Junio de
1991, pg. 58, Jorge. Jinkis diferencia taxativamente la pretensin de "superar
al padre" como deseo neurtico donde se despliega la rivalidad, de la
necesidad de "llegar ms lejos que el padre" como objetivo posible del anlisis.
Dice Jinkis: "en cualquier caso, es nuestro nfasis, el xito alcanzado no se
logra como triunfo sobre el padre". Retomar esta cuestin al final del
presente capitulo.
30. Jacques Lacan, Lacan oral, Xavier Bveda, Buenos Aires, 1983, pg. 55.

cin de primaca se esboza cuando apenas empezado el Seminario
21, Le non dupes errent, introduce algunas caractersticas de lo que
ser el nudo borromeo. Habla de sus redondeles de hilo y de la
necesidad de un calce entre los tres (simblico, imaginario, real)
para ubicar el lugar del punto, nocin diferente a todo lo conocido
more geometrico. Entonces dice:
"Esto parte de otra manera de considerar el espacio y al
calificar a esas tres dimensiones (las necesarias para tener el
punto donde las tres calzan) con los trminos de simblico,
imaginario y real, lo que estoy diciendo es que se los ha hecho
estrictamente equivalentes. [...] Como dimensiones de nuestro
espacio -nuestro espacio habitado como seres hablantes- esas
tres categoras son estrictamente equivalentes".
Y un poco ms adelante: "Lo importante es que aunque estn
pintados de colores diversos, esos tres redondeles de hilo son estrictamente equivalentes. Tanto lo real como lo imaginario como
lo simblico, pueden jugar exactamente la misma funcin en la
relacin a los otros dos".31
En esta breve reconstruccin de un cierto viraje en la enseanza
de Lacan, encontramos las condiciones para entender la relativizacin que introduce de la funcin del nombre del padre, y la consideracin de la posibilidad de su suplencia y an de su prescindencia.
En el Seminario 23, Le sinthome, Lacan introduce una nueva
posibilidad de anudamiento del sujeto llamndola suplencia. Se
trata de la compensacin de la ausencia del significante del nombre del padre mediante un artificio que opera como un nudo adicional que vuelve a anudar los tres: el cuarto nudo. Este artificio
requiere decididamente de un hacer ([aire) del sujeto. Es una novedad absoluta, hertica, cuya demostracin, fragmentaria, por momentos aforstica, tiene dos vertientes: Un trabajo sobre la cadena
borromea y un estudio sobre la original literatura de James Joyce.
Es en su obra, sobre todo en su ilegible Finnegan's Wake, don-
93
HCTOR LPEZ
de Lacan encuentra que la produccin literaria de Joyce cumple

una funcin anudante hasta entonces totalmente desconocida a la
que llama nominacin.
Este seminario afecta profundamente a la prctica psicoanaltica, y sobre todo al compromiso tico del analista con respecto
a lo abierto.
En principio, es necesario seguir el seminario hasta el final
para advertir que se pueden separar y tratar en forma autnoma
las nociones de suplencia y de nominacin. La suplencia se efecta
cuando la funcin que no cumple el significante paterno por estar
forcluido, es tomada a cargo de otro significante capaz de ocupar
su lugar; no necesariamente la nominacin es una suplencia tal.
La voluntad del sujeto (que no es el inters del yo) o quiz un anlisis conducido hasta su trmino pueden llevarlo a que su deseo
se atreva a ese soplo ms, a esa necesidad de desmanearse del imperialismo instituido del nombre del padre, para darse un nombre
propio, la nominacin de un nuevo ego. El inconformismo de muchos analizantes con su nombre llamado de pila sobre todo cuando
es el mismo que el del padre, habla a veces de ese deseo de una
nueva nominacin, antes que de una rivalidad o de un rechazo al
padre. Porque darse un nombre propio no significa rivalizar o superar al padre, sino una renuncia al auxilio de un padre supuesto
saber, para correr el riesgo de actuar sin l.
Llegado a este punto, Lacan no se comporta ya como un padre
severo, ahora invita, sugiere, pero no obliga; en la ltima clase, la
del 11-05-76, dice: "Entonces ah yo trazo, yo franqueo algo que
no es forzoso que ustedes lo sigan... El "nudo bo" es eso: la sancin del hecho de que Freud hace sostener todo sobre la funcin
del padre. El amor que se puede calificar de eterno, es lo que se
relaciona con la funcin del padre.."."
La cuestin del amor eterno al padre es lo que hace que el sujeto sea dominado por un temor sagrado ante la Ley, "que en este
caso es simplemente la ley del amor, es decir la perversin".
Por amor eterno al padre deber el sujeto quedar sometido
32. Jacques Lacan, El seminario. Libro 23. Le Sinthome, clase del 11-5-76, indito.
rIA
ante la perversin del padre, es decir ante su goce, para gozar l

mismo, masoqusticamente, de esta confortable perversin?
Lacan da a entender que este amor eterno al padre es en verdad
un amor al Padre Eterno (Otro absoluto, completo), lo cual hace
de la obediencia del hijo el cumplimiento de un mandato religioso.
No atreverse ms all del padre implica sostenerlo en el lugar de
Dios, es decir del goce absoluto sobre el hijo.
Cmo hacer para soportar la vida, que segn Freud es el deber
de todo ser humano, en un mundo donde al revs del postulado
de Dostoievski si Dios ha muerto, todo est prohibido y donde el noli
inc tangere (prohibido tocar) que recae sobre la madre se extendera
metonmicamente al infinito, transformndose en un verdadero
delire de toucher obsesivo?
De ninguna manera el anlisis podra promover esta limitacin cruel sin convertirse en lo que el mismo Lacan denomina una
religin del padre. En su clase del 13-04-76 lo plantea de una manera
realmente esclarecedora: "Suponer el Nombre del Padre, por
cierto, esto es Dios".
Es Freud mismo quien con su mito de la muerte del padre, lejos
de inaugurar el atesmo, establece por el contrario una nueva
alianza con la religin del padre. Quien se comporta como un verdadero ateo es Lacan con su propuesta de ir ms all de Freud, no
de desconocerlo, sino olvidarse de su presencia.
"En esta renuncia a la alianza est el atesmo reivindicado
por Lacan en el momento de su excomunin por la 'Iglesia' fundada
por Freud, atesmo que l define as: La verdadera frmula del
atesmo no es Dios ha muerto incluso fundando el origen de lafuncideprsobtFgla
verdadera frmula del atesmo es que Dios es inconsciente. El mito
de la muerte de Dios es impugnado as porque esa muerte, como
claramente se advierte en Ttem y tab, slo viene a reforzar su
existencia, nunca a cuestionarla"."
33. Daniel Gerber, "Ms all del sentido", en N. Braunstein (comp.), Las lecturas
de Lacan, Dos velas, Mxico, 1989, pg. 178-179.
95
HCTOR LPEZ
A e s t a c i t a d e D . G e r b e r , p o d e m o s a a d i r l e l a s i g u i e n t e d e L a - can:
Es en esto que el psicoanlisis, de tener xito, prueba que del
Nombre del Padre se puede tambin prescindir de l. "Se puede
muy bien prescindir de l a condicin de haberse servido de 1".34
Esto, a mi entender, es bien diferente a lo que haba llamado suplencia del nombre del padre como estabilizacin de una estructura
pre-psictica. Aqu se trata de prescindir accin que interesa al xito
de un anlisis no de suplir. Sirvindose de l, indica claramente que
no se trata de su forclusin (nadie podra servirse de un significante
del cual no dispone ni conoce). Se trata ms bien de aquello que,
dados los limites de la funcin castratoria del padre; l no puede
ofrecer ni alentar pero tampoco puede impedir. Es la apuesta de un
sujeto particular que renuncia al amor eterno al y del padre para
asomarse al riesgo de lo abierto. Es necesario fundar a Dios como
inconsciente, ser ateo, para liberarse de su presencia superyoica.
Para los poetas, pero tambin para Freud en su artculo "El humor", entre otros, la posibilidad de esta experiencia estara limitada a muy puntuales episodios. Heidegger toma de Rilke la idea
de que slo en pocos momentos de su existencia el hombre es en
el mundo, momentneamente liberado de su conciencia. Eso ocurre
en la fantasa de la infancia, en la experiencia del amor ertico, en
la alienacin del alcohol, de las drogas, y en el xtasis de la mstica.
Entonces se refiere a aquellos que de una u otra forma se han
atrevido a plantear una relacin con lo abierto, opuesta a la experiencia comn del hombre de Occidente: "San Juan de la Cruz,
Rimbaud, los poetas chinos, Nietzsche o Hlderlin, forman con
muchos otros, una raza que se rebela contra la perversin metafsica
de Occidente que empieza a partir de Platn y culmina con la dominacin del pensamiento judeo-cristiano y del racionalismo"."
A esta estirpe de arriesgados, Hlderlin la llam "los guardianes
de la mayor posibilidad, los supremos sacerdotes del dios del vino
durante la noche sagrada". Y Heidegger en el artculo cita34. Jacques Lacan, El seminario. Libro 23. Le Sinthome, clase del 13-4-76, indito.
35. Abel Posse, "Martin Heidegger y el tema de jo abierto", en La Nacin, Suplemento Literario del 4-2-90.
96
Lo
FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
do 'asevera: "Ser poeta en tiempos de penuria significa: cantando,

prestar atencin al rastro de los dioses huidos".36
Pero aqu no se trata de lo que inspira al poeta o preocupa al
filsofo, por muy sugerentes que sean sus experiencias, sino de lo
que interesa al psicoanlisis y compromete al analista.
El origen de la obediencia (y del superyo) es el amor eterno al
.
.
padre. En cambio el amor del padre hace posible la instalacin de
la metfora paterna y de la significacin flica. El primero encadena el sujeto al goce del Otro, el segundo es una funcin necesaria en el ingreso del sujeto al mundo de la ley donde es arrojado
desde an antes de nacer.
Es su necesidad de ser amado por el padre, cuestin que Freud
acenta en el desarrollo del complejo de castracin en la mujerv,
pero que es tambin del varn lo que marca el lmite a la posibilidad de lo abierto. El sujeto siente horror de arriesgar su nada para
realizar su apuesta. Para pensar esta cobarda femenina del neurtico, Lacan se haba referido a la llamada apuesta de Pascal."
Freud: ms all del padre

Por un lado podemos suscribir esta nueva cita de Gerber:
"La interpretacin freudiana hecha en Nombre del Padre busca sujetar al sujeto en anlisis a un significante amo del inconsciente,
el padre, al abrigo del cual el analista interpreta. Esto supone al Otro
como lugar sin falta, suposicin que Lacan pretende impugnar
proponiendo ir "ms lejos", ms lejos de la bsqueda de sentido
que realiza Freud. Pero ir ms lejos a partir del decir mismo de
Freud, de su decir fundamental: no hay relacin sexual" .39
37. Martin Heidegger, "1' para qu poetas?", en op. cit., pg. 244.
38. Sigmund Freud: "Inhibicin, sntoma y angustia", en SR., vol. XI, pg. 5556.
39. J. Ferrater Mora: "Pascal Blaise", en Diccionario de Filosofia, Alianza editorial, Madrid, 1980, Vol. III, pg. 2505.
40. Daniel Gerber, op. cit., pg. 185.
07
HCTOR LPEZ
Pero por otro lado, como ya se insina en la frase final del prrafo citado, el tema de lo abierto como "ir ms lejos que.."., no es
slo lacaniano, sus vas estn claramente trazadas por Freud en
"Un trastorno de la memoria en la Acrpolis" (1936). La cita vale
aqu lo que mil palabras:
"Haca tiempo haba advertido que gran parte del placer de
viajar radica en el cumplimiento de esos deseos tempranos que
arraigan en la insatisfaccin con el hogar y la familia [...]
Y ahora estamos en Atenas, parados en la Acrpolis! Realmente hemos llegado lejos".
Y citando a Napolen I:
"qu dira de esto monsieur notre pire si ahora pudiera estar
aqu? [...] La satisfaccin de haber llegado tan lejos entraa seguramente un sentimiento de culpabilidad: hay en ello algo de
malo, algo ancestralmente vedado. Trtase de algo vinculado con
la crtica infantil contra el padre, con el menosprecio que sigue
a la primera sobrevaloracin infantil de su persona. Parecera que
lo esencial del xito consistiera en llegar ms lejos que el propio padre y que tratar de superar al padre fuese aun algo prohibido".4
No s si es posible homologar la frase llegar ms lejos que el propio
padre, con prescindir de su nombre, pero seguramente en ambos casos
se trata de desatar ciertos anclajes para asomarse a lo real, a un
campo abierto donde las insignias paternas no pueden servir ya
de referencia nica. Cuestin dicha entre lneas en el prrafo
citado, cuando Freud se refiere a la insatisfaccin de permanecer
con los padres y con la familia.
Freud marca claramente una diferencia entre llegar ms lejos

que el padre, condicin para alcanzar el xito, y superar al padre que
permanece como prohibido. El xito, -que tambin podra ser el
del anlisis-, se convertira as en prohibido slo cuando signifi40. Sigmund Freud: "Un trastorno de la memoria en la Acrpolis", en. BN. T.
III, pg. 359.
98
cara para el sujeto el cumplimiento de una fantasa incestuosa: superar al padre, es decir triunfar sobre l.
En un texto anterior: "Los que fracasan al triunfar" (1916),
Freud tambin habla de las condiciones paradojales del xito:
"As pues, quedamos sorprendidos, y hasta desconcertados,
cuando en nuestra prctica descubrimos que hay tambin quien
enferma precisamente cuando se le ha cumplido un deseo profundamente fundado y largamente acariciado. Parece entonces
como si estos sujetos no pudieran soportar su felicidad, pues en
cuanto a la relacin causal entre el xito y la enfermedad no puede caber la menor duda".4'
A lo largo del texto, y apoyndose en dos obras literarias: Macbeth de W. Shakespeare y Rosmersholm de Ibsen, Freud va descubriendo trabajosamente la razn del derrumbe psquico ante el
xito. Se trata, esencialmente, del problema de la culpa edpica, es
decir de la rivalidad con el padre que cuando se consuma en xito
sobre l, es decir, cuando llega el momento en que la fantasa del
sujeto le haca esperar finalmente la felicidad, se produce un inexplicable fracaso que deviene en enfermedad. "La labor psicoanaltica nos muestra que son poderes de la conciencia los que prohben
a la persona ex traer de la dichosa modificacin real la ventaja
largamente esperada"
En todo el desarrollo Freud va reafirmando que el deseo ms
prohibido, pero al mismo tiempo ms anhelado, es el deseo de
superar al padre, reemplazarlo, sucederlo, para ir ms lejos que
l. Pero cuando ese deseo queda atrapado en la rivalidad edpica,
por ms legtimo que sea tratar de ocupar un lugar paterno en la
sucesin de las generaciones, se convierte en fuente de fracaso y
neurosis. Freud tambin recurre a su experiencia:
"Otra de mis observaciones clnicas se refiere a un hombre muy
respetable, profesor auxiliar de una Universidad, que haba acari41. Signumd Freud, "Los que fracasan al triunfar", en BN., T. II, pg. 1085.
42. Sigmund Freud, ibid, pg. 1086.
99
ei,a14,3
HCTOR LPEZ
ciado, a travs de muchos arios, el deseo, perfectamente explicable, de suceder en la ctedra al profesor que haba sido su maestro
y le haba iniciado en su especialidad. Mas cuando al jubilarse el
anciano profesor fue l designado para ocupar su puesto, comenz
a mostrarse indeciso: disminuy sus merecimientos, se declar
indigno de la confianza que en l se tena y cay en una melancola
que le excluy de toda actividad en los arios siguientes"."
El prrafo final, que resume todo el texto, no deja lugar a dudas
con respecto a la lnea argumentativa de Freud, que por otros
caminos, coincide con lo expuesto en su texto sobre un trastorno
de la memoria en la Acrpolis. Slo que en ste, realizando una
suerte de autoanlisis, da cuenta de los mecanismos por los cuales
se puede ir ms lejos que el padre, mientras que en el otro, descubre
las causas de los fracasos en ese salto a lo abierto:
"La labor psicoanaltica ensea que las fuerzas de la conciencia que hacen enfermar a ciertos sujetos a causa del xito,
del mismo modo que la generalidad enferma a causa de la privacin, se hallan ntimamente enlazadas al complejo de Edipo,
a la relacin del individuo con su padre y su madre, como acaso,
tambin en general, nuestro sentimiento de culpabilidad"."
La alusin, dos veces repetida, a los poderes o fuerzas de la
conciencia dejan entrever la figura del superyo castigando al
sujeto por su deseo edpico puesto en juego en su triunfo.
Si leemos simultneamente los dos textos freudianos, encontramos que el riesgo de lo abierto no se asume rivalizando, ni renegando,
ni forcluyendo el nombre del padre, sino sirvindose de l. Entendemos entonces que una cosa es la culpa martirizante impuesta
por el superyo y otra diferente la nostalgia por el padre. Esta ltima
indica su vigencia operatoria en la estructura del sujeto bajo la forma de amor inconsciente al padre, a pesar de haber llegado ms lejos que l. ("Qu dira nuestro padre muerto si supiera...") Pero

