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A TEMTICA DA SECULARIZAO:

HANNAH ARENDT, LEITORA DE KIERKEGAARD


Marcio Gimenes de Paula*
Resumo:
O objetivo do presente artigo tecer algumas ponderaes em torno do
conceito de secularizao em Kierkegaard e em Hannah Arendt. Para tanto,
nosso intuito aqui avaliar a terceira parte de A Era presente do autor
dinamarqus e perceber, em alguns fragmentos da obra da autora alem,
como tal conceito analisado pelo pensador dinamarqus igualmente
importante na sua filosofia.
Palavras-Chave: Kierkegaard, Arendt, secularizao, tica, poltica.

THE THEMATIC OF SECULARIZATION:


HANNAH ARENDT, A READER OF KIERKEGAARD
Abstract
This paper has the objective to ponder around the concept of secularization in
Kierkegaard and Hannah Arendt. In order to that we will evaluate the third
part of The present age of the Danish author and perceive, in some fragments
of the work of the Germany author, how that concept analyzed by the Danish
thinker is equally important in her philosophy.
Keywords: Kierkegaard, Arendt, secularization, ethics, politics.

LA TEMTICA DE LA SECULARIZACIN:
HANNAH ARENDT, LECTORA DE KIERKEGAARD
Resumen
El objetivo del presente artculo es tejer algunas ponderaciones en tordo del
concepto de secularizacin en Kierkegaard y en Ana Arendt. Para tanto,
nuestro intuito es de evaluar la tercera parte de La Era Presiente de lo autor
dinamarqus y percibir, en algunos fragmentos de la obra de la autora

Professor Adjunto II no Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Sergipe. E-mail:


magipa@bol.com.br.

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alemn, como tal concepto analizado por el

pensador

dinamarqus es

igualmente importante en su filosofa.


Palabras Clave: Kierkegaard. Arendt. Secularizacin. tica. Poltica.

Introduo: Algumas pistas para o conceito de secularizao em


Kierkegaard
A origem do termo secularizao, em geral, est primeiramente ligada ao
sentido eclesistico e explicita, em si mesmo, a diferena existe entre o presente sculo,
isto , o tempo passageiro dos homens e a eternidade, que se relaciona com o divino.
Tal distino j surge, a rigor, na filosofia de Santo Agostinho, com sua clebre
distino entre a Cidade de Deus e a Cidade dos homens. Para o bispo de Hipona, os
homens so passageiros aqui na terra e s completaro plenamente a sua cidadania nos
cus, visto que pertencem a ele. Note-se a forte influncia platnica: no mundo dos
homens existe a aparncia e o efmero, no mundo divino, a essncia e o eterno. Em
Agostinho o recorte mais forte ainda: ele neo-platnico, por isso acentua to
fortemente a separao e cria problemas para uma abordagem poltica, fato que, talvez,
no ocorra da mesma maneira na poltica de Plato propriamente dita. Por isso, sempre
que se disserta acerca da secularizao, aborda-se uma relao entre cus e terra, tal
como j sugeriu Marramao (MARRAMAO, 1994).
A consequncia de tal atitude seria um desprezo dos homens pela poltica e pela
sua sociedade. Afinal, se sua cidadania est reservada para os cus, de que vale produzir
algo para ser vivido nesse mundo passageiro?
Kierkegaard, autor to fortemente situado dentro da tradio crist, leitor e
apreciador de Agostinho parece seguir os mesmos problemas na relao com o presente

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sculo. Deve-se ressaltar, entretanto, o quanto o mesmo, crtico da poltica e da cultura


do seu tempo, no foi um autor isolado ou meramente anti-poltico, mas antes faz uma
proposta poltica baseada numa tica dos Evangelhos, tal como se pode notar nas suas
Obras do Amor de 1847.
instigante ainda notar que, ao contrrio do que talvez se possa imaginar, ou do
que uma dada tradio nos legou, a secularizao, mesmo quando vista como
descristianizao ou dessacralizao no implica, necessariamente, em descrena ou
atesmo. Afinal, se seguirmos, por exemplo, as suspeitas de Max Weber, terico do
chamado desencantamento do mundo e da secularizao, veremos claramente as
diferenas entre profeta, sacerdote, carisma, carisma domesticado, religio racional e
etc. O que tudo isso representa? Sem entrar na anlise minuciosa de cada um desses
temas, podemos afirmar que a prpria religio crist traz, no seu bojo, os elementos da
secularizao. Aqui talvez tenha sido o ponto que Kierkegaard, seguindo as pistas de
Agostinho, no quis enxergar ou com o qual no concordava. Por exemplo, se nas
antigas religies pags existia o sacrifcio de primognitos estes, de forma gradativa,
vo sendo substitudos pelo sacrifcio de pequenos animais. Com o passar dos anos, e
com o estabelecimento de uma civilizao em diferentes bases, a Igreja nascente
absorve a doutrina da Eucaristia, onde o filho de Deus sacrificado por amor ao mundo.
Note-se que, a partir de agora, o sangue e o corpo de Cristo so tomados como smbolo,
como memorial e at mesmo como presena real. Contudo, mesmo para aqueles que
tomam o corpo de Cristo como presena real, no ocorre o sacrifcio real e concreto de
uma pessoa, salvo na crena ou na mente do fiel. O que prova tal coisa? Prova que
determinadas crenas passaram por um processo de secularizao e de racionalidade.

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O prprio processo da encarnao de Cristo, aquilo que os telogos chamaro de


knosis (rebaixamento) no deixa de ser um outro lado do processo de secularizao.
Um Deus que vai ao encontro dos homens e estabelece com eles pontes e morada,
rompe com todo um crculo de sacralidade de algo que somente se podia exprimir
atravs do medo, da magia e do maravilhoso. Curiosamente, dentro da prpria tradio
do cristianismo, So Paulo, Agostinho e Kierkegaard nunca deixaram de enxergar tal
coisa, mas talvez no tenham compreendido tal fato como secularizao. Desse modo,
no se pode, portanto, fazer uma equivalncia absoluta entre secularizao e descrena.
No teria aqui ocorrido um exagero da interpretao kierkegaardiana? A secularizao
se constitui antes no processo de racionalizao dos contedos da f. bem verdade,
porm, que como j suspeitou Weber em relao ao calvinismo, uma dada racionalidade
poderia se constituir numa espcie de sala de espera da descrena, ou seja, depois de
explicar todos os contedos da f, talvez seja possvel at mesmo dispensar a ideia do
divino. Contudo, igualmente verdade que a tradio na qual Kierkegaard est calcado
luterana e que nessa h um corte mais enftico entre os contedos da f e os contedos
da razo.

A crtica kierkegaardiana da secularizao em A Era presente


Em 1846, o filsofo dinamarqus Sren Aabye Kierkegaard (1813-55) escreveu
uma resenha novela Duas Eras de sua compatriota Thomasine GyllembourgEhrensvrd (1773-1856). Tal novela aborda as mudanas ocorridas na sociedade psRevoluo Francesa, notadamente na mentalidade das pessoas e no aspecto poltico. A
resenha de Kierkegaard aborda tais aspectos, acrescentando-lhes ainda sua viso sobre o
indivduo e a crtica da multido.

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A resenha Duas Eras de Kierkegaard surge mais especificamente no dia 30 de


Maro. Tratava-se de uma resenha obra de igual nome de autoria de Madame
Thomasine Gyllembourg. A referida autora era me de Heiberg, famoso hegeliano da
Dinamarca dos tempos de Kierkegaard. O romance foi publicado anonimamente, o que
levou muito dinamarqueses desse perodo, inclusive Kierkegaard, julgar que se tratava
de um autor, ao invs de uma autora. Note-se, entretanto, que ela tambm escrevera
anteriormente um romance intitulado A Histria de todos os dias. Tal romance tambm
foi objeto da anlise kierkegaardiana na obra Dos Papis de algum que ainda vive
(1838). Nela Kierkegaard critica abertamente a obra de Andersen enquanto romancista e
tece elogios a Gyllembourg.
Assim sendo, Duas Eras no a primeira resenha literria de Kierkegaard e nem
o seu primeiro contato com a referida autora. Alm da anlise da obra propriamente
dita, Kierkegaard tecer um diagnstico de duas eras diferentes: a era da Revoluo
Francesa e a nossa era (isto , a dele, nos idos de 1846, na Dinamarca).
O ambiente poltico de publicao da obra um dos mais conturbados
politicamente: o contexto europeu por volta de 1840, com revoltas, manifestos e
protestos explodindo em toda a parte. Nesse sentido, a resenha no deixa de ter um forte
contedo de crtica da cultura e da poltica. Ela espelha ainda uma outra contundente
crtica kierkegaardiana: a crtica imprensa. Nesse mesmo perodo o autor dinamarques
enfrentou um duro embate com o jornal satrico O Corsrio e pode-se perceber
claramente aqui sinais de sua crtica a uma imprensa sem limites e a um dado
sensacionalismo jornalstico.

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Como muito bem costuma denominar Kirmmse (KIRMMSE, 1990.) estamos


falando aqui da Idade de Ouro Dinamarquesa, marcada por debates polticos,
intelectuais e literrios. A cultura parece receber a maior ateno de todos os
interessados. E nesse clima que podemos situar a obra kierkegaardiana.
Antes de entrar numa anlise do prprio texto, convm talvez investigar o que
Kierkegaard almejou com o uso da prpria palavra era. Seu diagnstico, se quisermos
pensar no sentido original grego, isto , aquilo que conhecido por meio de uma anlise
acurada, situa-o dentro de uma dada tradio mdica situando-o ainda na melhor
tradio hipocrtica aquela que pode determinar ao doente o remdio adequado para
sua enfermidade. Em outras palavras, Kierkegaard, est inserido dentro da concepo
medicinal grega que, a rigor, tambm inclui Scrates e sua filosofia. Contudo, a
metfora mdica iluminada tanto pela ironia como pela capacidade literria
kierkegaardiana e por isso ele no determina o remdio ao seu doente, mas antes sugere,
aponta.
Por sua vez a palavra era possui em Kierkegaard uma ideia de fundo religioso.
Ela tem ligaes com o esprito religioso dos primeiros pais da Igreja e at mesmo com
os antigos profetas israelitas. Trata-se de uma ideia que se fundamenta na concepo de
que houve uma outra era melhor e que agora, no presente momento, vive-se uma era de
total corrupo dos antigos valores. Assim sendo, deve-se sempre voltar ao passado.
Quer seja pela ideia de arrependimento e consequente perdo (como faziam os profetas
israelitas), quer seja por meio de uma nostalgia dos primevos tempos do cristianismo
(como gostavam de lembrar os pais da Igreja). De qualquer forma, deve-se empreender
uma espcie de terapia de busca no tempo. Um caminho rumo a um paraso perdido.