esa nostalgia no es paralizante sino la condicin necesaria para dar
un salto que sea autntico y no un acting-out. Que sea un ms all
del padre sin que eso implique necesariamente un triunfo sobre l.
Se produce entonces algo paradoja!: prescindir del nombre del
padre moviliza una culpabilidad til que lo afirma como ley mediante una obediencia retrospectiva. Es as como lo quieren los
ltimos "Versos improvisados" de Rilke: "...para, en algn lugar
del ms amplio crculo, all donde nos toca la ley, afirmarla".
Por lo tanto, no se trata de una voluntad desenfrenada, como
la del caballo maneado de Rilke; no es un riesgo sin reglas, sin
ley; es necesario servirse del discurso del padre, aceptar las leyes
del significante, para traspasar su lmite y arrancarles una posibilidad ms. Llegar a alg-n lugar del ms amplio crculo no significa
renegar de la ley, sino afirmarla.
Lacan toma el ejemplo de Joyce; su Finnegan's Wake slo en
apariencia es un galimatas. No es un corte de Joyce con el lenguaje; es un traspasar, llegar ms lejos que los lmites impuestos
por el vocabulario, la gramtica y la sintaxis de la lengua inglesa
para inventarse un nuevo artificio significante que es, en verdad,
un arduo y trabajoso hacer combinatorio de varias lenguas, vivas
y muertas. Sus libretas numeradas con miles de trminos y notas
de distintos idiomas as lo testimonian. Joyce se inventa una nueva
realidad simblica que opera como su nombre propio para la
posteridad. "El nombre que le es propio, es eso lo que l valoriza
a expensas del padre".45
Joyce es para Lacan un ejemplo de suplencia con respecto a la
falta de un significante primordial: el nombre del padre.
Pero, si tenemos en cuenta la diferencia subrayada antes entre este mecanismo de suplencia y aqul otro de nominacin, creo
que el concepto se enriquece, pues se hace posible entender que la,
funcin de nominacin puede apartarse totalmente del campo de
la psicosis y plantearse en la direccin de toda cura, como el encuentro del sujeto con su propia voluntad, su feel, en relacin no
con el sentido, sino con un nuevo significante surgido en el anli45. Jacques Lacan, E/ seminario. Libro 23. Le Sinthome, clase del 10-2-76, indito.
101
HCTOR LPEZ
sis. El final del anlisis sera una manera de situarse en el ms amplio crculo, para afirmar una nueva ley que sin ser la del padre,
no es sin el padre. No es sin la nostalgia por l.
Lacan, ponindose como ejemplo, dice de s mismo: "Fundar
un nombre propio es una cosa que hace subir un poquito vuestro
nombre propio. El nico nombre propio en todo esto es el mo".154
Lo dice en el momento en que est diferenciando su topologa
como significante nuevo, de la nocin perimida de modelo segn
Lord Kelvin. Es la topologa, con toda su legalidad, el "ms amplio crculo" alcanzado por Lacan?
Pero, qu mejor y ms acabado ejemplo que el de Freud?
No lo dice l mismo acaso en esa especie de confesin ltima
de un hombre que arriesg su apuesta? Me refiero a la carta abierta
a Romain Roland, "Un trastorno de la memoria en la Acrpolis",
citada anteriormente.
Antes de volver sobre ella, una breve digresin para referirme
a lo que creo es una diferencia, ms an una oposicin, entre este
prescindir del padre y lo que Lacan al ario siguiente llama saber
hacer con el sntoma. De este ltilho dice: "Conocer su sntoma
quiere decir saber hacer con, saber desembrollarlo, manipularlo.
Lo que el hombre sabe hacer con su imagen, corresponde por algn lado a esto, y permite imaginar la manera en la cual se desenvuelve con el sntoma. [...] Saber hacer all con su sntoma, se es
el fin del anlisis. Hay que reconocer que esto es corto".47
Saber hacer con el sntoma es en verdad, sacar de flaquezas,
virtud, y esto ciertamente es algo un tanto corto. Se trata de reconstruir la relacin con el mundo sin verse obligado a evacuar
totalmente el goce del sntoma.
Habra entonces un final de anlisis corto y un final de anlisis
(alargo?) que es tambin un saber hacer, pero arriesgado hacia lo
abierto: saber hacer un artificio, convertirse en un artfice por la
creacin de algo nuevo, no por la identificacin con el sntoma."
46. Jacques Lacan, El seminario. Libro 24. L'insu que sait de l'un-bevue s'aile a
mourre, clase del 16-11-76, indito.
47. Jacques Lacan, ibid.
48. Identificacin con el sntoma puede ser, por ejemplo, la solucin que ciertos

Y aqu s nos encontramos con Freud. El no manipul su sntoma
para seguir gozando de l, ni tampoco metaforiz ningn saber anterior. Cre un artificio simblico, el psicoanlisis, que sin embargo
tiene las ms estrechas relaciones con lo real, porque justamente se
arriesg en lo abierto, en lo que an no era. Los orgenes del
psicoanlisis estn marcados por esa diferencia suya con Breuer,
quien ante la emergencia del deseo inconsciente en Anna O., retrocedi con horror. Si hoy el psicoanlisis lleva el nombre propio de
Freud es porque l se atrevi a ponerle nombre a ese real, a
afirmar su legalidad, a simbolizarlo. Lo llam la transferencia.
Por otra parte, la construccin de la teora es un haberse servido
de todo el discurso cientfico y cultural de su tiempo, no para tomarlo como tesis de su propia anttesis para lograr una nueva sntesis, sino para inventar un nuevo significante que tenga un efecto:
por eso el psicoanlisis pudo estar en el mundo, a pesar de la incomprensin y el rechazo, y no permanecer indefinidamente ante
el mundo, destino frecuente de redusin en los libros que nadie
lee. La obra freudiana, que fue juzgada por el ambiente cientfico
de su poca como rechazo de la legalidad instituida por el significante, de toda la docta ignorantia de los sabios, invent sin embargo
un artificio, el inconsciente, que finalmente termin afirmando la
ms estricta legalidad y encontrando un lugar en el mundo.
ElugarqeocupanelacivznesoujtqeM-iche! Foucault llam instauradores de discursividad, entre los
cuales se encuentra Freud, se debe a que ellos son precisamente los
que supieron prescindir del nombre del padre para darse un
nombre propio. Crearon algo nuevo que lleva su nombre, pero ellos
se diferencian por haber abierto el espacio para otra cosa que s
mismos.'"
Es decir que en esta operacin de nominacin no es suficiente con darse un nombre (eso podra hacerlo tambin un psictico,
sujetos encuentran a su neurosis, o a su pre-psicosis, en la adhesin automtica a sectas, religiones, ideologas o teoras, incluso Escuelas, sin que
nada puedan producir ms all de la repeticin de las consignas que unen
al grupo. Son formas exitosas del "como si".
49. Michael Foucault: "Qu es un autor?", en Revista Conjetural N"4, Editorial
. Sitio, Buenos Aires, Agosto de 1984.
HCTOR LPEZ
Schreber, por ejemplo, que en su libro narra cmo el Otro le dio

un nuevo nombre: la mujer de Dios), sino que es necesario abrir
un espacio simblico para algo diferente a s mismo, como es el
caso de Marx, de Freud, que introdujeron en el mundo no slo un
nuevo discurso sino un nuevo funcionamiento de la realidad.
Un nombre propio puede aparecer como algo insensato, escandaloso, incomprensible, pero no puede permanecer eternamente as. Para que realmente tenga un valor nominativo del sujeto, debe tener las propiedades necesarias para ser reducido a un
nombre comn, es decir a un nombre que si bien instaurador, tenga
las condiciones necesarias para aceptar los lmites que el sentido
termina imponiendo al efecto del significante nuevo. El artificio que
nombra al instaurador, deviene nombre comn cuando ya no
designa a uno slo, sino a varios unidos en una empresa comn.
Schreber jams hubiera podido lograr eso con su delirio.
La particularidad de los instauradores de discursividad segn
Foucault es que no slo han producido su propia obra, sino algo
ms: la posibilidad y la regla de formacin de otras obras. Es decir,
ellos establecieron una posibilidad indefinida de discurso. Slo de
esta forma puedo entender lo que dice Lacan del nombre propio,
"que no desemboca ms que en una cosa, esto es en hacer volver a
entrar el nombre propio en lo que es del nombre comn"?'
Es notable que mucho antes del seminario 23 de Lacan y de la
conferencia de Foucault, haya sido un filsofo, Louis Althusser,
en 1966, el primero en ubicar a Freud como padre pero al mismo
tiempo hijo del nuevo dispositivo creado por l, haciendo inteligible lo que dira Lacan doce arios despus acerca de que saber
prescindir del nombre del padre es hacerse hijo del discurso. Se entiende: hijo de su propio discurso elevado a la funcin de nominacin.
En este sentido, Freud no es tanto el padre-agente del psicoanlisis, como el hijo-efecto del discurso que l cre en un eventoapropiador (Ereignis). No es l quien se nombra como creador,
al modo de Schreber que se nombra mujer, sino que es el discurso
psicoanaltico el que lo reconoce como su artfice. l es el do50. Jacques Lacan, El seminario. Libro 23. Le sinthome, clase del 10-2-76.
104
nador, pero antes es el que recibe el don de un nuevo ego, de un

nuevo nombre.
En palabras de Althusser:
"Desde antao, a todo nio se le atribuye un padre, y cuando se trata de un nio prodigio, los padres se disputan su paternidad. [...] Sabemos que durante el siglo XIX nacieron dos o
tres nios a los que no se les esperaba: Marx, Nietzsche, Freud.
Hijos "naturales", en el sentido en que la naturaleza contradice
las costumbres, el derecho, la moral y el buen vivir: la naturaleza,
o sea la regla violada, la madre soltera, es decir la ausencia de
padre legal. La Razn Occidental, a un hijo ilegtimo se lo hace
pagar caro. Marx, Nietzsche, Freud, para poder sobrevivir
tuvieron que saldar su cuenta a un precio enorme: condenas, rechazos, injurias, miseria, hambre y muerte o locura.
Hablo slo de ellos porque dieron origen a ciencia o a crtica.
V] Consideremos simplemente la soledad de Freud en su poca.
No me refiero a la soledad humana, me refiero a su soledad
terica. Porque cuando quiso pensar, es decir, expresar bajo forma
de sistema riguroso el descubrimiento extraordinario que
encontraba todos los das en su prctica, quiso buscar precedentes
tericos, padres en la teora y no los encontr; tuvo que someterse y ordenar la situacin siguiente: ser su propio padre".51
Esta cita es un digno final, en tanto anticipa todos los riesgos
del atreverse a ir ms all del padre, las exigencias discursivas que
impone el encuentro con lo abierto, y el rasgo sobresaliente del hacer

(faire) un artificio como un hacer sin padre, en soledad, pero
destinado finalmente a un nuevo lazo social en el mundo.
Que hubiera dicho monsieur notre pre? Queda como la incgnita del deseo del Otro, porque el atrevimiento del hijo de llegar
ms lejos queda fuera del clculo del padre, de lo que l haba previsto de y para su hijo.
51. L. Althusser, Freud y Lacan, Cuadernos Anagrama, Barcelona, 1966, pgs.

13-14.
105
CAPTULO 5
El salto y la metfora
...
"y el salto sea".

HEIDEGGER
El parentesco en el pensar
La palabra salto es empleada con insistencia por Lacan en la

clase 10 (21-02-68) del Seminario 15 El Acto psicoanaltico, para referirse al fin del anlisis y al pase. Se trata de un simple empleo
figurado, tal como aparece cada tanto en sus otros Seminarios
desde el 1 al 26? O es ms bien aqu un tema especfico, derivado
del trmino salto (Sprung) que Heidegger utiliza como "palabra
conductora del pensar" en los Beitrge (Aportes a la filosofta. Acerca
del evento, 1938)1, en Identidad y diferencia, captulo: "El principio
de identidad" (1957), y en Besinnung (Meditacin)?
Debemos examinar ms de cerca la cuestin, ya que Lacan, en su
particular empleo del trmino parece entablar una conversacin con
Heidegger. Podra haberla sido con Kierkegaard -quien tambin
hizo del trmino salto un tema filosfic&-, pero todo nos indica en
el seminario citado que la referencia implcita es Heidegger.
1. Martin Heidegger, Beitrtige zur Philosophie. (Vom Ereignis), Gesamtausgabe, B
65, Klostermann, Frankfurt a. Main, 1989. Hay traduccin espaola: Aportes
a la filosofa. Acerca del Evento, Biblioteca Internacional Martin Heidegger,
Buenos Aires, 2003, traduccin de Dina V. Picotti.
2. Kiergegaard emplea el trmino salto en El concepto de la angustia (Editorial
Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1946) para referirse al pasaje del estado de inocencia donde todo y nada es posible al mismo tiempo, al descubrimiento de
la libertad de elegir entre el bien y el mal. Entre la inocencia, caracterizada
por la angustia, y la libertad caracterizada por la culpa, hay un salto, un
cambio cualitativo.
1(17
HCTOR LPEZ
Por eso nuestro trabajo pretende ser una lectura lacaniana del
epgrafe: "... y el salto sea", verso de Heidegger que aparece en
unos prrafos poticos de su obra Besinnung (Meditacin).3
El parentesco en el pensar como denomina Lacan a su afinidad
con Heidegger consiste en la preocupcin de ambos por la determinacin de las condiciones de la verdad del ser, no slo del
sentido del ser del ente (Sein), sino de la esencia del Ser (Seyn)
como determinacin de todo ente. Cuestin que para ambos permanece en el estatuto de cuestin, es decir de aquello indecidible
que, a diferencia de un problema que puede ser resuelto, slo puede
plantearse como interrogante.
Cuando se trata del develamiento (altheia)' del ser, Heidegger
rechaza que se trate de buscar alguna propiedad esencial del ente;
l habla de donacin del ser, introduciendo as tanto la dimensin no
subjetiva del Dasein como el lugar del Otro donador. Este es, en sus
trminos, el abismo encontrado en el nivel del fundamento del ser.
Lacan rescata este verdadero salto del pensamiento, que deja
atrs toda una tradicin filosfica que haba hecho de la sustancializacin del cogito, el cimiento del ser. Pero al mismo tiempo,
no deja de ubicar a Freud "como preludio de esa nueva puesta en
tela de juicio de la situacin del hombre en el ente.. ."4
Es innegable que Lacan, desde el inicio de su enseanza, viene
haciendo una lectura de Freud, que con Heidegger o sin l, "va al
corazn del ser" (Kern unseres Wesens), donde encuentra no la
esencia de un sujeto en s, sino un vaco central que identifica con
lo ms exterior: lo Otro en m.
La paradoja de concebir al ser como habitado por lo Otro, esto
es: el Lenguaje y la Ley, habla de un salto que transforma las perspectivas de la clnica psicoanaltica. Acaba con el ideal dialctico de
obtener la unidad del ser la superacin de su divisin como sujeto, e introduce la destitucin subjetiva, ya veremos de qu modo,
3. Martin Heidegger, Besinnung (fragmentos), en Imago-Agenda, N" 57, Marzo 2002, Editorial Letra Viva, Buenos Aires.
4. Jacques Lacan, "La instancia de la letra en el inconsciente o la razn desde
Freud", op. cit., pg. 212.
1 ns

como horizonte del anlisis. La obra de Lacan se distingue de todo
aquello que insine ideas de continuidad o progreso hacia una subjetividad cada vez ms consciente de s (me refiero sobre todo al
ideal del Selbstbewusstsein hegeliano), haciendo resonar, en cambio,
significantes tales como corte, acto, paso al lmite, salto, castracin.
En este punto, el de la discontinuidad, el parentesco con Heidegger salta a la vista. En el camino hacia el otro pensar, los trminos
que el filsofo emplea como palabras conductoras, por ejemplo
Ereignis (acontecimiento apropiador), Kehre (torsin, giro), Das
Offene (lo abierto), salto (Sprung), y otras, implican la desconstruccin (Destruktion), el corte y la torsin de todo el saber metafsico acumulado por la filosofa desde los clsicos: "Este saltar
de lo uno a lo otro (de la pregunta por el ser del ente a la pregunta
por la verdad del Ser, HL) no es para Heidegger un movimiento
progresivo de un principio al otro con el que se busca un saber cada
vez ms slido y seguro..."5
En el trmino Sprung (salto), podemos reconocer el eje comn
entre ambos autores, siempre y cuando no idealicemos las similitudes ni despreciemos las diferencias.
Situndonos en el campo doctrinario, el salto, tanto en Heidegger
. como en Lacan, no es un paso ms en el camino de la evoluczn de la filosofa o del psicoanlisis. Por el contrario, en ambos
se trata de un salto del pensamiento hacia atrs (hacia los antiguos griegos o hacia Freud), por donde se hace evidente que saltar
hacia atrs es la manera ms propia de ir hacia delante.
Se trata de un efecto de retroaccin que difunde una luz nueva
y resignifica todo el campo de la racionalidad, restituyendo la
lgica de la sincrona en la dispersin diacrnica y anrquica de los
discursos.
Tanto el retorno a Freud de Lacan, como el retorno de Heidegger
al pensar originario son el salto que entreabre la revelacin de la
verdad del ser, su esenciarse como evento; en el psicoanlisis, como
verdad del sujeto hablante (parltre) nico ser que concibe Lacan, y
en la filosofa como acontecer (Ereignis) del ser. Todo el
5. Carlos Msmela, Martin Heidegger: El-tiempo del Ser, Editorial Trotta, Madrid, 2000, pg. 171.
HCTOR LPEZ
libro de Heidegger citado: Aportes a la filosofa. Acerca del evento,

de tanta importancia como El ser y el tiempo, est dedicado precisamente al esenciarse del Ser (Seyn) en el evento (Ereignis). All se
trata del salto de un primer comienzo (el acaecido con la filosofa
presocrtica), a un segundo comienzo, el que nos reclama. "Este
trnsito es a la vez el arranque para el salto, slo a travs del cual
un comienzo y sobre todo el otro, como constantemente aventajado
por el primero, puede comenzar".6
En Heidegger el salto forma parte de la.historia del pensar,
mientras que en Lacan se trata del salto en el seno de la experiencia analtica, especficamente del fin de anlisis entendido como
pase. Es el planteo del Seminario 15v, donde el pase no es abordado en tanto dispositivo de escuela anunciado en la Proposicin del
ario anterior, sino en tanto aquella particular experiencia de fin
de anlisis que hace de un analizante, un analista. Entre ambas
posiciones no existe continuidad, sino hiancia, por lo cual se hace
necesario introducir la nocin de salto.
El salto es una experiencia sin puente dice Heidegger en un comentario de Nietszche, mientras que Lacan, en el mismo sentido,
advierte sobre la pequea pasarela, bien cmoda que tienden las instituciones para evitar el salto.
Salto y fin de anlisis

En el Seminario mencionado, Lacan se refiere al salto para advertir, en principio, contra un final de anlisis sin riesgos, que culminara en la unidad de la identificacin con el analista.
Habla entonces de la evitacin del salto, de su rechazo, y de la
tendencia, tanto en la clnica como en la interrogacin del analista,
a taponar la hendidura del salto: "Muchas cosas se han hecho,
Martin Heidegger, Aportes a la filosofa. Acerca del Evento, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, Buenos Aires, 2003, pg. 190.
7. Jacques Lacan, El seminario. Libro 15. El actV psicoanaltico, clase del 21-021968, indito.
6.