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Kierkegaard

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anuncia uma catstrofe (novamente uma palavra grega,

prenunciadora do final de uma tragdia) que ocorre em sua era e tenta, dentro de toda a
sua estratgia comunicativa, constituir-se como um corretivo era presente. Sua leitura
da histria no revolucionria e nem reacionria. Sua proposta realizar, baseando-se
em pressupostos cristos, uma leitura crtica da histria humana. Entretanto, mesmo no
sendo um revolucionrio, ele ressalta a importncia da Revoluo Francesa, pois
naquele tempo as pessoas tinham, ao menos, paixo. J o seu tempo (nosso tempo?)
completamente desprovido de paixo, sendo apenas um tempo especulativo. A histria
divide-se no tempo da Revoluo Francesa e no ps-Revoluo Francesa.
O que caracteriza a era presente, chamada de reflexiva, muito mais o
entusiasmo do que uma reflexo efetiva ou que produza algo edificante. Por isso que,
jocosamente, Kierkegaard adverte que nem sequer um suicida nesses dias acaba
consigo mesmo num ato de desespero, mas antes reflete durante todo o tempo e to
prudentemente (KIERKEGAARD, 2001, p. 41). Nessa poca, o cristianismo torna-se
um momento do sistema hegeliano e precisa ser explicado e devidamente digerido por
todos. Tal situao bastante diferente dos tempos apostlicos, onde o indivduo optava
pelo cristianismo, explicando-se existencialmente diante dele. Alm disso, a era
presente se caracteriza por ser a era da massa, tempo onde o indivduo relegado a um
segundo plano, tal como ocorria na Grcia pr-socrtica. Os movimentos
revolucionrios de cunho socialista tambm no enxergaram, segundo Kierkegaard, a
importncia do indivduo. No seu modo de entender, o cristianismo concorda com o
socialismo no fato de que todos os homens so iguais. Entretanto, na perspectiva crist,
h um Deus que o inteiramente outro de todos os iguais. O autor dinamarqus se
recusa a aceitar a ideia da abolio desse Deus para o favorecimento de um suposto

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reino de iguais que existiria na massa de proletrios. O socialismo, na viso


kierkegaardiana, nivela os homens de um modo rasteiro. As concepes polticas,
conservadoras ou revolucionrias, sempre privilegiaram o nmero e a opinio (palavras
inaceitveis para qualquer filsofo). O culto do nmero e da opinio representa o fim do
indivduo e da figura crist do prximo, to bem estudada por Kierkegaard,
notadamente nas Obras do Amor.
A presente poca , segundo Kierkegaard, marcada pela falta de renncia e
marcada pela tentativa de articulao de grandes planos. Ningum deseja abrir mo de
nada e jamais coloca seus valores ou posicionamento em questo. Alm disso, grandes
planos so elaborados a todo o momento. Mesmo entre os religiosos pode-se atestar tal
coisa,
Um mundo de profunda renncia a tudo o que do mundo, acompanhada de
diria abnegao impensvel entre os jovens de nossa poca: no obstante,
qualquer candidato em teologia teria a virtuosidade suficiente para realizar
algo muito mais surpreendente. Estaria em condies de projetar uma
instituio social cujo propsito no fosse menor do que salvar a todos os
perdidos (KIERKEGAARD, 2001, p. 45).

Sem entrar numa anlise propriamente literria da resenha Duas Eras, a obra
revela duas coisas bastante caras ao pensamento kierkegaardiano: a repetio e a
ambiguidade. O primeiro conceito uma importante chave para a compreenso de toda
a obra kierkegaardiana. Alis, Kierkegaard dedicou um ensaio exclusivo a tal temtica:
a obra A Repetio, publicada em 1843, sob o pseudnimo de Constantin Constantius.
Na clebre diviso kierkegaardiana dos trs estdios, a repetio jamais ocorreria no
estdio esttico, pois esse sempre exige a novidade. Ela seria necessria no estdio
tico, que se pauta sempre no conhecido e no usual. J no estdio religioso, ela seria
uma reapropriao, superando o esttico (que a dispensa completamente) e o tico (que

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a torna obrigatria). J a ambiguidade extremamente importante no pensamento de


Kierkegaard na medida em que ele um autor irnico, de estratgia pseudonmica e
com discursos e outras obras que podem ser lidas num plpito religioso ou no ouvido da
mulher amada.
O livro de Gyllembourg divide-se em duas partes: a primeira trata da poca da
revoluo, j a segunda trata da poca atual (poca de Kierkegaard). A poca da
revoluo possui ainda a paixo, a poca atual no possui entusiasmo e caracteriza-se
pelo intelectualismo. Para entender melhor tal atmosfera (palavra tambm cara ao lxico
kierkegardiano), deve-se sempre ter em mente que a primeira parte do romance possui
uma paixo que provm da interioridade dos seus personagens, enquanto a segunda
caracteriza-se por uma exterioridade e mede-se pela opinio alheia. O amor entre as
personagens, presente na primeira parte do romance, evidencia um interior que torna-se
exterior, manifestando-se em algo concreto, isto , na pessoa que se ama. Kierkegaard
julga esse ato como o mais importante da esfera humana, aquilo que mais alto - e
difcil - de realizar.
O que possvel, ento, retirar de uma observao atenta de tal romance? Notese, que a era presente, supostamente fundada sobre a tica e a filosofia, afasta de si a
paixo, coisa que a filosofia grega jamais desprezou. Mais grave ainda do que a
dissoluo do indivduo na figura do coletivo e no excesso de entusiasmo uma espcie
de domesticao da paixo, que ocorre nas diversas esferas da sociedade. A era da
revoluo que caracterizou-se pela ao trocada pela era presente e seus clculos.
Deve-se notar aqui a crtica kierkegaardiana ao enciclopedismo hegeliano e ideia, to
bem expressa pelo pensador alemo, de que a filosofia tal como a ave de Minerva, que