se podra decir que en suma todo est hecho en la ordenacin del
psicoanlisis, para disimular qu es un salto..."
El discurso de los analistas se resiste a incluir la cuestin de la
relacin entre final de anlisis y pase, es decir, de cmo es que un
analizante deviene analista, no mediante una consagracin, sino
como efecto del acto psicoanaltico. Ellos slo quieren ser consagrados por la institucin al cabo del anlisis didctico.
Por lo que vale preguntamos: el salto que transpone esta hiancia,
se da en el campo de la relacin transferencia' o fuera de ella?
Recurriendo por nuestra cuenta a una nocin freudiana, digamos
que el salto implica la liberacin de la transferencia, operacin que
Freud sita como el efecto fundamental del final de anlisis.'
Tal liberacin se transforma en Lacan en el salto que va del Sujeto Supuesto Saber a la castracin en el Otro, o en los trminos
del Seminario citado, disyuncin entre 9 y objeto a explicando
que esta operacin culmina en la castracin (-9) del lado del artalizante y de la eyeccin del analista al lugar de resto: objeto a.
Si Heidegger habla de un salto del ente al ser, es para indicarnos
que entre ambos tampoco hay continuidad, sino, en sus trminos,
abismo.
En nuestro lenguaje, esto quiere decir que el salto no puede

nunca ser asumido totalmente por un sujeto, hay algo siempre
que escapa a su decisin o voluntad.
Por eso en Lacan las cosas se plantean de otro modo: el salto,
en tanto implica la castracin (la destitucin del Sujeto supuesto
Saber), es un salto a la falta en ser (manque tre), y salto del ser.
al reconocimiento de su propia carencia, de tal modo que el Dasein,
el ser ah, el ser arrojado fuera de s, no es otra cosa, para l, que el
objeto a.9
8. Sigmund Freud, Lecciones de introduccin al psicoanlisis, Lecciones 27 y 28
"La transferencia" y "El tratamiento psicoanaltico", en SR. Volumen V.
9. Todo lo que gira en torno del objeto a en Lacan, se explicita de un modo
radical en trminos de ser (el objeto a, nuestro nico Dasein, segn su propia
formulacin). Cf. Franlois Balms, Lo que Lacan dice del ser, Amorrortu, Buenos Aires, 2002, pg. 13. Lacan trata estas articulaciones en el Seminario 14,
La lgica del fantasma, clase 1 del 16-11-1966.
111
HCTOR LPEZ
Se trata de la imposibilidad de ser uno, que Lacan plantea aqu

invirtiendo la frmula sustancialista del cogito cartesiano del siguiente modo: "soy donde no pienso, pienso donde soy"; que no
deja otra alternativa al sujeto sino la de ser en el no ser de un pensamiento que piensa donde l no es: el inconsciente. Se trata del
Gedanken (pensamiento) freudiano de La Interpretacin de los sueos,
como puro trabajo (Arbeit) del inconsciente y que, plasmado como
formacin, representa al sujeto al precio de hundirlo en la
imposibilidad de ser (ser de no ente). Es decir, el salto fracasa en la
aprehensin del ser, en la medida que no es el sujeto el que sabe
del salto, sino el salto, del sujeto.
Por eso el salto en tanto acto de pase de analizante a analista
se diferencia de todo lo que sea eleccin, decisin u opcin, de un
sujeto. El anlisis no es una pasarela que conduzca a la eleccin
profesional de ser analista:
"Visto desde la perspectiva que tratamos de establecer,
eleccin u opcin, todo se resume como siendo en el fondo
ms o menos del mismo orden, desde el momento que eso supone siempre intacto, no puesto en cuestin, al Sujeto
Supuesto Saber. En las formas de eleccin que los aristcratas
declaran ser las ms estpidas, a saber las elecciones
democrticas, no se ve por qu seran ms estpidas que las
otras. Simplemente suponen que 'la base' como se dice, el
votante, el elemento, sabe un montn. No pueden apoyarse en
otra cosa, es a su nivel que se pone al sujeto supuesto saber. Se
dan cuenta que mientras el sujeto supuesto saber est all, las
cosas son siempre muy simples". 10
Esa simpleza consiste en hacer del pase una operacin burocrtica idealizada, al modo en que las elecciones democrticas
idealizan el voto de los ciudadanos como sabern, a partir del cual
10. Jacques Lacan, El seminario. Libro 15. El acto psicoanaltico, clase del 21-02-
1968, indito.
11. Recordemos la frases vacas de la democracia como "el pueblo nunca se
equivoca".

se produce la consagracin del candidato.12 El pase se opone a
toda forma de consagracin, as como el final de anlisis se opone
al Sujeto supuesto Saber. Si el analista favorece la cada del
Sujeto supuesto Saber, genera la hiancia que har posible el salto.
De lo contrario, al analizante slo le queda el acto de fe: su devenir analista se transforma en una consagracin oficial (Officiel), o
mejor: Official, es decir, oficiada por el dignatario que el Cdigo
Cannico designa para celebrar la consagracin, en nuestro caso,
el analista didacta.13
En la medida que no hay continuidad entre la posicin del
analizante y la del analista, la cuestin es dilucidar cmo se produce esa discontinuidad (hiancia) en un sujeto particular, haciendo posible, aunque no obligatorio, el salto. Creemos que tal
discontinuidad se establece como efecto de la liberacin de la
transferencia, esto es, de la cada del Sujeto supuesto Saber, que a
diferencia de su aparicin al principio del anlisis, no es espontnea: requiere de alguien cuyo deseo lo anime a ocupar el lugar de
objeto causa de la divisin del sujeto analizante. Es una funcin
que est ya presente embrionariamente desde el inicio mismo del
anlisis. Que el analista "paga con sus palabras"14, significa que
acepta ser desposedo de la dominacin del sentido. Se convierte
en un ser indigente que ha cedido sus palabras al efecto de interpretacin que se constituye en el otro, no desde l. Este movimiento ya implica una decisin de ocupar el lugar del objeto a, en
la medida que un ser desposedo de su palabra queda reducido,
puntualmente, a una condicin de semblante de objeto.
Estonquierdcquelaniztehglsolatre.La-can define el anlisis como aquello que se realiza con un
analista y agrega: entiendan ese con en un sentido instrumental. El
analista entonces no es agente de la operacin, sino objeto que se
13. Candidato es tambin la denominacin que la I.P.A. otorga a los aspirantes
en anlisis didctico.
14. En esta violenta irona, Lacan equipara la institucin psicoanaltica a la
institucin religiosa.
14. Jacques Lacan, "La direccin de la cura y los principios de su poder", en op.
cit., pg. 219.
11A
HCTOR LPEZ
presta a dejar de ser para convertirse en instrumento." Su ser, que

no es otra cosa que falso ser como dice Lacan del fantasma, es lo
que queda fuera del juego. As lo entendi Freud desde el inicio,
cuando al comentar la escena de aquella paciente que al trmino
de una sesin de hipnosis le tendi los brazos al cuello, dijo: "ella
me tom por otro" y agreg humorsticamente: "yo no soy
unwiderstehlich (irresistible hasta ese punto)".
Heidegger, an sin las catgoras psicoanalticas, no se dej
llevar por la exaltacin del hombre de la conciencia; para l, el
salto tampoco es una decisin del sujeto: "El salto no es un movimiento que dependa del quehacer humano ni de su decisin", as
comenta Carlos Msmela'6 un pasaje de Beitrge zur Philosophie.
(Vom Ereignis). Si segn Heidegger el salto no engaa, es precisamente porque no es una accin humana; entre el hombre y el salto,
hay la hiancia, como condicin previa al evento del ser.
Si el salto no es eleccin del sujeto sino operacin a producir
en el anlisis para concluir en la disyuncin que deja al analizante
en posicin de sujeto dividido, atravesado por --4), la castracin, y
al analista en posicin de objeto a, bajo qu forma se produce esa
operacin? Lo que dice Lacan del psicoanlisis officiel, permite entender que se trata de lo que ese psicoanlisis precisamente desconoce: el atravesamiento del fantasma: "Se har cualquier cosa,
llegado el caso, incluso se dar un salto a condicin de que, sobre
lo que hay que atravesar (cursivas me pertenecen) haya una especie
de cobertura tendida que no deje ver qu es un salto".
Esta orientacin institucional engendra la resistencia, no del
analizante sino del analista. Porque de lo que se trata es de si el
analista favorece o no el atravesamiento del fantasma, de qu
fantasma? Del fantasma de ser un eterno analizante. Y ser ana15. Desinteresarse de su ser es la consigna de Lacan a los analistas en "La Direccin
de la cura y los principios de su poder", en op. cit. pg. 219), lo cual nos sugiere
una regla: permitir que el paciente se analice antes que pretender analizarlo.
16. Carlos Msmela, Martin Heidegger: El tiempo del Ser, Editorial Trotta, Madrid,
2000, pg. 171.
114
Lo
FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN
lizante implica necesariamente la posicin transferencia!, es decir,

la suposicin de que hay sujeto del saber inconsciente: Slo el
analista, aceptando su des-ser, puede favorecer lo que Freud llama
la liberacin de la transferencia, que no consiste en liberar al sujeto
de la transferencia para ubicarlo en la realidad, sino en liberar a la
transferencia de la ocupacin libidinal en el analista. Es la condicin del final de anlisis, todo lo contrario a la identificacin,
como sucedera en el caso de un buen discpulo con el maestro.
Pero la liberacin de la transferencia no es todava el salto porque una cosa es que el analista sea liberado de la transferencia
para pasar a ocupar su lugar de a, y otra es que el analizante est
animado de un deseo de tomar el relevo, de ser l ahora quien tomar ese lugar, a sabiendas de su destino de Dasein como analista,
esto es: que ser objeto arrojado a la indigencia.
As dice Lacan:
"Pero de lo que se trata, y por otra parte no es la primera vezquinstobradclmodelact
es del acto por el cual un sujeto da a ese acto singular su ms extraa consecuencia, a saber que sea l mismo quien lo instituya,
dicho de otro modo que se proponga como psicoanalista. [...] l
toma esta posicin, sabiendo muy bien cul es la consecuencia
de ese acto, que l se haga el lugarteniente de eso cuyo fin l conoce, a saber que ponindose en el lugar del analista, llegar finalmente a ser, bajo la forma del a, ese objeto arrojado".'7
Debemos aclarar que no se trata de una identificacin del analista con el objeto a, sino de saber ser semblante de a; de lo contrario,
identificado al objeto a caera en una posicin masoquista que lo
convertira en impotente para intervenir con su acto.
Si el des-ser est en juego en el lugar del analista es porque el
deseo del analista es, en trminos hegelianos, un deseo de "devenir otro que s". Deseo de diferencia absoluta segn Lacan, con qu?
con quin? consigo mismo!
17. Jacques Lacan, El seminario. Libro 15. El acto psicoanaltico, clase del 21-021968, indito.
HCTOR LPEZ
Entendemos la cobertura del salto como un efecto de la transferencia (S.s.S.) en tanto resistencia al atravesamiento del fantasma
y sus consecuencias: el deber (Sol!), planteado ante el sujeto, de
asumir la prdida que ya era del objeto de goce. No por nada
Freud situ hacia el final del anlisis la emergencia de la Reaccin
Teraputica Negativa: negacin del riesgo que acompaa al salto en la medida que ste obliga al abandono de las identificaciones que funcionaban como falso ser. El falso ser, segn Lacan, es la
identidad del fantasma, pero el salto al ser, o del ser, es el atravesamiento de ese falso ser, para encontrarse con qu? Seguramente
no con la plenitud del ser de ese ente que es el analizante, pero
tampoco con la nada anonadante de lo real; no sera lo propio del
ser parlante (parltre) quedar anonadado ante lo real, ya que posee el lenguaje para simbolizar los agujeros.
Cul es entonces la respuesta? Cedamos nuevamente la palabra
a Heidegger para iluminar el camino: "El riesgo del salto es un
paso decisivo para asumir el ser ms all de los entes, [...] la osada
del salto demanda el abandono del ser, para ser en lo Otro: es decir
en el ser mismo" .18 La paradoja est planteada: para ser, el sujeto
en tanto ente debe renunciar a igualarse al ser; slo as podr ser en
lo Otro (ec-sistencia, fuera de s). Otro que es la morada verdadera
del ser: el lenguaje, en la medida que el lenguaje sea capaz de
piesis (creacin).
El salto de la metfora
Una de las vertientes del salto en Heidegger es, a partir de Die

Kehre", el salto del lenguaje filosfico al lenguaje potico, propio
del otro pensar, ya que la metafsica ha sido incapaz de cambiar
de discurso. La ausencia de continuidad entre ambos lenguajes
convoca al salto. La filosofa como reflexin, incluso como me18. Citado por Carlos Msmela de Die Beitrtige zur philosophie (Contribuciones a
la filosofa), en Martin Heidegger. El tiempo del Ser, Editorial Trotta, Madrid,
2000, pg. 172.
19. Martin Heidegger, Die Kehre, Alcin editora, Crdoba, Buenos Aires, 1985.
116

ditacin (Besinnung) es el instrumento para construir el discurso
que habla del ser, pero a partir de este giro, la verdad del ser ya
no ser dicha por la filosofa, sino que hablar, ella misma, a travs
de la palabra potica.
Lacan no se interesa tanto en los poetas, al menos no tanto
como Heidegger, ya que encuentra la piesis del inconsciente estructurado como un lenguaje en la humilde simplicidad de la
asociacin libre donde habla esa voz de nadie que invoca Valry.
Las leyes de ese inconsciente son poiticas, si as puede decirse, y
su funcin es transponer (Entstellung) la carencia de ser constitutiva
en una creacin que la simbolice. Esa operacin creacionista
tiene una condicin que es la transferencia y un nombre que
Lacan toma de Jakobson: metfora. No es que la metfora pueda
decir finalmente lo real del ser del hombre (Sein), antes bien, al
transponer la falta de ser en palabra creadora, profundiza su
prdida.
Si la verdad del ser se alcanza, se esencia en trminos de Heidegger, no es la de aqul ser mtico, tenido por originario, que fue
presencia en los albores del pensar griego y degrad en representacin; se alcanza, paradjicamente como borramiento de su origen
y advenimiento como palabra plena. Ese es el trabajo (Arbeit) de la
metfora. Si Heidegger, como hemos dicho en el captulo 1 rechaza
la metfora, es porque la reduce a ser una representacin analgica
(imaginaria) del objeto.
Lacan, en cambio, encuentra en ella otra cosa: la operacin
paterna por excelencia mediante la cual se realiza la castracin
(disyuncin: y y a, en el final del anlisis); su condicin es el recorrido metonmico (la censura) que la antecede.
En este sentido, la metonimia es la censura misma en la medida
que siempre repite lo mismo aunque siempre de otra manera, sin
producir un significante nuevo. Mientras la metonimia hace su camino no hay advenimiento del ser, hay en cambio resistencia de la
censura. Por eso diremos de ella en trminos heideggerianos que
tiene una caracterizacin metafsica, donde la falta, que insiste, es
llenada por diversos mecanismos de desplazamiento significante.
El libro citado de Franois Balms, que toma como eje en sus
117
HCTOR LPEZ
primeros captulos lo que Lacan dice de la realizacin del ser en el

S
eminario 1, comenta:
"La falta de ser en juego en la metonimia es lo que exige la
realizacin, aun cuando pueda encontrrsela por otra va. Por su
lado, la metfora, como atravesamiento de la barra: S (4-) s, toma
el relevo de lo que se llamaba revelacin del ser. De all se desprende una pregunta: no hay disimetra? El ser en cuestin
en la metfora y el ser que falta en la metonimia son los
mismos? Estn en el mismo plano?"2
La claridad de la pregunta no se corresponde con la oscuridad
de las respuestas que Balms aporta.
Por nuestra parte diremos: de ninguna manera hay correlacin (in estn en el mismo plano!) entre la falta que la metonimia
sostiene y la plenitud que la metfora aporta. Estamos en dos
registros diferentes, el de la falta de ser (manque etre) real, que
permanece como falta, que no se realiza, y el de su advenimiento
en un plano de simbolizacin (Entstellung, transposicin), que no
i
mplica, de ninguna manera subsanar la carencia de referente (el
Ser, Seyn) que la metonimia arrastra, ni el acceso a la revelacin.
Por otra parte, la metonimia no es slo resistencia pues pre-'
para, al mismo tiempo, el salto a y de la metfora. Esto no implica que la metfora sea la explicacin, la sntesis o la comprensin
a
nalgica del desvaro discursivo de la metonimia.
En "La instancia de la letra o la razn desde Freud", texto que
no es prudente considerar como superado, Lacan dice que la metfora
es una chispa potica que simboliza la falta, pero no con un significante
que podamos interpretar por similitud con aqul al que sustituye,
sino en la mxima disparidad, es decir en la "creacin de un efecto
significante nuevo". Aun si se admitiera que la metfora fuese
revelacin del ser, se tratara de una revelacin transpuesta a la
palabra, es decir de una verdad (Altheia) que muestra y oculta al
mismo tiempo. Lacan no encuentra mejor forma para hablar del
ser, que unindolo definitivamente a la metfora. Se aclara as
20. Franois Balms, Lo que Lacan dice del ser, Amorrortu, Buenos Aires, pg. 133.
118