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trabalha aps todos os barulhos do dia terem cessado. No entender do autor de


Copenhague esse o tipo de falsa reflexo, que a nada conduz,
Mas numa poca desapaixonada ningum ativo: tudo se converte em
transao com papel moeda. Algumas frases e observaes circulam entre as
pessoas, em parte verdadeiras e razoveis, mas sem vitalidade; mas no h
nenhum heri, nenhum amante, nenhum pensador, nenhum cavaleiro da f,
nada magnnimo, nenhum desesperado que valide estas coisas por t-las
vivido em forma primitiva (KIERKEGAARD, 2001, p. 50).

A poca presente, falsamente autnoma e reflexiva, no passa de uma


representao. O que ela representa? A quem representa e com qual objetivo? Tais
questes parecem que no conseguem ser respondidas em tempo algum, pois fica-se na
mera especulao infrutfera. Por isso, um ironista, ao modo socrtico e ao modo do
pensador dinamarqus, parece necessrio para tal poca, marcada pela negatividade:
um autntico ironista o entusiasta oculto (tal como o heri o entusiasta manifesto
numa poca positiva) e que o autntico ironista se sacrifica, tal como o grande mestre da
ironia terminou por ser castigado com a morte (KIERKEGAARD, 2001, p. 59).
Nesse sentido, a poca presente marcada por indivduos indolentes, por um
nivelamento de classe moderno e, por isso, a ideia de associativismo e a presena da
imprensa parecem to propcia ao perodo, mas , ao mesmo tempo, to enganosa e, por
isso mesmo, recebe severas crticas de Kierkegaard,
A tendncia bsica da poca moderna tem sido por um largo tempo pelo
nivelamento, mediante numerosos transtornos, os quais, contudo, no foram
um verdadeiro nivelamento ao no serem suficientemente abstratos; todos
tem uma concretude na atualidade. Um nivelamento aproximado se pode
obter por um choque de destacveis, nos quais ambos se vem debilitados; ou
se pode produzir uma aproximao ao nivelamento quando algum destacvel
neutraliza o outro destacvel; ou bem o que podemos encontrar quando se
unem os mais dbeis para chegar a ser to fortes como o mais destacvel; se
pode nivelar em forma aproximada atravs de uma classe social, por

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exemplo, mediante os sacerdotes, os burgueses, os camponeses, pelo mesmo


povo: mas tudo isto somente apenas os movimentos de abstrao dentro de
concretudes individuais (KIERKEGAARD, 2001, p. 72).

Com efeito, no entender de Kierkegaard, no h o conceito de pblico. Segundo


ele, tal conceito no existia na Grcia antiga. H uma crtica severa aqui para todos
aqueles que pautam seu posicionamento baseando-se numa suposta opinio pblica.
No se trata de uma crtica ideia de algo pblico, mas sim ao excesso de publicidade.
No seu modo de entender, o pblico algo abstrato: O pblico um conceito que nem
sequer poderia ter existido na Antiguidade, porque inclusive o povo se via obrigado a
aparecer en masse in corpore... (KIERKEGAARD, 2001, p. 73). Logo, o pblico
uma mera abstrao que no pode dar a ningum opinies sobre o que quer que seja. A
crtica kierkegaardiana era presente , portanto, sempre baseada numa certa leitura da
filosofia grega (notadamente a filosofia socrtica) e em sua concepo crist. Trata-se
de uma reviso crtica que sempre acaba, de um modo ou de outro, por criticar os seus
prprios fundamentos. A poca presente , no entender do pensador de Copenhague,
pouco dialtica, antes especulativa. O sistema, que no compreende nunca o todo,
parece ser uma espcie de tagarelice incapaz de ouvir o silncio da interioridade do
indivduo. Em tal situao de nivelamento no h pessoa real, mas meras abstraes.
Como consequncia de sua crtica ideia de pblico, Kierkegaard desemboca
numa crtica severa imprensa de sua poca. Se no se pode falar de pblico e sequer
de uma opinio pblica a tarefa da prpria imprensa s pode aqui ser questionada.
Para alm das crticas pessoais que o autor dinamarqus recebeu do peridico satrico O
Corsrio, cabe salientar aqui sua posio,
A abstrao da imprensa (pois um peridico, um informativo, nao uma
concretude poltica e somente so individuais num sentido abstrato), junto

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com a reflexo e a falta de paixo da poca, engendram o fantasma da


abstrao: o pblico que o verdadeiro nivelador (KIERKEGAARD, 2001,
p. 77).

Desse modo, uma vez colocada a crtica poltica e cultural, Kierkegaard sente-se
preparado para elogiar fortemente a novela resenhada exatamente pelo fato da mesma
espelhar aquilo que ele pensava e por to bem descrever, com todo o seu enredo e
personagens, a existncia das duas eras. Assim, Kierkegaard, que parece sempre entre
Scrates e Cristo, termina uma vez mais suas reflexes com uma referncia ao pensador
ateniense: Deste modo, Scrates no era um homem de entusiasmo imediato; pelo
contrrio, era suficientemente sensato como para ver que isso o que devia fazer para
ver-se como absoluto (KIERKEGAARD, 2001, p. 102). Ao retirar o absoluto da filofia
hegeliana e ao enfatizar fortemente a compreenso da religio como mais um dos bens
culturais, o pensador de Copenhague coloca sua crtica secularizao que possui
sempre sua dupla face. Vejamos agora tal abordagem segundo a leitura que Arendt faz
da obra kierkegaardiana.

Kierkegaard segundo Hannah Arendt


Julgamos que para a anlise da leitura kierkegaardiana realizada por Hannah
Arendt convm antes examinar um breve panorama da recepo da obra do autor
dinamarqus no sculo XX. Com efeito, o pensamento de Kierkegaard convive com um
misto de aceitao e rejeio. Em ambos os casos, muitas vezes, no se sabe bem o
motivo da aceitao e tampouco o da rejeio.
O fato que as ideias kierkegaardianas representam, para o sculo XIX, uma
espcie de luz do esclarecimento europeu para a distante Dinamarca. Por isso, seu

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pensamento deve ser visto dentro do seu contexto histrico e intelectual apropriado, ou
seja, preciso que se saiba, ao menos em linhas gerais, quais eram seus principais
interlocutores, como era a Escandinvia da sua poca, e qual a relao dela com o
restante da Europa. Malik (MALIK, 1997) percorre o fio histrico para alcanar uma
compreenso mais abrangente da vida do filsofo. um fato a ser reconhecido que o
filsofo ter seu pensamento melhor aceito - ou ao menos estudado - aps a Primeira
Guerra Mundial e, em geral, pelos alemes. Poder-se-ia perguntar, junto com Malik,
quais os motivos pelos quais seu pensamento no vingou na histria da filosofia
Evidentemente tal trabalho imenso e seria aqui impossvel de ser realizado na
sua totalidade. Todavia julgamos que dois autores so fundamentais para a leitura
kierkegaardiana de Arendt. O primeiro o tradutor Theodor Haecker, que vai verter
Kierkegaard para o alemo e o torna disponvel a uma srie de filsofos de lngua
germnica do sculo XX, dentre os quais podemos citar, alm da prpria Arendt,
pensadores como Adorno, Luckcs, Benjamin, Heidegger, Lwith e Jaspers. O segundo,
foi Karl Jaspers. Arendt, que foi sua aluna e orientanda na tese O conceito de amor em
Santo Agostinho, certamente era sabedora dos elogios do seu mestre a Kierkegaard,
presentes em sua obra A situao espiritual do nosso tempo,
A primeira crtica acabada de sua sociedade, distinguindo-se por sua
seriedade de todas as crticas precedentes, foi trazida por Kierkegaard. Sua
crtica a primeira que ouvimos como uma crtica tambm para nosso tempo;
como se houvesse sido escrita ontem (JASPERS apud Apud
KIERKEGAARD, 2001, p. 2).

Certamente alguns dos seus comentrios foram compartilhados no apenas por


Arendt, mas tambm por Husserl, Heidegger, Lwith. Assim como tambm estes
mesmos comentrios foram rechaados por Lukcs na sua conhecida obra O assalto da

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razo. Ali o filsofo hngaro pontuar que, no seu entender, Lwith se equivoca ao
colocar Kierkegaard e Marx na mesma perspectiva, bem como se equivoca ao abordar
todos os ps-hegelianos como se esses fossem um grupo unitrio.
Feita tal distino, analisemos um pouco do que Hannah Arendt pensa sobre
Kierkegaard. Para alcanar tal objetivo nos focaremos em dois trabalhos da pensadora.
O primeiro ser Entre o passado e o futuro, notadamente num captulo especialmente
dedicado ao tema da tradio e da poca moderna. O segundo texto ser o texto Sren
Kierkegaard publicado no Frankfurt Zeitung de 29 de Janeiro de 1932, e recentemente
traduzido no Brasil na coletnea intitulada Compreender, formao, exlio e
totalitarismo (ARENDT, 2008).
Ao analisar o conceito de tradio e poca moderna, Arendt parte, de modo
inevitvel, de Plato e de Aristteles. Contudo, seu foco principal ser aqui examinar
trs dos principais intrpretes da modernidade: Marx, Kierkegard e Nietzsche.
Curiosamente, diferentemente de uma certa tradio cannica, que coloca Marx,
Nietzsche e Freud como os clebres mestres da suspeita, Arendt parece apostar aqui no
pensador dinamarqus como algum digno de ocupar o posto do pai da psicanlise.
No seu entender, Marx seria um autor moderno na medida em que articula uma
separao entre filosofia e poltica, coisa que no era feita pelos antigos gregos.
Segundo Arendt, o pensador alemo prioriza o transformar em detrimento do
interpretar, tal como se pode notar na 11 tese das Teses contra Feuerbach: Os
filsofos se limitaram a interpretar o mundo diferentemente, cabe transform-lo
(MARX, 1978, p. 53). Desse modo, ser seguindo esta mesma pista que a pensadora