que "el ncleo de nuestro ser" (Kern unseres Wesens) sea alcanzado en el anlisis slo con la metfora interpretativa211 que al mismo tiempo que seala su advenimiento (Ereignis) en la palabra
verdadera, produce su prdida definitiva en tanto ser.
No podemos dejar de citar el prrafo final de este escrito, donde
Lacan, luego de un prrafo de reconocimiento hacia Heidegger,
precipita su conclusin:
"Y as, para que los invite a indignarse de .que despus de
tantos siglos de hipocresa religiosa y de fanfarronera filosfica, todava no se haya articulado vlidamente nada de lo que liga
a la metfora con la cuestin del ser ya la metonimia con su falta (cursivas me pertenecen) sera acaso necesario que, del objeto de
esa indignacin en cuanto agente y en cuanto vctima quedase
todava algo all para responder a ella: a saber, el hombre del humanismo y el crdito irremediablemente protestado, que ha obtenido sobre sus intenciones?"
Sabemos que este protesto al crdito del hombre del humanismo
fue inaugurado por Freud, desarrollado por el estructuralismo y
renovado en la filosofa por Heidegger. Es suficiente con recordar de
Freud "Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte",
del estructuralismo las obras de F. de Saussure y de C. Levi-Strauss
y de Heidegger su "Carta sobre el humanismo".
Si decimos "el salto de la metfora" y no "la metfora del salto",
es porque el trmino salto no tiene aqu un sentido metafrico: la
metfora es un salto; es en ella donde se realiza el salto.
Por eso, podemos atrevemos a sustituir una palabra por otran
21. Esta nocin de interpretacin (y por lo tanto de metfora), reconoce que
la interpretacin en psicoanlisis no le pertenece al psicoanalista en tanto
autor, sino que es parte esencial del texto mismo que se escucha. (Ver M. Zarader,
"La concepcin judaica de la interpretacin", en Imago-Agenda N" 76, Verano 2003-2004, Buenos Aires, pgs. 43-44).
22. En "La Instancia de la Letra..." Lacan toma esta definicin de metfora del
ttulo de la comedia "Un mot pour un atare" de Jean Tardieu, publicada en
Le professeur Froeppel, Gallin-tard, Paris, 1978 (Ver traduccin al espaol de
119
HCT'OR LPEZ
en el verso de Heidegger "y el salto sea", para decir: "y la metfora sea", donde la conjuncin inicial "y" suspende y recoge al mismo tiempo toda la cadena metonmica previa, y el imperativo sea,
realiza el salto metafrico al ser, y del ser al encuentro de su imposibilidad como ente. Que el ser sea en la palabra.
La metonimia tiene una caracterizacin metafsica porque no
hay en ella advenimiento del ser. Pero al mismo tiempo que resiste,
prepara el salto de la metfora.
Para Lacan, la metonimia hace patente la falta en ser, y la metfora se relaciona con lo que Hegel llam Geist, revelacin del ser
por la palabra, cuya condicin es la accin negatriz
De todas formas, las diferencias Heidegger-Lacan subsisten.
La diferencia conocida de Lacan con Jakobson en cuanto a la
metfora es una diferencia en el plano semntico: Jakobson supone
que la legalidad de la sustitucin metafrica se apoya en una
relacin de semejanza de significados entre dos objetos, (si el poeta
sustituye el trmino "guerrero valiente" por el de "len fiero" es
porque, supuestamente, ambos entes poseen algn semantema
comn), mientras que para Lacan la sustitucin se autoriza en la
mayor disparidad, donde no intervienen imgenes ni significados,
sino relacin metonmica entre significantes.
Con Heidegger se trata de una diferencia en el nivel de la retrica: l entiende que dicha disciplina pertenece a la metafsica,
y por lo tanto la metfora como parte de ella cae tambin bajo esa
calificacin. l advierte que el concepto de metfora arrastra las
oposiciones imaginarias del pensar metafsico tales como propio-figurado, verdadero-falso, etc. y por eso la excluye de su obra, sin advertir la posibilidad de una reflexin diferente sobre la metfora.
Lacan s lo hace: rechaza la teora retrica de la metfora, que
es efectivamente lo que dice Heidegger de ella, y le da una nueva
R. Fernndez Couto en Hctor Lpez, La espiral de La Instancia de la
Letra, de prxima aparicin.
23. Accin que consiste en el acto de negacin de la naturaleza en el hombre.
Tal es la operacin lgica de la antropognesis, a partir de la cual, la naturaleza ser pecado en el hombre.
120

unci:ladesrpotmf-,jentalopsicdrsentido figurado de un ente cualquiera. Y esto tiene consecuencias en la clnica: el final del anlisis no culmina en el acceso al
sentido del ser sino en la experiencia de la castracin (S) como
falta radical de sentido.24
El segundo salto
Si Lacan puede hablar de un anlisis finito, es decir acabado,

es porque el sujeto ha obedecido al imperativo del sea, esto es, ha
dado el salto.
Anlisis finito o acabado significa que se ha llegado a su lmite;
el final del anlisis no es un horizonte que se corre cada vez, tiene
un lmite, y ese lmite es el salto. Llegado a su lmite slo queda
saltar, por eso: "y el salto sea". De lo contrario el anlisis se podra
interrumpir, o infinitizar, dalo mismo, pero no terminar.
El salto cumple la funcin del clculo infinitesimal: dada una
serie infinita de elementos, el clculo alcanza el lmite de la serie
infinita sin hacer una cantidad infinita de operaciones. El salto es
el lmite del anlisis en la medida que alcanza su resultado final:
la decisin de quien toc ese limite de convertirse a su vez en analista, a sabiendas de su de-ser objeto (a) y ms all de la liberacin
de la transferencia.
Slo entonces nos encontramos con la posibilidad de que un
analizante devenga analista. Cmo es que alguien, a sabiendas bjp,
can. Es el analista un masoquista por definicin?
En la discusin planteada en torno al texto de Conrad Stein
"El masoquismo en la economa de la situacin analtica" (1964),
a lo largo de varias clases del Seminario 13. El objeto del psicoanli24. Para no sembrar equvocos dir que a la pregunta por el sentido del ser que
Heidegger desarrolla en El ser y el tiempo, le sigue la pregunta por la verdad del
ser, o por la palabra del ser que inaugura en Aportes a la filosofa. Acerca del evento,
donde el ser ya no es sentido a develar, sino evento (Ereignis) a producir.
1 rrl
HEDOR LPEZ
sis, dice Lacan que el analista no es todo objeto, si lo fuera, s sera un deseo masoquista el que lo anima. Hay una equis que tiene
que ver con el deseo del analista, no como objeto, sino como sujeto, que lo anima a ocupar ese lugar de objeto. Su deseo es entonces un deseo de ser objeto?
El analista obedece al imperativo del sea, no en un acto masoquista de sometimiento, sino por la creacin de un significante
nuevo de su deseo: ser analista. Todos los otros procedimientos institucionales:
pasarelas, consagraciones, remedios para evitar el salto, convierten
el pas* e en un pasaje, donde la burocracia tiende el puente de
plata.
La imposibilidad de responder por los efectos del salto dentro
del campo de la transferencia es lo que condujo finalmente a Lacan
a la institucin del pase como dispositivo de la escuela. A travs
de l sabremos es la esperanza lo que habr sido cada anlisis
que devino en el salto de analizante a analista. Por eso, a nuestro
entender, aquel primer salto, requiere de este otro: el segundo
salto.
En este segundo, del dispositivo, el analista ofrecer el testimonio
de su experiencia del salto. Si el acto psicoanaltico produjo la
metfora que consiste en la sustitucin del analizante por el analista (primer salto), el segundo permitir encontrar la razn, no
en trminos de las razones de tal o cual analista, sino en trminos
de la legalidad (Lgos) que opera para que un analizante desee
ocupar el lugar del objeto a, y hacer de ello una prctica viva.
Si hay algo que diferencia al psicoanlisis de la ciencia es precisamente la relacin diferente con el salto. La ciencia lo excluye,
no porque no haya saltos en la ciencia, sino porque ella aborrece
el salto, en la medida que su funcin es restablecer la continuidad
explicativa de lo real.
El salto quiz sea ese soplo ms al que nos anima el poeta25, en
el sentido del riesgo de lo abierto, es decir, de una posicin que
implica prescindir de la transferencia, para recrear ms all del

Otro, un nuevo deseo que sea ley, el deseo del analista. Un deseo
que es, por cierto, nuevo, pero tambin paradjico, en la medida
que quien lleg al fin de su anlisis, sabe que su funcin y su
destino ser terminar como resto, Dasein, sujeto arrojado al cajn
de lo que ya fue.
25. Me refiero al poema sin ttulo de R. M. Rilke trascripto en el captulo anterior,

pg. 86-87.
122
123
CAPTULO 6
Sorge, entre el cuidado

y la preocupacin
Este captulo se desarrolla en tres partes. La primera est dedicada a la idea de cuidado (Sorge) como estructura esencial del Dasein
tal como aparece en la analtica de E/ ser y el tiempo y en otras pocas
referencias aisladas de textos posteriores.' La segunda, a comentar los
lugares de la obra de Lacan donde aparece mencionado el trmino.
Y la tercera, a explicitar las diferencias y objeciones no tenidas
en cuenta hasta hoy que Lacan plantea a este concepto
heideggeriano, con lo que logra generar una controversia que a
mi entender se basa en un malentendido terminolgico, disipado el
cual volvemos a encontrar ese parentesco en el pensar reconocido
por Lacan, que une la doctrina psicoanaltica con el pensar de
Heidegger, "uno de los pocos hombres de la verdad que nos
quedan" Lacan, Seminario 13, 1-12-65).
1. Martin Heidegger: El ser y el tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de
Chile, 1998 (Traduccin Jorge E. Rivera C.), Primera seccin, captulo 6
(apartados 39 a 44) y Segunda seccin, captulo 3 (apartados 61 a 66). Tambin Martin Heidegger: "mbito y contexto de la meditacin de Platn
acerca de la relacin entre arte y verdad", en Nietzsche, Ediciones Destino
Barcelona, 2000, Tomo 1, pg. 160, y Aportes a la filosofta. Acerca del evento.
En cuadernillo impreso por la Fundacin Centro Psicoanaltico Argentino
(fragmentos), pargrafo 35 "La retencin y el cuidado". (Esta ltima obra
ha sido publicada completa en espaol como Aportes a la filosofa. Acerca del
Evento, Biblioteca Internacional Marfin Heidegger, Buenos Aires, 2003).
125
HCTOR LPEZ
Heidegger: La angustia corno va del cuidado

Si hay en El ser y el tiempo un concepto que define la estructura
esencial del Dasein, se es sin duda el concepto de cuidado (Sorge)2
que, curiosamente, es abandonado casi por completo en textos
posteriores, salvo menciones aisladas. Ninguna palabra conductora
del pensar ms apropiada para demostrar que en Heidegger no hay
definiciones acabadas, sino planteos, interrogaciones, recorridos,
que no se cierran sobre ningn sentido fijo y que obligan a la
implicacin ntima del lector en la construccin del concepto.
Heidegger ubica su Sorge como lo propio del hombre, siendo lo
impropio el apego al Man, esto es, a la vida annima y gregaria de
la cotidianeidad. Eso propio no est a la mano, ni es descubierto
por el sentido comn; ms que una idea, es una experiencia que
implica al ser del Dasein en todo su ser ah, en el mundo.
An siendo lo propio, el cuidado no es sin embargo subjetivo,
se trata de una estructura que incluye a la totalidad del Dasein.
Como esencia del Dasein, el cuidado est dado de entrada, lo antecede: el hombre es en el mundo, y no puede ser pensado en un
momento anterior, primitivo, en que haya estado aislado, fuera
del cuidado, sin Otro. Por eso a Heidegger no le interesa un planteo
evolucionista que parta del nacimiento sino que define al Dasein,
ms all de sus determinaciones categoriales3, por su condicin
existencial fundamental: abierto al mundo. Luego vendrn los
dems existenciales.4 Decimos entonces ser en el mundo y no estar
en el mundo, ya que este ltimo giro convoca al malentenditi
2. Emplear la traduccin de Sorge como cuidado, ya que otras que suelen u lizarse, tales como preocupacin o cura inducen al error de suponer que se
trata, en la primera, de una actitud o cualidad psicolgica propia del sujeto,
yen la segunda, de algn procedimiento de curacin vinculado a la clnica,
sentidos totalmente ajenos a los desarrollos de Heidegger.
3. Las categoras aristotlicas de esencia, sustancia, cualidad, etc. sirven para
describir al ente y al mundo, pero resultan inapropiadas para la caracterizacin del Dasein.
4. Los existenciales o existenciarios conforman el campo donde Heidegger des-

do de que el Dasein, como ser del hombre, podra estar o no estar
abierto al mundo, pero que su ser estara ya dado de una vez para
siempre (atemporalmente) en otra parte, en su ser racional, por
ejemplo, o en cualquiera de las categoras que se propongan.
Si bien es cierto que el ser es en el mundo encarnado en el Dasein, no hay un solo modo de ser. Ya que el Dasein ec-siste, no es concebible sino fuera de s, anticipndose a s mismo en lo abierto del
mundo, donde su ipseidad se realiza en un si mismo, paradjicamente abierto al mundo, o decae en el uno mismo, en lo impropio
del Man. El uno mismo como identificacin a las determinaciones
del ente que uno es, implica necesariamente echar un velo sobre
el cuidado, y por lo tanto implica tambin lo que Heidegger llama
el olvido del' ser, de su sentido autntico, de su verdad. Las definiciones dadas del ser son pre-ontolgicas: lo describen en un nivel
fctico, pero no lo explican conceptualmente.
Heidegger introduce su concepcin de la angustia como afecto
fundamental e inevitable ante lo desconocido del mundo, que interrumpe la placidez de lo intrarnundano del Man (el mundo de las
representaciones habituales) y enfrenta al Dasein con lo ms ajeno
(unheimlich), donde deber encontrar tambin lo ms propio.
La experiencia original de la angustia es necesaria para comenzar a revertir el camino que propone la tecno-ciencia moderna
y que va "del olvido del ser al endiosamiento del ente", al hombre
mquina5, incluso al organismo mquina (cyborg). La angustia abre
la va contraria, la del cuidado, que lleva "de la unidad del ente a
lo abierto del ser".
Es por la va de la angustia, el ms radical de los sentimientos,
que el Dasein puede revelarse como cuidado. No cuidarse a s, sino
ser l mismo cuidado. Sin la angustia el sujeto no tendra expectacin, ni preocupacin para abandonar la identificacin al uno mismo, a
su existencia impropia como unidad imaginaria. La expliega la analtica del Dasein. Son los diferentes modos del ser, o niveles, en
que el Dasein existe, ms all de sus cualidades como ente.
5. La maquinizacin del cuerpo y del sexo ha sido tratada de manera impactante por Grard Pommier en Los cuerpos anglicos de la posmodernidad,
Nueva Visin, Buenos Aires, 2002.
197
HCTOR LPEZ
periencia de la angustia divide y singulariza al hombre, que ahora
sabe que est solo en un mundo que le es extrao, en un mundo
puro, expresin heideggeriana para hacer sentir que fuera del
mundo del lenguaje y el habla, el mundo como tal es un abismo
aniquilante y por lo tanto muerte del Dasein. Si el mundo es lo inteligible en trminos de representacin, el mundo puro, die Welt als
Welt (el mundo como tal), es lo informe, lmite o desaparicin del
Dasein. Resuena aqu el concepto kierkegaardiano de la angustia
como la inocencia propia de ese estar en el mundo infinito del paraso terrenal, angustiante precisamente por tener el hombre todo
y nada frente a s, y que requiere de un salto de esa inocencia a las
diferencias entre el bien y el mal, para que la angustia devenga
c u l p a y t e m o r . 6 Salto necesario ya que, si damos la palabra a La- can, la culpa es lo que
libera al sujeto de la angustia.
En este contexto, el miedo es un mal menor, ya que siendo
siempre ante un ente intramundano, objeto o prjimo, sostiene
al hombre en la alienacin a sus fantasmas, que aunque temidos,
son por eso mismo protectores. Miedo es entonces cada, o re-ada
en el mundo fantasmtico.
Pero la angustia es siempre angustia de muerte, es decir encuentro con la nadificacin del mundo y por ende tambin con
la propia nada-todo. De este encuentro con el ser para la muerte
depende la posibilidad de vida que atae al sujeto': su causa, es
decir aquello que lo tensiona y lo moviliza desde un futuro irreversible e inevitable, es un desconocido que se ubica al final de la
ec-sistencia del Dasein.
Desde all el sujeto puede plantearse de manera autntica el
sentido de su vida, su ser en el mundo, porque la angustia (que
4.
Es sabido que no existe en Heidegger una consideracin terica de lo que

hoy se entiende corno "sujeto"; es ms, l rechaza la nocin de sujeto, que
concebida como unidad, pertenece en efecto al campo de la metafsica.
Aunque Heidegger no concibe la idea del sujeto como dividido, es obvio
que en su otro pensar reaparece una y otra vez a sus espaldas. En este trabajo
no nos privamos de emplear el trmino para.especificar al Dasein heideggeriano como sujeto dividido entre el ser y el ente.
128

es de muerte) revela al hombre como un poder ser, In-der-Welt-
Seinlinnen.
El cuidado, por consiguiente, requiere de la angustia pues se

sita ms all de los fantasmas del miedo, atravesndolos. La angustia impide todo enmascaramiento de la condicin propia del ser
("lo impropio es una evasin" dice Heidegger en El ser y el tiempo)
y hace posible el cuidado como existencia autntica (Eigentlichkeit).
La vida cotidiana, el Man, es en verdad una mscara que oculta la
verdad del ser.
Lo que Lacan dice del cuidado (Sorge)

Lacan hace referencia a esta nocin heideggeriana en dos de sus
seminarios; aunque dichas referencias sean relativamente breves,
permiten sin embargo plantear una discusin y extraer algunas
consecuencias importantes. En ambas mantiene una distancia con
respecto a la idea de Heidegger, y por ms que en la segunda muestre una cierta consideracin por la idea de Sorge, no deja de ubicarla
en un nivel inferior, vinculada al imaginario humano, como si en
Heidegger el cuidado no fuera la totalidad estructural del Dasen,
sino una categora del ente intramundano: la preocupacin.
Sin embargo, Heidegger es muy claro en cuanto a la ubicacin
ontolgica del cuidado: "Sorge, cuidado, deber comprenderse
como concepto estructural ontolgico. No tiene nada que ver con
afliccin, tristeza, ni preocupaciones de la vida, estados que pueden darse nticamente en todo Dasein. Todo esto es nticamente
posible, al igual que la despreocupacin y la alegra pero el Dasein, entendido ontolgicamente es Sorge, cuidado.8
En la clase 26 del Seminario 9, La Identificacin, encontramos
una lectura que consideramos equvoca del tema, totalmente
opuesta a la idea de Heidegger. No vincula en absoluto el cuidado
con la angustia ni con el sentido total de la ec-sistencia, sino que
8. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de
Chile, 1998, pg. 83.
129
HCTOR LPEZ
por el contrario, lo relaciona con lo que llama los asuntitos del sujeto: Sorge nombrara as la degradacin de la prctica clnica hacia
los intereses adaptativos del sujeto, hacia el xito, coartada de una
intervencin psicoteraputica que deja al sujeto fuera de los
alcances de la verdad de su ser. Lacan ubica el cuidado en el nivel
que Heidegger caracterizara como ntico: preocupacin del ente;
en absoluto lo liga a la estructura, al sujeto en su divisin.
Antes bien, en este seminario donde el objetivo del anlisis es
"la resituacin del sujeto en su deseo", Sorge parecera limitarse a
la preocupacin del sujeto por el bienestar, por sostener la vigencia del principio del placer en el rechazo a la apertura del ser.
Aunque la intencin de este trabajo no es abundar en citas,
creo conveniente transcribir los prrafos de Lacan, para que el
lector pueda juzgar por s mismo:
"Es por eso que todo resultado sancionable en el sentido de
la adaptacin (sancionable desde el punto de vista de la prctica
psicoanaltica autntica, HL), todo xito teraputico, es decir, el
que lleva a la gente al bienestar de su Sorge, de sus 'asuntitos', es
siempre para nosotros en el fondo lo sabemos, pero no por eso
tenemos que vanagloriamos lo peor: una coartada, una
sustraccin de fondos, si puedo expresarme as.
De hecho, lo que es an ms grave, nos prohibimos ir ms
lejos [que la adaptacin], sabiendo al mismo tiempo que esta
accin nuestra, de la que podemos vanagloriamos cada tanto
como de un xito, se realiza por vas que no conciernen al resultado. Cundo nos ocurre que resituemos al sujeto en su deseo?
Es una pregunta que dirijo a los que tienen aqu alguna experiencia como analistas, no a los otros, evidentemente.
Es concebible que un anlisis tenga por resultado hacer entrar un sujeto en deseo, como se dice entrar en trance, en celo o
en religin?"'
U n a r i o d e s p u s , e n l a c l a s e 1 d e l Seminario 10, La Angustia, La- can arma su grfico
de doble entrada teniendo en cuenta breve9. Jacques Lacan,
indito.
130
El seminario. Libro 9. La
Identificacin, clase 25 del 20-06-62,
mente las nociones de preocupacin: souci, traduccin suya de

Sorge, y de seriedad de Sartre.
Pero es la mencin que aparece en la clase 6 de ese seminario
la que nos interesa. En ella afirma que la conquista freudiana es
haber invertido lo que ensea la psicologa; sta considera que lo
que atormente al hombre es lo irreal en lo real. Tengamos en cuenta
que psicolgicamente hablando, lo irreal es lo desconocido, lo incomprensible, mientras que lo real es el mundo tal como se da a la
percepcin y a la experiencia del yo. Mientras que para Freud, sigue
Lacan, lo que atormenta al hombre es lo real en lo irreal. La inversin
consiste en tomar esa percepcin y esa experiencia del yo que
pasa por realidad, como lo irreal, como ese sueo despierto en
que transcurre la vigilia, donde el nico deseo es el de seguir
durmiendo. En este sentido lo que la psicologa considera adaptacin
a lo real, no es sino conformismo a lo irreal de las significaciones
establecidas. En cambio lo real es localizado por Lacan como
aquello sin rostro y sin nombre que irrumpe en lo cotidiano sacudiendo al sujeto y obligndolo a despertar a un deseo que lo divide, el deseo del Otro. El prrafo dice:
"Entonces, si el material de la experiencia se compusiera,
como nos ensea la psicologa clsica, de lo real y lo irreal por
qu no, cmo no recordar lo que con ello se indica y que debemos aprovechar como lo que constituye en propiedad la conquista freudiana: que, si el hombre es atormentado por lo irreal
en lo real, sera completamente intil esperar sacrselo de encima, puesto que en la conquista freudiana lo preocupante
resulta justamente que, en lo irreal, es lo real lo que le
atormenta. Su preocupacin, Sorge, nos dice el filsofo Martin
Heidegger. Por supuesto! Menudo avance!"
Para situar la increble confusin a la que asistiremos, digamos que la traduccin de Sorge al francs como souci (preocupacin), no tiene demasiado que ver con el trmino original Sorge
10. Jacques Lacan, E/ seminario. Libro 10. La angustia, clase 1 del 14-11-62 y clase
6 del 19-12-62, indito.
131
HCTOR LPEZ
en alemn; en cambio s tiene que ver con otro trmino: Besorgnis, empleado por Heidegger, este s, en el sentido de "preocupacin" del ente. Pero preocupacin en Heidegger es lo opuesto al
cuidado. Preocupacin se refiere al estar cado del Dasein, esclavizado al Man, al impersonalismo gregario. La preocupacin desva el sentido del cuidado hacia el inters individual del sujeto por
sus asuntitos, para tomar la palabra de la irona lacaniana. La preocupacin ser en todo caso un efecto (imaginario) del cuidado en
la relacin concreta con uno mismo (Selbstsorge), con las cosas (Besorgen), o con los otros (Frsorge): "si el hombre es capaz de solicitud
y se ve obligado a preocuparse del mundo circundante, dice
Heidegger, es porque estructuralmente es cuidado".
Aunque cuidado se refiere siempre al cuidado de s, Heidegger
rechaza el empleo del trmino compuesto Selbstsorge (cuidado de
s mismo), porque entiende que en el trmino simple Sorge est
ya implcito que se trata de s mismo. Un s mismo que no debe
ser entendido como identidad de lo uno, del narcisismo del sujeto,
sino como una referencia a la propiedad del ser en la apertura del
todava no. Si la estructura esencial del Dasein es el cuidado, es
porque ste consiste en la preservacin de la apertura de ese todav a
n o , que es la verdad del Dasein. Todava no... uno! Desde La- can hablaramos de la
divisin del sujeto en tanto ser de no ente. Pero entonces por qu
Lacan se refiere al cuidado como la preocupacin del sujeto por
sus asuntitos intramundanos?
Este es el equvoco que anuncibamos en nuestra nota al pie
nmero 2. Traducir Sorge por preocupacin, es lo que ha generado
el malentendido.
Al quedar as reducido el cuidado al plano psicolgico de la
preocupacin, se justifica la irona final del prrafo citado: Por
supuesto! Menudo avance!, que contina as:
"Es ste el trmino ltimo, por el que, antes de agitarse, de
hablar, de ponerse a la tarea, la preocupacin es presupuesta?
Qu quiere decir esto? No vemos acaso que estamos ya en el
nivel de un arte de la preocupacin?: el hombre es con toda evidencia un gran productor de algo que, -concernindole, se llama
preocupacin".
132

Lacan pareciera decir que si Heidegger se refiere a la intromisin de lo real en lo irreal, es slo para remediarlo, para cerrar
esa brecha de lo real mediante el cuidado de s. Donde Heideggerdicqulaospm,tnDasein,L-can
objeta: la preocupacin no es original, es ya un artificio, una
formacin destinada a preservar la unidad del narcisismo. Lo cual,
a nuestro entender, deja fuera todo el llamado de lo abierto, todo
lo que en el sujeto es voluntad para dar un paso ms en el camino
de la verdad del ser, ms all de la preocupacin colectiva por la
vida y el dominio tcnico de la naturaleza.
Sigue Lacan:
"Pero entonces, prefiero aprenderlo de un libro santo, que es
al mismo tiempo el ms profanador que existe, y que se llama
Eclesiasts. Pienso que me referir a l en el futuro. Como ustedes
saben Eclesiasts es la traduccin griega que hicieron los Setenta
del trmino Koheleth, trmino nico empleado en esta ocasin y
que deriva de Kahal, asamblea; Koheleth es una forma a la vez abstracta y femenina que alude, en rigor, a la virtud reuniente, amotinante, es la ecclesia, si se quiere, ms bien que el eclesiasts.
Qu nos ensea ese libro al que llam libro sagrado y a la vez
el ms profano? Al leerlo, el filsofo no deja de tropezar con vaya
a saber qu eco he ledo esto epicreo! Hablemos de Epicuro
a propsito del Eclesiasts! S bien que desde hace mucho tiempo
Epicuro ha dejado de calmamos, pues tal fue, como saben, su
intencin. Pero decir que el Eclesiasts tuvo por un slo instante
la posibilidad de producir en nosotros el mismo efecto [el de calmamos] esto es no haberlo entreabierto verdaderamente nunca!
'Dios me exige gozar' textual en la Biblia es, sin embargo
la palabra de Dios. Y si no es la palabra de Dios para ustedes,
pienso que de todos modos ya han advertido la completa diferencia que existe entre el Dios de los judos y el Dios de Platn.
Aunque a propsito del Dios de los judos la historia cristiana
crey encontrar cercana al Dios de Platn su pequea evasin
psictica, es no obstante oportuno recordar la diferencia que hay
entre el Dios motor universal de Aristteles, el Dios Bien Supremo,
delirante concepcin de Platn, y el Dios de los judos, es
133
HCTOR LOPEz
decir, un Dios con quien se habla, un Dios que demanda algo y

que en el Eclesiasts ordena: 'Goza!' Esto es el colmo! Pues gozar
porque est ordenado..., cualquiera siente que si la angustia tiene
una fuente, un origen, debe encontrarse all. A esa orden: 'Goza!'
(jouis) slo puedo responder: 'Oigo' (rouis). Pero como es
natural, no gozo tan fcilmente por ello"."
A partir de esta lectura, puede entenderse que Lacan plantea la
discusin en los siguientes trminos: la Sorge heideggeriana sera
un concepto errneo en la medida que se sita en el plano psicolgico de la preocupacin por impedir que lo irreal irrumpa en lo real,
o sea, que lo fantasmtico (impropio) domine la existencia. Mientras que, segn l, lo verdaderamente preocupante para el sujeto debe ser la intromisin de lo real en lo irreal, ya que si hay algo
que est en el origen de la angustia no es lo irreal, sino lo real de un
mandato que ordena lo imposible: gozar. Este mandato estara alineado con el del Dios (superyoico) de los judos en el Eclesiasts,
mientras que la preocupacin psicolgica por evitar lo irreal estara
alineado con el Dios Bien Supremo de Platn (el que nos calma).
Todo depende de cmo se interprete el Eclesiasts: si como
una apelacin al Dios todo bondad que se interesa por la salvacin
del hombre como lo entendi el filsofo (se estar refiriendo a
Heidgger?), o como la presencia real del Dios de los judos
exigiendo el goce.
La lectura de Lacan, guarda fidelidad al texto de Heidegger?
Ya que Lacan introduce la Sorge tan equvocamente en estos dos
seminarios, vale la pena explorar un poco ms la cuestin.
Polmica y vindicacin del cuidado
Luego de recorrer los textos surgen espontneamente los siguientes interrogantes: Es posible fundar un parentesco vlido
entre los desarrollos heideggerianos sobre la angustia y el cuidado,
con la problemtica de lo real inconsciente y la palabra plena
11. En Jacques Lacan, ibid.
134

de Lacan? El cuidado como modo propio de existencia del Dasein,
se limita a la autoconciencia? Se trata del dominio del sentido
del ser por parte del yo, ms all de lo impropio de la vida cotidiana? Cuando Heidegger se refiere a esta impropiedad como
uno mismo, no anuncia tal vez, por contraste, la divisin del sujeto por el cuidado? Cuando coloca a la experiencia de la angustia
como va privilegiada hacia el cuidado, no habla acaso de un
encuentro necesario con lo real en cuya dimensin el sujeto debe
darse un lugar, hacindose cargo, de algn modo, de la sentencia
freudiana "donde ello era yo (sujeto) debo advenir"?
En la medida que Lacan ha entendido que Sorge es slo preocupacin por mantener la calma del principio del placer, es lgica
su advertencia de que en la angustia se trata de otra cosa. Y esa
otra cosa es un mandato de goce que acosa al sujeto. Pero Heidegger, que no habla de goce, no dice acaso de la angustia algo equivalente? No dice que la angustia es el lmite ltimo de toda posibilidad de respuesta frente a lo implacable de una realidad donde
el objeto es algo tan oscuro e inasible como la voz que ordena el
goce, o sea la muerte?
a. La diferencia con Heidegger planteada en el Seminario 10.
La Angustia en torno a la oposicin real-irreal tiende a desvanecerse si pensamos que en Heidegger la angustia se produce ante
un algo que equivale a lo real de Lacan, no a lo irreal: l lo llama el
mundo como tal, no el mundo tal como es representado por el sujet
y por el discurso, sino el mundo real, ms all de cualquier representacin posible. Emplea para cernirlo el mismo trmino que
Freud: unheimlich. No dice obviamente que en este real se trate del
goce ni tampoco de la ausencia de relacin sexual, pero pone los
fundamentos para que Lacan pueda reencontrar en Freud la importancia decisiva de dicha operacin. En efecto, Heidegger dice
que este desconocido irreductible es, en ltima instancia, la muerte,
no referida al ente como cadver, sino al Dasein como temporalidad. Lacan slo tendr que dar los pasos lgicos que le permitan
transformar esta muerte en la metfora de la castracin y situarse
ya de pleno en el discurso psicoanaltico.
La filosofa de Heidegger, si bien es una filosofa de la posibili135
HCTOR LPEZ
dad, no fue del todo ajena a la dimensin de lo real como mandato

de goce: comienza a nombrarla en sus ltimos seminarios como un
eso al que denomina hay (Es gibt). Lo desconocido, extrao, amenazante, que no es un existente y menos an lo dado en trminos de
naturaleza, es el hay. Por lo tanto, si bien la angustia no est referida
a ningn ente intramundano, tampoco es sin objeto; su objeto es el
hay12, aquello que abre interrogantes que van ms all de lo existente. El hay es, segn R. Sciarretta13, una presuncin de lo imposible, no en el plano de lo existente sino en el de la angustia.
b. Siendo la condicin originaria del Dasein, su apertura, no
podemos hablar de su unidad como unidad sustancial. Muy por
el contrario, Heidegger se ha opuesto terminantemente a la definicin del sujeto como res cogitans, a la que ha calificado como ontoteologa, esto es: endiosamiento del ente. Por lo tanto, su teora
del Dasein como ser ex-cntrico, o sea que ec-siste fuera de s mismo, supone su incompletud, su divisin, y la imposibilidad de
pensarlo como uno. A la caracterizacin metafsica del uno mismo,
definido como apego al yo-sustancia, le opone la ipseidad, que no
se define en s, sino como siendo en el mundo; en medio de los entes el hombre "habita en la proximidad de lo divino", dnde? en
el mundo simblico del lenguaje historizado como discurso. "Somos una conversacin", afirma Heidegger, en el mismo sentido
que Lacan responde: "somos el parloteo que nos precede".
Por lo tanto, el cuidado (Sorge) mal podra ser un modo de preocupacin por la unidad imaginaria de lo uno, toda vez que la angustia ya lo ha enfrentado al horror de lo real y lo ha dividido entre
lo extrao (unheimlich) que le incumbe como ser abierto y su
dependencia del lenguaje que lo anticipa como ser simblico en
medio de los entes. La angustia en Heidegger no es una funcin del
12. La publicacin del libro de Franlois Balms, Lo que Lacan dice del ser (Amorrortu editores, Buenos Aires, 2002) ha avivado la polmica en torno a la
relacin entre el hay de Heidegger y lo real de Lacan. En el captulo 1 de este
libro he desarrollado el tema.
13. Ral Sciarretta, "Lacan y Heidegger", en Conmemorando a Martin Heidegger,
Letra Viva, Buenos Aires, 2002.
136

yo,' sino que, en tanto emergencia real, es apertura a la posibilidad
del encuentro con lo propio, y esa posibilidad se realiza como cuidado. El cuidado es la anticipacin del Dasein a s mismo (sich vomeg
sein) "ya en un mundo en medio de los entes". El Dasein est ya
anticipado a s mismo en el mundo; por lo tanto no puede preguntarse: "existir o me negar a existir?" Si a Heidegger, como
habamos dicho, no le interesa la perspectiva gentica que parte
del nacimiento, es porque el sujeto es ec-sistente an antes del
nacimiento, anticipado en la conversacin de sus mayores: Existieren ist immer faktisches (el existir es siempre hecho consumado).
El cuidado entonces se refiere a esa anticipacin como "totalidad
originaria del todo existencial del Dasein" . En el fragmento 50 de
Herclito, al cual Heidegger dedica la conferencia Lgos, se enuncia: "Es sabio lo que el logos dice: Hen panta (Uno es todas las cosas)". En este Hen panta, que no es "una abarcativa captura conjunta"14 advierte Heidegger, reaparece aquella totalidad originaria
que anticipa al Dasein en el cuidado. Qu es esta totalidad originaria que hace que todas las cosas sean equivalentes (Uno es todas las cosas) sino el lenguaje mismo en su capacidad de anticiparse, de ganarle de mano al sujeto en la revelacin de su verdad?
El habla, casa del ser
En "Carta sobre el humanismo" leemos lo siguiente:
"El hombre no es slo un ser con vida que aliado de otras
facultades posee tambin el habla, sino que el habla es la casa
del ser, habitando en la cual el hombre ec-siste, en cuanto, al resguardarla, pertenece a la verdad del ser. Y as, lo que importa en
la determinacin de la humanidad del hombre como ec-sistencia, es que no es el hombre lo esencial sino el ser"."
15. Martin Heidegger, "Logos", en Redes de la Letra 4, Ediciones Legere, Junio
de 1995:
16. Martin Heidegger, "Carta sobre el humanismo", CEF, pg. 21.
137
HCTOR LPEZ
Lo esencial del hombre no es que sea humano, sino que hay Ser,
Creo que es en esta direccin que debemos entender la idea
que aparece en Beitgriige: "Cuidado es la anticipadora decisin
por la verdad del ser". No decisin humana por esa verdad, sino
decisin que anticipa al sujeto que deber advenir en ese lugar.
Por eso Heidegger aclara: "Sorge no pertenece a la.voluntad, no
es de ningn modo calculable por la conciencia a partir de una facultad del alma"."
Desde esta perspectiva, donde lo ms propio del estar en el
mundo es la angustia, el cuidado es casi su efecto, en la medida:'
que se define como la posibilidad del sujeto de ponerse a la escu-:
cha del Lgos, de la nueva razn (no la del conocimiento) o de su.
ser, cuya presencia se esencia en el sujeto del lenguaje (parltre, dir
Lacan, condensando los vocablos parle, lettre, 'tre, para definir el
ser del sujeto que habla).
Que Heidegger plantee el cuidado en el plano de la posibilidad
es seguramente lo que lleva a Lacan a reducir el cuidado a un problema filosfico, o en otros trminos, aunque se trate de Heidegger,
metafsico. Para Lacan hablar de posibilidad o de autenticidad cuando
se trata del ser es situar las cosas e la dimensin de lo imaginario,
es quedarse en el reino del ente sustancial.
Lacan rechaza que el ser se determine por su posibilidad bajo
el modo del cuidado. Sigue en esto a Freud para quien el ncleo d
nuestro ser (Kern unseres Wesens) es un punto mtico, determinado
ms bien por la imposibilidad antes que por la posibilidad, cuyo
sentido ningn cuidado podra revelar. Es el ombligo del sueo.;
que conecta con lo desconocido. De ms est decir que desde est
perspectiva, donde el ser es singularmente agujero, carencia d
ser (manque tre), no podra hablarse de ninguna autenticidad'
del ser. El ser siempre se nos ofrece velado por el apego a la unidad
imaginario del yo o transpuesto al campo del lenguaje, donde no
es sino un significante. Con respecto al tema del ser, Ral Sciarretta
deca que en Heidegger se juega "la posibilidad de la
imposibilidad", mientras que en Lacan se afirma "la imposibilidad

de la posibilidad".
El cuidado entonces, dfinido por Heidegger como la "estructura fundamental del Dasein", aquello que lo revela en su "naturaleza ltima", no sera tomado por Lacan sino como una funcin
de velo, ya sea por la vertiente de lo imaginario: preocupacin
por la autoconservacin; o por la de lo simblico como asesinato
de la cosa. Lo que quedara evaporado as en Heidegger es la eficacia
del mandato de goce que socava toda posibilidad del cuidado, y
condena el ser a la repeticin.
Es injusto sugerir que el cuidado se limita a la preocupacin, funcin intramundan4 por resguardarse en el tibio bienestar del principio del placer. En el cuidado no se trata del hombre como ente
cuidadoso, prudente, cauto. Muy por el contrario, Heidegger habla
del cuidado como algo que no pertenece en absoluto a la mismidad, sino como aquello que propulsa al sujeto en oposicin al impulso natural, retomando as el concepto de negatividad hegeliano.
Y en ese punto habla del riesgo que implica ser en el cuidado.
Dice que cuidado define al hombre mejor que animal racionan',
porque no se refiere a la propiedad humana del raciocinio ni tampoco de la voluntad de un ente que sera como los otros. El cuidado
no debe entenderse como valor o cualidad del ente; eso pertenece a
la metafsica de la subjetividad, en tanto que el cuidado es apertura
al y del ser.
El cuidado define al hombre porque es lo que lo diferencia de
los animales. El animal puede cuidarse a s mismo: cuenta no slo
con el saber del instinto sino con un aparato psquico: ello, yo, supery, segn lo afirmado por Freud, aunque por supuesto carece
de inconsciente. Pero el cuidado del Dasein no es el cuidado de
uno mismo, no es Selbstsorge. Cuidar de una mismidad cerrada y
mezquina es lo impropio de hombre. El cuidado es apertura, que
falta en el animal, a lo propio del ser, propio que es lo ms ajeno,
lo ms Otro, por eso es riesgo. Cuidado, que caracteriza slo
16. Martin Heidegger: Aportes a la filosofa, en cuadernillo impreso por la Fundacin Centro Psicoanaltico Argentino (fragmentos), pargrafo 35 "La
retencin y el cuidado".
17. Cf. Alfons De Waelhens, La filosofa de Martn Heidegger, Consejo Superior de