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avalia que Kierkegaard, Marx e Nietzsche so autores que desafiam os pressupostos


bsicos da religio tradicional,
O fim de uma tradio no significa necessariamente que os conceitos
tradicionais tenham perdido seu poder sobre a mente dos homens. Pelo
contrrio, s vezes parece que esse poder das noes e categorias cedias e
pudas torna-se mais tirnico medida que a tradio perde sua fora viva e
se distancia a memria de seu incio; ela pode mesmo revelar toda a sua fora
coercitiva somente depois de vindo seu fim, quando os homens nem mesmo
mais se rebelam contra ela. Essa, pelo menos, parece ser a lio da tardia
colheita de pensamento formalista e compulsrio, no sculo XX, que veio
depois que Kierkegaard, Marx e Nietzsche desafiaram os pressupostos
bsicos da religio tradicional, do pensamento tradicional e da Metafsica
tradicional invertendo conscientemente a hierarquia tradicional dos conceitos.
Contudo, nem as consequncias do sculo XX nem a rebelio do sculo XIX
contra a tradio provocaram efetivamente a quebra em nossa histria. Esta
brotou de um caos de perplexidades de massa no palco poltico e de opinies
de massa na esfera espiritual que os movimentos totalitrios, atravs do terror
e da ideologia, cristalizaram em uma nova forma de governo e dominao. A
dominao totalitria como um fato estabelecido, que, em seu ineditismo, no
pode ser compreendida mediante as categorias usuais do pensamento poltico,
e cujos crimes no podem ser julgados por padres morais tradicionais ou
punidos dentro do quadro de referncia legal da nossa civilizao, quebrou a
continuidade da Histria Ocidental. A ruptura em nossa tradio agora um
fato acabado. No resultado da escolha deliberada de ningum, nem sujeita
a deciso ulterior (ARENDT, 2008, p. 53-54).

Dado que a tradio ainda no acabou na mente dos homens, tal como sugere
Arendt, o mximo que o sculo XIX consegue fazer apenas question-la no
pensamento,
A rebelio contra o sculo XIX permaneceu estritamente no interior de um
quadro de referncia tradicional; e, ao nvel do mero pensamento, que
dificilmente poderia se preocupar, ento, com mais que as experincias
essencialmente negativas da previso, da apreenso e do silncio ominoso,
somente a radicalizao, e no um novo incio e reconsiderao do passado,
era possvel (ARENDT, 2000, p. 55).

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Por isso que, curiosamente, Kierkegaard, Marx e Nietzsche so tambm


hegelianos. Em todos eles, mesmo em Kierkegaard e em Nietzsche, com todas as suas
crticas e reservas, o tema da histria universal passa a ocupar o lugar outrora destinado
a tradio,
Kierkegaard, Marx e Nietzsche permaneceram hegelianos na medida em que
viram a Histria da Filosofia passada como um todo dialeticamente
desenvolvido; seu grande mrito est em que radicalizaram essa nova
abordagem ao passado da nica maneira em que ela podia ser ainda
desenvolvida, isto , questionando a tradicional hierarquia conceitual que
dominara a Filosofia Ocidental desde Plato e que Hegel dera ainda por
assegurada (ARENDT, 2000, p. 55-56).

Com efeito, podemos afirmar que os trs autores realizam um salto contra a
tradio. Kierkegaard opera um salto da dvida para a f. Entretanto, mais do que
realizar isso ele altera a tradicional entre razo e f estabelecida desde Descartes,
oferecendo ainda uma crtica modernidade descrente da sua poca. Marx salta, como
podemos observar, da teoria para a ao, da interpretao do mundo para a sua
transformao. O salto nietzschiano caracteriza-se por inverter o platonismo e o
cristianismo como platonismo popular numa afirmao da vida e das potncias
humanas.
Voltemos aqui relao entre f, razo e salto da f em Kierkegaard. Segundo
Arendt, o primeiro dado que temos que notar que, ao saltar da dvida para a crena, o
autor dinamarqus traz a prpria dvida para a discusso religiosa. Tal tradio faz com
que o pensador possa ser visto em paralelo com grandes autores cristos como Pascal,
por exemplo. Alm disso, sua contribuio tambm afirma, num tempo em que cincia
moderna se estabelece como forte crtica da religio, uma transferncia do debate do
campo das observaes para o campo da interioridade, nico local onde a crena pode

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se desenvolver e nutrir. Notemos aqui que a pista claramente agostiniana, mas tambm
pode ter a sua repercusso na literatura contempornea, como em Dostoivski, por
exemplo, tal como aponta a autora alem,
No h sintoma mais claro desta moderna situao religiosa que o fato de
Dostoivski, talvez o mais vvido psiclogo das crenas religiosas modernas,
ter retratado a f pura no carter de Mishkin, o idiota, ou de Alioscha
Karamzov, que puro corao porque ingnuo (ARENDT, 2000, p. 57).

Arendt aponta, com extrema clareza, que o desejo de Kierkegaard apenas afirmar a
dignidade da f contra a razo e o raciocnio. Cabe, contudo, esclarecer que no se trata aqui,
em momento algum, de defesa do irracionalismo ou de fidesmo simplrio. O que o autor
dinamarqus parece afirmar que a razo humana no capaz de nos conduzir a uma
explicao cabal de todas as coisas e, por isso mesmo, a f s pode ser entendida como absurda
ou paradoxal. Kierkegaard tambm no parece combater no mesmo campo do debate terico da
cincia moderna e do racionalismo, logo no se pode tom-lo como irracionalista. Sua questo
muito mais localizada no campo da interioridade humana. Por isso, para ele, tanto se equivoca
uma religio que deseja se afirmar racionalmente como um racionalismo cientfico que deseja
explicar tudo, a qualquer preo, inclusive a f e a religio.
Para Malik, Kierkegaard parece, no sculo XX, vido pelo progresso e pela cincia,
algum fadado ao fracasso por afirmar um homem concreto e sofredor. Entretanto, sua
repercusso, nos crticos da contemporaneidade, na psicanlise e at na reformulao da vida
religiosa, parece nos deixar uma imagem de que seus sinais ainda podem ser certamente lidos no
sculo XX. Entretanto, ao contrrio do que pensa Malik, Pattison acredita que o

pensamento de Kierkegaard no deixou de vingar no sculo XIX (PATTISON, 2002).