Investigaciones Cientficas, Madrid, 1952, Segunda parte, Captulo 7.
nsz
HCTOR LPEZ
al parltre, es lo que evita la huida del sujeto ante lo propio, la cada en el uno. El anlisis mismo podra ser definido como cuidado por sostener la apertura de la divisin del sujeto, ms all de
todo fantasma de ser uno.
"La finitud y el ser para la muerte son asumidos como cuidado, que es lo propio del hombre aun en su carcter de cado
o arrojado en la vida insustancial y annima del uno", concluye
Heidegger.
No conozco mejor ilustracin del cuidado, que la declaracin
de Nietzsche cuando expresa su voluntad tica: "No quiero ser
feliz, slo quiero realizar mi obra".
CAPTULO 7
El ocaso del humanismo

y la tica del psicoanlisis
Luego de la devastacin de la Segunda Guerra Mundial, la

ideologa del humanismo era una forma de pensamiento obligada. Haba que recuperar al hombre del horror, haba que devolverle
su dignidad y su libertad con respecto a la dimensin in-humana
desatada por la guerra, sin piedad. El nazismo primero con su
guerra santa contra las razas, y EE.UU. despus con su Little Boy,
la bomba atmica lanzada sobre Hiroshima, haban arrasado con
cualquier presuncin sobre la racionalidad de los hombres y la
nobleza de los Estados.
A esta influencia no fue ajeno en absoluto el psicoanlisis: la direccin de la cura se transform en un camino hacia el fortalecimiento del espritu constructivo del hombre; la neurosis, en claudicacin narcisista ante el amor total (oblatividad) debido al prjimo.
Al terminar la guerra (1945), Jean P. Sartre define al existencialismo cmo un humanismo, haciendo un emotivo alegato a su favor, y hasta fundando en l un psicoanlisis existencialista.
Sin embargo, la idealizacin del hombre de la cultura y del
bien, haba sido ya protestada por Freud al echar luz sobre las
fuerzas desconocidas que condicionan al espritu humano. Luego,
el estructuralismo fundado en Saussure haba derribado silenciosamente
al sujeto de la razn de su lugar de artfice de s mismo y hacedor
de la historia.
1 4(1
141
HCTOR LPEZ
Por su parte Heidegger, en un opsculo donde responde a Sartre,

denuncia los engaos y limitaciones del pensamiento centrado en
el hombre, para comprender el ser. Ya no ser el hombre quien
pueda comprender al Ser como una propiedad, sino que, el hombre
mismo deber ponerse a la escucha de la palabra del Ser que lo
revela en su apertura radical.
" E l h o m b r e a l a i n v e r s a d e l a c l e b r e a f i r m a c i n d e M a r x no
puede transformar la historia. Este es el anti-humanismo trascendental de Heidegger: el hombre ya no es el centro ni el hacedor del mundo, sino una criatura sujeta a donaciones que se
producen como puramente donaciones. Al hombre slo le cabe
esperar. Su nica accin posible es la de la espera. Y sta, tal vez,
sea la mxima accin. El hombre espera en el des-ser del 'abandono', o 'ms all del hombre'. Convirtindose as, el 'hombre',
en el lugar de manifestacin que es en cuanto es el ah-del-ser")
En el campo de la prctica psicoanaltica la escoba limpiadora de Lacan barre con toda pretensin de inscribirla en el espritu
reparador del humanismo, al mostrar las dependencias del sujeto
con respecto al tripalium2 de los registros real, simblico e imaginario, de los cuales surge una nueva tica: la tica del deseo en
su dependencia de la ley del Otro.
Tomar en mi comentario slo estas cuatro referencias (Freud,
Heidegger, Sartre, Lacan) por su importancia en la tarea de pensar
el problema tico. Para no introducir ms elementos que hicieran
demasiado complejo este captulo, dejar de lado muchas otras,
quiz tan importantes como stas, como el trabajo de C. LeviStrauss, "Historia y Dialctica" (12 de junio-16 de octubre de 1961)3, que
es una impresionante argumentacin tambin en res1. Oscar Del Barco, Exceso y Donacin, Biblioteca Internacional Martin Heidegger,
Buenos Aires, 2003, pg. 97-98.
2. El tripalium fue un elemento de tortura medieval compuesto de tres palos y
cuerdas.
3. Claude Levi-Strauss, "Historia y Dialctica", en El pensamiento salvaje, pg.
355, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1975.
142
puesta a los principios que Jean Paul Sartre expone en Crtica de

la razn dialctica contra las "pretendidas evidencias del yo individual" sartreano y sobre la banalidad de invocar una "conciencia
histrica" como punto final de la indagacin por la verdad del
hombre; o como la obra toda de F. Nietzsche, quien es sin duda el
que inaugura el protesto moderno contra los ideales humanistas.
El presente desarrollo no exceder lo que se llama un comentario de textos, tomando de cada autor uno solo, representativo de
la polmica entablada en torno a la doctrina del humanismo. Sern: "Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte"
de Freud, "El Existencialismo es un humanismo" de Sartre, "Carta
sobre el humanismo" de Heidegger y el Seminario 7. La tica del
psicoanlisis de Lacan, punto 2 del captulo 1.
1. "Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte'', un artculo realmente conmovedor de Freud donde su compromiso tico con las verdades dolorosas que descubre el psicoanlisis se impone a los naturales sentimientos humanitarios, fue
escrito en plena guerra mundial (1915). El texto nos enfrenta con
un descarnado anlisis del que surge la condicin de necesariedad
(en sentido lgico) de la violencia y de la guerra, a pesar de todos
los pactos antibelicistas entre los Estados y de la repugnancia moral que el espritu del hombre siente hacia ella.
Freud descree de los acuerdos humanos, pues las diferencias,
dice, son irreductibles "y mientras haya diferencias habr guerras". Comienza lamentando la decepcin que ha producido la
guerra por el derrumbe de los valores humanos, como si todas
las conquistas del espritu y de la cultura no valieran nada y hubiesen sido perdidas de repente y sustituidas por las ms primitivas
tendencias: odio, egosmo, destruccin. Pero inmediatamente
afirma que tal decepcin es en verdad injustificada pues se basaba
slo en una ilusin: la ilusin de suponer garantizada la convivencia
pacfica y el xito del contrato social, gracias a la evolucin del
hombre y el progreso de la civilizacin. Si de alguna manera
4. Sigmund Freud, "Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte",
en BN., Tomo II, pg. 1094.
143
HCTOR LPEZ
poda concebirse una guerra moderna, el hombre culto y civilizado

se la imaginaba como una confrontacin caballeresca donde se
mantuviera el respeto hacia el enemigo vencido, los heridos, las
mujeres, los nios, las ciudades y los campos sembrados, el patrimonio cultural, y hacia todos aquellos que no fueran combatientes.
Pero la guerra que vino, result ms sangrienta y mortfera que
todas las pasadas. "Derriba con ciega clera cuanto le sale al paso,
como si despus de ella no hubiera ya de existir futuro alguno ni
paz entre los hombres".5
Con todo ello, lo que se derrumba no es la realidad del progreso
realizado ni la elevacin del hombre lograda sino la ilusin de que
se las hubiera alcanzado.
La desconsolada reflexin de Freud concluye en este desalentador aserto: "no hay exterminio del mal". En este sentido, la explicacin psicoanaltica desbarata toda filosofa humanista: el
hombre no domina sus instintos, la cultura es una precaria adquisicin que se logra contradiciendo las tendencias ms ciertas del
hombre, que ste no slo no domina sino ni siquiera conoce.
El hombre no es libre, ni su vida es el fruto de un proyecto
consciente. Las generaciones anteriores nos transmiten una renuncia pulsional pero al mismo tiempo el fracaso de la renuncia
y la repeticin del mal.
Pero adems, el hombre no renuncia por propia voluntad, no
debemos suponerlo altruista; para explicar esta renuncia forzada
al instinto natural, que se convierte en malo por obra de la represin, introduce una razn inconsciente: el temor a la prdida del
amor del padre. Este temor constituye la esencia de la disposicin
a la cultura, que en definitiva tiene los pies de barro: la ley de un
Otro que est muerto ("Dios ha muerto"), insuficiente para canalizar el deseo y agotar las tendencias a la satisfaccin directa que
se imponen como voluntad de goce.
El hombre de la razn no est a la altura de sus elevados ideales
culturales; vive, en realidad, "por encima de sus medios", desconoce
la verdad que anida en su inconsciente y que lo lleva, una y otra
vez, a repetir lo que crea superado.
5. Sigrnund Freud, ibid., pg. 1096.
144

Por sus razonamientos, por sus conductas, por su asimilacin
al como si de la cultura, puede ser calificado objetivamente de hipcrita. La sociedad toda favorece la hipocresa; ms aun, "se basa
en ella" dice Freud. Si el hombre pudiera ser totalmente verdadero
y se dejara llevar por sus tendencias pulsionales, acabarla con la
vida civilizada; si no lo hace, es porque la represin le corta el
camino al goce ilimitado. No es acaso entonces necesaria una
cierta dosis de hipocresa para sostener la convivencia?
Se cree que con la guerra el hombre ha sufrido una estrepitosa
cada hacia el abismo. En realidad no es as, sucede simplemente
que nunca se haba elevado tan alto como nuestra ilusin lo supona. Los estadios anteriores no desaparecen ni son absorbidos por la
evolucin; "lo anmico primitivo es absolutamente imperecedero"
y capaz de ser reanimado bruscamente como si todo el progreso logrado jams hubiera tenido lugar. No es confiable el ego sostenido
en la autonoma del cogito pretendida por Descartes y exaltada por
Sartre. Cuando el hombre cree estar actuando en funcin de sus intereses, no hace ms que racionalizar sus pasiones. La doliente verdad
a tener en cuenta es que "tanto los pueblos como los hombres
obedecen mucho ms a sus pasiones que a sus intereses".6
Esta reflexin freudiana que muchos califican de pesimista, es
en verdad realista en trminos de la verdad del psicoanlisis, contraria a toda idealizacin y a las ilusiones del alma bella. Por lo
cual, no extraaremos que Freud finalice el artculo sin prometer
la felicidad ni el progreso de la humanidad, sino pidiendo solamente un poco menos de hipocresa y desmitificando las augustas
aspiraciones del hombre del humanismo con un precepto menos
ambicioso pero ms realizable: "el deber primero de todo hombre
es aprender a soportar la vida". El principio de "soportar la vida"
no hace la felicidad, pero implica en cambio un lmite a la impotencia neurtica y al masoquismo superyoico por la aceptacin de
la imposibilidad. Cabe aqu la exclamacin borgeana: "Ya no ser
feliz.., pero qu importa, hay tantas otras cosas en la vida!"
6. Sigmund Freud, ibid., pg. 1101.
145
HCTOR LPEZ
2. En las antpodas de este pensamiento encontramos a Jean P.
Sartre que defiende en 1945 el existencialismo, acusado por sus
enemigos de ser una doctrina anti-humanista; para ello escribe
un polmico y clebre alegato: "El existencialismo es un humanismo"? Segn Sartre, el hombre es un ser radicalmente libre: libre de
esencia, libre de Dios. "Es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente"8 pues "la existencia precede a la esencia". La angustia, es angustia ante la libertad de elegir, sin verdad, sin valores,
sin fundamentos que lo excedan, solo ante la conciencia. Ms all
de s mismo... el desierto: "No hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad"9. Desde que Dios ha dejado de existir, y
citando a Dostoievski "todo est permitido", el hombre ha alcanzado la absoluta autodeterminacin: "las cosas sern tales como el
hombre haya decidido que sean".1 Ante la acusacin de nihilismo
y pesimismo, Sartre responde: no hay doctrina ms optimista que
el existencialismo, puesto que descubre que el destino del hombre
est en l mismo. La confianza en el hombre es aqu absoluta.
"En el punto de partida no puede haber otra verdad que sta:
pienso, luego soy; sta es la verdad absoluta de la conciencia cap-
tndose a s misma. Toda teora que toma al hombre fuera de ese

momento en que se capta a s mismo es ante todo una teora que
suprime la verdad. Pues, fuera de este cogito cartesiano, todos lo
objetos son solamente probables, y una doctrina de probabilidades
que no est suspendida de una verdad se hunde en la nada"."
Sartre concibe a esta teora como la nica que da una dignidad
al hombre, la nica que no lo convierte en un objeto, pues al eliminar toda idea de causalidad, recupera la existencia como una realidad a priori que tendr el sentido que el hombre quiera otorgarle.
Sin embargo, existe el compromiso: el hombre sabe que su ac7. Jean Paul Sartre, "El existencialismo es un humanismo", en Existencialismo
y humanismo, Sur, Buenos Aires, Edicin 3', 25-VI-1960, pg. 11.
8. Jean Paul Sartre, ibid., pg. 16.
146

cin, aunque insignificante, compromete a toda la humanidad.
Por lo tanto hay condiciones, y a estas condiciones las resume
como condicin humana, que se define como "el conjunto de los lmites a priori que bosquejan su situacin en el universo [...] porque
todos presentan en comn una tentativa para franquear esos
limites o para ampliarlos o para negarlos o para acomodarse a
ellos".12 En consecuencia, todo proyecto, por ms individual que
sea tiene un valor universal. Hay por lo tanto tambin una moral,
pero no impuesta convencionalmente:
"Lo que hay de comn entre el arte y la moral es que, en los
dos casos, tenemos creacin e invencin. No podemos decir a
priori lo que hay que hacer. El hombre se hace: no est todo hecho
desde el principio, se hace al elegir su moral, y la presin de las
circunstancias es tal que no puede dejar de elegir una. No definimos
al hombre sino en relacin con un compromiso".13
Resulta obvio que el compromiso sartreano no es un compromiso estructural sino un compromiso histrico y social, que tiene
premisas contingentes, accidentales.
Hay mala fe cuando se evita el compromiso; a los hombres de
mala fe Sartre los llama cobardes, mientras que llama inmundos a los
que rechazan su contingencia y se pretenden necesarios. Cobarde e
inmundo son dos nombres para la falta de autenticidad. En otros trabajos la mala fe nombra de una manera ms clara a lo inconsciente
freudiano; cobarde sera entonces aquel que decide dejarse llevar por
la irracionalidad del inconsciente sin atinar a actuar segn la razn
libremente consciente. La determinacin inconsciente sera entonces
la mala fe en el hombre, su cobarda ante la libertad para elegir.
Pero llegados a este punto, no sentimos que la idea de condicin humana sufre de contradicciones difciles de conciliar con la
idea de la libertad? En efecto, el ltimo tercio del opsculo de Sartre, est dedicado a las "Objeciones", donde un seor Naville no
deja pasar la oportunidad para interrogarlo precisamente sobre
los impasses de su doctrina de la libertad.
147
HCTOR LPEZ
A Sartre le resulta poco menos que imposible sostener la idea
de una libertad de eleccin absoluta y de una no determinacin
del sujeto, y al mismo tiempo la necesidad de un actuar comprometido, moral, de buena fe, etc. Todo lo que puede hacer es apelar
a un deseo humano que suena a peticin de principios: si quiero
mi libertad, no puedo menos que querer la libertad de los otros, y
an ms, mi libertad consiste en querer la libertad de los otros. El
crdito otorgado al hombre bordea aqu la ingenuidad.
Si el hombre es libre para elegir el mal, por qu elegira el
bien? Sartre se ve enfrentado a responder. Como no puede aceptar
que haya nada ms all de la propia cobarda del hombre, que
restrinja su libertad, responde desde un humanismo que parece
inspirado en Rousseau con un deseo de bien supuesto a la naturaleza del hombre.
Sartre desconoce que si el hombre elige el bien no es guiado
por la libertad de su razn, sino porque no tiene ms remedio. El
camino del mal est interceptado por la represin y eso causa el
malestar en la cultura. En la represin acaba la libertad humana,
y en el retorno del mal muestra la represin su fracaso.
El humanismo de Sartre, a pesar de su esfuerzo en demostrar
lo contrario, deviene en filosofa moral, como si la accin recta
fuera inherente a la libertad del hombre, y como si la accin libre
fuera de por s recta.
3. Martin Heidegger en su "Carta sobre el Humanismo"14, encuentra en el texto mencionado de Sartre la ocasin de desplegar
un pensar crtico sobre la filosofa humanista y de plantear una
diferencia absoluta con la idea de existencia de la teora sartreana.
La "Carta..." resulta una verdadera Destruktion a la vez que una
recusacin a las filosofas humanistas." Aparece en 1946, un ario
despus del alegato de Sartre y del fin de la guerra.
14. Martin Heidegger, "Carta sobre el Humanismo", ibid, pg. 65, 1a edicin,
15-06-1949.
15. Para referirse al humanismo, L. Althusser no habla de filosofa sino de ideologa
burguesa (Louis Althusser, Para leer el capital, Siglo )OXI, Mxico, 1974, pg. 130).
148