H, segundo Pattison, um pouco de exagero na leitura de Malik. A obra kierkegaardiana
pode perfeitamente ser vista dentro do panorama do sculo XIX, inclusive, em
comparao com diversos autores desse perodo. Pode-se fazer vrios exerccios dessa

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natureza, tal como sugere Pattison. O pensamento kierkegaardiano pode ser visto em
analogia tanto com a pintura de Manet como com as concepes psicolgicas de
Dostoivski. No entender de Pattison, Barth e Chestov, por exemplo, fizeram muito
equivocadamente um exerccio interpretativo sobre Kierkegaard, reduzindo-o
sobejamente ao seu aspecto meramente religioso-existencial. Enfim, preciso que se
saiba ler os sinais da presena de Kierkegaard nos dias atuais.
Desse modo, tal como pontua Arendt no seu texto Sren Kierkegaard, parecem
existir, ao menos na poca da feitura desse texto, duas recepes do autor dinamarqus.
A primeira uma recepo um tanto esquecida, isto , a obra do pensador fica restrita a
Dinamarca e demora muito tempo a chegar ao restante da Europa. A segunda a
recepo que efetivamente se conhece, sobretudo na Alemanha, entre os anos 20 e 30.
Muito por conta das tradues de Christoph Schrempf e, posteriormente, Theodor
Hcker. Tal fase revela um Kierkegaard tipicamente defensor do autntico cristianismo
e em luta franca e aberta com a cristandade.
Contudo, notadamente no contexto alemo da Segunda Guerra, onde o ideal
cientificista parece falar cada vez mais alto, Kierkegaard relegado a um segundo
plano. Afinal, no se podia dar aqui crdito a um mestre da desconfiana se o interesse
era exatamente afirmar peremptoriamente algumas coisas. Por isso,
Foi apenas nos anos ps-guerra, quando surgiu uma vontade de demolir
estruturas intelectuais ultrapassadas, que a Alemanha, veio a oferecer um solo
onde o pensamento kierkegaardiano poderia lanar razes (ARENDT, 2008,
p. 74).

Por isso, Hannah Arendt tambm acredita que Nietzsche uma espcie de preparador
do terreno germnico onde Kierkegaard pode florescer,

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Nietzsche e a filosofia da vida (Lebensphilosophie), Bergson, Dilthey e


Simmel haviam preparado o terreno para Kierkegaaard na Alemanha. Com
Nietzsche, houve a primeira ameaa aos postulados fundamentais da filosofia
sistemtica, pois a destruio nietzschiana dos velhos pressupostos
psicolgicos revelou as energias extrafilosficas, psquicas e vitais que de
fato levavam os filsofos a filosofar. Essa revolta de um filsofo contra a
filosofia iluminava a situao do prprio filosofar e insistia que o filosofar
era filosofia. Isso significava o resgate da subjetividade do indivduo
(ARENDT, 2008, p. 74).

Kierkegaard configura-se claramente aqui como o autor crtico do cristianismo


do seu tempo e crtico do sistema hegeliano. A questo do indivduo, um tema moderno
por excelncia e presente nos melhores debatedores da poca, aqui recuperada
juntamente com uma investigao profunda sobre interioridade e subjetividade. Tais
temas remontam tradies ainda mais longnquas como a tradio socrtica e a
agostiniana. A pergunta que Arendt aqui se coloca se a Alemanha do ps-guerra foi
capaz de assimilar a filosofia kierkegaardiana, ou seja, se ela foi capaz de inserir, no
debate filosfico tais questes e temas to marcantes como paradoxo, existncia e a
crtica do prprio conceito de histria.
Para Arendt, Kierkegaard no deixa de ser o pai de uma espcie de ceticismo
radical que atinge tanto catlicos como protestantes. Tal aspecto do pensamento
kierkegaardiano no advm apenas de seus escritos, mas antes da sua biografia pessoal e
do seu exemplo. O autor vive numa sociedade que j se encaminha para uma profunda
secularizao, mesmo na Dinamarca, sempre to marcada e regida pelos ditames
eclesisticos. Com efeito, Kierkegaard foi o primeiro pensador a viver num mundo
muito semelhante ao nosso, isto , um mundo totalmente secularizado oriundo do
Iluminismo (ARENDT, 2008, p. 75).