Para Heidegger todo ismo es una desgracia del pensamiento.
"Los griegos pensaron, en sus tiempos de grandeza, sin esos ttulos"". En cuanto al humanismo en particular, dice que arrastra el
descarro de la metafsica desde los tiempos de la Repblica Romana, tiempos en que la paideia (educacin) griega se carga del
sentido de la humanitas romana: ideologa que eleva y ennoblece
la virtus del homo romanus en contraposicin al horno barbarus. All
comienza el humanismo y la reduccin del hombre a la objetivacin del ente, ignorando la esencia del ser. El hombre comienza a
definirse por sus propiedades; razn, alma, espritu, cualidades
morales, creyendo que de ese modo define su ser. Pero todo esto
no significa sino el olvido del ser, que Heidegger tratar de hacer
nuevamente presente (desocultar) mediante su analtica existencial
del Dasein en El ser y el tiempo.
Esto llega hasta los tiempos sartreanos, bajo la forma, ahora,
de una filosofa que exalta la libertad subjetiva y centra su pensar
en el sentido de un proyecto originado en el cogito, confinando al
hombre al dominio del ente: "Si el hombre debe encontrar de
nuevo el camino hacia la proximidad del ser, entonces tiene
primero
que aprender a existir en lo innominado", es decir fuera de s mis.
mo, en la ec-sistelicia, donde la verdad, si la hubiere, no la dice el
hombre sino el Logos.
Es muy fuerte la asociacin que Heidegger hace entre humanismo y metafsica:
"Toda determinacin de la esencia del hombre que supone la
interpretacin del ente sin la pregunta por la verdad del ser sea
sabindolo o no, es metafsica (pg. 74). La metafsica es por esencia humanista... Por eso todo humanismo es y ser metafsico".
No es que la metafsica no piense el ser, ya que lo presenta acorralado en el ente; el problema es que no piensa la diferencia entre
ambos. No trascender la idea de hombre, o sujeto, es la limita16. Martn Heidegger, "Carta sobre el Humanismo", ibid, pg. 65, l a edicin,
15-06-1949.
HC'TOR LPEZ
cin de la metafsica y del pensamiento sartreano. Por eso pueden
hablar de libertad.
La existencia que concibe Sartre se fundamenta en la coincidencia
entre el ser y el pensar subjetivo; su punto de partida es el sujeto
que se piensa a s mismo: ego cogito, ego sum. Esta nocin de
existencia no tiene nada que ver con la de ec-sistencia heideggeriana,
en la medida que ignora. la primaca de la temporalidad del ser, y
se aferra a los prejuicios que imaginan al ente como libre.
"La ec-sistencia pensada ex-tticamente no coincide ni en
cuanto a su contenido ni en cuanto a su forma con la existencia
(la sartreana, por ejemplo). Ec-sistencia significa, en su contenido,
el salirse a la verdad del ser. [...] Nombra la determinacin de
aquello que el hombre es en el destino de la verdad"."
La frase "el hombre ec-siste" no responde por el sentido de la
existencia, sino que intenta formular la pregunta por la esencia del

hombre. A diferencia de la reflexin de Sartre, el otro pensar hei-
deggeriano ubica la subjetividad en un plano de desconocimiento

de la verdad. Porque no habr verdad sino en el evento (Ereignis),
esto es, en el propio esenciarse del ser como verdad.
Segn Heidegger, la debida y suficiente comprensin de esta
diferencia en su obra fue dificultada porque al publicarse El ser y
el tiempo qued fuera lo que iba a ser la seccin III de la Primera
Parte: "Tiempo y Ser", donde se alcanzara por primera vez la experiencia fundamental del olvido del ser. Si bien Heidegger busca
la esencia del ser, no la busca en la existencia del ente (segn la
concibe el existencialismo); l se enfrenta con la paradoja de que
la esencia del hombre no est en el hombre, porque hay un campo
ec-sist ente de determinaciones del ser.
Sartre por su parte, con su postulado capital "la existencia precede a la esencia" da vuelta la frase de la metafsica que desde
Platn deca: "la esencia precede a la existencia". Pero, acota Heidegger, "el reverso de una frase metafsica sigue siendo una frase
metafsica" (pg. 81).
150

.Para l se trata de aclarar y preparar algo que es previo tanto
a la essentia como a la existentia. Se trata de ubicar la verdad del
hombre, su humanitas, no en la persona, sino en lo innominado, lo
que significa que "el modo en que el hombre es esencialmente su
propia esencia es el estar ex-ttico en la verdad del ser". En otras
palabras: "La esencia del hombre estriba en su ec-sistencia" (pg.
100). Es en esta condicin carente, precaria, donde Heidegger encuentra la dignidad del hombre, no en los principios del humanismo. Y dice an ms:
"En esto, el pensar de Sein und Zeit va contra el humanismo.
Pero esta oposicin no implica irse al otro extremo: a lo inhumano,
a lo des-humano, a la degradacin de la dignidad del hombre. Al
contrario, si pensamos contra el humanismo es porque no
coloca la humanitas del hombre lo suficientemente alto".18
El pensamiento humanista coloca esa dignidad "tan bajo, que
el hombre la alcanza con su mano"; le pertenece totalmente: es su
dignidad como individuo, no la dignidad del ser. Tampoco la del
sujeto del psicoanlisis.
Heidegger, en cierto sentido, ha dado vuelta las cosas: ahora su anti-humanismo rescata ms la dignidad del hombre que el
discurso todo del humanismo, reductor del ser del hombre a esa
sustancia del ente que se llama sujeto libre de la conciencia.
La Destruktion del humanismo, o en trminos de Lacan su protesto, se plasma magnficamente en una pgina de la "Carta...",
que resulta un verdadero alegato contra las evidencias del sentido
comn. Vale la pena que la releamos:
"Porque se habla contra el humanismo, se teme una defensa
de lo in-humano y una glorificacin de la brutalidad brbara. Pues
qu ms lgico que esto: a quien niega el humanismo slo le
resta la afirmacin de la inhumanidad?
Porque se habla contra la Lgica, se cree que existe la pretensin de renunciar al rigor del pensar, de entronizar, en lugar de
151
HCTOR LPEZ
ella, la arbitrariedad de los instintos y sentimientos y de proclamar
as al irraCionalismo como lo verdadero. Pues qu ms lgico que
esto: quien habla contra la Lgica defiende lo algico?
Porque se habla contra los valores, se espanta uno ante una filosofa que al decir de la gente se atreve a exponer al desprecio los ms altos bienes de la humanidad. Pues qu ms lgico
que esto: un pensar que niega los valores tiene por fuerza que
declarar todo sin valor?
Porque se hace referencia a las palabras de Nietzsche sobre
la muerte de Dios, se declara que tal proceder es atesmo. Pues
qu ms lgico que esto: aquel que ha experimentado la muerte
de Dios es un sin Dios (=malvado)?
Porque en todo lo dicho se habla contra aquello que vale
como sacrosanto para la humanidad, esta Filosofa predica un
irresponsable y destructor nihilismo. Pues qu ms lgico que
esto: aquel que niega lo verdaderamente siente (participio del
verbo ser: Seinde, siendo) se coloca del lado del no-ente y con
ello predica que la simple nada es el sentido de la realidad?"
En definitiva, Heidegger nos dice que no se trata de ser humanista o antihumanista, sino de devolver a la palabra humanismo
un sentido de desocultacin que diga la verdad del hombre como
ec-sistencia.
4. Lacan persigue volver a la verdad freudiana. En ese movimiento de retorno se inscribe su protesto al hombre inventado por
el humanismo; protesto no en abstracto, sino en aquello que
interesa a la prctica psicoanaltica. No se trata de tcnica, ni
siquiera de teora, sino de los principios que comandan la tica del
anlisis.
Por eso denuncia una idealizacin de ciertos preceptos que se
haban adueado de la direccin de la cura, a veces ni siquiera pensados pero siempre determinantes de la accin. Son los principios
humanistas que hoy gobiernan sin excepcin el ejercicio de la psicoterapia, pero que la prctica freudiana excluye terminantemente.
Dejarse guiar por ellos es haber ledo muy mal a Freud en su
gnmica presocrtica: Wo Es war, soll kh werden, (donde eso era yo
debo llegar a ser) que debiera impedimos confundir acto analitico
152

En el seminario 7. La tica del psicoanlisis", Lacan rene las desviaciones del anlisis en torno a tres ideales:
El primero es el ideal del amor humano. Se vincula sin duda con
la nocin de compromiso con el prjimo concebido como persona
total a tener en cuenta en el vnculo del amor sexual. Posicin que
se alcanza como amor genital y a la que parece limitarse la ambicin analtica. Llevar el anlisis a este empobrecimiento, hacer de
l un "estmulo para los retardados de la glndula", impide que
las verdaderas (y ltimas) preguntas freudianas puedan plantearse. Los interrogantes de Lacan aqu son una forma de protesto:
",Por qu el anlisis que aport un cambio de perspectiva
tan importante sobre el amor, colocndolo en el centro de la experiencia tica, que aport una nota original, ciertamente distinta del modo bajo el cual hasta entonces haba sido situado el
amor por los moralistas o los filsofos de la economa de la relacin interhumana, por qu el anlisis no impuls ms lejos las
cosas en el sentido de la investigacin de lo que deberemos llamar, hablando estrictamente, una ertica? Esto es algo que merece reflexin".
Plantear esa cuestin hubiera llevado a retomar el interrogante freudiano por la sexualidad femenina y todas las consecuencias
que de ello supo extraer Lacan en su enseanza.
"Segundo ideal, que es tambin cabalmente llamativo en la
experiencia analtica lo llamar el ideal de la autenticidad". Este
ideal parece sacado directamente de los principios del existencialismo humanista.
Obviamente el anlisis no se opone a que el sujeto sea autntico
en un sentido moral, pero tampoco hace de la autenticidad una
norma del producto acabado, algo deseable, es decir, un valor.
Es un ideal cuya vigencia lleva a Helen Deutsch, por ejemplo,
a describir una forma clnica de su desviacin: la personalidad as
como si, que en alemn es als ob.
19. Jacques Lacan. El seminario. Libro 7. La tica del Psicoanlisis, Editorial
ds, Buenos Aires, 1988, pgs. 17-20.
153
HCTOR LPEZ
"Hablamos de una persona, sin embargo, de la cual no puede

decirse que est mal adaptada ni que falle en ninguna de las
normas exigibles de la relacin social. Pero ese carcter de inautenticidad de su conducta se presenta como algo no armonioso,
como una presencia no plena, como un dficit en el plano de las
virtudes".
El anlisis no podra proponerse hacer del analizante un sujeto autntico, sencillamente porque la llamada autenticidad no es
ms que una ilusin narcisstica, un principio moral que desconoce
los engaos de la conciencia y las dependencias del sujeto con
respecto a lo que Heidegger llama "lo innominado".
"Asimismo, hemos forjado desde hace un tiempo un tercer
ideal, que no estoy seguro de que pertenezca a la dimensin original de la experiencia analtica: el ideal de no-dependencia".
Reencontramos aqu, como lastre ideolgico del anlisis, esa
imagen existencial del sujeto angustiado ante su libertad original,
enfrentado al mandato de la no dependencia con respecto a cualquier referencia Otra que lo determine, pretendiendo siempre un
libre albedro que sin vacilaciones Lacan haba designado ene! Seminario Las Psicosis como "delirio necesario al hombre moderno".
Lacan encuentra que en la clnica, el ideal de no-dependencia
tropieza con una paradoja: "los modos bajo los que nos permitimos
intervenir para que el sujeto lo alcance"; son modos que lo
contradicen de principio a fin: el sujeto analizado no debe ser
dependiente del objeto, con lo cual su destino, si fuera posible
esa tal independencia, sera la del esquizofrnico. Lacan tiene en
cuenta las reservas verdaderamente fundamentales, constitutivas, de la posicin freudiana en todo lo concerniente a la educacin: operar en esa direccin, acaba en ortopedia.
Es aqu donde introduce los dos trminos que diferencian al
psiccianlisis de toda forma de psicoterapia humanstica: son vocablos griegos de la tica a Nicmaco de Aristteles: I0o1 (thos), y
154
lOol (thos). El primero, /Oos. (thos), nos lleva de la mano al fragmento de Herclito: thos anthropo daimon, "el carcter es lo demonaco en el hombre", y atraviesa los siglos para resurgir en la traduccin que Heidegger hace del fragmente citado en la "Carta...":
"el hombre habita en la proximidad de lo divino". El segundo,
lOos (thos), tiene el sentido de costumbre, hbito, nocin que nos
aleja del horizonte del anlisis, y nos hace caer en la cotidianeidad
del Man2". Es el sentido que cristaliz en Roma como mos, moris
(costumbre-hbito), rebajando la tica a lo convencionalmente
consagrado por las (buenas) costumbres, la moral.
En el campo del anlisis, el ideal siempre se configura como un
Mos., es decir, un objetivo moral, ortopdico, educativo. No se ve
como esta prctica podra ir ms all de la reeducacin emocional
y de la rectificacin de las conductas, a pesar de que se practique
en nombre de la no-dependencia y de la autenticidad del sujeto.
El psicoanlisis localiza los ideales en la dimensin fantasmtica, defensiva, y tiende a atravesarlos, se es su ii0os. La psicoterapia
.
..
se identifica esencialmente a ellos y los entroniza como objetivos a
lograr en el tratamiento, ese es su lOos. Como vemos, se trata en los
desvos de la metafsica, de la disparidad entre dos palabras empleadas por Aristteles, soportada slo por la diferencia entre dos
fonemas casi iguales: se olvid la palabra que empieza con la letra
griega i (eta) y se privilegi la que empieza con E (psilon).
En la actualidad los ideales de la prctica analitica se han invertido. Ahora, en nombre de Lacan, se endiosa al analista inhumano, el que reduce la prctica al acto, donde todo decir tiene una
pretensin de efecto performativo. Artalizantes esclarecidos gustan
de someterse al acto puro, sin las miserias de la contaminacin
discursiva ni las demoras del tiempo de la escucha. Impera el
corte. Todo lo que sea relato (incluso de los sueos), historia,
construccin, ficcin, es dejado de lado en el anlisis en culto a la
sesin breve y en aras del acotamiento del goce.
20. Man, nocin heideggeriana para nombrar la existencia cotidiana en tanto
preocupacin por lo impropio del hombre.
1
HCTOR LPEZ
La infiltracin de la cultura posmoderna en esta prctica es

evidente; fin de la historia: basta de construcciones freudianas; fin
del relato: basta de asociacin libre; fin de las ficciones: basta de la
interpretacin de los sueos y de las fantasas; fragmentacin de
los acontecimientos: tcnica del corte. En fin, el pragmatismo del
resultado, no la construccin del recorrido.
Se trata de una clnica (lacaniana?) que postula como ideal al

analista inhumano para el cual el precepto de hacer el muerto asume la forma siniestra de la apata sadeana. Apata frente a toda circunstancia y a todo accidente vital del analizante, donde el analista
no conoce, no digamos ya su historia o sus sueos, sino ni siquiera
su nombre.
Pero, acotar el goce, si eso fuera posible no es un precepto
moral, ms moral y ms malfico que la reeducacin emocional? En
el anlisis se trata de restriccin al goce o de su transformacin?
Para lo primero, son suficientes algunos pocos minutos, slo se
trata de asumir la funcin superyoica del censor; para lo segundo... hay que trabajar un poco ms.
Esta breve alusin tiene la finalidad de mostrar que tanto el
humanismo como el anti-humanismo conducen al mismo punto,
pues slo se trata de una diferencia imaginaria, de un enfrentamiento dual entre semejantes. En Freud, Heidegger y Lacan hemos visto que se trata de otra cosa. El ser del hombre, para bien y
para mal, est en otra parte, muy cerca, pero a la vez muy lejos del
hombre. La enseanza de Herclito nos habla de una proximidad
de lo divino en el hombre, que es, para nosotros, la metfora potica
de la dependencia del sujeto con respecto a una estructura tan propia
y tan ajena como el lenguaje (Sprache), nica casa del ser, donde
habitamos en lo real, lo simblico y lo imaginario.
La clnica psicoanaltica por lo tanto ser de lo nodal, fundada
en la equivalencia entre los tres registros. En lo simblico, el trabajo con el significante: la interpretacin; en lo real, la transformacin del goce: elaboracin del fantasma; y en lo imaginario, una
cierta reconstruccin del sentido que le d un nuevo marco a las
satisfacciones del sujeto, puesto que finalmente, estamos o no de
acuerdo en que "la cuestin de la terminacin del anlisis es la del
1 ML

momento en que la satisfaccin del sujeto encuentra cmo realizarse en la satisfaccin de cada uno, es decir, de todos aquellos
con los que se'asocia en la realizacin de una obra humana?"21
21. Jacques Lacan, "Funcin y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanlisis", en op. cit. pg. 138.
157
C AP T U L O
Tiempo de ser y fin de anlisis

El animal es un ser de prisa,
El hombre es un ser de espera.
HEIDEGGER
1. Con Heidegger: el ser del dasein es tiempo