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O desafio de Kierkegaard diante da secularizao parece, portanto, ainda maior


do que o desafio dos primeiros tempos do cristianismo, onde esse era claramente
seguido por uma minoria. Nos tempos modernos, onde a secularizao e a desconfiana
se instalam no preciso apenas afirmar o cristianismo, mas preciso afirm-lo quando
todos o negam atravs de teses e argumentos muito bem elaborados. Por isso, ser
radicalmente religioso em tal mundo significa estar sozinho no s no sentido em que a
pessoa se posta diante de Deus, mas tambm no sentido de que ningum mais se posta
diante de Deus (ARENDT, 2008, p. 76). Em outras palavras, no parece mais haver
comunidade crist, mas indivduos que ainda buscam manter a integralidade da
mensagem crist.
Contudo, ao mesmo tempo, esse eu no um egosmo, mas uma renncia ao
mundo temporal, um voltar-se para Deus. A existncia se realiza plenamente em Deus e
nele podemos nos realizar ou dele podemos nos afastar, por deciso da nossa vontade.
H aqui uma tenso permanente entre o desejo humano e a submisso do desejo ao
divino. Tudo isso aparece em Kierkegaard cercado pelos pseudnimos, pela lgica e
pela estratgia prpria de cada um deles. Temas estticos, pseudnimos podem parecer,
a um primeiro olhar fortemente influenciados pelo romantismo, mas, para Arendt, tanto
Kierkegaard como Nietzsche representam superaes do romantismo. Em ambos os
autores, pode-se perceber a transformao de meros problemas estticos em problemas
ticos e de existncia. Nesse sentido, Kierkegaard pagou com sua vida as dvidas que o
romantismo havia acumulado com uma liberalidade descompromissada (ARENDT,
2008, p. 77).

Concluso: Kierkegaard como herdeiro e crtico da secularizao

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Se a prpria f crist necessitou, nos seus primrdios, de todo o instrumental


grego para ser transmitida aos seus contemporneos, no parece desproposital que
Kierkegaard tenha se auto-intitulado como o Scrates da Dinamarca do seu tempo e
tenha utilizado o mesmo instrumental a fim de falar aos seus contemporneos. Alis,
num dado grau, a mesma coisa foi realizada por Agostinho. Caso a f crist tivesse
permanecido tal como a conceberam alguns antigos judeus, ela certamente teria morrido
em algum lugar isolado da Palestina e no teria penetrado o mundo ocidental. So
Paulo, o principal telogo do cristianismo nascente, a figura mais exemplar nesse
sentido: judeu, com cidadania romana, mentalidade cosmopolita, conhecedor de alguns
dos temas da filosofia de sua poca. Agostinho tambm no parece fugir a essa regra.
Kierkegaard, autor de formao crist e de forte dilogo com a filosofia grega e alem
tambm pode ser visto por essa perspectiva. No espelhariam, seus prprios escritos e
sua biografia um claro indcio de secularizao?
Classicamente costumeiro ressaltar a ligao entre secularizao e a Reforma
Protestante. Tal evento apontaria, em si mesmo, o germe da autonomia e da democracia
para os sculos seguintes. Kierkegaard, crtico da autonomia e da cristandade luterana
do seu tempo, seria um crtico da Reforma? Estaria ele advogando algum tipo de nova
Reforma e, se positivo, de que carter seria essa proposta? Aqui convm ter cuidado.
Pois se certo que a Reforma, sob alguns aspectos, se constitui numa inovao,
igualmente certo que ela no um milagre, mas antes foi gerada, inclusive, no perodo
medieval. Os reformadores, a rigor, eram homens com um modo medieval de agir e
pensar. Tal coisa no se constitui num demrito mas, ao contrrio, ressalta, talvez, uma
caracterstica pouca enfatizada do medieval. Um dos tericos do protestantismo, Ernst

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Troeltsch, afirma que tal movimento sempre flerta entre alguns retrocessos medievais e
a modernidade,
Contudo, em sua viso fundamental das relaes entre indivduo e
comunidade, o protestantismo totalmente o contrrio do puramente
individualista e sem autoridade. Pelo contrrio, em quase todos os ramos
principais,

ele

surpreendentemente

conservador.

No

conhece,

descontando-se os grupos batistas radicais, a ideia de igualdade e jamais


props a formao livre da sociedade pelos indivduos. Se alguma vez existiu
a igualdade, isso foi no estado de inocncia do Paraso, mas no se pode falar
disso no mundo do pecado (TROELTSCH, 1958, p. 80).

Por isso, a rigor, o protestantismo nunca representou uma plena liberdade para o
indivduo, pois, como toda a instituio, ele necessitava de produzir suas leis e regular a
vida dos seus fiis. Nesse sentido, podemos notar que tanto a Genebra de Calvino, com
um governo teocrtico, como as posies de Lutero acerca da cincia moderna so, na
melhor das hipteses, tmidas. Todavia, a Reforma representa, para alm do fato
religioso, uma quebra da autoridade poltica do papado e uma mudana no mapa
geopoltico europeu. Alm disso, sua concepo de livre-exame e de conscincia do
indivduo foi profundamente importante para a produo da autonomia do sujeito e para
a questo da interioridade, temas que sero sobejamente debatidos pela filosofia
moderna. Ser que Kierkegaar discorda de tais coisas? Pensamos que no. O problema
de Kierkegaard parece ser outro. Seu problema avaliar o quanto secularizao e
mundanidade caminham juntas, ou seja, o quanto se usa de explicaes que cabem no
campo da filosofia e da poltica dos homens para aplicar ao campo religioso, onde tal
aplicao no parece de forma alguma aceitvel.
Nesse sentido, a discusso da temtica da mundanidade e secularizao
em Kierkegaard parece crucial para o debate tico e poltico dos sculos XIX e XX. Sua

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herana crist, seu dilogo e adaptao de Agostinho ao sculo XIX parece possuir uma
dupla face: a face da afirmao do cristianismo e dos seus valores e, ao mesmo tempo, a
face do quanto a afirmao de tais valores j no parece mais ser possvel numa era de
suposta autonomia. Por isso julgamos que, no fortuitamente, a crtica kierkegaardiana
continuar como um desafio na crise do sculo XX.

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