Desde comienzos del siglo XX la cuestin del tiempo ha ido
adquiriendo una extraordinaria complejidad. Esto no significa
una amp1ificacin de imprecisiones o incertidumbres. Por el contrario, la separacin de un tiempo "simbolizado" con respecto al
tiempo exterior planteado como forma a priori por Kant, introduce
diferencias que ordenan el campo y hacen posible un trabajo de
conceptualizacin ajeno a las exigencias positivistas de la cronologa y de la sucesin lineal.
Es inaugural en esta transformacin la conferencia "El concepto
de tiempo"' donde Heidegger establece una absoluta incompatibilidad entre el tiempo que llama "fsico" u "objetivo", y la forma
en que el tiempo es experimentado por el dasein, es decir, la
"temporalidad".
La temporalidad no se diferencia del dasein mismo. Por el contrario, no siendo el dasein una esencia sino puramente ex-sistencia, su propio ser es determinado y constituido como historici1. Martin Heidegger, El concepto de tiempo, Mnima Trotta, Madrid, 2003. Me
referir casi exclusivamente a esta conferencia de 1924 y no a El ser y el tiempo (1927) pues ella contiene todas las articulaciones necesarias para seguir
las elaboraciones que Heidegger realiza en su obra fundamental de 1927.
159
HCTOR LPEZ
dad. Si tuviramos que responder a la pregunta por el ser del'

dasein (Qu es el dasein?), slo podramos decir que es tiempo, es
decir ente no objetivable en el presente ni consumado como ser en
la medida que es un siendo, efecto inacabado de su propia existencia
en el mundo y de los discursos precedentes.2
Pero "el mundo" no es el mundo fsico sino la realidad a donde
ha sido arrojado el dasein: el mundo del lenguaje que lo envuelve y
del cual recibe la donacin de su ser, independiente por completo
del ente que es, y ms all de su coexistir con los otros. A causa
del lenguaje el dasein no puede ser sino "siendo". Su ser es
inacabado no por accidente sino por estructura.3
Por el don del lenguaje el dasein tiene un futuro, una
posibilidad de ser. Pero este don es al mismo tiempo el caballo de
Troya que le anuncia su finitud. La temporalidad del dasein es
antinmica a la eternidad; se abre hacia el futuro, pero desde all le
retorna como limite, es decir: muerte, su nica posibilidad
realmente cierta.
Si en la experiencia existe el tiempo es porque el lenguaje introduce la muerte, aunque el modo vulgar de pensar suponga
que la muerte es el resultado del simple transcurrir del tiempo. La
finitud, introducida por lo simblico y vivida como angustia, implica una inversin del tiempo cronolgico que ningn otro ente
experimenta: hay presente porque hay futuro. Si el ser del dasein
se especifica como posibilidad es a partir de este futuro cierto e
inevitable, presente en cada tramo de la temporalidad.
El tiempo del dasein por lo tanto, no es una sucesin uniforme y continua, no es una "masa amorfa".4 Es el tiempo propio no
slo de la historicidad, sino tambin de las fantasas, e incluso de
2. Ntese la semejanza parcial de estas ideas de Heidegger con las series complementarias freudianas. Parcial pues el Dasein, en tanto concepto terico
carece de cuerpo pulsional y de deseo, cuestin definitoria a la hora de
diferenciarlo del sujeto del psicoanlisis.
3. El inacabamiento estructural del ser humano, condicin que persiste hasta
la muerte, fue estudiado incluso en el plano de la biologa como neotenia por
George Lapassade en La entrada en la vida, Editorial Fundamentos, Madrid,
1973.
4. Masa amorfa llama Saussure al continuuni del sentido y del sonido "antes"
que intervenga la lengua para introducir las diferencias y oposiciones de las
los fenmenos psicticos tales como las vivencias angustiantes de

la detencin del tiempo, de su aceleracin o lentificacin. Es tambin el tiempo de los mitos donde fracasa por completo el tiempo
objetivado. En qu tiempo suceden los mitos? La polmica de
Levi-Strauss con Freud en torno a Ttem y tab se desvanece en el
aire cuando vemos al etnlogo coincidir con Freud en la afirmacin de que los mitos son estructuras sincrnicas no hechos histricos que hayan sucedido en el tiempo, y que ellos crean, de la
nada, el tiempo de los acontecimientos humanos.
"Hay muchos tiempos" dice Heidegger, a lo que agregaramos, "tantos como sujetos".
En cambio, sobre la cronologa, dice: Un reloj es un sistema fsi-
co en el que se repite constantemente la misma secuencia temporal con la

condicin de que este sistema fsico no est sujeto a cambio por ningn
influjo externo. La re:). eticin es cclica. Cada perodo tiene la misma duracin temporal. El reloj ofrece una duracin idntica que se repite constantemente, una duracin a la que uno siempre puede recurrir.'
Es posible que Heidegger haya encontrado en los trabajos de

Husserl sobre la temporalidad de la conciencia un camino nuevo
para pensar el tiempo, aunque luego haya tomado el suyo propio.
El "joven Heidegger" seguramente se sinti identificado en ciertos
prrafos de su maestro, como el siguiente: Aqul tiempo que es
esencialmente inherente a la vivencia en cuanto tal, como sus modos de

darse, el ahora, el antes, el despus, y las modalidades determinadas por
stos, el simultneamente, el sucesivamente, etc., no se puede medir por
la posicin del sol, ni con un reloj, ni por medio de nada fsico, ni en general se puede medir.'
En efecto, cuando el hablante emplea alguna de las palabras
que se refieren al tiempo, no se advierte acaso que algo queda
indeterminado en el enunciado y que debemos recurrir al sujeto
unidades lingsticas. Ese mtico "antes" es obviamente un recurso didctico
ya que la sincrona de la lengua precede a toda experiencia del sentido o
del sonido.
5. Martin Heidegger, op. cit., pg. 30.
6. Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofta fenomenolgica, FCE, Mxico, 1962, pg. 191.
161
HCTOR LPEZ
de la enunciacin para orientarnos? Cundo es ahora, maana,

antes, despus? Las indicaciones de tiempo en el habla concreta g
funcionan necesariamente como shifters7 que "embragan" con el
nivel de la enunciacin, con el acto de decir y no con lo dicho. Se
hace evidente as que en el plano de la temporalidad no hay objez
tivacin posible del tiempo en la medida que interviene una vaf
riable incuantificable: el sujeto de la enunciacin.
Dijimos que no hay tiempo sin lenguaje, a lo que agregamos'
que tampoco hay tiempo sin sujeto (parltre). No me refiero al sujeto que organiza su vida mirando obsesivamente el tiempo del
reloj, sino a la intuicin potica que sabe que somos tiempo: El
tiempo es la sustancia de que estoy hecho. El tiempo es un ro que me

arrebata, pero yo soy ese ro, es un fuego que me consume, pero yo soy
ese fuego (Jorge L. Borges).
La cita que Heidegger toma de Aristteles: "El tiempo es aquello en lo que se producen acontecimientos"' seala que son los sucesos (no la sucesin) los que marcan la escansin (el tempo) del
tiempo. Quien se obsesiona por "aprovechar" el tiempo o el que
rige su vida cotidiana por el imperativo "el tiempo es oro", slo
experimenta "lo impropio del tiempo", lo exterior. No lo crea
como acontecimiento, lo padece como obsesin. "Preguntando
as por el 'cunto' y el 'cundo', el ser-ah pierde su tiempo".9
La temporalidad por lo tanto es inconcebible sin introducir al
ser que habla: el sujeto. Heidegger como es sabido repudi al sujeto
de la metafsica por su filiacin con el ego cogito cartesiano. Pero
la analtica existencial
del dasein que despliega en El ser y el tiempo

es, a mi criterio, una teora del sujeto cuya propiedad fundamental es su divisin entre ser y ente. No "ser" entificado ni "ente" que
es, sino ex-sistencia que carece de ser. Su fragilidad ntica da lugar
La teora del shifter pertenece a Roman Jakobson y puede seguirse en su texto
"Los conmutadores, las categoras verbales y el verbo ruso", en Ensayos
de lingstica general, Seix Barral, Barcelon, 1981.
7.
a la historicidad, determinada por la experiencia singular y por los

efectos concretos del discurso "en su movimiento universal".10
Si el dasein es un "ser para la muerte" como dice Heidegger, es
porque el ser es tiempo. Deber esperar a su propia muerte para
ser verdaderamente un ser. Pero con mala fortuna, pues en ese
mismo momento dejar de ser, definitivamente.
2. Con Lacan: ser el sntoma

Plantear un final de anlisis como identificacin con el sntoma
no es, a primera vista, un resultado muy promisorio. Sin embargo,
es as como lo plantea Lacan hacia el final de su enseanza.11
Ms an, da a entender que el sntoma es el ncleo del ser del
sujeto, cerrando as un amplio arco que retorna sobre el Seminario 1
donde el fin del anlisis haba sido planteado como revelacin y
realizacin del ser.
El analizante llega al anlisis como un "yo soy". Su ser todo
se reduce a una identificacin imaginaria cuyos resortes desconoce,
pero que lo hace ser uno. La identificacin, en este caso narcisstica,
viste el vaco del sujeto. Es un "falso ser"12 cuyas fallas se
revelan a veces como un sentimiento de inadecuacin, de falsedad,
de "como si". Si el monje haba logrado "ser" sus hbitos, no
puede impedir sin embargo la incidencia de la angustia como
"serial" de su ser vaco.
De todos modos su narcisismo estara a salvo si no fuera por
la aparicin inoportuna del sntoma que le muestra su divisin
10. "Y tambin el sujeto, si puede parecer siervo del lenguaje, lo es ms an de
un discurso en el movimiento universal del cual su lugar est ya inscrito en
el momento de su nacimiento, aunque slo fuese bajo la forma de su nombre propio". (Jacques Lacan "La Instancia de la Letra...", en Escritos, Siglo
X)(I, Mxico, 1971, pg. 181).
11. Me refiero a los desarrollos que comienzan en el Seminario 22 RSI, y continan
en los Seminarios 23 Le sinthome y24 L'insu que sait de 'une bvue s'aille
mourre.
12. Una de las definiciones que Lacan dio del fantasma es precisamente la de
"falso ser".
162
163
HCTOR LPEZ
y lo atenaza a un goce desconocido. El sntoma revela al sujeto
como Otro.
En este sentido, el sntoma transaccional es una primera rasgadura del ser que el anlisis deber transformar en apertura al ser.
Lo que Heidegger llama "cuidado" (Sorge), consiste precisamente,
en el cuidado por preservar esa apertura, por impedir volver a lo
uno del Man narcisstico. "Que el ser sea dejado ser" pide Heidegger segn nos recuerda Lacan en el Seminario 1. Y all mismo articula el final dl anlisis con el advenimiento del ser, luego de
que la interpretacin haya socavado, con el trabajo del significante,
la consistencia imaginaria del ser "impropio" (moi): De esto se trata
al fin de un anlisis; de un crepsculo, de un ocaso imaginario del mundo,

incluso de una experiencia que limita con la despersonalizacin. Es entonces cuando lo contingente cae el accidente, el traumatismo, las dificultades de la historia. Y es entonces el ser el que llega a constituirse.13
All localizamos el extremo inicial del arco que se cierra, en retorno, desde el Seminario 24 donde Lacan propone, como final de
anlisis, la identificacin con el sntoma: ser el sntoma. Para que
ese sntoma final no se confunda con la funcin defensiva y transaccional del sntoma de inicio lo denomina sinthome. El ser del
sujeto ya no es ahora su yo sino el sinthome. Este resultado implica
una transformacin en la relacin del sujeto con el goce. Se trata
de una re-escritura de las inscripciones de lo real en lo inconsciente
a la que Lacan llama nominacin. El sujeto se convierte en un
"egoarca" (ycoyg, yo; dpxri, primero, fundamento), en un yo
fundamental ms all de lo imaginario y de la sujecin al Otro. El
sinthome supone por parte del sujeto-- poner el goce en obra, es
decir producir un artificio que lo nomine como ser.
Nadie duda que el anlisis debe asediar el ncleo de nuestro
ser: la cuestin es dnde situar el ser. Los posfreudianos, aliados
de la psicologa como ciencia metafsica y ontoteolgica (que endiosa al ente) identificaron el ser del sujeto con esa categora imaginaria que es el yo, y por lo tanto practicaron el final del anlisis
como una moral del fortalecimiento del yo. Sus consecuencias
13. Jacques Lacan, El seminario. Libro 1. Los escritos, tcnicos de Freud, Paids,
Espaa, 1981, pg. 339.
164
fueron el incremento de la represin, el aplastamiento del deseo

y el olvido de "lo propio", de lo singular. El xito del anlisis se
aseguraba as en el grado de conformismo a un falso ser. "La nocin de pattern, que viene a funcionar aqu como coartada de la tipologa puesta en jaque, patrocina una tcnica que, persiguiendo
la localizacin de un pattern inactual, se inclina fcilmente a juzgar
sobre su apartamiento de un pattern que encuentra en su conformismo las garantas de su conformidad"."
Muy lejos de todo pattern, Lacan ensea que si el anlisis comienza por la identificacin del sujeto con su imaginario, finaliza
con el identificar o nombrar fundamental, como operacin que
cumple la sentencia freudiana Wo es War Soll Ich Werden (donde
eso era el sujeto debe advenir). El sujeto que adviene en la nominacin tiene como condicin la "identificacin del sntoma propio o sinthome" ."
Cuando Lacan dice que el analizante despus de hablar de s
mismo pero no al analista, y de hablar al analista pero no de s
mismo, culmina su anlisis cuando puede hablar de s mismo al
analista, vemos surgir, en este ltimo "s mismo" al sujeto que
puede poner en palabras lo que es, ms all de toda identificacin
a la "masa ideacional" del yo y a la demanda del Otro.
Dudamos que esto pueda lograrse en los anlisis express que
proponen los analistas posmodernos. Si es verdad que "el hombre
es un ser de espera", entonces es el tiempo, no la prisa, lo que
decide lo que el sujeto es en su ser. El tiempo es desplazamiento,
metonimia donde incba el deseo. El deseo en cuanto articulacin,
sabe esperar, sabe recorrer las cadenas del discurso hasta dar la
metfora de su objeto imposible. "Preservar el lugar del deseo",
que es el objetivo de la cura segn Lacan, es resguardar el
tiempo del despliegue de la asociacin libre. Las tcnicas irruptivas
de "acotamiento del goce", cuando se hace de ellas el nico
14. Jacques Lacan, "La direccin de la cura y los principios de su poder", en
Escritos, Siglo XXI, Mxico, 1971, pg. 236.
15. Jacques Lacan. El Seminario. LAT 24. L'insu que sait de 'une bvue s'aille
mourre, clase del 16/11 /1976.
165
HCTOR LPEZ
recurso, slo logran alimentar al monstruo de la sumisin al goce

del Otro. No dar tiempo a la palabra es comportarse como la pulsin, enemiga del tiempo y de la espera. Escuchar es dejar que el
sujeto "se" analice, dejar que encuentre el nombre que le es propio. Entonces la prisa no sera ya la del animal, sino el "momento
de concluir" un recorrido temporal.
La "metamorfosis" del anlisis (as llamada por Lacan),
permite la realizacin del ser que el sujeto "habr sido" y que se le
revela como un "T eres eso".
Si algo significa la "destitucin subjetiva" al final del
anlisis es justamente el abandono del apego a la unidad del yo
para que pueda surgir el "t eres eso".
Por eso decimos: el final del anlisis es un "tiempo de ser".
Ser qu? Ser el sntoma, como lo ms propio, lo singular, ms ac
del Otro y sus demandas. El sntoma es la va regia para alcanzar
lo que el sujeto es, no en lo Simblico donde es determinado por
el significante, sino en lo real, donde reside su punto ms verdadero de determinacin como ser.
El sujeto alcanza lo propio de s mismo por identificacin
con el objeto de su goce. Es decir, se identifica con esa parte real
de su ser de la cual se haba desprendido para constituirse en lo
Simblico. Por la operacin de separacin arroj fuera (al mundo)
el ser (Da-sein) bajo la forma de objeto y se constituy en agujero.
Ahora debe llegar a ser sujeto "all", en la "ex-timidad", pero no
por sumisin al Otro absoluto, lo cual implicara el re-encuentro
con lo siniestro (Umheimlich) del objeto, sino por el artificio de su
sinthome como escritura del goce. Se trata del sujeto que ha
logrado fabricar con los ingredientes del sntoma: el goce y el
significante, un nuevo nombre para darle a su ser. Vemos as
aclararse la equivalencia planteada por Lacan entre el dasein
heideggeriano y el objeto (a).
166
En su escrito sobre el estadio del espejo Lacan haba tomado

de Rimbaud la frase "yo es otro" para referirse a la alienacin del
yo a la imagen del otro. Tambin hay un "yo es otro" al final del
anlisis, pero en ese caso no se trata ya de la identificacin con el
semejante, sino con lo Otro de s; con lo que pertenece a la ex-timidad del Nebenmensch y que sin embargo forma parte del "ncleo de nuestro ser" (Kern unseres Wessens). ste es el ser "propio"
al que se refiere Nietzsche con su frase: "Yo soy lo ms cercano y
lo ms lejano a m mismo", y al que quiz haya querido referirse
Rimbaud con su "yo es otro".
1 67

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Seguir los rastros de las ideas heideggerinas en los escritos y

seminarios de Lacan es el trabajo de este libro que, apartndose

parltre, el retorno del lgos

presocrtico en "la razn desde Freud"; el tema potico de lo

Sorge como cuidado por preservar el lugar del deseo; el

Heidegger-Lacan: el cruce .....................................................................

LETRA VIVA, LIBRERA Y EDITORIAL

Av. Coronel Daz 1837, (1425) Buenos Aires, Argentina

Rogelio Fernndez Couto

Por qu Heidegger en Lacan?

Lacan pudo repensar y prcticamente refundar el psicoanlisis

medieval. Se trata de la Destruktion heideggeriana que acaba con

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN

teresa en la filosofa, no la filosofa en el psicoanlisis, por eso no

Lacan no se muestra indiferente con respecto al sorpresivo

LO FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN

LO FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN

Sin de hecho, lo rechazado retorna como fantasma en el decir. En

LO FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN

tienen puntos de partida y puntos de llegada recprocos pero diferentes.

1. De dnde parte y hacia dnde va Heidegger?

LO FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN

las "categoras" aristotlicas, no deja de estar en dependencia de

LO FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN

sa. Wilderlin es, pues, para nosotros y en excepcional sentido,

el poeta del Poeta" .13

Podemos ahora trazar un primer vector de lo que ser nuestro esquema:

Evento del Ser (Seyn)

Analtica del Dasein

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN

biese ms que uno, a la metafsica.. "14 Y luego cita a Heidegger

metalingstico para decir el ser como si fuera un ente difcil de

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN

Piesis del inconsciente

Lenguaje formal (a-semntico)

Piesis del inconsciente

Analtica del Dasein

Evento del Ser (Seyn)

Lenguaje formal (a-semntico)

Se produce un punto de cruce. Es el punto que nos permite

imposible de decir del ser por un recurso lmite entre lo simblico y lo

Heidegger, como hemos visto en apretado recorrido, culmina

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN

metafrica es una discusin que puede seguirse en ciertos autores

recurso que ya no pertenece a lo metafrico? Pero, qu problema

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28. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de

La esencia del ser-ah

LO FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN

can al budismo zen, ausente en Heidegger), que paradjicamente

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN

lo evocaba a propsito de ese retozo primero de la Biblia en el

entre ambos autores, a pesar de las mltiples relaciones posibles,

El escrito "La instancia de la Letra o la razn desde Freud"

dad freudiana (Kern unseres Wesens). En este punto no piensa sin

apertura del ser, que le permite a T...acan concebir la fecunda idea de

No resulta extrao que un lector tan actualizado como Lacan

muy atrs, hacia el primer comienzo como origen de la filosofa.

Retorno/como vemos, no es a las fuentes para repetir sino a la

LO FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN

dei empleo delicado y cauto que Lacan hace de Heidegger en su

Heidegg er y la diferencia entre el Ser y el ente

No dice acaso, l tambin, que el hombre es la cuna del lenguaje,

Lo FUNDAMENTAL DE HEIDEGGER EN LACAN